大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為薩婆多宗（說一切有部）對「法」的分類開端。
在毘曇學中，「法」是指構成世界的最小基本元素或實體，此處將其分為五類，首先提及的是色法。
。
本句出自薩婆多宗（說一切有部）的法相分析，將存在的所有要素（法）進行分類。
此處指在該分類體系中的第二類，即「心法」，指具有覺知功能的意識主體（心王）。
。
此句為薩婆多宗（說一切有部）對「法」的分類。
心所有法是指依附於心（意識）而生起、與心共時共處的心理組成因素，如貪、嗔、信、定等。
。
此句出自薩婆多宗對「法」的分類。
心不相應行法是指不與心識（心與心所）同時生起，但仍屬於有為造作（行法）的現象，例如名、姓、壽命、種子等，是用以分析精神與物質之間中間地帶的法相分類。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，將法分為「有為法」與「無為法」。
無為法是指不由因緣和合而生、沒有生滅變異性質的法，例如虛空、涅槃等，與受因緣驅使而生滅的有為法相對。
。
此句為論典中對名相的定義提問，旨在界定物質性現象（色法）的範疇，是分析法相的基礎步驟。
。
本句在定義「造色」（Derived Form）。
在薩婆多宗的毘曇體系中，色法分為「四大種」（根本色）與「造色」。
造色是指依託於四大種的組合或作用而產生的衍生物質現象。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「四大」是指構成物質世界的四種基本元素：地（堅固性）、水（潤澤性）、火（溫熱性）、風（鼓動性）。
這是分析物質現象（色法）的最基礎組成部分。
。
此為四大元素（Mahābhūta），在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，是構成所有物質（色法）的最基本組成要素，分別代表堅硬、凝聚、溫熱、鼓動四種物理性質。
。
本句為設問，旨在定義「造色」的義理。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，色法依其產生方式可分為自然色與造色。
造色是指經由有情或無情的造作（因緣）而產生的物質形態，例如人工製品。
。
本句依據薩婆多宗（說一切有部）之毘曇體系，列舉色法（物質）的組成。
包含內在的五根、外在的四境，以及觸覺中屬物質的部分與無表色，旨在界定物質世界的構成要素。

此為經文中的提問，用以引出對「心法」定義的說明。
在阿毘達磨（毘曇）的法相分類中，心法指涉一切屬於精神、意識層面的法（現象），與物質性的色法相對。
。
本句出自薩婆多宗（說一切有部）之論典，在毘曇分析中，將認知功能細分為心、意、識三者，用以說明心法運作的組成與過程。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的實體性質（身）。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，強調法之自性，此處是在釐清六識作為心法之實體的定義與界定。
。
此句為對名相的定義詢問。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「心所有法」是指隨心而起的心理作用（心所），它們與心王共生共滅，決定心的具體性質。
。
本句定義「心相應法」。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「心」是指基本的覺知功能，而「心相應法」即是指「心所」，是指隨心而起、與心共時且共用對象的心理功能或狀態。
。
此句為論辯中的轉折語，表示論者或對方的提問進入下一階段，用以引出後續的邏輯推導或問題。
。
本段定義了「心所有法」（Caitasika），即伴隨心王而生的心理因素。
在薩婆多宗（說一切有部）的體系中，心所有法是用以分析心靈運作、業力產生及煩惱結構的基礎組成部分，強調心靈活動是由心王與多種心所有法共同構成的。
。
本句為毘曇論書中典型的定義詢問。
在薩婆多宗的法相分析中，將有為法分為心法、心所法、色法與心不相應行法。
此處旨在探討那些不與心（意識）同時生起，但仍具備有為特性的心理或物理功能。
。
此句在論述法相分類，區分「心相應法」與「心不相應法」。
在薩婆多宗（說一切有部）的體系中，心不相應法是指那些不與心（意識）同時生起、不共用同一對象或基地的法，例如色法、某些心所及涅槃等。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，用於在分析完前一項後，引導出對同一主題之另一面向或下一項目的探討，以維持論證的嚴密性。
。
本段定義「心不相應行法」。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，行法分為心相應行（心所）與心不相應行。
後者是指雖具造作性質，但並不與心（識）同時產生或共同運作的法，涵蓋了特定的禪定狀態、生命維持功能、時間演變（生老住）以及語言文字的組成等。

1.

2.

3.

此句為對「地界」定義的詢問。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，地界是指四大元素之一，其核心特質為「堅」，負責承載與支持其他元素。
。
此句出自薩婆多宗（說一切有部）的法相分析，旨在定義某種法（dharma）的自性（svabhāva），說明其本質具有堅固、剛硬的特徵。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「界」指構成物質世界的根本要素。
水界是指具有「潤」或「凝聚」特性的物質元素，與地、火、風三界共同構成色法中的四大。
此處為論述四大界之定義的開端。
。
本句屬於毘曇部對物質（色法）的微細分析。
在薩婆多宗的體系中，「潤」是水大（āpa）的核心特徵，主司凝聚與滋潤。
此處的「薄潤性」是指該滋潤特質在程度上的微細或輕微，用以區分不同層次的物質屬性。
。
本句為詢問火界（火大）的定義。
在薩婆多宗的毘曇體系中，火界是指物質中主司溫暖、成熟與燒灼特性的基本元素，屬於構成物質世界的四大（地水火風）之一。
。
此句在分析火大（tejo）的特徵。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇法相分析中，將物質分解為基本元素，而「熱性」是火大最核心的自性（svabhāva），是用以區分火大與地、水、風三大的決定性特徵。
。
本句為詢問風界的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，風界（vayu-dhātu）是指四大元素之一的「風大」，其核心特徵是「動」，負責推動、支持與維持物質的運作。
。
此句是在說明某種法的自性（svabhāva），即該法所具備的特徵是「輕動」，描述其動態或變化的性質屬性。

本句為設問句，旨在定義「眼根」的法相。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，眼根是指能與色法（視覺對象）相接觸而產生眼識的物質基礎。
。
依薩婆多宗（說一切有部）之法義，識的生起必須依止於根與境。
此句說明眼識的產生需依止於「清淨色」（即無障礙的物質對象或感官基礎），闡明識與物質對象之間的依緣關係。
。
此句為論書之提問，旨在定義「耳根」的法相。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，耳根是指能接納聲音的物質器官，是耳識產生的依止。
。
本句說明聽覺感知的生起條件。
在薩婆多宗毘曇體系中，識的生起必須依託於相應的物質基礎（色法），此處強調耳識需依於無障礙的清淨色法方能運作。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，此句旨在定義嗅覺的感官器官。
鼻根作為物質基礎，與外部的嗅塵（氣味）相應，進而產生嗅識。
。
本句闡述識的依止關係。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，心識的生起必須有物質基礎（依止）。
鼻識（嗅識）的產生，需依止於特定的物質基礎，即此處所述的「清淨色」。
。
此為提問句，旨在要求對「舌根」這一感官要素進行定義或說明其法性。
。
本句說明識的依止關係。
在薩婆多宗的毘曇體系中，識的生起必須有物質基礎（色法）作為依止，此處指舌識需依止於清淨的舌根（色法）方能生起。
。
此句為提問，旨在定義「身根」的內涵。
在毘曇部法學體系中，身根指涉觸覺感官。
。
本句說明意識產生的依止條件。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，識的生起必須依據特定的物質基礎（色法）。
此處強調身識（觸覺意識）需依止於清淨的色法才能成立。

