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此句為論書對品名的釋義。
在《俱舍論》的體系中，「根」是指具有主導性、基礎性且能產生強大功能的法（如五根、六根等）；「分別」在此並非指世俗的歧視或差別，而是指「分析」、「詳細說明」或「辨析」之意。
。
此處論及《俱舍論》之編排邏輯。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，「界」指稱法的本質、範疇（體）；「根」指稱能產生作用的機能（用）。
論著先定其體（界），後論其用（根），符合由本質到功能的認知次第。
。
本句是在討論關於「根」的定義。
在俱舍論的分析框架中，若某法具有「有為」的特徵（即由因緣和合而生、有生滅變異之性質），通常不應被定義為基礎的「根」。
此處質詢為何將具有有為作用的廣明法定義為根，旨在釐清名相的界定標準。
。
此句為對論書篇章命名的解釋。
在《俱舍論》的體系中，分析有為法的作用時，並非單純描述現象，而是先從「根」（根本原因或感官根源）出發進行辨析，並透過「增上」（指超越一般條件的特殊因素）來闡明其運作邏輯，因此篇名採取目前的標題。
。
此處為論疏中的問答體格式。
提問者在對比不同論典（如《雜心論》與《正理論》）的品名命名習慣後，質詢本論為何以「根」（感官或根源）作為品名，旨在透過對比釐清本論的編制邏輯與核心討論對象。
。
此段在分析心法與物質（根）以及心所（行）的功能差異。
意（意識）負責主導作用；根（感官）提供穩定的顯現基礎；行（心所）則體現為不斷變遷的造作過程，以此對比定與非定、恆常與遷流的法相差異。
。
本句討論在論相或法相分析中，對於「差別」之顯現作用的不可定論性。
在俱舍論的分析框架下，法相的區分（如有無、有為與無為）在不同的分析視角或顯用中可能有所不同，強調現象顯現的相對性與非絕對性。
。
此句為論疏之論述，說明論主（指《俱舍論》作者世親菩薩）在定義某種法義時，選擇以「根」作為名相標記，用以界定其屬性或功能。

此處為論書之注記，旨在釐清文本結構。
作者說明該段詢問（因界至根）的定位，是在探討有漏（隨業流轉）與無漏（解脫真如）兩種法門的總體框架下，具體分析諸法如何運作（用）的論述部分。
。
本句為論述結構的過渡語，指出接下來將詳細分析「二十二根」。
在《俱舍論》的體系中，根是指能生起作用的基礎或功能，涵蓋感官、心所及生理功能。
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此處討論的是俱舍論中關於「明」（覺知/識）的性質。
指特定的兩種認知功能或明覺，在法體產生之時即同時存在，並非後天習得或單獨存在。
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此處列舉修行成就所需之條件。
三明為覺悟之境界，六因與四緣則為獲取成就的內在因緣與外在條件，屬於論書中對修行次第與因果條件的系統化分類。
。
本句為論書的導引，明確指出接下來的論述重心在於「二十二根」。
在《俱舍論》體系中，根是指能生起作用的基礎或能作功能的器官/根源，透過對根的分析，可以進一步辨析其對應的生理與心理功能（用）。
。
此句為論書之綱目，旨在對「根」（感官器官或心所根源）進行系統性的分析。
其邏輯由定義（義）、辨析成立與否（廢立）、探討本質（體）、區分類別（門）到處理複雜的細節（雜分別）遞進，體現了俱舍論典型的分析法。
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此句為論書的結構說明，指出在解釋根本義理的初始階段，採取先闡述自身宗派（通常指setu-vāda或說一切有部）的見解，隨後對比其他部派（異部）觀點的論述順序。
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本句為論書之導引，明確界定後續論述中所謂的「自宗」（自己的宗派）是指「一切有部」。
在《俱舍論》及其論記的體系中，作者常用自宗與他宗（如說一切有部與小乘其他部派）的對比來闡述法義。
。
此句為論書之過渡語。
在論釋體系中，「牒」意為詳細敘述或解釋，此處指針對前文所提出的疑問進行詳細的解答與分析，以維持論理的連貫性。

本段屬於論書對語言學（聲明法）的技術性解釋。
在《俱舍論》及其相關記疏中，為了分析言語、名相與心法之關係，時而引用當時印度（文中稱西方，指聲明法發源地或特定學派）的聲明學理論。
此處旨在說明文字組成之基本結構，以釐清語言如何表達義理。
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此句屬於《俱舍論》對名相、語言分析的討論。
在論述名相的構成時，區分「字界」（文字本身的界限或定義範圍）與「字緣」（文字成立的條件或緣起），用以分析概念如何透過語言符號而建立。
。
本句處於《俱舍論記》對名相與定義的解析中。
作者透過分析「字界」（文字的定義範圍）與「字緣」（文字構成的條件/因緣），來推導並確立「根增上」（指根器、能力或法根的卓越狀態）這一術語的完整涵義。
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此句為論證過程，引用《正理論》（Nyāyasūtra）來論述「增上義」（Adhikarana）與「界義」（Āvatti/Boundary）之間的邏輯關係。
在俱舍論的論辯框架中，旨在透過定義的確立（增上義）來推導出對象範圍（界義）的必然性，以證明法相的界限與屬性。
。
此處在討論心王或心所的境界（界）之定義。
在論記的體系中，將「界」區分為兩種不同的義理面向：一種是強調主體功能最高且自在的「伊地」；另一種是強調對法相能清晰照見、明瞭且能忍耐持守的「忍地」。
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此句處於論述感知器官或法根的脈絡中，說明特定物理或精神狀態（如熾盛之光）在特定的定義標準下，被界定為一種「根」（感官或基礎），用以分析識與根的關係。
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此處討論的是二十二根（包括六根、五根、五根、五根等分類）在認知與生理功能上的特定作用。
所謂「增上用」，是指該根在對應的對象上具有主導性的功能，使其能有效地感官接收或心理運作，而非一般地存在。
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此句為論疏中針對特定術語「增上」提出的疑問，旨在進一步釐清該名相在論述中的具體定義與內涵。
在《俱舍論》及其相關註記的語境下，通常涉及對某種力量、狀態或法相的超越或強化。
。
此處討論的是「增上」之定義。
在俱舍論的分析框架中，增上是指一種強大的、能產生顯著影響力的狀態或力量。
必須同時滿足「具備強大的功能（勢用）」與「特徵清晰可辨（相明顯）」兩個條件，方能成立增上之說。
。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種法能稱為「增上」（超越或更高級別）時，必須依據其所屬的「界」（法界或類別界限）來界定與證明。
此句說明「增上」之義並非憑空而來，而是基於對「界」的分析而顯現其成立的理據。
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在《俱舍論》的術語體系中，「界」常用於界定法之本質（體），強調其不相混淆的獨立特質或其最根本的屬性，而非僅指空間上的範圍。
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此處在討論論書的結構與內容編排。
文中提到的「地」是指修行者在證悟過程中所經過的不同階段（地），如伊地（初地）與忍地（第二地），說明該論書對各個修行階段的義理均有詳盡的論述。
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此處為對天主名號的語言對照說明。
在俱舍論的體系中，詳述欲界天層的主宰及其名號，將漢譯名「最勝自在」與梵文音譯名進行對應，以確證名相之準確性。
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此段文字屬於對梵語名相的拆解與義理分析。
作者將特定詞彙分解為「最勝」、「自在」等義項，旨在說明「伊地」（Idī/Iti）在此語境下的設定基礎，是用以界定某種法義的範圍或狀態。
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此句在《俱舍論記》中討論界（dhatu）的定義與分類。
此處將「最勝自在」與「伊地界（地界）」的義理相連結，旨在說明特定法界（如地界）在性質上的主導性或最勝之義，屬於對名相定義的詳細剖析。
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此處在討論修行階位中「忍地」的定義。
文中將「照灼明瞭」的覺悟狀態與梵文中的「般到」（upalabdhi/prapatti 等相關義項，指達成或領悟）相對應，說明忍地即是證悟真理、明瞭法義的階段。
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此段討論論書中名相的特定義理，解釋「地」與「到」在特定語境下的義理指向。
將「地」解釋為照明義，並說明「到」字與第七轉聲的關聯，旨在闡明忍地（Kṣānti-bhūmi）在照明義理中的定位。
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此處討論的是在論書中對特定名相的定義。
在《俱舍論》及其論記的脈絡下，將「照明」的功能或性質與「忍地」（指修行達到忍性之階段）以及「界」（指法界或特定的心理境界）的義理相聯繫，用以界定該法相的涵義。
。
本句在討論兩種界（境界或界義）的差異。
在俱舍論的分析框架中，將其區分為不同層次的能效。
前者被定義為「最勝自在」，意指在該層次上擁有絕對的主導權與操縱能力，並能將此能力轉化為實際的「勢用」（效力），顯示其在法相分析中具備更高的優先順序或功能強度。
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此處討論眼根與光線的關係。
在《俱舍論》的認識論中，照明（Prabhāsa）是指光線使色法（物質）顯現的功能，使觀照對象的相狀變得明確，從而讓眼識能產生覺知。
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此句為論書對特定名相（可能是指某位菩薩、佛或特定法相）的名稱解釋。
說明其名稱「熾盛光顯」對應的梵文原詞，並指出該名稱是基於其特質（光顯）而設定的名稱之緣。
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本句在討論地界（地大）的性質。
在《俱舍論》的體系中，地界具有「堅固」與「承撐」的特性。
此處透過對比梵文名相，說明地界作為萬物之根基的「根」義，以及其能承載、支持其他物質的「增上」特質。
。
此句為論書對特定術語的語言學註記。
在《俱舍論》及其注記中，常需對關鍵名相進行梵漢對照，以確保義理傳承的精確性。
「字緣」指翻譯時基於字面意義或詞源的對應關係。
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此處討論的是修行階段中的「忍」地。
在論述中，將其對應至梵文術語「因姪唎焰」（Indriya），意指修行者在該階段所獲得的定力與忍耐力，如同植物之根般，是後續證果的基礎（增上義）。
。
本段透過「姪唎焰」的比喻，說明在論義中某種因素（根）具備強大的潛能與明顯的特徵，能推動後續的增長或果位的顯現，是用於解釋名相譯義與其功能性的論述。
。
本句在解析《俱舍論》對特定名相的定義邏輯。
說明「最勝」、「自在」、「光顯」這三個特質或名稱，是因為對應了前文的義理分析，才被確立為某種法相的「根」（基礎或根源）。
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本句涉及論書對特定名相或經論體系的解析。
透過《正理》（Nyāya）的邏輯理路來闡明義理，說明文字（字緣）如何作為輔助手段以顯現「伊地」（Idhi/Iti 等音譯名相）的實義，而該實義最終指向最高境界的自在狀態。
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本句在討論因果與根源的定義。
在俱舍論的體系中，探討事物成立的條件（緣）如何促成結果（因），並對特定術語（姪唎焰）進行語言學上的對譯，將其界定為「根」（基礎或來源）。
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此句討論的是「根增上」（Indriya-uttariṣṭha）的定義。
在俱舍論的分析框架中，根增上是指在特定的根（如眼根、耳根等）中，由於具備了最勝的條件（如最勝的物質構成、最勝的環境等），使其功能達到最高境界，從而形成的一種卓越狀態。
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此句在討論根機（根體與根用）的層次。
將修行者的資質分為三種等級：僅本體優異者為最勝，僅功能運用靈活者為自在，而本體與功能兼備者則達到光顯的最高境界。

此句出於論疏之辨析，旨在透過設問（徵）來釐清法義的對象與邏輯關係。
在《俱舍論》及其注記的體系中，「徵」是指為了引出正確結論而先行提出的質詢或疑問。

此處為論書之注釋體例，指出前文引用之偈頌（頌）旨在透過區分各法之個別特性（各別），來達成更深層次、更全面（增上）的義理說明。
在《俱舍論》的論證結構中，常透過先分析個別差異，再總結共同體系來深化論點。

此句為論疏之體例，明確指出論主（世親）在《俱舍論》中所引述的特定段落（關於香味與觸感）是用來解釋前面所提到的第一個要點。
這在論書解析中屬於典型的「釋義」結構，旨在釐清論述的邏輯對應關係。
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此處討論的是生理組成與外相的關係。
在俱舍論的論述框架中，分析身體的構造與組成因素（根），說明感官根源的完備與否直接影響個體的形體外貌。
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此處討論的是感官根源（根）的缺失狀態。
在論述感官功能時，強調身根（觸覺）不會整體完全不存在，而所謂的「闕」（缺失）是指在視覺、聽覺、嗅覺、味覺等其餘四根完備時，單就身根而言的缺失狀態。
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此處討論名相的由來。
在論書中分析名號的組成，說明某些稱號是基於身體局部缺失的特徵而設定的，屬於對個體特徵的描述性命名。
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此處在討論身相的組成與缺陷。
在《俱舍論》的分析框架中，將身體感官（根）的完整性作為判定相貌美醜的標準之一，缺乏或損毀則定義為醜陋。
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此處討論的是關於「導養」的定義。
在論書脈絡中，是指透過感官（眼、耳）覺知外部危險並採取迴避行動，從而對身體進行維護與保護的行為。
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本句探討物質身體（色身）的組成與維持。
在俱舍論的分析中，身體的成長與維持需依賴食物（段食），而食物的物質屬性被解析為香、味、觸三種特質的結合，這屬於對色法（物質）細節的分析判讀。
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此處討論感官（根）與物質（段食）的關係。
在論書體系中，說明食物不僅透過舌頭味覺攝取，其嗅覺與觸覺（身覺）亦參與對物質食物的受用過程，用以論證感官功能與物質對象的對應關係。
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此處討論的是關於身體養護或修行中對色身之調理。
所謂「增上」是指超越一般狀態的提升或改善，「導養身」則是指透過正確的導引與養護，使身體達到適於修行、不致生病或妨礙定慧的狀態。
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此句為論疏對名相的界定。
在阿毘達磨（毘婆沙）體系中，當提到某種心王（如識）並加上「等」字時，通常是指該心王及其所伴隨而生的心所（相應法）。
此處明確指出「等」字涵蓋了所有與該識相應的心理作用。
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此處在討論感官（根）與其對象（境）的關係。
在俱舍論的體系中，「不共」是指特定的根僅能對應特定的境（如眼根僅對色境），彼此之間不相通用，以此界定感官功能的專一性。

本句為論釋（疏）之導引，討論男女在生理構造與心識（命意）上的差異。
在《俱舍論》的體系中，探討名色分節與種姓差異，此處旨在說明生理特徵（如乳房）之區別是由於命意（決定生命形式的心識）之不同而致。
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此句解釋「有情異」的成因，說明在世界形成之初（劫初），眾生並無性別之分，後因生理根器（二根）的產生，導致生物學上的性別差異。
這屬於《俱舍論》中對世界演變與眾生形態之分析。
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本句在論述認知功能。
在俱舍論的體系中，感知對象之異同（分別異）需依賴特定的感官根源（根）與對象（境）的接觸而成立，強調認識論上的依據。
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此處為《俱舍論》中關於「五種身」或生理特徵的描述，旨在透過分析色身（物質身體）的特徵來區分性別差異，屬於論書中對世間法、物質組成之細膩觀察與分類，非深奧義理，而是對生理現象的客觀描述。
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此處為《俱舍論》中關於生理特徵與業力、種姓或身體構造的描述，旨在分析不同身形的生理特徵及其在論典體系中的分類，屬於對世俗身相的客觀描述，無深層義理轉化。
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此句出自《俱舍論記》，討論的是心法或業力的量相。
在論述「等」的概念時，強調的是在作業（karmas）的取捨或運作過程中，其量級、性質或對象達到一致的狀態。
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本句在討論名相的定義。
在俱舍論的體系中，探討事物如何被感知與區分。
當物體的形態或特徵（形相）存在差異時，意識才能對其產生「不同」的認定與判斷，這種因形相差異而導致的認知區分，即稱為「分別異」。
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此處討論的是對法相（特徵）的區分。
在《俱舍論》的分析框架中，「分別異」是指物件之間在形相、性質等屬性上存在差異，使觀測者能將其區別開來，而非指心靈上的分別執著。
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此處在討論「異」的兩種層次。
前者指類別上的共相（總相），使之被歸類為有情；後者指個體間的差異（別相），使之能彼此區分。
這是典型的俱舍論式分析，旨在透過總相與別相的區分，釐清法相的界定。
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此處引用《正理》論，旨在討論有情眾生在心法、心所（如勇與怯）上的差異性。
在俱舍論的分析框架下，透過心理狀態的區別來界定個體有情眾生的特質差異。
。
此處討論名相的定義。
在論述物質或外相的區分時，說明因具備不同的特徵（如衣服與裝飾的差異），纔在概念上將其區分為不同的類項，用以說明「分別」的依據在於屬性的差異。
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此句為論書中的方法論說明，指出該論師（師）在分析特定法義時，採取將對象分為「內（指心法或內在因素）」與「外（指色法或外在因素）」的分類框架來進行論證與闡明。

此句為論疏之註解，指出原論中提及的特定見解屬於「異說」（不同於作者或正見的觀點），旨在透過對比不同學說來釐清法義。
在《俱舍論》的體系中，經常列舉各部派的爭議點以進行分析與破立。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「根」與「增上」的論理分析。
指在男女生理根基成立的前提下，其功能在染汙（世俗欲樂）或清淨（修行解脫）的方面能產生相應的增強影響，是用以解釋名相定義的邏輯推導。
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此處討論的是「增上緣」中的「染汙增上」。
在俱舍論的體系中，染汙增上是指因不律儀（違犯戒律）或造作極重罪業（無間業），使得心靈被染汙，進而破壞或截斷原本的善根，使其無法順利修行或獲證果位。
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本句解析「淨增上」之內涵。
在論述修行階位或增上法時，淨增上強調透過持戒（律儀）來淨化心身，最終達到斷除煩惱、離染的解脫果位。
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本段討論心法依附於身心的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，某些強大的心理狀態（增上染、淨）需要特定的身體條件（勝身）作為依託。
若身體條件不具備（劣身），則無法產生對應的強大染汙法。
此處以「鹹鹵田」比喻劣身，說明因缺乏適宜的依止條件，故無法生起不律儀或五無間罪等深重雜染。
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本句以「鹹鹵田」比喻缺乏善根或心田被煩惱汙染的狀態。
在論述修行基礎時，強調若缺乏正確的律儀（戒律與操守）作為土壤，則無法生長出解脫的果位，亦不能透過清淨法來除去染汙。
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此處為論書之指引，指示讀者若欲深入瞭解該項之「別明」（個別詳細分析），應參閱該論書先前〈業品〉中已詳細論述的內容，以避免重複贅述。
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此處討論的是關於胎產缺陷（畸形）的業報分類。
在《俱舍論》及其相關論議中，「黃門」是指因前世業力導致生殖機關或感官缺失的類別。
文中區分了扇搋（完全缺失感官）與半擇（部分缺失）的不同特徵，用以說明業報對色身構造的具體影響。
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此處屬於《俱舍論》對色法（物質）細分的分析。
在論述感官或器官（根）的有無時，區分「本性無根」（先天缺失）與「損壞無根」（後天毀損），旨在精確定義物質狀態的差異。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「擇」之法的細分。
在分析心所或特定法相的性質時，區分出「半擇」之類別，並進一步將其根源（根）分為嫉妬、半月、灌灑三種，用以說明心法運作的不同特徵或導向。
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此處討論的是關於根源（根）與損毀狀態在特定論理分析（如扇搋、半擇）中的適用範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「有根」與「無根」是用於判定法相或功能是否完整，而「半擇」則是一種折中的判定方式，可用於涵蓋更多元的損毀狀態。
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此句在討論關於「身」或「界」的界定範圍。
在論述不同部派（如半擇迦部與扇搋迦部）對特定法義的定義時，指出若採取某種解釋，會導致兩派的定義範圍出現不一致：一方過寬而另一方過窄，從而證明該解釋在邏輯或義理上不能成立。
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此段討論的是論書中關於特定法相（半擇）的分類與界定。
文中區分了屬於「扇搋」範疇的半擇，以及不屬於「扇搋」但仍被歸類為「半擇」的其他心法或狀態（如嫉妬、半月、灌灑），旨在精確釐清名相的內涵與外延。
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本段引用《對法論》對「半擇迦」（Ardha-cakra）的分類。
在俱舍論的論議語境中，此處涉及對特定名相或類別的細分，旨在透過精確的定義與分類，釐清法相的界限，避免在分析時產生混淆。
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此句為對特定術語「生便」的定義解釋。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，旨在釐清對象的內在屬性或本質（本性），以確立論述的基礎名相。
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本句在《俱舍論記》中定義「嫉妬」的具體心理觸發條件。
在論書的心理分析中，嫉妬不僅指一般名利的爭奪，在此處特指在情慾、權勢或身體能力（男勢）方面的競爭心理，說明煩惱在特定感官對象（見他行婬）與自我比較中產生的機制。
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此處屬於《俱舍論》及其相關論記中對人類生理特徵或特定類別（如某些類型的女性或生物）在生殖功能上時間週期性的分析，旨在透過對物質與生理現象的詳細剖析，說明色法之無常與種種差異，不涉及深層解脫義，而屬對世間法（世法）的定義與區分。
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本句出自《俱舍論記》，在討論關於色慾與心身反應的詳細分析。
此處解釋「灌灑」在特定語境下是指透過水的觸發（如沐浴），導致生理上的慾念或情慾（男勢）被喚起，屬於對感官觸發慾望過程的細微觀察。
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此句為論疏對特定術語的定義解釋。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，旨在釐清「除去」在特定法相或因果分析中的具體涵義，即指對對象造成損害或使其功能喪失。
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此句為論書中的質詢（問），旨在探討名相定義的矛盾。
焦點在於「扇搋」與「半擇迦」這類生理缺陷者的定義：若他們本就無男根，則與《婆沙》論中描述其「成就男根（具備男根）卻不名丈夫」的表述相抵觸。
這屬於毘曇論中對人種、生理特徵與法律/宗教身分定義的嚴謹辨析。
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此處屬於《俱舍論》中關於身體組成與生理特徵的分析（五位中關於色法、種姓之討論），旨在透過對生理構造的詳細分類，分析眾生在色身上的差異及其對業力、轉世或身分界定的影響。
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本句出自《俱舍論記》，處於討論生理構造與心身關係的論議部分。
此處討論的是關於特定生理功能（扇搋）是否能成立的條件，指出其成立需依賴於成年男性器官的生理功能（志氣）。
這屬於論書中對物質組成（色法）與生理機能的細膩分析，旨在釐清法相的成立條件。
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本段文字屬於《俱舍論》及其相關記述中，以生理名相（男根）作為比喻，用以說明修行者的心靈狀態與志向。
將「男根」區分為具足與不具足，實則在比喻修行者是否具備足以斷除煩惱、離欲出世的「志氣」與「能力」。
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此處討論的是修行者在證果過程中，因缺乏必要的心理或法力支持（勢力）而導致無法斷除煩惱（離欲），使其無法達到具足的修行境界，屬於「不具足」的範疇。
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此句為論疏對不同見解的對照分析。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對同一議題常有正說與異說，此處旨在明確區分支持「不成」（不成立/否定）與「成」（成立/肯定）兩種立場各自所依據的理論根據。
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此處屬於《俱舍論》中關於身體構造與生理特徵的細微分析（類比於古印度的生理醫學觀）。
討論的是男根構成的條件，分析單一因素（扇搋）不足以完成組成，需配合其他特定條件（半擇、二）方能成就。
這類討論在論書中是用以界定「種子」或「身體特徵」如何決定性別之因緣。
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本句為論書校勘之註記，說明特定術語（扇搋）的譯名來源是由於原典文字的相似性或同文而採用的譯法，屬於文本考據而非義理闡述。
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本句在討論相論或量論的定義，探討在認定「等」的標準時，是如何將兩種不同的形相或狀態在認知上予以等同看待的邏輯判準。

此處討論的是俱舍論中關於「命根」（Jīvātman/Life-faculty）的定義。
命根是指維持生物生命的一種特殊功能。
文中提到的「二增上」是指命根在維持生命過程中的兩種關鍵作用：一是使生命在時間序列上能夠持續接續（續前），確保心相不至於在瞬間斷滅而導致死亡。
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此處討論的是生命維持的機制。
在《俱舍論》的體系中，探討生命（命）如何作為一種功能或種子，使眾生在相同類別（同分）的生命形式中，能持續維持其生理與心靈功能的連續性，不至立即消亡。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，是指在分析法相或心法運作時，後續的觀察或思維能與前一階段的分析接續，以維持論證的連續性與邏輯一貫性。
。
此句在《俱舍論》及其相關記註的語境中，通常討論心法或心所的功能。
指某種心理狀態或法相能夠在意識中維持（持）並明確地顯現（據現），說明其法相的穩定性與清晰度。

此處在論述意根（意識的根源）在生死輪迴中的功能。
在俱舍論的體系中，探討意識如何作為主導，在死亡後的中陰階段，透過末心與愛欲等心理因素，決定並驅動生命進入下一個有情狀態（後有），此即為「能續後有」的增上功能。
。
此處為對特定名相（健達縛）的詞源解釋，說明該術語是由「香」與「尋覓」組成，用以描述一種追求香味食物的行為或狀態，屬於論書中對名相定義的細節分析。
。
此處討論名相之定義，說明將某種物質認定為「食」的依據之一在於其具有能引起食慾的香氣（食香）。
在俱舍論的分析框架中，對物質屬性的界定需依據其特徵（相）來判定。
。
本句在討論名相的界定。
在《俱舍論》及其注記的邏輯分析中，旨在釐清某個特定術語或法相在定義時，所處的邏輯位置或其指涉的具體對象，確認其為「中間」之定義名。
。
此處討論心識在修行或功能上的「自在」狀態。
在《俱舍論》及其注記體系中，「自在」指心靈不受障礙、能隨意運用且能導引眾生之能力。
此段強調「自在」的核心在於其導引世間的功能，而非單純的自我隨意，而是一種能對外化導、利益眾生的增上能力。
。
此處論述心法之特徵。
在俱舍論的分析中，「隨行」是指心（意識）具有一種能隨時、隨處攝受（感知）對象的特質，說明心與對象之間不離且能全面涵蓋的關係。
。
本句在討論心的功能與性質。
將「導世間」對應於「隨行」，強調心隨緣而行、能導引眾生；將「遍攝受」對應於「自在」，強調心在掌控與攝受萬法時的無礙與主導能力。
此處為論書對特定名相的義理定義與對照分析。
。
此處在論述心法或神通之運作機制。
在《俱舍論》的語境中，「自在」強調的是一種能主導、掌控法能的「勢力」或能力；而「隨行」則強調在實際應用時，能依照對象與環境的差異而靈活變通，不生滯礙。

此處為論書之註記，明確指出對應的解釋文本與原論之句序關係。
文中提到的「五受」是指佛教心理分析中感受的五種分類（苦、樂、捨、憂、社），討論其如何隨業或因緣而生長、遷轉。
。
本句論述「受」與「染汙」的關係。
在俱舍論的心理分析中，受（感受）本身雖是心所，但若缺乏正念，容易成為貪等煩惱（隨眠）的依據。
當感受產生時，潛在的貪欲隨眠會隨順該感受而生起並增長，導致染汙加重。
。
本句探討心法（心、心意識）的運作機制。
在俱舍論的體系中，心法之增長與運作分為兩種路徑：一是「相應」，指與同時間產生的心所法相互依持；二是「所緣」，指心意識所對準的對象（境）。
此處說明心法如何在這些條件下隨順而生並得以延續增長。
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此處討論受相在不同心法中的分佈。
雖然五受（苦、空、捨、樂、憂）在善心、染心、淨心等各種心法中皆有出現，但其在染汙法（煩惱心）中的主導作用或顯著程度更高，因此在論述中將其定義為「染增上」。
。
本句為論書中的指引性文字，說明關於「五根」與「三無漏根」的詳細分析或定相，應參閱前文或相關章節中關於「淨增上」（淨法增上）的論述。

此句為論書之註記，說明在論述過程中，作者引用了與主流或自身觀點不同的其他論師（異師）之見解，用以進行對比分析或詳盡闡述，是論書中常見的論證結構。
。
本文討論「受」在不同境界中的功能。
在俱舍論的體系中，「增上」指起主導或推動作用。
通常認為受（尤其是欲樂）會增加染汙，但此處指出受亦可用於修行（淨）：例如透過禪定產生的樂受能穩定心神（得定），或透過對苦受的厭離心來激發解脫的動力，最終導向涅槃。
。
此句描述修行者的心理狀態，強調對佛法產生信心後，內心生起強烈的渴望，希望脫離輪迴痛苦而追求解脫。
在《俱舍論》的脈絡中，這屬於修行起步的信願心。
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本句在分析心所與對象（境）的關係。
在俱舍論的體系中，討論心受（喜、憂、捨）如何與六根之境（色聲香味觸法）相應，說明心念在面對不同外境時所產生的情感反應及其對象的對應關係。
。
本段討論心所（心法）的依止對象。
在俱舍論的體系中，分析心所的依止對象時，將「出離」定義為涅槃（寂滅狀態）。
當善喜、憂、捨等心法以涅槃為其對象或依止時，此種依止關係被稱為「出離依」。
。
此句在討論出離心（解脫）的心理機制。
在《俱舍論》的體系中，要產生出離心，必須依據於「善受」（如禪定產生的樂受），因為對世俗欲樂的厭離需以更高階的內在善法受用作為對比與依託，方能導向解脫。
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此句為論書中的總結語，明確指出前文關於「根增上」（指根器或資質的強大）的解釋來源於毘婆沙師（即撰寫《大毘婆沙論》的集體學者），旨在標明法義的傳承出處與權威性。

本句為論疏之導引，旨在標記文本結構。
討論焦點在於感官根（根）的成立條件，區分不同論師（異師）對於根之定義的見解差異。
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此段討論身體維持生存的主導功能。
在論議中，針對「導養身」（維持生命活動）是由感官（眼耳鼻舌身）還是由識（意識）主導，有餘識見派認為意識具有增上作用，能主動辨識危險（避險）並攝取營養（受段食），因此意識纔是導養身體的核心。
。
本句討論識與根在感知過程中的關係。
論述重點在於「見色」等感知作用實際上就是識的運作，而非根（眼根）獨立於識之外而產生的額外增強功能。
這是在釐清感知對象（色）、感知器官（根）與感知主體（識）之間的功能界限，強調識的決定性作用。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論疏對前人觀點的批駁。
文中「破」指對特定論點的否定或校正，「不共事」指該師獨有的、與他人不同的見解或理論。
此處旨在釐清法義，糾正導養身在論述中與正理不符的特殊觀點。
。
此段為論疏對前文論據的引用與補充。
在分析身體的莊嚴或醜陋時，作者指出不需要在此重複論證，因為在第一卷中已透過邏輯推導，說明若某種狀態是本然的，則不存在所謂的「醜陋」之對立，從而破除對身體莊嚴的執著。
。
此處為論記對前文之質詢或反詰。
討論在特定的功能需求（如身體裝飾或言語表達）下，是否必須具備完整的「二根」（通常指與該功能相關的感官根源或物質基礎），旨在探討根與用之間的必然關係，屬於俱舍論中對色法與根法功能的精細分析。
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此句為論證之結論，說明在前述條件或因緣下，某種法相、見解或狀態得以維持，未被摧毀或否定。
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此處討論的是關於意識（識）的運作與見解。
在論著的辯論體系中，若某個論點已被對方（識見家）所認可或接納，則無須再針對該點進行論破，以維持論證的效率與焦點。

此句出自論書對經論的疏解，說明在對話體結構中，「若爾云何」是一種典型的詢問技巧，旨在引出對方的詳細論證或解釋，以釐清法義。

此處為論書之註記，說明後續內容是針對前面偈頌中關於「涅槃」及「增上」（超越/最高）之論述所進行的詳細解釋或回答。

此處解析《俱舍論》中關於五識之根與境的關係。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）必須依據各自的感官根源，對應各自特定的外部對象（境）才能產生認知，因此稱為「各別境識」，強調識與境的一一對應關係。
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本句解析意識（manovijñāna）的功能。
在俱舍論體系中，意識不直接接觸物質對象，而是以心所或內根等為對象。
當意識對其能認知的對象（境）進行遍緣時，即構成「一切境識」。
所謂「自境」，是指意識將其自身的認知對象作為對待的對象。
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本句論述小乘俱舍論中關於「根」的定義。
在阿毘達磨體系中，「根」指具有增上用（adhipati）的功能，即能主導、支持或促使某種法（如識）產生。
此處說明感官（根）是意識（識）產生的必要條件與基礎。

此處為論疏之辯論形式。
討論焦點在於「根」（indriya）的定義，探討色法（物質法）是否能被歸類為根。
文中以「難」字指出對方的質疑或論點在法義上存在漏洞或被反駁。
。
本句出於《俱舍論記》，屬於阿毘達磨論疏的論辯邏輯。
在分析感官（根）與對象（境）的關係時，為了說明某種法義，採取以「境」作為類比對象來解釋「根」的性質或功能。

