大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

提問者在此確認已獲知關於唸佛與眾生本質相關的深奧義理，並指出其事相廣大、理路深幽，為後文詢問如何「專注一境」以求不退轉做鋪墊。
。
本句描述修行者欲將分散的心念凝聚於單一對象（阿彌陀佛），透過專一的唸佛修行，旨在消除煩惱（有漏心）、達到不退轉的境界，並最終往生極樂世界，以達成圓滿的覺悟與通達三世。

此處引用龍樹菩薩之論，以「陸地乘舟」比喻「難行行」，說明依自力修行菩薩道之艱難，為後文對比「易行行」（唸佛往生）做鋪墊。
。
以「水路乘舟」比喻易行行，說明某些修行路徑（如唸佛）因有助力或契合條件，能使修行者較為順暢地趨向覺悟，而非艱苦地在陸地上推舟。
。
本句說明「易行道」的實踐，強調透過稱唸佛名，藉由佛力的加持，使修行者能迅速往生極樂世界，將此過程比喻為順水順風的航行。
。
本句說明透過專注唸佛（專注一境）可往生極樂並圓滿通達三世。
以釋迦族親屬的往生為例，證明淨土法門的易行性以及佛對眾生的深厚慈緣。

此句為提問者對前文之認同，確認專一於單一修行對象（此處指唸佛）即可圓滿通達過去、現在、未來三世之法義。
。
本句提出一種對立觀點，質疑「稱念往生」屬於「有為法」，認為其具有虛幻與不穩定性，進而主張應採取「攝心於內」的「無為」修行方式。
這反映了修行者在「事相」（稱念）與「理體」（無為）之間的辯論。

本句說明在修行過程中，雖然「有為法」（如唸佛等修行手段）在究竟義上是虛構、非真實的，但若完全捨棄這些必要的手段，則無法積累功德以成就道業。
強調了必須透過有為的修行手段來達成無為之果的實踐必要性。
。
本句警示修行者不可落入「空執」。
雖然無為（實相）是真實的，但若將其視為可執取的目標而產生執著，反而會遮蔽般若智慧的靈活運作，導致心智昏暗。
。
此句旨在警示修行者不可陷入對「無為」的偏執。
在唸佛三昧的實踐中，稱名唸佛雖屬「有為」之法，卻是往生淨土的必要手段。
若因追求絕對的空寂而厭離有為的功德，反而會被魔業牽引，導致修行停滯或誤入歧途。
。
本句與前句相對，旨在破除對「有為」與「無為」的二元對立執著。
修行若僅追求空寂、不假造作的「無為」狀態而產生執著，會落入空寂之見，成為阻礙解脫的障礙，故稱之為「魔業」。
。
本句指出，若在「厭離有為」與「樂著無為」之間產生對立與掙扎，這種二元對立的執著本身即是魔道之本質。
真正的修行應超越這種厭樂的衝突，而非在兩者間擺盪。
。
此句定義「內」並非指物理空間或對立的內在，而是指聖賢將心念收攝、不至散亂的專注狀態，用以對比凡夫心念外馳的狀態。
。
此處將「內外」之分由空間定義轉向心態定義：聖賢能攝心專注故稱為「內」，凡夫心念奔馳散亂故稱為「外」。
。
本句警示修行者不可落入二元對立的陷阱。
若將「外」與「內」區分並對其產生「亂」與「定」的執著，這種對立心本身就是一種心神奔馳（馳），而非真正的攝心。
真正的唸佛三昧應超越內外的對立，達到心不隨境轉的狀態。
。
此句為引經舉例，透過描述一名身體金色的女子，作為後續說明「菩提性空」與「身空」之方便譬喻的開端。
。
此句為譬喻之敘事，描述對色相與財富的追求，旨在鋪陳後文文殊菩薩揭示慾念之空性與引導發菩提心之教理。
。
此處描述文殊菩薩運用「方便」之法，透過變現色相吸引對方的注意力，旨在以欲引導，進而教授空性與菩提心。
。
此處文殊菩薩運用「方便法門」，以對方對物質美色（寶衣）的貪欲為切入點，引導其轉向追求究竟的覺悟（菩提心），將世俗之慾轉化為修行之動力。
。
此句為對話的轉折，女人對「菩提心」之定義提出疑問，旨在引出文殊菩薩隨後以「空性」來解釋菩提心的法義。
。
文殊菩薩針對女子詢問何為「菩提心」，直接以其身體作為對答。
此舉旨在打破對菩提心作為外在對象的執著，引導其觀照自身。
後文揭示其核心義理在於「空性」：因菩提心與身體在本質上皆為空，故而無二。
。
此處為對話承接，女子對文殊菩薩將其「身體」等同於「菩提心」之說法表示疑惑，旨在引出後文關於「空性」的解釋。
。
此句透過「空性」破除聖凡之對立。
文殊菩薩指出菩提（覺悟）與凡夫之身在本質上皆為「空」，無實體相，因此凡身即是體現菩提心的所在，無需向外尋求。
。
說明證悟需具備前世資糧（善本）與智慧的基礎。
此女因具足此基礎，在聞文殊菩薩開示空性後，能迅速契入不生不滅的真理。
。
此處描述修行者在證得無生法忍後，運用方便法門（Upaya）來度化他人。
透過揭示慾望的過患，引導長者子對色身產生厭離心，進而追求覺悟。
。
此處描述菩薩以神通示現色身腐朽之相，旨在令對方對肉身產生厭離心，以此揭示欲樂的虛幻與無常，是「示欲之過」的具體實踐。
。
長者子因目睹身體腐爛之相而生怖畏心，進而對世間法起厭離心，在佛陀的教導下，體悟法義而獲得法忍。
。
本句解釋「忍」（此處指無生法忍）的義理。
在圓滿覺悟（大覺）尚未達成之前，修行者雖已領悟空性，但在面對真理與殘餘煩惱的交接時，需以一種不退轉的耐受力安住其中，而非全然的自在，因此稱為「忍」。
。
本句強調空性的平等性。
無論是凡夫之身（以文中之女身為代表）或佛之色身，其本質皆為空，並無差別，旨在破除對相狀的執著，體現身心即菩提的不二義。
。
承接前文論述女身與佛身皆為「空」且不相異，此句進一步強調菩提（覺悟）的本質即是體悟此種空性與不二，因此在法義上並無差異。
。
本句說明當體悟到實相空性後，有為（因緣和合之法）與無為（不造之法、涅槃）的對立消失，體現出有為即無為的非二元境界。
。
本句說明在體悟空性後，主觀（內）與客觀（外）的二元對立消失，進入不二的境界，體現了主客一體的法義。
。
本句論述「有」與「無」的非二元對立關係。
指出現象上的「有」本質即是「無」，而本質的「無」亦能恆常顯現為「有」。
當修行者體悟到這種不二法門，便不再執著於佛陀是否有相貌或心中是否有念頭，因為相與念皆在空有不二的理則之中。

