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本句描述修行唸佛三昧的基礎條件：對象為現在佛，方法為專注一境（單一對象的定力），且需具備對深奧法義的聞習。
。
本句提出修行者與佛在果位上的顯著差異：佛已證得正覺，而唸佛人尚處凡夫位。
此問旨在探討凡夫透過唸佛修行，是否能在義理上與佛的覺性相通。

本句以「出胎師子王」比喻佛果，說明所念之佛已圓滿成就佛位，與後文將唸佛人比作「在胎師子」相對，用以區分修行者與覺悟者在位階上的差異。
。
本句以「在胎師子」比喻修行者。
雖然修行者目前尚在凡位（如在胎中），但其本質已具備佛之威德（如師子王），預示其終將成就佛果。
。
此句說明修行者（因）與成佛者（果）雖在位階與形態上有所不同，但其威德與神力是連續不斷、一脈相承的。
從佛的本質來看，兩者並無根本差異。
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以在胎師子喻指修行者（因），出胎師子喻指佛果。
本句說明修行者雖具佛性，但在未證悟之前，無法像佛一樣展現圓滿的威神力與法力，以此區分「因」與「果」的現狀差異。
。
本句延續前文「師子王」之喻，以「出胎」比喻修行者證悟佛果。
意指一旦脫離凡夫之胎（無明），證得正覺，則佛果圓滿，再無任何缺失。
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本句說明唸佛者（因）與佛（果）在本質上具有同一性。
延續前文師子比喻，即便在修行階段（在胎）與成佛階段（出胎）有所區別，但其佛性的體性是一致的。
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此句引用譬喻，以「中毒箭」象徵眾生被煩惱與三毒（貪、嗔、癡）所侵害而產生的痛苦，為後文說明唸佛能消除三毒之苦做鋪墊。
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此處引用譬喻，說明聽聞佛名或聖者名號，如同敲擊塗藥之鼓能使毒箭脫落一般，能消除人身中的「三毒」之箭。
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本句延續前文《法鼓經》之比喻，將佛名比作法鼓之聲，說明聽聞佛名（果）與大乘修行者之名（因）具有除染之力，能令眾生心中貪、嗔、癡三毒如中毒箭般被震出體外。
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此句承接前文比喻，說明聞佛名號能令身心三毒之箭脫落，如同藥鼓之聲能令毒箭跳出，故將此教法比喻為能警醒眾生、消除煩惱的「大法鼓」。
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此處將釋迦牟尼佛定為「果」，意指佛陀是經過無量劫修行圓滿後證得正覺的結果，與後文提及的「因」（修行者/比丘）相對，用以說明從因地到果地的對應關係。
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本句與前句相對，將釋迦牟尼佛比作「果」，將實踐方廣教法的比丘比作「因」。
說明無論是依止佛果或依止修行之因，皆能令三毒之箭脫落，強調因果在滅罪效用上的同一性。
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此處承接前文，指「因」（方廣比丘）與「果」（釋迦牟尼佛）雖然身分不同，但在消除罪業、拔除三毒之箭的效果上是一致的。
因此，達到滅罪的目的包含兩種義理，即因之功德與果之威神。
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本段旨在說明「聞名獲益」的效力，即使對象非佛（如大善禪師），只要具足三昧（如慈悲三昧）之力，其名號亦能產生救拔之功德，此與唸佛三昧之理相通。
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描述陳正葉在見證禪師神通後，由疑轉信，率眾向禪師行皈依禮。
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此處描述大善禪師得慈悲三昧之神力，透過稱名喚起慈悲心，使受困的眾生（羣鹿）獲得解脫，體現慈悲三昧能救拔眾生的實踐效應。
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本句將大善禪師救鹿的奇蹟與觀音菩薩的神力相類比，旨在說明修行者若能證得慈悲三昧，其所顯現的救度力量與觀音菩薩之神力本質相同。
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此句為敘事承接，說明大善禪師因展現慈悲三昧之神力，使其名聲在當時與聖智者並列，用以佐證修行三昧之實效。
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本句強調對聖言的信心是修行的前提。
若能深信並實踐唸佛三昧，其除魔息災之效如同金子經冶煉而純淨，意指修行能去除心靈雜質，顯現本有的清淨。
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強調修行之緊迫，勸勉修行者不可虛度光陰，應恆時習行唸佛三昧以獲益。

本句提出唸佛修行中的兩種方法：一是「圓念」，即全面憶念過去、現在、未來的所有佛；二是「專念」，即專注於特定方向或特定的佛。
詢問者欲瞭解這兩種方法的深層義理差異。
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本句提出修行上的矛盾：一般的唸佛方法（如前句提到的圓念三世或專念一方）仍處於心念生滅的狀態，而《勝天王所問經》強調的是「無念」的境界。
此問旨在探討「有念」的修行如何契合「無念」的真義。