此句為論書之提問，旨在定義「色法」的範疇。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「色」是指具有物質性質、受因緣造作而生起的法，是用以分析物質世界組成之基本名相。
。
本句描述薩婆多宗對視覺認知過程的分析。
將視覺對象（色法）依感官反應分為好、非好及中性，並闡明認知順序：首先由眼識直接感知並受其影響，隨後由意識對該對象進行辨識與認知。
。
說明色法（物質現象）的認知對象與認知主體之關係。
在毘曇部教義中，色法透過眼根與眼識進行感知，並由意識進行綜合認知。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問形式，旨在對「聲」這一法相進行精確定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的分析中，聲被視為色法的一種，是耳根的對象，用以探討物質現象的組成與性質。
。
本句依據因緣的性質將「聲」分為兩類。
在薩婆多宗的毘曇體系中，大種指地水火風四大物質。
「執受大種因」指依賴物質碰撞或振動而產生的物理聲音；「非執受大種因」則指不依賴物質大種而產生的聲音（如某些非物質的法音）。
。
本句描述薩婆多宗關於聽覺認知（耳識）的運作次第。
說明聲音作為對象被耳識感知與接收後，隨即由意識（第六識）進行綜合認知與判斷，體現了感官意識與意識之間的接續關係。
。
本句闡述薩婆多宗（說一切有部）關於聽覺認知的機制。
聲音作為耳根的對象，首先由耳識直接感知，隨後由意識進一步辨識與處理，方能達成完整的「了知」。
。
此句為論書之問句，旨在對「香」這一法相進行定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，香是六境之一，專指鼻根所感知的對象。
。
此句在分析嗅覺感知的三種心理狀態：對香味的喜好（貪）、對惡臭的厭惡（嗔），以及不喜不厭的中立感知（捨）。
這是毘曇法相中對感官對象反應的細分。
。
本句闡述薩婆多宗關於嗅覺認知過程的分析。
香氣作為對象，首先由鼻識直接感知（所受），隨後由意識對該感知結果進行認知與判斷。
這說明瞭前五識與第六意識在認知過程中的接續關係。
。
此句為問句，旨在探討「味」這一種物質（色法）的分類。
在毘曇法相分析中，味被視為一種特定的色法，用以分析舌根對物質特性的認知。
。
本句屬於毘曇部對感官與對象（根境）的細緻分析。
在此討論味覺（味境）的性質，將其區分為令人愉悅（可意）與不愉悅（非可意）兩種感受，並指出其在味覺本質上的平等性。
。
本句分析薩婆多宗（說一切有部）的心路過程。
當舌識感知味塵後，隨後的意識會對該舌識的認知對象（所知）與感受對象（所受）進行知曉，說明瞭五識與意識之間的接續關係。
。
本句闡述薩婆多宗（說一切有部）關於味覺感知的認識論。
在該宗義理中，味境的感知過程涉及舌識的直接接收與意識的進一步認知，強調味覺感知的雙重意識參與。
。
本句為薩婆多宗（說一切有部）對法相定義的詰問。
在分析十二處（六內入、六外入）或五蘊的組成時，探討「所觸」（觸覺/身根）在法相分類中所佔的組成部分及其具體義理。
。
本句屬於毘曇論中對色法（物質現象）特徵的細分分析。
薩婆多宗透過對物質物理屬性（如輕重、滑澀）與生理狀態（如冷飢渴）的定義，來界定物質法的性質及其產生的因果關係，將其視為一種種特定的法性。
。
此句描述認知過程中「識」的層次與功能。
在毘曇部的分析框架下，說明瞭從感官（身識）的知覺與感受，到心智（意識）進行綜合認知的過程，呈現了認知序列的流轉。
。
本句依據薩婆多宗（說一切有部）之法相分析，說明「觸」的認知機制。
在該宗義理中，特定的觸（如身觸）不僅由對應的身識直接感知，亦由意識進一步了知，體現了識之運作的層次性與關聯性。
。
本句為毘曇論典中的詰問，旨在區分色法的類別。
在薩婆多宗的分析中，色法分為「表色」（有特定形狀、特徵的色）與「無表色」（無特定形狀、僅具基本性質的色），此處在詢問後者的定義。
。
本句論述法處中所攝受的色法。
在薩婆多宗的分析中，特定類別的色法（如微細色或概念化的色）無法透過五根直接感知，而僅能由意識（manas）來識別與了知，說明瞭意識對特定法相的認知功能。

此句為論書之設問，旨在定義「眼識」的性質。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，眼識是指眼根、色境與眼識三者同時產生，從而對視覺對象產生認知的功能。
。
本句說明視覺認知的運作機制。
在薩婆多宗的毘曇分析中，感知物質對象（色）必須依賴感官器官（眼根），且每個個體的感知過程是獨立且個別發生的。
。
此句為設問，旨在定義「耳識」。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，耳識是指耳根與聲塵相觸時所產生的覺知心，屬於六識之一。
。
本句描述聽覺的認知過程。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，意識的產生必須依據感官（根）與對象（境）的接觸。
耳根作為生理基礎，使耳識能對聲音這一特定對象產生覺知。
「各別」強調感官與對象之間的一一對應關係，即耳根僅能了知聲境。
。
此句為論書之問句，旨在定義「鼻識」的性質。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，識是根與境相接而產生的覺知。
鼻識即是鼻根與嗅境（氣味）相觸時，所生起的嗅覺意識。
。
此句說明感官認知的機制。
在毘曇部法義中，感官（根）是認知發生的基礎，藉由鼻根與香（境）相應，使心識能分別了知嗅覺對象。
。
此為提問句，用以引導後文對舌識之定義、構成要素及其運作方式的詳細說明。
在說一切有部（毘曇部）的法相分析中，舌識屬於六識之一。
。
此句描述味覺感知的運作機制。
在薩婆多宗的毘曇體系中，識的產生必須依據根（感官）與境（對象）的接觸，此處說明舌根是感知味境的必要依據。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的阿毘達磨心法分析中，身識是指身體（觸根）與觸境（物質對象）接觸時所產生的覺知意識。
它是六識之一，專門負責感知觸覺（如冷熱、軟硬、痛癢等）。
。
本句描述薩婆多宗毘曇體系中「觸」的產生過程。
觸是由根、境、識三者和合而生。
此處指依託身體感官（身根），與觸境相遇而生起對觸覺的了知。
「各別」強調每一次觸覺的生起皆為獨立的法相，非混雜之狀態。
。
此句為設問，旨在定義「意識」之法相。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，意識是指除了五根（眼耳鼻舌身）所對的五識之外，負責對法（dharma）進行認知、判斷與思考的第六識。
。
本句描述心識運作的機制。
在說一切有部（薩婆多宗）的毘曇體系中，意根是心識生起的依據，心識依止意根，才能對不同的法（現象或元素）進行個別的認知與辨析。