此句探討識與境的關係。
在俱舍論的義理體系中，討論心識如何對境，指出不管是色境還是法境，在意識的認知過程中，其作用方式與對待關係是一致的。
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此句討論的是「自在」（Ability/Power）在增上用（增上作用）方面的體現。
在俱舍論的體系中，此處強調眼根（感官）在觸發視覺意識（了色識）時，其運作效能達到最優越、最無礙的狀態，說明根與識相互作用時的強大功能性。
。
本句討論眼根作為「通因」的性質。
在俱舍論的體系中，通因是指一個原因可以導致多種結果。
這裡說明眼根並非僅對應單一對象，而是能與多種能分辨色彩的意識（識）結合，共同產生視覺認知，因此被定義為通因。
。
此處討論眼識與眼根的關係，說明識的品質（明昧）取決於根的強度。
透過分析根識之相互作用，定義了「增上」、「最勝」與「自在」在該語境下的特定義理，旨在闡明感知過程中的條件依賴性。
。
此處在討論特定名相的稱號來源。
根據《俱舍論》體系，名號的設定通常基於其特質。
所謂「最勝」是指在對比中佔優勢或具備最高特質；「自在」則是指對法能自由運用的能力（通達因果且不受制約）。
。
此處在討論心意識或精神狀態的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討關於意識功能的細分，將不同性質的心理狀態（如通因或明昧）歸納於「最勝自在」的範疇內，用以說明該狀態的主導性或特質。
。
此句在《俱舍論》的論議框架中，是用於否定某種對「色法」的假設或定義。
透過指出該定義與色法的實際性質（相違）相衝突，從而推論出該假設不成立。
這屬於典型的論理推演，旨在精確界定色法的屬性。
。
此處討論的是因果關係中的「非通因」（Non-universal cause）。
在俱舍論的論述中，特定的物質對象（色法）只能引起對應的特定心識（識），而不能作為產生所有種類心識的共同原因。
這強調了識與境之間對應的特定性。
。
本段討論識心（意識）的「明昧」屬性是否依附於外部色境。
作者論證明昧之分並非單純由色境的強弱決定。
若識心之強弱完全隨境而轉，則無法解釋「境弱而識強」的情況（如對某些微弱色相仍能清晰認知），從而證明識心的明昧屬性具有獨立於境之強弱的特質。
。
此處討論感官認知（識）與外部對象（境）之間的交互作用。
當對象的強度（如光線過強）超過了感官的承載能力時，會導致認知功能受損或無法正確顯現，用以說明識的運作受限於境的強度。
。
此處討論的是論師對「根」與「境」之關係的分析。
所謂「二相違」是指在特定的法義分析中，若成立某種屬性則必然排除另一種屬性。
在此論證邏輯下，若前提成立，則不能將根（感官器官）及其對應的對象（法）設定為具有某種特定性質的實體，旨在破除對根境關係的錯誤見解。

此處為論疏對原論內容的註釋，說明該段文字的對應關係，旨在界定論述範圍從「身」的建立延伸至「二性增上」的法義解析。
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此處描述女性身體的特質與社會習俗，在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，通常是用於分析「五蘊」或「名色」中關於性別特徵的具體相狀，說明生理與行為傾向的差異。
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此處描述的是在特定業力或環境影響下，個體所呈現的生理特徵（身形、音聲）與社會行為（職業、嗜好）之傾向，屬於論書中對眾生相狀或業果表現的分析。
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此處討論的是俱舍論中關於「根」與「性」的關係。
在論述眾生種別時，說明生理構造（根）與心理/天性（性）的相互依存與決定關係，指出生殖器官的差異是導致男女天性不同的直接原因。
。
此句為論疏中常見的省略式表述。
作者在分析完核心邏輯或關鍵點後，認為後續的論述與此類比或具有相同推論過程，讀者可依此類推而得知，無需重複詳述。

此處為論注體裁，旨在對前文引用的論書偈頌（第二頌）進行詳細的義理分析。
文中討論的是法能如何對所有眾生具有共同性質，而又如何根據個別眾生的根機而起作用的邏輯關係。
。
此處討論的是小乘俱舍論中關於「命根」與「同分」的關係。
命根是維持生命存續的根本名相。
當多個心相或心所共處於同一時間段（同分）時，命根的運作決定了該生命單位的存續，這種主導生命存續的特殊功能即稱為「增上用」。
。
此句論述「受」與「煩惱」的因果關係。
在雜染法界（未解脫狀態）中，受（苦、樂、捨、憂、喜）是煩惱產生的直接觸發因素，因此稱其具有「增上用」，意指其在產生後續心理狀態中起到了決定性的主導作用。
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此句為論釋中的邏輯轉折語，表示前文所列舉的經論依據（引證）已足以證明該法義之成立。
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此處討論的是心所法中「受」的分類。
在論述三受（苦受、樂受、捨受）的總括性定義時，不需要單獨列出「憂」與「喜」，因為從性質上分析，憂屬於苦受的範疇，喜屬於樂受的範疇。
這體現了俱舍論對於心法分類的層次化處理，將細分的心所歸納於總體的受相之中。
。
此處論述「五根」（信、精進、念、定、慧）在修行達到清淨階段時，其功能會得到昇華（增上用），使其不再僅是基礎的善心，而能產生強大的力量來對治煩惱，並作為進入聖道（初果及以上）的必要條件。
。
此句為論書或疏論中常見的省略表述，指在解釋完核心要點或關鍵差異後，其餘部分的論述邏輯相同或顯而易見，讀者可依據前文的推導方式自行推知，無需重複贅述。

此處為論釋對原論偈頌的解析。
三無漏根（信、願、定）是修行者在追求解脫時不可或缺的心理基礎，且此三者不與煩惱雜染共存（無漏），能直接導向涅槃的解脫境界。
。
此處討論論述中的引用方式。
所謂「初引」與「第二」是指不同的引證順序或層次。
在論理分析中，當對某個對象已有初步認知（已知）時，再次使用特定的引證（增上用）能強化該論點的確立，使其在法義上更加明確或具有更強的說服力。
。
此句為論書之邏輯推導，說明論證次第的遞進關係。
在《俱舍論》的分析體系中，透過前項（第二）的成立來導出後項（第三）的結論，進而證明「具知」（完全的認知/知覺）在法義分析或修行實踐中具有超越一般認知的功能或效用（增上用）。
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此處討論的是修行階位或法門之功德。
所謂「增上用」，是指該法或該位在導向解脫（涅槃）的過程中，具有能令修行者快速進前、突破障礙的強大功能與效力。
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本句強調「除煩惱」與「獲涅槃」的必然因果關係。
在俱舍論的體系中，涅槃是指煩惱的寂滅。
若心尚未解脫煩惱（即未斷除貪嗔癡等），則不可能達到寂靜的涅槃狀態，明確否定了不除煩惱而得解脫的可能性。
。
此處在討論心法或根源的遞次承接關係。
在俱舍論的分析框架中，強調法相的生滅與相續，透過「後」與「後後」的邏輯界定，明確界定不同階段或層級的承接順序，以排除混淆。
。
此句討論根機（修行能力）的等級差異。
在《俱舍論》及其注記的語境中，「增上」指在特定的法義或境界上具有更強的能動力或更高的層次。
此處指第三類根機在趨向涅槃（滅盡煩惱、離苦得樂）的過程中，其成就程度高於前兩類。

此處為論疏對論本文字的細節解析。
在分析經論時，針對「等」字（通常指類比或包含）的用法進行說明，旨在明確指出除了前面提到的情況外，還存在其他不同的分類或路徑（異門）。

此處為論書之註記風格，解析前文提出的問題。
-「云何」是詢問名相之定義；-「徵」指徵詢、啟發或提出問題以導出後續的論證分析。

此句為論疏中的問答體，討論修行者在證悟過程中的心境轉變。
從「見道」階段斷除初分煩惱開始，直到達到最終解脫後的喜悅狀態，分析其間的心理過程或法義邏輯。
。
此處討論修行者在斷除「見惑」（對真理之錯誤認知）的階段，對於感官根（根）如何發揮超越常態的「增上用」（增上作用）尚未有所領悟。
在俱舍論的體系中，這涉及根、境、心三者的交互作用以及在不同修行位階中感官功能的轉化。
。
本句討論在修行（修）與煩惱消除（惑滅）的階段中，根（感官或心靈功能）如何發揮其超越一般狀態的效能（增上用），用以支持修行者達成解脫之目的。
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本段討論修行者在現世中透過法樂的體驗，體認到感官根源（根）在修行加持下產生的「增上用」（超越常態的功能），進而能感受與解脫境界相應的喜樂。
這屬於論書中對定慧修習後身心轉化之功能解析。

此處為論書之註記，標示文本結構。
討論核心在於「根」的功能（用）及其在特定狀態下（如定境或特殊認知狀態）的廢除（廢）與重新建立（立），旨在分析心靈感官運作的機制。
。
此句說明論著的編排結構。
在論疏體裁中，通常採取先確立本宗立場（自宗），再列舉並駁斥他宗觀點（異說）的論證方式，以彰顯本宗義理之正確性。
。
此句為論疏之過渡語。
在論述體系中，「自宗」指作者或該學派所主張的見解；「問起」則是指在建立論證之前，先說明提出該問題的背景或動機，以符合論理推演的次第。
。
此句為論書之辨析，旨在說明在對論過程中，「問」的定義與立場之差異。
在印度論辯傳統中，同一問題依據對論者的宗派立場（自宗或對立宗派如數論）而有不同的論義切入點與解讀方式。
。
本句出於論疏之辨析，說明在論辯過程中，提問者是基於自身所持的見解（宗義）作為前提來發問，旨在透過對比或質詢來釐清不同宗派間的義理差異。
。
此處討論十二緣起中因果關係的性質。
在論師的分析中，若一個因（如無明）能對其後續的果（如行）產生決定性的推動或支配作用（增上用），則該因在法相定義上可被確立為「根」（基礎或來源）。

本句為論疏對原論的解釋，說明某段論述（關於具足、等量、增上等概念）是為了回應或反駁外道「數論」的觀點而設定的問答結構。
在《俱舍論》中，常透過與外道論議來闡明佛教的小乘阿毘達磨義理。
。
此句描述古印度外道數論宗（Sāṃkhya）的核心教義，該宗派將宇宙構成的真理分為二十五個要素（諦義），以分析物質與精神的對立與演化。
在《俱舍論》等論書中，提及此項是為了透過對比外道見解，以凸顯佛教阿毘達磨對法相與因緣的正確分析。
。
本段討論外道對「我」的錯誤認知（計諦）。
外道主張存在一個恆常的自我（常我），並將其定位在意識（思）之中。
但從俱舍論的分析視角看，所謂的「我」僅僅是各種感受（受）的聚合與承受對象，並不存在一個能獨立主宰、創造行為的實體（作者）。
此處旨在破除對主宰者的執著。
。
此句描述外道或凡夫對「我」的錯誤認知（我執）。
在論述中，將心身組成之法（除部分法外）誤認為恆常不變的「我」，並將其視為自我享用、支配的對象，此乃執著於我所的根源，是輪迴痛苦的主因。
。
此處討論的是關於「我」的構成分析。
在特定論述框架下，將第二自性拆解為三種特質（薩埵、剌闍、答摩），並將其對應至情感與認知狀態（樂苦癡、憂喜暗），以此比喻這些心理狀態僅是「我」的附屬品（臣佐），而非我之主體。
。
此處討論意識與對象的關係。
在瑜伽師地或俱舍論的某些辨析中，探討心意識如何將外在的受用境（對象）內化或轉化，說明主體（我）與客體（境）在認知過程中的相互影響與轉變。
。
此處討論的是在事物轉化或變異之前的狀態。
在俱舍論的體系中，自性指事物本身不依賴他物而具有的特質（Svaphava）。
此句強調在「變」之前，各法仍處於其固有性質的狀態。
。
此處討論的是心識在面對境界時的運作機制。
所謂「生大」是指心法在起作用時的擴展或顯現。
當意識產生對境界的追求（欲得受用）時，相關的三法（通常指心、心所、心意識的交互作用）便開始動轉，驅動心理過程以達成對對象的認知與獲取。
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此句為論書中對「大」這一名相的定義說明。
在《俱舍論》的分析框架下，名相的確立通常基於其屬性（體）的特徵，此處旨在解釋特定法體量級或範圍廣大而得名。
。
此句討論我執的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，討論「大」（空間維度/物質特徵）如何成為執著的對象，導致眾生產生錯誤的自我認同，將物質特徵誤認為恆常的「我」。
。
此處討論心法與對象的關係。
在俱舍論的體系中，由於對「我」的執著，導致對外境產生錯誤的認知或特定的量測方式（唯量）。
這裡將五種感官對象（五根之對象）與前文提到的四種量度（如心量等）相加，構成九種與我執相關的量度對象。
。
此處討論物質世界的構成。
在《俱舍論》的體系中，探討物質（色法）的生起來源，說明六根（感官）是如何由五唯量（種子/潛能）演化出五大物質元素，並將此邏輯與前文的項目累加，得出總數十四的分析。
。
此處討論的是色法（物質）與火之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討因果生滅的條件，說明火的特徵（赤色）與其物質基礎之間的關聯，用以論證色法如何作為火的生起條件或特徵表現。
。
此處討論的是聲與空間的相互關係。
在《俱舍論》的分析中，探討聲之產生及其依止。
此句旨在說明聲與其傳播媒介（空）之間的因果或相依關係，強調若無空間之存在，則聲無法顯現；反之，透過聲音的傳播與迴響，亦能使人感知到空間的廣度與存在。
。
此句探討物質（色法）的產生條件與因果關係。
在《俱舍論》的分析框架下，討論香氣（嗅根之對象）與土地（地大）的相依關係，說明香氣之顯現是以地法為依據而生。
。
此處屬於《俱舍論》中關於物質組成（色法）的分析。
論述味覺（味）與水之間的因果關係，探討物質之生起與其組成成分的關聯，旨在透過分析物質屬性來破除對恆常實體的執著。
。
此處討論的是風大（風界）與觸覺之間的相互關係。
在論述物質組成（四大）時，說明風（動能/氣）與觸覺的互為因果或相互依存關係，旨在分析物質現象的生起條件。
。
本句依據《俱舍論》之分析，探討物質構成與生理功能的關係。
將人體功能器官（根）視為由四大（地水火風）及空大（五大）演化而來，詳細列舉十一根以界定物質身體的組成結構，屬於毘曇論中對色法細分的分析。
。
此處為《俱舍論》中關於身體構成（色法）的細節分析。
文中在討論構成語言發聲的器官（語具）時，明確指出肉舌即是其核心組成部分，並對相關的身體部位數量進行累計計算。
。
此段描述物質世界（色法）中，四大元素（地水火風空）與感官（根）及其對象（境）的對應關係。
在部派佛教的論述中，探討物質組成如何演化出感官功能，說明感官根基是由特定大種所構成的生理機制。
。
本句討論物質世界的構成。
在俱舍論的體系中，探討五大（地水火風空）如何作為物質基礎，演化或生起身體的各項功能器官與意識（此處之意指物質層面的感官或意識基礎），說明色法之生起過程。
。
本句描述一種常見的錯覺（計）：將生理上的肉心（心臟）誤認為是主宰生命、恆久不變的意識主體（我）。
在俱舍論的分析中，這屬於對物質（色法）產生執著，將其誤認為心靈實體或自我的過程。
。
此處在討論「常」與「變」的義理。
文中以金屬加工為喻，說明某些宗派（如恆常論）主張事物的本質（體）是不變的，僅僅是外在形態（相）在發生轉變，以此論證諸法之常住性，與小乘俱舍論強調「剎那生滅」的觀點相對立。
。
此段描述唯識或俱舍體系中，意識如何透過錯覺與執著，從心識的自性演化出物質世界的錯覺過程。
這是一種由內而外的「構造過程」：從自性起心，經過我執的投射，產生能衡量對象的唯量識，進而形成物質的五大與感官的根器，說明外境實則是由心識依順執著而顯現的虛妄相。
。
本句描述在不與外界對象（境）接觸時，意識對內回溯的分析過程。
這是一種由表及裡、由現象到本質的還原分析法，旨在剖析「我」的構成層級，從感官根源、物質基礎（五大）、認知量（唯量）、執著中心（我執），最終追溯至最根本的自性。
。
此句為論述結構的轉折，指出討論的焦點在於對方宗派（彼宗）定義的十一根中，關於五種「作業根」（能產生作用的根）的定義或功能存在爭議，準備以此展開辯論或分析。
。
此處討論的是發聲的物質條件。
在《俱舍論》的分析體系中，將語言的產生分為種種條件，而「語具」是指生理上能支持語言表達的器官（即舌頭），其「增上」是指該器官具備適宜的生理構造，使得語言能夠順利表達出來。
。
此句出於《俱舍論記》，處於討論身體部位功能、屬性或特定動作的分析脈絡中。
此處在比對不同部位的執持（抓握）能力，指出「手」在這種功能上的表現比其他部位更為強大或卓越。
。
此句討論在修習法義或實踐過程中，特定的條件或方法能夠促使修行者在實踐（行）上獲得進展，達到更深、更高級的境界。
。
此處出自《俱舍論記》，在討論物質組成、不淨物或處所的性質。
此句描述在排洩廢物（大便）的場所，其汙穢的性質（穢）會相應地增強或聚集，是用於分析物質不淨特性的具體說明。
。
此處屬於《俱舍論》中對生理構造與心理慾望（婬欲）之分析。
論述身體特定部位（小便處/生殖處）如何成為感官慾望的觸發點，進而導致感官快感的增強，旨在分析物質（色法）與心理（心法）如何交互作用產生貪著。
。
在俱舍論的分析框架中，討論法之生起條件。
此處強調當多個條件同時具備且達到足夠強度的「增上」狀態時，即可將其確立為產生結果的「根」（基礎或原因）。

此處為論疏對論中論點的解析。
作者指出某段關於「增上用」（更高層次的功用/效用）的論述，是代表其自身所屬宗派（自宗）的解答，而該宗派在此處即是指「一切有部」（Sarvastivada）。
。
本句討論有情眾生的構成。
內六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）是心識生起的前提條件。
在此定義中，內六處被視為有情眾生的物質與精神基礎（本），且作為心識運作的依託（心所依），因此在功能上被定義為「根」（能感官的基礎）。
。
此處討論的是生理根器（根）對個體特徵的決定性影響。
在《俱舍論》的分析框架中，探討眾生相貌、體質之差異，是由於其生俱來的性別根（男根、女根）等物質組成之不同所導致的。
。
本句探討根的維持機制。
在部派論書中，六根（眼耳鼻舌身意）的運作需依賴「命根」（生命之基）的支持，命根決定了生命個體的壽量，使其在一個生命週期（一期）內得以維持功能。
。
本句探討根源於感官的雜染機制。
在《俱舍論》的分析框架中，討論根（感官）如何與對象接觸而產生染汙。
此處指出六根（眼耳鼻舌身意）的雜染狀態，其根源在於五受根（即除意根外的五種感官根）對外境的接納與反應。
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本句論述六根（眼耳鼻舌身意）如何從凡夫的染汙狀態轉化為修行成道的資糧。
在俱舍論的體系中，感官本身的機能是中性的，必須透過「信」等五種正向的心理法（資糧）的調練與轉化，才能使根器變得清淨，不再產生漏盡的煩惱，進而支持解脫的修行。
。
在俱舍論的體系中，討論根的清淨與否。
此處指出六根（眼耳鼻舌身意）能否達到無漏的清淨境界，其關鍵在於後三根（意、身、口或依據論述之特定分類）的轉化與成就，強調根之清淨的依止關係與次第。
。
本句在討論心意識的性質與分佈。
在論述不同類型的住持（心法狀態）時，指出其影響範圍涵蓋六根（眼耳鼻舌身意），但決定性的雜染（煩惱）、資糧（修行積累）與清淨（解脫性）的特質，其核心僅在於「意」（意識），而非其他五根。
。
本段屬於《俱舍論》對「根」之定義的詳細分析。
討論在建立諸根（如感官根、心根等）時，如何透過六種不同的區分方式（相差別及後續五種）來完整界定其性質，確保在論理上沒有遺漏，達到「究竟」的完備性。
。
此處討論的是「根」的定義標準。
在論述中，判定某法是否能稱為「根」（能生之因），關鍵在於是否具有「增上用」（即能令後續法生起或增長的特殊效能）。
由於無明與語言等法不具備此類功能，故在法相分析中排除將其立為根。

此段為《俱舍論》之注記，旨在辨析不同部派對於「根」（感官或機能）數量的定義。
文中提到的「異說」是指除主流觀點外的其他論著，而「識見等家」指持有特定見解的學派（如識見宗），他們將根的數量定為二十二根，而非一般的十二根或十八根。
。
本句旨在定義輪迴（流轉）與解脫（還滅）的核心義理。
在《俱舍論》及其注釋體系中，流轉是指因業力驅使而持續在六道中生死的過程；還滅則是指透過滅除煩惱與業力，使生死輪迴徹底終止的狀態。
。
此句在《俱舍論記》語境下，討論的是關於根（感官）的毀損或滅盡狀態。
在論述名相時，強調「畢竟」是指徹底、不再恢復的狀態，用以界定特定法相的消滅程度，而非指涅槃後的寂滅，而是針對物質或功能層面的斷滅分析。
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此句在《俱舍論》的註釋體系中，區分了眾生在生死輪迴中的兩種狀態：『流轉』是指因未斷除煩惱而繼續在六道中輪迴受生；『還滅』則是指透過修行斷除習氣，最終進入不還轉的涅槃狀態，不再受生。

本句出自《俱舍論記》，討論的是眾生在生死流轉過程中，心識所依附的物質根源（根）。
在此處，論著旨在說明如何根據四種義理（四義）來界定與分類前述的十四根，以分析心識如何依託於色身而運作。
。
本句論述意識與生理根基的依託關係。
在俱舍論的體系中，強調識（心）不能獨立存在，必須依據物質根基（六根）才能起作用。
而六根的產生（生）、維持（住）與功能實現（受用），分別由男女根、命根及五受決定，揭示了生命在三界中運作的生理與心理條件。
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此處區分「領納」（Upādāna/Taking up）與「受」（Vedanā/Feeling）。
在俱舍論的分析中，領納是指心對境界的攝取或受用過程，而受是指對該境界產生的苦、樂、捨之感受。
兩者在心理機制上分屬不同的功能層次。

本句討論的是阿羅漢在進入還滅位（最後的滅盡定階段）時，其心識與根源的運作次第。
在俱舍論的分析框架下，需透過特定的「四義」來論證後八根（感官與心識根源）在該位階的狀態與消減過程。
。
本句討論涅槃的定義。
在《正理論》的視角中，涅槃被定義為生死的止息（還滅），其核心在於「六處」（眼耳鼻舌身意及其對象）的徹底斷滅，以消除一切能導致輪迴的根源，達成絕對的寂滅。
。
本句討論善法生起的條件。
在《俱舍論》體系中，善根的生長需要依託特定的心法，此處指出「信」等五法（信、精進、念、定、慧）是所有善根生長的基礎與最關鍵的因緣。
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此處討論修行者在證得聖果過程中的根基與時機。
說明特定之無漏功德（得）並非在修行初期即具備，而是在達到「正定聚」這一特定的聖者階位後才首次生起。
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此處討論的是心法在特定狀態下的維持機制。
在俱舍論的體系中，無漏根（如智慧、定等不染汙的根源）能使心意識在無漏的境界中安住，其關鍵在於這些無漏法能長時間地相續產生，而非短暫閃現，從而達到穩定的住心狀態。
。
此處討論的是根與境的關係。
在論述無漏根（如智慧根）時，說明該根的功能在於使其能受用現法（現前法）的安樂與安定，而這種受用狀態正是該無漏根的功能所顯現的結果。
。
本句討論的是「還滅」（即對前已滅之法的再次滅除或相關心法）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，心法之生滅需有依據，此處指出還滅法的所得依止為「信」等五種心所法。
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此句描述阿羅漢或菩薩在證悟涅槃後，不同階段的無漏果位（或功德）對其境界之作用：第一階段決定進入涅槃（得生），第二階段維持在涅槃狀態（得住），第三階段則是在涅槃中獲得現法之樂受（受用）。
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此句討論根量（感官功能強弱）的決定因素。
在《俱舍論》的分析框架中，根量由特定的四種義理（條件）決定，一旦定格，在該特定狀態下不隨意增減，強調其決定性的定限性質。
。
本句討論的是《俱舍論》中關於根（感官與心靈功能）的排列邏輯。
透過分析生命流轉（生死）與還滅（解脫）的四種因緣關係，來界定二十二根在生理與心靈運作上的先後順序及依賴關係，以闡明識與根的互動機制。

此句為論疏之註解，指出前文提及的某種論點（認為必須具備完整、具足的言語表達才能成立某種法義）是不成立的，且作者預告將在後續段落中詳細分析並破除該錯誤見解。
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在論疏體系中，此句標誌著論師進入「破」的論證階段，旨在透過邏輯分析來否定對立方的錯誤見解（破邪），以確立正確的法義（立正）。
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本段討論「語具」（發聲器官）與「語」（語言能力/言語）的關係。
論著旨在分析兩者是否構成「根」與「果」的依止關係。
文中指出，語言能力（語）並非僅靠生理器官（語具）即可產生，而必須經過後天的學習（習學差別語）才能成就。
因此，生理上的發聲器官並非語言能力的根本原因，兩者之間不存在單方面的增上（主導或決定性）關係。
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此處為論書之辯論推論（歸謬法）。
作者旨在說明「語言能力」並非單純由生理器官（舌頭）或單一的「增上」能力決定，而是需要多種條件（如心識、記憶、習以為常等）共同成就，以此反駁對語言產生機制的單一論點。

此處屬於《俱舍論》中關於「根」（indriya）的定義討論。
在論述哪些法能成為主導或功能性的「根」時，作者引用前文或他宗觀點，明確排除手與腳不具備此種功能特質，故予以破除。
。
此句探討「體」與「用」的關係，說明功能（執、行）必須依附於物質基礎（手、足）而存在，不能獨立存在。
這是在分析心法與色法之關係，強調特定功能的不可分離性。
。
本段討論「行法」（心行或身行）的性質。
旨在說明「動作」（執行）並非一個獨立存在的實體，而是由身體部位（手足）在空間上的位移（異處）與形態的改變（異相）所構成的現象。
強調「行」與「執行之物質」互不分離，旨在破除將「動作」視為獨立實體的錯覺，符合俱舍論分析法體之義。
。
此處為論疏中以類比方式說明「執行」之義，旨在論證某些功能（如移動、抓握）並不絕對依賴於特定的肢體構造（手足），用以分析心法或業力的運作方式，不應被物質形態所侷限。
。
本句探討身體部位（手足）在論述執著（執）與動作（行）時的屬性。
在俱舍論的分析框架中，討論某種法是否能作為其他法的「根」（基礎或來源）時，需嚴格區分物質屬性與心法屬性。
此處指出手足等肢體不可被設定為執著心或特定行法的根源。
。
此處討論的是感官（根）的生理依據。
在論議感官根源時，若對手堅持某種生理部位（如腹部）是感官的依託，則在邏輯推演上需將其設定為一個「根」來進行分析，以符合對方的前提進行辯論。

此處屬於論疏對特定義理的辯論與破析。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，討論身體部位或生理現象時，旨在透過對其不淨或運作過程的分析，破除對色身之常恆或淨著之錯覺。
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本段討論「立根」的適宜性。
在論述修行或儀軌中，排便處被視為不淨且不穩定的環境。
從物質屬性分析，重物在空中無法恆久停留，必然墜落，故此類不淨之處不具備安定且適宜的條件來建立根基。
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此處討論在特定心法或根基的建立中，針對執著且導致墮落的狀態，如何透過對應的「空根」來進行對治與確立。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對心所、根源及其轉化過程的精密定義。
。
本句討論之義理在於分析不淨物排出的成因。
強調其排出是基於不淨物質本身的性質以及風力（氣力）的驅動，而非取決於排出的具體部位，是用於判定違犯或狀態的論據。
。
本句討論在分析物質組成（根）時，若將某種固執、堅硬的性質判定為由風大（風元素）所引起或導出，則在法相分類上應將其歸類為風根。
此處體現了《俱舍論》對物質元素（四大）及其衍生性質的嚴密分析與定義邏輯。

此段屬於《俱舍論》及其注記中對生理構造與感受（樂感）的詳細分析。
在此語境下，「破」是指論證上的「破除」或「反駁」，旨在分析特定身體部位（排尿處）是否為產生特定快感的生理來源，透過邏輯辨析排除不正確的推論。
。
此處討論的是關於「根」（感官器官）的定義與分類。
在《俱舍論》的體系中，需嚴格界定何為感官根。
作者認為，產生色慾快感的生理功能已由男女生殖根涵蓋，排尿處僅為生理通道，不應將其重複計入或單獨設定為一個獨立的感官根，以避免名相重複且不符合實質法義。

1.

2.

3.

4.

5.

