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在毘曇學中，「三業」是指眾生造作的行為，分為身業（身體動作）、口業（言語表達）與意業（心理活動）。
這三者是累積業力、決定輪迴果報的核心機制。
。
本句定義了「業」的組成，將其分為身體行為、言語表達與心理意向三類。
在毘曇學中，這三者是造作業力的基本途徑，決定了個體的果報。
。
此處指造業的三種門徑，即身業、口業與意業。
在毘曇分析中，所有眾生的造作行為皆歸納於此三類。
。
在毘曇論的業力分析中，業可依其產生的感受性質而分類。
此處指能導致或伴隨愉悅感受（樂受）的業，通常與善業及其產生的樂果相關。
。
在毘曇法相分析中，此指能導致苦受（dukkha-vedanā）果報的業力，通常指不善業所造之因。
。
在毘曇法相分析中，受分為苦、樂、捨三種。
此處指與「捨受」（不苦不樂受）相應或能導致此種感受的業力作用。
。
此句為論書之導引，採取典型的問答體例（pūrsapaṭa），旨在引出撰寫《大毘婆沙論》的必要性與目的，是毘曇論書中常見的論證結構。
。
本句說明進行分析辨析的目的，旨在透過對佛陀所說經文（契經）的義理進行精確的區分與分析，以確立正確的法義理解，避免混淆。
這體現了毘曇論典以分析名相來深究義理的特點。
。
此句在《大毘婆沙論》中用於標記論述的權威依據，表明目前的分析與結論是符合佛陀原始經文（契經）的教導，體現了毘曇論書對經藏的依循。
。
此處討論業與果的對應關係。
順樂受業是指能導致快樂感受（樂受）產生的善業，強調業力與其所感果報在性質上的相應。
。
此句出現在論書對經文進行解析的脈絡中。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，作者常先引用佛經（契經）的表述，隨後以更為精確的法相分析來闡釋其深層義理。
此處是用於承接經文表述，為後續的義理辨析或修正做鋪墊。
。
此句在論書語境中，指對某項法義的表述採取簡練方式，並未展開詳盡的辯論或廣泛的說明。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書之慣用語。
由於該論採取百科全書式的編纂方式，對於重複出現的法義分析，會以簡短語句指引讀者參照前文之詳細論證，以維持論述的系統性並避免冗贅。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出不同的學說或對立的觀點，體現了《大毘婆沙論》透過對比各種見解來釐清法義的論證風格。
。
本句為論述之轉折，提及先前已將業分為身、口、意三類。
在毘曇分析中，區分三業是為了進一步探討其背後的心法（如「思」cetana）如何驅動這些行為，以釐清業力的真實運作機制。
。
本句在分析心法狀態時，指出尚未能辨析出因順應樂受（愉悅的感受）而產生的身、口、意三業。
這體現了毘曇論對「受」與隨之而來的「業」之間關聯的精細剖析。
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此句說明編撰本論之目的。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「分別」是指對法相（Dharma-lakṣaṇa）進行詳細的分析、區分與辨析，旨在透過嚴謹的邏輯分類，釐清各法之本質與關係，以達到正確的見地。
。
本句為對「受」（vedanā）之名相分類的總結。
在阿毘達磨的分析體系中，「受」是指對對象產生的感受，此處旨在對其名稱進行五種分類的界定。
。
此句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析「受」（vedanā）的性質時，將其分為不同類別。
「自性受」是指心法本身所內在具備的感受性質，而非對外境觸發而產生的對象受。
。
此處指在當下意識生起時，同步產生的感受（受），強調其即時性與現前性，是毘曇分析心法組成時的分類。
。
本句為論述之分項標題。
在毘曇法相分析中，「受」作為心所，不能獨立存在，必須依託於某個對象（即所緣）而生起。
此處討論的是受與其對象之間的關係及其性質。
。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（如受、想、思等）在生起、滅盡、所緣對象及依處這四方面完全一致。
此處指四種與心意識相結合的感受（受）。
。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟後所產生的果報。
此處的「異熟受」是指不因當下的觸發（觸）而生，而是由過去業力直接導致的感受。
這五種受通常對應於不同果報境界中的感受狀態。
。
在毘曇法相分析中，此處討論的是「受」（Vedanā）作為一種獨立法之本質。
自性受是指感受本身即是該法的特質，而非依附於其他法的屬性，用以界定受法在存在論上的獨立地位。
。
此句指阿毘達磨中對『受』（vedanā）的分類。
在毘曇體系中，受是心所之一，指對對象產生感應的性質，分為苦、樂、捨三類。
。
在毘曇法相分析中，「受」是指對對象的感受。
樂受是指心在接觸對象時產生的愉悅、舒適的心理狀態，是受的三種基本種類之一。
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在阿毘達磨的法相分析中，「受」是指心對對象的感受。
苦受是指心在接觸不快對象時產生的痛苦、不舒服或不滿意的感受，是三受（苦、樂、捨）之一。
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在毘曇法相分析中，受（vedanā）分為苦、樂、捨三種。
此處指「捨受」，即一種中性的感受，不偏向苦或樂。
。
在毘曇論的分析體系中，此處強調「受」這一心所法在時間維度上的「現前」狀態，即指此刻正在生起、直接經驗到的感受，用以區分對過去感受的記憶或對未來感受的預期。
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此句為論著中的引經據典，旨在透過引用權威經典來佐證前文關於因緣法理的論述，體現了《大毘婆沙論》以經為本、詳加釋義的特點。
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此句為佛陀對阿難的叮囑，旨在引起聽者的注意，為接下來闡述的法義做鋪墊，強調後續內容的重要性。
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此處論述「受」之互排性。
在阿毘達磨法相分析中，樂受、苦受、捨受三者互不相容，同一剎那僅能產生其中一種，故當樂受生起時，其餘兩種受即隨之滅除。
。
本句處於對「受」之法相的分析中。
在毘曇體系中，「受」是指對感官對象產生的心理反應。
此處明確指出該種經驗屬於「樂受」，即在接觸對象時產生的愉悅感，是五受（樂、苦、捨、憂、喜）中的一種。
。
本句描述有為法（conditioned dharmas）的共同特徵。
在毘曇學的分析框架中，所有由因緣和合而生的現象，必然具有變易（無常）、不圓滿（苦）以及最終消亡（滅、壞）的本質。
。
本句依據毘曇分析法，說明「受」這一心所法（苦受）的獨立性質。
強調痛苦的感受僅是一種心理現象的生起，其本身並不依賴於一個實有的「我」或「我所」之執著而存在，旨在透過分析法來破除對自我的實體化執著。
。
此處討論「受」的分類。
在毘曇法義中，受分為苦受、樂受與捨受（不苦不樂受）。
本句指出對於捨受的分析與前述苦、樂受的論述邏輯相同。
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在毘曇法相分析中，討論心意識在運作時，將「受」（感受）本身視為其觀察或對待的對象（所緣）之狀態。
。
此句為論著中的引用，旨在透過引用其他權威論書來佐證當前討論的法義，體現了《大毘婆沙論》彙編各家觀點並進行論證的特點。
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此句描述眼識生起的條件。
依毘曇法義，意識的產生需具備根（感官）與境（對象）兩項條件，此處指眼根與色境相遇，促使眼識生起。
。
在毘曇教義中，「觸」並非單一的心理現象，而是由內根（感官）、外境（對象）與識（認知）三者同時會合而生。
這是認識過程的起始條件，若缺其一則觸不成立。
。
此句描述十二因緣中「觸」與「受」的遞次關係。
在毘曇法義中，觸是指根、境、識三者會合，而這種會合是產生感受（苦、樂、捨受）的必要條件。
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本句旨在區分「心所法」的功能與「生存狀態」的差異。
在毘曇分析中，領受物質對象（色法）的是「受」這個心所，而「數取趣」是指眾生在輪迴中被計數的生存狀態。
此處強調領受的功能屬於心所的性質，而非指涉整個生存狀態。
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本句分析感官接觸與感受的因果關係。
在毘曇法義中，眼根、色法與眼識和合為「眼觸」，進而產生「受」。
此處說明「受」的對象（緣）即是「色法」，並明確區分此對象僅為感受的依止，而非十二因緣中導致輪迴的「取」或「趣」。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的概括性結語。
表示前文對特定法相的分析與論證邏輯，同樣適用於後續直到「意法」為止的所有類別，以避免重複贅述。
。
在毘曇學（Abhidharma）的分析體系中，「相應」是指心王（citta）與心所（caitta）在同一時間、對同一對象、於同一依處共同生起。
此處的「相應受」是指隨心而生的感受，強調「受」作為一種心所，必須與心王及其他心所共時存在，而非獨立運作。
。
本句在分析心所法中的「受」。
在毘曇法相分析中，受分為苦、樂、捨三種，此處旨在確認存在著一種產生愉悅感受的心理組成要素（法）。
。
本句處於毘曇論對「受」（vedanā）的分類分析中。
在阿毘達磨的心理分析體系中，「受」被分為樂受、苦受、捨受。
此處的「苦受法」是指一種特定的心理狀態，即對對象產生不快、痛苦的感受，屬於心所法的一種。
。
此句描述心所中的「受」法。
在毘曇分析中，受分為苦受、樂受與不苦不樂受（即捨受）。
此處指涉的是中性的感受狀態，不偏向痛苦或快樂，是心識對對象的一種基本反應。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「樂受」這一心所法的特徵。
在毘曇法相分析中，「受」分為樂、苦、捨三種，樂受是指對對象產生愉悅、舒適的感受。
。
本句在分析心所的分類。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生且共用同一對象。
此處定義的是那些與「樂受」（愉悅的感受）同時出現的心理組成要素。
。
本句為詢問苦受法的定義。
在毘曇法相分析中，「受」是心所之一，而「苦受」是指體驗到痛苦、不快或不舒服的心理感受，是用以分析心靈運作的基礎組成要素。
。
本句在分析心法（心所）的分類。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、共用同一對象且共用同一時間。
此處是指與「苦受」這一種感受共同產生的其他心理組成要素。
。
本句是在探討『受』（Vedanā）的分類。
在毘曇學的分析中，受法分為苦受、樂受與捨受（即不苦不樂受）。
此處旨在定義與分析這種中性的感受狀態，即對對象既不產生厭離的痛苦，也不產生貪著的快樂。
。
本句屬於毘曇部對心法組成的高度分析。
在阿毘達磨體系中，心所（心理因素）是相應而生的，此處特指在「捨受」（中性感受）產生時，與之共時、共對象而生的其他心理組成要素。
。
在毘曇學中，「異熟」指業力的果報，「受」指對對象的感受。
異熟受是指由過去造作的業在成熟後，所導致的快樂、痛苦或捨的感受，屬於果報心的範疇。
。
此句為論書中的承接或總結語，用以確認前文所述之義理或引用文獻之內容。
在《大毘婆沙論》這種系統性的論著中，常用於對特定法相或義理的論述進行收束。
。
在毘曇法相分析中，此處討論業與果的對應關係。
指造作之業在性質上與其產生的果報相一致，即指能導致產生「樂受」（愉悅感受）的善業或特定業力。
。
此處討論業與果的對應關係。
在毘曇法義中，「順」指因果的相應，即特定的業力會導致相應的果報；此句指能導向痛苦感受（苦受）的造作行為。
。
此處討論業與感受（受）的關係。
在毘曇法相分析中，造業時心念所伴隨的感受（苦、樂、捨）會影響業力的性質及其後續果報。
此句指在不苦不樂（捨受）狀態下所造的業。
。
本句界定了論述的範圍。
在五種受（感受）的分類中，作者明確指出本段討論是以「異熟受」為基礎或對象，旨在分析由過去業力成熟而產生的果報感受。
。
此句在探討業（Karma）與受（Vedanā）之間的契合關係。
在毘曇分析中，討論特定的造作行為如何導致或與其產生的樂受相應，此處為詢問關於「順樂受業」的定義或具體內涵。
。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在特定境界的業力。
此處說明即使是善業，若未斷除欲界之根，仍會導致眾生在欲界中輪迴（如生於欲界天或人間），而非直接解脫。
。
本句在論述禪定層次與業力的關係。
在毘曇法義中，靜慮（禪定）的層次越高，心念越純淨，所造之善業的果報也越深厚。
此處指涉從初禪、二禪直到第三禪定地中所產生的善業。
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本句探討業（因）與果報（果）之間的相應關係。
在毘曇法義中，「順」是指因與果在性質上的契合。
不善業（惡業）的性質與苦受的性質相符，因此稱為「順苦受業」，即指那些會導致痛苦果報的造作。
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此句在毘曇論的定義脈絡中，將前述之法明確界定為「不善業」，即指由貪、嗔、癡等不善心驅動，且將導致痛苦果報的造作行為。
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本句討論業因與果報的相應關係。
在毘曇法義中，「順」是指果報的性質與業因一致。
此處探討的是一種中性狀態：結果為「不苦」（包含樂與捨），而其因則是「不樂受業」（不產生樂受的業），兩者相交之處即為「捨受」（中性受），說明瞭中性業導致中性果的邏輯。
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本句在討論業力與輪迴的關係。
在毘曇學中，即便善業能帶來正向的果報，但若非解脫業，仍屬於「繫」業，會使眾生在六道中繼續輪迴。
而「廣果」則是指該善業所產生的果報範圍廣泛或持續時間長。
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此處討論的是雖為善業，但因未斷除煩惱而仍將眾生繫縛於輪迴中的業力。
無色界繫善業是指能使人往生至無色界四禪之高處，但因仍處於生死輪迴之中，故稱為「繫」善業。
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此句探討業力與果報之間「受」（感受）的對應關係。
在毘曇學的因果分析中，討論造業時伴隨的感受性質，是否必然決定其最終成熟的異熟果同樣具有該感受性質。
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此句為論書中的邏輯推論，指出前述之分析方法同樣適用於剩餘的兩種情況，其討論核心在於個體如何承受過去業力的果報。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「決定」指對法義的明確認定，排除一切猶豫與疑惑，使結論達到確定且無誤的狀態。
此句為條件句，旨在討論在法義被確定認定之後的後續推論或狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證過渡句。
在毘曇論學的辯論體系中，「通」是指義理的邏輯自洽與前後一致。
此處是在提出問題，探討後續的論述如何與前文或既有教義相協調，而不會產生矛盾。
。
此句為論書中的索引標記，指引讀者參閱後續章節以獲取更詳細的論證或解釋。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，經常出現此類交叉引用以維持邏輯結構。
。
此句為論述中的質詢，旨在探討業果感應的必然性。
在毘曇學體系中，所有造作之業在成熟時，必然會作用於受報者的身心，使其承受相應的果報。
此處在討論是否存在例外，即有無一種業力在成熟時不感應於身心。
。
本句在探討業力與果報的因果關係。
「異熟」是指業力成熟後所產生的果報，因果之性質不同（如善業生樂果），故稱異熟。
此處是在詢問是否因此而感得相應的業報。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在毘曇部的分析體系中，通常先提出疑問（問），隨後給予肯定或否定的回答（答），藉此逐步釐清法相的定義、性質及其相互關係。
。
本句在定義特定類別的果報法。
在毘曇學中，「色心不相應行」是指不與心意識同時生起的法；而「異熟」則指這些法是由過去業力成熟而產生的結果，而非當下的造作。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「不定」是指某種法（dharma）的性質並非恆常固定，或在不同條件下有不同的判定，用以區分絕對屬性與相對屬性，或區分恆常法與非恆常法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式論述，旨在分析並定義能導致「樂受」果報之業的理據。
在毘曇法相分析中，重點在於探討業力（Cause）與其對應的感受果報（Effect）之間的必然邏輯關係。
。
此處討論業力與果報的對應關係。
在毘曇學中，「順」指因果的導向或相應，此句指那些會導致產生「苦受」（痛苦的感受）的造作（業）。
。
在毘曇法相分析中，受（感受）分為苦、樂、捨三種。
此句指能產生「捨受」（即不苦不樂的中性感受）作為果報的業因。
。
此句出於《大毘婆沙論》對特定心法或現象成因的討論。
在毘曇論的分析框架中，「定感」是指透過禪定（Samādhi）的力量而產生的心理影響或感應現象，用以解釋某些特殊心狀態的產生機制。
。
在毘曇論的業力分析中，此處討論業與受的對應關係。
「順」指性質一致或導致相應結果。
順樂受業是指其造作過程或產生的果報與「樂受」相一致的業力，通常指能導致快樂果報的善業。
。
本句說明特定善業之因果必然性，強調該業力成熟時，必然會導致產生快樂感受的異熟果報。
。
此處討論業與果的對應關係。
在毘曇法相分析中，「順」指業的性質與其產生的果報相一致或能導向該結果。
順樂受業即是指能導致快樂感受（樂受）的業力。
。
此句探討業力與果報之「受」的對應關係。
在毘曇法相分析中，業的性質決定其所感之受，此處指與中性感受（捨受）相應的業。
。
本句論述業與果的對應關係。
在毘曇法相體系中，中性業（非善非惡）會決定導致「不苦不樂」的捨受異熟果，體現了業報感應的精確對應原則。
。
本句在分析業與感受（受）的相應關係。
在毘曇法相分析中，當造業時的心態或其產生的果報與中性的「不苦不樂受」相一致時，即定義為「順不苦不樂受業」。
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此句為論書中常見的辯論形式，用以引出對前文論點的質詢或進一步推論，體現了毘曇論典透過問答（問答式論證）來釐清法義的分析方法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問。
在論證過程中，當出現前後表述看似矛盾或不一致時，論師會提出此類問題，旨在透過邏輯分析消除矛盾，使法義在整體體系中達到貫通與統一。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的確認性用語，用以證明前文所論述的義理或引用的經文，與佛陀的教說或正統的論義完全一致，旨在確立該論點的權威性。
。
此句為《大毘婆沙論》中關於業果機制（Kamma-Vipāka）的詰問。
探討業力在成熟為「異熟果」時，是否可能在不觸動身心感應的情況下達成。
在毘曇體系中，異熟果必然表現為身心經驗的生起，此問旨在透過否定可能性來確立業果感應的必然性。
。
此句為疑問句，探討特定的因緣或心態是否會導致「異熟」果報的產生。
在毘曇學中，異熟是指過去業力成熟後，在未來生中顯現的果報，強調果報的形態與原業之相不同。
。
此為佛教經典中常見的概括性用語，用以表示省略了中間的詳細論述過程，或指出該主題已在文中被廣泛討論，旨在精簡篇幅或避免重複。
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本句闡述業果的決定性。
在毘曇學中，業力一旦造就並決定其性質，便會導致受報者在未來感得相應的異熟果。
這強調了因果律的必然性與對應性，即特定的因必然導致特定的果。
。
本句在分析因果感應的結果時，將產生的法分為三類：物質（色）、心識（心）以及既非物質亦非心識的造作因素（不相應行），旨在說明感應之果涵蓋了所有類別的有為法。
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本句在毘曇法相分析的語境下，討論感受（vedanā）及其對象的特性。
強調心法與心所的生滅特性，說明感受之對象或感受狀態並非恆常不變地維持在意識的現前狀態，而是具有間歇性與無常性。
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本句說明由因緣感應而生的色法等現象，雖然在剎那間不斷生滅，但其生滅過程緊密相接，形成一種連續的狀態（相續），而非單一永恆的實體。
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本句在分析心意識與對象的關係。
在毘曇法相分析中，「現前」是指對象直接呈現在心意識中（pratyakṣa）；此處描述的是當該感受的對象並非意識直接感知之對象的狀態。
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本句分析特定業力感果的組成成分。
在毘曇法相分析中，某些業果的感應僅限於物質（色法）與心不相應行法，而不會直接產生心識，用以精確區分不同業力感果的性質與範圍。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論理結語。
在對特定法義進行分析、辯論或排除異說後，用以證明所確立的觀點在邏輯上成立，不存在矛盾或缺陷。
。
此句為論證的結語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，當面對兩段看似矛盾或義理不一的經文（二文）時，透過詳細的法義分析與邏輯推導，使其在義理上達成一致，稱為「善通」。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，這種表達方式旨在詳盡羅列各種法義觀點，以便隨後進行分析、對比與判定。
。
在毘曇法義中，感受（受）與其產生的業力之間並非絕對的一對一固定關係。
樂受可能由不同性質的業（如善業或特定條件下的不善業）所引起，因此僅憑目前的樂受無法唯一地確定其對應的業力性質。
。
本句說明業力感果的機制。
在毘曇學中，善業會導致「異熟果」，而此果報在感受上表現為「樂受」，即與善因相順的快樂結果。
。
本句討論業力與「受」（感受）的關係。
在毘曇法義中，苦受通常與惡業相關，樂受與善業相關，而「不苦不樂受」（捨受）屬於中性，因此僅憑此受無法確定該業是善或惡，必須視其伴隨的其他心所（如貪、嗔或無記心）而定。
。
本句說明特定業力之果報性質。
在毘曇法相中，業力成熟後產生的果報稱為「異熟」，此處指該業力所感召的結果是呈現「不苦不樂」的中性感受（捨受）。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論體例，用以引出假設性的疑問或對立觀點（破妄），隨後將透過邏輯分析予以解答，以進一步釐清法義。
。
此句探討業（因）與受（果）的對應關係。
在毘曇法義中，「順」是指因與果的性質相符。
善業的性質與樂受（快樂的感受）相一致，因此稱為「順樂受」。
此處是在詢問將特定業力定義為導向樂受之理據。
。
此句為論書對特定問題的回答，探討業與受的關係。
在毘曇法義中，「順」指因與果的性質相符，此處指該業的性質與其所產生的樂受（快樂的感受）相一致。
。
本句討論業果成熟的不確定性。
在毘曇學中，「異熟」是指過去業力在時間或空間上轉移後所產生的果報。
此處說明特定的因緣雖存在，但並不必然導致「樂受」這一特定形式的果報成熟。
。
本句討論業果的成熟（熟）。
在毘曇法義中，果報的性質（如樂受的程度）是由其對應的業因所決定。
若樂受有所不同，則證明其成熟的因唯有該特定業力，而非其他雜因。
。
本句在討論業力與果報的對應關係。
在毘曇法相分析中，特定的業因會導致相應的受果。
此處指該種業行在成熟時，會產生與「樂受」相一致的果報。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的簡略表述方式。
意指前文對某種法義的分析邏輯或判定標準，同樣適用於其餘兩種「受業」的情況，故不再重複詳細敘述。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出與前文不同的見解或另一派的論點，體現了《大毘婆沙論》在分析法義時，採取詳盡列舉各種觀點並予以辨析的論證風格。
。
此處討論業與果報（受）的對應關係。
在毘曇學中，業力成熟後會導致相應的受報，「順樂受」是指該業的性質與其結果中的快樂感受相一致，即導致樂受產生的業。
。
此處討論業因與果報的對應關係。
在毘曇義理中，某些業力並不必然導致特定的「樂受」作為其異熟果，說明果報的產生受多種條件影響，而非單一決定。
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本句分析心所之間的依止關係。
在毘曇法相分析中，樂受（sukha-vedanā）作為一種心理狀態，是產生更高層次喜樂（pīti/sukha）的基礎或條件。
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本句描述心理狀態的轉化過程。
在毘曇法相分析中，喜（pīti）與樂（sukha）的連續生起（相續）能穩定心神，使心不再躁動，最終導向一種安定且滿足的心理境界。
。
此句在論述果報的性質或分類。
在毘曇學中，異熟果是指業力在經過時間演變後，於後世成熟而產生的果報。
此處說明前文所述的理路或特徵，同樣適用於其餘的異熟果。
。
此處在分析業力與感受（受）的關聯。
在毘曇學的業力分類中，根據業所產生的結果或其伴隨的感受性質，將導致或與快樂感受相一致的業稱為「順樂受業」。
。
在毘曇法相分析中，業力依其產生的果報感受而區分。
此處指會導致痛苦感受（苦受）產生的業，通常指不善業。
。
本句討論業因與果報之間的關係。
在毘曇法相分析中，某些心法或業力並不必然直接導致苦受的異熟果，其結果可能受其他條件影響而有所不同，並非絕對定格。
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本句分析「苦受」（感覺）與「憂」（心理狀態）的因果關係。
在毘曇法義中，苦受是基礎的感受（Vedanā），而憂是隨之產生的心法。
苦受為憂苦的產生提供了必要的條件或基礎（依止）。
。
此句描述心念狀態的轉化過程。
在毘曇法義中，「相續」指心念流的連續生起。
此處指透過特定因緣，截斷憂苦心念的連續性，將心境轉化為安穩、滿足的狀態。
。
本句指出前文所論述的特性或法理，同樣適用於其餘類型的異熟果。
在毘曇學中，異熟果是指業力在經過一定時間後才成熟的果報，強調因與果在時間與狀態上的差異。
。
此句說明業與果的對應關係。
在毘曇法義中，「順」是指因與果的性質相一致。
當某種業力導致的結果是痛苦的感受（苦受）時，該業就被定義為「順苦受業」，通常指不善業所產生的果報。
。
此處討論業因與果報之間的對應關係。
在毘曇法相分析中，「順」是指業的性質與其產生的果報（受）相一致。
此句指該業力所導致的結果為「不苦不樂受」（中性受）。
。
本句討論業果的成熟機制。
在毘曇法義中，「異熟」是指過去業力成熟而產生的果報。
此處說明即使是某些不定的因，仍能導致產生不苦不樂（捨受）的異熟果。
。
本句涉及毘曇（Abhidharma）對「受」的分類。
在法相分析中，受分為苦受、樂受與不苦不樂受（亦稱捨受）。
此處將討論對象比作不苦不樂受，旨在說明其處於中性狀態，不偏向痛苦亦不偏向快樂。
。
此處在分析心法或對象的性質，說明其不具備能觸發或支持喜、樂、憂、苦這四種情感反應的條件。
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本句在毘曇論的分析框架下，討論特定心法或狀態的特性，說明其不具備觸發情感反應（如喜、樂、憂、苦）的因緣，用以區分不同心所的功能與性質。
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本句描述心識或業力的相續過程。
在毘曇學中，心念並非恆常，而是剎那相續。
當此流轉的過程達到特定條件或淨化後，便能轉化為安定、無擾的安足狀態。
。
此句指出前文對特定果報的分析邏輯，同樣適用於所有其餘的異熟果。
在毘曇學中，異熟果是指業力經過時間演變後，在後世成熟而產生的果報。
。
本句說明業力與果報感受的對應關係。
在毘曇法相分析中，業根據其所導向的感受（受）分為不同類別，此處指該業之果報將導致不苦不樂（捨受）的狀態，故稱為「順」此受之業。
。
此句為論書中常見的轉折語，用以引出另一種不同的見解或論點，以便隨後進行比對、分析或破斥，體現了《大毘婆沙論》詳盡論證、羅列諸說的編纂特點。
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本句論述心所中的「樂受」對其依託之基礎（所依）具有滋養與維持的作用，說明感受與物質或精神基礎之間的相互影響關係，符合毘曇部對心法與色法相互作用的分析。
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本句在論述業果的性質或分類時，指出前文所分析的理路，同樣適用於其餘的異熟果（Vipāka）。
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本句說明業與果的對應關係。
在毘曇學的因果分析中，「順」指因與果的性質相符，此處是指該業力之性質能導向「樂受」這一結果，故將其定義為順樂受業。
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本句探討受法（感覺）與其依止對象之間的關係。
在毘曇學中，苦受不僅是一種心理體驗，其強烈的負面性質可能會對產生該感受的生理或心理基礎（所依）造成損害。
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此句在論述業果之性質時，指出前文所述的法理同樣適用於其他類型的異熟果。
在毘曇體系中，異熟是指業力經過時間演變後成熟的果報，其特點在於果報的顯現與造業的時間有所間隔。
。
在《大毘婆沙論》的業果分析中，此處討論業與果報的對應關係。
當業的性質與其產生的苦受結果相一致時，稱為「順」，體現了因果律中性質相應的原則。
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此處涉及阿毘達磨對「受」（vedanā）的法相分析。
受分為苦受、樂受與不苦不樂受（捨受）。
本句指涉的是中性的感受，即心理狀態不偏向痛苦也不偏向快樂的狀態。
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此句在分析特定法（Dharma）的性質，說明該法既不具備使所依對象增長、成熟的功能，也不屬於被損害、毀壞的依託對象，旨在界定該法在因果作用與依託關係中的中性特質。
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此句在論述心法或業果之分類時，指出前述的法理或特徵同樣適用於其餘類型的異熟心。
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本句說明業力與果報感受的對應關係。
在毘曇法相分析中，根據業產生的果報感受（受），將業分為順苦、順樂、順不苦不樂三類。
此處指該業之性質與「不苦不樂受」相符，故得此名。
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此句為論書之問答體例，旨在界定討論的範圍，從最低的欲界層級直到第三禪定（第三靜慮）的境界，以分析其對應的法義。
。
此句為毘曇論典中關於業報性質的詰問，旨在探討異熟果（業報）的感受是否僅限於苦與樂，還是亦可表現為中性的「不苦不樂受」（即捨受）。
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此句為論書中典型的假設性開端，用於設定一個特定的前提、對象或觀點，以便隨後展開邏輯推演、法義分析或對特定見解進行破斥。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辨析詰問，旨在探討前文所述之法義在邏輯上如何自洽，或不同見解之間如何達成統一的理解，以消除矛盾。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的確認性表述，用於肯定前文的論述、認同某種法義的解釋，或表示對引用經文內容的確認。
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本句在探討業與受的關聯性。
在毘曇法相分析中，受分為苦、樂、捨（不苦不樂）三種。
此處旨在詢問：當造業時伴隨的是「不苦不樂」的捨受，或者該業所導向的結果是捨受時，其具體定義與特質為何。
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本句在討論善業的分類。
在毘曇義理中，善業分為「不繫」與「繫」。
繫善業雖能帶來快樂的果報（如生於天界），但因其仍具繫縛力，無法直接導向解脫，且其果報可能橫跨多生多劫（廣果），使眾生在輪迴中持續流轉。
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此處討論的是導致輪迴的業力。
在毘曇義理中，即便善業能使眾生往生至極高層次的無色界，但只要仍有「繫」（束縛），便未能脫離生死輪迴，仍屬於有漏的善法。
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此句為論書中常見的假設性推論起手式，透過設定「不存在」的條件，以反向論證或排除法來分析特定法（Dharma）的性質或成立條件。
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本句探討在禪定（靜慮）狀態下所產生的心法造作。
在毘曇義理中，靜慮不僅是心境的寂靜，其過程中伴隨的正念、正定等心所，皆構成能導向解脫的善業。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定的業力或心法能導致何種具體的異熟果報。
在毘曇學體系中，重點在於分析業因與果報之間的對應關係。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯轉折語，用於引出不同的學說、見解或對立的論點，以便隨後進行對比、辨析與論證。
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本句說明異熟果（業報）在不同世界的感受分佈。
在下地（如地獄、餓鬼、畜生）中，其異熟果的感受不包含「捨受」（不苦不樂受），以此界定下地業報的性質。
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此為佛教論典中極其常見的承接式問句，用於在陳述一個結論或現象後，隨即引出對其因緣、理由或邏輯根據的詳細分析。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的論書中，此句通常標誌著從「定論」轉入「論證」的過程。
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在毘曇論的宇宙觀中，不同層次的生命世界（地）其物質構成與心法性質有所差異。
下地（如三惡道）的物質組成與心識狀態較為粗重、不精細，這與該處生命所承受的苦難及業力特質相應。
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在毘曇法相分析中，「受」是指心對對象的感受（苦、樂、捨）。
此處「微細」是指該感受的強度極低，不顯著，通常用於描述在特定禪定狀態或深層心法運作時，感受不再粗顯的特質。
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在毘曇論的境界分析中，「下地」通常指欲界或較低層的天界。
這些境界受煩惱與業力驅使，處於動盪不安與痛苦之中，無法達到如涅槃或深定般絕對的寂靜狀態。
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此處在分析特定的「受」（Vedanā），說明該種感受處於一種平靜、無擾動的狀態，不被煩惱或劇烈的情緒所牽引，符合毘曇部對心所狀態的精確定義。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在分析法義時，論書常先陳述一種觀點，隨後以「復有說者」引出另一種不同的見解或學說，以便後續進行對比、分析或予以駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
本句在毘曇論的語境下，討論處於較低生存境界（如三惡道等）的眾生，雖在苦難環境中，但若能造作善業，仍可作為未來脫離下地、往生高地的因緣。
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本句分析心法產生的動機。
在毘曇法義中，眾生因追求「樂受」而引起貪欲等心所，揭示了輪迴驅動力的心理機制。
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本句分析希求（渴愛）的心理機制。
在毘曇法相中，受分為苦、樂、捨（不苦不樂）。
希求心通常源於對樂的追求或對苦的厭離，而中性的「不苦不樂受」缺乏吸引力或排斥力，因此不會成為希求的對象。
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本句處於論述業力與境界遷轉的邏輯推導中。
在毘曇學體系中，「下地」指比目前討論的境界更低的生命層次，此處旨在說明在較低境界中造作的善業，將成為導向更高境界的因。
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在毘曇學中，「異熟」是指過去業力成熟後所產生的果報，而「受」（感受）是異熟果最核心的特徵。
本句是在討論業果的顯現機制，指在特定條件下，不會感受到該項異熟果的感受。
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本句屬於毘曇論典的辯論體例，旨在探討眾生對「受」（vedanā）的渴愛傾向。
透過詢問是否有人不追求苦受，來分析愛欲與受之間的因果關係，以及不同類眾生的心理特質。
。
本句探討業果的因果關係。
在毘曇學中，眾生因過去造作的惡業，導致在低層境界（下地）中承受相應的業報（異熟），此處在詢問導致該特定果報的具體原因。
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本句揭示欲界眾生輪迴的根本矛盾：因缺乏智慧而對感官快樂產生執著，在追求快樂的過程中，卻因貪欲與無明而造作不善業，最終導致更多痛苦的果報。
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本句說明業果運行的必然性。
在毘曇法義中，異熟果是由過去的業因驅動而生，其成熟不依賴於當下的主觀追求或願力，只要因緣成熟，果報必然顯現。
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本句分析捨受（中性感受）在特定心法狀態下的特質。
在寂靜的捨受中，心不生起對樂受的渴求，因此不會在這種狀態下造作由求樂心所驅動的捨受業。
這是在論述感受（受）與業力造作（業）之間的因果關係。
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此句在毘曇論的因果分析脈絡中，旨在說明若前因不成立或條件不具足，則不會產生相應的異熟果報，強調業果產生的嚴密邏輯性。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，旨在探討在進入靜慮（禪定）的狀態中，是否能產生或存在所謂的「善業」。
在毘曇分析中，這涉及對定境中心所（caitta）之組成及其是否具備造作業力（karma）之功能的細緻分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討特定的業因（如某種心所或行為）在因果鏈條中，最終會導致何種性質的異熟果報。
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本句在分析禪定心法的因果屬性。
指出該狀態是由初禪（初靜慮）中的「喜」所感召而生，且其性質屬於「異熟」（Vipāka），即過去業力成熟而產生的果報根基。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯體例，用於引出另一種不同的學說或見解，以便隨後進行對比、辨析與確立正義。
。
本句說明在初禪（初靜慮）中產生的樂受，會作為因，導致相應的異熟果報。
這體現了毘曇學中關於心法與業果感應的精細分析，強調禪定中的心理狀態亦有其果報之理。
。
此處為《大毘婆沙論》典型的論辯結構，透過設定假設性的問題（問），用以進一步推導、釐清或反駁特定的法義觀點。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問，旨在探討前述義理與後續經文或論述之間如何保持邏輯一致，以排除矛盾並釐清法義的關聯性。
。
此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常作為承接詞，用於確認前文所述的義理、引用之經文或論點之正確性，以維持論證的連貫性。
。
本句說明在心受（受識）的分類中，有一部分是由過去業力感應而產生的「異熟」果報。
在毘曇學中，「異熟」是指果報與其業因在性質上不同，但由業因成熟而導致的結果。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過質詢來釐清特定法（dharma）的屬性，分析其是否屬於「身」（物質形態/色法）的範疇，以達成精確的法相區分。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文提出的疑問，給予肯定的回答，確認該法義或現象之存在。
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本句在《大毘婆沙論》的法相分析中，區分心法造業時是否伴隨「尋」（vitarka）。
「尋」是指心對對象的初步審視或尋覓。
此處指在心專注於對象、不再有尋覓思維的狀態下所造的善業。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證過渡語。
在毘曇論書的體例中，通常先引用一段經文或對手的觀點（彼文），隨後由論師給出正式的分析與解答（是說），用以釐清法義之精確義項。
。
本句在毘曇分析中，討論的是在禪定狀態下，心不再有「尋」（粗思量）與「伺」（細審視）時所造的善業。
這通常對應於第二禪及以上的定境，此時心更加專一、純淨，其所造之善業力較強且精細。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式詢問。
在分析佛法名相時，論師常探討為何採取某種表述而捨棄另一種，旨在透過對「意」（深層意圖或教理目的）的剖析，精確釐清法義的邊界與內涵，避免對文字產生誤解。
。
此句屬於毘曇論對法相的精細分析。
在討論特定心法或物質法的運作時，強調其效能或強度（勢）的遞減，而非指該法完全消失，是用以區分「質的改變」與「量（強度）的減損」。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式轉折語。
在毘曇論書的體系中，作者在確立某項法義後，常以此句引出其他學派或個別論師的異見，隨後再透過邏輯分析與經文依據進行辨析與駁論，以求得最精確的法義定義。
。
本句在毘曇分析的語境下，探討在禪定（靜慮）狀態中產生的心理造作。
其核心在於分析禪定中的心意識如何構成善業，以及這些善業在因果律中的運作方式。
。
在毘曇學中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，在另一個生命狀態（異時、異處）中成熟而產生的果報。
此句討論的是在特定條件下，即便存在業因，但可能因某些因素而不直接承受該異熟果的情況。
。
此處論述因果感應之理。
在毘曇法相體系中，「色心不相應行」是指獨立於心法與色法之外的條件法（行），本句說明特定因緣能感召此類行法之生起。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的辯論體例。
透過設定假設性的疑問（問），以進一步推導、釐清法義的細節或排除可能的邏輯誤解，是毘曇論典中典型的詰問與答辯結構。
。
此句為論書中常見的承接式設問，旨在引出後文對特定觀點或論據的詳細解釋，用以釐清論理脈絡並解決可能的疑義。
。
本句在討論業力與果報（心受）的對應關係。
在毘曇分析中，探討造業時若缺乏「尋」（vitarka，初步將心定向於對象）這一心所，其所感召出的心靈感受（受）之性質與機制。
。
本句處於論議辯論脈絡中，旨在釐清特定法的作用對象。
強調其影響力作用於心理的「受」（vedanā），而非物質性的「身」（rūpa），體現了毘曇論中對心法與色法區分的嚴謹分析。
。
本句在討論業果（異熟）的呈現方式。
在毘曇義理中，異熟果並不侷限於心理上的「受」（Vedanā），亦可包含身體果報或其他心所的運作。
此處旨在否定「唯有心受」這一狹隘的見解。
。
本句屬於阿毘達磨對「行法」的細分討論。
色心不相應行是指不依附於物質（色法）也不依附於心靈（心法）的造作因素。
此處「非感」是用以區分該法是否具有感應或產生果報的特質，旨在精確界定該法在法相分類中的位置。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或另一派的論點，體現了《大毘婆沙論》詳盡論證與辯論的體例。
。
本句說明在低層的生命境界（下地）中，除了極端的苦受外，亦存在著中性的「不苦不樂受」。
這屬於異熟果（Vipāka），即由過去業力所感召而生的果報意識，說明果報的感受並非單一。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論證設問。
在毘曇論書的體系中，「通」是指對法義進行邏輯上的整合與分析，旨在解決看似矛盾的論述，使其在理路上的前後一致，達成義理的圓融。
。
此句為論書中的承接語，用以確認前文所述之義理或引用之經文，表示後續論述與前述內容一致。
。
本句討論業因與業果的對應關係。
在毘曇學中，「順」指果報與其因的性質相符。
當業因為中性（捨）時，其產生的果報既非苦亦非樂，此即為「不苦不樂」的受業。
。
在毘曇分析中，善業雖能帶來樂果，但若非出世間的解脫業，仍具有「繫」的作用，使眾生在三界中繼續輪迴。
此處「廣果」是指該善業的果報範圍廣泛且延續多生。
。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的因緣。
此處說明即使是善業，若其果報是導致投生於無色界，依然是一種束縛（繫），因為它使眾生仍處於三界輪迴之中，未能達到完全解脫的涅槃狀態。
。
本句討論業果的界限。
在毘曇體系中，業依其伴隨的「受」（苦、樂、捨）而分類。
此處旨在界定由「不苦不樂受」（即捨受）所導向的業，其異熟果在時間或果報層級上的最終終點（邊際）。
。
在阿毘達磨的分類中，四禪（第四靜慮）是色界禪定中的最高層次。
由於第四禪是色界禪定的極致，它標誌著物質存在（色法）的極限，即是有色界的邊界，此後則進入無色界。
。
在毘曇學的宇宙觀中，三界（欲界、色界、無色界）涵蓋了所有輪迴生存的範圍。
無色界因其完全脫離物質形態且處於最高層級，被定義為三界輪迴的極限或邊緣。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，通常會先羅列各種不同的見解（說），隨後再進行辨析與確立正義。
。
本句分析異熟果（Vipāka）的個別性。
在特定的果報狀態中，個體所承受的「田」（環境/領域）與「器」（身體/容器）是依其個別業力而生，具有不共（獨特）的特性，而非共用的通用狀態。
。
此句在探討業果成熟時，承接果報的特定根基。
在毘曇法相分析中，討論業力如何透過特定的身心器官（器）或根基（田）來顯現其異熟果，且此根基為特定類別眾生所獨有（不共），而非所有眾生共有的普遍根基。
。
此處指禪定修持中的第四階段，即第四禪。
在毘曇部的法義體系中，靜慮（Dhyāna）描述的是心專注於禪定對象時所處的定境。
。
在佛教宇宙觀的三界（欲界、色界、無色界）中，無色界為最高層次。
此境界的眾生已捨棄物質身體，僅以心識存在，處於極深的禪定狀態。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種學說或不同宗派的觀點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，常用此類措辭來羅列各種見解，以便隨後進行對比與辨析。
。
本句討論業報（熟）在不同地界（下地）中的顯現。
即便在低層世間中，眾生所感受到的苦樂程度或種類有所差異，但其本質依然是過去業力成熟而產生的果報。
。
此句在阿毘達磨的心理分析語境中，描述一種感受（受）雖然存在，但因有其他更強烈或不同的感受同時產生，導致原有的感受被遮蔽，使意識無法直接覺知。
。
本句分析認知對象特徵（相）與心念連續（相續）的關係。
在毘曇學中，若對對象的特徵把握不明，則該認知過程的相續將無法持久，強調了認知清晰度對心念穩定相續的影響。
。
本句分析業果的消盡過程。
在毘曇義理中，當某種業力的廣泛果報（廣果）顯現完畢後，該業種不再產生剩餘的感受（受），表示該特定業力的報應已完全終結，不再有殘餘的感受隨之而來。
。
本句在分析心所法中「受」的特性，討論在特定心法狀態下，唯有某種特定的感受能維持清晰的相續（連續生滅），用以說明心法運作的微細過程與延續方式。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此處指為了針對特定問題或對象，採取不全面、僅側重於某一方面之說明方式，旨在透過局部強調來破除特定執著或利於理解，而非指義理上的偏頗。
。
本句討論異熟果（vipāka）在不同世界的分佈。
在毘曇學中，「異熟」是指由過去業力導致的果報意識。
此處探討在下地（三惡道）中，是否可能存在「不苦不樂」的中性受果報，部分觀點認為下地完全不存在此類受性，僅有苦受。
。
本句處於《大毘婆沙論》對聖者境界的細分討論中。
在毘曇法義中，阿羅漢的境界依其所證的禪定（靜慮）層次而有所區分。
此處指討論那些僅能達到前三層禪定（初禪、二禪、三禪）且其心境仍屬欲界範疇的阿羅漢。
。
此句描述修行者（通常指阿羅漢）在進入最終涅槃（入滅）之時，其心識並非混亂或無意識，而是處於一種極其端正、安定且莊嚴的狀態，體現了對心念的完全掌控與解脫的寂靜。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處指已證得阿羅漢果，且其果位之功德廣大、圓滿的聖者，強調證果後所具備的解脫功德與法義通達之廣博。
。
此句描述聖者在進入圓滿涅槃（盤涅槃）前的心識流轉過程。
在毘曇學的分析中，入滅並非瞬間消失，而是經過特定的心法順序：首先是維持端正莊嚴的「住威儀心」，接著是最後的果報心「異熟心」，隨後才徹底熄滅輪迴，進入涅槃狀態。
。
指在無色界（無色定）的定境中修行並證得阿羅漢果位的聖者。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此名相用於區分證果時所處的定境層次及其對應的心法狀態。
。
根據毘曇教義，阿羅漢在入滅（大般涅槃）時，最後一念心識為由過去業力所感召的「異熟心」。
由於已斷除一切煩惱，此心之後不再產生新的業力，故直接進入不再輪迴的涅槃狀態。
。
本句討論在低層境界（下地）中，果報心（異熟）是否可能呈現「不苦不樂」的捨受狀態。
這涉及對業果感受之分類與分佈的論議，探討在通常被視為苦地的環境中，是否仍有中性感受的果報存在。
。
本句涉及毘曇學中對阿羅漢的分類。
阿羅漢依其證悟時所達到的禪定層次而區分，包括僅在欲界層次證果者，以及達到初禪至四禪之定境後證果者。
。
本句描述阿羅漢入滅（般涅槃）時的心理狀態。
根據毘曇教義，即便已斷盡煩惱的阿羅漢，其肉身的死亡仍是過去業力的成熟結果，故稱之為「異熟心」。
而此心在入滅之際仍保持著覺悟者的端正威儀，隨後徹底熄滅，不再輪迴。
。
指在無色界（無色定）中修行並證得阿羅漢果位的聖者。
在《大毘婆沙論》等毘曇論中，此名相用於分析聖者證果時所處的定境或界域，以區分其證果的條件與心路過程。
。
根據毘曇教義，阿羅漢雖已斷盡煩惱，但仍需承受殘餘業力的果報。
在生命最後一刻，意識處於由過去業力成熟而生的「異熟心」狀態，當此心意識隨之熄滅，即正式進入無漏的涅槃（圓涅槃）。