本句為詢問「受」的定義。
在薩婆多宗毘曇體系中，「受」是指對對象產生感受的心所，分為苦、樂、捨三種，是五蘊之一，負責對感官接觸後的心理反應進行標記。
。
此句是在定義某種法的自性（svabhāva）表現，說明該法具備領受或包容的功能，即「領納」的特性。
。
此處依受（感受）的性質，將其分類為苦、樂、以及不苦不樂（捨）三種。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「想」是指心識對對象進行識別、標記或認定的一種心所（mental factor），其核心功能在於分辨對象的特徵並賦予名稱或概念。
。
此句在定義特定的法相，指佛陀能遍知一切法之智慧本質。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，透過對「性」（自性）的界定來分析法的特徵。
。
本句屬於毘曇分析法門，將特定法的強度、量級或範圍分為三種等級：小、大與無量，旨在精確界定法之性質與程度。
。
此句是在詢問「思」這一心所（mental factor）的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「思」指 smṛti，即記憶或正念，其功能在於使心不忘失所緣之對象。
。
本句定義「行」或「業」的性質。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，說明心與意的能動性如何產生「行」（samskara），即造作業力的過程。
心造行強調意識的造作功能，意所作業則是指這種功能所產生的具體業力。
。
依毘曇部分類法，心法或法之性質可依其倫理屬性分為三類：善、不善與無記，用以區別法之清淨、污穢與中性特質。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者會合的心理狀態，是產生「受」（感覺）的直接條件。
。
本句在薩婆多宗（說一切有部）的論述中，用以定義某種法或狀態是由三種不同的法（dharma）共同聚合而成的。
在毘曇分析中，透過分析法的組合關係來說明現象的構成。
。
本句說明「受」（Vedanā）的分類。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，受是指對對象的感受反應，分為苦、樂、捨（不苦不樂）三種，是分析心所的基本分類。
。
本句處於毘曇（阿毘達磨）分析心法之語境。
在薩婆多宗體系中，「作意」是一種遍行心所，其功能是將心導向特定的對象，使心能與對象接洽，是所有心意識活動的開端。
此問旨在探討在特定心法生起時，其注意力的導向方式為何。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇法相分析中，心（citta）與心所（cetasika）相依而起。
此句說明意識狀態的變遷並非隨機，而是由各種心所（如貪、嗔、癡或善心所）的作用所驅動而產生的轉變。
。
本句依據修行階段將眾生分為三類。
在薩婆多阿毘達磨體系中，這是對聖凡身分的界定：「學」是指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者；「無學」是指已證得究竟解脫、不再需要修行的阿羅漢；「非學非無學」則是指尚未入聖道的凡夫。
。
本句為設問句，旨在對「欲」這一心所進行精確定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「欲」是指心對於對象的追求、渴望或傾向，是驅動心意識向目標移動的心理動力，區分於單純的貪著或渴愛。
。
此句在毘曇部語境下，是用來定義某種法（dharma）的自性（svabhāva），說明其本質具有產生或表現出快樂（sukha）的作用特徵。
。
此句為設問，旨在定義「勝解」之義。
在毘曇學（尤其是薩婆多宗）中，勝解是指對法義產生堅定且明確的認定，是一種能消除疑惑、使心決定於某法之強烈信心或確信。
。
本句屬於說一切有部（薩婆多宗）的毘曇分析，將「樂」這一心理經驗拆解為三個維度：心所層面的感受、本質層面的自性，以及功能層面的作用，旨在對法（Dharma）進行精確的要素分析，將主觀感受客觀化為可分析的法相。
。
本句為設問，旨在定義「信」的法義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「信」被視為一種心所，其核心功能在於消除疑心，使心趨向正法，是修行者進入正道、產生求法心的基礎。
。
此處依據薩婆多宗毘曇義理，指心王及其相完全脫離煩惱染污，達到絕對清淨的境界。
。
本句為論書之設問，旨在定義「精進」這一心所。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，精進（vīrya）是指一種能驅使心靈努力、不懈怠，以達成特定目標的心理能量，是心所法的一種。
。
本句在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，用以界定或描述一種心靈的喜悅狀態，屬於對心法或心所性質的定義。
。
本句為詢問「念」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「念」是指心能持守對象而不忘失的功能，既包含對過去事物的記憶，也包含對當下對象的持續覺知。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「明記」（smṛti）是指心能銘記、不忘失對象的功能。
此句旨在說明明記這一心所的本質（性）即在於對法相的記憶與保持。
。
本句為設問句，旨在定義「定」的法相。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「定」是指心意識專注於單一對象而不再散亂的心所狀態，是修行中對治散亂的核心法門。
。
此處描述心意識專注於單一對象而不再散亂的狀態。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，這是指心在進入定境時，其性質表現為對單一境相的專注。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在對「慧」這一心所進行精確的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，慧是指能辨別法相、區分真偽並能斷除煩惱的心靈功能。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析體系中，「決擇」是指透過辨析、區分而確定法之性質、類別或真偽的認知過程。
此句旨在定義前文所述之對象即為這種具有分析判斷功能的法。
。
本句為詢問「尋」之定義。
在說一切有部（薩婆多宗）的阿毘達磨體系中，「尋」是指心意識初步地、粗略地向對象投射或思考的心理狀態，屬於心所法的一種。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇法相分析中，「性」指自性（svabhava），即事物不可或缺的本質特徵。
此句說明「心」的本質即是「識」，也就是能夠覺知並識別對象的功能。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「伺」這一名相進行精確的定義。
在毘曇（Abhidharma）分析法中，必須先界定名相的定義（法相），才能進一步分析其心所組成或行為性質。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，此句在定義「心」的自性。
心不具有粗重的物質形態，其內在特徵（自性）在於極其細微，使其能迅速地覺知對象。
。
在毘曇法義中，「放逸」是指心神懈怠、缺乏正念，對修行不精進或沉溺於五欲之中，是導致煩惱增加與修行停滯的心理狀態，與「不放逸」（appamāda）相對。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「善」是指能產生安樂果報並導向解脫的 wholesome 心法或行為。
不修諸善即是指缺乏對正向心法與善行的刻意培養，導致無法積累功德以脫離苦海。
。
「不放逸」在毘曇學中是指對修行保持警覺，不懈怠地遠離惡法並精進於善法。
在《五事論》的語境下，這涉及對心所的分析，強調透過正念與精進來控制心念，以達成解脫。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，「善」是指能產生正果、導向解脫的心理狀態或行為。
此句強調透過實踐善法來改變業力或達成修行目標。
。
本句定義了薩婆多宗（說一切有部）中「善根」的具體內涵。
善根是指能生善果、導向解脫的根本心理因素。
此處將其對應於對治三毒（貪、瞋、癡）的對立狀態，強調透過消除煩惱來建立正向的心理基礎。
。
本句定義了導致痛苦與輪迴的根本原因（不善根）。
在毘曇學中，貪、瞋、癡被視為一切惡業的深層根源，驅使眾生產生不善的行為與心念。
。
本句出自薩婆多宗（說一切有部）之論典，旨在定義「無記根」。
在毘曇法相分析中，心所的性質分為善、不善與無記。
愛、見、慢、無明通常被視為不善根，但在特定條件下可呈現為「無記」狀態，即不導向善果亦不導向惡果的中性狀態。
。
本句是在詢問「無記愛」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「無記」是指既非善亦非不善、不產生業果的心理狀態；「愛」則指貪著。
無記愛是指在無記心中產生的貪著，其性質不屬於善或不善的業力範疇。
。
本句屬於毘曇論對法之功能的分析。
在薩婆多宗的術語體系中，「所作」是指法所能產生的功能、作用或結果。
此處將其劃分為色法（物質）與無色法（非物質）兩大類別下的五種具體作用。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，「無記」是指既非善也非不善的狀態。
此處探討的是一種中性的見解或認知，不導致善業也不導致惡業，屬於對心所分類的論述。
。
本句分析「見」這一心所（caitasika）在三界中的分佈情況。
在欲界中，主要表現為對自我的執著（身見）與極端見（邊見）；而在色界與無色界中，則分佈著五種錯誤見解。
這體現了薩婆多宗毘曇論中對煩惱分佈的精確分類。
。
本句為詢問關於「無記慢」的定義。
在毘曇學（阿毘達磨）的心所分類中，「慢」通常被視為不善心所，但此處討論的是其「無記」狀態，即既非善亦非不善的傲慢心態，旨在精確區分心法運作的性質。
。
此句出自薩婆多宗（說一切有部）之論典，旨在對「所行」（存在境界或行為狀態）進行分類，將其區分為色法（物質）與無色法（非物質）的五種不同類型，用以分析眾生生存的處所與狀態。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，心所依其性質分為善、不善、無記。
無明通常被歸類為不善心所，但此處討論的是「無記無明」，指無明在特定狀態下（如潛在或不直接驅動業力時）不具備善或不善的性質，屬於中性狀態。
。
本句分析無明（avidyā）在三界（欲界、色界、無色界）中的具體運作方式。
在欲界中，無明主要表現為對個體自我的執著（身見）或對世界性質的極端錯誤認知（邊見）；而在色界與無色界中，則有另外五種特定的無明運作形式。
這體現了薩婆多宗（說一切有部）對煩惱與境界分佈的精細分類。