本句指出修行者在理解「無念」法義時容易產生分歧與困惑，強調精研的重要性，並提出將以「理事」二門的框架來釐清「有念」與「無念」的辯證關係。
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此句將「理門」定義為「真無念」，旨在區分修行唸佛時，從本質真理（理）與具體方法（事）兩種層次來理解。
理門強調的是心不執著於相、不生分別的本然狀態。
。
此句闡述「理門」之真無念義。
指出在唸佛的意識活動中，雖然有「念」的現象，但其本質（自性）是空無的，不應執著於有或無的對立。
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此句為承接之問，旨在引出後文對前句「即此念而本無」之理據的詳細解釋，說明心與佛不二的關係。
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本句說明「唸佛」在理門上的主客不二。
佛與心並非獨立實體，而是互為依存。
以「刀不自割」譬喻說明心與佛在實相中無對立，不存在獨立的「心」在唸獨立的「佛」，揭示心佛不二與自性空寂的義理。
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本句強調心與佛的不二關係。
基於前文「心即是佛」的論點，心與佛並非兩個獨立的實體，因此不能將心置於佛之外，或將佛置於心之外，旨在破除對立的二元執著。
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本句透過反問，闡明佛與心不二的理門義理。
在理門的視角下，唸佛的主體（心）與客體（佛）並非分離的兩個實體。
若佛不作為獨立實體而存在，則對應的觀照之心亦不作為獨立實體而存在，藉此破除主客對立，導向「無心念佛」的無念境界。
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本句承接前文對「理門」的論述，指出心與佛不二且本性空寂，因此唸佛不再是主客對立的思維活動，而是一種「無心」的契入。
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本句對比了凡夫與作者對「唸佛」認知層次的差異。
世人將唸佛視為一種有意識的心理造作（有念），而作者依據前文「心即是佛」的理門，強調真正的唸佛應契入心佛不二、不執著於相的「無念」境界。
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作者在前文已闡明心與佛不二，且「唸佛」即是「無念」，此句以反問形式強調理路已明，不再有疑惑之空間。
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本句旨在破除對「念」之實有的執著。
指出念頭的本性即是空，並非實體，因此在實相中並不存在一個獨立的「念」。
此為論證「無心念佛」的邏輯基礎，即在體認空性的基礎上行念，而不執著於念相。
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本句以反問形式，說明「無念」之境必須建立在體悟「念」之空性（滅空）的基礎之上，旨在強調「有念」與「無念」並非對立，而是透過體認念頭的空性而轉化為無念。
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本句指出「念」（意識活動）缺乏獨立永恆的自性，即是「空」。
既然念頭本身並非實有，那麼感知上的「生起」與「滅去」便不再是實質的變遷，從而破除對唸佛過程中意識起伏的執著，導向無心念佛的境界。
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本句對比了「無念」與「修念」兩種狀態。
無念心基於「無住」（不執著），而修唸佛則是從有意識的生起心念開始，旨在說明從有為的修習（生心）進入無為的三昧（無住）之過程。
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本句論述「無念」與「修念」的辯證關係。
無所念心代表空性與不執著的本質（無住本）；而修唸佛則是將此本質在現象界中運作，建立起修行法門（立一切法），體現了空有不二、寂照相融的中道義理。
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本句闡述「空」與「念」的不二關係。
前者說明念頭的本質是空，後者說明空性在修行中顯現為唸佛。
此即經文後續提到的「中道」，旨在破除「斷滅空」與「執著念」的兩端，達到寂照雙運的境界。
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本句承接前文「念即是空」與「空即是念」的論述，指出空性（無所念心）與現象（修唸佛）兩者並不對立，而是在不相異中圓融共存。
這種超越「有」與「空」兩極、不落兩端的狀態，即是佛法所指的中道。
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本句闡明「止」與「觀」的對應關係：雙寂（主客兩邊同時寂滅）對應於「止」，雙照（主客兩邊同時清明）對應於「觀」。
強調定力（止）與智慧（觀）必須平衡統一，否則無法達到正確的禪定狀態（正受）。
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本句承接前文，指出若定（止）與慧（觀）不能平衡，則非正受，因此無法稱之為真正的三昧。
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本句描述「寂照」雙運的狀態。
「照」指智慧的覺照，「寂」指心境的寂靜。
所謂「無所念心」並非指心靈空白，而是指心不執著於任何對象的「無住」狀態，體現了定慧等持的中道境界。
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本句描述「寂照相即」的修行狀態。
在心境寂靜（止）的同時保持清明覺照（觀），並在此狀態下修習唸佛，體現了定慧等持的中道實踐，避免落入枯寂或散亂。
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本句說明「寂照三摩地」（即定慧等持、寂靜與照覺圓融）是念佛三昧修行的最終圓滿境界。
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本句指出前文所述之「寂照三摩地」（唸佛三昧之究竟位）能生起最為穩固且威猛的禪定狀態，以此證明該三昧的至高功德與法義。
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此句為承接語，旨在引用《菩薩唸佛三昧經》中破除對相狀執著的偈頌，以佐證前文關於唸佛三昧中「寂照」與「無念」的理路。

此偈採取「破相」之法，指導修行者在唸佛三昧中，先以佛之金色相攝心，再透過觀照體悟色相與四蘊皆非如來之實相，最終避免落入空見（離色），在想識的覺察中契入不執著的中道。
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本句指出超越相狀的寂靜境界即是佛陀的真實處所，此境界能破除外道的錯誤見解，並對一切眾生產生普遍的利益。

本句強調唸佛三昧與菩薩行之不二關係。
指出在破相之後，一切六度萬行皆攝於唸佛三昧之中，將具體的修行行為昇華為三昧的定境。

本句為承接語，請求將論述從「理門」（真理本質、空性）轉向「事門」（具體實踐、現象），旨在探討如何透過「真無念」與「般若」的結合，進入大乘的無相深定，體現理事相應的修行路徑。

此句旨在探討「理」（絕對真理、本體）與「事」（現象、具體顯現）之間的關係，為後文說明「即事之理」與「即理之事」的圓融關係做鋪陳。
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本句說明論著結構的轉折，由「理門」轉入「事門」。
強調真理（理）與現象（事）互不分離：前者是在事相中體悟真理，後者是以真理為本而顯現於事相。
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本句說明佛陀採取「對機接引」的方便法門。
對於根機較鈍的人，若宣說佛的相好（名相），他們容易產生執著心，因此先教導「空寂」以破除執著。
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說明佛陀依機說法。
對於根機高者，宣說佛之相好能使其在觀想中保持清淨，而不至產生執著，如同蓮花出淤泥而不染。
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本句以須菩提為例，說明即便在小乘修行中以解空見處第一，最終仍能透過受記，由「無名無相」的空理轉向成就具足名相的佛果，體現理事圓融的義理。
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本句對比小乘與大乘對「名相」的態度。
小乘傾向於遠離感官對象以求寂靜，視名相為障礙；大乘則能於名相中修行，不被感官牽引，能自在運用名相而不住著。
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本句接續前文對須菩提的論述。
須菩提雖以解空第一著稱，但其能於名相之境中盤遊而不被牽著，顯示其已將「理」與「事」圓融，故能獲得佛陀的授記，將來成佛。
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本句說明「事門」的修持要領。
強調唸佛並非追求外在之佛，而是透過「無念」的定力，使佛心在自心中顯現。
當修行者體悟到究竟境界（至境）源於自心而非外求時，至高的真理（法華）便會自然顯現。
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本句區分了「無念」與「唸佛」的內涵：前者強調的是消極地絕除雜念（亂想），後者則是積極地建立正向的專一念想（善想）。
說明唸佛三昧並非完全的空無，而是將心念從亂想轉向對佛的專一觀想。
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以射箭的熟練過程比喻修行。
說明透過長期的專注練習（久習），能將修行法門內化為自然定力，使修行者在不再刻意強求（無心）的情況下，依然能自然而然地達成目標。
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本句說明進入一行三昧的具體操作方法：透過專一稱唸佛號並保持念頭不間斷（念念相續），將心意識統一，進而達到能見三世佛的定境。
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以射箭的熟練程度比喻唸佛三昧的修習。
說明透過專一的練習（念念相續），使心念進入一種自然、不造作的狀態，從而能自然地契入三昧，而非依靠刻意的強求。
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此處旨在區分熟練後的「無心」與絕對的「無念」。
說明在唸佛三昧中，即便達到如射手般自然而然的境界，亦非完全沒有念頭，而是心念已高度專注且純熟的狀態。
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本句強調唸佛修行需持之以恆，透過勤勉且不間斷的專念，最終能達到佛像或佛身顯現的三昧境界，以此支持前文關於「久習則巧」的修行邏輯。
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本句強調修行進入三昧的核心在於心念的專一。
在唸佛三昧的脈絡下，將心專注於一佛而排除雜念，方能契入正道。
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本句說明修習三昧時需採取「專一」的觀法。
透過排除雜念（不念一切），將心念集中於單一佛像或法身（唯念一佛），以達到心不妄動的定境。

