大藏經白話翻譯計畫

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此句為論著的結構說明。
在《法華玄義》的體系中，分析本門（法華經的核心部分）的「十妙」之前，必須先釐清「本」（體性、真理）與「跡」（顯現、現象）的關係，確立體用之理後，再詳細闡述十種微妙的法門。
。
本文論述在解析《法華經》義理前，必須先釐清「本」與「跡」的關係。
在天台宗法華玄義中，「本」指佛之真身（法身），「跡」指佛為度化眾生而顯現的應身（化身）。
由於兩者在名相上常有重疊或通用，若不先予以辨析，易在理解經文時產生混淆。
。
此處在說明論述結構。
透過「通」（概括性說明）與「別」（詳細區分說明）的對比分析，使法華經中「本跡」的義理（即佛之本質與化現之跡）能被清晰地觀察與理解。
這是典型的經疏分析方法，先總後分。

此處為論述結構的分析。
在對經典的總體論述（通論）中，將其分為兩個階段，第一階段為「先列」，即將相關法義或名相初步列舉出來，在論理上這屬於「生起」階段，旨在建立討論的基礎。
。
此句為經疏文獻中的過渡語，標誌著作者將從前文的論述轉入對特定名相或義理的詳細解釋（釋義）。
。
此句在解析《法華玄義》中關於「事理」的定義。
在天台教義體系中，「事」對應於俗諦（現象、事相），「理」對應於真諦（本質、空性）。
此處旨在說明事理二諦的對應關係，是理解法華經權實、開合義理的基礎。
。
此處解釋「理教」的構成：首先是客觀存在的「理」（真諦與俗諦的實相），其次是將此理透過語言文字傳達的「教」。
強調教法是基於理而建立的，旨在引導眾生從俗諦進入真諦。
。
此句為釋籤對前文所述之教理（教）與實踐（行）之論述進行總結，確認其邏輯與義理在當前脈絡下是清晰且可被領悟的。
。
此句為經疏之結構分析，說明作者在解釋特定段落時的邏輯編排。
首先進行詳細的義理分析（釋），隨後透過「結攝」將前述內容歸納至一個統一的框架或結論中，以確保論證的嚴密性。
。
此處在分析《法華玄義》的論述結構。
作者指出在一段特定的文字序列（自第一至第六句）中，採取了「以通顯別」的論述方法，即先以簡練的通用原則（簡通）作為基礎，進而推導出每一句所承載的特殊義理（出別），使讀者能明確分辨各句之間的義理差異。
。
此處在說明《法華玄義》的論述結構。
透過「本（本體/真如）」與「跡（跡相/顯現）」的辨析，先定義兩者的特徵，再論述兩者不二的圓融理路，最後以經文作實證，體現天台宗由相入理、理相圓融的解釋體系。
。
此段論述旨在闡明「無明」與「法性」在體用上的不二關係。
在天台宗的理事圓融觀中，無明並非單純的缺失，而是法性在未覺悟狀態下的顯現；法性亦在無明中體現。
兩者互為本根且皆「無住」（無固定實體），這種「無住」的狀態反而成為生起一切現象（一切法）的動能與基礎，體現了事理不二的深義。
。
此句探討真諦的本質。
在《法華玄義》的語境中，強調「無住」即是不對任何法產生執著，這是體悟真理的根本。
當修行者通達此無住之本，便能明白所謂的「真諦」並非指涉某個具體的實體，而是指向這種超越對立與執著的理體（理法）。
。
此句在解釋「法事」之涵義，將其擴展至整個三千大千世界的現象總和（森羅萬象），強調法華經所論之法門涵蓋了宇宙間一切具象的現象與事體。
。
本文探討天台宗的「本跡」理論。
首先區分「理性之本跡」（體性中的潛在顯現）與「外用本跡」（實際對機度生的顯現）。
強調佛陀的垂跡並非偶然，而是由理體（本）推演至事用（跡），體現了從理法到現實運用的完整邏輯過程。
。
此段討論《法華玄義》中關於「本跡」的六重構造。
作者指出前五重已然通達，現正進入本跡相通的關鍵解析。
為了防止修行者或讀者將「跡」（權宜的顯現）誤認為絕對的真理而產生混淆（濫跡），必須在每一重中明確區分本體實相與顯現跡相的關係，強調從最初得實相起的貫徹性。
。
此處討論天台宗對《法華經》義理的層次分析（五重、六重）。
透過第六重的視角回溯，將前五重的內容區分為「本」（根本體性）與「跡」（顯現之相），最終推導出前五重在法義上皆歸屬於根本之體。
。
此段討論《法華玄義》中關於「本跡」關係的論述。
本指真如本體，跡指顯現的現象（如佛之化身）。
文中強調即便本體與現象在形式上有所區別，但在理體上是圓融不二的。
作者引用肇公（肇先師）的理路，旨在說明真俗不二、理事無礙的法義。
。
此處討論肇先師（肇論）中關於「本」與「跡」的辨析。
在《法華玄義》的論述脈絡中，旨在說明即便區分本質與現象，但由於現象（跡）是本質的顯現，且在對立的觀念中，所謂的「本」若被對立看待，亦落入名相之跡，故強調兩者最終皆在跡象的運作之中，以破除對「本」的實體執著。
。
此處區分「事」與「理」兩種觀照視角。
就「事」觀（事相），時間具有線性流動，有因果的承接（本、昔、跡、今）；就「理」觀（理體），時間在空性或真如中是超越的，無有時間之分節。
透過事理的對比，揭示法華經中「不可思議」的深層義理，即真理超越了常人的時間認知。
。
此段論述天台宗關於「本跡」的圓融觀。
本指佛之真身（理體），跡指佛之化身（事相）。
在「事」的層次上，本與跡尚有區分；但在「理」的層次上，本跡不二，體現了事事無礙的圓融境界，即「不思議一」。
。
此句為典型的經論概括語，表示前文所述的分析、推論或法義適用於後續提及的四個對象，無需重複相同論述。
。
此處在解析《法華玄義》中關於時間或次第的術語。
在天台教義的體系中，「跡」指佛陀為了化導眾生而顯現的權巧方便（跡門），與代表真理本體的「理」相對。
此句明確將「已」字對應至跡門與跡教，用以區分真理之體與權巧之用。
。
此段在解析《法華經》的結構，區分「本」與「跡」。
在天台宗的判教框架中，「跡」是指為了引導眾生而設的權宜方便（權法），而「本」則是最終揭示的真實教法（實法）。
文中以「湧出」作為分界點，將其之前的教理定為「跡」，將之後的揭示定為「本」。
。
此處討論法華經的教理結構。
作者強調「跡」（顯現的現象/權法）與「本」（根本的實相/實法）並非截然對立，而是相依的。
若無權宜的方便（跡）來鋪陳事理，則無法導向或顯現出深遠的終極真理（本）。
這體現了權實相融的教學邏輯。
。
此處在解析《法華經》中關於佛陀壽量之論述。
作者指出，儘管目前的表述方式與前五處不同，但其核心義理依然是在揭示佛陀真實的壽量（久遠實相），而將此處的論述定義為「今本」以作區分。
。
此處討論的是經論傳承中對「本則」（根本準則或原典）的校勘與比對。
作者指出，若欲追溯最初的文本原貌，必須意識到目前的版本經過了簡略處理，導致其內容與最初的本則存在差異。
。
此段論述核心在於「真俗二諦」或「權實之分」。
在天台宗的判教體系中，將佛陀之前的教法視為「權跡」（方便法），目的是為了適應眾生根機；而《法華經》則揭示「久遠實成」的真理，將所有方便法歸結於唯一的一乘實相，即由「跡」回歸到「本」。
。
此處討論《法華玄義》中關於「六門」的論證結構。
在天台教義中，「本」指事物的根本實相（體），「跡」指實相所顯現的現象或跡象（用）。
作者在此詢問為何引證的安排採取前三後三的體系，以區分現象與本質的對應關係。
。
此段討論天台宗對《法華經》「本跡」關係的判析。
作者強調在分析教理時，必須區分「本」（根本、實相）與「跡」（跡象、權方便）。
當論及「本用」（根本之作用）與「本權」（根本之權變）時，由於其層次高於跡文，不能僅靠跡文來論證。
因此在論證過程中，必須嚴格區分本文（本門）與跡文的引用，以確保法義的精確性。
。
此處在分析《法華經》的解釋邏輯。
作者指出前文討論的因緣（本因）範圍有限，無法全面涵蓋法義，因此採取「以跡顯本」的教學方法，透過顯現的跡相（跡門）來推導出深層的根本義理（本門）。

此段討論天台宗對《法華經》「本跡」理論的精細區分。
作者透過「結攝」的手法，將先前討論的五重本跡（較廣義的本原與跡象）修正並整合進「十妙有本有跡」的體系中，強調唯有符合本門所說的「十麁」（粗顯）與「十妙」（微妙）之對照，才能真正定義為「本妙」的實相。
。
此處討論天台宗法華義理中「六重」與「十妙」的對照關係。
分析兩者在涵蓋範圍與義理結構上的差異（全缺、多少），旨在透過對比來釐清法華經深層的教理體系，確保對圓融義的理解不至偏頗。
。
此處為對經論結構的分析（判釋）。
作者將該段論述分為三部分：首先是「正明相攝」，即正面解釋現象如何被攝入法理之中；其次是簡要的說明；最後則是總結「相顯理融」，旨在說明現象（相）的顯現與本質（理）的融合，體現了天台宗理事圓融的觀照體系。
。
此處討論的是對「六雙」法門（通常指對比分析的六組對立概念）的解釋順序。
作者說明為何採取「逆次」而非「正次」的論述邏輯：透過解釋最後一項來推導出前面五項的理路，以達到教學上的便捷與高效。
。
此處在討論天台宗「六門」分析法在不同經典或義理體系中的應用差異。
作者解釋六門的結構（三因二果）與目前所論之經文的二門設定不一致，因此在將經文義理攝入（歸納）到六門框架時，會產生對應上的差異。

此處討論天台宗之「本跡」理論。
本指佛之真身、實相本體；跡指佛為度眾生而顯現的權宜化身（垂跡）。
文中解釋在佛法成就的最初階段，處於絕對的實相本體狀態，尚未展開對機的權巧方便，因此稱為「但本而非跡」。
。
此句探討法華經義理中「本」與「跡」的關係。
在天台宗的判教體系中，「本」指事物的本質或根本（如一乘之實），「跡」指顯現的現象或權宜的手段（如三乘之名）。
兩者並非截然分開，而是相互依存、互為表裡的關係，透過相望對照，方能體悟權實不二的真義。
。
此處討論天台宗之「本跡」理論。
本指佛之究竟實相，跡指為度化眾生而顯現的權宜化身。
中間所成是指在本與跡之間，根據顯現的不同面向，而分別稱為「亦跡」或「亦本」，體現了權實不二、圓融無礙的教理。
。
此段在討論《法華經》中「本門」與「跡門」的判別與對應關係。
跡門是指權方便的教法，本門是指究竟的實相教法。
文中區分了「已說」與「今說」在跡門與本門之間的邏輯對應，旨在釐清經文在闡述真理時，如何從權（跡）過渡到實（本）。

此句為論著的結構說明（章回導引）。
在《法華玄義》的體系中，「本」指佛之真身（體），「跡」指佛之化身（用）。
此處標誌著作者將進入正式論述本跡關係的階段，採取先列舉名相、後詳細解釋的論述邏輯。
。
此句為論著之結構說明。
作者在解析《法華玄義》時，將其義理分為十重層次（十重）來展開，旨在詳盡闡發法華經中深奧微妙的教義（十妙）。
。
此處為論述結構的說明，指出作者在進行「初略釋」時，將內容劃分為十個層次（十重），並採取「首詳後略」的編排方式，以重點突出首段義理，其餘部分則簡明概括。
。
此句為經疏之結構分析，旨在說明論述邏輯。
透過「舉本」（揭示核心真理）、「舉跡」（分析現象或權宜之法）、「拂跡顯本」（破除對現象的執著以回歸本質）的次第，展現法華經由權進入實的教法結構。
。
此段為對《法華經》本門與跡門引用關係的校勘與義理分析。
作者質疑將跡門〈化城品〉的文字歸於彌勒菩薩之口並不恰當，分析其可能是借用本門文字作比喻。
文中討論如何處理引用文本與人物對話的矛盾，並在最後對「師」的評價表示保留，認為可能存在更深層的教義安排。
。
此處在討論彌勒菩薩在不同語境下對「知」與「不知」的表述差異。
前者強調即便在阿惟越致地（不退轉地）的高階位，在特定法義上仍有未達之處；後者則從「假智」（對象化、區分性的智慧）的侷限性出發，說明假智無法窮盡數量之極限（世界數與塵數），藉此對比真智與假智的差異。
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本句討論認知對象（塵）時的智用。
在天台宗的判教體系中，面對有為的現象（塵），不能僅用絕對的真智，而需運用「假智」（假名之智）來對接，以符合事相的特質，此為權實相應的認知方法。
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此句為論釋中的承接語，指示讀者應將當前討論的義理，回溯至前文已建立的理論框架或論據中進行對照與應用，以確保義理的一貫性。
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此句解釋《法華經》中關於佛陀成道時間的深義。
所謂「拂跡顯本」，是指佛陀雖在娑婆世界顯現於五濁之中，看似近期成道（跡），但實際上在久遠劫前已然圓滿成佛（本）。
當權設的假相（跡）被揭開或拂除時，其本來就具足的佛果（本）便自然顯現，強調佛果之恆常與不失。
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此句為對前文論述的總結，指出在《法華經》的教義體系中，後續提及的九種妙譬喻在理路與解釋方式上，與前述的譬喻一致，用以闡明一乘之義。
。
此段為天台宗對《法華玄義》的釋義，討論「十妙」的論述結構。
作者指出在討論本果妙與本國妙時，重點在於如何建立妙法（立妙）以及如何透過除去權巧的跡相來顯現本質（拂跡顯本）。
由於後續的七妙在性質上僅是對本質的指引，且後文有詳細展開，因此在此處採取簡略處理，不作深入論述。