本句定義了薩婆多宗（說一切有部）中「結」的內涵。
結（bandhana）是指能將眾生縛在生死輪迴中、使其無法解脫的心理煩惱。
此處列舉的九種結涵蓋了基本的貪嗔癡及其衍生之心理障礙，是修行者必須透過智慧與定力予以斷除的對象。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱（Samyojana）。
貪結即是由貪欲所引起的心理束縛，使心執著於對象而無法解脫。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，此句定義了貪欲的作用範圍。
三界貪是指對欲界、色界、無色界這三種生存層次的執著與渴求，這種貪心是驅使眾生在輪迴中遷轉的核心煩惱。
。
本句為詢問「恚結」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「結」指將眾生繫縛於生死輪迴的心理狀態（Samyojana），而「恚結」特指由瞋恨心所導致的繫縛。
。
本句在薩婆多宗毘曇論的框架下，定義某種心所或狀態的特徵。
指出該法依止於有情眾生而生，且其自性（定義特徵）即為忿恨。
。
本句為詢問式，旨在探討將眾生束縛於生死輪迴中的「慢」之結使。
在毘曇法義中，「結」是指能將心縛住而不能解脫的煩惱，而「慢」則是對自我的錯誤認知與傲慢，構成一種深層的心理束縛。
。
本句定義了「慢結」的七種分類。
在薩婆多宗毘曇體系中，「慢」是一種煩惱（結使），表現為對自我的錯誤認知或對他人的輕視。
這七種慢涵蓋了從自大到自卑，以及對修行境界的誤認，皆是束縛眾生、阻礙解脫的心理障礙。
。
本句為設問，旨在定義「慢」這一心所法。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「慢」並非僅指傲慢，而是指一種將自己與他人進行比較，而產生高下、等同之認知的心理狀態，屬於煩惱心所。
。
本句處於毘曇論的邏輯辨析語境中，探討對法之強弱、優劣的認知判別，質詢心識在計度時，是否將品質較低或力量較弱的法，誤認為是較高或較強的法。
。
本句定義了「慢」的心理機制。
在薩婆多宗（說一切有部）的分析中，慢是一種心所，其核心在於「比對」。
當個體將自己與他人進行比較（此處指視為平等），並由此產生一種自我抬高的心理狀態時，即構成「慢」。
。
在毘曇法相的心理分析中，「慢」是一種傲慢心。
過慢（Atimāna）是指面對比自己更優秀、更高階的人，卻仍自認為比對方更優越的心理狀態，是一種錯誤的認知與執著。
。
本句分析傲慢（māna）產生的心理機制。
在薩婆多宗的毘曇分析中，傲慢源於對自我與他人地位的錯誤認知（計）。
具體表現為兩種錯覺：一是將與自己同等的人視為低於自己；二是將優於自己的人視為與自己同等。
這種錯誤的認知即是產生傲慢心的直接原因（因）。
。
本句定義「慢」這一心所的特相（Lakṣaṇa）。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，慢是指一種將心向上提升、認為自己優於他人的心理狀態。
其核心在於「高舉」與「執著」，將自我意識抬高，進而產生傲慢心。
。
此句為設問，旨在定義「我慢」。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「慢」是一種心所，其核心特徵是將自己與他人進行比較。
而「我慢」則是基於對「我」的執著（我執）而產生的傲慢心。
。
本句依據薩婆多宗毘曇義理，解析「我慢」的生成機制。
首先是對五取蘊產生「我」或「我所」的錯誤認知（我見），隨後以此認知為基礎，觸發「慢」這一心所，導致心理狀態上的高舉與執著。
這說明瞭我慢並非獨立存在，而是建立在對五蘊的錯誤觀照之上。
。
在毘曇部論典語境中，增上慢是指對自身修行境界、智慧或功德的錯誤認知，將未達到的狀態誤認為已經達到，進而產生錯誤的優越感。
。
本段定義「增上慢」（Udgarṣa-māna）。
在毘曇法相中，增上慢是指對尚未獲得的聖果或境界產生錯誤認知，誤以為已證得，進而導致心靈的高傲與執著。
這是一種極其危險的錯覺，會使修行者因誤以為已達目的而停止精進。
。
在薩婆多宗毘曇學中，「慢」是指對自我的衡量與執著。
卑慢是指自認為低於他人而產生的心理狀態，雖表現為自卑，但本質仍是對「我」的執著，故被歸類為慢心的一種。
。
本句定義「卑慢」。
在薩婆多阿毘達磨中，「慢」的核心特徵是心靈的「高舉」（lifting of the mind）。
卑慢並非指正面的謙卑，而是指在與他人比較時，即便認同自己較低劣，但仍對此比較狀態產生執著與心靈的傲慢，故仍屬於「慢」這一心所的範疇。
。
此句為經論中的提問，旨在引導對「邪慢」這一煩惱心法的定義、構成要素或其運作特徵進行解析。
。
本句解析「邪慢」的心理機制。
在薩婆多宗毘曇體系中，慢是指對自我的高估。
邪慢是指基於錯誤的認知（將非德誤認為德）而產生的傲慢，其特徵表現為心靈的自我抬高（高舉）、亢奮（慠）以及對此錯誤認知的執著。
。
在薩婆多宗的法相分析中，「慢」是指對自我價值產生錯誤認知而產生的傲慢心。
當這種慢心成為束縛眾生於輪迴、阻礙解脫的絆結時，即稱為「慢結」。
此句將前文所述的七種慢之分類，定義為一種煩惱結。
。
此句為設問句。
在薩婆多宗（說一切有部）的法義體系中，「結」指將眾生束縛於生死輪迴中的煩惱（Samyojana）。
「無明結」是指因對四聖諦或法相的無知，而產生的深層束縛，是導致輪迴的核心原因。
。
本句定義「無明結」。
在薩婆多宗（說一切有部）的分析中，無明是導致輪迴的核心原因。
對三界（欲界、色界、無色界）之本質缺乏正確認知，形成一種束縛眾生的精神結結（結使），使其無法解脫。
。
本句在探討使眾生繫縛於輪迴的「結」。
在毘曇法義中，「見結」是指因錯誤的見解（如對自我的執著或對法性的誤解）而產生的心理束縛，是修行者在證得須陀洹果前必須斷除的煩惱。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「結」是指將眾生束縛在生死輪迴中的煩惱。
而「見結」是指由錯誤的見解（Wrong View）所引起的束縛，是修行者必須透過正見來斷除的心理障礙。
。
此句為毘曇論書中典型的設問式結構，旨在引出對特定「三種」法類或分類定義的詳細解釋。
在《五事論》的論證邏輯中，透過設問與回答來精確界定名相的內涵。
。
身見（Sakkāya-diṭṭhi）是指將五蘊（尤其是色蘊/身體）誤認為是恆常、獨立的「我」之錯誤見解。
在薩婆多宗的分析中，這是需要被破除的根本煩惱，也是十結的第一結。
。
在毘曇義理中，邊執見是指偏離中道的兩種極端錯誤見解：一是「常見」，認為存在永恆不變的自我或實體；二是「斷見」，認為死後一切滅盡，不存在因果相續。
此處為論述中對錯誤見解的分類列舉。
。
在毘曇法相分析中，「邪見」是指違背正法、不符合實相的錯誤認知。
在薩婆多宗的框架下，邪見通常指否認因果、否認四聖諦或對法相產生錯誤認定的見解，是導致輪迴與痛苦的根本煩惱之一。
。
此句為設問，旨在定義「身見」。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，身見是指對五蘊（色、受、想、行、識）產生錯誤認知，將其誤認為是恆常不變的「我」或實體之執著見解。
。
本句定義「身見」的形成機制。
在薩婆多宗（說一切有部）的分析中，身見並非單一的念頭，而是一個心理過程：首先將五取蘊誤認為恆常的「我」或「我所有」，進而產生認同（忍）、愛著（樂）與錯誤的分別知（慧觀）以及對對象的執著看法，這整個複合過程即稱為「身見」。
。
此句為詢問「邊執見」的定義。
在毘曇教義中，「邊」指極端，主要指「常見」（認為有永恆不變的自我或實體）與「斷見」（認為死後一切皆無，無因果報應）。
執著於這兩種極端見解，即為邊執見，是修行者必須透過中道觀照來破除的錯誤認知。
。
本句定義「邊執見」。
在說一切有部（薩婆多宗）的法義中，邊執見是指對五取蘊產生極端的錯誤認知：一是認為死後一切滅盡（斷見），二是認為有恆常不變的自我（常見）。
這種錯誤認知經由心理的認同（忍）與滿足（樂），最終固化為一種堅定的錯誤見解。
。
此句為設問句，旨在定義「邪見」。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，邪見是指違背正理、不符合真實法相的錯誤見解，是導致輪迴的根本煩惱之一，尤其指對業果、法相或四聖諦的錯誤認知。
。
本句描述邪見的形成心理過程。
在薩婆多宗（說一切有部）的分析中，邪見並非單純的錯誤想法，而是一個建構過程：首先是對因果與業力機制的否定（謗因果），接著在該錯誤認知上建立起心理上的認可（忍）、愉悅（樂）與自以為正確的洞察（慧觀），最終凝固成一種根深蒂固的錯誤見解（所見）。
。
在毘曇法義中，「見結」是指因執著錯誤的見解（見）而產生的精神束縛（結），使眾生被禁錮於輪迴之中，無法獲得解脫。
此句將前文所述的三種見解定義為導致束縛的根本原因。
。
此句為詢問關於「勝執結」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「結」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（Samyojana）。
「勝執結」是指在各種執著中，最為主導或最強烈的那種束縛心念，是導致生死流轉的核心原因。
。
本句定義了「勝執結」的組成。
在薩婆多宗的分析中，將強烈的執著（勝執）視為一種束縛（結），說明瞭煩惱如何透過強大的執取心而形成深層的心理結縛，進而阻礙修行者的解脫。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在針對前文提及的某種二分法（如二種法、二種道等）請求詳細定義，以釐清名相的具體內涵。
。
此處在分析執著（upādāna）的組成與主導因素。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析框架下，執著可分為由「見」（錯誤見解）主導或由「貪」（欲求）主導。
所謂「見勝執」，是指在執著的心理過程中，對錯誤見解的認同感強於對對象的單純貪欲，是以偏見為核心的強烈執著。
。
此處指一種錯誤的見解，即過度執著於外在的戒律與禁忌（戒禁），誤以為僅靠遵守形式上的禁條即可獲得解脫，而忽略了對法性的正見與內在心的修行。
在毘曇義理中，這屬於一種對法相的誤認與執著。
。
本句為詰問句，旨在定義「見勝執」。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，這涉及對特定見解（見）產生優越感（勝）並進而形成執著（執）的心理機制，是用以分析錯誤見解（dṛṣṭi）如何運作的技術性詢問。
。
本句定義「勝執見」。
在毘曇分析中，即便是在觀察五取蘊（正確的修行方向），但若對這種「觀法」產生執著，認為它是最高、最極致的，並將由此產生的禪定樂或智慧體驗視為最終目的，則陷入了一種較高層次的執著，而非真正的解脫。
。
本句為論書中的提問，旨在探討在薩婆多宗（說一切有部）的法義體系中，如何透過實踐戒律與禁忌來達到優越的修行境界，或分析「勝取」在戒禁實踐中的具體義理。
。
本句解析「戒禁勝取」的心理機制。
在薩婆多宗（說一切有部）的法義體系中，這描述了一種誤區：修行者將對五蘊的特定觀法（視為淨、解脫）當作因，進而產生忍、樂等心理狀態，卻將此過程誤認為解脫，進而對這種「戒禁」的修行方式產生執著，而非真正的斷除執著。
。
本句在薩婆多宗的分析框架下，定義了「勝執結」的內涵。
將兩種較為強烈或主導的執取（勝取）歸類為一種深層的心理結縛（執結），揭示了煩惱如何透過強烈的執著而將心靈束縛於輪迴之中。
。
本句在毘曇論的語境下，詢問關於「疑」這一煩惱如何形成束縛（結）的定義。
在薩婆多宗的分析中，「疑」是指對佛法、正道或四聖諦的猶豫不決，而「結」是指將眾生繫縛於生死輪迴中的煩惱。
疑結即是以懷疑心為核心的繫縛，使修行者無法前進。
。
本句在定義「猶豫」（vicikitsā）這一心所的自性。
在毘曇學中，猶豫被定義為對真理（諸諦）產生不確定感而無法抉擇的心理狀態，是妨礙修行的五蓋之一。
。
此句在毘曇論的分析框架下，探討煩惱（結縛）生起的速度與機制。
「結」指將眾生束縛在輪迴中的心理煩惱（Samyojana），此處詢問其迅速形成的方式。
。
本句依據薩婆多宗（說一切有部）之毘曇分析，旨在定義某種心法或心所的「自性」（svabhava）。
在此語境中，「亂」指心神不寧、散亂之狀態，說明該法的核心特徵即是心之紊亂，與「定」之安定狀態相對。
。
本句為詢問名相之定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「結」是指將眾生束縛在輪迴中的煩惱（Samyojana）。
「慳結」即是以吝嗇、不願捨棄財物或法寶為特徵的心理束縛，是導致執著與痛苦的根源之一。
。
此句屬於毘曇論對「法」的定義分析。
在說一切有部（薩婆多宗）的體系中，分析每一種法（dharma）必須明確其「自性」（svabhāva），此處指出該法不可或缺的本質特徵即在於「心的執著」。
。
在毘曇法相分析中，將使眾生繫縛於輪迴、不能解脫的煩惱稱為「結」。
此句為總結前文對特定煩惱性質的分析，說明其為何被定義為「結」。