本句為論著中的承接語，指出先前已對身、口、意三種業（三業）的內在特徵（自性）完成了分析。
在毘曇學中，分析自性旨在釐清各法之定義與區別，以確立其在法相體系中的位置。
。
本句為論述之開端，旨在分析法相中「雜」（混合、不純）與「無雜」（純淨、單一）的區別。
在毘曇分析中，這用於區分某種心法或狀態是單一純淨的，還是與其他心所混合而成的。
。
此句描述論著的邏輯結構，指以先前的總綱或類別，將後續的具體項目納入其中，是一種歸納與分類的論述方式。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在釐清兩個法相或概念之間的包含關係。
在毘曇分析中，確定一個定義是否能涵蓋另一個對象（即「攝」），是界定法相邊界與分類邏輯的核心步驟。
。
此為論書中常見的邏輯簡寫。
意指針對前一問題或類項的解答，其義理已足以涵蓋後一問題或類項，故後者被攝入前者之中，無需重複詳細說明。
。
本句在討論名相的邏輯歸屬關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將個別的法類納入總括性的定義或類別之中。
此處明確指出後述的類別並不涵蓋前述的對象，用以釐清法相的界限，避免概念混淆。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答式論證結構，旨在透過詢問「不被包含在內」的對象，來精確界定某個法義類別的邊界與定義範圍。
。
此處在討論業的分類。
在毘曇法義中，業依其性質分為善、不善與無記。
無記業是指不產生善或惡果報的行為；無漏業則是與解脫相關、不再產生輪迴漏染的業（如四向心）。
。
本句在分析業的性質。
在毘曇法相分析中，業依據是否能感果分為「有記」（能感果的善或不善業）與「無記」（不感果的中性業）。
此處指出前述的三種業行，其性質並不固定，可依隨伴的心態而屬於有記或無記。
。
本句處於毘曇論對業力與果報的細緻分析中。
「記」在此語境下是指業力在心識中留下的決定性標記或印記（karmic imprint）。
此處說明後述的三種業力並不直接產生即時的果報，而是以「記」的形式儲存，待因緣成熟後才導向對應的受報狀態。
。
本句說明身、口、意三種業道在性質上可進一步區分為「有漏」與「無漏」。
有漏業是由煩惱驅使，導致生死輪迴；無漏業則是離煩惱而作，能導向解脫。
。
本句依據毘曇論之分析，指出前文所述之後三種業類，皆屬於「有漏」之法。
在阿毘達磨體系中，「漏」指煩惱，有漏即指受煩惱染污，會導致輪迴生死的業力。
。
此句討論邏輯上的「攝」關係。
在毘曇分析法中，「攝」是指將特定法或較小範疇納入較廣義的類別之中。
此處強調兩者之間存在單向的包含關係，即前者為總括之義，後者為被包含之義。
。
本句為論書中典型的問答形式。
在毘曇（阿毘達磨）分析法中，「攝」是指將特定的法（dharma）歸納於某個總括性的定義或類別之下。
「不攝」則是指不符合該定義而無法被歸類的情況。
。
本句在論述業的分類。
在毘曇法義中，業依其道德性質分為善、不善與無記。
無記業指不產生善惡果報的行為；無漏業則是指聖者在修行過程中，不帶煩惱（漏）的行為，此類業不導致輪迴，而是導向涅槃。
。
在毘曇學中，「業」是指有意識的造作。
三業將造業的途徑分為身體、言語與心念三類，用以分析眾生如何透過不同渠道產生善惡業力及其相應的果報。
。
此處指身、口、意三種造業的途徑。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，三業是探討業力如何產生及其果報的基本分類。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將『業』按時間維度分為三世。
業的核心在於『思』（cetana），此處旨在說明業力的運作橫跨三世：包括已造但尚未成熟的過去業、正在造的現在業，以及將要造的未來業，皆在因果律的運作範圍之內。
。
此處依業的道德性質將其分為三類。
善業導向樂果，不善業導向苦果，而無記業則不產生善或不善的果報。
這是毘曇分析心法與行為性質的基本分類法。
。
此處指身、口、意三種造業的途徑。
在毘曇論的分析體系中，業力之產生必須透過身體、言語或心念這三種方式來完成。
。
本句將「業」依造業者的聖凡位階分為三類：學人（未證果的聖者）、無學（已證果的阿羅漢）以及非學非無學（凡夫），用以分析不同境界者造業的性質差異。
。
此處指造業的三種門徑，即身、口、意三業。
在毘曇分析中，這是探討行為如何產生業力及其分類的基礎。
。
本句討論斷除煩惱與業的類別。
在毘曇學中，斷除分為「見斷」（透過獲得正見直接斷除對法錯見）與「修斷」（透過禪修實踐逐步斷除深層習氣）。
「無斷業」則指尚未被斷除、仍具備運作能力的業力。
。
此句描述論述的邏輯結構，指前述的總綱、定義或大類足以涵蓋後續所討論的具體細節或個案，體現了毘曇論中將個別法歸納於共同類別的分析方法。
。
此句為典型的毘曇論分析式問句，旨在探討後述的法義、定義或類別，在邏輯上是否涵蓋並包含前述的內容，用以釐清名相的界限與層級關係。
。
此句說明毘曇論中對法相歸納的邏輯方法。
指在分析不同法相時，需根據討論的具體對象（隨其事），透過邏輯的遞進推演（展轉），使各項定義能彼此涵蓋或歸納（相攝），以達成嚴密的分類體系。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出一個結論或論點後，隨即自問以引出後續的詳細原因分析或論證過程。
。
本句探討業力的構成。
在毘曇學體系中，業力透過身、語、意三道造作，而「自性」是指這些業力本身所具備的定義特徵與內在屬性，是決定其產生果報的根本原因。
。
此句指涉時間的三種區分。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，用於界定法（dharmas）在時間維度上的存在狀態，是探討三世實有論（Sarvastivada）之基礎。
。
此句將法（現象或心態）依其道德屬性分為三類：善法、不善法與無記法。
這是毘曇學中分析業力與心法性質的基本分類框架，用以判定該心法是否會產生業果。
。
本句依據修行階段將眾生分為三類：第一類是「學」（有學），指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者（如須陀洹、須陀洹果之上的聖者）；第二類是「無學」，指已證阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者；第三類是「非學非無學」，指尚未入道、仍處於凡夫狀態的眾生。
。
本句分析對待「所斷」（應斷除之煩惱）的三種狀態：首先是覺察到煩惱的存在（見），其次是透過修行來斷除煩惱（修），最後則是尚未斷除的狀態（無斷）。
這體現了毘曇論中對解脫路徑與煩惱狀態的細緻分析。
。
本句說明在毘曇分析法相時，並非採取僵化的定義，而是根據所討論的具體對象（事），在邏輯推演（展轉）中，將相關的法相互涵攝、歸類，以達到精確的界定。

