大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書之導引，說明接下來的論述內容。
在《俱舍論》及其相關記疏中，通常將對象分為不同門類進行分析（分別），此處明確指出後文將討論目的地（趣）與其形態（形狀）的具體分類與特徵。
。
此處為論書的結構說明，將討論內容分為十一種門類（分析面向），目前進入第一個階段，旨在透過提問來釐清對象的形態特徵。
。
本句在討論眾生隨業力投生不同趣域時，其身形形態如何隨之改變。
在《俱舍論》的體系中，探討的是業力如何決定投生後的物質形態（色身）與所處的生命層級（趣）。
。
此句處於《俱舍論》對心所法與心法關係的細微討論中，旨在探討特定心法（如欲求、希求）的生起時間或性質，是否與其追求的對象（所趣）之生起相一致。
。
此句在《俱舍論》及其相關論記的論辯語境中，通常用於質詢某種法相、定義或性質是否與前述對象有所區別，旨在釐清名相的界限以避免混淆。
。
此句為論疏對前文問題的邏輯拆解，旨在釐清修行者或眾生在生死輪迴中，關於未來去向（趣）的疑問，屬於對論理結構的分析。
。
此句為論疏中對前文所提疑問的條列分析。
在《俱舍論》的體系中，「所起」是指被意識或心所（如相分）所對應、依據而成立的對象。
此處在探討該對象在心識中所呈現的形態或特徵。
。
此處討論的是關於「中有」（中陰身）的疑問。
在俱舍論的體系中，探討眾生在死後至投生前（中有階段）的去向（趣）以及決定該去向的業力原因。
。
此句為論疏中的結構分析，旨在明確界定論文中疑問的範圍，將「所起」及其後續內容標記為系列問題中的第二項，以便後續進行對應的法義解答。

此處為論書之註疏，分析偈頌的結構。
在論理辯論中，先以「正答」直接回應對方的詰問，隨後以「所似體」（類比對象）來進一步說明該法義的性質，使對象更易理解。
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此處為論書之邏輯推演與文本解析，討論在回答多重問題時，譯文或論說的對應順序應如何排列，以確保義理之對接準確。
。
此句為論疏之撰寫慣例，旨在告知讀者後續內容的解釋邏輯與前述部分一致，以避免冗贅。

此處為論疏對論文的注釋結構分析。
作者明確指出某段引文（論曰...）在文本邏輯中扮演的角色，即是對前文兩句義理的闡釋與解析。
。
此段討論「業引」的機制。
在俱舍論的體系中，中陰身（中生）前往特定投生處時，若多個眾生雖有各自不同的業力累積（業別），但決定投生方向的關鍵業力（牽引業）一致，則會被共同牽引至同一處，此即「一業引」之義。
。
此處討論的是相應或相續的關係，說明現象的顯現（形似）與其本源（本有）在性質上是一致的。
以印章為喻，印章本身（印）與印出的痕跡（所印文像）在形態上完全相同，用以說明法相的承襲與對應關係。
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此處討論的是業力感果的機制。
說明中陰身（中）與隨後的投胎新生（生）可能是由同一種業力所驅使，因此若該業力對應的果報是天趣，則該眾生在中陰階段及投胎後均會感應到天界的果報。
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此句討論眾生相遇的條件。
在俱舍論的業力分析中，兩者能在此時此地相遇，通常需滿足三個條件：一是同生（在同一時空出現），二是業感（過去有共同的業力牽引），三是共業（共同的習氣或傾向）。
此句強調其中同生與業感的因素。
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此句為論疏之結構性說明，標記該段解析內容對應於原論之首句，用以指引讀者對照論文與釋義的對應關係。
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本段討論心意識在不同趣（生命境界）間轉移時的狀態。
根據論記之論證，若意識能導向某種特定的趣，則該意識在最初產生時必須具備與該趣相應的形體特質或定相，以確保因果相應。
。
此句為論書或疏論中的過渡性指示語，標明後續內容將針對前文提及的第二個句段或論點進行詳細的義理分析與闡釋。

此處為論理辯析，討論關於業力或火產等因果推論。
作者指出若採納對方的邏輯（若爾），將導致極端且不合理的結果（焚燒母腹），從而證明該論點在邏輯上或法義上無法成立（難）。
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此處討論的是眾生投生（轉生）的時機與形式。
在《俱舍論》的論議框架下，探討中陰身或投生之時，是否可能在同一瞬間有多個個體分別投生至不同的趣域（五趣），用以分析業力牽引與投生速度的理論可能性。
。
此處討論關於地獄業力的運作邏輯。
論述者在探討業報的顯現（現前）與承受痛苦的對稱性。
若業力能使眾生在地獄中承受極端痛苦，則在邏輯上，若該業力作用於母胎（如某些極端業力導致的胎內現象），理應也能產生相應的焚燒效力。
此為論辯過程中對業力作用範圍與強度的質詢。

此句出於《俱舍論》之註記，討論眾生在不同有分（生存狀態）中的處境。
這裡強調的是「業力」的遮蔽作用，說明眾生之所以不能脫離本有或在特定狀態中停留，是由於過去造作的業力在起作用，形成一種阻礙或限制（遮），使其無法隨意轉移或解脫。
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本段論述地獄眾生受苦並非絕對且無間斷的恆常狀態。
透過「十六增時」以及「中有」狀態的類比，說明即使在極端痛苦的地獄境遇中，仍存在暫時的緩解或不被燒灼的間隙，旨在破除對地獄苦楚之恆常性的絕對化認知，符合俱舍論對業力與果報時間性的分析。
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此段為論書中關於「火」之性質的辯論，探討微細物質與感官認知之關係。
作者透過類比（如母眼不見）來推論：若某物體因其物理尺度極其微小（極微細）而無法被感官捕捉，即便它具備某種性質（如能燒），在實際經驗中仍會呈現不可見、不可觸的狀態。
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此處討論的是眾生在胎內共存的狀態。
根據《俱舍論》的分析，不同業力的眾生即便在同一空間（如胎腹）內，因其微細物質（微細義）的性質一致且受到業力（業遮）的限制，不會產生物理上的相互幹擾或損害。
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此處討論的是胎兒在母腹中即便承受極大痛苦（如火燒之苦），但母體本身並不因此被燒毀的因果機制。
論著旨在說明業力的精確指向性：業力僅作用於造業者（胎兒）及其感應範圍，而不會隨意波及他人（母親），此即「業所遮」之義，指業力的作用範圍受到限制，不至於外溢。

此段為論疏對文本結構的分析。
作者在解析《俱舍論》中關於欲界眾生根器明利（能力與智慧）的論述，指出論證邏輯由「根本」到「總結」，再到「個別具體形相」的推演過程。
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此處討論欲界眾生的身量與根器之關係。
說明身形大小（量）與心智能力（根）並非必然對等，即使身量幼小，仍可能具備強大的根器與理解力。
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此處討論胎孕期間與投生果報之關係。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生依業力投生不同趣（如人趣）時，在母胎中停留的時間長短與其業力強度及果報性質相關。
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此句為論書之簡略寫法。
在討論眾生所處的「趣」（生存狀態）時，作者僅詳細說明部分類別，其餘類別因其邏輯與性質相同，故指示讀者可依據已論述的模式自行類推得出結論。
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此句出自《俱舍論記》，處於對微細心意識或極小物質組成（如極微）能否承載心法作用的辯論脈絡中。
討論的核心在於：若個體或物質實體過於微小，是否還具備產生煩惱（惑）的條件或能力。
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此處討論的是根器（心靈功能）的敏銳程度與情感產生的關係。
在俱舍論的分析框架中，心根的明利程度影響著對外境（如父母）產生情感反應（愛與恚）的能力與強度。
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此句討論欲界眾生身量之變異。
在論議眾生壽量與身量時，探討是否存在某些眾生在整個生命週期中，身量始終保持在盛年（成年鼎盛期）狀態而不再縮小或改變的特殊情況。