本句提出一個邏輯質疑：若三昧的本質是「無念」（無妄想），則應直接證悟，而非透過「念」（如唸佛）這種迂迴的手段來達成。

以「用楔出楔」為喻，說明修行中以「念」（如唸佛）作為手段，用以止息雜念，最終達到「無念」之三昧境界，體現「以法除法」的權宜之計。
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此句以世俗比喻說明「以念止念」的對治邏輯：利用與煩惱（賊）相同性質的專注念力（賊），來對治並消除煩惱，最終達到無念之境。
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本句說明修行中採取「以權代實」的手段，利用專注的「念」（如唸佛）來止息散亂的妄念，最終達到無念三昧。
這承接前文「用楔出楔」與「使賊捉賊」的比喻，說明以工具除去工具的邏輯。
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本句說明修行唸佛三昧的進展過程。
當唸佛的習慣變得純熟後，心念會進入一種自然、無礙的狀態，從刻意的「有為」轉向自然的「無為」，最終達到不需用力而能維持三昧的境界。
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此句以舞劍之熟練比喻修行中「念之熟」的狀態。
當唸佛或禪定達到極其熟練的境界時，心念的運作如同本能般自然，不再需要刻意用力或思量，從而能由「有念」自然過渡到「無念」的三昧境界。
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此處引用《莊子》庖丁解牛之喻，說明唸佛修行至熟練階段，不再刻意用力，而是順應心性之空靈，使唸佛與自性自然契合，達到一種無礙、自在且不費力的三昧狀態。
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本句承接前文舞劍與庖丁解牛之喻，說明當「念」的修習達到極其熟練的境界時，便能進入不假思慮、自然而成的狀態，以此論證「以念止念」、由念入無唸的實踐路徑。
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本句引用《大乘起信論》，說明修行者雖處於有言、有唸的現象中，但若能體悟到主客對立的空相，即是隨順真如之理，是從「有念」進入「無念」的過渡階段。
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本句接續前文對《起信論》的引用，說明修行階段的遞進：從體悟「無能念可念」的「隨順」階段，進一步達到完全脫離念頭執著的狀態，此即為「得入」，指進入真如三昧的定境。
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本句接續前文對《起信論》的引用，說明當修行者脫離對「念」的執著（離於念）而達到「得入」的狀態時，其本質即是進入了真如三昧，即心與絕對真理契合的定境。
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本句將「無念之位」定位於「妙覺」層次，說明完全離唸的狀態是佛果（妙覺）的特徵，並將其定義為覺悟之心初次顯現的相狀，藉此區分於菩薩道中的定境。
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本句說明「無念」之位屬於妙覺境界，是了心（覺悟之心）初次顯現的相狀。
此境界超越了菩薩十地的認知範圍，強調妙覺與十地之間在體悟無念上的本質差異。
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本句強調修行必須循序漸進。
修行者若不建立基礎（如十信位）且不依循正確的導師（馬鳴大士之教法），而妄圖直接跳過階段進入高深的「無說」、「無念」境界，如同缺乏基礎而想建高樓，終將徒勞無功。
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本句引用《首楞嚴經》內容，說明大勢至菩薩在過去世曾受教於「超日月光佛」而習得「唸佛三昧」。
此處旨在強調唸佛法門具有深遠的傳承，且菩薩透過憶念過去佛陀的教導來證悟。
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此句以世間人相思為喻，說明單方面的『憶』或『念』未必能導致相遇。
旨在為後文做鋪墊：當佛對眾生的『憶』與眾生對佛的『念』雙向契合時，則能跨越生死、必定相見。
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本句以比喻說明「念」與「憶」的感應力量。
當雙方具有深切的思念時，這種精神上的連結能跨越輪迴，產生強烈的吸引力與共鳴，使雙方在生命流轉中保持緊密聯繫。
此處旨在為後文說明眾生唸佛與佛念眾生之間的感應道交做鋪墊。
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本句以母子之情比喻如來對眾生的慈悲心，強調佛陀對眾生解脫的深切期盼與不捨，為後文說明「眾生憶佛」與「佛念眾生」之感應道交奠定基礎。
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以母子之情比喻佛與眾生的關係。
說明佛陀對眾生有恆常的慈悲與思念，但若眾生不願迴向、遠離佛法（逃逝），單憑佛方的思念難以使其得救，藉此強調眾生主動唸佛、感應道交的重要性。
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以母子之情比喻佛與眾生的關係。
佛之大悲恆常憶念眾生，若眾生亦能憶唸佛，則能形成強大的感應，使眾生在輪迴中不離佛道，最終得救。
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本句說明佛與眾生之間互憶的感應關係。
延續前文母子比喻，佛以大悲心憶念眾生，若眾生亦能憶唸佛，則能產生感應，最終達成見佛的果報。
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本句說明透過「憶佛唸佛」的專注，修行者能與佛建立深厚的感應，使心靈自然開悟。
以「染香」比喻佛的功德與智慧會自然感化修行者，使其在精神與相貌上呈現出清淨莊嚴的狀態。
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本句說明修行者在因地（修行階段）透過唸佛心證得「無生法忍」，體悟萬法不生不滅的真理，進而能在現世攝受並引導同樣唸佛的眾生趨向淨土。
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本句闡述唸佛三昧的修持要領：由不作分別的「無選擇」開始，攝受六根，使清淨唸佛心相續不斷，進而證得三摩提，此為最上乘的修行法門。