本句為對話開端，提問者針對修行難易的爭論，以及「身即菩提」（即凡夫之身與覺悟之性不二）的觀照方式，請求說明其核心義理。
。
強調生命無常與短暫，警示修行者不可懈怠。
若在有限生命中失去正念而虛度光陰，將產生無法挽回的遺憾。
。
本句透過由內而外的遞進邏輯（心 $
ightarrow$ 身 $
ightarrow$ 身外），說明修行者若無法領悟最親近的本心，則更難領悟身體及外部世界的實相，以此強調體悟自心之困難與必要性。
。
此句描述修行者對死亡與輪迴不確定性的恐懼。
以「飄蓬」比喻眾生在六道中隨業力漂泊，缺乏定力與導向，表達了對生死流轉之無常與迷茫的憂慮。
。
請求指引能迅速成就的唸佛方法（一念、十念），以作為現世與來世解脫的保障。

本句對比二乘與大乘在淨土成就上的差異。
指出二乘（聲聞、緣覺）因追求個人寂滅、耽著空寂之相而缺乏菩提心（不念眾生），故無法成就或進入大乘意義上的淨土。
。
本句對比二乘與大乘的差異。
二乘因耽著空相、不念眾生而無淨土；大乘則因發菩提心、普利眾生，故能成就淨土。
。
本句敘述阿彌陀佛在成佛之前的前生事蹟，說明其曾以轉輪聖王之身在世間行化，並具足世間最高之福德，以此作為積累功德、最終成就淨土佛果的基礎。
。
本句說明阿彌陀佛前世作為轉輪聖王時的千子，在善知識的引導下發菩提心並願往極樂淨土，最終成就佛果或聖果，強調了善知識的啟蒙作用與願力之重要。
。
本句說明阿彌陀佛在過去世為轉輪聖王時，其長子即是後來的觀世音菩薩，揭示佛菩薩之間在過去世的因緣關係。
。
本句敘述阿彌陀佛前世為轉輪聖王時的次子摩尼，在後世化現為大勢至菩薩，揭示佛菩薩在因果輪迴中的前緣。
。
本句揭示文殊師利菩薩在過去世與阿彌陀佛（當時為轉輪聖王）的父子因緣，說明大菩薩在成道前亦有其世間相的因緣演化。
。
本句記述阿彌陀佛在轉輪王時期之子，在後世修行成就後所化現的菩薩身分，說明佛菩薩在不同世次中的因緣轉化。
。
本句敘述阿彌陀佛昔日為轉輪聖王時之子嗣，與後世成佛菩薩之因果對應關係，說明大乘聖者之成就皆源於往昔深厚之功德累積。
。
本句記述阿彌陀佛在過去轉輪王時期之子與後世菩薩身分的對應，說明佛菩薩在成道前之因緣轉化。
。
本句敘述阿彌陀佛前世為轉輪聖王時之子，說明諸大菩薩在成道前皆有其因緣與前身，體現佛法中因果相續的義理。
。
本句說明普賢菩薩在過去生中曾為寶藏佛之子，揭示大菩薩在成道前之因緣與修行歷程。
。
本句將名為蜜蘇的王子與阿閦佛等同，揭示其在不同化身或相貌中的同一本質。
。
本句說明蜜蘇王子（即阿閦佛）透過在行走與心念之間恆常實踐唸佛與數法，將生活中的每一步、每一念轉化為修行，最終成就佛果並建立淨土，體現了行住坐臥皆可修行的法義。
。
本句強調修行不分環境，無論在何處行走，只要能如蜜蘇王子般在每一步中保持唸佛的覺知，其修行實質與境界皆相同。
。
本句以世俗貴族的奢華出行（車馬、玉珮）為喻，強調修行不應受環境影響。
無論是在幽靜森林還是喧囂繁華之中，皆應維持如蜜蘇王子般「步步用心」的正念，體現唸佛三昧在生活各處的恆常實踐。
。
強調唸佛三昧的恆常性。
無論是在行走或乘車等不同情境下，心念的操持應保持一致，不因外部環境的改變而有所偏差或中斷。
。
本句強調呼吸是生命最基本的持續狀態，從出生到死亡不曾間斷。
作者以此說明將唸佛與呼吸結合，可使正念在生命的所有時刻（包括生死交接之時）保持不失。
。
本句說明生命之脆弱，死生之際僅在於一次呼吸的往返之間。
此處旨在強調時刻警覺、不離正念的重要性，為後文提出以「出入息為念珠」的修行法門做鋪墊。
。
本句描述世人慣用物質實體（數珠）來輔助唸佛計數，為後文提出以「呼吸」作為心之念珠做對比鋪陳。
。
本句將生理的呼吸過程轉化為修行工具，對比前句提到的物質數珠，強調將唸佛與呼吸結合，使正念隨息而行，達到不間斷的專注。
。
本句說明將唸佛與呼吸結合的修行方法。
透過將佛號與出入息同步，修行者能建立深厚的信心與依止感，從而消除對死亡以及輪迴後世的恐懼。
。
本句說明將「出入息」視為念珠，在所有生活狀態中不間斷地念佛。
這種恆常的專注能延續至夢中，使修行者在夢中見佛，以此類比鑽木取火，說明持續的定力能產生顯著的感應結果。
。
本句說明唸佛修行至深，使意識在睡眠中仍能維持對佛的專注，由夢中定相轉化為真實的三昧成就。
見到「玉毫」與「授記」象徵修行達到極高境界，獲得佛陀的認可與正覺的保證，確保修行方向正確且不至墮落。
。
此句為對話的結語，勉勵對方將前文所述之「以出入息為念珠」的唸佛方法付諸實踐，以期達成三昧與授記之果。