本句屬於論疏對正文的釋義。
在《俱舍論》的體系中，討論菩薩的種種相貌與能力，此處旨在區分菩薩在身量上的差異，說明部分菩薩具有能跨越四大洲的巨大身量，以對比一般菩薩之量。
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此句為論書中的過渡句，旨在引導讀者關注後續對於大數（俱胝）定義與計數單位的詳細解釋，以確保對論述中涉及的數量級有準確理解。

此處為論書中之辯論過程（難），針對某種說法提出邏輯質疑。
文中提及的「右脇」是指佛陀或修行者慣用的右側臥姿（獅子臥），在此語境中是用來質詢對方論據與實際行為不符之處。
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此句為論證胎兒在母 womb 中並非以成年形態存在。
根據佛典記載，佛陀誕生前其母摩耶夫人夢見白象入胎，此為胎相之徵兆。
若胎兒在母體內已具備盛年之形體，則不應出現此類特殊的感應夢象，以此反駁某種關於胎兒狀態的觀點。

此處為論書之問答體裁，針對前文提及的「吉瑞相」之表象與實相不符的議題，進行邏輯上的回覆與辨析。
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本句解析夢兆與往昔業力的關係。
白象在佛典中常象徵清淨與高貴，此處指明夢境是業力感召的吉相。
強調此相非由中陰身（中有）決定，而是源於菩薩在極長的時間（九十一劫）中，透過修行已徹底捨離畜生道（傍生趣）的深厚功德。
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此處為論述過程中的舉證，透過訖慄枳王夢境的預兆來說明特定法義或現象的前導徵候，在俱舍論的分析框架中，是用於論證因果或相應之徵兆的實例。
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此句為論書中對特定人物名號的釋義，說明「訖慄枳」之名與其身分（迦葉波佛之父）之關聯，屬於名相考據，旨在釐清佛傳歷史中的人物關係。
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此處敘述修行者或特定人物在夢中獲得啟示（十事），並於次日清晨向導師迦葉佛請教或報告，體現了佛教修行中對導師指導的依止以及對夢兆或心念顯現的重視。
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此句描述佛陀對特定現象的預言，指出該徵兆預示著未來將有承接釋迦牟尼佛正法、傳承教法的弟子出現。
在論疏語境中，這通常涉及對法脈傳承或特定修行者出現的預告。
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此處為論述中引用的譬喻，象徵修行者或眾生在追求解脫時，雖能部分脫離煩惱（如象身出窗），但仍有殘餘的習氣或執著（如象尾）牽絆，尚未達到完全的解脫。
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本句旨在說明修行者雖在形式上完成了出家（捨棄世俗親緣），但在心理層面仍存有對名利的執著。
這種「形式上的出家」與「心靈上的未解脫」形成對比，強調名利心是修行路上的最後障礙，如尾之於窗，雖小卻能阻礙前進。
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此句為論書中引用之譬喻或故事開端，旨在透過「渴人尋水」的意象，引出後續關於對法渴仰或對世間法執著的論述，屬敘事性鋪陳。
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此處描述的是特定業力或神異現象導致的結果，在論書討論中，用以說明特定條件下（如業報或定力）所產生的隨行現象及其對人的影響。
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此句描述佛陀在世時或滅後，其教法在面對外道（諸道）與世俗之人時，因種種執著或見解不同而遭遇不被接納的現實情況，反映了正法傳播中對治不同根機的困難。
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此句描述一種偽飾的修行狀態，指部分執著於名利的僧侶或學者，雖具備法義知識，卻將法說視為獲取名利之工具，而非真正的修行與內省，揭示了「知」與「行」的脫節。
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此句透過「以寶珠換雜物」的夢境比喻，批判部分僧眾將至高無上的佛法（真珠）視作獲取世俗名利（一升雜物）的工具，指出這種行為是將正法貶低，背離了出世間法的本質。
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此句透過夢境中的「檀香木」作為象徵（表），隱喻聖弟子之特質：內在深悟佛法正義（內正法），外在則具備廣博的學問與典籍知識（外書典），體現了修行與學問並進的圓融狀態。
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此句透過夢境的象徵義（譬喻）說明正法衰退的過程。
茂盛的園林代表如來所建立的正法體系與教團，而「狂賊」則象徵導致正法衰落的內外因（如外道侵擾或內部弟子失戒），說明法脈傳承在時間推移中可能面臨的毀損與消亡。
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本段透過夢境的象徵義（大象比喻德高望重的長老或持戒比丘，小象比喻卑劣破戒者），揭示僧團內部因戒律執行與品行差異而產生的衝突。
此處強調的是即便在佛法傳承後，仍可能出現破戒者反過來排擠持戒者的現象，反映出法脈傳承過程中的人事紛爭與正法受損的危險。
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本段透過夢境的比喻（象徵義），說明正法行者在世間可能遭遇的處境。
獼猴塗糞之象徵，是指破戒者將汙穢的誹謗之詞強加於清淨的弟子身上，使外在觀者產生誤解而遠離，揭示了正法傳承中可能遇到的毀謗與孤立之困境。
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本段透過「獼猴被立為王」的荒誕夢境，諷刺僧團內部出現的亂象：缺乏德行與正見的破戒僧，因名利誘因與惡友之推舉而掌握權力。
此處旨在強調法承傳遞應在於德行與知見，而非外在的扶捧與名義上的領導地位。
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本段以夢境隱喻佛法在印度傳承中的演變。
堅韌的衣服象徵佛正法之本質不變，十八人拉扯則象徵佛滅後弟子因見解分歧而形成十八部僧團。
此處強調儘管部派林立、見解各異（異執），但正法之核心（真法）並未因此毀損，只要不離正法之本，仍可透過修習達到解脫之果。
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此句為論釋之轉接語，旨在說明前文或後文的論述內容是用來揭示、闡明修行者或學者在該法門中應學習的具體教法（所學之法）。
在《俱舍論》的語境下，通常指對名相、法相及其關係的系統學習。
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此段描述預兆夢境與現實佛教歷史的對應。
指佛滅後，弟子因對佛法理解與詮釋的差異，逐漸形成不同的部派（十八部），並因執著於自身部派的見解（部執）而產生分歧與爭論，反映了法脈傳承中「執著」導致的破相。
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此句在《俱舍論記》中旨在闡明教學或學習的對象。
在論釋語境下，「能學」指涉學習的可能性與對象之法，是用以說明法相及其可被認知、習得的特質。
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此處討論夢境的性質。
在論述中區分了「預兆性」與「實相性」，指出某些夢境僅具有象徵未來的預示作用（事兆），而其表現形式（所見）並不等同於實際發生的物理事實。