此處為經疏之結構分析，說明該段落的論述邏輯。
在天台宗的解經體系中，「生起」是指從初步的理解逐步深入到深層義理的過程。
作者將此過程分為標題、正文與結論三個階段，以利於讀者掌握論證脈絡。

此句為論著的結構導引（機關），說明作者將採取「立論」與「釋義」的次第來分析法義的相同與相異之處，屬於典型的經疏論證結構。
。
此處為疏釋之結構分析。
在法華玄義的判教體系中，「開」指將隱含的義理展開說明，「合」指將分散的義理歸納統一。
此句旨在指引讀者理解該段論述的邏輯次第：先定義概念（意），後實行分析（正明）。
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此段為對《法華玄義》中關於「本跡」關係的結構分析。
文中討論「開」與「合」的邏輯，旨在解析佛陀在事相（跡）與理體（本）中，如何透過因果的開啟與契合來顯現教化，以及感應與利益在體用關係中的定位。
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此處在解析《法華玄義》中關於「本門涅槃」的結構。
作者將圓跡（圓滿之跡）中的「離欲之因」與「果位之壽命、涅槃」進行邏輯上的整合，說明本門涅槃的壽命並非單一維度，而是由因與果的圓融合一而構成的究竟境界。
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此處討論天台宗之本跡論。
感應是指佛菩薩與眾生心念相通而產生的作用。
文中指出感應在「本」（體性）與「跡」（顯現）兩方面名相一致，且這種感應能力並非修行過程中的手段，而是成佛之後（果上）才具備的圓滿功用。
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此段在討論法華經義理中「本」與「跡」的區分。
本指事物的本質、體性；跡指顯現的相狀。
文中分析在不同層次（本與跡）中，因果名相的呈現方式不同：跡相層面因缺乏果名，需透過「離三法」來定義果位；而本質層面已有果名，故僅需「離二」即可成立。
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此段在分析《法華經》中關於入滅與涅槃的論述邏輯。
區分「今佛」（釋迦牟尼佛）與「往佛」的不同處在於入滅的時間點。
今佛在法華會中尚未入滅，故論述重點在於開顯一乘；而往佛在宣說法華後即入滅，顯示其機根清淨，能迅速契入涅槃。
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此處為經疏之註解，說明文本結構的轉折。
作者指出在討論完「往事」（過去之事或前文所述之事）的具體事相後，論述重心從「約事」（就事論事）轉向「正明」（正面的義理闡明），標誌著從敘事或初步分析進入到核心法義的揭示。
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此句為經疏（釋籤）之校勘與文義分析，旨在說明作者在解釋「跡中」這一名相時的論述結構與用詞習慣，屬於對文本邏輯的技術性分析，而非直接闡述佛法義理。
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此處討論《法華玄義》中關於「妙」字的深層義理。
作者強調「本」（體）與「跡」（用）的區分，指出若不先掌握現象層面（跡）的十門分類與開合運用，將無法深入理解理會層面的六義以及因果層面的十妙之核心義理。

此處在說明論著或疏釋的寫作結構（判教或論證體例）。
作者將「引證」過程分為三個階段：先交代背景意圖（引文意），再呈現具體依據（正引），最後總結論證結果（結），以確保論證嚴謹且邏輯清晰。
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此處為經疏之體例分析，旨在將論述結構化。
作者將對文本的解析分為「引文位置」、「大意概括」與「義理詳述」三個層次，以確保對經典的詮釋既精簡又周全。

此處為論著的結構分析（章法），說明在「廣解十文」這一大項下，作者將其邏輯分為「總論（本妙意）」與「分論（正釋）」兩個階段，旨在由淺入深地揭示《法華經》的深層義理。
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此處為對經論文本的結構分析（判教/析文），旨在將論述邏輯層次化。
首先交代動機（來意），接著分析認識論上的困難（本遠難知），最後強調修習或認知該法義的必要性（不可不知），體現了從「起心」到「面對困難」再到「確立目標」的論證過程。
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此處為論著的結構綱要（目錄式導引）。
作者在分析《法華經》的義理時，將其分為「因」與「果」來討論，此段標誌著進入對「因」之微妙義理的正式論述，並將其論述過程分為「釋」（詳細闡釋）與「料簡」（簡要總結）兩個階段。
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此處為對經論結構的分析（判教），旨在說明從「本體」到「跡相」的論述邏輯。
先確立不變的根本（本），再分析多樣的表現形式（跡），最後透過對跡相的否定或超越（拂跡），回歸到對根本體性的體悟（顯本）。
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此句為疏釋文，指出前文對某一妙分的分析方法，同樣適用於後續的九個妙分之中，顯示出論述結構的對稱性與一致性。
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此處為經疏之結構分析（判教/判文），說明作者在論述時的邏輯層次。
首先透過引經、釋經，最後將論點歸納至「本因四義」的總結中，以確立法華經義理的基礎。
。
此句為論釋中的概括性表述，指前文所論述的理路或特徵，適用於後續提及的九個項目中，無需重複贅述，旨在簡化論證過程。
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此處引用《大集論》（或相關論典）來闡明佛與弟子之間深厚的宿世因緣。
透過描述佛陀前世作為「瓦師」的卑微身分與「大光明」之名，對比其後來的覺悟，體現因果不虛與因緣成熟之理。
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此段描述過去佛與其弟子之因緣，強調佛法在時間與空間上的延續性（名號不異），以及供養與發願的功德。
透過瓦師的供養與發願，揭示了成佛的因緣種植，且在法華玄義的語境中，此類敘事常用於說明佛陀在不同劫中以不同名號或相同名號現前，以利化導眾生。
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此處為釋經籤之註記，指引讀者參閱另一部名為《瑞應》的典籍或相關論述，以獲知關於該人物過去身為「摩納」之詳細因緣與法義。
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此句說明燈授（指特定人物）因已證得「無生法忍」之高深境界，具備了辨識佛陀境界的能力，因此能判定對方為通達圓滿佛果之人。
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此段引用《悲華經》旨在說明佛陀在娑婆世界現身說法的特殊性。
寂意菩薩的疑問核心在於「清淨佛土」與「五濁世界」的對比，以及在如此汙濁的環境中，佛陀為何採取「三乘」的權巧方便來度化眾生，這為後續論述法華一乘的必要性鋪墊背景。
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此句解釋佛陀在不同國土化現的深意。
根據《法華玄義》的判教邏輯，佛陀為了度化不同根機的眾生，會依據其本願而化現於淨土或不淨土（如娑婆世界），使眾生能依其根機而得解脫，而非隨機決定。
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此段為佛陀於經中演說前世因緣事，旨在說明佛果之成就非一朝一夕，而是經過無量劫的善根積累與因緣成熟。
透過具體的時空（劫名、世界名）與人物（輪王、大臣）設定，揭示菩薩在不同身分中修行、積福的過程。
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此處描述的是佛陀在法華經譬喻中或相關前生事蹟的圓滿相貌。
三十二相與八十種好是佛之相好，象徵其福德圓滿與智慧成就，而諸天供養則顯示其法身功德感召天界之敬意。
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此句描述佛陀從出家、成道到教化眾生的過程。
將「成道」與「度生」視為寶藏的顯現，強調佛果之圓滿與利他行之實踐。
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此段描述佛陀在世間遊化、度化聖王及其眷屬的過程。
透過聖王及其子嗣的供養與請安居，展現了正法在世間的傳播以及信眾對佛法的至誠供養。
文中提到的「二百五十年」是指特定時間跨度的供養或法教影響力，體現佛法度化之廣與久。
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此句描述寶海菩薩獲授佛果之預言（授記），並強調其化導眾生的強大威力。
在法華經的語境中，這體現了菩薩透過光芒（智慧與慈悲的象徵）迅速化導眾生，使其能快速契入佛果的圓滿境界。
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此段描述寶海菩薩依序導引不同層級的眾生發心，從世間權力最高者（輪王）、繼承者（太子），到天界眾生（八部），最後擴及整個三千大千世界。
體現了菩薩度化眾生由近及遠、由上而下的次第，旨在建立普遍的菩提心，以契合《法華經》開顯一乘、普度眾生的宗旨。
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此處描述佛菩薩之大悲願力與方便法門，即便在最極端的畜生與地獄惡道中，亦能針對個體眾生的根機，化現對應的佛身以導引其脫離苦海，體現了法華經中「一切眾生皆可成佛」的普度精神。
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此句描述法華經會於佛滅後七日後至七年內，其法義感召力使人天八部中具備離欲心（無欲心）的眾生產生恭敬心並進行供養，顯示出法華經之法益與感應。
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此段描述佛法傳承中「授記」的遞繼關係。
透過三昧力顯現淨土，將未來成佛的預言（授記）由前任佛傳至後繼者，體現了菩薩間相互成就與法脈相承的圓融過程。
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此句強調菩薩修行之核心在於「大悲」。
透過觀察六道眾生（人、天、地獄、餓鬼、畜生）的苦難，將對個體的憐憫昇華為普度眾生的願力，以悲心為動力，旨在根除眾生苦惱之因，使其獲得究竟的安樂。
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此處描述佛陀為菩薩授名之情景。
在佛教傳統中，授名不僅是稱呼的改變，更象徵著修行者已達到相應的果位或承擔特定的願力使命。
觀世音之名代表其能觀徹世間苦難而發慈悲心救度眾生。
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此處論述「師」的廣義涵義。
在法華經的語境中，強調一切能導引眾生發菩提心、令其向佛之人，皆可視為導師。
即使是地位崇高的輪王或天人，其覺悟之始亦需依止導師的啟發，體現了法華經中「一切眾生皆可成佛」且需依導師啟發的教理。
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此處為對《法華玄義》中「拂跡」論述的註釋。
指在分析三種拂除（去除執著跡象）的過程時，說明其邏輯順序：先確立拂除的動作，隨後將其與後文「若得」起首的條件或結果相互對照、圓融解釋，以顯示法義的整體性。
。
此文為對《法華玄義》的釋義分析，旨在指導修行者如何「拂拭」跡相（即破除對現象、形式的執著）。
文中將論述分為三個層次：方法論（三義）、具體義理（拂跡意）以及對執著跡相之弊端的警示，體現了從方法到實踐，再到破除偏差的邏輯結構。
。
此處在討論佛陀成道的時機與教法層次。
作者指出，無論是小乘還是大乘的教理，都認可佛陀在菩提場成就正覺。
透過《華嚴經》的圓融義與成道之實況對比，說明經文中描述的成道過程屬於「跡」（事相、化現），而非絕對的體性，旨在區分體用與權實。
。
此段論述天台宗「本跡」之義。
強調真理（本實）本是一圓，不分多種；但為了對機接引，將圓滿的真理化現為不同深淺的教法（跡）。
四因相的差異並非本質上的區別，而是為了適應不同根機的權宜顯現，旨在說明「以跡顯本」的教學邏輯。
。
此處討論《法華經》中佛陀揭示真實壽量之義理。
所謂「開壽量」是指將原本權設的短壽量轉為真實的長遠壽量，以證明佛陀從最初就具備永恆的本質。
而「任運自廢」是指權巧方便的設定在法華圓教的顯現下，自然地被廢除，回歸真實。
。
此處為對經文名相的字義釋義，旨在釐清「拂」之動作含義，指將障礙或塵垢撥除淨盡，以利於後續對法義的深入理解。
。
此句解析《法華經》開權顯實的教理。
佛陀在初轉法輪時，為了適應眾生根機，使用「權跡」（方便法）遮蔽最高實相；至法華經時，則除去遮蔽，揭示萬法皆可成佛的「真實本質」。
強調因緣的微妙決定了法益的深廣。
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此句為論釋中的承接語，指示讀者應透過後續的論述來驗證或理解前文所述之義理。
。
此處為對《法華玄義》的釋義，討論修行者在理解法門時容易產生的偏差。
重點在於區分「本」（本質、真理）與「跡」（跡象、權宜之法）。
修行者若執著於權法（跡）而忘記實相（本），即為「執跡迷本」。
透過由淺入深、由下而上的比對，引導修行者從現象層面回歸到本質層面。
。
此處為對經疏文本結構的校勘分析。
作者指出「準下知上」這一指示性文字的位置可能被誤植，導致文本在邏輯對應上出現偏差，使得原本應統一的法譬（以輪喻法）被拆分或重複對應到兩段文字中。
。
此處為釋籤對經文結構的分析，指出該段落的性質屬於「歎責」，旨在透過感嘆與責備，揭示眾生迷失或法義被忽略的沉痛狀態，以激發修行者的警覺心。
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此句為疏釋文中的過渡語，指引讀者在接下來的「料簡」（即對經義的初步分析或概要說明）部分中，透過對特定問題的探詢與解答，即可明瞭相關法義。
。
此段為對經論結構的分析（判釋）。
作者將回答內容分為兩部分：第一部分針對「非初住」的疑難進行總體解答；第二部分則透過具體事例或論據，分析結果（果）、現況（況）以及其成因（因），以完善論證。

此句處於對《法華經》義理的分析框架中，討論「本果」（即佛性或本來就具足的果位）的微妙之處。
作者指出其分類邏輯與前文所述的結構相同，體現了天台宗在解析經義時層次分明、類推對照的論證方法。
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此段為對論著結構的分析。
作者在解析《法華玄義》時，指出其論述邏輯為「引經—解釋—對比」。
文中討論關於成佛前最後階段（道樹草座）的心數，對比了小乘論書（如俱舍、婆沙）與大乘論書（如智論）以及菩薩道階位（四階）在成道過程中的差異，旨在釐清不同教法對成佛境界的描述區別。
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此處為疏釋之比對分析，旨在說明當前文本中關於佛陀道場、法樹及天衣等意象的描述，在不同經典（如《大品般若》、《華嚴經》、《普賢觀像經》）中均有對應的記載，用以證明義理的連貫性與出處的依據。
。
此段文字旨在說明佛陀在眾生眼前的顯現（色身）是隨眾生的福德與根機而異。
同一位佛陀，在不同經典或不同根機的眾生眼中，其座位的樣貌（從簡陋的草座到極其奢華的寶座）截然不同，體現了「隨類感應」的佛法特質。
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此句為釋籤之註解文字，旨在指明文本結構。
說明在特定關鍵詞「若是」之後的論述，其功能在於對前文所提出的三項義理進行詳細的闡釋與分析。
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此句為疏釋文，指明前文對特定觀點或錯誤見解的批判與指正，其具體內容請參照原典或前文之敘述。