此句為論疏中的過渡語，指出論述進程已到達關於「眼根」等感官（根）的討論部分，因此在此處對其定義、功能或性質進行詳細釋義。
。
此句為論書的導引標題，明確指出接下來將進入第三個論述階段，探討「根」（感官器官/根源）的本體性質（體性）是如何生起的，並將引用偈頌（頌文）來進行論證。
。
本句為論書中的參照指示。
在《俱舍論》的系統中，對「六根」（眼耳鼻舌身意）的定義與分析在之前的〈界品〉中已詳細論述過，故在此處不再重複，要求讀者回溯前文關於蘊、界、處的定義來理解。
。
此句為論著中的總結性指引，指出關於男女兩種生理根源（根）的討論，應參照該品章節起始部分的論述，避免重複論述而簡化篇幅。
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本句為論書的結構性指引。
在《俱舍論》的體系中，命根（生命之根基）被定義為一種不相應法（avyañjanākāra），因此作者在此處先作簡述，而將詳細的定義與辨析移至後續討論「不相應法」的章節中，以維持論述的次第。
。
此句為論書的索引性說明，指出「五根」（信、精進、念、定、慧）在阿毘達磨的體系中屬於「心所法」的範疇，故其詳細的定義與分析應在心所法的討論部分中進行。
。
本句為論釋作者的說明，指出關於「十四根」的定義與分析在文本的前後部分已有論述，為避免重複，在此處僅作概括或略過詳細說明。
這反映了論書撰寫時的結構安排。
。
此句為論書之過渡語。
作者意識到前文對某些感官根源（根）的論述尚不完整或不明確，因此在後續內容中將針對這些未盡之義進行詳細的剖析與解釋，以確保論理的嚴密性。

此句為論疏中的標記，指出後文將對某段偈頌（頌文）進行解釋，但為了簡潔，將偈頌本身的文字省略，直接進入釋義階段。

此句為論疏的結構說明，指出註釋者（記）在分析《俱舍論》原文時，將從「論曰」開始直到「名曰憂根」的內容，視為對前述五句義理的解釋。
。
在《俱舍論》及其注記的分析體系中，針對「身」的定義需區分不同的義理層次，通常指涉物質層面的肉身（色身）與功能或法相層面的定義，旨在精確界定分析對象的範圍。
。
此句探討「身」與「受」的關係。
在俱舍論的分析框架中，討論受蘊是否能被視為身之主體（體）。
若將六受（眼耳鼻舌身意之受）定義為身，則在邏輯上將「身」視為一種承載受覺的實體，這涉及對名相定義的邏輯辯證，旨在釐清心法與色法之區分。
。
此句在討論受（感受）的歸屬。
在俱舍論的分析框架中，若將感受區分為身受與心受，則必須定義「身」的本質。
這裡明確指出「身」即是色聚（色蘊），意在分析感受與物質身體之間的關係，區分物質層面的觸發與心理層面的覺知。
。
此句依據《俱舍論》之體系，定義「身」的概念。
在阿毘達磨（毘曇）判教中，身並非單一實體，而是由多種物質元素（色法）聚合而成的現象。
強調身體是物質的集聚，旨在破除對「恆常自我」的執著。
。
本段討論阿毗達摩（毘量）中關於「身」的定義。
在論述受業或感官時，「身」並非指單一元素，而是指色法的聚集（色聚）。
「身受」的定義在於感官（色根）必須依止於物質身體才能產生觸覺與感受，因此強調「身」是作為感官運作的物質基礎（依止）。
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此句為論釋者的過渡語，指出後續或其餘之文本內容簡單明瞭，無需詳細贅述或深入剖析。
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此處探討心所與受（樂、苦）的相應關係。
在俱舍論的心理分析框架中，討論特定心狀態（如三定之悅或地獄之不悅）如何與相應的感受（受）共同運作，旨在釐清心法與受法的結合邏輯。
。
此處討論心法之狀態，說明在特定心境中，極大的喜悅（極悅）若不伴隨主客體或對立的分別心（無分別），則能與正向的樂受（樂相應）達成一致，不產生衝突或轉化為苦。
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此處討論的是「損」之性質。
在俱舍論的分析框架中，區分損害（損）與痛苦（苦）。
極損雖然在分別心（認識）中被定義為損害，但其法相並不必然與感受上的「苦」相應，是用於釐清心法與感受之區分的論理分析。
。
此句討論地獄眾生的心識狀態。
在小乘（如俱舍論）中，地獄眾生之苦主要由身苦主導，而大乘教義則進一步強調其意識層面亦與劇烈的痛苦相伴隨（苦相應），明確了心苦與身苦的同步性。

此處為論疏之注釋，旨在明確界定「捨根」的定義。
在俱舍論的心理分析中，「捨」是指心不偏向喜（悅）也不偏向憂（不悅）的中立狀態，此句將其定位為一種根（能力或基礎），用以解釋前文對心法狀態的描述。

此句出於《俱舍論記》，屬於論述中的問答結構。
在此處，作者或弟子針對「捨根」（捨的根源/感官）與「心受」（心之感受）之間的關聯或傳遞過程提出疑問，旨在釐清心識感官如何運作及其對象的接收過程。

此處為論疏之對答體裁。
在《俱舍論》及其相關論記中，常以問答方式展開論述。
「應言通二」是指針對前文之質詢，給予關於兩種情況皆適用或相通的回答。
。
此處為論疏之結構標記，表示針對前文所述之義理，提供第二種解釋或第二層次的詳細說明。

此句出於《俱舍論》之註記，討論感官（根）的定義與分類。
在論議中，通常涉及將兩種不同的功能或性質（例如眼根的物質面與功能面，或兩種相關的感官特質）在名相上統稱為單一「根」的理據，旨在釐清名相的界定與實體的關係。
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此句探討的是關於「捨根」（捨之根源/基礎）的定義問題。
在《俱舍論》的分析框架中，討論特定心所或根源時，需釐清其組成要素是單一的心法，還是包含物質（身）與精神（心）的綜合體，此處在質詢將身心二者統稱為單一根源的邏輯依據。

此句出於《俱舍論》之相關註記，討論「根」的定義。
在此語境下，討論的是受（感受）如何與身心器官（根）相聯繫，說明因其作用於身心之核心或極端處，故將其界定為「根」的範疇。
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此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，是用於對前述名相或法相進行定義的解釋，強調其性質或狀態在特定分析下並無差異。
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在《俱舍論》的心理分析中，捨受（中性感受）不論是發生在色身（觸覺）還是心法（心受），其特質均為不苦不樂的平淡狀態，性質相同，因此在分類討論時不需將身受與心受的捨受區分開來。
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此句探討的是心法或受法（Vedanā）的分類邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，由於苦受與樂受在經驗性質與功能上截然不同，不能合併討論，因此在法相分析時必須將其區分為不同的類別獨立確立。
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此句分析「憂」與「喜」的心理機制。
在俱舍論的心理分析中，憂喜並非單純的情緒，而是基於對對象的「分別」（認定、衡量）而產生的心理狀態。
憂是由於對不欲之境的認定而生，喜是由於對欲之境的認定而生。
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此處討論定心之樂（三麼地樂）的生起機制。
在定境中，心雖處於不分別的狀態，但此種定力的成就需依據之前的修習與對法義的分辨（分別智），說明瞭「不分別」的果位是由「多分別」的因緣所導向。
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本句探討受（Vedanā）的生起機制。
在俱舍論的體系中，分析感受如何隨緣而起。
此處強調感受（苦、樂）是隨著對境的強度（力）而生起，且在生起之初或特定狀態下，其屬性僅是隨境而現，而非基於主觀的能對比分析之分別。
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本句討論聖者在證果過程中的受業狀態。
即便達到阿羅漢或前三果（須陀洹、須陀師、阿那含），在未完全進入涅槃前，仍會依其業力與果位之相應，生起五受（苦受、樂受、捨受以及相關的細分）。
這說明瞭聖果位與物質/心理感受之間的因果關係。
。
在《俱舍論》及其相關論疏的分析中，常透過對比或類比來闡明深奧的法義。
此句指出作者在此處採取一種論證手法，將聖者的某種特質或狀態，以凡夫可理解的經驗或對比方式來呈現，以便於說明兩者在特定法相上的相似點或差異點。
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此句討論感受（受）的依託。
在俱舍論的體系中，感受必須依據「根」（感官器官）而生。
此處強調苦樂感受的產生，必須區分是依止於色身（五根）還是心王（心根），兩者在法相分析上是獨立且不同的。
。
此句討論意識與感官的運作狀態。
當心進入「捨」的狀態，不再產生對象的對立分辨，意識的生起變得自然且不受限，此時感官（根）、身體（身）與心靈（心）在功能與狀態上達到統一，不再有分裂的對立。
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本句旨在論述為何將「身根」與「心根」區分開來。
在俱舍論的分析框架中，身體的苦樂（觸感）與心靈的苦樂（情志）在對個體的損益影響上具有本質差異，不能混為一談，因此在建立名相時必須將其設定為不同的根源（Sense Organs/Faculties）。
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在分析心所時，由於「捨」的心相（中立、不偏不倚）在不同情境下並無本質上的區別，因此在對法相的分類中，將其統一設定為單一的心所。

此處為論書之註記，旨在說明前文提及的特定心所（如意樂、喜、捨）以及相關心法（如立、具、知根）之對應關係，是用來詮釋後續兩句經論內容的定義或範圍。
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此處論述無漏根（信、勤、念）與有漏根（感官根）的關係。
在俱舍論的分析中，無漏根並非獨立於物質根之外的實體，而是依附於九根（五感根、意識根、根根、心根等，視具體分類而定）而運作，說明精神上的清淨根基仍需依於心身根器而成立。
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本句為論書總結性陳述，指出關於三道（資道、基因道、究竟道）的法義建立與論述，已在前文詳細說明，讀者可依據該文義理解。

此處為論疏之體例，分析前文提及的三個名相（術語）之所以被定義或設定的邏輯依據與原因，旨在釐清名相定義的必然性。

本句屬於論疏體裁，在討論修行階段的界定。
此處討論的是從「見道」開始，到尚未體悟但未來將體悟（未知當知）的過程，是用於釐清法相或修行位次之界限的答問過程。
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此句為論疏之結構說明。
作者在論述特定法義時，採取先將「三道」（積集、修行、悟道）視為整體進行概論，隨後再將其組成之「根」（基礎或原由）進行個別詳細解析的論證邏輯。
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此句討論的是在修行路徑中，關於「見道」前後的認知狀態。
在《俱舍論》的體系中，區分了在證悟真諦（見道）之前，對法義的初步理解與隨後真正契入真理的差異，強調在尚未達到見道果位之前，對特定法義應有的認知與學習。
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本句在討論見道位（初果位）的心識活動。
在部派論述（如俱舍論）中，見道是指初次證悟四聖諦的過程。
見道位共經歷十五個剎那，其中包含對真理的直接領悟（智），此處旨在界定「知」在該特定階段的定義與時間範圍。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的認知轉移。
在論述「忍」與「智」的階位時，說明修行者對於四聖諦（及其變體上下八諦）的理解並非一次完成，而是在不斷的行持與轉化中，將原本「未知」的部分逐步轉為「已知」。
。
此處討論的是「忍」與「智」的性質區別。
在俱舍論的體系中，忍（忍辱或忍耐）屬於心所法，而智屬於智慧類。
提問者在探討如果忍法本身不是一種認知（智），是否能用「從未知到已知」的學習/獲得過程來描述其修習進程。
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此處討論的是在修習過程中，對真理的認知階段。
即便在理論上（正知）已掌握諦理，但在實踐體悟或完全證悟之前，仍處於需要進一步深化、實踐以達成究竟知的階段，故在某些分類中仍被列入「未知當知」的範疇。
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此段討論在論述「正智」與「未知當知」的區分。
在俱舍論的體系中，分析修行者在領悟諦義過程中的認知狀態。
雖然某些智慧已達正智之名，但若對八諦的整體掌握尚未周全（未周遍），在完全覺悟之前的過渡狀態，仍被歸類於「未知當知」的範疇。

此句為論疏對特定定義的分析。
在《俱舍論》及其相關論記的論辯體系中，探討「已知」（jñāta）的成立條件。
此處指出，若將「已知」的定義限定在「修道」的過程或階段之中，則該認知狀態是隨著修行的進程而建立的，而非獨立存在的恆常認知。
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本句探討修道過程中對「八諦」（八聖道諦）的認知狀態。
在《俱舍論》的分析框架下，強調對聖道的全面認識（周遍）是修行進階的基礎，若能遍知上、下八諦之義，則能確立正確的修行方向。
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本句解析四聖諦中「行諦」的實踐過程。
即使對真理已有初步認知，但為了徹底根除潛在的煩惱習氣（隨眠），必須透過反覆的修習與觀察（數數了知），將理論轉化為實踐，如此方能達成真正的「已知」。
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本段討論修行者在證果過程中，關於「已知」智慧的定義與演進。
說明在修道初期，雖然僅初步獲得七種與道相關的智慧（如對上界道的正知），但後續將會獲得數量極其龐大且性質各異的智慧。
在論述中，將初期的少數智慧作為代表，概括性地稱為「已知」之智。
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此句出自《俱舍論》之註疏《婆沙》，討論心王與智的分類。
在此語境中，探討第十六心（通常指特定類別的識或智）在功能上與前七種智的相似性，以及為何在定義上被特別標記為「已知根」（即作為認知對象的基礎或根源），旨在釐清心法分類的精確定義。
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此句出於《俱舍論》對認知過程的分析，旨在討論認識（知）的產生機制。
強調認知的發生並非基於先前已然存在的「已知」狀態，而是透過特定的心法作用而產生的認知過程，用以破除對認知定量的誤解或對心王、心所運作的錯誤假設。
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在論書的問答體裁中，此句表示針對前述問題，不能僅以單一視角或單一定義概括，而必須根據不同的分析維度（多分）來詳細闡述，以符合俱舍論對於名相精確區分的論理要求。
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此處討論的是「已知根」（Kriyā-manas / 意識之根）的定義與辨析。
在論述意識的生起時，區分初發心時與後續剎那的狀態。
即便初剎那在功能上與七智（如正知等）相似，但隨後產生的心意識在體性上已有所區別。
而將這些不同時相的意識統稱為「已知根」，是因為它們在法性類別上屬於同一種心王性質。
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此段討論心意識或認識過程中的遮蔽（凌覆）狀態。
在《俱舍論》的脈絡下，探討心法在運作時，是否會因先前的認知（未已知道）而遮蔽後續的認知，或因層級關係（下著上）導致心靈功能的限制與不自在。
結論指出在特定狀態下，這種遮蔽不再發生，心法能恢復自在。
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此處討論的是心法（意識）的時間屬性與名言定義。
論述者以「去」的動作類比，說明當我們使用「已知」這個詞時，是指認知行為已經完成的狀態，旨在釐清心法在生滅過程中，名言如何對應其時間維度。
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本段討論「道類智」的認識過程。
在俱舍論的心法分析中，探討意識在面對特定對象（所緣）時，第一念與第二念之間的認知轉移與成立條件，質詢若認知在第二念才成立，如何定義為「已知」。
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本句討論的是認識論中關於「已知」的定義。
在俱舍論的分析框架下，區分「諦」（真理、法理）與「剎那」（時間單位）。
此處強調對某法之認知，是基於對該法性質（諦）的整體掌握，而非要求在每一個瞬間（剎那）都完全覺知。
因此，若大部分已認知，則在法理上可將其概括為「已知」。
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本句使用極小量（一渧、一塵）與極大量（大海、妙高山）的對比，旨在闡明在論述時間跨度或數量級別時，其廣大程度已超越語言能描述的範圍，常用於說明劫數之長或眾生數之多。
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此處在討論「忍」之名相。
在阿毘達磨（俱舍論）的體系中，將忍分為不同類別。
道類忍（與修行道相關的忍辱）在功能上與智慧（智）緊密相連，屬於智的眷屬（伴隨之法），因此在義理上可以被定義為一種認知或「知」的表現。
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本句探討修行過程中「忍」（忍辱或忍耐）與「智」（智慧）的先後遞進關係。
在俱舍論的心法分析中，討論如何從忍辱的定力轉化為智慧的覺悟，以及這種「知」的成立條件（創緣）。
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本句討論論釋中對「已知」之定義的邏輯。
強調分析重點在於「諦」（真理的層次/法相），而非在於時間上的「剎那」變易。
後句「以少從多」是指在邏輯表述上，用局部或代表性的特徵來概括整體狀態，以達成認知上的認定。
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本段探討「已知」的定義。
作者以極小量（一滴水、一粒塵）相對於極大量（大海、妙高山）的比喻，說明即使僅掌握極小部分的法義，在論理定義上仍可稱為「已知」。
此處討論的是關於「知」的界限與量級，而非指完全的覺悟。
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此句討論對「諦」（真理）認知的完備性。
在論述認識過程時，若在認知真理的過程中尚未達到圓滿，且中途生起迷妄或疑惑（起惑），則該認知狀態不成立為真正的「已知」。
這強調了正確認識必須是連續且無間斷的正確導向。

此處為論疏對正文的文義解析。
在《俱舍論》的體系中，探討修行次第時，將「無學道」（即阿羅漢果位，不再需要學習的道）作為基準，用以界定或設定對法理能完全覺知、具足認知能力的「根」（知根），說明在達到最高修行階段後，其認知能力的完備狀態。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的認知狀態。
即便已在修道，但若心中仍存煩惱，則無法對四聖諦產生「知己已知」（確定地知道自己已領悟）的確信，說明其智慧尚未完全圓滿，仍處於有漏的修習階段。
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本句討論的是阿羅漢在進入「無學道」（最高修行階段）後的認知狀態。
由於煩惱與惑盡除，對四聖諦等真理（諦境）的認知不再是推論或學習，而是一種絕對的、自覺的現量知見，即「知己已知」，此為證悟後的定解。
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此句為論書中常見的過渡語，指前文所做的釋義（解釋）已足以說明該法義的內涵，讀者或學者可據此理解。
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此處在論述「知」的分類。
在俱舍論的體系中，將認知分為具知與不具知。
具知是指能夠正確對應對象並達成認知目的的覺知，重點在於「成就」（Siddhi），即認知功能的圓滿實現。
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此處討論的是「具知」（具足知識）的形成過程。
在論書語境中，區分天生聰慧與後天習得。
此句強調透過反覆地「習」（練習、學習），使原本非天生的認知能力轉化為穩固的特質（成性），從而定義何謂「具知」。
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此處討論阿羅漢所獲的智慧境界。
具知是指對解脫所需之法完全掌握，其核心在於獲得「盡智」（覺悟所有煩惱已盡）與「無生智」（覺悟再不生於生死輪迴），以此證明已達究竟涅槃。
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此處討論四諦與三智的對應關係。
盡智（滅智）是指對苦之滅盡的全面認知；而無生智則是指體悟到一切法本來不生，不再對現象界的生滅進行分別認知，從而達到解脫的智慧。
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此句區分兩種智慧的認知對象：盡智（pariṇāmaka-jñāna/nirrodha-jñāna）是指對「已斷除集因」之事實的覺知，標誌著煩惱的終止；而無生智（anutpāda-jñāna）則是指在煩惱已盡後，覺知不再有任何集因可被斷除，即「無復生起」的境界。
在俱舍論的體系中，這涉及對解脫境界之精細區分。
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此句討論阿羅漢證果後的兩種智慧狀態。
『盡智』指對過去煩惱與漏盡的覺知；『無生智』則指因已證果，不再生起新的煩惱（不復生），從而確認不再有漏的狀態。
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此句區分兩種智慧狀態：前者指在修行過程中對漏盡、煩惱斷除的認知（盡智）；後者指證悟後意識到一切法皆非生起、不生不滅的真理（無生智），標誌著從修道階段轉入證悟階段。
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此句為論書之對接語，說明前文之所以使用「乃至」一詞，是為了在概括要點後，進一步對相關法義進行詳細的展開與論述，以確保論證之周延。

此句為論書之註記，旨在說明前文特定段落的功能，即針對「根」（根器/感官）這一名相進行獨立的定義或詳細解釋，以釐清其在法相分析中的地位。
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此處討論的是對修行者（行者）根機的認知狀態。
將根機分為「已知」與「未知但將知」兩種層次，用以分析教學或預測修行進程的對象狀態。
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此句為論疏之導引，說明對於文中提及的「未知」及其相關論點的根本義理（根），應回溯至主釋（主要的解釋文本）中尋找依據，體現了論疏對原論與主釋之依止關係。
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此句在論述認識論（量論）的脈絡下，討論對象被認知的前提條件。
將「未知」或「應知」的狀態設定為認知發生的「根」（基礎/條件），用以解釋持業（維持某種心理狀態或業力）的運作機制。
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在論疏的辯論或分析過程中，指不同的論著或論者在解釋同一對象時，分別採取了不同的義理基礎或論據，說明觀點的分歧源於對義理定義或切入點的不同。
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此段文字在討論「根」的數量計算。
在部類法義中，名相（名稱）與體（實體）有所區分。
二十二根是名相上的分類，但若以實體性質區分，男女二根僅是身根的不同表現，三無漏根（擇法、擇陰、解脫）則在功能上被納入九根（五根+四根）的體系中，故實體數為十七。

此句為論疏的導引語，標誌著論述進程的轉折。
作者指出前文已完成對特定內容的解釋，現在進入第四個分析門類（分別），旨在對法相進行精細的區分與界定。
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此處討論的是對法門或修習路徑的分類。
在《俱舍論》的體系中，區分「有漏」（隨同煩惱、在輪迴中）與「無漏」（超越煩惱、導向解脫）是分析心法與修行階段的核心基準。
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本句在分析「有色」與「有漏/無漏」的界定。
首先說明「有色」是以色蘊作為攝入標準。
接著區分根源與法的屬性：將意根等九根以及三種無漏法（通常指三明或三無漏慧）歸為無漏範疇，而其餘不具備此特性的則定義為有漏，旨在精確區分物質與精神、染汙與清淨的界限。
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此句為論書或註疏中常見的過渡語，表示後續內容與前文邏輯一致，或可依循前述模式推導而得，故不再贅述。

此處為論書之注記，說明在特定章節（從有餘師說至外異生品）中，其論述重點在於對「化地」階段之法義或數量進行計算與分析。
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此段在討論關於「信」等心所的漏有無之爭。
分別論師（毘婆沙婆提）主張信等僅有無漏性質，不具備有漏性質。
基於此觀點，當修行者成就此種無漏之信時，即達至阿羅漢果位。
此處反映了小乘部派在定義聖者成就條件時，對有漏與無漏心所的細緻區分。
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本句說明進入聖者果位的條件。
在《俱舍論》的體系中，預流向是指初次進入聖道、決定不再退轉至凡夫位的階段，其核心在於對佛法、正法、正道的堅固信心（信），以此破除身見。
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此處討論的是判定眾生根基與類別的標準。
在俱舍論的體系中，信、能忍、精進、念、定被稱為「五根」。
若缺乏這些正向的心理特質，則被歸類為「外異生」，指不具備佛法根基、處於輪迴外道或異類之中的眾生。
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本句旨在論證特定心法（如信、願等）在何種條件下能脫離煩惱（無漏）。
在《俱舍論》的體系中，區分有漏與無漏之關鍵在於其是否伴隨煩惱或是否導向解脫。
此處強調信等心法必須在特定的正向條件下，才具有不隨煩惱而行的無漏性質。

此句為論疏體例，記錄論主（世親）對某項對立觀點（對論）的破折。
其核心在於討論修行者在發言時，其言論是否基於真實的證悟（誠證），論主在此否定了對方的質疑或論據。
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此處在討論信心的根器。
所謂「異生」（指三途之苦中除人天外的眾生）被說為無信，是因為他們缺乏能導向解脫的「無漏根」（不染汙的善根）。
這是在分析心法與根器的關係，說明信心的缺失是基於根器的不足。

此處為論書體裁之特徵。
在論述過程中，作者常設想對立面或其他論師（餘師）的疑問（徵），以「云何知然」（如何得知如此）作為質詢起手，隨後再予以論破或解釋，藉此嚴密論證其法義。

此句為論注之形式文字，指出前文提及「先依無漏」的內容是用於解釋特定法義的理由或依據。
在《俱舍論》體系中，區分有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱）之法是分析心所與境界的核心，此處強調說法之依據在於無漏之智或境界。
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此句說明論著在分析聖位（聖者的境界）時，是遵循契經的編制邏輯。
首先以「五根」（信、精進、念、定、慧）中屬於無漏（不隨業轉、導向解脫）的部分作為基礎，進而區分出四向（預流果、一度果、三果、阿羅漢之向位）與四果（對應之果位），確立聖者修行階位的標準。
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此處討論修行者之根基。
在《俱舍論》的體系中，區分「有漏」與「無漏」之根。
若一個人完全缺乏無漏的五根（信、精進、念、定、慧），則其心法狀態不屬於佛教定義的有漏凡夫（能向道者），而被視為外道或異生（不具備佛法根基之眾生）。

此句為論疏對原論內容的補充說明。
在《俱舍論》的討論體系中，作者指出某個法義或論據不僅適用於當前討論的對象，對於從「諸異生」到「外異生」這一範圍內的類別同樣成立，是用於界定法義適用範圍的論證表述。
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此處討論關於「異生」的定義及其與善根關係。
在論述中，若將異生定義為「斷善根之人」，則在該特定論點（彼言）的邏輯下，該個體將不再具有可依憑的善根，進而分析其輪迴與解脫的條件。

本句為論疏對正文的釋義。
在俱舍論的體系中，探討心所（如信、定、慧）是否僅限於聖道（無漏），或是凡夫在尚未覺悟時亦能擁有。
此處旨在說明「信」等心所並不必然是無漏的，凡夫之信仍屬於有漏法。
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此段描述佛陀在開示前進行的「機說」觀察。
佛陀並非隨意說法，而是透過佛眼觀察眾生的根機（資質）與信心的程度，以採取適當的教法（對機接引），確保法義能被正確接收。
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此句描述佛陀在正式開啟教化（轉法輪）前，先透過觀察眾生的根機（尤其是信心程度的差異），以判斷其是否具備受法條件，從而決定度化方案。
這體現了佛法教學中「對機」的重要性。
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本句在討論心所法的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，信（信心）雖是正道修行所需，但若其產生仍基於對對象的執著或處於輪迴之中，則屬於「有漏」狀態，即未斷除一切煩惱之漏。
此處旨在區分有漏之信與無漏之信。
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本句討論如來出世與法輪轉動的必然性。
在俱舍論的分析框架中，強調佛陀的出現是為了度化具有根器的眾生；若在佛陀傳法前，眾生已能自行證悟無漏果，則佛陀化身出世以教導眾生的目的將失去必要性。

此處為論書對經文的註釋。
作者透過引用佛陀（世尊）關於「有漏」與「無漏」的教導，來為其論點提供經典依據（證信），旨在區分世俗修行中仍有煩惱隨眠的「有漏」境界與完全斷除煩惱的「無漏」境界。
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本句解釋四聖諦中的「集諦」。
在《俱舍論》的分析框架下，集諦是指產生苦（生死）的根本原因，即煩惱與造業，導致眾生在生死中不斷輪迴。
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此句在《俱舍論》的語境中，通常用於描述眾生在生死輪迴或特定惡道（如地獄、水域）中的處境，強調被煩惱或業力牽引而陷入無法自拔的沈淪狀態。
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本句在論述感官接觸對象時產生的「味」（Savour/Taste），在此特定語境下，指涉的是對色聲香味觸法產生貪著、愛染的心理狀態或對象處。
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此句為論疏對名相的界定。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種法或行為的「過患」時，需明確區分是指過患本身，還是指產生該過患的客體、環境或部位（處）。
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本句在論述出離的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，討論某種狀態或法是否屬於「出離」，重點在於其是否具備「可被離棄」或「應當解脫」的屬性，強調解脫的可能性與必要性。
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此句在論述有漏之法。
在俱舍論的體系中，「集」指蘊集（五蘊），強調其聚集、組合的特性。
此處說明這些名稱（如集、蘊等）本質上皆是指受煩惱牽引、尚未斷除漏染的現象，僅是名稱不同，其「有漏」的性質一致。
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本句在討論四聖諦中「道諦」的內涵。
在論記的分析框架下，將道諦視為一種「能觀」的智慧功能，即能如實知曉苦集滅道之理的智力，而非僅指修行路徑本身。
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此處討論四聖諦中的「集諦」（苦之因）。
在《俱舍論》的分析框架中，將導致苦果的種種因素（如煩惱、業力等）分類，此句將特定的法相（集、沒、味）歸入集諦之中，用以說明苦的產生原因。
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在《俱舍論》及其註疏的分析框架中，將事物的缺陷、弊端（過患）與四聖諦中的「苦諦」相對應，旨在說明一切有漏之法皆具備苦的本質，以此導向對苦的徹悟與離欲。
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此處在討論四聖諦中「集諦」的定義。
在論議體系中，需區分「集」作為一種導致痛苦的因（集諦），以及「集」這個名相本身的定義，旨在釐清術語在不同層次的指涉對象。
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此處討論四聖諦在具體分析（如分析苦的性質）時的歸屬問題。
在論述苦的特徵時，將「沒」（失去/毀滅）、「味」（苦味/感受）與「過患」定義為苦諦的組成部分；另一種觀點則認為「沒」與「味」不僅指苦的結果，也涉及造成苦的原因（集諦）。
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在《俱舍論》的分析框架中，滅諦是指苦的熄滅。
此處強調「出離」-即對生死輪迴的厭離與超越-在實質上等同於滅諦的體現，說明修行目標（滅諦）與修行實踐（出離）的統一性。
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本句為對「魔」之定義的限定。
在《俱舍論》的體系中，當提到魔而未加限定時，通常是指位於色界頂端、能操縱他人的他化自在天魔（波旬），其特點在於阻礙修行者證悟。
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本句為名相定義，明確指出在該語境下「梵」字所指代的對象為梵天之王（梵王）。
在《俱舍論》及其注記中，常涉及對天界層級與天神身分的界定。
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此處為論書之概括性表述，使用「等」字表示類推，將前文提到的層次或類別延伸至所有更高層級的天人，以完成對特定天界範圍的界定。
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此句討論對「五根」之生滅與聚集狀態的如實認知。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對心法（根）的生起（集）與滅盡（沒）有精確的觀察，是修行進展的關鍵，旨在破除對根基之恆常性的錯覺。
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本句討論修行者在解脫道上的境界。
指未能脫離六道輪迴中較高層次的生命形態（如天、梵）以及魔 realm 的束縛，仍處於生死流轉之中。
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此句描述修行者在尚未達到佛果（無上正等菩提）之前的狀態，強調在成佛之前的漫長過程或未竟的成就。
在《俱舍論》的論述框架中，通常用於分析菩薩行或修行階位中尚未圓滿的階段。
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此句為論著或經論中的慣用語，表示前文所述之義理在此處有更詳盡的展開或延伸論述，旨在提示讀者此處內容為對前述主題的全面深化。
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本文在討論「信」等心法在有漏（世間）與無漏（出世間）兩種狀態下的差異。
在俱舍論的分析體系中，無漏法具有特殊的性質，而有漏法則遵循一般的生滅、聚集與消滅規律。
此處強調若非無漏法，則無法以特定的法相（如集、沒、味）進行分類觀察，藉此推論出「信」等心理狀態區分為有漏與無漏兩種。

此句為論書之導引，明確標記文本結構。
在《俱舍論》的體系中，區分「異熟」（由業力牽引而生的果報）與「非異熟」（非由業力牽引而生，如某些自然或特定因緣之果），是分析眾生果報與法體性質的重要分類。
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此處為論書結構之標記。
在論典編寫中，通常先由弟子或對手提出疑問（問），隨後由論師以精煉的偈頌（頌）形式給予核心回答，最後再進行詳細的散文解釋（論）。

此處為論疏對正論的註釋。
討論的核心在於「定」的性質及其與「異熟」之關係。
在俱舍論的體系中，探討特定心意識狀態（如定）是否屬於異熟果（由前世業力導致的果報）之類別。
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本句討論根的性質。
在二十二根的體系中，其他根（如眼根、耳根等）僅是功能的依止，而命根（生命之本）則具有業力的承繼性，決定眾生在異熟果（下一世）中的生滅與投生。

此句出自《俱舍論記》，屬於論述體裁。
在探討業力與果報的歸屬時，針對某種特定情況提出疑問：若前述條件成立，該業力所導向的「異熟果」（指在下一世才成熟的果報）將由誰來承擔。
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此處討論壽命的決定因素。
異熟果是指由前世業力決定且不可改變的結果。
若阿羅漢能透過現前佈施等善行來延長壽命（引壽），則證明壽命並非僅由不可更改的異熟果決定，而與現前業力（共業或別業）有關。
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此句在討論生命長短（命根）與業果（異熟）的關係。
質詢若命根是由特定的業力決定，則該命根屬於誰的異熟果，進而推論出「唯命定異熟」的定義，旨在釐清業力對生命期限之決定性影響。