此句提出關於往生淨土所需心念時長的疑問，探討是瞬間的一念即可，還是需要達到十念才符合正確的法義。

本句強調往生淨土的決定性與迅速，指出只要具備一念真誠的往生心，即可證得不退轉之位，以此說明往生不以念數之多寡為準。
。
本句透過舉例極重惡業在「一念」間即成並導致立即墮落，用以論證心念轉移之迅速，從而支持前文關於「一念往生」的可能性。
。
本句強調唸佛往生的迅速性，以對比前文所述惡業墮落之快，說明善業（唸佛）在決定往生時同樣具有一念即成的力量。
。
以「屈臂」與「蠟印」為喻，說明唸佛往生之速疾。
強調心念生滅極快，一念即可成就果報，以此論證「一念往生」之理，反駁必須滿十念之說。
。
說明對僧伽或尊者的暴力與言語侮辱，雖在名相上未必完全符合五逆罪的具體定義，但在業力性質上屬於極重惡業，足以導致墮入無間地獄。
。
本句旨在說明「一念」之力量。
透過舉例說明，即便僅僅是一念的貪愛（惡業），也能迅速導致業報，以此類比一念善業（唸佛）亦能迅速往生淨土。
。
本句旨在說明「一念」之業力強大。
長者之妻因對自身美貌產生強烈的執著（自愛），此一念貪愛之心導致其死後轉生為屍蟲，說明強烈的執著會直接決定轉生之處。
。
本句透過前文所述的惡業果報（如墮入畜道），論證業力的成就與轉變可在極短的一念之間完成，用以對比並支持唸佛往生亦可在一念之間成就的觀點。
。
本句旨在強調往生淨土不在於稱名次數之多寡，而在於心念的專一與至誠。
透過引用《大無量壽經》，論證單一念佛之善業即足以成就往生，用以對比後文提到的《觀經》十念之差異。
。
此句旨在解釋《觀經》中提到「十念」往生的原因，以調和與《大無量壽經》中「一念」往生的表象差異，說明不同教法是依據修行者的根機而設。
。
本句解釋《觀經》中設定「十念」往生的原因。
針對身心衰弱、定力不足的人，透過重複稱名以穩定心念，使其能達到往生所需的專注狀態。
。
本句說明唸佛效能與心力之關係。
相對於前文提到病弱者需十稱彌陀以助其念，對於心力強健且清明的人，僅需一念至誠的唸佛，即可產生巨大的功德與果報。
以「絲髮」之微對比「百圍」之茂，強調一念至誠之力的強大。

此句提出一個關於「自心」與「外佛」關係的疑問。
質詢者引用經文，主張心性本自具足佛性（即佛）且能成就佛果（作佛），以此質疑為何還需要向外稱名或觀想彌陀。
。
此句為論書中之質詢，旨在探討「心即佛」的內在覺悟與「稱名觀想」的外在修行之間是否存在矛盾，質疑若心即是佛，為何仍需向外稱念彌陀並想念極樂國。
。
此句為問項的一部分，質疑若修行核心在於「是心是佛」，為何仍需透過念誦近處諸佛或恭敬未來佛等外在形式來修行，旨在對比「內在心性」與「外在求佛」的矛盾。
。
此句為問答形式中的質疑，指出若修行依止於稱名或觀想遠方的極樂世界，屬於向外求法，與「是心是佛」強調的內在覺悟義理 seemingly 相矛盾。

此句為對答形式之開端，旨在糾正提問者將「是心是佛」誤解為無需唸佛、無需向外求佛的錯誤觀念。
。
此句指出質問者僅停留在文字的引用，而未能領悟經文真正的意旨與修行方向，強調對經義之正確理解優於機械式的引用。
。
此句明確指出討論的文本來源，強調後續關於「是心是佛」的義理應在《觀無量壽經》唸佛修行的脈絡中理解，而非脫離唸佛而單論心佛。
。
本句說明唸佛修行與「是心是佛」之關係。
透過唸佛的觀想，使佛像在心中生起，藉此證明心與佛不二，說明「是心是佛」是透過實踐觀想而證得的體驗，而非單純的理論推論。
。
本句旨在反駁將「是心是佛」誤解為無需唸佛的觀點。
強調「心佛」的體現是建立在對彌陀的觀想實踐之上，若利用觀想的結果來否定觀想的對象（彌陀），在邏輯與法義上均屬錯誤。
。
本句以反詰法駁斥將「是心是佛」誤解為不需修行而直接認同的觀點。
強調「是心是佛」的體悟必須建立在「唸佛」的實踐基礎之上（如前文所述「以唸佛故，佛從想生」），而非隨意定義。
若脫離實踐而認同，則邏輯上亦可將心定義為惡，以此證明前者的謬誤。
。
此句採反證法論述。
前句假設若不念佛而稱「心是佛」，是否可類比為不思惡而稱「心是惡」。
本句隨即指出，既然人們不會因為不思惡就認定心是惡的，那麼同樣地，也不能在不實踐唸佛的情況下，就空談「心是佛」。
此處旨在強調「是心是佛」的體悟必須依據唸佛的實踐，而非脫離修行的空論。
。
本句強調極樂世界的超越性與佛願力的殊勝。
說明淨土的相好與空間不再受物質（如須彌山）或物理距離的限制，而是透過佛願力與修行者的觀想而現前，體現了願力超越空間的義理。

此句為對話承接，提問者針對前文提及的「是心是佛」之觀點，請求對其法理依據進行詳細解釋。
。
本句提出修行唸佛觀想時的辨析問題：在實踐《觀無量壽經》的十六觀時，修行者可能會出現各種視覺意象，但難以分辨這些意象是來自於正確的定力（佛光、正觀）還是錯誤的妄想（魔光、邪觀）。
此處強調在觀想過程中，必須辨別「邪正」才能使心境達到「澄渟」（清淨安定）的狀態。
。
此句表達對正確觀法指導的渴求，旨在使修行者在獨立修行時，能辨別正邪觀想，使心境達到如大海般深沉安定的三昧狀態。

本句說明在十六妙觀的修行中，「氷想」是為了顯現極樂世界「琉璃地」而設定的心理基礎或觀想起點，透過觀想冰的清淨透明來導引出琉璃地的相狀。
。
本句說明在十六妙觀的修行中，觀想太陽（日想）並非最終目的，而是作為一種基礎的準備，讓修行者能由易到難，循序漸進地導向觀想佛陀白毫之光明的深層定境。
。
本句說明在唸佛三昧的觀想修行中，判別顯現影像是否正確的標準：若顯現的內容與修行者主觀觀想的意圖一致，則屬於由自身心念主導的正確顯現。
。
本句說明在修習唸佛三昧的「十六妙觀」時，判別觀想正誤的標準。
若顯現的相狀與修行者的觀想意圖不一致，則視為非自心專注所生，而是外來幹擾或心念偏差的產物。
。
此句說明觀想正邪的判別標準：正觀應是「依想而現」，即顯現的相應於修行者的意念。
若顯現的相與意念相反或不相符（乖其本心），則屬於「不依想現」，判定為邪觀。
。
此句承接前文對於觀想順序與本心不符即為「邪」的論述，以反問形式強調，若單一觀想的偏差即屬錯誤，那麼其他的各種觀想更應嚴格依循正法，不可偏離。
。
本句透過「有影」與「無影」區分邪正之光。
魔光屬幻相之光，故有陰影且使人眩目（損害目視）；佛光則是智慧之光，無礙遍照，故無陰影且能照耀而不傷眼。