此段為論著的結構導引。
作者在分析國土的「妙」與「跡」之差異時，將其分為兩類論述路徑：一是透過與其他經典的對比（他經）來顯現其特殊性，二是從本經自身的敘述邏輯（今經跡門）來分析其特徵。
。
此處為疏釋對照，旨在說明《法華經》或相關論述中提及的「無勝土」之出處。
作者引用《涅槃經》來證實西方遠方存在名為「無勝」的世界，用以論證佛土分佈之廣大與差異。
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此句闡明佛陀之化現與淨土分佈之廣大。
在法華經的圓融義理中，釋迦牟尼佛的教化與淨土並不侷限於單一世界，而是在十方諸世界中皆有對應的淨土，體現佛力的遍佈與普度眾生的願力。
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此句引用《首楞嚴經》內容，說明釋迦牟尼佛在來到娑婆世界成道之前，其原有的本國世界（本土）名為「一燈明」。
在經疏體系中，此類敘述旨在釐清佛陀的來歷與淨土分佈。
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在天台宗的判教體系中，「跡」指佛陀為了適應眾生根機而顯現的權巧方便（對比「本」指佛之本質或實相）。
此句指出前述內容屬於權教或方便法門的說明，而非最終的實相真理。
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此處為經疏之論述結構，說明對「常寂光土」這一名相的分析方法，採取先定名（標）後闡義（釋）的邏輯順序。
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此處解析《法華經》中地湧菩薩的行跡。
地湧菩薩由地而出，隨後趨向虛空寶塔，其移動之空間（下方空中與寶塔虛空）在義理上均代表「寂光」，意指心境或法界之清淨寂靜，體現出法華經中權實不二、萬法歸一的寂光本性。
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此處討論的是天台宗關於「理」的普遍性。
以「鏡」與「器」為喻，說明寂光理體雖單一，卻能普遍通達於一切現象中，如同多位天人共用一個寶器飲食，雖共用一器，但各自受用，以此闡釋理與事的圓融關係。
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此段在解析淨土的層次與特徵。
討論三變淨土在不同觀察角度下的顯現：一是以土相觀之，似同居淨土（眾生共同居住）；二是以環境與居民觀之（純寶飾且僅有聖者），似方便有餘淨土。
透過「或」字體現淨土顯現的靈活性與多樣性，最終指向實報德淨土的無障礙特質。

此處討論的是在感應道交的層次中，雖然核心的感應義理相同，但根據受眾的根機或表現形式的不同，在文字的表述上會出現粗細（麁妙）、範圍（廣狹）以及篇幅（料簡）的差異。
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此處在分析天台教義中關於「教跡」的差異。
文中解釋為何在三藏佛（小乘）及通教的描述中會出現「照機」與「照九法界」的說法，其核心在於這些教法階段仍是以「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）的區分來對機度化，尚未進入法華一乘的圓融境界。
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本文解析佛陀入城乞食的深意。
佛陀並非僅為生存而乞食，而是根據眾生的不同根機（機益物）而採取對機的方便法門。
例如透過乞食讓被禁足的女性、病者或缺乏佈施心的人獲得聞法或種善因的機會，體現了「觀機接引」的慈悲與智慧。
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此處討論天台宗的教相判教。
文中將「本感」（本質上的感應）與「跡感」（現象上的感應）區分為粗（麁）與妙兩種相對關係。
將教法分為四教（化性、化頂、圓頓等），其中前三教因其對治之法較為淺顯，故稱為「麁」；而圓教直接對治根本煩惱，直指實相，故稱為「妙」。
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此句討論法華經中「開權顯實」的機宜對應。
指佛陀在事相（跡）的教化中，根據眾生的根機而設，但其對應的機宜依然在四種法門（或四種根機）的框架內，無論是根機較粗（麁）或較精（妙），其運作邏輯一致。
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此處討論天台宗「本跡」之辨。
本指法之體，跡指法之用（現象）。
作者強調不應以性質的「麁（粗）」或「妙（精微）」來區分本與跡，而應從定義出發。
在本體層面，一切皆是妙心，無有粗淺之分；而在現象層面，即便看似微妙之處，相對於本體而言仍屬麁劣。
以此闡明體用之別與層次差異。
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此句為疏釋文，指示讀者關於「應身」、「中道」及「四句」等法義的粗詳（麁妙）分析，應對照前文或原典之記載而定，強調依文推論，不應擅自揣測。
。
此段討論在法華玄義的脈絡下，關於世界規模（廣狹）與法義成就之關係。
強調不能以物質或空間的數量（多或少）作為判定法義高低的標準。
所謂「妙」是指契合真理、圓融無礙；「麁」則是指尚未完全純化、仍有粗顯之相。
說明久修成就者能將廣狹之相轉化為微妙，而處於中間階段或當下則仍處於粗糙之相。

此處為經疏之校勘或比對文字，指出在討論神通相關內容時，不同版本或段落的文句表述基本一致，無需另行詳細解釋差異。
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此處在解析《法華玄義》中關於「四句」的邏輯結構。
作者將法義分為「本」與「跡」兩大維度，並在每個維度中區分「麁」（粗略/初步）與「妙」（精微/究竟），構成四種對比分析的框架，用以剖析法華經的教理層次。
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此處討論天台教義中關於「本」與「跡」的判定標準。
強調判定本跡之法不在於現象上的質地（粗妙）或規模（廣狹）之差異，而是在於時間或邏輯上的先後順序，以最初的出發點或原貌作為判定「本」的依據。

此段為論著的結構說明。
作者在討論「法妙」（法之微妙）時，區分了「體」與「跡」。
雖然法之本體微妙一致，但在顯現的跡相（表現形式）上有所不同。
文中以《涅槃經》中佛陀入三昧化現出牛的公案，來論證同一法身在不同機緣下顯現不同跡相的道理。
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此句為疏釋文中的結構說明（綱目），指出作者在解釋特定經文時採用的邏輯順序：先進行正面的義理闡釋（釋），再透過模擬或記錄的問答形式，將細節與疑難處徹底交代清楚（料簡）。
。
此句為經疏之結構分析（判釋）。
作者將該段解釋分為兩部分：第一部分是「舉譬」，利用比喻來引導理解；第二部分是「正合」，將譬喻中的理據與佛陀的實際教法或實相相對應，完成論證的閉環。
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此處為經疏之結構分析（判教），說明文本的組織邏輯。
首先透過總括與個別的譬喻來鋪陳，隨後以「若牛」為轉折，將論述收束於三教（小乘、緣覺、菩薩乘）的總結中，以展現法華經會三歸一的教理結構。
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此句為經疏中的結構分析（判教/判釋），旨在釐清論述體系。
將內容分為「總」與「別」兩部分，是典型的佛教論釋結構，先給出總綱，再展開具體細節。
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此處為論著中的引文分析。
作者引用關於乳牛與小牛養殖的類比，旨在說明「調適」與「環境」的重要性。
在法華玄義的脈絡中，這類比通常是用於說明修行者在領受佛法（如甘露般的法乳）時，需具備適當的根器調適與環境條件，不可過激或處於不適環境，方能獲得真正的法益。
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此處為對經論中「忍草」比喻的解析。
在法華玄義的脈絡中，忍草象徵修行者在面對艱難與磨練時的忍辱與堅韌。
由於忍辱的層次與性質不同，故將其細分為「四味」，以對應不同階段的修行心態或法義特質。
。
此句為典型的經疏判釋文，用於分析文本結構。
作者將論述內容分為「總」與「別」兩個層次：「總」是指對整體義理的概括，「別」是指將具體細節分項詳述。
此處指引讀者如何將後續的內容對應到前述的框架中。
。
此句為疏釋文的結構標記。
在分析《法華經》的教理體系（別中分）時，作者將對象分為兩類：第一類是具有一定善根、能受教的人天二道（對其施以四種教法）；第二類則是處於五味（畜生道）等較低層次的眾生，用以對比教法適用的對象與差異。
。
此處為天台宗對《法華經》義理的結構分析。
首先從教相部類區分教法，隨後將四教（四種教法）與四佛（四尊佛）相對照，說明五味（五種法味）的演進過程，最終導向「從牛出」的圓滿境界，意指所有權教皆是為了導向一乘實相。
。
此處在解析《法華玄義》中以「擊味」比喻教法之深淺。
作者說明「第四、第五味」對應於華嚴時期的別圓兩教，強調名相的設定是基於教理的層次（部類）而定，旨在指引讀者透過此類比來理解教相的遞進。
。
此句為論著中的結構說明，指出後續文字的論述重點是根據其所處的篇章分節（當分）之特定義理而有所差異，強調解經時需依據上下文的特定分項來理解，不可混淆。
。
此句為釋籤對經文結構的分析，指出作者在「復次」之後再次運用「四句」的邏輯分析法（即：肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來對法義進行詳細剖析，並標記該段論述至此完結。
。
此處討論的是法華經中「本」與「跡」的關係。
在闡明教理後，強調佛陀的根本實相（本）與其權宜方便的顯現（跡）在當下是統一的，但若將過去的方便手段（已跡）與現在的根本實相（今本）對比，則仍存在權實之分。
。
此處在解析《法華玄義》中關於「本」與「跡」的對立統一。
在本覺（已本）與事蹟（今跡）的框架下，說明佛法教化由最初的根本理體，轉化為現前適應眾生的權宜手段（跡門），以闡明開權顯實的教法結構。
。
此處在解析天台宗關於「本跡」的教理。
本門指究極的真理（如一乘），跡門指為了接引眾生而顯現的權宜手段。
文中說明即便是在闡述本門真義時，由於說法者（跡佛）是以化身形式出現，且在教法次第上存在承接關係，因此整體仍屬於「跡」的範疇。
。
此處為對經論中特定術語組合的解析。
在《法華玄義》的判教體系中，透過對「今」、「已」、「本」等字眼的拆解與對應，來界定經文在時間順序（最初與現在）以及法義層次（本門與權門）上的歸屬關係。
。
此處解析天台宗之判教體系。
將法門分為權（權宜之計）與實（真實之理）、事（現象）與理（本質），並透過「已（過去）、今（現在）、本（根本）、跡（跡象）」四個時間與空間的維度進行對照，以闡明佛法教理從權到實、從事到理的演進與對應關係。
。
此處討論天台宗對《法華經》開權顯實的判教邏輯。
分析教法在時間與性質上的轉化：從實入權、從權入實，或權實並行。
強調無論是權宜之計（方便）還是究竟真理（實相），以及事相與理體，其轉化與圓融的關係皆遵循此理。
。
此句為論釋中的邏輯推導，說明在分析法義時，只要掌握最初的根本設定或前提，後續的推論即可類比前文的邏輯而得出結論。

此段討論《法華經》中眷屬的「本相」與「跡相」。
本相指覺悟後真實的法身相；跡相則是指為了度化眾生而顯現的種種不同形式。
文中指出，雖然本質相同，但根據聖者的位階與根機（從大菩薩到未了者），在現象層面（跡中）會呈現出差異，這即是所謂的「四相不同」之判讀基準。
。
此句為疏釋文中的過渡語。
在解析經典時，作者告知讀者接下來的第一部分將直接依照經文的字面順序或原意進行解釋，不作過多的跳躍或深層擴展，旨在先確立基礎義理。
。
此句為典型的經疏體例說明。
在分析經典時，作者先進行正面的義理闡釋（正釋），隨後預設可能的疑問並予以解答（釋疑），以確保讀者對法義的理解完整且無誤。
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此處在解析法華經相關曼荼羅或儀軌的象徵義。
作者說明「法性虛空」與「寂光」的對應關係，指出物質形式的「塔」與其所在的「虛空」位置，實際上是為了表現法性本然的寂靜光輝。
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本段描述菩薩與聖者在法華經「開權顯實」教法下的境界。
強調不論是從虛空湧現的菩薩，還是本土中透過聞法而證得無生法忍的修行者，最終皆契入與虛空般廣大、寂靜光明的法界境界，體現了法華一乘中眾生皆能契入實相的圓融義。
。
此段討論在寂光境界中的安住與認知的差異。
即便境界皆以虛空表徵，但修行位階不同，安住時間亦有差異。
尤其是「湧出菩薩」因已久得忍心，其位階較高且住期較久，而新近進入此境界者因資歷尚淺，無法辨識出那些早已在其中成就的久住者。
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此段旨在說明文殊菩薩與觀音菩薩在法身與用身上的圓融，透過「跡」（化身事蹟）來證明大菩薩在不同時空、不同身分中互為師徒的圓融關係。
文中以妙光菩薩教化然燈（釋迦之師）的因緣，論證文殊菩薩在法脈傳承中與釋迦牟尼佛的深厚關係。
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此處論述「轉依」與「化身」之理，說明佛菩薩在不同劫波中以不同身分示現。
釋迦牟尼佛在成道前，曾於過去世由觀音菩薩（化現為正法明如來）及文殊菩薩指導，體現了大乘佛教中「師徒不二」與「圓融無礙」的法義，打破對特定身分之執著。
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此處在對比不同經典或傳說中的人物對應關係，指出調達（可能是指某特定語境下的人物）與阿私陀仙為同一人，用以證明經文敘述的一致性。
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此句在《法華玄義釋籤》的脈絡中，通常在討論佛法教化對象的轉折或對比。
強調某些看似不適格或具有特定特質的人，在佛法機緣下反而能承接正法，成為弟子，體現了佛法不捨一人、隨機化導的特質。
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此段在解析《法華玄義》中關於「本」與「跡」的對比。
地湧菩薩代表佛陀本來（本時）的眷屬，雖然數量極多（無量），但若與法華經〈分別功德品〉中描述的、因聞法而獲益的眾生數量（跡中眷屬，如得無生法忍、不退轉等）相比，後者的數量級在法義比對上更為龐大。
此處旨在說明法華經一乘教法化眾之廣大，其利益之眾生數遠超地湧菩薩之數。
。
此處討論的是對法華經中「四句」義理的判別標準。
作者強調區分「本」（根本、實相）與「跡」（顯現、權宜）的唯一標準在於時間上的先後久近，而非基於法身境界的高低或化機對象的差異，旨在防止將權實之分誤解為等級之分。