此處為論疏對《俱舍論》文本的結構分析。
作者指出在針對特定問題的回答中，採取了先確立正見（宗正），再分析對立或不同觀點（異說）的論證結構，旨在透過對比來強化正義的正確性。
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此句為論書之過渡語，說明後文將不再僅就字面或單一觀點討論，而是依據該論典所屬的宗義（理論體系）來進行正式且正確的解答。
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此處為論疏之對照分析，旨在釐清論述結構。
文中區分不同的解釋路徑，指出此段論述屬於「初師」對「本論」之原意解析或回答。
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此句為引出對「留多壽行」之定義與實踐方式的探討。
在《俱舍論》的語境中，此處涉及僧團內部對於生活方式與壽量、行持之關係的分析，旨在釐清比丘在修行中如何維持健康與長壽以利於精進。
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此處討論在部派佛教（阿毘達磨）體系中對聖者果位的分類。
人勝（Sravastika/Human-superior）在此特定語境下指阿羅漢，強調其在人間修行者中達到最頂端，且已不再需要學習（非學人），證得聲聞乘的最終果位。
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本句討論在論述解脫相時的教學次第或分類。
首先強調『解脫勝』（指以解脫為優），透過神通的成就來展現『俱解脫』（即相率與慧解脫的兼備），而將單純的『慧解脫』部分作簡略處理，旨在突出實踐面與神通證果的顯現。
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此句描述透過特定修習（應指前文所述之三種法門）達到心靈掌控的自在狀態，進而顯發不被外境擾動的定性，最終加速達成解脫之果。
在《俱舍論》體系中，強調由定力轉化為智慧，破除煩惱的次第。
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此處討論佈施對象（福田）的層次差異。
在《俱舍論》的分析中，佈施的功德（福田）依對象的清淨程度而有所不同，區分了僧眾（出家集體）與別人（一般世俗之人）在獲福量上的差異。
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此處討論的是關於佈施對象的界定與施捨物品的規範。
在律義或論述中，區分「僧眾」與特定修行階段的「別人」（如入定或在道位者），旨在說明不同對象在接受資具（維持生命之必需品）時的適用條件。
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此處討論佈施的定義與條件。
在《俱舍論》的體系中，佈施不僅是給予，更強調「施業」的正確性以及對「福田」（受施者）的區別。
所謂「簡異劣田」是指在佈施時，根據受施者的德行高低（福田之優劣）而有所選擇，以獲取不同程度的果報。
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此處討論的是透過特定的佈施（五依止勝）與發願，來獲取進入高階禪定（邊際定/靜慮）的條件。
在《俱舍論》體系中，強調因果的精確對應，說明特定的善業（施）與意向（願）如何導向特定的定境或果報。
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此處討論的是定境的等級。
在小乘或論述定業時，「邊際」指達到極限的最高層次。
文中強調「止（奢摩他）」與「觀（維巴舍那）」必須達到均等平衡，如此時的定力（勢用）最為強大，能有效支持對法義的洞察，故稱為最勝之定。
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此處討論修行者在進入禪定時的差異。
若缺乏明確的願力（發願）或進入了與預期不同的禪定狀態，將影響其修行進階或果位的達成。
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此處描述的是一種透過禪定與願力改變業力果報的修法。
在《俱舍論》體系中，「異熟」指前因後果的特定成熟狀態。
此句旨在說明修行者企圖將原有的物質富裕果報（富異熟）轉化為壽命延長的果報（壽異熟），體現了對業力轉化（轉業）的特定觀想修法。
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此句描述修行者在禪定中尋求特定感應或驗證法義時，因擔心初次定境未能確實感得或確認，故採取「出定」與「復入定」的循環驗證過程，以確保認知之精確性。
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本句論述願力對業果的轉化作用。
在俱舍論的業果體系中，透過特定的願力（願業），可以將原有的富貴業力轉化為壽命的果報，說明願力能對異熟果的呈現方式產生影響。
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此句在《俱舍論》之脈絡下，討論業力之不可迴避性。
強調在特定條件下，已造之業其果報必然發生，無法透過簡單的手段或願力隨意轉移或消除。
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本段討論業力如何決定生命形態與果報。
強調佈施時需配備「無貪」的心理狀態（相應思），才能產生正向的異熟果（命根）；而要將物質上的富裕（富業）轉化為壽命的延長（壽果），則需要依止深層的禪定（邊際定）作為轉化之緣。
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本句論述業報感應的時間性。
在《俱舍論》的業力分析中，區分業果感應的時間，此處指「現報業」，即造業與受報均發生在同一世（現身）。
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此句出於《俱舍論記》，討論關於心意識或種子等法在感應、顯現上的機制。
在此語境下，探討具有相同性質或類別的法（同分）是否能作為感應的條件而顯現出來。
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此處討論的是俱舍論中關於「命」的定義及其與「同分」（同類分）的關係。
在分析心法或色法的壽量與相續時，需釐清總體概念與其構成的個別組成部分之邏輯關係，以確定法體在時間上的延續性。
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此處討論的是對「同分」與「命根」之關係的邏輯分析。
在論釋中，將「同分」視為涵蓋整體特性的總相（General），而將「命根」視為在特定條件下用以區分或定義個體生存基礎的別相（Specific）。
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本句討論業力感果的時機。
在俱舍論的體系中，「同分」指與業同一時產生的果報，認為其非由現前業力直接感得；而「命根」是指維持生命生存的基礎，則被認為可以由現前的業力直接感應而產生。
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此句探討的是法相的區分。
在論述現象的「顯現（現）」與「不顯現（非現）」時，若其定義在總體（共相）與個別（別相）的層面上不一致，則兩者在性質上必然屬於不同的範疇。
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此處討論阿毘達磨（毘曇）關於壽命構成的細微分析。
壽命由「命根」與「同分」共同決定。
若同分（與命根性質相同的組成部分）尚有餘地，即使命根較短，仍有延長的可能；但若兩者皆短，則壽命已至盡頭，無法改變。
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本句討論業果與身相的關係。
根據《俱舍論》之體系，修行或造業可改變未來所得之果報（轉招壽果），由此推論現前之身相、容貌（現容）與壽命之長短（感命）之間存在因果感應，非偶然所得。
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此處討論業果的導引關係。
在四種善業（如佈施、持戒等）同時成就時，分析其對「同分果」（即與業力性質相同之果報）的導引作用。
文中指出除順現受外僅餘三者，強調現身同分果的產生必須依賴於先前業力的牽引（先業引），而非當下即時產生。
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此處在討論業果的感應對象。
在俱舍論的體系中，區分「同分」（共業/共果）與「命根」（維持生命之因）。
文中透過對論據（彼文）的分析，指出目前的業力不會作用於同分，但仍能作用於決定壽命的命根，以此界定業力感應的範圍與對象。
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此句闡述業力與生命投生之關係。
單一業力（主業）足以決定投生之方向（引導至某個生命形態），但要決定該生命具體的福德、壽量、形貌等詳細品質（圓滿），則需多種業力（隨業）共同作用。
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此處屬於《俱舍論》及其注記中對名相、定義或法相分析的邏輯推論。
文中討論的是透過特定的言說（生言），來揭示或證明某個法相在性質或數量上與前述對象具有相同的組成成分（同分）。
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此處討論的是業力感果的對象與分配問題。
在《俱舍論》的業相分析中，旨在破除「單一業力可導致多個眾生共同分擔且各有差異」的邏輯謬誤，強調業力感果之精確性與個別性，避免將業力分配視為一種可隨意分割的物質分量。
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此處討論業力與果報的關係。
在論述果報的組成時，說明單一業種可以決定果報的性質（同分），但果報的量級或完整程度（圓滿）則需多個相關業力的累積與支持，體現了業果感應的複雜性與累計性。
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此句以繪畫過程為喻，說明在論述或認識法相時，先確立基本的框架或總體輪廓（一色圖形），隨後再詳細補充具體細節與差異（填眾彩）的邏輯順序。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「同分」（Sabhāga）與「命別」（Jīva-bheda）的定義辨析。
文中旨在釐清在缺乏「命」之限定時，同分的定義應視為總稱（總體）而非個體區分，而命別則屬於個別的區分，不能被視為總稱。
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此句為論著之引用與對照，指出在《婆沙》（即《俱舍論》的詳細釋義書）中，關於「四業」（四種業力）的定義或分類存在三種不同的學術見解，體現了論師對不同論著觀點的嚴謹比對。
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此處討論的是業力感召果報的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討不同時期的業（生業、現業、後業、不定業）如何對應感召不同類型的果報（眾同分、滿分）。
重點在於區分哪些業力能導致多種共業的果報（眾同分），而哪些僅能導致單一滿足的果報（滿分）。
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此處討論的是俱舍論中關於「感應」與「分量」的微細義理，分析不同層級的感應能力（如滿除現）如何作用於對象，以及其是否屬於共同的分量（眾同分）。
重點在於區分「能感」與「所感」之間的對應關係及其性質。
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此處討論的是關於感應或果位獲取的條件。
在《俱舍論》及其相關論記的分析體系中，探討能感（感應者）與所感（被感應者）之間的對應關係。
此句強調感應的成立需滿足「同分」（層級、特質相同）以及「滿」（足夠的功德或量級）這兩個條件。
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此處在討論心法與物質組成之細節。
論者透過分析《婆沙》論中的表述，指出「眾同分」作為一個涵蓋性的總稱，而「命根」則是與其區分或包含在內的特定成分，旨在釐清名相的內涵與外延關係，避免將總稱與單一成分混淆。
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此處討論的是《婆沙》（大毘婆沙論）中關於業力感應的論爭。
作者主張應採納「第二師」的見解，理由在於其他論述在分析四業（業力分類）時，忽略了現報業能感應到同分（共業）的特質，而第二師的觀點能更完整地解釋此法義。
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此句為論議中的質詢（問），旨在探討「命根」（維持生命之功能）在法相定義上究竟是屬於「別作義」（獨立存在的實體）還是其他性質。
對方引用《婆沙》（大婆舍論）之說，指出命根與「眾同分」（眾多心法共有的組成部分）皆為「牽引果」（由業力牽引而產生的果報），以此質詢若命根是獨立的，為何會被歸類為牽引果。
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此處討論業力如何決定眾生的投生與身體組成。
引業（導引眾生投生的業）的作用不僅在於感召所有眾生共有的生理構造（總同分），還能決定個體特有的生命特徵與根基（別命根），說明業力對生命形態塑造的全面性。
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此處在討論「命根」的定義與功能。
質詢者提出矛盾：若命根被視為與其他根不同的獨立實體（別立），則不應在《婆沙》（大毘婆沙論）討論二十二根時，將其與同分根一同定義為「遍任持」（即能支持所有根的功能）。
這涉及到對根之功能（任持）與分類的邏輯推論。
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此處討論的是俱舍論中關於「任持」的邏輯分類。
任持是指心法對所依的維持與支配。
根據遍及範圍的不同，分為「總遍」與「別遍」兩種性質：同分（指相同性質的法）在所有任持法中均普遍存在，故稱總遍；而「命」（指生命體或名色）僅在特定條件下被任持，故稱別遍。
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此處討論的是俱舍論中關於生命維持機制的分析。
透過「總（通用）」與「別（特殊）」的邏輯區分，將生命功能中普遍共有的部分（同分）與決定壽命終結的關鍵點（命根）進行對比分析，以釐清生命存續的法理結構。
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此處為論述不同解釋方案（解）之間的差異。
在俱舍論的分析框架中，討論特定法（如業或果）的性質時，強調其是否具備「現感」的能力，即能夠在現實中產生感應或顯現出果報的功能。
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本句討論業力對感果的影響。
即便多個對象共同感得某種現前果報（如某種加持或法力感應），但由於各自累積的業力（業因）差異，導致壽命長短不一。
在這種情況下，外在的感應力僅能作用於延緩壽命之終結，而無法改變業力決定的人生基調。
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此處討論共業（同分）與別業（別分）在壽命與感應上的關係。
即便個體的總壽命較長，但若其與他人共同承擔的共業分量較短，在該共業分量所限定的期間或範圍內，依然能產生相應的感應與果報顯現。
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此句討論業力感果的數量與程度。
在《俱舍論》及其隨後的《婆沙》解釋中，探討四業（造業之四種形式）如何導致眾生在來世獲得相同類別的果報（同分）以及達到果報的最高限度（滿）。
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本句在論述業果感應的邏輯。
文中指出由於該論著在學術或教理上未受質疑（無評家），且其權威師長之見解被視為正見，因此支持「現業容感同分」的觀點，即指現前所作的業力在感果時，能感得與其業量相稱或相同性質的果報分量。
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本句討論在論述中關於「顯現容貌」之感應現象，其成立基礎是基於一種特殊的、能延壽的勝緣（特殊條件）。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，這涉及對業力感果與特定緣分如何影響身形顯現的分析。
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此處為論疏之辯證，討論在解釋壽量延長（延壽）的論述中，為何某些文本省略了「同分」（指相同份額或對等部分）的表述。
作者指出這種省略並非義理缺失，而是為了對應特定的問答邏輯而採取的簡略寫法。
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此處為論書之邏輯辨析。
在討論生命延續的條件時，區分「命根」（維持生命的基本能量/根基）與「同分」（與該心所共生的心王或心所）。
作者在此說明回答的邏輯：既然問題的焦點在於命根，則回答僅限於命根，無需將不相干的同分納入討論。
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此處在討論業果的感得時間。
在《婆沙》等論書中，針對四業（業力）的分類，某些論師或論著並未提及「現感同分」（即在當前生命週期就感得相同類別的果報），作者指出這種省略或不提及的情況，是遵循了佛教論議中較為普遍、常規的敘述方式（常途說）。
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此處為論疏中針對名相定義的辨析。
討論在界定某種法時，如何區分其「總稱」（通用屬性）與「別相」（區分特徵）。
文中指出第三種解釋在邏輯結構上（將同分視為總項，命根視為別項）與第一種解釋的觀點相同。
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此句討論於《俱舍論》相關註記中關於感應顯現的理路。
指涉某些現象的呈現（容現）是由於特定的感應而生，其論證邏輯或義理分析與前述的第二種解讀方式一致。
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此段討論業力感應與果報呈現的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，說明即便個體間存在差異（總別不同），但若受相同的現前業力感應，其呈現出的果報狀態（如長短、延促等時間或空間的量相）將會保持一致或同步。
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本段討論的是關於「感官」與「感應」的論議。
在《俱舍論》的分析體系中，探討感官（同分）與生命基礎（命根）在感應過程中的角色。
此處說明第四種解釋在認定「同分不感應、命根可感應」這一點上，與第一種解釋的論點一致。
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此處在討論名相的定義。
在論述「差別」時，指出所涉及的兩種對象或定義，在邏輯上均屬於「總相」（總稱），而非單一的個體（別相）。
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此處討論共業（同分）與不共業（別業）對壽命影響的細微差異。
當共業所定的壽量較長，但個體不共業（命根）較短時，個體的生命終結是由其現前的別業感應決定，而非由共業決定。
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此句討論業果的產生機制。
在俱舍論的體系中，業力並非直接導致果報，而需依賴「命根」（維持生命之基礎）與「同分」（與業力性質相同之果分）作為媒介，將業力牽引至對應的果報中。
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此處討論的是「根」的分類與定義。
在《俱舍論》及其註疏《婆沙》中，探討二十二根的成立與否。
文中提到「命根」的同分（即與命根共存的法）具有「遍任持」的特性，即能普遍地維持所有根的功能，由此推論命根在性質上屬於總括（總）而非單一局部的功能。
。
此處討論的是關於「業」與「命根」之關係。
在論述業力如何作用於眾生時，若僅強調眾生在業果上的同分（共同部分）而忽略命根，則無法解釋生命存續的基礎。
因此，透過舉出特定的一邊（個案或論點），旨在證明命根作為生命維持的必要條件，必然存在，不能被省略。
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此處為論疏對前文多種解釋（解）的總結與比對。
作者指出第五種解釋的核心在於「現感」，即認為某些現象並非實有，而是依據感應而顯現，其論證邏輯與前述的第二種解釋一致。
。
此句為論書之註記，討論特定法義的分類與解釋。
文中指出第二項與『俱』（共時或兼備之義）屬於總括性的論述，其義理涵蓋範圍或解釋邏輯與前述的第四種解釋一致。
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本段討論在業力感應中，壽命（命根）與共同分量（同分）之間如何產生差異化的影響。
說明即使在相同的總體感應框架下，由於個體業力的不同，延壽或延長特定分量的結果會有所區別，體現了論書對業果細節的精確分析。
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此處為論疏對前文多種解釋方案（解）的比對分析。
第六種解釋在論述感應顯現的機制上，與先前提出的第二種解釋在義理上一致。
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本句為論疏之註記，旨在對前文提及的兩種分類或義理進行歸納。
指出前述之「二」在性質上均屬於「總」（總集或總括），其義理內涵與文中第四個解釋方案一致，用以釐清論述結構與邏輯對應關係。
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此處討論的是在特定心意識或物質顯現中的「總體性」與「同步性」。
即便在有差別的情況下，由於其同屬於一個總體（總），因此在形態的變遷（長短、延促）上會呈現出整齊一致的同步變化，而非個體雜亂地差異。
。
此處為論疏對前文六種解釋方案的評析。
作者在比較不同見解後，認為第一種解釋（初解）最為妥當，其評判標準在於兩點：一是「順論文」，即與原論的文字表述相符；二是「於理為善」，即在法相、理路上的邏輯推演正確且圓滿。
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此句探討業力果報的分類。
在俱舍論的體系中，「總報」是指決定整體生命狀態（如種姓、壽命、感官能力）的果報，與針對個別特定事件的「別報」相對。
此處強調命根、同分與五色根均由總體業力決定，而非個別業力的產物。
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此句為論疏中對前文某種解釋的否定。
作者指出對方的解讀有誤，理由在於「五根」在此處是以總稱形式出現，而原文中缺乏支持該特定細分或特殊解釋的文字依據。
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此處討論意識在投生過程中的功能。
在《俱舍論》的體系中，「第二師」是指意識在進入胎體時，負責接引並領受過去業力所決定之身體形態（異熟果）與壽量的功能，使意識與物質身體結合。
。
此處討論業力感果的優先順序。
當多種殘留業（未獲果報的業）並存時，並非全部同時發果，而是依據業力的強度（強勝）、時間的接近程度（近者）或習慣的頻率（數習）來決定優先感果的順序。
。
此句討論壽命（命根）的產生機制。
在《俱舍論》的論議框架中，探討業力與果報的感應時間，此處旨在反駁某種主張，指出壽命的決定並非在現前（現感）立即完成，而涉及業力種植與成熟的時序關係。
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此句為論書或註疏中常見的結語，意指後續的論述與前文邏輯一致，讀者可依此類推，故不再贅述。
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此句為論書中典型的詰問方式，討論業力與果報之間數量關係的對應問題。
探討的是「一對多」（單一業因感召多次投生）與「多對一」（單一生產多業感召單一果報）的可能性，旨在釐清業果感應的精密機制。
。
此處討論業力與受生之關係。
在小乘毘婆沙論之論議中，探討單一業因與單一果報（一生）之對應關係，旨在分析業力感果的運作機制，區分「常途」的簡化理解與更深層的業力複雜性。
。
本句討論業力與投生之關係。
在論述業果時，若考慮到「別緣」（外部輔助條件）的影響，業力與果報之間並非簡單的一對一關係，而是存在一業多報或多業一報的情況，用以說明果報的複雜性與緣起法。
。
此句處於討論眾生生滅與壽命之論述中。
首先提及關於「同分」的出生情況（指在相同量級或條件下的生起），隨後轉入對「命根」的定義與解析，探討維持生命運行的根本因緣。
。
此處為論述校對，作者透過引用外典《正理》（Nyāya）來比對不同學派或論著對於特定法義的定義，以此證明本論觀點在論理上的支持度或普遍性。
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此處討論關於壽命與定力之關係。
根據《俱舍論》之論議，探討修行者是否能透過特定的定力（邊際定）來調動或改變業力感得之壽命時限，將原定於後續或前世未盡的壽量在現前引領而用，屬於對業力與定力交互作用的分析。
。
此處討論業力與輪迴的感應關係。
在《俱舍論》的業果分析中，探討單一業力（單一業）與多種業力（多業）如何對後續生命產生影響。
此問旨在釐清：若單一業力不足以決定長久的輪迴趨向，是否是由於單一生涯中積累的多種業力共同作用，才導致後續的果報感應。
。
此句處於論疏對法相名相的辯論脈絡中。
意指在特定的條件（別緣）下，原先看似有爭議的觀點或許可，在邏輯上能成立而無過失。
體現了俱舍論中對法相定義的嚴謹分析，強調結論須視其依據的條件而定。
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本句討論生命存續的條件。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生生起與維持生命之依據，區分了「同分」與「命根」的關係，旨在分析生命機能的生滅機制。
。
此句為論書之註記，旨在比對不同論著的觀點。
作者引用《婆沙》（大約指《阿毗達磨》相關的詳注書）中的特定卷數，指出在該處對某項議題有四種解釋，並說明其中三種與前文所述之見解一致，用以確立論據的來源與一致性。
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此處討論業果感召與障礙之關係。
根據此說，壽命的異熟果（決定性的果報）雖已感得，但可能被後來的災障（雜業）遮蔽或阻礙，導致果報未能順利顯現。
透過修行佈施所獲的邊際定力（極強的定力），能化解障礙，使原本應得的壽命果報得以實現。
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此處討論業力果報的轉化與願力之影響。
在論述業果的導向時，說明即便具有轉化條件，但因個體的願望（祈願）傾向於長壽而非財富，導致最終呈現的果報形式不同。
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此處為論議過程中的質詢（問），探討在特定的修行階段或果位中，是否仍然受到過去多生累劫之業力的感應與牽引，影響當下的生命狀態。
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此句為論疏中針對特定法相或定義的辯論。
在俱舍論的分析框架下，當某個論點在主緣（正緣）下無法成立時，若能找到其他相應的條件（別緣）來支持，則該見解在邏輯上是可以成立且不至產生謬誤的。
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此句處於《俱舍論》對生命組成與延續的討論中。
探討眾生在投生時，其生命維持的基礎（命根）是否與前世的某種成分（同分）相依，旨在釐清名色、心識與命根之間的關係。
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此句為論書中典型的質詢格式。
在《俱舍論》及其論記的辯論體系中，針對同一法相常有不同宗派或觀點的論述，此處旨在透過質詢以導出最終的正確義理（正義），釐清對立觀點中的正確者。
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此句討論論書在論證過程中的嚴謹性。
在俱舍論及其相關論著（如正理、婆沙）中，若文本本身未對某一議題採取明確的「立」（建立見解）或「破」（破除謬誤）的立場，後世註釋者或研究者不應主觀地對其義理下定論，以維持學術與法義的準確性。
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此處討論佈施與感應之間的時間關係。
在論議四種可能的解釋（四說）時，第一種觀點強調「現感」，即佈施後能立即獲得對應的果報或感應，因此認為佈施具有實質的必要性。
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此句討論壽命決定之因。
在論述不同類型的壽命（如定壽、不定壽等）時，若認定某種壽命是由特定的「別業」（非佈施之業）所感召而得，則在邏輯上會質疑佈施是否還能對該壽命產生影響，此為論理上的詰問，旨在釐清佈施與壽命之因果關係。
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此處討論業果與緣分的關係。
在俱舍論的業力分析中，區分「正因（正感）」與「緣」。
長壽的直接因果可能由其他業力決定，但佈施作為一種「勝緣（強大的輔助條件）」，能促使長壽的果報得以顯現。
若缺乏此緣，即使有潛在的因，也無法導向最終的壽量結果。
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此處論述禪定與壽量果報之間的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，特定層次的定力（如四禪）能作為導向特定果報（如天人壽量）的條件，若缺乏定力之因，則無法獲得對應的壽量果。
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此處討論的是透過佈施等善業來延長壽命（促壽）的因果機制。
在《俱舍論》的分析框架中，探討行為（業）如何對生命長短產生影響，並指示應依照前述的邏輯或標準來對此類行為進行義理上的釋義。

此處討論的是異熟果（果報）與壽命長短的關係。
在論述導致壽命延長的因緣時，對立地說明導致壽命縮短（促壽）的因緣，以完整闡釋異熟果的運作機制。
。
此句為論述過程中的文獻引用，指出在《婆沙》（即對《俱舍論》的詳細註釋書）的特定篇幅中，針對該議題存在五種不同的學術見解或論述方向，體現了部派佛教在義理探討上的嚴謹與多元。
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此句討論的是業果的轉化問題。
在俱舍論的體系中，異熟果（果報）通常被視為不可變更的定數。
此處提出質疑：若壽命的果報已定，理應不能直接轉換為財富的果報，但論著中卻討論了業力轉移（轉招）的可能性，此為論辯過程中的質詢部分。
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此句討論業果的轉移問題。
在俱舍論的義理中，已成形的「果」（果體）是定量的，不可改變或轉移；但尚未成熟、處於運作中的「業力」（業）則可透過修行或特定條件而產生轉移或改變其影響力。
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本句探討業力轉化之理。
在《俱舍論》的體系中，強調透過強大的善業（如佈施）所產生的定力（在此指業力的強大影響力或定勢），能改變原有的壽業軌跡，使修行者在未來的果報中獲得富裕等優越的異熟果。
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此處討論業力果報的轉化與願力的影響。
在俱舍論的業果體系中，即便具備轉換果報的條件（可轉），但個體的願力（願、祈）會決定最終顯現的果相。
此句說明因對方的願望傾向於財富而非長壽，導致果報呈現為富而非壽。
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此句討論業果顯現的機理。
說明即便具備獲取富貴的「異熟果」種子，若時機不成熟或有對立的「災障」業力牽制，果報無法即時顯現。
而透過現前強大的佈施功德（邊際定力）來對治或消除障礙，使原有的正向業果得以成熟並領受。
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此處討論業力果報的轉化與願力之影響。
說明即使在業力可轉化的情況下，個體的願望（祈願）會決定最終承擔的果報形式，在此例中，對象捨棄長壽而選擇財富。
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本句討論業果成熟的機制。
在俱舍論的業力體系中，某些業雖已種下（招富業），但可能因種種原因未能立即成熟或結果不確定。
此處說明當下的「佈施」產生強大的邊際定力（功德量），起到了助緣的作用，促使先前潛在的富貴業果得以確定並顯現。
。
此處討論業力與果報的轉化機制。
在論述中，將果報分為「麁」（粗顯、低階）與「妙」（精細、高階）。
說明即使已獲富貴之果，若其業質較麁，仍可通過當下強大的佈施功德（邊際定力）來改變後續果報的性質，使其由粗轉精。
。
本句說明業果之轉移與加速。
在俱舍論的業力體系中，雖業不滅，但透過積累善業（佈施、定）與強烈的願力，可以改變惡果的成熟時間（由長時變促時）或改變果報的性質（由麁果變妙果），此為善業對惡業的遮轉作用。
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本句討論業果的引領機制。
在《俱舍論》的業力體系中，即便前世有富貴的異熟果，若現世缺乏對應的「引領因」（如佈施或禪定等善業），該果報可能無法在當下顯現。
此處指透過特定的善業來啟動或接引過去未盡的富貴果報。
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此處討論阿羅漢雖已斷除煩惱，但未盡之業力（異熟果）仍會在有餘儀（肉身未滅）期間運作。
文中說明特定的福德（佈施）與禪定力（邊際定力）可以加速或導引這些殘餘的富貴果報在當下顯現。
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此句探討定力對心識狀態的影響。
在《俱舍論》的心理分析框架中，定力能改變心意識的連續性或斷續狀態，使原本處於斷掉或不連續狀態的心識，在定力的作用下重新恢復接續。
這涉及對定力能幹預心路（citta-vithi）運作的論述。

此句為論書之導引語，旨在標記文本結構。
作者將後續內容劃分為第二部分，並指出該段落將針對特定議題（涉及妙音尊者及捨壽行）討論兩種不同的論點或解釋路徑。
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此句是在論述過程中，指出前任導師或先前的學說（初師）在法義解釋上存在偏差或錯誤，旨在透過對比來釐清正確的論點。
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本句描述阿羅漢運用特定的定力（邊際定）來操控物質元素（四大），使其在身體中具象化。
這屬於神通力的範疇，在《俱舍論》的分析框架下，是用以說明禪定力如何作用於物質色法，將色界的四大元素引導至特定處而顯現。
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本文討論的是影響生命壽限的種子（大種）。
在俱舍論的體系中，將影響壽命的因分為「順壽」與「違壽」兩類，用以分析業力如何決定或改變生物的壽量。
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此處討論的是身體內氣（風）的運行方向與生理影響。
在論書體系中，「順」指氣機運行與生理機能相符，能對身體產生滋養與維持壽命的作用。
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本句探討壽限結（壽行）的消除條件。
在《俱舍論》的體系中，壽行是維持生命存續的業力，若出現能與其相對立、相違背的強大因素（如劇烈的身心毀壞），則能破除壽行的束縛，導致生命終結。
。
本句在探討「延壽行」的性質。
在俱舍論的業力分類中，需判定該行為產生的果報是否屬於「異熟」（即在下一世才成熟的果報），用以釐清業力成熟的時間與性質。
。
此處討論的是心法或意識的運作特徵。
「等流」在俱舍論語境中，通常指心意識在對象上保持一致、不變異的流動狀態，或指某種法與另一法在性質上相應、同類。
。
此處討論的是「命根」的類別。
在俱舍論的體系中，命根是維持生命不滅的條件。
此句指出除了常規命根外，還有一類特殊的命根，其運作依賴於修行者的定力，並以肉身作為承載的基礎。
。
此句在討論業果的分類。
在《俱舍論》的體系中，將果報分為異熟果（不可分而總受的果）與共業果（可分而分受的果）。
此處旨在論證某種特定果報並非由言業所引起，因此不屬於異熟果的範疇。
。
此處在討論眾生投生之因果機制。
在《俱舍論》的體系中，若認定某種投生狀態非由「異熟果」決定，將導致邏輯上的矛盾，進而違背該論書所確立的根本宗義（教義）。
。
此句討論關於「身」的定義。
在論述中，若主張某種狀態或名稱即是身體本身，則其性質屬於「假名」，即是由部分組成而得的暫定名稱，而非實體。
這符合經部（Sautrāntika）對於名色與身體之組成（假名）的分析邏輯。
。
此句為論著中對特定學說或見解的批判，指出對方所持的宗義（核心理論）在法義上存在偏差，不符合正法或正確的論理推演。
。
此處為論疏對特定法相的釋義。
在俱舍論體系中，討論心識或果報時，需區分其屬性。
此句指出該對象應被理解為「異熟」，即指由過去業力牽引而產生的果報身或果報心，強調其承接前因而成熟的特性。
。
本段討論壽命延長的機制。
根據《俱舍論》體系，壽命的維持不僅在於業力的感應（現業、宿業、不定業），還必須有物質基礎（色界大種）的扶持以及壽行（決定壽與不定壽的運作機制）的隨順，方能使生命延續。
。
此句為論書中常見的義理辨析，指出在特定議題的詮釋上，即便採取另一種合理的解釋方向，只要不與該學派的核心宗旨（宗義）相衝突，亦可被接納。

此句為論書之註記，旨在對應前文引用的經句，明確指出該段關於「異熟」的論述出自於「第二敘經部」的教理體系中，用以界定法義的來源與歸屬。
。
此處為論疏對論文的解析。
論主透過特定的論述方式，旨在揭示或證明「經部」一派的教義立場，因此在結論處使用「應如是說」來確立該見解的正當性。
。
本段討論阿羅漢如何透過三摩地（定力）幹預根大種的成熟過程。
在俱舍論的體系中，根大種的成熟依賴於「時勢分」（時間與條件的成熟）。
阿羅漢能以定力將宿業導致的異熟根（可能導致早逝或不適）的成熟時機轉移，並將定力所長養的、能延壽或增益根器的成熟時機提前引導至當下，從而達到延壽的效果。
。
此處論述的是經量部（Sautrāntika）對於「命根」的定義。
經部認為物質（大種）與根基在生存期間內，其功能勢能尚未消盡，為了說明生命從誕生到死亡之間維持運作的持續性，而假立「命根」這一概念，用以界定生命存續的時間邊界。
。
此處討論果位的分類。
在論書體系中，果位分為異熟果（由過去業力決定之報）與等流果（由修行定慧之勢力而獲得之果）。
此句指出透過修行長養出的勢力而假設立的果位，其動力來源於定力，因此判定為等流果而非異熟果。
。
此句出於《俱舍論記》，屬論疏對特定名相的義理辨析。
在此語境下，「解」是指對前文術語的不同詮釋方式，「長養」指透過修習使善根或心法逐漸增長、成熟，而非僅是短暫的觸發。
。
此處討論的是關於果報名稱的假立定義。
在論述中，若將屬於異熟果之上的特定假定狀態定義為「異熟」，則依此類推，屬於長養果之上的假定狀態也應定義為「長養」。
這是在界定名相時採用的對稱性邏輯。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，通常用於對比兩種法相、觀點或修習方法，指出其中一方在義理上更為正確或在實踐上更為殊勝。
。
本句討論異熟果的範圍。
在《俱舍論》體系中，異熟果是指由過去業力牽引而產生的果報。
除了主體的異熟果外，其他依附於此勢力而假名建立的現象（如特定的身體組成或環境），在性質上仍被歸類為異熟果的範疇。
。
本句討論壽量與心靈根基（根種）之關係。
在促壽（縮短壽命）的情況下，宿業中影響生命長短的種子雖不顯現，但與定力相關的種子並未被牽動，說明壽量的增減與定力的根基種子在運作上有所區別。
。
本段屬於《俱舍論》及其註疏中關於「心意識」與「果報」的細膩辨析。
爭論焦點在於是否存在一種能維持異熟果（業報果）延續的「長養性」。
《正理》採取破斥立場，論證長養性與異熟果是共依共存的關係：長養性的功能在於防守異熟果，若異熟果已盡，則其功能對象消失，長養性亦不可獨立存在，旨在否定將其視為一種獨立實體的觀點。
。
本句討論業力在異熟果（下一世）中的運作。
在俱舍論的體系中，探討業力在決定投生處（異熟處）後，其果報如何透過長養（增長、滋養）而顯現，旨在釐清業力從種植到成熟的機制。
。
此句在論述果報的取得方式。
區分「異熟」（前世業力直接導致的果報）與「長養」（透過後天修行、習慣或環境培育而獲得的果報）。
說明即便缺乏先天業力基礎，亦能透過後天修習獲得特定能力。
。
此句為論著之論辯過程，作者指出《正理》（指相關論典或前文論據）在前面已經給出了明確的解釋或結論，因此對後文再次出現的疑問提出質詢，旨在透過邏輯矛盾來釐清法義。
屬於典型的論疏體裁，旨在透過問答與反駁來深化對俱舍論義理的理解。

此處為論書之註釋體例，指出前文中提及關於「因論」、「生論」以及「留多壽行」等論題的內容，在文中扮演的是「提問」的角色，隨後將接續對應的解答或分析。

此句為論疏中的問答結構，討論在特定修行或法義中，能夠產生利益的兩種能力（堪能）。
在《俱舍論》及其注記的語境下，通常涉及對法相的分析與對應的實踐能力。
。
此處說明修行或設法之動機，分為利他（使眾生得樂）與護法（延續正法）兩個層面，體現了佛教在個人解脫之外，對眾生與教法傳承的責任感。
。
此處描述佛陀在決定是否入滅時的考量。
佛陀透過神通觀察自身壽量以及眾生的機根。
若發現自身壽終但仍有眾生能從其教導中獲益，且他人不具備同等的教化能力，則會運用定力延長壽命以度化眾生。

本句出自《俱舍論記》，討論修行者在追求解脫與追求長壽（多壽行）之間的選擇。
在論說過程中，透過「問」與「答」的形式，分析捨棄長壽追求涅槃的因緣與心理動機。

此處討論阿羅漢證果後，徹底斷除煩惱、離苦得樂的狀態。
將煩惱比作「眾病」，而證得阿羅漢果則如同痊癒並捨棄所有疾病，象徵解脫後的清淨與安穩。
。
此段描述阿羅漢在決定是否入滅（涅槃）時的考量。
阿羅漢會衡量自身留在世間對眾生的實質利益，以及聖教法脈的傳承情況，以及眾生受苦的現狀，以此決定是否繼續住世以利他。
。
此處討論的是比丘在特定情況下（如病苦或處理僧團事務）而獲準暫時免除部分律儀或獲得特許的條件。
在律藏與俱舍論的體系中，「等」字通常用以概括類比項，此句明確了「病等」所包含的具體範疇。
。
本句討論小乘阿羅漢在解脫後是否可能退轉的問題。
在《俱舍論》及其相關註釋（婆沙）的體系中，探討特定條件（五因緣）下，已證果位的阿羅漢在法義上如何出現退轉或失去果位之狀態，此為論部對聖者果位穩定性的細緻分析。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後文對特定五種法相、類別或條件的詳細定義與分析。
在《俱舍論》及其相關記論的語境中，通常涉及對特定心法或物質法的分類討論。
。
此處在論述修行者或特定類別眾生的障礙與習氣。
這五項特質（營事、戲論、鬥諍、奔波、多病）皆屬於對修行不利的因素，會分散專注力並損害身心之安定，使其難以精進於法。
。
本句為論疏之導引語，說明引用特定偈頌的目的是為了論證阿羅漢在面對死亡（捨壽）時的狀態與特質。
在《俱舍論》體系中，探討聖者與凡夫在死亡過程中的差異是重要的論題。
。
在《俱舍論》及其相關註釋的體系中，「梵行」在此處被定義為持戒。
這強調了修行者透過遠離垢染、嚴守戒律，以達到清淨心身、證悟解脫的基礎實踐。
。
此處界定「聖道」的定義，在《俱舍論》體系中，聖道必須與「無漏」相連，意指能斷除煩惱、導向解脫的修行路徑，以區別於世俗的善道（有漏道）。