本偈描述佛之境界與光明的特質。
強調佛光雖如盛火般強烈且遍照，但與世俗之火不同，其特質是「不損目」，象徵佛之智慧光明能破除無明而不造成傷害，並能周遍三界以化導眾生。

本句在討論三昧中顯現光芒的辨別方法。
前文引用《楞伽經》指出佛光不傷眼，因此提問者質疑：若現前之光具有熾熱且傷害眼睛的特性，應符合魔光的特徵，若稱其非魔，則如何解釋？。
本句透過「不耀（不刺眼）」的特徵，將佛光與魔光區分開來。
在唸佛三昧的觀想實踐中，真正的佛光具有清淨、不損害感官的特性，以此作為辨別真偽現相的標準。

本句說明辨別佛光真偽的標準：真實的佛光會使修行者的身心進入一種極其寧靜、澄澈且清淨的狀態，而非產生躁動或不安。
。
本句說明如何辨別唸佛時現前光明的真偽：真光使身心清淨，而偽光（魔光）則導致心境躁動不安，以此作為辨識修行過程中是否遭遇魔障的標準。
。
本句引用《涅槃經》以佐證前文：真正的光明（真光）會使唸佛者的身心達到澄澈寧靜且清淨的狀態，而此種狀態即是真實的解脫。
。
本句承接前文對「澄渟清淨」的描述，將這種絕對清淨的心境定義為「真解脫」，並指出此種狀態即是如來的境界，揭示了修行者在唸佛三昧中達到清淨心與佛性同一的義理。
。
此句為對前文問答之總結。
透過引用《涅槃經》中關於「澄渟清淨」即是「真解脫」且即是「如來」的義理，明確分辨出唸佛時所現之光，若能令身心澄淨則為真光，若令心躁動則為偽光。

此句提出修行路徑上的邏輯質疑：若覺悟者的境界是超越分別的「無思」，為何在唸佛修行中仍需運用「想」（觀想）？此問旨在引出後文關於「以善想導向無想」的權宜手段（方便法）。

此句為對前文「至人無思，而今用想，豈不謬哉」之直接回答。
旨在說明在唸佛修行中，運用「想」（觀想、意念）作為方便法門，並不與聖者的無思狀態相矛盾，並非義理上的錯誤。
。
本句旨在說明修行上的「以欲除欲」或「以想證無想」。
此處的「欲」並非指世俗貪欲，而是指追求解脫的志向（欲心），說明要達到無欲的境界，首先必須有追求該境界的意願與觀想，作為修行的手段。
。
本句說明修行唸佛的方法：為了契入如來之「無想」境界，需先運用「想心」（觀想）作為手段。
這是一種以有為的觀想來達成無為境界的修行路徑。
。
本句說明心念投射（想）與感應結果的因果關係，即心之所欲，夢之所見，用以類比後文「想佛」能產生正向感應的邏輯。
。
本句以類比說明心念的導向決定結果。
如同惡欲導致惡夢，清淨的善欲與觀想能導向與佛的感應，用以證明在修習唸佛三昧中，適當運用「想」的力量是正當且有效的。
。
本句旨在區分「善想」與「惡想」。
雖然兩者在名相上都稱為「想」，但其性質截然不同（一者導向輪迴，一者導向覺悟）。
警告修行者不可因追求「無想」而盲目排斥所有心念，以免誤入無想天而阻礙解脫。
。
本句指出，若將唸佛所需的『善想』也一概厭離，雖未犯毀經謗佛之罪，但因追求極端的無想，將導致投生至無想天，而非獲得解脫。
。
本句警告修行者不可陷入對「無想」的偏執。
在唸佛三昧的脈絡中，「想佛」（觀想佛）是進入三昧的必要手段；若誤將「無想」視為絕對真理而否定觀想修行，即構成謗法，將導致墮入惡道（囹圄），失去往生淨土或天界的機會。
。
本句警告若因謗法或執著錯誤見解而投生，即便獲得天界福報，亦屬於外道之果，仍處於輪迴之中，無法導向最終的解脫。
。
此句引用比喻，說明錯誤的見解或對「無想」的執著如同毒鼓，一旦陷入其中，不論修行程度或處境，皆會導致墮落。
。
本句承接前文《涅槃經》中「毒鼓」的比喻。
意指在修行唸佛時，若產生錯誤的認知或執著於「無想」而排斥正念（即所謂的「撥想」），其危害如同毒鼓之聲，不論修行者的境界高低或距離解脫遠近，都會導致精神上的墮落或無法解脫。
。
此句引用經文，描述一種特定的現象，即身形有時會離開地面一尺或二尺的高度，並在其中來回遊走。
在本文脈絡中，是用來佐證前文所述關於「想」之變動或墮落的狀態。
。
此句承接前文引經之語，用以確認前述「離地遊行」的狀態即是本文所討論的特定想相或三昧境界，並以此為基礎，進而將其與三界流轉及九品往生區分開來。
。
此句以反問形式，區分正向的「想」（如唸佛之想）與導致輪迴的「妄想」，強調兩者在本質與結果上的根本差異。
。
此處以反問句式，強調本論所討論的三昧境界或心法，與一般依據修行品級而定的「九品往生」機制截然不同，旨在區分深層的定慧境界與分級往生的差異。
。
此處以「水」比喻「想」的本質。
水能載舟亦能覆舟，說明「想」本身是中性的媒介，若為妄想則導致輪迴（覆舟），若為正想（真想）則能成就佛果（載舟）。
。
此句承接前文「覆舟、載舟，水也」，以地為喻。
說明跌倒或站起皆依賴於地面，旨在比喻「想」是眾生與諸佛共同的基礎：想妄則為眾生，想真則為諸佛，其本質（如地、水）並不改變，而是在於如何運用。
。
本句強調「想」（saṃjñā）在修行中的關鍵作用。
眾生與佛的區別不在於有無「想」，而在於「想」的性質是妄還是真。
這說明覺悟並非單純地滅除所有意識活動，而是將妄想轉化為真想。