本句提出對唸佛修行中「能念」與「所念」二元對立的質疑。
若將心（主體）與佛（客體）視為分離，則落入能相與所相的二元對立，即為妄想。

本句指出妄想的根源在於對「能念之心」與「所念之境」的執著。
一旦能徹悟心與境界的實相（非二元對立），則能斷除主客對立的妄想。
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本句解釋前句中「妄想不生」的具體義涵。
指當修行者意識到心與境界並非二物，便能超越「能觀察的主體」與「被觀察的客體」之對立（能所雙亡），從而止息妄想。
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本句旨在破除「能念之心」與「所念之佛」的二元對立。
透過體悟佛相皆由自心顯現，意識到外在的所緣（佛相）與內在的能緣（心）本質上是同一的，從而消除主客對立的妄想。
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本句說明當修行者體悟到所念之佛實為自心顯現時，能感知的主體（能相）與被感知的客體（所相）之間的對立便會消失，從而破除主客二元的妄想。
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此句承接前文，說明當修行者體悟到「能念之心」與「所念之佛」皆為自心顯現，不再將其視為兩個獨立的實體時，便遠離了主客對立的二元執著，因此不可能再停留於這種妄想之中。
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本句指出覺悟的核心在於體認到「妄想無性」。
在唸佛修行中，若能意識到能念之心與所念之佛皆為心之顯現，並非實有，即可破除能所對立的妄想，契入前聖所傳的解脫智慧。
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本句強調心境不二與佛性普現。
說明觀佛與觀身在實相上是一致的，中道真理並非僅存在於外部的修行對象（所緣佛）中，而是遍在於所有心境之中。
當意識到所緣之佛即是自心，即可體悟萬法皆真、處處是佛的義理。
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此句以「鼻墨」喻心之染污，「明鏡」喻外境。
說明眾生將自心的妄想、煩惱投射於外境，卻試圖透過改變或清除外境來消除煩惱，這在邏輯上是不可能的。
真正的解脫在於清除自心的「鼻墨」（分別心），而非對治外境。
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本句延續前文「鼻墨鏡像」之比喻，說明眾生將自心的妄想（好惡是非）投射於外境，卻誤以為問題出在外境而試圖責備或改變外境，而忽略了根源在於自心。
強調若不「了心」，僅在客觀環境中尋求解決，是無法獲得解脫或真理的。
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本句延續前文之比喻，指出問題不在於外在環境（鏡子），而是在於主觀的分別心（鼻墨）。
若能消除內心的對立與分別，則能恢復心本自圓滿清淨的狀態，不再被妄想所遮蔽。
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本句承接前文「洗分別之鼻墨」，指當修行者除去主客對立的分別心後，不再將外境視為虛妄或對立的對象，而能體悟到萬法本自真實的本相。
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此句承接前文「洗分別之鼻墨」，說明當修行者除去分別心後，不再將萬物區分為好惡、貴賤，因此原本被視為卑賤的「石」（象徵凡夫或染污之境）在覺悟中即被體認其本質為「寶」（象徵佛性或真如）。
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本句承接前文「洗分別之鼻墨」之喻，說明當消除主客對立的分別心後，眾生與佛的本質並無差異，揭示眾生皆具佛性、迷悟一體的義理。
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本句以「形影」與「聲響」之關係，比喻本體與現象的依附關係。
旨在說明若不認清根源（本體），而僅在表象（現象）上用力，將徒勞無功。
此處為後文論述「不應離眾生而求佛性」提供邏輯基礎。
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此句以「聲」與「響」的關係比喻因果與現象。
回聲（響）是聲音（聲）的結果，若試圖用發聲來消除回聲，反而會產生更多回聲。
此處喻指修行者若在不覺悟根源的情況下，試圖以對立的手段去消除煩惱或現象，反而會陷入更深的執著，無法脫離輪迴的因果。
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本句揭示煩惱與涅槃、眾生與佛性之間的不二關係。
涅槃並非在煩惱之外，佛性亦非在眾生之別。
若將其視為對立兩端，企圖透過「除」或「離」來獲得，則如同尋找失去根源的影子或回聲，終不可得。
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本句闡明迷悟與愚智在實相上是不二的。
對立的分別心源於對無名之實相的語言標記（名相），因執著於名稱而產生是非對立。
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本句指出，在絕對的真理中本無分別的邏輯或名相，但眾生習慣將無理之處強行設定為道理（概念化），這種對概念的執著導致了對立與爭論。
這揭示了諍論源於對虛構名相的執著。
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本句以反問方式破除「真」與「幻」的二元對立。
若萬法皆為幻化，則不存在一個獨立於幻化之外的絕對真實主體，旨在導向不落二見的中道智慧。
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承接前句「誰是？」，透過連續詰問，旨在破除對「真實」與「虛假」的二元對立執著，揭示在幻化之境中，並無絕對的是非之分。
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本句透過反問，指出若萬法本就虛幻無實，則不再有對立的「空」與「有」之分。
旨在破除對「空」之名相的執著，揭示實空不二、迷悟不二的真理。
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此句與前句「何空」相對，透過連續追問「什麼是空」與「什麼是有」，旨在破除對「空」與「有」的二元對立執著，引導至不著得失的中道境界。
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本句強調得與失的非二元性。
基於前文對萬法虛妄、空性的論述，說明在空性的視角下，沒有實體的主體去獲取或失去，因此「得」與「失」在實相中皆不成立。
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此句為對話承接語。
說話者（居士）在陳述其對迷悟不二的見解後，請求禪師予以指點或解答，體現了佛法傳承中透過問答以驗證正見的過程。
。
本句闡述「迷悟不二」的義理。
以摩尼珠被誤認為瓦礫為喻，說明迷與悟的差異僅在於認知，而不在於對象本身（寶珠始終是寶珠）。
因此，無明（誤認）與智慧（正認）在體性上並無差異，皆不脫離本源。
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本句闡述萬法實相的平等性。
透過破除對立的二見，體悟自性與佛性本無差別。
若能觀照當下即是如來，則無需在別處或未來尋求一個完全消滅殘餘的涅槃狀態。
。
本句指出修行者透過依循祖師的實踐路徑與理觀方法，能契入中道第一義諦。
此處的「念」並非單純的稱名，而是對法身佛（絕對真理）的覺照與體悟。
。
本句強調「念」與「無念」、「生」與「無生」的非二元對立關係。
真正的無念並非捨棄念頭而達到的空寂，而是就在唸頭之中體悟其本質，體現了不離世間而證涅槃的中道義理。
。
本句強調「不二」之理，指出涅槃不在煩惱之外，佛性不在眾生之外。
若執著於「離相」而追求一個獨立於現狀的覺悟境界，則落入二見，無法體悟凡聖一如的真理。
。
本句強調「不二」法門。
指出唸佛與無念、往生與無生並非對立或前後的關係，而是同一體兩面。
真正的無念並非捨棄念頭，而是在唸佛的實踐中體現無念；真正的無生亦非不往生，而是在往生的願行中體現無生之理。
。
本句以自然景象比喻對「即念而真無念」之理的徹悟。
當修行者不再執著於將「念」與「無念」對立，而是體悟到兩者不二時，真理便如明月出雲般清晰顯現，不再被迷妄所遮蔽。
。
以「指月」為喻，警示修行者不可執著於唸佛的手段或名相（指），而應契入唸佛所指向的真理實相（月）。