本句為名相定義。
在說一切有部（薩婆多宗）的毘曇體系中，「繫縛」與「結」均指將眾生束縛於生死輪迴中的煩惱，兩者在義理上互為同義詞。
。
本句依據薩婆多宗毘曇體系，說明「縛」的內涵。
縛是指將眾生禁錮在輪迴中、使其無法解脫的心理狀態，而貪、瞋、癡這三種根本煩惱正是造成束縛的核心原因。
。
本句為薩婆多宗（說一切有部）毘曇論中的定義句，旨在明確「微廣」這一名相的內涵，指出其包含七種具體的分析類別，用以精確界定法的性質。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對前文提及之「七種」法相或類別的具體定義與詳細說明。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，習慣將法類進行精確的數量化分類，以利於對法義的嚴格界定。
。
此句為論書之分項標題。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，對心所（caitta）的性質進行極其精密的界定。
「貪微」指分析貪欲之微細特徵，「廣」則表示後文將對此議題進行詳細的展開論述。
。
本句在薩婆多宗（說一切有部）的法義分析中，討論心所對待對象（境）的範圍。
此處指出「瞋」這一心所所能對待的對象範圍，比前述的心所（通常指貪）稍微寬廣一些。
。
此句屬於薩婆多宗（說一切有部）對心法或境界特徵的細分分析。
指該狀態具有欲樂的性質，且其作用或分佈的範圍較為微小而廣泛。
在毘曇分析中，常用「廣」與「狹」來描述法之遍在或作用的範圍。
。
此句在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，描述「慢」這一心所的特性。
「微」指其在心念中運作之細膩隱蔽；「廣」指其影響範圍廣泛，能將自我意識投射於各種對比之中。
。
本句為論書之標題與論述指示。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「無明」是指對四聖諦或法相的不知，是導致眾生造業、輪迴的根本原因。
而「微廣」則是論書中的編排術語，指示後文將對該項內容進行較為詳細的展開論述，而非僅僅簡單提及。
。
此處分析視覺能力的特質。
在薩婆多宗的毘曇分析中，描述眼根或視覺能力在特定境界下，具備兩種能力：一是能察覺極其微小的對象（見微），二是能涵蓋極其廣大的空間（見廣）。
。
本句為論書的章節標題。
在毘曇論書的結構中，作者在闡述完主體法義後，通常會針對修行者或學者可能產生的微細疑問（疑微）進行廣泛且深入的解答（廣），以排除誤解，完善法義體系。
。
本句為毘曇論式之詰問，旨在探討「貪」這一心所的特質。
在薩婆多宗的分析框架中，貪欲的特性在於其能以極其微細的形式生起（微），卻能對極其廣泛的對象產生執著與渴求（廣）。
。
此處為薩婆多宗（說一切有部）對貪心之細分定義。
將貪欲依其作用之廣狹或程度分為五類，其中範圍較小或程度較輕者，被定義為「貪微廣」。
。
此句為設問，旨在引出薩婆多宗（說一切有部）在此論中核心的五項義理要點，用以釐清教義並確立宗義。
。
本句分析欲界修行者在證悟四聖諦過程中斷除貪欲的次第。
區分為「見道」（對四聖諦的直觀證悟）與「修道」（後續的實踐修行）兩個階段，說明不同階段所能斷除的煩惱層次。
。
本句出自薩婆多宗（說一切有部）的論典，屬於對心所（mental factors）的精細分析。
在分析「貪」這一心所時，將其表現形式分為不同層次，此處將五種特定的細微表現統稱為「貪微廣」，旨在精確界定貪欲在心理運作中的微細擴展狀態。
。
本句為論述之疑問句，旨在探討「瞋」這一心所（心理因素）在強度或影響範圍上的區分。
在薩婆多宗的毘曇分析中，需精確界定心所表現出的微細（不易察覺）與廣泛（強烈或擴散）之狀態，以釐清其法相。
。
本句屬於毘曇論中對心所（Cetasika）的細分分析。
在薩婆多宗的體系中，「微廣」是指將一個法項進一步展開、區分其具體狀態的分析法。
此處將前文提到的五種狀態總結定名為「瞋」之微廣（詳細分析）。
。
此句為設問句，旨在引出薩婆多宗（說一切有部）在該論中所主張的五項核心論點或爭議要點，用以確立其法義體系。
。
本句區分了「見道斷」與「修道斷」。
在薩婆多宗的分析中，煩惱的斷除分為兩種：一種是在證悟四聖諦（苦集滅道）的瞬間，因見道智而直接斷除的煩惱（見斷）；另一種則是需要經過後續的修習，透過修道智逐步消除的煩惱（修斷）。
。
本句屬於薩婆多宗（說一切有部）對心所（mental factors）的細分分析。
在毘曇學中，將瞋心進一步拆解為不同的微細層次或種類，此處將前述的五種微細狀態歸類為廣義的「瞋微」，用以精確界定瞋心的組成與運作機制。
。
本句屬於薩婆多宗（說一切有部）對「欲」之性質的分析。
在毘曇法相學中，探討慾念在強度、範圍或對象上的微細（微）與廣大（廣）之區別，以精確界定心法之狀態。
。
本句出自薩婆多宗毘曇論，討論的是關於「有」（bhava，存在/生命狀態）的分類。
在該宗派的術語體系中，「微廣」是用於界定存在狀態之性質的特徵，此處將十種特定的存在狀態歸類為「微廣有」，並首先列舉其中屬於欲界的部分。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出對特定十項法義的詳細定義與分析。
在毘曇論的體系中，這種問法用於精確界定某類法的數量組成及其內涵。
。
本句出自《五事論》，討論將眾生繫縛於輪迴中的因素。
在說一切有部（薩婆多宗）的毘曇分析中，將繫縛分為與物質形態（色）相關的五種，以及與非物質形態（無色）相關的五種，用以說明意識如何被不同層次的生存狀態所束縛。
。
本句為詢問色界繫五的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「繫」是指將眾生束縛在三界中的煩惱。
此處探討的是在色界中，因貪欲的微細或廣大而產生的五種繫縛因素，用以分析眾生如何被色界之樂所牽引而無法解脫。
。
本句說明斷除色界煩惱的次第。
將貪欲分為兩種斷除方式：一是透過「見道」領悟四聖諦（苦、集、滅、道）而直接斷除的見斷；二是透過後續的「修道」實踐而逐漸斷除的修斷。
。
本句論述眾生被繫縛於特定界域的因緣。
在薩婆多宗毘曇義理中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的煩惱或因緣。
此處說明色界與無色界各自具有五種繫縛，使其在該界中繼續輪轉。
。
本句出自薩婆多宗（說一切有部）之論典，討論法之「微廣」（vyaapti），即法在空間或時間上的遍及、延展或涵蓋範圍。
此處將特定的十種遍及範圍歸類為與欲界相關的「有欲微廣」。
。
本句為詢問句，旨在探討「慢」（傲慢心）在程度上的區分。
在薩婆多宗的毘曇分析中，慢心是指將自己與他人比較而產生的優越感，而「微」與「廣」則是用來描述這種比較程度的微小或廣大。
。
本句屬於薩婆多宗對「慢」（傲慢）之心理狀態的細分分析。
在毘曇法相中，慢心依其對象（如名聲、地位）與程度進行嚴格分類，此處將特定的十五種組合定義為「微廣名慢」，旨在精確界定傲慢心的運作模式。
。
此句為毘曇論書中典型的問答式結構，旨在透過提問來引出對特定法相分類（此處為「十五」種項目）的詳細定義與分析。
在薩婆多宗的分析體系中，數字通常對應特定的心法或修行階位之分類。
。
本句說明將眾生繫結在三界中的「繫」（Bandhana）。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，欲界、色界、無色界各有五種繫，共十五種，是導致眾生在輪迴中受縛而不能解脫的根本原因。
。
本句為毘曇論典之詰問，旨在探討欲界中「慢」這一心所的細分特質。
在薩婆多宗的分析體系中，慢心（傲慢）根據其對比對象的範圍與強度，分為「微」與「廣」兩種類別，用以精確界定傲慢心在不同層級上的運作模式。
。
本句依據薩婆多宗（說一切有部）的法相分析，將「慢」這一煩惱依其消除的方式分為「見所斷」與「修所斷」。
見所斷是指透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的正確見解而立即消除的慢；修所斷則是指必須透過漸修才能根除的慢。
此處專指發生在欲界繫中的慢。
。
本句說明將眾生束縛於三界（欲界、色界、無色界）的「繫」在數量與結構上的對應關係。
在薩婆多宗的分析中，「繫」是指使眾生不能脫離輪迴、受困於特定境界的煩惱或因緣，此處指出三界的繫縛數量均為五。
。
本句出自薩婆多宗（說一切有部）之論典，旨在對「慢」（傲慢）這一心所進行精細的分類。
此處將前述的十五種情況歸類為「微廣名慢」，屬於對自我的微妙擴張與自大之心理分析，體現了毘曇部對精神狀態極其細膩的剖析。
。
本句是在探討「無明」這一法相在細微（微）與廣泛（廣）兩個維度上的定義與作用。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，旨在釐清無明如何以微細的形式存在，以及如何廣泛地影響眾生與輪迴。
。
本句屬於說一切有部（薩婆多宗）對心法細分之論述。
將前述之十五種微細與廣大的法相特徵，統一歸類於「無明」的範疇之下，用以說明無明在心法運作中的具體表現與分類。
。
此句為毘曇論典中典型的設問式結構，用以引出後文對特定十五種法（dharma）的詳細分類與定義，旨在透過問答形式使論述邏輯清晰。
。
本句列舉了將眾生繫結於三界（欲界、色界、無色界）的煩惱束縛。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「繫」是指使眾生無法解脫、持續在輪迴中流轉的心理束縛，每界各有五種特定的繫縛。
。
本句為毘曇論書之問句，探討在欲界中，將眾生束縛於此的五種「慢」（傲慢）之微細與廣大之義。
在薩婆多宗中，「慢」是一種對自我與他人進行比較而產生的煩惱，其程度與範圍（微廣）決定了其對心靈的影響力。
。
本句依據薩婆多宗（說一切有部）的分析，將欲界眾生在證悟四聖諦過程中，隨之而來的心智清淨狀態（光明）分為兩類：一是對「苦」的見解被斷除時的狀態；二是對「集、滅、道」的見解以及在修道過程中斷除煩惱時的狀態。
這體現了毘曇部對「見道」與「修道」斷惑次第的精細區分。
。
本句說明在薩婆多宗的繫縛理論中，欲界、色界、無色界三界各自擁有五種繫縛（繫），其結構與運作邏輯具有類比性。
。
本句屬於薩婆多宗（說一切有部）對法相的精細分析。
在此將前文所述的十五種具體分析狀態，統一歸類為「無明」這一心所法的「微廣」（即對該法相在不同條件下之細部展開的分析）。
。
此句在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，是用於詢問心識感知能力的範圍，探討如何能同時觀察到極其微小的物質（如極微）與極其廣大的空間或時間，以分析心識的功能與境界。
。
本句出自薩婆多宗（說一切有部）的毘曇論典，涉及對法相性質的極其精細的分類分析。
「微廣」是該宗派分析法之特質的術語，將法分為微細與廣泛的層次。
三十六微廣是其特定的分析體系，而「見微廣」則是其中針對視覺感知（見分）所做的微廣分析。
。
此句為詰問句，旨在請教關於「三十六」這一特定數量分類的具體內容。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析體系中，習慣將法相或見解進行精確的量化分類，以利於對法義的嚴密辨析。
。
本句說明將眾生繫縛於三界（欲界、色界、無色界）的因緣。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「繫」是指使眾生受困於輪迴而不能解脫的煩惱或條件，此處指出每一界分別有十二種繫縛。
。
本句為《五事論》之問句，旨在探討將眾生繫縛於欲界中的十二種錯誤見解。
在毘曇學中，正確的見地是解脫的前提，而這些「見」則是造成輪迴、無法出離欲界的根本障礙。
。
本段依據薩婆多宗（說一切有部）之法義，詳細分類欲界中束縛眾生的各種錯誤見解（見）與執著（取）。
文中將邪見與見取依據其被斷除的階段（見苦、見滅、見道）進行區分，顯示出在解脫過程中，對不同層次妄見的逐步清除。
這屬於毘曇部對煩惱（結使）之精細分類。
。
本句說明三界（欲界、色界、無色界）中，將眾生束縛於輪迴中的「繫」在數量與結構上是一致的。
在薩婆多宗的分析中，此處的「十二」通常指十二因緣，說明無論在何種境界，輪迴的運作機制皆依十二因緣而成立。
。
本句為毘曇論中對法相的分類定義。
在薩婆多宗的分析體系中，將視覺感知的特質分為「微」與「廣」，此處將特定的三十六種要素歸類為「見微廣」，用以界定視覺認知的範圍與性質。
。
本句是在分析「疑」這一心所的狀態。
在毘曇論述中，探討心所作用在不同強度或範圍（微與廣）時的定義與區別，用以精確界定心靈運作的細節。
。
本句出自《薩婆多宗五事論》，屬於毘曇（阿毘達磨）法相分析體系。
此處在界定「微廣」這一類別，將其分為十二種，用以精確分析特定法在義理或範圍上的微細延展性質。
。
此句為論書中的設問，用以引出後文對十二項法義（在薩婆多宗語境中通常指十二因緣）的詳細分析，旨在透過對因果鏈條的剖析，說明輪迴與苦的產生機制。
。
本句列舉了三界（欲界、色界、無色界）中將眾生束縛於此、使其無法解脫的四種繫縛（bandhana）。
在薩婆多宗的毘曇體系中，這用於分析眾生在不同境界中受何種煩惱或因緣的牽引而繼續輪迴，是分析輪迴機制的重要名相。
。
本句為論書之提問，旨在探討在欲界中，使眾生受縛且具有細微與廣泛特性的四種疑惑（疑）。
在薩婆多宗毘曇學中，「疑」是一種心所，會導致修行停滯，此處特指將眾生繫留在欲界中的特定疑慮及其影響範圍。
。
本句論述在欲界層級中，修行者消除對四聖諦（苦、集、滅、道）認知偏差的過程。
在毘曇法義中，「繫」指束縛眾生輪迴的煩惱，此處特指透過正見斷除對聖諦的疑惑，以達成見道位的覺悟。
。
本句說明眾生被繫縛於三界（欲界、色界、無色界）的狀態。
在薩婆多宗毘曇體系中，「繫」指將眾生束縛在輪迴中的煩惱或因緣，此處指出色界與無色界各有四種繫縛，其運作理路與欲界繫相同。
。
本句屬於說一切有部（薩婆多宗）對法相分析的技術性論述。
「微」指微細、個別的特質，「廣」指廣泛、共相的特質。
此處將十二種特定的分析組合定義為「疑微廣」，是用於辨析法相時，針對微細與廣泛之區分而設定的分類。
。
此句在論述名相（術語）的界定時，指出該名稱的涵蓋範圍較廣，並非採取最嚴格的狹義定義，旨在說明其名相定義在邏輯上的包容性。

