大藏經白話翻譯計畫

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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》開篇顯宗之語。
以《法華經》等大乘經論所稱的「一乘大車」為喻，表明一佛乘（成佛之法）至高無上，唯有徹底證悟法界實相的「法王」（佛陀）方能駕馭運載，總啟《勝鬘經》所明一乘如來藏之終極教理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「寶車」喻指《勝鬘經》所詮顯示的大乘一乘法義。
萬德珍琛象徵如來無量功德莊嚴大乘法體；四辯鈴鐸喻四無礙辯發妙法音；欄楯總持表示陀羅尼能防非止惡、總攝一切善法；幰蓋悲捨喻慈悲與捨心覆護有情；禪蓐寂枕則喻依止禪定與寂滅涅槃而得安住與休息。
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此句為《勝鬘寶窟》之讚歎發端序文，描繪佛陀或勝鬘夫人殊勝德相（華纓垂飾）引發四方眾生鹹來歸命仰慕之盛況。
「華纓嚲垂」表威儀莊嚴、德相嚴飾；「四來舉足歸仰之憙」形容十方眾生聞法見德，心生大歡喜而前來投誠歸依之景象。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，經疏描繪佛國淨土或王宮莊嚴之景。
以「寶繩絞絡」象徵嚴飾與安居之清淨界域，說明在如此殊勝莊嚴的法教與環境薰陶下，眾生自能遠離「愛」（貪愛結使）與「見」（邪見偏執）的煩惱過咎。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，讚歎勝鬘夫人及其夫家福德深厚、施心廣大。
文中以極致的對比說明其佈施之隆重與平等：上至對待賓客恭敬備至，下至對待牲畜亦給予豐厚物質滋養乃至般若法施，展現出不偏不倚、無分別心的平等大悲與廣大布施波羅蜜精神。
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本句強調「乘」（大乘佛法、一乘法門）所蘊含的功德與度化之能廣大無邊，絕不貧乏困乏，非籌算所能衡量。
在《勝鬘寶窟》之語境中，意指一乘妙法含攝無量功德，超越世俗的計量與邊際。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》序言中，讚歎《勝鬘經》法教、教化功德或佛法盛況之感歎詞，表達對佛法教理極其殊勝尊貴的讚仰。
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此句為讚嘆之辭。
在《勝鬘寶窟》的註疏語境中，吉藏大師以此句極力讚嘆勝鬘夫人所發的大願、大行，或勝鬘經所闡明的大乘一乘妙理與如來藏法門之殊勝不可思議。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》開篇設喻，嘆諸凡愚沉溺六塵慾望與無明煩惱，長劫輪迴生死。
句中以「冠癡佩嬰」、「舞色味之宅」、「驂疑駕惑」比喻被無明疑惑所驅使；「安寤熱焰」、「未省漂草爨茅」極言凡夫不知三界如火宅、人身無常如漂草茅薪；最終指出若無法警覺生死火坑之苦，便無從開展對《勝鬘經》所明一乘大乘寶輅（實相妙法）的求索與體悟。
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此句為論疏文體中承上啟下的連結詞語，代表作者（吉藏大師）述說自身發心、撰寫此疏文的起因與發端。

本句總括釋迦牟尼佛一生的教化始末。
前句「自手擎四鉢，鹿園之教茲基」指佛陀成道後，接受四大天王所獻四鉢並以神力化為一鉢，隨後赴鹿野苑初轉法輪，為佛法化導世間之始；後句「訖身臥雙林，象喻之誥聿極」指佛陀於拘屍那羅雙樹間示現涅槃，並於臨終前作「象王迴顧」般至極之教誡（指《大般涅槃經》等終極教示），標誌著一期化緣的圓滿完結。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》以此對比佛陀化緣有始有終，用以引出後續教法之興起。
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此句出於《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏序意），說明諸佛菩薩種種聲光身業化導（如梵音相、金色相）皆出於大悲心。
鸞音喻佛菩薩之梵音妙音，金彩喻佛之金色身光。
其發聲顯光之目的，純為哀愍救度愚癡無知（嚚頑）與不見佛性法身（矇瞍）的苦難眾生，體現佛菩薩無緣大慈、同體大悲的度化本懷。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中讚歎勝鬘夫人教化之語。
文中「妙吉」指文殊師利，「遍吉」指普賢菩薩，二大士輔佐教化，顯示勝鬘夫人所行乃大乘菩薩道。
菩薩以平等大悲化度眾生，無論順逆（恩或讎、歎或呵）皆是隨機施設之權巧方便（施權），目的在於拔除眾生無明愚癡（闢癡冠、決嬰佩），引導眾生捨離小乘或凡夫之幼稚見解，邁向大乘一實相法（駕大輅、驅廣衢）。
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此為章疏論文中常見的發端起詞，用於引出後文所要論述的事項、因緣或義理內容。

本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）讚歎勝鬘夫人跡本二門之語。
「後宮維蹤」指勝鬘夫人於現象界（跡門）示現為王后身分；「本地誰得而測」則指其真實證悟境界（本門）甚深廣大，非凡夫或二乘所能測度。
此處展現大乘經疏中「由跡顯本」的詮釋框架。
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此句出自吉藏大師對《勝鬘經》的註疏，用以讚歎勝鬘夫人的德行。
勝鬘夫人身為世俗王后，雖具備世間女性溫柔賢淑的特質（質），但其行持內核乃是大乘菩薩的慈悲利他之德，故其慈悲之行遠比世間德行更為殊勝（殊）。
這契合《勝鬘經》以在家大乘菩薩身分顯化實相一乘的教判語境。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》序文之精要，用駢儷文體讚歎《勝鬘經》的發起因緣與勝鬘夫人的功德。
前半句結合了《勝鬘經》發起的背景，即阿闍世王（闍王）生信與勝鬘夫人於虛空中見佛現身的感應，說明佛陀因茲興教契機。
後半句則讚歎此經能摧伏外道邪說（狐膽外魔），彰顯一乘究竟了義（獅吼了義），並將勝鬘夫人比喻為周朝治亂的十君子之一（借用《論語》「予有亂臣十人」之典，亂意為治理），以及祇園法會上如影隨形、協助佛陀教化的大影響眾。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》具足經題的標示。
吉藏大師依大乘涅槃、如來藏與一乘教理，闡明此經以勝鬘夫人發獅子吼音、開顯一乘究極大方便，並彰顯廣大周遍之圓教法理。
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本句解析《勝鬘經》中「獅子吼」的法義。
在《勝鬘寶窟》的經疏語境中，吉藏大師指出「獅子吼」代表「一向記說」，即毫無含糊、究竟決定之說。
此處彰顯一乘究竟教法非凡夫或未登究竟者所能宣說，必須是如實證得法理終極究竟的如來或大菩薩，才能發出如此決定、無所畏懼的宣告。
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本句體現《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之一乘思想。
此處指出三乘（聲聞、緣覺、菩薩）流轉皆為方便權說，唯有以成佛為終極目標的「佛乘」纔是唯一究竟、離虛妄的絕對真實。
這符合法華、勝鬘經系融攝三乘歸於一佛乘的權實判教立場。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「大方便」之涵義。
佛菩薩為救度根機不同的廣大眾生，不拘泥於單一法門，而能靈活運用種種施設與教化方式，此即大悲心所發起之「權巧方便」。
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此句出於《勝鬘寶窟》，吉藏大師以此說明「一乘」的妙義。
從體性而言，實相離相，本無三乘或一乘之別（無乘）；然為化度眾生，於無乘中開施設乘（而乘）。
雖施設乘名與乘用，但了達諸法實相、乘體本空，並無真實可得之乘（乘無所乘）。
如此不落有無、體用圓融之觀照，即稱為真正的「一乘」。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，以「大乘三運（運載、運行）」詮釋經義。
體解空性、不著造作相，故言「無運」；然發心度化、不住斷滅，故能「而運」。
運載眾生而不見有可運之相與所運之實，無能運與所運之對立，即契合實相無相之「真運」。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋妙法與心性「無為而無不為」的體用關係。
無所運者，謂本體無心、無相、無所造作運轉；無所不運者，謂由體起用，能普遍隨緣度化、運載眾生。
不滯於一法，故能通達一切法。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，體現三論宗以「無所得」為核心的破執顯實法義。
一乘或大乘並非另有一個實體的「乘」可得，若執著於某一固定法門或實有車乘，即成侷限；唯有徹悟諸法實相、離一切相（無所乘），方能隨機應化、圓融統攝一切法門與三乘教法（無所不乘）。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋經題中「大方廣」三字之玄旨。
疏主以為「大方廣」乃形容至理體用之深廣微妙，必須透過深妙玄遠的言旨方能顯發；反之，若離開此等妙玄之指，便無法適切表達「大方廣」所蘊含的無上法義。
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此句說明《勝鬘經》所詮實相至理（一乘如來藏妙義）極為深妙難思，非一般凡夫或二乘心量所能輕易信解受持。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中歎讚法義幽深，表達對極致實相難解難入的讚嘆與感懷。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，舊譯經論文字古奧凝鍊，致使後學閱讀研習時難以通達深入，因而感歎惋惜。
此句點明經教弘傳中譯典風格對後人理解法義的影響，亦展現撰者欲作疏解以利後學之作意。
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本句為記述歷史時間與背景之敘述語句，說明事件發生的年代背景為唐朝初期。

本句為讚歎《勝鬘經疏》（勝鬘寶窟）作者嘉祥吉藏大師的生平背景與法脈承傳。
吉藏大師（嘉祥大師）為中國三論宗之集大成者，承襲龍樹菩薩的中觀正法（芳猷），探究靈鷲山佛陀所說的中道與勝鬘一乘實相祕旨。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）序言中讚嘆傳法或造論大德之語。
吉藏大師借用佛陀十大弟子中「論議第一」的迦旃延與「智慧第一」的舍利弗作比喻，說明該大德精通經義論辯、智慧深廣，且文辭優美、德行高尚，能於佛陀滅度後擔負弘傳正法的重任，作為後世修學法門的模範。
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本句敘述撰疏之動機與宗旨。
吉藏大師見法弱魔強、精妙聖言隱沒，世風日下，因而挺身直言，釐清混淆之教理（朱紫），指明正邪之歸趨（涇渭）。
為使《勝鬘經》所詮實相一乘之真理能廣為世人洞悉明瞭，故著疏解說。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》及其疏解體量的讚歎。
說明通過廣開言辭、建立立論（「立言十萬餘」），能將《勝鬘經》所蘊含的大乘一乘、如來藏等深妙玄旨（「玄旨」）充分闡明，使佛法真理如光明般赫然顯現（「煥炳」）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》序文中的讚歎之詞。
說明《勝鬘經》本身即具足如來藏與一乘實相之功德寶藏，無需待後人深細詮釋，僅在翻譯與初覽經文之際，便能顯發無上法寶。
經文能發揮如大乘法藥般的功效，喚醒被煩惱無明所惑的醉狂眾生，並如《法華經》指示羊車、鹿車、牛車與大白牛車（寶輅）般，引導眾生趨向究竟的一乘佛道。
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本句為日本大乘經疏傳承之序言敘事，說明法脈傳播之艱辛與典籍維護之不易。
華夏經歷戰亂浩劫致使許多經疏典籍佚失，而日本（桑域）倖免於火災（回祿）之劫，典籍得以保存。
然而，若這些典籍僅作為祕藏襲承，未能廣宣流佈、供學者研習，就無法化解學人對佛法教義的渴求。
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本句為《勝鬘寶窟》序意，表達佛法寺院（精藍）與經典教法（寶藏）的建立與弘傳，能滿足後世修行者對古聖先賢佛法精神的渴仰與期盼，使其伸長脖子期盼（延領）的心得以安息安定。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》序文中說明典籍保存之艱難。
以自然環境的「蒸濕」與生物性的「蟫蝕（書蠹咬蝕）」為喻，表達佛法典籍若僅存於紙墨世間，極易遭受毀損失傳，進而引出記錄、註釋與弘揚法寶之重要性與緊迫感。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》開篇表達個人修持體驗與獲益之語。
「夙奉此經、心庶湛邃」說明長期奉持經法，能使心水澄湛、智慧深邃；「曾獲斯記、懷渙層氷」以「層冰渙釋」比喻經教如日光融冰，能澈底化解心中久積的無明疑障，領受大乘一乘實相之記別。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文用語或典故字義之通融彈性解釋。
說明文字字義之施設本具多端，若其意旨能通於鄉裏田疇等俗世生活之處，則隨順世俗施設，亦不妨礙指向書籍聚集之處（書肆）。
意在示人不必拘泥於單一字詞文句之字面固執，應通達其施設教化之彈性與無礙。
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此句為比喻說明，意在強調聞法或修學時應廣採博納、不生妄想分別。
如同聽聞世間有樹木石頭即可，不必刻意挑剔分別是棗樹或梨樹；於教法中，亦應平等隨順聽聞，不應起私心揀擇與偏執。
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此為作者（吉藏大師）於序文中的謙辭。
表達自己雖不自量力而嘗試闡釋弘揚《勝鬘經》義理，並經多次謹慎校對，但仍懷抱戒慎恐懼之心，唯恐經疏文本中仍殘留字形錯訛或校勘未盡之處，體現撰疏者對傳播經教的嚴謹與恭敬態度。
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本句為撰者或刻印者於序跋中表達刻經流通之謹慎與歡喜。
古人以「剞劂」指雕板印刷，以「潦鶴」（或「刻鵠類鶩」等變體）喻文字抄刻不精而造成形訛。
於經疏流通中，審慎校對並嚴謹開版，方能避免誤傳經義、產生瑕疵，使法寶久住。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》序言末尾的發願迴向語。
表達作者撰寫經疏並非求個人名利，而是希望能將此解說呈現給大眾（男女），與大眾共同結下未來同修佛道、共證菩提的善法因緣。
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本句體現《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之核心法義。
吉藏大師以此說明攝受有德之器，使其不滯於二乘小果，而能共同趣入唯一能達究竟涅槃的大乘（一乘）佛法，達至究竟解脫。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對前述問答或立論進行確認與總結的印可之詞，表示事實或義理確實如此。

本句為《勝鬘寶窟》日本刊本序文之末署名與日期。
記載撰序者為沙門道空，於日本元祿十六年（1703年）冬末吉日寫下此序，表達對經典註疏的恭敬護持與出版緣起。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》的讚歎與總結。
文中指出《勝鬘經》雖然篇幅簡短（言約），但其內涵極為廣博深奧（義富、理深）。
其所闡揚的如來藏、一乘實相等教義，不僅是《勝鬘經》本身的核心，更是整個大乘方等部經典的最高宗旨與綱要。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》序德段落，述說自身造疏之因緣與過程。
大師自謙長期研鑽《勝鬘經》之妙旨，廣泛參考歷代註釋與大乘經論，融會貫通，進而將經文深奧玄妙之義理撰輯成三卷《勝鬘寶窟》，展現嚴謹之造疏態度與立論依據。
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此句說明隨順、體解聖人旨意（佛法義理）的功德。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》發端處表達若能微涉或體悟佛菩薩教法，便能將所修集之福德迴向施與一切眾生，體現了大乘佛教兼濟眾生的悲願。
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此為註疏作者（吉藏大師）在撰著論疏時表達謙謹與求法誠心的發願語。
作者自謙個人理解或有疏漏差謬，因而祈請三寶與諸佛菩薩於隱冥之中冥加護念、授以正法妙旨，使撰述契合聖意，不誤導後學。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》卷首開宗明義之五門玄義（玄意）。
佛典註疏家在解說經文前，常先立數門以總括全經綱要，稱為「玄義」或「玄意」。
吉藏大師以五科（解題、緣起、宗旨、判教、經分齊）統攝《勝鬘經》之要旨，作為進入經文本體前的宏觀導讀與架構鋪陳。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》開篇解說經題時的科判結構。
吉藏大師以三論宗（天台、嘉祥等疏鈔常見）之科判法解說經題名稱：先明安立名號之宗旨因緣（立名意），次辨該名稱為諸經通有（如「經」字）或本經特有（如「勝鬘師子吼」）（明通別），最後方就字義與義理作詳細闡釋（正釋名）。
展現了古德註解經論時嚴密清晰的條理與教理體系。
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本句說明經典立名的因緣與作用。
至極之理（真如實相）本離言說名相，但聖人出於度化眾生的悲願，於無名相中「借路還家」，施設假名言相作為教化工具。
名相僅為指月之手指，其最終目的在於引導眾生透過名相的指引，超越語言文字的執著，進而親證離言絕慮的無名相至理。
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本句以「繩梯」比喻言教名相，以「懸峯」比喻至極無上之真理。
說明「至道」雖本質寂寥離言，但為度化眾生，必須假借言說名相作為方便施設。
言教名相為入道之階梯（即「借詮顯實」），這是佛菩薩垂世立教的核心宗旨與根本本意。
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本句闡釋建立經名與名相的教化目的與修證次第。
名言為施設引導之方便，令眾生先由「名」認知「法」（教法與法性），再依據對法的理解起起修行（解行並進），最終由修行的功德而證得圓滿的解脫果位，體現了由名達法、由法起行、由行克果的完整教修路徑。
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本句引證龍樹菩薩論典與《法華經》經文，說明佛陀一切教法的終極旨趣皆在於令眾生斷惑證真、離苦得樂。
小乘各部派若拘泥於名相與宗派之見，即迷失了佛陀設教旨在「解脫度生」的根本本懷。
此處體現了大乘經疏會通諸教、歸宗一乘解脫的法義框架。
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說明經題（立名）的功用與涵義。
至人（佛陀或聖者）隨機應化說法，其教示有「略」與「廣」兩種形式。
經題即是以精煉的文字統攝全經大旨，屬於「略」；而整部經文的教理內容，則是「廣」。
經題與全經彼此相應，標題即可開顯全經之教義。
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說明疏釋經論時「由簡入繁」的造論與解經方法。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述立論與解釋的體式，謂將原本簡要的理趣加以演繹發揮，使義理廣博周備；自單一的題綱開展，集結成整部的經疏。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明經疏題名與章段組織之原則。
「括廣為略」指將廣浩的經義與諸家疏解提煉、濃縮為簡要綱領；「卷一部成一題」則說明本卷（卷一）之篇幅與內容，整體圍繞著首要的題旨（即對經名的總釋與分文開宗）來展開編排。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明立題與接引根機之關係。
針對上根利智之器，無須煩鎖鋪陳，僅舉一經之總題，便能以題會宗，貫通全經實相法義。
此處引龍樹菩薩入海龍宮誦讀大藏大乘經典之典故，說明利根者見微知著、聞一知十的敏捷悟性。
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說明造論或撰疏之所以「發起廣說」之因緣。
根基利者能由略標題目而頓悟全旨；根基鈍者則無法「舉一反三」，須依循廣博詳細的文字節節鋪陳與說明，方能融會貫通。
此處展現出因應眾生根機差異而施設教法的悲智原則。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述安立「經題」之功能與意趣。
經文或論典設有題目，旨在以簡御繁。
根機敏銳者能因題解文、由少總攝多；而對於根器較鈍、無法完受廣博經文的眾生，只需稟受受持一經之總題，亦能總攬全經要旨，獲得無量法益。
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本句解釋造疏或說經之意旨。
佛法因材施教，針對智慧敏捷、理解力強的利根器者，能夠總攬並廣為受持完整教法，因此開演闡釋整部經文的體系與義理。
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本句解釋經典命名之必要性與作用。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，佛陀所說法門眾多，為使大眾能明確辨識不同經典的教意、類型與詮釋立場（眾部），避免混淆，故於結集與流通時，各別標立相應的經名。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明造疏發起或經教成立之宗旨。
謂眾生根機各異，故經教藉由多樣的主題與名稱（眾題）作為引導，使眾生得以通達萬法實相（各解諸法），進而總成此一部經教之施設。
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本句闡述經典或註疏在卷首立題的必要性。
依據吉藏大師《勝鬘寶窟》的疏釋語境，確立經題不僅是為了標示一部經的綱要，更是為了在教理上彰顯「邪正」與「內外」的判準。
透過題目的定名，破斥外道邪說，顯正佛法中道，使修學者一目瞭然內道正法與外道教法之本質差異。
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此句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，為解釋《勝鬘經》中「一切世間文章咒術」等俗諦學問的背景。
此處說明世間的經典典籍，在佛教視角下被視為外道經論，用以作為成辦世間利益或對比佛法內學的工具。
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此句立足於吉藏大師《勝鬘寶窟》的經疏語境，旨在界定佛教的核心內涵。
般若代表「大智」，涅槃代表「斷德」（或大悲），此二者為佛教（內教）區別於外道的外化總稱與修證核心。
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此處吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，以中國傳統世俗典籍《三墳五典》作比喻。
藉由世俗文字書籍有其世間歷史與治世功能，比襯出佛經的流傳、翻譯以及疏註，亦有其契理契機的教化作用，說明佛法在傳譯與詮釋過程中，可借用世間既有的文本概念來讓眾生理解，但其核心旨在引導眾生趨向出世間的解脫佛理。
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此句立足於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》的疏解語境，旨在確立大小二乘的合法性與權威性。
說明無論是倡導斷惑證真、自利為先的小乘教法，還是弘揚普度眾生、圓滿佛果的大乘教法，皆源自天竺佛國，同屬佛陀或聖弟子所傳授的正法，不應偏廢或輕蔑任一乘。
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說明聖教（經論）立名的原理與因緣。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經題之所以如此建立，乃是由於種種能立的因緣具足，故在章疏或經卷首位標明題名，使學習者能藉由經題總攬全經之旨趣。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》討論《勝鬘經》題目建立之通名（如『經』字）與別名（如『勝鬘師子吼一乘大方廣』）的章節。
內文引用前人觀點，指出該經之結構篇章可劃分為十五個部分，作為判釋經文科節與題義的依據。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》全經十五章章節結構的科判總綱。
將經文總括為「自利」與「利他」二門，顯示出大乘菩薩道自利利他圓滿的修學次第與綱領。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經題「勝鬘師子吼」進行科判與義理分劃。
此處指出經名中的「勝鬘師子吼」一詞，在整體文中結構上對應於第十五種「利他行」的法門，說明勝鬘夫人以無畏的師子吼宣說大乘法義，其本質與作用皆屬於利益眾生的菩薩一行。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析勝鬘夫人所立之十大受（或十四自利行等科判），說明一乘方便與方廣大乘之教法，皆屬於前述自我修證、成就自利之行的範疇。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明章節組織不依一般次第之原因。
此處解釋經文結構安排：後文之章節重點在於標舉人物（勝鬘夫人）並彰顯其功德，因將「標人」作為開端與核心，故打破常規次第而優先舉出。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》之結構與義理體系，將經文內容劃分歸屬。
「一乘」代表究竟真實之實相（即第五章「一乘章」所顯），而「一乘大方便」則指導引眾生趣入一乘之權巧方便與因行（即前四章所明）。
此處展現法華、勝鬘體系中權實相即、方便顯實之科判思想。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以《勝鬘經》本身的章節內容來解釋「方廣」之名義。
經文中的「無邊聖諦章」等大乘深廣法門，體現了大方廣理體與教法之廣大無邊。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構與科判，說明將名義、事理或法相予以個別對應與分剖分類的剖析方法，稱之為「別」（區別、個別釋義）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對前人或別家的解釋進行辯破。
他指出當前要闡明的義理與上述主張不同，並提出兩種論證與破斥方式：第一，直接依據《勝鬘經》本文的文義提出質問與問難；第二，引用《維摩詰經》（淨名經）的相關教義作為同類例證，以互相印證其義理之正確性。
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本句為《勝鬘寶窟》中吉藏大師設難論辯經題涵蓋範圍之語。
文中提出難問：若主張「勝鬘師子吼」僅為經中某一章之名，進而以此章名作為全經總題，則會導致邏輯矛盾——因為後文佛陀付囑經法時所說的「勝鬘師子吼經」，將被侷限為僅付囑該單章，而非整部經典。
此處藉由破斥此偏狹觀點，說明「勝鬘師子吼」乃通貫全經之總名，非僅指單一章節。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經題之含義，說明「勝鬘」與「師子吼」之名非僅指局部經文或特定人事，而是貫通、代表全經體用與宗旨之總題（通題）。
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此句說明《勝鬘經》的整體法義結構。
勝鬘夫人所宣說的「師子吼」（極致決斷之無畏說法）為全經之主旨，貫穿始終。
因此，經中提及的「一乘」（唯一成佛之道）與「大方便」（隨宜攝化之無上權巧）等核心法義，同樣通於全經各章，彼此貫通而不相矛盾。
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本句吉藏大師以《維摩詰經》（又稱《淨名經》）的題名方式作為例證，說明經名與品名的關係。
雖然經中有一品名為〈不思議解脫品〉，但「不思議解脫」同時也是整部經的通稱。
藉此類比說明某些經典的名稱雖與其中某一品相同，實則貫穿全經之主旨，不應狹隘地僅侷限於單一品目。
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本句引用僧肇大師對《維摩詰經》（或廣義大乘經典分宗）的解析，說明經文結構雖有前因後果、序分與囑累等文辭上的差異，但全經所貫徹的核心法義皆為「不思議解脫」。
說明萬法歸一、文異理同的修證體系。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過類比推論說明「一乘」之涵義。
此處強調「一乘」乃指究竟真實之佛法體理（一佛乘），而非僅指《勝鬘經》中記載一乘義理的特定章節篇章（即〈一乘章〉）。
文中辨析法義實體與名言章節之別，顯發一乘貫通全經與究竟教理之旨。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開演玄義、解說經題的科判結構說明。
作者預告將經題之名相義理分為五對（共十個層面）進行系統性的對待與辯證解析，展現三論宗以對待彰顯中道的詮釋風格。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將經題名義以「五雙十義」的開合架構進行解析。
第一對「人法一雙」即區分「人」（能說法者）與「法」（所說之法）。
此處標示經題中的「勝鬘」代表能說法的主體（勝鬘夫人）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》文進行科判解析。
「師子吼」指勝鬘夫人所作的決定決定說、無所畏懼的宣示；自此段文起，經文旨在闡明所說的教法。
所謂「人法一雙」，是指能說之人（如勝鬘夫人）與所說之法（如一乘大乘法或如來藏）互為對應、合成一對，說明人能弘法、法由人顯的教理體系。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘師子吼一乘大方便方廣經》經題之構造，說明「師子吼」為譬喻，用以顯發無畏決定之說；「一乘大方便方廣」為所詮法門。
兩者並列，屬於經題七種立名中的「法譬立名」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「體用」與「權實」對釋「一乘」與「大方便」。
一乘乃根本究竟之實理（體實），大方便則為隨機化導之權巧作用（權用）。
二者並非脫節，而是體用一體、權實不二的有機結合。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經題別名之剖析。
經名中「大方便」用以彰顯本經特別教化門徑之獨特體用，故為別名（一經獨佔）；「方廣」則通於一切大乘教法，故為通名（大乘共用）。
二者相配，呈現通別對待、體用互映之釋題結構。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經題目之文義。
大師將經題「勝鬘師子吼一乘大方廣帝網無礙經」劃分能詮與所詮：「勝鬘……方廣」屬於經文所要顯示的實相理體（所詮之理），而「經」字則屬於能表詮該義理的語言文字與教法（能詮之教）。
兩者相對，構成「能所相應、教理一對」的釋題結構。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》義理結構的疏釋。
「不二而二」指真如法界之理本無分化（不二），然為應機化度、顯發法義，故於無差別中說有差別（而二）。
「五雙」指經中章節或法義結構所開展的五組相對概念（如章節中的科判對待或法義上的相對範疇）。
顯示體用不二、由本垂跡的科釋思想。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文意旨的論辯邏輯。
說明相待之二法若體達其「不二」之實相，則由此開演之十種義理或法門，其究竟本質並無實質差異，體現大乘經疏中會通名相、契入一實之理觀。
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本句引述《勝鬘經》後文，說明大乘攝受眾生與護持正法實為同一究竟一乘法，並無二致。
攝受眾生即是攝受正法，正法之外亦無別的攝受，展現一乘實相之圓融意涵。
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此為註疏文本中的科判標示語，說明接下來將依據經文或義理的次序，逐一進行詳細的剖析與解說。
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說明佛法雖為客觀真理，但若無賢聖與後人體悟、宣說與奉行，法義便無法發揮度化眾生的功效，強調人能弘道、傳承教法的重要性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋勝鬘夫人之本跡。
夫人實非世俗凡夫婦女，而是已證法身的菩薩為度化眾生，運用方便智力應現女身，處於後宮，順應世俗以引導眾生歸向正法。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中解釋經題時的疏文。
說明勝鬘夫人向上祈請佛陀宣說大乘極致之教，因其為發起大教的關鍵人物，故經題中必須冠以「勝鬘」之名，以彰顯能請法與能說法之人的重要性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經題體制時，說明經題標示說法主體的五種來源（即通稱的「五人說經」）。
佛教經卷的成立與開演，不單僅有釋迦牟尼佛親口宣說，亦包含經佛神力加持或認可之弟子、天人、仙人及化人等五類說法者，反映出佛法能通貫凡聖、隨機化導的教法廣博性。
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此句說明經題命名之意圖。
勝鬘夫人雖為弟子（在家菩薩），但其所說蒙佛認可印證，屬於佛法之一。
然而為了在題目上明確標示說法主體，區別於佛陀親口所宣說的典籍，故特以說法者「勝鬘」之名作為經題。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析諸經立題之體例。
此處指出經題分類的大綱，說明佛陀所宣說的經典，其名稱多數是直接根據所闡揚的法門或義理來立名（如《般若經》、《涅槃經》等），展現了章疏學中對經題立名規範的歸納與體析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經題命名之規則。
經典立名原則通常包含人、法、喻等要素；若是佛陀弟子（如勝鬘夫人、維摩詰等）所宣說的經典，多數直接以該位弟子之名作為經題。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，探討佛陀身相與部派執著之關係。
若將佛陀的應化或法身簡單等同於凡夫世人所見之相，則無法體現各部派在佛身觀與教理上的差別與深化。
吉藏大師藉此推演判釋，說明佛法非順凡情，而是依諸部派所理解的淺深而顯現差別教義。
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此句說明《勝鬘寶窟》（勝鬘經疏）對經名或部類題目的命名原理與判釋。
吉藏大師指出，若欲使各部典籍或章節區分名稱，則應以其所詮顯之法義內容（法）作為立名之依據。
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本句論述師徒傳承中依師與依法的關係。
若弟子單純憑己意依循法條，欠缺師長指引，容易誤解法義，進而混淆或損害師尊正確的傳承教導。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述經題或文義分類之立名依據。
此處說明為何不從法、從處等角度立名，而是從「人」的角度標舉，旨在闡明師長與弟子（師資）之間相承的尊卑與職分，使其體統義理分明。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明傳承與辨析法義之目的。
依法不依人，師徒相承皆以正法為核心；而明析法的體相與類別，是為了理解法門差異，進而通達實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文所載隨從大眾（資從人）進行經疏釋義。
指出序分中列舉資奉隨從之人，旨在彰顯與會人物身分、德行或威儀之差別（人異）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經題立名之規矩。
此處總括說明經題中「依人立名」的四種情況，並舉第一種「依能說法之人而立經名」，如《勝鬘經》係以能說法者勝鬘夫人之名為經題。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經題立名分類的第二種規則。
經題命名可歸納為人、法、喻等不同組合，此句指出以「經中所說的主尊或人物」作為經名建立依據之類型。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經題立名分類之語。
說明經名分類體系中，有以「能提問之當機眾（人）」作為命名依據的類別，並舉《文殊問般若經》為例，該經即因文殊師利菩薩擔任發問發起者而得名。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經題立名分類的第四種模式。
佛經立名有種種體例，此處說明以受教者（所為人）的身分或名字作為經名的類型，例如《提謂波利經》即是以提謂與波利兩位長者（受教者）之名來冠名經典。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經題建立原則的說明。
佛教經論立名通常依人、法、喻三大要素或其組合，此處明確指出《勝鬘經》係以能說法者（勝鬘夫人）之名作為經名，並補充此原則在前文已具體論述。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經題的釋義。
大師結合了傳統對女性身心的貶抑觀點（穢陋、五礙、三監），藉以反襯勝鬘夫人作為女眾，卻能承當如來大業、弘揚大乘「一乘」究竟了義之法，甚至示現如《法華經》中八歲龍女（經疏稱七歲以上）速疾成佛的不可思議功德。
以此彰顯本經開顯如來藏與一乘佛法的殊勝，並解釋以女身名號作為經題的深意。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中解釋經題核心人物之名。
說明「勝鬘」為意譯，其梵語原名音譯為「尸利摩羅」，以此交代名相的語源對應，屬於經疏中解題的常規釋名。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》中「勝鬘」夫人名號之「鬘」字的字義釋導。
在經疏部義理中，此處藉由名相音義的開顯，為後續將「華鬘」引申為以萬德莊嚴法身、表彰一乘如來藏法義的經題釋義奠定基礎。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經題「勝鬘」之「勝」字的開開釋。
此處從字面與象徵義出發，將「勝」理解為超越一般花鬘的至高殊勝，以此尊崇勝鬘夫人之德號與本經之尊貴。
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本句解釋《勝鬘經》主角「勝鬘夫人」名號的由來。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中從字面與世俗因緣解釋，說明父母取世間最為殊勝美好的花鬘（華鬘）為喻，以彰顯其女兒容貌與德行之尊貴，故立此名。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對「勝鬘」夫人名稱由來的因緣解釋之一。
說明名稱乃依據誕生時的殊勝事蹟（眾人獻上精美頭飾之花）而隨緣建立，體現名相因緣假立之理。
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本句為《勝鬘經》註疏中關於勝鬘夫人誕生緣起之敘述。
波斯匿王因無子嗣而祈求神明，展現世俗國王對後嗣傳承之期盼，亦為後續勝鬘夫人誕生並展現大乘大士勝行之因緣開端。
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本句描述《勝鬘經》記載勝鬘夫人獲佛陀授記並發十弘誓願後，國內君臣百姓目睹瑞相、聞法讚歎，因而心生清淨歡喜，同心供養。
以此彰顯正法興世、善化普洽時，君臣民眾皆同沾法益、起殷重供養心之殊勝氣象。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》經題由來，說明「勝鬘」之名乃因勝鬘夫人出生時有奇特事緣（如花鬘勝妙或身勝於鬘等瑞相）而據以命名，展現經名由人名與事緣立名的因緣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「勝鬘」名稱由來的第二種釋義。
此處將「勝鬘」理解為「勝於華鬘之女子」，說明勝鬘夫人之功德智慧與莊嚴，勝過世間以花朵串成之華鬘裝飾。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「勝」之涵義，將其歸納為二類：一為「形勝」，指端正莊嚴、具足相好等外在身相之超勝；二為「德勝」，指具足智慧、慈悲、戒行等內在功德之超勝。
以此鋪陳勝鬘夫人身心具足莊嚴、堪能領受大乘妙法之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》主角「勝鬘夫人」名號之「勝」字的解釋。
吉藏大師從世俗相貌之勝進行鋪陳說明，指出勝鬘夫人之端正容飾勝過最莊嚴的花鬘，藉由世間華麗之比喻，引出其名號「形勝」之涵義，為後續闡明其內在德行與第一義諦勝德作鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經題「勝鬘」或其名稱由來之釋詞。
「德勝」係指勝鬘夫人本身具有聰慧利根、易悟法理等超勝世間凡夫之德行與天資，故以「勝」標顯其德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解說勝鬘夫人出生的家世背景與因緣。
說明波斯匿王因僅育有此女，故極其珍愛，將其視為光顯王室家族脈絡（種胤）的珍寶。
吉藏大師以此敘述展現勝鬘夫人世間出身之尊貴，為後續波斯匿王遣信致書、導引勝鬘夫人聽聞佛法並發大誓願的因緣鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說勝鬘夫人名稱之由來。
「勝鬘」係梵語 Śrīmālā 之意譯，吉藏大師以此說明其名兼具智慧資質與尊貴德行，非僅如世俗珍寶雕飾於外，而是其聰敏尊重之德勝於世間寶鬘。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》中「勝鬘夫人」或相關人物名號由來的解註。
說明世俗安立名相看似出於世間因緣，然於法理上，名號往往暗合其內在實德，體現了世俗名相與內在實德之間的冥符關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述名號與實德之關係。
文中舉純陀（梵語 Cunda，義譯解妙義或妙義）、維摩詰（Vimalakīrti，意譯無垢稱）、須菩提（Subhūti，出生時家中庫藏皆空，故號空生，亦表解空第一）為例，說明世俗父母所安設之名號，在因緣湊合下，能暗中契合其後天所顯發之勝德與深妙法義，體現名實相應之妙。
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此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說「勝鬘」尊名之涵義。
以世間美麗殊勝的花鬘戴於頭頂作為飾品，比喻大士內在備足種種清淨功德以莊嚴法身，故以「勝鬘」為名，彰顯其德業殊勝。
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本句引《大般涅槃經》中「德鬘優婆夷」之名，以釋《勝鬘經》經名中「鬘」字之涵義。
華鬘本為印度飾物，此處以喻種種修持功德莊嚴身心。
吉藏大師以此說明「勝鬘」之名稱，象徵積聚勝妙功德以自莊嚴。
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本句為吉藏大師引述古德對經中特定尊稱或名號的註釋解析。
在《勝鬘寶窟》的語境中，強調菩薩或法身大士為救度眾生，隨順眾生根機而示現同等身形與事業（即四攝法中的『同事』），以種種美好名號攝受引導眾生入於佛法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》經題之涵義。
以人身四體喻法身，首為最尊；以頭首之飾喻般若萬德，華鬘最為華貴。
說明勝鬘夫人之名及其經題，乃是以世間極尊極貴之物為喻，顯發般若智慧證照實相、萬德圓備之殊勝，即「借事顯理、藉喻顯實」之教意。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過分析「外譬」的三個層次（四體、頭、頭鬘），以比喻法義的次第與尊貴。
四體喻法身之本體基礎，頭喻最尊勝之智慧，頭鬘則喻功德萬行之莊嚴，用以對顯經文所欲表彰的圓滿義理。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師著）對經文中譬喻（如人四體或四兵等比喻）進行「合譬（將比喻與法義相互對應）」的解析。
說明在法合之中，將修行者在因地所修集的諸般善行、萬行，對應為比喻中的身體四肢（四體），以此彰顯因行能成就果德、運載法身的功用。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中以身分比喻功德的文義。
吉藏大師以「果地」（證得圓滿佛果的境界）的「平等大慧」（通達諸法平等無二的圓滿智慧）作為諸德之首，故以「頭」來象徵其至高無上與統領眾德的地位。
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本句解釋《勝鬘經》中「鬘」字的譬喻含義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，勝鬘夫人之名象徵著佛果的萬德莊嚴。
其中「平等大慧」（即無分別智或根本智）為核心主體，而佛果所具備的其他一切功德（如十力、四無所畏、十八不共法等）皆環繞、裝飾此大智慧，如同花鬘環繞貫串諸花一般，故稱為「鬘」。
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本句引述馥法師對「勝鬘」名義的詮釋。
以「勝鬘」（勝妙的花鬘飾品）為喻，說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之解與二乘（聲聞、緣覺）之行，若相較於一乘圓實之慧，仍屬未極端嚴的方便教法。
唯有會通三乘歸於一乘、究竟顯現如來藏與法身之妙慧，纔是極致圓滿的究竟實相。
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本句引用《維摩詰所說經·佛國品》及東晉竺道生的《維摩經注》。
經文中以「華鬘」比喻「深心」（即求道、求法的深厚信心或發心）。
道生大師以頭飾束髮的作用，喻指清淨深心能約束萬行與雜念，使修道者的心念與行持整齊而不散亂。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「深心」的開示。
在大乘經疏語境中，深心非僅指深刻或堅固之信心，而是指能直達、體悟萬法平等真實相（實相、般若空性與佛性）之心體。
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說明境智相應之理。
所觀之境（實相）微妙深廣，能觀之智（徹底通達真理的心）亦隨之端正莊嚴。
境既妙微妙極，能照之智慧與心體亦顯發莊嚴清淨。
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此句以華鬘戴於頭頂為喻，闡明「端嚴之慧」（即大乘實相智慧）在一切萬行眾善中的核心與引導地位。
智慧能莊嚴法身、萬行，為諸度之首、眾善之導。

此句為《勝鬘寶窟》對經名「勝鬘」進行名相辨析的提問。
作者吉藏大師設問探討單純的花朵（華）與貫串編綴成串的花環（鬘）在體性與用途上的差異，進而為後續說明「勝鬘」之涵義（如以萬行莊嚴法身等義理）奠定名相基礎。
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本句引《涅槃經》說明發願之廣大與修行之莊嚴。
「佛華三昧」指以種種功德萬行（如華）莊嚴佛果之正定；「七覺妙鬘繫其首頭」則以七覺支比喻為尊貴微妙的花鬘，繫於頭頂象徵以智慧與覺悟為最首要的莊嚴與導領。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對「勝鬘」之名進行名相辨析，指出「華」（單散之花）與「鬘」（貫穿編連成串之花環、華鬘）在型態與用途上有所區別，故於文義上應視為二物，用以顯發經名「勝鬘」之名義與喻意。
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本句為經疏論辯之語，透過引用《維摩詰經》「深心為華鬘」之譬喻，辨析「華」（花朵材料）與「鬘」（編貫成串的飾物）兩者在名相與體用上的同異關係。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理諸家對勝鬘夫人修行階位的討論。
舊來諸師一致認為勝鬘夫人已證得法身（法身菩薩），但在「何謂法身」以及「位在何階（如初地以上或等覺位等）」的具體詮釋上存在分歧。
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本句引《大智度論》說明菩薩修行階位的分界。
菩薩在六地以前尚有分段生死之肉身；自七地起斷盡煩惱惑業，捨離分段肉身，得法性生身（即變易生死之法身）。
此為大乘經疏中劃分肉身菩薩與法身菩薩的常用標準。
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本句說明鳩摩羅什與僧肇對於《維摩詰經》（淨名經）的註釋觀點，其核心義理旨趣與前文所論述的法義是一致的。
此處體現了吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，引用鳩摩羅什與僧肇等前代大德對般若與淨土、如來藏等大乘教義的解說，來印證《勝鬘經》義理的脈絡。
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本句引述當時學者的觀點，討論勝鬘夫人的菩薩階位與身相性質。
依據《十地經》（或《十地經論》）與《勝鬘經》的義理，七地及以前的菩薩尚未完全斷盡煩惱障與所知障，仍顯現分段生死之色身；至第八地（不動地）以上，得無生法忍，斷盡煩惱，證入無功用行，轉依為法性生身（法身）。
因此彼等認為勝鬘夫人能說此究竟大乘妙法，其真實身位應屬八地以上的法身菩薩。
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本句引用《維摩詰經》（淨名經）中天女與舍利弗（身子）問答論辯之典故。
天女展現無礙辯才與神通，折服智慧第一的舍利弗，傳統舊疏多將該天女判為已證得八地（不動地）以上的法身大士，以顯其證量非凡。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，評析勝鬘夫人之證位與說法資格。
八地（不動地）菩薩已得無生法忍，證法身、離煩惱，能於世間廣興法化。
勝鬘夫人所說大乘一乘及如來藏妙理極為深刻，無有怯弱愧赧，足證其功德證量已達八地法身菩薩之境界。
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本句引用《法華論》（即《妙法蓮華經優波提舍》）對《法華經·觀世音菩薩普門品》的釋義，將「法界」點出其體性即是「法性」。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中藉由此引證，說明通達諸法實相界限者，本質即是體悟諸法不改不變的真實體性（法性），為經疏體系中對觀音圓通與救世功德之本體論依據的解析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「法性」一詞所作的顯明與界定。
在《勝鬘經》的如來藏與一乘教法語境下，「法性」並非僅指抽象、空寂的諸法實相理體，而是指體用不二、具足無量清淨功德的「真如法身」。
吉藏以此解釋說明法性即是如來藏、法身之異名，為眾生本具之清淨自性與諸法終極真實。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析菩薩階位與斷惑證真之關係。
依大乘經疏語境，菩薩登入初地（歡喜地），斷除見惑、初證法性理體，即能分證法身顯現，體現大乘「初地即得法身」之斷證義理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對菩薩階位與身形受生的辨析。
意指尚未證入初地（歡喜地）的分真即佛階位菩薩，雖然修行已達六根清淨（如圓教相似即佛位或別教十信位），但其受生形式仍屬於凡夫範疇的分段生死肉身，尚未取得法性生身或意生身。
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本句引用《勝鬘經》等相關大乘經義（吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行疏釋），說明菩薩於登地（初地歡喜地）之時，便已能斷除見惑、分證法性與無漏法身。
經文「雖未得無漏法性之妙體」乃指尚未圓滿究竟之法身妙體（如佛果位之究竟無漏），但作者藉此反襯與推論：菩薩自登地起，即已開始分證法身。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引證《攝大乘論》等唯識與大乘論書之立論，說明當前所論述的義理與《攝論》等典籍的宗旨彼此相符、理無二致。
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本句引《大般涅槃經》說明勝鬘夫人（或相應大士）之真實體性與修證階位。
雖然外現為在家女眾，實質上已證得菩薩十地之最高階位，心體安住於極喜至法雲之無功用行、不動轉地。
其展現女身並非出於業力牽引，而是基於大悲願力，隨類應化以救度眾生。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對勝鬘夫人現王后身權巧化度進行解析。
說明菩薩示現王后身，先順應世俗禮教教化後宮與百姓，建立世間善法，再循序漸進引導其進入大乘佛智慧。
此種生於尊貴富樂且能利益有情的受生，即是《菩薩地》等論書所說「五生」（或菩薩受生五種差別）中的「勝生身」。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在說明《勝鬘經》發起人勝鬘夫人名號的演變。
勝鬘夫人因於佛前發廣大誓願、宣說決定大乘之法，其說法無畏如獅子吼，故獲得「師子吼」之新尊稱，顯發大乘威德與無畏法音。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經題「勝鬘」二字的釋義。
從名詮義的角度，指出「勝鬘」不僅是人名，更是以此名號讚嘆勝鬘夫人的功德與人格特質，為後續依據「勝」與「鬘」之義理展開廣釋作鋪墊。
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此處解析《勝鬘經》中「師子吼」的意涵。
在《勝鬘寶窟》的語境中，吉藏大師指出「師子吼」是對勝鬘夫人所說一乘大乘決定了義、能伏諸異端之教法的至高讚歎，彰顯其說法具足無畏與威德。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對名相進行的音義對譯解釋。
說明梵語（外國語）中的「呵梨」（Hari）在漢語中即翻譯為「師子」（獅子），用以交代經題中「師子吼」之「師子」的梵文音譯來源，為後續解析獅子吼的法義作名相鋪墊。
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此處吉藏大師借用世間典籍對「獅子顏色」的認知侷限，來比喻眾生隨本身根機與偏見，對佛法或如來藏圓滿法身產生局部、片面的理解。
正如獅子本具五色，世人卻只見黃色；如來法身本具無量功德妙用，眾生卻往往依自宗或偏執而各執一端，未能見其全貌。
此表述符合《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》闡述如來藏第一義諦中圓滿具足、非凡夫二乘偏安所能盡顯的語境。
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此處以獅子為喻，說明「獅子吼」或如來法音的威德，並非以外在形相的巨大來取勝，而是以內在慈悲與智慧所顯現的威猛法力，能制伏一切外道、魔障與煩惱，於諸法中得自在，如獸中之王。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用法馥法師之說，借《思益梵天所問經》來闡明「獅子吼」之法義。
獅子為百獸之王，其吼能威伏眾獸；佛菩薩宣說正法亦如獅子吼，能降伏外道邪見。
文中概括其核心三義：一是「言行相應」，實踐所言；二是「無畏」，具足無畏勇氣宣說真理；三是「決定」，所說諦實不顛倒、決斷無疑。
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本句解釋「獅子吼」之內涵，強調「言行一致」與「真實不虛」。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此闡明佛菩薩說法之權威與決定無畏，蓋因內德充實、言行無違，故其所宣說之正法具備如獅子一吼而百獸震伏之威德與決定性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解釋勝鬘夫人何以能於佛前宣說十大受與三大願（即「說法無畏」）的第二種理路。
吉藏大師引用世俗常諺「小聖見大聖，神氣盡矣」作為對比，說明一般初果或小乘聖者若見到佛陀（大聖），其心神與威氣皆會被佛之威德所攝受而無法發言；以此反襯勝鬘夫人能於佛前自在說法，足見其深厚之大乘菩薩境界與無畏功德。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，讚歎勝鬘夫人以在家婦女之身，得佛威神加持與自身功德，能於佛陀及菩薩、聲聞等勝眾前無礙說法。
展現出大乘菩提心之勇猛無畏，以及妙法平等、不分出家在家或性別之深旨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《維摩詰經》（即《淨名經》）經文，說明菩薩於大眾中弘揚正法時，心無怯弱退縮，具足無畏之膽識與威德。
師子吼比喻佛菩薩說法能伏斷一切外道邪見與煩惱惑業。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「無畏」之義，說明菩薩或佛陀所具足的兩種無畏特質：一是自體無畏，即證得實相、斷盡煩惱，故於世間及一切眾生前皆無所畏懼；二是威德無畏，即具備威德與智慧折伏力，能令心懷傲慢或違逆正法者生起敬畏折伏之心。
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本句以獅子等獸王震吼為喻，說明如來或大菩薩說法如獅子吼，具足兩種威德功能：一是心無所畏、離諸恐怖，不為一切邪見外道所懾伏；二是能震懾並攝受諸眾生，摧伏降伏一切邪見魔外，使其生起敬畏修持之心。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過類比來說明菩薩（大士）宣說佛法時，其演法之理趣、功能與教化意義，與前面所論述的法則或佛陀說法的要旨完全一致，顯發菩薩說法同順實相、不違正法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「不畏他」之釋義。
勝人（即大乘菩薩或具德法師）於大眾講席弘法時，因通達實相且具無礙辯才，故能從容安詳、無所畏懼地宣說正法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文威德之註解。
說明佛法正理具備摧伏邪山、降伏魔怨的勝用，能使非正信的外道因見真理而驚恐慚愧，使破壞正法的天魔感到威懾恐懼，展現出正法威德能夠折服一切邪見異端的功用。
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本句解釋「師子吼」之名義。
獅子為百獸之王，其吼聲無所畏懼，能降伏眾獸；佛菩薩說法決定無畏、能破除一切邪見疑謗，故稱為決定說，此處借獅子之勇猛性情喻指說法之決定無畏。
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此處以獅子渡河為譬喻，說明修行者悟入實相或修持道業時，心無邪曲、不隨波逐流，而是憑藉勇猛力與正念直心，徑直向解脫目標邁進。
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此句說明修行或理解法義時若偏離正道、流於邪曲不實，便無法於菩提道上勇猛精進，反而會退墮折回，無法到達究竟解脫。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此說明菩薩度化眾生、弘揚教法之準則。
菩薩教化眾生，如同佛陀般不離實相，必定依據最究竟實相之理（一乘如來藏、第一義諦），進而施設宣說能導向最終解脫成佛的究竟教法。
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此句說明佛陀或大士立言教化的嚴謹態度。
在《勝鬘寶窟》之語境中，強調教法須達到極致圓滿（究竟義），方能展現實相真理；若尚屬權巧、不徹底之法，則非本懷所欲終極宣說者。
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本句引經釋義，闡明「師子吼」在法義上的核心意涵。
獅子吼象徵佛菩薩說法具足無畏、能伏諸魔邪見；而「一向記說」則指對於終極真理（如一乘、佛性、如來藏等）給予絕對、無可置疑的決定性宣示，非迂迴或權巧之說。
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此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析四記答問（一向記、分別記、反詰記、置記）之義。
「一向記」係指對問者所提之問題，給予明確、肯定且不須附加條件或轉折的直接解答，因此其本質即為「決定說」（確切無誤的判定）。
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本句闡述菩薩說法的殊勝功德與作用。
菩薩說法上求佛道、下化眾生，兼具摧邪與顯正兩種功用：透過破除種種邪見謬執（摧邪），從而顯明如來真實正法與純淨理體（顯正）。
在《勝鬘寶窟》之語境中，顯正即是顯明大乘一乘圓教及如來藏自性清淨心之理。
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本句引用《勝鬘經》文說明勝鬘夫人所發大願與弘法使命。
一方面明確宣說能令眾生究竟成佛的「一乘了義」教法；另一方面具足威德力量，能摧滅折服違背正法、興惡行邪之徒，體現護持正法時「折伏與攝受」並重的精神。
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說明《勝鬘經》中將佛陀或法身菩薩無畏宣說一乘究竟實相之決定說法，比喻為百獸之王獅子咆哮，能降伏一切外道邪見與二乘疑執。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「師子吼」一詞的釋名預告。
師子吼象徵佛菩薩宣說決定正法、摧伏外道邪見與斷除眾生疑妄的無畏說法。
此處預告後文將進一步剖析其十一種深廣義理。
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本句為章節科判之銜接語，預告下文將闡釋一乘（佛乘）之旨趣。
在《勝鬘經》及其註疏《勝鬘寶窟》的語境中，「一乘」指超越三乘（聲聞、緣覺、菩薩）分別，統攝一切善法歸於唯一佛乘之究極教法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的解釋。
說明經文中自「大方便」起之段落，旨在闡明如來所施設、宣說的教法與理體。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「一乘」之「一」的涵義。
此處指出最高至極的實相真理（至道）沒有對立與分歧（無二），絕待唯一，因此以「一」來表詮其無二之體。
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此句出於《勝鬘寶窟》，為吉藏大師解析「乘」（一乘、大乘）之名義。
從法用（功能）的角度解釋「乘」的含義，說明運載眾生至涅槃彼岸的教法或智慧能通達無礙、靈活運用，故稱為「乘」。
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本句解釋《勝鬘經》稱「一乘經」之依據與立名意旨。
依世親菩薩《法華論》，大乘經有十七名，其中「一乘經」旨在開顯如來無上菩提之究竟果體，揭示聲聞、緣覺二乘所得非終極解脫，唯有佛果為究竟，故以無上果德立名。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與義理進行科判劃分時的說明。
提示後續章節之宗旨、論證邏輯或法義要旨與前述內容相通，無須另作異解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「一義」（即一乘、一諦等統貫一心或一理之義）歸納為十種範疇，說明佛法義理體系相通，並指引讀者可參照其所著之《法華經疏》以瞭解十種「一義」的詳細開演。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開宗明義闡釋《勝鬘經》之宗要。
「一」指一乘（佛乘），「三」指三乘（聲聞、緣覺、菩薩乘）。
吉藏以吉藏吉藏吉藏以三一權實之理說明，「一乘」乃對破或廢會昔日所說之「三乘」而立的名相，旨在引導眾生由權入實，體解極致之法理。
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本句引述《法華經》說明佛陀隨順眾生根機差異而開設的三乘權教施設。
此為勝鬘經疏中討論三乘權實、一乘真實的對照法義，說明聲聞、緣覺、菩薩各依四諦、十二因緣、六度而修行證果，最終歸趣於一佛乘。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋佛陀施設「一乘」教法的旨趣。
吉藏以「對破」與「權實」立場說明：三乘（聲聞、緣覺、菩薩）乃順應眾生根機所設之方便權教；為破除眾生對三乘差別的執著，故立「一佛乘」之實教。
說明「一」並非離三之外另有一實體，而是為對治「三」之方便而顯發。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡明「一乘」之實相理體。
吉藏大師依三論宗及《勝鬘經》、《法華經》之一乘教義，說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之分別僅是應機施設的權巧方便（教法），就究竟實相的本體（理體）而言，唯一無二，即「開權顯實」、「會三歸一」之意。
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此句出於《勝鬘寶窟》，闡明一乘教法的極致義理。
意指佛陀出世本懷唯以一佛乘教化一切眾生（一人），極談究竟唯一無二；所謂聲聞、緣覺、菩薩等三乘區分（三人），僅是順應眾生根機所設的施設權教，非究竟實法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析對待與遮詮之理。
所謂說明「一」（如一乘、一實），並非實有一個固定的「一」可得，而是為了破除、對治執著「二」（如二乘、二諦等對立分別）。
此顯中觀相待立名、不落兩邊之旨，明言施設名教皆為破執之藥，不可執藥成病。
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本句引《法華經》開權顯實之旨，說明成佛之法（一佛乘）纔是究竟真實的法門，而聲聞乘與緣覺乘（二乘）只是佛陀為了順應眾生根機所施設的方便權巧，並非最終究竟的真實。

