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此句描述社會混亂的起因，旨在說明當缺乏正義的統治或法律規範時，私慾導致的財產爭奪（侵盜）將造成社會動盪，為後續論述正法或正治的必要性做鋪陳。
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此處論述罪業之相續與演生。
偷盜屬於不偷盜戒之違犯，而隨後為了掩蓋罪行而對國王撒謊，則演變為妄語戒之違犯，說明惡業如何由一端牽引至另一端，使罪業加重。
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本句探討行為的動機與心法。
在《彰所知論》的論述中，強調不善法的產生在於心念。
即便執行者是基於世俗法律（王法）而進行誅戮，但在意識層面仍觸發了「殺害」的不善心法，從而產生不善業果，說明世俗正義與出世間法義的差異。
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本段描述業力牽引下的三惡道墮落過程。
強調不善業導致的果報具有遞降的趨勢：從畜生道（傍生）到餓鬼道，再到地獄道，最終墮入最深重的無間地獄，體現了業報之深重與輪迴之苦。
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本句描述在劫末期，眾生因集積不善業而導致共業果報，體現為生理壽命的縮減與物質生活條件的惡化，說明業力與生存環境、壽量之間的因果關係。
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本句描述「情世界」（有情世界）成立的特定時空條件。
在論述世界成住壞空的週期中，以閻浮提人的最高壽量與無間地獄有情眾生的出現作為標誌，說明世界演化至特定階段的同步狀態。
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本句論述世界形成的時間尺度。
在《彰所知論》的宇宙觀中，器世界（物質世界）的形成過程跨越十九個中劫，而這整個形成週期在計算上被視為一個大的時間單位（中劫）的運作過程。
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本句說明時間量詞「劫」的組成結構。
在《彰所知論》的論述體系中，將時間分為不同層級，明確指出二十個中劫的總和等於一個大劫（成劫），用以說明世界演化與時間之極其漫長。
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本句描述世界壽命的週期與時間計算方式。
在佛教宇宙觀中，人類壽命隨時間增減，當壽命增至八萬歲時，定義為一個完整的『住劫』週期，而此週期又可細分為二十個中劫，用以說明時間尺度之極其宏大。
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本段描述在特定時限內接連發生三種大災難（刀兵、疾疫、饑饉），旨在說明極端苦難後，眾生因共同經歷生存危機而激發出對生命的珍惜與同情心（希見心），從而轉化為慈悲與和平的社會狀態。
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本句說明善業對生命品質與壽量的正面影響。
在《彰所知論》的論述框架中，強調業力與果報的關聯，說明透過持續修行善法，能使個體的壽量與物質、精神的受用得到增長。
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此句描述在佛法盛行、社會風氣正向的「增上」時期，會出現具備大福德的轉輪聖王。
轉輪王不以暴力統治，而是依循正法（ Dharma）來治理國家，使民眾獲得身心安樂，體現了世間法與出世間法在治理上的契合。
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此句描述佛陀出世的時機與目的。
在法理上，指當世間正法衰落、眾生迷失時，佛陀隨緣現身，以大悲心救度眾生脫離苦海。
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本句描述獨覺（Pratyekabuddha）出世的特質。
獨覺之出現時間並非固定，而是隨時增減，其出世之目的在於為有情眾生提供積累福德的機會（福田），使眾生透過對其行持的敬信而獲益。
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本句描述世界在「住劫」階段的時長計算。
在《彰所知論》等論書的宇宙觀中，將一個大劫分為成、住、壞、空四個階段，而住劫的時長被量化為二十個中劫。
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本句描述壞劫（劫末世界毀滅）時，地獄等三惡道的狀態。
根據論述，壞劫發生時，情世界（有情眾生居住的世界）毀壞，導致無間地獄停止接收新投生者；而原先在獄中的眾生，在業力成熟或耗盡後，將轉生至其他非地獄的去處。
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此處討論眾生因業力牽引而投生不同地獄的狀況。
說明即便在地獄中，亦有不同的層級（上地獄）或不同世界（別世界）的區分，且其投生之因在於「未盡」的業力。
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此處描述三惡道（地獄、餓鬼、畜生）在末法或特定劫末時的空盡順序。
地獄之中最深重的無間獄先空，隨後較輕的地獄依次空盡，眾生則依業力向上轉生至餓鬼趣。
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本句延續前文對三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的分析，旨在說明這些受苦的生命狀態在實相上並無恆常的實體，皆是因緣所生，應予破執。
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本段論述關於特定人羣（鳩婁人除外）在不依止外在導師的情況下，能透過自然因緣獲得初禪定（靜慮）而往生禪天的特殊情況。
這在《彰所知論》的心理與生命狀態分析中，屬於對不同生命層級獲定之因緣的探討。
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本段描述北鳩婁洲眾生特殊的業力與修行特質。
在該洲的人因具備較高的定力基礎，即便不經師導，也能自然地獲得禪定（靜慮），進而決定其投生於欲界或色界（初禪、二禪天）的高層次天域。
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本句在論述世界形成與毀滅的週期（劫），說明不同層次的生命世界（從最低的地獄到最高的梵天）在時間尺度上的對應關係，強調宇宙演化過程中的時間跨度。
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此處描述世界在進入毀滅階段前的異象，透過極端氣候（七日出、無雨）導致生態枯竭，說明物質世界的無常與毀滅之必然過程。
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本段描述世界在劫末期因陽光熾熱而導致水域逐日乾涸，最終由火災毀滅的過程。
這符合阿毗達摩（論書）對「劫」的定義，說明物質世界的無常與毀滅規律，強調即使是巨大的海洋與高層的梵世，最終也無法逃脫火劫的毀滅。
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本句描述世界演化週期中「劫」的時間量化。
在《彰所知論》的宇宙觀中，將一個大劫分解為不同階段，此處明確指出毀滅世界的「壞劫」與世界處於虛空狀態的「空劫」，其時間長度均為二十個中劫。
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本段說明世界演化的一個完整週期（一大劫）之構成。
根據論述，一個大劫由成、住、壞、空四個階段組成，每個階段各佔二十劫，總計八十劫。
此時間尺度亦是用於衡量梵天等高階天人壽命的基準。

本句描述物質世界（器世界）在劫末時的毀滅形式。
根據論述，世界毀壞分為火劫、水劫、風劫三種，其運作機制與前文對劫波毀壞的論述一致。
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本段描述世界成、住、壞、空的週期性循環。
文中提及「水壞」是指由水災導致的毀滅，其程度可達二禪天。
此處強調物質世界的脆弱與無常，即便巨大的器世也會在劫波中如鹽溶於水般徹底消失。
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此處描述世界在劫末時期的毀滅循環。
根據《彰所知論》對世界成住壞空的論述，水火之災交替發生，用以說明物質世界的無常與毀滅過程之劇烈與重複。
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本句描述世界成、住、壞、空的週期性循環。
在世界完全毀壞後，需經過水災與火災交替的毀滅過程（各七次），方能進入下一個世界的形成期。
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此處描述世界在劫末時被風災摧毀的過程，以及眾生或意識狀態在劫波中升至三禪天之情境，屬於論述世界成毀與天界層次的組成。
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此句在《彰所知論》中通常作為比喻，用以說明某種強大力量（如業力、智慧或特定法力）的摧毀力或影響力極其強大，即使是象徵堅固、高大的妙高山也無法抵擋，更遑論其他較輕微或較小的對象。
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本句描述第四禪天（色界第四層）有情的生存狀態。
此處強調其環境極其安定，無風雨等外在災難，且其生與死皆與其所處的宮殿（殿）緊密相關，體現色界高層天界之精細與殊勝。
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本句為論著中的結語，總結前文對「器世間」（物質世界）與「情世間」（眾生意識世界）的生成、演變及毀滅過程的詳細論述。

此處闡述緣起法的核心機制，強調法之產生並非單一原因，而是因（直接原因）與緣（間接條件）相互依存、相續而生，以此破除定業或單一實體的執著。
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本句探討事物生成的條件（緣）。
在《彰所知論》的論理體系中，將導致現象產生的原因分為外部環境或他物影響的「外緣」，以及事物自身潛能或內在特性的「內緣」，用以分析萬法生起的依據。
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本句說明物質世界（世界法）的生成機制。
在《彰所知論》的論述框架中，強調事物之生起需具備內因（種子/種性）與外緣（環境條件）的共同作用，以「種生芽」為喻，闡明因緣和合的必然性。
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此處討論因果生起的機制。
內緣生是指在心法體系中，由內在因素驅動的生起過程。
以十二因緣為例，無明作為內在條件促使「行」的產生，這種依循因果順序而生的狀態稱為「順緣生」。
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本句論述十二因緣的「還滅」過程。
在順緣生中，無明是行的因；而在逆緣生（還滅）中，由於因（無明）的消失，導致果（行）隨之消失，以此類推，最終達到解脫。
此處強調的是因果消滅的遞進關係。
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本段出自《彰所知論》，屬於論述唯識與阿毘達磨法相的體系。
此處在分析「順緣」如何導致果報產生，將其細分為七種不同的限定條件（約），用以精確界定因果生起的時空關係與心理機制，體現了論著對法相分析的嚴謹性。
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此處討論的是「無明」在不同定義下的界定。
當從「位」（層次/範疇）的角度分析時，將五蘊整體視為無明，是因為五蘊的運作根源於無明，且無明在五蘊的煩惱結構中佔據最核心、最主導的地位（勝），故以無明概括五蘊。
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此處為論著中的過渡句，標誌著前一段論述的結束，並定義後續將出現的特定名相或分類基準，在《彰所知論》的邏輯分析體系中，用於明確後續術語的指稱對象。
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本句在論述「行法」的組成。
在《彰所知論》的體系中，強調行法（心行/業力）並非單一成分，而是與五蘊（色、受、想、行、識）相應。
特別指出「行」是指由過去世的善惡業力所驅動，在生命位階（位間）中運作的五蘊聚合狀態。
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本句討論意識（識）在生命起始階段的狀態。
根據《彰所知論》的論述，在受精結生的一瞬間，識與物質、精神等五蘊同時產生，強調生命組成要素在結生時的同步性與即時性。
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本句定義十二因緣中「名色」的時空範圍。
在《彰所知論》的論述體系中，名色被界定為從結生識（投胎的第一念）起，到六處（眼耳鼻舌身意）尚未完全形成之前的物質與精神組成（五蘊），旨在精確劃分十二因緣在胎兒發育過程中的時間順序。
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本句在定義「名色」中的「名」。
在阿毗達磨（論書）體系中，將五蘊分為「色蘊」與「名蘊」。
色蘊指物質身體，而名蘊則包含心與心所，即受、想、行、識四蘊，合稱之為「名」。
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本句說明胎兒在母體內發育的五個生理階段（名色）。
在《彰所知論》等論書中，此處旨在分析生命從受精到出生在物質形態上的演變過程，屬於對「色法」在胎內成長次第的詳細分類。
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本句在討論胎兒在母體內感官發育與意識狀態的演進。
說明在胎兒發育過程中，從感官（六處）初步形成到達到三和合（身、心、識之結合）的階段，其心識仍處於未能在意識中區分外在客體（別境）的狀態，此時的生命形式仍由五蘊構成。
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本句定義「觸」的構成要素（根、境、識）及其在認知過程中的狀態。
強調在觸發的初始階段，五蘊尚未達到能正確辨識苦樂之因果關係的覺知層次，說明瞭感知與智慧辨析之間的差異。
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本句在討論「受」的定義與範圍。
在《彰所知論》的分析框架中，需先釐清三種受（苦、樂、捨受）的產生原因及其差異。
文中將觀察對象限定在「嬰兒至未起婬位」之間，是為了排除強烈的情慾幹擾，以便在較為純淨或基礎的意識狀態下，分析五蘊中「受」的運作機制。
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本句在《彰所知論》的脈絡下，討論對『愛』的定義或轉化。
強調在生理慾望最強盛的年紀（年盛時）能以智慧了悟婬慾的虛幻，不再於五蘊（色、受、想、行、識）的生理與心理層次中追逐感官快樂，將世俗之愛轉化為出離心。
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本句解釋「取」集之義。
在《彰所知論》的分析中，取是指對對象的執著與追求。
此處說明眾生因渴求優越的物質或精神資具（上妙資具），而對構成生命現象的五蘊（色、受、想、行、識）產生強烈的追求與執著，進而導致輪迴。
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本句論述業力與輪迴的機制。
由於眾生在欲界中產生的「馳求」（強烈的貪欲與追求），導致業因積集。
這些積集的業力將成為牽引力，決定未來在承受果報（果業位）時，所感得的五蘊（身心組成）之性質與狀態。
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本句論述業力如何驅使意識在死後重新投生。
在《彰所知論》的論述框架中，強調業力是連結前世與後世的關鍵，使五蘊（色、受、想、行、識）在適當的境界（有位）中重新組合，形成新的生命個體。
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本句在解析十二因緣中的「老死」。
在《彰所知論》的論述體系中，老死並非僅指肉體的衰老死亡，而是將其定義為未來世中從名色起至受位為止的五蘊狀態，強調了生死輪迴中苦果的連續性與組成結構。
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此處討論的是「有部」對於因果相續（續）的定義。
在有部論議中，區分近緣與遠緣。
所謂「位緣」是指法在特定位置或狀態下產生的條件，當因果關係非直接接續而是透過位緣產生時，稱為「遠續」；而「連縛」是指業力與果報之間不間斷的繫縛關係，其運作邏輯與遠續相同。
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此處討論的是「無明」作為因的性質。
經量部（經部）不採取某些宗派將其限定在特定修行位階（約位）的說法，而採取「遠續」的觀點，強調無明與明覺互為對立，且無明是導致心所法（心理功能）生起並運行的根本遠因。
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此處定義十二因緣中「行」的內涵。
在《彰所知論》的論述體系中，「行」即是造業，將其分為三類：福業（善）、非福業（惡）以及不動業（無記），說明眾生因造作種種業力而導致輪迴遷轉。
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本句闡述識心的產生機制。
在《彰所知論》的論述體系中，強調識並非無因而生，而是受業力的驅使與牽引，導致意識在六道中流轉生起，揭示了業與識的共依關係。
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本句定義「名色」在胎孕過程中的內涵。
在阿毘達磨（論書）體系中，名色通常指除意識以外的物質（色）與精神（名）組成，此處明確將其界定為胎中形成的五蘊，用以說明生命在母胎中由物質與精神共同演化的過程。
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本句定義「六處」的組成。
在《彰所知論》的論述體系中，六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）被視為覺知對象的根源（根生），是構成認識過程的基礎感官條件。
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本句定義了「觸」在論書中的法義。
觸並非單一要素，而是由感官（根）、外部對象（境）與覺知（識）三者同時會合而生。
其功能在於「了別」，即對接觸到的對象產生初步的認知，在心法分類中屬於心所法。
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本句在定義「受」的內涵。
在《彰所知論》的分析框架中，受被視為對對象的感受反應，分為苦受、樂受與捨受三種基本性質，且強調其生起依據於前述的觸或對象（彼）。
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本句定義「愛」在論典中的義理。
在《彰所知論》的分析框架下，愛被界定為一種對「樂境」（能產生快感、愉悅的對象）的貪著與執取，是導致輪迴與苦受的核心心理機制。
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此處討論的是心法（心意識）的運作過程。
在《彰所知論》的分析中，「取」是指心在對象（境）上產生的執著或追尋動作，是心意識與外境相應的一種心理機制。
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本句討論業力的產生機制。
在《彰所知論》的論述框架中，探討心念或特定因緣（彼）如何驅動意識，進而形成決定未來世（當生）果報的業力。
強調業力的連續性與因果承接。
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本句解釋「生」的成因。
在《彰所知論》的論述框架中，生命個體的誕生並非偶然，而是由過去累積的業力（業相續）驅動，形成因果鏈條，最終導致在某個胎處結生。
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本句探討十二因緣中的「老死」。
在《彰所知論》的論述框架下，強調「生」與「死」的必然聯繫：只要有「生」的存在，就必然導致「老」與「死」的結果。
此處揭示了生命輪迴中，生是死的起因，死是生的終結，兩者互為因果，循環往復。
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此句在《彰所知論》的論述脈絡中，是用於類比或確認前述法義同樣適用於「連縛」這一對象，強調法理的一致性。