此句為對話轉折，由討論「事相」（具體的修行表現或現象）轉向探討「理體」（終極的真理或本質）。
在佛教論述中，「事」與「理」常成對出現，用以區分現象層面的運作與本質層面的空性。
。
本句引用他經，指出「想」（指分別心或妄想）是導致癡迷的根源，而達到心不生想的寂靜狀態即是涅槃。
。
提問者引用《般舟三昧經》中「心起想即癡」的觀點，質疑在唸佛修行中若運用「想」來觀想佛，是否同樣屬於一種癡迷的狀態，以此引出後文對「想」與「空」之關係的辯證。

此句為對前文疑問的直接否定。
前文質詢若依《般舟三昧經》「心起想即癡」之理，則現行之「用想」是否亦為癡；此處否定旨在區分「妄想之癡」與後文將闡述的「觀空三昧」之想。
。
此處警示修行者應避免兩種錯誤：一是陷入「能所對立」的二元執著，即將觀想的對象（佛）與觀想的主體（心）分開看待；二是陷入「斷滅空」的偏見，將空性誤解為單純的無念或刻意避開念頭，這種以錯誤方式理解空性的行為被視為極大的愚癡。
。
本句指出佛的相狀是由意識的「想」所構築。
當修行者體悟到佛與想皆為空，不再執著於主客對立的妄想時，便能超越由「想」而生的愚癡，進入觀空三昧的境界。
。
本句旨在澄清：體悟「佛」與「想」皆為空，並非落入斷滅的邪見，而是進入觀照空性的三昧境界。
。
此處區分「事」與「理」。
在討論完實踐層面的「事」後，學生進一步詢問其背後的究竟義理或本質（理）。
。
本句描述佛（至人）的心境。
強調其智慧雖能遍照萬法，但並非透過主客對立的認知，而是在不執著於「有」的狀態下運作。
這種不依附對象的智慧稱為「無緣」，而這種狀態即是「無念」的真義，區別於凡夫的無知或單純的空寂。
。
本句與前句相對，說明世俗智慧（俗智）與真智的差異。
真智無緣故無念，而俗智必須依託對象（緣）才能運作，因此會不斷產生分別心與概念性的念想。
。
本句闡述「想」與「空」的不可分性。
當修行者體悟到唸佛的觀想與空性互不相異時，即契入不落兩邊的第一義中道，進而顯現出法身（真理本體）的境界。
。
本句闡述空性在俗諦（世俗真理）層面的運作。
報身（Sambhogakaya）具足無量功德，而這些功德在現象界中依俗諦而顯現為「想」，說明報身是空性在俗諦中的功德化現。
。
本句說明將「想」觀為「空」即是真諦之理。
透過破除對二十五種存在形式的執著（二十五有）而證得相應的三昧，使修行者能於空性中隨機化現，以適應眾生的方式行善利他，此即化身之功用。
。
本句承接前文對「想」與「空」的辯證，說明透過三觀（空、假、中）的修行，能將理路轉化為實證，進而圓滿三諦、三德與三身。
強調在唸佛三昧中，不應捨棄「想」而追求絕對的「無想」，而應在想與空的圓融中成就佛果。
。
本句旨在批判將「空」誤解為「無想」的偏差。
在唸佛三昧的修行中，應以清淨之想（如唸佛）作為入定之門，而非摒棄一切想念而追求枯寂的無想狀態，後者會導致修行陷入死路，無法達成成佛的目標。
。
本句以反問形式，批判誤將「無想」視為解脫的修行偏差。
在唸佛三昧的語境中，若捨棄清淨的唸佛之想而追求絕對的空寂（無想），反而會堵塞正確的禪定路徑，使其無法觸及成佛的門檻。
。
本句強調在唸佛修行中，持有「有見」（相信因果與淨土）優於落入「空見」（否定因果與修行）。
即便「有見」在究極真理中屬暫時執著，但作為方便法門，能避免因誤解空性而導致謗法或墮入虛無。
。
本句警示一種錯誤的「空見」，即將「空」誤解為「虛無」或「否定因果」的斷見。
在唸佛修行中，若以空見來否定因果與唸佛的功德，將導致極其沉重的惡果。
這與前句「寧起有見如須彌」相對，強調信有因果與佛力遠比陷入虛無主義的空見重要。
。
本句承接前文，警示修行者不可誤將「空」理解為虛無主義（空見）。
若否認因果律並謗毀唸佛，將導致墮入阿鼻地獄，這纔是最令人恐懼的危險所在。

此句為對話承接，提問者認同前文所述之「想」與「無想」的不二關係。
在唸佛三昧的脈絡中，指以「想」（唸佛的觀想）為門徑，最終契入「無想」（超越分別的空性定境），體現由權入實的修持過程。
。
本句說明一種結合「觀想」與「稱名」的禪定法門。
透過對佛白毫的專注與佛號的稱誦進入定境，最終達到主客體消融、心佛不二的「兩忘」境界，體現了由有相入無相的修行路徑。
。
本句提出疑問，探討唸佛時「默唸」與「出聲」的差異，質疑是否必須透過大聲誦念才能進入三昧或成就道果，強調心境清淨纔是三昧產生的關鍵。

此句為對答之承接，確認前文關於「聲」之疑問的合理性，並準備說明口誦佛號在進入三昧過程中的作用。
。
此句為承接語，用以引出後文關於「聲」在修行中能起到闢散雜念、安定心神之作用的具體理由。
。
本句說明在唸佛修行中，透過出聲唸佛能有效驅散心念的散亂。
若發聲不足，心神容易陷入微細的躁動或飄忽狀態，難以進入安定三昧。
。
本句強調唸佛時「聲」的強而有力能起到安定心神、驅除雜唸的作用。
透過「拔茅連茹」與「乘策」的比喻，說明強力的稱念能產生連鎖反應並形成推進力，使修行者能迅速集中精神，一次性地消除心中種種煩惱與憂慮。
。
本句說明唸佛時，佛號的聲相與光相具有淨化與加持的力量。
聲光所及之處，能消除業障（萬禍冰消）並增長福德（功德叢林），強調唸佛在消除災難與積累功德方面的效用。
。
此句描述出聲唸佛所能引發的感應顯現（相分），說明「聲」能作為媒介，使修行者在心中或眼前現起佛陀的莊嚴相貌與天花雨，強調聲音具有跨越空間、連結佛力的感應作用。
。
本句以牽木石為喻，說明修行者在面對沉重、遲滯的內在障礙（如煩惱或執著）而停滯不前時，透過唸佛的宏大音聲能產生強大的驅動力，使心境由沉重轉為輕安，突破停滯狀態。
。
以戰場比喻修行，說明唸佛之聲能如軍陣之律令，安定心神並破除由魔軍所象徵的內在煩惱與外在障礙。
。
本句為承接上文對「佛聲」五種功益（義一至義五）的總結，強調唸佛三昧中佛音的殊勝力量能化解萬禍、安定心神並破除魔障，因此修行者應對此法生起強烈的渴求，而無厭離之心。
。
本句強調在唸佛修行中，不應偏廢於單純的靜慮或外在的聲聞，而應達到「喧靜兩全」與「止觀雙運」的圓融狀態，使定慧等持，方能契合佛陀的教導意旨。
。
本句強調定（止）與慧（觀）的平衡。
當專注力與洞察力均等時，能使修行者超越意識的分別執著（忘心），進入三昧的境界。
。
此句引用廬山遠公之言，強調唸佛法門在獲取功德與修行進展上的高效與便捷，確立唸佛作為修行優先路徑的地位。
。
本句描述聆聽佛音能直接觸動心靈，化解世俗煩惱與執著，使心境恢復清淨明朗，強調唸佛三昧在淨化心靈上的殊勝功德。
。
此句為承接語，作者欲引用權威經典《華嚴經》的偈頌，作為佐證前文關於聞佛名號功德之論述的明確證據。