本句定義了佛教中「業」的三種表現形式。
在毘曇學體系中，業是指具有造作力的心法，透過身、語、意三種渠道表現，是決定眾生輪迴與果報的根本原因。
。
此處指造業的三種途徑，即身業、口業與意業。
在毘曇論的分析體系中，這是探討眾生如何透過行為產生業力並導致輪迴的基本分類。
。
本句定義「繫業」的範圍。
在阿毘達磨體系中，「繫」是指禁錮眾生於輪迴、使其無法解脫的力量。
此處明確指出，導致眾生在三界（欲界、色界、無色界）中生死流轉的業力，即稱為繫業。
。
此句描述論著的邏輯結構或分類方式，指前述的總綱、定義或範疇將後續的細節、子項納入其中，形成一種邏輯上的包含關係。
。
此句為論書中典型的邏輯詰問，用於分析兩個名相或類別之間的關係，探討後述的定義或範疇是否能涵蓋前述的對象。
。
此句為論書中常見的邏輯表述。
在處理多個疑問或義項時，若前者的解答在邏輯上已包含後者的內容，則無需重複說明，直接以「攝」字表示涵蓋關係，體現了毘曇論典嚴謹的分析體系。
。
此句在討論名相或法相之間的邏輯涵攝關係。
在毘曇論的分析框架中，「攝」是指將較小的範疇或特定的法相納入較大的類別或總稱之中。
此處明確指出，後述的定義或類別無法涵蓋前述的內容。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議問答形式。
在定義某個法相或類別後，透過詢問「不攝者」（不被包含在內者），旨在釐清該定義的邊界，排除不符合條件的對象，以達到精確的法相分析。
。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉於生死的煩惱。
無漏業是指在完全沒有貪、嗔、癡等煩惱染污的情況下所造的業，此類業能導向解脫，不再導致輪迴。
。
本句在分析業（karmas）的性質。
在毘曇論的分類體系中，某些心業既可以是受煩惱驅使、導致輪迴的「有漏」狀態，也可以是隨同智慧、不產生輪迴果報的「無漏」狀態。
。
在毘曇分析中，「漏」指煩惱或導致輪迴的因素。
此句指出前文所述的後三種業力，皆是由煩惱驅使而產生的「有漏業」，無法導向解脫，而會導致繼續在生死輪迴中受報。
。
本句在討論概念間的邏輯包含關係。
在毘曇分析中，「攝」指大類對小類的涵蓋或歸納。
此處強調該包含關係為單向，即前者在定義或範圍上包含後者，而後者不能反向包含前者。
。
此句為論書中典型的詰問形式。
在毘曇分析法中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入某個定義、類別或範疇之中。
此處是在詢問哪些對象因不符合定義而被排除在外。
。
在毘曇法義中，「無漏」是指不被煩惱染污、不導致輪迴的狀態。
無漏業是指由無漏心（如四聖道心）所造的業，其結果能導向解脫與涅槃，而非再次投生於五趣之中。

此句為論書之承接語，指涉前文已對「四業」的定義、分類或運作機制進行了詳細論述，在此處直接引用前文結論，以維持論證的連貫性。
。
此處討論業力成熟的時間分類。
在毘曇法義中，業力依其果報顯現的時間而定，此句指涉那些在目前的生命週期（現法）中即能產生對應感受（受）的業力，強調業因與果報在時間上的即時性與性質上的對應。
。
此句指在教化眾生或修行次第中，採取「四攝」作為方便手段。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處將其列為某項分類中的第三個要點。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討兩個不同數量類別（三類與四類）之間的包含關係，以釐清法相的界限與歸屬。
。
此處指在論辯或分析法義時，採用「四句」的邏輯框架來窮盡所有可能的回答方向，以確保分析的周延性，避免遺漏任何可能性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的法相辨析，針對特定法類的數量進行界定，旨在糾正將其誤認為三種的觀點，明確指出其正確數量應為四種。
。
本句處於毘曇論的心理分析語境。
在阿毘達磨體系中，「思」（cetanā）是造業的核心動力。
所謂「學思」，是指處於「有學」階段（尚未證得阿羅漢果的修行者）所生起的、具有斷除煩惱與業力功能的正向意向，旨在終止輪迴的業力牽引。
。
本句在論述業力如何將眾生束縛於特定境界。
在欲界中，無論是產生正向果報的善業、負向果報的不善業，或是既非善亦非不善的不定業，只要具備繫縛力，皆會使眾生在欲界中繼續輪迴。
。
此句討論色界眾生所造之業力。
在毘曇法義中，「繫善」是指雖然是善行，但因仍被煩惱（繫）所束縛，故無法脫離輪迴的善業；「不定業」則指其果報的成熟或定相在特定條件下具有不確定性，而非必然直接導向解脫。
。
此句體現了毘曇論典對法相分析的嚴謹性，透過對數量的精確界定來排除錯誤見解，明確該討論對象的組成數量為三而非四。
。
此處討論業力的分類。
在毘曇法義中，「決定業」是指果報必然會發生的業。
本句指透過深層禪定等善行，產生將意識繫縛於無色界（如空無邊處等）的強大善業，使其在果報成熟時必然投生於該界。
。
此句為毘曇論書中典型的分類表述。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對同一法相或議題，常因分析角度、定義範圍或不同論師的見解而存在多種數量上的分類方式（如四分法與三分法），此處即在提示該項內容有兩種不同的分類標準。
。
本句在分析業力的分類。
在毘曇法義中，業依其導向的果報處分為「繫」。
此處指那些性質為善或不善，且確定會導致受生於欲界的決定業。
。
此句討論導致色界 rebirth 的業力。
在毘曇體系中，「決定業」是指必然會產生特定果報的業，此處指透過修習禪定等善行，必然導致出生於色界之業。
。
此句屬於毘曇論中對法相（dharmas）進行嚴格分類的論證過程。
在阿毘達磨的分析體系中，透過否定既有的數量分類（如三或四），旨在排除錯誤的界定，以確立該法相最精確的定義與屬性。
。
本句討論的是斷除業力的心理機制。
在毘曇學中，「思」（cetanā）是造業的核心心所，而「學思」是指修行者在修行路徑上，為了滅除煩惱與業力而生起的正向意志。
這種意志不再造作導致輪迴的業，而是成為斷除舊業、止息新業的關鍵力量。
。
在毘曇學的業力分類中，業分為「有漏」與「無漏」。
有漏業是指受煩惱（漏）驅使、導致生死輪迴的業；無漏業則是指不被煩惱染污、能直接導向解脫的聖道業（如四向四果之道）。
此句是指除了前文所述之外的無漏業。
。
此句說明無色界受生的業力特徵。
在毘曇義理中，進入無色界雖需透過禪定之善業，但此善業仍屬「繫」（束縛），且被定義為「不定業」，意指其果報雖是善的，但並非導向解脫的定果，而是將眾生留在極長壽量的無色界中繼續輪迴。
。
在毘曇法相的業力分析中，業分為善、惡、無記三類。
無記業是指不具備善或惡之心所（如貪、嗔、癡或無貪、無嗔、無癡），因此不會導致善或惡之果報的行為。
。
本句為論著中的承接語，指示讀者關於「四業」的詳細定義、分類或性質已在先前的篇章中論述完畢，無需重複，以維持論理的精簡與結構的嚴謹。
。
此處在分析業力與果報的對應關係。
在毘曇學的精細分析中，將業分為不同類別，此句定義特定的「三業」為能導向樂受（快樂的感受）及其同類果報的行為。
。
此句出於論述教化眾生的手段，指在傳法或導師指導時，運用「四攝法」來吸引他人親近正法，使其在舒適與信任的氛圍中接受教導。
。
此句為典型的毘曇論辯論式問句，旨在探討兩種不同分類法（三種與四種）之間的包含關係，確認前者是否能涵蓋後者的義理。
。
此句描述在論議過程中，對話者同意採取特定的邏輯格式（四句）來進行回答，以符合毘曇論辯論中對嚴密定義與分析的要求。
。
此句為典型的毘曇論式分析，旨在對特定法相的數量進行精確界定，透過否定「三」的說法來確立「四」的分類，以確保法義分析的嚴謹性與正確性。
。
本句在分析心法（cetanā）的功能。
在毘曇體系中，「思」是造業的核心動力。
而「學思」是指尚未證果的修行者（有學）在修行過程中，產生的能斷除業力的正向意志，用以停止業的累積並消除舊業。
。
此句為典型的毘曇論式分析，旨在對特定法相的數量進行精確界定，透過否定錯誤的數量（四）來確立正確的分類（三），以確保教義定義的嚴謹性。
。
在毘曇學中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的因。
即便善業能帶來極高的果報（如投生無色界），但只要尚未證得解脫，這種善業依然是一種「繫」，使眾生在無色界中受報，而未能徹底出離輪迴。
。
此句為典型的毘曇論分析風格，指針對討論中的特定法相，依據不同的分析視角或判別標準，其分類數量可定為四種，亦可歸納為三種。
這反映了阿毘達磨在對名相進行精細剖析時，會考量不同層次的定義與歸類方式。
。
在毘曇法義中，「繫」是指業力將眾生束縛於特定境界。
此處說明即便是善業，若其果報仍落在欲界，則仍屬於一種束縛，使眾生在欲界中持續輪迴而未能出離。
。
本句說明輪迴的因果機制。
在毘曇法義中，眾生受生於色界，是由於過去造作了善業（尤其是禪定之善），此善業如同繩索般將其繫結於色界之中，使其在該境界中生存。
。
本句出於《大毘婆沙論》對法相分類的嚴密論證。
在分析特定法類（如心所或界）的數量時，指出某些情況不屬於先前討論的三種或四種分類範疇，體現了毘曇學對名相定義與數量界定的精確要求。
。
本句探討的是從「有學」轉向「無學」的過程。
在修行階段，修行者（有學者）需依止特定的意志（思）來斷除業障；一旦達到圓滿覺悟（無學），則不再需要這種修行用的意志，因此該種「學思」隨之除去。
。
在毘曇學的業力分類中，業分為「有漏」與「無漏」。
有漏業是指受煩惱驅使、導致輪迴的造作；無漏業則是聖者在修行解脫過程中，不帶煩惱的清淨造作，此類業力不再產生輪迴的果報。
。
在毘曇（阿毘達磨）的業力分類體系中，業依其道德性質分為善業、不善業與無記業。
無記業是指不具備善或惡之性質的行為，因此不會產生對應的善或惡果報。

此句為論書之承接語，指涉前文已詳細論述的四種業力分類。
在毘曇論（Abhidharma）的系統中，對「業」的定義與分類極為嚴謹，此處旨在提醒讀者參照前文之定義，以維持論述的一致性。
。
本句在論述業力依時間維度的分類。
在毘曇學的分析框架中，業根據其發生時間可分為過去、現在與未來三類，此處將其簡稱為「三業」。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉的是構成行為的「三業」，即身業、口業與意業。
這三者是造作業力、導致果報的基本途徑。
。
在《大毘婆沙論》的業力分析中，此處旨在界定業的類別。
所謂「善等業」，是指善業以及在性質、強度或果報等級上與善業相當的業力，用以分析不同業力如何導致相應的果報。
。
此處指造業的三種門徑，即身業、口業與意業。
在毘曇論的分析體系中，這是探討眾生如何透過不同途徑造作善惡業並累積業力的基礎分類。
。
此處在討論修行階段與業力的關係。
「學」指學人（Sekkha），即已入聖流但尚未證得阿羅漢果、仍需修行戒定慧的聖者。
此句旨在界定特定修行階段所產生的造作（業）。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉的是造作行為的三種路徑：身業、口業與意業。
這三者是構成業力、導致果報的基本形式。
。
此句在討論業力的分類，特別是指與「見」（錯誤的見解或執著）相關，且在修行過程中必須被斷除的業力。
在毘曇義理中，修行者在達到特定果位（如見道）時，會斷除特定的見執，而與此相關的業力亦被視為「所斷」之業。
。
此句為論述某項法義組成部分的條目，指出第三項為「四攝」。
四攝是教化者為了使眾生親近正法而採用的四種攝受手段。
。
此句為毘曇論典中典型的辨析問法，旨在探討兩種不同數量分類（三類與四類）之間的包含關係，以釐清法義的界限與歸屬。
。
此句為論書的結構性總結。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，通常先提出疑問或對立觀點，隨後以「答」來逐一解答，以「攝」將相關的法相或類別歸納至正確的定義或範疇之中。
。
此句屬於毘曇論典中常見的定義排除法。
在界定某個特定法相時，明確指出該法不屬於「四攝法」之類，亦不屬於文中提及的某組「三法」之類，藉此透過排除法來精確界定該法的屬性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的定義推導方式。
在界定某個法相或類別時，透過詢問「不被納入（不攝）」的對象，以反向排除法來精確界定該類別的邊界，確保義理定義之嚴謹。
。
本句探討修行者（學人）在解脫道中，如何斷除產生業力的「思」（cetanā）。
在毘曇體系中，「思」是業的本質，而「學思」特指尚未證得阿羅漢果位的修行者所具有的造業意志。
。
在毘曇法相分析中，業分為有漏與無漏。
有漏業由煩惱驅使，導致輪迴；無漏業則是指聖者在修行道上，不帶煩惱的正業，旨在斷除煩惱、證悟涅槃。
此句是在對業的種類進行分類討論時，提及其餘的無漏業類別。
。
在毘曇教義中，「繫」是指將眾生束縛於特定境界的業力原因。
此句指透過修習無色定而產生的善業，使修行者在死後被繫縛於無色界中受生。
。
在毘曇（阿毘達磨）的業力分類中，業分為善、不善、無記三類。
無記業是指既不具備善的特質，也不具備不善特質的行為，因此不會產生善或惡的果報。

此句為論書中的承接語，指出關於「四業」的詳細定義、分類或運作機制，已在之前的章節中論述完畢，在此不再重複，要求讀者參照前文。
這體現了毘曇論書系統化、層層遞進的論述結構。
。
本句定義「三業」為導致眾生受繫於三界（欲界、色界、無色界）的業力。
在毘曇學中，「繫」（bandhana）是指將心靈束縛在輪迴中的因素，此處強調業力是造成三界繫縛的根本原因。
。
此句出於論述教化眾生的方法，指在運用「四攝法」來攝受、吸引他人親近佛法時的第三個要點。
。
此句為毘曇論中典型的名相辨析，探討兩種不同分類法（三類與四類）之間的邏輯關係，詢問前者是否能被歸納於後者的範疇之中。
。
此句描述在論辯或法義討論中，就回答的形式達成共識，決定以四個要點或四種句式來進行闡述，以確保論證的嚴謹與完整。
。
此句為論書中典型的辨析論證，旨在對特定法相的數量進行界定，否定三種的說法，確立四種的分類。
在毘曇論中，精確的數量分類對於釐清法義至關重要。
。
本句在毘曇法義中說明，透過修行而產生的「學思」（即修行之行），具有斷除過去種種業力、止息業果之功能，是解脫道上用以消除業障的關鍵心法。
。
此句為典型的毘曇論式分類辨析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，針對特定法相或類別的數量進行精確界定，旨在透過否定錯誤的數量（四）來確立正確的義理分類（三），以達到對法相精確的定義。
。
在毘曇義理中，「繫」是指將眾生束縛在輪迴中的業力。
此處說明即便是善業，若未達到解脫，仍會成為一種「繫縛」，導致眾生投生至無色界。
這強調了即便在最高定境的善果中，依然處於輪迴的束縛之中。
。
在毘曇學的業力分析中，「無記」是指既不屬於善（kuśala）也不屬於惡（akuśala）的狀態。
無記業是指那些不具備善惡道德屬性，因此不會導致善果或惡果的行為。
。
此句為論述中的分類總結。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對同一法相或議題，常依據不同的判準或視角而產生不同的分類數量，此處指該項內容存在四種分類法，同時亦有三種分類法。
。
本句說明「繫」的定義。
在毘曇義理中，業力不僅指惡業，即使是善業，若仍處於欲界之執著中，亦會將眾生束縛於欲界而無法解脫。
。
本句說明色界天道的投生因緣。
在毘曇法義中，色界屬於善道，其出生是由於修行禪定等善業所感召，將眾生繫結於該界，雖為善果但仍處於輪迴之中。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對「有」（bhava，存在或生存狀態）的法相分類討論中。
此處透過否定「三」或「四」的數量界定，旨在釐清該名相的正確定義，避免將其誤植於特定的數量分類體系中。
。
本句探討的是「學思」，即尚未證果的修行者（學人）所具備的意圖（cetanā）。
在毘曇體系中，「思」是構成業的核心因素。
此處指涉的是一種能將諸業斷除的修行意志，旨在透過正向的意志力來消除業力。
。
在毘曇法相的業力分類中，業分為「有漏」與「無漏」。
有漏業是由煩惱驅使，導致輪迴的造作；無漏業則是斷除煩惱、導向解脫的清淨造作（如四向四果之業）。
此句是指在先前討論的類別之外，其餘屬於無漏性質的業。
。
本句在論述業與果的對應關係，說明在此語境下的「三業」（身、口、意）是指那些能導致與現前生命感受相一致之果報的等業，強調造業的性質與受報的性質之間具有相應性。
。
此處指造業的三種門徑，即身、口、意三業。
在毘曇學的分析體系中，業力是透過身體、言語及心念這三種渠道而造作的。
。
此句在分析業與果的對應關係。
在毘曇法相體系中，業力與其產生的果報具有相應性，此處指能導致「樂受」（快樂的感受）等正報或共報的善業或特定業力。
。
此句描述論述邏輯中的歸納關係，指前述的總綱、定義或類別能涵蓋後述的具體內容或細節，是毘曇論中常見的分析法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討兩個法相、定義或類別之間的包含關係。
在毘曇分析中，釐清「攝」的範圍是界定法義邊界的核心步驟。
。
此句為論書之邏輯結構說明。
在毘曇論著的辯論體系中，當後續的解答在義理上更為全面或具備包容性時，可直接將前述問題納入其中一併解決，以避免冗餘。
。
此句屬於毘曇論的邏輯分析，旨在釐清兩個法相或定義之間的包含關係。
明確指出前者在義理範圍上並不涵蓋後者，用以界定兩者的區別或獨立性。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議問答形式。
在毘曇分析中，當定義某個法類後，需透過詢問「不攝者」來釐清該定義的邊界，明確排除不屬於該範疇的法，以達到精確的分類與界定。
。
在毘曇學中，「定業」是指必然導致特定果報且不可改變的業；而「不定業」則是指其果報尚未固定，可能因後續的修行或條件而改變或延緩的業。
。
本句在對業力進行分類討論，指出在所列舉的項目中，僅有前三者屬於「定業」，即那些必然會導致特定果報、不可被其他業力改變或抵消的行為。
。
此處在討論神通的法相歸類。
在毘曇論的分析框架中，將後三種神通視為一種禪定（定）的狀態或表現，而非由不可改變的固定業（定業）所決定。
。
本句討論名相之間的包含關係（攝）。
在毘曇論的邏輯分析中，若後述的概念在義理上能涵蓋前述的概念，則稱為「後攝前」，用以嚴謹地界定法相的範圍與層級。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論述，旨在透過定義「不被納入（不攝）」的對象，來精確界定某項法義分類的邊界與範圍，以排除誤認之法。
。
在毘曇論的分析中，「不定業」是指其果報並非必然發生，或其成熟需依賴特定條件的業力，與必然導致特定果報的「定業」相對。

本句探討業力與果報的對應關係。
在毘曇義理中，三業（身、口、意）在此被界定為與現前生命中所體驗到的受相（苦、樂、捨）相契合的同類業力，強調業之性質與其產生的果報感受具有一致性。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處指涉造作行為的三種形式，即身業、口業與意業，用以詳細分析業力的構成與分類。
。
此句在討論業力的時間屬性。
在毘曇論的分析框架中，業被區分為過去、現在、未來。
此處指涉的是已經完成、存在於過去但尚未成熟還果的業力，強調其潛在的影響力。
。
此處指造業的三種門徑，即身、口、意三業。
在毘曇分析中，這是探討行為如何產生業力及其果報的基礎分類，用以分析心法與色法如何共同作用形成業。
。
本句在分析業力的分類。
在毘曇學的術語體系中，「善等業」是指具有善質或在效力上與善業相當、能導向善果的造作，用以區分不同性質的業力對果報的影響。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉的是造業的三種門徑，即身業、口業與意業。
所有眾生的行為皆由這三者構成，並以此產生相應的果報。
。
此處討論的是由「有學」之人（即已入聖道但尚未證得阿羅漢果、仍需修行者）所造的業力。
在毘曇論的分析體系中，區分有學與無學（阿羅漢）的業力性質，是用以分析心法運作與果報差異的重要基準。
。
在毘曇論的分析體系中，「三業」是指眾生造作行為的三個門徑：身業（身體行為）、口業（言語行為）與意業（心念行為）。
此處是在對業力的分類進行進一步的論述。
。
在毘曇論的分析中，此處指涉在特定修行階段（如預流果）中，隨著「見惑」被斷除而同步被消除的相關業力。
這強調了見解的轉化與業力消除之間的直接關聯。
。
此句描述論述的邏輯結構，指前文所提出的總綱、定義或大類，能夠涵蓋並包含後文所詳述的具體項目或細節。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討兩個法相或論點之間的邏輯包含關係。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將較小的範疇、具體的個案或前述的義理，歸納納入較大的範疇或後述的總則之中，以釐清法義的層級與結構。
。
此句為論書之結構說明。
在《大毘婆沙論》這種嚴密的論證體系中，當後續的回答在義理上更為全面或深層，足以涵蓋先前回答的內容時，即使用「攝」字表示後者已將前者納入其中，無需重複論述。
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此句屬於毘曇論的邏輯辨析，旨在釐清兩個名相或定義之間的關係，明確指出前述的範疇並不涵蓋或包含後述的範疇，以確保定義的精確性，避免概念混淆。
。
此句為毘曇論中典型的詰問方式。
在界定某種法（現象）的定義時，透過詢問「不攝者」（不被包含在該定義內的事物），以明確界定該法相的邊界與範圍，確保定義的精確性。
。
在毘曇學的業力分析中，「不定業」是指其果報並非必然發生，或其成熟的時間、形式不確定的業。
這與「定業」（必然感果的業）相對，不定業的成熟與否通常取決於後續助緣的有無或其他強大業力的幹擾。
。
在阿毘達磨的業力分類中，業分為善、惡、無記三類。
無記業是指不具備善或惡之特質的行為，因此不會導致善果或惡果的輪迴報應。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「漏」指煩惱（klesha）。
無漏業是指不被貪、嗔、癡等煩惱所染污的造作，通常指能導向解脫的聖道業，其特點是不再產生導致輪迴的果報，旨在滅盡煩惱。
。
此句為承接前文的指稱句，旨在將討論範圍限定在先前列舉的業類中的前三項。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這類表述通常用於對不同類別的業（如身口意三業，或依果報、性質分類的業）進行細分討論時的過渡，以確立後續分析的對象。
。
本句在分析特定禪定（攝定）狀態下所產生的業力性質。
指出在此狀態中，所造之業僅限於「記業」（果報確定且不可改變的業）與「漏業」（與煩惱相隨、導致輪迴的業），說明此種定力仍屬於世俗範圍，尚未達到斷除煩惱、離漏的解脫境界。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指在特定的心法或因緣之後，隨之產生的身、口、意三種造作行為。
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本句屬於《大毘婆沙論》對心法分類的技術性討論。
探討某種心狀態是否能被普遍歸類（通攝）在「定」（三摩地）的定義範疇內。
結論「不定」表示該法並不必然符合定的定義，或在分析中不能被確定為定。
。
此處依毘曇部分類法，將法（或心所、業）依其性質分為「有記」與「無記」。
有記指具有善或不善特徵、有標記的法；無記則指既非善亦非不善、無標記的法。
。
在毘曇法義中，業根據是否伴隨煩惱分為兩類。
有漏業是由貪、嗔、癡等煩惱驅動，會導致眾生在生死輪迴中流轉；無漏業則是與解脫相關的清淨行，不產生輪迴的果報。
。
本句討論名相的涵攝關係。
在毘曇論的邏輯分析中，當後述的定義、法相或範疇比前述的更為廣泛或完整時，稱之為「後攝前」。
這是一種邏輯上的包含關係，用以釐清不同法相之間的層級與範圍，明確區分主從或廣狹之別。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構。
在毘曇（阿毘達磨）學中，「攝」是指將多種不同的法（dharmas）依據其共同特徵，歸納或納入同一個類別、範疇或定義之中的邏輯操作。
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在毘曇論的業力分析中，「不定業」是指其結果並非絕對固定，而需依據後續的因緣條件（如修行、環境或其他業力的幹擾）而決定其最終果報方向的業。
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本句在對業（Karma）進行法相分類。
在毘曇體系中，業通常依其性質分為善、惡、無記。
無記業是指不具備善惡特質、不產生善惡果報的行為；無漏業則是指由無漏心（如聖道心）所造，不再導致輪迴、能導向解脫的業。