本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）中的設問。
內容針對論中教示之「對治法門」進行問難：前文或經典中提及對治「二種障礙/煩惱」與對治「三種障礙/煩惱」的教義，文字表面看似互有違背（一說對治二，一說對治三）。
此處提問的目的在於啟請解釋如何會通二者之教意，說明其皆為隨機設教、體一用別之理，從而化解文字上的矛盾感。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對釋疑所作之解答。
說明前後文論述或不同說法看似有別，然其核心義理實為同一貫通，無有違逆矛盾之處。
此為經疏解經時調和疑難、顯示法義一貫之常見手法。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文科判與義理結構之語。
意在說明所列項目中，有三者屬於通貫全局、總體說明的「通明」，有兩者屬於針對特定內涵別作開演的「別說」，藉此梳理經文的教理層次與章節關聯。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「三乘」與「一乘」之名實關係。
本句說明文中提及「三」字的涵義：所謂「三」乃通指聲聞、緣覺、菩薩三乘。
其中菩薩乘即是究竟的一乘（佛乘），再加上為方便所設的聲聞乘與緣覺乘（即彼二乘），總合而言故稱「三乘」。
此係從權實相對的角度，解析《勝鬘經》中權巧二乘與真實一乘的教判名相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》「一乘」之教旨解析權實之別。
說明經中提到「二乘」（聲聞乘、緣覺乘）的目的，在於開顯三乘教法中，二乘僅為導引眾生的方便施設（權法），並非究竟真實；唯有一佛乘（大乘）纔是極致究竟的實相教法（實法）。

本句為《勝鬘寶窟》提出設問，探討《勝鬘經》中三乘（聲聞、緣覺、菩薩）與一乘（大乘／佛乘）的權實關係。
問者質疑何以能確定「三乘之中唯有一乘（大乘）為究極真實，而聲聞、緣覺二乘並非究竟真實」，以此引入後文對權實二智與一乘圓旨的立論辨析。
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本句引述《妙法蓮華經》之權實判教核心義理，說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）皆為化城與施設，最終歸趣唯有一佛乘，即一切眾生皆當作佛。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此經文作為論證極致教法與一乘義理之依據。
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本句闡釋《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之大乘一乘教義。
佛陀隨宜說法，實則唯有一佛乘，並無終極的第二乘（緣覺）或第三乘（聲聞）。
聲聞與緣覺皆為世尊順應眾生根機所施設的方便權教，最終歸趣皆是大乘一佛乘。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「乘」之義理，說明聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法，其終極實相皆歸於唯一之佛乘。
三乘乃應機施設之權巧，歸元無二，唯有一佛乘為究竟實法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，在闡釋經文深奧法義或開顯義理之前，提出譬喻以幫助學人理解抽象難懂的佛法道理，屬於說明經義的施設方便。
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本句依據《勝鬘經》大乘一乘圓教之義理，闡釋「三乘歸一乘」的法義。
小乘所證的阿羅漢果與辟支佛果，實際上並非究竟涅槃，皆是依持如來究竟的一乘果位而施設的權宜化城。
因此，二乘之果只是引導眾生的方便法，唯有如來的一乘佛果纔是唯一究竟的真實果位。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析對待、對偶詮釋法門的論述。
說明無論是以二法（如對待對、對治對等）或三法相交參對照，其推演邏輯與推廣類型皆相同，核心皆在於打破偏執、顯發同一中道不二之理。
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作者於疏解《勝鬘經》時，以此句指引讀者若欲詳知該處義理，可參照《妙法蓮華經》中的詳細論述與開演。
吉藏大師常用跨經比照的方式來會通一乘義理。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理的科判與論脊。
旨在破除學人將「三明」（宿命明、天眼明、漏盡明）混為一體或視為單一體性的機執，進而導向顯發如來真實無漏智慧之圓滿體性。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋佛陀施設「權實二教」之教化意圖。
佛陀因應聲聞、緣覺、菩薩等三種不同機緣（三緣），隨宜開設聲聞乘、緣覺乘、大乘等三乘教法（權說三教），此皆為引導眾生入於一乘究竟實相的權巧方便。
然而，三乘學習者未能體會佛陀方便設教的用心，反而執著所學的權教法門為固定、究竟的真實（執為定實），因而偏離了圓滿的一乘實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承襲三論宗破邪顯正之學風。
此句闡明立教說法之宗旨：之所以闡明「一乘」（或「一」），旨在破除眾生或偏真學者對三乘差別或二邊妄執的定執。
藉由破除計執，令其悟入不二之實相。
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本句為《勝鬘寶窟》對「一乘」或「攝受正法」之義理展開說明。
指出第三種意涵是將聲聞、緣覺、菩薩三乘之方便教法融通彙整，最終歸宗於唯一真實之大乘佛果（一佛乘）。
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本句解釋《勝鬘經》中「一乘」之立名旨趣。
依一乘顯實判教語境，三乘（聲聞、緣覺、菩薩）乃佛陀依眾生根機所施設之權巧方便；實際上種種教法皆源自一佛乘，終亦必會通回歸於一佛乘（會三歸一／會諸歸一），故名稱上總說為「一」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「一乘」或「一諦」等名相之會通義。
說明四種法（如四諦或四乘等施設）在究竟實相、本性上並無實質分歧或對立，故以「一」來表顯其本體平等的本來無別。
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此句引用《妙法蓮華經·方便品》之名葛，闡明諸法實相之理。
萬法本無生滅，其本性自古以來即離諸煩惱戲論，具足本來寂滅之相。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》引此，用以印證法身與如來藏本性清淨、離言絕慮之義。
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本句引《法華論》解釋一乘之義。
指出聲聞、緣覺、菩薩三乘雖因隨機應化而施設有異，但其終極所依、究竟證悟之體皆為同一真如法身。
經疏藉此說明「一乘」之真實內涵乃在於理體（真如法身）之無二無別，而非僅為名相上的統一。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析一乘義理，此處為列舉說明一乘體性與權實關係之第五項。
「三即是一」意指聲聞、緣覺、菩薩等三乘之權巧施設，其體性與終極指歸即是一佛乘，顯發開權顯實、會三歸一之法義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，體現《勝鬘經》與《法華經》一貫的「會三歸一」思想。
所謂「達觀之者」，指能超越權巧施設、通達實相智慧的人。
其所體悟的「三即是一相」，即指聲聞、緣覺、菩薩三乘之別，只是應機施設的權教方便，本質上皆歸於唯一無二的佛乘實相（一相、一乘）。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析煩惱障礙或無明作用的第六種分類，指出其能覆蔽阿羅漢或佛菩薩所證得「三明」中的第一明（即宿命明，能知過去宿命相貌）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明教機相應之理。
眾生之根機有「三乘（聲聞、緣覺、菩薩）」與「一乘（大乘佛華／佛乘）」之別；如來為應機設教，故施設「三乘權教」與「一乘實教」。
權實二教相輔相成、隨機設化，如雙鳥並飛般不可偏廢或分離。
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此句闡釋佛陀「開權顯實」與「施設三乘」的教導因緣。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，過去諸佛為了適應三乘（聲聞、緣覺、菩薩）根機的不同，故隱覆唯一無二的「一乘」實相之法，而施設開演「三乘」方便之教。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明一乘教法之施設旨趣。
所謂「覆三明一」，乃指佛陀隨宜所說的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）權教，實乃為了一乘（大乘無上佛道）之實教；今因大乘機感成熟，故覆蔽三乘之權巧差別，以顯發究竟唯一的大乘實相義理。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》中剖析經文讚歎一乘妙理的釋義結構。
此處說明第七種讚歎方式，即透過遮詮（否定）雙遣「三乘之別」與「單一之執」（非三非一），以此彰顯不可思議、超絕對待的大乘一乘法門之殊勝。
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本句引用《大品般若經》立論，屬於般若系觀點。
從諸法真如（勝義諦）的立場來看，一切法本性空寂，無有實法。
所謂的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）乃至單獨的菩薩乘，都是為了度化眾生而設立的施設假名。
在究竟真如實相中，言語道斷，離一切相與施設，故無乘可得。
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本句闡釋權實一三之法義。
從勝義諦或實相理體觀之，真如法性離言絕相，本無三乘（聲聞、緣覺、菩薩）與一乘（佛乘）的分別（非一非三）；然為了引導眾生、顯發至理，遂於絕待之理體上施設言教，讚歎稱美其為「一乘」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用世親菩薩《法華經論》（妙法蓮華經優波提舍）來說明「大方便」的名相出處與涵義。
論中列舉《法華經》之十七種名號，其中第十三個名稱即為《一切諸佛大巧方便經》，用以彰顯諸佛以無上智慧施設施設巧便利導眾生的圓融教法。
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本句引述天親菩薩對《勝鬘經》義理之註釋，說明大乘一乘法門為一切善法之根本。
佛陀依此一乘法門證得大菩提後，隨順眾生根機與理解能力，開演人道、天道之世間善法，以及聲聞、緣覺（辟支佛）之出世間小乘善法。
此體現了大乘佛法「會三歸一」與「從一乘流出諸乘善法」之權實圓融思想。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明開權顯實之旨。
大菩提即無上正等正覺，究竟的一佛乘纔是實相真實；然而眾生根器不同，佛陀乃隨機設教，施設四乘（或指人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘；或聲聞、緣覺、菩薩與佛乘之權實對照）作為引導眾生趨向究竟解脫的大巧方便。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過引證經文對法義進行判釋與抉擇，表明應以本經或相關聖典之明文為基準，方能獲得無謬之正確理解，避免依憑個人私意而產生偏執或誤解。
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本句為《勝鬘寶窟》解釋經題或立名之意。
吉藏大師以此說明「一乘」與「方便」之間的體用、權實關係：一乘（大乘無上法門）為根本之「體」與「實」，三乘等諸般化導則為隨機之「用」與「權」。
教法的施設是為了「從體起用」以化度眾生，最終目的則是「會權歸實」，導引萬善鹹歸一乘，從而貫通並總結全體佛法的始末與旨趣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述當時諸家對「一乘」的不同界定之一。
此說主張「一乘」並非指能說的言教或修行的因果，而是指佛陀所詮示、所宣說的終極實相本體（法性理體）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「大方便」之涵義。
意指諸佛菩薩為救度眾生，隨順根機所施設的教化方法已達至極圓滿、極極善巧之境界，此善巧教化即稱為方便。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「方便」一詞進行分類通釋。
此處總標五種方便，並首先說明第一種「進趣方便」，即指修行者為了從凡夫位漸次進入聖者位（見道）所修習的預備加行與漸進法門。
如見道前所修之五停心、別相念住、總相念住（三賢）以及暖、頂、忍、世第一法（四加行），合稱「七方便」，皆屬於趣向聖道之階梯。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「方便」一詞的涵義，此處說明其第二種釋義，即將善巧智或靈活度化的智慧稱為「方便」。
如在十波羅蜜（十勝行）的體系中，第七「方便波羅蜜」即以巧施設法、隨機應變來救度眾生為要義。
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此句出於《勝鬘寶窟》，吉藏大師在此解析勝鬘經中隨順眾生根機所施設的善巧方便。
意指一乘為實、三乘為權，佛陀因順應眾生根性，於無三乘之法中施設三乘之說，即是權巧施設之展現。
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本句解釋「四種方便」中的第四種「施造方便」。
指出凡能善巧發揮、靈活施展種種利他造作與度化行持者，即名為「方便」，並引吉藏法師常用之《菩薩地持經》所載「十二巧方便」作為佐證，說明菩薩廣設善巧以攝化眾生的具體展現。
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本句解釋《勝鬘經》中「大方便」之涵義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，此處之「方便」非指對待三乘之權巧方便，而是指一乘實法本身具備離相造化之巧用；又因其巧用極致無上，故冠以「大」名。
即以一乘實相之絕待作用稱為大方便。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述諸師對《勝鬘經》章節義理或教法次第的分釋觀點。
此處記載另一家之說，認為當前所論述的段落屬於第四種「施造方便」（即施設造作導引眾生之方便法門）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》前四章（如一乘章、三諦章等）之體系結構。
指出前四章內容呈次第遞進之勢，導引修行者由因向果，故皆可視為修習無上菩提、進趣終極解脫的施設與方便。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中彙總諸家對大乘「乘」字涵義的解析。
此處提出「三義」說：一為「性乘」，指眾生本具的理性或佛性，為能乘之體；二為「隨乘」，指隨順此理而修習的因行與智慧；三為「得乘」，指依因行所證得的果德與涅槃。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》「一乘章」等內容結構進行判釋。
透過將十五章劃分為「乘隨義」、「性義」與「得義」三類，說明修行者如何由淺入深，從進趣大乘、修習佛性到證果並起化他作用，此三種善巧總稱為度化與修證的「方便」。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設難問答。
文中針對對方的章節劃分提出質疑：若將相關教義皆歸於「方便」之中，則方便一門已涵蓋了《勝鬘經》全書十五章的意旨，如此一來，「一乘」之教義便失去了獨立劃分與立名的必要。
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本句提出對《勝鬘經》大乘教義中「乘」之體性的質疑與辨析。
文中將「乘」的內涵分為三種角度：一、果位之乘（乘得），即修行所獲得的最終佛果；二、因性之乘（乘性），即眾生本具、能成佛的內在因性（如來藏）；三、探討為何無為清淨的「法身」等法，亦可立為「乘性」之理。
此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理一乘教義時，對因果與體用關係所發出的詰問與開演準備。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用世親菩薩《法華論》之意旨，解析經名雙重涵義。
一者「一乘」，彰顯直指究竟之無上菩提法門；二者「大巧方便」，彰顯如來巧設三乘與一乘等四乘教法以施設化導之善巧。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，此處立論兼顧了方便權教與真實實教，同時顯發真如之本體與隨緣之大用。
如此論述在義理上圓滿無缺、不增不減，既契合經文實義，故為可信且應當遵循依用的誠實之文。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經題之語。
古德解經題多分「通、別」二門：「勝鬘師子吼」為本經所獨有的「別名」；「大方廣佛華嚴」或「大方廣」等大乘經通用的題目為「通名」。
前文已將「勝鬘師子吼」等別名說明完畢，此處接著剖析「大方廣」作為大乘通名的法義內涵。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過例舉《華嚴經》與《大集經》之經題，論證「方廣」（Vaipulya）一詞為大乘經典的通稱，代表理體方正廣大、教法廣博尊勝的體裁與性質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明會通科節之意趣。
因《勝鬘經》由勝鬘夫人所說，非佛親口所宣，恐世人懷疑其非屬大乘方等經典，故特予會通，明示勝鬘所說符合大乘實相義理，即是方廣大乘經，具同等崇高法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「方廣」之義。
此處引《妙法蓮華經優波提舍》（法華論）說明，「方廣」即「方大廣」，代表大乘法門具無礙之作用，能廣大順應一切眾生的不同根機，令其安住於大乘正法並最終成就佛果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「方廣」之名義。
方者方正、廣者廣大，此處指大乘教法義理通達圓融、無有障礙，能普周無邊際，故稱「方廣」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經題「方廣」二字進行別釋（個別解釋）的語義界定。
說明「方」是指經中所闡揚的佛法義理正確無偏、符合正理；「廣」則是指能詮的文辭內容廣博豐富、充足圓滿。
此處展現了經疏部對經題能詮文與所詮理的剖析手法。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依大乘一乘義理釋「廣方」之名。
大乘一乘具足一切如來藏功德，無一法不攝，故名為「廣」；其道中正，遠離二乘偏執與外道邪見，故名為「方」。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引述古德對「方廣」二字的釋義。
方廣為大乘經典之通稱。
此處以「真解無偏」解釋「方」，強調能證的智慧（真解）契合中道、遠離二邊執著；以「理包無限」解釋「廣」，強調所證的理體（法界）廣大無邊、含攝一切。
此為經疏部從「境智相對」的角度來闡釋大乘方廣的深義。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對「經」字進行名相辨析。
大師說明大乘經疏的解題傳統，指出「經」的梵語原音為「修多羅」，而漢地大德在翻譯時，因應梵漢語境的轉變，主要採用「綖」（貫穿經義如線）與「本」（作為教法根本）二義來對譯，用以彰顯佛經具有顯理、貫穿、攝持教法的核心功能。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中考察經題「修多羅」（Sūtra，即契經）之梵語本義與漢譯對應。
古來譯經家探討「修多羅」原意，除了義譯為「契經」以顯貫穿法義、契理契機之功能外，亦從實物名詞尋考其梵語原義。
吉藏引律論典籍及天竺實際語言習慣，指出梵語修多羅本有「線」或「綖」之意，藉由「線能貫穿花朵或布帛」之物象，比喻「經能貫攝諸法與教理」之功用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中討論「修多羅」（梵文 Sūtra，即契經）之漢譯名義。
此處指出另一種譯例傳統：若依《仁王般若經》與北魏菩提留支三藏的翻譯體系，曾將「修多羅」譯為「本」，意指契經乃一切教法、功德與行持之根本或本源。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中討論經題或譯名時，針對「經」字的不同漢譯（如譯為「綖」貫穿之義，或譯為「本」根本之義）進行音義考證。
此處表達學術與註疏上的客觀態度：不同譯名皆有舊譯或典籍依據，然而方言音義演變複雜，不宜偏執某一譯詞為唯一正確答案。
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本句解釋「經」（修多羅，梵語 sūtra，舊譯為「綖」或「線」）的名義。
經疏藉由世間「綖」（線繩）能貫穿花朵成串、攝持不散的比喻，說明佛陀言教具有「貫穿法相」（貫串諸法義理）與「攝持所化」（攝受並指引眾生）的兩大功用，屬於以喻立名之解釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「經」字體性與名稱立意之語境。
文中解釋「本」之涵義：聖教為詮表顯發真理之本，亦為發起行者修行之本。
於「教、理、行」三者相依之架構中，說明教法為行理之根本，並進一步說明將實踐之「行」亦立為「經」之道理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中考察「經」（Sūtra）字音譯與意譯演變之說明。
梵語 Sūtra 原義為「線」或「綖」（貫穿貫攝經義之線），譯經者考量漢地語言習慣與對聖典之尊重，故以漢地固有的「經」字來替代直譯的「綖本」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中舉例說明譯經名相之正翻。
毘尼（Vinaya，律藏）之梵音譯名，其核心義理為斷滅諸惡、寂滅煩惱，故此處指出「毘尼」之正譯意為「滅」（或譯為調伏、律），用以說明音譯與義譯之間的對應關係與正確涵義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中討論律典名稱之翻譯。
指出若回歸梵語原意（以「滅」或「離」等義譯涅槃或毗尼相關消弭過失之意）來翻名，則《四分律》、《十誦律》等應稱為「四分滅」、「十誦滅」，說明譯名在梵漢翻譯過程中的變化與選詞考量。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明將梵語「毘尼」（Vinaya）譯為「律」的命名由來。
翻譯者借用中國世俗法律處罪斷刑的「律」字，來翻譯佛法中規範戒律、處治罪過與調伏惡行的教法，因而產生《四分律》、《十誦律》等律部名稱。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「修多羅」（Sūtra）一詞的譯名名義。
梵語 Sūtra 原義為「線」或「綖」（貫穿花蔓不使散落之線），漢譯多取其貫穿法義、攝持所化之功能而意譯為「經」。
此處說明若完全照其語源字面直譯為「綖本」，則諸大乘經典名稱皆需稱為「綖」，以此辯析漢譯名相「經」字與梵語原義的對應關係與翻譯取捨。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在解釋將佛教聖典譯稱為「經」（修多羅）的漢地文化的因緣。
吉藏大師指出，譯經大師們借用中國傳統儒家教化世間的「五經」之名，來對應佛法中具有訓導、教化作用的教門，使漢地眾生容易理解與接受，故將佛所說法譯稱為《涅槃經》等。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「經」（修多羅）之立名與釋義。
此處指出若就世俗諦或通俗語言習慣而言，「經」被解釋為「常」（貫貫不變、恆常不替之法規則）。
此係借用漢地世俗對「經」字的理解（如經緯、常道）來推演詮釋，屬於隨順世俗諦的名相釋義。
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此句解釋「常」的涵義。
謂佛陀與諸聖賢雖隨時間先後出世，但其所宣說的真實教法與修行軌範是不受時空限制、歷久彌堅且永遠真實不變的，因此具備「常」的特質。
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本句闡明「佛身有隱顯，法性常如是」之理。
三世諸佛因應眾生根機與應化因緣而有出世（留）與入滅（去）的現象，但佛陀所彰顯的常軌、教理與戒範（法性與教法體系）則是跨越時空的普遍真理，歷久而常新，不可隨意更改。

此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判標章之句，用以標示解釋《勝鬘經》的第二個門類，即剖析世尊宣說此經的種種因緣與教起背景。
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本句引用《維摩詰經》（即《淨名經》）對菩薩大用與功德的讚歎，旨在發問探討菩薩利他事業之實用與不空。
菩薩修集無量福智，其身口意業具足威德，凡有眾生見其色身、聞其名號或法音，皆能種下解脫善根；菩薩所發之一切願、所行之一切度化事業，皆具實效而不虛設。
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本句闡釋勝鬘夫人的本跡與度化事業。
勝鬘夫人雖現婦女身，實乃證得無漏法身的大菩薩（法身大士）。
其度化眾生不拘泥於固定的身相與說法形式，而是發揮「感應道交」與「因材施教」的神通智慧：有感即現，適機開演，展現大乘菩薩悲智雙運的隨緣應化功能。
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本句引用僧肇大師《注維摩詰經》之名言，闡釋佛陀法身無相與應化身隨機感應之義理。
法身為清淨真如實相，離一切形相施設；然非斷滅無用，而是隨順眾生之根機與感應條件（物感），大悲隨緣應現（則形）。
此即「感應道交」之實相觀點。
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本句闡述諸佛菩薩隨機應化、度化眾生之妙用。
「冥權」指暗中運用的權巧方便或無心而應的妙權；「無謀」表示不假思量、不經意業謀慮；「動與事會」說明其一舉一動皆能無差錯地契合眾生根機與當下事理。
展現出不思議論、無功用行的智用狀態。
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此句為《勝鬘寶窟》開宗明義探討發起經意（教起因緣）之提問。
佛菩薩或法師演說大乘經典必非無因無緣，而是為了順應眾生機感、闡明大乘終極實相（如如來藏、一乘教法）等重大因緣才宣講此經。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答問難時的開宗明義之語，說明經文或法義所含攝的旨趣極廣、門徑非一，故稱「意乃多途」；然為便於修學者理解綱要，故「略明二種」，摘取最關鍵的兩種核心義理進行闡釋。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析勝鬘夫人發願並請佛降臨、說經的因緣。
此處指出勝鬘夫人請佛說法並非單純自利，而是為度化過去世曾與其同結大乘法緣的善眷，藉由請佛與承佛神力說法的機緣，成熟這些眾生的解脫善根，體現大乘菩薩悲智雙運與度化有緣的誓願。
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本句闡明《勝鬘寶窟》撰作之第二重宗旨：廣為大乘修行者說明《勝鬘經》所詮之十五種大乘法義。
藉由明確解說經義，能斷除修學者對大乘法的疑慮並啟發正解，使其於菩提道上勇猛精進、永不退轉，最終歸於一佛乘，證得無上菩提。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用《勝鬘經》本文所列的第十六種經名「斷一切疑決定了義」，用以證明本經於教理上屬於究竟圓滿、直示實相的「了義」大乘經典，能澈底斷除修行者對佛法與如來藏義理的所有疑惑。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問，探討解析經文旨趣時劃分「通意」（通貫整部經或通於諸經的普偏意旨）與「別意」（針對特定章節或特定機感而設的特別意旨）的理論依據與教理建構。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中針對《勝鬘經》發起因緣與說法情境的問答。
說明佛陀雖身在踰闍國，但以神力於虛空中顯現化相，勝鬘夫人則蒙佛加持，對佛陳述並演說了大乘一乘了義之教。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在解析《勝鬘經》中勝鬘夫人與友稱王於佛陀示現離去後，教化國內七歲以上男女大小皆入大乘之事。
疏主據此指出，如此廣化眾生且獨設年齡標準（七歲以上），顯示此化導行動具有特別的法義意圖與教化施設。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文發起與付囑之意。
佛陀回到舍衛國後，特別交代侍者阿難與天帝釋，將《勝鬘經》普及弘傳於天界與人間。
吉藏大師藉此說明《勝鬘經》的教化對象不僅侷限於勝鬘夫人當時在阿踰闍國的特定機緣（別為），亦有普及於天上人間一切眾生的通廣影響（通為）。

此為《勝鬘寶窟》玄義科判之一，旨在立門說明《勝鬘經》所歸宗的核心旨趣與教義綱要。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文脈絡，將該段落分為兩大綱領：首要先闡明本經或該章節的核心宗要與極致道理（正明宗旨），次要再辨析不同教法、宗派或章節之間的相通與差異之處（明同異），以協助學習者確立正見並通達文義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》結構與宗趣的總提。
說明《勝鬘經》形式上雖劃分為十五個章節，但貫穿全經的主旨與核心教義，皆歸結於「一乘」實相（即大乘佛性、如來藏與一佛乘法門），顯示經文開合雖多，法義始終如一。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明依經題解經的依據。
此處說明欲通達一部經典的核心宗旨（經宗），首要工夫在於審視並觀察經題（經題），因為經題往往總括整部經典的教理核心與體用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》的結構與旨趣。
本句說明本經「舒（開演）」與「卷（收攝）」的體用關係：廣開則分為十五章節以應機施教，收攝則唯歸於一乘佛法之實相。
顯發《勝鬘經》以一乘為究竟歸趣的核心教義。
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本句引用《法華經》之意旨，說明佛陀對眾生施設教法的兩種層次：一者「略說」，依眾生根器差異分類為五種教法（五乘），以便提挈綱領；二者「廣說」，因應眾生無邊煩惱而開示八萬四千種法門（八萬法藏）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此說明如來施設教法之權實廣略，旨在引導不同根機的眾生次第修證，最終回歸一乘佛道。
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本句闡釋《法華經》一乘實相之開權顯實教義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛陀隨機設教雖有廣說與略說的差別，然其根本意旨（一理）與最終目的（一人，即行菩薩道者）全無二致。
引用〈譬喻品〉證成一切施設皆歸導於無上佛道，無有二乘真實，唯是一佛乘。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，在闡釋深奧法義後，因考慮到學習者理解能力有所不同，故依循佛家「因順機宜」之教學方法，藉由具體的譬喻將抽象難解的義理加以顯明，以引導後學領悟勝鬘經之核心教示。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過「唯有一理、唯教一人」來闡明《勝鬘經》及大乘一乘教法的核心義理。
其中「唯有一理」指究竟真實唯有一乘實相之理，無有二乘之實；「唯教一人」指佛陀出世施設教化，終極目的皆是為了引導發大乘心的菩薩（或令一切眾生皆入佛道，同成佛果），無有究竟的二乘機感。
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本句闡釋《勝鬘經》及法華系教義的核心宗旨。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛陀或菩薩隨宜所作的種種施設——無論直接宣說法理、運用譬喻引導，或是開口說法、入定默然——其根本目的與最終歸趣，皆在於彰顯「一乘」實相，引導眾生皆共成佛，無有二乘或三乘之究竟分別。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）中立論比照之語。
作者引用《法華經》之教意或問答模式作為例證，說明《勝鬘經》在同等義理或經文結構下亦採取相同的發問與論辯方式，體現大乘圓教經疏間相互印證的解經傳統。
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此句為論難立宗之問，設想若多部經典所詮旨趣相同或功能重疊，則一教即可滿足化導之用，疑何須重複宣說二經。
論者藉由提出此疑問，進一步剖析與彰顯不同經教之間在立教意趣、機感及詮義上的特殊必要性與差異。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中回應教判與經義異同的質疑。
說明佛陀隨機設化、應病與藥，雖究竟義理（如一乘、般若）無二無別，但在化導眾生的時節與施設權實上，形式與說法可有不同，不應膠執於言詮之單一形式。
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本句闡釋「道唯一而說有多門」的權實教化原理。
佛陀所證悟的至極實相（至道）本無二致，即「一乘」之理；然因眾生根機、煩惱、時節各異，故隨機應變（轉勢說法），施設施設種種方便法門（有多門）。
此處以醫者隨病人病情調配飲食風味為喻，說明方便說法乃出於大悲隨宜，旨在導引眾生趨向唯一實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過廣略與有無的對照，說明《勝鬘經》與《法華經》在教導一乘義理上的顯密與互補關係。
《勝鬘經》以精簡方式提綱挈領，《法華經》則廣開權實、詳細闡發，兩者義理貫通且互相呼應。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過比較《勝鬘經》與《法華經》的文義特色進行科判與顯理。
本句指出《勝鬘經》明確揭示了「二死」（分段生死與變易生死）以及「五住」（五住地煩惱：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）的名相與義理，而《法華經》經文中並未直接出現這套名相。
此比較旨在顯發《勝鬘經》在抉擇二乘究竟迴心、破盡無明住地以證得法身佛性上的特殊詮釋優勢。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中比較不同教相之差異。
說明其他教法（如《法華經》等三週說法或種種權實施設）有三會說法與種種權巧真實的劃分，而《勝鬘經》作為一乘頓極之教，直顯一乘實相，不需設此三會與種種權實對待之別。
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此句為《勝鬘寶窟》疏解過程中的結語性交代。
吉藏大師在辨析《勝鬘經》的「空義」與「不空義」（或「是有」與「是無」之諍）時，指出關於「是有」之理或相關法相的論述非常繁多，在此不一一窮盡列舉。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》中辨析諸經教化對象（機緣）差異的論述。
說明《法華經》的示現旨在「迴小向大」，即攝受引導過去曾修大乘而中間退轉墮入小乘的眾生，使其能藉由聽聞《法華經》而契入佛智，彰顯一乘教法的開顯攝受力。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，在引證經文以成立宗義或判釋文句後，以此句結斷，表明前述經文或義理即是無可辯駁的明證。
本疏旨在闡揚《勝鬘經》一乘如來藏之真實了義，此處以決定語氣確立教理的論證依據。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出本經的教化對象。
本經所弘揚的一乘究竟如來藏法門，其根機專為初發心即直趣大乘佛道、不歷二乘階位的「直往菩薩」而設，非為二乘迴心之「迴趣菩薩」所說，藉此凸顯本經教法的頓超與究竟。
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此句依據《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》說法背景的疏釋，指出佛陀之所以在阿踰闍國宣說大乘如來藏與一乘教法，是因為該地具備特殊的大乘根基與習誦無生之法緣。
此處以「無生」與「一乘」相呼應，明示大乘利根者可直接受持究竟之一乘教法以達究竟成佛，而非僅停留在二乘的偏真涅槃。
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本句以問答體裁提出質疑：若依《勝鬘經》等大乘終教之旨，究竟實相唯有一佛乘（一乘），何以經文還需要闡述聲聞、緣覺、菩薩等三乘的差別？此問旨在釐清「一乘」與「三乘」在教法上的權實關係，說明佛陀開演三乘乃為適應不同根機的方便設教，而歸趣終究在於一乘。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明開演權實二教的宗旨。
旨在使修習一乘的大乘行者明瞭「權」（方便法，如三乘教法）與「實」（真實法，即一佛乘）。
瞭解權法僅是導引之方便，便不會執著於二乘小果而退縮；理解實法為最終歸趣，便能直趨菩提，不復在迂迴的方便道中盤桓。
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本句闡明「權實二智」於大乘菩薩道中自利化他的運作。
權智（方便智）乃隨順眾生根機而設之善巧教法，故能廣開化他之用；實智（真實智）乃親證諸法實相之無分別智，故能成就自身無漏之實修。
菩薩須權實並明，方能圓滿自行化他。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋權實教法的核心旨趣。
指出佛陀施設「三乘（聲聞、緣覺、菩薩）」的真實意圖，在於「會三歸一」（融會三乘歸於一佛乘），而非承認有三種實質不同的根機而決定說三乘法。
顯發權教為施設、實教為本懷的破執顯實之理。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中討論《勝鬘經》宗旨的第二個門類「同異門」。
文中引述當時學者之觀點，認為《勝鬘經》與《法華經》等大乘經典相同，皆以「一乘」為體宗，並將「乘」的義理歸置於「境」（所觀之實相理境），而非「智」（能觀之無漏智慧），藉此釐清各經教法體系之同異與教義定位。
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本句以《法華經》「會三歸一」（會三乘之權，歸一乘之實）為例，說明「三」（三乘）與「一」（一乘）乃是「二智」（權智與實智）所對應的所觀之境。
權智照察三乘之權機與權法，實智親證一乘之實理與實教，境智相應，用以建立教理與觀心的對照結構。
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本句為《勝鬘寶窟》對教法融會與智境相即的論述。
吉藏大師在此說明「會通五乘（人、天、聲聞、緣覺、菩薩）歸於一佛乘」的教理，並指出所歸之「一乘」即是真實智（實智）所對應的真實境。
一乘非虛妄巧設之權法，而是如實智所照之究竟實相。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中破斥或修正前人主張之語。
意在指出對方所理解或闡發的教義尚不究竟、不圓滿，未盡《勝鬘經》所說的完整實相義理。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從能觀之智與所觀之境的相對關係，解析「三乘」與「一乘」的教義定位。
當將三乘（聲聞、緣覺、菩薩）與一乘（佛乘）作為心智所領會觀察的對象義理時，即界定為能觀智慧所對應的「所觀之境」。
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本句闡明「乘」的體性不限於所觀之理境（真如境），亦涵蓋能觀之般若智慧。
吉藏大師引下文「一乘即菩提」為證，說明菩提即是無上智慧，故「乘」兼具「境」（所照之理）與「智」（能照之智）二義，體現大乘境智不二、運載導向究竟覺悟的法義。
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本句為《勝鬘寶窟》引述他家對「乘」（大乘、運載之義）的界定觀點。
此主張將「乘」定位於因位，認為「乘」是從因地運載修習者趨向果位的工具或過程，強調因能向果的運載功能。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對先前諸家解釋或舊說提出辨析與批判之用語。
意指對方的論點或對經義的理解尚欠圓滿、未能全盡《勝鬘經》所詮之實相教理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「乘」之體性與內涵。
「乘」可包含「因果」（有為的修因與得果）以及「非因果」（無為的實相、理體）。
後文在論述「會二乘歸一乘」時，則偏重從修因證果的角度來定義「乘」的含義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中辨析「乘」的義理。
此句指出，若將「乘」界定為轉迷啟悟的工具或行法（即三乘行法與唯識體系之四智），則此時的「乘」側重於運載的功能，屬於「從因位修持以趨向果位」的動態修證過程。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「乘」之義理。
「乘」有運載之意，此處指出能縱任自在、遊戲神通並獲得法樂，是由於內在妙智與法性具足自運之能，不假外求而能自載運至解脫彼岸，故稱為「乘」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「乘」的含義與佛陀自利利他的極致展現。
大乘不單指佛自證自住的最高法門，更著重於能將眾生自生死彼岸運載至涅槃彼岸的功用。
佛陀以身作則安住大乘，同時以此法化導眾生，這種兼具自利與利他、兼具體與用（以「運載眾生」為功用）的特質，正是「大乘」名義的由來。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「大乘」之義，說明因位之修行（因）與果位之覺悟（果）非截然二分，而是同時並運、互相含攝。
因能運載至果，果亦垂應於因，故因果皆具備運載之功，俱稱為「乘」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「大乘」之深義。
此處從體性實相來詮釋大乘：此絕待之法界實相超越了因位（修因）與果位（克果）的對立範疇，言語無法詮表，心識思量亦不可達，直顯萬法實相之本體，故稱為「大乘」。
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本句引經說明諸佛法身離相、畢竟空寂的法義。
諸佛體性猶如虛空，無有實體與定相；虛空本身亦離一切相。
法身超越世間因緣果報之有為遷流，故至極之禮敬並非執著於有相之佛，而是契入能所雙亡、無所觀著的實相真理。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對「大乘」或「乘」之體性與義理所提出的疑問。
在佛教論疏中，「運」即運載之意，通常指乘（車乘）能運載眾生由生死此岸至涅槃彼岸。
此處質問者認為，若法體離於因果二邊（非因非果，如極致之真如或大涅槃體），既無始發之因，亦無所至之果，理應無運載之動作與功用，故發問何以仍稱為「運」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋大乘「真運」（真正的運載/乘）之意旨。
佛法中所謂的真實運載，非指侷限於世俗因果修證的法門，而是體悟超越因與果之相對性（「體悟非因果」）。
能令修證者離卻「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）並超越由此衍生的一切邏輯偏執與戲論（「超百非」），體入絕言思、離分別之絕對實相，如此方為真正的大乘運載。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「大乘」之體用關係。
以如來藏（自性清淨心）為實相大乘之體，其本性超脫於造作修證之因果相對範疇，故言「非因非果是乘體」；而從發心修證（因）至成就佛果（果）之歷程與功能，則是此實相本體所起之妙用，故言「因果是用」。
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此句引用江南瑤法師對《勝鬘經》大綱宗旨的判釋。
瑤法師認為本經之核心綱領有三點：一是立三義為宗旨，二是論述解脫（悟）與惑業（迷）之間的繫縛與超脫關係，三是詳細辨析八諦（如世諦、第一義諦、作諦、無作諦等）的體用與差別，用以統合如來藏與生死涅槃之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明「諦」的體性與涵義。
此處指出真諦之真實性（諦）不離心識的認知狀態：若離妄顯真，如實正解，其所解之境界即是諦；若順妄起惑，迷於事理，其所惑之境界亦不離諦之法性。
顯示悟與迷、解與惑皆以法性真諦為其本體所依。
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本句說明破除惑業的立論根本。
如來藏教法認為，煩惱惑業僅是客塵，心的本性（自性清淨心）本即清淨無染；唯有明白「本無染污」的真理，才能真正解脫煩惱惑障。
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本句體現《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之教判與一乘思想。
謂佛陀施設教化，初雖開示聲聞、緣覺等二乘（或三乘）之權巧方便，然最終目的乃在於會通二乘之偏局，使其皆歸入唯一真實之大乘（佛乘），即「會權歸實」、「會三歸一」（此處作會二歸一）之意旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「諦」或相關名相的三種義理維度之一。
說明聖諦能作為聖者智慧觀察、斷除無明與煩惱疑惑的所緣對境，故「聖諦為解惑之境」構成了三義中的第一層義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「自性清淨心」之法義。
本句闡明自性清淨心能作為斷除惑障、發起清淨無漏智慧的依止與根本（「解惑之本」），此為其所開演之第二重義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「一乘」之內涵，將其歸納為三種核心意義：一為「滅惑」（斷除煩惱障與所知障），二為「修行」（修習六度等菩薩萬行），三為「得成極果」（最終圓滿成就無上菩提佛果）。
此句闡明一乘非僅是單一結果，而是貫穿斷惑、修因至證果的完整教法體系。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析前人對大乘、三乘等『乘』義的理解。
此處指出前人雖未明確標舉『乘之三義』，但其論述實已涵蓋：一為『乘境』，即乘所依據或對照的真如實相之境；二為『乘性』，即眾生本具、能成佛果的內在理性或佛性；三為『乘得』，即修證所圓滿成就的佛果功德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行立破與義理辨析，在此明確表示反對或不採納先前所列舉的某家主張與解說。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「乘」之深刻內涵。
此處將「乘」總括為三義：一為「乘性」，指大乘之本體或佛性；二為「乘境」，指大乘所觀照之實相境界；三為「乘得」，指依境起修後所證得之菩提涅槃果德。
此三者從體、境、果全面涵蓋大乘法門之核心精神。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明前人未將該法義分類說出的原因。
因古德未見論書明確立此三義，故未作開演，展現了依據論典立說的嚴謹學風。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，《勝鬘經》內涵可劃分為十五章，每一章節皆總攝全經要旨，故章章皆可立為經名；同時，每一章亦皆通達並展現大乘一乘（如來藏）之本體。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，說明立宗之法。
作者主張依憑《勝鬘師子吼一乘大方廣經》之經題，即可確立該經以「一乘」實相為核心宗旨，以此作為整部經的宗要與正義。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判敘述，用以標示文勢與論述章節。
說明在論述完前面的門類後，接著要立「教差別門」，專門辨析佛陀所說教法的不同層次、分類與差別（如判教），以釐清教理的權實與體系。
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此為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註釋）中分析經文結構或科判的語句。
大師將該段落分為兩大綱目：首先闡明佛陀施設教法的本意與因緣（立教意），其次辨析不同教法門戶之間的差別與界限（教門不同），藉此建立系統性的教相判釋與經義理解。
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本句引用論典指出，涅槃（泥洹）為究竟真實之法寶，是修行的終極歸宿。
眾生根機不同，故佛陀開示種種方便法門（如三乘教法），引導眾生從不同途徑悟入究竟涅槃實相。
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本句闡明教化眾生、引導悟入的法門雖多，概要可歸納為兩種形式。
其一即為「藉事受悟」，說明佛菩薩隨順眾生根機，能假借聲香味觸等具體事相作為作佛事、接引悟道的媒介。
如《維摩詰經》所載香積世界，即以香氣為教體而作佛事。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析證聖之因。
此處說明第二種入聖途徑，即離言絕慮、體解實相。
不假外在言教宣說，亦止息內在虛妄思慮，如「寂漠世界」般內外俱寂，以此契入平等聖道。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明佛菩薩隨類應化、因材施教的方便度化精神。
「三因」指三國（如天竺周邊不同方言區域），表達化導不侷限於單一語言或形式。
佛菩薩為利益眾生，能於娑婆世界隨順眾生的形態現身，並依眾生不同的理解能力與根機施設教法，體現「觀機逗教」與無礙應化的智慧。
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本句體現了三論宗「因言顯道」與「得意忘言」的般若中道語境。
吉藏大師指出，佛陀所說的教法雖有萬千差異，但其根本宗旨皆歸於「離名絕相」的諸法實相。
實相本身不可言說，佛陀是為度眾生而「強名相說」；眾生應將言語視為工具，透過世俗言教的引導，最終親證那超越語言符號的無言本體。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於三論宗「得意忘言」、「不二中道」的論述語境。
作者批判「取相之徒」未能體會「教以詮理，理因教顯」的圓融不二，僵化地將無言之「理」與有言之「教」對立起來，墮入執理執教、非此即彼的二見，無法契入《勝鬘經》所彰顯的一乘究竟實相。
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此句引用《大品般若經》以彰顯般若空性與不二法門之理。
在般若經系語境中，「二」指落入凡聖、生滅、有無等二元對立的執著。
若心中存有對立的邊見，即是未能契入諸法實相，因此無法真正引發無漏聖道（無道），亦無法圓滿證得解脫涅槃之果（無果）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》引用此句，旨在破除二乘有得、有證的執著，導向大乘一乘究竟的不二實相。
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此處引《大般涅槃經》文，依《勝鬘寶窟》之大乘涅槃經疏語境，旨在破除二見執著。
明與無明在世俗現象上雖有迷悟之別，但就佛性本體與究竟空性而言，其性不二。
愚癡者不達法性平等，故生分別二見；若證得諸法實相，則知明與無明皆無自性，不二即是佛性。
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此處引文旨在闡明「外道」的本質與危害。
在《勝鬘寶窟》的語境中，凡是頑固執著於不實的妄見（如常見、斷見或執著心外有法），進而背離瞭如來藏、一乘正教者，即被界定為外道。
這種邪執會斷絕眾生的菩提善根，使其無法發芽生長，故以「腐敗種子」為喻，說明其無法成就佛道。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，修學佛法應當理教圓融、不落兩邊。
「理」指所通達的實相理體，「教」指能詮顯理體的言語教法。
若執著實相而廢棄教法，或執著教法而迷失理體，皆屬於偏見。
因此應當不即不離，起平等正觀。
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本句闡明言教與實相（法性）之間的關係。
所詮之實相理體言語道斷、不可言說；能詮之言教亦復如幻、本性空寂。
因言教即實相、能詮與所詮皆不可得，故佛陀雖廣說法門遍於十方，於第一義諦中實無一字可說，呈現「說而無說、無說而說」的圓融法義。
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本句引自《維摩詰經》天女與舍利弗（身子）的對話，說明聲聞聖者多執著於「言說」與「離言解脫」的二元對立，認為必須遠離語言文字方能證得離相解脫；而大乘不二法門則揭示文字性空，言語與解脫本無二致，不離言語當體即是解脫。
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此句採用不二法門與相即相入之論辯邏輯。
若體悟到言說性空，則語言本身不離解脫；既立「言即解脫」之命題，依雙向相即之理，解脫亦不離言說顯現，用以破除將言說與解脫截然對立的二邊執著。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋不二法門與言妄慮絕之理。
言語與解脫並非對立，當體悟語言本性空寂、不生執著時，言語本身即顯現解脫；雖在說法言詮，卻不滯留於語言相，體達言說無實性。
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此句說明解脫的體用關係與言語的作用。
解脫之理體雖離言絕相（無言），但為發揮救度眾生之妙用，不廢名言（即言），呈現「離言而說、說即離言」的圓融法門。
。
此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「言語與實相」之妙用與不滯。
示現聖者隨機設教，雖有言說導引，然文字性空、言言無實，故不離言說而當體即離言；既非落於實有言說之執，亦不落於斷滅無言之偏，彰顯大乘遣執顯實、不即不離的言語觀。
。
此句展現三論宗（吉藏大師《勝鬘寶窟》）靈活顯正的辯證法義。
實相離言絕慮、本不可說（無言），但為度化眾生故，不妨隨緣施設言教（而言）；言教雖非實相本身，卻是顯理之方便，故不可執著於決定不可說（非定無言）。
此乃體用不二、動靜不異的中道妙用。
。
本句闡明言教與理體之間不即不離的中道實相。
言語與教法皆為標月之指、引導眾生的方便，不可執著言教以為實法（非無言、非教），亦不可廢棄言教而陷於斷滅或虛無（非言、非理）。
唯有心無所住、不落二邊（心無所依），方能真正體悟言教所指向的真實理體（識理教意）。
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引《法華經·方便品》經文，說明佛陀施設無量權巧方便法門的根本目的，在於破除眾生對諸法之妄想執著，導歸一乘實相。
本疏（《勝鬘寶窟》）藉此經文證成佛陀隨順機宜、施設施設教化的深意。
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此句引用《像法決疑經》，闡明佛陀講經說法與化度眾生的真實諦義。
從現象界（權教、依他起性）來看，佛陀應化世間四十九年，講經說法、廣度有情；但若從實相界（究竟實相、第一義諦）來看，諸法本性空寂，實無「能說之佛」與「所說之法」，亦無「能度之尊」與「所度之眾」。
眾生係依自身因緣契合清淨本性而得解脫，非有實體之佛強加度化。
本句旨在破除對法執與人執的實有妄想，顯發不即不離、即相即空的圓融中道觀。
。
本句引用《大集經》說明疾得菩提的關鍵在於離執。
所謂「了一切法門」，非僅知識上的博學，而是能通達萬法性空、離相之理，故於一切法皆能「心無所著」。
心無執著即契入諸法實相，因而能迅速成就無上正等正覺。
。
此處引僧肇大師語，說明般若中觀論著的體裁與造意。
般若論典以「遮詮」為宗，雖有言說而不執著言說之相（言而無當），破除諸見而不建立實有之法（破而不執）。
不依據任何既定名相與立場（儻然靡據），卻能精確顯發事物實相（事不失真）；心境灑脫不滯留於任何法上（蕭焉無寄），實相妙理自然能於無心處默契冥合（理自玄會）。
此為三論/中觀門下評述般若文辭與觀照實相的極致境界。
。
本句引述吉藏大師之師興皇法朗和尚的教誨，展現三論宗的核心法義。
「言以不住為端」指開示言教不滯留於名相概念，不固執字面意思；「心以無得為主」指修心體悟極於無所得（般若空觀），離諸有得之偏執，方能契入實相。
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說明大乘深經與高德善知識教化的目的，在於破除眾生對名相與諸法的偏執，使其心無所住、體證解脫。
。
本句說明生死輪迴與諸苦產生的根本原因在於「執著」（妄執、貪著）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析，執著是一切煩惱（累）與諸苦的集起之源，破除執著即是斷盡苦因。
。
本句闡明諸佛施設一切言教（經與論）的根本意旨與教化目的。
佛陀隨宜說法，種種施設皆為對治眾生的妄想執著；若能體解言教本空，心不滯留於言語名相或世出世間法，方能契入實相。
此處體現了「依教顯理、破執顯真」的佛法核心精神。
。
本句解釋教導斷除執著的深意。
在《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》的體系中，執著（執著於四住地煩惱或諸法實有）會束縛眾生，使其沉淪生死。
因此，使眾生遠離執著，方能拔除煩惱與眾苦的根源。
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本句闡釋十二因緣與雜染流轉的核心次第。
起於對境界的執著，進而生起定化的虛妄分別（決定分別），由分別引發貪瞋等煩惱；內心煩惱驅使身口意造業，最終招感生老病死等輪迴苦果。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析起惑、造業、受苦之次第，顯示苦果皆源於虛妄執著。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋「有所得」乃眾生輪迴之根源。
未學法前，眾生即隨順無明對世間諸法生起妄想執著；若聽聞佛法後，未能體解空性無所得之理，反而將佛法法相視為實有而生法執，便形成「重增執著」（著上生著）。
如此一來，法執與人執疊加，使煩惱執著更加堅固，生死苦根日益深厚，終究難以獲致真正的究竟解脫。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明弘法與自修的要旨。
弘經利他是化他，行道自行是自利，二者皆為菩薩道之核心。
然而，若在自利化他之過程中生起功德、名利或法相之執著，即落入有相造作，無法契入實相。
故強調於自他兼利之時，心應保持清淨無住、不起執著。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，總結說明前文乃是在敘述《勝鬘經》整部教法的核心宗旨與綱要。