此處討論的是「跡」與「本」的關係。
在法華玄義的體系中，「跡」指顯現出來的現象或形式，「本」指內在的實相。
雖然在表現形式上（跡）有種種不同，但其本質（本）是平等的，並無優劣或長短之分，旨在破除對形式差異的執著。
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此句為釋籤之導引語，指出後文將針對前述之「或取」等論點，正式分析其義理上的差異與區別。
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此處為《法華玄義釋籤》在分析《法華經》中關於「會眾」的描述。
經文透過極其巨大的數量（如恆河沙）與極其廣泛的類別（從高階聖者到蜂王），旨在揭示法華一乘教法的普遍性與包容性，說明佛法化導不分身分貴賤、種類種族，一切眾生皆能入乘並成就佛果。
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此段描述佛與佛之間的感應與接引。
虛空等如來派遣弟子前往娑婆世界，顯示出佛法傳播的跨世界性以及對釋迦牟尼佛入滅前法脈傳承或接引的關照。
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此句描述供養佛後，趁佛在入涅槃前的契機進行禮敬並請法。
在法華經相關義理中，強調透過虔誠供養與請法，能獲得佛陀對深奧法義的開示，化解修行上的疑慮。
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此段描述菩薩在領受佛陀教導後，以身行禮敬（繞行）表達恭敬，並展現大菩薩眾共同發心、不捨眾生，願降至娑婆世界度化眾生的菩提心與願力。
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此段落列舉極其沉重的罪業者（如弒父的阿闍世王、使用毒藥者及惡律儀者），旨在說明即便犯下如此深重的罪業，在《法華經》的普救機能下，仍有得救的可能性，體現法華經「開權顯實」與「一乘」普度眾生的深義。
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此處引用古籍《爾雅》對黑甲蟲習性的描述，在經疏中通常是用作比喻，以說明某些法相或眾生在極其卑劣、汙穢的環境中生存或轉化的特質，藉此對比佛法之清淨或化機之深淺。
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此處為釋經中的文字考據，透過引用古籍《爾雅》來釐清「蝮」字的義項，旨在精確解釋經文中以動物比喻法義的具體指涉，確保對比喻義的理解不至偏差。
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此句為對特定法相或形像之尺寸描述，在經疏中通常用於說明化身或象徵物之具體形態，以資對照。
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此處引用世俗典故，旨在說明面對極端危險或劇毒（象徵深重的煩惱或魔障）時，必須採取果斷、徹底的截除手段，不可猶豫，以防止毒素蔓延全身。
在法華玄義的論述中，通常用以比喻修行者應果斷捨棄執著或破除魔障的必要性。
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此處為釋經中的名相註解，引用儒家經典《左傳》來解釋「蠆」之生物特性，旨在透過其劇毒與形態的具體描述，以類比方式說明法義中某種深沉或難除的性質（通常對應於根深蒂固的煩惱或業力）。
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此處為對特定文字的釋義分析。
在《法華玄義》的語境中，通常是在分析比喻或對照特定名相，以闡明法華經的深意或破除對特定法義的誤解。
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此句提出關於「無邊身菩薩」身相與空間移動的邏輯矛盾。
在《法華經》中，無邊身菩薩以極大之身現前，若身量已遍滿空間，則不應有「從彼處來」的位移過程。
此處旨在探討菩薩隨緣現身之妙用，而非受限於物質空間的移動。
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此句為論議中的反詰，旨在探討佛菩薩在法華經語境中，其「來此」（入世顯現）的局部性與其「無邊」（法身遍滿）的普遍性之間是否存在矛盾，是用於深化對佛陀化身與法身關係之理解的辯論過程。
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此處討論名相與實相的差異。
作者指出「無邊」或「無量」在特定語境下是名義上的稱號（名相），而非絕對的物理或時間狀態（實相）。
透過阿彌陀佛壽命的類比，說明若壽命在實相上絕對無盡，則不符合後續觀音菩薩「補處」的邏輯，藉此釐清名相與實質的區別。
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此句為釋籤對特定比喻或法相的引用，指出「倚臥背痛」這一描述的義理來源於天台宗核心論著《摩訶止觀》的第八記，用以說明修行中對身心狀態或特定法相的比對分析。
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此處討論佛陀之身相。
在天台宗的判教與觀法中，佛之相貌（如臥相）具有特定的法義涵義，文中將其歸類為「三藏佛相」，並指引讀者參閱《止觀》中的相關記錄以獲詳細說明。
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此段為論述結構的綱要，旨在分析兩部經典（通常指《法華經》與另一部對比經典）之間「似不同而實同」的關係。
首先分析表象上的差異（釋相），最後回歸到核心義理的統一（結會意同），體現了天台宗「會而不雜」的判教特徵。
。
此處為釋籤對經文結構的分析（判釋）。
作者將論述分為兩階段：第一階段透過對比差異來強調本經的獨特性與重要性（申此經）；第二階段則透過引用經文，證明本經與另一部稱為《大經》的經典在義理上的一致性。
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此句為經疏之結構分析（判釋）。
在天台教義的體系中，將教法分為「通」與「圓」。
『藏通』指三藏教法中普遍適用的基礎義理；『別圓』則指法華經所特有的、圓融無礙的最高義理，旨在區分基礎教法與圓融教法的層次差異。
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此句為典型的經論釋義結構分析（判教/判文）。
作者在解析《法華玄義》時，將該段文字拆解為兩個層次：一是總體的差異標記（略標），二是具體的特徵分析（釋別），旨在釐清法義在論述上的邏輯次第。
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此段文字旨在透過引用《長阿含經》的具體事例，說明佛陀在世間雖受供養，但其供養之物（如稀有的旃檀耳羹）反映了信眾對佛陀的極高崇敬。
在《法華玄義釋籤》的語境中，此類引用通常是用於論證佛陀隨機化導或權實之用的對比，說明佛陀雖處於世間法中，但其身分與受供之格別。
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此句討論關於「設供」與「福德」的關係。
在佛教傳統觀念中，能供養佛陀通常被視為大福德，但此處提及「設供無福」，是用以討論特定情境下（如佛陀入滅前最後一次受供）的特殊義理或因緣，旨在探討福德的深層定義而非單純的物質供養。
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此句為佛陀對對話者之否定或糾正，旨在指正其對法義的誤解或不當的表述，以導向正確的見地。
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此句描述因種植善因（如供養、佈施或信解法華經）而獲得的世間果報。
在佛教因果論中，福報分為世間法（壽、色、力、名、財）與出世間法，此處強調的是現世的物質與名聲之利樂，以及死後往生天界的善果。
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此句為論著的結構分析（判教），旨在將「圓」的義理進一步細分為「別」與「圓」兩個層次，以展現法華經教理由差別到圓融的遞進過程。
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此處為經疏之結構分析（判釋）。
「別」指別乘或別分，「中」指其中間部分。
作者將此段落分為兩步：第一步是引用地獄與人間的具體事例作為引導，第二步則是對法義進行正式的詮釋，旨在透過對比苦樂境況來導出核心教義。
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此段在分析涅槃的層次。
文中討論「有餘」與「無餘」的區別：當修行者逐步滅除色、受、想、識等五蘊（因盡）時，雖在過程之中但仍有殘餘，稱為有餘；而當所有煩惱與業力之果完全滅盡，不再生起時，則稱為無餘涅槃。
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此處討論的是天台宗對「別教」與「圓教」的判教分析。
在別教體系中，因果的變易（如從凡夫轉向聖者）仍有其階段性的區分，但從理體上觀之，因果之轉化本是一體，不應強行分二。
此句旨在說明某些教理的設定是為了適應不同根機的「別教」義理，而非最終的圓融真理。
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此段為論著之體例說明，解釋引用經文的來源及其在論述結構中的位置。
作者指出《像法決疑經》與《大經》在特定段落的文字一致，並將其論證過程分為「列舉」與「結語」兩個階段。
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此段文字屬於經疏（釋籤）的結構分析，旨在解析前文對不同經典（大經、二經）在義理上的「會同」（歸納相同之處）的論述邏輯。
作者將其分為四個階段：從初步標記、正式會通、依根器結總，到最後對恆常文字的分析，體現了天台宗疏釋中嚴謹的層次分析法。
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此句為疏釋文中的慣用語，指涉前文已詳細論述之內容，無需重複，指示讀者參閱前文之論據或敘述。
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此處為對經論文本的註釋，說明迦葉菩薩在特定經文中提出的問題序列。
其核心在於探討「金剛不壞身」的獲取，這在法華玄義的脈絡下，通常涉及修行者如何透過正法獲得超越凡夫壽限的法身或色身，以利於廣度眾生。
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此處討論的是法華經中「權實」的教法運用。
以〈長壽品〉中寄金的譬喻說明，佛陀在開示時會根據受眾的根機（如少年與老人）而採取不同的對機教化方式，將珍貴的法義（金）寄予能承接之人，以此說明教法並非一概而論，而是依根機而設。
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此處透過譬喻中的「行還」（往返）來論證法身的恆常性。
在《法華經》譬喻門中，長者代表佛，其往返尋找失財的過程，象徵佛陀雖隨機化現於世間度化眾生，但其本體（法身）始終常住，不隨化身之有無而增減或毀滅。
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此處記述護法神將透過持守不殺生之戒律，轉化身心，最終獲得堅固不可毀壞的金剛身，體現戒律修行與身心轉化的因果關係。
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此句為對《法華經》義理的分析，強調佛陀的教法或其身在未來具有「常住」的特性，旨在證明法華一乘之教的永恆性與普遍性，使眾生能依此得救。
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此句為論述結構中的承接語，用於引出第三個論據或觀察點，以證明前文所述之法義。
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此處在解析《法華經》中以「燈明」象徵智慧與教法。
作者解釋「二萬燈明」與「法華明常」之相等，在於將數量上的多樣性（二萬燈）歸結於本質上的唯一性（一乘）。
強調一乘法門即是超越時間、恆常住世的真理，體現了法華經將所有權巧方便最終導向唯一真實法門的教義。

此段為《法華玄義釋籤》的章法導引，說明如何論證佛陀壽命之「微妙」。
作者採取「立論→引經→釋義→比對」的邏輯，透過「跡」（表現形式）的不同，將教理區分為「藏通」（三藏通用之義）與「別圓」（法華特有的圓融義），旨在揭示佛壽無限之實相與權巧方便的差異。
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此句為疏釋文，旨在分析文本結構。
作者將討論分為兩階段：第一階段是對前文的簡要解釋；第二階段則針對「此兩」之後的內容，論述關於「無法身之本」的判定義理，屬於對經義邏輯結構的剖析。
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此句為論著的結構分析（判教/判文）。
作者將「別圓」的論述分為兩階段：一是對義理的初步簡述（略釋），二是透過比喻或對比來深化論點並進行總結（況結）。

此處為論述經義的結構分析。
作者在解析《法華經》中關於「利益」的十種解釋時，指出其論述邏輯採取「先立後釋」的模式：先在前半句提出利益的宗旨（立），隨後在後半句對該宗旨進行詳細闡述（釋）。
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此處為論著之導引，說明後文將討論「跡」的不同（即佛法在不同對象或階段所顯現的差異化手段）。
作者提醒讀者，目前的論述是簡略的，若需完整理解其利害關係，應對照前文關於「七益」與「十益」的詳細分析。
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此段討論《法華經》中「本門」與「事蹟門」的關係。
作者指出，即便經文內容屬於本門（究極真理），但只要修行者仍處於今世的時空與事蹟（現象）之中，其所獲得的利益仍被定義為「事蹟益」。
這強調了修行階段的次第：在完全證悟本門之前，所有的進展皆在「中間」階段，屬於事蹟門的範疇。
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此處討論天台教義中「本」與「跡」的關係。
本指法華經的根本實義，跡指為了方便而設的權宜表現。
文中強調透過觀察「跡」來推領「本」，並說明雖然權宜之相繁多，但最終皆融會於根本實義之中，體現了權實不二的融會思想。
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此句論述「本」與「跡」的關係。
在法華經的教理框架中，「本」指佛之真實本質（如一乘實相），「跡」指為了度化眾生而顯現的權宜方便（如三乘教法）。
強調若無權方便的引導，眾生無法直接契入真實本質。
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此句以「撥影指天」為喻，說明修行或解悟時，必須除去遮蔽真理的妄想、迷信或假相（影），方能直接契入真實的本性或正法（天）。
在《法華玄義》的語境中，強調破除對權教的執著，以顯發一乘之實相。