本句體現了「即事即理」的非二元觀點，指出修行（唸佛、往生）與究竟境界（無念、無生）並非截然分開。
真正的唸佛並非執著於名相的思維，而是處於無念之境；真正的往生亦非空間上的遷移，而是證悟萬法本無生滅的真理。
。
此句引用《維摩經》，以疑問句形式引導探討「解脫」的處所，旨在破除對解脫之處的外在執著，為後文說明解脫應於「眾生心行」中尋求做鋪陳。
。
本句引用《維摩詰經》，指出佛的解脫並非在外部或特定處所，而是在於對一切眾生心念運作（心行）的體悟中，體現了煩惱即菩提、生死即涅槃的不二義理。
。
此句為問答形式，質詢若解脫應於「心行」中尋求，則應直接於自心體悟，而非將佛視為外在對象而追求。
此處旨在探討唸佛實踐中「自心」與「外佛」的關係。

本句為對答之開端，說話者複述對方的觀點，即質疑念佛三昧是否不屬於心行範疇，旨在為後文分析善、不善、無記三種心行及其與法性的關係做鋪墊。
。
此句為對答之轉折，旨在否定前句中將「唸佛三昧」視為非「心行中求」的錯誤見解，為後文說明唸佛三昧如何屬於心行中的「善境」做鋪陳。
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此句為對答之承接語，答問者在否定前述觀點後，準備為對方詳細闡明關於「心行」與「唸佛三昧」之關係。
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本句將心的活動（心行）分為善、不善、無記三種境界，並指出「唸佛三昧」屬於善境中的最高層次，強調其在心行中的殊勝地位。
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本句定義心行之「不善境」，指心意識運作於貪、瞋、癡等惡劣狀態。
此類心行違背法性，是修行中應捨離的對象。
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本句說明心行的第三種狀態——無記。
無記是指心意識處於既非善也非惡的中性狀態，因心不專注於善法或惡法，故稱為「不住」且「不緣善惡」。
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本句討論「理性」（法性）與心行三境的關係。
雖然法性遍在，但唯有「善境」能隨順法性。
透過對「取我」與「不取我」的分析，說明執著於我相而不能真正實踐無相佈施（捨施）即是「垢」，而隨順法性、無慳貪的佈施纔是「淨」。
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本句強調佈施的清淨與否在於是否「隨順法性」。
真正的佈施波羅蜜必須捨棄吝嗇（慳），使心行與法性（理）一致，如此方能達到清淨的境界。
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本句將心行分為善、不善、無記三類，指出唯有善境（如唸佛三昧）才隨順法性，而不善與無記則與法性相悖，故不能與善境相類比或相結合。
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此句為承接之問。
在前面討論心行三境（善、不善、無記）及其與法性的關係後，由勝天王請教菩薩實踐禪波羅蜜以通達法性的具體方法。
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強調修習禪波羅蜜需配合觀心，辨識心念之善、不善、無記三種性質，將其作為修行轉化心行的判準。
。
本句說明菩薩修習禪波羅蜜的實踐方法：當觀照心念處於「善境」（如唸佛三昧）時，應加強修習以鞏固正念，使心如蓮葉不沾水般清淨，從而徹底遠離並不再停留於不善的煩惱境界。
。
本句強調在修行禪波羅蜜時，應嚴格觀察心境。
凡是屬於不善（惡）或無記（不善不惡）的狀態，都必須予以捨棄，以確保心行維持在善境之中，方能契入唸佛三昧。
。
本句說明修行應將心安住於善境。
透過強烈的唸佛心行，使心脫離不善與無記之境，而解脫並非在心行之外，而是在這種純淨專注的善心行之中實現。
。
本句以反問法論證唸佛心行的性質。
作者主張真正的唸佛屬於「善心行」，而善心行在正理中即是解脫。
若主張唸佛非解脫，則該心行必屬「不善」或「無記」，這與唸佛作為善法的本質不符。
。
本句說明解脫與輪迴的關鍵在於覺悟與否。
解脫並非遙遠的目標，而是透過禪修清除心垢，使心如明鏡般照見本性，即可迅速證悟。
。
本句強調唸佛三昧在所有禪定法門中的至高地位，將其比喻為「王」，以顯示其殊勝與圓滿，與後文提到的「匹夫之定」形成對比。
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本句將「唸佛三昧」與其他三昧區分，指出凡是需要依賴特定條件（有待）或存在主客對立（有對）的禪定，皆屬於世俗凡夫的定力，而非究竟的解脫三昧。
。
本句闡述「寶王三昧」的超越性與非二元特質。
修行者在進入此三昧時，心不落在任何對立的相狀（如生死、涅槃）或特定的成就相（如成佛、度生）中，甚至連「無所得」這種空性的認知也不應成為執著的對象。
這種完全不住相的狀態，使心靈如同夢醒般廓然，脫離了對立與執著的來去之相。
。
本句承接前文對「寶王三昧」不住一切相、廓然無來去的描述。
所謂「無去無來」，是指超越空間與時間的對立與遷轉，揭示佛之本性不處於生滅、來去之二元對立中，即是絕對的空性與真如。
。
此處強調寶王三昧的「不住」境界。
中道雖是正確的修行路徑，但若仍執著於「中道」之名相，仍是一種相。
當修行者達到完全不住於任何相的境界時，不僅超越了兩邊極端（邊徼），甚至連「中道」這個概念也一併遣除，以達至絕對的解脫。
。
此句為承接語，旨在引用《諸海無行經》的偈頌，以佐證前文關於「不住相」與「無所得」之法義。