本句為《勝鬘寶窟》之章節開導語，銜接前文，預告下文將闡述佛陀針對不同根機所設教法門徑的分類與差異，屬教相判釋（教判）體系中的章節結構說明。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中歸納南北朝時期南方論師對佛陀教法（判教）的分類體系。
南方諸師主張佛教可分為「頓教」（對大根機者直說大乘頓悟之法）、「漸教」（對一般根機由淺入深、循序漸進說法）以及「無方不定教」（佛以一音說法，隨眾生根機差異而獲致不同領悟，無有固定型態）。
此為中國佛教判教思想演進過程中的重要主張。
。
此處屬於中國佛教判教思想中的「頓教」範疇。
《勝鬘寶窟》為吉藏大師所著，屬於三論宗體系。
在判教中，將不歷階級、直顯圓滿佛果或直詮究極實相之教法稱為「頓教」，並以《華嚴經》等為代表。
。
本句說明天台與吉藏（嘉祥大師）等教判體系中對「漸教」的定義。
漸教指佛陀針對根機尚未成熟的眾生，由淺入深、循序漸進地施設教法，從鹿野苑初轉法輪（阿含時）開始，歷經方等、般若等階段，最終至涅槃時，此種具備階段與先後次第的教化過程稱為「漸」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行判教，將教法分為三種。
第三種「無方之教」意指不拘限於特定時節、對象或界限的圓滿教法，其範疇超越前述兩種偏於侷限的教法，特指《勝鬘經》所說的顯揚如來藏、一乘實相之教。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，評析《勝鬘經》在判教體系中的地位。
他認為《勝鬘經》所顯現的如來藏與一乘佛性教義，其深廣程度超越講述空性的《大品般若經》，包含會三歸一的《法華經》，並直達與《大般涅槃經》所說常樂我淨、佛性究竟相同的至極境界。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》的法義特質。
本句指出《勝鬘經》雖以「一乘」（終極一佛乘）為宗體，但同時顯明闡述瞭如來藏與法身「常住」之理，因此在義理上與專論佛性常住的《大般涅槃經》完全齊等、同其究竟。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》的法義旨趣。
經中雖明言佛法僧三寶本質一體（一體三歸），然其終極歸趣在於引導眾生入於唯一佛乘（一乘），這與《法華經》會三歸一、開權顯實的精神相通，故言其體系涵攝了《法華》之教義。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析教相與教體。
文中「兩教」指大乘與小乘（或漸教與頓教等二教區分），「無方」指法義圓融通達、不侷限於單一偏狹之方角或教別。
此句說明《勝鬘經》所詮之理縱貫二教，不拘一格，故稱其教體圓通無方。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》的說法時節與教化對象，指出《勝鬘經》係佛陀針對勝鬘夫人及其特定機緣（別應於機）所宣說的教法，不同於佛陀臨入滅時於鶴林（雙林）所作普及最後教誡的《大般涅槃經》。
因此兩者在說法時空、當機眾及施設教化的權實開顯上存在差異。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用當時主張「三教判釋」者的觀點，說明大乘中「無方教」（不設固定教化時節、對象與方所之教）的範圍與先後次第。
此處將《楞伽》、《大法鼓》、《勝鬘》等大乘了義經典同歸為無方之教，並論定《大法鼓經》說於《勝鬘經》之前，用以釐清大乘教法於教判體系中的相對位置。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問徵釋的論辯句式，用以引導讀者思考其前述關於《勝鬘經》教義或章節劃分的論據與理由。
。
本句說明《勝鬘經》發起的因緣背景與《法鼓經》之關聯。
波斯匿王於舍衛城聽聞《法鼓經》後始對大乘法門建立正信，隨即致書其女勝鬘夫人述說佛陀功德，勝鬘夫人見書生信並遙禮佛陀，進而引發佛陀現身為其宣說《勝鬘經》。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過比對經典內部說法與義理次第，推斷《大法鼓經》的宣說時節早於《勝鬘經》。
此處旨在釐清如來藏系諸經之說時前後與教判次第。
。
本句引用《楞伽經》證明聖者宣說深妙法門（如來藏與八識相）皆承佛神力加持。
如來藏為清淨自性實相，識藏（阿賴耶識）為雜染生滅之依止，二者隱密相隨。
勝鬘夫人及大菩薩之所以能闡揚此極深密意，全憑佛陀神力之建立與護念，亦彰顯如來藏與識藏相即相入之圓融教義。
。
本句引述《勝鬘經》經文，說明勝鬘夫人之所以能宣說極為深廣的如來藏與究竟一乘法門，並非單憑自身凡夫或菩薩的個體智慧，而是蒙受佛陀加持與威德神通力的護念。
這體現了大乘經疏中「佛力加被」的精神，強調正法宣說與佛陀覺智的相應。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過比對經文義理與教相演變的先後脈絡，推斷《楞伽經》的結集或翻譯晚於《勝鬘經》。
此處展現了中國佛教經疏對大乘經典次第與教判關係的研判分析。
。
本句概述《楞伽經》之說法時地、聽眾與核心教義。
佛於南海楞伽山頂，應海龍王及海中菩薩之請，宣說大乘唯識與如來藏交融之法門。
其核心涵蓋八識體系、變易與分段二種生死、五住地煩惱障礙、一佛乘諦理，以及超越妄相、本自常住之如來藏妙義，為大乘如來藏系與唯識系交會之要旨。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理大乘經論教理脈絡之語。
指出《大法鼓經》以大迦葉為當機眾，旨在彰顯如來常住不滅、具足「真我」的大乘涅槃教義。
在涅槃系與如來藏教法中，否定凡夫妄執之「世俗我」，而開示顯發如來法身真常之「真我」。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文譬喻之特色。
化城喻（比喻先以化城止息，再導向大乘）與窮子喻（比喻聲聞不知自己本有佛性財寶，經引導方知）皆為《法華經》極具代表性的譬喻。
此處指出本經（或論述）所引用或說明的化城、窮子等譬喻，其設譬之事蹟與義理內涵皆與《法華經》顯得相當相似。
。
本句敘述《大法鼓經》的發起因緣。
波斯匿王以擊鼓吹唄等音樂供養前來佛所，佛陀即順此因緣，以「鼓」為喻宣說《大法鼓經》，彰顯如來常住、一乘真實之法音如法鼓震響，能破除諸盲冥與煩惱。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過聯繫《勝鬘經》的前後上下文脈絡，總結並印證當前所論述的法義確實貫穿全經，前後互映且真實不虛。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中表明其撰著與判教的立場。
當時南北朝至隋唐之際，諸家流行將佛陀一生說法劃分為三種教法（如漸、頓、不定等）或五個時期（五時判教）。
吉藏大師代表三論宗立場，主張般若空性與諸法實相，不拘泥於特定諸家所立之「三教」與「五時」繁瑣分劃，故宣告不採用此類判教體系來解釋《勝鬘經》。
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此句記述南北朝時期北方佛教界（北地）的判教觀點。
此處的四教（因緣、假名、不真、真）為北地論師（如曇隱等）所立之判教體系，用以統攝佛陀一生所說的各種法門，屬於早期中國佛教教相判釋的演變過程。
吉藏大德於《勝鬘寶窟》中徵引此說，旨在釐清歷代諸師對佛法層次的不同理解。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中承前啟後之語。
說明前面所提及的諸多大乘義理辨析，在作者另一部著作《法華疏》（法華經玄論或法華義疏）中，已經有極為具體且詳盡的判準與得失評介，此處不再贅述。
體現了三論宗學者在經疏寫作中，對於相關法義採取跨經論比照與系統化組織的治學風格。
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本句概述北魏菩提留支來華譯經後，至隋代《勝鬘寶窟》作者吉藏法師當時，中土流行的一種教判觀點。
此觀點依據《大般涅槃經》的「半滿」隱喻，將佛法劃分為不究竟的「半字教」（小乘聲聞藏）與究竟圓滿的「滿字教」（大乘菩薩藏），藉此統合並判別佛法義理的淺深與層次。
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此句說明在進行法義辨析時，應以聖言量為依據。
既然所引論點在經藏與論藏中皆有確鑿的明文記載，即具備教證功德，後學便不應依循主觀成見予以否定或排斥。
這體現了《勝鬘寶窟》作為經疏，在立論時嚴謹依循經論聖言的態度。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，主要解析教法與眾生根機的互動。
教法雖區分為二藏，但「大乘」與「小乘」的分野，實源於眾生聽聞教法後所生起的不同發心與取向，藉此闡明法無大小、心有大小的義理。
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說明道體本離施設與對待，無大小之別。
大小乘之區分，乃是佛陀為應化不同根機眾生（大緣、小緣）所施設的權巧假名（強名、假名）。
此乃吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開顯一乘實相、泯除權實執著之義理。
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本句說明立言設教的方便與目的。
經疏中藉由施設「大」（如大乘、大智）與「小」（如小乘、小智）的相對概念作為引導，其根本目的並非讓人執著於大小之別，而是要讓人透過相對的名相方便，透達並體悟超越相對相待、遠離兩邊的無分別至理（實相）。
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本句闡釋大乘中道實相之理，遠離四句百非。
不論是執著於兩端皆「是」（雙肯定），抑或是執著於兩端皆「非」（雙否定），皆屬於虛妄分別。
真正的不二法門乃是不落兩邊、亦不住於中間，雙遣雙亡，離一切見執。
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本句強調把握經論核心旨趣的重要性。
《勝鬘寶窟》為吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋，屬於中國佛教地論、三論乃至大乘教判語境。
句中指出，《勝鬘經》所彰顯的如來藏、一乘等究竟大宗，為貫通全部佛法的樞紐；修行者或研習者若能明瞭此至極之宗旨，綱舉目張，則通達經、律、論三藏時自然能夠條理分明，不致誤解或偏離佛法本義。
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本句為《勝鬘寶窟》探討教法分藏與化導對象的設問。
文中「大小人」指大乘根器（大機）與小乘根器（小機）之聲聞、緣覺或菩薩行人；「二藏」則指菩薩藏（大乘）與聲聞藏（小乘）。
此處發問旨在釐清教法所對應的化導對象及其根性差別。
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本句解釋《勝鬘經》所化對象之機感分類。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出菩薩根機分為兩類：初發心即直趨大乘佛道者稱為「直往菩薩」；先入二乘（聲聞、緣覺）證得小果，後蒙佛化度轉發大菩提心者稱為「迴小入大菩薩」。
菩薩藏之教法即是針對此二種大乘根器者而施設。
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本句解釋《勝鬘經》等大乘教法被稱為「頓教」的原因。
在吉藏大師的教判語境中，「直往人」指不經聲聞、緣覺二乘歷劫修行，而直接發心修習大乘的根器。
因為不需從小乘漸次階梯式地進入大乘（即「歷劫迴小向大」的漸教過程），直捷顯現究竟一乘實相，故稱此類教法為頓。
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本句說明三論宗或勝鬘經疏中對「漸教」的定義。
所謂「漸」，是指世尊針對心量狹小、先習小乘的根機，施設由淺入深的漸次教法，導引其轉迴小乘心而邁向大乘佛道。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《法華經》說明「頓教」之相：指根機利優的眾生，初見佛身、初聞法音，便能立生正信，頓入如來圓滿智慧，不歷階梯漸次。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「直往」與「漸次」相對，用以說明根基利優者不經二乘曲折或次第漸修，而能直下頓入大乘的教法與機根。
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本句展現大乘平等普及之教化精神。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋經文接引眾生之廣大意趣，說明不單是根機成熟的大乘菩薩，即使是先前偏修小乘者，亦能透過聞思此大乘妙法，漸次轉入佛陀無上究竟之智慧。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此句解釋根機轉變之過程。
「迴小」指迴心向大，即二乘（聲聞、緣覺）修行者捨離小乘心量，轉向大乘佛道；「漸」指非頓悟頓證，而是需歷經次第漸進的過程。
本句旨在說明小乘機感如何循序漸進地迴向大乘一乘實法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析如來立教施設之對象。
聲聞藏之施設，並非佛陀本懷終極之教，而是針對兩類特定根機之眾生：一者「本乘聲聞」，即發心本為小乘、修行聲聞法者；二者「退大取小」，即本發大乘心，後因怯弱退失大心而轉求小乘果證者。
佛陀隨宜說法，立聲聞藏以攝受此二類人，使其各得利益，展現施設權教之巧方便。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中判釋《勝鬘經》之教判與根機。
於「聲聞藏、菩薩藏」二藏之中，本經專說大乘究竟實相，故屬菩薩藏；於「漸往菩薩（先修小乘後轉大乘）、直往菩薩（發心即直趨大乘）」二種根機中，本經直顯一乘佛性與如來藏義，故特指攝受大乘利根之直往菩薩。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「直往人」之定義。
謂根機利優者，自七歲智力漸發之年起，即不須經由小乘（聲聞、緣覺）的迂迴修行與證果，而能直接聽聞並信受大乘一乘實相之法，直入大乘菩提。
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本句為提出發問，探討《勝鬘經》在大乘與小乘教法的三藏分類（經藏、律藏、論藏）中，應歸屬於何種典籍範疇，為判釋經典體裁與定位之問難。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》經題性質的問答說明。
指出經題中帶有「經」字者，即是梵語「修多羅」（Sūtra），在三藏（經藏、律藏、論藏）的分別中，明確歸屬於「修多羅藏」（經藏）。
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本句為《勝鬘寶窟》中的設問，旨在辨析《勝鬘經》在三藏（經、律、論）或二藏（聲聞藏、菩薩藏）中的歸屬與判教定位，透過問答闡明該經何以專屬特定藏部而非其他藏所攝。
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本句說明「修多羅」（契經）的通泛定義及其在佛法體系中的根本地位。
修多羅在廣義上不僅專指三藏中的經藏，亦可作為三藏全體的總稱與根本；凡是能夠普遍詮釋一切佛法義理者，皆可稱作修多羅。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，分析三藏（經、律、論）各自的詮表範圍與旨趣。
本句指出律藏（毘尼）的教示範圍相對專一侷限，其核心功能在於規範與詮釋僧團及修行的戒律邊界與行為準則。
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此句說明「阿毘曇」（對法/論）的體性與作用。
在《勝鬘寶窟》疏釋語境中，「前二」通常指法與義（或經與律等典籍內容）。
對於前述法義進行重複、深入且體系化的對法分別與析釋，即稱為阿毘曇（論藏）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引《大毘婆沙論》說明「修多羅」（梵語 sūtra，意譯為契經、線）的字義。
修多羅有貫線、綴集之義，能貫穿集錄佛所說的種種教法義理，使不散失，故稱為「種種雜說，名修多羅」。
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本句解釋「毘尼」（律藏）的名稱定義與含義。
廣述調伏身口意業之戒法規範與制戒因緣，用以對治過失、調伏煩惱，即稱為毘尼（律律）。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用或界定「阿毘曇」（對法、論藏）的定義。
在論書體系中，阿毘曇旨在透過析化諸法，闡明一切有為法與無為法的共性（總相，如苦、空、無常、無我）以及個別獨特的體性與功用（別相，如色法的質礙、受法的領納等）。
能夠精確分析並宣說諸法總別二相的學問與論著，即稱為阿毘曇。
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本句引《大般涅槃經》說明三藏（經、律、論）各自的職能與特質：經藏（契經）詮釋深廣的佛法實相義理；律藏（戒律）開遮持犯，用以明辨戒相之輕重；論藏（毘曇）則以客觀嚴謹的論理分析諸法名相與法句，三者相輔相成，統攝整體佛法體系。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析教法與義理對應關係的註疏。
大師透過「能詮（教法）」與「所詮（義理）」的二元框架，說明三種教法或概念在層次與範圍上的差別：從能表達的言語教導而言，有根本（本）與分支（末）的次第；從所表達的客觀道理而言，則有通達普遍（通）與特定侷限（局）的不同，顯發權實教法之施設。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》進行藏別歸屬的教相判釋。
吉藏依二藏（聲聞藏與菩薩藏）或三藏分判教法，指出本經在教法歸類上屬於大乘初藏（菩薩藏）所收攝，明示其屬於大乘深廣教法之範疇。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判章節的標頭敘述。
在開演經文主旨前，先透過「分齊門」來界定、劃分此經所論述的範圍、層次與教義邊際，以使立論條理分明。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文義理或章句判釋，說明若依據天竺（印度）本土的教義傳承或梵本傳統，存在著兩種不同的主張或體系差別。
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本句說明印土論師解釋經典時的不同風格與方法。
龍樹菩薩撰述《大智度論》釋《般若經》，順文釋義而不著意於割裂經文、開立科段章門；天親（世親）菩薩撰《涅槃經論》，則採取預先科判、分齊章節的方式來解析經文結構。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》引此對比，旨在說明開科解析經文皆各有古德依據與造論規矩。
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本句指出中國（震旦）諸師對於經文結構科判的處理存在兩種不同見解。
吉藏大師以鳩摩羅什與僧肇註解《維摩詰經》為例，說明其中一種做法是「不開於文」，即不將經文機械式地科判切割，而是順應文勢、直顯經義，保持經典整體文脈的連貫與意旨。
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本句記錄南北朝至三論宗傳承中，法融（或指吉藏導師體系相關學者）與僧朗兩位大師在解析《法華經》時，對於經文科判與章段結構的劃分與理解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中討論戒律或教法之施設與開遮。
主張規條之「開」（開許、通融）與「遮／不開」（禁止、嚴格恪守）並非絕對僵化，而是應依據具體時節因緣與眾生根機適時裁量、靈活對治，以達善巧攝受眾生之目的。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明佛陀說法教化的本懷與方便善巧。
佛陀說法的核心目的在於引導眾生破迷開悟、體證真理；因此教法形式與說法時機皆是為達致「悟道」而設的應機施設，不應執著於固定的言說框架或特定形式。
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本句引用《攝大乘論》說明佛陀言教之方便與真實。
佛法隨順眾生的根器與機緣而有種種不同的說法，其形式、名相與施設並無固定的模式（教無定相）；判定言教是否為真實佛法的標準，在於其能否發揮化導利生的實質功效，引導眾生斷惑證真（以利益為定）。
此乃體現大乘佛教圓融權實、重在實質對治與度化的精神。
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本句闡明佛陀施設教法的根本目的在於利樂眾生。
不論採取何種教化方式或詮釋角度，只要能使眾生斷惑證真、獲得法益，便符合佛陀慈悲度世的精神與本懷。
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本句引用龍樹菩薩《中論》思想，說明一切事物（諸法）皆依因緣而生滅，不具備獨立存在、恆常不變的實體或自性（決定相）。
中觀學派以此破除對諸法實有或固定的邊見執著，顯發緣起性空的義理。
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本句闡明「法無定法，隨機設教」的方便勝義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，諸佛菩薩化度眾生之法門無量，乃因眾生之根機與習氣無有邊際。
施設教法旨在對治病端、應機施藥，故應隨順機緣靈活施設，不應將特定方便法門視為固定實有的實法而生起法執。
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本句說明後世經疏註解（如《勝鬘寶窟》）的編撰體例。
師弟相承時多採「開章門」（設立科判章節）的方法，旨在確立經文的結構脈絡（起盡）與剖析佛法義理的範疇歸類（義類不同），以便學習者循序理解經文宗旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》結構分科（科判）的提綱說明。
古來大德解釋經文，常運用不同的結構剖析方法以明經旨。
此處提出三種分科架構：一者分為「七分」，二者分為「二章」，三者劃分為傳統的「三段」（序分、正宗分、流通分），用以統攝全經章節脈絡。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》本文為「七分」（七個章節段落）。
本句說明七分中的第一分，即經文開頭的五句話（如「如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園……」等段落），其宗旨與作用在於交代經典結集的因緣背景（緣起），並總啟全經深妙之義理章旨（幽宗）。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判經文之語。
此處將《勝鬘經》相應文段劃歸為「壽量所解接化分」，說明如來壽量無邊之德，以及眾生對此壽量所生之理解與受化接引之分齊。
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本句為隋代吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》結構的分文科判。
經文在勝鬘夫人讚歎如來真實功德並說偈之後，吉藏大師將此後續文段科判為「方便顯德起信分」，意指佛陀或勝鬘夫人藉由種種方便善巧顯發如來功德，以此引導並啟發眾生產生真實信心。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文進行科判結構的劃分與解釋。
說明自經文述及「調伏大願」之後的段落，在整體經文結構中屬於「契理之行修成分」，即闡明依循實相真理而起修、最終導向功德修集與成就的篇章。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》本文。
此句說明經文第五章節（即「初觀聖諦章」以下）之核心旨趣，旨在闡明修行者透過觀照聖諦所契合的實相理體，本自具足、非關有為造作（即無為法、真如理性）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》章節結構的科判說明。
指出自此段經文起，闡明勝鬘夫人作為大乘「真子」，具備弘揚如來藏教法、紹隆佛種並接續佛陀聖業的堪能性。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判結構的劃分說明。
吉藏大師將經文內容依義理結構分類，指出從第七段（即勝鬘夫人於祇洹精舍對佛發願說法之後的段落）開始，在科判上屬於「付囑流通奉行分」，即經典中佛陀囑咐弟子廣為傳播、依教奉行的結尾部分。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中科判或解說經文結構時，引述當時其他學者對於《勝鬘經》說法時處的觀點。
《勝鬘經》全稱《勝鬘師子吼一乘大方廣便利經》，關於其說法地點與集會次數，歷代註疏家有不同判讀，此處引述「二處二會」之說，用以辨析全經的結構脈絡與開遮。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》說法背景地所作的科判與釋名。
說明《勝鬘經》的說法因緣涉及兩個主要空間地點，藉以開顯後續經文的發起與流通。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文「舍衛國」或「舍衛」一詞的特殊釋義。
依疏文前後脈絡，此處並非採取傳統的地理或政治區劃解釋，而是從功能與依報性質出發，將「舍衛處」定義為遠離俗染、供出家人清淨修道之所，藉此彰顯經文所述法會發生地的清淨與神聖性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經典音譯詞「踰闍」所作的名義解釋，說明「踰闍」即代表在家眾（俗人）所居止之處。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過地名對比來開顯《勝鬘經》發生的處所意義。
舍衛國為聲聞與佛陀常住弘化之地，象徵究竟果德；踰闍國（阿踰闍）為勝鬘夫人所在之國，象徵大乘菩薩因位教化。
此處以住處相異，標示出佛與菩薩因果位次及化導對象的差別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析舍衛城（捨衛國）名稱由來與涵義。
此句解釋「他業」之義，說明舍衛城之所以為佛法聖地，係因須達長者（給孤獨長者）出資佈施、布金買地，為佛陀與僧團建造祇園精舍，因他人的清淨善業與護持而使法輪得以轉動。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「踰闍」（地獄或極痛苦惡趣之處）乃個體心識造作不善業後，由自身業力所自然感召顯現的境界，強調因果業報自作自受、非外力強加的唯識與因果道理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》結構的分判。
吉藏大師依據說法場地（如王宮與勝鬘夫人之處）將全經劃分為兩次法會，並指出每次法會均具備佛經常見的結構三分，即序分、正宗分、流通分，用以剖析經文脈絡與組織結構。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》所作的三分（序分、正宗分、流通分）科判說明。
說明《勝鬘經》自起始至默請佛陀降臨處為起起序，經中貫串的主體十五章義理為正宗，而佛陀隱去後由勝鬘夫人與國王共同護持宣說此經之部分，則構成流通分。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》結構的科判說明。
天台與嘉祥等大德詮釋經典常採「三分科經」法（即序分、正宗分、流通分）。
此處指第二種劃分三分的方式，將世尊進入祇樹給孤獨園的敘述定為全經序分的開端。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中劃分經文三分（序分、正宗分、流通分）。
此處說明自經文「爾時世尊告天帝」起，進入廣說《勝鬘經》核心法義的正宗分段落。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判結構的劃分。
指出自經文「說已告天帝」起，進入整部經典的「流通分」，其內容主要包含讚歎經法功德、勸誡後人受持學習，以及如來將法門囑託天帝（釋提桓因）傳播弘揚。
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本句說明漢傳佛教解釋經文結構的傳統科判方法。
自東晉道安法師起，確立了將一部經典分為序分（發起因緣）、正宗分（核心教義）與流通分（囑累傳承）的「三分科經」規則，後世諸家註疏多沿用此框架來解剖與科判經文體例。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》三分科判，說明自經文起始處起，至眾人皆以清淨心讚歎佛陀真實功德止，此段落屬於整部經的「序分」，用以引發大眾信心與發起後續法會因緣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》進行三分科判（序分、正說分、流通分）。
此處標明自經文「如來妙色」章起至第十五章為止，皆屬本經闡述核心法義的「正說分」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》劃分三分（序分、正宗分、流通分）的科判說明。
指出從經文中出現「放勝光明」之處起，即進入囑累與普及傳播本經法門的「流通分」範疇。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋三分科經（序分、正宗分、流通分）的立意。
聖人應機說法非無因無緣，序分即是用以闡明說法之因緣起由，使聽者生信並理解發起之由致。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》三分科判（序分、正宗分、流通分）之結構說明。
說明前文敘述歎佛、許法等發起因緣（由致）既已彰顯，則順理成章應進入開顯經文核心義理的正宗分（正說）。
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說明經文三分（序分、正宗分、流通分）中「流通分」的設立建構與義理依據。
佛陀具足無限大悲，眾生數量無窮無盡，佛法的教化效益絕非僅限於當時現場聽法的眾生，而是發願將正法永久傳播至無邊無際的未來世代，令後世眾生皆能獲益，因此經末特設流通分以囑累傳持。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明分科（結構分段）之依據。
佛經教法講究「初善、中善、後善」（序分、正宗分、流通分），若從時間順序或教化次第的角度切入，亦相符於此三善之說，故將全經結構劃分為三分。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構或法義科判的論述。
說明依據諸法所具備的「體」（質性本體）、「相」（外在表相）、「用」（力用功能）三種層面，來開展分析經文或法理的三個部分，以達到周盡解析的目的。
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此句說明佛陀在說法前展現「放光」與「動地」等瑞相的神通感應，目的在於預先表徵、彰顯即將宣講的深廣法義，令聽聞者生起起信與恭敬心。
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此句為科判或章疏解析，說明經文進入「正宗分」（或正說段落）的主要功能，在於開示與彰顯一切諸法的真實體性（法體）。
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此句係吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經中「流通分」之功用與體用關係。
說明經典之所以能廣為流佈通達（流通），乃因經文本身蘊含威德與教化力（有勢力），能使聞法者獲致解脫實益，此即「流通」作為一部經之具體大用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將修學佛法之根器進行差別分類。
本句說明對於「利根」（聰敏根性）者，依其修持次第與深淺，可分為「信」（對佛法生起決定信心）、「解」（於法義通達明瞭）與「行」（依解起行，實踐修行）三種層次。
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本句解釋經典「三分法」（序分、正宗分、流通分）中「序分」的功能與相貌。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，經首序分記載發起因緣、時節、地點與大眾，目的在於建立經典的真實性與莊嚴性，從而引導未信佛法者生起生淨信。
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此處屬於佛經三分（序分、正宗分、流通分）或經疏科判之解釋。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明「正說」（即正宗分）的功用：對於已具備信心者，透過正說法義使其進一步開解明白，從而達成受持、廣為宣說與弘揚流通的目的。
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本句說明釋經體例中「讚歎教法」與「勸告受持」的立意所在。
解經不單停留在理義的理解（解門），更著重於將所解之理轉化為實際的修行履踐（行門），達到解行相應。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與義理進行科判分類，說明前面所作的分析歸類屬於整體、宏觀的分劃（大判），尚未進入極其微細的條目解析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，將經文三分（或三章）各別展開兩種意涵。
此處指明「序章」內部所劃分之兩種序分：「傳經序」（即通序/證信序，記錄如是我聞、結集傳譯之因緣）與「說經序」（即別序/發起序，記錄本經特定之發起因緣與說法背景）。
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此句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）科判經文結構之語。
「正」指「正宗分」（三分科經中的核心部分）。
吉藏大師將《勝鬘經》的正宗分劃分為兩大單元：先正明經文所宗的法義（如一乘、如來藏），次勸誡並引導後世眾生生信護持。
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此句為吉藏大師對《勝鬘經》經文段落的科判。
將本經末段勸導受持弘揚的「流通分」，進一步劃分為兩個層次：首先是勝鬘夫人發願弘傳教法，其次是佛陀親自囑咐大眾受持與流佈。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開宗明義指出，在解析經典發端時，首先探討「二序」（通序與別序，或證信序與發起序）。
而剖析二序所蘊含的教法與立經意旨，可以從多種不同門徑與義理面向層層開演。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經首序分（證信序／發起序）出現不同版本的原因。
此處從傳承角度切入，說明因聽聞者（人）與說法時節（時）的差異，導致記載與傳述產生分歧，故註疏者或結集者立「二序」以會通不同說法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文起序（如是我聞）時，針對傳法者與說法者尊卑差別所作的體性與人別辨析。
「人異」指述說「如是」之法的阿難尊者（傳述者）與被述說之源頭如來（說法者、證法者）在人格個體與果位體性上的差異區分。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「時」字之意。
此處說明「時」有不同的範疇，一方面指佛陀宣說《勝鬘經》的當下（當時），另一方面也指經教流佈的未來世（後代），用以顯發佛法貫通時空、利益當機與後世有情之意涵。
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此處論述佛陀親自宣說經典的因緣與功益。
如來觀照眾生根機而隨宜說法，其親口所宣能即時應對當世眾生的機感，發揮化導與利樂之實效。
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說明阿難尊者進行經典結集的時間脈絡。
佛陀在世時並未立刻記錄文字，而是由阿難於佛陀涅槃後的後代（後世）才將尊者所聞的教法集結傳世。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述安立經脊結構之理。
意謂全經的義理宗趣雖一貫無二，但就開演經文體例與起起發因緣而言，仍須劃分兩種序分（通常指通序／證信序與別序／發起序，或教起序與經起序），以明經文起演之次第與信受之憑據。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文序分（序品）名稱的開顯。
說明序分雖有二種，但因視角與立名依據不同，可分為四對名目。
第一對「通序與別序」是從「義理內容」來確立名稱：通序（如「如是我聞」等證信內容）普遍適用於諸經，故稱為「通」；別序（如佛陀因何事因緣而說此經）為該經獨有之發起事由，故稱為「別」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經序分類的名義學論述。
其說明「經前序/經後序」與「別序/通序」的對應關係：依造序的時間前後而言，佛陀說經前發起之序稱為經前序（即別序，專明一經發起之別因緣）；阿難等結集者於佛滅後置於經末或經首之通述，稱為經後序（即通序，通於諸經體裁之六成就）。
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本句解釋序分（或通序）依「人」立名的分類依據。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經序之成立，說明何以有「如來序」與「阿難序」之分：如來為親口宣說教法之本源，故稱如來序；阿難為稟承佛旨、結集並傳播經教之人，故稱阿難序。
兩者皆依說法與傳法之人而得名。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文序分（序品）立名與分類之原則。
此處說明第四種命名方式乃依經文所表顯的義理實質來安立名稱，並將序分劃分為「證信序」（證明經文可信，如「如是我聞」等六成就）與「發起序」（引發講說本經的因緣故事或由來）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文段落或義理結構進行章段判釋（判教或分科）後，作此總結。
表明前面所作的分類與科判乃是舉其大綱、作總體的劃分，後續或更微細處仍有其隨文詳析之意。
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此段為吉藏大師對於經文科判的解析。
說明「如是我聞」並非佛陀說法時的本語，而是佛滅度後，阿難結集時為昭示法脈傳承與證明所聞而附加，故在經教結構分類上，此句被歸類為「傳經序」（即證信序），專為流傳經典而設。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經序的歸屬與性質。
佛經開頭的「一時」等語，若視為結集者阿難尊者於佛滅後傳承經典時所置，則屬於「傳經序」（即後人傳述經文時所立的序分，用以證信）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與解析經文結構之語。
意在說明經典序分（通序/序分）的功能，在於記錄佛陀講經時真實具足的說法者（化主）、說法時間（時）與說法地點（處），以此證實經典所載乃佛陀親宣，確立正法之真實可信。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構的分析。
在佛經的三分（序分、正宗分、流通分）科判中，針對教主（化主）、時間（時）、地點（處）等要素歸屬何處，吉藏引用論書之見解，說明此等「成就」要件皆歸屬於經文起頭的「說經序」（即通序/證信序）範疇。
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此句引《法華論》之觀點，說明佛陀宣說《法華經》的處所（王舍城與靈鷲山）具有最為尊特殊勝的地理與精神象徵，以此「處勝」來表顯《法華經》法門本身的「教勝」與「理勝」，證明此經在諸經中具至高無上的地位。
在《勝鬘寶窟》的語境中，以此類比引申說明聖典說法背景的殊勝性。
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此處引《十地經論》用以解釋《勝鬘經》或大乘經典發起的時空背景。
大乘圓頓之法因其義理極為尊特、殊勝，故非同於一般隨機散說，而是在佛陀成道之初，於最清淨殊勝的法界壇場（如摩竭提國寂滅道場等）對大菩薩眾宣說，以此彰顯法門的尊貴與根本地位。
在《勝鬘寶窟》的語境中，此引文用以證成此經法門的勝妙與宣說時處的特殊性。
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此句屬於對經文結構的科判與釋義。
吉藏大師指出，若依據相關論典的判釋，經典開頭所記載的教化主（如佛）、說法時間（如一時）與說法處所（如祇樹給孤獨園）等要素，皆應判定隸屬於「說經序」（即經前的序分或通序），用以證信並引出正宗分。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中科判經文的依據。
佛教經首通常具備信、聞、時、主、處、眾等「六成就」，《大智度論》指出具足這些因緣是為了證信，使聽眾對經典產生正信。
在教理分段上，此類交代背景的文字被歸類為「傳經序」（即通序、證信序）。
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本句為唐代吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經首「六成就」（如是我聞、一時、佛、在某處、與大眾俱等）編排依據的註解。
吉藏指出，雖然各經的序分開頭形式或各家判釋不盡相同，但大體而言，這六種成就都是佛陀臨涅槃時，因應阿難所問而特別敕令必須安置於經首的驗信之法，用以證明經典為佛所親說，因此在結構上皆總括屬於經典的「序分」（傳經序）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》的三分三分結構（序分、正宗分、流通分）。
此處說明從經文中波斯匿王出現的文句開始，即進入引發說經因緣的「發起序」（又稱別序），用以介紹勝鬘夫人聽聞其父母波斯匿王與末利夫人讚歎佛陀功德，進而生起信心、致書求法並見佛說法的起因。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中「不定」一詞（或相關的不定法、不定聚、性不定等義理）進行的註釋與剖析，說明其體性、涵義或界定方式。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中彙整諸家對《勝鬘經》三分（序分、正宗分、流通分）劃分的異見。
此處引用一種觀點，主張自經首「如是我聞」至讚佛偈頌止為序分，偈頌之後的經文內容則開始進入本經的核心義理，即正宗分。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》三分科判（序分、正宗分、流通分）的界定。
說明從經文起始處，直到讚嘆如來「妙色身」之句以前，皆屬於全經的「序說」（序分），用以立定科判架構與經文分段。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中揭示開演經義之章門體裁。
古德解釋經論常設門分科，以提綱挈領的方式，將深廣的經義歸納為若干核心範疇（六門）層層解析，使學習者能條理分明地把握全經或該章節的旨趣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，探討經首體裁（如六成就、六事等）之設門。
江南諸師在解釋經文開頭的條件時，僅列出五種事項，並將「佛」（教主）劃歸於「住處」（處所成就）的範疇之中，未將佛單獨列為一項獨立成就。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析造論或釋經之發起體例，引用天親（世親）菩薩所著《勝鬘經寶窟燈論》（簡稱《燈論》）所立之「六事」綱領，說明經文開演的六項核心要素，此處明確指出第四項即為宣說教法之主（教主，指釋迦牟尼佛或能說法者）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經首通序（如是我聞）之體例與義理。
此句指出若依據三藏教典的傳統解釋，共有七項要點，其中對「我聞」二字採取開合分析，劃分為「我」與「聞」兩層義理來闡發。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文內容或科判數目進行抉擇與斷定，明確指出現階段以「六」這個數量或範疇作為最終的確定依據。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的科判標題或科文解釋，說明文本接續要論述的第二個主題，即建立「六意門」以闡釋勝鬘夫人發願與立誓之法義結構。
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說明經首立「六種成就」（如是我聞、一時、佛、在某處、與大眾俱等）之主要目的，在於確立經典傳譯的真實性與歷史依據，使聽聞者對法義產生堅固信心。
引用龍樹菩薩《大智度論》之說，證實交代時、方、人等因緣為證明經法可信的佛典通例。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析典籍體例的文字，說明佛法「內教」與世俗「外經」在開篇體制上的差異。
外道經典多以吉祥音字（如「阿、漚」）為首；佛教經典則以六種成就（如「如是我聞」等六事）為證明信受之端。
同時指出弟子造論時，通常會先立「歸敬三寶」之頌，以展現敬信與承傳佛法之正因。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對如來聖教宗旨的總括性說明。
謂如來所說之一切經教，其核心內涵不外乎闡明六種關鍵事法（即六事，常見為教、理、行、果等總括佛法綱領之六種範疇），用以引導眾生開示悟入佛之知見。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文通序（如是我聞等六成就）的形成背景。
說明佛陀在世說法時，客觀上已具備發起法會並使教法傳世的六種關鍵要素（後世總結為六成就：信、聞、時、主、處、眾），但在佛世時尚未特別為這六要素訂立「六成就」或「六事」的專有名詞。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文結構與立義之差別。
「體」指法義理體或實質內容，「文」指能詮之文字句語。
此處說明前文雖已具備法義理體，但尚未有專門之文句標舉；至後文施設時，則文字與義理同時具足顯發。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經首序分（通序/證信序）的第四門「具不具門」。
傳統經序通常具足「信、聞、時、主、處、眾」等六事（六成就）。
此處說明各經序分體例之異同：其他經典大多六事具足，而《金光明經》在序文中則省去了大眾「同聞」這一項。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，分析本經序分結構。
一般經典序分多具備「如是我聞……與大比丘眾俱」等大眾同聽之「同聞序」（或稱發起序、共聞序）；而《勝鬘夫人經》開篇即直敘勝鬘夫人收到波斯匿王與末利夫人書信並生起信解，並無常見的大眾同聞序文。
吉藏大師在此預先說明此點，並表示後續章節會再深入剖析經文結構。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經首「如是我聞」（或「我聞如是」）成就因緣的「前後門」釋義。
說明傳承佛法有其前後次第：傳法之人（如阿難等結集者）為前，所傳之教法為後。
先有能傳之人秉承佛囑、結集經藏，後人方能領受並弘揚所傳之法。
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本句解釋經首「如是我聞」的第二重意涵。
說明「信」為入道之母，信受經文所載之法，乃契入佛法智慧與修行的首要門徑。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》的發起因緣，指出經文中「六因緣門」的架構，係對應阿難尊者於佛陀臨涅槃時所提出的第四項請示（即經教結集之初應立「如是我聞，一時，佛在……」等六種成就，以證信實）。
因屬第四問答之範疇，故具備此六事。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「如是」二字之義。
此處將「如是」解為「如於諸佛所證與所說」：佛所說之法契合於諸佛所證之實相真理，無有變異，故稱「如是」，用以印證經文所載確為諸佛相承之正法。
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本句為《勝鬘寶窟》中對經首「如是我聞」之「如是」二字發起論辯的設問。
文中探討「如」（契合真如）與「是」（指稱無非）在語意與法義上的分工，質問何以不能單用「如」字而必須兩字並列。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的問答釋疑。
意在說明佛經或論疏中使用特定術語或立名的意圖，是為了「簡差別相，防範似是而非的混淆」（簡相似言），使真實義與似真非真（相似）的說法得以明確區分，免於後學誤將似道為真道。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋「如是我聞」之「是」字。
說明「是」代表實相法理之決定不謬與真實不虛。
凡能稱為「是」者，皆須經由過去、現在、未來三世諸佛共同宣說與親身體證，非凡夫隨意推想之法，以彰顯經文所載法義之權威與真實性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用古注說明「如」的意涵。
此處將「如」解釋為「相契相符」之義：言說契合於客觀理體，文句旨義彼此相扶而不相悖，即稱為「如」。
這展現了名言詮釋與法性實理之間的相即相符關係。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於論疏體的對照判釋。
意謂佛法義理若從道理上說明，聽者即應領解；然而更進一步，必須能經得起事證與理論的檢驗考證（徵信），心智與信解明白無礙、不被惑昧，這樣纔是真正圓滿正確的理解。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經首「如是」二字的眾多說法之一。
此處引述一種觀點，認為「如是」代表阿難結集佛經時，完全忠實地傳述佛陀所說之法，如實相應於事理、因果等一切法相，不增不減、正當合理，故稱「如是」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經首「如是」之義。
說明凡是違背實相正法的言語皆稱為「非」；唯有契合如實法性、順應正理之教法，方得稱為「如是」，以此顯發經文所載皆為如實不虛之正法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「如是」二字於經文文法與義理上的解釋之一。
此處引用他家說法，將「如是」視為「指牒法辭」（即指示、指稱、承接上文所論法相之詞），說明「如是」在經文中常作為承上啟下的指示代詞，用以指代前面提及的功德或菩薩眾。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經首「如是我聞」的釋文。
說明阿難（或傳持教法者）遵循佛陀囑咐，表明自己親自聽聞佛陀所說的如是教法，以此彰顯經文傳承的真實性與可信度，起信立效。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的註解，說明「如是如是，誠如聖教」等語係佛陀或高僧大德用以印可、讚許並確認他人所言符合正法、切中實相的肯定用語。
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此句為佛陀或尊長印可讚許對方所說法義之應答語。
「如是」表示完全印可、印證與肯定對方所陳述的見解符合實相或正確無誤。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋「如是」二字之涵義。
此處指出經首立「如是」，具有「印可與決定」佛法正理之作用，令聽聞者能對經典所說產生堅固不移的清淨信心。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述諸家對經首「如是」二字的註釋觀點。
依《大智度論》解釋經初「如是」，論證「佛法大海，信為能入」，指出「如是」即代表「信順」。
要完全闡明「信」的完整涵義，必須包含三層面：一是信的對象（所信之法，即佛法教理）；二是能信的主體心態（信心）；三是信發於外的相貌特徵（信相）。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經首「如是」二字之涵義。
從信順與契理的角度解釋「如是」：心中確信此法為真（信順），口中所言與內心所信一致，且所說內容完全契合佛法真理與正理（契理），因此以「如是」來表達對所聞所說之法的印可與順從。
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本句解釋經首「如是我聞」中「我聞」的深刻涵義。
吉藏大師引古註說明「我聞」並非著我，而是阿難尊者作為傳法者，表顯其「虛己崇聽」與「祗納音旨」的恭敬態度，以此證明經文係親自承奉佛陀宣說，增進後世學習者的信受心。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，探討經首「如是我聞」的解釋。
此處引用一種主張，說明阿難於佛滅後結集經藏時，為未來的眾生陳述自己所宣說傳播的佛法，因此使用「我聞」一詞，以證明所傳之法乃親自聽聞於佛。
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本句提出對《勝鬘經》或佛經開頭「如是我聞」中自稱「我」的疑難。
在佛法義理中，聖者已破除人我執（證得無我理），但為了隨順世間語言習慣以傳播佛法，仍假名稱「我」，並非復起凡夫的妄想我執。
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本句為經疏中的問答釋疑，說明阿難尊者在結集經典時稱「如是我聞」之「我」，僅是隨順世間施設假名，無有凡夫對假我、實我之妄想與我執。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問提起發問，用以徵詢、開演法義上的差異與分別，導引後續對教理名相或義理異同的析論。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「說我」的語境與層次。
第一種為凡夫之「說我」，源於見惑隨眠（見使）未斷，起邪見與執著心，將虛妄的五蘊和合體誤認為真實有我，屬於妄執之說。
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本句解析二乘有學聖者（初果至三果）的斷惑狀態。
在吉藏大師《勝鬘寶窟》的語境中，此處探討「我執」與煩惱的層次。
學人雖藉由見道斷除了「見使」（分別我執、不正見等），但修道所斷的「慢使」（特別是第七識的俱生我慢）尚未全斷，因此在微細的起心動念中，仍會受慢心影響而執著、宣說自我。
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本句闡明聖者雖已證得「無我」，但為了在世間弘法度眾，仍隨順世俗假名而自稱「我」。
在《勝鬘寶窟》的語境中，此處探討二乘無學與大乘佛果對於「我」的宣說差異。
聖者內心已無我慢執著，其說「我」只是為了世俗溝通的方便，屬於隨順世諦的權宜說法，而非執著有實我。
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本句闡述阿難尊者結集經典時的證量與說「我聞」的本意。
在經疏語境中，為明經首「如是我聞」的合法性，特此辨析：阿難當時已證阿羅漢果，斷盡見思二惑，已無凡夫的「我慢」與「我執」。
其稱「我聞」，非如凡夫認有真實自我，而是隨順世俗語言習慣（隨世流佈），以便眾生理解與傳持佛法。
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此句為外難或前情提問的立論前提。
在《勝鬘寶窟》的吉藏大師疏解脈絡中，主要探討二諦與如來藏常樂我淨之關係。
提問者認為「無我」是偏向空寂、解脫的勝義真諦所攝，以此為基點來推問後續如來藏「常樂我淨」的義理，屬於經疏部探討大乘與二乘真諦差異的思辨語境。
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本句源自吉藏大師對《勝鬘經》的疏解。
從經疏部的論理框架來看，凡是墮入「有我」之執著的，皆未能契入第一義諦的空性，仍屬於凡夫生滅變異的世俗諦界限之內。
在《勝鬘經》如來藏與二諦的語境中，強調打破凡夫對世俗妄執之我的黏著，方能顯發真諦之理。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設難發問，旨在釐清如來隨宜說法的立意。
論者提問：若為了順應不同根機，為何不對勝解深法的上根者宣說「無我」，而對難解深法的大眾說「有我」？以此導出對佛陀針對不同對象施設「我」與「無我」教法的對治與對機意涵。
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此句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，說明諸佛菩薩或大士在應化世間、度化眾生時，須順應眾生之因緣與法爾規律，採用相應的教化方式與軌則。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從世俗假名的功能探討說「我」的必要性。
在佛教義理中，勝義諦上雖無實我（人無我），但在世俗諦中，為了社會溝通與言說施設，必須假立「我」或「彼此」的稱謂，否則無法建立標示、區別與認知。
此處強調「我」作為世俗施設假名的隨順世間作用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明佛法假名說「我」的用意。
雖然勝義諦中無有定實之我，但為了在世俗諦中區分自他、標示施設，使眾生得以辨識溝通，故隨順世俗假名說「我」，此乃施設假名之用，而非執著有實體之我。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋諸佛度化眾生之理。
說明不論是何等眾生，諸佛隨應施設教化、令其得度的運心與法則皆具一致性，理無二致。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「我」之義理的三種分類之一。
依大乘《勝鬘經》與《大般涅槃經》等涅槃系大乘經疏語境，「我」並非凡夫所執著的世俗神我或補特伽羅，而是指「大我」（常樂我淨之「我」）。
此處將第一種「我」定義為「佛性」，因佛性遠離無常與束縛，具備自在無礙（主）與常住不變（常）之德用，故稱之為「我」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明大乘《涅槃經》中「常樂我淨」四德之「我」的意涵。
「八自在」即大我所具備的八種大自在功用（如一能示現多、示現滿十方界等），「二八」即二乘八自在，共為十六種自在作用。
此處顯發大乘如來藏法身具足無礙自在之德，非指世俗所執著的妄計之我。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「我」之義相與定義的第三種特質。
「統御」指自在領導、主宰掌控。
在佛學對「我」的分析中，「我」具有自主主宰、統御領導之義，故說統御即是我。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「我」之涵義。
此處指出若從阿難的立場論之，其兼具二我：一為凡夫所執或世諦隨順之「假名我」（或人我），二為依大乘圓旨、佛性常住所顯之「真我」（或大我）。
經疏藉此釐清聲聞聖者與大乘法義中對「我」之界定與體用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「我」之意涵分為前（凡夫外道之妄我、二乘之假我）與後（大乘涅槃所顯之常樂我淨之真我、大我）。
此句說明圓教經典如《勝鬘經》、《大般涅槃經》等，專以顯揚如來藏本具之真我法性為宗要，故僅採用後者真我之義。
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本句為問答結構中的發問，探討大乘論疏中關於「三種阿難」（如阿難、阿難陀、阿難跋陀等不同層次或示現之阿難）分別結集與受持聲聞、緣覺、菩薩三藏之說法的經典出處。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對前文所提出問題或引用經文之出處解答，標明其教證源自《阿闍世王懺悔經》（簡稱《闍王懺悔經》）。
在經疏體系中，指明引文出處旨在彰顯法義有所憑據，並引導修學者參照相關經文以深解悔過得除逆罪、轉迷成悟之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述《法華經疏》之說，說明阿難（慶喜）依根機與所承載之法門可分為三種身分（即聲聞身阿難、緣覺身阿難與菩薩身阿難）。
本句指第一種實質聲聞身之阿難，其名譯為歡喜，職責在於結集並受持小乘聲聞乘之經藏。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中介紹傳持佛法結集或法藏尊者之名號與職司。
此處說明阿難跋陀尊者（歡喜賢）專門受持並傳播辟支佛（緣覺）一乘之教法名為緣覺藏。
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本句為《勝鬘寶窟》註解結集菩薩藏尊者名號之語。
吉藏大師說明第三位結集者阿難伽羅（梵文Anangara，意譯歡喜海）的譯名與職掌，強調其於菩薩藏之受持與傳播作用。
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本句闡釋《勝鬘經》中權實施設與一乘諦理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析，如來實則唯一佛乘（一人），但為救度不同根基之眾生，因而施設聲聞、緣覺、菩薩等三乘教法（一人為三）。
三乘本非真實之究竟體性，僅是應機權巧施設（非三示三），旨歸仍在導引眾生入於一佛乘。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「一乘與三乘」權實相即之理性。
法體本絕待離詮，非三非一（離相）；然順應眾生根機，又能發為三乘與一乘之教用（起用）。
因其能起三乘之教化隨機應現，故有三乘行人各自受持相應之教法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《大智度論》說明「聞」的生成機理。
指出聽聞（耳識生起）必須具備耳根不壞（內在器官正常）、聲在可聞處（外在境緣具備）與意欲聞（心識運作作意）等條件，根、境、識三者和合（情塵和合），耳識方能生起而成就聽聞。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明耳根、聲塵、耳識與意識之間的認識運作過程。
當耳識隨聲塵與耳根和合而生起直覺感知（無分別之生）時，意識隨即隨之俱起或接續生起，進而對聲音及能聞、所聞的種種條件因緣進行尋伺、比度與詳細分別。
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本句引用《菩薩地持經》（即《瑜伽師地論·菩薩地》之異譯）對「聞慧」或「聞」的定義。
語境屬瑜伽行派（唯識）體系，將「聞」界定為通過耳根聽聞能詮表「所知」（即諸法實相、三性、境等）的語言音聲，進而發起相應的勝解與智慧。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經首「一時」二字的解註。
依吉藏之意，「一時」並非僅指世俗特定的時間年月日，而是指佛陀說法的時節因緣具足。
佛陀應眾生機緣而說法，眾生有感，諸佛有應，感應在最適當的時機相符一致，故稱「一時」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解釋「一乘」或「一」之深義，將其歸納為四個層面：人一（能化與所化之眾生同具佛性、皆歸一乘）、法一（所說之法無二無三，唯此一事實）、時一（究竟一乘不隨三世時間而改易）、機一（眾生根機最終皆當成佛、歸於一乘之機）。
以此四義總括一乘教法之圓滿融通。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「四一」（人一、理一、教一、因果一）之「人一」。
意在說明《勝鬘經》全篇貫串之說法主體實為如來自己，雖經由勝鬘夫人之口宣說，但皆承佛威神、經佛印可，體現如來一音說法的圓滿教體，以此確立經文的權威與教法之唯一性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「法一」之義。
謂阿難尊者隨佛多聞、結集法藏，其所領受傳述之教法與世尊所說完全一致，體性無二，無有差殊或別異之法，故稱「法一」，用以印證聖教傳承之權威與真實不虛。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經首「一時」之義。
「時一」為成就經教傳譯與證信的要素之一，說明佛陀說法之時與阿難結集領受之時感應道交、時節相符，體現師資道合、時節一致的教法傳承過程。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經首「一時」的第四重義理。
此處以「機感相應」來詮釋時間：不單指世俗的時間計量，而是特指眾生求法的根機（感）與佛陀救度的大悲（應）在當下交會相合的狀態。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對章節經文進行總括性的分析與科判。
說明前面所作的分段與解析，屬於整體大綱性質的總體判定，用以確立全經或該段落的總體架構。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，屬於論疏科判之討論。
吉藏大師在分析《勝鬘經》的結構與說法主體時指出，若從大體、宏觀的角度（大判）來劃分經文結構，最初雖然因勝鬘夫人的說法而有不同的義理門徑，但就說法者的本質與教法核心而言，仍可通歸為同一體系或同一說法主體（人一）。
此處體現了中國佛教註疏學中對經文結構與說者統整性的科判分析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經教成就之要素。
「人一」指教法之源頭與權威唯一歸於佛陀。
雖然經典可由佛、弟子、天人、仙人、化人等「五人」所說，但必須經由佛陀印可認證，方能立為正法經典。
故推崇功德皆源於佛，稱為「人一」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述結集佛經與阿難受持佛法之真實情況。
破除世人認為佛經皆由如來於一時一地一次說完、阿難亦於一時全部領受的機械式理解。
阿難於佛成道二十年後方出家侍佛，故佛陀早年所說之法，阿難係於日後經由佛陀重說或經由同參比丘轉述方纔聽聞，體現佛法結集與傳播的歷史次第與靈活因緣。
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本句解釋經首立「一時」之因由。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，經文記載的教法全由阿難尊者親自聽聞並結集，為表聽聞教法之機感相應與時節一致，故總標「一時」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《攝大乘論》解釋經文「時」之涵義。
此處「平等時」指修行者於心性調和、離於二邊之狀態下聽聞或修習正法，心不沉沒（無昏沉）、不浮動（無掉舉）、無有謬誤（無顛倒），方為修行契機之「得時」。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中解析經文「和合」之含義。
說明聽聞正法的條件，必須由「所聞之正法（法）」與「能聞之眾生（人/根）」二者條件具足並相扣合，法音方能切入機緣，達成教化之功用。
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本句為《勝鬘寶窟》對初轉法輪等教法時節之解析，說明佛陀於三轉十二行相轉法輪時，教法無倒傳遞，能教者正說，所化者正受，師弟際會，法脈親傳。