此處討論胎兒在母體中的發育與位置，旨在透過身體構造的比例（前小後大）來論證胎兒進入母體路徑的正確性，屬於俱舍論中關於「胎孕」的生理分析，用以辨析不同的入胎觀點。
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此處討論雙胞胎（雙生）之體相，依據《俱舍論》關於胎孕之論述，入胎時間之先後決定了發育程度之差異，後入胎者發育較晚，故體積較小。
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此處討論的是胎兒在子宮內的排列與成長順序。
根據論著對胎兒發育的分析，先入胎者因在子宮內位置較深或受限，而後入胎者位於外側或因發育時間差等因素，導致在出生順序與體型大小之間存在特定關係的論述。
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此句為論書之質詢形式。
在《俱舍論》及其相關婆沙（註釋書）的體系中，探討菩薩在修行過程中，即便已具備高階果位，但在何種條件或特定階段仍需透過入胎投生來度化眾生或完成修行。
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此句為論述中針對特定身體部位或進入方式的問答，在《俱舍論》及其相關記述中，常用於討論色法、身心構造或特定儀軌的物理方位，在此僅為對事實的直接回答。
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此處討論菩薩或聖者入胎的特殊狀態。
一般眾生入胎受貪愛驅使，而聖者能以「正知」（正念/正覺）入胎，並將母體視為母親而非情慾對象（母想），從而破除婬欲，使入胎過程不被染汙。
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此處討論的是眾生投生（入胎）的機制。
在《俱舍論》的論辯中，針對意識或識如何進入母體，不同的觀點在探討是否必須通過生理上的「生門」進入，並以卵生與胎生的生物特性作為論據來支持該種觀點。
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此句探討輪王與獨覺者在成道或獲位之前的生命流轉過程，特別針對「先有」（即入胎前的一世或狀態）的投生場所進行詢問，旨在釐清不同果位者的入胎條件與處所。
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此處為論疏中針對佛陀入滅（涅槃）或特定身相動作的問答，描述身體部位的進入方向，屬對身相細節的考據說明。
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此處論述菩薩或聖者入胎之特質。
一般眾生入胎受業力驅使，常伴隨貪欲；而具備「正知」（正念意識）者，能識別母子關係，將對象視為母親而非色慾對象，從而消除婬愛之染汙。
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此處討論的是眾生投胎入胎的途徑。
在《俱舍論》及其相關論議中，探討意識（識）如何進入母體。
此句提出一種觀點，認為識是通過生理上的「生門」（如產道或受精途徑）進入，以符合卵生與胎生生物的生理特徵。
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此處討論菩薩入胎的特殊性。
一般眾生入胎受制於貪欲與顛倒妄想，但高階菩薩因福慧圓滿，能以願力而非隨業流轉，故能克服入胎時的生理與心理執著，保持清淨心。
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本句在討論不同層次聖凡眾生入胎的差異。
輪王（世俗最高權力者）與獨覺（自覺者）雖有高深福慧，但因未達至圓滿覺悟之最高境界，在入胎瞬間仍受微細婬愛牽引，因此其入胎方式與凡夫相同，必須經由生門（產道）進入母體，而非如某些極高境界者可不受此限。
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此處討論的是眾生投胎的機制。
根據《正理論》的觀點，對於具備特定能力或在特定條件下的意識流（識），入胎並不必然受限於生理上的生門（如女性生殖道），而是能依隨欲求直接進入胎中，強調心意識在特定狀態下的不礙限性。
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此句解釋眾生雖有意識流轉，但實際投生過程受制於過去所造之業力，導致神識被限制在物質性的胎臟（母體）內，說明業力決定生處之強制性。
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此句為論著間的義理比對，指出不同論書在法義上的歸屬與承接關係。
在《俱舍論》及其相關註疏中，常用「前師」與「後師」來區分不同時代或不同學派對同一議題的詮釋差異。

此句為論書中針對前文引用內容的質詢或分析起首。
在《俱舍論記》的論述結構中，通常先引用某段文字（在此指關於法善現的描述），隨後以「者，問」標記這是一個需要解答的疑問或論題。
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本句為論記中針對特定菩薩境界或特質的質詢。
在《俱舍論》及其相關記注的討論脈絡中，此處在探討菩薩之修行階段、年歲（盛年）與特定教法（善現之頌）之間的邏輯關聯與義理契合度，旨在釐清對特定法義詮釋的通達程度。

此處在討論學習佛法或論述時對語言文字精確度的要求。
文中區分了「三藏教」（指對經、律、論三藏有嚴格傳承與要求之教法）與非三藏教的區別，說明若非涉及三藏教的嚴謹規範，則不要求學習者必須達到能完美造偈（造頌）且無失誤的極高文學與法義水準。
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此處討論論說中對「諷頌」（偈頌）的解釋原則。
在論理分析中，偈頌往往為了押韻或強調義理，會使用誇飾或非字面意義的表達（過實），不能僅以嚴格的邏輯事實來對照，而應從其指涉的法義來理解。
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此處討論在論述或造頌時，對於法義通達程度的認定。
以「菩薩母之夢想」作為比喻，說明即便是在看似非真實的夢境或特定認知狀態下，若能對法義有正確的掌握（通達），其所造之頌詞依然能保持義理正確且無誤。

此處為《俱舍論》之註釋，旨在透過分析色界眾生的特質（如慚愧心的有無）來論證色界是有量（有限）的，並討論色界眾生在物質形態上（如衣著）的差異，以釐清色界與無色界的區別。
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此句為論著中的承接語，用以總結前文之論證，確認結論與前述內容一致，屬於邏輯推導的結語。

此處為論疏對正文的解析。
在討論比喻（譬喻）的邏輯時，需區分「譬喻」（比喻之物）與「所似」（被比喻之物）。
此句旨在探討被比喻的對象在實體上是否真的存在，屬於俱舍論中對名相與實體之辨析。
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此句為論疏之過渡語，明確指出前文所論述之內容即為對方的提問，以便隨後進行詳細的論證與解答。