此句為論疏之體例說明。
在分析論著時，需明確指出對方的提問範圍（問處）以及是誰在提問（問人），以便釐清後續對答的邏輯與法義脈絡。

本句為論疏中的結構性導引，旨在對前文提出的疑問或論點進行正式的答覆。
其討論核心在於三洲（除南瞻部洲外的其他三洲）眾生的心態特質，在俱舍論的體系中，通常討論其壽量長、福德厚且煩惱較輕之特性。
。
此處為論書之標題或索引，指涉世界觀中除須彌山外的四大洲，其中將北洲等三洲之內容進行簡要概述。
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此處討論種姓與族羣的繁衍相續，說明在三大洲（除須彌山外之世界）中，生物透過男女交配而產生種族的延續與差異，並以「簡扇搋」作為比喻，指涉對不同特質或類別的篩選與區分。
。
此處討論的是關於「解脫」在不同對象（男女）與不同時間條件下的區分。
在《俱舍論》及其論記的體系中，此類討論通常涉及心理狀態、煩惱的斷除或特定法相的消減，分析其在不同個體與時間維度上的差異性。
。
此句討論在特定的定境（不時解脫）中，修行者能否進入「邊際定」的能獲與不能獲之區分。
在俱舍論的體系中，分析心意識在不同解脫狀態下對定境的掌控能力與相應關係。
。
此處在論述聖者位階的區分。
阿羅漢已證究竟果，不再有煩惱餘習且不需進一步修習，而學人（如須陀洹、須達盤等）雖已入聖，但仍需在修行道路上進步，故兩者在境界與修習狀態上有所區別。
。
此處討論修行者根機之差異。
在論記語境中，利根是指能快速領悟、進步之特質，而這種能力的體現，源於其身心能達到一種『自在定』（能自由運用、不被牽絆的定境），說明定力與根機的正向關聯。
。
此句在論述解脫或聖者的境界。
在俱舍論的分析框架中，強調透過斷除煩惱（障礙），使「惑盡」的狀態得以顯現，證明已達至無漏之境。

此處為論疏對前文之解析，說明詢問者是基於對佛經記載的理解，針對世尊（佛陀）在不同層次或狀態下的壽量差異（如定壽與不定壽，或不同佛之壽量）所提出的法義疑問。

此段為《俱舍論》之註釋，討論關於「命行」（Ayus-samskara）的定義與名相。
論者在辨析「無別至」與「命行」是否為同義時，首先從詞義入手，說明「壽」（Ayus）與「命」（Jīva/Āyus）在解釋上是相通的，因此在名相上沒有區別。
。
此處討論的是關於生命長短（壽命）之決定因素。
在俱舍論的分析框架中，將影響壽命的因分為兩種：一是來自過去世的業力果報（壽行），二是現世透過佈施等善行所獲取的果報（命行），用以說明壽命並非單一決定，而是受多種業因影響。
。
此處討論的是關於「壽行」（āyu-caryā）的定義。
在俱舍論的脈絡中，探討眾生壽命的決定因素。
第三位師著重於「命根」的共同作用，說明眾生在特定生命週期（一期住）中的共同存續狀態。
。
本句解釋「命行」的定義。
在俱舍論的體系中，命根是維持生命的核心力量，而命行則是命根作用於眾多構成生命的成分（同分），使其在一定時間內共同存續的動態過程。

此處討論的是關於生命終結時（命壽）心念狀態的微細分析。
在俱舍論的心理分析框架中，探討「留捨」（留戀與捨棄）是否能在單一剎那完成，或需經過多個心念（多念）的轉換。
第一種解釋強調此過程並非瞬間完成，而是一個連續的心理過程。
。
此處引用《婆沙》（論釋）旨在說明法義的辨析與對治過程。
在論述心法或定慧的修習時，區分「應留」的正法與「應捨」的煩惱，需要經過詳細的分析與時間的積累，而非瞬間完成，強調修行的漸次性與辨析的嚴謹性。
。
此句探討「行」（saṃskāra）的本質。
在俱舍論的體系中，行法特指由心行構成的造作，其核心特徵在於不斷地遷轉、生滅，表現為對某些狀態的維持（留）與對某些狀態的放棄（捨），這種動態的更替正是無常的體現。
。
本段討論的是關於「命壽」體相的部派爭論。
正量部主張命壽是一個單一的實體（實體論），貫穿生、住、滅三個階段；而說一切有部則反對此觀點，認為命壽是由許多個獨立的瞬間（念念體別）組成，每一念的壽行都是不同的。
此處「多言」即是指強調「多」的論述，旨在破除正量部將命壽視為單一長久實體的錯誤見解。
。
此處記述論爭重點。
經部（Sarvāstivāda之分派）與一切有部（Sarvāstivāda）在生命壽限的本質上持有不同見解。
一切有部主張存在一個實有的「命壽體」（Ayus），作為維持生命存續的實體；而經部論師則予以否定，認為壽命僅是諸法生滅的過程，並無獨立的實體存在。
。
本段闡述經部（Sarvastivada）對於生命實體的分析。
其核心在於否定單一、恆常的「命壽」主體，主張所謂的生命現象，實際上是由五蘊中許多不斷生滅的「行」（dharma/samskrta）所組成。
透過「假立」名稱，將這羣複合的行定義為命與壽，旨在破除對單一實體的執著。
。
此處在討論心所法中「行」（Samskāra）的定義與界定。
論者在辨析特定心法是否應歸類為「行」時，指出若不符合行的定義，則不應使用「行」這個名相，而應以描述壽命長短變更的具體狀態（留命或捨壽）來表述，以精確區分心法的性質。
。
此處在釐清「行」字的義理範疇。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，「行」字常被用作有為法（Samskrta）的總稱，涵蓋所有由因緣和合而生的現象。
文中強調此處的「行」是指所有有為法的共性，而非特指與生命長短相關的「命壽」這一特定名相。

本句出自《俱舍論記》，討論的是關於阿羅漢在解脫後，其壽命與捨報（拋棄肉身）的時機與因緣。
文中提及「留多命」應為特定地名或與壽命延續相關的脈絡，重點在於探討阿羅漢在證果後，如何處理餘命與捨報的法義問題。

80）

此句屬論疏對論題的解析。
在討論佛陀在特定情境下選擇「留」或「捨」的動機時，引用了毘婆沙師（Sarvastivadin）的觀點，將其歸類為第二種解釋路徑，重點在於探討煩惱魔對佛陀化機教化過程中的影響因素。
。
此句描述修行者在證果前，受蘊魔（khandha-māra）的幹擾，其心生起留戀世間的執著，導致無法迅速解脫，而是在生死輪迴中持續相續。
。
本句描述死魔（Mara）對修行者的幹擾。
在《俱舍論》的語境中，死魔代表主宰壽命終結的魔力，透過催促行者迅速進入死亡狀態，企圖阻礙其在世間完成修行或達成解脫之目標。
。
此處論述如來在入滅過程中的威德。
首先透過對五蘊的超越而調伏蘊魔（指對色受想行識的執著）；其次在入滅前停留三月，以示即便面對死亡的必然，亦能自在調伏死魔，以此作為對眾生的最後示教。
。
此段論述旨在說明如來降伏「四魔」的完整過程。
文中將降伏四魔分為兩個階段：一是成道之初在菩提樹下直接伏除天魔與煩惱魔；二是透過後續的處世與捨身過程，顯現對蘊魔（物質身心之執）與死魔（死亡之限制）的超越。
兩者相合，方完成對四魔的全面降伏。
。
此處討論在特定修習或法義操作中，關於時間掌控（延與促）對破除魔障之效能影響。
在論疏語境中，探討特定條件下能否完全或部分地克服魔之幹擾。
。
本句論述佛陀作為圓滿覺者，具備破除四魔（煩惱、死、天魔、陰魔）之能力，因此其壽量不再受制於一般的業力與生理規律，能隨法IfNeeded而自在地延長（延）或縮短（促）。

此句為論書之註記，標誌著論述焦點的轉換。
從一般的旁論（非核心議題或隨附討論）轉移至「有記」法（指能被定名、定義且具有特定性質的法）。
在此脈絡下，將「憂」、「善」、「不善」等心所或法相納入有記法的分析範疇。
。
本文在分析心法之性質。
五根（信、精進、念、定、慧）與三無漏（三無漏慧）皆為善法，且具備能導向解脫的種子力量，非僅是業力牽引的被動果報（異熟），因此屬於「有記」法（即能留下種子、對未來有影響力的法）。

此處在討論根（indriya）的分類。
在俱舍論的分析框架中，將根分為不同類別（如異熟根與通根），此句旨在界定除特定根以外，其餘十二根在屬性上的歸類情況。
。
本句討論色根的產生性質。
在俱舍論體系中，異熟（Vipāka）指由過去業力決定、不可隨意改變的果報。
七有色根（指與修行相關的感官根基）若透過修行、長養而生，則屬於「有漏工業」而非單純的業報果實（異熟）；而其餘色根則由業力直接決定，屬於異熟果。
。
本句定義阿毗達磨（毘曇）體系中的四種受相。
受是指對感官刺激產生的心理反應。
苦、樂、喜為有相之受，捨則為中立、不偏向苦樂的狀態。
。
此處在討論果報的性質。
異熟果（Vipaka）是指由過去業力成熟而產生的果報，其本質是無記（既非善也非惡）。
因此，若心識（意）或感受（受）表現出善或染汙（惡）的性質，則說明其具有造業的能力或受當下心所影響，不再屬於單純的異熟果性質。
。
本句在分析心所或動作的依止關係。
在論述動作（舉）的構成時，指出「威儀路」（肢體動作的路徑）與「工巧處」（操作的關鍵部位）是該動作得以顯現的「能依」條件，即動作所依據的物質或功能基礎。
。
此句為論書中的承接語，旨在引出後續對特定名相或術語的詳細定義與分析，屬論理結構之銜接。
。
此句在討論業果的分類。
異熟果是指由過去業力成熟而得的果報（如投生、身形等）。
文中指出「意」、「捨受」以及後天習得的「威儀」、「路（行走方式）」、「工巧處（技能）」不屬於異熟果的範疇，而是屬於心所的運作或後天習氣的養成。
。
此句為論疏中的詰問，探討在特定法相分析中，為何排除掉感受性質（苦、樂、喜）的根源或相關功能。
在《俱舍論》的體系中，根（indriya）指主導功能的法，此處討論的是感官或心靈功能的對應關係。
。
此處為論議體裁，引用《婆沙》（大毗婆沙論）來定義「苦根」在三性（善、不善、無記）中的性質。
在此詢問「無記」的定義，旨在釐清苦根是否不屬於善與不善的範疇，而是一種中性的狀態。
。
此句在討論根（感官/機能）與心法相應的狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討苦根在特定心王（此處為無記作意）相應時的性質，用以分析根與識如何共同作用產生感受。
。
此句為論疏中常見的承接疑問句，用以引出對前文所述內容的進一步詳細解釋或質詢，旨在釐清論義的具體內涵。
。
在《俱舍論》的體系中，異熟生是指由於過去造業，在業力成熟時所感得的出生方式，主要指在非人道或人天道中，依業力而定的投生，與由願力或純淨心意識產生的生法相對。
。
此處在討論根（indriya）的性質。
在俱舍論的體系中，將法分為四無記（辨希有、異熟、等無記、 indeterminate）。
文中指出苦根僅屬於「異熟」（由過去業力成熟而得），而不屬於其餘三種無記，因此它僅是業報的結果，不具備能產生外在威儀或精巧技能（工巧）的能動潛能。
。
此處討論根根（感官）的機能。
在論述根的性質時，說明無論是產生苦感的根（苦根）還是產生樂感的根（樂根），在最基礎的生理機能層面，皆不具備對威儀（端正舉止）、工巧（靈巧技巧）或準知（精準認知）的直接主導能力，旨在分析根與心、心所之功能區分。
。
本句探討心所中「喜」之產生的根源。
在俱舍論的分析框架下，喜的產生可分為兩種機制：一是透過對對象的思考、分析而產生的「分別喜」；二是無需刻意思維，隨緣而生的「任運喜」。
。
此處討論心所法或根器的強弱特性。
在《俱舍論》的分析框架下，探討特定心理功能（分別強）與憂根（憂愁、苦惱之根源）的關聯性，以及其是否能進入「無記」（既非善亦非惡的心理狀態）的判定。
。
本句討論在「無記」的分類中，關於「任運」（指不依賴意志或造作而自然發生）的性質。
在四種無記（種種無記、異熟、無為、等）的分析框架下，唯有異熟果（果報之身）具備這種自然運行的特性，而其餘三種無記法並不具備此性質。
。
本句在討論心根的分類。
在《俱舍論》的體系中，區分不同心根的性質。
這裡指出「捨根」（中性、不偏向苦樂的心根）僅適用於維持威儀或工巧的心理狀態，而不能涵蓋具有情緒偏向（苦、樂、喜）的心根，強調捨根的「中性」特質與其他情動根的區隔。
。
本句在討論心王與心隨法（心所）的來源。
在《俱舍論》的體系中，區分哪些心法屬於「異熟」（由過去業力感得之果報），哪些則屬於非異熟（如由習氣、修行或特定功能所生）。
此處明確指出意、喜、捨以及特定的威儀路與工巧處不屬於異熟果的範疇。
。
本句討論心法中「憂」之性質。
在俱舍論的分析框架下，分析心意識的分別狀態時，指出憂這種強烈的心理作用在法相分類上，僅能歸於善法或惡法之類，不具備中性的性質。
。
此段為論記對前人觀點的批判。
在《俱舍論》體系中，討論心意識的性質（如無記心）時，針對喜通（Xitong）的見解指出其推論過於強硬且範圍狹隘，僅將其理論限制在「意地」（意識層級），未能涵蓋整體心法體系。
。
本句在討論心所（心理狀態）的相應關係。
在俱舍論的分析中，「喜」作為一種心所，能與表現於外的威儀（身心狀態）及工巧（操作技巧）相應，但由於喜本身是一種特定的心境，它與純粹的「苦」或「樂」在定義或性質上不相通（不相應）。
。
此句討論心識與業力的關係。
在俱舍論的分析中，發業（造業）需要具備特定的心所條件（如欲、嗔、癡等），而單純的苦受或樂受五識（感官知覺）僅是受領對象的感受，若缺乏能驅動行為的意業（思），則無法獨立發起造業。
。
此處討論第三定（通常指第三禪定）的心法狀態。
在第三定中，雖然仍有「樂」受存在於心所層面，但由於已達到高度專注，已捨離了尋（粗顯的思考）與伺（細微的伺慮），且此狀態的樂不再是導致後續造作業的驅動力。
。
本句在討論業果的分類，旨在釐清哪些心法或心狀態不屬於「異熟果」（即在下一世才成熟的果報）。
文中列舉的五種心態（意、苦、樂、喜、捨）以及特定的修行狀態（威儀路、工巧處），其性質並非由前世業力直接導致的異熟果報，而是屬於心所或特定的心路過程。
。
此處討論心法在產生特定行為（威儀、工巧）時的組成條件。
在俱舍論的分析體系中，發業（產生業力）需具備特定的心意識狀態。
苦受與樂受因其強烈的感官或情緒主導性，在特定心法運作中不能作為發起精巧行為或威儀的動力來源，故被排除在外。
。
此處討論的是意識在認知對象（緣）時的相應關係。
在俱舍論的心法分析中，探討加行心（準備心）與主體心在對接特定對象（如威儀路）時，其識的範圍（四識或五識）如何通對，旨在釐清心路運作的精細層次。
。
此處討論心識在面對「工巧處」（精巧、巧妙之對象）時的運作模式。
論著旨在說明，無論是加行心、緣對象的心，或是模擬的心，只要對象是工巧處，五種感官識都能參與其中。
由此推論，對威儀或工巧之心的體察，其感受亦涵蓋了苦與樂的範圍，是用於分析心法與對象之間關係的論證。
。
此處為論議之質詢，探討關於「苦」的種子（根）在不同論著中的界定差異。
質詢者疑問為何《婆沙》僅將異熟（過去業力之果）視為苦根，而排除掉威儀（指身心不調或不端正之習氣）與工巧（指不正確的技巧或方法）作為苦的來源。
。
此處在討論根屬性的功能範圍。
論者指出《婆沙》在論述威儀與工巧時，是基於特定的心法（心態）而設定，而非將其歸屬於苦根（與痛苦或苦受相關的根）的通達能力，旨在釐清心法與根屬性之間的對應關係。
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此句出自《俱舍論記》，討論邏輯推論或法相分析的成立條件。
在論理分析中，若能滿足「加行」（增加的條件/推導過程）、「緣」（依據的條件）與「似」（相似的特徵/類比），則該論點在法義上被視為成立或相通。
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此處討論的是修行階位中「加行」的定義與分類。
在進入正式的果位（路）之前，需經過準備階段（加行）。
文中明確將特定的四個識心歸類為威儀路階段的準備心，用以界定修行進程中的心理狀態與層次。
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此處討論心意識的對象（緣）。
在分析心意識的對境時，若心意識的對象是修行者在行走時所保持的端正威儀路徑或姿態，則此心狀態被定義為「緣威儀路心」。
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本句討論心識在認識過程中的路徑（心路）。
當五識（眼耳鼻舌身）在接觸外境時，尚未進入深層的意識分析，僅在初步感官接觸階段，其心路狀態被定義為「似威儀路心」。
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此句討論的是「路心」的分類，特別是關於威儀路心的定義。
在特定的定力層級（二定）之上，若僅是以粗略（汎爾）的方式啟動較低層級的意識活動（下三識），並配合相應的修行方法（加行）與對境（緣），則此心狀態被定義為在維持威儀（如行走、坐立等）時所運作的路心。
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此處討論的是善道不同層級（地）的心態差異。
在較高層級的善地（如色果位等）中，由於定力與善根之深，心意識已精細至不再產生低階的善心（下善）或被粗重的煩惱所染汙。
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此處討論果位之性質。
異熟果（報果）之心意識應由其業力決定，不可隨意在不相應的境界中生起。
同時，若一種果位需要依託其他條件（借起）才能運作，則不具備「通達果」（即能自在通達一切法之果位）的圓滿特性。
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此句在討論心所法或心意識的層次區分。
指出在較高層級的意識狀態中，不再具備低階的工巧（如偽飾或技巧性操作），且其性質不再屬於一般的意地，因此無法生起與外在威儀（身心儀態）相應的心理路徑（路心）。
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此句在討論心意識的分類與路心（道心）的性質。
作者透過排除法，否定該心屬於準備階段的加行心、依託對象的緣心，或與威儀路相類的心，旨在進一步釐清特定心法相的正確定義。
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此處討論的是禪定修行中「工巧處」（Catusaka/Kupyakara，即不淨觀等巧法）在意識層面的運作。
區分了三種心態：一是直接進行修法的心（加行），二是將修法對象作為觀察對象的心（緣），三是雖然外在看似在修法，但心實則在緣取外境而未入定心的狀態（似）。
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此處討論異熟果（果報）的性質。
在俱舍論的體系中，異熟果的特點在於其穩定性與對前因的忠實反應。
若心意識（意）或捨受（中性感受）能隨意變化，則失去了異熟果「定業」的特徵，且無法與特定的受根（苦、樂、喜）相應，導致果報邏輯不通。
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此句為論書之辯論體裁（問答式）。
在《俱舍論》的識法分析中，探討「苦」之感受（受）分佈於哪些意識中。
此問旨在質疑：若將苦受僅限於前五識（眼、耳、鼻、舌、身），而排除第六意識（意識）或第七意識（意識），則無法解釋意識層面的精神痛苦，故稱「不通」（邏輯不成立）。
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此句為論疏之質詢，討論心所法（樂、喜）與心王（意地/意識）的相應關係。
在分析心法分佈時，質詢者提出：既然「樂」與「喜」這兩種心所也能與意識相應，為何在目前的論述中未將其列入？。
此處討論的是心所法中的「意近行」在不同三界（欲界、色界、無色界）中的分佈情況。
根據俱舍論體系，意近行在色界中的存續情況與欲界有所不同，特別是關於「捨」法在通果（通用果位）心意識中的成立條件。
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本句出於《俱舍論記》，屬論書分析心所之相應與不相應的討論。
此處旨在透過前文的論證，推導出特定心法或對象無法與「喜」（Somanasa）與「樂」（Sukha）這兩種受相或心所共存、相通的結論。
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本段在討論心法（心意識）的性質。
分析意、喜、樂、捨等心理狀態的變化，旨在區分其是否屬於「異熟」（由前世業力成熟而得的果報）以及是否為「苦根」（產生苦受的基礎）。
結論認為此類變化非由異熟果決定，亦非苦之根源，而是與五識（眼耳鼻舌身）的運作相關。
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此句為論述心法（心所）之生起與轉化。
在《俱舍論》的分析體系中，探討心所（如喜、樂）的生起近因（意近行）及其強弱、層級的演變（上成下），質詢為何在特定心法類比時未提及此種轉換機制。
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此句討論「捨」心在修行層次中的位置。
在俱舍論的心理分析中，捨（upekṣā）作為中立、不偏不倚的心態，相對於貪與嗔較易達成。
文中提到「生上可言成下」，意指修習較高階的捨心（上），可以輕易地達到或涵蓋較低階的修習目標（下）。
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本段討論禪定中「捨」與「喜、樂」的關係。
在定境中，捨心（中庸）是穩定的核心，而喜、樂雖是定之伴隨，但因其波動性較強，且在修行層級上，高階的喜樂感不必然能推導出低階的定力基礎（生上不能成下），因此在定義定之核心特徵時，優先強調「捨」。
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本段在討論神通果位（通果）的性質。
作者論證「能變化」的特質是屬於通果心意識中的一部分功能，而非源自於異生（非人）的本性，旨在釐清神通能力的來源是修行所得的果位，而非天生的種姓。
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此處討論的是某種法（可能是指業或特定心所）所產生的共通結果（通果）。
第一種結果發生在「意地」，即意識層面，其表現形式如同心的變化或轉化，屬於心理層面的果報反應。
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此處討論神通或特殊知覺的分佈。
在五識（眼、耳、鼻、舌、身）中表現出的特殊能力，即為神通，如能視遙遠或聞異聲的眼通、耳通。
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此句為論書中的問答體，探討「能變化心」（能變心）與「受」（感受）之相應關係。
在俱舍論的心法分析體系中，討論心意識在不同狀態下的轉變及其與受法之結合，確認其邏輯是否與前文所述之分析方法一致。
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此處討論神通（二通）在產生時是否伴隨特定的「受」（心理感受）。
在《俱舍論》的心理分析框架中，探討心所法（受）如何與特定的心功能（神通）相應，旨在釐清神通運作時的心理狀態及其對修行者的影響。
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此句為論述中針對特定心法或心所狀態的詢問。
在《俱舍論》的語境中，「捨」通常指捨心所（Upekkhā），即不偏向樂也不偏向苦的中立狀態，或是在修行中對境不生執著的平靜心境。
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此段在討論「樂」與「定」的相應關係，特別針對異生（非佛之人）在深定中是否能產生特定之樂感。
文中透過反證法，說明若認定某種相應關係成立，將導致與《俱舍論》主體論述相抵觸的結論，藉此釐清樂根在第四定與無色界定中的不成就性。
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此句探討心法與受法之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討特定的心意識狀態如何與「樂受」（pleasurable feeling）共同生起並相應，分析其成立的條件與因果機制。
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此處為論辯過程，旨在質詢「捨相應」的成立可能性。
作者引用《正理》與《婆沙》等論典，指出在獲得五通所需的四種根本定（根本地）中，並不具備「捨受」這一心所狀態，因此質疑其如何能與捨心相應，是用以破除對立觀點的論證方式。
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本句討論神通與心根（心之性質）的相應關係。
在俱舍論的分析中，特定的神通（如神足通等）要求心境處於不偏向貪、嗔、癡的「捨」狀態，纔能夠正確地運作，因此強調其僅與捨根相應，而非與貪根或嗔根相應。
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此句為論書中常見的問答體（問答式辯論），旨在透過提出質疑來進一步釐清複雜的法義。
這裡的「前難」與「後難」是指在討論某個特定議題時，先前提出的一個難點（疑問）以及隨後提出的另一個難點。
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此段在討論定法的依止關係。
重點在於區分「依止」與「攝受」的不同：某種定法雖然是在根本定（如初禪等）的基礎上產生的（通依），但其法性或層級並不屬於該根本地的範疇（非即彼根本地攝），用以釐清定法在層級演進中的歸屬問題。
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本句論述神通與化心（化導能力）之獲取的條件。
強調必須先建立基礎的定力（本定），才能在此基礎上成就特定的心力或神通。
若缺乏對應的定力基礎，則無法收攝或掌握此類能力。
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本句討論神通獲取的基礎。
在《俱舍論》的分析框架中，神通的產生需要特定的心理機制（無間道）或生理/心理基礎（根）。
此處在辨析關於神通能否依據原有的定力（本定）而成立，結論是無論從無間道的運作或所依根的視角來看，依本定之說皆能成立。
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此處討論神通與定（靜慮）的關係。
在《俱舍論》的體系中，神通的獲取需依據特定的定力基礎。
作者在此分析若採取嚴格的文字解讀（執文），則某些神通（如天眼、天耳等二通）應被歸類於上三定（第二、三、四禪定）的範疇內，而非僅限於低階定力。
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此處討論的是禪定中「樂」與「捨」的相應關係。
在分析心所的組合時，說明特定的樂感（通樂）可以與捨心（不貪不憎的平心）同時存在，而非僅限於與喜心相應。
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此句為論書中典型的「問答」結構。
在探討法義時，針對前文提出的兩個矛盾點或疑難（二難），請求給予明確的解釋以消除疑惑，使法義圓滿通達。
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此處討論捨根（捨心）與根本地的關係。
在論述心所或定境的階位時，說明捨根雖在分類上不直接屬於根本地的範疇，但在修證的次第上，必須依止根本地的基礎才能達成，強調了修行階位之依承關係。
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此段討論神通成就與出生地（地階/境界）之關係。
在論述神通的產生條件時，指出「捨」心（中道心）比「樂」心更易於生起且不偏激，因此即使身處高位境界，亦能輕易獲取較低層級的二種神通。
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此處討論心理感受（受）的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，若樂感的強度不處於中庸狀態，其生起條件較為複雜。
這裡指當心念能生起強烈的「上級樂」時，其心境已超越低階的感受層次，因此不會同時或轉而生起「下級樂」。
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此處討論的是定境中意識活動的細節。
在第四定（捨心地）中，由於已捨棄樂與苦，因此即便在定中起心（下三識），其性質也僅限於「捨」的狀態，而不會再出現第三定中的「樂」感。
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此句為論證之結語，說明在討論兩種特定的通達（通達或知曉）方式時，其邏輯推論與前文所述的經論文字相符合，旨在證明論述的一貫性與正確性。
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此處討論的是心所法中「相應」的分類。
空法師針對特定心狀態（樂與捨）的通達或相應情況，提出了兩種不同的分析視角，屬於論學中對心法細節的辨析。
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此處在討論心王與心所的相應關係。
論及「隨其所應」時，是指無記心（非苦非樂的心）在與不同的受相（如捨受、憂受、捨受等）相應時，其性質隨之而定，而非指由過去業力導致的「異熟」果報心。
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此句在《俱舍論》語境中，討論的是業果的分類。
指除了前面提到的特定果報外，其餘的果報均屬於「異熟」，即業因與果報在性質上完全不同，且必須經過時間遷延，在後世才成熟的果報。

此處在討論受（感官感受）的性質。
論述者在分析「憂根」（憂苦的感受）與其對應的業力關係。
若憂受被視為由業力所導引的結果，則其性質應定義為「異熟」（即前世業力在現世成熟的果報），而非單純的心所法或心作法。

此句為論書之問答體裁。
討論焦點在於「受」（Vedanā）與「觸」（Phassa）的關係。
在俱舍論的分析中，觸是受的依託（緣），而受則隨觸而生。
此處討論的是從受與觸相應的起始，到定義為「順著樂受的觸」這一系列邏輯推導過程。
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此處討論的是業力與受（感受）的關係。
所謂「順」，是指業力產生的性質與該受的性質相一致（相應），而非指時間上的承接關係。
例如，產生憂苦受的業，其性質與憂苦受相應，這與產生樂受的業與樂受觸相應的邏輯相同。

此句為論疏之辯論體裁。
作者在分析某種論點時，指出若將該論點歸於《喜至》經的教義來支持，在邏輯或法義上無法成立（即「難」），旨在透過破除對立觀點來確立正確的論證。
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本段討論業力與果報根（喜、憂、捨根）的關係。
論述重點在於區分「異熟」與「中順」。
異熟業是指直接導致果報產生的業；而中順（中間順）則是輔助果報產生的條件。
此處指出，在討論憂根時，相關的順業應被視為中順而非異熟，以維持論理的一致性。

此處為論疏對特定偈頌或句義的詮釋。
旨在說明在特定的法義討論中，對方的願望或主張與論者的觀點（或法理）是相容的，不存在矛盾之處。
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此處討論的是受（感受）的性質。
在俱舍論的體系中，分析某種受是否「順」（即與果報或心狀態相契合），可以從兩個維度切入：一是「異熟」，指該受作為因導致的後果（果報）是否相順；二是「相應」，指該受在當下與哪些心所共存且性質相符。
作者認為這兩種分析路徑在邏輯上皆成立。

此處為論疏對經文的校勘與詮釋。
討論重點在於「無逃難處」的苦憂是否完全由「異熟」（由前世業力感召的果報）決定。
在俱舍論的體系中，分析苦受的來源，區分是純粹的業報果位（異熟），還是伴隨後續造業而產生的苦難。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討「憂」（憂愁/苦惱）這一心法，在業果分類中為何不能被認定為「異熟果」（即由前世業力直接導致的果報身心狀態），而非由當下的煩惱或業力所觸發。
在俱舍論的體系中，區分業果與心所的屬性至關重要。

此句討論心所（憂）與果報（異熟）之間的因果關係。
在俱舍論的分析框架中，旨在辨析特定的心意識狀態（如憂）是否能直接作為主因導致進入異熟果，並透過理路分析（理通）來修正或釐清原有的認知偏差。
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本句討論心法（心所）的生滅關係。
在俱舍論的分析框架中，特定的心理狀態（如憂）會導致對對象產生分別的認知（差別所生）；而當該主導的心法（憂）被止息時，依之而生的分別作用也會隨之終止。
這體現了心所法互為條件、同步生滅的特質。
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本句解釋「差別」在憂根產生過程中的定義。
在俱舍論的心理分析中，憂根（憂慮的根源）並非憑空產生，而是必須依託於「差別」——即現實中與願望不符、令人不快且繁雜的種種現象（不如意事）作為緣分而生起。

此處為論書中的辯論結構。
文中針對「喜根」（產生喜悅感受的物質基礎/根源）的生起與滅盡（生及息）是否能解釋特定現象進行討論。
對方的論點被評為「復難」，意即在論理推導上無法成立，存在破綻。
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本句為論議過程中的反面推導（若爾）。
在討論「喜根」（產生喜樂感受的物質基礎）的性質時，作者假設若將其視為可隨心轉之物，則它將不再是不可改變的「異熟」（由前世業力決定、生來即定的果報），而變成由現前心識（分別）所驅動的產物。
這是在辨析喜根究竟是屬於生理結構的異熟果，還是心靈作用的產物。

此處為論理辯論。
作者在討論「憂根」（憂慮之根源/種子）是否能直接導致果實成熟。
若承認憂根能直接達到果熟狀態，將導致邏輯矛盾，從而驗證先前提出的「難」（質疑或理論困境）是正確的。
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此處為論理推演（破立分析）。
作者在討論「憂根」的性質，若將其定義為「異熟」（即由前世業力決定且在現世不可改變的果報），則會產生邏輯矛盾：如果造完五無間業立刻就產生憂根，意味著業因與果報之間沒有時間間隔，這違背了異熟果（隔世或延遲生效）的定義。

此處為論疏對特定義理的文本分析。
討論的是在修行或因果演化過程中，從種植到果實成熟的階段，其心理狀態（喜）如何與之前的例子相類比或重複出現。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，指出特定法義或現象超越了常人的思議範圍，需透過深厚的理論分析或實修體悟方能契入，強調對象的深奧與意識認知的侷限性。

本段討論的是關於「憂根」（憂慮的心理根源）與「離欲」之關係。
在《俱舍論》的論議體系中，分析某種心理狀態是否屬於「異熟」（由前世業力成熟而來的果報）。
毘婆沙師認為，當修行者達到離欲階段時，原有的憂根已隨之捨棄，因此此時的狀態不再是單純由業力驅使的異熟果，而是修行所得的轉變。
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此處在討論「憂根」的性質。
根據論述，若憂根被認定為異熟（果報），則應與特定的心理狀態相應。
但由於憂根不具備「離欲捨」的特質，因此在法相分析中，排除憂根屬於異熟果的可能性。

此句處於論書的辯論體系中，屬於對前論點的質疑（難）。
討論核心在於判定「有」的標準或界限，探討在何種條件或相狀下，才能確定某法具有實體存在（有），而非僅是假名或錯覺。
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此句為論理推演之質詢。
在《俱舍論》的體系中，探討離欲有情（如阿羅漢或某些聖者）在欲界中是否仍具有由過去業力導致的「異熟喜根」（一種由業力產生的快感根源或受用能力），旨在釐清業果與離欲狀態之間的關係。