本句旨在定義「隨煩惱」。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，煩惱分為根本煩惱與隨煩惱。
隨煩惱是指隨附於根本煩惱而起，且在性質上具有微細或廣泛特徵的次要心所。
。
本句屬於薩婆多宗（說一切有部）對行蘊中染污心所的分類討論。
隨煩惱是指伴隨主要煩惱而生的次要煩惱。
文中將其區分為「微」、「廣」及「非微廣」三類，此處明確定義「非微廣」即為排除微、廣兩類後，其餘屬於染污行蘊的心所。

本句為定義句，旨在界定「纏繞安住」的範疇。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，這描述心意識因受煩惱等因素束縛，而停留在特定對象上的狀態。
。
此句為毘曇論書中典型的問答體結構，透過設問來引導後文對特定八種法相或類別的詳細定義與分析，旨在釐清名相之界限。
。
在薩婆多宗毘曇法相中，「惛沈」是指心神昏沉、遲鈍，使心不能明覺對境，是一種妨礙正念、使心不靈敏的心所狀態。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，「睡眠」是指心識昏沉、不敏銳的狀態，屬於一種妨礙正念與定力生起的心法或狀態。
。
掉舉指心神不寧、躁動不安，無法專注於單一對象的狀態。
在毘曇法相分析中，這是一種妨礙禪定、導致心散亂的心法。
。
在毘曇與律義體系中，「惡作」是指行為不端或違犯戒律中程度最輕的過失，雖不至於導致僧團除名，但仍需透過懺悔來淨化心垢。
。
在薩婆多宗的毘曇分析中，「疾妬」被視為一種煩惱心所，是指對他人的優越、成就或德行產生不滿、排斥或怨恨的心理狀態，屬於嗔心（dvesha）的一種表現形式。
。
在薩婆多宗的法相分析中，慳悋（matsarya）是一種煩惱心所，表現為對財產或法益的執著，不願分享或佈施的心態。
。
在毘曇法相分析中，「無慚」是指缺乏對自身道德標準的自覺與羞恥感，屬於不善心所。
慚愧心被視為防止造惡的心理防線，缺乏此心會使修行者對過錯不覺，容易墮入惡道。
。
此處為論書典型的問答體，透過對數量的質詢，旨在引導出對特定法相分類的詳細定義與分析，是毘曇論中釐清名相數量之常用形式。
。
在薩婆多宗的法相分析中，「愧」是指對自身不善行為而產生的羞恥感，是一種正向的心理因素（心所），有助於止惡行善。
而「無愧」則是指缺乏這種自覺的羞恥心，通常與不善心或缺乏道德自律的心理狀態相關。
。
此處論述心法或煩惱的特性。
在薩婆多宗毘曇體系中，「纏繞」指煩惱對心的束縛，「安住」指該狀態的持續停留。
因其具備束縛且持續的特徵，故名為「纏繞安住」。