此處為論疏對正文的解析。
討論重點在於「有」（bhavatman，指投生之狀態）在四種不同階段（四位）中的體相差異，特別是針對死有（marana-bhava）在特定時段內缺失某些組成要素的論證。
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此段討論的是「有」的種類（生有、本有、中有、壞有）。
在俱舍論的體系中，凡是有色身的眾生（欲界與色界）在生死輪迴中皆經歷這四種狀態；但無色界眾生因無物質色身，在死亡與投生之間不經過『中有』階段，故僅具三有。
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本句在解析「結生」的義理。
在《俱舍論》的語境中，探討意識或心相的連續性，強調生命流轉或心意識在相續過程中的不中斷狀態，而非指煩惱的「結縛」。
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此處引用《婆沙》論述輪迴中的四種存在狀態（四有），用以分析眾生從出生到死亡及再次投胎的連續過程，是小乘阿毘達磨（毘曇）分析生命遷轉的標準框架。
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此處討論的是「聲目」（聲之名相）在論議中的多重定義或涵義。
在《俱舍論》及其相關記述中，針對「聲」的性質（如物質性、功能性或其在語言分析中的地位）有不同層次的界定，因此強調其義理具有多樣性，需回溯前文之詳細論述。
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本句在討論「有」的定義與組成。
在論述中，區分了共相與個體的組成。
對於有情（眾生）而言，「有」並非單一實體，而是由色、受、想、行、識這五蘊聚合而成的假名現象。
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此句為論議中的詰問，旨在探討「本有」的定義。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常涉及對存在（有）之根源或本質的分析，旨在區分現象層面的有與根本層面的有。
。
本句在討論生命存續的階段。
在俱舍論的分析框架中，將生命週期分為出生、生存（中間狀態）與死亡。
此處明確定義「有」（bhava）是指除掉生與死兩個極端點之後，五蘊在生命過程中所處的生存狀態。
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此句在《俱舍論》體系中討論有情眾生在不同境界（如化生或胎生）中，其組成成分（蘊）的性質。
一期指單一生命週期，五蘊為一般眾生之組成，四蘊則指無色界眾生（無想處）缺失意識或色身而僅存部分蘊之狀態，旨在分析生命實體的組成與性質。
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此句為論議中的質詢，旨在探討在特定的法相分析中，某種狀態或存在（有）為何被定義為「本有」（本質上的存在或原初的存在）。
在《俱舍論》的分析框架中，這通常涉及對名相定義的嚴格界定，以區分實有、假有或不同層次的存有狀態。
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此處解釋「本有」之義。
在俱舍論的五有（五種生存狀態）體系中，本有是指眾生在每一次投生之初，由前世業力牽引而產生的最初生命狀態，是生命在該次輪迴中的起始點。
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此句討論有部關於生命存有狀態（有）的分類。
質詢者認為，如果『餘有』（指在死後至下一生投生前的過渡狀態或特定餘留狀態）是由過去的業力所驅動產生，那麼它在性質上應與『本有』（指主體生命之存有）相同，而非獨立的類別。
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此處討論業果在生命階段中的顯現方式。
在《俱舍論》的體系中，區分業果在不同時段的果報，若業報直接且明顯地在當前生命形式（本有）中顯現，則定義為本有的果報。
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本句在討論業果的顯現形式。
作者解釋為何僅列舉部分業報而忽略其餘部分：因為某些業報的果相過於微細或隱蔽，無法讓人直接且清晰地觀察到，不符合「明瞭現見」的條件，因此在論述中不予詳細說明。
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此句為論問，探討十二因緣中「有」的最後一個階段。
在俱舍論的分析中，「有」分為四種（行為有、生有、意識有、死有），其中「死有」是指生命在死亡瞬間、投生之前的最後一個意識狀態，是連接前世與後世的關鍵接點。
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本句在討論十二因緣中「死」的定義。
在俱舍論的分析框架中，死分的實體即是命終時的五蘊（含意識）或四蘊（指無意識的死者）。
此處旨在釐清「死」在名言上是一個因緣環節，但在實體上是指構成生命之蘊在命終時的狀態。
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此句為論書之詰問，旨在探討眾生在死後、投生前之中間狀態（中有），分析其定義、性質及存在時間，是阿毗達磨（毘曇）分析輪迴過程的核心議題。
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本句探討生命轉移行間的性質。
在論述「有」的組成時，將死分（死亡過程）與生分（出生過程）區分開來，指出在兩種「有」（生有與死有）的間隙或性質上，其核心組成依然是五蘊（色、受、想、行、識），強調眾生在輪迴轉移行間仍不脫離五蘊的構成。
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此句為論議形式的提問，旨在探討特定法義或名相在空間、次第或性質上的定位，詢問其被定義為「中」之理論依據。
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本句解釋「中有」（Antarābhava）的定義。
在部派佛教（如俱舍論）的體系中，指從死亡後到下次投生之前的過渡狀態，處於前世與後世這「二有」之間。
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此處為論書中的質詢（問答形式），探討『中有』的定義。
對方質疑若將『中有』定義為兩次投生之間的過渡狀態，那麼所有在不同有（生命形式）之間轉世的眾生都應被稱為『中有』，旨在要求更精確地界定『中有』與一般轉生過程的區別。
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此句定義「中有」的界限。
在小乘俱舍論體系中，指眾生死後、投生前處於中間的狀態。
其核心特徵是「非趣所攝」，即不屬於地獄、餓鬼、畜生、人天這四種正常的生命形態（四趣），而是一個特殊的過渡狀態。
。
此處在討論「中間有」（antarasambhava）的定義。
在俱舍論的分析中，只有在特定條件下（如欲界中）產生的中間狀態才稱為中間有；若某些生命形態雖然處於轉生過程，但其性質已被四趣（地獄、餓鬼、畜生、人天）所攝受，則不獨立稱為中間有，以區分其法相與歸屬。
。
此句為論述十二因緣中「生」與「有」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討從意識、名色等因素如何導致個體在新生中的存在狀態，分析生命遷徙與受生的機制。
。
本句在討論眾生投生時，組成生命最基礎的物質與精神成分。
在俱舍論的體系中，「生分」指投生之時的組成，而「結生」是指意識與物質結合進入母胎的關鍵瞬間。
根據眾生不同的種姓（如五姓或四姓），其結生時所構成的蘊體性質有所不同。
。
此句為論書中的承接語，指涉前文已對相關法義進行過詳細的闡釋，故在此不再重複，要求讀者參照前文的解釋以獲知廣義。

此處為論書之結構分析。
作者指出該句的功能在於「結前」與「問起」：一方面總結先前關於形相（形）與數量（量）的討論，另一方面以此為基礎，引導出接下來對深層義理（餘義）的辨析，是典型的論疏論證結構。

此段為《俱舍論》之註疏，旨在解析論中偈頌的結構。
文中將地獄眾生的狀態分為九個分析維度（九門），從生理根源、環境、飲食、心理狀態到行為相狀，全面剖析地獄道的苦果特徵，屬於典型的阿毘達磨（論書）分析法。

此段討論五趣眾生（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）在物質身形上的感知能力。
根據俱舍論的體系，感知能力受限於種類：同類眾生具有共同的感知頻率或物質特性，故能相見；而異趣之間則因其身形性質截然不同，導致即便在空間上相望也無法感知對方。
。
本句說明神通能力的層級。
天眼（divyacakṣu）之清淨程度決定了其視域範圍；達到極高純淨度時，可突破人類視覺限制，觀測到非人類（異趣）的生命存在與狀態。
。
此處討論物質組成之微細層次。
在俱舍論的物質分析框架中，某些微細組成（如中間部分）因其尺度低於肉眼或一般感官的辨識極限，故即便具備視覺器官亦無法感知。
。
此句以類比法說明知識或能力層級的包含關係。
在論述師徒或教法傳承時，高層級的覺悟或教學能力（上師）必然包含低層級的內容（下師）。
文中以「天眼」能觀測「五趣」（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）來類比這種高位能涵蓋低位的邏輯關係。
。
此處討論地獄眾生的視界限制。
由於地獄處於最低層級，其感官能力與空間維度無法向上觸及，導致地獄眾生只能感知到同處地獄的同類，無法觀測到更高層級（如人間或天界）的存在。
。
此句為論疏之論證過程，指出在特定的論著（婆沙）之特定篇章（七十）中，針對該議題存在三種不同的論述或解釋路徑，用以對比不同學說的差異。
。
本段討論關於眾生在不同生存層次（三界）中，對其他生存狀態（五中）的感知能力。
文中對比了不同論著或學說對於感知範圍的界定，探討地獄與天界等不同境界的眾生是否能觀察到其他生命形態。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，指針對前文所述之觀點或論題，缺乏具有權威性的評議或反駁之論者，用以強調某種見解在當時論域中的處境。
。
此句為論疏中的校勘與判讀。
作者在分析論頌（偈頌）與解釋文的差異時，發現兩者在覈心見解上是一致的，因此決定採取該論書最初傳承師長的觀點作為判定正義的依據。