以夢境比喻，說明「得道」與「度生」在實相中皆為空，無實體可得。
旨在闡明佛法本性超越了對立的相狀，與前文「不住諸相」之義相接。
。
本句闡述「無所得」的空性義理。
修行證悟並非獲取某種外在的法，而是體認到本來就沒有可得之物。
進而指出明（覺）與無明（迷）在實相上是不二的，破除對對立相的執著，此即佛之境界。
。
本句闡明眾生與菩提在體性上的不二關係，指出迷與悟在實相中並非對立。
這種不二觀旨在破除凡聖的二元執著，符合本論中「寶王三昧」不住相、無所得的空靈境界。

本句提出疑問：在佛陀入滅（涅槃）之後，修行者若透過身、口、意三業進行供養，其所獲之福德為何依然如此巨大。
此問旨在引出後文關於法界供養與心念功德的論述。

本句說明供養的本質不在於物質的獻捨，而在於心性的淨化。
凡能淨化身、口、意三業的行為皆屬供養，而透過三昧觀想進入「真境」則是更高層次的精神供養。
。
本句引用《理趣釋論》，旨在說明一切法（現象）的空性。
無論將法視為恆常或無常，其本質都不可得，意在破除對現象實有的執著。
。
此句承接前文關於「一切法不可得」的空性論述，指出若能體悟法界無礙，則能超越物質與時空的限制，向諸如來廣設供養，其道理便顯而易見。
。
本句強調供養佛陀時的至誠心。
透過將供養物擴展至遍滿所有微塵世界的規模，對比出佛陀功德之無量，以及修行者對佛深切的敬畏與渴慕之情。
。
本句說明「觀想供養」的功德。
在佛陀滅後或無法親身供養時，修行者透過強大的觀想力，將宇宙規模的物質（須彌山、大海）轉化為供養具，以至誠心創造出超越物質的供養，說明心念的純淨與廣大能產生巨大的功德。
。
本句批評供養時態度敷衍，僅以主觀臆測或形式上的遙指代替真正的至誠供養，指出這種缺乏敬心的行為實為深重的傲慢。
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本句提出關於供養佛陀之功德的疑問，探討在佛陀肉身在世與進入涅槃兩種不同狀態下，信眾進行供養所能獲得的福德程度。
。
此句為承接語，針對前文所提之「佛在或滅後，供養福德為何如此之多」的疑問，準備以譬喻進行說明。
。
此處以世俗孝子丁蘭刻木像以懷親的典故為喻，說明即便對象不在世，透過形像（如佛像）仍能激發內心的至誠與恭敬，進而產生功德。
以此論證在佛滅後，對佛像供養同樣能發心求正覺。
。
本句說明佛陀在世時，其莊嚴的色身具有強大的感化力，能令見者自然生起求道之心。
此處旨在對比佛在世與滅後，修行者在發心與供養上的差異。
。
此句承接前文，指當如來在世、莊嚴相貌顯現時，眾人見之自然發起道心，因此透過獻花等供養來表達誠心是非常容易且自然的事。
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本句描述佛陀入滅後，世間由「親見佛身」轉為「依經修行」的時代變遷，強調在佛陀色身不在世時，信眾對佛的供養與依止轉向經卷與像相。
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本句強調在佛滅後，面對佛像生起虔誠的菩提心並進行實質供養（如獻花），即便數量微小，其背後的至誠心與願力仍具有極大功德。
此處旨在說明「事門」（實際供養）與「理門」（內心志向）的結合，為後文批判僅行「心供」而廢棄實踐之誤區做鋪墊。
。
本句強調在佛陀滅後，能對佛像生起無上菩提心並獻花供養的人極其罕見，以此對比前文所述佛在世時供養之易，凸顯後世虔誠信仰的珍貴與難得。
。
本句引用《大般涅槃經》以證明供養佛的功德，說明即便僅是微小的物質供養，只要至誠，亦能獲得往生不動佛淨土的果報。
此處旨在強調「事供」的重要性，反駁僅依「心供」而輕視實際供養的觀點。
。
本句強調「事相」供養的重要性。
主張以誠心進行物質供養（香花燈樂飲食）是往生淨土與成就聖果的基礎因緣，以此反駁僅依止「心供」而廢棄實際行持的空見。
。
本句批判捨棄實際修行（事門）而僅追求心靈意象（心法）的偏差傾向。
強調若脫離具體的奉獻與實踐，僅憑主觀臆測的「心供養」而企圖達成正覺，如同追求虛幻之果，是徒勞且錯誤的修行路徑。
。
本句批判將「空性」誤解為無需實踐的傾向。
作者強調，若將具體的供養與修行（如六度萬行）僅簡化為心念中的虛擬行為，將無法獲得真正的成就，警示修行者不可以「空見」為由而捨棄事相的實踐。
。
本句警告修行者不可落入「空見」的誤區。
作者批評那些以「心」或「空」為藉口而捨棄實際修行（如六度萬行與事門供養）的傾向，指出這種將理法絕對化而輕視實踐的做法是嚴重的錯誤。
。
本句旨在強調修行不可偏廢「事」與「理」。
即便是在強調觀想的真言瑜伽行中，依然需要透過具體的儀軌（事門）與外在供養來成就，以此反駁僅以「心供」而廢棄實踐的空見。