此處為論述結構的導引。
作者在解析《法華經》之三世（過去、現在、未來）佛事時，採取先建立總體框架（略立），再透過問答詳細剖析（問答）的論述方式。
「料簡」在此作為名詞或動詞，指對整體大義進行概括性的梳理與說明。
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此句為典型的經疏體例，旨在對前文的結構進行邏輯拆解。
作者將論述分為「示相」（提出現象或經文依據）、「釋」（詳細分析義理）與「結」（總結歸納）三個階段，以利於讀者掌握法義的推演次第。
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此句為經疏之結構分析，指出在該段落的「結」部分，作者採取先闡述核心法義（法），再以譬喻加以說明（譬）的論述次第。
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此句為釋籤之導引語，用於指引讀者在對照原經或原疏時，確認後續問答的起始部分與前文記載一致，無需重複贅述。
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此處在討論多寶佛入法華會的特殊性。
一般佛陀化現分身於世，但多寶佛是以「全身」形式現前，此問旨在探討多寶佛與一般佛陀分身化現的差異，以及其全身不散的法義依據。
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此句在《法華玄義釋籤》的論述脈絡中，用以指明前文所述的某種困境、疑難或修行上的艱難處，確認其性質屬於「重難」（嚴重的困難或深奧難解之處）。
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此句為對經義的詰問，探討在「全身」的圓融狀態下，為何仍需描述為「處處」聽經。
旨在辨析圓融無礙與個別處所之間的邏輯關係，分析法華經中關於法身遍滿與局部顯現的義理。
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此處討論的是修行者在「八念」中對佛陀的觀想。
引用《大論》旨在釐清佛陀在世間顯現的身體（化身）與其本體之關係，強調化身即是從本體中分化而出的分身，用以說明佛陀示現的權宜與真實的關係。
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此段討論佛陀入滅後的法身與色身之關係。
透過建立舍利塔供養全身，將佛陀的誓願力具象化，使正法能透過經文在各處流傳，讓眾生能持續聽聞佛法，體現了法華經中「法身常住」與「誓願不滅」的義理。
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此處討論多寶如來入滅後身形的特殊性。
一般聖者入滅後身體化為舍利子（碎身），但多寶如來是以全身完整之相入定，以證明其大乘功德之殊勝，且為後續法華經中多寶塔之出現提供法義基礎。
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此句旨在說明佛陀的法身與分身之關係。
即便強調法身之唯一或普遍性，並不排除佛陀為了度化眾生而化現出無數分身（化身）的事實，體現了佛法中「一即多，多即一」的圓融義理。
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此處為對《法華經》義理的判教分析。
透過「如入」這一關鍵詞的邏輯推導，旨在證明《法華經》的教法屬於圓教（圓融無礙），且其體性屬於常法，而非阿含或般若系所強調的單純無常或空寂。
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此處為對《法華玄義》的釋義，分析經文結構。
指出在「口唱」這一描述之後，文本旨在闡明具足四種功德（通常指佛道的圓滿特質），藉此證明佛果之常住不變，符合法華經中關於佛身常住的義理。
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此處在解析「真淨大法」的內涵，將「真」與「淨」對應至常德與淨德。
在涅槃義理的脈絡下，常與淨是佛性的特質，而這種超越世俗苦樂的恆常清淨狀態，即是真正的「我樂」（常樂我淨之樂），以此破除對無我之單純否定見，確立究竟圓滿的覺性。
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此句為對前文論述的總結，指出透過分析兩種特定的德行（德相），即可推知其深層的法義或修行境界。
在《法華玄義釋籤》的論述脈絡中，通常是指透過對立或相補的兩種特質來揭示一乘的真義。
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此句旨在說明佛之身相的不可思議性。
以多寶佛之身能遍滿十方為例，論證佛陀在度化眾生時，能由一身化現出無數分身，以應對不同機宜，體現法華經中「一乘」之普遍救度特質。
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此處在解析《法華經》的深義。
作者指出，若僅從文字表面理解而未能領悟經中蘊含的「四德」（通常指法華經之特有的四種殊勝功德），會導致對經義的誤解，尤其是未能體認到佛法常住不變的實相，故稱之為「鈍」。
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此處為論述結構的標記。
在《法華玄義》的分析框架中，討論到諸佛如何將其真實本質（本質/本體）顯現於眾生，以對應法華經中「開權顯實」的教理核心。
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此句為論疏體例之常用語，指前文已列出具體的疑問，後文將針對該問題進行解答，旨在簡化文字，避免重複敘述問題內容。
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此段討論天台宗關於「本」與「跡」的判教邏輯。
探討在修行位階中，初住位（菩薩初級階段）如何與最終的妙覺（佛果）建立關係。
文中透過「加作」（假定/設定）的論理，分析初住位在本跡關係中的定位，指出其僅符合「本下跡高」或「本跡俱下」的兩種狀態，用以界定初住位的實質層次。
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此處討論法身（本）與應身/化身（跡）的關係。
在修行尚未達到初住位（菩薩位）之前，尚未證得法身之體，因此在分析法身與化身的高下、優劣或共存關係時，必須建立在已證法身的前提下，否則邏輯不成立。
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此處討論天台宗關於「本」與「跡」的體用關係。
在妙覺（佛果）的極高位階中，其體（本）與用（跡）的狀態僅限於「俱高」或「本高跡下」（指體之至高而用之隨緣），因其已達最高頂端，故不可能出現體（本）低於用（跡）或兩者皆低的情況。
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此段論述屬於天台宗對菩薩修行位階（住位）之「本、跡」與「現、顯」的精密分析。
旨在說明在修行過程中，菩薩的實際境界（本）與外在顯現（跡）之間存在差異，且不同位階之間透過相互對比（四句）來揭示其法義的深淺與轉化過程。
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此處在討論天台宗的體用觀與法華經的判教結構。
文中以「本」指體（本體），以「跡」指用（作用）。
「本下跡高」是指在特定的教理層次中，體性之顯現（用）在表現上高於其潛在的體性。
文中分析「初住」之前的狀態，將其歸類於「下句」的論述範圍，用以釐清體用關係在不同階段的對應。
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此句討論在《法華經》的教理框架下，佛陀如何透過權巧方便，最終將其真正的本質（如一乘之實相）顯現給眾生。
強調從「權」轉向「實」的過程。
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本文解釋菩薩在修行初住位時即能宣說長壽之理。
其核心在於「法身」的恆常性：一旦進入聖者行列（初住位）並趨向法身，其壽量已不再受凡夫之限。
所謂的「發願」與「說壽」，是為了對應不同根機的方便，當修行者的因緣成熟時，昔日發下的長壽願便能隨之成就。
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此處為對《法華玄義》的釋義，討論「體」與「用」的關係。
在妙覺之身中，體（本質）與用（顯現）互不分離，將其視為「本跡」的體現。
文中提到的「本跡俱高」是指根本與跡相皆達到至高境界的法義，並指出原文在結構上缺失了一句對應的說明。
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此段討論《法華經》中「五佛章」的義理。
作者指出，如同〈方便品〉所揭示的，雖然表面上區分不同的佛或教法，但實則全部歸於「一佛乘」的圓融義理。
這說明瞭佛陀在不同階段、對不同對象開顯教法，其最終目的皆在於引導眾生進入唯一的佛乘，並無差別。
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此句在討論佛陀「開權」（權宜方便）的範圍。
作者指出佛陀並非在所有層面都採取權法，而是針對眾生處於「穢土」且需要導出穢土的特定情境，才開顯權法作為方便。
這是在釐清「一切」一詞在經文語境中的限定義，而非絕對的全部。
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此處討論天台宗之「三諦」或「本跡」辨析。
在法華玄義的論述中，區分「本妙」（絕對真理、法性）與「跡妙」（顯現於現象中的妙）。
當以本妙的視角來破除對跡妙的執著時，原本被視為「妙」的現象（跡妙）因其相對性而顯得粗著（麁），以此說明真理在破執過程中的層次遞進。
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此處為對經論文字的校勘與邏輯推演。
討論「跡妙」（跡象上的微妙）被破除後轉為「麁」（粗著）的過程，論證若破除過程使其成麁，則原先被破除的十種粗著（十麁）在法義上亦應能轉化為妙，旨在探討破相顯性、由麁入妙的辯證關係。
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此段描述論辯過程。
對方利用「轉染成淨」的邏輯，質詢若粗重的煩惱（麁）能轉化為妙法，則同樣屬於被破除對象的「四住煩惱」也應能轉化。
此處旨在探討煩惱與菩提之間是否具有轉化的可能性，是典型的經疏論辯體例。
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此處討論天台宗對《法華經》的解經邏輯。
文中在分析「四住心」與「妙心」的關係。
若採取「頓」的觀點（頓悟、頓教），則認為凡夫的四住心在本質上即是妙心，無需經過漸進的轉化，因此對應了提問者對四住即妙的質疑。
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此處在討論心性與智慧的層次。
四住心（四住心）代表最粗重的煩惱狀態，若此狀態下尚能契入妙法，則更高層次的生滅智（觀察現象生滅之智）與無生滅智（體悟法性不生不滅之智）必然更契合妙法之理。
此為以卑就貴的論證方式，旨在強調妙法遍及一切心境。
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此處討論《法華經》中「權實」的關係。
在佛菩薩本覺已成就後，為了對機接引，在中間過程中顯現出不同層次的教法（垂跡）。
無論這些教法是偏向局部（偏）或圓滿（圓），或是權宜（權）與真實（實）的區分，只要是作為接引手段的「跡」，在法義體系中皆被歸類為「權」，以說明其工具性與接引性質。
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此句探討「權」與「偏」的關係。
在法華玄義的判教框架中，「權」指權宜之法（方便），而「偏」指不全面、局部或偏向一方的見解。
此處在質詢權法是否在本質上皆屬於偏向局部而非全體的範疇。
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此段在討論天台宗的判教體系，區分「本」與「跡」。
本指真如、實相之體；跡指隨緣顯現之相。
作者強調在判別教法（權實）時，必須看其所處的層次：處於本相層次者即為實義，處於跡相層次者即為權義，而非簡單地將權實對立。
這說明瞭權與實並非截然分開，而是依於本跡的不同層次而定。
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此段論述天台宗關於「體」與「跡」的辨析。
體指根本實相，跡指顯現的現象。
在根本體上不立名相，但在跡相中則體用並行。
區分「本」與「跡」的關鍵在於判別其為「實」或「權」：本體之說屬實，跡相之說屬權。
此邏輯框架被延伸應用至事理、理教、教行等天台教理的分析中。
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此句在論述天台教法中「本」與「跡」的辨析。
所謂「本」是指法性、體性之根本，其事理契合最為圓融精妙；「跡」是指顯現、應用之跡象，其事理表現則較為粗略。
此處旨在說明從體（本）到用（跡）的層次差異，並將此原則延伸至所有教行之判析。
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此處討論《法華經》中關於證悟的特殊性。
通常認為需去除粗重習氣（麁）方能證道，但此處強調在尚未完全脫離凡夫地（地前）的狀態下即能證悟，體現了法華妙法的圓融與不可思議，即「妙」與「圓」的義理。
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此句討論法門的運用，說明在「妙」（深奧、精微）與「麁」（粗糙、淺顯）兩種極端之間，若能兼通其中間地帶，則能使教理在不同根機的對象之間圓融接引，不至偏廢。
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此句討論法門在顯現上的差異。
在《法華玄義》的脈絡中，探討「麁」（粗糙、顯著）與「妙」（精微、深奧）的關係。
意指看似粗糙的權教或方便法門，實際上是妙法為了讓眾生通達而採取的顯現方式，即「妙」由「通」而來，以方便導引。
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此處討論的是對法華經義理的涵攝範圍。
在天台教義的判教體系中，「帶」指涵蓋或包含。
此句區分了不同層次的義理涵攝：僅涵蓋初級的「地前」階段（指菩薩未到十地之前的修行），而尚未涵蓋至最高層次的「通藏」（指圓融無礙的法藏），以此說明對經義理解的深度與範圍之差異。
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此處討論的是天台教法中關於「教相」與「通別」的精密邏輯。
透過「非...非不...」的否定之否定（中道邏輯），說明在圓教與別教的接通過程中，對三藏（經律論）與通義的涵攝關係，並非簡單的「有」或「無」，而是一種超越對立的圓融狀態，旨在闡明法華圓教如何包容並超越別教的教理。
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此處在分析《法華經》中以「五味」比喻教法的結構。
作者指出在「方等」的義理佈局中，前三句與後一句在對應關係上有所不同，旨在透過對文字結構的分析，揭示權實之別與教法次第，要求修行者以般若智慧進行推演判讀。
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此句在分析法華經義理的四句論結構，探討「藏」（通用、包容）與「別」（特殊、區別）的關係。
旨在透過否定兩極（非...非...）來揭示中道或圓融的深層義理，說明真理並非單純的通用或單純的特殊，而是超越這兩種對立的狀態。
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此處為對經論文字的釋義。
在法華玄義的論述脈絡中，「二麁」指涉的是兩種較為粗淺或初步的理解方式，分別對應於「藏」與「通」兩種詮釋體系，旨在透過對比不同層次的教法來導向更深層的義理。
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此句討論對法華經義理的詮釋層次。
在解釋「事有淺深」時，區分了「通」與「藏」兩種層次：「通」指一般的通俗理解或初步對接，可直接相應；「藏」指深層的隱含義理，則不能簡單地以淺深之分來對接，強調法華經義理之深奧，非單純的程度差異可概括。
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此句為對《法華經》教理層次的分析。
在天台教判中，「別圓教」是指在區分（別）的不同教法中，最終圓融於一乘的最高教法。
這裡指出詢問「方便中是否包含真實」的邏輯，正是為了探究方便與實相如何圓融不二，屬於別圓教的討論範疇。
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此處討論在不同教相或法門中，雖然都涉及「中道」的教理，但其境界有所區別。
圓滿（圓）指圓融無礙的究竟實相，不圓滿（不帶圓）則指尚未達到圓融境界的階段性中道，旨在區分權教與實教的深淺。
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此處為對法華經義理之論議，討論在圓滿覺悟（圓地）之前的修行階段，如何界定其包含的兩種性質或階段（帶二），旨在釐清從別圓地到圓滿覺悟的過渡與涵義。
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此處為對論著結構的解析。
作者指出在「通論」之後的詳細分析部分，雖然形式上不再採取「問答對」的結構，但其內容在邏輯上仍是對前文問題的延伸解答，屬於「略問而答」的寫作手法。
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此句為對《法華玄義》之釋義，討論天台宗在解析《法華經》時，將「十妙」的義理對應到卷初所設定的「六重本跡」（本跡之六重構造）中的具體位置，旨在釐清經義的層次結構與對應關係。
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此句為對經疏文本結構的分析。
作者指出文中出現的特定措辭（如「乃是」）在卷首已作過詳細的義理分析，因此此處的再次詢問並非重複，而是為了在既有基礎上進行更深層次的推演或確認。
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此句為承接上文的詢問語，旨在引出後續對特定法義、名相或論點的詳細解釋，是經疏體系中常見的設問方式，用以釐清義理。
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此處為對《法華玄義》中關於「本」與「跡」之論述進行質詢。
在天台教義中，「本」指佛法之體或根本，「跡」指隨機化現之現象。
此句在探討「本地五重」與「本地五雙」這兩組概念在對應根本義理時的邏輯關係與區分。
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此句為論述過程中的承接語，指在分析前文義理後，為了進一步釐清或深化對法義的理解，而再次提出疑問或探究。
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此段在分析《法華玄義》中關於「十妙」的邏輯結構。
作者將十妙分為「因」與「果」的關係：事理、理教、教行作為修行與教法的鋪陳（因），而權實、體用則體現為最終的圓滿結果（果）。
強調結果的顯現必然依據於本體的存在。
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此段論述佛陀運用神通感應眾生之機理。
首先強調「用」在於感應神通，使法能傳達；其次說明說法之對象（所被）一旦受教，即建立法親關係（眷屬）並獲益；最後釐清壽命與涅槃的性質，指出其屬於修行圓滿後的果位表現，而非初始的感應手段。
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此句為對經論文本結構的解析，說明在特定語境下，由於義理相通或對象一致，無需將各項分開陳述，而以「共論」一詞概括，旨在簡練地表達共同的論議對象或結論。