此句為論疏對論文的解釋。
討論業力在所有決定生命狀態的因素（通達）中，其影響力最為強大。
此處強調業力之「通」，指其能遍及三世、主導受生之特質。
。
此句為論師在對論著進行註解或分析後，總結該段落之義理已基本闡明，屬於論疏中常見的承接性總結語，用以確認讀者或學生已掌握該部分的邏輯要點。
。
此句為論議形式的提問，探討「業通」的速度性質。
在《俱舍論》的脈絡中，討論意識在不同狀態下遷移或感應的速度，此處質詢業力導向的遷移速度是否在「中有」這一特定階段達到最高。
。
此處引用《婆沙》（即《阿ภ達摩拘舍論》的詳細註釋書）來論證特定神通能力的特殊性。
文中強調「神境通力」的迅速程度超越了普通六道眾生（諸中）的範圍，旨在說明該種能力屬於極高層次的修行果位或特殊神聖境界，而非一般凡夫或低階天人所能具備。
。
此句在討論論書中對「疾」（速度/快速）的定義。
在阿毘達磨（毘曇）的分析框架中，某些心法或功能的「疾」並非指物理時間上的快速，而是指其運作過程極其順暢、不被雜質或障礙所阻礙的「無礙」狀態。
。
此處在討論往生或受生的速度問題。
強調的是「無礙」而導致的迅速投生，區分了「心念/業力導向的快速投生」與「物理上的行走速度」之差異，避免將「疾」誤解為單純的肢體移動速度。
。
此句在討論不同世界的物理特性與移動速度。
透過對比說明「神境」（天道之類的高層次境界）具有極高的移動速度，而一般的「諸有」（六道眾生所處的各種世界）則不具備此種通達迅速的特性。
。
此處討論業力與神通的優先順序。
在俱舍論的體系中，即便修行者獲得神通，但若業力強大（如未解的重業），神通亦不能完全超越業報的牽引。
這裡引用《婆沙》說明「業力勝」的前提是基於「無障礙」的論述邏輯，用以界定業力在決定生命趨向時的決定性作用。
。
本句論述業力感召之強大。
在俱舍論的業力體系中，一旦業力成熟而決定受生，其必然性極高，即使是佛陀也無法改變其業果的運作，此處強調業報不虛且不可隨意幹預之理。
。
本句討論神通在不同生命狀態（尤其是中陰/中有）中的效力對比。
在論述修行能力（行勢）時，神通的威力高於中陰身的狀態。
而獨覺（辟支佛）等覺悟者，雖然在能力上能對中陰身產生影響或限制，但唯有佛陀的境界超越此種對立與阻礙。
。
本段討論佛陀之神通與作意（心念）之關係，以及在不同境界中「能行」與「礙」的差異。
旨在探討佛陀在出入世界時，其心意識的運作機制與究竟無礙之狀態。
。
此句為論著中的比對分析，指出目前的論述方向或解釋方式與《婆沙》（大論）的見解一致，用以確立理論根據或進行對比討論。
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本句出自《俱舍論記》，在討論神通力（尤其是神足通）的運作機制。
神境通是指能使身體在不同空間移動或轉移的能力，其心理運作過程分為三個階段：首先是產生移動的意願（意勢），其次是對目標地點明確的認定與決定（勝解），最後纔是實際的身體轉移（運身）。
。
本段在討論業力感果的速度與身體運作（運身）之間的關係。
討論的核心在於「通」的層次，區分了整體（一切）與局部（少分）的運作效率，解析業力如何透過身體的機能快速顯現或達成目的。
。
此處在討論心法與境界的通達速度。
文中提到《婆沙》（指對俱舍論的釋論）將此現象歸結於「意勢」（心的傾向/力量）與「勝解」（對真理的確定理解）。
強調這種快速通達神妙境界的能力，是超越一般有漏有情（諸有）之能具備的心理或精神狀態。
。
此句出於論疏對前文不同論點的調和。
在俱舍論的辨析中，常出現多種解釋路徑，此處旨在說明雖然切入點（義理）不同，但在法義的終極結論上是一致的，不存在衝突。
。
此處討論關於眾生在特定狀態下（如三界或特定胎處）是否能以神通消除病苦。
論著指出，即便有神通，但因業力之強大，仍會導致行疾（疾病或身體上的痛苦），此為對《俱舍論》與《婆沙論》不同見解的辨析。

此處討論眾生具備五根（眼耳鼻舌身）的普遍性。
根據俱舍論的論理，眾生因有生存的慾望與業力牽引（求生有），使得感官成為生存與感知的必要條件，故在有情眾生中普遍具備。

本句出自《俱舍論》相關註釋，討論的是物質（色法）的性質。
在論述「無對」時，先定義何為「對」（對礙），即物質之間能相互阻礙、不相兼容的性質。
這裡提到「至有蟲生」，是指討論物質對礙的極限或範圍，延伸至微細物質如蟲生之因的層級，藉此反向闡明「無對」之定義。
。
此句討論在特定地理空間（鐵圍山）中生物存在的可能性，旨在透過對物質環境與生物分佈的論述，證明法義在不同界域中的無礙與通達，屬於論疏中對名相或現象之細微辨析。
。
此句為論疏中常見的過渡語，指前文已建立邏輯框架或舉例，後續相似的論述可依此類推，無需贅言重複。

此句討論中陰身（意識）在投生前的去向決定性。
指出在特定條件下，眾生將被定格於某個特定的趣域（如地獄、餓鬼等），而失去了轉向其他去處的可能性，即所謂的「不可轉」。

此句出於《俱舍論》相關註記，探討欲界眾生（含天人）的生存條件。
身資段食指維持肉身生存的基本物質供給，在此分析不同層次眾生的飲食形態與生存資材。

此處討論的是關於「資段食」（指經過加工、烹調的食物）的性質判定。
在律義學（俱舍論）的討論中，區分食物之「細」與「粗」對於判定其是否構成特定的違犯或對修行者身體的影響具有論理上的重要性。