本句透過極端的對比，強調聞佛名號之功德至高無上，遠超世間一切感官之樂。
在唸佛三昧的修行脈絡中，聞名是啟動正念、進入三昧的關鍵，故以此表達對佛法聞聞之強烈渴求。

本句以春雷喚醒百草比喻佛音（佛名）對眾生覺性的啟發作用，說明聞佛名號能震動眾生心中潛在的善根，使其生起覺悟之心。

本句為對話之開端，詢問在唸佛修行中，使用不同音量（高聲或低聲）稱唸佛名號的法義依據與目的。
。
此句為問答形式中的質疑，探討在十方世界皆有佛的情況下，為何特定的唸佛修行需特意麪朝西方，反映出對「普遍真理」與「方便法門」之間差異的疑惑。

此句為對前文疑問的否定，指出提問者的切入角度或對法義的理解存在偏差，旨在導正其認知，以便進一步說明唸佛三昧的深意。
。
強調修行法門（如前文所述面向西方唸佛）的權威性源自於佛經，而非人師的隨意造作，旨在提醒修行者應依經而行，不可以凡夫之理揣度佛法。
。
強調方等經之權威，指出質疑經中教義（如面西唸佛）即是對佛法之謗毀。

此句為對話承接，提問者在接受對方的指正後，請求進一步說明該修行法門（面向西方唸佛）背後的深層理據。

此句為對答之承接語。
回答者承認詢問者對「面西唸佛」之邏輯疑問具有探討空間，隨後將透過比喻說明其深層義理，而非僅止於形式上的方向限制。
。
此處以「癡人」質疑觀世音菩薩面數之譬喻，說明某些質疑僅在於表相之爭，而非針對法義核心，是用以比喻後文提到的「欲將東難西」之妄執。
。
此處以「癡人」對觀音面數的矛盾質疑，比喻對名相、數量等外相之執著與無謂的邏輯爭論。
透過這種荒謬的對話，說明若不悟其本義，僅在形式上糾結（即後文所謂「東難西」），則永遠無法獲得真理。
。
此句承接前文關於「癡人」質疑觀世音菩薩面數的比喻，說明其不求真理，而僅是以矛盾的邏輯或不斷變換論點來刻意刁難，以此警示修行者不可陷入無謂的名相爭論而迷失方向。
。
此句以比喻說明，面對執著於表相而迷茫的人，不應以辯論相對，而應使其心神安定，專注於單一的正向目標（不背一方），使其在安定中自覺。
。
本句接續前文對「癡人」的比喻，說明若眾生執著深重，即便採取直接的引導方式仍不能覺悟，則在當下難以被教化，表達對其深陷無明狀態的悲憫。
。
本句引用《勝天王經》說明如來的「一切向」功德，旨在論證佛陀的慈悲與光明遍及一切眾生，無有背離，為後文說明佛陀常面向眾生做理論依據。
。
本句解釋如來「一切向」之功德，說明佛陀的慈悲心無處不在且不捨一切眾生，以「面向」象徵救度之意願永不背離，對照冤仇之相斥，凸顯佛陀大慈之至。
。
此句描述智者大師晚年的修行儀軌。
面西是指面向阿彌陀佛的西方極樂世界，體現了淨土唸佛法門在實踐中的專一與虔誠，將身心方向與佛土對齊，以求往生。
。
此句描述智者大師臨終時的情景，透過誦讀阿彌陀佛的四十八願並依九品往生之理，現出光明與天樂等吉祥徵兆，最終往生淨土，體現淨土法門臨終助念與往生實相的接引過程。
。
此句指在臨終時面向西方極樂世界，象徵一心嚮往淨土、依止阿彌陀佛願力而往生之深意。

此句為對話之開端。
面向西方是淨土法門中常見的修行姿勢，旨在使身心與西方極樂世界相應，以表達對阿彌陀佛的嚮往與恭敬。
。
此句為問答形式，詢問「般舟」一詞在唸佛三昧修行中的具體義理，為後文解釋「佛現定中」之相作鋪陳。

本句解釋「般舟」之義，指出透過不斷的思惟（唸佛），能使佛在禪定中直接顯現，說明瞭思惟與定相應而產生現前觀照的修行機制。
。
此句區分了「助緣」與「正義」。
修行九十日是促使佛像現前的支持條件（緣），而非「般舟」（佛在定中現前）這一名相本身的定義。

此句為對話承接語。
提問者確認已領會前文關於進入淨土的門徑以及「般舟」（指定中佛現前）的詳細義理，為隨後詢問近代修行實況做鋪陳。
。
此句為對話中的提問，旨在詢問近代以來是否有實際往生淨土的實例，以驗證唸佛三昧的修行效驗。
。
此句為問答形式中的疑問，表達因缺乏可見的感應徵兆或往生報告，而對能否到達淨土產生不確定感。
。
此句為對話中的請求，請求對方針對前文所提之「近代誰能往生淨土」及「如何得知」之疑問予以解答。