此處在論述業力的分類，說明身、口、意三業在特定條件下，會導致在現法（即目前的生命階段）中產生相應的感受（受），強調因果感應的即時性與對應性。
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此處指造作行為的三種路徑，即身業、口業與意業。
在毘曇分析中，業（Karma）是指能導致果報的心理造作及其表現行為。
。
本句分析業力與輪迴界限的關係。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生於特定界的因緣。
欲界繫是指由欲界業力作為前導，決定並涵蓋後續在欲界中的生存狀態，體現了業果相應、同類相引的原則。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在探討兩個法相、定義或類別之間是否存在包含關係，即後述的範疇是否能將前述的內容歸納其中。
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此為論書之邏輯結構說明。
指針對後項問題的回答，其義理已涵蓋前項問題，故無需重複說明。
。
此句討論法相定義的邏輯關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定法類納入一般定義或範疇之中的歸類過程。
此處旨在釐清兩個概念之間的關係，明確指出前述的類別並不包含後述的類別。
。
此句為毘曇論典中典型的問答形式。
在阿毘達磨的分析體系中，「攝」是指將具備共同特徵的法（dharma）納入某個定義或類別之中。
此問旨在釐清特定法義的界限，透過排除不符合條件的法，來精確界定該類別的範圍。
。
在毘曇論的分析中，「不定業」是指其果報在時間、地點或具體形式上並非絕對固定，而需依賴其他條件（緣）而定的業力，與必然導致特定果報的「定業」相對。
。
在毘曇法相體系中，業根據其道德性質分為善、惡、無記三類。
無記業是指不具備善或惡之性質的行為，因此不會導致生於善道或惡道的果報。
。
此處討論業力的分類。
在毘曇義理中，「定業」是指必然會產生果報的業；「記業」則是指已被標記、確定將要成熟的業。
本句指出前述三種業僅屬於此類必然成熟的範疇。
。
此句處於毘曇論對神通性質的細緻分析中。
其核心在於判定特定的神通（後三通）在心法分類上，究竟應被歸納為「定」（三摩地）的一種，還是屬於非定之類別，用以釐清神通與禪定之間的關係。
。
此處依據毘曇法相將業分為兩類：『有記』是指具有善或惡之道德性質，能留下種子並感召未來果報的行為；『無記』則是指中性、不善不惡，因此不會產生特定果報的行為。
。
此句為論理推導之結論。
在毘曇論的分類法中，「攝」是指將較小的範疇或特定的法，納入較大的範疇或通義之中。
此處指後述的定義或法相在邏輯上涵蓋了前述的內容。
。
此句為論書中的邏輯判斷，用於釐清兩個法相或概念之間的關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將某個對象納入某個定義或類別之中。
此處明確指出前者與後者之間不存在包含關係，兩者在定義上是區分的。
。
本句為論書典型的問答形式。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「攝」是指將具備特定特徵的法（dharma）納入某個定義或類別之中。
此處是在詢問哪些對象因不符合定義而不能被納入該類別。
。
在《大毘婆沙論》的業力分析中，「不定業」是指其果報的成熟時間、地點或是否發生並非絕對確定，而必須依賴特定的緣分（條件）才能感得的業力，與必然成熟的「定業」相對。
。
在毘曇法相分析中，業根據其道德屬性分為善、惡、無記三類。
無記業是指不具備善或惡的性質，因此不會導致善或惡之果報的行為。

本句在毘曇論的術語體系中，將「業」依其相應的「受」（感受）進行分類。
三業在此是指與樂受、苦受、捨受相應的三類造作，此處以「順樂受等」概括其分類邏輯。
。
此處指造業的三種門徑，即身業、口業與意業。
在毘曇分析中，所有造作的行為皆由這三者構成。
。
此句在毘曇論的分析框架下，界定討論對象為過去已造的業。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部觀點中，過去的業力（法）在時間上雖屬過去，但其體性依然存在於法界中，直到其果報成熟而消滅為止。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉的是造業的三個門徑，即身業、口業與意業。
這三者是眾生造作善惡業、累積業力的主要途徑。
。
本句在毘曇法相分析中，對特定業力的性質進行定義。
所謂「善等業」，是指具有善質、能導向正果且與善法性質相當的造作行為。
。
此處指身、口、意三種造業的門徑。
在毘曇學中，業是指能產生果報的造作，分為身體行為、言語表達與心理意念。
。
此處之「學」指「有學」（Sekkha），即已證得初果（須陀洹）但尚未達到阿羅漢果位的聖者。
本句旨在界定討論範圍為這類修行者所造的業力。
。
此處指造業的三種途徑，即身業、口業與意業。
在毘曇論的分析體系中，旨在詳細區分行為的類別及其如何構成業力並導致果報。
。
此句在討論業力的分類與斷除次第。
在毘曇體系中，「見」指對法性的錯誤認知（見思），「所斷」指在修行過程中必須捨棄的煩惱或業力。
此處強調的是由錯誤見解所引起的、應被斷除的業。
。
此句描述論述的邏輯結構，指以先前的總綱、定義或原則，將後續提及的具體內容納入其中，是毘曇論中常見的歸納與分類分析方法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問形式，旨在釐清兩個法相或類別之間的邏輯包含關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定法歸納於某個總括性定義或類別之下的分析方法。
。
此句描述論證或定義的邏輯結構，指後續給出的回答或說明，其範疇涵蓋了先前所提到的項目或條件。
。
此句出於毘曇論的邏輯分析，旨在釐清法相的界限。
在討論法之生滅或類別歸屬時，強調前後兩個對象或狀態之間是獨立的，不存在前者涵蓋或包含後者的關係，以避免將相續的法誤認為同一實體或具有包含關係。
。
此句為毘曇論典型的問答形式。
在論述某個定義或類別時，透過詢問「不攝者」來釐清該定義的邊界，明確哪些法不屬於該範疇，以達到精確的分類與界定。
。
在毘曇法相學中，「無記」是指既非善業（不導向樂果）也非惡業（不導向苦果）的行為或心態。
無記業本身不產生善惡的果報，屬於中性的業力狀態。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱。
無漏業是指在無煩惱的狀態下（如道心）所造的業，此類業不導致生死輪迴，而是導向解脫與涅槃，與導致輪迴的「有漏業」相對。
。
此句為論書中的承接語，用以將前文列舉的業類中，前三項特定的業別單獨取出，以便後續進行詳細的法義分析。
。
本句在分析心所的性質。
在特定的法義討論中，指出記憶（smṛti）這一心所仍屬於「有漏」的範疇，即尚未脫離煩惱的染污，仍處於輪迴的因緣之中。
。
指在特定因緣或心法之後，所隨之產生的身、口、意三種業力行為。
。
此句在論述法相分類，說明所討論的對象在道德性質（業力）的區分上，既包含能產生業報的「有記」法，也包含不產生業報的「無記」法。
。
在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）導致的生死流轉。
有漏是指與煩惱相應、仍處於輪迴中的心法；無漏則是斷除煩惱、離苦得空的清淨心法。
。
此句說明論述中的邏輯包含關係。
在毘曇論的分析方法中，「攝」是指將較小的法項或定義納入較大的範疇之中，此處指後述的義理涵蓋了前述的義理。
。
此句在毘曇論的邏輯分析中，用於界定兩個法相或範疇之間的關係，明確指出前述的對象並不包含或涵蓋後述的對象，用以強調兩者在義理上的區別或獨立性。
。
此句為論書中典型的問答式論證結構。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「攝」是指將具體的法（dharmas）根據其特徵歸納至某個總括性的定義或類別之中。
此處是在詢問哪些法不屬於前文所述的定義範疇，以釐清概念的邊界。
。
在毘曇學的業力分類中，業分為善、惡、無記三類。
無記業是指那些既不具備善心（如慈悲、智慧），也不具備惡心（如貪、嗔、癡），因此不會導致善果或惡果的行為或心態。
。
在毘曇法相體系中，「漏」指煩惱（āsrava）。
無漏業是指在無煩惱、無染污的狀態下所造的業，此類業不導致輪迴，而是導向解脫或聖果。
。
根據毘曇教義，唯有具備善或不善屬性的業（有漏業）才能感召果報。
無記業因缺乏善惡的道德屬性，故不感果；無漏業則因不雜染、不造輪迴之因，故亦不感異熟果。
。
此句說明無記業的特性。
在毘曇部論說中，無記業因不具備善或惡的明確傾向，其自性力量較為微弱，且其產生的因果勢力不夠堅固穩定，難以像善業或惡業那樣產生強大的導向作用。
。
本句為論證之結論。
在毘曇法相分析中，旨在說明特定心法或狀態不屬於「異熟」的範疇，即非由過去業力所感得的果報心。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱（āsrava）。
無漏業是指在無煩惱狀態下所造的業（如聖道業），這類業在性質上與煩惱互不相容，因此不會與煩惱共起。
。
在毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱與業力。
此句指該狀態或對象已超越欲界、色界、無色界三種生存層次的限制，不再受其牽引而輪迴。
。
在毘曇法義中，「異熟」是指業力在異時（後世）成熟而產生的果報。
此句說明在討論的特定條件下，該法不具備產生後世果報的性質。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即對其原因、理據進行詳細分析與論證，是毘曇論典中典型的邏輯推演結構。
。
此句討論業力成熟與感果的條件。
在毘曇學中，業力的強弱取決於造業時的心念強度（如貪嗔癡的深淺或定力的強弱），自性堅強的業，其感應的果報較為顯著且迅速。
。
本句闡述輪迴的因果機制。
在毘曇學中，只有受煩惱牽引、尚未斷除染污的凡夫，其造業才能在未來世產生「異熟」果報；若煩惱已斷，則不再感得異熟之果。
。
此句為《大毘婆沙論》中以種子比喻因果生起條件的片段。
在毘曇法義中，討論果報的生起需具備足夠的因與緣。
此處以「外種」比喻外部的因緣，說明若因緣的本質（體）強而堅實，則更有利於結果的顯現。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於描述物質（色法）生長所需的外部條件（緣）。
透過描述種子或植物生長必須具備的水分與有機質（糞土），來分析物質生起的因緣關係。
。
此句以植物生芽比喻因果之成熟。
在毘曇法義中，強調果報的顯現（芽）必須在種子（因）具足適宜的條件（緣）後方能發生，說明因緣和合方能產生的法理。
。
在毘曇部對法（dharma）的分析語境下，指涉某種法或狀態的性質不夠穩固、不具備恆常或穩定的特徵。
。
此句以植物生長為喻，說明即便具備部分必要條件（如水潤），但若存在阻礙條件（如糞土覆蓋），結果（生芽）仍無法達成。
在毘曇法義中，此用以論述因緣法中「遮止」或「障礙」對果實產生的影響，強調結果的產生需在具足正因且無礙的情況下才能實現。
。
本句以種子發芽為喻，說明結果的生起不僅需要種子本身的完備（因），還必須具備適當的助緣（如水）並排除阻礙（如過厚的糞土）。
在毘曇法義中，此論述旨在分析「緣起」的條件性，強調果報的顯現需多種條件共同作用。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，業力常分為內業與外業。
此句旨在說明前文所論述的法理或性質，同樣適用於由心意識所造的內業。
。
本句探討感得異熟果（下一世果報）的物質與精神條件。
在毘曇義理中，生命的延續不僅依賴業力，還需具備適當的物質基礎（體堅強）與心理驅動力（愛水），並在煩惱的遮蔽下，使心識能與業力結合而感得果報。
。
本句分析無記業的性質。
在毘曇義理中，無記業本身不具善惡，不直接產生果報；但若伴隨「愛」（渴愛），則如同種子受水潤澤般，使其具備產生後續業果的條件。
同時，心靈在造作此業時，仍被其他煩惱所遮蔽，使其處於輪迴的狀態中。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明某種心法或業力因其強度不足（劣）且缺乏穩定性（不堅），因此不具備足以觸發或導致「異熟果」（即後世投生之果報）的效力。
。
本句討論無漏業（不雜染煩惱的業）的特性。
在毘曇義理中，無漏業因其直接導向解脫，其效力與力量（堅強）遠超一般的有漏業，能迅速斷除煩惱。
。
本句論述業力成熟的條件。
在毘曇義理中，將「愛」比作滋潤業種的水；若缺乏愛欲的滋潤，且心被煩惱遮蔽，則原有的業種無法生長成熟，不會導致異熟果（即在不同時空或生命形態中成熟的果報）的產生。
。
本句闡述業力感果的條件。
在毘曇義理中，唯有「有漏」的業（無論善惡）才會導致輪迴。
不善業與有漏善業皆因具備「業」與「漏」之特質，故能感得異熟果（即下一世的出生狀態）。
。
此句用於分類業的性質。
無記指非善非惡的中性業；無漏業指不生煩惱、不導致輪迴的業。
。
此句在毘曇論的分析邏輯中，用於界定法相的邊界，明確指出目前討論的對象不被包含在先前定義的類別（攝）之中。

本句探討業力與果報感受的對應關係。
在毘曇法義中，業的性質決定了其產生的受相。
所謂「順」，是指業的性質與其所導向的樂受等果報在性質上相一致（如善業導致樂受）。
。
在毘曇論的分析體系中，業是指有意的造作。
此處的「三業」是指透過身體、言語、心念三種途徑所造的行為，即身業、口業與意業。
。
此處討論的是「繫」的概念，指導致眾生受縛於特定三界（欲界、色界、無色界）的業力。
欲界繫即指使眾生在欲界中輪迴的業因，「等」字則涵蓋了色界繫與無色界繫。
。
此處描述論述的邏輯結構，指前述的定義或範疇足以涵蓋並包含後述的內容，是用於對法類進行分類與界定的分析方法。
。
此句是在探討法類或範疇之間的包含關係，詢問後者是否能歸攝（涵蓋）前者。
。
此句在討論兩個名相或類別之間的邏輯包含關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定法納入較廣義的定義或類別之中。
此處明確指出後者為較廣義的範疇（大類），而前者是被包含的對象（小類）。
。
此句為毘曇論典中界定法相的典型問法。
透過詢問「不攝」（不被納入）的對象，以反向界定該法類別的邊界，藉此排除不相應的法，使定義更加精確。
。
在毘曇法相學的業力分類中，業分為善、惡、無記三類。
無記業是指不具備善或惡之性質的行為，因其不具備道德上的正向或負向傾向，故不會導致善或惡的果報。
。
本句討論業力的果報確定性。
在毘曇學的業力分類中，「記」指「定記」（Niyata），是指某些特定的業一旦造作，其果報必然發生且不可透過後天修行或其他因素而改變或抵消。
此處指出在所列的業類中，僅前三者具有這種必然性的特質。
。
本句在分析神通的心法性質。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析框架中，心法依其是否能產生業果分為「有記」與「無記」。
此處指出後三種神通在性質上包含這兩種類別，用以區分其在修行層次中的業力屬性。
。
此句說明法（dharmas）在分類邏輯中的包含關係方向。
在阿毘達磨的分析體系中，強調範疇的歸屬性，即後者（較廣或較高層次的範疇）涵蓋了前者（較窄或較低層次的範疇），而非反向包含。
。
此句為典型的毘曇論式詰問。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「攝」是指將特定的法（dharma）納入某個定義、類別或範疇之中。
此處是在探討某個定義的邊界，詢問哪些法或情況是不被該定義所涵蓋的。
。
在毘曇法相分析中，業根據其道德性質分為善、不善、無記三類。
無記業是指不具備善或惡之性質的行為，因此不產生善或惡的果報。

此處在論述業力的時間分類，說明所謂的『三業』（身、口、意）在此脈絡下，是指已經造作完成的過去業及其相關的業力狀態。
。
此處指涉身、口、意三種造業的途徑。
在毘曇分析中，業力透過這三種方式產生，進而決定眾生的果報與輪迴。
。
在《大毘婆沙論》的業力分析體系中，此處將業分為不同類別，『善等業』是指能產生安樂果報的善行及其同類之業。
。
此處指造業的三個門徑，即身業、口業與意業。
在毘曇論的分析體系中，所有具備意圖的造作（業）皆由這三種途徑產生。
。
在毘曇論中，「學」指「學人」（Sekha），即已入聖道但尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者（如須陀洹、須陀洹果後至阿羅漢前）。
此句旨在界定特定業力的主體為學人及其同類修行者。
。
此處指行為的分類，在阿毘達磨教義中，通常指身、口、意三種造作行為。
。
此處討論業的種類，特指在修行過程中需被斷除的「見」（邪見）及其相關的業力。
在毘曇體系中，見道能斷除見思煩惱，此句旨在界定此類業的範圍。
。
此句描述邏輯上的包含關係。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，用於說明前述的總稱或大類涵蓋了後述的細項或子類，是用於界定名相範圍的論證方式。
。
此句為論議中的邏輯詰問，旨在探討兩個法相或類別之間的包含關係。
在毘曇分析中，需釐清後述的定義是否能涵蓋前述的對象，以確定其法義的範圍與層級。
。
此句描述《大毘婆沙論》中常見的論證與分析方法。
首先針對特定議題進行詳細的義理展開（展），隨後透過轉換分析的視角或邏輯切入點（轉），使不同的法相或類別能夠相互涵攝、歸納（攝），以達成嚴密的邏輯論證。
。
此句探討名相與實體的關係。
在毘曇分析中，指某些法在功能、定義或名稱上有所區別（義異），但在其最基本的自性或實體上則是同一種法（體不異）。
這用以區分概念上的區分與實質上的區分。
。
此處依據毘曇部的分類，將身、口、意三業歸類為過去已造的各種業。
。
此處討論的是將眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）的「繫業」。
在毘曇學中，「繫」指使眾生無法解脫、受困於特定生存層次的業力與煩惱，此三業分別對應三界的繫縛。
。
此句在討論兩個名相或定義之間的包含關係。
在毘曇分析法中，「攝」是指將特定法納入某個範疇或定義之內，此句旨在釐清兩者誰為總稱（包含者），誰為子類（被包含者）。
。
此為論書中常見的邏輯表述方式。
指在回答一系列問題時，前一個問題的解答在義理上已經涵蓋了後一個問題的情況，因此後者無需重複說明，直接歸納於前答之中。
。
此句討論名相之間的邏輯包含關係。
在毘曇論的分類法中，「攝」是指將較小的類別納入較大的類別之中。
此處明確指出，後述的概念並非前述概念的上位類別，兩者之間不存在後者涵蓋前者的包含關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證結構。
在毘曇分析法中，「攝」是指將特定的法（dharma）根據其定義納入某個類別或範圍之中。
此處是在詢問哪些對象不符合前述定義，因而不能被歸類在內。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱或導致輪迴的因素。
無漏業是指不伴隨煩惱而行，不產生輪迴果報的業，通常指修行者在證悟道果過程中的正行。
。
本句屬於毘曇論對業之性質的細分。
指出在討論的類別中，前三項業力並不侷限於被煩惱染污的有漏狀態，亦涵蓋了清淨的無漏狀態，說明某些業的定義在凡夫與聖者之間是通用的。
。
在毘曇分析中，「有漏」指受煩惱（klesha）污染的狀態，無法直接導向解脫。
此句指出前文所述之最後三項法義屬於有漏法，仍處於輪迴之中。
。
此句論述類別之間的邏輯包含關係。
在毘曇論的分析框架中，「攝」是指將較窄的義項納入較寬的義項之中。
此處強調兩者之間存在單向的包含邏輯（類與屬的關係），而非對等的等同關係。
。
此句為提問，旨在引出對「不屬於特定分類或範疇之法」的定義或說明。
在毘曇部的法學分析中，透過「攝」與「不攝」來界定各種法（dharma）的邊界與屬性。
。
在毘曇法相分析中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）之流出，導致眾生在輪迴中漂流。
無漏業是指由無漏心（如道心）所造的業，或解脫聖者在清淨狀態下所行的造作，此類業不再產生導致輪迴的果報。

本句在論述業的分類。
三業（身、口、意）在此處被界定為「善等業」，旨在說明其道德屬性為善或與善相近，以區分於惡業或無記業。
。
此處指行為的三種門徑，即身業、口業與意業。
在毘曇論的分析體系中，業力依其造作的渠道分為這三類。
。
本句說明將眾生束縛於欲界（以及色界、無色界）而使其輪迴的業力。
在毘曇學中，「繫」是指導致受生於特定世界的業因，使眾生無法脫離該界而繼續輪迴。
。
此句描述論述邏輯中的歸納關係。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「攝」是指將較小的類別或具體的法項，歸納到較大的總類或前述的定義之中，用以釐清名相之間的包含與被包含關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯詰問，旨在釐清兩個法相或概念之間的包含關係。
在毘曇分析法中，「攝」是用於判定某個定義或類別是否能涵蓋另一對象的關鍵邏輯操作。
。
此句說明法類之間的單向涵攝關係。
即先提及的範疇（前）包含了後提及的範疇（後），但後者並不涵攝前者，呈現一種層級性的包含關係。
。
此句為論書中典型的設問形式。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，「攝」是指將某個法（dharma）納入特定的定義、類別或範圍之內。
此問旨在透過釐清「不被包含」的對象，來精確界定該法義的邊界與範圍。
。
在毘曇法義中，「漏」是指煩惱，因其使眾生在生死輪迴中流轉而得名。
無漏業是指不被煩惱染污的善業，是能導向解脫、證悟涅槃的關鍵因。
。
本句屬於毘曇法相對「業」的細分分析。
在阿毘達磨體系中，業不僅區分善惡，更區分是否伴隨「漏」（煩惱）。
「有漏」指受煩惱驅使、導致輪迴的行為；「無漏」則指與解脫道相關、不產生輪迴果報的清淨業。
此處指出前述的三種業類別中，皆包含這兩種性質。
。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱（如貪、嗔、癡）的流出，導致眾生在輪迴中受苦。
此句指出前文所述的後三種業，完全是由煩惱驅使的有漏業，無法直接導向解脫。
。
此句論述邏輯上的涵攝關係。
在毘曇分析中，當前項為較廣義的定義或類別，後項為較狹義的定義或子類時，前項可涵蓋後項，但後項無法反向涵蓋前項，用以釐清法相的界限與層級。
。
此句為毘曇論典中典型的定義釐清方式。
透過詢問「不攝者」（不被包含在內者），以反向界定前文所述法相的範圍，確保定義的精確性。
。
在阿毘達磨語境中，「無漏」指不含煩惱、不導致生死流轉的狀態。
此處說明該行為被定義為「無漏業」，即其造作不具煩惱，且其果不屬於輪迴範疇。
。
此句在特定論述語境下定義「三業」的範圍，將其界定為善業及其類屬之業，用以區分不善業或其他心法分類。
。
在毘曇論的分析體系中，業（Karma）指具有造作力的行為。
三業是指透過身體、言語、意念這三種途徑所造的行為，是累積業力並決定未來輪迴果報的核心因素。
。
本句在毘曇論的語境中，討論修行者在不同階位上的業力狀態。
「學」指學人（Sekha），即已證得須陀洹果但尚未達到阿羅漢果、仍需修行學習的聖者。
此處是指這類聖者在尚未完全斷除煩惱前所造的業。
。
此處指身、口、意三種造業的門徑。
在毘曇學中，業是指能產生果報的造作，分為身體行為、言語表達與心理意念。
。
此句在分析需要被消除（斷除）的業力類別。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將業力依其性質區分，此處指涉由視覺感官所引起的、屬於應斷除範疇的業。
。
此句描述論著的邏輯結構，指先提出一個總括性的名相或原則（前），用以涵蓋或歸納後續詳細的分析與個案（後），是毘曇論中常見的歸納分析法。
。
此句為典型的毘曇論分析式問句，旨在探討兩個法相或類別之間的邏輯包含關係，確認後述的定義或範疇是否能涵蓋前述之內容。
。
此句說明阿毘達磨論著的論述邏輯。
首先針對特定議題進行詳細分析（展），使義理明確；隨後透過邏輯轉換，將分析後的細節重新歸納至總括的類別中（攝）。
這種「展」與「攝」的交替運用，是毘曇分析法相的核心方法。
。
本句討論名相與實體的關係。
在毘曇分析中，同一種法（體）在不同情境下可能有不同的定義或功能（義），但其內在的自性（體）並不改變。
。
此句說明三業（身、口、意）的功能，即這些業能使眾生受縛於欲界等不同境界中，導致輪迴。
。
此處指身、口、意三種造業的途徑。
在毘曇學中，業是指具有造作力的心法，透過身體、言語和意念表現出來，決定未來的果報。
。
本句處於毘曇論討論修行位階之語境。
「學」指學人（Sekha），即尚未證得阿羅漢果、仍需修習的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）。
「學等業」是指這些修行者所共有的業力或心法活動，用以與「無學」（Asekha，即阿羅漢）的狀態相對比。
。
在毘曇論的分析體系中，此處指涉造業的三種門徑，即身業、口業與意業。
這三者是眾生造作善惡業、累積習氣的主要途徑。
。
此處討論的是由邪見（wrong view）所引起的業力。
在毘曇法義中，錯誤的見解（如斷見、常見）是必須透過修行來斷除的根本煩惱，其所產生的業亦屬於需要被消除的對象。
。
此句為論書之邏輯銜接語，說明前述之總綱或大類已涵蓋後述之細節或小類，是用於界定法相範疇的歸納方式。
。
此句為論書中典型的邏輯詰問，旨在探討兩個法相或定義之間的包含關係。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將較小的範疇或特定對象納入較大的定義範疇之中，用以釐清名相的界限與層級。
。
此句在討論兩個法相或概念之間的邏輯包含關係。
在毘曇分析中，「攝」是指將特定法納入較廣義的類別中。
此處明確指出後者為較廣的範疇，能涵蓋前者，反之則不然。
。
此句為毘曇論中典型的定義釐清過程。
透過詢問「不攝者」（不被包含在定義內之法），以明確界定該法相的邊界，排除不相應的法，從而精確定義該類別的範圍。
。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「業」是指有意的造作。
一般業力因伴隨煩惱而導致輪迴，而「無漏業」是指不被貪、嗔、癡等煩惱（漏）所染污的造作，特指聖者為了斷除煩惱、證悟涅槃而進行的修行行為，此類造作不再產生輪迴的果報。
。
本句在分析不同類別的業力。
在毘曇學中，「有漏」是指被煩惱（貪、嗔、癡）所染污的心理造作，此類業力會產生業果，使眾生繼續在六道輪迴中受生。
。
本句在論述業的分類。
在毘曇學中，「漏」指煩惱。
有漏業是指在無明驅使下，會產生輪迴果報的行為；無漏業則是出離輪迴、導向涅槃的清淨造作。
此處指出前述的三種業類別，並不侷限於世俗的有漏狀態，亦涵蓋了聖者的無漏狀態。
。
此句討論名相的涵攝邏輯。
在毘曇論的分析中，「攝」是指大類涵蓋小類。
本句旨在釐清兩個概念的範圍，指出後者為較廣義的類別，能將前者納入其中，以此確立兩者的類屬關係。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過釐清「不被納入（不攝）」的對象，來精確界定前文所討論之法相或類別的邊界，以排除不相應的法。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱。
無漏業是指不伴隨煩惱而生的善業，特別是指聖者修行以斷除煩惱、證悟涅槃的道業。
。
本句為毘曇論中的名相定義。
在《大毘婆沙論》的語境下，「學」指學人（Sekha，指已入流但尚未證果的聲聞修行者），「等業」指同類或同等級的業行。
此處將特定的「三業」界定為與學人修行階段相應的業。
。
此處指造作行為的三種路徑，即身業、口業與意業。
在毘曇分析中，業是指能產生果報的意志造作。
。
本句在討論修行證悟過程中，特定類型的業力如何被消除。
在毘曇法義中，分析不同果位（如須陀洹等）會斷除哪些類型的業，此處指視覺感官所造的業（見業）以及類似的業力，在達到特定聖果後被徹底斷除。
。
此句描述毘曇論中常見的邏輯歸納或分類方式，指利用先前已建立的總綱、定義或範疇，將後續出現的具體項目納入其中，以達成系統性的涵攝與說明。
。
此句為典型的毘曇論辯論式詢問，旨在探討兩個法相或定義之間的邏輯包含關係，確認後述的定義是否能涵蓋前述的內容。
。
本句為論書對前文疑問的回答。
在毘曇分析中，法相的界定往往隨分析的視角（事）而有所不同，呈現出相互推導（展轉）與相互包含（相攝）的邏輯關係，其詳細理路參照前文之解釋。
。
本句在探討業報與心的關係。
在毘曇學中，討論身體所承受的業報（身受）是否能脫離心（意識或受心所）而獨立存在，旨在釐清物質上的感官觸受與心理上的「受」之界限。
。
本句採《大毘婆沙論》典型的問答體裁，針對前文提出的疑問給予肯定回答，確認該法義、狀態或現象之存在。
。
此句為定義性說明，將前文所述之對象明確界定為「不善業」。
在毘曇法相分析中，不善業是指由貪、嗔、癡等染污心所所驅動的造作，其結果必然導致苦果。
。
本句闡述業果的對應法則。
在毘曇法義中，不善業（惡業）所產生的異熟果必然是痛苦的，強調因果性質的必然對應，即惡因必得惡果。
。
此句為毘曇論中關於業果感應機制的詰問。
旨在探討不善業（惡業）在造作之後，為何不會立即在心中產生相應的苦受（受），藉此分析業力成熟的條件、時間差以及果報顯現的邏輯過程。
。
此句為論書中的過渡句，旨在針對前文提出的疑問，就特定類別的心識所伴隨的「受」（Vedanā）之性質或狀態進行解答。
在毘曇學中，「受」是遍行心所，指心對對象產生的苦、樂、捨之感受。
。
本句旨在區分「根」（功能/能力）與「受」（感受）的差異。
在毘曇法義中，憂根是導致憂愁的潛能或功能，而非感受本身。
由於根不屬於異熟法（業果），因此根本身並不承擔感受，感受是由異熟的受識所產生。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討「憂根」的法性歸屬。
在毘曇學的分析框架中，必須區分一個心法是屬於「業」（造作）還是「異熟」（果報）。
此處在討論憂根是否為過去業力成熟而產生的果報法，以釐清其在因果鏈條中的位置。
。
本句說明心法產生的因果機制。
在毘曇法義中，潛在的「根」（根源或習氣）需配合「作意」（將心指向對象的心理作用），才能使特定的心所（如憂愁）正式顯現。
。
本句在論述心法運作時，說明某種認知現象的產生是由於「分別心」（vikalpa）的作用強烈，導致對對象產生了強烈的區分、定義或虛構的認知。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論心所的性質。
「捨」在此指平等心（upekṣā），而「離欲捨」是指在遠離貪欲的基礎上所產生的平靜、不偏不倚的心理狀態，是禪定或解脫路徑中的關鍵心法。
。
在毘曇學中，「異熟」指業力成熟而產生的果報心（Vipāka）。
此句是用於否定前文對異熟果之性質、運作方式或產生條件的錯誤描述，強調果報的運作有其特定的法理，而非如前所述。