此處屬於《俱舍論》及其注記中關於「異熟」與「有相」的論理辯論。
文中討論的是某種法相是否能作為判定非異熟果的依據。
「復通」在論疏語境中是指前述的論理推導或反駁再次成立，證明該論點在邏輯上是通順的。
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本句在討論特定根源（善喜根）與境界之關係。
在俱舍論的體系中，分析某些心靈功能或根源在不同層次的定境（如離欲位）中是否依然存在，以及其對外顯相（相貌）的影響，用以說明心法與色法之關聯。
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本句討論異熟果中的「喜」之性質。
在俱舍論的分析框架中，異熟果的喜雖屬無記（非善非惡），但其存在狀態可透過類比推論而得，用以證明特定相狀的成立。
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本句討論離欲位（如阿羅漢果位）對心所的制約。
由於離欲位已斷除煩惱且離欲，使心靈狀態達到極高的清淨，導致「憂」這種心所（無論其種子屬性是善還是染）失去了生起所需的條件（無容有），因此不再能從種子轉化為實際的心理經驗（現行）。
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本句論述欲界眾生行動作為的內在驅動力。
在俱舍論的心理分析中，行（carya/karmā）往往由渴愛與憂愁（欲求不滿）驅動。
一旦修行者離欲（斷除對感官對象的執著），內心的憂愁與不安隨之消失，因此不再產生由欲求所導致的奔波與行止。
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此處在討論心法與果位的關係。
異熟（Vipāka）是指由過去業力決定而產生的果報，通常指投生於某種生命形態（如五趣）的果位。
論者在此論證「定」（禪定）是一種可透過修行獲得的功德或心狀態，而非由前世業力直接決定而生、不可改變的異熟果報。

此句討論感官（根）的產生機理。
在《俱舍論》體系中，個體的根器（如眼耳鼻舌身意及兩根）並非偶然，而是由過去業力的牽引（業引）而決定。
此處強調的是「異熟」的概念，即業力在經過時間後，在後世結出與原業性質相應的果報，決定了根器的善劣或有無。
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本句定義阿毗達磨（毘曇）體系中的「八根」。
在俱舍論的分析中，根是指能生起作用的基礎。
其中七色根為物質性質的感官基礎（眼、耳、鼻、舌、身以及兩手足），而命根則是維持生物體生命機能的不可見物質，是生命存續的依據。
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在六道輪迴的分類中，將天道與人道合稱為「善趣」（Sugati），因為這兩種生命形式較能享有快樂，且具備修行、解脫的條件，相對於地獄、餓鬼、畜生三惡趣。
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本句在定義「惡趣」的範疇。
在《俱舍論》的體系中，將眾生投生之處分為善趣與惡趣，惡趣特指因業力牽引而導致受苦的三種生存狀態。
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本句論述感官根源與業果的關係。
在俱舍論體系中，根（感官）被視為業力成熟後的果報（異熟）。
若因善業而生於善趣，則其感官根源屬善異熟；若因惡業而生於惡趣，則屬惡異熟。
此強調了身心根器的形成皆受前世業力牽引。
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本句論述心意識的根源（意根）在不同生命層級（趣）中的果報性質。
在善趣中，意根若伴隨正向或中性的情感（喜、樂、捨），則屬於由前世善業所感召的異熟果報。
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此處討論業果的性質。
在俱舍論的體系中，異熟果是指由過去業力導致的果報。
當果報的性質與「苦根」（感受痛苦的機能）相應時，該果報被定義為「惡異熟」，即導致受苦的惡道果報。
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本句討論眾生投生不同趣域的果報性質。
在俱舍論的體系中，無論是生於善趣（人、天）還是惡趣（畜生、鬼），只要是因過去業力而感得的投生，其性質均屬於「異熟果」，即業力在經過時間轉化後，在不同時空產生的果報。
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本句討論異熟果（果報）在不同三界的表現。
地獄作為惡道之首，其特質是純粹的苦受，因此僅能感得由惡業所感召的惡異熟果，完全不存在善業的果報，體現了因果對應的絕對性。
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本句討論在《俱舍論》中對「惡趣」的分類邏輯。
所謂「總相」，是指不區分細節而從整體性質上定義。
在此語境下，說明惡趣的分類是基於其共同的總體特徵（如受苦、不自由等）而將其概括為兩種形式或類別。
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本段討論「根」的產生與業果的關係。
在俱舍論的體系中，喜、樂、捨三種根屬於「善異熟果」，意味著它們是過去善業成熟後所產生的結果。
由於地獄是極惡業的果報之地，完全缺乏善業的影響力，因此在地獄境界中不可能出現由善業感得的喜、樂、捨根。
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本句處於《俱舍論》探討心所法（尤其是受與想）的脈絡中。
此處討論的是「感相」（感覺的特徵），探討某些特定的心理感受（如喜、樂）是否能透過其顯現的特徵而被直接認知或辨別。
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此句探討「捨」心（中性心）的性質。
在俱舍論的體系中，捨心不具備貪或嗔的偏向，屬於中庸狀態。
此處質詢為何這種中性的心理狀態不會像善心或惡心那樣，在因果法則中產生相應的善惡業報感應。
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此處討論捨心（upekṣā）的性質。
在俱舍論的分析框架中，捨行因其心境平淡、不偏不倚且微細，在性質上趨向於善，因此在感應與作用上僅與善法相應。
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此處討論的是在《俱舍論》業品中關於「捨身」行為的業力判別。
在特定的宗教或修行情境下，捨棄生命以利他或成就法義的行為，其業力性質（善、惡或無記）是論議的核心，旨在釐清行為動機與結果對業力種子的影響。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在探討特定心法或行為在業力性質上是否屬於「不善」（Akusala），即會導致痛苦果報的惡法。
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此句在《俱舍論》及其注記的語境中，討論的是不同層次之善法（Kusala）的對比。
即便某種行為或心法被定義為「善」，但在果位、強度或對解脫的推進力上，仍有優劣之分，用以區分粗淺的善與究竟的善。
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此句論述業果的對應關係。
在俱舍論的業報體系中，惡業（不善業）之果報必然導向苦受，不存在惡業產生樂受的情況，強調因果報應的絕對性。
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此句討論心所之「捨」的產生條件。
在俱舍論的體系中，分析心所的感應與業力關係，指出捨心（中性心所）的產生必須依據善業的感應，而非由惡業或無記業導引。
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本文討論「苦根」（感受痛苦的潛能或根源）的分佈。
在俱舍論的體系中，即便是在善趣（人天）中，只要有生存之苦，便有苦根存在。
而三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）則是完全由惡業導向的「惡異熟」，其本質即是痛苦，因此苦根必然隨在其中。
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此句為論疏之註記，指明前文中關於「善趣」的論述邏輯或論據，可用於對應並化解（伏）後續可能提出的質疑或難題（難）。
在俱舍論的辯論體系中，「伏難」是指透過理路推導來反駁對方的質疑，以確立正義。
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此處討論的是阿毗達磨中關於「異熟果」的判定。
伏難（解答疑問）在探討：既然眼耳等根器在善趣中是善業的果報，那麼善趣中生物的兩種形體（二形）在性質上是否同樣屬於善業感召的異熟果。
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此段討論的是在善趣（人、天）中，某些身體缺陷或特殊形態的成因。
論著區分了「感根體」（感官本身的機能）與「依處」（感官所依附的物質部位）。
其核心義理在於：即便整體處於善趣，但局部身體的殘缺或特殊形態（二形）可能是由過去的不善業所招感，而並非所有色根都必須由善業引導，從而解釋了善趣中亦存在不善業果相的現象。

此句為論書的導讀或注釋，旨在標記文本結構。
文中提及的「有異熟」與「無異熟」是指業力果報的兩種形式：一種是必須經過投生（異熟）才能領受的果報，另一種則是無需經過投生即可產生的果報（如某些心所的直接作用）。
。
此處為論書的結構性標記，指出接下來將對前述的討論進行總結，並以問答形式（問）與偈頌（頌）來對應闡釋。

此處為論注之體例，說明註疏者正針對《俱舍論》中關於「定」之異相以及業果「熟」的論述進行逐句解釋。
。
此處討論憂根（憂愁之根源）是否必然導致異熟果（指由業力牽引而生的下一世果報）。
論者將其分析為兩種依據：一是基於法義本身的邏輯推論（依唯義），二是超越單一義理而考量的整體體系（依越義），用以確立憂根與異熟果之間的必然聯繫。
。
此處在討論心所法（憂）的性質判定。
在《俱舍論》的體系中，區分心法屬於善、不善或無記，關鍵在於其產生的因緣（思起）。
若由強烈的意向（思）驅動，則不屬無記；若由較弱的思維所引起，則可能被判定為無記。
此段旨在精確定義「憂」在不同條件下之法性歸屬。
。
此處在討論心所或修習境界的屬性。
-「無漏」指斷除煩惱、不復生染之狀態；-「散地」指尚未達到定境或尚未進入專一、恆常之地的散亂階段。
論者以此證明該狀態仍屬有漏，而非解脫境界。
。
本句討論阿毗達磨（論書）中對根（感官與心所）的排列順序。
作者解釋為何在分析二十二根時，不按常規次第，而優先討論「憂根」與其導致的「異熟果」（果報），旨在強調憂根在業果傳遞中的特殊重要性。

此處為論書之註記，旨在說明文本結構。
作者指出前述關於「眼等前八」到「無異熟」的論述，其目的在於對後續三句內容進行釋義，讀者可透過文字脈絡自行領悟。

此句為論記對原論體例的註釋，指明文中從前述內容直到討論「唯無記性」的部分，在論述結構上屬於「三性」分析的第四個階段或門項。
三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）是setu-abhidharma（小乘及大乘論書）中用以分析法相與實相的重要框架。
。
此處為論書對章節編排順序的解釋。
在分析二十二根的次第時，雖然信等八根在定義上的順序較後，但由於前文在論述「乘」的內容時已先觸及信等五根的功用，為了論理的連貫性（勢便），故在此處採取先後調換的敘述順序。
。
此處討論的是關於「根」的分類。
在論述無漏根（信、根、慧）時，作者分析其在法相體系中的位置。
雖然在先前的論述順序中，三無漏根不被歸類為某種特定的後續屬性，但如果從詳細的義理分析（多分說義）來看，這些根的功能與特質可以與其他修行階位或乘道併同看待。
。
本段討論心所法中「憂」的性質。
在俱舍論的分析框架中，憂根（憂心所）被歸類為「染」而非「無記」。
其論據在於憂根的產生源於對不快對象的強行思慮（強思），這種執著與對抗的心態使其具有染汙性質，而非中性的無記狀態。
。
本段討論「憂」的心法性質。
在俱舍論的分析中，心法分為善、不善、無記。
此處論證「憂」不屬於無記，其理由在於「相應」與「不相應」的分析：若某心法與特定的煩惱（如身見、邊執見）不相應，則其性質不能被判定為無記，而應歸類為不善（苦受之憂）。
。
此為論書中常見的詰問句式，用於在提出結論或論斷後，引導出後續的理由、分析或論證過程，以確保邏輯之嚴密。
。
此句在《俱舍論》的論述框架中，用以解釋兩種法或狀態之所以被區分，是因為其「行相」（即法之運作特徵或顯現樣貌）存在差異。
在小乘阿毘達磨體系中，強調對法相的精確區分以破除執著。
。
此句在討論心所法的不相應性。
在俱舍論的分析中，特定性質的心所（如歡喜與憂愁/根慼）具有對立的性質（違法），在同一心意識狀態中不能同時出現，這屬於心所法中「不相應」的判別規則。
。
此處在討論「憂根」的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，需判定某種心所是否屬於「無記」（非善非惡）。
文中指出憂根並非「無覆無記」（即不帶有煩惱遮蔽的純粹無記），且它不屬於威儀路（修行之基礎）、工巧處（修行之技巧）或異熟生（由過去業力成熟而生的果報）這三類性質，旨在界定憂根在法相分類中的正確位置。
。
本句探討心所法（憂根）與五路（威儀路、正念路、等持路、擇法路、捨路）的歸屬關係。
威儀路主要指對外在身心調攝的基礎修行，而憂根作為一種心理狀態的煩惱，其性質與威儀路的功能不相契合，故不被其攝受。
。
此處討論心法轉動的機制。
憂根（憂慮的根源）之生起需依賴「分別」這一心所功能（即對對象的判斷、區分）；而威儀路（指身體端正、儀態莊嚴的修行路徑或狀態）則是純粹的實踐或習氣，不依賴於意識的分別判斷而運作。
。
此處討論修行者在練習威儀（身心調攝）時，若因過於在意形式或與聖者對比而產生憂慮（憂根），此種「分別心」會影響定力與自然狀態，屬於對修行過程中的心理狀態之分析。
。
本句強調修行者在心念起分別（對象化、對立化）的瞬間，應在身心狀態上已經具足正念與端正的威儀，使外在儀節與內在正念同步，避免心隨境轉而失儀。
。
此處討論修行路徑（道）的組成成分。
在論述不同修行階位或路徑的心所組成時，指出「威儀路」不具備前述的特定區分，因此其心法組成中不包含「憂根」（憂愁之根源/心所）。
。
此處討論的是心法與根源的屬性。
在《俱舍論》的分析框架中，工巧明（藝術或技巧）的習得需要專注且穩定的心態。
憂根（憂愁、苦惱的根源）屬於心之染汙或負面情緒狀態，會導致心散亂或沉沒，無法產生精準的專注力，因此不適合作為習得工巧明的基礎（處）。
。
本句討論心法運作的不同層次。
憂慮等煩惱的產生，源於對對象的執著與對立的「分別心」；而面對複雜局面能靈活運用、圓融處理的「工巧」能力，則來自於超越對立、不落差別的「無分別心」。
。
此處討論心所之工巧（巧心）在面對憂根（憂慮、煩惱）時的運作。
說明即便在憂慮狀態下，若能生起正確認知的分別心，模彷彿陀或妙業天子的智慧手段，仍能將心轉向正向的工巧運用。
。
此句處於《俱舍論記》之論議脈絡中，強調在運用「分別智」進行分析時，應能識別出法義中細膩的構成與巧妙的論理安排（工巧），以達成對義理的精確掌握。
。
此處討論心所法之分佈。
憂根（憂愁）之產生需依於對對象的特定分別（執著或不滿）。
在具備『工巧』之處（指能靈活運用方便或具備精巧智慧的狀態），由於不存在導致憂愁的分別心，因此憂根無法生起。
。
此處討論「憂根」（憂愁的根源/種子）的產生機制。
在俱舍論的體系中，探討某種心所或根源是屬於「異熟」（由前世業力成熟而得的果報）還是由其他因緣（如共業或心所隨隨）產生，以釐清其法相與生起之因。
。
此句探討心所（憂根）與業報果位（異熟）的運作機制。
憂根作為一種煩惱心所，其生起依賴於對對象的錯誤認知與分別（分別轉）；而異熟果（果報身）的產生則是業力成熟的自然結果，不依賴當下的分別意識而決定（無分別轉）。
。
此句探討業報與心理狀態（分別心）的關係。
在俱舍論的體系中，討論異熟果（業報）如何影響眾生的心靈根源（如憂根），以及在承受果報時，若能以佛或轉輪聖王等高尚境界作為對照或心理認定，其對心識狀態的影響。
。
此句討論業果的承受時機。
在《俱舍論》的體系中，探討業力如何導致果報，強調在心意識產生分別（對象化、執著）的當下，對應的異熟果（果報）即會顯現或承受。
。
此處討論意識與根器的關係。
在《俱舍論》的體系中，憂根（憂苦之根）與特定的心理分別相關。
由於異熟果生（由過去業力決定而生）的個體在特定根器配置上缺乏產生此類分別的條件，因此不具備憂根。
。
此處討論心法（意）與受相的性質。
在俱舍論的分析框架中，將心法及其餘四種受（除苦受外的其他受）分別對照三法印或三種性質（苦、空、樂）進行分析，說明心法在不同層次上的屬性。
。
此處在討論心所或心法之分類。
將特定的心法或心所區分為不同類別，其中第七類涉及物質（色）與壽量（命），第八類則屬於無記，即不善不貪、亦不屬善的正中狀態，不產生善惡業果。
。
此句為論書中的質詢（問），旨在探討「法性」（三性）與「根」（二十二根）在分類上的差異。
在俱舍論體系中，大地法（如受、念、定、慧）在一般法性分析中皆通三性（自有性、共有性、假名性），但當這些法被定義為「根」時，其性質定義可能有所不同。
此問是要求解釋為何在根的分類中，僅受根保留通三性的特質，而其餘三根則有不同之限定。
。
本句討論「受」在三性（苦、樂、捨）中的共相。
在俱舍論的分析框架下，無論是苦受、樂受還是捨受，其作為心所的功能（勝用）均在於感受對象，因此「受」之定義可通三者，不限於單一性質。
。
此處討論心所法的功能。
在俱舍論的體系中，念（正念）、定（心一境性）與慧（巧奢麼）若為『善』性質，方能導向解脫與證悟，具有能對治煩惱、成就聖道的殊勝功能，區別於非善（如染汙或不善）的心理狀態。
。
此處討論心所法的功能。
在俱舍論的分析框架中，心所（如念、定、慧）的效能取決於其所依的心王性質。
若心屬於「不善」（惡）或「無記」（非善非惡），則即便具備念、定、慧的功能，也無法產生導向解脫的卓越功用（勝用），與善心所依時的功德截然不同。
。
此句在《俱舍論》的分析脈絡中，用以判定特定三種法（通常指特定的心所或法類）的性質，明確指出其僅具有「善」的屬性，而不包含不善或無記。
。
本段討論「受」（Vedanā）作為心所之性質的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討某種心所是否「通三性」（即能與善、不善、無記三類心共同運作）。
此處說明受之功能的「勝用」（卓越的功能發揮）依其性質而異：善受對應淨法，不善受對應染法，而無記受則兩者皆適用，從而證明受具備通三性的特質。
。
此段討論心法在「淨」之狀態下的增上與勝用。
根據有餘師的觀點，即使是樂心若能與淨心等同，亦可視為增上。
而善法中的念、定、慧在淨化心識的作用上具有明顯的優越性，相對之下，不善法與無記法不具備此種功能，故判定這三種增上狀態僅限於善法。
。
此處在討論「受」的性質及其在不同心法中的作用。
文中提到「通三三性」是指受能對應三種性質（如苦、樂、不苦不樂），而「勝用」則指在染汙法（有漏法）的範疇中，該受能起到主導或強大的影響力，用以解釋為何特定心法會伴隨此種受。
。
此處討論的是「受」之性質（三性指善、不善、無記）。
在俱舍論的分析框架中，即便受心所對應的對象（所順）是染汙的，並不代表受心本身必然是染汙的。
受心能隨對象而生，但其自身的性質仍可分為善、不善或無記三類。
。
本句討論受業的性質。
在俱舍論的體系中，受分為五種（苦、空、捨、樂、憂）。
這裡指出這五受在染汙的狀態下，屬於增上法（即主導或強化的心理狀態），是用以分析受如何與染汙心相應的論義。
。
本句討論心所法的性質。
在俱舍論的體系中，念、定、慧雖然在某些分類中屬於捨心所或等潤心所，但若要發揮能導向解脫的「勝用」（卓越功能），必須依止於淨品（善法）。
因此，能產生勝用之念、定、慧被界定為唯善。
。
本句在討論心法性質的優劣判別。
在論述「淨品」（清淨、無染）的屬性時，不善法（染汙）、無記法（不善不善）以及定、慧等心所，並不能被視為比其他特定法更優越或更清淨的狀態，是用於界定法相屬性的分析。
。
在《俱舍論》的分析體系中，將心法或法相分為善、不善與無記三類。
此處指涉的前述三種狀態不具備造就善業或惡業的特質，因此被歸類為「無記」，即不產生善惡業報的中性狀態。
。
此處論述受（感受）與染法（煩惱）的關係。
在俱舍論的分析中，受分為三種性質（苦、樂、捨），而由於染法（如貪、嗔等煩惱）在心意識中極易生起，因此不論是苦受、樂受或捨受，都能成為染法的依據或順從染法而起，說明受與煩惱的相依關係。
。
此處討論心法之性質。
在特定心境或業力牽引下，清淨心（如無漏法）難以生起；因此，染汙法（有漏）、無記法（非善非惡）以及定、慧（若處於有漏狀態）均無法與絕對的清淨義相契合或使其順遂。
。
此句討論在阿毗達磨（毘曇）體系中，關於「根」（indriya，主導功能之法）的分類。
探討為何在界定根時，不僅包含正向的善法，也包含受汙染的染法以及不善不惡的無記法。
。
本句是在探討心所法的性質。
在俱舍論的體系中，討論特定的心所（如念、定、慧）是否僅能與善法相應（即作為善的根基），還是也能與染汙法（貪嗔癡等）或無記法（不善也不善）相應。
此處為詰問形式，旨在釐清這三者在三事（善、不善、無記）中的分佈情況。
。
本段討論「受」為何被列入「根」（根指具有強大影響力、能導向特定結果的法）。
在俱舍論的體系中，受心所因為能強烈地驅使心靈傾向於對象（尤其是在雜染狀態下），具有顯著的勢力（勢用），因此被歸類為根。
。
本文探討「根」的定義。
在俱舍論的分析框架中，將慧、念、定視為修行之根，是因為這三者能使「清淨品」（心靈純淨的特質）在效能上獲得增長，且必須是具備「善」性的慧、念、定才能真正導向清淨，故將其確立為解脫的基礎（根）。
。
本段討論「根」的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，只有能導向解脫、不與煩惱共生的心法才能立為根。
染慧（隨煩惱而起的智慧）與無記慧（既不善也不惡的智慧）因無法對清淨品（善法、解脫法）產生正向的助益或契合，故不具備作為「根」的資格。

此句為論書之導引，標示文本範圍及其對應的論題。
在此處將討論「第五界繫」，即色界中最高層級的繫縛，探討眾生如何被色法繫結於色界之中。
。
此處為論書之結構標記。
在論述過程中，作者先將先前討論的議題或疑問進行總結（結問），隨後以精煉的偈頌形式給出正式的結論或解答（頌答），是論書中常見的論證結構。

本句在解析《俱舍論》關於「根」的數量討論。
在論述根（感官或機能）的數量時，若限定為十九根，則是指在欲界繫（欲界中受縛）的範疇內進行分析，而非涵蓋色界或無色界的所有根。

此句為論記之導引語，旨在界定論述範圍。
說明從前文提及的色界狀態直到「身醜陋」的描述為止，接下來將進入對「色界繫」（即色界眾生仍被煩惱與業力束縛而不能解脫的情況）的具體分析。
。
本文旨在說明色界天與欲界天的差異。
色界眾生已斷除欲界之粗著，其身體構造不再具有生殖器官（男女根），因此不再有基於生理慾望的男女之分。
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此處討論的是關於色身組成與形態的論述，說明因生理構造（根身）的醜陋特質，導致特定理想化或非現實的狀態（彼）無法成立。
。
此句為論書中典型的辯論結構，引用《正理論》（Nyāya-Sūtra 或相關正理派論著）的觀點來否定前文的某種論述，旨在透過邏輯分析與破斥，導向正確的法義認同。
。
此處討論的是關於身體部位的遮蔽與羞恥感之辨析。
在論述中，旨在說明對特定部位的遮掩是因為其隱密性（隱藏之處），而非基於該部位本身具有醜陋的屬性，藉此釐清對身體組成與感官認知之論點。
。
此處為論疏之辯論過程。
師救指出論主（世親）在論述時採取了一種特殊的策略：刻意做出一個看似有缺陷的解釋（欲招後難），目的是為了在邏輯上能與先前已設定的論點相銜接（順己前文），這是一種論理上的鋪陳手法。

本句討論色界眾生的性別判定。
在俱舍論的分析中，色界眾生雖無男女之分（無肉體男根女根），但在某些分類或描述中仍提及「男」的概念，此處旨在探討在缺乏生理構造的情況下，判定性別的依據為何。

此句為論疏對文本的解析，說明在論辯過程中，透過詢問「於何處說」來要求對方提供經論依據，以驗證其主張的正當性。

此處為論著中引用對方的論點進行辨析。
文中提及「梵」之定義，是在討論外道對身體或意識與梵（Brahman）之關係的見解，隨後論師將對此進行分析與否定。
。
此句引用契經論證女身在特定修行階段（如成就阿羅漢或特定的梵行境界）的侷限性。
在俱舍論的分析框架中，討論的是色身之性質對解脫境界的影響，旨在說明女身在特定法義條件下無法達到最高之梵行境界。
。
此處討論梵天（Brahma）的定義與特徵。
在論述梵天之身時，區分了其真實身分與外在顯現的特徵，說明只要具備男身之相貌（容貌），即可被認定為梵天之類。

此處討論的是神通（神通經）的分類。
在《俱舍論》及其相關註疏中，神通分為內通與外通。
外通經是指能使自身或他人改變外在形態（如變更性別、相貌）的神通能力。
。
本段在討論欲界與色界天人的身相差異。
大梵王處於色界，已無欲界之男女生理構造（男根、女根），但其身相在視覺上與欲界男性相似且不具女性特徵，因此在名相上仍稱其為「男」。
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此處引用《正理論》來比喻「離欲」之心力的強大。
在論述心法或心所時，以「男用」比喻其具備強大的推進力與斷除煩惱的猛烈程度，強調離欲狀態對對治貪欲具有決定性的力量。

此處在論述色界天道的狀態。
色界雖有物質（色），但已離欲，故無煩惱之苦根，亦無因欲求不得而產生的惱害事故，以此說明色界之樂與無苦之特性。
。
此處探討身心的淨化與苦受的關係。
在論述中，當身心達到特定清淨狀態（妙）時，便不再作為感受痛苦的物質或精神依託，從而脫離苦趣。
。
此句基於俱舍論之業果論理，說明不善法（惡業）是導致苦果（苦境）的根本原因。
若能除盡一切不善法，則不再產生導致痛苦的因緣，從而脫離苦境。
。
本句討論心意識與身心的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，說明當修行者透過奢摩他（止）的修習，使心靈達到安定潤澤並與身體相續時，心境不再處於易受憂愁（憂）牽引或依附的狀態，強調定力對轉化心理負面狀態的作用。
。
此句在論述心法或環境之屬性，說明當客觀條件中不存在能引起痛苦與傷害的因素（惱害事）時，主觀感受上便不會產生憂慮或苦惱的狀態（憂境）。
這體現了心境與外緣之間的因果關係。

此句為論書之註記，指涉前文對無色界定義的類比，並延續討論至「五根」（信、精進、念、定、慧）的分析。
作者以此告知讀者，此處的邏輯與前述一致，無需贅述。
。
此處討論心所（受）在不同禪定層次的消減過程。
根據經部說法，粗重的苦樂受在四禪中才完全除掉，而較細微的憂喜受則需達到有頂天定（最高禪定）才得以消除，用以區分不同禪定境界中受相的精細程度。
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本句闡述物質（色身）與精神（心）作為感受載體的必然性。
在俱舍論的分析框架下，苦樂屬於身受，憂喜則屬於心受，強調感受必須依附於相應的根基（身心）而生起。

此句為論疏對正文結構的對照說明，旨在指明特定經文段落對應於《俱舍論》中關於「斷」之法義分析的特定門類（分節），屬於典型的論書註記風格。
。
本句在討論心所法（意、喜、樂、捨）如何被對治。
根據《俱舍論》的體系，煩惱的斷除分為「見道」與「修道」兩個階段。
凡是與對法錯誤認知（見惑）相應的心法，在見道時即能斷除；而僅是殘餘的習氣或細微煩惱（有漏），則需在修道過程中透過長時間的實踐纔可斷除。
無漏法則是覺悟的狀態，自然不屬於斷除的對象。
。
本句討論「憂根」（憂慮之根源）的斷除次第。
在俱舍論的體系中，煩惱分為見惑（對真理的錯誤認知）與修惑（習慣性的煩惱）。
若憂根源於見惑，則在初果見道時即可斷除；若屬有漏的隨眠煩惱，則需在後續的修習中逐漸斷除。
由於憂根屬於有漏法，因此它必然是需要被斷除的對象（即「所斷」），不能被歸類為無需斷除的「非所斷」法。
。
此處討論色界天人的狀態。
在俱舍論的分析框架中，色界天人的苦與壽命雖存在，但其命根（維持生命之基）不被煩惱染汙，因此無法透過世俗的物質手段或外在因素消除，必須依賴修行（如禪定、智慧）來斷除相關的業力與苦受。
。
本段討論苦根（苦受之根源）在斷除階段的歸屬。
根據俱舍論的分析，見道主要斷除隨眠（見所斷），而苦根不屬於六生處之見解，故非見所斷；苦根屬有漏法，必須透過修習（修道）方能斷除；由於其屬有漏，不能被視為無漏之法，因此不能判定為「非所斷」（即不可不除）。
。
本段討論五根（信、精進、念、定、慧）在阿毘達磨（俱舍論）體系中的斷除性質。
五根雖非煩惱（非染汙），故不屬於「見所斷」（由初果見道時立即斷除之法）；但五根在凡夫階段時具有「有漏」性質，需經由「修所斷」（在修道過程中逐漸斷除）；而當五根轉化為「無漏」時，則不再是斷除的對象。
。
此處討論的是「根」的性質。
在俱舍論的分析中，將根分為有漏與無漏。
無漏根（如無漏見、無漏觀等）是證悟聖道的正道，本身不含煩惱（無漏），因此不屬於「所斷」（需被斷除的煩惱或漏），也不屬於「無過法」（在此語境指具有缺陷且需被修正的法）。
。
此處為論議對抗之辯論，探討在解脫過程中，究竟哪些法是需要被「斷」除的對象。
在小乘阿毘達磨（如俱舍論及其相關論著）的體系中，討論煩惱與漏的斷除，此句旨在質詢聖道本身是否亦屬於需被斷除的範疇，以釐清聖道與煩惱的區別。
。
此句闡述「法筏」之義，強調修行手段（聖道）在達到目的後應予以捨棄。
在《俱舍論》的分析框架中，這旨在說明即便是在正法中，若執著於法而不能超越，亦成障礙，更遑論對非法的執著。
。
本句討論的是特定煩惱或法相的斷除時機。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，大部分煩惱在見道或修道時即被斷除，但某些特定的法（如某些種子或細微習氣）必須直到進入「無餘涅槃」（即化身或意識徹底熄滅，不再受後有依止）時才真正捨離，此處在辨析斷除的階段差異。

此句為論書的結構導引。
作者標記出前文的結束點（至異熟根之論述），並明確指出接下來進入《俱舍論》大體結構中的第五部分「雜分別」，用於對前述法義進行綜合性的辨析與補充。
。
此處討論感官根源的分類。
在俱舍論的體系中，將根分為六門，其中第一項為「生得異熟根」，指由過去業力成熟而先天稟賦的感官根基（如眼根、耳根等），且此根屬於「明受」範疇，即能對外境產生對應的覺知受領。
。
在論書的體例中，「結問」是指在一段論述結束後，為了總結要點或引出下文而設定的問答形式。
此處指透過這種問答結構，即可明白前述的義理結論。
。
此處討論的是意識在輪迴轉世中的連續性。
在俱舍論的邏輯中，若心完全無染（無煩惱），則不會產生趨向輪迴的推力。
因此，必須界定為「初得異熟根」（即剛投生成為胎孕之身），才能解釋為何在有染汙的情況下會產生續生，藉此反證無染心不能導致輪迴續生。

此處為論疏對論文（頌）的解析。
討論範圍涉及「色法」以及「六上」（六種最上乘的意識或心法），旨在釐清在這些法類中，僅有「命根」（命）這一種法能跨越時間而持續存在，用以維持生命。

此處在討論色根（感官器官）的生起方式。
在俱舍論的體系中，胎、卵、濕三種生類之色根是隨時間漸次發展而完整；而化生（如從光陰或風產而生）則是瞬間具足，無漸起過程。
因此，透過對比三生，來界定化生色根的特質。
。
此處討論的是胎、卵、濕三種出生方式與「中有」狀態的關係。
在俱舍論的體系中，若將此三種出生視為獨立於中有之外，則與「中有化生」的定義衝突，因此說明其應被攝受於化生之義，以釐清生命轉世過程中出生方式的歸屬。
。
此句探討意識在投生瞬間的運作。
在俱舍論的體系中，分析眾生從死後進入受生之位時，第一個產生的意識（初念）如何與物質（色身）結合，是研究輪迴與心身關係的關鍵環節。
。
此處討論業果的成熟與根基的產生。
在俱舍論的業果體系中，異熟果（ Vipāka）是指由過去業力導致的果報。
此句解釋由於根基（資質）是循序漸進地生起，因此僅在初始階段獲取兩種特定的異熟根（指與業果直接相關的根基）。

此句出於《俱舍論》之相關註釋，探討修行者在特定的境界或條件下，為何無法隨意捨棄（離棄）特定的兩種根源（二根）。
在論書體例中，此類句式用於引出對前文論點的質詢，以便隨後進行詳細的法義辨析。
。
此處討論根法（根源）在初生時的有無。
在俱舍論的分析框架中，探討意識（意根）與捨根（不偏向任何一邊的中立根）在生命初始階段是否必然存在，以及其在特定法義推論中是否被排除或無法獲得的邏輯矛盾。

此句出自《俱舍論》之註釋，討論業力與心識在輪迴轉世過程中的染汙狀態。
在此語境下，討論的是某種心意識或業因在未來生命（續生）時，必然會伴隨煩惱或雜染，無法維持清淨狀態的論點。
。
本句在討論意識（意）與捨心在輪迴續生中的性質。
論者指出，雖然續生時必然具備意根與捨心，但由於這些心識仍受業力牽引而染汙，不符合「異熟」（即純粹由前業決定而無新造業的果報狀態）的定義。
此處旨在釐清問答的邏輯前提，區分一般的心識存在與特定的異熟果位。
。
本文在討論受生時的種子與果報。
五根（感官與信心的基礎能力）雖在出生之初即存在，但其性質不屬於由前世業力直接決定而生的「異熟」果報範疇，因此在分析異熟果的組成時將其排除。
。
此處在討論心所法（心作法）的成就與顯現之關係。
論者旨在說明：即便某些根（如意根、捨根）已經在定義上成就且在現象上顯現，仍不符合目前討論的特定條件；因此，那些定義上雖已成就（成）但實際上並未顯現（不現）的九種心所（如苦等），就更不可能被納入討論範圍。
。
本句強調究極真理（理）超越了語言文字的描述範圍（絕言）。
在《俱舍論》等論書體系中，當討論到最深層的實相或不可言說的境界時，由於語言無法精確捕捉，因此不再設置細節的詢問或區分。