本句回答前文關於近代誰能往生淨土的疑問，指出晉朝廬山慧遠法師是中國近代倡導唸佛往生淨土之先驅。
。
本句記載了東晉廬山慧遠大師及其追隨者共同修習唸佛三昧並發願往生淨土的歷史事實，體現了淨土法門在當時僧俗兩界的實踐。
。
本句描述修行者透過對生命短暫（無常）與三惡道（險趣）之苦的深刻省察，產生強烈的出離心，進而精進修行以求往生淨土。
。
本句描述修行者在體悟淨土義理後，由心轉識、由識轉形的轉化過程。
首先透過妙觀與正照清除心垢，使意識獲得新的覺悟，最終達到身心全方位的淨化與轉化。
。
此句以詩意意象描述修行唸佛三昧後「形由化革」的超脫境界。
芙蓉、瓊柯、飄雲與香風，象徵修行者脫離世俗染污，心境進入清淨、自在且與淨土相應的狀態。
。
本句描述往生淨土修行者的心境：不僅要遠離三惡道，更要超越天界的福報，不執著於世間安樂，而以解脫生死、引領眾生共赴淨土為最終目標。
。
此句表達對唸佛三昧之道的讚嘆，強調此修行法門在義理與功德上的廣大與深遠。
。
此句為引出對「三昧」定義的設問，旨在探討唸佛三昧的核心心法。
。
本句定義三昧為「思專」與「想寂」的結合。
說明從心念專注（思專）到生理與精神的調適（氣虛神朗），最終達到智慧的全面照耀（智恬、無幽不徹）之過程。
此處將三昧的達成路徑描述為一種自然而然的心理與生理同步狀態。
。
本句說明在眾多三昧法門中，唸佛三昧因其所緣（專注對象）最契合凡夫的心性，使其較易進入定境，故在實踐層面上被列為首選。
。
描述阿彌陀佛（法藏菩薩）捨棄王權、出家求道並發四十八願救度眾生的菩薩行。
。
本句表達對淨土的嚮往，透過對比淨土的殊勝與世間的頹廢，顯現出強烈的出離心與對淨土的依止心。
。
此句出自謝靈運的〈淨土詠〉，表達對往生極樂世界的強烈願望。
透過「晨徵」之意象，展現修行者不願在娑婆世界久留，渴望儘早脫離輪迴、往生淨土的迫切心境。
。
本句透過闕公則往生後回報的實例，旨在證明唸佛往生淨土並非虛構，而是有跡可循的實證，用以回應對往生真實性的質疑。
。
本句記述修行者透過願力達成往生極樂世界的目標，並以「相報」形式驗證淨土信仰的真實性。
。
此句為敘事承接，描述往生者（闕公則）以神化身現前報恩後隨即消失，用以印證唸佛往生之實效。

此句為支道林對闕公則往生極樂且能回報之成就的讚嘆，旨在證明唸佛往生之實效。
。
此句為支道林對闕公則往生極樂世界後，能以神化之身返回人間報恩的讚嘆。
說明修行唸佛三昧可達成往生西域之果，且其靈驗之跡能為後人所見，證實淨土往生的真實性。
。
此句為支道林對闕公則往生相報的讚嘆。
描述往生者在虛空中顯現的光聲相狀，藉此證明淨土往生之實相，並非不可知的冥界或虛妄。

此句為敘事承接語，引出虞孝敬對闕公則往生極樂世界實證的讚歎，用以印證唸佛三昧的功德。

此句為虞孝敬對往生極樂的闕公則之讚頌。
強調解脫之道的珍貴與罕見，以及往生者不捨有緣眾生，回報道果以資鼓勵的慈悲心。

本句為後續質詢的邏輯前提。
問者首先承認闕公則往生後以金光現身相報的經驗事實，以此引出關於「一切法如夢」與「淨土實相」之間是否存在矛盾的深層法義討論。
。
本句提出關於「空性」與「實相」的質疑：若一切法皆如夢幻，則唸佛的對象與往生的淨土是否亦為虛幻？此問旨在探討修行目標的真實性，以區分凡夫的妄想與三昧的實相。
。
此句提出邏輯詰問：若所念之佛與淨土並非如夢的幻象，則意味著佛是獨立於心靈之外的客觀實體，這將與「一切法如夢」的教義產生矛盾。
。
此句接續前文的邏輯推論，提出一個對立的困境：若認同「一切法如夢」，則所念佛與淨土亦應是夢幻，導致佛陀被視為存在於虛幻的夢境之中，進而質疑其真實性與可得性。
。
本句表達對唸佛實效的疑慮：若佛與淨土皆如夢幻，則修行唸佛可能如同夢中得金，覺醒後發現毫無實質獲益，最終仍陷於妄想之中。
。
此句為發問者請求對前述關於「佛與淨土是否如夢」的矛盾疑義進行辨析，旨在釐清實相與妄想的區別，避免在修行中陷入斷常二見。

針對前文質疑念佛往生是否如同夢中得金般虛幻，此處明確否定，指出唸佛三昧的成就並非空幻的妄想，而是具有實質果位的修行。
。
此句為論證過程中的承接語，旨在引出後文關於「唸佛三昧」與「夢中得金」之區別的論據，以證明往生淨土並非妄想。
。
此句以「夢中得金」為喻，設定一個反面條件：若修行結果在覺悟後發現毫無實質獲益，則該修行屬於妄想。
此處旨在透過反面假設，為後文論證唸佛三昧能獲實質果位（如往生淨土）做鋪墊。
。
本句旨在區分「夢幻之妄」與「修行之果」。
作者主張透過唸佛三昧而達成的淨土往生，是實踐修行的真實結果，而非如夢中得金般覺後即空的虛妄。
。
本句以修習天眼法為喻，說明透過專注且持續的觀想，能將心念轉化為實際的成就，以此論證唸佛三昧中的觀想並非虛妄，而是能導向真實果位的修行路徑。
。
此句承接前文關於修習天眼法的比喻，說明透過持續的觀想（想珠、火等光）能實發天眼，以此證明唸佛三昧的觀想並非虛幻的妄想，而是能導向真實果位的實踐路徑。
。
本句旨在區分「純粹妄想」與「正念修行」的差異。
夢中得金是完全的幻象，覺後空無一物；而唸佛三昧的修行能導向真實的果報（如淨土或天眼），而非空幻的妄想。
。
本句旨在反駁將「唸佛往生」視為妄想的觀點。
作者認為往生淨土是修行之實果，而非虛幻之夢，因此警告不可以狹隘的認知將深遠的法義比作虛假的夢境。
。
本句旨在反駁將唸佛往生視為虛幻之見。
作者強調唸佛往生具有真實的因果效力，而非如夢境般覺醒後便消失的妄想。
。
本句引用《華嚴經》之義，強調心、佛、眾生在體性上並無差異，旨在說明眾生與佛之本質相同，差別僅在於迷與悟。
。
本句說明眾生之所以處於輪迴的九法界中，是因為心被妄想遮蔽而陷入迷妄，如同在夢中無法分辨真偽。
此處旨在闡明眾生與佛之本質無異，差別僅在於「迷」與「悟」。
。
本句與前句相對，說明心若覺悟，便能超越分歧的九法界（輪迴世界），契入不二的一法界，體悟到萬法本質即是諸佛的圓融境界，體現心、佛、眾生三無差別的義理。
。
本句強調迷與悟、夢與覺在體性上並非對立或分開的兩種路徑，而僅是同一心之不同狀態，揭示了心性不二的義理。
。
本句闡明迷悟不二的義理。
指出當修行者能徹悟虛妄的表相在本質上即是真實的自性時，便能親證遍一切處的盧舍那佛（法身）。
。
本句承接前文「了妄本自真」，說明迷妄與覺悟在體性上並無差別。
既然妄相的本質即是真如，那麼即便處於夢幻的迷妄之中，與真實的本性之間也沒有真正的偏差或對立。
。
本句延續前文對「夢」與「覺」之不二性的論述。
指出若能以心觀察，便能發現修行者的志向（願力）並非如石頭般僵死或固執於外在形式，而是與本自真心的靈動本質相契合，印證心、佛、眾生三無差別的義理。