此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經題或開篇名相之語。
表明「佛」乃教化眾生之根本導師，標明其為教化一方的主導者（化主）。
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本句為《勝鬘寶窟》疏文中的設問，旨在解釋經首標立「佛」字的用意與教啟因緣。
在疏鈔釋經的體例中，發問「何故標佛」是為了引出後續對佛寶功德、立題宗旨及讚德發起本經義理的詳細解析。
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此處為論疏文中「問答釋難」結構的解答起首詞，用以標示對前文所設疑問或難問的正式回應與破立說明。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開演章門之總標與首條要義。
說明立論或釋經時，首要任務是區分、揀擇邪偏異端（簡邪），進而彰顯並闡明佛法之正道與實相（明正），以確立正確的佛學知見。
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本句強調佛法聽聞與教法來源的清淨性與權威性。
佛陀或論師提醒阿難（及後世弟子），若非從佛或正法系統聽聞，而是來自外道邪見或天魔擾亂之說，皆非正法，絕不可採信，以防邪見破壞正見。
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本句闡釋經典傳承之權威性與可信度（阿笈摩/聖教量）的根源。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，結集或傳述經典者之所以值得信賴，是因為其法源直接來自親證一切法真實相的佛陀（一切智正師），而非源自世俗凡夫的臆測。
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本句為《勝鬘寶窟》之科文結構，說明傳授與接受法門時，必須先簡擇、甄別師長與弟子是否具備相應的德行與資質，以確保正法得以如法傳承與修習。
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本句解釋經名或文中冠以「佛」字之因由。
佛法通於「五人說」（佛、弟子、仙人、天人、化人），但此處所說之法並非出自其他四類，而是佛陀親口所宣，故特尊稱為佛說，凸顯其至高無上的權威與純正性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》發起或造經由致的要點之一。
佛陀以聖智印證佛弟子或菩薩所說之法，使之與實相法印相符，從而賦予其如佛親說般的權威與權能，令此言教得正式印定為經典。
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本句說明經典成立的標準。
在佛教傳統中，佛經並非全由佛陀親口所說，亦包含弟子、仙人、天人或化人所說；然而，唯有經過佛陀親自印可、許可的言教，方具備正法權威性，始得名為「經」。
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說明經首標示佛名（如「如是我聞，一時佛在…」）的意旨。
在佛教經疏釋題體例中，世尊或聖弟子說法後，須經佛陀印可認證，方能定名為經；於經文開頭標示佛名，即為彰顯該說法具足佛陀的權威印證與聖言量保障。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》開章十科玄義之第四科。
旨在闡述《勝鬘經》此一「大乘方等一乘」教法因何因緣而興起於世，藉此明辨佛陀說法的時節因緣與化導意趣，屬於經疏中判釋教啟因緣的傳統框架。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》發起因緣的疏釋，說明勝鬘夫人之所以能聽聞佛法，源於其父母（波斯匿王與末利夫人）因與佛陀同在舍衛國而親近佛法、生起信心，進而寫信勸導遠嫁阿踰闍國的勝鬘夫人皈依佛陀。
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此句敘述舍衛國的波斯匿王及末利夫人聽聞佛陀說法受化後，進而修書欲引導其女勝鬘夫人皈依佛法的因緣。
在《勝鬘寶窟》的經疏語境中，此處展現了「以世間父母之恩，導向出世間佛法正信」的化導次第。
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此句闡述大乘佛教中「眾生有感，佛菩薩有應」的感應道交原理。
勝鬘夫人以清淨心發願啟請，具備了能感之機；佛陀具足大悲大智，成為所應之緣。
在《勝鬘寶窟》的經疏語境中，此二句用以說明聖者現身說法的因緣，強調眾生主動發心與佛陀悲願契合的重要性。
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本句闡明能讚與所讚之間的感應道交關係。
在《勝鬘寶窟》的疏釋語境中，勝鬘夫人之所以能發起對佛陀德行的讚歎，並非單憑自力，而是由於佛陀的慈悲冥應、機感相扣。
這體現了大乘佛教中「眾生有感，佛有隨應」的法界緣起原理，藉由佛力之加被以彰顯自性功德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》結構，說明經中十五章之次第鋪陳與開演，其根本源泉皆出自於佛。
佛為一切言教之本體與源頭，故章題與義理皆標舉「佛」以彰顯其本源地位。
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開宗明義解釋「佛」的核心義理為「覺悟」。
在佛法體系中，覺兼具「覺察」（不被煩惱所惑）與「覺悟」（通達諸法實相）之意，包含自覺、覺他與覺行圓滿。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「覺」字（即佛陀、菩提之核心含義）的雙重層面：一為「覺察」，指能覺知、感知煩惱惡業，如人知賊不被所害（對治煩惱惑業）；二為「覺悟」，指智慧開顯、徹照法性，如人睡醒窮盡諸法實相（成就究竟實智）。
此為大乘經疏解析「覺」字的典型二義劃分。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「覺察」之涵義。
在修行觀照中，「覺察」專指能覺知、察覺煩惱的起心動念，主要用以對治與斷除煩惱障，使心不被惑業所矇蔽。
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本句以「賊」比喻煩惱，說明「覺」的涵義與修證功德。
煩惱能劫掠人的功德法財，故喻為賊；凡夫因無明覆蔽，被煩惱暗中侵害而不自知；聖者具足智慧審察（覺知），煩惱便無法作祟危害。
此處將「覺」解釋為覺察、察覺，強調覺性對治煩惱的防護作用。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「覺悟」之立名意義。
於本疏體系中，「覺」乃對治障礙而顯，言覺悟者，即以智慧對治、斷除障礙智慧之「智障」（或無明無知），顯發如實知見。
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本句以「睡」與「曉」作比喻，解釋「覺」之涵義。
無明能令人昏昧不達事理，如處夢睡之中；聖智則能破除無明黑闇，如旭日東升、曉夜醒悟，契會真理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中藉由此比喻，闡明轉迷成悟、由愚入覺的修證過程。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析斷惑與所對治之無明類別。
此處指出所對治之無明可分為二種，其一為「性結無明」，指根本上迷昧、覆蔽佛性真理與自性實相之根本無明，能結縛眾生於生死，使其無法開顯本具之性理。
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說明「覺」的定義與內涵。
此處以「對除迷妄」（斷德）與「覺悟法性」（智德）兩層義理闡述佛陀或覺者之所以稱為「覺」的原因。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「無明」之作用與內涵。
本句指於所對治之二種事相範疇中，無明體性即表現為對事相義理之愚癡覆蔽、不能明瞭覺知。
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本句說明「覺」的涵義與作用。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「覺」包含對治斷除惑障（對除彼迷）與照了通達三性諸法（覺知善惡無記）兩層意涵，展現自性清淨與始覺顯照的修證功能。
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本句引《菩薩持地經》（即《瑜伽師地論·菩薩地》異譯本）來解釋「佛」之涵義。
佛陀超越世俗對利益與損害的對立執著，於一切善（義饒益）、惡（非義饒益）及無記/中性（非義非非義饒益）等法聚均能平等普遍地覺悟通達，顯現大圓鏡智與平等性智。
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本句闡釋「佛」（Buddha）的完整定義與修行階位體系。
佛教以「自覺」（自行悟透真理，區別於凡夫的不覺）與「他覺」（以悲心化導眾生令其覺悟，區別於二乘之自利）為兩大核心；當自覺與覺他之功德與行願皆達至最高圓滿境界（覺行窮滿），即成就無上正等正覺之佛果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「佛」或「覺者」之涵義。
說明「自覺」旨在彰顯佛陀或聖者已自行證悟真理，藉此與被動順從無明、未獲覺悟的「凡夫」作簡別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析佛覺之內涵。
三乘皆具自覺，然聲聞、緣覺二乘但求自利、唯能自覺，缺乏度化眾生之慈悲與誓願；大乘佛果則兼具「自覺」與「覺他」，故言「覺他」旨在彰顯佛陀大悲利他之德，以區隔並殊勝於二乘之偏局。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，用以闡明「佛」之果德尊勝。
菩薩雖有覺悟與修行，但尚未達到究竟圓滿；唯有佛能達至覺行窮滿之境，以此說明佛果超越菩薩果位之差別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「眠」比喻無明煩惱覆蔽，以「覺」比喻智慧覺悟。
此句為四句分別中的第一句，說明未斷除無明障蔽、缺乏實相智慧的凡夫，長劫沉淪於生死大夢之中，處於無明「眠」而無智慧「覺」的狀態。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「佛」之涵義與覺醒狀態。
在此處將不覺與覺醒對比，「覺而不眠」象徵徹底永斷無明昏沉（眠），永恆處於大覺大悟之境界，此即諸佛所證之究竟覺性。
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本句以「眠」（無明煩惱）與「覺」（覺悟智慧）之比喻，說明菩薩所處的修證階位。
菩薩已斷除部分無明，相較於全未覺悟的凡夫，可稱為「覺」；但尚未圓滿斷盡無明（如無明住地惑），相較於究極圓滿覺悟的佛陀，則仍如同處於「眠」中。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中開示的第四重境界。
前三門分別代表不同相對之邊見或分別意識（如眠、覺等相對狀態），第四門「非眠非覺」則雙非雙泯，超越對立與名相符碼，直達語言文字無從表達（言亡）、心念思慮難以企及（慮絕）的究極實相。
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本句以設問引出佛陀的三身分類（化佛、應佛、法佛）。
《勝鬘寶窟》為三論宗吉藏大師對《勝鬘經》的註疏，此處藉由問答梳理佛身的體用與應化層次，為後文解析隨機應現與清淨法身的法義作鋪陳。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文「佛住」一詞發起的義理提問。
吉藏大師依三身（法身、報身、應身/化身）佛學體系，剖析經中「佛安住於世」究竟是指何種佛身的安住，進而開展對佛身與淨土安住體系的法義研析。
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此句為論疏中常見的解答開端，表明佛法義理廣博深妙，可從種種不同角度與門徑進行詮釋。
此處吉藏大師特別說明，以下論述並非唯一解，而是選擇其中最為切要或當前語境所需的一種途徑來展開說明。
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本句引用《普賢觀經》（即《觀普賢菩薩行法經》）之經文，闡明釋迦牟尼佛的法身即是毘盧遮那佛，體現應化身與法身無二之理。
法身光明無所不照、周遍法界，而其所依止的湛然寂靜、智慧光明之土，即稱為常寂光土。
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本句闡明毘盧遮那佛的體性即是法身，並指出法身佛所安住的國土具足大乘涅槃的「常、樂、我、淨」四種究竟功德。
此處展現《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》疏釋中對於如來法身顯現與究竟涅槃境界的勝義詮釋。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「佛」與「淨土」的相即與相對關係，從人法相依的視角說明：佛為能住之人，四德（常、樂、我、淨之涅槃妙德）為所住之法。
佛身即能住之主體，四德妙法即所依住之究竟淨土法界。
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本句引《大乘同性經》說明佛身與國土的對應關係。
在大乘三身（法身、報身/應身、化身）理論中，應身（實報身）為隨順菩薩清淨業力所顯現，故住於純淨無瑕的清淨佛土；化身（變化身）則是為度化煩惱重、業障深的新發意菩薩與凡夫眾生，故隨機應現於五濁雜染的世間。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文語境，說明此處所顯現的佛乃是隨機應化之變化身（化佛），用以對治眾生執著或引導特定機緣。
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本句引用《攝大乘論》的三身理論，解釋「應身」之定義。
在《勝鬘寶窟》所依之體系中，初地以上菩薩所見之「應身」（後世常統稱為報身或受用身），並非世俗隨緣化現之化身，而是直接與清淨真如法性相應所顯現之尊特身。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中立「內應」與「外應」二種應身說。
內應身指諸佛如來順應自性真如所顯現之身，內與理合，故言「與真如相應」；其所依之土亦為真如理土，表顯體用不二、理智一如之境。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明佛陀三身或應化身之表現形式。
「外應」指佛陀為地前或地上菩薩所展現的受用身或勝應身，住於清淨國土，現殊勝奇特的相好莊嚴，以教化大乘菩薩眾，與示現於穢土、現普通丈六身教化聲聞緣覺的「內應」或一般化身相對。
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說明登地前（初地以前的凡夫位與加行位菩薩）因未斷除分別二障、未親證真如實相，故無法現量親睹佛陀之報身或法身，所見者僅為隨機應化之八相成道化身。
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此處係嘉祥吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用《金光明經．三身品》之「四句」料簡（四種邏輯對句分析），用以進一步開演法身、報身、應身等三身義理，說明佛身顯現與法界體性之關係。

吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「住」之意涵，將其開演為「內住」與「外住」二門。
前者多指心念安居於內在實相或寂靜理體，後者則指心念依止或涉入於外在境界與教化事相，為解析經文中菩薩或如來安住境界之基底框架。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「內住」進行開章釋義的分判。
吉藏大師指出解析「內住」可從兩種層面切入，其一即是就修行者個人（約人）的體證與位階來論述其心神內寂、攝心住理的狀態。
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本句解釋「天住」之義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說諸種「住」（安住處或修行安住之法），指出凡夫依十善等福業而得生於欲界六天，安住於欲天之樂與相應之法，此種境界與安住狀況即稱為「天住」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對「梵住」一詞依世間或廣義天界層面所作的法義界定。
廣義而言，世間諸天（包含色界初禪梵天至無色界最高之非想非非想天）所住之清淨禪定與三昧，皆可稱為「梵住」。
然在《勝鬘經》大乘語境下，通常會進一步會通，區隔世間諸天梵住與如來清淨無漏之真實梵住。
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本句解釋「聖住」之涵義。
凡夫所住為凡住，而諸佛、辟支佛（獨覺）、阿羅漢等三乘聖者，因已斷盡或分證煩惱，其心所安住之清淨空寂或大悲無漏法界，即被稱為「聖住」。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依此說明三乘聖者安住之無漏法門。
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本句解釋佛陀隨順眾生與住於勝德的內外因緣。
「三種住」通常指天住、梵住、聖住（或天住、梵住、佛住），其中「聖住」指住於空、無相、無願等三解脫門及無漏聖德。
佛陀內在安住於最極尊貴的聖者心境，外在則出於慈悲憐愍眾生之因緣，而示現安居於舍衛國教化羣萌。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行科判分劃或義理辨析的標目。
意指在分類或辨明相關法門、義理時，第二個觀察與區別的角度是從「修行」（實踐行法、因位造作）的層面來進行剖析。
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此句引用論典解釋三界中「天住」的因緣與內涵。
謂修持佈施、嚴守淨戒以及生起善心，乃生於天道或契合天道境界的清淨勝業，故名為天住。
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說明四無量心（慈、悲、喜、捨）即是「梵住」（四梵行）。
慈給予眾生快樂，悲拔除眾生痛苦，喜見眾生離苦得樂而隨喜，捨則平等對待一切眾生無所偏執。
修行此四種清淨心能使心靈安住於清淨高尚的境界。
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本句指出「三解脫門」（空、無相、無作／無願）即是聖者所安住的清淨境界。
空能破除對諸法自性的執著，無相能遠離種種分別相，無作能止息對三界生死的希求造作。
安住於此三解脫門，即名為「聖住」。
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本句為《勝鬘經》註疏，說明「聖住」乃佛陀與諸聖者所安住的清淨法界或勝妙禪定境界。
佛陀證得究竟圓滿之理，故於此聖住之法中永恆安住。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡述「四住」之法義。
吉藏大師總結前文所述的三種安住（如天住、梵住、聖住等）之後，指出第四種乃是如來特有的最高安住狀態，即安住於首楞嚴三昧（健行三昧）、十力與四無所畏等無上佛果功德之中，顯揚佛地究竟圓滿之境界。
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本句屬於經疏的文義判然與引證。
作者吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，引用《菩薩地持經》（簡稱《地持》）的教說，指出其同樣從實踐修行（約行）的角度來開顯三種層次或分類，以此與前文所述之教義進行互證，說明兩者在覈心義理上基本一致，僅在名相或具體施設上有小異，展現大乘經論間的義理融通。
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此句承接《勝鬘寶窟》疏解經文之脈絡。
吉藏大師在此闡釋《勝鬘經》中關於「梵住」的教義，說明若就最高義理或某種清淨法性而言，此處所稱的梵住與前文所論述的清淨功德或實相法理是一致的，本質上並無二致，皆歸向大乘如來藏之一乘究竟宗旨。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對「天住」的辨析。
在常途教理中，「天住」多指色界、無色界的四禪四空定（即八禪定）之住；但依《勝鬘經》大乘究竟了義之語境，此處所談的「住」超越了世間或三界二乘的禪定，是以如來藏、法身為住，故云「此義則異」，不能以凡夫或二乘的八禪等同之。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，屬於經疏部，旨在釐清「聖住」與其他住處（如天住、梵住）的異同。
此處依瑜伽、毘曇及大乘經疏語境，指出「聖住」的核心在於安住「三空」（空、無相、無願三解脫門）；而「異」則在於聖者能入「滅盡正受」（滅盡定），這是凡夫或未證聖果者所無法企及的殊勝禪定境界。
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本句引《菩薩地持經》解釋「三住」（梵住、天住、聖住）的核心修持與定慧內涵。
在經疏部脈絡中，藉由辨析三住的偏重，說明菩薩雖通達諸定，但於梵住中為度眾生而特重「大悲」；天住則依根本四禪中的「第四禪」為最勝安穩；聖住則契入出世間的「空三昧」與「滅盡定」，體現大乘悲智雙運與定慧圓滿的層次。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「外住」（佛菩薩應化於外的依止與施設）的類別。
其中第一雙「化處住」指佛陀為化度眾生所施設的依報環境，分為淨土與穢土兩類，並以釋迦佛應化娑婆穢土、彌陀佛示現極樂淨土為例，說明化處隨眾生機感而有淨穢之別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析佛陀應化身示現方式的兩種差異。
「異住」指示現出家相，離開世俗紛擾，建立僧伽伽藍以攝受眾生（如釋迦牟尼佛）；「同住」則指示現在家相或國王相，與世俗大眾同處以化導有情（如天王佛之示現）。
二者皆為隨順眾生根機而施設的方便化導之法。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析阿羅漢或菩薩生死與住壽狀態的第三種分類體系。
說明修行者在證得相應果位時，對於自身壽命的分位（壽分）是選擇繼續保持（未捨壽分住），或是選擇捨棄並入滅／轉化（捨壽分住）的兩種差別情況。
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本句解釋如來或大菩薩住世壽量的自在功德。
謂若依其意願不棄捨相續之壽分，則能隨順願力安住世間長達無量歲月，顯發報化身壽命延促自在之義。
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此處記述釋迦牟尼佛於毘舍離城應魔王波旬請佛入滅之緣起。
佛陀本具自在神力，若受請可住世一劫或一劫以上，但為順應世間有為法之無常法則，遂捨棄壽分，預定於三個月後般涅槃。
此舉旨在示現世間無常，令有情眾生生起精進修行、不生依賴之警惕心。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構或義理層次的分科項目。
「通住」指共通、普遍的住持或住處義；「別住」指特定、個別的住持或住處義。
此句旨在區分總綱與別目之界限。
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本句解釋「住」字的廣義涵義。
四威儀（行住坐臥）乃僧眾日常生活之舉止，於此處「住」不單指站立或停棲之狹義，而是通指心身隨時所處之狀態與威儀，故稱為「通住」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析修持或戒律威儀之規範，說明於行、住、坐、臥四威儀中，特選其一種威儀而專一停留或立定修持，即名為「別住」。
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本句闡釋般若與大乘經疏中「無住」之深旨。
內指心法，外指色境。
心不執著於內外諸法（無住），方能契入實相之理（而住）；雖言其「住」，實無特定之處所或對象可得（住無所住），即《金剛經》「應無所住而生其心」之意，體現體用不二、心無罣礙之解脫境界。
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本句為吉藏大師引述古德對經文敘述佛陀所在處（通序/化處）的解說。
在經疏解釋學中，列明佛陀住處不只是交代地理背景，更用以彰顯該部經典所顯現的特殊教義與開演旨趣。
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本句說明佛陀選擇安住舍衛城的因緣之一。
舍衛城為外道六師及其徒眾聚集之要地，佛陀安居於此廣宣正法，旨在折伏外道頑固首領，使其歸投正法。

吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文起首之化地背景，將「舍衛國」這一住處區分為「通」與「別」二門。
通處指廣義的國境全域，別處指佛陀具體安居講經之精舍（如祇樹給孤獨園）。
此為經疏解析通別名實、確立說法處所的體例。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析勝鬘夫人說法處所之經義。
意指法身與實相妙理非侷限於特定時空或特定身分，無論在俗（在家）、在僧（出家），或是在熱鬧喧雜之處、寂靜禪定之處，皆是道場與示現之處，體現大乘圓融無礙與勝鬘大士在家化導之法門特性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經題標立之意圖。
此處說明詳細解釋或標立經題的第一個目的，是為了讓聽聞者與修習者對經文的殊勝法義產生清淨信心。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文發起因緣。
說明經中兼提喧鬧世俗與寂靜山林，旨在顯示佛法教化不侷限於出家修道者，亦涵蓋世俗在家眾，體現大乘平等廣度道俗二眾之化導精神。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經首通序之發趣地點「舍衛國」進行名相音義勘定與釋名。
說明舊譯「舍衛」為音略，依三藏法師所傳正音應譯為奢羅摩死底（Śrāvastī），其漢譯義為「名聞」或「好名聞」，以此彰顯該國風教良善、聲譽遠播。
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此句為說明阿踰闍國（或相關地名）名稱由來或歷史背景之敘事。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述昔日有追求名聞的仙人於此處棲止之典故，用以解釋地名之因緣，屬歷史語境之陳述，不涉及深奧法義詮釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所載國名（如阿踰闍國或聲聞、名聞等相關國名名稱）的字源背景進行註疏與解釋，說明該國國名之由來，乃因襲古仙人之名號而得。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「國」字（指勝鬘夫人所處之國度或國名釋義）之深層意涵，指出其蘊含四種法義，第一種即為「多寶」，用以表徵國中具足世間與出世間諸多寶法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析界外或特定洲土、世間之情狀。
此句指出第二種特質：該處眾生多貪著並受用眼、耳、鼻、舌、身五根對應五塵（色、聲、香、味、觸）所生起之世俗欲樂。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析阿踰闍國（阿闍世王或勝鬘夫人所在之國）的三種功德特性，此為第三種「法德」。
指該國風氣教化良好，人民普遍奉行佈施與持戒等佛法正行，故以「法德」稱之。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「受國人」之第四種利益（或義理）。
說明受到正法教化或國王善治之國中眾生，因種下善根，未來世不僅能多生於人天善道、不墮惡趣，更能以此因緣最終證得解脫涅槃之果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解釋《勝鬘經》所載舍衛國又名「好名聞國」之由來。
此句說明因具備四種殊勝功德義理（如物產豐富、道德崇高、聖人所居等），其聲譽得以及於遠方諸國，故有此名稱。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對地名舊譯音義之解會與考證。
經文考釋該國名之所以舊譯為「聞物」（如舍衛城之舊譯名），係因其物產豐富優良且名聞遐邇，屬於依地名音義與物產特徵所作之隨方譯釋。
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此句引用《十二由經》（即《十二遊經》）之經文，用以說明某特定境界、淨土或天宮等處之莊嚴殊勝，其物類豐足無所不備，勝過其他一切地方。
在《勝鬘寶窟》之註疏語境中，藉由此引證來增強對經文所描繪之功德莊嚴或勝妙境界的說服力。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文發端地名的釋名設問。
吉藏大師採問答體裁，為辨析佛陀宣說《勝鬘經》之處「舍衛國」的異譯（舍婆提）及其名稱由來與涵義，故立此問。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）中解釋因緣背景或名相由來的敘事段落。
說明在世界初成的劫初之時，有修行仙人兄弟二人，其中弟弟名稱音譯為「舍婆」，其梵語原義即對應「幼少」之意。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘夫人之兄長名稱的音譯與意譯解釋。
說明「阿婆提」為梵語音譯，其漢譯義為「不可害」，屬於對經文人物稱號與名相的考證說明。
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此句為解釋地名或城池由來的歷史因緣敘述，說明城名源自兩位創建者的共同建造事件。
此處宜依文解義，保持客觀地名因緣說明，不宜過度發揮為大乘象徵義或心法詮釋。
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本句為《勝鬘寶窟》對「舍婆提」（即舍衛城，Sāvatthī/Śrāvastī）地名由來的語源解釋之一。
此處採用古印度傳說，認為該城名稱是由當地長者或國王兄弟二人（舍婆與阿提，或類似音譯名）之名合稱而來，展現漢傳經疏在解釋佛典地名音譯時的梵漢詞源說法。
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本句引《大智度論》說明地名名相與釋迦牟尼佛之族姓起源。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釐清舍婆提（舍衛城）與憍薩羅國之關係，說明舍衛城為憍薩羅國之都城，故二者常互通稱呼。
句中引用佛陀自述，表明其出身於雪山附近的日種釋迦族，展現世尊在人間應化示現的尊貴種姓與出生因緣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「憍薩羅」國名的考據與註解。
文中所述「未詳翻譯」指音譯名「憍薩羅」之梵文原義尚無明確漢譯意譯；並引《仁王般若經》所載十六大國之排序，說明憍薩羅與舍衛國在古代印度地理與佛教經疏中的對應關係（歷史上舍衛城為憍薩羅國之都城，故經論中常並列或分論）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文所涉及的地名或國名邊界進行文義考據與家會。
此處指出某家註解將該處劃分為兩個不同的國家，這種見解與《大智度論》（即「釋論」）所記載的地理或國土界定存在差異，用以提撕文義疏解時的審慎比照。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對前面討論之經義或文獻考據懸而未決處所作的審慎結語，表明尚待進一步考證，體現古代大德嚴謹治學、知之為知之的態度。
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本句為經疏中設問引發討論的開端，探討佛陀弘化過程中常居王舍城（摩揭陀國都城）與舍婆提城（即舍衛城，波斯匿王都城）的因緣。
於疏鈔語境中，此問用以提挈下文對佛陀依止化緣地、福田設化及王臣護法等事理因緣之解析。
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本句為《勝鬘寶窟》中對佛陀何以居住於王舍城之設問解答。
指出佛陀依先前應允頻婆娑羅王之請而安居該城，體現佛陀應機化度、信守誓願之因緣法，同時交代經文開篇背景之由來。
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本句記述佛陀行化因緣，說明佛陀應憍薩羅國波斯匿王之請，駐錫於舍衛國（城）弘法。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理勝鬘夫人講說《勝鬘經》的背景教起因緣，呈現佛陀隨緣應機、教化國王與王室成員的次第。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋佛陀選擇於特定地點說法之因緣。
說明佛陀世尊化導眾生具足大悲與智慧，選擇王舍城與舍衛國等經濟繁榮、人口鼎盛之大城國土，能使佛法教化利益最大化，覆蔽廣大眾生。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用不同經典數據以考證舍衛城（舍衛國）人口數量的疏解內容。
說明佛陀時代舍衛國之繁榮與盛況，並呈現佛典文獻對人口記載之互參。
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此句為敘述王舍城人口城邑規模之文。
在印度古經疏語境中，常見以「億」形容極為廣大繁榮之戶數，用以顯發世尊在此說法教化之時，所化眾生數量之盛。
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此句出於《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏），解釋佛陀何以多住於舍衛國與王舍城（二國）之因緣。
一者此地人民根機聰穎，易於領受佛法；二者此地為外道六師等諸多異端思想集聚之處，佛陀多住於此，能折伏外道、破邪顯正，導引眾生歸於正法。
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此句說明化身佛或聖者化世之因緣與設化策略。
法身乃諸佛實相理體與功德之源，隨緣應化、廣度眾生，即是彰顯與報答法身之恩德；而多駐留於王城，係因王城為政經中心，利於推廣正法、化導王臣與大眾。
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此句解釋佛陀或聖者多居舍衛國之因緣。
經典與疏鈔中常以佛陀於舍衛國度化父母或生身親族，或因該地為父母故鄉、緣深之地，說明聖者示現世間不忘世俗父母生育之恩，顯發孝道與報恩之意涵。
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本句提出關於佛陀降生地的疑難。
依歷史與經載，佛陀誕生於迦毗羅衛國（藍毗尼園），但某些經文或論疏用語可能有別，故起此問以引出後續關於經典記載、化度因緣或名相通稱的釋疑。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對經文發起因緣的設問解答，探討佛陀說法地點的歷史與法義背景。
說明佛陀說《勝鬘經》時，處於舍衛城而非迦毘羅衛城。
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此處屬於《勝鬘寶窟》對經首「住舍衛國」的註解。
吉藏大師在此解釋佛陀之所以常住舍衛國的深層義理之一，是從佛陀於此示現、成道或與此處有深厚因緣的「根本」來安立名號，並說明佛陀住此是為了在世間示現為人子、報答父母生身之恩的世諦教化，以此引導眾生重視孝道與感恩。
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此處為經疏中的假設問答，藉由詢問佛陀居住在迦維羅國的世數因緣，引導出對佛陀本願、化緣以及示現世間的深入法義探討，屬於釐清佛陀依報與化土因緣的啟問。
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本句為慈恩大師窺基（或吉藏）等疏家在闡述勝鬘夫人家族背景或相關因緣時，交代佛陀祖先的世系、居所與國名。
在《勝鬘寶窟》的註疏語境中，此處屬於考證佛陀種姓與親族源流的歷史背景敘述，以確立經中人物或佛陀本生的世系因緣，應依據經疏部歷史敘事框架判讀，不涉及大乘圓融或空性等抽象法義演述。
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此處屬於《勝鬘寶窟》中引用或借喻的敘事背景（源自阿育王或頂生王等緣起故事之變體）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，常引諸王因緣以說明權實、頓漸或彰顯法門。
此句單純敘述國王二夫人及所生五子之名，五子之名（長生、聽目、照目、爾樓、彌樓）在法義上常被賦予寓意：長生多表常住或長壽，聽目、照目表根利與智慧，爾樓、彌樓（即須彌山王）多表高廣與功德，用以比喻如來藏或佛性功德之顯發與次第。
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本句屬於《勝鬘寶窟》序說中交代勝鬘夫人出身背景的敘事部分。
吉藏大師在此引述《勝鬘經》的背景緣起（如阿闍世王或相關王室背景的歷史脈絡），說明宮廷內因權力鬥爭、嫉妒與猜忌所引發的讒言與惡業。
此處雖為敘事句，但體現了世間悉檀中眾生因貪執權位而造作惡業的相狀，為後續勝鬘夫人信受正法、發十大受的殊勝因緣作鋪墊。
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本句為《勝鬘寶窟》引述釋迦族建國由來的史事敘述，記錄大茅草王（或大典尊大臣相關傳說）聽信後母或近臣讒言後，流放諸王子至雪山麓建立迦毘羅衛城之經過。
此處屬佛教經疏中的歷史背景說明，旨在交代釋迦種姓之起源。
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本句為《勝鬘寶窟》記述釋迦牟尼佛世系源流之敘事。
吉藏大師於此梳理甘蔗王後代族譜，說明從彌樓王一代傳至淨飯王，再傳至佛陀，展現佛陀降生於王族世系之因緣脈絡。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理國王傳承世數與名相尊號，說明若將「彌悉離王」一併計入，世系傳承即合為七世，用以釐清經文所載法脈或王統年代之計算標準。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中考察王統、法脈世系或傳承代數之論述，透過算定代數（四子之後僅經六世），用以釐清經文所載年代脈絡與法脈相承之歷史關係。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對佛陀化緣隨方居住、說法因緣所提出的問答設問，探討佛陀於經典背景地舍衛城的結夏安居與居住年數。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用經文來回答關於佛陀住世或化導特定地點的時間疑難，說明佛陀在舍衛城安居與弘法達二十五年之久。
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此句引用舍衛城「三分有緣」之典故，說明眾生因往昔業緣與善根深淺之不同，導致見佛聞法的機緣各異。
即使同處一城，因業障與機緣有別，亦有見佛聞法、見而不聞、乃至不見不聞之差別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用真諦三藏對佛陀化世說法年數與處所的考據。
文中討論佛陀於舍衛國（祇園精舍等處）與王舍城（竹林精舍等處）弘法說法之總年數，屬於教史與經疏中對佛陀化導因緣時節的經錄判釋，用以釐清經典結集與說法時地之背景。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對特定義理或文句進行註疏時，表示暫不作定論或尚無確切資料可資考證的審慎態度，體現經疏家嚴謹的治學原則。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，針對《勝鬘經》序分之發起因緣進行釋疑。
《勝鬘經》記載舍衛國波斯匿王與末利夫人致書其女勝鬘，勝鬘感佛前來顯現並說法，因此講經現場雖在阿踰闍國，但經首緣起涉及舍衛國。
此處設問旨在引導剖析經文序分世尊說法地點與發起因緣之對應關係。
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本句為《勝鬘寶窟》解釋經題或相關背景時的問答，說明經典命名之因緣。
文中指出經名之所以標示「舍衛國」，是因為佛陀在此地付囑、宣講這部經典，屬於「依處立名」的釋題通例。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文地名與國名通稱之解釋。
吉藏大師說明經中立名之規則，當涉及兩地或附屬關係時，通常依順大國、主國之名來稱呼，故以「舍衛」此大國之名作為該區域或通稱之立名依據。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經名與發起因緣。
此句說明本經緣起的地點脈絡：佛陀本居舍衛國祗園精舍，因勝鬘夫人於踰闍城心中虔誠感仰，佛陀乃於空中現身說法。
說明經文因緣之發端（本）與結歸（末），體現感應道交之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「舍衛」（舍衛城，Sāvatthī/Śrāvastī）地名之由來，說明該名號是依據其本有的含義或由來而施設安立的。
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本句為經疏中對《勝鬘經》經名命名依據的假設性問難。
問者認為，若經名是根據佛陀當時所止住或教化的場所而建立（例如勝鬘夫人所在之處），那麼按照常理，經名應當直接以佛的名號來題目，而不應以勝鬘夫人等人物為名。
此問旨在引出後續關於經題安立緣由（人、法、處等要因）的論釋。
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此為論疏中解答疑難之語，說明前面兩種說法或觀點並非互相衝突，而是分別基於不同的立場、視角或法義層面（各據一義）來詮釋。
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本句解釋《勝鬘經》經名的立名由來。
在佛經通例中，題目往往依據人、法、喻等因素而立；此處說明本經是以說法者（即勝鬘夫人）的人名來作為經名。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋明經文開頭記載佛陀住處（如舍衛國祇樹給孤獨園等）的旨趣。
經文標示佛之住處，不僅是紀錄地點，更是為了展現教法乃經由佛陀親自印可、審定與囑託傳承，用以彰顯經文之真實性與權威性。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經首序分所提及的說法處所。
佛陀宣講《勝鬘經》的場所分為二處：一為舍衛國王宮（序分啟請之處），二即祇樹給孤獨園（佛陀說法主處）。
此處點出祇園精舍乃本經敘述中的第二個特定地標。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文序分說法地點（祇樹給孤獨園）之文句。
大師將「祇樹給孤獨園」分為「祇樹」與「給孤獨園」兩處來分別說明其施捨經過與表法涵義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經首通序「祇樹給孤獨園」之名稱由來。
「祇」為祇陀太子之簡稱，說明「祇樹」即祇陀太子所佈施供養之樹林。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述三藏法師對印度論師名號「鳩摩羅陀」（Kumaralata，童受論師）之梵漢名稱對譯說明。
「童真」或「童子」意指身心純潔未染、如王子般具足紹隆佛法之資質與德行。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）中對專有名詞的譯名解釋。
「祇陀」（Jeta）為波斯匿王之太子，因波斯匿王徵戰勝利時出生，故命名為「戰勝」。
經疏中解釋人名原義，用以說明名相由來。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以昔日國王禦敵勝賊之譬喻，比喻修行者降伏煩惱魔賊。
國王象徵智慧或心王，賊人象徵無明與煩惱，交戰並獲勝象徵以正智慧斷除煩惱、護衛心城。
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本句解釋「戰勝」（捷勇/勝戰）之名號由來。
古印度常以出生的時節、感應或當時發生的重大事件為新生兒命詞立名。
此處記述因戰勝戰事與太子出生同日發生，遂以「戰勝」為名。
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說明「祇樹給孤獨園」（祇園精舍）名稱中「祇樹」的由來。
祇陀太子因被給孤獨長者布金買地的誠心所感動，遂將園中的樹木佈施出來，並起建門樓供養佛陀與僧團，故名「祇樹」。
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此句解釋「給孤獨園」名稱之由來。
須達多長者樂善好施，常供給孤獨無依者，故被尊稱為「給孤獨」。
他買下祇陀太子之園林供養佛陀與僧團，故稱給孤獨園。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中記錄並辨析當時諸家對經文人名或尊稱中「須」字的解釋。
此處引用一種觀點，認為「須」是初果「須陀洹」的簡稱，因其人已證得聖果，故在名字中冠以果位名稱。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中澄清對給孤獨長者尊號與本名時間點的誤解，指出「須達」（Sudatta，意為善施）為其本名，早在遇見佛陀並佈施祇樹給孤獨園之前即以此為名，而非見佛後才獲得的稱號。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文中人名「須達」的音義釋詁。
須達（梵文 Sudatta，通常譯為須達多或給孤獨長者）意為「善與」或「善施」，讚歎其樂善好施、廣興供養之功德。
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本句為勝鬘夫人緣起或相關本生因緣中之敘事，說明世俗父母因祈願與祭祀神祇而感得子嗣出生。
在經疏語境中，此為鋪陳後續入法或感應因緣之世俗事緣，屬如實敘述性文本。
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此句為《勝鬘寶窟》解釋名相或人名由來的釋名之辭。
文中說明「善與」這一名稱的由來，是因為獲得善神的施與或授予，故以此因緣立名。
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本句解釋須達長者（給孤獨長者）稱號的由來。
即使面對長年旱災，長者仍能廣發慈悲心，傾囊救濟孤寡無依之人，展現大乘菩薩道的佈施波羅蜜與無量慈悲德行。
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說明須達長者（給孤獨長者）為供養佛陀與僧團，以鋪滿黃金於園地的方式向祇陀太子購買園林之緣起典故，展現極為殊勝的護法佈施心與敬法尊僧之精神。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析勝鬘夫人之父「給孤獨長者」（須達多）尊號的涵義。
吉藏將稱號拆解分析，說明「給孤獨」三字是從長者「向下哀愍、周濟孤寡」的慈悲行德來立名，體現菩薩道悲憫濟貧的修持精神。
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本句引用須達長者（給孤獨長者）以黃金鋪地向祇陀太子購買園林，建造祇樹給孤獨園佈施予佛陀與僧團的典故。
說明外在物質的極致佈施，是用以表達內心對佛法僧三寶最深切的恭敬與護持。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析須達多長者（給孤獨長者）別號之釋義。
說明「給孤獨」這一稱號，旨在展現長者具足大慈悲心，能廣行佈施、救濟貧窮孤寡等苦難眾生（即「悲田」）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文脈絡，指出購買園林土地建造寺宇供僧，屬於能供養「敬田」的功德表現。
在福田思想中，佛法僧三寶因具足尊貴德行，能令人生起崇敬供養之心而生福，故稱為敬田。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析經文或相關文獻的結構與義理，說明此處乃是敘述給孤獨長者（須達多）在未遇佛陀、未聞正法之前，即已行佈施等善行之因緣，以此凸顯其宿世善根深厚。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所提勝鬘夫人建造或捐捨市肆與園林之記載進行義理科判。
說明勝鬘夫人在親見佛陀、通達大乘法義後，進一步於世間佈施市集與園林，以此展現見佛悟道後修集福德、廣利眾生的菩薩行踐。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中讚嘆勝鬘夫人之語。
謂勝鬘夫人雖現女身、在家身，卻能廣說大乘一乘深法，顯現無量功德，此非凡夫或二乘所能及，必是法身大士為度化眾生而方便權巧示現之「大權示現」。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文「序分」中交代說法地點（處成就）的問難拆解。
在經疏釋義中，先「國」（如舍衛國，大範圍通處）後「園」（如祇樹給孤獨園，小範圍別處）是常見的處所敘述順序。
此處提出疑問，旨在引出後續對經文為何採用「先總通、後別指定」之立義進行論釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對說法地點「祇樹給孤獨園」所作的問難與解析。
吉藏大師劃分「樹」（祇陀太子所施之樹）為個別之處，「園」（給孤獨長者所買之園）為總通之處，並提出為何經文排序為「先別後通」的疑問，藉此開展對經首立處設教旨趣的剖析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對祇樹給孤獨園二位護法施主（祇陀太子與須達長者）列名順序疑難的解答。
經文先列「祇樹」後列「給孤獨園」，吉藏大師指出這是考量世俗君臣尊卑的禮法順序，而非依佈施名義之通別或實際經營園林的時間先後。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「祇樹給孤獨園」之經首通序。
說明經文中將「祇樹」置於「給孤獨園」之前的次第原因：祇陀太子所獻之樹木立於精舍入口門處，故先述門處；給孤獨長者所施之園地為精舍本體，故後舉園地。
藉此說明經文列名之先後次第與空間位置關係。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中釋「祇樹給孤獨園」之由來。
透過「本稱」與「末名」的對比，釐清祇樹給孤獨園兩位重要護法施主的因緣先後與名稱主從關係，說明該處本是祇陀太子的園林，後由給孤獨長者購置供佛，故合二名為一處。
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此處為《勝鬘寶窟》發起問答以開顯經義之語境。
在探討經典發起或法會因緣時，藉由提問建造精舍（或建立說法道場）的根本因緣，用以引出後續關於如來教法興顯、利益眾生之核心法義。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，針對經文背景進行的歷史與因緣引證。
透過提及其他經典中須達長者為諸子婚配的記載，用以比對或申論本經中相關人物（如勝鬘夫人）的婚姻因緣與家庭背景，屬於經疏中釋名與明因緣的傳統註疏方法。
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此句記述勝鬘夫人之父須達長者（給孤獨長者）見佛證果並請佛度化舍衛國的因緣。
在《勝鬘寶窟》的經疏脈絡中，此段用於交代經文發起之前因背景，說明勝鬘夫人所出生的家庭與佛法之深厚因緣。
長者因世俗婚嫁之緣往赴王舍城，卻以此善因緣得見釋迦牟尼佛，聽法後當下斷除三結，證得聲聞第一果（預流果），並隨即發心請佛前往其家鄉舍衛國弘法，為後續建造祇樹給孤獨園及勝鬘夫人聞法受記埋下伏筆。
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此句雖引自經典中須達長者布金買地建祇樹給孤獨園的緣起故事，但在《勝鬘寶窟》的語境中，吉藏大師以此緣起作為經前序文或釋題的背景引證，說明法會因緣與聖眾集結的處所由來。
法義上彰顯了佛法弘傳需有大護法成就殊勝道場，且須由大智慧者如舍利弗協助指導規劃，方能圓滿法緣。
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本句為《勝鬘寶窟》對勝鬘夫人說法處「勝鬘園」（或祇樹給孤獨園等說法場景背景）地理位置與距離的具體註釋說明，記載其相對地理方位與距離。
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本句引述三藏法師之言，說明給孤獨長者（須達）建立祇園精舍具有極深的宿世因緣。
此地非僅於釋迦牟尼佛時代始為道場，在過去賢劫諸佛（如拘留孫佛）時，即已被須達多長者的前世選定並興建精舍供養佛陀，彰顯聖地與護法功德的宿世淵源。
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本句為經疏引述過往因緣，記述過去世佛陀出世時的地廣、人壽以及長者佈施供養的盛況。
以此說明須達長者（給孤獨長者）於宿世即已深植黃金布地、竭誠供養佛陀之廣大善根。
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本句引述過去佛出世時的生平壽量與供養事蹟。
拘那含牟尼佛為過去七佛中的第五佛（賢劫第二佛），其世壽與當時人壽皆為三萬歲。
長者須達（即給孤獨長者於過去世之因緣或名號）以銀布地買地建寺並佈施牛隻，展現發心供養佛法僧三寶之殊勝功德。
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本句記述過往迦葉佛時代須達長者（即給孤獨長者）之供養因緣。
指出在人間壽量二萬歲之迦葉佛時，須達前世為大悉長者，展現大布施心，以廣大布施供養佛陀與僧團，說明護持佛法之因果宿緣。
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本句為《勝鬘寶窟》解釋勝鬘夫人過往世供養諸佛之本緣節略，說明其於第七位釋迦佛住世時，在人壽百歲、地廣十里的時空背景下，施設布金造園等廣大布施供養，以累積菩提道糧。
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本句記述彌勒佛下生成佛時的世間依報莊嚴與眾生供養盛況。
依《勝鬘寶窟》之經疏語境，此類記述旨在闡明佛陀出世所感得的清淨國土福德顯現，以及眾生因信心而發起的廣大供養。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經典人物過去世因緣的引據說明。
述及未來彌勒佛下生時，人壽八萬歲，須達多長者（給孤獨長者）於當時為轉輪聖王，名為儴伽（意譯為螺，因膚色極白如白螺而得名）。
王後捨世榮華，隨佛出家並證得阿羅漢果，體現聖者於漫長輪迴中積集善根、最終圓滿解脫之次第。
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本句為經疏對序分（證信序）結構的提問。
在佛經通序之「六成就」（信、聞、時、主、處、眾）體系中，「同聞」即第六項「眾成就」（指同會聽法的尊者與大眾）。
此處發問探討何以本經序分看似未具備第六項同聞大眾。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解答《勝鬘經》發起因緣與聽眾組合的設釋。
指出《勝鬘經》乃佛陀應勝鬘夫人之請而說，講堂設於宮內，故對照一般大乘經教之盛會，常途聽眾如大聲聞眾與大菩薩眾並未隨侍在側，而是以宮中婇女（在地代表）與欲色界諸天（在天代表）為主要聽聞者，體現佛陀因材施教、隨機應現之特別因緣。
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此句為論疏中判析觀點或教證時的檢驗用語，說明所引用的依據或道理尚不足以確立該論點，無法作為具代表性或決定性的論證憑據。
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本句為《勝鬘寶窟》引古人注釋，說明勝鬘夫人根機殊勝。
因其智慧深沉超絕，能以大乘大機直接感應佛陀親自現身說法，而不須經過聲聞、緣覺等凡夫漸次的教學歷程。
說明至感感聖、機感相應之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文或付法傳承次序之說明。
說明此法係由如來親證後先傳予天帝（帝釋天），最後傳至阿難，因阿難處於傳承末端，故此處未將其一併列出。
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本句為《勝鬘寶窟》探討《勝鬘經》科判結構與經文旨趣的設問。
吉藏大師針對《勝鬘經》章節科判中的「付囑經時」（即將經法交代傳承的時節與環節）進行審視，提出疑問：當佛陀在囑託此經時，究竟是將經法付囑交託給哪一位大眾或聖者？以此引出對經文付囑對象與傳法意涵的剖析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理勝鬘夫人說法時的聽眾與傳承因緣，指出當時能夠親聞或傳持此特別教法者，唯有阿難尊者（負責結集與傳持經法）以及帝釋天（釋提桓因，為護法天主）。
此句用以特定點出能受持或見證該法會的特定人物與天帝。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中進行文義辨析與教相論證時的推斷語，說明所引文據或觀點尚不足以充當決定性的理論憑證或權威依據。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》序分或法會結構之語。
意指勝鬘夫人係於宮中蒙佛現身獨自聞法，或其聽法情境特殊，不同於一般大乘經典有大比丘眾、菩薩眾等大眾雲集的「同聞眾」，故說明其缺乏通常意義下的同聞大眾。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對同聞眾（參加法會聽講的會眾）未於經文序分中全面列名所作的第二種釋疑。
說明雖然序文中未逐一列出天人、阿修羅等眾生的名字，但經文中「光明普照大眾」已暗指彼等皆在會同聞，不列名僅是文筆上的省略。
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說明《勝鬘經》註疏或相關文獻的流傳與殘缺狀況。
指出該經（或相關疏註）原本體系較為完整（共四卷），但因時代變遷或散佚，當前僅存約一卷的內容。
屬於文獻傳抄與流佈歷史之客觀記載。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判架構的分析。
吉藏以「七分分文」的解經方法科分經文：第一部分為「結集緣起幽宗分」（說明結集緣起與深妙宗旨），自「時波斯匿王」起進入第二部分「籌量所解接化分」，即斟酌衡量經文所詮義理以接引化導眾生的科節。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判結構之導言。
佛經序分通常分為「證信序」（通序，證明經文為佛所說）與「發起序」（別序，發起該部經教下的特別因緣）。
此處說明論述進度已完成證信序的文義剖析，緊接著進入發起序的釋義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，將發起因緣科判為「外緣」與「內因」二門。
外緣指佛力加持、聖者教化等外部教導與護念；內因指眾生本具之善根與宿世因緣。
兩者互相感應，方能發起大乘法會與義理之開演。
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此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中科判經文結構的說明，將前後兩段文義各自分別歸納為五個項目或層次來進行分析。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》第一章（〈章旨〉或〈勝鬘夫人歎如來真實德章〉前奏科判）的科文結構剖析。
將發起經教的因緣次第劃分為五個階段：先明國王與夫人信法尚淺，次敘波斯匿王詢問末利夫人，再敘夫人以法開導答覆，隨後夫妻二人共同寫信讚歎佛陀，最後派遣使者將信函恭敬轉交給女兒勝鬘夫人，以此引發勝鬘夫人見佛聽法、說經的因緣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構或法相生起之語，說明五種法相或五重義理依因緣先後依序生起，從而建立起系統嚴密的修學或論述次第。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》序分文義之科判科釋。
說明文中先重提（牒）勝光王與勝鬘夫人之名號，次揭示其等親近並信仰正法之時間尚短，為後續經文展開讚歎佛德與發願受戒之因緣作結構上的鋪陳。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對國王名號的釋名。
說明波斯匿王之名號涵義，乃依其心性寬弘、處事和樂之德行特質而作義譯解釋，用以彰顯顯名順德之意。
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此句說明賢明君王或菩薩以德化民的功德。
在《勝鬘寶窟》之語境中，強調以道德與慈悲攝受眾生，使萬民各得其所、和合悅樂，體現了將世間王道治術轉化為菩薩攝化眾生之方便。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中考察名稱譯音與譯義之語源討論。
說明該名稱在異譯或相關典籍中亦可譯為「月光」，並引述《仁王般若波羅蜜經》中「月光王」之尊稱作為典據對照，用以確立名義的對應與通假。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用三藏法師之語，釋《勝鬘經》中以「性月」喻佛性清淨本體，而以「光」喻聽聞正法後所生起的解悟智慧（法光明）。
本體如月，智慧如光，說明本性清淨因聽聞佛法而顯發照了之功用。
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本句記錄印度當時或後世傳聞中關於波斯匿王與釋迦牟尼佛出生時日的說法。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用此說，用以考證與論析勝鬘夫人之出身背景、年歲及佛陀化世之時間線索。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用典故說明《勝鬘經》主角父母（勝鬘夫人之父舍衛國波斯匿王與母末利夫人）等人物名號之對應因緣。
以「日光」與「月光」相對，展現出名號建立時因應佛陀名號而相互對稱的習慣與設名意涵。
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此句解釋勝鬘夫人之名「月光」的由來。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文別名，說明勝鬘夫人因其面貌福德端嚴、清涼撫慰人心，如明月照耀，故國人尊稱其為「月光」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對「勝軍」（Prasenajit，即波斯匿王，亦指勝鬘夫人之父）名稱由來進行經疏釋義。
此處從世俗因緣角度解釋其名號含義，說明其名字源於父母所立，並因世間戰功無敵、無往不勝而得名，作為後續開顯佛法內涵與深層法義之鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《仁王經》義理，用以判定與論證勝鬘夫人的修證階位與來歷。
指出勝鬘夫人並非凡夫女流，而是早於過去十千劫（一萬劫）前、於龍光王佛時期即已修證「四住」（別教住位菩薩，或解為破四住煩惱之菩薩），歷經長劫修行，現今已達十地菩薩的極高成就。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中註解《勝鬘經》發端之時節因緣。
說明經文提及「時波斯匿王」之時間背景，即佛陀安居於舍衛城國境內示現化導之時期，用以確立經文所記載之時間與地點因緣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「一時」之「時」字。
此處說明「時」乃是依據勝鬘夫人於前佛（如迦葉佛）住世時種下善根、信順正法至今時間尚短來釋義，藉由時間的相對概念以顯發聽聞佛法之機緣與信解之次第。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》主角「勝鬘夫人」之母「末利夫人」（即舍衛國波斯匿王之正後）名稱的音譯與字義解釋。
說明「末利」或「摩利」皆為梵語音譯，其本義為一種花卉名稱（茉莉花），以此作為人名之註解。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用江南中寺道安法師（或稱中寺安）對經名「勝鬘」或相關花名之考證說明。
安法師認為該花因「色白形小」之特質而得名，屬於經疏中對名相、物類之經註考察，說明經名或尊名之命名由來。
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此句說明譯經過程中的「不翻」原則（通常屬於五種不翻中的「此方無不翻」）。
「末利」（如末利花、勝鬘夫人之名「末利」）為印度特有植物或物種，在中土（此間）找不到完全對等的物種或名詞來翻譯，因此譯者選擇保留原音譯名，而不強行意譯。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用考證末利夫人（勝鬘夫人之母）名號由來的說法之一，說明其原名與因地名而改稱末利的典故背景，屬經疏對尊名由來的名相釋義。
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本句引述經典記載勝鬘夫人或相關因緣人物之往昔本緣故事，說明其過去世於舍衛城為婢女時，遇佛入城乞食並發心供養之因緣。
在《勝鬘寶窟》之經疏語境中，藉此本緣闡明勝鬘夫人宿世種植善根、遇佛佈施，從而於今世得聞妙法、證悟一乘實相之功德起源。
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本句描述黃頭因瞻仰佛陀具足之莊嚴相好，從而啟發內在的清淨信敬心，並隨即發心奉獻供養。
在經疏語境中，見佛相好而生信心、設供奉獻，為入道與種植善根之因緣，體現見賢思齊與以供養修集福德資糧的作法。
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本句記述勝鬘夫人之父阿闍世王（或相關尊者/長者）前往向佛陀設齋求施，佛陀默然或開口許諾接納其供養之因緣，體現佛陀順應眾生善根、慈悲受供以廣度有情之作意。
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本句描述勝鬘夫人前世佈施時的心念發願。
在佛法業果教理中，佈施為因，發願為導引，能決定未來世果報之顯現。
此處說明因佈施清淨食物並發勝願，種下脫離卑賤婢使之身、轉獲尊貴王夫人果報之因緣。
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此句為《勝鬘寶窟》引述阿難或相關聖眾過去生因緣的敘事背景。
透過國王因暑熱尋求蔭涼而至黃頭之園的因緣，引出後續遇見修行者或引發發心、證果的契機，於法義上體現了佛法因緣生法的次第與事相。
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此處為經疏中所引用的本生或緣起故事敘事，描述黃頭（即大迦旃延或相關因緣人物）對國王的恭敬侍奉。
在《勝鬘寶窟》的經疏語境中，此類敘事多用以引出後續的法義開示，展現出世間尊貴與佛法修行者之間因緣互動的恭敬行持。
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此句雖字面為世俗臣下隨順君王之喻，但在《勝鬘寶窟》之大乘經疏語境中，實用以比喻菩薩攝受眾生之「方便行」。
菩薩如巧臣順王，能觀察眾生（以王為喻）之根性與需求，運用善巧方便隨才攝化，令其心悅誠服，從而引導其入佛正法。
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此為《勝鬘經》序分中文本經文的引述與註解語境。
波斯匿王與末利夫人聯名致書女兒勝鬘夫人，此處為引敘其由來。
此句在法義上屬於事相敘述，屬於經典發起之因緣，不宜過度延伸為法界圓融或如來藏之象徵義，應依經疏部之歷史事理平實理解。
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此處屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對外道思想的開演與遮破。
黃頭代表數論外道（因其創始人迦毗羅仙人傳說頭頂發黃），「實」指數論派所立的「二十五諦」等決定實理。
「黃頭實答」意指數論外道以其宗派所認定的真諦理體來回應關於宇宙與生命起源的問難。
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本句為敘事語脈，記載國王在處理事件時，先全面盤問釐清始末原委，繼而召喚關鍵人物耶若達前來，呈現事理處置之次第與審慎態度。
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此句為《勝鬘寶窟》所引或敘述勝鬘夫人出生因緣故事中的對話片段，說明國王（波斯匿王）向大臣質問或詢問來人的親屬關係，屬於因緣敘事，未直接闡述抽象法義。
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本句為《勝鬘寶窟》引述或解釋經文因緣故事中的問答對話，說明阿達（或達）向對話者稟告勝鬘夫人之出身或身分（如波斯匿王與婢女末利所生之因緣背景）。
屬於背景敘事，不宜過度發揮高深象徵義。
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本句記錄國王欲買物而達願無償奉獻的對答。
在《勝鬘寶窟》之緣起或事跡敘述中，展現出對國王或賢者的尊崇與無私奉獻的心態，亦體現出施者不求回報的佈施精神。
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此處為《勝鬘寶窟》所引用或設喻之本生故事語境。
國王欲立婢女為夫人，深知名分尊卑有別，必須有相應的功德、事蹟或因果實據，不能隨意憑空冊立。
在經疏法義上，多比喻「果不浪得、因不虛設」，即無上法位或莊嚴佛果，皆須具備真實相應的因緣功德，不可憑空虛妄而得。
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本句為經疏中譬喻故事的敘事過程，說明達者或具能者於時機成熟時提出相應的要求，國王因重法或重能而毫不吝惜地即時給予。
於法義上用以喻指應時契機之法，功德果報相應不爽，或喻示對至法應當極力珍重與施捨。
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本句為《勝鬘寶窟》記述勝鬘夫人出嫁或受聘時的敘事過程，說明其經香湯沐浴、穿戴王后服飾後，與波斯匿王同輦返回宮中，體現世間名貴禮儀與淨潔儀軌。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析勝鬘夫人之所以能為眾人表率，係因其尊貴地位與極高影響力。
經由舉出國王最所寵信的第一夫人，以彰顯能生純淨信心、聽受正法之當機眾，藉此引導眾生生起信解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他說，考證勝鬘夫人之母末利夫人（Mallikā）的身世背景。
此處旨在釐清勝鬘夫人之出身與種姓因緣，屬於經疏中對人名及家世背景的文義考證，不宜任意發揮象徵或深奧義理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中「信法」一詞的特定含義進行詮釋。
此處特指原先信仰外道，後轉而歸依佛法、對佛法生起信心的修行者，用以說明根機與轉依之過程。
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本句設問探討生起正信的因緣。
在《勝鬘經》與吉藏大師《勝鬘寶窟》的語境中，旨在剖析眾生如何藉由內在善根與外在教化等因緣，生起對大乘一乘正法與如來藏教法的清淨信心。
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本句引經中典故，說明恭敬供養佛陀能招感轉賤為貴、獲勝妙果報的因果道理。
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本句描述內心觀察與尋究事理因緣的過程。
在佛教義理中，「何緣得爾」體現對因緣果報與事相成因的詰問與省思，為進一步探究法相或起觀造修的發端。
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本句說明因果業報之理，指出今世所受用的尊貴、富貴等種種勝妙福報，皆源自宿世恭敬供養出家修道者（沙門）飲食之善因，強調種善因必得樂果的因果法則。
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本句為《勝鬘寶窟》引述或敘述勝鬘夫人之父母（波斯匿王與末利夫人）讚嘆勝鬘夫人之德行或端正相貌後，詢問左右侍侍從之語，屬於敘述性句義，用以展現勝鬘夫人德貌殊勝，令人驚歎。
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本句記錄旁人解答關於佛陀身相與住處的詢問，指出佛陀正駐錫於祇樹給孤獨園，為勝鬘夫人聞法生信、發心致書迎請佛陀的因緣起端。
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本句敘述末利夫人（勝鬘夫人之母）聽聞佛陀出現於世等因緣後，發心前往見佛。
經由佛陀親自開示教法，領悟諦理，因而產生清淨無疑的信心與領解。
此展現佛法因聽聞教法、禮敬聖者而引發正信與解悟的修證次第。
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本句說明勝鬘夫人之父母（勝光王與末利夫人）寄信勸導女兒與女婿（友稱王）信受佛法，雖然國王（友稱王）當時尚未立刻信受轉意，但此舉為後續引入佛法因緣鋪路。
經疏部語境側重於記錄開演《勝鬘經》前教化機緣的次第發展。
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本句記述律典中因十七羣比丘於阿脂羅河戲水而制定戒律之緣起背景。
在佛陀時代，十七羣比丘年少未定性，常有輕浮舉止，因而成為許多世俗威儀戒律制定的因緣。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，描述勝鬘夫人之父母（阿闍世王與韋提希夫人，或波斯匿王與末利夫人，此處依勝鬘經本緣故事指舍衛國波斯匿王與末利夫人）最初聽聞佛陀神變前的疑慮。
國王見佛陀之行儀或使者所作，尚未萌生勝信，故質疑其何以可尊，體現出凡夫尚未見真實神異或理體前，容易以世俗常情衡量聖者，因而產生輕慢與懷疑。
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此段為《勝鬘寶窟》中針對經文情境或人物行為之註解，說明人因年少而見識淺陋、心生慚愧或有所過失的語境。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用或設想勸誡國王觀照大阿羅漢行誼之語。
舍利弗與大迦葉為聲聞弟子中的代表，一為智慧第一，一為頭陀苦行第一。
勸王觀看此等大弟子，意在示範為道修行者的榜樣與功德，引導國王生起敬信或自省。
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本句為經疏中引用律典故事的敘述，說明十七羣比丘中有人具備神通（天耳通），能遠距離聆聽王語並及時告知同伴準備應對。
此處呈現聲聞戒律背景下的事跡，重點在於說明因緣背景，無須過度發揮深奧象徵義。
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本句為《勝鬘經》緣起背景中，諸比丘隨順得定者之教敕，依憑禪定所發之聖神通力凌空飛行的敘事。
呈現出依定發通、隨順善知識教導的修行事蹟。
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此句為本經序分的敘事背景。
末利夫人看見事相後，引起波斯匿王的注意，二人共同觀察並讚嘆佛陀功德，這成為後續夫婦致書勝鬘夫人、從而引發整場《勝鬘經》大乘法會的重要契機與殊勝因緣。
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此句為勝鬘夫人讚歎佛陀或上首尊者之言，說明其所尊崇敬仰的聖者乃如是依法實踐、展現清淨高尚的德行。
於《勝鬘寶窟》之經疏語境中，強調對聖者行願與實踐之隨喜與尊崇。
。
記述勝鬘夫人之父舍衛國波斯匿王因夫人讚歎佛德而生起清淨信仰，遂親自前往見佛。
體現聽聞正法能引發信根，進而啟發尋求佛法之善導。
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說明國王因聽聞佛陀說法而產生正信與明瞭解悟，從而建立起對佛法的清淨信心，此種信解稱為「信法」。
在《勝鬘寶窟》等經疏語境中，此處闡明聽聞正法與發起正信的因果關係。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用律部典籍以證實或說明前文所提及之戒律、因緣或僧團事蹟，展現經疏學中「引律證經」的文獻依據與嚴謹態度。
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此為《勝鬘寶窟》中的設問，旨在設難徵詢或研討造經/入法之因緣，質問是否為發起對大乘無上正法的淨信。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過設問來研窮聲聞、緣覺等二乘人聽聞與奉持佛法的真正意圖。
以此問句提示眾生不應侷限於追求小乘的偏真涅槃，而應以此為梯階，進而求取大乘一乘的究竟佛果。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中解答疑問的問答體裁。
說明某類眾生（如小乘根性者）因長期隨順並信受小乘教法，養成深厚習氣，故一時難以頓悟並接受《勝鬘經》所說的大乘一乘終極實相。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《中阿含經》卷六十之《善生經》（即《善生優婆塞經》）作為佐證，說明文中提及之國王（指勝鬘夫人之父波斯匿王）如何歸敬三寶、生起淨信的因緣背景。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用《中本起經》說明勝鬘夫人或波斯匿王等大乘因緣。
說明其於聲聞小乘法中建立信心為時已久，而於大乘一乘實相之法則是近期才生起信心，用以釋明種性轉進與大乘機緣成熟之次第。
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本句為論體問答中的設問，旨在啟開討論眾生發心信受大乘教法的因緣與動機。
《勝鬘寶窟》依據《勝鬘經》一乘如來藏旨趣，提此問以引導出大乘信仰的起因與殊勝法義。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，旨在解釋波斯匿王（勝鬘夫人之父）歸信大乘法門的因緣背景。
波斯匿王過去雖信奉佛法，但多侷限於聲聞小乘教法；直到與末利夫人一同詣佛，聽聞佛陀宣說《大海深法鼓經》，闡明如來藏常樂我淨之妙義，才真正始信大乘。
因此經典中稱其「信法未久」，是指其建立大乘正信的時間尚短。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋「未久」之義，說明從初發信心到進一步精思考量、審察法義的階段，其時間間隔相當短暫，用以解釋經文中起信與籌量相續不遲的意涵。
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此處為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問解疑，旨在探討《勝鬘經》本文中為何要特別記載勝鬘夫人「信法未久」的時間背景。
在疏鈔釋義中，以此設問引出後續對勝鬘夫人雖初入佛法卻能展現深廣智慧與大誓願的發明，用以彰顯大乘根性之敏銳與種姓之尊特。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述舊注之觀點，解析經文語境中關於國王「未久」修習正法的意涵。
說明其過去長期信奉邪道，剛轉入正信不久，故稱「未久」，顯明習氣轉化與正信確立之次第。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從事相與世俗情理的角度解釋經中「未久」一詞的意涵。
父母懷著慈愛子女的心，一旦自己對佛法產生信解，便急切希望子女也能同獲開悟，因此表現出「時間未久」即欲使其悟入的世情與教化心切。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從「權實」與「一乘」之法義角度解析經文。
本句說明勝鬘夫人及其父母（波斯匿王、末利夫人）雖於經中自言歸信佛法時間短暫，但實為大菩薩倒駕慈航之權巧示現（大權示現），非一般世間凡夫。
其自謙信法未久，旨在藉由示現迅速獲證聖果，激勵眾生對大乘一乘實相法門產生信心並快速開悟。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義的結構分析。
解說經文中「共相謂言」以下之段落，屬於整體經文結構中，波斯匿王與末利夫人共同商議後，由國王特別向勝鬘夫人傳達佛陀出世與功德的次序。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》序分文義之科判結構解析。
吉藏大師將發起經文之來由分為四個段落：首先確認勝鬘夫人的名號與尊貴身位（阿闍世王之妹、波斯匿王之女、阿踰闍國王后）；其次讚歎其宿植德本、內具智慧淨信；再者說明其善根深厚，若得見佛必定蒙受殊勝法益；最後推演正因如此，其父母（波斯匿王與末利夫人）認為應當致書通訊，勸其見佛聞法，從而引發後續勝鬘夫人見佛說法之因緣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經文「共相謂言」之語義。
吉藏大師以世間夫妻互相傾訴、討論德行器量的語境，來釋明經文中「共相謂言」所代表的互相談心與告發心聲之意，為理解經文脈絡提供名義上的註解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經文結構，說明此句經文的作用在於總體交代勝鬘夫人及其夫婿（友稱王）的背景與關係，為後續經文展開敘事與發起發願奠定基礎。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問。
探討《勝鬘經》中波斯匿王以詩偈勸勉勝鬘夫人見佛時，經文卻先記載「時王夫人，共相謂言」的疑難。
在法義上，吉藏大師以此辨析「共相謂言」的微言大義，指出雖夫人未語，但王說之動機本於夫人之感，或夫人心領神會，心心相通，故於註疏語境中，縱使單方發言，亦可稱「共相謂言」，以此彰顯大乘經教中感應道交與法門發起的甚深因緣。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文「共相謂言」的註釋。
從經疏部的論述結構來看，此處是在釐清法會大眾或與會者對話的因緣，說明當下的言論並非憑空而起，而是承接前文已有的論議脈絡，因循先前的言論基礎進而引發今日的開示與對談。
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本句為《勝鬘寶窟》中吉藏大師引述他人的觀點，用以辨析「共相謂言」的經文字義。
此處探討在經典敘事語境中，「共語」或「共相謂言」不一定需要雙方來回對答，只要國王單方向對夫人有所開示或宣說，即符合「共語」的定義。
這屬於經疏部對經典文字結構與對話情境的法義論證與文義校勘。
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此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文敘事結構的疏解。
針對經文中所呈現的王與夫人的對話形式，說明從「王前言」到「夫人後答」的互動，在始終脈絡上構成了「共相謂言」（雙方共同討論發言）的論述格局，用以釐清經文隨後的問答與法義開顯之緣起。
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此處屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對大乘經義的疏解語境。
文中引用古註解釋「共」的含義，強調「天慈」非外在做作，而是眾生自性清淨心（或稱如來藏理）內在法爾具足的慈悲。
以此不偏不倚的普化之理，遍及一切，故以「共」字彰顯其普遍與平等性。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中波斯匿王與末利夫人對佛陀敘述其女勝鬘的語句進行章安註解。
此處說明文句之功用，在於明確且個別地指定其女之名字（勝鬘）與世俗地位（夫人/王女），為後續勝鬘夫人見佛、聽法並說法之因緣奠定人物背景與尊貴身份的標示。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經題時，解釋「勝鬘夫人」四字之文。
說明「勝鬘」（Srīmālā）乃王女之本名，意譯為勝花鬘；「夫人」則為其出嫁為王妃（或身為王女）之尊貴地位與稱謂。
藉由區分名與位，說明經題中尊稱之由來。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經題「勝鬘夫人」之命名緣由。
說明勝鬘之母末利（Mallikā）同樣具有「夫人」之尊稱，今為明確區別母女二人，故於「勝鬘」名下特加「夫人」二字。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋佛陀何以稱勝鬘夫人為「我之女」。
父親最為深知子女的根性與德行，佛陀作為法王、眾生之父，深知勝鬘夫人已證得真實法義與深廣智慧，故特以「我女」親稱，以彰顯其真子實德與法嗣傳承。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》發端背景。
波斯匿王與末利夫人稱勝鬘夫人為「我之女」，一方面彰顯世俗父母慈愛深重，另一方面更說明父母欲令女子獲得佛法道利（道法）之大悲心，故稱其為女，期許其能領受佛法利益。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對勝鬘夫人之母（末利夫人）稱勝鬘為「我女」的法義層面解釋。
肉身為世俗父母所生，慧命則依佛法教導而啟發；母親不僅給予世俗生命，更發心導引子女親近佛法、啟發出世間的法身慧命，具備世出世間的雙重因緣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的釋論。
此處經文分段解釋，說明讚嘆勝鬘夫人德行中的第二項，即強調其領悟力強、上根利智，能快速通達並覺悟大乘深妙法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此世間比喻，說明內在德行（功德）對於果報的決定性作用。
僅有外在的果報或身分，若無實質的內德與正法功德相相應，終究無法帶來真正的解脫與究竟利益。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文讚歎勝鬘夫人功德之因由。
說明因地種下實德，果報定能感得廣大利益，故經文特予讚歎，以顯發功德感果不虛之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「利根」一詞的法義結構。
此處說明「利根」是由「聽」、「慧」、「利」、「根」四要素結合而成：智慧發於耳根為聞慧（聽），發於心神為思修慧（慧），理解敏捷迅疾為「利」，具有能生長智慧勝解的功用則為「根」。
整體揭示利根者聞法即能迅速生起勝解的心理機制與體用關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說聽聞佛法與根器利鈍之關係。
聞慧係依聽聞正法而生之智慧；若能聽聞即能領悟解脫，即屬根器敏銳（利根）者。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》讚歎勝鬘夫人德行之文句結構。
前文稱揚其內在智慧敏銳、易於開悟（內解）；此處則稱讚其博通典籍、廣學多聞等外在修養（外學），說明其內外兼備、功德圓滿。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「通敏易悟」四字的字義解釋與名相差別辨析。
以廣達事理釋「通」，以心智明銳釋「敏」，以聞即領受釋「易」，以化導未解釋「悟」，用以說明菩薩或聽眾具備的高深智慧與敏捷領悟能力。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文中「聰慧」一詞發起的問答設難。
吉藏大師設問：依漢字本義，耳朵聽得清楚為「聰」，眼睛看得明白為「明」。
經文此處談智慧，為何偏偏稱「聰慧」而不稱「明慧」？此問旨在大乘經疏中釐清「聽聞佛法（耳根聞法）」對於開啟智慧（聰慧）的關鍵作用與名言習慣。
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此句為《勝鬘寶窟》中的問答解釋，旨在揭示「聞慧」或「聞法」之功德。
吉藏大師以此說明經文該段落的旨趣，在於顯示聽聞正法乃是啟發智慧、契悟實相的直接因緣。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判解釋。
說明經文從「若見佛者」起，由前述勝鬘夫人自體具足之內在功德（內德），轉入敘述其外在得遇釋迦牟尼佛及聞法之殊勝外緣（外值勝緣）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「見佛」之涵義。
見佛不限於親臨佛前，若能勸導他人親往，或深信眾生能以誠心通感佛陀、瞻仰尊容，皆屬於廣義之「見佛」。
此處彰顯感應道交與隨機化導之法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「歸依」與「見佛」之深義。
見佛非僅以肉眼觀見佛之色身應化，而是於心性上體悟佛果之無上功德與實相法身，此即真正見到三寶中之「佛寶」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對聽聞佛法功德的闡釋。
說明聽聞正法具有頓悟與速疾通達法義的功效，強調聞慧為發起解慧與修行入道的重要端緒。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文「必速解法」所作的字義釋詁。
「解」在此處指對於佛法正理的深刻理解與通達領悟，強調聞法後能迅速契入法義，為成就無上菩提或深入大乘教法的重要勝因。
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說明佛教中「信」的體性與作用。
信以「心無疑慮、澄淨清明」為特徵，對佛法真理生起決定不疑的信心，是入道與生起諸善法的根本。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中讚嘆根機聰利、能迅即通達佛法勝義者所作的名相釋義。
說明「敏悟」乃指心性聰敏、能迅速領解深妙法義之特質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋說法、報告經義之意趣。
若修行者先前未建立起小乘的基礎信心與正見，今經由宣告與教授，使其先對教法獲得正確理解，目的在於引導其斷除邪道外道之懷疑，從而安住於正法。
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本句闡釋轉小向大之信心轉化。
意謂修行者若先前僅具足小乘聲聞、緣覺之信心，對大乘實相妙理尚未解悟；待其大乘善根熟化、果報現前（或由殊勝報身／異熟報所感），轉而成就對大乘法門之決定信心時，過往對小乘法之執著與疑惑便自然斷除。
此為吉藏大師《勝鬘寶窟》依《勝鬘經》一乘教旨，說明一乘信心能破除小乘疑障之義。
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本句指出若僅從物質色身（形相）或個人知見（邊見、妄見）去認識佛，只是流於表相執著，無法體悟佛陀無相、平等的法身真實義。
如《金剛經》所言「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來」，本疏承襲此義，強調離相會真的重要性。
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本句闡明見佛之本質在於心法的契悟而非外在形相。
《勝鬘寶窟》為吉藏大師對《勝鬘經》之疏釋，屬大乘如來藏與三論宗破執顯實之語境。
句中「見真佛」指體悟法身實相與自性清淨如來藏，若能於法義深契速解，即是契會佛陀真實法身，而非僅止於眼見佛之色身。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》本文進行科判結構的分章說明。
指明自「宜時遣信發其道意」（即勝鬘夫人之父王與母後認為應當及時派遣使者向勝鬘夫人傳遞佛法，以發起其無上道心）這句經文起，進入本經科段章節安排中的第四章。
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說明發心學道乃是內因與外緣相合的結果。
「內有明慧之因」指眾生本具或宿世所修之智慧善根（內因）；「外值諸佛之緣」指外在遇見佛陀及善知識的教化（外緣）。
當內外因緣條件成熟，即應順應時機施加教導與引導，使之發起無上道心。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》科判結構進行科釋。
本句說明經文從「夫人白言：今正是時」開始，屬於科文結構中第三個章段，專門陳述勝鬘夫人回應使者與父母（波斯匿王與末利夫人）來信的答詞，表示當下即是見佛受法的最佳時機。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「今正是時」之經義。
說明眾生感應佛法、啟發道心的機緣（道機）已經成熟，應當及時把握，不可錯失當下的教化與修證時機。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經文中「今正是時」之意。
說明眾生（勝鬘夫人）有感，佛陀即有應；感應道交之際，即是蒙受法益的最佳時機。
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本句出自吉藏大師所著《勝鬘寶窟》，說明佛陀受請或說法之時節因緣。
「機感」指眾生之善根（機）與佛菩薩之慈悲（應）相互感通；眾生機緣成熟，感得佛法利益，故為應機設教之時。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文脈絡的解釋。
從「事釋」（事相上的釋義）的角度來看，經文中勝鬘夫人因聞佛功德而生淨信，當下所發生的具體事件，正是寫信（作書）並派遣使者（遣使）前往呈遞給佛陀之際。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判（結構分段）的說明。
「王及夫人與勝鬘書」指勝鬘夫人之父母（阿闍世王之父母，即勝鬘之父友稱王與母末利夫人）寫信給勝鬘夫人，藉由信件傳遞佛陀出現於世的訊息並讚歎佛德，進而引發勝鬘夫人見佛生信、說法造經的因緣。
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本句為《勝鬘寶窟》解釋波斯匿王與末利夫人為何以書信方式向女兒勝鬘夫人傳遞佛陀功德。
世間父母之言對子女具有自然的可信度，藉由父母親筆背書，能令勝鬘夫人免除疑慮，生起清淨信受之心，為其後發心、受記的機緣鋪路。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析阿闍世王與末利夫人致信勝鬘夫人的因緣之一。
說明父母寫信不僅為傳達佛法訊息，亦欲使勝鬘知曉雙親讚仰佛法、具足萬德，令其生起法喜與隨喜心。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析發起此法會與遣使送書的第三重深意：一方面寄望勝鬘夫人擔負弘法傳教之任；另一方面，即便傳教之功業尚未顯現，也能藉由書信與世尊的感應，引導勝鬘及其眷屬、大眾共同發起無上菩提心（道意）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中致書或對答等儀軌形式進行通釋，說明世間書疏禮儀並無固定不變的模式，而是隨順各地的風俗與習慣。
在法義上，此處體現了佛法不壞世間法的隨順世俗、因地制宜之精神。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》發起因緣之註釋。
吉藏大師就勝鬘夫人之父母（阿闍世王與韋提希夫人）寄信給勝鬘夫人的書信體裁進行辨析：常規書信開頭多有親眷間的慰問問候（勞問），然此信文直述佛陀功德讚嘆，顯示其意旨極為莊重且非世俗私信，故判定作書發意者符合國王（阿闍世王）之體統與威德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文脈絡之語。
說明勝鬘夫人之父母（國王與夫人）在寄信給勝鬘夫人之前，經過共同討論並達成共識，故此書信代表父母兩人的共同心意與意志，用以建立經文中寄書緣起的文義結構。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「書」字之訓詁與功用。
以「舒」釋「書」，意指將幽微深奧之佛法內義舒布宣演於外；若不經由書寫記錄與弘布，深妙法義即難以顯發，故需發遣書寫以廣利眾生。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「略讚如來無量功德」之意。
如來萬德圓滿、無量無邊，非世間文字筆墨所能窮盡記載，故凡有言說讚歎，相較於佛陀真實功德而言，皆屬「簡略」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，引用典故（如《易經·繫辭》「書不盡言，言不盡意」）來說明佛法與如來功德至深至廣、不可思議。
文字與語言僅為詮表法義的工具（標月指），無法完全彰顯佛陀圓滿實相與廣大功德，故疏解經義時文字只能扼要勾勒，提示要旨，不可以詞害意。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文讚歎方式的註疏。
指出勝鬘夫人乃上根利智之器，能即聞即悟、領會深旨，故經文中對其讚嘆與說明無須過多繁贅鋪陳，簡略稱讚即能彰顯其德行與教法核心。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對讚嘆佛德句義之註解。
說明稱讚佛陀功德時，言語雖簡短概要，然其文辭簡約、所表事理卻至極圓滿，故能含攝並生起無有邊際的功德。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在從字義與法義上拆解「功德」與「讚」的內涵。
在經疏語境中，此處透過「惡盡」與「善滿」來定義「功德」的實質，說明修行達到斷惑證真的境界，以此作為讚歎聖者德行的基礎。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對「功德」名相的訓詁釋義。
以「德」訓「得」，說明功德並非憑空而來，而是依循「修功」之因，方能證得「修功所得」之果。
在三論宗與《勝鬘經》大乘如來藏的語境下，此處偏向強調實踐佛道功行以顯發自性功德。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，依三論宗經疏語境解說「功德」之名義。
此處將「功」定義為「功能」，強調一切善行（諸行）本質上都蘊含著能夠產生「潤益」（滋潤、利益）的積極效用。
這種功能並非外在賦予，而是善行自體所開顯的內在德行，故「功」即是「善行家德」，以此功能與德行相即，合稱為「功德」。
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此句源自吉藏大師對《勝鬘經》的註疏，以「水之清冷」為喻，說明諸法本具的自性或功德。
在論書疏導語境中，「功能」指法之作用，「德」指法之體性或特質，用以比喻如來藏或法身本自具足的無漏功德，非從外得。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》的科判與文義註釋。
經文背景為波斯匿王與末利夫人聽聞佛陀功德後，決定寫信給女兒勝鬘夫人。
此處疏文指出「即遣內人」以下的經文結構，在科判上屬於王與夫人派遣使者送親筆信給勝鬘夫人的段落，用以引導後續勝鬘夫人見信聞法、發願受持的因緣。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義之分析。
經文中提到波斯匿王與末利夫人派遣宮內侍從（內人）前往給勝鬘夫人送信，疏釋將此段文句分為「王與夫人遣人」及「使者受命奉行」兩個段落。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋勝鬘夫人身分與經文背景。
以此句說明王宮深閨內院的事務為內界所專屬、不與外人通會，故稱宮中的婦人為「內人」，用以明確解釋經文中尊貴女性的身分處境與教化因緣。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文的文義疏解，解釋經文中出現的人名「旃提羅」即是勝鬘夫人所派遣送信給父王母后的使者之名。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中涉及的音譯名詞與社會階級等術語進行文字與音義上的辨析。
此處指出外語（梵語）中有四個讀音或概念相近而容易相互混淆的名詞，並先列舉第一個詞「旃提羅」（指被閹割的人）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對五種不可結婚或不能生育者（或障礙出家受戒者）之名相釋義。
「扇提羅」為梵語音譯，指生理構造異常或先天不能生育的女性（石女）。
於佛法律儀與經疏語境中，此類名相多用於辨析種性、受戒資格或世俗身分之界定。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析譯名，說明「旃陀羅」為梵語音譯，其漢譯義為屠夫或殺狗人。
此處藉由名義考據，說明此類極惡賤民的稱號與特質。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析梵語名義之條目說明。
文中的「四」為列舉次第；「旃荼羅」（梵語 candra）在此處說明其漢譯意為「月」。
三論宗經疏常藉由音意對勘，確立經文術語之精確含義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文中人名「旃提羅」進行名相翻譯與字義的解析。
說明該譯名係依據其人「性善且具清淨信心」之特質而立。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文登場人物或譯名的釋名解義。
說明「奄人」（即閹人、宮中侍臣）是泛指其身分類別的通用稱呼；而「善信」則是指該特定個人的專屬名稱或別名，用以釐清經文人名與身分通別之差異。
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本句引用《未曾有經》對梵語名詞「旃提羅」（Candira / Candra 或相關音譯）的漢譯音義對照解釋，說明其譯義為「應作」，用以建立後續章疏解釋之語義依據。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文背景或譬喻之解說，指出王宮內共有四位石女（不能懷孕生育之女性），當前所提及者即為其中一位。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用舊來註釋，解釋《勝鬘經》人名「旃提羅」之身分。
說明於舊註之見解中，旃提羅乃宮廷中負責內務之官侍（內監）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判與文義之解析。
經文講述勝鬘夫人之父母（波斯匿王與末利夫人）派遣宮內使者傳遞書信。
吉藏大師以此句標示經文結構之劃分，說明由「使人奉書」起，進入「內人（宮內使者）銜命（承承使命）」之文義範疇。
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本句敘述勝鬘夫人之父母（勝鬘夫人為波斯匿王與末利夫人之女）因聞佛法圓滿，遂寫信並派使者送達勝鬘夫人處之因緣過程。
反映佛法藉由國王詔令與書信往來而得以傳播之歷史與事緣背景。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》所提及的地名或城名「阿踰闍」（Ayodhyā，梵語原意為「不可戰勝」或「無能勝」）進行梵漢音義釋譯，此處將其譯為「無生」，用以對顯大乘不生不滅之法義。
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本句解釋「無生國」國名的由來。
因往昔居住於此的修行者皆是大乘根器，多能領悟不生不滅的無生法忍（或無生實相），故以住人的勝德來為國家命名，體現「國以人名」的立名緣由。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對梵語名相之漢譯義理進行比喻解釋。
「不可戰」用以形容智慧或正法體性堅固，煩惱與魔外勢力皆無法攻破或動搖，如邊境險固的城池無法被攻克。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中介紹《勝鬘經》發起背景與地名的註解說明，指出勝鬘夫人之夫支祥王所統治的城邦或小國，地理與政治地位上隸屬於舍衛國（波斯匿王之主國）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構與章安次第。
前文先說明勝鬘夫人活動的大環境（通處，指一般的王宮或總體空間），此句則進一步指示其進入個人專屬的私密場所（別處，指具體的宮室內部），展現章節從總體到局部、從寬泛到具體的組織邏輯。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》緣起背景。
說明波斯匿王與末利夫人派遣使者致書勝鬘夫人時，因使者為女性且傳遞者係家族音信，故無禁阻，得直接進入宮內。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經文「敬授」之意。
經中敘述帝釋天或使者尊崇法教、傳遞勝鬘夫人書信時之儀軌動作。
以此長跪合掌之禮表達對佛法及勝曼夫人尊貴地位的極致恭敬，說明內心之虔誠必透過恭謹的禮儀展現。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析來使或聽聞者之心態。
說明其之所以前往或奉行，是出於對國王敕命的恭敬與遵從，而非自發性地寄心或仰信於勝鬘夫人其人其法。

此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構。
「外緣發起」指勝鬘夫人收到父母（波斯匿王與末利夫人）來信之外部因緣；「內因感悟」則指勝鬘夫人因過去世所種善根成熟，讀信後內心頓時感悟並對佛陀生起清淨信心。
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說明《勝鬘經》序分中「發起序」的立名旨趣。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋，經文藉由外在事緣（外緣）為誘因，觸發眾生本具之內在善根（內因）而生起感應領悟，因此將此二章節統稱為「發起序」。
此處顯現內外因緣和合方能發起正法與悟道的教義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構所作的分科剖析。
大師將勝鬘夫人聞父王母后之書信後的反應與接續經文，細分為五個次第：聞法生喜、述書讚佛並欲供養、至誠發願感佛降臨、佛陀應機現身、最後舉身口意三業至誠敬歎。
展現出經疏學中嚴謹的分科釋經方法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中列舉之五種法（或五種因果次第）進行結構性科判與義理說明，指出此五法之間具有前後相因、依序生起之次第關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從「理」的層面詮釋勝鬘夫人收到波斯匿王書信時生起歡喜的深意。
此歡喜不單是世俗親情之喜，而是因信中彰顯佛德，能啟發大乘信心，且與內在久遠之法緣（冥相）相互感應契合，具備超尋常俗情的殊勝法喜。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中借世間事相所作的譬喻。
以遠在異國之女子得家書、見來使而知雙親平安生歡喜心，比喻眾生於生死異國聞佛法教誨（法音家書）、領受法差（菩薩使者）之教化，知佛性常住、雙尊（理智或二智）具足，因而起大歡喜心，引導發心修行。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文「頂受」二字的註解。
說明「頂受」包含內外相應的兩個層面：前面已解釋過內心生起無量歡喜（心受），此處則進一步說明在外在儀軌或身體動作上，將法寶頂戴於頭頂以示至高恭敬（身受）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋頂戴受持之意。
因經典所詮顯的實相妙理體態尊重，受持者於心靈深處（冥）表達極致的崇敬，故以「頂戴」之儀軌與態度恭敬接受。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文敘事角度的文義辨析。
文中說明經中「得書」等語句屬於結集經者（經家）客觀記錄事件的敘述性語言，而非勝鬘夫人第一人稱的口述，用以明確文體與說話者的身分分際。
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本句解釋佛經或律典中常見「頂受」一詞的禮儀起源與含義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，此乃西域（印度）世俗與宗教共通之尊師重道禮節，藉由將尊者書信（或經法）舉至頭頂，表達最深沉的恭敬與依教奉行之決心。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》所云「頂受」之禮儀意涵，說明恭敬敬奉經教法旨之儀軌次第。
先向尊貴之書信與傳信之人恭敬禮拜，以表肅敬，隨後以頭頂接納受持，展現極致之虔誠與恭敬心。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「受持讀誦」四種修行行相的明確界定與解析。
「讀」與「誦」偏重於對經典文字的熟習與朗讀，「受」與「持」則偏重於對法義的內化與堅守。
從「始領受」到「終憶持」，展現了信受佛法並念念不忘、修持不失的修學次第。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「生希有心」之意。
此處說明勝鬘夫人所作之讚歎非同一般盲目信仰，而是基於對如來無量真實功德（如來藏、法身義）的甚深體悟，故能引發非比尋常、極難生起的淨信與敬仰。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「希有」之涵義。
指出發心之難與尊勝，此大乘菩提心乃眾生自無始劫來未曾發起者，今能發起，極其難得罕見，故稱「希有」。
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本句為《勝鬘寶窟》中敘述勝鬘夫人宿世或因緣語境之文，說明父母知曉其宿世善根，故遣書勸發道意（菩提心），後果如所言應驗，體現父母對子嗣根器與心性之深切瞭解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文意趣。
此句說明顯示佛德超勝世間之目的，在於激發眾生對佛法功德之崇仰與恭敬，從而發心修行。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》經文的字詞對應關係。
說明文中「向旃提羅」之「向」，係指勝鬘夫人面向前來傳達波斯匿王與末利夫人書信的使者（旃提羅）而發言。
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本句語出吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說孝順父母與敬奉使者之法義。
指出旃陀羅（僕役、使者）代表父母的旨意與差遣，故對待使者應如同尊敬父母本人，體現至孝不逆、尊重父母所命的修行心態。
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說明傳達佛旨者（旃提羅）代表佛陀尊嚴，其身分雖為信使，但因奉持佛命，故對其敬重應等同於佛陀本身，彰顯佛法旨意的尊貴與恭敬心。
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本句解釋《勝鬘經》中勝鬘夫人以偈頌讚佛的用意。
偈頌體裁具有「言約義豐」的特點，能以極簡省的文句涵蓋深廣的法義，因此勝鬘夫人選擇以偈頌的形式，來概括讚歎佛陀無量無邊的圓滿功德。
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說明勝鬘夫人以偈頌讚佛的第二重因緣。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構，指出偈頌具備文辭巧妙、音韻和諧的特質，勝鬘夫人藉由這種工整美妙的語言形式表達對佛陀無上功德的恭敬與讚歎。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解釋經文或聖者何以常說偈頌（讚頌）的三種原因之一。
此處從風土民俗與世出世間禮儀的角度說明，讚頌係順應天竺（古印度）之社會禮俗與制度；凡遇世間尊長（如國王、父母）或出世間福田（三寶），皆慣以歌頌、偈語表敬仰，體現佛法不違世間法的隨順機宜。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋勝鬘夫人為何以偈頌讚歎佛陀。
說明勝鬘夫人尊崇國法禮儀，以歌頌詩偈之形式表達對世尊的恭敬與讚嘆，體現佛法不違世間法的隨順世俗諦精神。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引導讀者參照其另一部著作《法華玄論》或《法華義疏》之語。
三論宗大師吉藏在詮釋《勝鬘經》的一乘大義時，常與《法華經》的一乘教法相互參照，故此處說明相關的法義細節已在《法華疏》中具體陳述，讀者可交互比對以徹徹理解一乘圓旨。