此處屬於天台宗對《法華經》的判教分析。
「判麁」是指區分法義的粗細、深淺。
在「妙」之教法（如妙法）的兩種層次中，透過對比「本」（根本理體）與「跡」（顯現的現象/跡象）來釐清其義理差異。
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此處為釋經文的結構分析。
作者指出接下來的論述（從「又跡中」起）將對接前文所建立的「六門」分析框架，用以判定法華經中「跡」之義理的歸屬與性質。
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此段論述旨在區分『本門』與『跡門』的層次。
在法華玄義的框架中，本門是指如來本有的真實境界，跡門則是為了度化眾生而顯現的權巧方便。
文中強調，即便跡門中表現得最精妙的教法，與本門最基礎（麁）的境界相比，依然有差距。
這種判定基準不在於教理的繁簡（開顯），而在於證悟的實質位階（實成）。
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此處討論的是對《法華經》教理結構的層次分析（判教）。
在完成了對「久近」等時間與空間維度的宏觀束判（總括性判定）後，需進入更微觀的「六門」分析，將法義區分為跡（表象）、麁（粗略）、本（根本）、妙（精微）等層次，以釐清權實之別。
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此處為對經論結構的分析。
作者將論述分為三段，重點在於闡明「本跡六門」的關係，即佛之本體（本）與應現（跡）如何相互顯現、相互融合，最終達到不可思議的同一平等狀態。
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此處為論著之結構說明。
作者將討論內容分為兩階段：第一階段是針對「事」與「理」這對核心概念進行概括性的初步解釋；第二階段則是透過五組對比的實例（五雙）來深化理解，使抽象的理路具象化。
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此處在解析《法華玄義》中關於「已今」的義理。
作者將教法分為「本」與「跡」，並以時間性的「已（過去）」與「今（現在）」來對應教法的演進。
將前四味（轉法輪之前的準備與初步教化）及跡門視為已得之基礎，而將法華經中揭示的長遠壽量（久遠實成）視為當下的正宗，藉此說明教法由麁至妙的次第。
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此段論述天台宗對《法華經》權實關係的層次分析。
首先區分「本」（本覺/真如）與「跡」（顯現/化現）的相對關係；隨後分析在「跡」的層面中，仍有權宜與真實的區分；最後指出在「本」的層面，權與實已不再對立，而是同屬妙有，因為本覺之圓滿早已成就。
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此處在分析《法華玄義》中關於「本」與「跡」的邏輯關係。
在天台教義的判釋中，「本」指根本、實相或佛之本體，「跡」指權方便的顯現或跡象。
此句旨在說明如何將本跡關係對應到「自」與「他」的邏輯框架中，以分析法門的運作機制。
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此段討論《法華經》中「本」與「跡」的關係。
本指佛之真如本體，跡指隨機化現的現象。
作者指出，雖然在現象（事）上，本體的微小表現（施麁）與跡相的權巧變更（開廢）有粗細之分，但從體性（理）上看，本與跡完全一致，不存在粗淺或微妙的差異。
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此段為對《法華玄義》的釋義，討論如何判析經文的義理。
首先將文義分為「麁（粗）」與「妙（精）」來區分，隨後在分析結構上，將其分為「正明」（直接闡明義理）與「融通」（說明權宜之法與真實本質如何相互契合）兩個階段。
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此處討論法性的超越性。
法性（真如）處於絕對的恆常中，不隨時間（古今）而遷變，因此屬於不可思議的境界，無法用世俗的邏輯或時間觀念來衡量。
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此段討論法華經中「自他」的關係。
在法性（真如）的層面上，不存在對立的自他之分。
所謂「妙」即是指打破自他二元對立，達到不思議的融通與一體，體現了圓融無礙的法界理體。
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此句為論著的結構說明（判教體例）。
作者將第三個討論單元分為「釋」與「融通結歸」兩個階段，前者旨在釐清單一義項，後者則旨在將分散的義理整合，使整體論述達到圓融統一的結論。
。
此處討論《法華經》中「權實」的關係。
作者指出，即便在權宜的方便（權）中，其核心目的也是為了導向真實的教法（實）。
修行者若執著於方便法門而不知其是手段而非目的，便無法契入究竟之義。
。
本段解析《法華經》中「廢權顯實」的機理。
佛陀在法華之前以權法（方便法）度眾，使人易於領悟，但二乘弟子往往執著於權法而不知實相。
當佛陀揭示一乘實相時，透過否定權法的究竟性，指引眾生發現真正的「寶處」（佛果）其實就在近在咫尺的本心或一乘法門中。
文中以「寶渚」與「脩途」比喻修行路徑，強調一旦領悟妙因，成就佛果便不再遙遠。
。
本句為對經疏的註釋，說明作者引用《華嚴經》與《阿彌陀經》中關於光明與事相的描述作為例證，旨在闡明「權易」（權宜方便的變易）之理，讓讀者能藉此推測佛陀在設定教法時，如何根據對象的不同而調整說法（測意）。
。
本文論述「權實」關係。
強調一切現象法（事法）皆是如來為了引導眾生而設的方便手段（權施）。
當修行者達到一定境界（如不退位）時，原先的方便法需被捨棄以契入實相。
因此，針對不退位者而說的「事相」，是為了讓其在具體現象中體悟不退的深層理體。
。
本文討論「不退位」在不同修行階段的差異。
區分了「地前行」（十信、十覺、十迴向）與「初地」之後的不退轉。
強調權方便（權）與真實義（實）是不二的，修行者透過對事相的觀察（事即理）並進入初地，即可契入實相，無需在外部另行尋求。
。
此處為論述對機之設，說明在解釋法義時，為了對應跋致（對論者）的疑問或特定的理解層次，而採取特定的說明方式，指出初地菩薩在法義融通上的狀態與前述情況一致。

此處為論書或釋籤之體例，採取問答形式（問答體）以釐清義理，後文將接續具體的疑問。

此句為對《法華玄義》中判教體系之質詢。
在分析法華經的教理時，將「權實」（權宜之法與真實之法）的辨析分為不同門類，此處在探討第八門與第七門在判斷標準或義理重點上的差異。

此處在討論《法華玄義》中關於教法判教的邏輯對應關係。
作者將「本（根本）」與「跡（跡象/隨緣）」的對立，對應到「實（真實）」與「權（權宜/方便）」的對立。
在天台判教體系中，本指佛之本覺或真實法門，跡指隨機化現的方便法門。
透過這種對應，將教法的層次（粗妙）與開顯的過程（六門）系統化，明確區分出究竟圓滿的實義與暫時權宜的方便義。
。
此段論述旨在解析《法華經》中「權」與「實」的層次關係。
作者強調，即便在代表真實的「本」中，依然存在權宜的顯現方式（本中之權實），透過開顯「跡」（權宜之法）與「本」（真實之法）的轉化，使修行者明白權實不二，最終重明同一真理。

此處為論疏體例之問答形式，旨在透過擬設疑問來引導後續的法義解析與論證。

此處在討論《法華玄義》中對經文結構的分析。
作者疑問為何在「跡門」中，每一項「妙」都採取「先判別（定性）後展開（詳細解釋）」的結構，而到了「本門」中，關於麁妙與權實的論述雖有判別之意，卻缺乏相應的詳細展開過程。

此為經疏體例中的問答結構，標誌著對前文所提疑問的正式解答開始。

此處討論《法華經》的判教體系。
作者區分了目前的論述重點與「跡門」（指經中以權法、方便法引導的門徑）之差異，強調在分析跡門時，必須明確揭示其最終指向的「竟義」（究竟義），以體現權實相即的教理。
。
此為經疏中常見的設問句式，用於引出後文對前述義理的具體解釋或詳細說明。
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此段論述旨在說明「開權顯實」的必要性。
在天台教義的判教體系中，為了避免修行者將「三乘」或「四法味」視為低階的權宜之法，而認為圓滿的真理（圓教、醍醐）在別處，因此必須透過「開」的手段，揭示權法中即含實相，使之體悟三乘即圓、四味即醍醐的圓融義理。
。
此段文字屬於對《法華經》義理的深層解析（疏釋），討論如何將「跡」（現象、權宜之法）與「本」（本質、實相）區分。
作者說明其判教邏輯：首先從「事」的層面區分粗淺（麁）與精妙（妙），再從「理」的層面以「不思議一」將一切圓融。
其目的在於透過層層遞進的判釋，引導修行者從對現象的執著轉向對絕對真理（理體）的體悟。

此處為論疏體例中的「問答形式」，旨在透過擬設疑問來引導出後續的法義解析，是典型的經論詮釋結構。

此句探討法華經中「跡門」的開顯邏輯。
跡門指佛陀以權巧方便而顯現的現象門（跡）。
在此語境中，是在質詢或論證為何在特定法義階段，跡門不應或無理被開啟，旨在區分實相門與跡門的開顯次第。

此為經疏體例中的問答結構，標誌著針對前文所提出的疑問開始進行正式的解答。

此句在分析《法華玄義》的論述結構。
指作者在闡述教理時，首先從「境」（即客觀的現象、經文表象或修行環境）入手展開討論，而這種分析方式本身就已經是基於深層的法理邏輯（約理）在進行推演。
。
此句論述天台教法中「理」與「跡」的關係。
理指絕對的真理（理體），跡指具體的顯現（事相）。
在跡門（事相門）的教導中，依然包含著對理體的詮釋。
當教法在事相上予以開啟說明時，實際上也就是將深奧的理體顯現出來，體現了理跡不二的圓融義理。
。
此句討論《法華經》本門之義理。
在闡述佛身（身）與具體事相（事）的同時，必須揭示其背後的理體（理），以避免落入對象的執著。
透過「本跡」（本體與跡相）與「證殊」（證悟之殊勝）的辨析，最終導向「不思議一」，即在對立或差異中體現絕對的圓融統一。
。
此段論述強調「事」與「理」的關係。
在法華經的詮釋體系中，不能僅停留在對現象（事）的分析，而應透過不思議的融通，將事相提升至理體（開事入理）。
「十門」是指對經義的十種分析門徑，若不掌握其整體宗旨，則無法以一個統一的理則來統攝所有細節。
。
此句闡述天台宗「一念三千」與「十波羅蜜」等法義中的「理事無礙」。
強調在絕對的理體（一）上是統一的，但在具體的運用與表現（十門/十妙）上則有區別。
這種「差而不差」是指現象上的差異並不損害本質的統一，體現了圓融無礙的境界。