此處討論的是十二因緣（十二有支）在時間尺度上的生起方式。
論著旨在說明十二因緣並非僅在長期的生命週期（三世）中遞次發生，而是在極短的「剎那」之間即可完成整套緣起過程，強調緣起法在時間上的極速性與同步性。
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本段詳細解析十二因緣的具體運作機制。
將無明細分為貪行殺癡，將「行」定義為斷命後的業力，並將「名色」與「五蘊」等同，將「六處」視為名色的根源。
其核心在於說明從無明出發，如何透過識、名色、六處、觸、受、愛、取、有，最終導致生、老、死的輪迴過程。

本句在解析十二因緣的「三際」（三世）分析法。
將十二因緣分為過去、現在、未來三段時間，其中「無明」與「行」發生在過去，作為後續果報的根本原因，故稱為「因支」。
。
此處討論心王與心所的時間屬性與功能分類。
在論述心法運作時，將識等五支定義為處於「現在」時相的心理組成部分，且因其作為前因（業）的感應結果而顯現，故稱為「果支」。
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本句探討十二因緣的時空關係。
在「現在」的生命階段中，愛、取、有這三者雖然在當下運作，但其核心功能在於種下種子，決定未來的生起，故將其定義為「未來因支」，強調現在的業力牽引未來之果。
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此處討論十二因緣的分類。
將十二因緣分為過去、現在、未來三世，其中「生」、「老死」屬於未來世的果報，故將其歸類為「果支」，用以說明業力成熟後的苦果呈現。
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此處在解析十二因緣（十二支）的時間跨度分佈。
根據此論述，將十二支劃分為三世：過去世（無明、行）、現在世（意識至有）以及未來世（生、老死），用以說明輪迴遷轉的因果鏈條。

本句出自《彰所知論》，旨在分析因果關係的時序與邏輯結構。
在論述因果時，將其區分為「前際」（指因在前、果在後的順向關係）與「後際」（指果後對因的回溯或特定邏輯上的後續關係），用以精確界定因果的發生次第。
。
本句在解析十二因緣的結構。
將十二因緣分為「因」、「果」、「行」三類，其中「無明」與「行」被歸類為「因支」，即導致後續果報產生的根本原因。
無明代表認知上的迷失（惑），行代表造作的行為（業）。
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此處論述十二因緣的運作機制。
當前一因（如名色或觸等）觸發後，產生的識等五支（指構成個體生命經驗的五種心理/物質組成）即成為結果。
這種「因」生「果」的過程，被定義為「一重因果」，說明生命流轉是環環相扣的遞進關係。
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本句解析十二因緣中的現在時段。
將「愛」與「取」歸類為「惑」（煩惱），將「有」歸類為「業」（造作），說明這三者是導致未來生命繼續輪迴、產生後果的根本原因。
。
此句在分析十二因緣的遞次關係。
指出「生」作為因，必然導致「老死」這個果。
在十二因緣的鏈條中，「老死」被定義為果支（結果的環節），以此說明生命痛苦的必然遞續性。
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本句說明十二有支（十二因緣）的結構。
在《彰所知論》的論述框架中，十二有支不僅是單向的線性遞進，而是包含三世（過去、現在、未來）的循環，且每一支既是前者的果，又是後者的因，故稱之為「兩重因果」。

本句解析十二因緣中關於「集諦」（苦之原因）的構成。
將十二因緣分為「惑」與「業」兩類：無明、愛、取屬於心理上的煩惱（惑）；行、有則屬於行為與存在狀態的造作（業）。
兩者共同構成了導致輪迴生滅的集因。
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本句依據《彰所知論》對四聖諦中「苦諦」的定義。
在該論述體系中，將五蘊（色、受、想、行、識）與相關心法（如心、心所）等七種組成要素視為苦的實體，旨在說明眾生執著於此七支而陷入輪迴之苦。
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在《彰所知論》的論述體系中，此句說明法之生起需依據「順緣」。
順緣是指能促使果實產生、不與果實性質相衝突的條件。
此處強調因果關係中，除了正因之外，必須有相應的助緣（順緣）才能使法生起。
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本句論述十二因緣的「還滅」過程。
透過逆向觀察，說明消除無明是切斷輪迴的核心，無明一旦滅除，不再產生造作（行），進而生起破除我執的智慧，此過程即是修行解脫的「道諦」。
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本句論述十二因緣的逆行滅（還滅）過程。
說明透過斷除無明，可使「行」（造作業）停止，進而使能牽引輪迴的業力消失，最終導致識、名色、六入、觸、受等後續五個支分依次熄滅，達成解脫輪迴的目標。
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此句論述十二因緣的逆行（滅度）。
當前一環節（通常指無明或行）滅除後，後續產生的業力、愛與取等輪迴驅動力隨之滅除，揭示了脫離生死輪迴的因果邏輯。
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本句闡述四聖諦中「滅諦」的內涵。
在因果鏈條中，當苦諦的根源（集諦，即渴愛與執著）被徹底消除後，隨之而來的生、老、病、死等輪迴苦果亦隨之滅盡，達到涅槃寂靜的狀態。
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此句標誌著佛陀完成對四聖諦（苦、集、滅、道）的教導，是教法傳遞的一個階段性結束，通常隨後會進入對法義的總結或對聽法者的啟發。