此句為吉藏大師對《勝鬘經》科判架構的解析。
大師將《勝鬘經》整體科判為「七分」以明經義。
此處指出「我聞佛音聲」這句經文，在七分科判的整體結構中，代表前面的部分已經完成，正式進入第三個科目，即透過種種方便來彰顯如來功德，進而啟發眾生信心的章節。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》科判「顯德起信分」的法義釋義。
說明勝鬘夫人演說大乘了義法門前，必須先透過「方便」以建立大眾的信心。
勝鬘夫人雖受佛威神加持欲即刻說法，但考量大眾根基，若不先彰顯佛德與獲得佛陀授記認證，凡夫眾生難以信受此難信之法。
此處強調「顯德」與「授記」是導引大眾生信並進而聽聞正法的必要前置方便。
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此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中科判或解讀經義時，引證前代大德的觀點。
文中「遠」指淨影寺慧遠大師（亦稱小遠公），吉藏大師指出慧遠在詮釋相關經意或教判時，亦具備相同的旨趣與見解，藉此相互發明，以確立經義之正統。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的科判解析。
大師依循前文所作的段落劃分，指出當前所釋的經文屬於五大段落中的第二段，並精準剖析其內部結構：前半部敘述書信以讚歎佛陀功德，後半部則敘述審閱書信後應允供養。
這體現了經疏部在解析經文脈絡時，嚴謹的科判分段方法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對勝鬘夫人經文中「我聞佛音聲」一句進行註解。
說明勝鬘夫人此處並非親眼見佛或親耳直接聽聞佛陀親口說法，而是透過父母（阿闍世王與韋提希夫人）對佛陀功德的讚嘆與宣說，間接聽聞並種下對佛法的淨信。
此句解析了勝鬘夫人發心修行、親近佛法的初因。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，論述經文「聞」字之義。
勝鬘夫人親自閱讀波斯匿王與末利夫人所送信箋而獲啟發，並非經由耳根聽聞音聲。
此問旨在釐清佛教經典中「聞」的廣義內涵：在佛法語境中，藉由文字視覺接受佛法正見，亦屬於「聞思修」三慧中之「聞慧」範疇，非侷限於耳根之聲塵接收。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此回答關於三業（身、口、意）相應與表達方式的問難。
指出寫信這一行為，本質上雖屬於身體運筆的「身業」，但其傳達訊息與意旨的功能卻等同於言語的「口業」，說明身業與口業在表達心意上的相通與轉化關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「聞」字之涵義。
勝鬘夫人雖是親自閱讀父母所寄之書信（以目覽讀）而非親耳聽聞聲教，但文字能傳達教法、引發理解，其功用同於耳聞佛法，故於經教語境中亦稱之為「聞」。
此處展現法界教體通於色聲、眼根亦能領受法音之疏釋角度。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘夫人如何得聞佛法提出另一種釋導。
文字（書本）乃聲教之載體與詮表，勝鬘夫人藉由研讀父母（波斯匿王與末利夫人）所寄之書信教敕，即能通達其中的聲教義理，其效果與功德親自從父母面前聽聞無異。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經首「如是我聞」之「聞」字的另一層詮釋。
說明「聞」不僅指親自耳聞佛音，亦包含將佛陀宣法之聲轉載記載於文字書冊，使法音得以藉由典籍流傳後世，故見書如聞法，亦得稱為「聞」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「三業相攝」之義。
父母以筆墨撰寫文字讚佛，就動作而言屬於「身業」（筆墨書寫），但其內涵與表達目的為讚歎佛德，故其本質實為「口業」的延伸。
此說明三業運作時，身、口二業可相互為用、相融相攝。
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此句出於《勝鬘寶窟》，說明勝鬘夫人已證得諸根互用的神通境界。
大乘高位菩薩或佛六根互用，眼根不僅能視，亦可作耳根之聽聞功用，顯示諸根通利、法界互融之意涵。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中「世所未曾有」一句進行釋論。
此處說明該句乃是總括並敘述勝鬘夫人於書（經文）中對佛陀功德與大乘圓教法門的讚歎，表明此法極其罕遇殊勝，非世俗及二乘所曾見聞。
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說明《勝鬘經》等典籍所讚揚的善德與功德，非世間有漏善法所能比擬，而是超越世間生死煩惱的「出世功德」，因其極為殊勝且非世俗常有，故稱「世所未曾有」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中「所言真實」一詞進行註解，說明其作用在於審查判定文句與語義之真確性，確保所論符合聖教本旨。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，針對勝鬘夫人得信後的表現提出疑問。
前文已稱勝鬘為利根易悟之人，此處設問質疑：若果真根機利靈，何以收到波斯匿王與末利夫人的書信後，不立即信受，反而產生疑惑？此設問旨在引出後續關於勝鬘夫人「疑以生信、審實後受」的深層義理辯析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經義之問答。
說明眾生因無始以來習慣於世間順忍與常規經驗，故對世俗常法容易理解信受；而出世間的至理（如如來藏、一乘實相）超越世俗知見，非凡夫二乘所能輕易測度，故難生淨信。
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說明吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對文獻與疏釋文句的嚴謹態度。
因該書所記載或傳述之內容屬稀有難得、世所未見之論釋，故必須以審慎態度詳加考訂核實，以確保佛法教理與傳承之精確無誤。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中分析勝鬘夫人之德行與聽聞佛法之態度。
說明勝鬘夫人具備抉擇智慧，對於所聞所歷之事能以理性審察思擇（擇法），而非如無智愚人般盲從盲信，展現出正信佛法須經審思明辨的態度。
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本句引用《阿毘達磨大毘婆沙論》說明具備真智慧者的相貌。
具足智解者，內能審慎思維正法義理（善思量），外能以清晰條理向他人化導宣說（善說法）。
解行並重、利他與自利相即，為智慧相貌的展現。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘夫人發願供養佛陀之經文所作的註解疏釋。
此處提出第一種解會（一解），說明勝鬘夫人何以認為「應當修供養」：蓋因審察經書讚歎佛陀功德確為真實不虛，體認到佛陀乃能生一切世出世間功德果報之「無上福田」，故於法理上自然生起應當發心恭敬供養的決定解。
疏文極為簡練，著重於闡明供養之合理性與福田之殊勝。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文進行補充釋義（又解）。
此處說明受教者若體認到所傳遞的佛法或信息確實真實不虛，應當對傳法傳信之人懷抱感恩之心，並以報恩與供養來展現尊重法道的態度，體現佛法中尊重法師與傳法者的尊師重道精神。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用梵本原句，用以對照校勘經文譯詞與引申義理，說明語詞的原始語境與承諾之意。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中詮釋「修」字之義，指出「修」在供養語境下即是經營整備與修飾嚴飾供具，表現出事相上恭敬準備供養事宜的行持。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「修」字之涵義。
「修」指修習、修行，強調將教理落實於實際的行持中。
此處指出修行之目的，在於促使修業者發起並實踐種種供養三寶與眾生的行願，將內在善心轉化為外在的菩提行事。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，指出「仰惟佛世尊」句為勝鬘夫人向佛陀表達仰慕並發起祈請的第三個階段（或第三重意義）。
此處展現弟子對佛陀至誠仰望與祈請法要之敬信。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》解釋勝鬘夫人何以在讀信讚歎後更進一步「仰請」見佛。
夫人明瞭佛陀功德與經法無量，此等善法必然能為自身帶來究竟利益，故發出至誠渴仰之祈請，體現出對佛法僧三寶的深厚信心與求法切願。
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此為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）之科判與文義解釋。
「半行以下須上」屬於科判用語，標明文段範圍（自某半行起至出現「須上」處止）；其核心義理在於闡釋《勝鬘經》經文所顯發的「佛陀普慈」，即佛陀之慈悲無有分別、普洽一切眾生。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》偈頌的科判與義疏。
說明偈頌後半行經文的旨趣，在於表達勝鬘夫人及眾人請求佛陀以慈悲哀愍，施予加持，使眾人得蒙接引見佛。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用世俗典籍（字書或儒家典籍）解釋經文中「仰」字之涵義。
在佛教經疏中，此處藉由世俗字義說明眾生對佛法、菩薩或無上智慧產生嚮往、敬仰與希求之心理狀態。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析勝鬘夫人現前身分與事相顯現之語。
從世俗與經文事相上看，勝鬘尚未脫離輪迴生死，且具女性之身（在當時傳統語境與教示中象徵障礙與卑下），看似極其平凡普通。
經疏此處設此問答或對比，係為顯發後續勝鬘夫人雖現卑下女身，卻能說深妙大乘一乘法義、得佛印證之不可思難功德。
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此句說明如來的至高無上與永恆解脫。
如來斷盡煩惱與業報，遠離分段與變易兩種生死，證得無上正等正覺，故稱「大丈夫」，其功德與智慧境界達到極致的高遠。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「仰」字的涵義。
說明眾生或在下位者以恭敬、仰慕的心指向崇高無上的佛法或聖者，故解釋稱名中的敬仰意涵。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文「惟願世尊」進行訓釋。
「惟」字在此處作為動詞或心所作用解，指發起思考、思量與運心祈願，說明經文中請求佛陀慈悲攝受的內心作意與審慮。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說勝鬘夫人慾請佛現身時的心態與準備過程。
「將欲請感」指勝鬘夫人升起祈請佛陀降臨感應的心願；「下情測度」指凡夫（下情）以自心推想聖境；「意地思惟」指於心意之中審慮運作。
此處呈現了發心祈請時，由內在作意推測聖應的心理階段。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文深義或文勢科判進行推尋與比照的論釋。
「仰惟」表示仰推、推尋思量；「伏度」指隱伏而不顯於外之法度、準則或義理。
言對經旨之推究，須依循隱伏於文詞背後的法例與體例來理解。
。
此句說明佛陀世尊所證得的究竟圓滿智慧與境界，非凡夫、二乘等以世俗的心心思惟或經驗邏輯所能揣測度量。
出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡明佛陀體性極其深廣，絕非凡情測度所能及。
。
此句源自三論宗吉藏大師對《勝鬘經》的註釋。
大師以世間「眠」與「覺」的現象為喻，闡明「佛」字的核心含意為「覺悟」。
眾生沉淪於生死長夜如處夢修眠，而佛陀則破除無明大夢，如清晨般豁然醒覺，以此彰顯由迷轉悟的修證法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此句解釋生死與涅槃覺悟的對待關係。
眾生因無明纏縛，於生死輪迴中如處長夜；然而「長夜」乃相待而立，有迷必有悟，故必定存在能破除無明黑闇的圓滿佛果（朗然大覺），顯示出轉迷成悟的必然性與法爾如是的理趣。
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此句解釋「世尊」（Bhagavān）一詞的義涵。
佛陀兼具「自覺」（自我斷惑證真）與「覺他」（化導世間覺悟）二德，為一切世間之所欽仰尊重，故稱為世尊。
。
本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）之文，屬中國佛教經疏部體系。
吉藏在此解釋經文中「普為世間出」一句，乃為說明先前如來或菩薩思惟推度眾生根機的深意，即一切思惟考量皆出於大悲心，旨在普遍救度世間眾生。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析勝鬘夫人對如來功德之讚歎。
經文以「日月之照世」比喻如來大慈悲心之平等無私，不分貴賤親疏、無有選擇，普皆照耀度化一切眾生，展現如來應世之本懷在於普利有情。
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本句引自《華嚴經》，以華嚴法界圓融與如來身相即之語境，說明如來法身遍滿一切法界，本質寂滅無相，無取著亦無造作生起。
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說明佛陀應化出現於世間的根本宗旨與因緣。
佛陀出世並非出於私己的貪愛或業力，而是為了做一切有情的救護者與究竟依歸，引導眾生離苦得樂、走向解脫。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋勝鬘夫人請佛現身之頌詞。
「亦應垂哀愍」說明佛陀應化世間的根本大悲心，佛出世的本懷與根本宗旨即在救拔沈淪苦海的世間眾生。
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本句為勝鬘夫人向佛陀求哀加護的請詞。
勝鬘夫人謙稱自己亦屬世間凡夫眾生之一，佛陀既以大悲平等普度一切世間眾生，自當亦哀愍憐念於她，使其能蒙佛加被、開解法義。
此處體現了大悲平等與依止佛力救拔的修持心態。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「亦應」二字之立詞意趣。
此處說明經文採用類比推論（比擬）的方式，藉由世俗常理或世間眾生所認同的言詞，反觀或比照自身，以顯發相應的理趣。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》文「亦應」之義。
說明勝鬘夫人雖發弘誓大願，然深知救度眾生之大慈大悲乃佛陀所具之究竟德用，自己不敢憑一己之力擅自專擅獨斷，故用「亦應」一詞，表示順承佛意、仰冀佛力加持與印可。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「垂慈」或「垂顧」之用語。
謂居尊高之地位者（如佛菩薩），生起慈悲心向下救護眾生，此種上對下的慈憐撫慰稱為「垂」。
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此句為勝鬘夫人向佛陀陳述眾生乃至自身於生死輪迴中具足苦諦、無有真實安樂之現狀，因而求佛垂慈救護與加持。
經疏以此說明發心求佛的因緣，乃是由於體解世間皆苦而生起仰冀佛陀慈悲攝受之懇切心。
。
此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析勝鬘夫人祈請佛陀現身之內涵。
說明祈請者內心真誠堅定、毫無疑慮，故發語極為切要，務求得蒙佛力加被而現前親見。
。
此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判的分析。
文中指出經文「即生此念時」之後的段落，旨在闡明勝鬘夫人心中生起對佛陀的仰慕與祈願時，如來隨即順應其機感而顯現應化的法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理佛身觀時的論述，說明單就「應身」（應化身，即佛陀為化度眾生所現之身）的體性與定義，當時中國佛教界主要有三家不同的學說主張，顯發應身含義之討論深廣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文義理，此處舉出第一種解釋（第一解），說明無明或煩惱等法在作用時，並無其相應的法隨之生起，用以釐清法相運作與心所相應的論理機制。
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本句引自《大般涅槃經》，說明佛菩薩隨順眾生根機與因緣而顯現種種應化身或幻相。
手掌五指本身並非真獅子，但藉由大慈悲與善根福德力的展現，能令相應的眾生眼見獅子之相。
此處旨在闡明「化現非實、因緣假名」與「佛陀慈悲應機設教」的道理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析應化身感應之機理。
法身無相，無有去來，佛並非實有從彼處移動至此處或突然自虛空現起；能見佛身者，實乃由眾生心念（勝鬘夫人默唸）之機感，遂於心光現量中自見佛於空中顯現，體現「機感相應、心現佛身」之應化道理。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，分析前文對經義的理解或解釋時指出，該解說之旨趣與唯識宗《攝大乘論》所立「心外無境」（唯識無境）的法義相近，即一切外境皆由心識所現，並無獨立於心識之外的實有外境。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文或術語的第二種釋義導引。
「應法起」指法之生起或發起，乃隨順、相應於特定之法理或機感而現起，說明法不孤起，必有其應感相應之因緣。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》的註解《勝鬘寶窟》。
解說勝鬘夫人因心中生起感仰佛陀的默唸（感），如來便以大悲心隨機應現（應）。
說明佛法中的「感應道交」原理，眾生有誠心默唸之感，如來即有應機現身、說法之法起。
。
本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對經疏中不同文句表述所提出的第三種解讀。
主張若經典同時存有兩種文句或譯本表達，不必偏執取一捨一，而宜兼採並用，以圓滿通達經文義理。
。
本句闡釋唯心所現、法無自性的道理。
說明外在境相皆是心識所變現的影子，心外別無實法可得。
既然境由心現、心外無境，則萬法本無獨立實體，故說「無起」（無生）。
此為詮釋《勝鬘經》義理時，立足於唯識與如來藏心性觀點所作的法義解說。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析心境對待與法起之機理。
謂心雖體寂或別有詮表，然所對之境界依然清晰歷歷（宛然），因境現故名為『有起』，說明緣起邊事相不壞、假名不無。
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此句說明「緣起性空，性空緣起」的中道實相。
本性清淨（無起）能隨順因緣顯現諸法（而起）；雖顯現種種萬法（起），但諸法當體即空，並無真實的生起與實體（無所起）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構的科判與解析，說明該段經文包含三個要點：首先闡明化度眾生與說法應機的時節（應時），其次辨明說法發生的具體場所（應處），最後呈現應機導引的儀軌或儀態（應儀）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「即生此念時」，指出此語意在說明機感相應的時節。
謂眾生心中剛生起發心或感應之念時，即是佛法應機顯現、感應道交的極佳時機，強調機感與應化在時間上的無間相應。
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本句解釋《勝鬘經》語境中「念」字的含義。
說明佛陀的感應（應）與眾生的能念之心（念）是同時相應的，如聲響之疾速隨感，以此顯發感應道交、機感相應的法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對感應道交之機應關係的釋論。
強調雖然眾生需具備淨念成就之「機」，如來方能發揮感應之「應」，但如來之應化絕無延滯，念起即現，表現出佛身感應極其迅疾、無有時間差池之圓融妙用。
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此句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》本文的科判與義理註解。
吉藏大師在此將經文結構分科，說明佛陀隨順眾生根機而顯現其身時，以「虛空」作為感應化現的空間或依據，用以表彰佛身無所不在且清淨無礙的特質。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中展開科判或釋義的標示語。
此處依據「事」與「理」兩種維度來闡述《勝鬘經》的法義。
「事」指現象、因果、行願等事相；「理」指實相、本體、如來藏法性等理性。
藉由事理圓融的釋義框架，以達致對經文的透徹理解。
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此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，從「事相」的角度來釋文。
當時勝鬘夫人聽聞波斯匿王與末利夫人的書信後，欲見佛陀，因其身為王妃的世俗禮法限制，理應居於後宮深處，不宜隨意步出外庭地表。
吉藏以此說明經文隨順世間禮法的事相背景，隨後才會對比引出「理實」或神通顯現的法義層次。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》依真諦理體解說法身之體用關係。
法身本體屬於「無為法」，遠離一切生滅造作（寂）；但法身又能隨緣感應，展現度化眾生的無邊妙用（動）。
體用不二，即寂即動，故於空性理體中能顯現種種事相與身相。
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此處解析如來法身應物現形的不可思議神變。
依《勝鬘寶窟》之大乘如來藏應感語境，佛菩薩的法身並無實體來去與空間侷限（無方、無處所），而是純粹依眾生之根機與感應（赴感），如同法界清淨之相，高超特出地（卓爾）化現於虛空或無相的空性之中，展現出即空即有、隨緣示現的法門。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明佛身妙用與體性之關係。
佛陀之應化身能普遍感應十方眾生（普應十方），然其法身本體則永遠離於一切言說思慮與「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句戲論（四絕），顯示用不離體、體用不二之絕待妙理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析佛陀種種神變顯現的深意。
如來通達一切諸法本性如幻、無有實體、猶如虛空，因而能心無所住、恆常運行於第一義空之中；正是因為不住於有，才能於無相空性中無礙地隨緣應現。
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此句以「虛空」與「水中月」比喻佛身無為無相而能隨緣應化的體用關係。
法身離一切相、遍一切處，如同虛空般無有障礙；而應化身則是佛為度化眾生，隨順其感應機緣所顯現的形相，如月映於水，月本不動亦不起念，水清自然現影。
這體現了大乘佛教中佛身無去無來、無作而應的妙用義理。
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本句解釋「本跡」之義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以「虛空」比喻法身（本體），說明無相無為的法身能依本垂跡，於世間顯現種種應化身（事蹟），本體與事蹟不相離，如空現萬象。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，結合《勝鬘經》上文讚歎佛音聲之語進行疏解。
闡明世俗之人不解「感應」之妙理，不知唯有當主觀妄想機感滅盡、心體空寂之時，方能真正與佛陀法身之應化相契合。
勝鬘夫人因體悟此「感逝空即應」之深妙法門，故歎佛音聲非世間凡夫所能知能有。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，提出前後教理或經文呈現形式上的疑難。
前文論及神通或神變顯現時，說明男女等諸相是隔於虛空中展現；此處則提出疑問，質疑為何《觀無量壽經》（韋提希夫人見十方淨土）的相狀是在宮殿中顯現，藉此引出後續關於顯現場所與境量差異的法義辨析。
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此處為吉藏大師《勝鬘寶窟》疏文中的問答結構標示，用以提示對前文所提疑問或發問的正式解答與闡釋。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「宮中顯現」之涵義，說明佛菩薩隨緣應化之妙用，其所現之宮殿乃憑神力懸於虛空，不必侷限於世俗地面之王宮。
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說明聖者為化導眾生而展現的教化事跡與應化方式無有定法（無方），乃順應眾生根機而隨宜施設，因此無法以單一類別或固定規則來衡量與歸類。
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此句說明佛菩薩隨緣應化、無礙自在的妙用。
不論是虛空中的神通顯現，抑或是深入王宮等世俗處所，皆是以無心之應、隨順眾生根機與因緣而作的化益。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》讚嘆如來功德偈頌的釋論。
此處經文科判為讚歎佛陀身業功德的三個層次之一，即「應儀」（應化眾生之儀容身相）。
佛陀以普遍發放的清淨光明與無比殊勝的身相，展現隨緣應化、利益有情的感應身雲。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》科判或經文句義的標註與分類，將如來所現的瑞相或示現歸納為二種功能：一方面以「普放光明」照耀眾生、破除無明；另一方面以「現無比身」彰顯如來極為殊勝尊貴、無可比擬的法身與色身相好。
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本句解釋聖者或佛菩薩身光之現象。
佛菩薩之光相可分為平時常恆放出的「常光」，以及因特殊神變或示現而放出的「放光」。
此處指前後左右四面所現大光與頸項後之圓形光相，均屬於不待作意、本體常在的常光。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》中佛陀放光之意涵。
此處解釋「普光」之所以稱為「普」，是因為這不是一般的局部放光，而是從所有肢體關節、每一根毛孔乃至全身全面性地發射光明，顯發殊勝無遺的法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對「普」字含義所作的法義釋導。
指出「普」字可理解為一道佛光不僅充塞外在無邊虛空，更無障礙地透達內在宮殿，顯發佛光之無礙與周遍。
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說明佛光隨緣感應的義理。
佛光遍照法界（普），然眾生能否得見，取決於自身機緣與心念之感應（感應道交），非佛光心存偏袒或選擇性照耀。
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此段解釋「淨」的雙重含義：一為自體光明清淨（體德），二能破除眾生煩惱黑暗（用德），體用兼具，顯現如來藏自性清淨與斷德的勝義。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》中「顯示無比身」之註解。
說明佛陀平日示現於世間的丈六應化身，本已具足端正莊嚴；今因佛光交映，使其三十二相、八十種好更加分明顯耀，特稱為「顯示」。
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此句出於《勝鬘寶窟》，吉藏大師用以解釋「無比」一詞的涵義。
說明佛法或佛之功德至高無上、絕待超勝，世間萬物皆無法與其倫比或歸為同類，故稱為無比。
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本句引用佛教極為通行的讚佛偈前二句，說明佛陀果德圓滿、福慧具足，為世間與出世間最尊最貴、無有過之者。
在《勝鬘寶窟》之經疏語境中，藉此極讚佛德，作為彰顯一乘圓教大乘佛果至高無上之引證。
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此句為勝鬘夫人讚歎佛陀功德之偈頌。
說明勝鬘夫人以慧眼普觀世間一切境界與眾生，體悟到佛陀之功德極為殊勝無上，世間萬物乃至諸天眾生皆無能與佛陀比擬者，表達對佛陀無上正等正覺的至誠仰信與讚仰。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析《勝鬘經》佛陀現相放光的法義。
吉藏大師以此說明「本有常義」與「今現起照」之相即不二。
佛陀體證法身本覺，本來具有永恆照耀的自性常光（本有常光）；而為應化眾生機感，現前更特地普放光明（今更普放光），顯示性德本具與修德應現的圓融無礙。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「無比身」之涵義。
原本世尊隨應凡夫所見者為丈六金身，今為化度眾生或應勝應機，特為顯現極為殊勝奇特之妙色身，無有能與之相比者，故稱「無比身」，彰顯如來應化無方、妙用無礙之德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋如來展現無比微妙法身之用意。
一者為令勝鬘夫人心生希求，發起至誠願求佛道之心；二者令其見佛真實功德後，能發起真實不虛之讚歎與感悟。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文的科判與解會。
「頭面接足禮」為印度表達極致恭敬的頂禮之儀（五體投地）。
吉藏將經文相關段落歸類為「勝鬘敬歎」，說明勝鬘夫人率領眷屬以至誠之禮敬禮世尊，並隨之展開對佛陀功德的讚嘆，屬於經文中能啟發信心與發心之重要前導段落。
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本句為《勝鬘寶窟》對經文偈頌結構的剖析註釋。
作者吉藏大師將該偈分為前後兩部分：前半偈旨在表達對佛陀的禮敬與皈依，後半偈則旨在讚嘆佛陀的功德與智慧。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析眾生對佛陀身業與口業之態度差異。
此處說明修行者從過往僅有讚歎之言、缺乏真誠敬意（身心不一）的侷限，提升至身口意相應、讚歎與恭敬皆完全具足的圓滿狀態。
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本句解釋佛教「頭面禮足」（頂禮）禮儀的深層涵義。
在佛教傳統中，頭頂代表一身至尊，雙足代表一身至卑。
禮拜者以自身最尊貴的頭頂去頂戴、觸碰佛菩薩或師長最卑下的雙腳，藉由肢體上的極致謙下，折伏我慢，展現內心無以復加的極致恭敬與至誠之心。
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此為《勝鬘寶窟》中的設問，討論勝鬘夫人與釋迦牟尼佛感應對接之際，一在地上、一在空中，空間上如何相接與交感。
用以引發後續關於法身無礙、應機感應與心色一如之法義討論。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此回答釋疑，說明「心運」與「口言／耳聞」之間的相即與作用關係。
說明修行或作法時，內心的意業觀想與外在語業的言說發聲、耳根聽聞是相互結合、相互銜接的。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文中三業供養與恭敬之次第。
前文講述投身作禮等外在肢體動作，屬於身業恭敬；此處「鹹以清淨心」則指內心離諸垢染、至誠純一，屬於意業恭敬。
說明對佛陀的禮敬須身口意三業相應，由外在行為延伸至內在清淨心靈。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析禮敬之相，將稱揚讚歎佛陀真實不虛之功德，歸為身口意三業中的「口業恭敬」，表彰讚詠乃經由語言發起之清淨敬行。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構的分科註解，說明該段經文的作用在於總括標舉並讚歎如來功德或勝鬘夫人之誓願。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘夫人讚歎如來功德經文的科判解釋。
說明從「如來妙色身」一句開始，科文劃分為獨立讚嘆佛陀微妙色身與功德的段落。
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此句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）中對經文「鹹」字的字義訓釋。
在經典語境中解說「鹹」字，意指眾生或諸法皆共同、普遍具足某種性質或參與某種法會，用以闡明法會大眾普遍蒙益或法性普遍平等之義。
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本句描述勝鬘夫人引導眷屬發心讚佛之情狀。
在《勝鬘經》及其疏釋中，勝鬘與眷屬發起無污染、離垢之「淨心」（至誠信心），以此淨心讚頌佛陀功德，展現了大乘菩薩引導眾生同發清淨心、共植福田的教化意涵。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「淨心讚歎」之義。
謂「淨」以「信」為體，清淨信心能離諸垢污染；若能以不雜染一切貪瞋癡等煩惱的心來讚歎佛德，即是真正的「淨心」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「功德」之實義。
文字或言語中所描述的佛功德，皆屬文字符號與聲塵（有言無事），並非離言法界之實相功德。
旨在提醒修學者不可執著於書本文字的讚歎，應透過文字契入無相之實相功德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「實」字之意。
勝鬘夫人因往昔聽聞如來功德，今親見佛陀微妙身相，發現現實所見之佛身（事）與先前所聞之讚歎（言）完全對應相稱，證實言語非虛，故稱為「實」。
此處展現以現量親證比量所聞的親證過程。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明諸佛無量功德並非虛妄造作，而是依止真如實相（實理）而修起顯現。
實理為萬德之體，眾德為實理之用，體現依理成德、理具事造之法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「實」之涵義。
此處說明「實」（真實、實相）乃相對於凡夫的虛妄情事與偏執而言。
能超越、出離凡夫二乘的妄想情執，圓滿顯現真實不虛之體性，故名為「實」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》本文，以此處作為經文主體科分的起點，指出自「如來妙色身」讚歎偈頌開始，後續經文整體可歸納為序分、正宗分與流通分（或依本經特色科分為三段落）之結構體系。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判的轉換說明。
古來註疏多將經文分為三分（序分、正宗分、流通分），前文已將序分旨趣解釋完畢，自此開始入第二正宗分，正式闡釋《勝鬘經》的核心法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文進行科判結構的分輯說明。
文中提到「凡有十六名字」，實際上隨後列舉出十五個主題章節（即經文十五章），此十五章均各有獨立篇幅專門剖析解析，總括整部經典的法義綱領，涵蓋如來藏、法身、一乘、一諦等大乘終窮了義教法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述其他經典（如《般若經》）的章段文句，作為判釋或對照經義的依據。
「復次」為承上啟下的轉折連接詞，「憍屍迦」則是佛陀對帝釋天的稱呼。
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本句彰顯《勝鬘經》的殊勝功德與教法位階。
在《勝鬘寶窟》的經疏語境中，強調本經所談之如來藏與一乘教法能究竟破除二乘及凡夫的妄執與疑惑。
其所顯義理非屬方便權教，而是直接開顯如來究竟實相的「決定了義」，旨在導引一切眾生同歸究意成佛的「一乘道」。
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此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》的章節結構。
經文雖分為十六章，但其內在邏輯可歸納為「總別二門」。
前十五章屬於「別」，即從各個面向分別闡述一乘大義；最後的〈囑累章〉屬於「總」，總括並貫串前文，以此彰顯全經結構的嚴密性與圓滿性。
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此句出於吉藏大師所著之《勝鬘寶窟》，主要在探討《勝鬘經》的科判與章節劃分。
吉藏在此引述當時其他論師的觀點，認為《勝鬘經》的核心義理可濃縮劃分為十四章，而經末的第十五章（通常指流通分或總結）只是對前述十四章的依持與總結，並不另具獨立的法義實體。
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此處屬於《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》義理的科判與解釋方法。
作者吉藏大師在疏解經文時，綜觀前人或諸家之說，於此處表明自身梳理、抉擇後所採用的十五種名相義理或釋經維度，用以抉擇經文之深意。
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此句屬於三論宗大師吉藏在《勝鬘寶窟》中科判經文的敘述。
吉藏大師指出，在對《勝鬘經》前文十五章進行結構劃分時，無論是過去或當時的學者，還是長江以南（地論學派等）或黃河以北（攝論學派、涅槃學派等）的佛教學者，在經文的「開」（詳細拆分）與「合」（綜合歸納）上都存在歧見，這是因為學者們依據各自的理解視角與心境，因而產生了多元的判教與科斷觀點。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》開篇介紹其釋經結構。
大師立「六門」（六種解釋門徑）來總體貫串與闡釋《勝鬘經》的十五章內容。
此為三論宗講述經論的重要科判方法，引導學習者先掌握整體框架，再進入細部文義，切莫因科條繁多而生厭倦。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中統貫經文義理或科判結構的六種文義貫通原則（即觀文判釋之六種門徑）。
一「鉤鎖相生」指文義環環相扣，前後因果接續；二「章段次第」指科判分明，結構有序；三「適機前後」指隨眾生接受能力的遲疾度脫而施設說法順序；四「互相攝」指一義含融多義，文義交攝；五「以言無言」指藉由世俗言語施設（有言），導引體悟離言法性（無言）；六「如行說」指言行合一，依證悟與修持之實效而開示法要。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》解釋經文上下文科判貫串之語。
「鉤鎖相生」比喻經文結構如鎖鏈環環相扣、因果相續。
勝鬘夫人先由典籍聞佛功德（書傳盛德），後得見佛真身（面覩妙身），因而生起讚歎與發願求佛之道，說明由聞思而見佛、由見佛而發心之次第。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》文勢之語。
說明經文科節次第：先述勝鬘夫人讚歎如來功德並發起求取無上正等正覺之菩提心（即「讚歎發心」），接著闡明進一步依心起行、修集十大受等菩薩萬行之科節內容。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》結構與法義的解會。
菩薩行廣大無邊，但其基礎在於斷惡防非（止惡），因而在經文次第上，繼闡明淨信之後，次即明示勝鬘夫人於佛前所發之「十大受」（十重大願/十大戒），以為菩薩行之基址。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》「十大受」（即十重大願）的次第與架構。
前文述及諸戒以防非止惡為主，屬於「止惡／止善」；防非既畢，則需積極實踐自利利他的「作善／行善」，故接著說明廣度眾生的大願，此即從止惡走向積極行善的修持次第。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構的說明。
勝鬘夫人所發之「十大受」（十條大戒/誓願）最終歸結於「不忘失正法」，而「三大願」之末亦導向「攝受護持正法」。
此處說明經文承上啟下之脈絡：為將前文之願行具體化並加以廣釋，故接著開演「攝受正法」之內涵。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「攝受正法」與「一乘」之科判次第與義理差別。
二者本質皆為究竟一乘實相，但立名與作用不同：「攝受正法」偏重自一實相興起無邊大行（從一至多，開權）；「一乘」偏重收攝無量機關行願回歸一極實相（攝多歸一，會權）。
故於攝受正法章後，順次第闡明一乘章。
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本句說明《勝鬘經》科判次第之因緣。
一乘教法能引導眾生至究竟解脫，係因其所依據的四聖諦（即作意諦、無作意諦與究竟苦滅諦等）為最為究竟、圓滿之真理，故於說明一乘之後，順次闡明涵蓋一切法界之無邊聖諦。
。
本句為《勝鬘寶窟》對經文結構與科判次序的解析。
吉藏大師指出，前文講述「無邊聖諦」的真正意旨即在顯發「如來藏」，兩者具有深密的因果與論理脈絡，因此在說明無邊聖諦之後，緊接著闡明如來藏的義理。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判解釋，說明經文由「如來藏」開演至「法身」的結構邏輯。
因如來藏乃隱覆於煩惱中之佛性，當其破除煩惱、顯現圓滿時即稱為法身，故於說明如來藏之後，次次闡明法身之義。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，依如來藏與法身同體之理，剖析「所藏」與「能藏」的關係。
「所藏」指清淨本然的真實法身，「能藏」指客塵煩惱；佛陀澈照法身真實，亦知煩惱虛妄不實（能藏是空）。
因虛妄煩惱隱覆了真實法身，故經文隨後闡明如來藏空與不空之深義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與解釋經文脈絡之語。
勝鬘經指出無明所覆者即是如來藏、一真實諦；承接前文論及無明所覆障之法，此處順勢闡明被覆蓋的本質即是「一諦」（即真實無二之第一義諦/如來藏自性清淨心），顯發由遮而顯正的教理次第。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中釋「一依」。
《勝鬘經》以滅諦（第一義諦、究竟涅槃）為唯一真實之依處，其餘三諦非究竟依。
故此句說明唯有究竟真實之「一諦」（滅諦／涅槃）能作為一切眾生與修行者究竟依憑之處，稱為「一依」。
。
本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》本文的結構解析。
文中闡述「依藏（如來藏）有生死」乃大乘究竟實相之理，故稱「真實」；若未能理解生死本依如來藏而起，執著世俗生死為實有或斷滅，則屬「顛倒」。
以此承上啟下，說明經文隨後設立「顛倒真實章」的章節次第與法義貫連。
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本句旨在說明勝鬘經中「生死依如來藏」之深密法義。
生死世間雖屬虛妄雜染，但其運轉之本體依處即是如來藏。
如來藏自性本來清淨，卻被客塵煩惱所隱覆；因煩惱覆蓋而有生死流轉，因自性清淨而有厭離生死、欣求涅槃之修行可能。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》結構之總結。
說明自「歎佛章」至「自性清淨章」之文義旨趣：若能信受勝鬘經所說大乘一乘與如來藏法門，即能荷擔如來家業，成為真正從法化生的「佛子」，故此科名為「真子章」。
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本句解釋《勝鬘經》「師子吼章」之立章意旨與對治目標。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，對於不信大乘一乘妙法、執著邪見或違背正法者，須以如來決定說之「獅子吼」摧伏其邪執，令其折伏歸正，顯揚一乘實相之功德。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科判說明，旨在闡明詮釋《勝鬘經》時，劃分經文結構、章節分段及其前後脈絡與邏輯次第的方法。
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本句為《勝鬘寶窟》疏解經文結構的科判說明。
「起盡」指經文開端（起）與結尾（盡）的起訖範圍；「大節」指經文義理的重要綱要或段落落腳處。
吉藏大師在此說明科判段落的設立目的，旨在讓學習者總覽全經結構，把握義理綱要。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》全經結構，將其十五章大綱歸納為「正明說法」與「勸信護法」二門。
前十三章著重於正法義理與佛性如來藏之闡明，後二章則著重於勸發修行者之信解與對正法的保護弘揚，展現出教理與實踐兼備的經體結構。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文結構與發起因緣，說明勝鬘夫人作為當當機眾與教化主體的合理性。
因受化機緣成熟於勝鬘夫人，故佛陀特讚其功德，並令其於尊前宣說大乘極說之法。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判分齊的說明。
經文於正宗分說法完畢後，隨即說明對此經典生信與毀謗的利益與過患差別，進而勸導眾生生起堅固信心並守護弘揚此法，屬於流通分之起始結構。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構之語，說明如何將前述劃分的兩個章節進一步開演細分，以利梳理《勝鬘經》之結構脈絡與義理層次。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》結構的分科判釋。
吉藏將整體經文架構開演為二門，此處指「門二」（即解析經文內容之「明說法相門」）。
在此門中又進一步細分：前三章（如如來真實德章等）屬於發起說法之方便因緣，後十章則為正式開演一乘實相與如來藏法義之正宗體骨。
。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明弘揚《勝鬘經》等一乘妙法之嚴謹態度。
因大乘深妙法門超越凡情，若隨意宣說易招致眾生疑慮甚至造業誹謗。
故必須透過「三行」（如自行、化他、應機等修行或護法之行）與「三成」（成就自他信順之德），先肅清疑謗、建立尊法重道之威德，方能進一步演說妙法。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》結構之語。
解析「三行三成」（三種修行與三種成就）中的第一項：勝鬘夫人透過讚歎如來功德並立下宏願，即時獲得釋迦牟尼佛為其授記成佛。
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此處解析《勝鬘經》中勝鬘夫人受三大願（十受章／十大受）之感應與證明。
勝鬘夫人受大受（大誓願）時，佛陀親為現前作證，空中遂現天音讚歎與天花紛飛，以驗其誓願之真實與殊勝。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡明勝鬘夫人立誓修行之次第結構。
勝鬘夫人於佛前先說十大受（十戒），次發三大願。
當發起廣大願心時，即蒙如來放光授記、印可證實其願必定成就，顯發大乘願力與佛力感應道交之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文教示之次第。
三門（如初說一乘、說三乘等鋪陳）乃因應眾生根機、循序漸進之說法設計，故其性質屬於順應機宜的「權巧方便」（應機施設之教法），目的在於引導眾生最終進入真實一乘法界。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構之判釋。
說明佛陀發揮權巧方便鋪墊前置因緣後，時機成熟即開顯一乘宗義與究竟道法，故經文結構隨之進入第二次正說階段。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》後續科判文義的總釋。
勝鬘夫人說完法後，佛陀起而印證並勸發大眾信受，展現「佛印許以生信」的教化次第，說明信為入道之始，故先作勸信。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與科判的解析。
前文講述如來示現信受正法的種種利益，此處則由勝鬘夫人從反面切入，說明不信正法、毀謗正法所帶來的損害，並強調對治違逆正法者應加以摧伏折伏，藉此二重結構深入顯發攝受與摧伏皆為護法之要義。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的科判（結構章疏）解析，說明如何將前述的「說法方便」（引導說法的巧方便）與「正說」（正式宣說勝鬘經之核心法義）這兩大架構，進一步各自分別開演出兩種層次或細項，體現吉藏大師科判經文時條理分明、層層剖析的教相門徑。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》本文之結構說明。
指出「初門」中的第二科包含兩個層次：一是勝鬘夫人透過讚歎佛陀德相來顯發發菩提心之旨；二是藉由受持「十受」（十受受戒）與發立「三大願」，具體闡明菩薩行願的修持內容。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》正宗分（正說）內容的架構科判。
將正說標舉為「乘行」（能觀之行持、因位修行）與「乘境」（所觀之理境、果德境界）二門，顯發行境合一、由行契境的大乘要義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析科判與文勢結構之安排。
一般教理建構多依「境、行、果」之次第，先明所觀之境（境），再由境起行（行）。
然此處文勢為銜接前文菩薩所發大願與修行之因，故先顯發攝受一乘大乘法的果德，因而作科判時先明「乘行」，展現出因果相續與教理施設的彈性安排。
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本句說明心法（心行）與境法（所緣境）相待而生的道理。
心識或修持心行的生起，無法脫離所緣之境而獨立存在；既然心行的發起必以對境為依託，因此在開演法義或建立觀行次第時，緊接著便需要闡明所觀察、所依託的境象。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「大乘」之「行」與「境」的開合架構。
針對「乘行」，分為「攝受」與「一乘」二義：「攝受正法」能出生廣大無量功德；「一乘」則彰顯萬法無二、究竟歸一之理，能將一切行願收攝匯入。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判章節之導語，預告對《勝鬘經》「乘境」兩大核心主題中「乘」之四章架構。
經文將諦（真理）分為「有量諦」（聲聞緣覺所證之有限度四諦）與「無量諦」（如來所證無邊際四諦），藉此彰顯二乘所證非究竟、唯佛所證方為究竟一乘之法義。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）科判結構之說明。
《勝鬘經》將聖諦分為「有作聖諦」與「無作聖諦」，或就「無量諦」別開章節。
此處指出接續的四章經文，主要在無量諦的範疇中說明苦、集、滅、道或前三諦（苦、集、道）乃屬有為、非究竟，唯有「滅諦」（或無作滅諦、涅槃）纔是真正無為、常住的究竟真諦。
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此為《勝鬘寶窟》對經文結構進行科判劃分的說明。
作者吉藏大師在此釐清章節脈絡，將前面的兩個章條各自進一步開演、細分為兩個子項目，用以條分縷析地剖析經文義理結構。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析《勝鬘經》聖諦章之要旨。
二乘人（聲聞、緣覺）所修證的生滅四諦或有作四諦屬於「有量諦」（有限度、非極致的真理）。
由於所依真理尚非究竟圓滿，故其斷惑所發之智非「究竟智」，所悟之理非「究竟諦」，其所成就之果位亦非「究竟聖」。
唯有大乘一乘無作四諦、第一義諦，方能具足究竟之智、諦、聖。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》諦義。
勝鬘經將諦分為世諦與第一義諦，或作作法諦與無作法諦等。
此處說明佛陀若依據「無量諦」（無量種真理解釋或無量聖諦劃分），便能施設出此三種諦的分類，顯發佛陀依眾生根機與法義層次而開演不同真理範疇的教化方便。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判與釋義之文。
文中區分「無量諦」（大乘究竟之諦，對應大涅槃與如來藏法門）與「有量諦」（二乘所知有邊量之諦）。
《勝鬘經》後續三章（即如來藏章、法身章、空義隱覆真實章）唯在無量諦之極致教法中方能呈現，表明聲聞、緣覺之有量四諦無法詮釋如來藏、法身與空義隱覆之深妙義理。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判《勝鬘經》本文之語。
大師將《勝鬘經》後續的章節科判為兩大部分：即「一切苦滅聖諦章」（以如來藏為眾生依止，故稱一依）與「說真實苦滅諦章」（明三流、四諦之真實，故稱一諦），用以總括經文的義理脈絡。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對如來藏「隱顯」義理的抉擇。
依《勝鬘經》如來藏思想，如來藏有「隱」與「顯」兩種狀態。
「顯時之境」指法身顯現，遠離顛倒、契入真實的境界；「隱時之藏」指眾生位中，雖然自性清淨，但被客塵煩惱所隱覆包裹的狀態。
藉此申明如來藏體性雖本自清淨，但在迷染與悟顯的修證階段上有所差別。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判結構說明的結語。
在佛教經疏體系中，闡述完科文的「章段次第」（經文結構的層次與銜接邏輯）後，以此句標示該段結構判釋的討論告一段落，準備進入後續具體的文義解釋。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》的註疏，說明如來化導眾生的權實教法先後並無定軌。
佛陀說法乃是「因病與藥」，必須契合眾生不同的根機（適機），因此在法門的施設上，無論是先說三乘後說一乘，或先說權教後說實教，皆是隨機化度之善巧，法無定相，不應執著於固定的先後順序。
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此句出於《勝鬘寶窟》，屬於吉藏大師對《勝鬘經》的疏解。
此處在解釋如來依眾生根機而有先後說法的次第。
若眾生需藉由聽聞苦、集、滅、道四聖諦來引發證悟，佛陀便會在先前階段先為其明示四諦之法，以作為導向究竟一乘或如來藏空義的方便階梯。
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此句說明佛陀隨機應化、隨宜說法的原則。
若眾生的根性與理解能力已成熟，適合聽聞直達佛道的「一乘」實相之法，佛陀便會隨後為其開演一乘教法，展現權實一體的應機化導。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構或釋論規則的簡略說明。
意指此章節所論述的釋義原則、科判結構或解析方法，同樣適用於經文其餘各章，故不再重複贅述。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此比喻法門宣說之靈活圓融。
六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）雖有常規之次第升進（從檀至智），但因緣教化並無定法，亦可由根本智慧導引萬行（從智至檀）。
法門宣說應機無方，隨緣施設，不拘一格。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，用以承接前文的論述或比喻，說明當前的法理、事態或立論邏輯，與前面所舉的例證或古德說法完全一致。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明「相攝門」之義理。
依大乘一乘教軌，極致實相之理圓融無礙，諸法無非究竟之一乘。
故《勝鬘經》全經十五章雖隨機開演不同主題，然統攝於一乘實相，無有分歧。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，從四諦的角度來貫串《勝鬘經》的十五章結構，說明全經之旨趣皆可總括於苦、集、滅、道四聖諦之中，體現大乘經疏分析科判與統合法義的嚴密性。
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本句引《華嚴經》說明華嚴經系圓融無礙的觀點。
法界中個別的「一」與整體萬差的「無量」體性相即相入，體解一法即能通達一切法，通達一切法亦不離於一法，顯現大小相即、一多相容的法界緣起道理。
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本句闡釋緣起無自性與無畏之理。
「展轉生」指諸法依因緣相待而生、輾轉傳生，其本性虛妄不實（「非實」）。
具足勝智之大士能通達諸法皆空、生滅無常，不執著於生滅相，故能斷除怖畏，達致無所畏懼之境界。
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說明《勝鬘經》劃分為十五章的經文結構由來。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛菩薩應機施設，隨順教義開演之側重點與施設角度（轉勢）有所變化，因而形成十五個不同章節的內容劃分，其本質仍是貫通一乘之極致法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文名相與表達方式之教理分類。
「無言而言」闡明體用不二之理：法性本體離言絕慮（無言），然為化度眾生，故自體起用、以言語施設宣說（而言）。
此處透過名義與數量之開合，歸納出「言」之十五種範疇，用以彰顯離言法性與世俗言說之間的權實對應。
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此句說明佛陀隨順眾生言語發揮教化，但於第一義諦中，諸法離言說相、離名字相。
言語只是應機施設的假名，聖者雖終日說法，而實無言語言說之執著，達『說即無說』之第一義諦實相。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中比喻佛法中「無依無住」卻能「起無量妙用」的深廣義理。
空中無質可著，猶如諸法實相本空；然於空性中能現萬法、施設教化，宛如空中種樹能生花果、虛空編織能現文彩，說明「即空而有、體空用妙」的空有不二法門。
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本句引僧肇《注維摩詰經》之語，說明至道離言、第一義諦不可言說的深刻法義。
釋迦牟尼佛成道初於摩竭陀國閉室思惟，欲入涅槃而不輕易說法；維摩詰居士在毘耶離城以「一默如雷」回應諸菩薩對入不二法門的討論。
兩者皆表顯終極實相非言語文字所能詮表，必須親體實證。
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本句引用《大品般若經》中須菩提宴坐石室無言說法、釋梵天主天雨華供養的典故。
此旨在闡明真諦深道超越語言文字，真實的般若空性不在於言說；不說而說，是不言之教，絕聽而聽，乃能真正契入無言之道，故感得天人雨華讚嘆。
此引文在經疏語境中，多用以佐證妙法不可思議、言論與真理的超然關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，若能深思關注此文句之意旨，便能稍微參透、體會佛陀與菩薩極談之聖意。
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本句強調不可死扣名相文字而偏離佛法實相。
文字言說僅是標月之指、傳達義理的工具（遮詮或權設），若迷失於字面語言而生起實有執著，即落入妄想戲論，無法契入離言法性。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，論述十門釋經體例的第六「行說門」。
說明留存古聖先賢的言教訓示於世間，目的是為了讓後世學者有所遵循，能夠起行效法古聖先賢的行持與智慧。
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此句出於吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋勝鬘夫人言行相應的圓融德行。
「如行而說」體現知行合一與實證相應，非空談理論；「亦令末俗如說而行」則展現菩薩大悲利他之誓願，立下修行典範，引導後世末法眾生依教奉行，將法義落實於日常生活中。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，《勝鬘經》所載勝鬘夫人讚歎佛陀功德之語，非僅為菩薩當下之作，亦為末法凡俗弟子應當遵循奉行之典範。
凡經中所立之「十受」（十大受持戒願）與「三願」（三大廣大誓願），乃至信順正法、折伏邪見之教示，修學者皆應解行相應、依教奉行，不可僅作言說視之。
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本句闡明修行必須「解行相應」與「順應實相」之法義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，若教化或修持不合乎實相真理（或不將所學轉化為自身實證），則聖者宣說法教便失去度化之實效，流於徒勞；而學者若僅止於文字知解而不實修，就如同自身貧窮卻每日為他人計算寶物，對自身解脫毫無實質效益。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》「歎如來真實第一義功德章」的結構分文與註釋總綱。
註疏家開解經文時，多設門（面向）以分層剖析，此處即以發起因緣（來意）、名義詮釋（釋名）、界限範疇（分齊）三種詮釋門戶來鋪陳該章法義。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》開篇科判「來意門」中的第一項說明。
「來意門」旨在解釋本經發起之因緣與宗旨，此處指出勝鬘夫人因承接並讀誦父王母后之書信，因而得聞佛陀功德，發起信心與弘願，為本經教法發起之始端。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說經文中尊者或眾生親見佛陀尊特之身的情形。
「二眼」指肉眼與天眼。
說明親見佛身並非僅憑肉眼之凡俗所見，亦非單憑天眼之神通遠觀，而是肉眼與天眼二者具足，親自瞻仰佛陀具足之莊嚴相好。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析造論或聽聞經法之因緣，說明欲建立對佛法僧三寶之正信，須以佛陀為核心與起始。
佛為無上正等正覺者，具足十力、四無所畏，乃一切清淨信心的源頭與依止。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文起序之意，說明讚歎佛陀功德並非虛妄之詞，而是因為佛德圓滿，真實具足可作眾生依怙的資格，由此顯發歸依的合理性與必要性。
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說明發菩提心、求取佛果的次第與條件。
修行者若欲發心求成佛道，必須先如實正知佛陀所具備的無上殊勝功德（如三十二相、八十種好、十力、四無所畏等），明瞭佛果之尊貴與圓滿，以此正見為基礎，方能生起真誠、堅固的誓願與樂求之心，而非盲目求索。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中闡釋造疏或立論之第六種宗旨意圖。
說明引導眾生歸敬佛法必須以認識佛陀功德為前提；唯有起正知見、明瞭佛德無量，眾生方能發起真切之禮拜、身口稱讚、心念不忘與身心歸依。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中相應法門進行分類判釋。
指出前面五種法門側重於自利的修持與自我解脫（自行），最後一種法門則側重於廣度眾生、弘法利生之事業（利他），展現了大乘菩薩道自利利他圓滿的結構。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「釋名門」解釋「如來」一詞的涵義。
謂佛陀體悟並證得真如（如實）之理而來到世間廣度眾生，故稱「如來」。
彰顯如來為體真悟實、從真如法界化現而來的尊號。
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此句解釋「如來」一詞的涵義。
謂證得究竟實相之理者，其所證之法與體得之真如，與過去諸佛無二無別，相同於諸佛之真如法性，故稱為「如來」。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）中提出設問的一環，探討「如來」一詞的字義與法義釋義。
「體如而來」是以「真如」為本體或理體，說明佛陀證悟真如實相而出世應化。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對佛身顯現之義進行辨析。
法身無去無來、本自湛然，故不可說「來」；而應身（應化身）乃順應眾生機緣感應而顯現，故就應化身而言，可論其有「來」的施設與語義。
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本句為反詰句，闡明法身本體離於來去相。
真如法身周遍法界，湛然常住，非世俗生滅或空間位移之法，故無所謂「來」與「不來」。
此處透過問答設問，引導體悟法身不生不滅、無去無來的實相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對「來」的涵義進行問答釋疑。
此處說明佛法或如來藏之「來」，非指有空間位置上的空間移動，而是以「原本隱沒不現，如今顯發彰顯」的體用變化，來假名為「來」。
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此句出於《勝鬘寶窟》，為嘉祥吉藏大師解釋經文中「真實」一詞之義理。
說明佛菩薩或聖者所具備的尊貴功德皆為實德，名實相符，非世俗虛妄不實的稱揚誇讚，故稱為「真實」。
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本句引用古註說明功德之真實內涵。
在《勝鬘經》疏釋語境中，聖者之功德非僅世俗福德，而是以斷除煩惱惑障（除惑）為根本實體。
斷惑即證真，方為真實功德。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「第一」之名義。
說明「第一」乃指極致、至高無上之理體，即究竟真理（第一義諦），至此理體已達極限，無有任何法能超越其上。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「義」字之內涵，說明「義」即道理、因由與旨趣。
法理之成立必有其深刻的根源與依據，故稱為「義」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「功德」一詞的釋義，說明「功德」乃由「修行功行（修功）」所獲致的果報與功效，強調果不離因、修因克果的道理。
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本句解釋「功德」一詞之名義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將「功」與「德」相即相融，以「燈破暗顯物」為喻，說明作用（功）與體性（德）不二。
作用彰顯處即是體性德用所在，故稱為功德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「讚歎」之涵義。
讚歎並非虛妄阿諛，而是發自內心稱揚讚美對方實有的佛德或善法功德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構進行科判的說明。
「分齊門」指判定經文段落範圍與義理界限的方法。
此處將該章科判為兩大段落：前段為讚歎佛陀功德，後段為祈請保護加持。
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本句解釋經疏中設此二者（如能讚與所讚、或二種功德讚歎）的因緣。
謂佛陀具備至極殊勝之功德，為令眾生生起淨信、發心趨向，故須予以宣揚讚歎。
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說明菩薩或修行者因心中興起發菩提心、求無上道的誓願，深知修行路上易生障礙，故須請求諸佛菩薩加持護念，使願心堅固、修行無礙。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構（科判）的析論。
在科釋讚歎佛陀的文句時，將其細分為「別歎」（個別針對佛的身、口、意等特定功德進行讚揚）與「總歎」（總括讚歎佛陀無量圓滿之功德），展現論師科判經文時條理分明、總別相即的解經體系。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科文的釋義。
說明如來功德雖總體圓滿，但若不透過具體的名目與面向（別）加以開顯，眾生便難以了知其殊勝，故於總歎之前或文中，須先就個別功德進行讚歎，以顯如來法身之無量依正莊嚴。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》中讚歎如來功德經文的疏解。
意指如來功德無量無邊，若從個別、具體的角度（別）去稱揚，是無法完全窮盡的，因此經文在此採取總體、綱領式的方法（總）來進行全面性的讚歎。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對經文結構與修辭義理的判釋。
說明讚歎如來功德的妙處，不僅在於正面稱揚其顯著的功德（正明歎），更在於指出如來深廣的功德非言語所能及（辨歎所不能歎）。
這種「歎所不能歎」的抑揚、對比手法，更能彰顯如來功德超越言詮的殊勝，從而達到讚歎的最高境界。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對經文科判與釋義的說明。
在解說《勝鬘經》中關於如來功德的「別讚（別歎）」時，依據不同的開合義理與解讀視角，可區分為四義至一義，乃至最終導向超越言詮的「無義」，以此層層遞進顯發如來真實功德的深廣與不可思議。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》歎如來功德章的章疏判釋。
說明經文讚歎如來功德可開顯為四種核心義理，即應身、法身、解脫與般若，以此總括如來因果圓滿之功德德相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋勝鬘夫人讚佛之次第。
因勝鬘夫人當時親見佛陀顯現之金色肉身（應身），故讚佛頌詞最初先從對應身的讚歎入手，隨後再層層遞進讚歎法身與功德。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》之科文解釋。
說明經文在讚歎如來真實功德（或因果本源）之後，依次第進而讚歎佛之法身真實體性，顯現由本起末或以本統末的科判脈絡。
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此句解釋經文讚歎順序的文理脈絡。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，因法身本體清淨無染、離諸非理雜染，以此無累之體為本，進而彰顯顯現離繫自由的功德，故於讚歎法身之後，緊接著讚歎解脫。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文之語。
說明解脫之果必須依靠般若（智慧）導引與修持才能克證，因此在論及解脫之後，順次讚歎能成之因——般若智慧。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文中三德（法身、解脫、般若）或三義之結構。
將應身與真身（實報/法性身）統歸於法身體系中，隨後依序導出解脫與般若二德，以開顯如來三德圓滿之意旨。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析生死輪迴的相續因果鏈條。
生死流轉以「煩惱（惑）」為源頭，由煩惱發起「業」，再由業力招感果「報」；果報既受，又復起惑造業，如是三法相資，形成無始無終的輪迴次第。
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本句闡釋三德（法身、解脫、般若）與三障/三雜染（報障、業障、煩惱障）的相濡與對治次第。
法身為轉化報障之本果，解脫為轉化業障之作用，般若為轉化煩惱障之智慧，展現出從斷惑、業盡到證果的修證體系與對治次第。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將涅槃三德（法身、般若、解脫）統攝為「斷」與「智」或「果」與「因」等二義判釋。
此處指出解脫德之核心義理在於「離繫」與「淨盡」，即斷盡一切煩惱煩惑與諸苦累積，體現出障累徹底消除的斷德表現。
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此句說明大涅槃三德（法身、般若、解脫）中，法身與般若二者皆具足圓滿一切功德。
依《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之涅槃經系語境，法身為如來常住之本體，般若為照了諸法之實智，二者互為體用，功德具足無缺。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「三論宗」中道實相觀解釋《勝鬘經》「一義」之涵義。
所謂「累無不盡」即斷除一切煩惱惑業，離於斷見與執「有」之邊；「德無不圓」即圓滿一切如來藏功德，離於常見與執「無」之邊。
非有非無，雙遮雙照，即是真實離邊的「中道」第一義諦。
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本句引用《大般涅槃經》等經義，闡明佛性、佛果與說法者的內在關聯。
中道不落二邊（如斷常、有無），為諸法實相；佛性即是以此中道實相為成佛之因種（種子）。
證悟並圓滿顯現此中道實相者即是「佛」；而能為眾生開示宣說此中道第一義諦者，則堪稱為「大法師」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「三種中道」（因性中道、果體中道、教化中道）的相資次第。
佛性為眾生本具之中道理體；在因位未彰時稱為種子（理因）；修行圓滿、中道實相究竟顯發則為佛（果體）；證果後以無緣大悲倒駕慈航，為眾生開示此中道法者，即名大法師（化用）。
三者展現由理至果、由己及人的修證與化導歷程。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引經解釋「無義」之意。
在三論宗語境中，斷與常、有與無等相對立場稱為「二邊」；若以為離開二邊後另有一個實有的「中道」可得並加以執著，則仍落入戲論與邊見。
真正的無執（無義）是連「中道」的概念亦不執取，離絕一切偏執言戲。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明「難思議」的法義。
諸法實相超越心識分別與語言表達，即「言語道斷，心行處滅」。
心識運作停止（心行滅）故非分別心所能企及，言語表達中斷（言語斷）故非文字言說所能詮表，故稱難思議。
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本句闡釋如來功德離即離非、動靜相即之性。
舒（展現、運用）代表如來功德大用無邊，遍及一切法界；卷（收攝、歸真）代表如來功德本體離言絕慮，不可思議，體現體用不二之法義。
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說明理解經文或註疏的關鍵在於契會其背後的宗要旨趣（「意」），而非僅停留在字面文字（「文」）。
唯有體悟奧旨，方能正解文義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文頌詞的科判與解釋框架。
吉藏依大乘《涅槃經》等所立之法身、般若、解脫「三德」來對應並闡釋頌文，將讚頌內容分類歸入此三種佛果功德，以顯發如來果德之圓滿。
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本句說明《涅槃經》中「涅槃三德」（法身、般若、解脫）的列舉次第。
涅槃三德雖非即非離、圓融一體，但在經典的文句鋪排上，此處係依解脫、法身、般若的順序來作施設與排列。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文立義之順序。
佛陀顯現於世間的丈六金身為「跡」（應化身），而內在真實不變的佛性為「本」（法身）。
此處說明從可見的應化身相（金容）出發，進而尋討背後所依止的根本法身，顯發由跡顯本、因事顯理的修學與教理次第。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對涅槃三德（法身、般若、解脫）的義理進行釐清與辨析。
此句指出當時南北朝江南地帶的佛學者，對於三德之內涵與關係存在三種不同的學說解釋。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用雲法師（指靈雲寺法雲法師）對經文之安立與對破結構的解析。
雲法師將法身與般若二法，分別用以對照、破除或超昇生死輪迴中的「色」與「心」二法（即名色/五蘊體系），以此說明離生死苦即顯法身與般若智慧。
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本句解釋「解脫」一詞的立名緣由與對待關係。
生死凡夫之物質（色）與精神（心）被業惑所繫縛，不能自主；而至佛地果位，法身與般若圓滿顯現，離一切煩惱患累。
為相對於凡夫有縛之狀態，故立「解脫」之名以顯其離縛自在。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用藏法師對三德（法身、般若、解脫）與昔日小乘二種涅槃（有餘涅槃、無餘涅槃）之對照詮釋。
藏法師認為法身即是涅槃之當體（本體）；而解脫相較於過去小乘教法中斷除煩惱障所得之有餘涅槃，般若（智慧）則相較於過去小乘灰身滅智、無所依怙之無餘涅槃，藉此顯發大乘三德圓具涅槃之勝義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述旻法師對法身、般若、解脫三德關係的詮釋。
旻法師認為法身本體與前述第二家說法一致，但萬德總括而言不外乎「智」（智慧）與「斷」（斷惑/離縛）。
因此，三德中的解脫側重於彰顯「斷德」，般若側重於彰顯「智德」，法身則為二德所依之體。
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本句引述北方論師對「涅槃」概念的定義界定，認為涅槃是相對生死而立的名相，屬於待對之法，點出當時北方學派對涅槃概念的論辯背景。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析生死輪迴的三種關鍵要素，即惑、業、苦三道：煩惱（惑）為發業之因，業力為招感果報之緣，果報身（苦）則為受報之體。
三者相續循環，構成生死輪迴的運作架構。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》及《大般涅槃經》三德（法身、般若、解脫）之義理進行詮釋。
此處以「對治門」說明大涅槃三德之相待建立：因眾生有雜染生死之報身，故對施設無漏清淨之法身；因有生死束縛之苦果，故對施設離繫自由之解脫；因有生死流轉之無明煩惱，故對施設照了實相之般若。
三德互為體用，相對生死三雜染（惑、業、苦）而顯現。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對名義或法門進行總結評釋，說明當下所論述的內容能夠同時具足並涵蓋前面所列舉的種種義理，呈現圓滿周延的教義體系。
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本句為《勝鬘寶窟》科判解說，針對經文中讚歎法身的前兩首偈頌，設立四種剖析與詮釋的講導範式（四門）。
卷舒門討論法義的收攝與展開；出正解門標示正確的理解；同異門辨析諸家與諸義的異同；詳得失門則詳細審察各種解釋的得失與妥當性。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中安立科節、開演經旨之「卷舒門」架構。
「卷」為收攝概括，「舒」為開演鋪陳。
此處列舉由廣至狹、至極無極之六重詮釋範疇（四義、三義、二義、一義、無義、有義），用以總括《勝鬘經》之章安教義與理體。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文偈頌之結構與義理。
此處指出分判四種涵義中，首偈之意旨乃在於讚歎佛陀順應眾生機感所現之應身功德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將《勝鬘經》讚嘆如來功德之句進行分類釋義。
此處指出經文「如來色無盡」乃專就如來果德上的報身與相好色相讚嘆，說明其身相圓滿無窮、不可盡竭。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》讚歎如來頌文的釋論。
說明經文「智慧亦復然」一句，旨意在於讚歎如來無上圓滿的智慧法身，彰顯如來智慧功德亦如前述清淨無礙、不可思議。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文。
「一切法常住」說明諸法實相（如如）離於生滅變異，此處以此句來讚歎如來所證得的「如如身」（即法身）。
法身與真如實相不一不異，故能顯發常住不滅之德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用《楞伽經》之說，說明該經亦建立四種佛身（如法佛、報佛、化佛、變化佛等相關四身說），用以印證《勝鬘經》及大乘經疏中對佛身義理的立宗與分類。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文段落結構。
「三義」係指經文中科判或義理說明的三個層次；此句指明其中第一部分包含五個語句，專門用以讚歎佛陀所具足之清淨色身與莊嚴相好。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對《勝鬘經》偈頌「智慧亦復然」進行釋論。
說明經文此句旨在總結並讚嘆佛陀所具備的圓滿智慧，如同前文所述的功德般無量無邊。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》句義進行解釋。
此處指經文說「一切法常住」，不僅指如來法身常住，亦以此讚歎隨順法身所起之戒、定、慧等一切無漏功德法皆悉常住，顯發大乘涅槃常住不變之旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與讚歎內容的釋析。
說明讚歎佛德分為「別歎」（分就色身與智慧個別讚歎）與「總美」（總體讚歎一切功德），體現出經疏結構中「總別相對、相輔相成」的釋經理路。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋經文「一義」的涵義。
此處指出，講述內容雖有總說與別說的層次差異，但若從三德（法身、般若、解脫）的整體結構來看，解脫與般若最終皆導歸於顯發法身本體，故其核心義理實為貫通不二的一義。
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本句引僧肇大師之說解析「一義」之旨。
「本」指佛陀無為湛然之法身實相，「跡」指隨機應現之應化身與教化事業。
本跡表現雖異，然皆以不可思議之實相法性為體，二者非一非異、圓融不二。
勝鬘經疏以此說明教法或理體雖有多重視角與開演，其究極之理實為同一不二之不思議一義。
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此句出於《勝鬘寶窟》，說明法身（真身）與應身體用不二之理。
寂指法身本體清淨無為，動指隨緣化現、感應羣機。
本體與大用不相分離，離體無用，離用無體，故言「真即是應」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「動」與「寂」不二之理。
事物表面上的生滅變動（動），其當體本性即是湛然寂滅（寂），動與寂並非前後相隔或截然二物。
體解動即是寂，便能透達萬法實相，故稱「即是真」。
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本句引僧肇大師《寶藏論》或《肇論》意旨，說明色身與法身不二、即相即道之理。
佛之丈六應化身即是法身之顯現，體用不離；若脫離當下的丈六色身而別求遠方虛無之法身，乃是迷執於相、違背圓融法義的作法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「無義」（或解為離言絕慮、無世俗對待之義）之旨。
說明真如法性體用不二、真應一如。
寂體（真諦、法身）與動用（應化、俗諦）並非截然對立的二物，而是「即寂而動、即動而寂」，彰顯動靜不二、真應融合的中道實相義。
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此處闡述吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對如來法身「真應不二」的辨析。
法身雖為真實之體，但非冥頑不化，而是具備隨機應現的妙用。
若將真身視為絕對固定、無法顯現應化萬德的實體，即落於偏空或定執，故稱「真非定真」，藉以彰顯法身無住、體用圓融的義理。
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本句體現吉藏大師《勝鬘寶窟》中關於「體用圓融」與「應物無方」的論書義理。
佛菩薩的「應身」或「應化」完全是為了度化眾生而隨緣顯現（雖應），但其本質從未離開無相、無生、常住的真如法性（而真）。
因為「用不離體」，所以佛菩薩的應化是圓融無礙、不留法執的，絕對不可將其視為有一種固定不變、實有的感應事相（故應非定應）。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，屬於三論宗（中觀）疏釋大乘如來藏經系的語境。
在此脈絡下，「非真非應」指稱法身或如來藏的本體超越了「真身」（法性身）與「應身」（應化身）的二元對立；「慮絕言亡」說明此境界是第一義諦，遠離一切言語道斷與心行處滅；「無義」並非指沒有意義，而是指超越了世俗名相、義理與分別所能詮解的範疇，以彰顯諸法實相的不可思議。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中詮釋體用關係與名實辨析的教理。
從理體而言，當下雖非即是終極的真身（法身）與應身，但其顯現的作用與真應二身無別，清晰明瞭。
此處體現了「非真應而現真應」的圓融法理，說明法性離相（無義）卻能隨緣顯現萬德（有義），名相上雖不立，但功能義理完全具足。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》中科判與釋名的方法論說明。
吉藏在此指出，在進入正式解釋經文的「正釋門」時，過去的註解家（古舊）習慣採用「次第相生」的方式，也就是說明前一段經文如何引發後一段經文，探討前後義理的承接與因果生起關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對勝鬘夫人讚歎如來偈頌（如「如來妙色身，世間無與等」）的文義解釋。
說明勝鬘夫人因親自面見如來具足三十二相、八十種好的紫金色身，心生歡喜與敬仰，故於偈頌開端首先讚歎如來相好莊嚴的微妙色身。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「妙」字之二義：一者從修因角度，言由妙因（圓滿萬行）所生；二者從本性角度，言由妙本（真如本體）所垂現（起應化用）。
以此二義解釋法門或果德之微妙。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》讚歎如來功德偈頌「世間無與等」所作的字義與法義釋解。
強調如來無上正等正覺與法身功德至高無上，世間與出世間一切有為、無為法皆無法與之齊等相比。
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本句解釋「無比」一詞的涵義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，說明佛身、法身或如來功德至高無上、絕待超勝，世出世間無一法能與之匹敵或衡量，故稱為無比。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，用以解釋「不思議」或「不思」之涵義。
法義上說明第一義諦、如來藏或勝義境界非凡夫情念與心識分別所能及，超越妄想分別的範疇，故稱「不思」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「不可思議」之涵義。
言說屬於名相與分別心的範疇，唯有超越言語與思慮所能及的真實境界，才被稱為「不議」（即不可思議），顯發第一義諦離言絕慮之特質。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中讚歎佛德或法門的結構進行科判分析。
說明經文文義的鋪陳順序是按照「由近至遠」的次第推進，總計包含了五個層次的讚歎內容。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文「自近之遠」之層次：初以「妙微語」說明佛語超勝於世間凡夫之法（由近至遠）；進而以「無等語」說明大乘究竟佛語更超越一般二乘之出世間法，展現佛陀圓滿言語漸次由淺入深、至極無上的教化含意。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中對如來法身或究竟境界極致尊特之詮釋。
文中以遞進遮詮方式顯理：先說明雖已超脫世間凡夫之層次，若於出世間中仍有聲聞、緣覺二乘及菩薩可作等同或相似之比對，則尚未達至極格；故今進一步強調其於出世法中亦絕對無雙、無可比擬。
後以「可思可議」與「不可思議」作對喻，說明究竟佛性法身離心緣相、離言說相，非心識所能攀緣思量，亦非言語所能議論表達。
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本句為勝鬘夫人讚歎佛陀色身殊勝（如如來妙色身、世間無與等）後所發出的恭敬頂禮之詞。
在《勝鬘寶窟》語境中，佛色身乃無漏功德所聚，圓滿殊勝，故見者生起無上敬信而行禮敬。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，說明前三句經文旨在闡發對佛陀功德的讚歎，後一句則表顯能禮者自身的虔誠恭敬，藉由能讚能敬與所讚所敬之對應，層次分明地解說讚佛經文的文義節段。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析讚歎佛德的幾種心理狀態與表現。
凡夫或修行者對佛法僧三寶的態度常有偏倚：或內心恭敬卻未能發諸言語稱揚讚歎，或言語過於誇飾讚歎卻缺乏誠心肅敬。
勝鬘夫人此時所展現的恭敬與讚歎，則是內外相應、心口合一，故稱為「具足」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文中身、口、意三業的文義結構。
前三句偏重於對口業的辨析，後一句偏重於對身業的說明；而心業（意業）作為身、口二業的發動者與主導，其作用通於身業與口業兩處，故不另單獨列句，而是貫串於其中。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》「如來色無盡」之句義。
此處指出如來之應化色身無有邊際與盡期，不為時空所侷限。
前面雖已有對如來功德之多重讚嘆，但為斷除眾生疑慮——恐其誤以為如來應化力仍有限度、無法兼顧一切時空，故特強調「能應物無盡」，凸顯如來大悲願力與應化神通之無盡普及。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「無盡」之義。
本句闡明果上（應化或功德）之所以能「無盡」，是因為其體性或本源（法身、如來藏、本際）本來即是不生不滅、無有邊際的，故隨順本源所起之應用與功德，自當恆常綿延而不斷竭。
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說明佛菩薩隨順眾生無邊之因緣，以無量化身應現世間、度化有情；既然應化示現不竭，則度化利益眾生的功德與對其之讚嘆讚譽亦無有邊際。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）釋文中劃分科判與解釋經文結構之語。
讚歎勝鬘夫人不僅具足外在殊勝之色身相好（色形），亦具足內在相應之深廣智慧（智慧），體現內外圓滿之功德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對讚歎如來妙色身之法義所作的科判與分類說明。
六種勝德（微妙、無等、無比、不可思、不可議、不盡）用以詮顯如來應化身或法身色相非世間有漏色法可比，具足無量功德與不可思議之邊際。
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本句為《勝鬘寶窟》之文，解釋讚嘆如來功德時，智慧與色身（色法）在義理上皆具無量廣大之性質。
先前已廣述色身無邊，此處說明智慧之讚嘆亦復如是，僅簡略標示智慧與色身同為廣大無邊之理。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，從能所相對與相即的視角論述智無窮盡之理。
色為所觀之境，智為能觀之照。
所觀之色法本質無盡（如實相、法界色），故能觀之如實智慧亦隨之無有窮盡，顯發佛智廣大無邊之義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中詮釋「無盡」之義。
此處將「無盡」顯發為佛菩薩無量無邊、不可窮盡的甚深智慧，說明智慧之體用廣大無有邊際、窮未來際永無止息。
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本句解釋《勝鬘經》疏文中為何特別讚歎佛陀之「色身」與「智慧」。
佛陀的形體（色身）無雙無倫，智慧無窮無盡，這兩者是眾生最心生嚮往、最渴仰切要的功德特質，因此特別予以強調說明。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的註疏）中的設問之詞。
前文經文提及勝鬘夫人目睹如來金容微妙，此處提起問端，為後續討論佛陀色身與功德讚嘆的次第與深意作鋪墊。
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此句為《勝鬘寶窟》之科判問答與章段發問。
吉藏大師立足於經疏釋文體例，提出疑問：若在經文中尚未闡明「智慧」的本體與體性，何以能先對「智慧」展開讚歎？藉由提出此設問，進而開演後續對《勝鬘經》中如來真實智慧與功德讚嘆相應之經文科節與法義次第。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在說明如來「身智相應」之義。
佛陀之色身與智慧圓融無礙，絕妙之色身必然伴隨超羣之智慧，說明身智不二、功德具足。
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本句闡釋佛陀應機化度眾生（赴感）的勝應功能。
佛陀具足「色」（應化色身）與「智」（照真達俗之智），能敏銳感知眾生之機緣感召並即刻相應現身救度，體現佛智廣大普遍、無所遺漏的極致圓滿。
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此句說明佛陀或菩薩因清淨功德而展現的殊勝身相。
內在清淨無垢的功德外現為普遍照耀的淨光，致使其形體相貌超絕世間，無可比匹。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與因果起承的科判解析。
說明勝鬘夫人與眾人前文既已共同瞻仰如來之妙色身與無邊功德（雙覩），理具於內而發於外，故緊接著生起相應之讚歎（俱歎），體現「見佛功德、發起讚歎」的相續因果關係。
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本句解釋《勝鬘經》中「一切法常住」之經義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，讚歎如來的色身與智慧（色智）僅是舉其要者，若僅說色智，恐令人誤解如來功德不圓滿，故以「一切法常住」總括說明如來常住不滅，圓滿具足一切無漏功德。
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本句引述《勝鬘經》文說明如來法身之內涵。
在《勝鬘經》與吉藏大師《勝鬘寶窟》之涅槃如來藏語境中，法身並非空無一物之抽象理體，而是具足功德之顯現。
凡夫離煩惱纏而圓滿成就一切無漏清淨功德（如十力、四無所畏等），此無量功德相應聚體即稱「如來法身」。
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本句為《勝鬘寶窟》中的問答設難。
提問者基於法身已圓滿具足一切無漏功德的前提，質礙何以在法身之外還需特立「般若」（智慧）之名，藉由問難發起對法身、般若與解脫等三德（如來三德）之間相即不二、名義施設關係的深層剖析。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解答三身（或三德）圓融無礙之理。
從法身之當體與極致立場來看，一切諸法無非真如法身；若轉從報身或應身（或法身、般若、解脫三德）的立場說明，亦同此理，一即一切，三身相即而不相離。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論證般若與法身不二之義。
藉由下文「智慧身自在」之經文，說明智慧（般若）並非離於法身而獨立存在，般若之體即具足法身，二者相即不離。
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本句闡釋大乘佛身與智慧相即不二之理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，法身非徒具空寂之體，其中亦具足照了諸法實相之般若智慧。
法身與般若互為表裏、不相離散，故稱智慧亦同法身般真實具足。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依大乘涅槃三德（法身、般若、解脫）圓融一體的立場，說明解脫與法身非一非異、互具互融。
佛陀為法王，證得極果解脫即具圓滿法身，故生起禮敬。
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本句引《攝大乘論》說明「法身」作為諸佛無量功德與清淨法性之根本依止。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以「身根能為眼耳鼻舌等諸根所依」為喻，闡明「法身」能總攝並生起一切清淨功德（眾德）。
在唯識與大乘經疏語境中，法身為體，功德為用，法身具足一切功德，乃大乘如來藏與轉依論之核心義理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「常住」之義。
謂縱使具足種種微妙功德，若屬有為造作之法，仍難免無常遷變；唯有顯發如來藏本具之真實法身與無漏功德，方為究竟不變之常住。
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本句說明勝鬘經中「常」德的內涵。
嘉祥吉藏於《勝鬘寶窟》中，依大乘如來藏與涅槃四德（常樂我淨）語境解析：如來藏本具過於恆沙之清淨佛法功德，非新始生；當斷盡煩惱顯現此本具功德（顯成今德）時，體無變易、不生不滅，故名為「常」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析皈依之真義。
世間與有為法皆具生滅無常之相，若所皈依者為無常法，則隨因緣變異而壞滅，無法給予眾生究竟的解脫與永恆的庇護，故無常之法不足以作為究竟皈依處。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中承襲《勝鬘經》大乘如來藏與涅槃常住之教義，闡明究竟歸依的依據。
唯有超越無常變異、究竟真實且永不毀壞的法（如來藏、佛性、法身），方能成為眾生真正且圓滿的依怙；若屬無常生滅之法，則非究竟之歸依處。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析佛身觀唸的轉變：昔日三藏教與初階段大乘教所說之佛，多著重於應化受量、入於無餘涅槃之方便相；而今《勝鬘經》等大乘終窮之教，則進一步揭示佛身乃法身常住、永不毀滅之極致實相，故稱「今佛異昔佛」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡釋大乘終極之歸依義。
昔日（權教或小乘）所歸依的三寶，多執著於有為、無常之相（如丈六化身佛、無常法、有為僧）；今日（大乘圓教《勝鬘經》）之歸依，則是契入究竟、無為、常住不變的如來藏與法身實相，故稱歸依常住。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理古德解經傳統的說法。
古師在科判經文讚佛段落時，分劃「真身」（法身）與「應身」（應化身），認為前面的頌文著重於應身的功德相貌，而自「常住」二字之後，則著重讚嘆無為不滅的法身常住本體。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，在剖析與評唱諸家對經文義理的異解後，結語表明自己當前所採擇的解釋立場與核心旨趣。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判文義的章門標題。
旨在從「同」（共通性）與「異」（差異性）兩種角度，來分析與比較先前所述法義、概念或教相之異同，以彰顯義理的層次與精確性。
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此句為吉藏大師在疏解《勝鬘經》時，對特定偈頌註疏情況的判斷。
指出第一首偈頌與第二首偈頌的下半聯，在當時的諸家吉藏註疏體系或各宗派學者之間，對於法義的理解與詮釋並無分歧，屬於共識度極高、無須特別辨析爭論的文本段落。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中，對當時關於「如來色無盡」之詮釋所作的辨析。
此處舉出當時某一家學派的觀點，認為如來物質性的色身之所以無窮無盡，是在讚歎佛的「報身」，因為報身果報是恆常的色相，所以稱作無盡。
這反映了地論、攝論時期對於佛身論中「報身有常」的教理爭辯。
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本句依大乘經疏語境，闡釋佛之報身常住的義理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，報身之本質即是功德與智慧的顯現。
此處特別強調智慧與色身（此處指佛的報身色相）具有同等的常住性，打破一般認為色相無常而智慧常住、或兩者有別的二分見解，彰顯報身顯現功德與智慧圓滿且恆常的特質。
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此為《勝鬘寶窟》疏文的科判標題，屬於詮釋經文義理結構的章目。
吉藏大師在此門中，針對前文所述的義理或修持進行功德（得）與過失（失）的深細辨析，以彰顯《勝鬘經》所談如來藏與一乘教法的圓滿性。
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本句屬於論疏的文義辨析，意在透過邏輯詰難來釐清《勝鬘經》中「無盡」與「常住」的語義差別。
作者指出，若將此二名相直接等同，將導致經文出現同義反覆的文字過失，以此確立各名相在如來藏一乘教法中應有其獨特的立義維度。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》文句與義理進行辨析。
文中探討「無盡歸」與「常住歸」之區別：若二者意涵完全相同，經文即無須分開並列；若強將二者混為一談，則不符合經文措辭與立義之巧妙精細處。
此處體現吉藏大師依經疏解佛性與歸依義時，嚴謹辨析名相差別之態度。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用世間的說法，以世俗所讚歎的極致容貌與無盡才智作為對比或引子，進一步鋪陳、對顯出世間佛法殊勝清淨的德相與智慧。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文讚嘆功德相關詞義的校勘與選取。
針對「無盡」一詞的詮釋，若逕以「常」（常住）來解釋，會使經文讚嘆佛德的語意顯得生硬或不夠貼切巧妙；為使文義更加圓融適切，故主張採納前面第一位論師的解釋。
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本句為《勝鬘寶窟》之章節開宗明義，指出佛法身究竟屬「有色」抑或「無色」是古今諸師討論與辯論的焦點。
此處探討佛地究竟身相是具足微妙色身，抑或超越形色之絕對空寂性。
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本句引述當時佛學界「法身是否有色」的討論觀點之一。
此主張者引經據論（《泥洹經》、《涅槃經》、《十地經論》），認為法身並非純粹無相無色，而是具備超越世俗無常敗壞的「常色」與「妙色」，乃至以相好莊嚴為實報身。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理此異說，用以對比與會通法身無相與相好莊嚴之權實體用。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中提出的設問與詰難。
意在探討菩薩於歷劫修集成就三十二相、八十種好的功德業因後，何以在特定教導或語境下看似無果，藉此發起後續對果報體性、權實教意及功德不空等法義之深層辨析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過文義推演來闡明大乘如來藏／法身思想的殊勝義理。
在《勝鬘經》的語境中，如來法身並非單純的抽象空無或精神性概念，而是具備無漏相好與微妙色法的清淨實相（法身有色）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中運用反詰與過類推論，破斥執著「佛果無色」的偏見。
若因世俗色法具有質礙性而否定佛果有色身，則世俗心法亦具攀緣性，是否也應否定佛果有心識？以此顯發佛果之色與心皆已超脫世俗質礙與攀緣之侷限，不可以凡夫知見過度推論。
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本句闡釋佛陀果德中心身二業的圓滿隨應。
佛心離諸攀緣與分別（無緣），故能任運起平等大悲；佛身隨順眾生感應，故能展現無障無礙的法界色身。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中針對色法定義的設問討論。
傳統阿毗達磨將「色」定義為具有變礙、質礙（有礙）性，然而大乘論疏在探討無表色或妙色等體性時，進一步設問：若無質礙（無礙），為何仍名為「色」？藉此發揮大乘對色蘊本性與假立名相之極微細決擇。
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此為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的問答討論，旨在探討佛陀無心無境、離於攀緣的「無心般若」之旨。
若認為佛心離一切對境（無緣），對端即質疑其如何能有知覺或智慧（有知）。
此問難引出般若無知而無不知、無緣而能應照的圓融法義。
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本句引述梁代江南梁傑三大士（法雲、僧旻、智藏）對佛果體性的主張，即認為佛果究極體性唯是無漏清淨心法，無有色法（物質形質）。
文中並引《大般涅槃經》與《文殊十禮經》作為「佛果無色」之教證，強調如來法身超離色相、生滅與對待，乃無相無住之極果。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中歸納與破斥執著「佛果仍具質礙色身」之見解。
論者以反諷歸謬法指出，若主張佛果圓滿時仍有如世間物質般的色身（有色），則佛陀便未脫離世俗物質生活形態，仍需庇蔭於穹隆大屋、穿著世俗服飾。
此舉旨在破除對佛果法身真常色相的世俗粗淺執著，導向佛果無相、離相或無礙微妙色之深義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設難（提出質問）之文，探討法身色相與相應環境、服飾的對等關係。
發問者依據「有其色必有其用」的邏輯提出質疑，認為若許法身具有離於物質障礙的通達色相，則其所依止的居所與所披服的衣裳，亦應隨之具備無礙的特性。
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本句引魏晉南北朝時期僧肇與竺道生之論點，說明法身理體本質上是離相空寂的。
法身即是實相，超越物質色相與空間形態，故「無色義」係指法身無形無相、不可依世俗色質拘限，淨土作為應化或受用之相，非離相法身之本體。
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本句為《勝鬘寶窟》中對他家（執著佛果唯心無色者）論難之解答與破析。
初家認為心法具有可燻習轉依之勝能，故粗心可進修成妙心；色法為質礙無知之法，無法修研轉成微妙佛色，進而導出「佛果無色唯有心」的偏執觀點。
吉藏大師在此引述並會通其難，旨在後續闡明大乘如來藏與圓融色心之妙理。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問。
吉藏大師就大乘常住教義與聲聞經中「捨無常色」的說法提出詰難，用以引出權實教門的差異，探討經中說「捨無常」究竟是密意方便，抑或教示離相。
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此句出於《勝鬘寶窟》，旨在說明不空如來藏或真如妙用並非虛無斷滅，而是具有無量稱性功德，顯現極為鮮明照耀，故在隨順施設的文辭上稱之為「色」（如妙色身、如來色身），以表彰「妙有」非空之義。
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本句敘述佛教歷史或論爭中，兩派學者（或論師）各持自宗主張，無法契合，因而產生言詞與義理上的交鋒與爭辯。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，在研窮經義或辨析各家爭論之關鍵處，引用中觀論宗祖師龍樹菩薩的聖言量作為最終裁決與印證的權威依據，展現三論宗以中觀正見決斷疑滯的學術與法義特色。
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本句引自龍樹菩薩《中論．觀法品》。
說明諸佛隨順眾生根機與對治執著之不同而有差別說法：對執著斷滅或無因果者說「我」（造業受報主體之假名），以立善業；對執著有常一主宰之「我」者說「無我」，以破除我執。
此乃佛陀隨機應化之施設教法，不應執著於字面之有無。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在闡釋《勝鬘經》乃至大乘中觀與如來藏交會之極致法義。
世間凡夫妄計有世俗常我（執「我」），二乘聖者唯見諸法緣起無自性而滯於偏空（執「無我」）。
然而在諸法實相（第一義諦）中，超越離言空與不空之對立，既無凡夫妄執之自我，亦不住二乘所滯之無我偏空，即顯如來藏真實自性之「大我」（常樂我淨之真我）。
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此句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明諸佛應機設教、隨宜說法的無礙與方便。
諸佛說法不拘一格，隨眾生根機與開顯法義的需要，或從實相、現象的「色法」角度立論，或從無相、心法或空性的「非色」角度說明，顯發教法之靈活應變與不滯於一隅。
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本句闡明中道實相之理。
實相乃萬法之真實本體，超絕相對之二邊，故非能以『色』（物質／有形）或『無色』（非物質／無形）等世俗二元概念所可界定與執著。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》中「如來妙色」或法身之色的體性進行詮釋。
法身或離繫果之色，超越了世俗相對的「物質（色）」與「非物質（不色）」概念，非言語思慮所能施設（不知何以目之）。
為了表彰其微妙殊勝與功德莊嚴，才施設假名讚歎其為「色」（如妙色身、極微細色）。
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此句出於《勝鬘寶窟》對如來藏或自性清淨心的詮釋。
如來藏離於凡夫執著的妄想心（非心），卻又具備清淨明照之本性（非不心）。
其體性超越世間言語名相，無法直言，故假名讚歎稱為「心」。
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此句出於《勝鬘寶窟》，為吉藏大師對於佛性或如來藏色身顯現問題之會通解釋。
雖說如來藏或佛性本非物質性的色法（故言無色），但又能隨緣顯現種種妙色（故言色），二者各據「體」與「用」或「隱」與「顯」的角度而說，故在義理上並無矛盾。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，闡釋勝鬘經中不二法門與如來藏之實相義。
執著色法（物質）與心法（精神）為彼此異體、體性分離，即落入邊見（二見）。
實則色心不二，皆是如來藏妙真如性之顯現，不可將其人為割裂為二。
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本句引經明示不二法門之要義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，常以「二」代表有所得、能所對立或邊見執著。
若落入相對二法（如能所、有無、淨穢等執著），即違背中道實相，故無法進修真道，亦不能克證聖果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，立足於中觀二諦與無所得的教理判釋。
若於境界中計度、執取實有色法（物質）與心法（精神），即墮入「有所得」的邊見與執著中，未達大乘無所得之實相真諦。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以此說明執著（有所得）乃障礙菩薩證得四無礙智（法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙）之根源。
體達無所得之空性，方能通達法義、圓融無礙地化度眾生。
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此段闡明經疏解讀的宗趣與方法。
以「有色無色」為例，指出雖是片句經文，實涉佛法大體，必須契合龍樹中觀空義來融通，方能圓解不滯。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》偈頌的科判解釋。
說明經文以「降伏心過惡」來讚歎佛陀或大士所成就的解脫德，指出能克治、斷除心中的過失與煩惱惡業，即是解脫的具體體現。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析文義科判，說明法身與解脫之相即關係。
前文既已彰顯極果法身之理，則萬法皆入法界顯現，無一法而非法身；承此義理，進而論述從惑障中獲得自在極致之「解脫」。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判次第的解析。
前文以「法身」對治、轉化生死之果報，此處則以「解脫」對治、離繫生死之業因，體現了由果轉因、逐層對治以彰顯如來三德（法身、般若、解脫）的疏文邏輯結構。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「降伏心過惡」之義。
謂透過修行調伏內心惡業與過失，斷盡意地（心識）相應之煩惱，進而拔除產生煩惱過患的根本原因，使心靈離繫縛、得自在，即達到「心解脫」之境界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中註解《勝鬘經》經文。
此處「及以身四種」指經文中提及如來法身遠離世俗四種身相過患（或具足四種殊勝身相），讚歎如來身業功德圓滿，遠離有漏果報所生之一切患害與苦惱。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在釋讀《勝鬘經》中關於過患與解脫的文義。
眾生之有漏身軀皆受生、老、病、死四相所拘束繫縛，不得自在；唯有佛陀成就無漏法身，澈底斷盡生老病死等一切有漏苦縛，證得究竟解脫自在。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明修行階位斷惑證真之過程。
色難指色身、物質層面或外在物質現象帶來的障礙與難關；心滯指內心精神層面、細微無明所致之停滯與微細惑業。
當外在色法之障難與內在心識之滯礙皆徹底斷盡，即能證入無上佛果。
佛果稱為「難伏之地」，意指佛所證之極致境界能降伏一切極難調伏之眾生與煩惱，或指此極致果位非一般凡夫二乘所能輕易履踐降伏。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說如來之法身超越世間生老病死四相。
世間有情受四大與業力牽制，必然隨生老病死所轉；如來證得無上法身，不住生死，亦不住涅槃，生老病死等相皆不能損害或拘束如來，展現出究竟圓滿、不可摧伏之自性，故稱為「難伏地」。
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本句闡釋佛陀具足極致的斷德與自主智。
在《勝鬘經》及《勝鬘寶窟》之如來藏與一乘教法語境中，「眾累」指一切煩惱、惑業與生死繫縛。
世間眾生乃至二乘聖者，尚未圓滿斷盡一切微細煩惱與無明住地，故仍有被「累」所牽制處；唯有佛陀能以大智慧完全制伏與斷除一切煩惱結使，於萬法中得大自在，永不受任何煩惱雜染所奴役或折伏。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋讚歎佛陀「法王」德號與致敬因緣。
佛陀斷盡一切煩惱結使（眾累），獲究竟解脫與法自在，故稱「自在法王」。
眾生被煩惱所縛，唯佛能勝伏一切煩惱而不受其支配，故應頂禮致敬。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引用他人對《勝鬘經》文「身四種」的解釋。
此處異說認為「身」是指分段生死之肉身，「四種」則是指構成該身體的地、水、火、風四大種（色法元素）。
吉藏大師藉由列出諸家異解，以備後續進行審定與辯析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文義理，以「六種成人」（能成就事業者）來比喻或說明「業果」的運作與施設。
說明造業者與受果者之間的內在關聯與作用，顯發業因果報不失之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說「難伏地」之法義。
「難伏地」指極難調伏或極難突破之階段，此處指等覺菩薩即將斷盡最後微細無明之「金剛心」（金剛喻定）。
金剛心具足能破一切煩惱且不被一切煩惱所壞之體性，能斷盡極微細之無明住地惑，證入無上菩提，故謂「已到」。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中引述「馥師」（大乘大師，或指僧馥）的觀點，用以闡釋《勝鬘經》的核心義理——「無明住地」。
在吉藏大師的經疏體系中，無明住地即是無始無明，它是障礙如來藏、法身顯現的最根本煩惱，其勢力微細且極其強大，在菩薩道中至金剛喻定仍未能盡除，必須到圓滿佛果（唯佛能除）方能究竟斷盡。
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本句出自吉藏大師的《勝鬘寶窟》，屬於大乘經疏對《勝鬘經》「一乘義」的判釋。
此處闡述二乘（聲聞、緣覺）所宣稱的「得度」並非究竟。
在《勝鬘經》的如來藏與一乘語境中，二乘僅斷除「見思惑」（四住地），並未斷除「無明住地」，故稱「二乘不斷」。
他們所謂的「到大涅槃」或「得度」，只是相對而言度過了三界分段生死的粗重煩惱（累），而非究竟究竟的解脫。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中依三論宗思想解析經義之語。
在吉藏的義理框架中，探討修行階位與斷惑的關係。
此處特別辨析「斷」與「伏」的語境差異，說明有時經文雖使用較為溫和的「伏」（折伏、制伏）字，但在大乘圓教或究竟義的語境下，其本質已經達到了徹底「斷」（斷除、證滅）的效果，並以佛門中通用的「降伏四魔」作為譬喻，說明雖言降伏，實則已徹底超越並破除魔障。
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本句出自《勝鬘寶窟》，吉藏大師用以解釋大乘一乘教法中「法王」的內涵。
修行者能克服最難調伏的根本無明與剛強眾生，即能超越生死世間的重重表相（累表），證得法身。
此時於一切佛法、世間法皆得任運自在，具足如來斷證功德，故稱「法王」。
此釋結合了《勝鬘經》的如來藏與一乘思想，強調證法自在的果位特德。
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本句為《勝鬘寶窟》中對他人觀點的引述，討論如何透過降伏心內過惡來清淨意業。
在《勝鬘經》的疏導語境中，此處探討十善業道中「意三業」的修持。
主張者認為，調伏內心的染污與過失，自然就能斷除意業所攝的惡行，達到遠離邪惡的狀態。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文中「及與身」之涵義，指出此處所指乃十惡業中的身三業，即殺生、偷盜、邪淫三種由身體所造作的惡行，用以闡明相應於身業的戒律與過失。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「及四種」之義，指出此處「四種」即指離惡口、妄語、兩舌、綺語等四種口業過失，說明修行者應端正言語，清淨口業。
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此句解釋偈頌文字的簡鍊表達方式。
在經論偈頌中，為了符合字數與音律規範，常採取簡省兼攝的修辭技巧。
例如僅提及「身」即可連帶涵蓋「口」；說到身口四業（如殺、盜、淫、妄等）時，自然包含了背後的意三業（貪、嗔、癡）。
此為註疏中說明偈頌「以少總多」之文法特色。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，說明「知一切爾炎」乃是從第三個層面來讚歎佛陀或菩薩所具足的般若妙智。
「爾炎」為梵語音譯，指所知境。
能盡知一切所知境界，即是極致的般若智慧。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明經文次第與科判之意。
說明修行者之所以能斷除煩惱與牽累，關鍵在於開發實相般若智慧；因般若為斷惑證真之本，故隨後起讚。
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本句闡釋法身、解脫、般若「三德」之殊勝功德與作用。
法身為體，感應道交，無感不應；解脫為用，能離一切煩惱煩惑（累）；般若為相（智），能遍照一切萬法境界。
三者相即不離，彰顯如來果德之圓滿。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的設問，針對《勝鬘經》科判結構進行發問。
前文讚歎智慧功德後，後文再度出現讚歎智德之語，故在此提問以引出對經文重覆讚歎之深意與層次差異的剖析。
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此為《勝鬘寶窟》中釋吉藏法師對經文結構與科判的問答解析。
說明經文之所以前後重複出現讚歎，是因為前面先總括簡略地讚歎，後面再加以展開詳細地讚歎，二者在文義上為由略至廣的發揮。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構之語。
指出前文之讚歎旨在顯發法身德之成就，而此處則專就涅槃三德（法身、般若、解脫）中之「般若」進行別別讚歎，以彰顯照了實相之無漏智慧。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中的論述標目或銜接語，旨在開演並分析前文所提經文、註疏或義理之間的差異與異同，以釐清經義脈絡。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述他家對於經文中「知」字之定義。
於心識運作中，「智」具備照了顯現諸法實相之作用，故此說將「知」解釋為能照之智。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「爾炎」一詞的釋義。
在佛學唯識與經疏語境中，「爾炎」（梵語 ñeya 或 jñeya）即「所知」或「所知境」之音譯，指智慧所能照察、明瞭的一切對象與境界。
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本句解釋《勝鬘經》中「智慧身自在」之義。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明，如來以無漏智慧為體凝聚成就法身，故能於一切法中任運自如、徹見實相，得無障礙之大智慧自在。
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本句解釋《勝鬘經》中「攝持一切法」之義理。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛心具足無上智慧，能圓滿掌握並徹底照了世出世間一切境界與諸法，故名為能「攝持一切法」。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》偈頌「是故今敬禮」的釋文。
吉藏大師說明因為佛陀（或造讚者所敬對象）具備卓越殊勝的功德，非凡夫所能及，完全合乎受人崇仰禮拜的資格，因此結語表達歸命頂禮之意。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中針對經文義理進行開釋與辨析，指出此處的解釋並未將智（如理智、如量智，或權智、實智等）作分別剖析，而是從總體、不二的立場來詮釋。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與法義的對耦分析。
大師以三對概念（境智、體用、能所持）來剖析文句的相對應關係，說明經文在理體與智照、法性之體與功用、以及能持之功德與所持之法門上，皆具備嚴密的對待與雙融關係。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用他人對讚佛偈語之解釋。
說明偈頌首句旨在讚歎佛智圓滿無礙，能窮盡照了「有」（現象界）與「無」（本體或空寂）等一切萬法之對境，故稱「知一切爾炎」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中依三論宗二諦教旨進行判釋，說明萬法（一切）皆不離「有」（俗諦假有）與「無」（真諦空性）這兩種諦理所涵括與觀照的範疇對境。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文的註解，說明後句經文是在讚歎佛菩薩智慧的作用能夠隨順心意、無障無礙，因此稱作「自在」。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》經文「持一切法」之法義解析。
說明修行者若能將實相妙理收攝於內心並長久憶持不忘（即總持／陀羅尼之功能），心地之智慧光明即如高臺明鏡一般，能照徹並顯現一切世出世間法相，無所遺漏與障礙。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，說明智慧包含「體」（本質與理體）與「用」（照了與作用）兩個層面。
經文透過前句顯體、後句彰用，二者圓滿具足，即完整彰顯佛智無所不知的「遍知」（全知智慧）義理。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師所著《勝鬘經》註疏）中的科判或章節說明語，意指接著要辨析「常知」（即如來常住知見、如來藏常恆不變之智知）的法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用古人對「攝持」一詞的詮釋。
此處說明「攝持正法」的深義，不僅是外在的護持教法，更是內在智慧（照）與法會理體（會）的相應契合，並能將此理體妥善宣說，使眾生生起理解與信解。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述其他論師對經文的科判或解釋觀點。
此處紀錄某家之說，認為前二句經文之意旨在於稱讚體解諸法空性的智慧。
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本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》文之釋義。
吉藏大師指出經中「攝持一切法」之句，旨在讚歎能以智慧總攝、護持一切正法。
發揮智慧則能通達法性、總持諸法而不忘失。
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本句解釋諸智之間的同體相即關係。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，將權智（方便智）與實智（真實智）相即互融，說明二智即是一切智（知一切法通用之空性智）與一切種智（窮盡一切法種種差別之圓滿佛智），顯示如來智用融通、體用不二之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對佛智與所知境關係的解說。
「爾炎」為梵語 jñeya 的音譯，指智慧所觀察的客觀對象或一切所知境。
能徹底盡知一切爾炎（所知境），正是佛陀獲得「一切智」或「一切種智」的功德體現，故此說是在稱揚讚嘆佛陀究竟無礙的圓滿智慧。
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說明「爾炎」（智所行境、所緣境界）與「智」之間的關係。
境界（爾炎）為智之所緣，能導發、生起智慧，故將「爾炎」喻為「智母」。
在《勝鬘寶窟》等經疏語境中，藉此釐清境智相生之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析名相與法義，說明「智境」即智慧所緣對象與範疇。
五明等一切世出世間之法能作為所緣境，啟發並生起真實的智慧與理解（智解），因此這些境界與學術法門被喻為生養智慧的母體（智母）。
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說明「智境」的定義。
智慧能照了諸法實相，而智慧所照顯、覺知的一切法，即是智慧所對之境界。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中澄清智慧與其所對境的關係，顯發境智相應之理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》讚歎如來功德經文的註解。
意指佛以智慧為身，於一切法得大自在，此即讚歎如來圓滿無礙的究竟智慧。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解說「自在」之義。
謂佛菩薩證得究竟智慧，對萬法之性相體用能隨順法性、自然明達，不需透過作意、作法或加行方便，此即無功用行之任運智，故稱為「自在」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》經文進行註釋。
「攝持一切法」指如來無漏的清淨智（如來藏自性清淨心所起之妙智）能圓滿總攝、任持一切世出世間法，無所遺漏。
此句說明經文此處是在讚歎這種無障礙的清淨智慧成就。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「如實法性」之詮釋。
說明諸法本具的真實本性（法性）普遍存於一切法中，一切法的真實相狀即是如實法性，不離一切法而別有體性。
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此句解釋「攝持」之涵義。
謂內心對佛法真理有明確的親證與把握（明證在心），能任持不失、統攝無遺，故稱為「攝持」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，指明其所引用的「三智」（如一切智、道相智、一切種智等相關三智說）之理論依據與文獻出處為《菩薩地持經》（即《瑜伽師地論·菩薩地》之異譯本）。
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本句引證《法華經．囑累品》與《菩薩地持經》之教義，說明兩經皆立「三智」之說。
《勝鬘寶窟》藉由對比不同大乘經論的術語體系，會通《法華》所云之如來智（通達如來平等法界之智）、佛智（一切種智）、自然智（無師自悟之無功用智），與《地持經》所說的三種菩薩智（一切智、無礙智、一切種智等體系），顯發如來極果智慧之體用與一乘圓融之旨。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「一切智」所作的界定。
在吉藏三論宗的語境中，將三智（一切智、道種智、一切種智）進行區分，此處將「一切智」解釋為知曉世俗諦諸般現象（世諦諸法）的智慧。
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本句解釋聖者成就「無礙智」後於世俗諦（世事現象）中通達無礙的功德。
無礙智乃無障礙之智慧，能遍知世間種種現象與名相法則，不被事物所惑，故能於世諦法中運籌自如、通達自在。
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本句闡述智慧與體證至極真理之關係。
依《勝鬘經》及吉藏大師《勝鬘寶窟》之疏釋語境，三清淨智係指能排遣一切執著、達到極致純淨的無漏智慧，藉此三智之照了與修證，方能親證究極無上、超越世俗名相的第一義諦（真如實相）。
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本句引《法華經·序品》及《方便品》之義，說明此處所說的智慧特質與《法華經》所立的「三智」內涵相通。
佛智指佛陀一切種智之總體；自然智指不假功用、無師自悟的天然智慧；如來智指如實了達諸法實相的無上智慧。
三者名目雖異，實乃如來無上智慧之不同體現。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》讚佛偈頌結構的科判討論。
前句偈文「敬禮過稱量」表達對超越世間稱量評估之佛德的頂禮。
註釋者對此句在偈文體系中的功能提出不同看法：一說為「結歎」，即對前面個別讚歎各項佛德（別歎）進行總結；另一說為「總歎」，即總括性地讚歎佛陀無量無邊的功德。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文中讚歎佛德之結構，指出正讚之核心內容即為應身、法身、般若與解脫此四種佛果功德，說明經文係從體（法身）、相（應身）與用（般若、解脫）等方面全面稱揚如來功德。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與科判的解釋。
說明當前文句的作用在於對先前所述的四種法門或義理進行總結與讚歎，從而明確劃分出四種各自獨立的差別分類。
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本句屬於吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》讚歎如來身相偈頌的釋論。
此處依華嚴與三論宗之大乘疏義判讀，指出如來為利益眾生所現的「應身」，其功德妙用非凡夫、二乘之分別心與語言所能思量稱度。
以此總結前文，表達對佛陀應身不可思議境界的至高敬意。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》偈頌的註疏。
經文偈頌以「敬禮無譬類」讚歎如來。
吉藏大師解釋，這是總結並讚歎前文所開顯的「真身」（即如來法身、如來藏）。
真身超越世間相對待的範疇，無有任何事物可作為其譬喻或同類，屬於非言思比量所能及的絕對境界。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》讚歎如來功德頌偈的疏解。
說明「無邊法」是指如來所證得的解脫自在境界。
因為這種境界已經徹底斷除煩惱的繫縛，無法用世俗的邊際來衡量，故以「無邊」來表彰其離縛功德。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》偈頌的註解。
大師解釋「敬禮難思議」一尊號，旨在總結前文對般若實相智慧的讚歎。
此智慧屬於諸佛如來內證的深遠境界，超越言語思維，因此阿羅漢、辟支佛或初地以前的「下地」菩薩等較低證量者，皆無法以分別心去推測或度量。
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此為三論宗大師吉藏在《勝鬘寶窟》中，針對經文結構與義理組織進行的辯證分析。
作者反駁了當時其他註疏家對於經文重疊讚歎的註解觀點（認為是再度總結），指出若此處僅是單純的重複總結，一來在結構上流於繁瑣冗長，二來也無法窮盡《勝鬘經》所欲彰顯的如來藏自性清淨功德。
因此，此處應有更深一層的義理開顯，而非單純的文義總結。
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本句解釋經文之來意與承接關係。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，前文對如來功德的讚嘆僅是提綱挈領，若學習者誤以為如來境界止於前述，便會產生侷限。
因此經文隨後闡明如來體性無有邊際、同於虛空，前文所述僅是如來無量功德中的冰山一角，旨在破除眾生對佛德所產生的邊見與測度。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文前後貫串之旨。
先前讚歎如來功德，凡夫與二乘人易生執著，以為佛德為實有可歎之相。
此處提示下文將轉入離相破執之意，說明如來真實功德離言絕相，非可侷限於世俗言詮之相。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文讚歎佛德之旨。
真正的佛德超言絕慮、非言辭能盡（即「所不能歎」），唯有透過體解超言之旨來發心稱揚，方能極盡稱歎之極致微妙。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》讚歎如來法身四德（常、樂、我、淨）的註釋。
吉藏大師指出，此處讚歎的每一德並非世俗相對概念，而是各自具足「過稱量」（超越世間一切衡量、計量與思維言語）等四種殊勝義理，以顯發大乘涅槃功德之不可思議。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中以世間有形有量之物為喻，說明世間法皆屬於可度量、有限度、相對立的範疇（如輕重、長短）；此係為後續襯托出出世間法、佛德或如來藏之無量無邊、不可稱量作鋪墊。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》稱讚佛陀功德「過稱量」一詞的詮釋。
說明佛所成就的清淨功德無量無邊，不可稱計、不可思量，非凡夫言辭與心思所能盡宣，故稱「過稱量」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中論述世間法與出世間法（如勝鬘經所說之真如、如來藏法門）在言語與思維表達上的差異。
世間的萬事萬物皆屬於有相、有對待的範圍，因此可以透過世俗的比喻（譬況）或同類性質的推求（類取）來讓人理解；相較之下，出世間之第一義諦、如來藏法門則是超絕世間對待、非世間尋思比喻所能完全擬測的。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋佛德超絕世間。
世間事物皆有對待與限量，可以尋得相似物以為比況；然佛陀所證之清淨功德無量無邊、超越世間萬法，絕非凡情世智可以比擬，故言「無譬類」。
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此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，以世間有為法具備空間、範圍與極限之特質，來對比無為法或如來法身之無邊無際、超越邊畔。
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此處說明佛陀所具備的功德超越世間與二乘的有限性，無有邊際與侷限，故稱為「無邊法」。
在《勝鬘經》及其疏釋《勝鬘寶窟》的語境中，強調如來功德無量無邊、不可思議。
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此句對舉「世間法」與「出世間第一義諦（如出世間法或如來藏）」的認知特性。
世間法屬於有漏、有為的範疇，落於語言文字與凡夫心識（尋伺、分別）的境界，故屬「可思可議」；相對地，第一義諦則超越凡夫心識思量與語言詮表，為「不可思議」之境。
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此句說明佛陀的圓滿功德超勝世間凡夫與二乘，無法以凡情心思、言語議論，故稱為「難思議」。
因佛德超絕無倫，故須恭敬頂禮。
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本句為《勝鬘寶窟》中吉藏大師設問開演法義之語，旨在透過提問，進一步引導並闡釋「難思議」（超越凡夫思量言議境界之境界）的體性與內涵。
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此處說明禮佛之先決條件在於內在的正知見。
若不瞭解佛的真實意涵與功德性相（如法身、報身、化身等義理），禮拜易流於形式或外道式的盲目崇拜。
唯有正確認識佛之真諦，禮拜方能契入實相、圓滿功德。
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本句引自龍樹菩薩《中論·觀如來品》，展現中觀學派以離「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）顯發空性的核心教理。
如來真實體性超絕言慮、遠離一切邊執戲論，因此佛陀不落入任何定相之主張，以防眾生生起法執。
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本句說明佛陀入滅後之實相體性。
佛陀之法身超越言思邏輯，無法以「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句分別來衡量或表達。
因此在禮敬滅後之佛時，亦應離四句之執著，達於心行處滅、言語道斷之實相體解。
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本句說明禮佛時應具備的中道實相觀。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，佛的法身離相，非世俗生滅之「有」。
若禮佛者執著佛為實有實體而行禮，即墮於邊見，未能體解佛陀清淨法身之本性，故非真實敬佛，反成毀謗。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析禮佛之真實義。
若心存有所得、著於有相而禮，本質上只是對世間「有」法的執著與頂禮，未能體達佛陀離相寂滅之真實法身，因此不能稱為真正實相意義下的禮佛。
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此處為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文註解的省文之詞。
意指後續三句經文的文義結構、科判分析或觀照解釋方式，皆與前文所論述的道理相同，故不再重複贅述。
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本句提出關於「禮佛」實質含義的問難。
「絕四句」指超越「有、無、亦有亦無、非有非無」等一切邊見與言詞戲論。
《勝鬘寶窟》依大乘中觀與實相義理探討，禮佛若流於形式或執著實有之相，皆非真禮；唯有超越四句戲論、體悟諸法實相，方為真實頂禮法身佛。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中針對問答討論的判定語，從實相或戒律義理層面，剖析某種行為表面看似敬佛，然就深層法義而言，仍非真正合乎教理的禮佛。
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本句引《大品般若經》之四句離計破執，說明於種種行相皆不生著。
經文以「行」（修行、造作）、「亦行亦不行」、「非行非不行」乃至最後的「不受」（不執取）本身，歷經四句與四句之外的否定，表達般若空觀中「無所得」與「徹底遠離一切戲論執著」的甚深法義。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文義理之推論總結。
意指若能貫通前述破執之理，即能明白凡所立之「五句」（如五種妄執、見趣或詮表法門）皆非究竟，皆應捨離而不執著，以顯非有非無、超越邊見之清淨實相。
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本句闡釋三德圓融與如來藏一體之理。
般若（智德）、佛（法身德）、涅槃（斷德）三者雖名稱不同，但從實相無相的角度來看，皆是同一寂滅清淨相，體性不二。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過法與人雙重維度論述究竟解脫與空性。
般若智慧乃實相無相之智，離五陰（五蘊）等有為法之拘束與相狀；而證得般若之佛陀（人），其體性亦同般若，超越五陰之生死縛著，達於究竟寂滅之境。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問。
前文論及『所禮之佛』超越離即等相，『絕五句』（即離有無、非有非無等言語道斷、心行處滅之境界）。
此處承前發問：若所敬禮之佛體不可言說、離諸對待，則能發起禮拜行為的『能禮之人』，其體性與法義又該如何理解？由此導出能所雙亡、能禮所禮性空寂的平等觀。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說中道實相之辯證邏輯。
「不二二義」指從絕待平等之本體（不二）而開展出種種差別現象與言教（二）；「二不二義」指種種差別現象與權巧言教（二）無非即是絕待平等之實相（不二）。
體用相即、權實不二，為大乘經疏解析法義之關鍵判釋。
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此句說明勝鬘經疏中「非二而二」的體用關係。
在理體上，師弟同具一如法性（不二）；但在事相與教化作用上，仍分明呈現師尊與弟子的職位與尊卑之別（而二）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中體現大乘中道與不二法門之精髓。
現象上雖有種種對立相對的兩端（二），然其理體本性平等無二（不二）。
若能體悟此「二而不二」之平等實相，則世間與出世間一切高低、尊卑、優劣等相對分別之相，皆當下寂滅無餘。
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本句引《維摩詰經》說明無分別心的菩薩行。
在大乘平等觀與空性語境中，能供養的人（自身）、所供養的境（諸佛）以及供養的行為，本性空寂。
菩薩雖普遍於無量國土廣設供養，卻不著能供、所供之相，遠離主客對立的分別心，成就三輪體空的無相供養。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，運用中觀「二諦」與「不二」之辯證邏輯解析經文。
上半句論「不二二」，意指從平等無分別之真諦（不二）立言，不妨礙緣起差別現象之俗諦（二）；下半句論「二不二」，意指從萬法差別之俗諦（二）觀照，其本質畢竟空寂、無二無別（不二）。
兩者相即相融，彰顯體用不二、權實圓融之義。
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本句為《勝鬘寶窟》之論述，說明對「佛」的諸般敬奉修行（如禮拜、心念、歸依）在法義本質上是一貫的。
若禮佛之內涵與極致道理確立，則心念佛陀與投誠歸依之真實精神亦同此理，皆應以通達實相、離相相應為極致，非僅止於形式上的身口修持。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中提示讀者，經中看似簡短的一句話，實則蘊含佛法核心之要義與要事，切不可因其字句短小而輕忽看過，應當審慎諦觀、用心體悟。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》偈頌的科判結構解析。
說明偈文中「哀愍覆護我」以下之文句，旨在闡明勝鬘夫人稱讚佛德後，祈求佛陀以慈悲心加持與庇護。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對勝鬘夫人讚佛請護經文的釋意。
說明讚歎如來「累無不盡」（斷德，斷盡一切煩惱障與所知障）與「德無不圓」（智德與恩德，圓滿一切智慧與功德），正因如來具足此等無上功德，故能作眾生依怙，為眾生所祈求庇護。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構。
說明前文重點在於稱揚讚歎佛陀的無量功德，隨後則轉入說明勝鬘夫人立弘誓願、發無上菩提心（勝鬘十大受）的經段。
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說明發菩提心、求取無上菩提的因緣。
因體解佛陀具有極致圓滿的殊勝功德（勝德），因而生起仰慕與隨學之心，發心修行以證得佛果。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構與科判。
說明前文係通途讚歎佛陀無量功德，此處經文轉入特寫，表達勝鬘夫人發願歸投佛陀、締結師徒倫理與法脈依止，為後續聽聞正法與發十七大願奠定能授所授之基礙。
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本句解釋《勝鬘經》中勝鬘夫人祈請佛陀現身加護的深層用意。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，勝鬘夫人不僅是表達對佛的崇仰，更旨在以佛為阿闍黎（師長）而依止受戒。
請護之舉，表現出求戒受法時懇切依怙佛力、祈願障緣消除的虔敬心態。
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此處「四意」指勝鬘夫人所發的四種大願心（四廣大願）。
語境強調立定堅固的大乘發心與悲願，並以此化導一切眾生，作為萬類眾生修學的示範與依循。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文科判分段之筆法。
將該段經文依義理脈絡劃分為「請護」（向佛陀或法門祈請加護）、「許護」（佛陀答應加護）、「明請護事」（闡明請求加護具體內容）及「與護事」（實際賦予加護）四個次第，以結構化方式剖析經文結構。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與法門修證順序的解析。
說明前述之四種法門（如四諦、四不壞信、四種清淨等法）並非雜亂無章，而是具有因果相生、由淺入深的必然次第，應當遵循相應的順序來運心生起與修學。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文中請求佛加護（請護）的文義結構。
吉藏將請護之文科判為四個層次：一為正陳請護之意，二為標舉所護之內容與對象，三為界定請護之時節長短，四為祈求佛陀慈悲攝受。
此展現了大乘經疏中對能護、所護、護時與攝受之完整因緣解析。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解說經文「哀愍」二字，將「哀」訓為「悲」（拔苦），「愍」訓為「慈」（與樂），以此說明諸佛菩薩救度眾生時具足慈悲二心。
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本句為《勝鬘寶窟》對勝鬘夫人祈求佛陀加持語句的疏釋，說明「覆護」之法義。
吉藏大師解析佛加被眾生分為內在慈悲心與外在事相顯現。
慈心能給予眾生安樂，如樹陰庇蔭，使善根增長，故名「覆」；大悲能拔除眾生苦難，使離諸惡法，故名「護」。
此處展現了大乘經疏中將慈悲與「覆護」功德相配釋的解義體系。
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本句出自唐代吉藏大師所撰之《勝鬘寶窟》，屬於經疏部，依大乘如來藏學派及三論宗語境判讀。
此處解說《勝鬘經》中攝受正法的功德。
所謂「覆護」，是指如來藏法身或攝持正法的力量，如同大地覆育萬物，能庇護並使眾生心中的清淨法種得以修習、發芽且日益增長，此句正是在闡明這種庇護、培育的具體作用。
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此句經疏解釋勝鬘夫人前文讚歎如來功德之意。
在《勝鬘經》如來藏與法身思想的語境下，「佛之善」非指世俗善法，而是指如來無漏、究竟的功德。
此功德能薰習眾生，成為未來彰顯、成就究竟法身的因緣種子，故名「法種」。
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此句反映《勝鬘經》大乘如來藏思想的根本依止心。
勝鬘夫人發願祈求佛陀慈悲覆護，此「覆護」不僅是世俗的消災解難，更是藉由佛力加持，令眾生內在的如來藏法身善根、大乘正信與大行得以成熟、破繭增長，最終成就究竟解脫。
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本句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對「增長」一詞的釋義。
此處依華嚴、地論及三論宗的疏鈔釋義傳統，將常見的「增長」二字做維度上的細分：橫向的擴展、廣度的增加稱為「增」；縱向的深入、高度或時間的推進稱為「長」。
此處旨在以橫豎（空間與時間，或廣度與深度）二維的架構，具體解析功德、法相或煩惱在體相上的擴大與蔓延。
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本句為《勝鬘寶窟》探討如來藏與法身義理的問答。
依吉藏大師之經疏語境，此處辨析「法身」與「真如」在修證依持上的關係。
真如本性雖無增減，但隨染淨因緣而在顯現上有「增長」之說；此處進一步設問：若稱法身為因能導致真如之顯現增長，則法身自體是否也存在相應的增長？藉此引出體用不二、因果圓融的如來藏法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中討論本性清淨（本有）與後天修持（始覺/修顯）之關係。
本有之理體雖本來具足，但隨順修證過程，既有隱覆之障礙逐步消除而「漸次顯現」的含義，亦有修習善法功德不斷「增長」的含義，調和了本有與修顯、體與用之間的辯證關係。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「增長」之義，將善根種子分為「廣大」與「甚深」兩個層面。
增廣體用、量周沙界稱為「增」（廣大）；入理實相、體證無生稱為「長」（甚深）。
以此說明修行過程者於善根發起時，既有外在行願的廣大開展，亦有內在理體的不斷深化。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，依《勝鬘經》語境解析「法身」增長之義。
法身本自清淨、無增無減，但隨修行者斷惑證真、修習福智，法身所具足的廣大功德與甚深智慧得以逐次顯發，故以「廣大漸顯」釋「增」，以「甚深漸顯」釋「長」。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與科判之解釋。
「此世及後」標示出勝鬘夫人祈請佛陀垂慈加護與攝受的時間，涵蓋現世（此世）與未來世（後世），說明護念之慈悲遍於一切時。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文的文句用語，說明經文中「此」字指代當下的現世，「後」字指代未來的來生，用以明晰業報受報的時間次第概念。
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本句表達求法者對如來大悲願力的極致仰望。
慈蔭與覆護象徵佛陀以大慈悲心遮蔽眾生，使其不受煩惱熱惱與生死諸苦所逼。
此處強調佛恩不限於現世，而是貫穿過去、現在、未來三世，展現佛陀不斷度化眾生、永不放棄的永恆悲願。
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此句出於《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》的疏釋），說明勝鬘夫人對如來之信仰與祈願無有窮盡。
其願心不限於此生或來世的短暫隨請，而是發起無窮盡的廣大誓願，願於無量時空之中，永恆蒙受如來慈悲攝受與加持，體現大乘菩薩道的圓滿依止心。
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本句為《勝鬘寶窟》中吉藏大師設問釐清經文中佛法名相差異的發問。
探討佛菩薩以慈悲力吸引攝持眾生（攝受），與眾生請求佛菩薩加持防護（請護）之間的義理區別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文用字差異的問答。
說明「覆護」與一般「攝受」之別：『覆護』一詞語通於廣義的慈悲攝受，能顯發特別且常恆不絕的護念與接引，以此展現如來或菩薩慈悲護佑眾生的深廣程度與殊勝差別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文請法意旨。
說明請佛護念旨在生善滅惡，並將「攝受」二字從法與人兩個層面分析：「攝」側重於以正法攝持於己，「受」則指弟子自身領受佛法攝持。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中設定的發問，探討《勝鬘經》三大願中為何側重當世與未來之攝受正法，而不特意提及「過去攝受」。
在經疏討論中，過去已滅、已過，故非現前發願修持與攝受之對象，故設此問以闡明攝受正法於時間條件上的立義。
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此為《勝鬘寶窟》解說經文問答之處。
說明已過去的事業功德業已圓滿成就，故無須重複發願請求，著重於因緣時節已過則不需徒加重複的儀軌或請法。