此處討論的是判教或解經的「九明」分析法。
在分析經文之「利益」時，將其分為兩類：一是「正說益」，指經文主體直接闡述的法義利益；二是「流通益」，指經文在傳播、流通過程中產生的利益或對後世的影響。
。
此處為經疏之結構分析（判釋），旨在釐清文本的論述邏輯。
作者將該段文字分為「標」與「釋」兩個階段，說明其先提出對立或對應的標題，隨後再對其進行對應的闡釋。
。
此句為論釋書的結構導引，說明作者將解釋過程分為兩個階段：一是對名相或義理的初步解釋（釋），二是透過對比與分析（校量）來釐清實踐道途的真實情況。
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此句為典型的經疏結構分析（判教/判文），旨在釐清論著的邏輯編排。
作者將該段落分為「釋」（詳細闡述義理）與「結」（總結核心要義）兩個部分，以便讀者掌握論述脈絡。
。
此處為對經義結構的分析（判釋）。
在探討佛陀的身相或教法時，將其分為「先生身」（指佛陀在成佛前或化現為導師的形象）與「法身」（指真如本體、絕對真理之身）兩個層次來論述。
。
此處討論《法華經》中關於佛陀身分的揭示。
跡門是指佛陀為了度化眾生而示現的權宜之身（化身）；本門則是揭示佛陀真實的覺悟境界與永恆的法身。
從跡門到本門，象徵著從權教轉向實教的過程。
。
此段為經疏之判釋，旨在梳理《法華玄義》中關於「初聞跡門」的論述結構。
其邏輯由具體的「十妙」與「六即」之功德益處出發，經由類比說明，最後以結論收束，體現了天台宗對經義分析的嚴謹次第。
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此處在分析經文的層次，指出「初文」所描述的獲益對象與程度，僅限於在菩薩修行階段中處於「智行位」及其眷屬（隨行者）的層級，尚未達到更高深或圓滿的覺悟境界。
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此句強調在研讀經論時，不能僅憑直覺，而需透過對名相與義理的詳細解說（解說）來啟發智慧（智），如此方能全面地領悟經文的總體意涵。
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此句討論修行者破除惑障的智慧程度。
在天台宗的判教體系中，智慧的深淺並非單一，而需對照其所證得的果位（如阿羅漢、菩薩、佛）來甄別，以確定該智慧的層次與範圍。
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此段討論修行者及其眷屬在未完全解脫前所獲的利益。
指出在未出世間的修行階段，所獲之義理並非神通力，且因個體無明與見思惑的殘餘程度不同，而有不同的利益判準，但最終皆指向同一種實質的修行進步。
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此處討論菩薩位階的因果轉向。
在特定義理下，果位之法可回溯至因位（如聲聞轉入菩薩初住），但若是以「極果」（最高果位，如佛果）的視角來判定，則其境界已超越因果之遞進，故不再以因位之理來通說。
。
此句為經疏之結構分析，旨在梳理《法華經》本門中關於受持讀誦之功德利益。
其邏輯由遠及近，先論總體的十種妙益，再論即時顯現的六種利益，最後論及對修行道業的提升以及對凡夫生死的轉化。
。
此段為經疏之體例說明，旨在解析法身利益的論證結構。
首先定義利益的特徵（益相），接著分析產生該利益的理據（益所以），最後透過具體對比或論證（引證）來確立結論，體現了天台宗疏釋嚴謹的邏輯推演過程。
。
此段為對經論結構的分析（判教或釋義），旨在說明作者如何透過「較量」（對比分析）來釐清法義。
其邏輯由淺入深：先辨同異，再以譬喻簡化，隨後分析層次深淺，最後確定文字在整體論述中的定位。
。
此段在解析天台宗對《法華經》的「本跡」理論。
區分「實道」（究極真理）與「權智」（方便運用）。
在體悟圓滿真理（圓理）的層面上，無論是法身（本門）或生身（跡門）所證之理是一致的，沒有高低深淺之分；但在具體的權宜運用與事相表現上，兩者則有顯著差異。
。
此句旨在區分菩薩修行階段的層次差異。
無生忍位雖已證悟不生不滅之理，但與直接由法身所現、不經久劫修行而即證果位的「一生菩薩」在境界與位次上仍有顯著區別，強調本門法身果位的殊勝。
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此處為經疏之簡略寫法，指涉前文提及的條目或論點中，第二、第三、第四項的解釋與原經文（或前文）相符，無需另行贅述。
。
此句為論著的結構說明。
在法華經的解經體系中，「流通」指經文末尾的迴向、讚嘆與受持部分。
作者在此將流通分的益處分為「正釋」（對經文原意的直接解釋）與「釋疑」（針對可能產生的疑問進行解答）兩個階段進行論述。
。
此段在分析《法華玄義》對《法華經》的釋義。
作者區分「跡門」（現象門）與「實門」在利益顯現上的差異。
所謂「冥」是指利益雖在但未明確揭示其入位果位；「顯」則是指在特定品相中明確揭示了修行者的果位與功德。
。
此句說明地湧菩薩在《法華經》中扮演的角色，透過其弘法行為，將佛法深奧的利益具象化並顯現給眾生，以證明法華經的真實效用。
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此段解析《法華經》中「跡門」與「本門」的獲益關係。
說明修行者在進入本門（一乘）後，並非捨棄跡門（方便門），而是將跡門的功德轉化或在其中獲得進一步的增益，甚至包含某些尚未顯現或隱祕的功德（冥益），以此說明方便與真實的圓融不二。
。
此句為論釋文體之導引，說明其論證結構。
在分析特定法義時，採取「先設疑、後解疑」的辯論體系，以確保邏輯嚴密且層次分明。
。
本文探討修行中「待時」的義理，說明覺悟並非僅憑努力，有時需待特定機緣成熟。
文中舉出三種層次的待時：一是從凡夫到三昧或涅槃的過程；二是即便在三昧中仍需特定導引（如文殊菩薩之助）；三是極高境界中仍有未盡之悟，需待未來佛出世方能圓滿。
這體現了法華玄義中關於機緣與時節因緣的深刻論述。
。
此處解釋「待伴」之義，指佛菩薩在度化眾生時，會根據機緣等待特定的對象（伴），待時機成熟或對象集結後，再展開廣大的教化。
文中舉出初轉法輪度五比丘、以及大乘經典中各類菩薩與聖眾的集結，說明佛法教化中「機時」與「對象」的重要性。
。
本文旨在說明佛陀在教化眾生時，常運用「待伴」的權巧方便。
透過暫不顯現或不予回答，以契合特定對象的根器或為了後世的法脈傳承，使眾生在等待與渴求中生起大菩提心，最終達成圓滿的教化目的。
。
此段在解析《法華經》中關於「待時」的義理。
說明佛陀在宣說深法前，會根據聽法者的根機與特定因緣，等待適當的時機（如特定菩薩的出現或疑問的解決），以確保法義能被正確領悟，體現了對機說法的圓融智慧。
。
此句闡明佛法身之「絕對遍在」與「化身顯現」的關係。
法身本無邊際，遍滿法界，但在運用「權巧方便」進行度化時，會顯現出與菩薩共同運作的相狀，將菩薩視為教化過程中的同伴，以符合眾生的根機。
。
此處在分析《法華玄義》中關於「本跡兩門」的引證邏輯。
本門指揭示佛之究竟實相，跡門指隨機化導的權方便法。
文中強調「弘法者」的身份與本跡兩門的關係，說明發願弘法之菩薩在權實兩面皆有其對應的義理。

此句為論著的結構分析（章數），說明作者在分析「心中」這一議題時的論述邏輯：先進行定義解釋，再提供經論依據，最後總結修行或理解此義的利益。
。
此處為經疏之結構分析，將論述內容分為「境」與「觀」兩部分。
在佛學修習中，「境」指觀照的對象或環境，「觀」指心靈對該對象的審視與體悟，此為典型的定慧修習邏輯。
。
此處為經疏之判教體例，將「初境」的分析分為兩個階段：先論述其不可觀之理，再闡明其可觀之義，旨在透過對立分析來揭示法義的深淺與轉折。
。
此句為經疏之論述結構分析。
作者指出該段文字的論證邏輯分為兩步：第一步是「立」，即提出核心名相或論點；第二步是「釋」，即針對前述名相進行具體定義或闡述，這是典型的佛教論疏寫作體例。
。
此句為引導性文字，用於接續後文對特定名相或法義的詳細解釋。
在經疏體例中，「何者」通常作為提問，以引出對前述論點的具體分析。
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此段文字出自《法華玄義釋籤》，旨在討論「如」字在法華經義理中的多重涵義。
此處引用疏論，強調修行者願以如來之相（如佛如）來體悟佛法，並揭示佛陀之壽命與功德之無量，體現法華經中關於佛身與佛壽的深層義理。
。
此段論述天台宗關於「觀如」的修行體系。
強調從理（真理）到行（實踐）的統一：透過對「如」的觀照，將理會轉化為行持，從最初聞名起心直到最終成佛，體現了理行不二的「即」之關係。
。
此處為對經文結構的分析，將「觀」的過程分為三個層次：由不可觀的否定，轉至可觀的肯定，最後昇華為菩薩的弘誓，體現了從破執到立願的修行次第。
。
此句為論釋之過渡語，旨在梳理前文「料簡」（初步概括說明）中的問題順序。
在此語境下，討論的核心在於分析法門或義理之間的相同之處（同）與差異之處（異），以釐清教義的層次。
。
此處在討論名相（名稱）與義理（內涵）的關係。
在圓融理（圓理）的視角下，名與義並非主次或分立，而是互為表裡、互為依據，體現了名義不二的圓融境界。
。
此處解析《法華經》之名號義理。
透過強調「妙」字，旨在否定小乘教法中對「大」的狹義認知，揭示唯有一乘之法纔是真正圓滿的大。
。
此句解析《妙法蓮華經》中「大品」之名義。
在法華經的權實體系中，「大」不僅指規模，更指其能破除小乘阿羅漢之「小妙」（即小乘雖有解脫但非究竟），進而揭示一乘佛法的平等與圓滿，使眾生不再執著於小乘的局部解脫。
。
此處為對經論結構的分析，討論特定句段（第三兩句）在論述邏輯上如何與「小辨」（小規模的辨析）及「教等」（教法等類別）相對應。
作者提示讀者透過邏輯推敲（思之）即可領悟其對應關係。
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此處為對經論文本結構的分析，說明在特定的六句論述中，前兩句的功能在於提出關於「大妙一等」的疑問，以便後文進行解答。
。
本段為對法華經義理的詮釋，討論「常」與「無常」在不同乘（小乘、大乘）中的定義差異。
作者區分了「名」與「理」：在名義上（一往）可能都稱為常，但在實理上（斥之），小乘的無為法在大乘（如《寶性論》）的絕對標準下仍被視為無常。
此處旨在強調大乘妙法之常與二乘之常在層次上的根本區別。
。
此處在分析經論的問答結構。
作者指出該回答的性質是針對單次提問的直接回應（一往答），而非採取否定、斥責或反駁對方觀點的論辯方式（斥之答），旨在說明論述風格之溫和與針對性。
。
此處在解析天台宗對《法華經》中關於「常」與「異」的辯證論述。
文中討論的是一種「縱」與「奪」的邏輯：先肯定三無為法（法身、法性、法界）的恆常性（縱），隨後又指出其在不同層次或觀照下的差異性（奪），以此說明真理在表現上的圓融與不二，避免落入單一的恆常或單一的變異之偏見。
。
此處在分析經文對仗與論理，討論大乘與小乘在「常」義上的共相。
若兩者皆認可常住，則小乘與大乘的區別將消失而趨於統一，此為針對《法華經》開權顯實、會三歸一之論理所提出的辯難。
。
此句在論述法華經的教理結構，指出在對特定問題的解答過程中，其論理展開遵循「先建立共同基礎（同），隨後區分細微差異或揭示深層區別（異）」的辨析方法，以導向最終的正確理解。
。
此處為對經文中「並」字的義理分析。
作者在探討大乘教法中，對於「無常」的理解與「麁」（粗重、物質性）的特質是否能同時並存或相會合，旨在釐清大乘對現象界無常性質的深層定義。
。
此句為釋籤對經疏文本結構的邏輯分析。
指出在討論「例」字之後的回答內容中，其核心意旨與前文一致，但在具體的論述展開上，前半部分與前文相同，後半部分則有所變更或區分。
。
此句為對經論文本的註釋，說明在解釋「云何」（如何/為什麼）這一問句時，作者僅針對兩者相同（同邊）的部分進行說明，而對於差異（異意）的部分，則直接參照前文的論述，不再重複。

此句為論著的結構說明，指出作者在解析《法華經》的核心象徵「蓮華」時，採取「先列經文章句、後行義理詮釋」的編排次第。
。
此句為典型的經疏結構分析，說明解釋文本的邏輯順序：由「譬喻」進入「法理」，最後透過「會合」使譬喻與法理相契合，完成完整的義理闡釋。
。
此處在分析法華經的教法結構。
作者對比了兩種顯現真理的方式：一種是透過「七譬」（七個比喻）以較詳盡的文字來區分權宜之法（權）與真實之法（實）；另一種則是極其精簡地以「十二字」概括，即可使法理圓滿充足。
這體現了權實之辨在不同敘事規模下的呈現方式。
。
此處論述的是佛教論述或講經的結構方法。
在闡釋深奧理法時，通常分為三步驟：首先陳述要解釋的理法（法），其次使用易懂的類比（譬），最後說明理法與類比之間的對應關係（合），以使聽者能由淺入深地領悟真理。
。
此段文字在《法華玄義釋籤》中是用於類比「法造」或「教化」的過程。
作者引用蜘蛛結網的自然之理，以及中國古代聖賢創造文明工具的典故，旨在說明佛法教化如同聖賢造物，是為了適應眾生根機而設的方便法門，將深奧的真理轉化為可操作、可感知的形式（如結網、造物），以導引眾生進入正法。
。
此句為論著的結構綱要。
在天台宗的判教體系中，「會」是指將分散的教義予以統合。
此處說明論述順序：先以簡略的方式交代融會（將不同教相統合）的宗旨，隨後再展開詳細的正式論證。
。
此句為典型的經論結構分析（判釋），說明該段論述的邏輯編排，採取「問答式」的結構來展開法義。
。
此處為對經論結構的分析（判釋）。
作者將回答內容分為三段：第一段聚焦於「用法」的正確性；第二段分析「法譬」的理據，即為何使用法譬來對接利根眾生；第三段則是對前述論點的總結收束。