本句旨在說明萬法皆可歸納於五法體系中。
這是一種對法相的總括分類，將所有現象（有為與無為）劃分為五類，以便於對對象進行精確的分析與定義，是論書中典型的法相分析方法。
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此處依據《彰所知論》之論述，將色法（物質法）細分為十一項。
色蘊在此被具體量化為十一法：五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）以及無表色（不具有顯著形相的物質，如虛空之中的微細物質），旨在精確界定物質世界的組成成分。
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本句出自《彰所知論》，屬於論述身體構造與感官機制的組成。
此處詳細描述眼根的物質形態及其在生理構造（眼星）中的位置，旨在說明感官根源的微細性與具體分佈，而非討論意識層面的功能。
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本句描述生理感官的物質基礎（根）。
在《彰所知論》的論述體系中，將耳根定義為極其微小的物質實體，用以說明感官器官的物理形態及其與感官功能的對應關係。
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此處屬於《彰所知論》中對身體構造（根）的分析。
論著旨在透過對物質組成（色法）的詳細剖析，以破除對身體實體的執著，說明感官器官的物質基礎及其微小特徵。
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此處描述的是生理構造與感官根源的關係。
在《彰所知論》的論述體系中，分析感官（根）的物質形態及其位置，旨在說明認識過程的生理基礎，以釐清「根」、「境」、「識」的運作機制。
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此處討論的是「身根」（觸覺之根）的空間分佈特性。
論著旨在說明身根雖在微觀層面上極小，但在功能分佈上卻是遍滿全身，確保身體任何部位都能感知觸覺，而非僅集中於單一點。
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本句討論感官根（根）與對象（境）的關係。
在《彰所知論》的論述框架中，強調根本身亦屬物質（塵），而認識的發生需要根與境的相互作用。
此處旨在說明根之本質及其在認知過程中的功能限制，即根本身不能直接作為緣對境的主體，而需透過特定的識能作用。
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本句在定義五境（五種感官對象）中的第一項「色境」。
在論書體系中，將色境細分為顯色（指色彩、光影等視覺特徵）與形色（指物體的形狀、輪廓等空間特徵），用以精確分析視覺感知的構成。
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此處在論述物質（色法）的組成。
在《彰所知論》的體系中，顯色是指由四大元素組合後所呈現的視覺色彩，這四種基本色被視為構成所有複雜色彩的基礎。
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本段屬於《彰所知論》中對物質現象（色法）之特徵進行的分類分析。
文中列舉的十六種形色，旨在分析感官所能覺知的物質外相與視覺屬性，是用於界定物質現象之差異性的名相分類。
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本段出自《彰所知論》，屬於論書對名相的定義與分類。
此處將「聲」作為耳根的對象（境）進行分析，區分出「有執因」與「無執因」。
有執因是指能傳達特定意義或由意識主導的語言聲；無執因則是指單純的物理振動聲（如擊鼓），不承載特定語言意義。
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此處在論述心法或法相的分類。
首先將法分為有記（有種子功能）與無記（無種子功能），每類再細分，共四種；隨後將其與「可意」（令人愉悅）與「不可意」（令人不快）的屬性結合，進而推導出六種不同的差別狀態。
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本句出自《彰所知論》，屬於論書對名相的定義與分類。
此處討論的是「香」作為一種「境」（對象），是與「鼻根」相應的感官對象。
在論述中，將香分為好、惡，並進一步以「等」（強度相同/均等）與「不等」（強度不同/不均）來細分，旨在精確界定物質世界的感官屬性。
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本句定義「味」在認識論中的地位，將其界定為舌根（感官）所對應的外部對象（境）。
在《彰所知論》的分析框架中，這是對六根六境中「舌與味」之關係的基礎說明，旨在釐清感官與對象的對應關係。
。
本句在論述「觸」的定義及其產生機制。
在論書體系中，觸是指感官（身根）與對象（身境）相遇而產生的覺知。
此處強調身觸是由於身體與構成物質的四大（地水火風）相互作用，進而導出具體的觸覺經驗（如溫度、質地、生理需求感）。
。
本句出自《彰所知論》，屬於論書對心所法中「色法」分類的定義。
此處討論的是不具有外在顯現形態（無表）的色法，將其細分為律儀（符合戒律/規範）、不律儀（不符合規範）以及兩者皆違之相違色，用以分析心識與物質交互作用時的狀態。
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本句在論述五蘊之色蘊的定義或界定，旨在明確指出前述之物質現象或身體組成即為佛教心理學與哲學中所定義的「色蘊」。
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本句依據《彰所知論》之體系，將心法分為六種識。
在五位（眼耳鼻舌身）與意識的組閤中，定義了認知對象的心理過程，並將其歸類為五蘊中的「識蘊」，用以說明眾生如何透過感官與意識對外界產生認知。
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本句為《彰所知論》對心法分類的定義。
心所有法（心所）是指依附於心王而起的心理狀態或精神功能，不能獨立存在，必須與心王共時共起。
此處明確指出其總數為四十六種，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）法相分析體系。
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此處在論述大地法的組成與特性。
在《彰所知論》的分析框架中，將大地的功能或性質分為十種，其中「受」是指大地能夠承載、接納萬物的特質。
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本句定義「想」在心王與心所體系中的功能。
在《彰所知論》的判讀框架下，「想」的主要作用在於「取相」，即將對象的特徵認定為其本身，使心產生對特定境界的認定與執著，是構成認知與分別的核心機制。
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本句出自《彰所知論》，屬於論述心法組成（心所）的體系。
在此定義「思」（Cetanā）的功能，即是作為一種驅動力，令心產生定向的運作或趨向，是構成業力與心智活動的核心機制。
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本句定義「作意」在心法運作中的功能。
在《彰所知論》的心理分析框架中，作意是一種心所，其作用是將心導向特定的對象（境），使心能與該對象產生聯繫，是認知過程的起始導向機制。
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本句出自《彰所知論》，討論認知過程中的「勝解」。
在論述認識論時，勝解是指一種強而有力的確定認知，使心在面對所緣對象時能產生堅定的認可（印可），消除疑慮與怯弱，從而達到對對象的正確把握。
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本句為名詞定義。
在《彰所知論》的論述體系中，將「欲」定義為「希求」，明確其心理機制在於對對象的渴求與追求，是分析煩惱與心所運作的基礎定義。
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本句定義「觸」之義理。
在論書體系中，觸並非單純的肢體接觸，而是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根與其對應的六境（色聲香味觸法）相遇，並在意識中產生感知的過程。
強調「和合」即是根、境、識三者具足的交會狀態。
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在《彰所知論》的論述體系中，此處將「慧」定義為「揀擇」。
智慧的功能在於能對法相進行辨析、區分與選擇，以排除迷亂，達成對真理的正確認知。
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此處定義「念」的心理功能。
在《彰所知論》的體系中，念（Smarati）是指心對先前經驗或當前對象的維持與記憶能力，確保意識在處理資訊時具有連續性且不至遺失，是認知過程中的重要組成部分。
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本句定義「定」的本質，即心意識不再散亂，而能持續穩定地聚焦於單一對象（一境）的狀態。
在《彰所知論》的論述體系中，這是對心意識控制能力的基礎定義。
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此處討論的是心法之特質。
在《彰所知論》的體系中，「大地法」並非指物質的大地，而是將心之廣大、能容納一切、遍及所有心意識的特質，比喻為大地，用以說明心法在遍在性上的特徵。
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本句出自《彰所知論》，討論菩薩修行之「大善地」的十種法。
此處定義「信」並非單純的信仰，而是一種心法，指心在面對所緣境時能達到澄淨、無染的狀態，是進入大善地的基礎。
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本句定義「不放逸」的內涵。
在論書體系中，不放逸不僅是禁止懈怠，更強調正向的「恆習」與「守護」，即透過持續不斷地實踐善法，防止心性被煩惱染汙，維持正覺的狀態。
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在《彰所知論》的體系中，輕安不僅指身體的舒適，更強調心靈的調適能力。
此處定義輕安為「心堪任性」，意指心在禪定或修行過程中，能承載其本質的清淨與寂靜，不再受煩惱、痛苦或粗重的心意識所牽累，達到一種靈活且自在的狀態。
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本句定義「捨」在心所法中的作用。
捨（Upekkhā）在此指一種中立、不偏袒、不執著於貪或嗔的心理狀態，使心在面對對象時能保持平穩與平等。
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本句定義「慚」在論書中的義理。
在《彰所知論》的心理分析中，慚（Hri）不僅是指對自身過錯的羞愧，更包含一種對崇高德行、聖賢及功德的敬畏心，使心靈趨向於正向的恭敬與自律。
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此句在《彰所知論》中定義「愧」的心理狀態。
在佛教心理分析中，愧（Hri）與恥（Sramana）常被視為善根，指對違背道德或犯下罪業而產生的自覺與恐懼，這種恐懼能促使修行者止惡行善。
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本句定義「無貪」的內涵。
在《彰所知論》的論述體系中，貪著的對象是「有漏」之法（即受煩惱牽引、不恆久的現象）。
因此，無貪並非單純的心理狀態，而是對有漏法不再產生執著的智慧狀態。
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本句定義「無瞋」的內涵。
在《彰所知論》的論述體系中，無瞋不僅是瞋心的缺如，更表現為一種不願對他人造成損害的心理狀態，是慈心的基礎。
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本句定義「不害」之義。
在《彰所知論》的論述體系中，不害不僅是消極的不傷害，更包含積極的憐愍心，旨在消除有情的痛苦與損害，是慈悲心在行為上的體現。
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本句定義「懃」（精進/勇猛）的內涵。
在《彰所知論》的心理分析框架中，懃是指一種積極的心理狀態，特指將心志導向善法時所產生的勇猛與不懈。
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本句定義「大善地法」的組成。
在《彰所知論》的論述體系中，是指十種能與所有善心共同運作、普遍存在的善法特質，是用以界定善心之基礎與性質的法義。
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此處討論的是大煩惱地法（大隨眠），其中「癡」是根本煩惱。
在《彰所知論》的體系中，將癡定義為無明、無智與無顯，強調其遮蔽真理、使人無法覺知實相的特質。
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此句在論釋中定義「逸」的義理，將其等同於「放逸」。
在佛教修行中，放逸是指心念不專注於正法，任由妄心牽引而疏於精進，導致無法實踐善業。
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此處定義「怠」的內涵。
在《彰所知論》的心理分析中，懈怠被定義為缺乏「勇悍」（精進/勇猛）之心的狀態，是一種對修行或正念缺乏推進力的心理障礙。
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本句探討信心的本質。
在《彰所知論》的論理體系中，不信並非單純的認知缺失，而是心靈被雜染、垢染所遮蔽，導致無法如實觀察真理，故將「不信」定義為「心不澄淨」的狀態。
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本句在論述心法之障礙。
惛沈（stunya/stambha）在此指心神昏沉、不靈活，導致身心在相續過程中失去對法性的掌控與任運，屬於一種沉重的遮蔽（昧），使修行者無法領悟深層的義理。
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本句定義「掉舉」之義。
在《彰所知論》的心理分析框架中，掉舉是指心神不安、躁動不寧，無法專注於當下或禪定狀態，是妨礙心靈寂靜的心理狀態。
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本句定義「大煩惱地法」的組成。
在《彰所知論》的法相分析中，將能遍及所有心意識狀態、且具有強大影響力的六種煩惱（如貪、嗔、癡等）歸類為「大煩惱地」，意指這些煩惱如同大地般深厚且廣泛，是眾生輪迴與受苦的根本基礎。
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此處討論的是導致心靈墮入「大不善地」的心理因素。
無慚（Ahirī）是指缺乏對善法的羞恥心或敬畏心，使心對功德與德者失去恭敬，是產生惡業的重要心理基礎。
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本句在論述心所或心理狀態的分類。
此處的「無愧」並非指道德上的高尚，而是一種病理性的、缺乏羞恥心與恐懼心的狀態，指對所造之罪業不覺恐懼，不感慚愧，屬於一種心靈上的缺失或偏差。
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本句出自《彰所知論》，屬於論述心法性質的毘曇體系。
此處定義「大不善地法」，是指在所有不善心中普遍存在（遍）的共相心理因素，用以界定不善心的基礎特質。
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此處討論的是「小煩惱」的分類。
在《彰所知論》的法相體系中，小煩惱是指那些雖能擾亂心靈但程度較輕、不至於導致墮落至三惡道的煩惱。
其中「忿」是指對不悅對象產生的嗔恨與憤怒心。
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本句定義「恨」的心理機制。
在《彰所知論》的心理分析中，恨並非單純的憤怒，而是在憤怒（忿）的基礎上，透過反覆的思維（尋思）將情緒固化，形成持久的怨恨狀態。
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此句描述一種不誠實的心理狀態，即外在表現出的恭敬或讚美（諂）與內心真實的意圖（心曲）不一致，屬於一種虛偽的遮掩，在論書中用於分析心意識的造作或不誠實的行為特徵。
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此句在《彰所知論》的論理分析中，探討「誑」的本質。
指透過不實的言論或虛假的表現，使他人產生錯誤的認知，從而達到迷惑對方的目的。
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本句定義「嫉」的心理機制。
在論書的分析中，嫉妒並非單純的厭惡，而是一種因他人擁有優點（德）而產生的心理不耐與不適，屬於煩惱心的一種。
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此處定義「惱」之心理狀態，強調其核心在於對過錯的「堅執」（頑固執著），這種執著形成心理障礙，導致修行者無法接納符合正理的指正與教導，是修行中極大的妨礙。
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此句定義「覆」之義理。
在戒律與修行中，「覆」是指犯戒後不向師長或同道懺悔，而刻意隱瞞罪相的行為，這被視為一種遮掩真相的不誠實行為，會阻礙修行者的清淨與進步。
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此句定義『慳』之心理機制。
在《彰所知論》的論述體系中，慳是指對已獲得的財物（包括物質財與法財）產生強烈的執著與吝嗇心，是不願佈施的心理狀態，與貪（欲得）相輔相成。
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本句描述修行者或個體因對自身外在條件（色力種族）產生染著（執著），進而生起慢心，導致心神不專、傲慢逸散，揭示了對「我相」的執著如何成為修行上的障礙。
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本句在《彰所知論》中定義「害」的內涵。
在論述心所或業力影響時，將「害」界定為對他者產生逼迫、損害的力量，用以區分不同類型的心理狀態或行為結果。
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本句說明特定類別的煩惱（小煩惱）其性質為「唯修所斷」，即無法單靠聞法或思惟而斷除，必須透過實踐修行（如禪定、觀照）方能消除。
且此類煩惱存在於意識地（意識層級），不涉及末那識或阿賴耶識之深層根源。
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本句出自《彰所知論》，討論心識的運作狀態。
不定法是指心不處於定境而生起的波動。
其中「尋」是心意識最粗重的思考階段，尚未達到精細的「伺」之狀態，表現為心在對象之間較為粗率地轉動。
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此處定義「伺」之心理運作。
在《彰所知論》的心理分析框架中，伺是指心在對境時，並非粗重的波動，而是一種細微的轉向或趨向，是用以分析心意識運作細節的術語。
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本句定義「惡作」之義。
在論書的心理分析中，惡作是指對已造之惡業而產生的追悔心，屬於一種對過去行為的負面心理反應。
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本句定義「睡眠」在論書中的心相。
睡眠被視為一種不能夠掌控身心相續（心念連續）的狀態，導致意識功能下降，陷入昏沉或昧略之境，影響正念的維持。
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本句定義「瞋」的心理機制。
在《彰所知論》的論述體系中，瞋不僅是情緒上的憤怒，其核心義理在於一種「欲損害他人之樂」的心理趨向，將其定義為一種對他者幸福感產生排斥並企圖破壞的心態。
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本句定義「貪」的內涵為對對象的愛著（愛著），並指出其性質為「有漏」，即尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的狀態。
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本句定義「慢」這一心所法。
在《彰所知論》的論述體系中，慢是指一種使心產生自大、輕視他人的心理狀態，屬於煩惱心所，其核心特徵在於「恃」，即對自我價值或地位的過高估計與執著。
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本句定義「疑」的心理狀態。
在《彰所知論》的論述體系中，疑被視為一種心識的波動或不確定性，導致心不能專一或果斷，是修行中需要排除的障礙。
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此處討論的是心意識或法相在不同階段（地）的狀態。
由於在先前的層次中缺乏恆定或穩定的特質，因此在分類上被定義為「不定」。
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此句引用論典定義「無癡」的內涵。
在十一善的體系中，無癡並非單純的沒有愚笨，而是指對四聖諦（苦、集、滅、道）有正確的認知與體悟，從而破除無明。
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本句討論認知上的偏差。
當心念被煩惱遮蔽時，會產生錯誤的認知（將不淨視為淨），這種錯誤的心理定向（作意）與深層的認定（勝解）會導致對現實的誤判，是產生偏差見解的心理機制。
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本句解析「不正知」（Samyag-dṛṣṭi 的反面）的構成。
不正知並非完全沒有認知能力，而是一種「染汙的慧分」，即在有煩惱的前提下，對真理（諦理）產生錯誤的推論與認知，導致對現實的判斷與事實相反（顛倒）。
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本句分析「失念」的心理機制。
在《彰所知論》的論述中，失念並非完全失去意識，而是指「念」（正念/記憶力）被煩惱所染汙，導致心意識無法清晰地維持對所緣對象的認知與記憶，是一種心智功能的障礙狀態。
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本句定義「散亂」的心理機制。
心不聚焦於單一對象，而是在多個所緣（對象）之間跳躍流轉，導致原本應有的定力（定分）被染汙或損毀，無法達到心一境性的狀態。
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此句為論書中的結語或承接語，表示前文所述的論點、定義或教法已陳述完畢，確認所述內容之正確性與完整性。
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本句在界定五蘊與心所的對應關係。
在心所法中，「受」歸於受蘊，「想」歸於想蘊，而其餘所有能驅動心靈運作的心理功能（如志、信、慢、定等）則統一納入「行蘊」之中。
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此句為論書之結語，標誌著對「心所法」（隨心而起的心理狀態）的分類與分析討論已全部完成。
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本句出自《彰所知論》，屬於小乘阿毘達磨（毘曇）體系。
不相應行是指既非心、亦非心所，且不屬於物質（色法）或漏盡（心法）的特殊心法，主要描述心靈運作的狀態或結果，而非具體的心理功能。
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此處討論的是律儀（戒律規範）與實際對象之間的相應關係。
在論述戒律的適用範圍時，若某種行為或物質不符合律儀所定義的對象，而屬於另一類別，則在法義上判定為「不得」（即不成立該項律儀的對應關係）。
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本句定義「眾同分」的概念。
在《彰所知論》的論述體系中，此處在分析有情眾生在行為或事業上的共同特徵或集體狀態，強調的是一種類同的共同參與或分擔。
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本句討論無想天中意識狀態的滅除。
在《彰所知論》的論述框架下，探討導致心與心所（心理功能）停止運作的特定條件（法），並將此種導致無想狀態的實體或機制定義為「無想果」。
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此處討論的是一種特殊的定力或禪定狀態，能使意識（心）及其隨之產生的心理功能（心所）暫時停止運作，達到一種不對特定對象產生定見的寂靜狀態。
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此處在討論「無想定」的定義與名相。
論著旨在釐清「無想」與「定」的關係，說明「無想」既可以作為定名的簡稱，也可以是指透過禪定達到無想狀態的具體修行成果。
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本句定義「滅盡定」的本質。
在《彰所知論》的論述體系中，滅盡定並非單純的空無，而是一種特定的心理狀態，其核心在於將所有心意識的活動（想）與情感感受（受）徹底熄滅，使心進入一種極其深沉且真實存在的定境。
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本句定義「命根」的概念。
在《彰所知論》的論述體系中，命根是指維持生命存續的根本因素，只要命根不毀，有情生命便能持續存在，直到因緣盡而死亡。
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本句定義了「有為法」的四相（生、住、異、滅/無常）。
有為法是指由因緣和合而生的現象，必然經歷從產生、維持、改變到毀滅的過程，以此揭示物質與精神現象的不穩定性與必然的消逝。
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本段論述文字（名言）的組成層次。
名身指單一詞彙對對象的指稱；句身指由詞彙組成、能完整表達邏輯義理的句子；文身則是指將名與句承載於上的文字形式或整體文本。
此為論著中對語言分析的分類，旨在釐清名、句、文三者的邏輯關係。
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此處為對前文所列法相之總結，指出該類別共包含十四種法。
在《彰所知論》的論述體系中，此類數量統計旨在精確界定法相的範圍，以便於修行者對名相進行嚴謹的區分與辨析。
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此句討論的是律儀或戒項中的「不和合」義項。
在《彰所知論》的分析框架下，將「破除眾之和合」納入「不和合」的義理攝受範圍內，明確界定該名相的內涵為破壞僧團或羣體和諧的行為。
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本句闡述業報的必然性與運作機制。
強調業力一旦造作，其果報必然在造業者身上成熟，不可逃避，如同債務必須償還。
同時提及「不相應行」作為一種繫縛或運作的機制，說明心法與物質在業果成熟過程中的關聯性。
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本句闡述一切有部（Sarvāstivāda）對法體性質的定義。
該部主張色法、心法與心所法在體質上具有根本區別，互不相容，以此建立其對現象世界的分析框架。
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本句討論在經部（Sautrāntika）的論述體系中，針對特定三法（通常指三種心法或對象）所設定的假名區分或分析位階，強調其「假說」性質，即是為了方便分析而設定的區分，而非實有的絕對界限。
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本句定義「行蘊」的組成範圍。
在五蘊分析中，心法分為心、心所有、不相應心法。
心所有法共五十一種，扣除屬於「受蘊」的受心所有與屬於「想蘊」的想心所有後，餘下的心所有法加上不相應心法，共同構成行蘊，強調其「行」之造作、遷流的特質。
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此句為論書中的導引語，提示讀者關於「無為法」的詳細定義與分析將在後續章節中展開，以維持論述結構的次第。
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本句在討論色法的分類。
在《彰所知論》的體系中，色法被分為十界（十種類別）。
然而，由於「無表色」（不可見、無顯著形質的色法）不具備顯著的特徵，因此在計算具備顯著特徵的色法界時將其排除，剩下的則是以眼根為代表的十種色法。
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本句定義心法在「界」的分類中包含七項。
在《彰所知論》的體系中，心法界由六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）以及作為意識依止的意根界共同組成。
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本句在論述心所或法相的分類。
在《彰所知論》的體系中，將空間（處）與時間（時）的認知或概念，歸納於「一意處」的範疇內，說明其在心法分析中的隸屬關係。
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本句定義「法界」或「法處」的涵蓋範圍。
在《彰所知論》的論述體系中，法界並非指大乘華嚴的圓融法界，而是指所有存在現象（法）的總體集合，包含意識活動的伴隨現象（心所有法）、不與心意識直接相應的機能（不相應行）、不依條件生滅的真理（無為法）以及不具外相的物質（無表色）。
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本句為總結性陳述，將論著中分析的五法（五種基本法相）、五蘊（構成個體的五種要素）、十二處（感官與對象的接觸點）及十八界（存在之所有類別）歸納為修行者必須認知且掌握的基礎法義。