此處討論化生眾生的範圍。
在《俱舍論》的體系中，化生（非胎、卵、濕、化之除外）是指由業力直接顯現而生。
文中指出化生不僅指天道等地的化生，亦將處於中陰身（中有）狀態的眾生納入化生之類。
。
此處在論述眾生出生方式（胎、卵、濕、化四生）。
作者採取簡略論述法，將前三種（胎、卵、濕）省略，直接聚焦於討論「化生」之義理。
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本句討論意識（心識）在投生過程中的階段劃分。
在俱舍論的體系中，意識在投胎過程中分為不同階段，此處明確定義「初位」是指從中陰（中有）到實際進入母胎或受生之初的關鍵轉折點。
。
此段論述關於「化生」眾生在投胎過程中的特殊性。
在一般的胎生中，眾生需經過「中有」（中陰身）階段才進入母胎；但對於特定的化生者，其性別與身體形態在進入該生命狀態前已然決定，因此在出生之際直接產生「初念」，而不需要經歷一般意義上的中有過渡過程。
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本句討論中陰身（Kala-cakra/Antarabhava）的生理特徵。
根據《俱舍論》及其相關論述，中陰身雖為微細身，但仍屬於有情之身，必須具備構成性別的根基（根），因此不能脫離男、女兩種性別而存在。
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此為論書或註疏中的慣用語，指後續內容與前文邏輯相同或屬重複性敘述，讀者可依據前文類推，故省略不寫。
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本句討論的是五種出生方式（胎、卵、濕、化、化生）中，關於「異熟根」（決定下一世身形的業力根源）在初念心產生時的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，四生（卵、濕、化等）在初得異熟根的機制上，與中生（胎生與卵生等）的初念心運作邏輯相通。
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此處討論的是「得」的定義。
在俱舍論的體系中，某些根基（如異熟根）並非從無到有地被創造，而是指該種根基的體態在當下剎那之新成。
這是在區分「得」是指「狀態的更新」而非「物質的初次產生」。
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此句為論記之註釋，旨在辨析不同解讀方案之間的微小義理差異，強調在分析法相時需精確區分定義，不可混淆。
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本句討論物質組成（色法）與生命維持（命根）在受生過程中的運作。
在俱舍論的體系中，強調物質基礎與命根的結合，決定了眾生在特定位置（受生位）投生，且此過程必須符合因果的相應條件（隨應）。
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本段討論在俱舍論的體系中，關於心所與五根在初生位（初次產生時）的獲得狀態。
在此區分「得」的定義：若非由異熟果（前世業力直接導致的果報）所決定，則不將其定義為名相上的「得」。
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本句為論疏之問答體，討論在特定條件下（爾時）哪些「根」能被獲得或成立。
此處質疑為何在討論無色根時，漏掉了意根、受根與信根等其他無色心法根。
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此句為論疏之對答體，指出在論述某個法義時，作者雖未詳盡記載所有細節，但其內涵仍有未盡之處，提醒讀者在理解時需知其義理尚有延伸或餘地，不可僅侷限於文字表面。
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此段在討論無色界根（無色根）的獲取（得）之問題。
論述重點在於區分「一切」與「部分」的邏輯關係，解釋為何在特定語境下不使用「一切」一詞，是因為部分無色根雖然有對象（得者），但不能涵蓋全部，以維持論述的嚴謹性。
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本句討論在不同地獄層級間投生時，感得之根器或果報的差異。
論述重點在於：只有在層級變動（由高往低）時纔可能涉及特定根源的獲取，而若在同一層級循環投生，則不符合該種獲取條件，因此在法義上不予討論或不予說明。
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本段討論關於「根」的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，區分根的產生是由於「業力」所驅動，還是屬於自然產生的非業生根。
此處旨在限定討論範圍，僅針對初次受生時由業力決定而產生的根，將非業生的無色根排除在討論之外。
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本句在討論果報的獲取時機。
在俱舍論的體系中，區分「初得」與「後得」。
由於後位（後續階段）的所得雖仍受業力驅使，但已非最初的獲果狀態，不符合該處討論的特定定義，因此在文中予以排除。

此句出於論議體裁，旨在探討化生（非胎、卵、胎、熟之生）的對象是否可能具有兩種不同的形體或形態。
在《俱舍論》的體系中，這類問答是用於界定眾生生滅的法相與分類。
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本句討論化生（非胎、卵、濕、化之化生）的條件與特質。
依據俱舍論之義，化生者須具足極大福德方能感得，且在單次化生過程中，其形相應為統一，不存在兩種不同形體同時受化生的矛盾情況。

此句為論疏之問答體，討論惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中化生（非胎、非卵、非濕、非化之除外，特指化生）的具體形態分類。
在《俱舍論》體系中，化生是指由心意識或業力直接塑造而成的生命形態。
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本句論述業力與生死的關係。
在《俱舍論》的體系中，惡業不僅導致墮入惡趣（如地獄、餓鬼、畜生），且在具體的出生方式上，可感召「化生」之果。
此處提及的「二形」是指在惡趣中化生的兩種不同形態或類別。

本句為論疏對原論之註解，旨在明確界定欲界與色界在特定分類（第四句）中的定義範圍，指出其涵蓋至「唯命」之境界，以此釐清名相的界限。
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此處討論欲界之定義。
在三界（欲界、色界、無色界）中，欲界最顯著的特徵即是對五欲的追求與執著，其影響力（勝）高於其他心法，因此在界定欲界時，直接以「欲」來概括其核心特質。
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此處討論色界與欲界的區別。
在色界中，物質（色法）的特質比欲界更為精妙、勝妙，且色界眾生不再受欲界粗重的物質欲求牽引，僅以色法為主，故在論述時簡化稱之為「色」。
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本句討論八種解脫定（八解脫）的層次。
在俱舍論的分析框架中，滅盡定（nirodha-samāpatti）能斷除一切心行，其寂靜程度超越了色界與無色界的定境，是最高層次的寂靜解脫。
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本句討論在論議或教導時，若不妄言能超越三界（欲界、色界、無色界）的極高境界，即可避免因言論不當而產生的過失或爭議，體現了論述中的謹慎與對法義層次的準確掌握。
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此處討論在特定法義比對中，色法（物質色）相較於其他法（如心法或心所法）在特定功能或特質上的優越性。
論著透過引用經文來確立色法的勝義地位。
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此句為論書或疏論中常見的編撰術語，表示後續的文字內容與前文一致，為避免冗贅而省略不寫。
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此處為論疏之總結性文字，說明在分析不同狀態（如定力與出生/生起）時，若前者較強則能顯現對應的因緣，若後者較強則顯現對應的果報。
作者以此概括法義，指示讀者其餘類似的論述可依此邏輯類推，無需贅述。

此處為論疏對文本結構的導引。
討論焦點在於「死位」（死亡瞬間）時，意識根（異熟根）在不同層級（如漸四等）的滅除數量與善法增益的關係，屬於俱舍論中關於意識與根之生滅的精細分析。
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此處討論的是關於「滅」與「捨」的論義。
在俱舍論的心理分析中，探討心法在死位（死亡瞬間）的運作。
這裡強調「捨」是指前一狀態因滅而進入過去，不再於當下顯現，是一種時間與狀態的更替，而非指對某種不存在之法的否定。
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此處討論的是心意識在生死輪迴中的狀態。
在俱舍論的分析框架中，若意識在死後投生時，並未產生明顯的趨向（向上或向下），而是維持原狀或僅因染汙而下墜，即便最終結果呈現為善或染，在界定心之性質時，仍被歸類為『捨』的狀態。
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此處討論的是在命終時刻，特定心識（三性心）的消亡過程。
在俱舍論的分析框架中，「捨」是指心識的滅盡或不再起作用。
此句強調「捨」的定義僅在於該心狀態的終結（滅入過去），而非取決於之後是否能進入下一個轉世或果位的狀態。
。
此處討論唯識與俱舍論中關於「受生」與「命終」的決定因素。
受生（投生）是由於過去業力的異熟果（果報）決定，故「唯約異熟」；而命終時的心境狀態（如臨終的定境或心念），則可能受到共業（共相）、別業（別相）以及種子等三種性質（三性）的共同影響。
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此句討論眾生最初受生之機理。
在論述發願與受生之關係時，指出眾生在初次投生時，尚未具備強大的願力導向，其受生位置主要由過去業力所感召的「異熟果」決定；而後期的發願則往往源於對先前所得正果的欣悅，進而強化未來的願力。
。
此處討論死時心識與根身的關係。
所謂「任運」是指在沒有刻意主導（作意）的情況下，生命功能自然衰竭而捨棄感官根基。
由於缺乏主動的意志控制，這種死亡狀態在論述上可適用於三種不同的性質（三性）分析。

本句在解析《俱舍論》中關於生命終結時心識狀態的討論。
重點在於探討三界眾生在命終之時，其心意識（染汙心或無記心）如何與根器（感官/身根）分離，以及這種分離（捨根）的數量或程度對後續轉生影響的分析。

此處在討論阿毗達摩（毘曇）體系中關於三界眾生在命終時，根據其善心根（捨根）的強弱與數量，決定下一世 rebirth（投生）之處與境界的判準。
。
此處在討論不同境界（欲界、色界、無色界）中感官根（根）的數量差異及其在生命形態漸次轉變中的分佈情況，屬於阿毘達磨（毘曇）中關於根器與界域的細膩分析。
。
此處討論的是俱舍論中關於界（dhātu）的分類與數量計算。
根據不同的定義範圍（如是否包含心法、心所法或特定的界定義），數量的計算會有所增減。
文中提到的「加至」是指在基礎數量上增加特定的法項，以符合如理的分析（如將心、心所等併入計算）。

此句為論書之導引，討論在獲得聖果（如阿羅漢、菩薩果）時，感官根器（用根）的數量要求。
文中提到「至依一容」，是指在特定的分別根體系中，最少需要一個依止對象（依根）才能承載或容納果位的功用。
。
此處引用《正理論》旨在討論成道根基與果位的關係。
在論述中，沙門果（指透過出家修行而得的聖果）之獲得，並不必然要求在生理或先天根源上具備特定條件，強調修行實踐對果位成就的決定性。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論疏體系。
其目的在於釐清「根」（感官或根源）的定義與性質，因此在論述過程中，針對問題的設定僅聚焦於根法本身，以排除其他不相關的法項，確保辨析的嚴謹性。

此處為論疏對論文原句的注釋。
在《俱舍論》的分析框架中，透過界定「邊」與「中」的空間或邏輯位置，來釐清對象的屬性或界限，此句旨在說明論著如何區分邊界與中心之義。
。
此句為論書中常見的總結性語句，用以承接前文的分析與推論，確認結論已成立。

此處討論阿毘達摩關於聖者心態的分析。
在初果（預流果）及其之前的向位（初果向）階段，由於尚未達到更高層次的定慧地（未至地），在對治煩惱時僅能運用「捨」的心法，尚未具足後續更高階的心理狀態。
。
此處討論的是修行者在進入無間道（即證果前的最後一刻）時，如何透過已有的根基來斷除殘餘的煩惱（惑邊），進而脫離繫縛（離繫）以證果位。
強調的是一種因果導引關係，即根基的成熟度決定了斷惑的成效。
。
此處討論因果論中的「引因」（同類因），強調果報與原因在性質上的相同。
當此因能導引修行者脫離煩惱繫縛並生起正果時，其結果依性質分為「等流果」（與因性質相同）與「士用果」（如菩薩等聖者所行的特殊果報）。
。
此處論述解脫道中，修行者如何依據已有的根基（已知根）來斷除繫縛。
強調解脫並非無端而來，而必須具備可作為依據的因緣性質（依因性），說明解脫過程中的因果邏輯與條件。
。
此處在討論阿毗達磨（毘曇）系統中關於「因」的定義。
文中解釋「依」即是「持」（維持），強調一種支持性的關係。
在此語境下，是指某種條件（因）能讓修行者在同時過程中，持守並獲得脫離煩惱繫縛（離繫）的解脫狀態。
。
此句論述修行路徑中，透過特定的「無間道」（即不間斷的定慧修行或直接導向果位的道徑），直接導向並證得「無為」的聖果（沙門果）。
在俱舍論體系中，強調道與果的因果遞進關係，說明證悟非偶然，而是由相應的道所引發。
。
此處討論的是證悟解脫果位的機制。
在論述中，必須依託於「解脫道」（導向解脫的修行路徑）以及「得」（指獲得果位的成就），才能成立對「無為沙門果」（指阿羅漢等不還轉的聖果）之正覺證得的說明。
。
此處論述修行者透過兩種必要的資糧（通常指福德資糧與智慧資糧，或依論著脈絡指特定的修行條件），足以滿足證得初果（須陀洹果）的條件。
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本句在討論「得」字的義理定義。
在俱舍論的分析框架中，「得」是指對某種法或境界的證得。
由於無論是修行世間道的果位，還是修行出世間道的解脫，都涉及「證驗」這一過程，因此「得」字能涵蓋世間與出世間兩種不同的修行路徑（二道）。
。
本文探討的是阿毘達磨中關於「得（獲）」的定義。
在論述聖道與聖果的關係時，區分「得」與「捨」。
此處明確指出，真正能稱為「得」的時刻，是指在證果前那一刻的「無間道」（即證果前的最後一道修行心），因為無間道與果位之間沒有間隔，直接導向果位的獲得。
。
此處在討論修行道上的名相辨析。
在俱舍論的體系中，區分「得」與「成就」在不同道上的含義。
無間道（最後一刻的修行）是直接獲得聖果的瞬間，故稱「得」；而解脫道則是將之前的證悟真正轉化為現實的解脫狀態，故稱「成就」。
此段旨在說明同一術語在不同階段的義理通融。
。
此處為論釋對前文問答邏輯的說明。
在分析證果的層次時，由於問題聚焦於證得的果位，而「離繫」（脫離煩惱繫縛）是證得沙門果（如阿羅漢、阿那含等）的必要條件與特徵，因此作者選擇以「離繫」作為回答的切入點，用以界定證果的具體狀態。
。
本句在討論果位體證與解脫道的關係。
在俱舍論的體系中，區分有為法與無為法。
雖然果位的體證在邏輯上與有為的解脫道相通，但因為有為法（過程）本身不被定義為最終的「證果」（無為的定格），故在該處論述中未予詳述。
。
此處在討論阿羅漢或菩薩獲果時所需的根基（根）。
作者指出《俱舍論》的視角僅限於初次得果的條件（初得），因此設定為九根；而對於後天透過修行轉換或提升根基（轉根）的理論則未予採納。
。
此處討論識與根的關係。
在論述感官作用（轉根）時，通常指眼、耳、鼻、舌、身、意以及心、意識等八根，但需排除那些尚未被定義或未知的根源，以維持法相定義的嚴謹性。
。
此段討論關於「預流果」之因果成立問題。
在論述中，探討已知根（已覺悟的根基）是否能作為獲得預流果的同類因（Sabhāga-hetu）。
文中指出，在轉根（轉化根器/心轉）的過程中，即使是以阿羅漢為例，將已知根視為獲果的同類因，在邏輯與法義上亦能成立，不產生矛盾。

此段落屬於《俱舍論》之註釋，討論聖道修行中的果位與因果關係。
文中探討阿羅漢果及其向道（向果之階段）如何被納入九地（聖道九地）的分析框架中，並根據其屬性在三受（樂、苦、捨受）中選定對應的狀態，是用於界定聖者在不同階段的心法特徵。
。
此句為論書中常見的簡略表達，指該項討論的其餘細節、條件或推論過程，與前文已詳細論述的部分相同，無需重複贅述。

此處為論疏對正文的文義解析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論修行階位與所得之果，此句旨在說明特定段落的功能是針對「中間二果」（通常指阿那含果與阿羅漢果之相關討論）及其對應根基所得的總體概括說明。

此句為論書中常見的對話體結構。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者常透過自問自答（徵問與答覆）的方式，來層層推導論理，以釐清法義的細節。

此處為論疏對原論（俱舍論）中關於「來」之定義的註釋。
在分析心意識或識的流轉時，討論其如何透過感官（根）而生起果報或對象的接納過程。
。
此句區分修行之性質。
有漏道是指雖能獲得善果或暫時定境，但仍有煩惱隨之而來的修行（如世俗善法、凡夫禪定）；無漏道則是直接導向解脫、斷除煩惱之道（如四聖道）。
。
此處討論的是俱舍論中關於「貪」之品級的斷除過程。
欲界貪欲分為九品，修行者若能斷除其中較淺、較粗的前六品，即達到一種程度的離欲，故稱為「倍離（倍增離脫）」欲貪，這是進入更高修行位階的過程。
。
此處為《俱舍論》之註記，旨在對前文提及的分類項目進行精確的數量核對。
在論述特定法相或類別時，透過對第七、八、九項的逐一確認，確保法義分類之嚴謹性，避免混淆。

此句為論疏對正文的註解。
在俱舍論的分析框架中，討論聖者果位的特徵時，區分還果（初果、二果、三果）與不還果（四果）。
此處旨在說明不還果在特定法相上的具足情況。
。
本句討論在小乘阿羅漢道中，進入一來果（Once-returner）之後，在達到阿羅漢果位前的不同證悟階段（七、八、九地/位）之細微差異。
這屬於俱舍論中對聖者道次第的精細分析，旨在區分不同層級的煩惱斷除程度與智慧證量。
。
此處討論的是在修行層次中，即便多位證悟者在某些法相數量（九數）的定義上一致，但由於其證悟的層次或境界（如阿羅漢與菩薩的不同，或不同果位）之差異，導致其對法之體驗或受用（受有）並不相同。
強調的是在形式上的相同與實質境界上的差異。
。
此處討論在不同層次的定境中，如何透過特定的心所（根）來達成證悟或定境的確立。
在未至定、中間定以及第四定（捨受定）中，其共同的特徵是捨受（捨根）的主導作用，以此來消除貪與嗔，達到心靈的平靜與安定。
。
此處討論禪定之證得條件。
在四禪的次第中，初禪與二禪皆具備「喜」的成分（初禪有喜樂，二禪有定喜），因此在進入這兩種定境時，是以喜根作為證悟的基礎或標誌。
。
本句討論定境的證驗與根源。
在論述不同定之境界時，說明若採取第三種定之觀照，其證驗依據在於樂根（感受快樂的根源或功能），因此在選擇對應的證明對象時，可以隨意擇一。
。
本句討論的是俱舍論中關於「果位」與「根」的微細分析。
在此語境下，探討「一來果」（初果聖者之果位）如何透過特定的「捨根」（捨心所）在定境中達到超越普通凡夫或低階定力的狀態。
重點在於說明「用」（功能作用）與「受」（感受）在具備捨根後的區別性。
。
本段討論的是修行者在證得不還果（阿那含果）時的不同路徑。
在《俱舍論》的體系中，區分了出世間道與世間道的證悟差異。
若修行者在第九解脫道中未直接進入根本地（即未由出世間道直接證果），則需依止世間道，透過特定的根法（如信、捨、意等）來成就果位，這說明瞭證果過程中的次第與條件。
。
此處討論阿羅漢果位中，關於受相與果位晉升的細節。
在根本地（初果）中，修行者依世間道由八根獲喜受。
區分無間道（即將證果的階段）與解脫道（證果瞬間）的受相差異，說明捨受與喜受如何作為後續晉升至第三果（阿那含）的條件或資糧。
。
本句處於《俱舍論》對解脫境界（離繫）的論述中，討論獲得此種境界所需的條件。
在論書體系中，通常區分「引因」（導引的直接原因）與「依因」（作為基礎的依止原因），此處指示讀者參照前文對這兩種因果關係的定義與分析。
。
此處討論的是論理推演中的「引」（類比推論）與「依」（依據/依止）之辨。
在俱舍論的分析體系中，即使兩者在邏輯功能或形式上看似相同，但在法相定義或作用細節上仍存在細微差別，旨在避免將兩種不同的邏輯機制混淆。
。
此句在《俱舍論》語境中討論聖果的證得。
預流果（Sotāpanna）是四果之初，指已進入聖道且不再退轉的證得者。
文中以預流果作為類比或基準，說明其他超越凡夫之證悟者的特質或判定標準。
。
本句討論證果的因果關係。
在論述次第證悟時，區分了「同類因」（類比因，指性質相同且能導向結果的因）與「能作因」（能使其產生的因）。
根據證悟之道的性質（世間道），分析有漏與無漏的離繫（脫離煩惱束縛）如何作為證得果位的條件。
。
此處討論因果關係的分類。
在俱舍論的體系中，因分為同類因（類比因）與能作因（異類因）。
證得出世間果位時，同樣屬於無漏性質的離繫（脫離煩惱繫縛）是同類因；而有漏的離繫（如世俗的解脫或部分定境）雖非最終果位，但能作為支持或促成證悟的能作因。
。
本句探討因果論中關於「能作因」的界定。
在俱舍論的體系中，討論事物如何成為產生結果的條件。
這裡指出，當修行者依止於特定的因，並以此希望脫離煩惱繫縛而獲得解脫時，這些依止的條件在法理上被認定為能產生結果的「因」。
。
本段討論在特定解脫狀態（第九解脫）下，若未達至根本解脫，如何透過出世間道的「根」（即修行之基礎或資糧）來獲取解脫。
文中將其細分為五根（意、捨、信等）與已知的其他根，合計為八根，旨在分析解脫路徑中不同根基的作用。
。
本段討論進入聖者根本地（初果）時的得道機制。
在《俱舍論》體系中，探討獲得聖果所需依止的「根」（條件）。
文中指出除了前八種根外，第九根涉及無間道（直接導向涅槃的道）與解脫道（斷除煩惱的道），強調在進入根本地時，這些決定性的道與根必須具備，以實現對真理的「已知」（確信/現量）。
。
此處討論阿羅漢果位的細分等級。
在《俱舍論》的體系中，將聖果分為一來、不還、阿羅漢。
不還果（Anagami）在進入最終的阿羅漢果前，依據斷除煩惱的次第與速度，被細分為不同的等級（七、八、九），用以區分其與一來果在證果境界上的差異。
。
此處為《俱舍論》之註記，討論在論書的偈頌（頌文）中，出現相同數量的分類（如七種、八種、九種），但其實代表的法義內容不同。
作者在提醒讀者，不可僅因數量相同而混淆，應區分不同脈絡下的定義。
。
此句探討的是在解脫道（Path of Liberation）的次第中，特定階段的修行者是否能直接進入靜慮（禪定）。
在俱舍論的體系中，詳細分析解脫道的種類及其與定、慧的關係，此處討論的是離欲界染的特定解脫道與進入靜慮之間的銜接條件。
。
此句為論書中常見的反問句式，旨在透過否定形式來肯定某種法理的必然性或普遍性。
在《俱舍論記》的論議語境下，通常用於推論某種心法或狀態必然會涵蓋所有對象，或在分析特定法相時，說明其適用範圍之廣。
。
此句討論進入特定境界或法門的條件。
在論書的辯論體系中，探討心態（欣與厭）如何作為進入某種狀態的決定因素，強調意識傾向對結果的影響。
。
此處討論關於特定狀態（或境界）的進入條件。
區分了「求靜慮」與「求解脫」兩種不同的修行動機與目的。
在論書的分析框架中，這是在探討離染（遠離煩惱）後，依據其心法目標的不同，是否能進入特定的定境或法相。
。
此句討論修行者進入特定境界或獲取特定果位的條件。
在論書體系中，「根」指受教的能力與資質，區分為利根（聰慧、易於領悟）與鈍根（遲鈍、難以領悟），說明法門或境界對不同資質修行者的適用性差異。
。
此句為論書之註記，旨在說明前文所提及之對象（如法界、心量或特定空間概念）在廣度上的規模與前述標準一致，隨後進入詳細的釋義分析。
。
此處討論的是「超越人」（圓頂，即能於一生成就四果者）在證得不還果（阿那含果）時的定相與道相之關係。
問題在於探討當修行者依止「未至定」時，其路徑道（無間道）與解脫道在受相（捨受或喜受）上的相應狀態，以及其與根本定之關係，屬於細緻的阿毘達摩心法分析。
。
此處討論見道與修道在心識流轉（續）上的差異。
見道（初果）之時，由於直接證悟真諦，其過程迅疾，心識直接轉向聖境，不經過異受的過渡；而修道則是透過反覆地修行以去除殘餘習氣，故其過程較緩慢，容許在心識續流中出現異受的狀態。
。
此處討論修行定力的獲取路徑。
在論述「次第」與「根本」之辨時，說明即便尚未完成完整的次第修習，若修行者具備強大的願力與求法之心（欣求心），仍有可能突破常規次第，直接證得根本定。
。
本文討論修行進階的條件。
即使在資質或能力上屬於「超越人」（較優秀者）且已具備基礎（根本），若缺乏強烈的願力與求法之心（欣求心），仍無法突破目前的層次進入更高的法義境界。

此處討論的是論辯學中的「難」（質詢/挑戰）。
「外難」是指針對對方的論點從外部邏輯或前提上提出的質疑，旨在揭示對方論述中的矛盾或缺陷。
文中討論的是關於根（感官/功能）與獲取認知之關係的辯論。
。
此處為論師在對比不同論著對「得」（獲取、成就）之類別的界定。
透過指出《發智論》本論與目前論述在數量上的差異（十一與九），質詢其邏輯一致性，旨在進一步釐清法義的精確分類。

此句屬於論疏對特定觀點的分析。
在《俱舍論》的脈絡中，討論修行獲定（三摩地）的條件與根基。
此處指出將第四禪至定之獲得歸於「九根」的論點，可用於解決或解釋某些義理上的困難（通難）。
。
此處討論的是獲取法義或感知的不同層次。
『實得』是指真正獲得或體悟。
文中強調僅透過『九根』（五根加上四種意識或特定根源）即可達成此種獲得，以此作為論證或說明之基礎。
。
此處討論的是對「受」（Vedanā）的分類。
在《俱舍論》的分析框架中，透過對受的性質（如苦、樂、捨）以及其對象或功能的細分，將原本較少的類別擴展至十一種，旨在精確分析心法的功能與區別。
。
本句討論阿羅漢果位的達成條件。
在小乘部派（如俱舍論）的心理分析中，三受（苦、樂、捨）在同一剎那不能同時存在。
若要達到第四果（阿羅漢果），必須依據特定的定力根基，故在此論述定力與九根（九種根基）的關係，以釐清證果的心理機制。
。
此句出於論疏對前述兩種觀點或論述的調和。
在《俱舍論》的論議體系中，常出現對同一法相的不同切入角度（義理），此處旨在說明兩種論點雖表面不同，但因其立論的基礎（義）不同，實際上並不衝突。
。
此處討論的是阿羅漢或聖者初得果位時，感官（根）與感受（受）的狀態。
論著強調「初得」的特定情境，說明在初次證果時，意識與感官的運作模式（九根三受隨一）即可解釋，無需引入後續或更複雜的「轉根」（將感官轉化或轉換）之說法。
。
本句討論在論述「根」與「受」的關係時，若採取「轉根」的分析視角，則將根的數量定為八（五前根加三後根），受定為三（苦、空、樂），並討論其隨一（隨其一）的運作邏輯。
這是屬於俱舍論中對心物組成與感官運作的細膩分析。
。
此處討論的是在不同定力狀態下獲取阿羅漢果（無學果）的心理路徑。
問題在於：若修行者在定力尚未達到最高階（未至定）時即證果，是否依然需要經過「無間道」的捨受與「解脫道」入根本地的喜受這兩個特定的心相應過程。
這涉及小乘佛教中關於道徑（無間道、解脫道、究竟道）與果位之關係的細緻分析。
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此句為論述中之質詢，旨在探討特定修行階段或心法狀態與「不還果」（阿那含果）之差異，分析其在斷除煩惱或境界層級上是否等同於不還果位。
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此處討論解脫道與其性質。
在論書體系中，解脫道（vimukti-mārga）之核心在於盡智（盡一切漏之智），其功能是止息一切對輪迴與法執的追求（息求），一旦達到此止息狀態，即意味著修行路徑的終結，不再需要或不能再進入其他修習階段。
。
此處討論的是禪定進入的兩種方式。
一般進入定需依循特定的定力條件（本定），但「次第不還」的情況是指即便尚未完全具足基礎定力，若能生起強烈的欣樂心，亦能進入定境。
。
此處討論進入特定境界或法門的條件。
即便修行者已接近無學果位（阿羅漢）且具備基礎條件，但若缺乏「欣樂」這種正向的心理狀態（情），仍無法進入該境界。
強調心理心態對證悟或進入特定法相的重要性。

此句出於論議體裁，是在討論聖果位階（四向四果）時，針對「不還果」的特定法義或定義，質詢為何不採取某種特定的論述方式或見解。
。
本段討論小乘聖果（不還果與阿羅漢/無學果）在根基與受得上的對比。
文中探討不還果在心理狀態或法義上是否能與無學果一樣，同樣具備十一根的特質，是用於論證聖者階位間之細微差異與共相的論辯過程。

此句出於《俱舍論》之註釋，討論關於心所或根源的堅固性。
此處是在解釋某個論題的答覆邏輯，說明由於缺乏產生樂受的根源（無樂根），反而使得某種狀態或心法在特定條件下達到極致的堅固與穩定。
。
本句討論小乘修行中「不還果」（阿那含）的證得條件。
在俱舍論的體系中，若修行者在證果時缺乏第三禪（靜慮）的樂根支撐，其定力不夠穩固，雖已證得不還果，但在後續修行中仍存在退轉的可能，而非絕對永恆不退。
。
此處討論證果的條件與性質。
在論記的體系中，若能以「樂」（指正定或特定的正法樂）證得果位，則其境界已超越凡夫或低階位，而進入不退轉的狀態，即是指修行達到一定階段後，不再墮回之前的低階位或三途。
。
本句討論禪定層次之退轉與恢復。
在論述禪定次第時，指出不存在因次第退轉後，僅憑樂受即能恢復原定果的情況，強調樂受之生起必須依止於對應的禪定層次（此處指第三禪），而非獨立存在的誘因。
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此處討論的是「次第人」（非頓悟者）在證得不還果（三果）時的心意識狀態與受相。
在俱舍論的體系中，分析修行者在證果之前的「無間道」與「解脫道」所依止的定境（相應）之受相，說明其受相可能處於未至定（未達初禪）的捨受，或是在解脫道時進入具有喜受的根本定境。
。
此處討論根（感官/功能）與受（感受）的關係。
論著旨在論證在特定的心法狀態下，不可能同時具足三種感受（苦、樂、捨），亦不存在退轉後又因樂受而恢復的邏輯，從而否定「十一根」能獲此特性的主張。
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此處討論的是聖者果位的不可退轉性。
在《俱舍論》的體系中，證得不還果（Anāgāmī）的聖者，已斷除欲界三結，即便在心境上有喜或捨的差異，其果位之證得已成定局，絕不會退回至須陀洹或須陀洹之下的境界。
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此處討論的是小乘修行者在證得聖果的過程。
在俱舍論的體系中，若非頓悟而是在次第修習中，僅以喜、捨等心所狀態進入定境或證悟，其心念尚未達到不可退轉的深厚境界，因此仍有墮回或退轉的可能。
。
本句在討論根、境、心三者對應的心理狀態。
在分析受根（樂根）時，由於喜受與捨受在某些條件下可能不穩定或發生轉變，而樂根所對應的樂受在特定法義分析中被視為確定不退，因此論著中傾向於詳細說明樂根的特性。
。
此處討論的是根（根源/感官基礎）與果報的對應關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同心理狀態（如樂、喜、捨）作為獲果之因時的排他性，旨在論證特定根源與特定果報之間的一對一或特定對應邏輯，避免多重根源同時對同一果報起作用的混亂。
。
此處討論心所法的生起條件與果報之關係。
在俱舍論的分析框架中，探討不同心所（如喜、捨）在特定條件下所得的果位或狀態，強調特定的心理狀態（樂受）是獲得特定果報的必要條件，若僅靠喜或捨，無法替代樂受來達成該果。
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此句討論在修行或認知過程中，如何透過「轉根」（將感官由執著外境轉向內在覺知或正法）來克服障礙，使原本困難的境界或智慧變得容易獲得。
在《俱舍論》的分析體系中，這涉及對根（感官）的調御與轉化。
。
此處討論的是果位獲取的時序問題。
在論述修行獲果時，重點在於「初得」的關鍵轉折點，因此將後續重複或延續的得果狀態排除在討論範圍之外，以維持論證的精確性。
。
本段在討論阿那含果（第三果）的定力與不退轉特性。
論述重點在於區分「世間道」與「出世道」在離欲境界中的作用。
說明證得不還果後，其境界之堅牢使得修行者不再退回欲界，強調其「不還」與「不退」的絕對性，排除其有還退之可能。
。
此處討論的是證果後是否會退轉的問題。
在俱舍論的分析框架中，探討若證悟是按次第遞增而非一次性圓滿，且缺乏特定的保障機制（如二道重得的保障），則在法義上仍存在退轉的可能性。
。
此處討論小乘聖果的證得順序。
在阿羅漢果的四個階段中，必須依序經過須陀洹、須陀洹果、阿那含果，最後才證得阿羅漢果。
由於不存在跳過中間階段直接證得最高果位的「超越證」機制，因此在特定的修行狀態或討論中，才涉及數量的退轉（數退）之議題。