本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文所作的科判說明。
說明自經文「我久安立汝」起，進入如來回應勝鬘夫人的段落，內容包含佛陀接受勝鬘夫人的請求，並應許未來持續攝受與護念。
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本句闡明佛陀與弟子之間宿世的教導因緣。
佛陀強調其對眾生的度化並非始於今世，而是於過去生中即已引導其建立正見、住於正法，體現了佛陀久遠劫來不捨眾生、循循善誘的悲願與宿世因緣。
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本句為《勝鬘寶窟》之設問，用於辨析《勝鬘經》中勝鬘夫人主動發心「請佛」降臨，與一般經文中佛陀「受請」應供，兩者在法義、機感與教化因緣上的差別。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文問答之義。
勝鬘夫人請佛護念時，或僅言及二世，而佛陀以大悲攝受，許諾盡於三世（過去、現在、未來）皆加持護念，展現佛陀護佑眾生無有間斷、圓滿普周之悲願。
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說明佛陀與眾生（或勝鬘夫人）之間深厚的法緣。
佛陀於過去無量劫中即已不斷化導眾生、令其安住於佛法正道，今日現世的相遇與聞法，皆是源自過去久遠劫來所結下的深厚善緣與度化宿因。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過因果與業緣連結的道理，闡明眾生或師徒善友於當下（今日）相逢遇合的因緣，實非偶然；由此推知在未來的時空中，此等法緣與因果作用亦將如是延續、再次相遇。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經文立論與引用事例之邏輯。
謂經文舉出過去已然發生的事實作為論據，用以推證、成立現在與未來亦具相同法理；雖所指時節或名相表現不同，其背後所詮之實義與法理並無二致。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對「安立」一詞的字義剖析與名相釋義。
以修德或建法之次第而言，初始創基、使法不失稱為「安」；最終確定、圓滿成就不動稱為「立」。
顯示從初發心起建至終極成辦的完整過程與建法次序。
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本句為《勝鬘寶窟》文中的設問，用以辨析「安立」（施設建立名相教法）與「開覺」（開示引導眾生覺悟佛性）兩者在立教與修證作用上的異同。
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此處吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「安立」之含義。
意指將眾生安置於善法之中，引導其止惡揚善，離苦得樂，是修學佛法的基礎門徑。
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本句解釋「開覺」之義。
在般若與中觀等大乘經疏語境中，惡業（罪）固然當捨，善業福德（福）若生執著亦成解脫障礙。
唯有超越罪福、二邊不著，方能達致究竟之清淨開覺。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析教化眾生的次第與旨趣。
「安立」指使眾生立定大乘志願，住於菩提心，不退墮於二乘或凡夫；「開覺」則指引導眾生進一步廣修六度萬行等菩薩行，以真正啟發本具的無上覺性，成就圓滿智慧。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，解釋引導眾生離苦得樂的次第階段。
「安立」側重於救拔眾生脫離輪迴生死的險難與逼迫，使其安住於無畏善法；「開覺」則進一步指引、啟發眾生，使其由淺入深、漸次進入無上涅槃的解脫境界。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋《勝鬘經》語義。
「久安立」指將眾生安置於堅固不退的佛法功德與善法之中，使功德長久建立而不退失。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「開覺」之義。
「開」為開破無明障礙、開顯本具理性；「覺」為覺察、覺悟。
開覺即是指顯發並成就無漏的佛智慧。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「攝受」之涵義。
指出攝受並非世俗的情感包容，而是以正法教導、引導眾生安住於佛法智慧中，建立師徒間的法緣鏈結，且此護念與指導的誓願貫穿現在與未來際。

吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文科判。
此處指明自經文「我以作功德」句開始，進入經文科段中的第三個單元，其核心意旨為勝鬘夫人述說自身積集功德後，請求佛陀施加神力護念與攝受。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，將請法的表達方式分為口業（言語稟白）與身業（如頂禮、合掌、長跪等肢體儀軌）兩種形式，展現內心對法之尊崇與懇切。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判經文結構的解說。
說明前文第一大段落可細分為兩部分：一是前三句，重複申述（牒）過去、現在、未來三世所修集的善根；二是第四句，發願請求佛陀以慈悲神力加持並攝受自己。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中科判與解析經文結構之語。
大師將文義的第一部分再細分為二：先以兩句個別說明過去、現在、未來三世所作之善業或善法，接著以一句總結概括（總牒）三世善法之總綱，展現章疏體系中經文結構之嚴密層次。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析《勝鬘經》勝鬘夫人所說「我已作功德」之句義。
此處指出勝鬘夫人稱述自己已積集功德，實為領納並解悟佛陀於過去世中所賜予之開導與啟覺之言教，顯發其善根源於承教領悟。
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說明感應道交與因緣果報之理。
勝鬘夫人（或說者）之所以能在前世蒙佛開導啟悟，並非憑空得來，而是源於自心過去世所積集播種的善根功德。
種因於前，故能感佛於後。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中「現在」一詞作名義上的詮釋，明確指出現在即是指現前世間或當前這一世，用以界定三世（過去、現在、未來）的時間範疇與生生輪迴的世間時相。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》本文「及餘世」三字所作的經文註解，明確指出「餘世」即指尚未到來的未來世，用以界定經文所攝的時間範疇。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的釋義。
說明「眾善」乃總括過去、現在、未來三世所修積的一切善根與功德，故以「眾善」涵蓋無遺。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，旨在詮釋《勝鬘經》中「眾善本」的法義。
文中指出善法雖在時間維度上有過去、現在、未來（三世）的差別，但其契理、順於實相的本質與軌則卻是冥合相同的。
因此，得以用「如是眾善本」來總括包含一切貫通三世的根本善法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「善本」之義。
此處說明「本」字之體性即是「因」，謂修習諸善法者，希求以此善業作為萌發無上菩提的根基與根本，故稱為「本」。
此乃經疏對發心修善、以善為菩提之因的解讀。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「唯願見攝受」之涵義。
佛菩薩的攝受能引導修行者將三世所修善根轉向無上菩提，避免善根誤入世俗輪迴（莫向三有）、偏離大乘方向（莫向二乘），或滯留於有相修持（莫取相），展現大乘一乘圓教導正善根的方向。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「將善（迴向善根）」的三種要義。
吉藏大師依三論宗及大乘經疏語境，說明菩薩修集眾善後之迴向發願：首在廣利眾生（回自向他），次在同證無上菩提（回因向果），終在體達諸法實相（理迴向/回事向理），體現大乘菩薩道由事入理、自他共成佛道的精神。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋經文「唯願見攝受」之義。
說明勝鬘夫人將自己所修集之種種功德善根，祈請佛陀以慈悲力予以加持、護念與收納（攝受），使此善業能圓滿不失，成就無上菩提。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用古註解釋經文段落落腳處。
「既頌美已畢」指勝鬘夫人以偈頌讚歎如來功德的環節結束；「法供理同」指繼頌讚之後，勝鬘夫人接著發願受持正法，此種以信受奉行法義來迴向與供養佛陀的道理，與前文及諸經所說以法供養為最上供養之理一致。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析勝鬘夫人發願與造經背景之意。
說明修行者表達誠心歸依佛法，不單為自身求解脫，更進一步發起大悲心，希冀將佛法的潤澤與教化普及於父母、親族等至親眷屬，展現大乘菩提心與迴向親族的慈悲精神。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析經義，指出勝鬘夫人禮佛並蒙佛授記（預言未來成佛及建立淨土）的意趣，不僅是個人修行受記，更能以此勝緣引導與帶領自身的家親眷屬共同種下修習淨土的清淨善因，彰顯自利利他、化度眷屬的菩薩道精神。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》科判與文義的註解。
經疏中將勝鬘夫人向佛陀求法的儀軌區分為不同的表顯方式。
「上來口請」指前面經文中所記述的口業讚歎與言語啟請；「今身請」則指此處經文所描述的頭面禮足、恭敬瞻仰等身業表敬，說明求法者身口相應的虔誠態度。
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本句為吉藏大師引述諸師對《勝鬘經》請記儀軌的解說。
藉由區分「口請」與「身請」，說明勝鬘夫人求受佛陀授記時，身業與口業皆極為恭敬虔誠，具足求法的殷重表徵。
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此處為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對經文義理的辨析。
他否定了前人的某種觀點（今謂不爾），指出該段經文的真實義理並非如前人所言，而是《勝鬘經》核心的「請佛攝受」或「大願攝受」之意，強調眾生依投佛陀慈悲願力以成就菩提。
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本句為吉藏大師對《勝鬘經》大願章中身口意三業發願的疏解。
經文此處開顯將過去、現在、未來所修的一切善法，皆迴向作為成就究竟菩提的資糧與根基。
吉藏在此釐清科判的轉折，說明前文屬於口業之祈請，此處則轉入身業之祈請，彰顯修行者身口意三業齊修、廣大攝持善法以趨向佛道的義理。
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本句闡述吉藏大師對《勝鬘經》中「夫人聞已，歡喜踊躍，即以勝妙伽他而讚歎曰」等請法儀軌的疏解。
說明修行趨向覺悟（菩提）是究竟的理體，必須做到內心誠敬與外在身相表裡如一。
前文以經文偈頌彰顯口業的請法，此處則彰顯頂禮等身業的請法，而內心的意業則貫穿身、口兩處，三業相應才符合至理。
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本句為《勝鬘寶窟》中的問答設釋。
三業（身、口、意）皆可表達對佛陀的敬禮，此處特別提問以口業（如讚頌、稱名）來敬禮的具體原因與教理依據。
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此句為《勝鬘寶窟》探討禮拜儀軌與造業因緣的問答，詢問為何在三業（身、口、意）中特別強調以身體作禮拜之相，藉此引出後續對身禮業用與內心恭敬相應的解析。
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說明身業與口業禮敬之差別與意涵。
口禮偏於宣揚與歌詠功德（讚歎），身禮偏於折伏慢心與表達尊崇（敬重），二者皆為表達恭敬心的具體表現。
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此句說明禮敬儀軌隨情境環境而設：若在黑暗不便顯現身相之處，宜以口誦言語稱揚致敬（口禮）；若在光明可見之處，則應盡禮數以肅立、合掌或五體投地等肢體動作表達敬意（身禮）。
體現出表敬應隨宜施設、身口相應之理。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中說明接引眾生、禮敬應機的方便之法。
因為盲人無法目睹肢體禮拜之相，故須以語言聲導（口禮）使之感知；聾人無法聽聞言語之聲，故須以身業禮拜（身禮）使之親見。
此展現大乘菩薩依眾生根機與感官缺陷而靈活施設的隨機應化智慧。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析禮拜（身、口、意三業恭敬）之深義。
此處說明身禮與口禮之立名由來與功德：恭敬禮拜不僅能淨化自身之身業與口業，更能感化帶動他人產生身口善業，具有生起自他二利善法之功能，故分門別類闡明其內涵。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析禮拜之儀軌與因緣。
說明師徒間因距離遠近不同而採用不同的禮敬方式：若距離較遠，無法以言語傳達禮意，則以頂禮、合掌等「身業」表達恭敬；若距離較近，已在聲聞所及之處，則可直接以讚歎、問訊等「口業」表達尊崇。
此體現佛法中隨宜施設禮儀、因時制宜之精神。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對「敬」與「禮」兩字進行名義辨析的設問。
在佛法修持與經疏釋義中，常需區分內在心態（恭敬）與外在儀軌（禮拜）的差別，以為後續明確兩者在身口意三業上的屬性與功德作鋪陳。
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此處為佛典註疏中極為常見的「四句」分析法（即四料簡、四句門）。
透過將兩種概念相互交錯，歸納出四種邏輯可能，藉此窮盡並澄清義理，為吉藏大師《勝鬘寶窟》中剖析經義與名相邏輯的典範結構。
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此句說明禮拜的幾種層次或型態中的第一種。
禮拜本為表達虔敬之身業，但若心無恭敬，乃至夾雜毀謗、諂曲或惡心，則僅有禮拜之形式而無恭敬之實質，屬於心口／心身不相應的虛偽禮拜。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析禮敬之相。
此句說明「心敬而無身禮」的情況，指出恭敬未必皆表現於外在的身業頂禮；若以清淨善心發語讚歎佛德（口業），或於心中憶唸佛陀功德（意業），雖未作肢體拜跪，本質上仍屬於對佛陀的恭敬表現。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析禮拜體性與分類的第三種情況。
禮拜可分為「敬而非禮」（心敬身不禮）、「禮而非敬」（身禮心不敬，如慢心或偽飾）、「亦敬亦禮」（身心相應）及「不敬不禮」。
此處指出「亦敬亦禮」即是身業的禮拜與意業的恭敬善心相應，為真正圓滿的敬禮。
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此處闡釋勝鬘經中敬禮境界之層次。
第四種「不禮不敬」非指世俗之無禮傲慢，而是指體達空性、三輪體空之至極境界。
於法性理體中，能禮之人與所禮之境皆不可得，雖常行恭敬禮拜，而心無能所相之執著，故言「敬無所敬，禮無所禮」。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，以四句料簡（心禮身不禮、身禮心不禮、身心俱禮、身心俱不禮）說明禮拜之實義。
此處舉第一句「心禮身不禮」，借須菩提（善現）宴坐觀諸法空寂、實證法身之典故，說明極致的「心禮」即是與第一義空相應，心不住相而契合佛法，故稱真禮佛。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明禮拜佛菩薩時「身禮心不禮」的不真誠態度。
真正的禮敬需達到身口意三業相應；若僅有身體的形式恭敬，內心卻懷抱惡意或不恭，則流於虛偽，甚至如提婆達多般造下極重惡業。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋禮敬之相。
「三」指身、口、意三業（或謂身業禮拜、心業敬信等三業相相應），強調禮敬非僅外在肢體動作，須身心一致、三業清淨，方能契合勝鬘夫人聞法起信、至誠頂禮的意旨與精神。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析「禮拜」之四句料簡（如身禮心不禮、心禮身不禮、身心俱禮、身心俱不禮）之一。
外道由於未信順佛法、存有邪見執著，故見佛時身不恭敬投地，心亦無歸敬依仰之意，此即「身心俱不禮」。
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本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》中運用「四句料簡」進行名相與業用分析的示導語。
前文已論及身、口或身、心等對應關係，此處說明若將口業（言語）與心業（意業）進行交錯交叉的四句比對（如口有心無、心有口無、俱有、俱無），其邏輯與義理可依此類推而明瞭。

本句為吉藏大師《勝鬘寶窟》科判章疏之文，解釋《勝鬘經》本文中勝鬘夫人發願後，佛陀表達認可與護唸的段落。
說明佛於大眾中許諾攝受，即是向發願者提供護念、庇佑與加持。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「授記」之體性與含義。
「記」有決定、判斷之意；佛陀為菩薩或眾生授記，乃以聖智決定預證其未來成佛之時節、名號與國土，令其心生決定，不復退轉。
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本句闡釋勝鬘夫人因有決定成佛之遠因，故其所修一切善法皆具迴向無上菩提之價值。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，立足於一乘實相與佛性思想，說明佛陀或聖者攝受眾生善根，皆以成佛為終極目標，善行非求世間有漏福報，而是累積成佛之資糧。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對佛陀授記或讚歎勝鬘夫人之經義所作的解說。
說明如來納受眾生或弟子所修集的諸多善根，將其作為成就無上正等正覺（菩提）的穩固基址，並以此因果相符之理，肯定其於未來世必定得證佛果。
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此處為佛典疏鈔中的註解體例說明，指文中前後名相、文句或概念之間互為闡釋、相輔相成，藉由相互對照以顯發完整的義理。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析勝鬘夫人讚歎佛陀、請佛護念並獲授記之深意。
說明勝鬘夫人示現讚歎與請護，並非僅為個人得記成佛，而是發大菩提心，以身作則作為模範，引導一切眾生皆隨順修行，同種善根、同蒙佛護、同獲授記，最終同成佛道。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋佛陀為勝鬘夫人授記的因緣與意圖，說明授記之舉不僅是預告勝鬘夫人未來成佛的果位，更能令當時在場聞法的眾生發起菩提心、生長善根並獲致法益。
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說明佛陀為大眾授記的原因。
因見勝鬘夫人得淨土記而引發諸天與凡人的隨喜發心與往生願心，佛陀遂因應其善願而授與成佛或往生淨土之記別，體現感應道交與發願為修持淨土法門之關鍵。
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本句解釋佛陀為勝鬘夫人授記的因由與次第。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中指出，授記是後續勝鬘夫人領受十大受戒、發三大誓願以及進行說法的基礎與印證，顯示佛陀先予以成佛之記別，以彰顯其後續行願之功德與殊勝地位。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中闡明《勝鬘經》之權威性與可信度。
勝鬘夫人雖現婦女身，然已蒙佛授記於未來世成佛，屬於住不退轉位之大菩薩，故其所宣說之大乘法義與如來藏教法完全真實不虛，具足教證之權威。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）之結語判釋，旨在強調勝鬘夫人雖以女身及在家身份說法，但其所說皆承佛威神、符合大乘究竟實相，故勸誡後人應如實信受遵行，不應因說法者之身份而生疑慮。
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說明佛陀因勝鬘夫人具足種種功德、發廣大誓願等因緣，故為其豫先記說未來當得作佛。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文進行科判結構分析。
將此段經文分為兩層次第：先論述佛陀為勝鬘夫人授給未來成佛之記別（與記），後論述在場聽聞之大眾獲證相應法益（得益），展現經疏解析教理與勸進修行之結構脈絡。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文中「與記（授記）」相關段落所作的科判結構解析。
將佛陀為勝鬘夫人或大眾授記的文義分為「總明」與「別明」兩個層次，先總體概述獲記之因緣與總體狀況，再分別細論具體受記之相，展現中國佛教經疏嚴密的結構科條分析方法。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中「即為授記」一句進行註解與詮釋。
此處指出該句經文的作用在於「總明」，即從總體、整體概括的角度，闡明勝鬘夫人等領受佛陀預記成佛（得記）的法義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中撰述時，遇到與《法華經》相關且相同的教義或名相，便不再重複詳細說明，而是指引讀者參照其所撰寫的《法華經疏》（如《法華玄論》或《法華遊意》等疏釋作品），以保持論著的簡練與體系嚴密。
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本句解釋「記」（記別、授記）的涵義。
在《勝鬘寶窟》之大乘一乘教法語境中，「授記」強調佛陀對眾生究竟成佛的決定性預言，標示著超越六道生死輪迴與二乘（聲聞、緣覺）偏真涅槃的侷限，直趨無上正等正覺的終極歸宿。
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此處解析「別」字的立名宗旨與義理界定。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，透過與「佛道」（正法乘）及「外道」（邪見教法）的雙重對比，界定該教法或名義的特質：既不完全同於究竟圓滿之佛道，亦非流於世間邪見之外道，因而立「別」名以彰顯其獨特之教義定位。
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此句解釋「授記」一詞的名稱由來。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析授記之名義，指出佛陀針對特定對象當前給予成佛或果位的預先證記，故稱作「授記」。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「授記」之意。
此處說明第二種授記之義：因勝鬘夫人如法修行種下真因，佛陀為其預記未來成佛之果位。
由於有實質可期之未來果報存在，故稱為「授記」。
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本句解釋「授記」一詞的字面與名義由來。
謂由聖者（佛陀）發言宣說並頒賜給予未來成佛或證果的記別預言，因此稱為「授記」。
說明授記具備聖者所說與親自賦予的權威意涵。
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本句引用《菩薩地持經》（即《瑜伽師地論·菩薩地》之異譯）說明菩薩授記的六種差別類型。
授記是佛對菩薩未來成佛的時間、名號、國土等所作的決定預記。
此六種區分從發心狀態（種姓未發心與已發心）、是否當前親獲（現前與不現前）以及成佛時程的確定性（時量時定與時無量時不定）等面向，完整歸納了菩薩受記的不同階段與形態。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，針對《勝鬘經》中不同根器者獲得授記（得記）的修行階位進行高下判釋。
前一種得記人屬於種性地（勝解行位前段或習種性等早期階段），而「發心即得授記」者，其修行位階則已進入解行地（勝解行位、加行位或初地以上），顯示發心授記所要求的修行積累與心量更為高深。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析授記（記別）分類的科判說明。
此處依「處所之同異」將授記分為兩類：佛與弟子同在一處、當面給予成佛預記，即為「現前授記」；若弟子不在現場、於異處遙給預記，則為「不現前授記」。
此乃經疏分類名相之體析，無關深奧之象徵義，純屬論體判釋。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析授記（受記）之類型。
此處說明「後二種授記」係以時間界限明確與否作為區分標準。
若佛陀於授記時，具體指出成佛之歷劫時間、成佛時之名號以及成就之國土名，此類授記即屬於「時定」（時間明確確定之授記）。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析「授記」或「修行時劫」之分類。
說明若授記或論述成佛過程時，僅概括宣說「無量劫」，而不詳述具體的劫數長短與成佛國土之名號尊稱，此種授記或說法即歸類為「時間無量，時間不定」（即時節無有邊際且無確定限期）。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對勝鬘夫人獲得佛陀授記（預言成佛）的時機與階位進行判釋。
大乘佛教講授記有不同層次，如「種姓授記」（具備大乘種姓而獲授記）與「發心授記」（初發菩提心即獲授記）。
由於《勝鬘經》本文並未明確提及勝鬘夫人當時所證的具體位階（如地前或地上），故作者指出其階位難以硬性定論，展現了經疏家嚴謹的判教態度。
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此處闡釋《勝鬘經》中佛陀為勝鬘夫人授記的殊勝形式。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中強調，此授記非屬「冥授」或「遙授」（非現前），而是佛陀親臨其前，對勝鬘夫人行「現前授記」，彰顯得記之昭穆顯著與大乘佛法之圓滿因緣。
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本句出自《勝鬘寶窟》，旨在解釋經典中「授記」時間的特殊定義。
吉藏大師在此辨析，若授記的是相對較近的果報（近果），卻使用了「無量劫」的字眼，此處的「無量」並非指真正無窮無盡的時間，而是指「時間長短不固定」或「其時限無法以凡情測度」。
這體現了三乘方便教法與大乘究竟授記在時間概念上的權實差異。
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本句出自吉藏大師對《勝鬘經》的註疏，解析佛陀為勝鬘夫人授記的內涵。
佛陀預言勝鬘夫人於未來遠劫成佛的名號與時限，說明授記中包含對成佛「時間數量」（二萬劫）的說明，以及「時間必定」（決定成佛之期）的宣說，用以彰顯如來大悲拔苦與決定授記的真實不虛。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中釋大乘授記之義。
此處指出關於「六種授記」（通常指依據授記的不同面向或階位所作的六種分類，如現前授記、厥後授記等）尚有其他不同的註解流派與開顯，讀者若欲詳細瞭解，可參考吉藏大師自身所撰的《法華玄論》或《法華義疏》中關於授記品之條析，展現了經疏部交互參證的論述特點。

本句為《勝鬘寶窟》對《勝鬘經》的科判解析。
吉藏大師將經文結構進行分段，「汝歎如來」是經文中勝鬘夫人讚歎佛陀功德的起首語，而從此處開始的段落，在科理上屬於「別明授記」，即佛陀具體為勝鬘夫人預言未來成佛的記別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文結構，將此段文義分為兩層授記因果關聯：「現因得近果」指當前修持相應之因，可蒙佛授記於相對較近之時節成辦果證；「當因得遠果」指未來當來所修之因，蒙佛授記於較為遙遠之時節圓滿極果。
此處展現科判經文時，對授記時間與因果相應關係的嚴密劃分。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析如來藏與三乘因果階位之關係。
此處說明如來藏在未顯發時為「當因當果」（當來當得之因果），隨著修證歷程顯現，即分別為菩薩位的因果與最終佛果位的因果，用以闡明如來藏貫穿因位與果位的法門要義。
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此為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構進行科判（分段解析）的結構說明。
「就初又二」指將前述的第一個科判段落再次細分。
「明因」與「明得果」呈現了佛教教理中「因果相續」與「從因至果」的造修次第，說明修行者須先積集清淨之因，方能證得相應的無上佛果。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對《勝鬘經》經文的章段釋義。
吉藏指出經文「汝歎如來真實功德」乃「牒前」（承上引述）勝鬘夫人先前對佛陀真實功德的讚嘆，以此作為後續經文獲佛授記或蒙佛加持等果報的善因依據。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文所作的科判結構解析。
「以此善根」為《勝鬘經》原文句首，大師藉此標示文義段落，說明自此以下之經文，旨在闡明依造作善根所獲得的修證果德。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中對經文結構與科判的梳理。
指出在闡釋「得果」這一章節或科段時，經文的論述次第是先說明證果所需的時間或時節條件，隨後再論述實際證得果位的情況。
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本句為疏鈔中過渡承啟之語，預告接下來將先對菩薩修行經歷的漫長時劫「阿僧祇劫」之名相與義理進行詳細剖析與解釋。
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本句出自嘉祥吉藏大師所著之《勝鬘寶窟》，旨在藉由引用世親菩薩《法華經論》的解釋，釐清劫波與時間數量（阿僧祇）的層次。
文中指出「小阿僧祇」並非世俗微小的時間，而是指單純以日月歲數等數量無法算盡的阿僧祇數值，為後續比較與劃分更長遠的修行時節（如大阿僧祇）建立基礎概念。
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此處說明阿僧祇（僧祇）時間數量的計算與定義。
在佛教的時劫計算中，不可數的極長時遠稱為劫，累積兩個不可數劫之時間長度，即總括稱為一大僧祇劫，用以表達無量極長的時間範疇。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理諸家對菩薩修道時間「阿僧祇」之異說。
此處引用一種觀點，認為「三種僧祇」說法中，前兩種的內涵與前文所論相符，指的是菩薩成佛所需歷經的三大阿僧祇劫。
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本句引用《雜阿毘曇心論》（簡稱《雜心》）論述的時間數量概念，說明小劫累積為大劫的計算方式。
在毘曇學派的時劫理論中，以六十四個成住壞空的小劫（或中劫）總和建立為「一大劫」的時間單位。
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本句說明佛教宇宙觀中的「成環壞空」大劫週期結構。
根據阿毘達磨與經疏體系，世界毀壞有火、水、風三災。
一般以八個大劫為一週期，前七次為火災，第八次為水災，如此重複至第七次水災（即第56劫），其後再經七次火災（至第63劫），最後第64劫以風災毀壞世界。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中即依此論典名相，說明世間壞劫轉輪的具體次第與總數。
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本句解釋佛教宇宙觀中的壞劫成毀規律（大三災之循環）。
大劫壞滅時，經七次火災之後必有一次水災破壞至二禪天；如此循環累積至七次水災（即經歷七七四十九次火災與七次水災，共五十六劫），之後再經過七次火災（共計六十三劫），最終爆發一次風災，破壞至三禪天。
火災七次、水災一次為一小週期，累積滿七水與八火（總計五十七次火災、七次水災），第六十四次大劫即為風災，故壞劫週期總計為六十四大劫。
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本句說明時間計算單位中的「大劫」與「大僧祇」之定義。
佛教時劫觀中，由成、住、壞、空四劫（共六十四小劫/中劫）組成一個大劫；而無量數個大劫積聚，則稱為一大阿僧祇劫（簡稱一大僧祇），常用於說明菩薩修行成佛所需歷經的漫長時間階位。
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本句引用《善生經》（即《優婆塞戒經》）來說明時間單位「劫」的界定。
在佛法宇宙觀中，住劫期間會發生刀兵、疾疫、飢饉等小三災，經文中以此類災荒時期作為「小劫」的量度，並以十九小劫之時間總和為一「中劫」，用以詮釋世間成住壞空的時間歷程。
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本句引述《阿毘達磨俱舍論》對世界成住壞空時間週期的定量說明。
在俱舍論的宇宙論體系中，世界歷經成、住、壞、空四個階段（四劫），每個階段各有二十個小劫（中劫），四期合共八十小劫，總稱為一個「一大劫」。
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本句引用《菩薩瓔珞本業經》下卷文義，說明「磐石劫」之比喻，用以顯發時劫（劫波）長遠難量。
在《勝鬘寶窟》疏解中，藉由磐石經久被拂盡的比喻，量化無數時劫之極長，引申說明菩薩修集福德智慧、經累劫修證之功德不虛。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析劫波（時間單位）與空間量度（由裏數所計之身量或國土範圍）之對應關係。
說明在小劫的時間區段內，依眾生業報與時節不同，其身量或國土範圍自有一里、二里乃至四十里等不同尺度之差別。
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本句以「磐石劫」的譬喻來說明極長的時間單位「中劫」。
此處經疏透過極為巨大之巨石（縱廣六十里）與極輕微之拂拭力道（重僅三銖之天衣，且每三年才拂一次）形成極端對比，用以具象化佛法中難以用世俗數字計量之漫長劫波，用以說明時間的極度綿長與世間諸行之漸次磨滅。
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本句以「拂石劫」的比喻來具象化說明「一大僧祇劫」此極其漫長的時間概念。
經文中藉由極輕軟的淨居天衣與長間隔的拂拭動作，襯托出阿僧祇劫時間之無量與長遠，為菩薩修集福智資糧的時間度量。
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本句為《勝鬘寶窟》（吉藏大師對《勝鬘經》之註疏）中的設問，論及成佛修道時間「三阿僧祇劫」的具體定義與內涵。
吉藏大師藉由提問，引出對大乘菩薩修行時劫（大劫、小劫、時分劫或心念劫等不同範疇）的辨析與法義探討。
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本句引用《大智度論》與《攝大乘論》等論書之典故，以「天衣拂石」喻示劫波（長時間量）之無量久遠。
藉由極輕軟之天衣與長久時間間隔拂擦巨石至盡，比喻極長時間，常用於說明菩薩修集福德智慧資糧或生死輪迴時間之長遠。
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本句以「芥城劫」的譬喻來說明極其漫長的時間概念（大劫）。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引用此經典常見的芥子喻，旨在說明劫波（kalpa）的時間綿長無盡，藉由數量與時間的極端對比，令修行者體解時劫之悠遠，進而生起對輪迴極長之厭離心，以及對佛法難值難遇之恭敬心。
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本句出自吉藏大師所著之《勝鬘寶窟》，旨在論釋阿僧祇劫等時間名相在不同經論中的層次與算數差異。
此處指出本論或某經所稱極其漫長的「一大僧祇劫」，若比對《菩薩瓔珞本業經》中對極大時間單位的嚴格界定，其實僅相當於該經體系中的「小劫」。
這反映出佛典在講述時劫數量的相對性與對待差別。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中梳理諸家對經文的註解與義理爭議時，總結當時多數論師或註家所採納的觀點與主流主張。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對時間單位「阿僧祇」的名義與量級進行論釋。
疏主引用《菩薩瓔珞本業經》的解釋，說明「僧祇」（阿僧祇，意為無數、極長的時間數量）的定義，係指極其漫長、無法以常規數量計算的大劫總合，用以立定大乘菩薩修行歷程中的時劫量度。
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本句為提出疑問，探討成佛是否僅僅取決於「時間（三阿僧祇劫）」的滿足，還是必須具備相應的修德與功德積聚。
在菩薩乘的修行理論中，三阿僧祇劫為成佛所需的漫長時間，但成佛的關鍵在於修集無量福智資糧與斷除煩惱，而非單純的時間流逝。
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此句為論疏中問答釋疑的否定答覆。
在《勝鬘寶窟》之辯析語境中，用以否定前文所提出的假設、疑難或不當推論，表明實際義理並非如問者所設想的那樣。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析計算時節的意義。
若僅從世俗的純粹時間標記（時間節點）來論，時間本身並無修持功德，甚至會虛度空過；唯有結合法義上的修行與悟證，時間的算計才具備開顯佛性與化度眾生的真實內涵。
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本句闡明菩薩修行成佛的歷程與時間階位。
吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析漸修成佛之說，強調須經歷三大阿僧祇劫，且在此漫長時期中，善法必須念念相續不間斷，積集無量福德智慧善根至圓滿具足，方能證得佛果。
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本句為提出疑問，探討菩薩於三阿僧祇劫長遠時劫中所修集的種種善根，其內涵是否廣獲人天善業、聲聞緣覺（二乘）善根以及佛果之無上正因。
此問旨在釐清大乘菩薩道所積累的善根與其他世間、出世間因果之間的攝受與含攝關係。
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本句引《法華論》說明種姓與成佛之因的界限。
凡夫之善出於世間有漏或執著，決定聲聞（定性聲聞）之善唯求個人解脫、沉空滯寂，二者皆缺乏無上菩提心與無漏大悲觀，故非究竟佛因，不能直接導向無上正等正覺。
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本句闡釋大乘佛法中成佛的因果修證次第。
說明成佛必須以發菩提心為始因，以修持菩薩道的種種善行為歷程，並須歷經三阿僧祇劫之漫長時劫積功累德，最終方能圓滿佛果。
此為傳統大乘漸教判釋中關於菩薩成佛路徑的基本教示。
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本句引述《雜阿毘曇心論》對「僧祇」（阿僧祇，意為無量或極大數）的分類。
說明菩薩修行過程中的「無量」可從兩個層面來理解：一是「善行僧祇」，指積集無量無邊的善行功德；二是「劫僧祇」，指歷經無量長久的時間（劫數）。
前者著重於修行功德數量的無量，後者著重於修行時間歷程的無量。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對經文中「善行僧祇」一詞進行註釋與文義對應。
此處指出「善行僧祇」中的「善」字，其義理與前文所論述之「善」相同，用以貫通經文上下文的義理脈絡。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，對《勝鬘經》文所述「劫僧祇」進行註解。
說明「劫」與「阿僧祇」皆為佛教表達長遠時間的單位，此處「劫僧祇」連用，是用以詮表極為漫長、難以計算的時間與時節範圍。
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本句為設問，探討菩薩成佛所需經歷的「三阿僧祇劫」（三大劫時間）與具體菩薩修行階位（如十信、十住、十行、十回向、十地等）之間的對應關係。
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本句闡釋大乘菩薩道的修行階位與修行時間（三大阿僧祇劫）。
菩薩歷經「三大劫」成佛：第一阿僧祇劫修加行與資糧，從凡夫位到達初地（歡喜地）；第二阿僧祇劫從初地修至第八地（不動地）；第三阿僧祇劫從八地修至圓滿佛果。
此為大乘地前與地上位次第階升的核心教理。
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此句為吉藏大師《勝鬘寶窟》疏文中立論設問之語，用以引導下文對《勝鬘經》義理因緣的深入論釋與專題剖析。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中總括修行進程的三大階段與次第：一、斷惑證真，破除凡夫執著而入聖流（見道/入地）；二、由尚需作意加行的「有功用」階段，進升至任運無功用行的自在他化境界（如七地至八地之轉折）；三、由菩薩因位之修行極致，最終成就究竟圓滿之佛果。
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此句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中設問，旨在就「遇逢佛陀（值佛）」這一角度，進一步探討與剖析相關的法義或修行位階，屬於註疏論辨中的論題分門問答。
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本句引述《大智度論》所載小乘聲聞藏中對菩薩修行三大僧祇劫及百劫種相好之歷程劃分。
說明釋迦牟尼佛在因位菩薩道修行時，經三個三大阿僧祇劫的修集福智，最終於最後九十一劫修習相好業，圓滿佛果之次第。
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本句闡明小乘（阿毘達磨與俱舍等體系）對菩薩成佛歷程的界定。
小乘認為菩薩在三大阿僧祇劫期間尚未斷盡煩惱，故其所修之六度仍屬「有漏」福業；待三大劫滿後，再於九十一劫中專修引發三十二相、八十種好的百福莊嚴業，隨後方於最後身成道。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，解析大乘與小乘對菩薩道修證時劫與行願的理解差異。
吉藏指出龍樹菩薩在《大智度論》等論著中的立場：所破除的是小乘或初學者將六度視為「有漏執著之行」，以及執著於「百劫修相好」等侷限性的因果觀；但對於菩薩歷經「三阿僧祇劫」廣修萬行、廣度眾生的宏願與時節過程，龍樹菩薩並未否定或破除。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中討論菩薩修行時間的「三阿僧祇劫」。
此處指出「三僧祇」無論在小乘教法（聲聞藏）或大乘教法（菩薩藏）中，均代表確定的時劫數量，說明菩薩歷劫修行的時間歷程具有客觀與共通的基底規範，用以釐清成佛修行時長之計量原則。
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本句為《勝鬘寶窟》對時間名相的釋義。
說明「劫」是佛典中表示極長時間單位的通稱，其梵語原音為「劫波」，在漢譯義理上指代具有特定分位、用以度量和分別區隔的時間時節。
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此句為吉藏大師在《勝鬘寶窟》中對梵語音譯名相的對校詮釋，旨在釐清經文隨順世諦所使用的時間名相，說明梵語音譯與漢譯含義的對應關係，屬於註疏中的名相釋義。
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此處屬於佛教宇宙觀中關於世界成住壞空「壞劫」的討論。
外器世間因眾生共業與四大不調，會依序經歷火、水、風三災的破壞。
本問旨在探討引發火劫毀滅世界的內在因緣與法理機制。
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此句引用經文說明佛陀依據眾生的根機與因緣而示現教化。
在《勝鬘寶窟》的語境中，強調佛陀開顯大乘第一義諦或如來藏教法皆有其相應的因緣與時機，非盲目而為，必須契理契機。
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本句屬於吉藏大師對《勝鬘經》的疏解，闡述如來或經典示現「世諦」中因果生滅的實相。
眾生依善惡業而感召相對應的果報，果報的顯現（成）與消逝（壞）皆遵循因緣法，以此引導眾生斷惡修善，了知世間無常，進而趣向出世間法。
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本句出自吉藏大師《勝鬘寶窟》，說明菩薩或諸佛隨應眾生根機所展現的施設化導方便。
經由示現世界末日般壞劫之火的恐怖景象，警惕眾生世事無常與輪迴之苦，促使眾生萌生警惕心，從而提早斷惡修善、預修解脫資糧。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析劫火興起之因緣。
一者為佛菩薩為教化眾生而神力示現；二者為眾生共業所感，一期生命與環境業報終盡。
說明世間壞劫現象不外乎佛陀隨緣化現與眾生業報所感。
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本句為提出疑問之論辯對答。
在通途大乘教理中，菩薩成佛多以「三阿僧祇劫」為標準修證時限；然而部分大乘經典（如《勝鬘經》等）為顯發菩提心之廣大深遠或發願之無盡，會以「無量阿僧祇」來形容修行的歷程。
此處問難旨在釐清「三阿僧祇」（定量）與「無量阿僧祇」（表無盡或深廣）在法義與經教詮釋上的調和與差異。
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本句為吉藏大師於《勝鬘寶窟》中引述他家對「無量」一詞的詮釋。
在《華嚴經》（如阿僧祇品）中，「無量」被列為大數計算的特定名目之一（屬於百二十大數之一），是有特定數值位階的數量單位，而非世俗所理解無窮無盡、不可計算的泛稱。
以此說明經文用語兼具「數名」與「無邊」不同語境下的精確意義。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解釋「阿僧祇」等數量名相。
「僧祇」（或阿僧祇）為梵語音譯，漢譯為「無數」，意指極為龐大、難以計算的數詞；在印度傳統的大數計算體系（一百二十數）中，屬於特定的數量單位之一。
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本句為《勝鬘寶窟》中針對佛德或功德數量進行推論辨析的語句。
承接前文提問或假設，若該立論成立，則其數量或範圍即等同於無量、無邊與阿僧祇等廣大不可數的層次。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中解析菩薩修行階位與時間的對應關係。
依大乘菩薩道判教，修習三大阿僧祇劫之第一僧祇劫滿，方能證入初地（歡喜地），並於初地中現身為自在王（轉輪聖王等王位）以利益眾生。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中剖析經文對數量詞的組合與修飾關係。
說明「無量無邊僧祇」可理解為以「無量」與「無邊」來形容修化或劫數極其廣遠的「僧祇」（阿僧祇），展現經疏對於文句結構與名相數量的精細詮釋。
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本句為論難設問，針對菩薩成佛所需修行時間的數量產生疑難。
一般教理多說菩薩需經「三阿僧祇劫」修習福慧資糧方得成佛，此處提問質疑何以部分經論又稱菩薩修行歷經「無量阿僧祇劫」，藉此引出後續關於行劫長短、決定與不定、或是數量稱名上的法義會通。
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本句為解析菩薩修行成佛歷程中「三阿僧祇劫」的範疇區分。
佛教論典中將「僧祇」（阿僧祇，意為無量或極大計數單位）分為以時間歲月計算的「時節僧祇」與以積集功德善行為算的「善行僧祇」。
此處回答旨在釐清文義，說明該處所指為修行時間的跨度，而非指善行數量的累計。
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吉藏大師於《勝鬘寶窟》中，針對經文中關於阿僧祇劫等時間計量或數量範疇進行討論與推測，認為此處所指之時間或數量，或許是指「小僧祇」（即阿僧祇劫中較小級別的計量單位，或大眾部《僧祇律》等體系中所論及的相應劫數範疇）。