此句提出「事理」之辨。
在佛教哲學中，「事」指現象、具象的實踐；「理」指本質、真理或空性。
提問者質疑具體的供養行為（事）如何能與終極的真理（理）相聯繫，以此引出後文關於「事理不二」的論述。
。
本句承接前文關於「事」與「理」的討論，詢問信奉供養（信）與毀謗供養（毀）這兩種截然相反的行為，其對應的因果報應（交報）是如何運作的。
。
本句旨在破除「事」與「理」的對立。
針對前文詢問物質供養（花）如何包含真理（理），此處以「色即空」之義說明：物質現象（事）與究極真理（理）並非截然分開，而是同一體，強調實踐供養與體悟真理是不二的。
。
本句旨在說明「信」的果報。
透過引用《悲華經》中王子供養蓮花的典故，論證實踐供養（事門）能感得未來成佛的果位，強調行因與感果的必然聯繫。
。
本句說明「行因感果」之義。
修行者以蓮華供養（因），由此感得未來成佛，且其世界與佛號皆與蓮華相關之果報。
。
本句說明因果律的具體運作：過去供養蓮花的「行因」，導致未來佛土與佛號皆與蓮花相關的「感果」。
旨在強調修行之因與所得之果之間存在必然的對應關係。
。
本句旨在破除「事」與「理」的對立。
透過沮檀度獻花的實例，說明具體的供養行為（事）與空性的理體（理）是不可分割的，批評將「無相」與「實踐」分開看待的錯誤見解。
。
本句承接前文關於「信之報」的論述，轉而說明「毀之報」，旨在論證毀謗善法（此處指持花供養）將感召惡果。
透過引用經文案例，揭示行因感果的因果法則。
。
本句描述法行比丘雖具備禪定功德（四禪），但因持有邪見且對空宗般若產生偏執，導致其誹謗正行者。
此處旨在說明若缺乏正見，即便有定力仍會造口業，進而招致惡果。
。
本句說明口業之果報。
因毀謗修行者而導致長期的身體缺陷（無舌根）以及在成佛前仍受五濁之苦，體現因果不虛的法理。
。
此句詢問前文所述因謗法而遭受無舌業報之人之身分，旨在引出後文揭示即便如來在過去世亦曾受此業報，以警示口業之嚴重性。
。
本句揭示因果報應之必然性。
即便如釋迦牟尼佛在成佛前，亦曾因謗法（誹謗供養者）而承受無舌之報，以此警示眾生不可輕視口業之果報。
。
本句警告對佛法理解不足而妄加詮釋、造成教義分歧（作二說）的嚴重果報。
在佛法中，扭曲正法或製造分歧被視為極重的業障，將導致長期的地獄果報。
。
本句闡述因果報應之理，強調對發心求正覺者心生惡念或輕視，將導致未來世失去視力的果報，警示修行者應對菩薩行者心存恭敬。
。
說明口業之果報。
誹謗發菩提心者屬於極重口業，其果報為失去舌根，旨在警示修行者不可輕慢他人。
。
本句透過迦屍迦王捨身的極端例子，旨在論證修行不可偏執於單一波羅蜜（如般若），而應具足修習六波羅蜜，以免落入偏差的修行路徑（對應後文之「魔業」）。
。
此句以反問形式，旨在說明迦屍迦王在捨身行菩薩道時並非缺乏智慧。
其深意在於論證真正的般若智慧並不排斥佈施等其他波羅蜜，修行者應具足修習六波羅蜜，而非僅執著於「空」而捨棄其他實踐。
。
本句強調菩薩修行必須全面兼顧六波羅蜜，不可偏廢。
若僅執著於單一波羅蜜（如般若）而捨棄其他，將導致修行偏差，被視為魔業。
。
本句旨在批判一種錯誤的修行傾向：即以誤解的「空性」為藉口，而否定或捨棄具體的佈施實踐。
強調真實的般若智慧（無相）並不排斥佈施波羅蜜，兩者應具足修習，而非以片面的空見來取代正確的修行路徑。
。
本句強調因果報應的必然性。
承接前文提到以惡口謗發菩提心者會得「無舌報」，此處明確指出這種痛苦的果報是由於自身的惡業所招致，警示修行者口業之嚴重。
。
如來透過揭示自身在菩薩行過程中的不足（昔非），以此作為警示，提醒眾生修行應具足六波羅蜜，不可偏執於單一法門，以免重蹈覆轍。
。
本句強調供養與尊敬的普遍性。
指出無論是物質形式的佛像、經卷，或是實踐三學的僧伽，只要能激發敬心，其身口意三業的供養行為皆能融入法界海的真實功德中，不應因對象的物質屬性或修行高低（福田與否）而否定其價值。
。
本句承接前文，強調既然一切供養之物與護法之人皆能進入法界海，具有真實功德，因此不應輕視或忽略任何一種供養對象。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《妙法蓮華經》中的偈頌，以證明供養三寶即使是微小之物也能成就佛道。

本句引用《法華經》偈頌，強調供養三寶的殊勝功德。
在本文脈絡中，旨在說明即便微小的供養，若能契合正法之緣，亦能導向成佛，體現一乘佛法普度眾生的特質。

此句提出疑問，區分「福報」與「佛道」的差異。
根據一般共業觀，物質供養（如燈、花、香）所獲之果報通常是往生天界之福樂，而非直接成就佛果，以此質詢前文《法華經》中「皆已成佛道」之說法。
。
此句為對話中的質詢。
質詢者將一般的物質供養果報（僅生天）與《法華經》中所述的極高果報（成佛）進行對比，疑問如此巨大的果報差異是如何產生的。