本句說明修行者的基本條件與準備工作。
強調「少欲知足」與「種性（根基）」是修行的前提，而「遠離羣雜」與「持戒」則是創造適合聽聞法義的環境與心態，使心不被外在雜務牽絆，方能有效獲益於聞法。
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本句闡述佛教修行由「聞、思、修」三學的次第。
首先透過廣泛聽聞（聞），接著對所聞內容進行邏輯分析與內省（思），最後將理論轉化為實際的定慧修行（修），而修行的核心即在於止（定）與觀（慧）的結合。
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本段記述對治五種心理煩惱的對治法（對治觀）。
根據修行者的主導煩惱（貪、瞋、癡、我、散），採取相應的觀法以消除缺陷，體現了佛教「對症下藥」的修習原則。
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本句說明「身念住」的成立條件：首先需具備止（定）與觀（慧）的基礎，再透過「勝解」（對法義的正確且強大的信心與理解），使修行者能如實觀察身體的現象，而不被錯覺或執著所遮蔽。
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本句說明「四念住」中「受念住」的修行要領。
修行者需在感受（受）生起時，不被其牽著走，而是以如法（正確、不執著）的方式覺知苦、樂、捨等感受的特質，從而破除對感受的執著。
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本句說明「心念住」的定義，即是對六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）之心法能依照正法、正確地認知與把握，使其心念安定於正見而不迷亂。
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本句定義「法念住」的內涵。
在四念住（身、受, 心, 法）中，法念住是指對「法」的覺察。
此處將「法」具體化為想（意識對象的表象）、行（心法之造作）與無為（不依因緣而生滅的真理/法性），要求修行者能如實地觀察這些心理與法理狀態，而不被其牽著走。
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本句強調透過實踐特定的四種修行法門，能為修行者積累達成覺悟所需的智慧基礎。
在《彰所知論》的論述體系中，資糧是指修行過程中不可或缺的準備與支持，而智慧資糧則是破除無明、證得正覺的核心條件。
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本句描述修行者在進入正式的道次第前，必須先積累福德與智慧（資糧），隨後才進入加行道階段，以準備進入見道位。
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本句說明在聖道初階的「煖位」中，修行者如何實踐四正勤。
四正勤是將正精進具體化為四個方向：對惡（斷除與防止）與對善（增長與生起），旨在透過積極的心理調適與修行，將心轉向解脫。
此處強調在煖位階段即需建立此種嚴謹的對治機制。
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本句出自《彰所知論》，討論心所法在頂位（最高階之心意識狀態）中的運作。
此處將四神足（四種能使修行迅速進步的基礎）與特定的善定結合，說明透過欲、勤、作意、揀擇這四種心理機能的善運用，能達到強大的定力與成就。
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本段定義了五根（信、進、念、定、慧）在忍位中的具體內涵。
五根被視為善法的「根源」或「基礎」，如同植物的根一樣，能支持並生長出其他正面的修行成果。
此處強調的是將正見轉化為實際的心理功能與修行能力。
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本句解釋「五力」的定義。
在修行次第中，將信、進、念、定、慧五種正勤轉化為具有強大破除力（破相違）的能量，使其能對治並消除相抵觸的煩惱或障礙，從而稱為「力」。
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在瑜伽行派的五道體系中，加行道（Preparation Path）是指在資生道之後，透過反覆修習四正定與四無量心，使心意識趨向純淨，為進入見道（初次證悟真理）做準備的階段。
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本句定義了在修行進階的「見道位」中，正見的具體內涵即是對四聖諦（苦、集、滅、道）的真實領悟。
這標誌著修行者從凡夫轉向聖者的關鍵轉折，能直接契入真理，破除根本無明。
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本段對八正道中的七項（除正見外）進行定義。
其邏輯在於說明各道之間的遞進與內在關聯：例如正思惟是正語的前行（發起），而正業與正命則是對不善行為與生活方式的捨棄。
這體現了從內心意向（思惟）到言語（語）、行為（業、命），再到心靈修習（精進、念、定）的完整修行體系。
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本句總結前文所述的正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定，將其定義為通往解脫的八種正確修行路徑（八聖道支）。
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在《彰所知論》的修道次第中，此處指修行者在經過資糧積累與加行後，首次直接契入真理、親證空性之境界，稱為「見道」。
這是從凡夫轉向聖者的關鍵轉折點。
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本句詳述見道位（初果須陀洹）時所能斷除的煩惱。
見道之斷除重點在於「分別煩惱」，特別是根除對自我的執著（有身見）及相關的邪見，從而體悟苦諦，破除對欲界生存的錯誤認知。
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本句論述四聖諦中，集諦（苦之因）與滅諦（苦之盡）在破除邪見上的功能。
在《彰所知論》的體系中，透過對集與滅的正確認知，可以對治對因果、對解脫以及對法性的錯誤認知（三見），使修行者從誤區中解脫。
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本句出自《彰所知論》，屬於對四聖諦中「道諦」之分析。
在論述「所斷」時，是指修行道途（八正道）中若有偏差、執著或未純熟之處，需透過正向修行予以斷除或轉化，以達成解脫。
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此處為《彰所知論》中對法相數目的精密計算。
作者在分析特定法項時，透過加減法來界定其總數，旨在建立嚴謹的論理體系，以釐清名相之間的包含與排除關係。
。
此處討論的是在不同定境（色界與無色界）中，心法對四聖諦之體悟或對應法相的減損情況。
由於色界與無色界之定力已能制伏瞋心，故在分析其對應的法相時，將瞋心排除，導致法相數量由原數減少至二十八法。
。
本句在論述見道位（初果）時，所能斷除的煩惱數量。
根據《彰所知論》的分析，將三界（欲界、色界、無色界）中與見道相關的煩惱總計為八十八項，旨在精確量化修行者在證得初果時所破除的執著與煩惱。