此句為論疏之體例，指出原文中提出的問題（其細者何）在論理結構上屬於「徵」（徵詢/發問），旨在透過設問來導引後續對細節義理的詳細分析。

本段屬於論書中對特定名詞或專有名詞之音譯讀法的校正，旨在區分短音與長音在稱呼上的差異，以確保對譯名（可能是指某種物質、地名或人名）的精確傳達，體現了論疏對語言細節的嚴謹要求。
。
此處討論的是「名」與「實」的關係。
在論書分析中，指出某種香之所以被稱為「健達」，並非其本質必然如此，而是透過語言文字的約定（字緣）而得名，用以說明名相的隨緣性。
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此處為論書中對特定梵文詞彙在不同語境下義理的語言學解析，旨在釐清術語在界定義中的多義性，避免在分析法相時產生誤解。
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此處討論動物（或特定眾生）對嗅覺對象的兩種不同心理與生理活動：一是透過嗅覺追尋香氣來源的過程（尋），二是將香氣作為一種滋養或滿足感而攝取的狀態（食）。
在俱舍論的分析框架中，這是在區分對同一對象的不同感官作用方式。
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此處為對特定名相或人物名稱的語源解釋，說明該稱號之由來，屬論書中對名詞定義的釐清。
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此處屬於論書中對名相音譯與稱呼方式的語言學校訂，說明在特定發音（短聲）的情況下，原詞中的某個音節（頞）被省略，而以簡稱「健達縛」替代。
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本句在討論聲音傳播的界限與感官攝取範圍。
在《俱舍論》的分析中，探討聲音如何透過媒介傳遞並被接收，此處說明即使是遠距離的長聲呼喚，只要能被接收者接收，仍被歸類在特定的感官攝取範圍（頞）之內。
。
此處討論的是關於發聲與感官接收的細節。
在論述聲音的傳播與接收（或特定法器/器官的運作）時，說明當聲音的強度或距離足以讓對象接收到（喚達）時，不需要採取收回或遮蔽（收頞）的動作。
。
此處討論比丘在特定情境下（如對話或呼喚）的語言節制與戒律適用範圍。
指在不失禮且符合目的的情況下，使用簡短的呼喚方式並不構成違戒的過失。
。
此段屬於《俱舍論》中關於語言、聲音（聲名）的分析。
討論在組成詞彙時，聲音的長短（長短聲）如何影響名相的成立，透過具體詞例（如設建途、羯建途）來論證聲音組成與體例的關係。
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此處討論的是梵文音譯在不同發音長短（長短音）下的對應稱呼，屬於論書中對名詞音譯精確度的語言學校正，旨在確保名相在傳譯過程中不至失義。
。
此處討論的是語言學（聲明）在論義中的應用，分析構成名稱的組成要素。
在俱舍論的語言分析框架中，探討字與義的關係，區分哪些部分是作為導引或連結的「緣」，哪些部分是定義範圍或核心的「界」。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指示讀者關於「長聲」與「短聲」的定義、分類及判定標準，應參照前文已論述的內容，無需重複說明。
。
此處引用印度聲明學（語言學）的原理來比喻法相的顯現。
字界如同基本的組成要素，字緣則是使其能表達意義的條件。
此論旨在說明名相（概念）的成立需要基礎組成與條件的共同作用，方能導出具體的義理涵義。
。
此處以烹飪調味為喻，說明事物之性質（味）並非單一獨立存在，而是透過不同條件（助緣）的結合而顯現。
在《俱舍論》的論述脈絡中，這通常用於解釋「緣起」或「屬性」如何依賴於條件而生起，強調助緣對結果產生的決定性影響。
。
此句為論書或註疏中常見的省略語，指後續內容與前文邏輯相同或重複，讀者可依此類推而無需贅述。

本句為論題之提問，探討「有為法」（由因緣和合而生之法）在特定條件或狀態下的時間存續（住）之問題。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對有為法生滅、住時的精密分析，以破除對常住的執著。

此句為論疏對前文對話的邏輯分析。
在《俱舍論》及其相關註記中，針對「死有」（死亡時的意識狀態）是否應被確立為獨立的相續過程，不同論師或解釋者會根據對「有」的定義及時間跨度的理解，產生不同的解讀方案。
。
此段討論意識在死亡後至投生前（中陰/中途）的狀態。
初師主張中陰身之存在是由於單一業力的牽引，使得意識在正式投生二有（五趣）之前，在中間狀態停留一段時間。
。
本句討論的是「死有」成立的時機。
在俱舍論的體系中，探討生命在死亡後至投胎前的狀態。
若非前述情況，則是由中陰或出生的獨立業力驅動，當中陰身（中有）的命根徹底消失之際，即定義為死有的終結，隨後進入生有。

此處為論書中常見的「設問」體裁。
透過假設一個極端或特殊的現象（肉聚頓來），用以引出後續對物質組成、因果或空間位移等法義的邏輯分析與辯證。

此句為論書之註記，指出前文提及關於「無經論記載」至「不可思議」的論述，已由大德（指高僧或論師）進行了詳盡的解析與論證，使義理通暢。
。
此處討論眾生投生之時間差異。
根據《俱舍論》體系，眾生從死亡到重新投胎的時間快慢（頓生或漸待），是由其生前對世間的執著與貪愛程度決定。
貪愛強烈者，投生之業力較急，則容易頓生。
。
此句討論心意識在覺悟或覺醒過程中的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，強調心意識如何對接過去的業力種子（感業），並將其比喻為睡眠後的覺醒，說明意識功能從潛在轉為顯現的過程。
。
此句為論書或註疏中常見的省略語，指前文已建立邏輯框架或舉例，後續類似的內容可依此類推，無需重複贅述。

此段討論中陰身（或胎盤內）的生死狀態。
在某些論著的觀點中，若投生之緣分尚未完全成熟，意識在進入母胎或在胎內可能經歷多次毀壞與重建的過程，此為對特定生死轉折狀態的理論分析。

此處討論中陰（中有）停留的時間長短。
根據不同師長的見解，第三位老師主張中陰期最長為七七日（四十九天），此後必須投生。

此句為論疏之校勘與義理辨析，旨在明確指出特定論點（關於餘處餘類的討論）在學派或師承傳承中，屬於第四位導師的正確義理主張，用以區分不同師承間的見解差異。
。
本段討論業力如何驅使眾生在特定時空下相會，說明業力的強大牽引力。
即便在物理距離遙遠或心念清淨（持戒）的情況下，若業力成熟，仍會強行促成緣分的和合或誘發染汙心，以完成業報的果報。
。
此句論述眾生投生之條件。
強調「和合緣」（父母交合）是進入胎產類生命的必要外部條件，若缺乏此特定緣分或不符合投生條件，意識將依業力導向其他投生處或轉生為其他類型的眾生。
。
此句是以「寄卵」為喻，討論種子（種性）與生長環境的關係。
旨在說明即便在異質的環境中生長，其本質（種姓/種子）依然由原有的種子決定，不因寄託的對象而改變。
在《俱舍論》的語境中，通常用於解釋業力或種子的承傳，強調種姓之不變性。
。
此句為論釋中的總結性指示，說明前文所討論的受生理則（如業力導向、根器決定等）具有通用性，其他類型的投生受生情形亦可比照此邏輯進行分析。

此處討論的是關於「轉受」（投生）的論議。
在俱舍論的體系中，探討眾生在死後如何決定下一生的身分與類別。
此段分析特定學派（此家）的見解，認為當投生條件（緣）不夠明確或不穩定時，眾生傾向於投生在與原先相似的生命類別中。
。
此處為論述生理或物質特性的譬喻，說明不同生物在不同季節有其特定的增長或生理需求，用以佐證論中關於時間、季節與物質屬性之關係。
。
此處在論述眾生之慾求與心相，以不同動物為例，說明慾望的生起與增長在不同個體與情境中並不具有統一的定則，用以對比或分析心法之變異。
。
此句論述眾生在特定生命形態或境界間的轉生邏輯。
在《俱舍論》的體系中，討論業力牽引下的生滅次序，說明若未滿足特定條件（不遇時），則會依據業力順序在類似的類別中輪轉。
。
在論疏體系中，此句用於對前文某種解釋或觀點進行否定，指出其不符合正確的法義或論理邏輯。

此處為論書之辯論結構。
論主（原作者）針對對方提出的質疑（即「豈不中...」之句），分析其邏輯漏洞並予以否定。
此類討論通常涉及心法、受法或轉移狀態的相似性分析，旨在釐清法相之定義。
。
此處討論中陰身（中有）與投生後個體在意識分別上的關係。
論述強調業力牽引的決定性，說明即便同受一業引導，中陰與生有眾在認知分辨的狀態上存在差異。
。
此句出於《俱舍論》之論議，探討業力感果時，受業的對象或狀態是否能與前因保持相似。
在論述業與果的關係時，質疑將業力轉移至受果者身上後，其受苦受樂的性質是否能維持一致。