此句在探討「受」（vedanā）的性質，詢問由業力感召而生的感受，是否可能僅為心理層面的感受（心受），而不需要依附或表現為身體的感受（身受）。
這是毘曇論中關於心法與色法區分的細膩分析。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在提出關於某種法（dharma）是否存在或是否可能的疑問後，以簡短的肯定回答作為結論，隨後通常會展開詳細的論證與分析。
。
本句在論述心法分類。
在毘曇學中，「尋」是指心意識初步接觸對象時的尋覓或思維過程（vitarka）。
「無尋」則是指心進入深層定境或特定狀態，直接專注於對象而不再有初步的思維動作（avitarka）。
此處指稱的是具備此特質的善業。
。
本句討論業力導致的投生結果。
在毘曇學中，「異熟果」是指過去業力成熟後所產生的果報。
此處描述一種特定的意圖，旨在使對象投生於較低層次的生命境界（下地），並承受中性的（不苦不樂）感受。
。
本句說明業因與業果的對應關係。
在毘曇法義中，修行者在無尋（即進入禪定，心不再進行粗顯的尋思）狀態下造作的善業，其所感得的果報同樣表現為一種心靈上的異熟（果報）。
這體現了因果性質相應的原則。
。
本句在分析禪定心所的組成。
在四禪的體系中，第二靜慮（第二禪）的特徵是捨棄了尋與伺，由定生出喜與樂。
此處的「喜根」是指在第二禪中起主導作用的「喜」心所（pīti）。
。
在阿毘達磨的分析中，第三靜慮（第三禪）已捨棄第二靜慮中的「喜」（pīti），僅餘精純的「樂」（sukha）。
此處「樂根」是指在第三靜慮中作為主導基礎的快樂心所，其特點是比前兩禪更為平穩、深沉。
。
指禪定修行的第四個階段。
在此階段，修行者超越了苦與樂的感受，達到捨心純淨（upekkhā-sati-pārisuddhi）的境界，心境極其平穩且清淨。
。
此處討論的是『根』（indriya），在毘曇義理中指主導心靈狀態的能動力。
無色界捨根是指在無色界禪定中，心處於不偏不倚、平靜中立的主導狀態，是維持該高階禪定境界的核心心法。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式結構，用於引出不同學說、異見或特定論師的觀點，以便後文進行對比、辨析並確立正確的法義。
。
本句分析心所與禪定層次的對應關係。
在毘曇學中，特定的心所（如喜根）僅在特定的禪定境界（地）中生起。
此處說明某種心理狀態的產生，是由於其與初禪的喜根處於相同的禪定層次而感得。
。
本句在分析特定心所（caitta）的相應條件。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所必須在同一時間、同一依處且對同一對象共同運作。
此處說明該心所無法與特定的三種意識共同產生。
。
本句說明「樂根」的產生與業力的性質有關。
在毘曇學中，「根」（indriya）是指主導某種功能的心理因素，此處指出樂根的形成是由於其對應的業力具有微細的特性，而非粗重之業。
。
本句討論業力與果報感受的關係。
在毘曇法義中，探討導致墮入低階處（下地）的業，其產生的異熟果（果報感受）是否可能呈現為中性的「不苦不樂受」。
。
本句分析業力與果報的對應關係。
在毘曇法義中，「尋」是指心將意識定向於對象的初步動作（vitarka）。
無尋業是指在高度專注（如二禪以上）或特定心境下，不經過初步思量而造作的業。
此處說明特定的善果（心受異熟）是由於這種「無尋」的善業所感召而成的。
。
此句在分析靜慮（禪那）的組成心所。
在毘曇法相分析中，探討不同禪定層級中所對應的「根」（indriya，指主導心法）。
此處將第二靜慮與喜根、捨根並列或關聯，用以界定該定境下的心理組成要素。
。
本句描述第三靜慮（第三禪）的心理特徵。
在第三禪中，第二禪的「喜」已消退，取而代之的是更深沉的「樂」以及心靈的「捨」（平靜），這兩者作為主導心力的「根」而存在。
。
指禪定修行的第四個階段。
在此階段，修行者已捨棄喜與憂，達到心境極其平靜、捨心純淨（捨受）的狀態，是進入更高層次定慧的基礎。
。
此處在論述根（indriya）的分類。
在無色界中，由於完全沒有物質形態，不再具有色根（如眼耳鼻舌身），而是以心法為主的「捨根」作為主導心靈狀態的功能。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論述轉折語，用於引出不同的學說、見解或論點，體現了毘曇論書透過對比多方觀點以釐清法義的辯論特徵。
。
本句說明在修習靜慮（禪定）的過程中，能感應並生起「捨根」。
在毘曇法義中，捨根（upekṣā-indriya）是指一種不偏向貪或嗔、保持心靈平穩中立的力量，是修行者在進入深層禪定時必須具備或能由此產生的心法，用以維持定力的穩定。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出不同學說、見解或論點的慣用語。
這反映了毘婆沙論以辯證分析為特徵，在確立最終結論前，會詳盡列舉各種可能的解釋或不同部派的觀點。
。
本句在分析業與果的對應關係。
在毘曇義理中，不同層次的禪定具有不同的精細程度。
初禪的喜與樂屬於較為粗重的心理狀態（麁），而特定的精細業力會感得更精細的果報。
因此，初禪的喜樂根基因其粗糙，不能被視為該特定業力的結果。

本句在探討特定境界或狀態下，是否仍存在由過去業力感召而產生的身心感受（受）。
在毘曇分析中，「受」是五蘊之一，此處旨在分析業力果報與身心感受之間的因果關係。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式，針對前文提出的疑問給予肯定的回答，用以確立後續法義分析的論據基礎。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心所與業力的細緻分析中。
「尋」（vitarka）在毘曇法相中是指心意識對對象的初步定向或粗重的思考。
此處指在具有「尋」這一心所狀態下所造的善業，用以區分不同心理特徵的業力組成。
。
本句討論關於業果感受的設定。
在毘曇學中，果報的感受分為苦、樂、捨（不苦不樂）。
此處指對下地異熟果中「捨受」之追求或設定，探討特定心念如何導向特定的果報感受。
。
本句屬於毘曇部對心法組成成分的細緻分析。
在阿毘達磨體系中，「尋」（vitarka）是指心意識初步地向對象投射的粗思過程。
此處說明該善業在產生時，伴隨有這種初步的思考運作，而非無尋的定境。
。
本句探討欲界眾生感官意識產生的條件。
在毘曇法義中，識的生起必須依據根（感官）與境（對象）的相應，此處強調五識在欲界中必須與生理身體（身）結合而生。
。
本句說明身體的組成與業果之關係。
在毘曇義理中，出生於善道（如天道）的身體被稱為「樂根身」，這種身體本身即是過去善業成熟後的果報，稱為「異熟」。
。
本句描述認知過程中的心理機制。
在毘曇學中，「相應」是指心王（意識）與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起且不可分離的狀態，此處指感官觸發後，意識與相關心所共同運作。
。
本句在分析「根」（indriya）的法相。
在毘曇體系中，喜根被定義為一種「心受」（vedanā），且其性質屬於「異熟」（vipāka），意即這種喜悅的能導力量是過去善業成熟後所產生的果報感受。
。
本句屬於毘曇部對心法與色法交互作用的微細分析。
探討在初禪（初靜慮）的定境中，特定的三種意識如何與身體（色法）產生「相應」關係，分析意識在禪定狀態下與生理機能的連結機制。
。
本句闡述生理感受能力的決定論。
在毘曇義理中，個體能感受到快樂的生理基礎（樂根）被視為一種「異熟」，即由過去善業成熟而來的身體果報，決定了生命在肉身層面體驗快樂的能力。
。
本句描述毘曇心理分析中的認知過程。
當意識感應到法塵（對象）時，心王與心所同時產生，這種在時間、對象、依處與相狀上完全一致的共生狀態，在論典中稱為「相應」。
。
本句在分析異熟果（果報）的性質。
在毘曇法相分析中，喜根（喜悅的能根/功能）表現為心受（感覺）的一種異熟狀態，說明快樂的感受是過去善業成熟後所產生的果報表現。
。
本句在探討低階境界（下地）中，是否可能產生「捨受」（不苦不樂）的異熟果報。
在毘曇學的果報分析中，異熟果的感受性質（苦、樂、捨）與前因業力嚴格對應，此處旨在分析特定感受在不同境界中的存在可能性。
。
本句在分析業的組成成分。
在毘曇法相分析中，「尋」是指心念初步指向對象的思考過程。
此處說明該善業在造作時，心意識中包含有「尋」這一心所。
。
本句分析欲界眾生產生感知的心理機制。
在毘曇學中，意識的生起必須具備根（感官）、境（對象）與識三者。
此處強調在欲界環境下，五識（眼耳鼻舌身）如何與身體的生理機能（身根）同步運作而產生感知。
。
本句說明身體根基的形成與業果之關係。
在毘曇法相體系中，個體所具備的樂根（感受快樂的能力）或捨根（感受中性的能力）之身，是由過去業力中的「受」（Vedanā）成熟而成的異熟果，揭示了生理特質與過去業力的感應關係。
。
本句描述認知過程中，意識在受到感觸後，與心所（mental factors）共同生起且同步運作的狀態。
在毘曇學中，「相應」是一個核心術語，特指心與心所具有相同的對象、相同的依處且在同一時間生起。
。
此處討論五根（信、精進、念、定、捨）與「受」（vedanā）的區別。
在毘曇法相分析中，旨在釐清「根」（主導能勢）與「受」（感受）是否為同一法。
結論是喜根與捨根在性質上不同於心受。
末尾之「熟」指此心法狀態屬於果報心（vipāka）。
。
本句分析在初靜慮（第一禪）的心理狀態下，三種識（意識）如何與身體（色法）產生相應。
在毘曇學中，「相應」是指心法與心法、或心法與色法在同一時間、同一對象上共同運作的狀態。
此處探討的是禪定初階時，意識對身體感受的覺知與連結方式。
。
在毘曇法相分析中，受（Vedanā）分為苦、樂、捨三種。
此處討論的是由過去業力（異熟）所導致的身體感受。
樂根指產生快樂感受的根源，捨根指產生中性（不苦不樂）感受的根源，兩者皆屬於異熟果報中的身受部分。
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此句描述意識在感應對象時，與其相應的心所（心法）同時生起。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所必須具備四個共同條件：共對象、共依處、共時間、共性質。
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本句在討論毘曇心理分析中，心受（Vedanā）作為果報（異熟）時的分類。
喜根與捨根在此指主導喜受與捨受的心所功能，當此類感受在果報心（異熟心）中顯現時，即被定義為異熟受。
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本句為論書中的質詢，旨在探討心所能力（根）的性質。
在毘曇法義中，討論先天傾向（如喜或憂）是否屬於由前世業力決定而生的「異熟果」。
此處質詢為何喜根被認定為異熟果，而憂根則不被如此認定，用以釐清果報心所的分類邏輯。
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此處討論心所法中「受」與「行」的性質。
在毘曇分析中，心法及其伴隨的心理作用在強度、品質或作用上存在差異，分為粗重（麁）與微細（細）的不同層次。
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本句討論心法生起的條件。
在毘曇學中，「作意」是將心導向特定對象的心理作用。
此處指出某些心法或現象的生起，並不必然需要持續不斷的意識導向或刻意的心理運作。
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本句探討心法運作時的認知機制。
在毘曇分析中，「分別」是指意識對對象進行概念化、區分或定義的心理活動。
此處強調認知過程並不總是需要透過刻意、強行或不自然的概念區分（強分別）來完成，說明瞭心智在處理對象時的狀態並非單一且必然的。
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本句屬於毘曇論對心法（心所）存在條件的分析。
說明某種心法並不與定境絕對排斥，即使在較為精細、不至完全止息的微細定中，該心法依然能夠生起或存在。
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本句屬於毘曇法相分析，探討「喜」這一心所（喜根）與「欲界捨心」的相應關係。
在分析心法運作時，旨在釐清喜悅感在欲界中如何與中性的捨心共存或相互關聯，而非截然對立。
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本句論述異熟法（果報）產生的條件。
在毘曇學的分析框架中，某種法若要生起，必須與其性質相容（不相違）。
此處指因條件與異熟法的特質不衝突，故能顯現為異熟果。
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本句在分析「憂根」的法相。
在毘曇論述中，判定某種心法是否屬於「異熟」（即業力成熟的果報），需考察其產生機制與特徵。
此處指出憂根不符合異熟的定義，故判定其非異熟果。
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本句為毘曇論式之詰問，探討業力與根（indriya）之感應關係。
旨在分析「捨根」作為一種心法能力，其產生之因緣是否僅限於善業，而排除不善業之感召，用以釐清善、不善與捨（中立）之果報區分。
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本句探討五根之一的「捨根」。
在毘曇法相分析中，捨根是指能主導心靈使其不偏向貪或嗔、保持中立平衡的心理功能。
其「行相」（特徵）被定義為微細且寂靜，意指它不像激烈的情緒那樣顯著，而是一種平穩、不躁動且深沉的心理狀態。
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本句依據毘曇論的因果律，說明果報與其因的對應關係。
凡是智者所喜愛的正向境界或狀態，必然是由過去所造的善業感召而得，體現了「善因得善果」的法理。
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在毘曇教義中，分析不善業（由貪、嗔、癡驅動的行為）的特徵，指出其心態具有粗糙、劇烈且不安定的特質（即「麁動」），這與修行進入禪定或產生智慧時的細膩、寂靜狀態截然相反。
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本句討論業因與果報感受的對應關係。
在阿毘達磨的法相分析中，特定的業力會導致相應的果報感受；此處說明在特定條件下，無法產生屬於「捨受」（中性感受）的異熟果。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討業力感果的機制。
其核心在於討論業力的成熟（異熟）是否必然伴隨身心的感受（受），抑或存在不經感受而直接導致異熟果的情況，用以釐清業與果之間的因果鏈接。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構，針對前文所提出的疑問或假設，給予肯定的回答，確認該法、該義或該狀態確實存在。
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本句說明業力感召的果報（異熟）並不僅限於心法，亦包含物質性的色法以及不與心相應的行法，界定了異熟法在法相分類中的組成範疇。
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在毘曇法義中，「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
色異熟則專指由過去業力感召而生的物質身體或物質環境，是業果在物質層面的顯現。
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此句屬於毘曇部對感官處（āyatana）的細分分析。
在論述特定心法或認知過程時，透過排除法（除聲處）來界定其餘九處的範圍，以釐清不同感官在意識產生過程中的差異。
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本句為法相分類之敘述。
在毘曇學中，「心不相應行」是指不與心意識同時生起而運作的有為法；而「異熟」是指業力成熟後所產生的果報。
此處將異熟歸類於心不相應行之中，說明果報的運作機制不依賴於當下的心意識活動。
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本句在毘曇法相的語境下，說明決定壽命的「命根」並非單獨運作，而是與其他伴隨的心法（同分）共同經歷從出生、維持、衰老到最終消逝的生命過程，以此闡明生命現象的集體運作性質及其必然的無常結果。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句指討論關於「無想」（即缺乏意識辨識、感知能力）的種種法相或議題。
在毘曇學（Abhidharma）中，這通常涉及對無想定或無想天等狀態的詳細分析。

此句為《大毘婆沙論》典型的詰問式論述，旨在對「身受」這一名相進行精確的定義與界定，以區分身根所感與意根所感之差異，屬於對受蘊細節的分析。
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本句為論典中的設問，旨在定義「心受」的義理。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「受」是指對對象產生感受的心理狀態（如苦、樂、捨），是伴隨心意識而生的心所法。
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本句討論「受」（Vedanā）的分類。
在毘曇法相分析中，將受分為「身受」與「心受」。
若受與五識（眼、耳、鼻、舌、身識）相應，則定義為身受，用以區分僅與意識相應的心受。
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本句探討「受」（vedanā）的分類。
在毘曇學中，受依據其所依的根源（地）而區分。
發生在意識層面（意地）的感受，被定義為「心受」，以區別於眼、耳、鼻、舌、身五根的感受。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論證轉折語。
該論書採取詳盡辨析的風格，在討論某一法義時，會先陳述一種觀點，隨後使用此類詞彙引出其他不同的見解或學說，以便進行對比、分析與最終的定論。
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本句定義「身受」。
在毘曇法相分析中，受（Vedanā）分為心受與身受。
身受是指直接由感官觸發的生理感受，不含心意識的能分別、能定義之功能，僅是純粹的感官反應。
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此句在定義「心受」（vedanā）。
在毘曇法相分析中，心受是指心識在接觸對象時產生的感受，且這種感受具有區分對象性質（如苦、樂、捨）的功能，因此稱為「有分別」，用以區分單純的生理反應與意識層面的感受。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先陳述一種見解，隨後以「復有說者」引出對立或補充的論點，透過多方辯論來釐清法義。
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本句定義「身受」的產生條件。
在毘曇法相分析中，「受」（Vedanā）必須依緣對象而生。
當受的對象是物質的「自相」（即對象本身的真實物理特徵，而非心造的影像或概念）時，此種感受被定義為「身受」。
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本句定義心識感知的對象（境）。
在毘曇學中，對象分為「自相」（個體特徵）與「共相」（類比特徵），兩者皆為心識接收與感知的對象。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在詳盡分析法義時，論書常先陳述一種觀點，隨後以「復有說者」引出其他學派或論師的不同見解，以便進行對比、分析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
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本句討論「受」（Vedanā）的分類。
在毘曇法義中，當感受依緣而生且顯現於物質對象（境）之中時，定義為「身受」，用以區分身體感官的感受與純粹心靈的感受。
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本句定義了「心受」的對象範圍。
在毘曇法相體系中，「受」是心意識接觸對象（緣）時產生的感受。
此處說明心受的所緣不僅限於當下的有為法，還涵蓋了跨越三世的有為法以及不隨因緣生滅的無為法（如虛空、涅槃等）。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
體現了《大毘婆沙論》在分析法義時，詳盡羅列各派觀點並進行辨析的論證風格。
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本句在分析「受」（vedanā）的產生條件。
在毘曇法相體系中，受必須依緣而起；當其對象（緣）是外部實有的物質境時，此種感受被定義為「身受」，用以區分心受等其他類型的感受。
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本句說明「受」（vedanā）的成立條件。
在毘曇義理中，受必須依據對象（境）而生。
無論該對象是實質存在的（實有）或是名義上的（假名），只要心與對象相應，此種心理狀態即稱為「心受」。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點，以便隨後進行法義的辨析、對比與確立正見。
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此句在分析「受」（Vedanā）的分類。
在毘曇法相分析中，身受是指身體（觸根）與物質對象（觸境）接觸後，心意識所產生的感受。
「一往取」強調感官對對象的直接接收過程。
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本句定義「受蘊」的運作性質。
在毘曇義理中，「受」並非單純的被動反應，而是一種對對象性質（苦、樂、捨）的持續領受或捕捉過程，強調其領受的頻率與連續性。
。
此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或補充論點。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，經常列舉不同論師的觀點以進行辯證分析。
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本句定義「身受」的特徵。
在毘曇法相分析中，身受是指身根（觸覺）與境（觸物）接觸時產生的感受。
其特性在於高度依賴暫時的緣分，一旦觸覺對象消失，該感受隨即終結，用以區分其他類型的感受。
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此處在辨析「受」（Vedanā）的性質。
在毘曇法相分析中，心受（意識的感受）不同於感官的直接反應，往往需要透過意識的推論與審視（推尋）方能明確領悟其特質。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種學說或不同的見解。
在《大毘婆沙論》這種彙編性質的論著中，經常採取「列舉諸說 $
ightarrow$ 辨析對錯 $
ightarrow$ 定論」的結構，此處即為引出不同觀點的過渡句。
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此句在分析「受」（vedanā）的分類。
在毘曇法相分析中，受依其緣分分為身受與心受。
身受是指必須依賴色法（物質）作為條件才能產生的感受，如觸覺、溫度感等。
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此句在分析「受」的性質。
在毘曇學中，感受分為色受與心受。
判別標準在於其所依的「緣」：若依緣是非物質的，且感受本身亦非物質，則定義為心受。
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此句在討論色法（物質法）的性質分類。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，色法被區分為「有對」與「無對」，用以分析物質現象是與心法相應結合，還是獨立存在，藉此釐清物質法的組成與運作特徵。
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此句運用毘曇論的分析法，區分「世俗假名」與「勝義實相」。
所謂的「積聚」（如五蘊或物質集合）在世俗上被視為一個整體，但在勝義上僅是由許多獨立的法（dharmas）所組成，並不存在一個獨立於組成部分之外的「積聚」實體。
因此，假名的積聚在實相中並非真正的積聚。
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本句處於《大毘婆沙論》的分析語境中，討論「和合」（結合或和諧）與「非和合」的名相區分。
其意在說明，對於這兩者的定義或論述，其邏輯推演與前文所述的分析方式相同，旨在釐清名相的對立及其在法義上的屬性。
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此句為論著中的敘事轉折，用以引出尊者世友針對特定法義問題的見解或論述。
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本句指出佛陀對「受」（vedanā）的分類。
在毘曇論的分析體系中，「受」是指對對象產生的心理感受，此處提及將其分為兩種（具體分類需依據前後文判定，通常指苦受與樂受，或身受與心受）。
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本句在論述「受」（vedanā）的分類。
在毘曇法相分析中，將受分為由色法（身體感官）觸發的身受，以及由心法（意識）觸發的心受，旨在精確區分感受的來源與性質。
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本句為論書之設問，旨在定義「身受」。
在毘曇法相分析中，「受」（vedanā）是指對對象的感受，而「身受」特指由身根（身體）與色境（物質對象）接觸而產生的苦、樂、捨三種感受。
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本句為論書之提問，旨在定義「心受」。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「受」是指對對象的感受（苦、樂、捨）。
「心受」特指意識（心王）所伴隨的感受，用以區別於眼、耳、鼻、舌、身五根所產生的感受。
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本句在分析特定心法或意識狀態時，指出該狀態並不包含「身受」（身體的感受），用以區分純粹的心法感受與涉及生理觸覺的感受。
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本句闡明「受」（vedanā）的本質。
在毘曇法相分析中，「受」是指對對象產生的苦、樂、捨三種感受，這種感受機能屬於心所法，僅存在於心識之中，而非存在於物質（色法）之中。
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此為論書中常見的詰問式過渡語，用於在提出論點後，隨即引出其邏輯根據、因緣或詳細理由，是毘曇論典典型的論證結構。
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此句說明某種心法（心所）之所以被如此定義或分類，是因為它具有「心相應」的特性。
在毘曇學中，心相應是指心與心所必須在時間、所緣（對象）、處所（根）三者完全一致的情況下共生，彼此不可分離。
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本句在毘曇法相分析中定義「身受」的判定標準。
凡是依託於五種物理感官（五根）而產生的感受（受心所），皆被歸類為身受，以此將其與不依五根而產生的「心受」區分開來。
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本句在毘曇法義分析中，說明身體（色法）在特定因果過程中扮演了「增上緣」的角色，即在眾多助緣中起主導、支配作用，促使後續法或果法的生起。
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本句分析感受（受）的生起條件。
在阿毘達磨的法相分析中，感受必須依託根源而生；當感受是依據「意根」運作而生起時，即被定義為「心受」，用以區別於由眼、耳、鼻、舌、身五根所觸發的五種感受。
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本句在論述心法運作的因果關係，指出心（意識）恆常扮演「增上緣」的角色，即作為主導或決定性的條件，促使後續的心所或業力生起。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式導引語。
在毘曇論書的體系中，作者常先引述某種特定的見解或學說（無論是主流或少數意見），隨後再對其進行詳細的分析、辨析或反駁，以達成對法義的精確界定。
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在毘曇法相分析中，此句指在特定的心法狀態或生命形態下，不再產生與肉體感官相關的受蘊（感受）。
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本句旨在闡明「受」（Vedanā）的本質。
在毘曇法相分析中，受被定義為心所法，而非色法（物質）。
此處強調任何形式的感受（苦、樂、捨）都必須依附於心識而存在，不存在獨立於心之外的物質性感受，藉此破除將感受視為身體物質屬性的誤解。
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此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其理據或因果分析，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的論證體系。
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此句出自毘曇論，討論的是「相應」（Samprayukta）的法義。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心（主意識）與心所（心理組成因素）之間的關係，其特徵為：共對象（對同一個對象起作用）、共依處（依託於同一個感官或心意識）、共生滅（同時產生、同時消失）。
本句用以說明某種心理現象或法之所以成立，是因為其與心相應而存在。
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本句屬於毘曇論對「受」（感受）與「根」（感官）依止關係的邏輯分析。
旨在探討感受的生起是否必須依賴特定的感官運作，藉此釐清心法（受）與色法（根）之間的因果關聯與運作機制。
。
本句定義了「身受」的產生機制。
在毘曇法相分析中，感受（受）必須依據「觸」而生。
此處的「和合」即指根（觸根）、境（觸境）、識三者相遇結合的狀態，由此產生的身體感受被定義為身受。
。
本句在說明某種心理狀態或結果的成因。
在毘曇學中，「想」是指認定對象相狀的心所（Saṃjñā）。
「恆作想」是指心念不斷地對對象進行標記與認定，這種持續的認知過程會形成特定的心理慣性或導致後續的法相產生。
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本句定義了「心受」（意識的感受）。
在毘曇法相中，感受的產生需依賴根（感官功能）與境（對象）的接觸。
當心意識依據根的功能，對不和合（不協調或非統一）的對象進行轉取（認知處理）時，所產生的感受即為心受。
。
本句在毘曇分析中討論心所（尤其是「想」）的生滅特性。
在阿毘達磨的分析框架下，心意識的運作是剎那生滅的，並非恆常不變地維持在某種認知狀態中。
此處用以說明特定的心法或狀態並不具備持續不斷的辨識功能，強調其非恆常性。
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此句為論書中的轉接語，用以引出資深長老或論師對特定法義的論述與解析。
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在阿毘達磨的法相分析中，「受」是指對對象產生的感受（苦、樂、捨）。
此處將其分為兩種，通常是指「身受」（身體的感受）與「心受」（心理的感受），旨在區分感受的依處與性質。
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此句出自毘曇論對「受」的分類分析。
身受是指透過身根（觸覺）與色法接觸而產生的感受，是分析心所中「受」之對象或來源的一種分類。
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本句處於《大毘婆沙論》對「受」之名相的分析中。
在毘曇法相的分類裡，「受」是指對對象產生的苦、樂、捨三種感受。
此處將其區分為「心受」，旨在區分心理層面的感受與其他形式（如身受）的差異，強調心意識在接觸法處時所生起的心理體驗。
。
本句處於對「受」（vedanā）的法相分析中。
在毘曇體系中，感受被區分為「身受」與「心受」。
身受是指透過身體感官與對象接觸而產生的苦、樂、捨等感覺，此處是在進行條件式的分類判讀。
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在毘曇分析中，「受」（vedanā）是心所的一種，指對接觸對象時所產生的苦、樂、捨等感受。
此句旨在說明所討論的某種心理狀態同樣屬於「心受」的範疇。
。
本句在區分「受」（Vedanā）的性質。
在毘曇法相分析中，受分為心受（與心相應的感受）與身受（與色身相應的感受）。
此處旨在明確該感受屬於心法範疇，而非色法（身體）的生理感受。
。
本句分析心意識的運作機制，說明在不依止外部對象（外事）的情況下，心仍能產生主觀的構想或判斷（分別）。
這在毘曇學中用於區分直接感知（現量）與概念性思考（比量/妄想）的差異。
。
本句描述認知過程中的錯覺機制。
在毘曇學中，當心意識依止於內在根源（內事）並執著於其表象（相）時，會產生主客對立的分別心，這是導致執著與煩惱的根源。
。
此句在分析某種法如何作為「緣」（條件）而與所有「補特伽羅」（個體）產生關聯。
在毘曇學的分析框架中，旨在探討特定法與個體之間如何構成因緣關係，以及該法如何影響或促成個體的運作。
。
本句在分析色法（rūpa）的分類。
在毘曇學的分析體系中，色法不僅僅是五根所緣的對象，某些色法在作為意識對象時，被納入「緣法處」的範疇中進行討論。
。
本句在論述心之所緣（對象）。
在阿毘達磨的法相分析中，心意識所能感知的對象不僅限於色法（物質）或心法（心理狀態），還包括「心不相應行法」以及「無為法」。
此處的「心受」並非指「受心所」（感覺），而是指心所接收、感知的對象。
。
本句討論的是誘導心識產生特定「受」（Vedanā）的意圖。
在毘曇（Abhidharma）心理分析中，「受」是指心對對象的感受（苦、樂、捨），是每一心意識中必然存在的遍行心所。
此處指欲使心處於某種特定的感受狀態。
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此句說明意識所感知的對象（境界）並非真實獨立的實體，而是由心靈的分別作用所構築並轉化而成的，強調感知對象的虛幻性與心造性。