本段詳述「七覺支」在修道位中的具體定義與心法操作。
覺支是指能導向覺悟的七種正念心態，從記憶善法（念）開始，經過智慧辨析（慧）、努力實踐（勤）、體會法喜（喜）、獲得身心輕快（輕安）、達到平等不著（捨），最終進入專一寂靜（定），構成一套完整的修行心理機制。
。
本句定義「修道」的具體內容，即是指實踐前述的七支分法。
在《彰所知論》的體系中，強調透過對特定法支的修習來達成解脫的實踐過程。
。
本句列舉修習道業時必須根除的心理狀態。
在《彰所知論》的瑜伽師地與唯識體系中，修行不僅要斷除明顯的煩惱（俱生煩惱），還需斷除對法相的執著（得相）、不善不吉的中性狀態（無記）以及雖為善但仍繫於輪迴的法（有漏善），以達到究竟的解脫。
。
本句依據《彰所知論》之論述，將欲界眾生的四種根本煩惱（貪、瞋、癡、無明）按其強度或細膩程度分為九個等級（品），用以分析煩惱的層次與數量，體現了論書對心法分析的精密性。
。
此處論述色界四禪（靜慮）的層次與品相。
第一禪（初禪）之特質在於離欲與除瞋；而後三禪（二、三、四禪）在細分時，每一禪層皆有九個不同的品級（等級），故計算為 3 × 9 = 27。
。
此句承接前文對第一靜慮（初禪）的分析，指出在論述心所或定境的特徵時，第二、三、四個層次的靜慮（禪定）在邏輯結構或性質上具有相同的適用性或類比關係。
。
本句說明三界中色界與無色界在定境或天層次上的數量分佈。
在《彰所知論》的體系中，此處旨在對定境的層次進行量化分類，說明色界與無色界各自擁有相同數量的層級（一百八數）。
。
本句總結在三界中修行者所需斷除的煩惱、漏盡與習氣之總數。
在《彰所知論》的分析體系中，透過對不同層次煩惱（如隨眠、隨眠之隨眠等）的細分，得出具體的數量統計，旨在讓修行者能清晰地對照並斷除所有障礙。

此處論述的是「無學法」，指修行者在達到阿羅漢果位後，不再需要進一步修習而直接證得的圓滿狀態。
其內容將傳統的八正道擴展至十項，增加了「正解脫」與「正解脫知見」，強調從實踐到最終證悟並對該證悟有明確認知之完整過程。
。
在小乘阿羅漢的修行體系中，修行分為「有學」與「無學」。
有學是指尚未證果、仍需修習的階段（如須陀洹、須陀洹果等）；而「無學」是指已證得阿羅漢果，不再需要任何進一步的修習，已完全斷除煩惱且不再退轉的最高境界。

本段說明透過修習「三十七菩提分法」而證果的過程。
以根器極利者為例，將證果路徑分為三世：第一世積累資糧（資糧道），第二世深化修行以決定證悟方向（加行道），第三世最終證得阿羅漢果（第四果）。
這體現了修行從積累到深化，最後突破的次第過程。
。
本句討論修行者心念不定的原因（鈍根與懶惰），並以聖果的次第作為對比。
在論述中，將預流果等四果視為修行證悟的具體結果，用以說明心定與不定在果位上的差異。
。
本段將四聖諦應用於預流果前的修行者（加行道者）身上。
說明其身心（情器）所受之苦即是苦諦，其根源（業與煩惱）為集諦，目標（解脫）為滅諦，而實踐路徑則為道諦，將抽象的四諦具體化為修行者的實踐對象。
。
本段描述在《彰所知論》的修習體系中，如何透過對苦諦四法性的觀察來證得智慧。
其邏輯在於將「苦」細分為無常、苦、空、無我四個面向：由現象的變遷證無常，由感受的痛苦證苦，由五蘊非我的實相證空，由法我分離的特質證無我，最終達成四智的現證。
。
本段論述如何透過觀察「集諦」（苦之原因）的四種性質來獲得智慧。
將集諦分解為因、集、生、緣四個面向，分別對應苦的種子、顯現、相續與隨順，透過對這四種法性的觀照，修行者能轉化對苦的認知，進而證得對應的四智。
。
本段論述滅諦（苦之熄滅）的四種特質。
透過對「滅、靜、妙、離」四法性的觀照，修行者能將理論上的滅諦轉化為實際的證悟，最終達成四智（通常指福智、明智、業智、業果智，或依論著指涉之四種圓滿智慧）的現前證得。
。
本段在解析道諦（八正道）的性質。
將道諦分為「道」、「如」、「行」三方面來定義：首先是作為解脫之途的通用義（道）；其次是其符合法性真理的正確性（如）；最後是透過修行無念智將其轉化為實際操作（行）。
最終目的在於透過此道，現前證悟三智（通常指三明或三種特定智慧）。
。
此處討論的是修行者在進入聖果之前的準備階段。
在《彰所知論》的體系中，將達到初果（須陀洹）之前的心法或修習狀態細分為十五種，稱為「向」，即向著聖果前進的階段。
。
此處討論的是解脫的因果關係。
修行者透過「道諦」（八正道）的實踐，斷除輪迴的根源，從而超越所有有情生存的狀態（諸有），達成出離，最終證得解脫的智慧。
。
本句在論述修行位階的區分。
在《彰所知論》的體系中，此處將前述的十六種特徵或心態歸類為處於「初果」（須陀洹）階段的境界，用以界定修行者在證悟過程中的具體位置。
。
本句論述小乘聖果中「一來果」的成就條件。
修行者需先對四諦（苦集滅道）及其詳細的十六行相有深刻證悟與純熟修習，並在欲界修道所對治的九品煩惱（通常指對欲界之貪、嗔、慢、疑、癡等）中，順序斷除前五品，方能進入一來果位。
。
本句論述修行者在斷除第六品（對此處指特定層次的煩惱或惑）後，證得「一來果」。
一來果是指須陀洹、斯陀含之後的聖果，此位者僅需再來一次人間即可解脫。
。
此句描述「一來」果位（Keka-nāga/Sakadāgāmī）的特質。
一來者已斷三下分煩惱，雖未完全斷除欲界之業，故在進入涅槃前，仍需從色界或無色界返回欲界受生一次，隨後即證解脫，不再輪迴。
。
此處討論的是聖者果位（四果）在欲界中的斷除煩惱程度。
下三品指初果、二果與三果，其共同特點是在欲界層級中能斷除一次生死的相續（一生斷）。
。
此處描述的是從阿那含（不還）果位之修證過程。
在瑜伽師或論述體系中，強調透過對行相（心法狀態）的現量證悟與反覆修習，達到純熟，進而斷除對應層級的煩惱（七八品），使修行者不再輪迴回欲界。
。
本句描述修行者在斷除特定層次的煩惱（第九品）後，達到不還果的境界。
在《彰所知論》的分析體系中，將煩惱分品，斷除對應的品類即對應特定的聖果位。
。
此句解釋「不還果」（Anāgāmi）的定義與條件。
在小乘阿羅漢的四果位中，不還者已斷除欲界之貪欲與瞋心，故在證得此果後，不再受欲界之苦，直接升至色界或形色二界，最終在色界或無色界證得阿羅漢果。
。
本句描述修行者在證得色界上三地（光陰、化積、色究竟）後，透過對該境界行相的純熟修習，進而斷除與這些定境相關的煩惱。
在瑜伽師地或論書體系中，特定的定境對應特定的煩惱斷除次第。
。
本句描述修行者在進入阿羅漢果位之前的修行路徑（向），將靜慮（禪那）的進階過程分為八個階段，從初步進入靜慮直到斷除最高層次的有漏之見（有頂），以此界定阿羅漢向的範圍。
。
在《彰所知論》的分析體系中，修行者需依序斷除各品煩惱。
當斷除至第九品（通常指斷除細微的隨眠煩惱或無明）時，即達到不再輪迴的阿羅漢境界。
。
本句定義阿羅漢的證悟標準。
在《彰所知論》的論述體系中，強調阿羅漢必須徹底斷除三界（欲界、色界、無色界）的所有煩惱，達到無餘的狀態，方能稱為阿羅漢，以此區分修行階段的不同果位。
。
本句在討論聲聞與菩薩修行道之對應關係。
在菩薩十地中，第一地為乾慧地；而聲聞乘的修行過程分為資糧道、 primeira-view (見道) 與修行道。
此處指出聲聞的資糧道在層次上對應於菩薩的乾慧地，說明兩者在初步積累智慧與福德階段的相似性。
。
此句描述修行者進入「乾慧地」的特徵。
指透過修行，使對感官慾望的渴求（欲愛）消退，且感官（根）與外界對象（境）不再產生能引起貪著的感應，處於一種理智清明但尚未獲得禪定之寂靜狀態。
。
本文討論的是在修行階段中，根據個體的種子特質（種性）而決定最終果位。
在《彰所知論》的體系中，此處指涉的是那些缺乏圓滿菩提心、僅具備聲聞或緣覺果位種子的修行者，即便進入加行道，其最終成就也僅限於小乘果位，無法達到佛果。
。
此處定義「八人地」的範圍。
在小乘或部分論典體系中，將聖者修行過程分為八個階段（包括四向四果），從初次進入聖道（須陀洹向）起，直至圓滿證得阿羅漢果為止。
。
本文解釋「見地」的定義。
在小乘與論書體系中，見道是指首次證悟四聖諦（苦集滅道）的真義，由此進入初果（須陀洹）位。
此處強調「現證行相」，即不僅是理論上的認知，而是實踐中對真理特徵的直接體悟。
。
本句解釋小乘四果之中的「一來果」在特定體系中被稱為「薄地」。
其命名邏輯在於修行者已進入聖果階段，欲界層級的煩惱已大部分消除，僅餘少量，故以「薄」來形容煩惱之稀少。
。
本句解釋「離欲地」的定義。
在小乘四果位中，不還果（Anāgāmī）的聖者已斷除欲界三下下分煩惱，不再受生於欲界，故其所處之境界或果位稱為離欲地。
。
本句定義「已辦地」的境界，即阿羅漢位。
其核心在於對「四聖諦」的完整完成：對苦諦的認知（知）、對集諦的斷除（斷）、對滅諦的證得（證）以及對道諦的實踐（修），四者圓滿即達至解脫境界。
。
此處定義聲聞乘的聖者果位。
在小乘修行體系中，聲聞地是指從三果（阿那含、不還、阿羅漢）開始的聖域，強調透過聞法修行而斷除煩惱、證得解脫的層次。
。
本段描述辟支佛（獨覺）的成就路徑。
其特點在於：首先需具備深厚的菩提分法基礎；其次是發心傾向於自我證悟而非依止他人；再次是經歷極長的時間（百大劫）積累；最後關鍵在於生於「無佛世」，在缺乏外在導師的情況下，依據前世種子自力覺悟。
。
此處在討論關於特定法相或分類的區分。
在《彰所知論》的論述體系中，將對象分為「麟角」與「部行」兩種特質或類別，用以精確界定法義的屬性。
。
此處以「麟角」比喻極其罕見。
在論述聖者或特定修行果位時，強調具足聖德之人極少，如同麒麟僅有一角，以此說明聖行之稀有與殊勝。
。
此處在討論僧團的組織形式。
部行類是指不採取獨居（林居）方式，而是在僧團中與眾多比丘共同居住、共同遵守戒律的修行模式。

本句定義了「究竟正覺」（佛）的成就路徑。
強調成佛並非單純的個人解脫，而必須具備三個核心要素：一是具足三十七菩提分法的智慧基礎；二是發心以「利他」為前提（大悲心）；三是在長時間（三無數劫）中將菩提心轉化為具體的六度實踐。
這體現了菩薩道中「悲智雙運」的修行體系。
。
本段描述釋迦牟尼佛在成道前的前行修行歷程（菩薩道）。
強調成佛需經過極長的時間（無數劫）以及對多尊佛的虔誠奉行，體現佛法中「漸修」與「因果」的必然性。
。
此段描述菩薩在漫長的修行過程中，透過在多個劫波中奉侍眾多佛陀來積累福德與智慧資糧。
然燈佛（Dipankara）在佛教傳統中具有重要地位，通常是為修行者最初授記、預言其將成佛的佛陀。
。
此句描述菩薩在漫長的修行過程中，透過對多尊佛的奉行與侍奉來積累福德與智慧資糧，體現菩薩道中「久習」與「依止」的重要性。
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此句闡釋菩薩行「佈施波羅蜜」的動機與對象。
強調佈施必須建立在「大悲心」之上，且其施予的範圍涵蓋所有有情，資具則包含物質（財施）與精神（法施），旨在破除執著並救度眾生。
。
本句描述菩薩在過去生中極其艱難的佈施修行。
即便在尚未證得阿羅漢果、未完全斷除貪欲的凡夫位，仍能以捨身佈施達到究竟圓滿，展現出強大的忍辱力與對眾生利益的堅定願心。
。
此句描述佛陀在過去累劫修行菩薩道時，曾化身為「忍辱仙」，專精於忍辱與持戒的實踐。
在《彰所知論》的語境中，強調修行必須在特定行願上達到「究竟圓滿」，方能成就後續的智慧與果位。
。
此段描述菩薩在過去世作為婆羅門子時，對視底沙佛的高度虔誠與專注。
文中「忘下一足」體現了在面對佛法定境時產生的極大震撼與心領神會，以至於身體動作暫時停滯，顯示出定境之深與信心的強烈。

本段文字出自《彰所知論》，旨在透過對比世間之有無，強調特定聖者或法益之稀有。
文中以「多聞室」與「逝宮天」的對比，以及在山林中尋找「大沙門」而不得，來隱喻正法或具德之僧侶在世間的罕見與珍貴。