此處討論中陰身（中有）在投胎過程中的心念作用。
由於心念之顛倒（錯亂或不對），導致性別的決定或改變，進而說明意識如何進入母胎（住胎）的機理。
這屬於俱舍論中關於業力與投生之因果論述。
。
此處討論胎兒在母體內因貪欲等心識影響而產生的生理方位差異，用以解釋男女之別的成因。
在《俱舍論》的生理學描述中，心之傾向與物質組成影響胎兒的形態與方向。
。
本句探討生理或行為習慣的成因。
在《俱舍論》及其相關論疏的分析中，個體的習性（串習）並非偶然，而是由過去世（宿因）的種子與心識的分別作用所驅使，說明行為慣性與前世業力之關聯。
。
此處討論的是「蘊」的性質及其增長過程。
在論書脈絡中，探討名色或言說等組成要素如何透過時間的累積與重複，使其特質變得更加顯著且穩固（堅厚）。
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此句為論書或註疏中常見的省略語，意指後續的論述邏輯與前文一致，讀者可根據既有模式自行推導或參照相關文獻而知，無需重複贅述。

本句出自《俱舍論》之相關註記，討論的是物質組成（大種）與感官根源（根依）的關係。
在此分析精血（大種的組合）是否能作為心識或根器入住的依止（根依），是論述生理與心靈交接處的關鍵法義。
。
本句在論述感官根源（根）的定義。
在俱舍論的體系中，區分身根與心根。
此處強調在生命最初的階段，唯有物質性的身根（眼、耳、鼻、舌、身）先行成立，以此界定「根」在特定語境下的指涉對象。
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本句在界定「依」的定義。
在俱舍論的分析框架中，某些法（如色法）必須依附於特定的物質基礎才能存在，這種被依附的基礎即為「所依」，而此基礎是由地、水、火、風四大種（大種）所構成的物質基質。
。
本句探討輪迴轉生過程中，意識（中有末後念）與物質（精血大種）如何結合以形成新生命之根基。
在《俱舍論》的體系中，強調業力是驅使意識進入物質根依（大種）的關鍵力量，此處討論的是意識與物質同步接軌的機制。
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此處討論心法與色法（大種）的關係。
在俱舍論的體系中，心念的生起需依賴物質基礎。
所謂「即成」並非指在單一剎那內完成，而是指在心念相續的因果鏈條中，前一剎那的物質狀態（大種）直接導致後一剎那根依物質的成立。
。
此處討論的是心相續中「根依」（物質基礎）的生滅關係。
在論述心意識的極速生滅時，探討後唸的物質依託是否承襲前念。
文中指出，由於前唸的物質成分（精血大種）在瞬間即已衰落（落謝），因此後唸的根依必須重新產生，而非前唸的直接延續，以此說明心身關係在極微時間尺度上的不連續性。
。
此處討論心法產生的因緣。
在俱舍論的體系中，心法（心王）的產生依據「同類因」且必須「無間」（即前心與後心之間沒有間隔），這種連續不絕的狀態即構成心法產生的根依（依止）。
。
此句旨在說明「相續」的概念。
在俱舍論的分析中，事物之轉化並非同一實體的絕對變質，而是前法滅後法生的連續過程（相續）。
為了語言表達的方便，將這種連續的因果轉換簡化為「即成」的說法，實則是指其相續的演變過程。
。
本句處於《俱舍論》關於「質」與「相」或「因果變異」的辯論語境中。
透過「橫望」（橫向對比/觀察）來區分物質在轉化前後的屬性，旨在說明事物在經過特定條件改變後，其本質或定義已與原物質不同，用以論證法相的差異性。
。
此句為論釋中的導引語，指出後續內容旨在對最初提出的疑問或議題進行詳細的解釋與闡明，屬於典型的論書結構分析。
。
本句探討的是關於「根依」（心識依附的物質基礎）在轉生過程中的承接關係。
討論焦點在於「業別生」（由業力驅動的轉生過程）中，後唸的根依是否獨立於前念，且如何透過精血（大種）在生有初念時建立依止，旨在釐清心識在極短時間內轉換根依的微細機制。

此句出於《俱舍論》及其相關論記，討論胎兒發育的階段（胎相）。
「精血」指構成胎兒的物質基礎，而「增羯吒私」是指胎兒發育到特定形態的階段。
此處是在對某種關於胎兒成長時間或狀態的學說進行辯論與解答。
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此句在論疏脈絡中，用於區分或指認在特定教法傳承或論議對象中的兩位導師，旨在明確界定討論對象之身分順序。
。
此處討論胎孕之物質基礎。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，探討生命構成的物質要素，指出精（父方）、血（母方）與大種（物質基質）的結合是形成感官根源（根依）的必要條件。
。
本句描述的是從「中有」（中陰身）到「後生」的轉接過程。
在俱舍論的體系中，強調心相續的無間斷性。
前唸的物質基礎（精血大種）與中陰心意識一同滅除，立即導引出後生初念時具有根器（感官基礎）的物質大種，完成從中陰到胎盤內生命的接續。
。
此處論述的是『同類因』（Sabhāga-hetu）的運作機制。
在俱舍論的唯論體系中，說明意識進入胎體（生有初念）需要物質上的依託（根依）。
中陰身（中有）最後階段的物質狀態與胎內初期的物質狀態同類，因此能產生連續的因果承接，確保心識能由中有轉移至胎內，如同種子與芽之關係，前者轉化為後者。
。
此處討論胎兒在子宮內發育的過程。
在阿毘達摩（毘曇）的生理分析中，胎兒由精、血、明三種要素結合而成的「大種」作為生命生長的基礎（根依），在發育的第一階段被定義為「羯剌藍」時期。
。
此處討論胎兒形成的物質條件。
在俱舍論的生理分析中，胎兒由「羯剌藍」（胎盤/卵膜）承載，而此胎盤由父母的精血大種（物質基礎）所構成，說明意識入胎前必須有對應的物質根依。
。
本句論述胎兒形成之物質基礎。
在俱舍論的體系中，探討眾生受生之因緣，指出物質層面的「大種」（地水火風）如何組成肉身，強調精血之物質組合是意識（識）投射並形成身體的生理根基。
。
本句描述地獄的名相及其成因。
在俱舍論的體系中，地獄的名稱往往對應其受苦的特質或導致該果報的業因。
「羯吒私」在此被解釋為與「貪愛」相關，而「血鑊」則具體描述該地獄中受苦的景象（如在血池或血鍋中煎熬），體現了因貪欲而受苦的因果關係。