此句為論疏的導引，指出後續論述的範圍。
重點在於透過「思擇」來分析從初果至無漏階段的十三種心法或狀態，並將其歸類於「第四明」的體系中，探討修行者在成就諸根（如眼根、耳根或五根等）時的定量標準或定數。

此處討論的是心法與根基的成就關係。
在《俱舍論》的體系中，命根（維持生命之根）、意根（意識之根）與捨根（心王之根）在特定狀態下具有共生性，三者互為前提，不可分割，不存在單獨缺失其中之一而能成就其餘兩者的可能。
。
本句討論在地獄（九地）中眾生所具備的感官或根源能力。
在《俱舍論》的分析框架下，探討即使在極其痛苦的惡道地獄中，眾生依然具備基本的三根（通常指眼、耳、鼻等感官根），使得他們能感受到痛苦，從而符合業力感果的必然性。

此處在討論根（根源/根基）的成就條件。
文中指出在特定條件下，有三種根是必定成就的，而除此之外的十九種根則不具備必然性，需視具體因緣而定，以此區分必然成就與偶然成就的差異。
。
此句討論法相分析中的「遮」與「成就」關係。
在論述某種法（如心所法或業相）的成立條件時，若符合被排除（遮）的條件，則該法不能成立；反之，若不符合排除條件（非遮位），則該法必然成立。
這是典型的毘曇分析法，透過定義邊界來確定法的屬性。

此句為論疏對特定文本的解析。
在《俱舍論》及其相關註記中，探討色界定（第四禪）中根器（感官）的狀態。
這裡討論的是在特定禪定層次中，身體與感官（根）如何轉化為「樂根」或達到特定的成就狀態，涉及對定境中身心機能的細緻分析。
。
本文旨在釐清論述的範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，討論某種法（如業果或心所）的成就時，若使用總括性詞彙，是指該現象在整個三界（欲界、色界、無色界）及九地（五趣五道之詳細分層）中對所有眾生（無論凡夫或聖者）皆成立的普遍規律，而非針對特定個體的特例。

本句出自《俱舍論記》，討論心所法中「喜」與「樂」的界限與成就條件。
在此語境下，旨在釐清喜根（喜心所）在達到何種狀態時被定義為已成就，以及其與樂根（樂心所）之間的承接關係，屬於典型的阿毘達磨（毘曇）法相分析，旨在精確界定心理狀態的層次。

此句為論議中的質詢，旨在探討靜慮（dhyāna）在特定修行階段或條件下，如何轉化或成為產生「樂」之根源（樂根）的機制，屬於對心法修行細節的分析。
。
本句討論禪定層次（四禪）轉換過程中的樂感變化。
在分析修行者由低階禪定向高階禪定晉升時，若處於中間過渡狀態（已離初禪之樂但未達第三禪之樂），其心靈的「樂根」（感受快樂的能力或狀態）如何定義，旨在精確界定各禪定層次的心理特質。

此處為論疏之典型體例，先引用對方的質詢或前文的論點（即「當言...」），隨後以「答」字引出對該論點的分析與反駁。
此段討論核心在於分析法相的成就與未得之界限。
。
本句討論在修行靜慮（dhyāna）過程中，心法狀態的具體成就與缺失。
指出即便在形式上進入第三靜慮，若未真正得定，其樂根（感受快樂的根源）仍處於染汙狀態，且尚未能完全獲得其他正向的善法或中性的無記法，強調定境與法義獲得之間的精細區別。

此處討論的是關於「根」（根源、基礎）的定成問題。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定心法或狀態（如苦、憂等）是否能被視為一種「根」而成立。
文中將苦、女（指女性身）、男（指男性身）、憂、信這五者列出，分析其在論理上如何被定義為根。
。
此句在論書中通常用於推論的結尾，意指前文已鋪陳充分的邏輯論證，讀者只需透過思惟（manana）即可推得結論。

此句為論疏對原論中關於「根」之知曉狀態的釋義。
在俱舍論的脈絡中，探討修行者對自身根基（資質）的認知程度，區分「具知」（具足認知能力）與「已知」（已經認知到）的細微義理差異，以確定修行次第與成就之根基。
。
此句在論書中用於引導讀者透過邏輯推導或對前文法義的思慮，自行證得結論，體現了論述中以理會理的特點。

此處為《俱舍論》之註釋，討論關於「根」（根器/感官）的分類。
文中針對「未知根」的數量進行邏輯推演，旨在確定其總數為十三，以釐清心法與色法在根器上的分佈。
。
此處討論關於「根」的成就與果位的界別。
在俱舍論的分析框架中，討論特定根基的成就必須在欲界層級，因此與之相關的身軀與苦受亦被視為是確定成就的狀態。
。
此句為論注對不同版本或前承論著的對比分析。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，討論感官與對象時，通常論及眼耳鼻舌身等五根。
而「苦根」是指感知痛苦的機能，此處指出舊版《俱舍論》在分析根法時並未將苦根納入討論範圍。
。
此處為論師針對前人譯文的校訂。
論師指出譯者在處理關於男女身分的限定詞（隨一）時，未能正確把握原意，導致義理上的偏差。
。
此處討論的是在證得見道（初次親證真理）時，男女兩種不同的根機（能力、資質）是否會因證悟而消除差異，達到同一境界或合一。
這是關於修行者根機差異在證果過程中如何轉化的論議。
。
此句為論疏中的詰問，旨在透過反問來質詢對方（或前論）在論證某個法相或定義是否「成立」時，缺乏足夠的論據或說明，是用於推敲論理嚴密性的辯論方式。
。
此句為論議中的反問，旨在強調前述條件（如特定的心法或修行階段）之必要性。
在《俱舍論》及其記中，討論進入聖道（入聖）必須建立在正確的見解或對法義的正確確立之上，若基礎不成立，則無法證悟聖果。
。
此處討論的是在修行達到「見道」果位時，關於根機（根）與身分轉化（成）的關係。
文中強調即便在果位上男女平等（定成一），但在具體的生理形式轉化上仍有排他性，且因其不確定性，故在論述中不予詳細說明。
。
此段討論的是關於「根」的數量與條件。
在論述十九根的構成時，爭論焦點在於獲得聖果（聖法）的身體條件。
文中引用《正理》旨在證明：修行者必須具備單一的形體（一形），否則（如具二形或無形）無法成就聖道，以此界定根的屬性與數量。
。
此處討論的是進入聖者境界（入聖）的條件與生理性別（男女）的關係。
根據《正理》論的觀點，決定能否入聖的是心法與慧根，而非生理形體。
因此，男女之別屬於世俗隨緣而生的現象（隨一），不影響其在法義上的聖凡之分。
。
此處討論的是在特定修行階段（漸命終位）進入見道果的條件。
論師指出，決定此種狀態的關鍵在於生理根器（四根）的漸次捨棄或衰退，而非其性別（男女）之差異。
這是在分析阿毗達磨（毘曇）中關於根器與果位之關係的細節。
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此段討論屬相論（Abhidharma）中關於「根」（indriya，主導功能之法）的數量界定。
論議焦點在於是否承認存在一種「未知根」。
若承認，則會導致根的總數增加至十三，這將影響對心法與身法功能分類的邏輯一致性。
文中透過引用《正理》（Pramāṇa）論典來進行邏輯推演，旨在探討名相定義的嚴謹性。
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此處描述修行者在生命最後階段，透過深沉的厭離心（對生死輪迴的厭惡），促使心念專注且純淨，從而突破凡夫境界，證得見道果位。
這強調了「厭離心」在證悟過程中的關鍵推動力。
。
此段討論修行者在接近命終時，透過強烈的厭離心（厭生死）來突破生理限制（捨男女根），進而達成初次證悟真理的「見道」境界。
這在論書語境中涉及對修行次第與身體轉化之討論。
。
此處討論的是關於眾生種姓或身分轉化、結合的論理推演。
作者透過分析《正理論》對某種傳說的引用態度（引用但並不認同），來論證男女之別在特定條件下必然趨向統一或合一的結論。
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此處討論命終時根（感官）的損毀過程。
在論述生命消逝的次第時，區分了生理功能的喪失（如眼、耳、鼻、舌等感官根）與性別特徵（男女相）的區別，說明命終的生理衰減是針對感官根的捨棄，而非性別身分的改變。
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此段為論議過程，針對男女根器在修行見道過程中的定性進行辯論。
法師引用《婆沙》（大毘婆沙論）來反駁前述觀點，旨在證明男女二根的成就與其他根器成就之間存在必然的邏輯關聯，而非因其不穩定而不可言說。
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此句在討論心所法或心意識的分類，將「過」與「未」的狀態細分為九項，其中包含四種受（苦、樂、捨、捨）以及以信為首的五種心所法，用以分析心法在時間維度與性質上的分佈。
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此處討論的是在三世（過去、現在、未來）中，能延續或承接業力的心法組成。
在俱舍論的分析框架下，探討意識（意）與受法在時間跨度上的存在與作用。
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此處探討的是關於「現在」時間維度下，對個體存在狀態的四種基本界定，用於分析生命在當下時空的組成與屬性。
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此句為論書中常見的簡略表達，指出在特定條件之外的其他情況並不具有統一的定論，需參照前文已建立的分析框架或分類標準來判斷。
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此處討論的是俱舍論中關於心法或特定法相的分類。
文中提及「過」與「未定」之法合計為十，將其細分為「五受」（指五種感受）與「信等五」（以信心為首的五種心法），旨在精確界定心所法的組成與性質。
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在《俱舍論》的心法分析中，心（心王）是剎那生滅的，而「意」（manas）在此處指稱能接續並統攝三世心相的恆常功能或意識主體，說明其在時間維度上的連續性與統一性。
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此處討論的是對「受」（Vedanā，感受/受念）這一心所法在定義或名稱上的不確定性或多義性，屬於論書中對名相定義的嚴謹辨析。
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此段討論的是關於「受」在心王與心所組成中的定位與數量。
在小乘部派（如說一切有部）的論辯中，對於特定心理狀態的名稱定義可能存在分歧，但關於心組成成分的數量（如每一心必須包含一個『受』）則有共識。
這體現了部派佛教在分析心法時，傾向於以數量分析（Number/Quantity）來建立嚴謹的心理結構模型。
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此段文字出自《婆沙》（大毘婆沙論），討論的是關於「定」或特定果位在時間維度上的成就狀態。
文中將成就過程分為「根」（基礎/未成就）與「定成就」（已確定的成就）。
透過對三世（過去、現在、未來）的細分，將成就的狀態量化為七種組合，旨在精確界定修行者在不同時間階段的證悟境界與定相。
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此處討論的是在三世（過去、現在、未來）中能持續或相承的特定心法。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心王與心所的生滅與相續，此句在列舉組成特定法羣的成員。
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此處討論的是受法在時間維度上的分佈。
在《俱舍論》的體系中，分析受（感覺）如何對應於過去、現在與未來，說明受法作為心所，其運作與時間相依的性質。
。
此處在討論認識論（量論）中關於知識獲取的時序或狀態。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡下，探討對特定法（對象）的認識如何從「未知」轉化為「已知」的過程，區分認識的發生時間點及其對象的現前狀態。
。
此處討論的是在特定法義分析中，將現象或對象區分為「身」（物質身體/色身）與「命」（生命機能/命根）兩個面向，用以分析生命存續的條件與組成。
。
此句為論書之註記，用於指引讀者將當前討論的兩種義理分歧（二說）以及尚未定論的爭議點（不定），對照前文已詳述的分析框架，以避免重複敘述，確保論證的一致性。
。
此段討論的是關於根（indriya）的成就與分類。
在論述感知器官與心靈根基時，區分了生理上的性別根（男、女根）以及與心意識相關的根。
這裡旨在界定在三世（過去、現在、未來）的時空框架下，哪些根基（如意根與受）是恆常或特定條件下成就的。
。
此段討論的是關於「根」的成就與分類。
在論述根定（根之決定/成就）的過程中，區分了三世七根的組成，將其細分為意根、受根以及信等五根，旨在分析心法與根法在不同時空與功能上的定相。
。
此處討論的是關於「受」（感受）在三世中的定性問題。
在俱舍論的體系中，分析某種法 whether it is fixed or not。
文中解釋儘管在名稱上可能被稱為「不定」，但由於其在三世中所產生的結果（受）在數量或性質上具有確定性，因此在論述時採取標記數量的分析方式，以釐清其法相。
。
此句討論在證得見道（初次證悟真理）時，男女之別的根器或心法是否在體悟空性或真理的過程中趨於一致，質詢為何在論述中未將此點明。
此處之「根」指心靈的根基或資質。
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本句討論在見道（初次證悟真理）階段，男女兩種根器（或身分）是否在實質上趨於一致。
文中提到一種觀點，認為雖然實質上已成一，但因名相上的定義尚未定論，故不予說明。
這屬於對不同地域或流派（西方師）義理差異的辨析，旨在釐清見道時根器轉化的細節。
。
此句討論的是關於「成一」的論義分歧。
在《俱舍論》及其相關論議中，針對某些法是否必然合成單一體（成一）之爭議，作者指出「必然成一」的觀點屬於迦濕彌羅國（Kashmir）學派的論述立場。
。
此處為論書之辯論，討論特定法相的數量認定。
作者指出對方的論點在數量上與定論不符（十四對十三），判定其說法不合理，並指出其錯誤原因在於缺乏對最新版《婆沙》（論釋）的掌握。
。
此處討論關於「受」的通達範圍及其名相界定。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，探討心法或受法在時間跨度（三世）上的延續性與定義。
文中提到「名不定」，是指在不同的分析角度或論述體系中，對同一法義的稱呼可能有所差異，因此需要特別說明其內涵。
。
本句討論在證悟見道（初果）時，男女二根（生理差異或對立）的轉化。
在見道之時，二根雖能合一，但由於此種合一狀態並非在三世中恆常不變的法性，不具備三世恆常的成立條件，因此在法相分析中不將其列為正式的說明對象。
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此處為論疏中典型的「難」（質疑）與「釋」（解答）結構。
在《俱舍論》的分析框架中，討論時間（三世）與物質/精神實體的關係。
質疑者認為「身」與「命」作為具體的法，其存續時間雖跨越三世，但其本身並非「三世」這個時間概念的組成要素，因此質疑論著中將其直接掛鉤的邏輯依據。
。
此處討論的是關於定業或定相的成立時間。
法師主張該論述的依據在於「現在」這一刻禪定狀態的成就，而非依止於過去的因或未來的果，強調定之現量成就與說法之間的同步關係。
。
此處為論書中典型的「難」與「答」結構。
針對修行者在「見道」階段的成就情況，質詢為何在討論特定根器成就時，未將男女二根之必然成就納入說明。
。
此句討論名相定義之嚴謹性。
在論書體系中，若某個概念的定義在不同宗派或語境中缺乏統一標準（名不定），為了避免產生歧義或誤導，論師選擇不予詳細定義或說明。
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此句為論書中典型的「難」與「答」結構。
在此處，作者透過設定一個質詢（難），指出若採取某種特定的解釋路徑，將會落入與「念法師」相同的觀點，而該觀點被標記為「西方師」的義理體系，用以對比或反駁特定論點。
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此處屬於《俱舍論》及其相關註記中對「類」或「數」的邏輯辨析（毘婆舍那）。
論者在討論特定法相的分類時，針對「第二師」關於男女合併計算的邏輯漏洞進行反駁。
若將男女視為同一類（一），則在總數計算上會導致結果與事實不符（應為十四），旨在透過數量上的矛盾來證明第二師的定義錯誤。
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此處討論的是論述法義時，對於名相（術語定義）是否確定的處理方式。
作者指出，若採取「名不定則不論」的立場，其邏輯與西方學派（或特定的西方導師）的觀點一致。
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此處討論屬相論（毘婆舍那）與正理論的辨析。
重點在於分析聖法（得道之法）是否可能具備「無形」或「半擇」等特質。
文中透過對物質本性損壞（毀損）與特定形式（如扇搋、半擇）的分析，用以論證聖法不具備這些低階或缺陷的屬性。
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此處為論疏對其論據的辨析。
作者在討論《正理論》（Nyāyasūtra）的觀點時，指出若採取某種特定的解釋方式，會導致與該論書其他大量論述中關於「無形」的描述產生矛盾，藉此論證該解釋可能存在缺陷。
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此處討論聖者在果位或特定境界中，由於擺脫了執著與凡夫的業力形相，不再受男女二元對立的生理根器限制，旨在說明聖者超越世俗性別之區別。
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此句為論書中常見的論辯結構，旨在對第三個對立觀點（第三師）進行反駁。
作者指出針對該師提出的「不定」義項，其邏輯破折方式與前文對待其他相似觀點的推導過程相同，故不再重複詳細論述。
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此句為論師在對比不同論著（如《正理論》）時的辯論文字。
作者指出對方論點的差異源於對本宗義理（小乘部派之見解）的不認同，而非作者在詮釋或傳達過程中的失誤，旨在確立本宗義理的正確性。
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此句為作者在對照論著時的考據說明，旨在強調某種說法在權威論典《婆沙論》中並無記載，用以糾正誤傳或確立論據的嚴謹性。
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此句為論記中針對特定論點的辯論或質詢，建議參考《正理》（Nyāyasūtra 或相關正理論著）中關於古代傳承的記載來佐證觀點，質疑對方為何不予採信。
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本句強調在研讀論書時，不能單純依賴文字表面的傳承（傳字）而陷入死執。
在缺乏明確的對立破除（別破）時，應透過理會與分析，而非盲目將文字記錄當作絕對的標準指南，旨在提醒修行者避免落入文字相的執著。
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此句討論聖者在證得「見道」果位時，其色身之性別特徵（男女二根）是否依然存在。
在《俱舍論》的法相分析中，探討聖者在不同果位（如見道、道果）時，其生理根源與身心狀態的變化，旨在釐清聖者之身心構造與凡夫之差異。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，通常討論關於修行階位、果位或特定法義的成就條件。
此處強調「隨順」地達成單一項條件或基準，作為後續推論或定名的前提。
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此句討論在特定修行或轉世狀態中，關於根器（男女相）之捨棄的次第。
在俱舍論的論議框架下，分析眾生如何透過修行或業力影響，由低階層逐步脫離性別根器的執著或生理限制。
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本句討論無色界眾生進入聖道之機理。
在俱舍論的體系中，進入聖者之位需具備強烈的厭離心。
無色界眾生雖壽限極長，但因其心意識深處對生死輪迴的猛烈厭離，能使其在命終之際或修行過程中突破障礙，達到初果（見道）的境界。
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此句討論關於「根」的數量認定。
在《俱舍論》及其相關的《婆沙》詳細註釋中，針對根的定義有多種解法。
此處指出在最精簡的認定標準（極少）下，可成立十三根的說法。
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此處在討論「根」（Indriya），指具有主導作用的心法。
文中列舉了構成根的組成部分，將身、命、意、四受（苦受、樂受、捨受及另譯之受）、信等五類，以及超越煩惱的無漏根合計為十三種。
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此處討論的是阿羅漢在證果過程中的生理與心理狀態。
在「漸命終位」（即緩慢走向死亡的階段），修行者透過捨棄男女根（性別特徵）以及眼、耳、鼻、舌等感官根源的染汙或執著，從而消除肉身障礙，正式進入「見道」階段，證得聖果。
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此處為論書對特定法義的辨析，說明在討論男女之分或相關法相時，是採取「漸終」（逐漸消失或終止）的解釋邏輯，而非頓然或恆常之義。
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此處討論的是無漏根（不染漏的資糧/根基）的分類與界定。
在《俱舍論》及其相關婆沙（論注）的體系中，探討特定的一種無漏根是否能推演或涵蓋其他類別的無漏根。
此句旨在論證不同無漏根之間的區別性，說明單一類別的根基不足以代表全部的無漏根。
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此句在《俱舍論》之註記語境中，討論心所或言語之性質。
指當言論或心念脫離了對欲界的染著（欲染）時，便不會產生導致痛苦或不安的「憂」之心理狀態，強調離欲與熄滅憂苦的因果關係。
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本句討論修行者在進入「見道」階段時的心境轉變。
在俱舍論的體系中，區分漸悟與頓悟。
漸悟者在命終之時方入見道，此時其心能對治之前的執著，顯現出對男女相及色身（眼等）的平等捨心，不再受相所牽著。
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本句說明在修行過程中，對男女色慾的執著是極大的障礙。
透過「漸捨」的修習，消除對對象的貪著，心境得以清淨，進而能契入見道（初次親證真理）的境界。
此處強調的是次第性的修習與對治。
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此處為論議過程中的質詢。
問題核心在於對比「漸次捨除性別執著」的可能性，與「天生生理缺陷者（如二形人等）」在證果上之限制。
在《俱舍論》的體系中，討論的是證果所需的生理與心理條件（如律儀、身心健全度）是否為絕對必要，以及特定身分之人是否能透過修行克服先天限制而入道。
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此處為論疏之辯論（解），討論進入「見道」的條件。
論者質疑，若先前之論述並不排除「漸捨」（逐漸捨離煩惱）而入見道的可能性，則邏輯上不應排除「無形」（指無色界眾生或無形之體）進入見道的可能性。
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此句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
討論焦點在於對特定對象（如法門或境界）能否「進入」的爭論。
文中提到的「損壞扇搋」與「半擇」應為當時論爭中特定的邏輯分類或比喻名相，用來界定進入的條件或障礙，旨在分析對立觀點的理據。
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此句為論議形式的質詢，探討在特殊死亡過程（漸死且身體消融無形）中，個體是否仍能獲得聖者果位或受具足戒。
這涉及對「受戒」與「入聖」之條件（如需具備完整肉身或意識狀態）的法義討論，屬於俱舍論中關於生命轉化與戒法適用的細節分析。
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此句為論書之注釋，說明特定對象已通過受戒儀式，正式獲得比丘或比丘尼的具足戒，使其在僧團中具有完整的身分與戒律義務。
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此句討論修行者進入「見道」階段的條件。
在俱舍論的體系中，強調修行者必須具備強大的求法心（道心），才能突破障礙，獲得初次的正見（見道），以打破煩惱與迷妄。
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本句在討論受戒的條件（根基）。
在俱舍論的分析框架中，探討一個人是否具備受戒的資格，需考量其心靈根基是否健全。
此處列舉了三種不同的論點或狀態（本性損壞、扇搋、半擇），用以界定哪些人因根基缺失而無法獲受戒律。
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此處討論的是受戒的資格條件。
在律藏的規定中，受戒者必須具備特定的身分資格（如性別、年齡、身體健全等），若在確認身分（如男女之分）之前，則不能成立受戒的法效。
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此處討論的是受戒的資格條件。
在《俱舍論》的體系中，受戒需具備特定的「根基」（如身心健全、具備基本智力等），若缺乏這些前提條件，則無法成立受戒的法效。
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此處討論的是進入聖道（入聖）的條件。
在特定法義討論中，強調某些境界或法門的開啟並不以既有的根機深淺為前提，旨在說明佛法救度之廣大或特定修法之特殊性，使即便根基不足者亦有契入之機。
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此處討論受戒時的條件與時效。
重點在於「問」與「捨」的先後順序。
若在戒師詢問（確認資格或意願）時，受戒者尚未捨棄不適宜的根（障礙），但在問完後才捨，則認定在問之時仍符合受戒的基本狀態，故判定為得戒。
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本句論述受戒的成立條件。
在律制中，受戒需在戒師詢問（正問）時，受戒者心中具有堅定的受戒意願（根）。
若在詢問前已產生捨棄心，則在正式詢問的瞬間，受戒的心理基礎已不存在，導致受戒程序不成立。
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此處為論議對立觀點的質詢。
在《俱舍論》的分析框架中，探討「根基」（根）與「果位」（見道）及「造業」之間的邏輯關係。
質詢者採取類比推論：若承認缺乏根基者能因特定條件（如漸命終）而得道，則同樣應承認缺乏根基者能因特定條件而墮落（不律儀、造無間業），以此質詢法義的邏輯一致性。
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此句論述修行者進入見道（初果）的必要條件。
根據《俱舍論》的修行位次，修行者必須在心理上對輪迴生死的缺陷產生強烈的厭離心，此種心理轉折發生在「漸死位」（漸次趨向死亡/斷除煩惱之位），進而契機入見道，證得聖果。
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此處討論聖者或修行者在位階上的變動。
區分「因犯戒律等不律儀而墮落」與「因對善法功德產生厭離心而主動捨位」兩種不同機理。
作者強調，若僅是漸次捨棄位階，而非因特定的不律儀行為導致，則不能將其歸類為「得不律儀」的果報。
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此處討論的是關於「死」的分類或性質。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，探討聖者與凡夫在面對死亡時的不同狀態。
此句解釋「漸死」的一種原因，即修行者進入聖道後，對生死輪迴的痛苦產生深刻的厭離感，這種心境影響了其死亡的過程或性質。
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本句討論在生命將盡的階段（漸命終位），心念的狀態如何影響行為的律儀。
在俱舍論的分析框架中，探討心之猛利（強烈、激烈）是否會導致修行者在臨終前失去對戒律的掌控，進而產生不律儀的行為，影響最終的去向。
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本句出自《俱舍論記》，討論的是關於特定類別（如某些種類的眾生或心識狀態）在法相分析中因本性缺陷而無法獲得某種果位或狀態的界定。
此處在進行名相的嚴格區分，說明「不得」的具體對象是指本性即損壞的特定三類（扇搋、半擇、二形）。

此句為論書之導引，指出後文將進入第五個討論重點，分析在根器極其淺薄的情況下，如何透過意捨（心捨）等條件來成就善法的命根。

此句為論記（註釋書）對論文結構的分析。
作者指出「論曰至立圓滿名」這一特定片段，其功能在於對前文的兩句論述進行詳細的釋義與闡發。
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本句在討論煩惱斷除的狀態。
區分「已斷」與「正斷」的關鍵在於時間點與業力的性質：已斷是指煩惱完全消失的狀態；而正斷是指正在斷除煩惱的過程，在正斷的階段中，修行者仍能透過正定、正思惟等善法來對治煩惱，因此仍能成就善業。
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本句討論在生命終結（捨命）的過程中，感官根（八根）消失的順序與狀態。
在特定條件下，若僅能維持極少量的根，且在漸次捨棄生命時最後僅剩身根，此種狀態在論述中被定義為「釋受」的範疇，是用於分析意識與感官在死亡過程中如何脫離物質根基的細膩分析。
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本句在辨析「受」字的兩種不同義理指涉：一是指「能受者」（主體），是從其能接收感官刺激的功能（用）來定義；二是指「受法」（心所），是從其感受的本質（體）來定義。
此為典型的俱舍論式體用分析法，旨在釐清名相在不同語境下的指稱對象。
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此處以鏡子為喻，說明「圓滿」之名是由於其本身具備圓滿的自性（性質）而得名。
在論述名相時，區分「當體立名」（直接對對象本身命名）與其他間接或比喻性的命名方式，強調名稱與實質性質的對應關係。

此處為論書之註記，說明前文引用的特定句段（關於斷除善根而未能證悟真諦的描述）在邏輯結構上是用來對後續兩句經論內容進行解釋或補充。
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此句討論在無色界（僅有心識、無物質身體的境界）中，眾生依然具備感官根覺的議題。
根據《俱舍論》體系，即使是無色界眾生，在法相分析上仍被視為具有根覺，以維持其識的運作與感應。

此句為論疏中典型的問答結構，旨在透過提出問題來導出後續對特定八種法相或類別的詳細定義與解析。

此句為論書之問答體式。
在《俱舍論》體系中，此處在界定「善」的定義範圍，將信、戒、耐、精進、念等五種正向的心理狀態（或稱五種善法）統稱為「善法」。
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此處在討論心所法的分類。
在俱舍論的體系中，將心所分為不同的類別，此句列舉了特定的心所組合：包括信、願、念、定、慮（信等五），以及命根（維持生命之功能）、意識（此處指特定心所功能）與捨（中立不偏），合計為八種心所。
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本句旨在解釋論中將「五根」統稱為「善」的理由。
在俱舍論的體系中，五根（信、精進、念、定、慧）皆屬於善法，能導向解脫，故以「善」作為總稱。

此句為論師在對質或辯論中的評析。
討論焦點在於某種法義是否應將「三無漏根」納入其定義或範疇內。
論師認為若採取此種攝取方式，將會產生邏輯上的矛盾或不符合法相的定義，故稱之為「難」。
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此處在討論「善」的定義範圍。
若將某法定義為「善」，則其涵蓋範圍應包含三無漏根（信、勤、念），因為這三者是導向解脫的清淨根基，不應被排除在善法的界定之外。

此句為論書中的辯論結構，旨在反駁前述觀點。
其核心在於釐清某種法相或範圍的界定，強調該範圍延伸至無色界，以此作為論據來否定對方的推論。
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本段在討論特定偈頌的義理依據。
作者明確區分了兩種不同的「根」之分類法：一種是針對特定心法（如命、意、捨、信等）的八根分類，另一種是傳統的二十二根分類。
此處強調該論述的成立前提是基於前者（八根）中僅有善根的條件，而非後者。
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本句討論的是關於「無漏根」在不同生命層級中的成立條件。
在論述中，若無色界（純精神世界）中仍有愚夫出生，則證明無漏根（如信、願、行等導向解脫的根基）並非在所有境界中都能自動或必然成立，以此反駁某種過於絕對的見解。

此處為論注對正文的解析。
討論重點在於「根」的數量及其分類。
在《俱舍論》的體系中，探討根（indriya）的種類時，需區分其屬性（如淨、形等），以確定根的總數與組成，此句旨在指明後續論述將證明根的數量極多。

此處為論書之註疏，旨在說明論主（世親）在論述特定法義時，如何透過「十九種」的分類來對前文所述的因果或條件進行詳細解釋。
屬於典型的論疏對照分析，釐清論著的邏輯結構。
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此處在討論眾生形態的分類。
根據俱舍論對生類（sattva）的分析，在計算各種身形組合時，上限為十九種。
其中提到的「二形」（具有兩種形態或特徵）之類別，在法義上限定於欲界中的異生（非人類的生物）。
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此處討論的是關於轉生或生命延續的條件。
在俱舍論的分析框架下，若感官根器完整且具備物質身體（二形），則能維持善法（善根）的連續性，並能具備信、願、精進等五種心所，以支持修行或獲取善果。
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此處討論的是關於眾生組成要素的分析。
在俱舍論的體系中，分析心靈與物質的組成（如受、身、命、意等），指出在特定狀態（二形）下，由於無法脫離欲界之屬性，必然會具足五受（苦、樂、捨、憂、喜）以及身、命、意等組成部分，最終推導出十九種組成要素的總數。
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此句討論入聖的條件。
在《俱舍論》的體系中，指涉凡夫（有形之眾生）若不除去「三漏」（煩惱之漏），則無法證得聖果。
強調斷除煩惱（無漏）是從凡夫轉向聖者的必要條件。
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此處討論的是關於「縛」（Bandhana）的分類。
在俱舍論的體系中，縛是指使眾生不能解脫、被繫縛於輪迴的因素。
相應縛是指與心意識狀態直接結合的繫縛；所緣縛則是指因對待特定的對象（所緣）而產生的繫縛。

此句為論書中典型的問答形式。
在《俱舍論》及其論記的分析體系中，針對特定法相的數量（此處指十九項）進行確認，旨在透過質詢來釐清定義的完整性，以排除其他可能的可能性。

此處討論聖者在尚未達到完全斷除欲心的階段時，其生理與心理狀態的特徵。
在《俱舍論》的脈絡中，探討聖道位與欲界執著的關係，說明即使是聖者，在未至特定境界前，仍可能處於欲界之身或受其影響，直到達到「無二形」（不再區分男女或色身之相）的狀態。
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此句為論疏中的過渡語，標記作者即將對前文提及或後續出現的兩句論義進行詳細的釋義與分析。
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此處在討論聖道與果位的分類。
前半句指出某種見解或境界仍處於欲界範圍內；後半句則是在計數聖者之果位，依據不同分析法（如包含或不包含不同階段），最多可推導出十九種聖果。
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此處在討論聖者（如阿羅漢或菩薩）在證果後，其身心狀態與根性的排除情況。
論述者在計算聖者的種類或狀態時，說明由於聖者已離煩惱（無漏）且不再受男女二根之相縛（不具備雙性或二形之相），因此在計算總數時需減除相應的項次，使結果不至二十。
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此處討論的是證得聖果（聖法）的必要條件。
在部派佛教（如說一切有部）的論議中，強調證悟聖道需具備適當的色身（一形），以排除多身或無身（如某些天人或特殊狀態）無法修習聖道之可能性。
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此處在討論成道根器與性別（男、女根）的關係。
論著若主張得聖法必須具備形體（形），則暗示男女性根在證果時需趨向同一狀態。
作者在此質詢：若根器已定且趨同，則所謂「漸次捨棄」男女根之差異而入聖的過程如何成立。
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此句為論書之轉接語。
在分析法義時，若遇到邏輯上的矛盾或對立之點（妨難），需透過論證予以排除（通）。
此處指涉前文已提供的論據可解決當前之疑義。

此句為論疏中的總結性說明，指出討論範圍從「分別界」開始，直到「二十二根」結束。
在《俱舍論》的體系中，這是在對特定法相的分類或定義進行範圍界定。