本句為總結性陳述，指前文已對妨礙修行、遮蔽真理的三種障礙進行了論述。
在毘曇義理中，障礙是指使心不能現量真理或妨礙解脫的心理與業力因素。
。
本句定義了阻礙修行者證悟的三種障礙。
煩惱障指由貪嗔癡等心理污染引起的障礙；業障指由過去身口意造作的惡業所引起的障礙；異熟障指由過去業力成熟而導致的惡劣果報（異熟果）所造成的障礙。
。
此句為論書之導引，旨在提出撰寫本論的動機與目的。
在毘曇論書的體例中，通常先以問答形式引出議題，隨後再詳細闡述編纂該論的必要性及其法義依據。
。
本句說明在論述中採取特定分析方式的目的，是為了能精確地辨析與釐清佛陀在契經中所說的義理，體現了毘曇論以經為本、以分析（分別）為手段的特點。
。
此句表示論著的論點是以佛陀所說的經文（契經）作為權威依據。
在《大毘婆沙論》中，論師們經常透過引用經文來證實其對法義的分析與詮釋，以確保論說不脫離佛陀的原始教法。
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本句為條件句，指出若能具足前文所述之六項條件（六法），即可達成特定的法義結果。
在毘曇論的分析體系中，「成就」指具足必要的因緣條件以產生特定之果。
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本句強調律法（毘奈耶）的權威性，其基礎在於如來的親自證悟（所證）與宣說（所說）。
在毘曇論的論證脈絡中，使用「雖」字通常是用以引出後文，暗示僅僅在形式上聽聞律法，若缺乏正確的見解或實踐，仍不足以達成解脫。
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本句在論述特定心法或修行層次的侷限，指出其尚不足以承受或維持遠離感官對象（塵）與心理染污（垢）的清淨狀態。
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此處指修行者透過對萬法性質的深刻洞察，除去認知上的染污與錯覺，從而生起能正確觀照法相的智慧。
在毘曇體系中，這強調的是對法之特徵（相）與功能的精確辨析，使見地不再被煩惱所遮蔽。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式論述結構，透過自問自答的方式，引出對前文提及之特定「六項」法義的詳細定義與分析，體現了毘曇部論書嚴謹的分類與解析風格。
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在毘曇法相分析中，煩惱障是指由貪、嗔、癡等煩惱所造成的心理障礙，使眾生無法證悟真理並脫離輪迴。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，業障是指由過去不善業所累積的果報，成為修行者證悟聖果或獲得特定法能的障礙。
它與煩惱障（kleshavarana）相對，前者側重於業力的果報牽引，後者側重於心理的染污。
。
在毘曇義理中，此處指三障（煩惱障、業障、異熟障）之三。
異熟障是指由過去業力成熟而感得的果報，成為修行上的障礙，例如出生於惡趣或具備不利於修行的身心條件。
。
此句為《大毘婆沙論》中對「不信」之心理狀態進行的分類標題。
在毘曇學的分析框架下，信（Saddhā）是修行之基礎，而「不信」則被視為一種心所障礙，透過將其細分為四類，旨在精確分析眾生對正法產生排斥或懷疑的心理機制，以便對症下藥，建立正見。
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此處為毘曇論典對「不樂」之感受或狀態的分類分析，將其分為五類，用以精確界定苦受的不同面向及其產生的條件。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「慧」是指對法義的認知能力。
當此認知能力基於錯誤的見解或被誤用時，稱為「惡慧」，即導致迷誤的邪見。
此處指出六種具體的錯誤認知類別。
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本句為論議過程中的前提或轉折，討論在具足（成就）前文所述之六種條件（法）的情況下，後續的法義推論。
在毘曇學中，「成就」是指條件完全具備而使某種狀態或法得以成立。
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此句描述某種法義或見解尚未經過詳細的論述與正式的宣說。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用於區分初步的認知與系統性的詳細闡釋。
。
本句為設問，旨在定義「煩惱障」。
在毘曇義理中，煩惱障是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的心理障礙，阻礙眾生證悟涅槃或獲得解脫。
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本句為論書中的定義性提問。
在毘曇（阿毘達磨）義理中，業障是指過去不善業所留下的習氣或果報，成為修行者在證悟道果或獲得解脫時的阻礙。
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本句為論典中的提問，旨在定義「異熟障」。
在毘曇學體系中，「異熟」指業力在後世結成的果報；「異熟障」則是指由過去業報所導致的、阻礙修行或獲證聖果的果報障礙（例如生於三惡道或具備不利於修行的身心條件）。
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本句明確了《大毘婆沙論》的編撰依據。
在毘曇體系中，「論」是對「經」的詳細分析與系統化詮釋，此處強調該論書的權威性源於其對佛陀原話（契經）的依循，而非隨意臆造。
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本句說明撰寫《大毘婆沙論》的動機。
旨在針對先前經典或論典中未詳盡闡述的部分進行補充與分析，以完善法義的體系。
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此句為論書中典型的過渡語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取列舉各派觀點後再行辨析的論證方式。
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本句為論述的承接語。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「分別」是指對法相進行精確的定義、區分與分類。
此處指在先前的篇章中，已針對各種業（Karma）的性質、種類或運作機制完成了詳細的分析。
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本句描述在特定的心識狀態或境界中，尚未能辨識出由過去業力所導致的障礙（業障）。
在毘曇分析中，對法相的精確分辨（分別）是破除障礙、獲得解脫的前提。
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此句說明撰寫本論的目的，旨在透過對法相的詳細分析與區分（分別），以釐清義理，建立嚴謹的論述體系，此為毘曇論書之核心特質。

本句為總結句，對前文所論述的三種妨礙修行、遮蔽真理的因素（障）進行概括。
在毘曇學體系中，「障」是指阻礙心靈達到覺悟或解脫的心理、業力或認知因素。
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本句說明極重業果的成因。
在毘曇義理中，強烈的煩惱（熾然猛利）是造業的心理動力，而五無間業是極重的惡業，其結果即是「異熟」，指業力成熟後所感得的果報，如墮入那落迦（地獄）。
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在毘曇論的分析框架中，此句用以說明某種法（現象）的特質、功能或運作方式，是由其內在固有的定義屬性（自性）所決定，而非依賴外在條件而產生的偶然結果。
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此句為論著中的過渡語。
在分析完「自性」（svabhāva）的定義或成立根據（所以）後，準備進入更詳細的法義闡述。
在毘曇學中，自性是指一種法使其成為該法而不同於其他法的固有特徵。
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此句為論書典型的問答體結構，旨在對「障」這一名相進行定義分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「障」是指遮蔽真理、阻礙解脫的心法或因素，此處正準備從法義上解釋該術語的命名理由。
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此句為論書中對前文所提問題的總結性回答，將分析後的法義歸納為三類，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的分類論證風格。
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本句說明某些煩惱或障礙能阻斷修行者進入聖道，並妨礙能支持聖道成就的善根資糧之增長。
在毘曇分析中，強調障礙（如煩惱）與正道（聖道）之間的互斥關係。
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本句為論證之結論。
在毘曇法相分析中，當某種法（dharma）具有遮蔽真理、妨礙解脫的功能時，即將其定義為「障」。
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此句為論書中的設問，旨在定義「煩惱障」。
在毘曇義理中，煩惱障是指由貪、嗔、癡等煩惱所構成的心理障礙，使眾生被污染而無法斷除輪迴之因，進而妨礙證悟涅槃。
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本句描述一種被強烈煩惱所主導的本性狀態。
在毘曇學中，「熾然」用以形容貪瞋癡三毒如火般猛烈，能燒毀善根並導致輪迴，強調煩惱對心靈的強大掌控力與破壞性。
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此句為論書中的邏輯銜接語，用於在經過詳細的分析與論證（毘婆沙）之後，導出最終的結論或總結前文之義理。
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在毘曇分析中，「厭離」是指對五欲或輪迴之苦產生覺知後，心靈產生的厭倦與遠離傾向。
此句強調在強烈的貪著或無明影響下，這種能導向解脫的心理狀態極難生起。
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指眾生因煩惱深重、執著強烈或根機不足，導致難以接受正法教導而轉化心念的狀態。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對個體根機與心所狀態的判別。
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在毘曇論的分析語境中，此處指由於煩惱障礙深厚或法義深奧，使修行者難以破除無明而證得真理。
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在毘曇論的分析語境中，此句通常指涉某種強大的煩惱（klesha）、業力束縛或特定的心法狀態，因其根深蒂固，若無對治的智慧或修行，極難從中解脫或分離。
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在毘曇論的分析體系中，解脫是指透過斷除煩惱（kleshas）而脫離輪迴束縛的狀態。
由於眾生深陷業力與無明之中，且缺乏正法指引，因此能真正達成解脫的境界極其困難。
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本句在分析煩惱的特質。
在毘曇學中，「熾然」比喻貪欲如火般灼燒心靈，「猛利」則指其執著之強烈。
此處強調該類貪煩惱的自性（本性）即是具有這種強烈的灼熱感與衝擊力。
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此句為舉例說明，以佛弟子難陀及其同類之人，作為前文所述法義或特定心理狀態的實例佐證。
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本句描述瞋心煩惱的強度。
在毘曇法義中，瞋（Dveṣa）是以厭惡、排斥為特徵的不善心。
『熾然』與『猛利』是用以形容瞋心在發作時如同烈火般劇烈，能迅速摧毀理智並驅使人進行傷害行為。
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此處以指鬘作為例證。
指鬘原為殺戮之人，後遇佛而悟，證得阿羅漢果。
在毘曇論的語境中，通常用以說明即便犯下極重罪業，若能至誠悔悟並修習正法，仍能轉化心念並解脫。
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此句在毘曇法相分析中，描述一種被極其強烈的「癡」所掌控的心理狀態。
癡（Moha）作為根本煩惱，其「熾然」與「猛利」特質強調了迷妄之心的劇烈程度及其對心靈的強大掌控力。
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此句為舉例說明，用以佐證前文所述之法義，列舉迦葉波等人物作為實例。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
質詢者提出質疑，認為若採納前述的論點，將導致修行者難以對輪迴世間產生「厭離心」，而厭離心（Nirveda）在毘曇法義中是斷除貪愛、趨向解脫的必要心理前提。
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此句描述某種心態或根機，因受煩惱、慢心或無明遮蔽，導致其難以接受佛法教導或無法領悟教義的狀態。
在毘曇論的分析中，這通常涉及對眾生根機或心所狀態的判別。
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指因法義深奧或根機不足，難以破除無明而證悟真理。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處強調對特定法相或真理領悟的困難性。
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此句描述在特定的煩惱、業力或輪迴狀態中，因其根深蒂固或因緣強大，修行者極難自行脫離或擺脫其影響。
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在毘曇論的分析框架中，解脫是指透過斷除煩惱而從輪迴的束縛中解脫。
由於眾生業力深厚且煩惱根深蒂固，若無正法指引與精進修行，極難達成此狀態。
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在《大毘婆沙論》的論辯與分析語境中，「善通」是指該論點在邏輯上自洽，且與經論的義理相符，沒有矛盾之處，足以成立。
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本句說明導師透過精進的努力與適當的方便法門進行教化，使受教者能親證真理。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境中，「諦」通常指四聖諦，強調正確的教導與精進實踐是獲證真理的因緣。
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本句說明特定不善法如何阻礙修行。
在毘曇體系中，「聖道」是指斷除煩惱、證得聖果的道心；而「加行善根」是指在正式證悟聖道之前，作為準備而累積的善根。
若被阻礙，則無法順利證悟。
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此句為論書中的詰問，旨在探討某種法性、特徵或邏輯在不同對象之間如何具有共通性或適用性，是毘曇分析法相時常見的論證方式。
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本句討論特定障礙對修行進程的影響。
指出某些煩惱或障礙不僅能直接妨礙聖道的現前，也能損害或阻礙為了達成聖道而先行累積的準備性善根（加行）。
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本句說明眾生若缺乏自力證悟的條件，可藉由佛陀的神通力與巧用方便，而獲得見道之果，強調佛力對根機不足者之接引作用。
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此句說明特定之法義或對象，已超出大聲聞（如舍利子）的教化能力或其修行範疇，在毘曇論的分析中，旨在區分不同根機與教化對象的界限。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論證結構中，通常先列舉各種學說（說者），隨後再進行辨析、對比，最終得出正確的法義結論。
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本句描述貪欲煩惱達到極端強烈的狀態。
在毘曇法相分析中，貪（lobha）是對對象的執著與渴求，「熾然」與「猛利」用以形容此煩惱的強度，如同烈火般能迅速吞噬理智，驅使眾生造作不善業。
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此處為舉例說明，將「黃門」（宦官）列為某類人羣的範例，用以討論其在法義、業力或生理條件上的特定狀態。
在《大毘婆沙論》的分析中，常透過不同社會身分或生理特徵的對比來闡明法義。
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此句在毘曇法相分析中，描述瞋心（Dvesha）的強度與特質。
瞋煩惱被比喻為火，具有「熾然」（灼熱）與「猛利」（迅猛）的特性，能迅速毀壞心靈的寧靜與善法，導致惡業產生。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，是用於說明「風大」（vāyu）之特性的實例。
風大的核心特質為「動」，而呼氣（噓）正是風大在生理機能中表現出的移動狀態，用以論證物質組成中風元素的運作方式。
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此句在毘曇法相分析中，描述『癡』（Moha）這種煩惱的強度。
『熾然』與『猛利』強調無明並非消極的缺失，而是一種具有強大驅動力與破壞力的心理狀態，能迅速引發其他煩惱並導致深重的輪迴苦果。
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此句出現在論述外道見解或對比正法與邪見的語境中，用以舉例說明某種錯誤的論證方式或見解，所指的「六師」為佛陀時代著名的六位非佛教導師。
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此句為毘曇論典中典型的辯論結構。
質詢者針對前文的論點提出質疑，探討該種見解或說法是否會構成『障礙』，導致修行者無法證悟聖道，或損害在證道前所需累積的助道功德（加行善根）。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，此句用於肯定前文的論證或解釋在邏輯上成立，且與法義規範相符，無矛盾之處。
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此句說明由於未能徹悟真理（諦），導致無法脫離迷妄。
在毘曇論的分析體系中，對「諦」的正確認知（如四聖諦）是斷除煩惱、達成解脫的必要條件。
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本句描述眾生因執著深厚，難以對輪迴產生厭離心，且因根器或心態問題而難以接受教導的狀態。
在毘曇分析中，這屬於對眾生根器與煩惱障礙的分類描述。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問句式，用於引出對某個法相、定義或原理在不同範疇間如何通用、或兩者之間邏輯聯繫的詳細分析。
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此處在分析「難」的邏輯定義。
在毘曇論理中，「難」是指雖然艱辛但仍有達成可能的情況。
若處於一種絕對無法證悟真理的狀態（畢竟不得見諦），則已超出「困難」的範疇，而屬於「不能」或「不可能」。
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此句為論書中常見的過渡性敘述，表示在法義辯論或問答過程中，對某種定義、見解或表述達成共識，或對提問給予肯定的答覆，為後續詳細的法義分析奠定基礎。
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本句描述一種缺乏正信或心志頑劣的心理狀態。
在毘曇義理中，若對輪迴與煩惱不生厭離心，則無法產生出離心，進而導致對佛法教導產生排斥或無法領悟，成為不可教誨之人。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式詰問。
在毘曇分析法義時，論師不僅關注佛陀「說了什麼」，更關注佛陀「刻意不說什麼」。
探究「不作是說」的意趣，是為了透過排除法或對比，精確界定名相的定義，避免修行者產生錯誤的推論或執著。
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本句為定義性的說明。
在毘曇法義中，「厭離」是指對輪迴、五欲等世間法產生厭倦並欲遠離的心理狀態。
此處解釋「難生厭離」的實義，即是指在特定條件下，這種厭離心無法產生的狀態。
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本句為論述之結論，強調若缺乏前述的正見或修行條件，最終將無法脫離煩惱與輪迴的束縛。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，是用於界定某種特定的心法狀態或處境，說明在該特定條件下，要達成解脫具有極高的難度。