此處為論著的結構導引，說明接下來將對前人（舊解）的兩種不同解釋路徑進行分析，分別是泛指的諸位師長以及特定的光宅法師。
。
此處為論著的結構分析（判教/判文），說明作者在論述時的邏輯順序：先採取「別敘」方式詳述特定的三位導師，再以「通敘」方式概論所有相關導師，以由微至著、由局部到整體的層次來組織內容。
。
此句出於對前文論議的總結，指出先前三位師長的見解或論證在邏輯與義理上依然成立，並未被後續的論點所破除或否定。
。
此句為經疏之導引，說明論述結構。
作者將對前人（諸師）的觀點分為兩步：一是先將其主張列出，二是針對特定內容（十及六）進行破析，以確立正確的義理。
。
此段在解析《法華玄義》中關於「行妙」的義理。
說明家行妙（修行之妙）不僅包含基礎的戒定慧與無緣慈悲，更在智慧層面涵蓋了從生滅到無作的各種境界，最終導向「一心五行」的圓融體系，顯示出其攝受一切法的廣大功用。
。
此處在辨析「佛性」在不同層次的定義。
前者指的「緣起」屬於有為的顯現過程，因此不涵蓋「無作」（即超越一切造作的究竟真如狀態），僅是說明理體在條件具足時所產生的功能性顯現。
。
此處分析經文結構，說明「從緣」之義涵蓋了修行中必要的福德與莊嚴等資糧。
雖然這些是成就佛道的必要條件（緣），但就目前的階段而言，與最終證得佛果之間仍有較長的修行距離，強調修行次第的漸進性。
。
此處討論修行者的不同層次（意）。
第三層次者雖已覺察心性與生死的關係，但尚未將此覺察轉化為實際的修行實踐，處於聖行之初階，強調從「知」到「行」的過渡階段。
。
此句討論菩薩在修行階位上的體悟。
進入「初歡喜地」標誌著從凡夫轉為聖者，雖在部分相徵上已具佛果之特質（八相成佛），但其「無作慧」（不依造作而自然產生的智慧）尚未達到圓滿終極的境界，仍需進一步修行。
。
此處在分析「意」在不同層次的義理運用。
在戒律的聖行（聖者修行戒律）中，即便達到極高境界，仍可能存在極微細的執著（至著），此處旨在說明心意識在修行過程中的細微狀態及其與戒律實踐的關係。
。
此句解析《法華經》中關於「權」與「實」的關係。
權（權宜方便）與實（真實法）在體性上是不二的，皆歸於同一理體。
且強調在進入聖者的修行實踐（聖行）之前，必須先在理會上確立此不二的理體，作為修行的基礎。
。
此處討論的是種子與果位的關係。
強調「因果不離」，即便果位尚未成熟顯現，其潛能（因）已在漫長的修行過程（前無量行）中積累，說明成佛之因在果位顯現前已然存在。
。
此處在解析法華經的義理，說明不同根機的修行者在證悟過程中的差異。
鈍根菩薩與二乘人（聲聞、緣覺）尚未完全脫離對外在因緣與福德資糧的依賴，其心意識仍處於被福德因緣所攝受的階段，與頓悟或根機銳利者有所區別。
。
此處討論的是菩薩在修行過程中的階段性狀態。
即便已具備通達託生處的能力，但若仍依賴方便法門，且在進入華臺（象徵高深定境或果位）的修行中未達圓滿，則視為「無作聖行」尚未徹底完成。
強調的是從「方便」向「圓極」過渡的未竟之狀態。
。
此句為釋籤作者對原典文字缺失的註記。
在校勘經論時，若發現原文有遺漏（文闕），通常採取依循前文邏輯或相同結構（例前）來推論並補全其義理的方法。
。
此句旨在強調修行之艱難與層次之別。
即便具備聖者果位的人，其行持仍有未周遍圓滿之處，而層次較低的梵天或心智、根機有缺陷者（病兒），在修行上更不可能達到圓滿。
用以對比根機之差異，說明法義領悟的難度。
。
此句旨在說明前述之十項內容（通常指特定的修行或法門）在整體「行妙」的宏大體系中，僅佔極小的一部分，提醒修行者不可將局部視為全部，應進一步體悟法華經中更深廣的妙行義理。
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此句出自《法華玄義釋籤》，旨在說明在《法華經》的龐大教義中，特定的譬喻（如三車譬喻、藥師譬喻等）並非獨立存在，而是作為整體「妙法」之意涵的局部呈現，用以引導修行者逐步領悟一乘之義。
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此句討論《法華經》中「開權顯實」的邏輯。
在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的權教體系中，為了適應眾生根機，暫時用權法遮掩實相（一乘），使之看起來像是不完整的「小部法」，以循序漸進地引導修行者。
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此句在解析《法華玄義》中關於「意」的層次。
指出第二種解釋並非最終的實義，而是為了適應眾生根機而設的「開權」方便法，屬於較大範圍的權宜教法，旨在引導修行者逐步走向實相。
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此句在解析《法華玄義》中關於法門開顯的層次。
指涉在教法傳達中，有些義理是直接公開顯露的（顯），而有些深奧的義理則需在特定機緣下才揭示（密），此處在界定第三種解釋的範圍。
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此句探討《法華經》的教理結構，指出其核心在於「廢權立實」。
即將先前為適應眾生根機而設的權巧方便（權），予以廢止，進而開顯唯一的真實法門（實），即一乘之義。
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此處在分析心法或認知結構。
在五種意（或相關分類）的討論中，第五種『意』不具備主動的能詮（描述、定義）功能，而僅僅作為被能詮（被描述、被定義）的客體對象。
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此處討論《法華經》中之「意」的分類。
第六意之特性在於權實並用且顯露不一，雖在時間維度上涵蓋四時，但在教法體系（八教）的完整性上有所欠缺，故被定義為「片意」，意指不完整或局部之意涵。
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此句為論釋之結構說明。
在《法華玄義》的論述體系中，作者採取「引而破之」的辯論方式，先引用對方的觀點或既有的比喻（光宅），隨後分析其不足或揭示其深層義理，以達到破除執著、顯發實相的目的。
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此段為對經論結構的分析。
作者說明其論證邏輯：先採取「正破」直接否定謬論，再採取「借對手之詞」來反證正義（即所謂的『借彼語助顯正』）。
其核心在於透過因果的邏輯推演，來揭示事物的真實相貌（實相），而非僅僅是理論上的否定。
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此處在說明撰寫或解釋法義時的論證方法，強調必須依據權威的經典（經）與論著（論）來進行推論，確保義理不脫離聖典。
這裡明確指出了參考的基準是該經的本論以及《大集經》。
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此處為典型的經疏體例分析，旨在梳理文本結構。
作者將引論部分分為三個階段：名相列舉、引論之解釋、以及對論義的最終解析，以便讀者掌握論述邏輯。
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此句為疏釋文中的承接語，指出在論述的起始階段，關於名相或名號的列舉，已在前文（或原經文）中詳細記載，無需重複，旨在引導讀者參照前文。
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此段在解析《法華經》名稱的深義。
作者透過引用前論，說明《法華論》中為本經設定的十七個名稱，其核心義理皆指向同一法門。
由於第十六名直接點出「妙法蓮華」，可推論出其餘名稱皆是為了從不同角度闡述同一真理而設定的異名，旨在破除對名相的執著，回歸法華一乘之實義。
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此處在討論經論中「名相」與「比喻」的對應關係。
作者指出一般名相僅陳述法義（法），而此處的妙法將法義與比喻（喻）同時並列，這種雙舉的結構可以類比並應用於《法華經》中以蓮華為喻的十六種名相分析中。
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此處論述《法華經》中妙法的深奧，強調其「本」（體）與「跡」（用/顯現）各具三種義理，因其超越常情，無法以世間一般事物類比，故採取蓮花之喻，以象徵出離染汙且圓滿自性的特質。
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此處討論天台宗對名相的「本跡」分析。
本指真如實相，跡指隨緣顯現。
在「跡」的層面（即權教、方便法門），由於其教法是針對眾生根機而設，尚未揭示佛陀究竟的圓滿心意，因此被定義為「有量」（即有限制、有區別的境界），以區別於「無量」的究竟實相。
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此處解析《法華經》的教理結構。
所謂「本跡施開廢三」，是指佛陀在開顯一乘法門時，運用了本來面目與權巧方便（本跡）、施予法益（施）、開啟真義（開）以及廢除舊有小乘見解（廢）的三種手段。
由於佛陀的教化旨趣深廣無窮，故在經文中以「無量」來形容其法義之深廣。
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此句描述佛陀成道後，根據眾生根機，靈活運用「開（開顯）」與「廢（廢止/捨棄）」的權巧方便。
所謂「開廢」，是指在闡說法義時，有時開啟前述之義，有時廢止權法以顯實相，藉此演繹出無量深廣的佛法義理。
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此處在解析《法華經》中「最勝」之名相。
在天台宗的判教體系中，將「勝」與「妙」等同，強調法華經之教理超越一切，且此讚美涵蓋了佛之本體（本）與其在世間的顯現（跡）。
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此處解釋《法華經》中「方等」之義。
在天台法華玄義的框架下，「方等」指圓融無礙，不偏不倚。
文中將其拆解為「廣」與「平」，強調其涵蓋範圍之廣大，能將「跡」（現象、權教）與「本」（體性、實相）全面攝受，體現一乘圓教的圓融特質。
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此句解析「平」字的義理。
在法華玄義的語境中，「平」是指超越對立與差別的絕對平等。
當體認到萬法皆歸於單一的真實理體（一實），不再有二元對立的分別心時，即達到了真正的平等境界。
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此段解析《法華經》中「教菩薩法」的深意。
天台宗將經義分為「本門」與「跡門」。
跡門（權教）旨在將眾生會入菩薩境界；本門（實教）則旨在讓菩薩進一步提升至圓滿境界。
兩者共同目標皆在於成就菩薩道，說明聞法即是行道的過程。
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本段論述天台宗之「權實」關係。
解釋「佛所護念」並非單純的心理關懷，而是佛陀在教化眾生時，透過「權」（權宜之法）與「實」（真實理體）的靈活運用，在不同階段保護眾生的根機，最終導向實相。
文中提到的「本跡」是指本體（本）與現象（跡）的對應關係，說明佛陀的護念是基於圓融的教法體系。
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此句闡述佛陀在教化眾生時「權實」的運用邏輯。
佛法分為「實相」（究竟真理）與「權教」（方便手段）。
佛陀雖有直接開示實相之願，但考量到眾生根機不足，無法直接領悟，故先運用權宜之計，以適當的方便法門誘導眾生，使其逐步走向究竟實相。
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此句闡釋《法華經》中「開權顯實」的教理。
指佛陀在因機成熟、方便手段已足以導引眾生時，將隱藏的真實教法（一乘）顯現。
當唯一的真實義（實）顯現後，先前為了對治眾生根機而設的權宜教法（權）便失去了作用而廢止，回歸到唯一的真實法門。
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此段論述天台宗關於「垂跡」與「本跡」的教理。
佛陀為了適應眾生的根機，雖已成佛，仍化現種種權宜之法（近跡/垂跡）來接引眾生。
然而，若眾生僅執著於這些方便手段而不能進一步領悟究竟的真理（遠本/本跡），則無法達到真正的解脫。
因此，佛法教育的過程即是從「近跡」導向「遠本」的過程。
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此句解析「佛祕密藏」之定義。
強調此法義之深奧，僅限於佛之境界方能徹悟。
其「祕」在於對象與時機的選擇（權宜），其「藏」在於內容的完備性（總集），體現了法華經中一乘教法的至高與圓滿。
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此處解釋「一切佛藏」的涵義，強調三德祕藏（法身、報身、化身之德）是所有佛陀共同具足的本質，不論佛號或境界高低，在三德祕藏的體性上皆平等無異。
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此處解釋「密」字的義理。
在天台法華玄義的框架下，權（方便）與實（真理）並非對立，而是相即的（本跡不二）。
由於這種權實相即的深奧理體不為常人所知，故稱之為「密」。
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此處為對名相的解釋，說明該法門或名稱之所以被稱為「密」，是因為其本質或名稱設定即在於「密」字，旨在闡明名相與實義的對應關係。
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本句解析《法華經》中關於佛之產生的深義。
天台宗區分「本佛」（法身、絕對真理之佛）與「跡佛」（應身、為度化眾生而顯現之佛）。
「開權顯實」是指打破權宜的教法以顯露真實本質，藉此說明跡佛的來源；「開跡顯本」則是透過跡佛的顯現來指引回歸根本佛，說明本佛的來源。
此處強調權實不二，透過跡與本的相互顯現，揭示一切佛的生成邏輯。
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此句解析「佛道場」的深層義理。
在天台法華玄義的框架下，道場不單指物質空間（如菩提樹下），而是指「實相」本身。
實相作為絕對真理，既是跡佛（化現之佛）與本佛（本覺之佛）共同覺悟的根本基盤。
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此句解析佛陀教法運行的核心邏輯。
在《法華玄義》的語境中，佛陀的一切教化（轉法輪）皆可歸納為：以「權」引導至「實」，以「跡」顯現「本」。
這說明瞭佛法在不同層次上的開示，最終皆是指向唯一的真實法門。
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此處將《法華經》比擬為「堅固舍利」。
在天台教義中，區分了「生身舍利」（佛陀肉身涅槃後留下的物質遺骸，屬碎身）與「法身舍利」（佛陀圓滿的真理教法，屬全身）。
前者雖神聖但仍屬色法，後者則是永恆不變的法身實相，故稱之為真正的「堅固」。
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本段在討論《法華經》中「方便」一詞的特殊義理。
作者質疑將〈方便品〉的命名簡單歸結為「方便」是「蓮華」別名的觀點。
其核心在於區分《法華經》中具有一乘圓融義的「大巧方便」，與其他經典（如《維摩詰經》）中僅作為權宜手段的普通「方便」之差異，強調名同而義不同。
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此處論述密教如何看待《維摩詰經》（淨名經）等大乘經典。
密教強調「同體」，即將不同層次的教法（三教）視為同一真理的不同顯現，透過這種包容與兼收的圓融體系，將其定義為度化眾生的「方便」法門。
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此句解析《法華經》的教理結構。
強調「方便」並非外在的權巧手段，而是根植於「一佛乘」這一絕對真理（體）之中的表現形式。
體與用不離，方便即是體之顯現，旨在引導眾生進入唯一的佛乘境界。
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此句解釋「第一義住」的內涵。
在天台法華義理中，第一義是指超越文字、語言的究極真理。
所謂「住」是指心不偏移、安住於此真理之中，而這個安住的對象（所住）正是所有現象（諸法）不被妄想遮蔽的真實面貌（實相）。
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此句在分析《法華經》的攝受能力。
在其他經典中，權（方便）與實（真理）往往是分開討論或次第遞進的，尚未達到如《法華經》般將所有名相與法門圓融攝受於一乘之中的境界。
文中以「本跡」比喻，本為體，跡為用，強調若權實尚不能相攝，則本跡之圓融更遑論。
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此句為論述總結，指出前文所設定的「二門」分析框架已完整涵蓋所有義理，無一遺漏。
作者在此對其論述的範圍（方隅）進行簡要的界定與辨析，以確保讀者能掌握整體結構。
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本句說明天台宗解析《法華經》的論證方法：透過二義對辨、六義對照及經文證成，將分析結果整合至「妙法轉度」及其餘十六名之體系中，以確保詮釋符合經文深意。

此句為典型的經疏體例說明，旨在梳理論著的解釋結構。
首先提供核心的正義（正釋），隨後針對具體疑問或關鍵詞（何者）進行更深層或重複性的闡釋，以確保義理無誤。
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此句在討論修行者如何進入特定境界與位次。
-「得入」指初步進入某種法境，需依賴實踐修行（行）；-「入住」指在該境界中穩定安住，則與其所達到的名位（位次）相關。
作者在此指引讀者，相關的詳細義理已在第三卷關於「境妙」的論述中概括說明。