本句為定義句。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇論述體系中，將「知」這一認知功能具體化，細分為十種不同的智，用以分析法相與實相。
。
此句為論書中典型的設問式結構，用於在定義法義前先提出問題，以引導出後續對特定十項法類或名相的詳細分析。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「法智」是指能洞察萬法自相（特性）的智慧，用以區分各種法及其功能，是分析法相的核心認知能力。
。
隨類智是指佛或聖者能隨順眾生的類別、根機與特質，而適切運用智慧進行教化或觀察的能力。
在毘曇學的分析中，這屬於對法相類別精確認知並能相應運用的智慧。
。
此處指「他心智」，在毘曇法相中，是指能直接了知他人心識狀態的特殊智慧（jñāna），屬於神通或覺悟者的認知能力之一。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，智被分為不同層次。
世俗智是指在世間法範圍內運作的認知能力或智慧，雖能辨別世間事理，但尚未達到斷除煩惱、證悟涅槃的出世間境界。
。
此處指對「苦聖諦」的正確認知。
在薩婆多宗毘曇法義中，苦智是指能洞察一切有為法皆是苦的智慧，是四聖諦中對苦的正知。
。
此處屬於薩婆多宗（說一切有部）對智慧類別或分析步驟的列舉，指能將分散的法相、理路或知識整合而成的智慧，用以系統性地把握法義。
。
此處指四聖諦中對「滅諦」的智慧體悟。
在薩婆多宗的分析中，滅智是指能正確認知苦之熄滅（即涅槃）的智慧，是修行者在證悟過程中對滅諦的領悟。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「道智」是指在修行四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢道）時，能直接斷除煩惱、證悟聖果的智慧。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「盡智」是指能知煩惱盡、苦盡的智慧，即對涅槃（滅）的深刻認知與證悟，使修行者能斷除一切漏盡，脫離生死輪迴。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的分析體系中，「無生智」是指透過對法之本質的觀察，體悟到現象並非由實體而生，從而破除對「生」與「滅」之實有執著的智慧。
。
此句為詢問「法智」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，法智是指對諸法（現象、組成要素）的本質、特徵及其因果關係有正確且深刻的認知，是用以破除對法之錯覺的智慧。
。
本句詳述針對「欲界繫縛」的有為法（行）所產生的四種無漏智慧。
在薩婆多宗毘曇體系中，修行者需透過對有為法的性質（了）、成因（因）與滅盡（滅）的無漏觀察，並在斷道中運用此智慧，方能斷除欲界煩惱，達成解脫。
。
本句定義「法智」的內涵。
在薩婆多宗的分析中，法智是指在特定的認知境界（地）中，所產生的不受煩惱污染（無漏）的種種智慧，用以洞察萬法的實相。
。
此句為詢問佛陀「隨類智」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，隨類智是指佛陀能根據眾生不同的類別、根機與習性，隨機演說適當法門的智慧，使不同類別的眾生皆能獲益。
。
本段依據薩婆多宗（說一切有部）之法相分析，論述與色界、無色界繫縛相關的無漏智慧。
將其分為三種情境：在有為行之中、在行滅之中、以及在斷除行的道之中，說明清淨智慧在不同修行階段與法相狀態下的顯現。
。
本句定義「隨類智」的內涵。
在薩婆多宗的分析中，隨類智是指能隨順認知對象（所了）及其所處境界（了地）而生起的無漏智慧，強調智慧與對象性質的相應性。
。
此句是在探討「他心智」的定義。
在毘曇部的法相分析中，他心智是指一種能夠感知、瞭解他人心識運作與心理狀態的特殊認知功能。
。
本段說明「他心智」的獲證過程。
在薩婆多宗（說一切有部）的論述中，此智屬於修生智，其果位與修習內容相應且不退轉。
修行者透過此智能直接觀察欲界與色界眾生的心法，並藉此證得無漏法的一分，最終成就他心智。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「世俗智」。
在毘曇法相分析中，智被分為世俗與出世間。
世俗智是指在輪迴範圍內、基於世俗常識或凡夫認知而產生的知識與智慧，雖能辨別世間事物，但無法斷除煩惱、解脫生死。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，智慧依據是否染污分為「有漏」與「無漏」。
有漏智是指在煩惱（漏）尚未斷盡的情況下所產生的認知能力，雖能處理世間事務，但因其根基仍受染污，無法導向究竟解脫，故稱為世俗智。
。
此句為提問，旨在探討「苦智」的定義。
在毘曇部教義中，苦智是指對苦之本質、苦諦或苦的特性所產生的認知與智慧。
。
本句定義了毘曇體系中的「苦智」。
透過對五取蘊（色、受、想、行、識）的觀察，體悟其無常、苦、空、無我的特質，由作意（manasikara）引發而產生的不染煩惱之智慧，即為苦智。
這是破除對自我執著、走向解脫的關鍵認知過程。
。
此句為問句，旨在詢問『集智』的定義或其成就的方法。
在毘曇部論典中，通常涉及對認知能力或智慧累積過程的分析。
。
本句定義「集智」。
在薩婆多宗的分析體系中，集智是指以無漏（清淨）的智慧，對導致輪迴的有漏因及其集聚、產生之緣起過程進行作意與認知，從而徹悟苦之原因（即對第二聖諦「集諦」的智慧認知）。
。
此句在毘曇法相分析的語境下，旨在詢問對「滅諦」（苦之熄滅）之體悟的智慧為何。
這涉及對煩惱熄滅與涅槃狀態的正確認知與分析。
。
本句定義「滅智」。
在修行達到滅盡狀態時，心意識專注於滅、靜、妙、出離這四種特質，由此產生的無漏（無煩惱）智慧，即是滅智。
這是對四聖諦中「滅諦」的實證智慧。
。
此句是以問句形式探討「道智」的定義。
在毘曇部語境下，道智是指在修行過程中，用以斷除煩惱、證得聖果的智慧認知。
。
本句定義了薩婆多宗體系中的「道智」。
道智是一種無漏（無煩惱）的智慧，其特點是在修行過程中，透過「作意」將心意識定向於道（方法）、如（實相）、行（實踐）與出（解脫）這四個面向，從而證悟解脫之理。
。
此句為設問，旨在定義「盡智」。
在毘曇學（尤其是薩婆多宗）的語境中，「盡智」是指能知煩惱盡除、苦盡涅槃的智慧，即對「滅」之狀態的認知與證悟。
。
本句定義「盡智」的證得過程。
在薩婆多宗（說一切有部）的體系中，盡智是指對四聖諦（苦、集、滅、道）的全面了知與證悟。
透過對四諦的正確認知與實踐，產生一種能直接現前證悟、徹底斷除煩惱的智慧。
。
此句為詢問「無生智」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，無生智是指能體悟萬法無生、破除對「生」之執著的智慧，進而證悟涅槃、脫離輪迴的覺悟力。
。
本句論述在修行達到特定階段後，對「苦」的認知已臻圓滿。
在薩婆多宗的分析體系中，當對諸苦的性質完全了知後，關於此項認知的功能已全部達成，不再有進一步可獲知的相關智慧。
。
本句依據薩婆多宗（說一切有部）的分析，說明當修行者已透過修行斷除「集」（即四聖諦中的集諦，苦之因、煩惱渴愛）後，對治該煩惱的特定智慧功能（斷智）便不再運作，因其對象已然消失。
。
本句在毘曇論的語境下，討論心法在達到滅盡狀態時的特質。
當意識對自身的覺知（自證）隨之熄滅，則不再產生能動的認知功能（智），說明在徹底的滅盡狀態中，能知與所知均不再運作。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇義理中，道心（道智）的現前即是斷除煩惱的實踐。
既然此心本身即是修道之智，則在該狀態下，不存在需要額外修習的外部智慧。
。
本句描述證悟「無生智」的心理過程。
在毘曇法相分析中，修行者透過特定的因緣（前導之因），產生對法相的深刻覺知，運用智慧將萬法不生、無常的本質清晰辨識，並在當下直接證得。
無生智是指體悟到一切法皆由因緣和合，並無獨立自性的「生」之實相。

本句在分析「見」的定義。
在薩婆多宗的法相分析中，區分了作為認知功能的「智」與一般的「見」。
指出雖然智慧的認知過程可被視為一種「見」，但並非所有的見（如單純的感官視覺或錯誤的見解）都等同於智慧，旨在釐清名相的內涵與外延。
。
本段描述在證悟聖道之前，修行者在現觀（直接感知）的臨界點所產生的八種認知階段（八忍）。
這八忍對應四聖諦，每諦分為「法忍」（直接認識該諦之本質）與「隨類忍」（將該本質類推至同類法）。
此過程是達成「見道」、斷除煩惱的必要認知基礎。
。
本句在定義「現觀」的本質。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，現觀是指不透過推論而直接對法（dharma）產生的認知。
此處強調「知見」這一認知行為本身即是現觀的內涵。