本句提出關於唸佛實踐的疑問：在佛法理論中佛有三身（法、報、化），修行者在進行憶念（唸佛）時，應採取何種對象或方式。
。
此句為請法之語，請求指導適宜的修行方法（方便），以確保在憶唸佛三身時能正確契入義理，不致產生誤解。

本句明確指出佛的三身教義，為後文以「月之體、光、影」比喻法、報、化三身之關係奠定基礎。
。
本句以月亮為喻，說明佛之三身關係：法身為絕對真理之本體（月體），報身為修行圓滿之功德相（月光），化佛為隨機化現之度化身（月影）。
三身雖相異，實則不離法身本體。
。
以「萬水映月」為喻，說明佛之化身雖隨眾生根機而現多種，但其本體僅有一個，旨在探討「一」與「多」的關係，引出佛身不二的義理。
。
此句以「萬水之月」比喻化身佛。
雖然法身如月之體唯一，但化身佛隨眾生根機的不同而現前，如同月影映在不同水面而顯現出不同的形態，故不可簡單地說化身是「一」。
。
本句接續前文「萬水之月」的比喻，說明佛之三身雖有化現之多（如水中月），但其本體（法身）如同虛空中的明月，恆常唯一且不增不減，旨在闡明佛身本質的單一性與不二性。
。
此處以梵文單字與神格象徵（摩醯三目）為喻，延續前文「月與影」的邏輯，說明佛之三身雖在顯現上縱橫並別、形態各異，但其本質為一。
這種「一與多」的圓融關係超越了常人的語言與邏輯議論。
。
本句延續前文「月之影」的比喻，說明佛之化身（如丈六之身）並非獨立的實體，而是如月映水中，隨眾生心識的感應而顯現的影像。
。
本句旨在說明佛之本質（法身）超越形相。
前文提到佛現不同身相（如丈六、八尺），皆為眾生心水之反映，而佛之體性本無形相，因此不存在實質上的多樣或對立，強調佛身之不二性。
。
本句承接前文關於佛身如月、眾生心如水的比喻，說明淨土與穢土的區分，並非實體上的絕對差異，而是如同佛身之顯現一般，皆是源於同一理則（即佛之三身與眾生心水的感應映現）。
。
本句為承接語，將前文對佛三身（法、報、化）的體相說明，轉入實踐層面，說明如何透過唸佛三昧來破除對應的修行障礙。
。
本句說明修行者在唸佛三昧中，佛身之顯現取決於「止」與「觀」的平衡。
若止觀失調（如過於沈靜而昏沉，或過於觀察而心浮），則會產生遮蔽佛身真相的心理障礙。
。
本句說明在唸佛修行中，若過於偏重「止」（定）而缺乏「觀」（慧），容易導致心境昏沈，產生昏闇之障，使修行者無法契入或顯現化身佛的境界。
。
本句說明在修習「止」法時，若陷入昏沈（昏闇障），應以「觀」法予以激勵。
透過專唸佛陀白毫之光，以智慧之光破除昏沈，以達成止觀平衡。
。
此處說明止觀失調的後果。
若在修習觀法時缺乏定力而導致心念浮躁，則容易生起各種惡念或造作惡業，這種不穩定的心態會成為障礙，使修行者無法感應或證得報身佛。
。
本句強調止觀平衡。
當修行者過於偏重「觀」而導致心神浮躁、易造惡業時，必須回歸「止」的修行，使心安定以止息一切不善。
。
本句說明透過觀想諸佛過去積累的無量功德與圓滿智慧（即報身之因果），來對治並消除修行者心中產生的惡念障礙，以恢復對報身佛的清淨觀照。
。
本句說明在修習止觀時，若不能保持中道平衡而陷入二邊（過度沈沒或過度浮躁），會產生種種幻相與心亂，進而遮蔽法身佛的清淨本相。
。
本句承接前文所述之「二邊障」與「萬相紛綸」對法身佛的遮蔽，提出以「中道」與「第一義空」的勝義理路來破除對立與相狀的執著，以恢復法身的清淨顯現。

此偈旨在以「中道第一義空」破除障礙法身佛的種種相狀。
法身超越一切色相、感官與空間住處，處於不生不滅的絕對狀態，因此不可透過常規的觀想或感官來捕捉，唯有體悟其空性方能頂禮。

本句以比喻說明以「中道第一義空」觀照之功用。
將遮蔽法身的二邊執著比作「重雲」，將空性智慧比作「猛風」，說明透過觀照空性可破除逼惱之障礙，使本自清淨的法身顯現。
。
此句以醫病比喻修行。
說明在修行三昧時，應針對不同的心念障礙（病），採取相應的對治方法（藥），方能有效破障。
。
本句描述在唸佛三昧中，修行者與眾生之間形成互感互化的圓融關係。
透過度化眾生，修行者自身的定力反而得到增益。
這種「物我俱成」的狀態打破了主客對立，使三昧在利他行中得以永恆持續。

本句總結前述六種修行門徑，指出其核心在於念誦現在的阿彌陀佛，藉此打破時間限制，通達三世，體現唸佛三昧中超越時空的特質。
。
本句為文獻指引，列舉多部關於淨土唸佛與三昧義理的論著，建議讀者參閱以獲取更詳盡的解釋。