本句為論書典型的問答體結構。
在毘曇（阿毘達磨）法相分析中，「建立」是指對某一法相的定義、構成及其邏輯理據的闡述。
此處旨在探討「煩惱障」的具體內涵及其如何阻礙修行者證悟解脫的機制。
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在毘曇論的分析體系中，此句討論的是法與法之間的依託關係。
指某種條件或基礎（依）必須先成立，才能使隨後的法或狀態得以圓滿達成（成就）。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，此句討論的是「種子」與「現行」的關係。
現行（pravṛtti）是指潛在的種子在足夠條件下轉化為實際的心理現象或行為。
此處強調某種因素（如種子）是現行得以產生的必要依止（基礎）。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句強調對特定法義的解答是基於「現行」（即法之實際顯現與運作狀態），而非基於潛在的種子或理論假設，旨在釐清法相的實際運作機制。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句在討論法之生起條件或性質。
指該特定法之存在或運作，並不依賴於先前某種狀態的圓滿、成立或達成（成就）。
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本句說明從究竟圓滿的證悟者（如阿羅漢或佛）的視角來看，眾生在世俗層面的種種差異（如種姓、能力、善惡）皆是虛妄，在實相中並無差別。
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本句在論述特定對象或心態時，指出其具備煩惱之特質。
在毘曇學中，「成就」指某種法（Dharma）的完整顯現或成立，此處說明因煩惱的成立而導致後續的果報或狀態。
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本句說明煩惱分類的邏輯基準。
在毘曇學中，「現行」指心法在當下的實際運作狀態。
煩惱並非獨立存在，而是依附於心的現行活動中產生。
由於不同的現行心狀態不同，導致其所伴隨的煩惱性質與功能產生差異，從而形成了煩惱的種種區分。
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在毘曇論的邏輯分析中，「四句」是指對某一對象採取四種可能的邏輯表述（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在窮盡所有可能的論述面向，以便進行嚴密的法義分析或破除錯誤見解。
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本句在分析煩惱的性質特徵。
在毘曇法相分析中，區分煩惱的「熾然」（指如火般灼熱、煎熬的性質）與「猛利」（指發作時的劇烈程度、速度或破壞力），說明某些煩惱雖具有熾熱的特質，但其衝擊力並不一定強烈。
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此處在討論煩惱的性質區分。
在毘曇法義中，「猛利」是指煩惱的強度或影響力之強大；而「熾然」則是指特定煩惱（如貪、瞋）如火般灼燒心靈的特質。
本句旨在說明：煩惱的強度（猛利）與其是否具有灼燒性質（熾然）是兩個不同的維度，並非所有強烈的煩惱都屬於熾然類。
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本句分析煩惱的強度與特質。
在毘曇法相中，煩惱常被比喻為火，「熾然」指其如火般灼燒心靈，「猛利」指其發作迅猛且強大，說明某些煩惱對心靈的侵害極其劇烈。
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本句在分析煩惱的性質。
在毘曇法相分析中，煩惱雖普遍具有擾亂心靈的特性，但其強度與表現形式有所不同，並非所有煩惱都表現為強烈的熾熱感或猛烈的衝擊力。
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本句在毘曇論的心理分析中，區分煩惱的性質與強度。
「熾然」描述煩惱如火般使心不安寧的狀態，「猛利」則指其強度極高且具衝擊力。
此處指涉的是一種雖有燃燒感但強度未達猛烈程度的煩惱狀態。
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本句處於對煩惱等級與發生頻率的分類論述中，旨在區分修行者根據煩惱的強度（品級）與重複出現的次數（數行）而處於的不同心態層次。
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此句在分析心法或受法的特質，旨在區分「強度（猛利）」與「煩惱之熱（熾然）」。
說明某種心理狀態雖然具有強烈的衝擊力或銳利度，但並非由貪、嗔等會使心靈灼熱的煩惱所驅動。
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本句在定義特定類別的修行者或心態。
在毘曇法義中，「行」指心所的運作或顯現。
此處說明該類對象雖具備上品煩惱，但其發作頻率不高，處於一種相對受控或不常顯現的狀態。
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此句在毘曇論的分析框架中，是用於描述「嗔」等煩惱心的特質。
嗔心被比喻為火，具有熾熱、猛烈且具毀滅性的特徵，能迅速燒毀善法並使心靈處於極端不安的狀態。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇的分析體系中，修行者常依其根機或修行階段被分為不同等級。
「上品」指較高層次的修行者，而「煩惱數」則強調對煩惱種類與數量的精確分類與對治，體現了毘曇部透過詳細分析名相以達成斷除煩惱之目的。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定某種心法或心所的特質，明確排除掉如強烈嗔恨或貪欲般具有「熾熱」與「猛烈」特性的心理狀態，用以區分不同強度或性質的心所。
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本句在定義某種分類中的「下品」，其判定標準在於煩惱起作的頻率。
在毘曇法相分析中，透過煩惱運作的強度與次數來區分修行或心態的等級。
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此句旨在辨析煩惱的強度等級。
在阿毘達磨的法相分析中，煩惱雖有其熾烈（熾然）的程度，但並不一定都屬於具有極強破壞力與作用力的「猛利」煩惱。
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在毘曇學說中，煩惱障是指因煩惱（如貪、瞋、癡等）所引起的障礙，使修行者難以進入定境或證得解脫。
它是分析心法障礙的重要範疇。
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此句說明煩惱的分類與運作特性。
在毘曇部的分析框架下，煩惱依其強度或性質可分為不同等級，「下品」指程度較輕或次要的煩惱；而「以數行」則指這些煩惱並非單一、恆常的實體，而是透過多種形式或在多個層次上進行運作與顯現。
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此句用於界定討論的範疇，指在較低層次的生命轉生（如欲界下層）之範圍內。
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在阿毘達磨的法相分類中，此句描述了層次間的遞進關係，即基於中等位階的條件，進而產生或轉化為上等位階的狀態。
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說明善根的層次與次第，從較低層次的善根，依序延伸至具備斷除煩惱能力的最高層次善根。
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此句在毘曇部的法義分析中，旨在辨析煩惱的不同性質。
透過區分「猛利」（指作用強烈、銳利）與「熾然」（指如火燒灼般的熾熱狀態），說明某些具備強烈作用力的心所，並不屬於那種具有熾熱燃燒特性的煩惱，藉此精確界定煩惱的種種相狀。
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此句在毘曇部的法義分析中，用以否定特定法（或法類）具有「煩惱障」的屬性。
意指該對象並非因煩惱而產生的、會阻礙修行者證得解脫或更高境界的障礙因素。
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在阿毘達磨的分類體系中，煩惱會依其性質或強度進行分級。
「上品」在此指代該分類系統中較高層次或特定性質的煩惱。
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此句說明有為法（行法）隨因緣斷滅而消退的規律。
若不再持續地作用或維持（不數行），該法便會逐漸減少直至消亡。
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描述修行者證得解脫的極致過程，指進入正確的法性階段，從而脫離生死的流轉，最終達到煩惱與業力的徹底斷除。
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此句描述煩惱的性質，強調其具有如火燒灼般的熾熱感與強大且銳利的破壞力，說明煩惱在心理作用上極其猛烈，難以輕易對治。
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在毘曇部分析法義時，此句用於強調某種特定的煩惱障礙在所有障礙因素中具有最為關鍵或嚴重的地位。
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此句描述煩惱的強度，指出該等煩惱並不具備熾烈或猛利之性質。
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本句在討論障礙的輕重之分。
在毘曇法義中，煩惱障（klesha-āvaraṇa）是導致輪迴、產生痛苦的核心障礙，因此被視為最沉重；而除此之外的障礙（如所知障）在追求解脫的層面上則相對較輕。
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本句為毘曇論式的分類導引。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將「善根」這一法相透過四個不同的切入點或定義（即「四句」）來詳細闡述，以達到精確界定其義理的目的。
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此句描述善根（善法之根）的強度特徵。
指某些善根雖然呈現旺盛、熾熱的狀態，但在作用的強度或銳利度上並不強勁。
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此處討論善根的強度與性質。
在毘曇分析中，「猛利」指善根的力量強大，能迅速推動修行進展；「非熾然」則是用以區分，說明這種強大的力量是清淨的，並不伴隨煩惱（如貪欲）那種如火般熾熱、激動的心理狀態。
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本句描述善根（Kusala-mūla）在個體身上的強度差異。
在毘曇分析中，善根的強弱決定了對治煩惱的效率；當善根達到「熾然」與「猛利」的程度時，能迅速破除習氣，加速修行進展。
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此句說明善根的力量程度有別。
並非所有的善根都具備強大的驅動力，有些善根的力量並不熾熱，也不夠迅猛，在轉化習氣或斷除煩惱的效果上較為微弱。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於區分火大（tejas）或煩惱心所的不同強度。
描述一種具有燃燒特徵，但缺乏強烈衝擊力或尖銳破壞性的狀態，旨在精確定義法相的性質差異。
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此句在毘曇部論典中，用於對特定層次的善法根源進行分類。
所謂「下品善根」，是指其品質或力量較弱的善法根源；「數行者」則指其修持的數量或程度屬於此一特定範疇。
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此句用於描述法（心或心所）的強度特徵。
指該法具備強大的力量或敏銳度（猛利），但在程度或性質上，並非屬於那種極度強烈、如火燃燒般的狀態（非熾然）。
這是毘曇部在分析法之細微差別時，對強度等級的精確分類。
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此句在進行法相的精細分類。
在毘曇部的分析體系中，透過說明「上品善根」不屬於一般「行」（心所或行法）的範疇，來界定其在善法等級中的特殊地位與純淨性。
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此句在毘曇論中通常用於描述煩惱（如瞋心或貪欲）的特質，將其比喻為熾熱且具有強大破壞力的火焰，強調煩惱對心靈的煎熬與侵害。
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此句透過「善根的品質」與「修行的頻率」兩個維度，來界定特定的修行層次。
在毘曇部的分析體系中，這種精確的分類有助於區分不同程度的修行者或法相狀態。
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此句用於描述法（dharma）的強度特徵，指該法並不具備極度熱烈或強大銳利之性質，屬於對法之強弱程度的分類描述。
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此句係對法相進行精確分類。
在毘曇部的法相體系中，針對「善根」的性質與其在心所作用中的歸屬進行界定，說明此類下品善根並不屬於「行」的範疇或分類。
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此句旨在區分心理狀態的「強度」與「性質」。
在毘曇法義中，「熾然」是指一種強烈燃燒的心理狀態（通常與煩惱的熾熱相關），而「猛利善根」是指具有強大對治力、能迅速導向解脫的善心所。
兩者雖皆具備強度，但性質截然不同，不可混淆。
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此句描述特定之法不具備「煩惱障」的特性，即該法不會因煩惱的生起而成為證悟或解脫的障礙。
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說明善根的效用不僅取決於品質（品級），也受到數量（行之頻率或量）的影響。
即便善根品質較低，若能大量修行，仍能產生其應有的作用。
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此句用於界定討論的範疇，指在下生（較低層次的生命境界）的分類或狀態之中。
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此句說明法相或境界之間的遞進與依附關係，指較高層次的法（上）是依據中間層次（中）的條件或狀態而生起的。
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此句描述修行者藉由循序漸進的修持，使內在資糧（如智慧或定力）不斷增長，進而能迅速趨向並證得斷除一切煩惱結使（束縛心靈的因素）的解脫境界。
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此句於毘曇部語境下，旨在精確辨析法（dharma）的屬性。
指出某種強烈、銳利的狀態（猛利），在性質上並不等同於具備高度強盛、持續功德的「熾然善根」。
這是透過區分法的細微性質（svabhāva）來進行嚴謹的分類與定義。
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指某種法或心識狀態受到煩惱所引起的障礙作用，使其無法順利證得清淨或解脫。
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此處依據毘曇部的法義分類，說明即便某些心理因素具備極高的品質（上品善根），在特定的分類邏輯下，仍不被歸入「行」的範疇。
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此句描述在特定的心靈狀態或修行階段中，煩惱尚未完全斷盡，仍會時而接連或反覆地在意識中顯現。
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描述修行者透過漸進的方式，增強具備斷除煩惱功能的善法根基。
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在毘曇部（Abhidharma）的法相分析中，善根的強度與性質有嚴格區分。
此句強調某種特定的善根具有極高的能量（熾然）與強大的作用力（猛利），在所有善根的分類中，其效能與地位皆是最為卓越的。
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此處依據阿毘達磨對法相強度的分類，說明若善根缺乏熾烈與猛利的力量，則在法義的等級中被歸類為劣。

此句為探討業力障礙之定義或其構成要素的提問。
在毘曇部論典的語境下，旨在釐清業（karmic action）如何轉化為障礙（obstruction）的法理機制。
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在毘曇部語境下，指五種會導致造業者在死後立即墮入地獄，中間沒有任何間隔的極重罪業。
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此為論書中常見的提問句式，用於引導後續對五種特定法（dharma）或分類進行系統性的列舉與解析。
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在毘曇部的分類語境中，「母」指涉某種法或狀態的根本來源。
此處「害母」指代作為傷害或損害之根源的因素，屬於對特定法或分類的列舉。
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此處在論述「五逆罪」之內容。
在毘曇部的業力分析中，殺害父母等五種行為被視為極重的惡業，屬於不可赦免的重罪，將導致墮入阿毘地獄。
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在毘曇論的分析中，阿羅漢是指已斷除一切煩惱、不再輪迴的聖者。
「三害」指貪、嗔、癡三毒，此處強調阿羅漢已徹底根除這三種根本煩惱，達到解脫境界。
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指四種會導致僧伽（僧團）分裂、破壞其和合性或清淨性的行為或法。
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此句描述眾生惡業與佛陀之間的感應。
五種惡心所造之重業，其影響力極大，以佛身流血來象徵惡行對佛陀及正法之深重傷害。
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此句是在探討先前所列舉的法（通常指不善法或障礙法），是否會對修行者的聖道（證悟的階段）以及引發聖道加行（接近聖道的準備階段）的善根產生阻礙作用。
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此句為論述之總結，說明前文所述之法因其具有遮蔽真理、阻礙解脫之功能，故在法相分析中被定義為「障」。
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在毘曇論的業力分析中，五無間業被視為最沉重的惡業，其果報極其強大且迅速，在特定法義討論中，這類業力通常被列為無法透過一般手段立即消除或在現世得果的例外情況。
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此處在對業力行為進行分類，將其區分為能產生善果、導向解脫的「妙行」（善業）以及產生惡果、導致痛苦的「惡行」（惡業）。
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此句出自《大毘婆沙論》對生命遷轉（輪迴）的精細分析。
在毘曇部的術語體系中，「有」（bhava）指生存的狀態或過程。
此處討論的是導致進入特定第八種生存階段的決定性業力，旨在釐清業與果之間精確的對應關係。
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本句列舉因瞋恚心起而導致的傷害對象。
在毘曇法義中，瞋恚是一種擾亂心靈的煩惱（心所），會驅使眾生採取不善的行為，此處以傷害特定蟻類為例，說明瞋恚之害。
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本句說明特定的煩惱或心法成為障礙，使得修行者在目前的生命週期（現法）中，無法證悟聖果或進入聖者的修行路徑。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過質詢來釐清特定現象的成因。
在毘曇分析框架下，需嚴格區分現象是由於「業障」引起，還是由其他法相或因緣造成，以確保對法相定義的精確性。
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此句屬於論書典型的問答體裁，旨在對前文討論的特定條件或狀態進行定義，確認其在法義上可被歸類為『業障』，即因業力而產生的修行阻礙。
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此句說明在論書的論述中，部分義理雖未直接表述，但基於邏輯推論或前文脈絡，讀者應能領悟其隱含的深意，而非僅限於字面文字。
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本句指出在分析三種障礙的名相或性質時，論師之間存在不同的見解。
這體現了《大毘婆沙論》作為百科全書式論書的特點，旨在彙編並對比各種學說，以釐清正確的法義。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便後續進行法義的辨析與對照。
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本句說明五無間業因罪業極重，必然會對修行或往生產生不可逾越的障礙，因此在論述中被特別強調或單獨列出。
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本句在分析行為（行）的性質分類，將其區分為正向的「妙行」（善巧、精妙之行）與負向的「惡行」（不善之行），用以界定不同業力的屬性及其產生的果報。
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在毘曇論的分析體系中，「障」是指某種法（dharma）在特定條件下，阻礙另一種法之生起，或妨礙修行者證悟真理的因素。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句討論法與法之間的相互作用。
指某些條件或心法在特定狀態下，不會對其他法的生起、運作或功能產生妨礙作用。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的邏輯推論結論。
在對法相、定義或因緣進行嚴密分析後，說明基於前述理由，故在經論中不採取某種說法或不使用特定的稱謂。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或觀點。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，採取先列舉各種見解、再進行分析辨析，最後確立正義的論證方式。
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此句說明五種最重罪業（無間業）皆具備五種特定的因緣條件，使其果報在業力生起後不間斷地直接感得。
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說明因法義特質易於觀察與認知，故在論述時採取特定的說明方式或針對特定面向進行闡述，以利於理解。
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此為毘曇部論典中常見的提問句式，用於引導後文對特定五種法（dharmas）或範疇進行分類、定義與詳細解析。
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在阿毘達磨（毘曇）的論義中，此句用來解釋某種法之所以具備特定屬性或存在，是因為其擁有獨特且單一的本質（自性）。
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在阿毘達磨論典語境中，「趣」指生命輪迴的去向或境界。
此處「二趣」指代兩種不同的生死去處（通常指善趣與惡趣），用以說明某種因果關係或分類的理由。
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在毘曇部論典中，此語通常指涉時間的連續性，即過去、現在、未來三世的流轉，用以解釋法或業在時間維度上的因果關係。
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此句為因果關係的說明，指因四種聖者果位（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）的緣故。
在毘曇部論典中，常用此類語句來解釋特定法（dharma）的性質、成就或分類依據。
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此處指涉因五種不同分類的補特伽羅（Pudgala）之故。
在阿毘達磨論辯中，補特伽羅是探討「人」或「自我」是否為實體的核心名相，此句依據論書脈絡，指涉五種特定性質或分類的補特伽羅。
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在阿毘達磨論學中，此句用於引出因法（dharma）所特有的本質（自性）而產生的因果解釋。
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說明特定的五種性質（法性）具有決定性的力量，會導致必然且極其沉重的惡業果報，強調了業力作用的確定性與嚴重性。
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此為論書中的結構性語句，用以引導後文對某種法或心理狀態之所以會趨向特定方向或結果的因緣進行解釋。
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本句依據毘曇部論說，說明特定的五種不善業或心所具有決定性的果報，會導致受生於地獄，而排除掉投生於地獄以外的其他趣類（如畜生、餓鬼、人、天等）。
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此句為論書典型的分析結構，用以引出對前文提及之「生故」（以出生為因）的定義或詳細解釋。
在毘曇法義中，此處旨在探討「生」如何作為因，導致後續的老、病、死等苦果。
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本句說明在特定的因果或修行次第中，五種特定的狀態或果報是必然且按順序地發生與承受的，體現了毘曇論中對法相與因果順序的嚴密分析。
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此句描述不符合當下現有法（現象）狀態的感受。
在毘曇部論典中，用於辨析感受（受）與當下所緣之法（現法）之間的關係。
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此處討論心法生起的時間次第。
在阿毘達磨的分析中，探討「受」（feeling）與前心或後心的銜接關係，指出某種狀態並非依照順序接在後續的感受之中。
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本句討論因果相應的邏輯。
在毘曇學中，「順」指因與果之間的兼容性（anurūpa）。
若因不順（不相應），則無法必然地導向特定的果報，因此受果的情況是不確定的。
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此句在分析禪定中所產生的感受（定感）之性質。
說明這五種感受屬於世間法，其產生的結果是極其不令人喜愛、不愉快的（不愛果），而非解脫或超越世間的境界。
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此句為引出名相定義的語句。
在毘曇部（阿毘達磨）的學理框架中，「補特伽羅」是探討「人」或「個體」是否存在的核心議題，涉及對五蘊是否構成獨立實體的辯論。
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此句在分析「補特伽羅」（個體）的辨識方式。
在毘曇論的分析框架下，透過對五種特定類型的個體進行造作或設定，使其特徵顯現，便能輕易地觀察並認知其法相，藉此探討個體的構成與實體性。
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此句在《大毘婆沙論》分析業力或心所的語境中，用以定義某種惡業或心態具有傷害母親的特質。
在佛教倫理與毘曇法相分析中，害母被視為極重的惡業（五逆罪之一），會產生極其沉重的果報。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在分析業力與罪業（如五逆罪之殺父）的討論中，用以界定某種心所狀態或行為足以構成對父親的傷害，旨在剖析造業的條件及其導致的果報。
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此句用以描述某種因緣、業力或現象的極限範圍，其程度之深，甚至能導致佛陀身現流血之象。
在毘曇部的論析語境中，這是在界定特定法或事物的極限程度。
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此句處於對業力或心所分類的討論中。
在排除五種特定類別後，將其餘行為區分為「妙行」（善業）與「惡行」（不善業），以分析其性質與果報。
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本句屬於毘曇部對法相與因果關係的嚴密分析。
在《大毘婆沙論》的邏輯框架中，任何法的生起必須具備相應的因（直接原因）與緣（間接條件）。
此處旨在透過否定特定對象具備前述五種因緣，來證明其不能產生某種特定的結果或不屬於某個類別。
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此處說明佛陀宣說教法時的機宜。
對於顯而易見、眾生能輕易領悟的道理，佛陀通常不予贅述，以便將重點聚焦於深奧或關鍵的法義上。

此句探討因果機制中，連續不斷的心理作用（無間加行）是否具備促成特定業果成熟的能力。
在毘曇部論典中，強調心法與業果之間因緣的精密銜接與連續性。
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此句屬於毘曇學派典型的辯論式提問，旨在探討某一法（因或緣）與其所導致的果之間，其因果聯繫是具有必然性的固定關係，還是會隨條件變化而具有不確定性。
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此句為論辯中的質疑（前引），針對論述內容的完整性提出疑問，詢問為何在當前章節中未對「定」（禪定）進行論述。
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此句為經中問答，針對特定人物「指鬘室利毱多」的轉變、運作或變動方式提出詢問，旨在透過對特定對象的分析，探討其狀態變遷之理。
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在阿毘達磨論學的邏輯推演中，此句作為假設前提，用以討論那些在性質、分類或狀態上並非固定、不屬於明確界定範疇的法（現象）。
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此句為毘曇部論書中常見的技術性提問，旨在探討「害生命」與「納息」這兩個概念在特定法義或業果分析中，應如何進行邏輯上的貫通或適用。
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此句說明業力的持續性。
意指即便當下尚未造下傷害生命的惡業，但過去所造的殺生業力仍處於未消亡的狀態。
這是在探討業種與業果之間的時間間隔。
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此句在探討特定業力之異熟果報是否具有必然性，即該業力成熟後是否必定導致墮入地獄。
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此處說明業力與死亡的關聯，指出在造作連續不斷的業（無間業）或是在心理活動的造作過程（加行）中，生命可能隨即終止。
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此為論書中常見的引言語，用於引出不同的見解、學說或論點，以便進行後續的辨析與討論。
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此句說明業力與果報之間存在著必然的因果關係，即特定的業力行為必然會導致特定的果報產生，強調因果律的確定性。
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此句在討論神通的界定與分類。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，需區分能力的「性質」與「結果」。
利用超常手段（如納息）殺害眾生，雖在現象上表現為超常能力，但在法義上需判定其屬於世間神通（或邪神通），而非導向解脫的正神通。
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此句為論理探究之語，旨在透過質詢，檢驗教理論述的嚴密性與完整性，探討為何特定法義未在當前章節中被闡述。
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此句為論書的論證結構說明，指出在討論該主題時，必須詳細闡述五種會導致立即墮入地獄、中間無間隔的重罪（五無間業），以及造作這些業時所涉及的心理努力或伴隨的心理過程（加行）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論議式詰問。
在分析經文或法義時，針對某處未予明言之處提出疑問，旨在進一步探討其背後的邏輯、目的或教法上的考量。
。
此句為論書的論辯結構，針對前述問題進行回答，並明確指出該行為或法義屬於「五無間罪」的範疇。
在毘曇部語境下，五無間罪是指會導致立即墮入地獄、罪業報應無間隔的五種極重罪業。
。
本句在分析業力的造作過程。
在毘曇學的分析中，造作極重的業（如五無間業）並非瞬間完成，而是在正式造業之前，需先有特定的心理準備或前導行為，此即稱為「加行」。
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此句在毘曇部的法相分析中，旨在釐清「果」與「加行」的範疇差異。
若將某種現象歸類或稱為「果」，則必須明白其本質或前文所論述的內容，實際上屬於「加行」（即促成法生起的造作作用或因緣過程），而非最終的果報狀態。
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本句探討極惡之人如何能透過佛法而轉化心念。
指鬘尊者原為殺戮之人，後遇佛而悟，證明瞭無論過去造業深重，只要能生起正信並修行，皆有轉凡成聖的可能性。
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此句是在回答關於修行程度或心法狀態的疑問，指出該對象尚未達到「無間加行」的階段，即在修行或心所運作上，尚未能做到連續不斷、沒有間隔的實踐與努力。
。
本句描述一名準備行惡之人對其行為的心理推演。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類敘事旨在探討心所的運作、意圖（cetanā）的形成以及惡業在執行前的心理狀態，分析其如何透過暫時的滿足生理需求來延緩或合理化極重的惡行。
。
此為辯論中的反問，質疑某種論點或主張是否會與佛陀能知一切法之智慧（一切智）相違背，進而導致一切智無法成立。
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此句描述在特定情境下，某個主體針對「非一切智」的範疇，採取了具有破壞性或損害性的心理作用（加行）。
在毘曇學說中，這涉及對心所與修行趨向的精細分析。
。
此句為邏輯上的否定，用於界定法義範疇，表示所論述的對象或狀態，並不屬於佛陀所具足的「一切智」範疇。
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說明世尊依循因緣，化現為凡夫層次的僧侶形象，以適應眾生根器進行教化。
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此句為敘事性文字，描述一位尊者前往踏婆林（修行之林）的行蹤，反映了修行者尋求靜謐環境進行禪修或苦行的實踐。
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本句論述對佛（一切智者）行殺業之嚴重性。
在毘曇義理中，此類極重業（如五逆業）一旦完成其心理意向與行為的加行，將導致不可避免的惡果，在現世或短期內無法透過其他修行來抵消，故稱「不可救療」。
。
此句描述眾生若針對「一切智」之法理或境界，生起具有殺戮性質的心理造作（加行）。
在毘曇部分析框架下，此處是在探討特定心所與業力的關聯。
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此句描述如來數量極其廣大，猶如恆河沙數，且皆能成就圓滿的正等正覺。
。
此句說明業力果報的絕對性。
在毘曇義理中，某些極重的惡業（如五逆罪）所導致的地獄果報，在業力未盡之前，即便有外力介入，亦無法使其脫離該處的受苦狀態，強調了因果律的嚴格運作。
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本句在討論「一切智」（Sarbajña）的性質。
在毘曇論的分析框架中，以此說明非一切智者（如凡夫）因缺乏對法性的全面洞察，其心意識會產生基於無明或錯覺的心理造作（加行），進而導致如「殺生」等不善業。
這用以對比佛陀一切智的無漏與清淨，證明一切智能根除一切不善的造作。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於區分特定的認知狀態或法相，明確指出目前討論的對象並不屬於佛陀所具備的「一切智」範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論議形式，透過問答來釐清法義。
此處詢問室利毱多關於「轉」的能動因素或條件，旨在分析特定法（Dharma）運作的因緣機制。
。
本句處於《大毘婆沙論》的辯論結構中，用以反駁或回答前文的疑問。
其核心在於討論產生特定果報或心境時，是否具備「無間加行」這一條件。
在毘曇學的心理分析中，心念的相續（無間）與反覆的心理慣習或準備（加行）是決定心法轉移與果位產生的關鍵因素。
。
此句描述敵對者企圖以極端手段（火坑、毒食）加害覺悟者或佛陀。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，這類敘事通常用以說明業力的運作、正法之威德，或說明具足功德者不受外在惡意損害的特質。
。
此句描述心意識的運作過程，指在心中生起特定的念頭或意業，而非口頭發聲。
在毘曇學的分析中，這屬於心與心所結合而產生的認知活動。
。
此句在論書中採邏輯推論，討論如來之「一切智」與其行為之關聯。
意指若如來具足遍知一切的智慧，對於不適宜或有礙之法，自然會予以避開，用以論證某種法義的成立或不成立。
。
本句強調唯有具足「一切智」的佛陀能超越毀滅的必然性。
在毘曇論的分析框架中，旨在區分凡夫、聖者與佛陀在智慧層級上的差異，說明若無遍知一切法的智慧，則無法免於法性的遷變與毀滅。
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本句旨在說明防止被幻象或妄想所迷惑的眾生（如餓鬼或魔類）對世間產生侵害或吞噬。
在毘曇論的分析中，這涉及對「惑」與「業」之果報的描述，強調妄想導致的貪婪會轉化為對外界的毀滅性渴求。
。
本句在分析殺業的心理組成。
在毘曇論的分析框架中，行為的業力強度與性質取決於其心所（mental factors）的組成。
若殺戮的「加行」（即行為前的準備心理過程）並非完全由明確的辨識（智）所驅動（例如在衝動、無明或非完全自覺的情況下），其業力性質較不固定，因此具有被轉化或減輕的可能性。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點，體現了《大毘婆沙論》透過對比不同學說來釐清法義的辯論式論證結構。
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在毘曇論的業果分析中，特定的業並不必然導致單一且固定的結果，其成熟與否及具體表現需視種種助緣（如時間、環境、心態等）而定，故稱之為「不定」。
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此句為毘曇部論書常見的問答式論辯。
在論述法義時，若某個觀點未在特定章節中詳加說明，論者提出疑問：這是否意味著該法義已是眾所周知、通達圓滿，故無需再行贅述？這是在釐清論述範圍與知識預設的嚴謹邏輯。
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此句說明特定人物（指鬘與室利毱多）所造之業，並非全然不可更改，在特定的因緣下，其業果是可以轉化的。
這反映了對業力因果律中，因緣變動可能影響果報的學理討論。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在精確界定「殺生」的定義。
討論在判定殺生罪時，將「傷害生命」與「使呼吸停止（納息）」這兩個條件結合，在法義與律義上應如何解釋才符合邏輯且前後一致。
。
本句說明業果成熟的機制。
在毘曇學中，業因與果報之間，往往需要透過「加行」（準備性的心理活動或修行）來填補，而這些加行若能連續不斷（無間），則能使該果業圓滿成就。
。
本句在分析因果關係的必然性。
在毘曇論的因緣分析中，探討特定因（此）對特定果（彼）的影響時，區分其結果是必然產生（定果），還是需視其他隨緣條件而定纔可能產生（不定果）。
。
此句於毘曇部（Abhidharma）的分析語境下，旨在說明「害生命」的具體行為或其生理表現，即透過使生命停止呼吸（納息）來達成殺害。
。
此句指涉前文所述之進入禪定狀態的修行者。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，是用於分析特定定境（如四禪或無色定）時，對該狀態持有者的稱謂。
。
此句在毘曇論的分析脈絡中，討論特定個體的狀態、見解或心法是否具有可變性。
以指鬘尊者為例，說明其從極端惡業狀態轉化為聖者之可能，強調心念與身分的轉易（改變）。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「不定」是指某種法或狀態不具有恆常、固定或絕對確定的性質，強調其隨緣而變或在特定分析脈絡下缺乏單一固定定義的特徵。
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本句出於論書對不同見解的評析，指出在討論某個法義問題時，所提出的兩種解釋方式在邏輯推論與教理分析上均能自圓其說，且不違背正法。
。
此句為詢問「異熟障」的定義。
在毘曇義理中，異熟障是指由過去業力成熟（異熟）而導致的果報障礙，使眾生受困於輪迴六道之中，阻礙其獲得最終的解脫。
。
本句在論述中用於界定範圍，指涉所有具備情識的眾生所處的空間、境界或心法所依的處所。
在毘曇學的分析框架中，「處」常用於區分不同類別眾生的生存環境或心法運作的依處。
。
指三惡道之一，是眾生因造極重惡業而墮入的極苦之處。
在毘曇論的體系中，詳細分析地獄的種類、壽量以及受苦的因緣。
。
在毘曇論的生命分類中，「傍生」是指畜生道，指那些缺乏理性、受本能驅使且行徑與人類不同的生物。
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在阿毘達磨的六道分類中，鬼界（即餓鬼道）是指因貪婪、吝嗇等業力而墮入的苦界，其核心特徵是極度飢渴而不得滿足。
。
此處指佛教宇宙觀中的四大洲之一。
北拘盧洲位於須彌山之北，在毘曇論述的地理觀中，該洲居民壽命均等且生活富足，無私有財產，但因環境過於安逸，缺乏苦難的體悟，故較難生起出離心而修行佛法。
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指色界最高層的無想天。
在此處的眾生僅有物質身，而沒有意識活動（心識），處於一種極深的定境中，直到壽終後再次投生。
。
本句為論書之問答形式，討論在四大洲的宇宙觀中，其他洲的眾生是否同樣受限於「異熟」（業力成熟之果報）而形成修行或認知上的障礙。
。
本句屬於毘曇論對「色法」中「形相」（ākāra）的細緻分析。
透過列舉特定的形狀（如扇形、半圓形等）以及無形、複合形（二形）的狀態，旨在探討物質形態的組成、分類及其在感知中的呈現方式，以釐清色法的特徵。
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在阿毘達磨論典的學理探究中，此句用於詢問為何在特定的論述範圍或章節內，未對某個法或道理進行說明，旨在釐清教理分類的邏輯與範疇。
。
在阿毘達磨的法義分類與論述中，為了論證的嚴密性或簡潔性，有時會省略部分應當提及的內容。
此句說明，那些在特定論述中應說而未說的部分，並非遺漏，而是屬於「有餘」的範疇，即在主要論述之外所剩餘的說明。
。
本句指出在先前討論的三種障礙中，存在著不同的見解或解釋。
這體現了《大毘婆沙論》作為彙編論著，旨在詳盡列舉各種論點並進行辨析的特點。
。
此句為論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解、觀點或學派的論述，是毘曇論書中進行多角度法義辯證的常見結構。
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在毘曇部的分析語境下，此句指針對特定法（dharma）的性質進行判定，明確指出其具有阻礙修行或證悟的功能，而不作其他性質的論述。
。
在毘曇部的法義分析中，此句用以否定前文所述之法、狀態或觀點具有確定的性質、定論或恆常性，強調其非定性。
。
此句說明因果關係，指由那些有情眾生所具有的異熟果（業力成熟後的結果）所引發。
。
此句說明因某些法（或現象）的性質具有不確定性，可能屬於由有為法所產生的障礙，也可能並不構成障礙，由於存在這種兩極的可能性，故論書未對其進行明確的定論或說明。