此句描述修行者在發心讚嘆後，經過極其漫長的時光（九劫）持續精進，最終完成菩薩道的全部修行，達到圓滿覺悟的境界。
。
此段描述佛陀成道之際的過程。
金剛座象徵不可動搖的覺悟之基；「降魔」代表破除內在煩惱與外在障礙；「金剛喻定」指進入極其堅固、不被擾亂的深定，最終透過定慧雙運達成正覺的圓滿。
。
本句描述佛陀在成道前必須經過極其漫長的修行過程。
根據佛教教理，成佛非一日之功，需在三無數劫中積累足夠的福德與智慧（福智），並透過奉侍諸佛來深化菩提心，方能具備降伏魔軍、證悟正覺的條件。
。
本句說明菩薩修行從圓滿六度到最終成佛的關鍵轉折。
即便六度圓滿，仍需透過深層的定慧修習，破除凡夫身（異生身）的執著與限制，在金剛座（象徵不可摧毀的定力與智慧）上證悟，方能從菩薩位晉升為等正覺者。
。
本句說明聲聞乘與大乘在教法上的差異。
聲聞乘側重於個人解脫，因此在修行過程（因）中不教授大乘特有的菩薩行（如三輪體空、十地）；在證果之後（果），其果位僅為阿羅漢，不具備大乘所說的報身與圓滿的四智。

本句定義「正覺法」（Samyak-saṃbodhi）的構成要素。
在《彰所知論》的論述體系中，將成佛的特質分為六項：身（佛身相）、智（圓滿智慧）、斷（斷除一切漏盡）、利他（度化眾生）、大悲（對眾生的慈悲心）以及德具足（各種功德的完備），以此全面界定正覺者的特徵。
。
本句區分佛菩薩或覺悟者的兩種存在形態。
色身是指由物質構成的具象身體，用於度化眾生；法身則是指超越物質、體現真理本質的永恆法身。
。
本句定義佛陀的「色身」，強調其物理形態並非凡夫之身，而是因圓滿修行而自然成就的「自性身」，具備極其殊勝的外在相好，象徵其覺悟境界之圓滿。
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本句說明佛菩薩為了適應不同根機的眾生（如乾闥婆、苾陵伽等），而採取對應的身份與地位（如王、聖王）來進行教化，此種隨機設色、應機顯現的形態即稱為「化身」。
。
本句說明雖然諸佛在覺悟之理上相同，但在事相（如色身、壽量、化現之國土）以及所度化眾生的根機上，則存在著差異。
這是在論述佛陀之功德與相貌的多元性。
。
此處討論法身之特質。
在《彰所知論》的論述體系中，法身之功德包含「無學法」，即無需透過修行階段（學法）而直接圓滿的特質，且此種圓滿性在所有佛之間是完全一致的。

本句區分兩種智慧的層次。
遍智是指對所有法相、名相的廣泛認知；正智則是對法之實相、真理的正確洞察。
在《彰所知論》的論述體系中，這是區分認知範圍與認知性質的基礎分類。
。
本句定義「遍智」（Sarvajñā）的內涵。
在《彰所知論》的體系中，遍智並非泛指知道所有瑣碎資訊，而是指對構成世間與出世間一切現象的基礎分類（蘊、界、處）及其運作的因果規律與本質（體性）有完全的洞察。
。
此處定義「正智」的內涵，強調其核心在於對四聖諦中「無常」等實相的正確認知。
在《彰所知論》的論述體系中，正智是指能破除妄執、契合真理的正確知見。

本文區分修行者需克服的兩種根本障礙。
煩惱障是指由貪嗔癡等情緒引起的心理障礙，阻礙證悟；所知障則是指對真理認知不足或有錯誤見解的知識障礙，阻礙對法性的正確理解。
。
本句解釋「斷煩惱障」的具體內涵。
在論述中，煩惱障分為根本煩惱（如貪、嗔、癡）與隨煩惱（由根本煩惱衍生出的細微煩惱）。
修行者需透過對治法（如修習對治貪心的捨心、對治嗔心的慈心）來徹底根除這些心理障礙，以恢復清淨心智。
。
本句解釋「斷所知障」的定義。
所知障是指由於對法性缺乏正確認知（自性無知），導致無法如實見境的障礙。
此處強調透過對治的方法，將這種認知上的缺失與障礙予以斷除，以達到覺悟法性的目的。

本句論述利他行的具體操作。
第一種利他方式側重於「導引」與「除障」，透過消除與解脫相違（矛盾）的執著或錯誤認知，使有情眾生能正確地進入並安住於解脫之道中。
。
此處論述菩薩或修行者對有情的慈悲救度，重點在於「轉趣」。
透過引導有情遠離導致墮落惡道的因緣（惡趣），並建立導向天道、人道等善道的條件（善趣），使其在生命狀態與心靈品質上皆能趨向善法。
。
此句為論書中的過渡語，指出在目前的論述順序中，關於佛之大悲心及其功德的詳細分析將在後續章節展開。

本段列舉修行者在證悟過程中所獲得的各種定慧功德。
這些功德涵蓋了從基礎的禪定（靜慮、無色定）、心量擴展（無量心）、空間觀照（遍處、勝處）到最高層次的智慧與神通（無礙解、六通、無諍願智），體現了論書對聖者功德體系的系統化分類。

此處定義「無諍」之修法，強調在最高層次的靜慮（第四定）中，將慈悲心與等持力結合，透過願力消除他人對己的對立與煩惱，達到心境完全無爭、圓融的狀態。

本句解釋「願智」的運作機制。
在《彰所知論》的體系中，願智屬於一種特殊的認知功能，需在極高定力（第四禪）的基礎上，透過主觀的「願」（意向性）來驅動智慧的生起，從而精確地獲知特定對象。

本句定義「四無礙解」中的第一項。
在《彰所知論》的論述體系中，法無礙解是指對萬法名稱、定義與特徵有正確的認知，是進一步分析法義、破除執著的基礎。
。
此處討論的是「無礙解」的分類。
在《彰所知論》的論述體系中，將無礙解分為「辭」與「義」兩方面。
此句說明「義無礙解」的定義，即對法義的正確認知（正知），使其在理解義理時不再有障礙。
。
本句論述「三詞無礙解」的成因。
在《彰所知論》的語境中，強調透過對語言（言辭）的正確認知與掌握，使修行者在表達法義時能達到無礙自在的境界，不被文字或語言的侷限所困擾。
。
本句說明獲得「四無礙解」的條件在於「正知」與「正理」。
在《彰所知論》的論述體系中，強調對法相的正確認知（正知）與邏輯推論的正確性（正理）是成就辯才、能隨機自在演說法義的基礎。
。
此處指修行者在獲得智慧後，能自在運用且無障礙地解釋、分析法義的四種能力。
在《彰所知論》的論述體系中，這屬於對解脫智慧或法義通達能力的分類說明。

本句定義六神通中的第一項「神境通」（神足通）。
在《彰所知論》的論述體系中，強調此通之特質在於突破物質空間的限制，使行者能自在遊行於堅硬之物（如石壁）中，展現心力對物質界的主導能力。
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此處描述天耳神通的功用，指修行者透過定力開發，能超越肉耳限制，感知空間距離及不同層次（如天人、畜生等）的聲音。
。
此處在論述天眼通（divyacakṣus）的功用，強調其超越肉眼限制的能力，能穿透障礙（障隔）、觀察微細物質（極細）以及跨越空間距離（遠）來獲取視覺資訊。
。
此處討論的是神通的分類。
他心通是指一種能直接感知他人心理狀態的超常能力，在此特定語境中，重點在於辨識對方是否已斷除慾念（有無欲），用以判定其修行境界或心靈狀態。
。
此處描述的是五種神通（五通）中的「宿命通」（此處稱宿住通），指修行者透過定力獲得的特殊能力，能回憶或洞察自身及他人的過去生命歷程，用以印證因果與輪迴。
。
此處描述修行者在達到特定境界後，能消除六種煩惱漏染（六漏），進而獲得通達的智慧，使其能全面洞察世俗的法與超越世俗的解脫道。
。
本句討論定法的依止關係。
在《彰所知論》的分析中，前五種有漏定（如色界定等）在修習或成立時，需依止於第四靜慮（第四禪）的定境或其心狀態。
。
此句屬於《彰所知論》中對法相、次第的邏輯推導。
在論述無漏法（不染汙的智慧或境界）的分類時，指出第六項的成立必須依據第九項的條件或基礎，體現了論書中嚴謹的依止關係分析。

本句定義初靜慮的構成要素。
在進入更高階的定境前，心意識仍有對對象的粗著（尋）與細察（伺），並伴隨精神上的喜悅（喜）與身體上的安樂（樂），且能維持心念的安定不散（等持）。
。
此處討論的是特定禪定（慮）的組成成分。
在諍慮的狀態中，修行者需具備內在清淨、喜、樂以及心意識的安定（等持）這四項特質，方能維持該定境。
。
本句描述第三禪（三靜慮）的心理組成要素。
在論書體系中，三靜慮已捨棄了二禪的喜心，轉而以捨心為主導，並維持正念、正慧、受樂與等持，以達到更高層次的定境。
。
此處描述的是第四禪（第四靜慮）的心理組成要素。
在進入此階段後，心不再受苦樂之擾，達到極高的平靜（捨）與專注（念），且心意識處於高度穩定且不散亂的狀態（等持）。

本句解析進入無色界四定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處）的修習過程。
修行者在加行階段透過對特定對象的思惟，在進入正定後，能將色法（物質）及其依託，以及除識以外的其餘四蘊（受、想、行、識之部分功能）暫時排除，達到極高層次的精神定境。
。
此處討論的是意識狀態的層次。
在特定的定境或心識狀態中，當「想」（知覺/構思能力）衰減到極低程度，而無明（根本愚癡）的遮蔽力相對較強時，心識不再呈現明顯的思考特徵，故稱為「非想」。
這是在分析心識功能與無明強弱之關係。
。
此處討論非非想定之性質。
在《彰所知論》的分析框架中，非非想定並非完全無想，而是存在一種極其微細、昏昧且低劣的意識（想），因其極其微弱，故被稱為「非非想」（即：不是「有想」也不是「無想」的特殊狀態）。
。
本句描述禪定修習的遞進次第。
在色界定之後，修行者進入無色界定，由粗至細依次捨棄對物質空間的依止，最終達到意識極其微細的狀態。
這四種定境屬於無色界四種定，是解脫道中極高但仍屬輪迴的定境。
。
本文論述禪定次第的遞增。
在八種定（通常指四禪及其變體或相關定境）之上，進一步進入心意識完全停止的滅盡定，則構成完整的九次第定體系。

四無量心是佛教修行中旨在對一切眾生產生無量關懷與平等心的四種心法，旨在破除我執與對立，建立廣大的慈悲心。
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此處討論的是「四無量心」（慈、悲、喜、捨）的體相。
論者指出慈與悲的本質皆是「無瞋」，而喜與捨則分別對應於受相的喜悅與對境無貪的平靜狀態，旨在釐清四無量心在心理機制上的組成與區分。
。
本句討論在修行對治時，如何針對欲界眾生在面對特定所緣（對象）時所產生的負面情緒（如瞋害、貪欲）進行對應的心理轉化與對治。
強調對治需依據煩惱的性質與順序而定。

此處論述八解脫中的「色觀色」。
修行者在初二禪定中，利用內在的觀想（想）來對治對外在色法的執著。
透過將對色身的不淨觀轉化為特定的色相（如青淤），旨在以一種色法來對治另一種色法，從而破除對色相的貪著，達到解脫。
。
本段描述一種由內而外的觀法修習。
首先透過「無色想」對治外在色法的牽引以求解脫；隨後透過內在的無色觀修，進入深層的靜慮（禪定）狀態，達到心身清淨的「具足住」。
最終將這種定力轉化為一種特殊的觀照能力，使原本雜亂的色法在覺知中呈現為淨光鮮明的狀態，體現了從定到慧、從空到淨的轉化過程。
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本句在論述定解脫的次第。
在《彰所知論》的體系中，此處將前述的三種定（通常指色界定之分項）與四種無色定結合，用以對應或導向後續的四種解脫境界，說明定業與解脫之間層次遞進的關係。
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此處討論的是「八解脫」的修行境界。
滅受想定是指透過禪定進入一種既無感受（受）且心意識高度統一（想定）的狀態，是解脫路徑中的一種深層定境。
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本句解釋「滅盡定」的成立條件與機制。
修行者需先達到有頂心（最高層次的意識狀態），隨後對受與想這兩種心所產生厭離，最終透過深沉的寂靜定，使意識活動（心）及其伴隨的心理功能（心所）暫時停止運作，進入一種無意識活動的深定狀態。