以帝王出巡的威權為喻，說明在特定的「緣起」下（如遇佛法王命），即便微小的行為也能產生巨大的果報。
此處強調的是「權能」的轉化，而非行為本身的量級。
。
此句以帝王權威為喻，說明「御字」（象徵佛法或三昧之權能）的絕對性。
旨在強調同樣的供養行為，若能契合《法華經》或三昧寶王之「王命」（緣起），方能成佛，而非僅憑行為本身。
。
以士兵為喻，說明同樣的行為（如供養），若因緣條件（緣起）不同，其結果將截然不同。
此處旨在說明供養若能契合《法華經》或三昧寶王之深義，則能將一般的福報轉化為成就佛道。
。
本句透過帝王儀仗的比喻，說明供養的果報取決於「緣起」的不同。
一般的供養雖能生天，但若能與至高無上的法教（如《法華經》或三昧寶王）相應，則能將普通的福報轉化為成佛的究竟果位。
。
本句延續前文帝王行幸之比喻，說明功德的果報取決於「緣起」。
同樣的供養行為，若能遇上「三昧寶王」這一殊勝的條件（緣），則能將原本僅能生天的福報，轉化為成就佛道的果位。
。
本句說明成佛的潛能（佛種）之成熟，取決於所遇的條件（緣起）。
前文以帝王天仗為喻，說明同樣的供養行為，若能契合深奧的法門（如《法華經》或三昧寶王），則能轉化為成佛的因緣，而非僅是天福。
。
以鳥向須彌山而同色的比喻，說明在強大的正緣（如三昧寶王）影響下，眾生能迅速轉化並趨向同一的覺悟果位。
。
以水入大海後失去原名為喻，說明萬法進入「唸佛三昧」後，捨棄個體差異，回歸於一乘之本質，達到圓融無礙的境界。
。
本句引用《大寶積經》說明三昧的圓融境界。
將一切現象（萬法）視為三昧，並非依靠物質（毫毛、芥子）的神通，而是體現法界中「小中含大」的理則，強調三昧之定能包容一切，超越空間限制。
。
本句回應前文關於「毛容巨海」是否為物質本身（毫毛或芥子）具有神力的疑問。
作者指出，所謂的「神」僅是一個稱呼或現象，其本質並非物質本身的魔力，而是由後文所述的「解」（智慧理解）與三昧定力所體現的神妙能耐。
。
本句強調「正見」的重要性。
理解（解）是引導實踐（行）的方向，如同眼睛指引雙腳。
若見地錯誤，即便努力修行也可能走向偏差（魔道）；唯有正確的理解才能導向真正的覺悟（佛道）。
。
此句引用《涅槃經》旨在對比「戒」與「慧」的優先順序。
作者強調「解」（慧解）是決定行法正邪的核心，因此認為相較於對真理（乘）的懈怠，單純在戒律形式上的鬆懈並非最根本的缺失。
。
本句強調智慧領悟（乘）的重要性。
相對於形式上的戒律，若在對真理的智慧理解上懈怠，纔是真正的遲緩與缺失。
。
本句解釋《涅槃經》中「乘」的義涵，將其等同於「慧」與「解」。
強調修行（行）的快慢與正邪，完全取決於對法義理解（解）的程度，理解是行持的導向。
。
本句明確指出法華三昧與唸佛三昧在義理上是同一種狀態。
在本論語境中，作者將各種殊勝的三昧名稱皆視為唸佛三昧的異名，以彰顯唸佛三昧能包攝一切法門的至高地位。
。
本句透過一系列比喻與名相，說明「唸佛三昧」的圓滿與殊勝。
它能破除邪見、導引迷途、消除罪業，並涵蓋空性、聖行、陀羅尼及三寶之本性，顯示此定是所有修行法門的總集與最高方便。
。
本句強調唸佛三昧的至高性與包容性，指出佛教的所有教理、實踐路徑及最終成就，在本質上皆與唸佛三昧無異，將萬法歸一於唸佛三昧之中。
。
本句說明「唸佛三昧」的殊勝功德。
透過對單一佛體（法身）的專念，能將功德擴展至三世一切佛土。
以「大地為射的」比喻唸佛三昧的法門廣大且必然成功，只要修行，定能契入佛果。
。
本句強調修行唸佛三昧必須建立在正確的空性見解之上。
作者引用《思益經》來警示，若對「空」產生畏懼、捨棄、將其視為一種可行的手段或追求的目標，皆屬偏見，將導致修行失效，無法達到前文所述「箭發而不中」的必然果位。

此句以醫藥、金錢、寶藏三種世俗比喻，說明深奧的法義（如前文所述之念佛三昧）必須由具備相應根機的人來承接或實踐，強調佛法傳承與修習中「對機」的重要性。
。
此句為對話中的謙辭，表達修行者在面對深奧法義（唸佛三昧）時的卑微心態，同時揭示其追求解脫（無生）與究竟真理（一實）的願望。
。
本句為「客」對唸佛三昧殊勝功德的讚歎。
強調此法能統一動（現象）與寂（本質），使理事圓融，行者僅透過稱名（南無）或微小行持（散華彈指）即可迅速契入菩提。
以「金錍抉膜」比喻以正法破除無明遮蔽，以獲見真理。
。
本句表達修行者在領悟唸佛三昧的奧義後，對能洗滌罪業、脫離苦海並往生莊嚴佛土的欣喜之情。
。
此句表達了「即身成佛」的願望，以及對「眾生即佛」這一不二義的領悟。
透過修習唸佛三昧，期許在現身中獲得佛陀的授記，證悟眾生與佛在本質上的同一性。
。
本句描述進入唸佛三昧前的儀軌與心法，將外在的頂禮（稽首多寶塔）與內在的觀想（普觀十方、圓念三世）結合，體現由儀軌入定、由相入義的修行過程。
。
此句描述修行者在誦頌前的恭敬儀態，展現對佛法與聖者的至誠敬意。

本頌描述唸佛三昧的由淺入深：先由憶念三世諸佛及其教法入道，隨後揭示深層實相，指出佛並不處於時間的區分之中，三世佛的本質即是那超越言語、清淨微妙的禪定境界。

本句以世俗比喻說明「憶念」之至深狀態。
強調修行唸佛三昧應使佛號或佛像時刻現前，不論處於何種生活情境（站立或乘車），心不離佛，以此達到行住坐臥皆在三昧中的境界。
。
引用世俗典籍以「見堯」比喻對佛號或佛心的恆常憶念，強調唸佛三昧應貫徹於行住坐臥的所有生活情境，使心與佛不相分離。
。
作者在此將《漢書》中對堯帝的憶念（世俗之道）與後文提及的唸佛三昧（出世間之道）進行對比，指出前者僅限於世間領域的境界，以此引出佛法超越世俗的殊勝之處。
。
本句強調唸佛之功德，指出透過對佛的憶念，能於現前與未來必定見佛，且能不依權宜手段而直接令心靈覺悟。
。
作者以世俗對聖賢憶念不絕的典故，說明唸佛三昧應達到隨時隨地、不分行住坐臥皆能憶唸佛陀的持續定境。
。
強調唸佛修行不應限於特定時間或姿勢，而應將憶唸佛陀融入日常一切行住坐臥之中，使心與佛不離，如此自然能現前見佛。
。
本句強調在行住坐臥中恆常憶唸佛者，是能使修行者超越世間生死、達成覺悟的關鍵方法。
。
本句明確修行唸佛三昧的目標在於追求「安養」之境，即往生極樂世界，與後文提及的阿彌陀佛願力接引相契合。
。
說明阿彌陀佛以本願力與大光主動接引並攝受眾生，體現其救度之廣大與不捨之慈悲。
。
本句強調阿彌陀佛願力的普適性。
只要眾生能生起唸佛之心，即可依託願力獲得往生極樂世界的果報，說明唸佛法門的便捷與利益之廣。
。
作者以反問句強調，透過唸佛三昧所獲得的「見佛」體驗是真實的證悟，而非如文學典故中對聖賢的虛幻想像或主觀投射。
。
此句為作者的後記，記錄其在閱讀《唸佛寶王論》後，體悟到儒家思想（夫子與漢史）與佛法在義理上的契合，並將此心得記錄下來作為自我勉勵的修行工具。
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此句為作者在文末對讀者的勉勵，期許見聞此文之人能共同精進修習前文所述之念佛三昧。
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此句為文末的署名，用以標明撰寫者的姓名與身份，不涉及具體法義。