此句為經中問答，旨在探討在單一的相續（指心法或現象在時間上連續不斷的過程）中，特定的「三障」可以成就（即發生或存在）多少次或多少個。
這是對法相與相續細微結構的量化分析。
。
此句為對前文問題的回答，在毘曇部的法義分析中，指在特定條件下，多個要素或法僅僅是構成了一個單一的整體。
。
此句描述法之具足狀態的邏輯分佈。
在三種特定的法或條件中，每一種分別成就一種，或者成就了其中兩種。
這屬於毘曇部對法之性質與成立條件的嚴密分析。
。
此處在定義修行路上的障礙。
在毘曇義理中，障礙主要分為兩類：一是由貪、嗔、癡等心理染污所構成的煩惱障，妨礙智慧的生起；二是由過去身心造作的業力所構成的業障，妨礙修行者獲得清淨的果位或能力。
。
此處區分兩種主要的障礙：煩惱障是指由貪、嗔、癡等心理染污所造成的障礙，妨礙對真理的覺悟；異熟障是指因過去業力成熟而導致的果報限制（如凡夫之身），妨礙達到最高的聖果。
。
本句論述障礙消除的邏輯次第。
在毘曇義理中，煩惱障是業障與異熟障的根源（因），而業障與異熟障是其結果（果）。
由於果隨因行，若未根除煩惱障，則不可能先消除由其產生的業障與異熟障。
。
此句為邏輯推論的結論，表示根據前述理由，所討論的三種法或因素皆無法成立或達成其應有的成就狀態。
在毘曇論的分析框架下，是用於否定特定法之成立條件的論證。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述結構，透過提出問題來引導後續對三種障礙之性質、強度及其對修行影響的詳細分析與區分。
。
此句在論典中常用於引出不同的見解、學派主張或特定的論點，作為後續辨析與討論的對象。
。
在毘曇義理中，異熟障是指由過去業力成熟（異熟）而導致的輪迴障礙，使眾生受縛於三界六道之中。
此句強調該障礙之深重，使其難以脫離生死輪迴。
。
此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點或結論後，隨即對其理據進行詳細的分析與說明，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
。
此處在毘曇論的分析框架下，說明某些心法或狀態並非恆常固定，而是隨時間的推移或條件的遷轉而發生改變，體現了法相的無常與因緣生滅特性。
。
此句論述因果律的必然性。
在毘曇義理中，當業因成熟而進入「果時」（果報顯現之時），該果報的性質已由前因決定，在該瞬間無法再行轉換或改變其性質。
。
此句為毘曇論書中常見的轉折語，用以引出另一種不同的見解、論點或學派的觀點，以便進行後續的辯析或詳述。
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本句為論書中的設問，旨在分析導致業障最為沉重的具體原因。
在毘曇論的分析體系中，業障的輕重通常取決於造業時的心念強度（如貪嗔癡之深淺）、對象之尊卑以及行為之性質。
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本句論述業力與果報的因果關係。
在毘曇法義中，「異熟」是指業力在時間或空間上延後成熟的果報。
業障作為因，必然導向對應的異熟果，此句是用以解釋前文某種觀點或說法的理據。
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在毘曇義理中，煩惱（Kleśa）是指使心染污、導致輪迴的心理狀態。
煩惱障是指這些染污心將修行者與真理隔絕，使其無法獲得解脫或證悟的阻礙。
此句強調該對象或狀態中，煩惱所造成的阻礙程度極深。
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本句論述煩惱障與業障的因果關係。
在毘曇義理中，煩惱（如貪、嗔、癡）是造業的根源，因此煩惱障會導致業障的產生，兩者共同阻礙修行者證悟真理。
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說明業力的因果機制。
業障不僅指行為本身的阻礙，亦能進一步引發因業力成熟（異熟）而產生的結果性障礙。
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此句說明某些法或業之所以被判定為最為沉重，是因為其根本原因皆源於煩惱。
在毘曇學說中，透過分析法的構成與因果，指出煩惱是導致惡業或痛苦狀態的核心驅動力。

此句旨在引導對身、口、意三種惡行在罪業輕重、性質與因果上的分類與分析，是毘曇學說中常見的法義辨析起點。
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說明透過虛假、欺騙的言論來導致僧團分裂的行為，這是破壞僧眾和合的一種方式。
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說明特定業力的感召力與果報性質。
此業具有強大的感召作用，會使行為者在最深重的無間地獄中，經歷長達一劫之久的異熟苦報。
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此處指因其他業力的性質或其所生之果並非固定不變，具有不確定的特質，故以此作為論證的理由。
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本句提出關於罪業輕重的疑問，探討毀謗僧團（破僧）與說謊（虛誑語）這兩種行為，是否屬於罪業分類中最嚴重的罪行。
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此為論書的結構性轉折語，表示針對某一法義或主題，將在經論的其他章節中繼續進行論述或補充說明。
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在阿毘達磨的業分類中，身、口、意三業皆由心念（思）所驅動。
意業作為身、口業的根本與源頭，其惡唸的影響力與因果力最為深重。
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此句為論典中的轉折語，表示該法義或主題在論典的其他章節或不同語境下會再次進行論述，用於銜接不同篇章或進行交叉引用。
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在毘曇部語境下，邪見指違背因果律、法性或四聖諦的錯誤認知。
因其從根本上誤導對法（Dharma）的理解，導致惡業不斷，故被視為最嚴重的罪業。
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此句為經文中的提問，旨在針對前文所述的三種重大罪業，進行分類、性質或果報上的細微辨析，以釐清其法義上的差異。
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此句為論書中常見的轉折語，用以引出不同的見解、論點或學派觀點，以便後續進行辨析、討論或駁斥。
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此句為分類說明，指出罪業在法義分析中可分為三種不同的範疇或性質。
在毘曇部論典中，透過對法（dharma）的精確分類，以釐清業力的構成與作用。
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此處為法門或分類之起始，指涉「業」這一法類。
在毘曇學說中，業是透過「思」（cetanā）作用於身、口、意，進而產生果報的動力。
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此為論典中的分類標題，表示在所列舉的法類中，第二項為煩惱。
在毘曇部學說中，煩惱是導致心靈不安與輪迴痛苦的核心因素。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「惡行」指由貪、嗔、癡三毒所驅動的不善業（akusala-karma），此類行為會導致痛苦的果報。
此處為對三類特定不善行為的概括。
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在阿毘達磨的分類中，業依行為部位分為身、口、意三種。
意業是所有行為的根源，因為身業與口業皆由心念的意圖（思）所驅動，故意業在決定業果的深重程度上最為關鍵。
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依毘曇部（Abhidharma）的法義分析，煩惱是導致痛苦與輪迴的心理因素。
邪見因其能從根本上誤導對法性（Dharma）與因果法則的認知，使人產生錯誤的行為與思想，故被視為極其嚴重的罪業。
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本句論述破壞僧伽和諧（破僧）的嚴重性。
在毘曇與律典體系中，導致僧團分裂被視為極重之罪，因為僧團是正法在世間的依託，破壞僧團將直接導致正法傳承受阻。
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此句在論書中常用於轉折，引出不同的學派見解、論點或對法義的另一種解釋，以便進行對比與辨析。
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此句強調業力的核心在於「思」（意圖）。
在毘曇部語境下，若以惡意擾亂大眾，造成眾生心神不安，此種具備意圖的行為即構成重大的不善業。
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本句依據毘曇論之分析，指出邪見（尤其是對因果、四聖諦的錯誤認知）之所以被視為大罪，是因為它能根除修行者內在的所有善根，使人無法積累功德，從而徹底阻礙解脫之道的產生。
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本句說明特定不善業會導致極大的痛苦，其原因在於該業會產生「異熟果」，即業力在不同時空或下一世成熟而產生的果報。
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在毘曇學說與律儀規範中，破僧指導致僧團分裂，虛誑語指不實的欺騙言語，兩者皆嚴重破壞僧團和合與真理，故視為極重之罪。
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此句為論書中典型的過渡語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便隨後進行對比、分析或破斥，體現了毘婆沙論詳盡論證、羅列諸說的編纂風格。
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依毘曇分析，一切業力皆由心起，意業是身、口兩業的主導與根源，因此在決定業力的輕重與性質時，意業被視為最核心且最嚴重的部分。
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在毘曇部的法義分析中，對各種見解進行分類與權重評估。
此句強調在特定的五種見解分類中，邪見所帶來的惡業與對解脫的障礙最為嚴重。
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本句指出在五種無間業（極重罪）中，以虛偽欺騙的言語導致僧團分裂（破僧）被視為大罪。
在毘曇法義中，破僧罪因破壞了正法傳承的共同體，其罪報極重，死後立即墮入無間地獄。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，以便透過對比不同論師的觀點來詳盡分析法義。
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在阿毘達磨的業力分類中，「所斷」是指透過特定修行階段（如初果）即可斷除的業。
此句指出，在所有屬於「所斷」範疇的業力路徑中，邪見被視為最嚴重的罪業，因為邪見是導致其他錯誤行為與惡業的核心根源。
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本句指在「修道」階段中，需要被斷除的業力路徑或習氣。
在毘曇法義中，修行者在見道後進入修道，旨在徹底清除殘餘的煩惱與業障，以達到完全的解脫。
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本句分析口業與僧團紀律。
在毘曇論的體系中，以虛妄之語導致僧團分裂（破僧），被視為極重的罪業，因其破壞了正法傳承的集體和合環境，對法社造成深遠損害。
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「所斷業」是指在修行四向四果過程中，因證悟而能徹底斷除、不再受報的業。
在這些因錯誤見解（見）與錯誤修行（修）所造的業中，意業（心念的造作）被認為是罪業最重者，因為心念是所有行為的根本。
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此句為論典中常見的轉折語，用於引出與前文不同的學說、見解或主張，以便進行辯論或分類說明。
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在毘曇法義中，「思」（Cetanā）是驅動所有造業的根本心所。
由於身業與口業皆由心的意圖所導引，意業作為所有行為的根源與核心，因此被視為最根本且最重的罪業。
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此句說明業的成因。
在阿毘達磨學說中，業的核心在於「思」（cetanā），即心所中的意志作用，是決定業之性質與果報的關鍵要素。
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本句分析在僧團中揭發他人虛妄之語的罪業性質。
在毘曇論的法義分析中，此處強調的是行為的定性及其產生的業果，特別是在涉及僧伽內部關係與戒律規範時的嚴重性。
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此句在毘曇部的法義脈絡下，討論邪見的性質。
強調邪見之所以被視為大罪，是因為其性質與一般的行為業（karmic action）不同，可能指其作為一種根本性的認知錯誤，而非僅是單純的行為造作，進而對因果與解脫產生深遠影響。
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此為論書中常見的轉折語，用以引出另一種不同的見解、學派觀點或補充性的論證，以便進行嚴謹的法義辨析。
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在毘曇部（阿毘達磨）的分析中，業力的作用源於心所的驅動。
意業作為身業與口業的根源，其心念的動向（能起）直接決定了業力的性質與強度，故在罪業分類中，意業被視為極其重要的重罪。
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此句說明業力的因果關係。
在毘曇部教義中，言業的性質與對象至關重要；對僧團進行虛偽、欺騙的言說，會破壞僧團和諧並違犯戒律，因此被視為造下極重的惡業。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論邪見被定義為「大罪」的理據。
這裡的「非業」是指邪見不僅僅是單一的行為業（如殺、盜等），而是一種根本性的認知扭曲。
這種認知偏差會導致後續所有的行為都失去正向導向，使人遠離正法，因此其危害程度被視為極其沉重。
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此句為論書中典型的論辯轉折語。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常在分析完一種見解後，使用此類詞彙引出另一種不同的論點或解釋，以便隨後進行對比、分析或破折，以求得最正確的法義。
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在毘曇部論典的語境下，業力的嚴重程度與其影響力有關。
意業（由心念、意圖所造之業）是身業與口業的根本，其核心在於「思」（意圖），能主導並引導行為的性質，具備轉化生命走向或業力果報的強大力量（能轉），因此被判定為最重的罪業。
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說明業力在因果鏈條中，透過轉化作用而感召特定果報的因果機制。
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在毘曇部教義中，維護僧伽的和合與清淨至關重要。
若以虛假、欺誑的言論來破壞僧團的團結，會導致教團分裂，是極其嚴重的罪業。
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本句探討邪見之罪性。
在毘曇分析中，邪見之所以被稱為「大罪」，並非僅因其外在的行為造作（業），而是因其內在的錯誤認知（非業）會從根本上扭曲對真理的理解，導致修行者無法解脫，故其危害極深。
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本句為總結性陳述，旨在對前文所述的三種大罪進行分類與區分。
在毘曇論的分析框架中，「差別」是指透過對法相（特徵）的剖析，將性質相近的法予以區分，以精確界定其定義與果報。

此句為論書之問答形式，旨在探討造成僧團分裂（破僧）的具體時機或條件。
在律藏與毘曇義理中，破和合僧被視為極其嚴重的罪業，因其破壞了僧伽的團結與正法傳承的基礎。
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本句在分析業（Karma）的具體表現形式。
身業包含肢體的移動（往來）與具體的執行造作（加行）；思惟雖屬意業，但在這裡指伴隨身語造作而生的思考過程；語業則指言語的造作。
這體現了毘曇論對業力運作細節的微觀分析。
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本句在探討導致僧團分裂（破僧）的因果條件。
在毘曇論的分析框架下，討論單純的虛誑語（欺騙之言）如何成為破壞僧團和合、造成分裂的法律或因果機制。
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本句討論造成僧團分裂（破僧）的業力完成時機。
在毘曇學中，「加行」指為了達成某種目的而刻意進行的心理或行為努力，「究竟」則指該行為已完全達成其目的，從而決定了業果的成立。
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本句體現了說一切有部（Sarvastivada）的核心教義，即「三世實有法」。
此處旨在告知讀者，接下來的內容將詳細論述那些在過去、現在、未來三世中皆被視為存在的法（dharmas）。
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此句依據毘曇部對業的分析，指出在各種業的心理造作（加行）中，虛誑語的造作具有其特殊的極致性或終結性。
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本句解釋了特定教法或戒律之所以被提出的原因。
在毘曇論的分析框架下，由於僧團在任何時間都存在被破壞（如分裂、不和、失去和合）的風險，因此需要針對此種可能性給予特別的界定或指導，以維護僧伽的純淨與和合。
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此句出於對特定業力特性的分析，說明其他類別的業並不具備目前討論的該項特質，因此在論述中將其排除，不予說明。

此句為《大毘婆沙論》典型的問答體結構。
在毘曇法義中，探討業因與業果的對應關係，特別是針對「無間地獄」這種最重的果報，必須分析其心所（如強烈的嗔心）與對象（如五逆罪）是否達到足以導致該果的強度。
此問旨在釐清特定行為是否具備獲取此重果的條件。
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此處為提問，旨在探討「無間地獄」之名義由來，通常指其受苦之痛苦連續不斷，無有間隔。
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在阿毘達磨學說中，強調「法」（dharmas）的真實性與「名言」的世俗性。
此句意指所討論的內容，屬於為了世俗溝通與辨識之方便，而對現象所建立的名稱（名）與認知概念（想），而非法本身的真實本性。
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此句說明語言標籤（名）與實際存在的法（義）之間，並不必然存在一一對應的關係。
在毘曇學說中，有些名稱僅是為了方便稱呼而設的假名，並不代表每個名稱背後都必有真實的法存在。
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在毘曇論的體系中，無間地獄是地獄中最深重的層次。
其名「無間」是指受苦的時間沒有任何間隔，痛苦持續不斷，且空間上極為密集。
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此句透過比喻，描述一種極其劇烈的苦受（痛覺）之性質，其特徵如同灼熱的鐵塊與猛烈的火焰，具有熾熱且不斷刺痛肢體的感受。
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描述一種透過六種感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）與外界接觸時，恆常經歷各種身心痛苦與煩惱的狀態。
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此句說明苦的成因，強調個體因自身的業力（Karma）所感召而來的痛苦。
在毘曇部教義中，強調因果律的嚴密性，即行為與其結果（苦）之間的直接關聯與個人承擔性。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種不同的見解、學派觀點或論證角度，是毘曇論書進行多方觀點辯析時的銜接方式。
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此句是在解釋「無間」的定義。
在阿毘達磨的分析框架下，強調法與法之間的連續性，因為不存在足以阻斷或產生空隙的因素，使得樂受（愉悅的感受）能在極短的瞬間連續顯現，故稱之為「無間」。
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此句為論書中常見的提問轉折，用於引導對除前文已述地獄外，其餘地獄之種種細節進行探討。
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本句以疑問句形式，探討行為或狀態的動機是否指向感官的享樂。
在毘曇部的分析語境中，這通常涉及對感官欲樂或心理活動動機的辨析。
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此句說明地獄受報的性質，指出在某些地獄中，業力成熟後的果報（異熟）僅有痛苦，並不包含任何喜悅或快樂的感受。
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此句描述修行者在證得初果（須陀洹）或進入聖道之流後，因確信能趨向涅槃而產生的法喜。
在毘曇義理中，這種喜樂是基於對解脫道之確信而生的精神愉悅。
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本句為引用說明，指出前文所述之義理與《施設論》中的論述一致。
在毘曇學（Abhidharma）中，「施設」指由心意識將事物假名設定、區分，而非事物的本然自性，此處指涉討論此類概念設定之論著或理論體系。
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本句描述等活地獄的環境特徵。
在極端痛苦的環境中，偶有短暫涼風，用以對比隨後更劇烈的煎熬，體現地獄苦楚的運作特質。
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此句描述聽覺感官的經驗。
在毘曇論的分析框架中，這涉及耳根（感官）與聲塵（對象）相觸，進而產生耳識的認知過程。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「等活」通常指「等活三昧」（Sama-jīva-samādhi），是一種特殊的定力，修行者藉此能使生命狀態保持穩定，或在死後能於原處或相同環境中再次投生。
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此句描述生命狀態的轉變。
在毘曇部語境下，這涉及特定因緣（緣）作用於有情之心識與色法，使其生命現象重新顯現或恢復的過程。
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此句描述身體受損後完全恢復原狀的過程。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這類敘述通常用於說明色法（rūpa）的變異與恢復，或特定神通、藥力對物質身體的作用。
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此句描述一種暫時性的心理狀態。
在毘曇法相分析中，「喜」與「樂」是不同的心所，前者偏向激烈的愉悅感，後者偏向安穩的舒適感。
此處強調該心理狀態的短暫性，並非恆常的定境或解脫狀態。
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此處在討論「無間地獄」之名相的由來。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清該地獄之名並非源於某種特定的外在事件（事），而是直接對其痛苦持續不斷、毫無間隔之特性的定名。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出針對同一法義議題的不同學說、觀點或反對意見，體現了毘曇論書透過對比不同見解來釐清正義的分析方法。
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本句在論述特定境界或處所時，說明該處所中出生之有情眾生的數量極其龐大，用以描述該境界的規模或眾生分佈之實況。
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此處為對「無間」一詞的定義。
在毘曇論的法相分析中，指心法或諸法相續時，前法滅後法立即生起，中間不留任何時間或空間的間隙，用以說明法相生滅的連續性。
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此句為論辯中的否定語，用於駁斥前文所提出的觀點、定義或因果關係，指出其在法理或邏輯上並不符合事實。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或法相後，隨即引出其邏輯理據、因緣分析或詳細解釋。
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說明業力的因果報應。
依據惡業的輕重程度（此處指「上品」惡行），會感召相應的受報，此處指墮入特定的地獄。
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此句說明眾生在造作惡業的程度與能力上存在差異，並非所有有情都能生起或實踐最嚴重的「上品」惡行，這體現了惡業在分類上的層次性。
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此句闡述修行品質與果位成就的因果關係。
強調必須透過修習最高品質的殊勝行持（上品妙行），方能證得最高的修行境界或果位（有頂）。
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說明眾生因根器與業力之別，在善行的發起與修持上存在高下差異，並非所有有情皆能達到最殊勝的境界。
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此句說明在所述的生命或修行層次中，能達到「有頂」這一最高階位的人極其稀少，強調了該境界的難得性。
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此句用於說明特定業報或受苦狀態的共通性。
在毘曇部論典的語境下，指生於無間地獄的眾生，其受苦之性質或業力之連續，與前文所論述的情況一致。
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此句用於論辯邏輯，指出前文所述之對象（如特定部派或論師）並不主張或宣說某種特定的法義。
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此句為經文中的提問，旨在針對前文所述之理，進一步探討「無間」的定義。
在毘曇部的分析語境下，「無間」通常指心法或心識在生滅相續的過程中，前後兩法之間沒有任何間隔或異質法介入的狀態。
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此句說明「無間」一詞的命名依據。
在毘曇學說中，根據業力成熟後所產生的「異食果」（異熟果）之連續性或即時性，將其定義為「無間」，用以描述果報在生起時的連續不間斷狀態。
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本句闡述業力與輪迴的因果律。
在毘曇法義中，投生至地獄是由於造作了極其沉重的「惡業」（如五逆十惡等重業），此類業力強大，能直接決定死後投生至極苦的惡趣地獄。
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描述特定眾生所具備的身相特徵，強調其身軀規模宏大，且每一處身形皆具備廣大的特質。
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此句為「無間」的名相定義。
在毘曇學說中，藉由描述其遍及多處且無間隙的特性，來界定「無間」的含義，指法與法之間或空間上不存在中斷或間隙的狀態。