本句定義「十遍處」的組成。
在《彰所知論》的分析框架中，遍處是指對特定對象進行周遍的觀察與分析。
其中包含物質的四大（地水火風）、色彩的四色（青黃赤白），以及心意識層面的兩個無邊處（空無邊處與識無邊處），旨在透過對這些基礎構成要素的觀察來分析現象的性質。
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此處描述的是一種特殊的定力應用。
修行者進入第四禪（第四靜慮）後，心境極其安定且純淨，能將這種定力轉化為觀察力，對物質世界的色法（欲可見色）進行極其精細且周延的觀察，使其能洞察空間中所有物質的分佈，而無任何死角。
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此處討論的是禪定或境界的分類。
前八種境界的核心特質在於消除貪著（無貪）；而後兩種則進入更高階的定境，分別對應於意識的空靈狀態（空識）以及超越物質形態的無色境界。

本段描述禪定修行中，修行者在特定環境（勝處）中，內心對色法（物質形態）的想念（影像）與外部實際觀察到的色法數量之組合。
這是對定境中心意識狀態與外部感官對象之關係的細分分析，旨在區分不同層次的定相與觀照狀態。
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此處討論的是關於「色」的認知與觀想過程。
透過內在排除色彩的預設（無色想），去對照外在四種基本色（青黃赤白），並與前述的對象結合，用以分析心意識對色彩的辨別與組成邏輯。
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此句為論書之總結與分類，將前述之八種法義（或狀態）依據其解脫的性質，分別歸類至三種不同的解脫層次或類型中，以釐清法相之次第。
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此句為論著中的詰問，旨在探討禪定定境（八勝處）與解脫境界（三解脫）在性質上的差異。
在《彰所知論》的分析框架下，區分定境的安樂與真正的解脫至關重要，以避免將高深的禪定誤認為最終的解脫。
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本段在討論兩種解脫修法的差異。
前者採取「棄背」方式，即透過避開、遠離對象來獲得解脫，屬於消極的對治；後者則稱為「勝處」，強調對「所緣」（心意識所對的對象）的掌控力，使修行者能在面對對象時，隨意調伏而心不被牽引，達到更高層次的定慧自在。
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本句說明修行解脫法（如四解脫道）的兩大目的：一是深化斷除煩惱的程度，使惑根不再復發；二是提升定力的品質，達到在定境中能隨意運用、不被所縛的「勝自在」境界。
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本句論述特定心法或定力所產生的效用。
透過修習而獲得的「無諍德」與「勝神通」，使修行者在面對世間萬事時具有轉化能力，並能主動決定採取「留」（保留/維持）或「捨」（放棄/捨離）等不同的對治手段，將其作為達成目標的作因。

此處論述的是修行中最高階的三種定（三三摩地），旨在透過對空性、無相與無願的體悟，破除對法、相、願的執著，以達到解脫的境界。
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此處定義空三摩地的具體心法，強調並非單純的虛無，而是將「空」（無自性）與「非我」（破除我執）這兩種行相（心念的運作狀態）結合在一起的定力狀態，旨在透過對空與非我的觀照來斷除執著。
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此處定義「無相三摩地」的具體內涵。
在《彰所知論》的論述體系中，無相三摩地並非泛指一般的無相，而是特指心意識與「滅諦」（苦集滅道四聖諦中的滅諦）之四種行相（運作特徵）相應而達成的等持狀態，強調定境與解脫真理的契合。
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本句闡釋涅槃之「無相」特質。
在《彰所知論》的體系中，涅槃並非指一個實有的空間或狀態，而是透過「離相」來定義。
所謂無相，是指徹底脫離了構成物質與精神現象的十種相狀（十相），從而達到寂滅、不生不滅的境界。
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此句討論修行者在進入特定定境後，由於心意識不再執著於種種相狀，而達到一種「無相」的狀態。
在《彰所知論》的論理體系中，強調的是透過正確的定業（緣）來導向對象的消融或無相化。
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本句定義「無願三摩地」的修習對象。
在《彰所知論》的體系中，無願三摩地並非單純的無欲，而是透過對「餘諦」（除苦諦外的集、滅、道諦）之十種行相（特徵/性質）的觀察與對治，達到心不隨願轉、不落執著的等持狀態。
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此句在《彰所知論》中討論對世間法之見解。
強調現象之「無常」與「苦」的特性，說明由於事物無法恆常且帶來痛苦，因此修行者應產生厭離心，以脫離輪迴之執著。
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此句闡明「法尚應捨」的義理。
修行之法門（道）僅是為了脫離苦海、達到覺悟之彼岸的工具。
若在達成目的後仍執著於法門，則會成為新的障礙，故強調在證悟後應捨棄對修行的執著。
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本句討論在《彰所知論》的體系中，關於「無願」境界的達成條件。
指修行者在進入特定定境時，不再對現前的對象產生執著或願求，因其心境已超越了對立的對境，故名為「無願」。
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本文在區分聖者的功德類別。
所謂「共功德」，是指所有進入解脫境界的聖者（無論是聲聞、辟支佛或佛陀）所共同擁有的特質或果位功德，用以對比僅佛陀才具有的「別功德」。
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本句在討論解脫的分類。
在《彰所知論》的分析框架中，區分不同類型的解脫（如信解脫、慧解脫、定解脫）。
此處指出慧解脫的特徵或條件，即其不依止於三等持（三種定心）與四無量心（慈、悲、喜、捨）的修習，而側重於智慧的洞察。

此處論述如來特有的「不共功德」，是指僅由佛陀具足、而聲聞、緣覺等聖者不共有的最高覺悟能力與特質。
這十八種功德構成了佛陀作為正覺者的核心能力體系。

本段描述的是「十力」，即佛陀特有的十種圓滿智慧能力，用以區分佛與其他聖者（如阿羅漢）。
這十力涵蓋了對空間、因果、心法、根機、法義、界域、輪迴、記憶、生死及斷煩惱的絕對洞察力，證明瞭佛陀覺悟的全面性與不可思議之處。

本句定義佛陀具足的「四無所畏」，指在面對世間任何情況時，因具備絕對的智慧與證悟而產生的絕對自信與無所恐懼。
這不僅是心理上的勇氣，更是基於真理證悟後的法義確信。
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本句解釋「無畏」之定義。
在《彰所知論》的論述脈絡中，無畏並非天生的勇氣，而是基於對法義的深刻洞察與智慧（智力）而產生的心理定力，使其在面對外在對象或壓力時能保持心不亂、不恐懼。

本段描述如來在教導弟子時的心境狀態。
重點在於「不生歡喜」與「捨」，強調如來已超越對弟子進步的世俗情感依附，以完全中立、清淨的覺知（正念正知）來觀察與導引，體現了覺者在教化過程中的絕對平等與無執。
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本句描述如來在面對弟子不端之行為時的心理狀態。
如來不因他人的過失而產生情緒波動（憂慼），而是以「捨」心對待，維持覺知的清明（正念正知），展現出超越對立與情緒的定力，此為其特定層次的念住修行境界。
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本段描述如來在面對弟子修行程度與態度差異時的心理狀態。
重點在於「捨」心，即不偏袒、不憎恨，在面對對立的現象（恭敬與不恭敬、正行與不正行）時，依然能維持心靈的平衡與清明（正念正知），這是一種高度的定力與智慧體現。
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本句解釋「念住」的本質。
在《彰所知論》的分析中，念住並非單純的記憶或專注，而是由「念」（ mindfulness，不忘失所觀之對象）與「慧」（wisdom，對對象性質的洞察）共同構成其體性，藉此達到對身心狀態的清醒覺知。

本句解釋「大悲」的內涵，強調其核心在於「觀察」與「隨機」。
大悲並非單純的憐憫，而是一種具備智慧的慈悲，能精準辨識眾生的根機（苦樂與調伏之需），並採取對應的手段（隨應）來導向解脫。
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本句說明大乘法門與聲聞乘在教義上的差異。
大乘揭示瞭如來超越一般阿羅漢的特殊功德（不共法）以及更深層的法義（三不護），而聲聞乘因其修行目標與視域較窄，未能領悟或接觸到這些高深教法。

本句出自《彰所知論》，屬於小乘阿毘達磨（毘曇）體系。
無為法是指不需要因緣造作而恆常存在或成立的法。
此處將其分為三類：虛空（空間本身）、擇滅（有意識地透過修行斷除煩惱而達到的滅盡狀態）以及非擇滅（不經意識選擇而自然進入的滅盡狀態，如無意識的深眠或特定禪定狀態）。
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本段在論述「無為法」中的虛空相。
虛空不同於有為法，它不需要因緣合成（無還為性），且具備「無礙」與「遍在」的特質。
此處強調虛空作為一種空間背景，提供物質（色法）運行的場域，而其本身不參與造作過程。
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本句旨在區分「有為法」與「無為法」。
在《彰所知論》的分析框架中，作者將空間（空）、光影（明暗）以及特定的物質色法（阿伽色）判定為有為法，強調這些現象具有生滅、遷變的特性，而非永恆不變的無為法。
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本句定義「擇滅無為」的內涵。
在《彰所知論》的體系中，這屬於透過智慧辨析而進入的無為境界。
其核心在於運用無漏智（不產生漏染的智慧）消除障礙，並透過見道（初次證悟真理）與修道（進一步深化並除盡餘習）這兩個階段，最終顯現出不生不滅的真理實相。
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此處討論的是無為法中的「滅」之分類。
非擇滅（A-nirodha）是指一種不需經過意識選擇或特定條件促成而自然達到的寂滅狀態，其核心特徵在於能永久遮斷煩惱與法之生起，使眾生脫離輪迴，與「擇滅」（透過智慧辨析而得的滅）在性質上有所區別。
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本句討論的是「擇滅」的定義。
在《彰所知論》的論理分析中，真正的「擇滅」必須是以「擇」（辨析、選擇）作為直接原因而導致的滅除。
若僅僅是因為構成條件（緣）的缺失而自然消失，則不符合「擇」的定義，故稱為「非擇滅」。
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本句討論小乘部派對「無為法」性質的爭論。
有部（Sarvastivada）主張無為法具有實體性（實有）；而經部（Sautrantika）則強調無為法不具備造作性，旨在區分無為法與有為法的產生機制。
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此句為論書中的問答體結構。
在《彰所知論》的體系中，此問旨在探討「真如」的本質。
問者試圖確認真如是否屬於「無為法」（即不由因緣造作、不生不滅的法），以釐清真如與有為法、無為法之間的邏輯關係。
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本句在討論「人無我」與「法無我」的區別。
聲聞乘（小乘）主要強調「人無我」（即否定恆常不變的自我存在），而「法無我」（即所有現象/法皆無自性）則是大乘或更深層次的教義。
此處解釋為何在聲聞乘的語境下，對「無我」的定義僅限於人無我，而不涉及法無我。
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本段在分析四聖諦中各諦的行相（特徵）。
作者指出，在苦、集、滅三諦的行相中，苦與集之行相屬於有為法（有條件構成的現象）；而滅諦的行相則具有特殊性，它是專門用來辨析、選擇「滅」這一種法，而非其他法，以此區分有為與無為、生與滅的界限。
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本句說明《彰所知論》的分類體系。
將世間一切可認知之法（所知法）歸納為五類：器（物質環境）、情（有情眾生）、道（修行路徑）、果（修行成果）以及無為（超越造作的法性）。
這五類構成了一個完整的認知框架，用以總攝所有現象與真理。
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本句將四聖諦對應至現象界的組成與解脫路徑：將一切有為法（情器）視為苦的體現，將其產生原因視為集，將修行路徑與目標視為道，將最終的寂滅狀態視為滅，旨在透過對四諦的正確認知來破除執著。
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本段在分析法的分類與四聖諦的涵蓋範圍。
作者指出虛空、非擇法（不可得法）與無為法不屬於四諦的攝受範圍，理由在於四諦的結構是將法分為「有漏」（苦、集）與「無漏」（道、滅）兩類，而上述三種法在性質上不符合這四個範疇的定義。
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本句為總結性陳述，指出論著已將所有認知對象（所知法）分為四個維度（世間、出世間、有為、無為）進行全面論述，標誌著該部分法義的完結。

本段為論書的造論緣起，說明《有情所知論》是為了回應皇太子的請求而作，且其理論基礎參考了多部關於修行（念住）、宇宙觀（起世）與法義辨析（對法）的論著，顯示出該論之學術脈絡與綜合性。
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本句論述教化眾生的「機宜」（適宜的機緣與方法）。
由於眾生根器差異極大，無法一一列舉，故將其概括為五種分析維度：器（身體/環境）、情（心理/根機）、道（修行過程）、果（成就位階）以及無為法（超越造作的真理），以便於對症下藥，施行適切的教導。
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此句強調法師或論師傳法之目的與責任。
首先透過明確的開示使弟子產生「曉解」（領悟），其次將所知的法義「彰顯」出來，最後要求學習者在領悟後應履行傳法義務，將正法延續給他人，體現了佛教傳承法脈的次第。
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此句為論著末尾的謙辭。
作者在完成論述後，預先對可能存在的謬誤（乖義）或不夠精進之處（懈怠）表示謙卑，請求具備智慧的讀者或導師予以指正與包容，體現了佛教論師在傳法時嚴謹且謙虛的態度。
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此句為菩薩發願之偈頌。
強調修行所積累的善根不僅限於個人，而應擴展至法界周遍，並將個人解脫的願力轉化為與一切眾生共獲解脫的普度之願，體現了大乘菩薩道的利他精神。