本句在《五事論》的毘曇語境中，是在詢問「得」（Prāpti）這一特定名相的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的體系中，「得」被視為一種有為法，是指修行者在證悟道位後，用以獲取相應果位（如預流果、一來果等）的特定心法機制，用以區分「證道」與「獲果」的過程。
。
本句在薩婆多宗（說一切有部）的論述語境中，用於定義某種法或狀態是透過「諸法」（一切現象或組成要素）的運作而獲得的。
在毘曇學的分析框架下，強調因果的精確對應，此處旨在說明獲得之結果與其對應之法的關係。
。
本句為詢問「無想等至」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，這指的是一種極深的禪定狀態，使心識中的「想」分（知覺、識別功能）暫時停止或消失。
。
本句定義一種特定的心法狀態。
修行者雖已斷除對欲界的普遍貪著（遍淨貪），但仍存有對高層境界的追求（上貪）。
透過「出離」的作意引導，達到心與心所（心法）暫時熄滅的狀態。
這屬於薩婆多宗對心識滅盡過程的精細分析。
。
本句為詢問「滅盡等至」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，這是一種極高深的禪定狀態，能使心、受、想等心法暫時停止運作，是阿羅漢或已證果位的聖者在修習過八定後方能進入的狀態。
。
本句描述進入滅盡狀態的心理機制。
在薩婆多宗的分析中，修行者需先捨離對無所有處定之貪著，透過對「止息」的意識導向（作意），最終達到心與心法（心所）共同滅盡的狀態，以此定義該法之自性。
。
此句為毘曇部論書常見的探究式問句，旨在透過分析構成要素，來界定「無想」這一法（或狀態）的具體內涵與組成。
。
本句描述「無想有」的特質。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，無想有天（Asaññasatta）的眾生雖有色身，但心識（心與心法）暫時處於滅狀態，因此沒有意識活動，直到壽終或因果導致心識重新現前。
。
在說一切有部（薩婆多宗）的阿毘達磨體系中，「命根」是指維持生命存續的色法，是生物生存的基礎，決定了個體在該次生命中的壽量。
。
此句在毘曇論的語境中，是用於界定時間量度的基準，將「壽」定義為三界（欲界、色界、無色界）中眾生生存的時限，用以分析時間的長短與存在之有限性。
。
此句為詢問「眾同分」的定義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，「同分」指具有相同性質或特徵的部分，「眾」則指多個法。
此處旨在探討多個法之間共同擁有的性質或組成部分。
。
此句在薩婆多宗（說一切有部）的論述語境中，是用於說明有情眾生在同一類別（如同一種生命形式或心法類別）中，其性質、功能或運作方式具有相似性的特點，常用於分析業果或心法之普遍性。
。
本句旨在探討「處所」的成因或定義。
在毘曇（阿毘達磨）學說中，處所指涉法（現象）所依止、顯現或存在的特定位置、空間或條件，此問旨在釐清法如何建立其存在的依據或空間範疇。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，此句描述心識的功能。
所謂「獲境」，是指心識在生起時，對其對應的對象（境）進行捕捉、感知或接納，是認知過程中的核心運作機制。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討達成特定法義、狀態或結果所需之條件與方法。
在毘曇論的分析結構中，通常在定義名相後，會進一步詢問如何實踐或獲得該法。
。
此句在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，討論的是眾生個體的構成。
所謂「獲諸蘊」，是指因業力牽引而獲得組成生命個體的五種蘊集（五蘊），說明瞭眾生存在之物質與精神基礎的獲取過程。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定法（dharma）或心識在何種條件下能成立其存在的位置或依託的基礎。
。
此句在薩婆多宗毘曇體系中，討論的是對「內處」與「外處」的認知或獲取。
內外處是構成經驗世界的基礎，獲知內外處是指心識對感官及其對象的覺知與分析。
。
此句為詰問句，在《五事論》的毘曇分析框架下，旨在探討法（dharma）或眾生在因緣作用下產生（生）的具體機制與條件。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，此句是用於定義特定的法相或狀態，指五蘊（色、受、想、行、識）之組成或功能的圓滿確立。
。
此句為論書之設問，旨在定義「老」在毘曇法相中的具體義理。
在薩婆多宗的分析中，「老」是指生命在出生之後，身體與心智機能逐漸衰退的狀態，是苦諦中關於生命過程的具體分析。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「熟」是指業力在足夠的條件下達到成熟狀態，進而產生相應的果報（Vipāka）。
此句說明業因已至成熟之時，將導致果相的顯現。
。
此句為設問，旨在定義在毘曇法相分析中，「住」的具體義理。
在薩婆多宗的語境下，通常涉及法在時間維度上的持續狀態或心意識的停留。
。
此句闡述薩婆多宗（說一切有部）的核心教義「三世實有」。
該宗主張有為法（諸行）雖然在時間流轉中表現出生滅，但其自性（svabhava）在過去、現在、未來三世中恆常存在，不會真正毀滅或消失。
。
此句為論書中的提問，旨在定義「無常」這一法相的本質。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，無常是指一切有為法在剎那間生滅，不具有恆常不變的特質。
。
此句在薩婆多宗（說一切有部）的論述中，用以定義某種狀態為所有有為法（conditioned phenomena）的崩解與滅盡，強調有為法無常且終將毀壞的特質。
。
此句為設問，旨在定義「身」（即眾生或個人）的法義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「身」並非實有的單一實體，而是對五蘊（色、受、想、行、識）之集合的假名稱呼。
。
此句出於毘曇論述之語境，指在界定法義或進行邏輯論證時，為了使定義更為精確、排除歧義而額外添加的補充性詞句或限定語。
。
此句為論書中的設問，旨在定義「句身」的義理。
在薩婆多宗的語言分析中，探討聲音與詞彙如何組合形成具有意義的句子實體，以分析語言的構造與性質。
。
在毘曇論典的論證過程中，此處指對特定法義的文字描述已達到完整且無缺漏的狀態，以確保義理傳達之精確。
。
此句為詰問句，旨在定義「文身」之名相。
在薩婆多宗（說一切有部）的分析框架下，透過對身體標記（文身）的定義，以釐清其在法相分析中的性質與歸類。
。
在毘曇分析中，需區分聲音的表達與文字的形體。
此處說明文字的物理形態（字身）在術語上被定義為「文身」，用以分析名言（概念）與物質實體之間的關係。

本句為設問，旨在定義「虛空」的法義。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，虛空並非指絕對的空無，而是指「無礙」的狀態，即沒有物質阻礙的空間特質。
。
本句依據薩婆多宗（說一切有部）之毘曇義理，定義「虛空」為一種無遮蔽、無障礙的狀態。
在部派佛教的分析中，虛空並非一種實體物質，而是作為「色法」（物質）得以移動、存在的必要條件（因）。
其核心特徵在於「無障礙」以及「不可被物質填滿」的特性。
。
在毘曇法相分析中，「滅」分為擇滅與非擇滅。
非擇滅是指法因緣盡而自然消滅，而非透過智慧（擇法）而達成的滅盡。
。
此句在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，旨在區分「滅」與「離」的義理。
強調法的「滅」並非單純的空間或狀態上的「分離」，而是指該法功能的停止或其存在狀態的終結。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇體系中，「擇滅」是指透過擇法智慧（辨別空有、真偽）而使煩惱熄滅的過程，強調以正見主導的斷除，而非自然熄滅。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的毘曇分析中，此處討論「滅」的性質。
所謂「滅」不僅是現象的消失，在法義上亦被視為一種「離」的狀態，即脫離了有漏的繫縛或與有為法的生滅狀態相分離，強調滅之本質即是徹底的脫離。

本句為薩婆多宗（說一切有部）對「法」的分類起始。
在毘曇學中，「法」指構成現象世界的最小基本元素（dharmas）。
此處將法分為五類，首先提及的是「色法」，即物質性的存在。
。
本句處於薩婆多宗（說一切有部）對法相的分類討論中。
心法是指「心王」，即能覺知對象的意識主體，是所有心理活動的核心。
。
此處為薩婆多宗對法相的分類。
心所有法是指隨心而起、與心共生的心理組成因素，用以區分意識的主體（心）與其伴隨的心理狀態（如貪、嗔、癡、覺等）。
。
本句屬於薩婆多宗（說一切有部）對「有為法」的分類。
在阿毘達磨的法相分析中，有為法被分為心、心所、色法以及心不相應行法。
心不相應行法是指那些雖是由因緣造就的有為現象，但既非心、亦非心所，且不與心意識同時生起或相應的法，例如名觸、種子、願、等分等。
。
在薩婆多宗（說一切有部）的法相分析中，法分為「有為法」與「無為法」。
無為法是指不受因緣造作、沒有生滅變異、不處於時間流轉中的法，例如虛空、涅槃等。