本段為論書的傳承記錄（授記），詳細記載了法脈傳承的請求者（皇太子）、傳授者（薩思迦）與承接者（癹思巴），以及具體的授法時間與地點。
這在藏傳佛教論著中至關重要，用以證明教法的正統性與傳承之純正。

本句闡述華嚴法界之理，強調「一即多，多即一」的圓融特質。
萬物雖多，實則皆由同一法性（一法）所印證，彼此不離且互入，形成重重無盡的交織顯現，此即為法界之真實量相。
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本段為論書的序言，說明撰寫動機。
強調透過對「邪見」的破除與「正塗」（正道）的開導，建立一套完整的「修習次第」，使修行者能由淺入深，最終達到至覺的真理。
這體現了佛教中「依師」與「次第」的重要性。
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此句描述論著或法義的特質：其內容涵蓋廣泛且深邃，具有規範性的典範價值。
以「古錦鈍金」比喻法義雖看似質樸或深藏，但具有極高的實用價值，能隨機應變地運用於不同根機。
最後指出，儘管在分析時將義理分為五種（攝），但其本質是統一的，強調從分法回歸總相的圓融。
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本段旨在破除對世界構成的物質主義或自然主義見解（如一氣論、自然論），強調「唯心」的造作。
透過「羅籠八極」與「剖析鄰虛」的對比，說明心識能全面觀照宇宙之宏大與微細，達到一種絕對的明瞭與掌控，體現了心法對器世間的主導地位。
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本句闡明達成解脫道（道法）的具體實踐路徑。
修行需從基礎的心理調適（少欲知足）出發，經過認知與實踐的深化（聞思修），最後依循系統化的三十七菩提分來完善覺悟過程。
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本句定義「果法」的範疇。
在《彰所知論》的體系中，果法並非僅指最終的成佛，而是將修行路徑上的各個階段性成就（從資糧積累到最終的無學位）均視為對應於修行過程的果位。
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本句將「無為」之義直接對應至四聖諦中的「滅諦」。
在論述中，無為法是指不受因緣造作而生滅的狀態，而滅諦即是煩惱熄滅、不再生起的涅槃境界，故兩者在理義上相通。
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本句解釋論書名稱的由來。
透過設定五種核心法（五法）作為框架，將世間與出世間所有可知的法理全部納入其中，達到「彰顯」所有知識的目的。
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本句旨在區分「真智」與「識」。
在《彰所知論》的論辯體系中，作者區分了超越感官、不隨境轉的真智（靈知），與依賴感官（見、聞）而產生的經驗覺知（識）。
此處以反問句強調真智並非凡夫之感官認知。
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本句說明作者在論述緣起與實相時，並非憑空臆造，而是基於部派佛教（說一切有部等）的經典體系，將關於修行（念處）、時間與宇宙（日藏）、世界生成（起世）以及法相分析（對法）的理論進行系統性的整合與概括。
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本句描述他化天王之神通能力，強調其視覺感知的極端精細與廣泛，能將極微小的物質（微塵數之雨滴）視作清晰可見的受用之物，用以對比不同層次天界或修行者的感知能力。
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本句描述聲聞乘修行者在獲得神通後，能以神足或天眼觀照極其廣大的宇宙空間（三千大千世界），將其縮小至如掌中果實般清晰可見，體現神通對空間維度的超越能力。
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本句強調佛陀（正遍知）在運用智慧化導眾生時，其功德與妙用極其深廣，超越了言語能描述的範圍，旨在提示修行者應對佛智之深邃保持敬畏與體悟。
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本句描述一種極其罕見且吉祥的時代特徵。
以「優曇花」象徵稀有之瑞相，結合「天開玉曆」指天時之至，說明在特定的時空條件下，正法得以中興，且世間政治達到如金輪聖王般公正、和平的理想狀態，強調法治與王治同步的盛世景象。
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此句出自《彰所知論》，該論書在論述佛法之餘，亦涉及當時的社會秩序與政治倫理。
此處引用「聖制」以強調世俗統治者的唯一性與權威性，旨在說明在世間法中，君主具有至高無上的地位，以此對比或鋪陳後續關於法理與權力的論述。
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此段記述世俗統治者對佛法及高僧的崇敬，強調「尊師重道」的社會倫理與政治典範，體現了佛法在當時社會的高層影響力及其對統治者德行的正面導向。
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本段記載該論典的傳播脈絡。
文中提到「承授記」與「樂佛乘」，顯示該人物具備深厚的信仰基礎與修行資質，而將譯本傳予僧錄管主，體現了佛教經典在當時官職與僧團之間傳遞的社會特徵。
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此段文字為序言之背景敘述，描述聖教經典（大藏經）的刻版傳承過程，以及作者受託撰寫序言的因緣。
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此段為論著序言之謙辭與承接。
作者表示在無法拒絕請求的情況下，僅就教法興起的因緣進行敘述，而關於聖教核心精義的闡發，則認為前人（公）的序言中已有詳盡記載。
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此句為該論書的序言落款，記載了撰寫時間（丙午年十月既望）與撰寫者（釋克已）的身分及地點。
這屬於文獻記載，非佛法義理討論，旨在標記版本傳承與時間座標。

此段為梵文咒語或禮讚文。
內容旨在讚頌三世如來（Tathāgata）在法性（dharmatā）上的絕對力量，強調其獲證真理之過程在一切處皆無障礙（apratihatāvāpti）。

此句為讚頌佛陀功德之偈頌，強調佛陀之教法遍及一切且平等無礙。
透過祈請佛陀（以「除貪」與「光芒」為特徵）的力量，消除修行者心中深層的記憶（smaraṇa，此處指對世俗情愛的執著記憶），以達到解脫之境。

此段文字為《彰所知論》中記載的真言（咒語）。
真言部分多為梵語音譯或直接保留梵文，旨在透過特定的聲波振動與心念專注，達到除障、淨化或感應之功德，不宜以常規邏輯語言進行字面拆解，應以誦習為主。

此段落為密教儀軌中的咒語或呼喚句。
前半部為對三身佛（法身、報身、化身）及金剛持者的頂禮；後半部則包含特定的名相呼喚與指令，旨在透過聲音的振動與意念的集中來驅除障礙或喚醒覺性。

此段文字為梵文咒語或特定名相的羅馬轉寫，出現在《彰所知論》中，通常用於討論語言、名相或特定修法之咒語組成。
由於是咒語片段，其義理在於透過特定音節的重複（如 śāntana, phalana 等）來表達對特定狀態的祈請或對法力的驅使，而非邏輯性的論述。

此段為密教類之真言（Mantra），由梵文組成。
其結構包含對金剛之讚頌、祈請燃燒煩惱之火、對不退轉位聖者的頂禮，以及以種子字（haṃ）與命令式詞彙（phula）來驅使法力顯現。
在《彰所知論》等論書中，此類內容通常用於說明密法之運用或特定儀軌之組成。

此句為密教真言（咒語），旨在透過特定的音節振動與意念，連結金剛之堅固與最勝之功德，以達成修行上的圓滿與成就。

此段為密教真言（Mantra），由梵文組成。
內容包含對特定本尊（普賢金剛、不空憤怒大吼）的頂禮與祈請，並使用種子字（hūṃ）與命令式動詞（sphāṭaya, bhrāmaya）來驅除障礙、轉化業力。
其義在於透過聲音的振動與意念的集中，連結本尊的威德以清淨心靈。

此句為密教咒語（dhāraṇī），由種子字與祈請句組成。
其核心在於透過特定的音節振動與意念，祈請獲得精神或法力的加持（balaṃ dade），並以「光芒之鬘」（tejomālini）象徵智慧或能量的圓滿環繞，最後以 svāhā 結尾表示祈願圓滿。

此段文字為《彰所知論》中引用的陀羅尼（咒語）片段。
咒語通常為梵語音譯，旨在透過特定的聲波振動與心念專注來達到加持或除障的效果，不宜以常規語言的字面義理進行拆解，應以音譯保留其神聖性。

本段文字為《彰所知論》中關於語言、名詞或音節分析的討論，列舉一系列梵文詞彙或詞根，用以分析名相的構成或語言的特質。
由於此處為名詞清單，無具體法義論述，僅為分析對象的列舉。

此段為《彰所知論》中引用的咒語或祈請文，其結構屬於典型的真言形式。
在論書語境中，此類咒語通常用於象徵心靈的純淨（白色）與不染著（不染），透過特定的音節組合來祈請法力或表達對清淨境界的追求。

此段文字為咒語（Mantra）的音譯部分。
在《彰所知論》等論書中，咒語通常作為修行儀軌或特定法門的組成部分，其意義不在於字面翻譯，而在於透過特定的音節振動與專注力來達成特定的精神或宗教效果，故採取音譯處理。

此段文字出自《彰所知論》，屬於對特定語言、音聲或名相的分析與列舉，旨在探討語言的組成或名稱的對應，而非闡述深奧的佛理，故採直譯處理。

此段文字在《彰所知論》中是用於舉例說明「聲法」的性質。
透過列舉各種無意義的擬聲詞或特定情境的聲音，旨在分析聲作為一種有為法，其本身並不具有恆常的自性，而是依緣而生的聽覺對象，用以區分「有義聲」（具有語言意義的聲音）與「無義聲」（自然發生的聲響）。

本句為梵文咒語（Mantra）。
在佛教傳統中，咒語被視為超越一般語言邏輯的「法音」，旨在透過特定的音節振動來感應心靈、淨化業障或達成特定加持，因此在翻譯時採取音譯而非意譯，以保留其原有的宗教功能與能量。

本句出自《彰所知論》，討論認知（vidyā）與對象的關係。
此處以「毫指」（jāṅgulya）作為極微小的比喻，說明在極微小的認知範圍內，亦能涵攝或舉出一切眾生的狀態，旨在論證心識對對象之能見與涵容之理。

此段文字出自《彰所知論》，涉及對事物真實狀態的認定（如實、無顛倒）。
在論述邏輯或修法情境中，強調透過對真實性的把握，將有害之物（毒）轉化為有益之物（藥），體現了心念與實相對物質性質的影響力。

此處為論書中之辯論或假設情境，透過列舉各種危險或極端環境（如毒蛇、火、水、陸地），用以論證某種狀態的不可得或對象的特性。
句末之 stambh- 為未完之詞，接續下文。

此句為梵文咒語，在《彰所知論》中用於說明語言、名相與實際對象之關係，或作為特定儀軌之組成部分。
咒語結構採取祈使或願望形式（gacchatu 為第三單數現在時祈願形），旨在透過聲音的振動與意願的聚焦，導向特定的心理或物理狀態（如平安、離去）。

此段為梵文音譯或術語列舉，在《彰所知論》的邏輯分析語境中，通常是用於定義、分類或舉例說明特定心法或名相的特徵，透過一系列對立或相關的狀態來界定對象。

此段文字為《彰所知論》中引用之祈請文或咒語片段，展現修行者在世間行旅中，面對自然環境（險道）、社會羣體（眾人）及潛在威脅（盜賊、國王）時，尋求加持與守護的心理狀態，反映了早期佛教或印度文化中對護法神、導師的依止祈請。

此段為梵文咒語或祈請文，旨在請求保護以免受各種危險生物（象徵各種外在恐懼或障礙）的侵害。
在《彰所知論》的論述脈絡中，此類內容通常用於分析語言構造、名相或特定儀軌的表達方式。

此句為梵文祈請文，表達強烈的救拔願望。
其核心在於將個人的解脫願望擴展至「一切眾生」，體現菩薩道的慈悲心。
文中提到的「恐懼」與「手段/障礙」是指修行路上或世間生存中，由執著與無明所引起的種種心理與環境的危險。

此段為咒語（dhāraṇī），在《彰所知論》等論書中，咒語通常用於消除障礙、解開心靈或業力的結縛（granthi），以利於修行者進入深層的禪定或智慧狀態。
其結構包含種子字與祈請語，旨在透過聲波與意念的共振來淨化負面能量。

此句為修法前的皈依與發願，首先皈依三寶以建立正信，隨後向特定的天女（Mārīcyā）表達敬意，並準備進入心咒的誦持階段，是典型的密教儀軌開端。

此段為《彰所知論》中引用的咒語（dhāraṇī），旨在透過特定的音節與意向，祈請消除外在惡意侵害並將其制伏。
在論書語境中，此類咒語通常作為實踐手段，用以保護修行者或清除障礙。

此處為咒語或儀軌之組成部分，mukhaṃ 指面部，svāhā 為咒語結尾常用詞，意指祈願達成或圓滿成就。