此句為論疏之對照分析，旨在釐清不同論師（師）對於特定法義（在此為「無相」或「違失」之判定）的見解差異。
在《俱舍論》及其相關註疏中，經常出現對不同學派或論師觀點的比對，以確立正確的法義判準。
。
此處討論的是唯識與俱舍論中關於「身心生起」的物質因緣。
說明生命在轉世時，並非憑空產生，而是依據業力牽引，由前世最後時刻的物質狀態（末身根大種）作為物質上的承接（同類因），進而導向新生命初始瞬間的物質基礎（初念根依大種），體現了物質與精神在輪迴中的連續性。
。
本段討論胎兒在子宮內形成的物質基礎。
根據《俱舍論》的分析，身根（構成身體的根基）屬於大種（地大），而此大種在初期必須依附於精血（不淨之物）才能生存與發育，說明色法生起時對物質條件（緣）的依賴性。
。
此句為論書之過渡語，說明作者將透過比喻（寄喻）的方式，來闡述前面所討論的法義或具體情境（來況）。
在論疏體系中，常用比喻以將深奧的阿毗達磨理路具象化，方便學習者理解。
。
此處以「蟲生於糞」為譬喻，旨在說明某種法（如心識或煩惱）雖非主體本身，但因依附於特定的條件（依）而得以產生或存在，強調「依」與「生」的因果關係。
。
此處論述生有（欲界）的產生必須依賴不淨之緣。
在俱舍論的體系中，生有是指眾生在欲界中投生，而欲界之生需以不淨之物（如胎、卵、 습、化等根依）為依止，強調果報的產生必須有相應的物質條件（根依）支撐，不可無根而生。
。
此段在討論生物產生的物質基礎。
論述重點在於說明「羯剌藍」（一種不淨物/膿血之類）雖然源於父母的不淨，但其物質組成仍需依賴於「大種」（地大），以此化解論說與經文之間關於產生條件的表象矛盾，證明兩者在法義上是一致的。
。
本段討論的是「相續」的概念，特別是關於「中有」與「生有」之間色法傳遞的連續性。
前師認為兩者非相續，而後師（及《正理論》）則主張必須有相續性，否則如同種子不長芽，缺乏因果邏輯的必然性。
此屬setu（橋接/相續）之論議，旨在證明生命轉世過程中物質與精神的連續傳承。
。
此句討論種子（Bija）產生的可能性。
在俱舍論的法義框架中，種子必須在性質相近的相續中才能引起結果。
無情（物質/非意識）與有情（具意識之眾生）的體性截然不同，因此不能互為因果種子而產生，此為論證種子相續之必然性。
。
此處討論阿毗達摩（毘曇）關於因果關係的論辯。
論者在分析物質（色法）的生起過程，質疑一種觀點：若有情色（生物體）與無情色（非生物環境）共同滅失，而後續僅由無情色作為因導向情色的產生，這在因果邏輯上是不成立的，因為情色的生起應需情色本身的種子或因緣。

此句為論書註記之語言分析，說明作者在論述結構中如何使用特定的轉接詞，將已討論的法義（結前）與即將展開的論題（生下）銜接起來，以維持論證的連貫性。

此句為對前文論述的註解，旨在透過對「濕生」環境中淨穢分佈的描述，進而區分並說明眾生四種來生方式（胎、卵、濕、化）中的濕生與化生之特性。
。
此句為論書中常見的總結性表述，指示讀者根據前文的論證、分析或定義即可得出結論，體現了俱舍論記嚴謹的邏輯推演特點。

此句出自《俱舍論記》，討論心所法（尤其是愛染）的生起條件。
在論議中，對手或質詢者提出質疑：地獄是極端痛苦之處，理應不具備產生「愛染」（對對象的貪戀與執著）的條件，因此質疑愛染是否能生於地獄。
。
此句討論眾生出生的方式與環境。
在《俱舍論》的體系中，區分胎生、卵生、 습 humedad-生（濕生）與化生。
此處強調化生者若生於染汙處（如畜生道等），仍受染汙法影響而出生。

本句為論書之註記，旨在說明某種行為（投身）是由於心識的顛倒（錯覺或錯誤認知）所驅動。
在《俱舍論》的心理分析框架中，強調心念的狀態（心所）如何決定後續的行為果報。

此段為對前文名相的釋義，旨在釐清「先舊諸師」在論述語境中具體指涉的宗派對象，區分是屬於「經部」還是「一切有部」的早期論師，以確立論議的對象與立場。
。
此處描述業力感應的過程。
指眾生在造作地獄業（如殘殺、狩獵）時，由於共同的共業（共造業），導致在業果顯現時，與當時一同參與惡行的人共同感召並墮入相同的地獄境界。

此處討論的是色界天（有色界）的狀態。
即便是在至樂且寂靜的天界，仍有眾生在進行苦行，這證明瞭「有色界」中依然具有「行相」（即有為法的造作與變更），並非完全進入無作的寂滅狀態。
。
本句為論述之過渡，明確限定討論範圍。
在《俱舍論》的體系中，探討眾生死後根據業力投生至地獄、餓鬼、畜生、人間或天道的過程（即「諸趣」），旨在分析業力如何決定下一世的歸屬。
。
此處討論在不同處所或環境中受生的眾生，其身體形態（行相）會隨緣而異，並不具有統一或恆定的特徵。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對受生處與色身形相之因緣關係的分析。
。
此句旨在討論色界最高層級（色究竟天）的眾生若在較低層級（四天王天）生存時，其身體方位與空間方向的關係。
在論述中是用來證明某些法相或身體特質在不同天界環境下的適用性，強調方位之顛倒並不構成實質障礙。
。
此處在討論地獄眾生的身形與空間方位。
論述即使在不同層級的地獄之間轉生，其身體的上下方位（頭足方向）依然維持正常的相對關係，以此說明地獄空間與身形變化的特質。
。
此處為論著之引用，旨在限定討論範圍。
在分析生命終結、中陰或轉生等議題時，作者引用《大婆沙論》以明確指出目前的論述基準是以「人類」這一類別的死亡狀態為前提，以區分其他天道或地獄等不同類別眾生的命終狀況。
。
此句討論地獄眾生的身體特徵與行進方式。
在《俱舍論》的體系中，探討地獄中不同層次的受苦狀態及其身體形態的異樣性，說明即便重複投生於地獄，其身相與行走方式亦不必然皆為顛倒狀態。
。
此處討論天界眾生死後轉生之身形狀態。
在《俱舍論》的論述體系中，探討不同趣（六道）轉生時的生理與形態特徵，此句是用以反駁或釐清關於天人轉生時是否存在特殊形態（如倒立）的觀點。
。
本句討論六道輪迴的遷移路徑。
根據俱舍論的體系，地獄位於最下層，人道位於較高層。
從最低的地獄趣轉生至人趣，在空間位移上必須經歷由下而上的上升過程。
。
此句討論的是關於中陰身（或意識）投胎時的方位與姿態。
根據《俱舍論》對生命轉生過程的分析，從較高層次的天界降生至較低層次的人間，在進入胎房時，其投生方向為頭向下。
。
此處論述眾生在三趣（人天、畜生、地獄餓鬼）中的分佈情況，強調鬼道與畜生道之眾生在輪迴遷徙時，其去向是依其業力而定，應依此法理來認知。
。
此句為論主對前文論述的總結，確認該見解符合《婆沙》（即《大毘婆沙論》）的標準正見，旨在確立論據的權威性與正統性。
。
本段討論眾生在死後往生至不同三途（人、鬼、畜生）過程中的「行相」（移動形態）。
根據其業力與往生之處的特質，移動方式各異，說明業力不僅決定去向，也決定了往生過程中的身心狀態。

此處為論書之注釋，旨在界定討論範圍。
-「倒心」指意識顛倒，是入胎的前奏；-「皆定」指種子與入胎條件確立。
本段標誌著論述焦點從前期的意識狀態轉向具體的入胎機制（入胎之因與過程）。
。
此句為論疏之過渡語，用於銜接前文提出的疑問（問）與後文將要展開的解答（答），旨在釐清論述邏輯之脈絡。

此處為論書之辯論格式。
作者針對前文某種觀點（或對方的質疑）予以反駁，並引用經論中關於「入胎四種方式」的教理作為答覆依據。
在《俱舍論》體系中，探討入胎之因緣是為了說明眾生受生之業力運作。

此處為論疏之寫作風格，分析文本結構。
在論述過程中，透過自問自答（徵）的方式，引導讀者進入下文對第四項義理的詳細解釋。

此處為論疏之體例，標記出對應論書中特定偈頌（頌）範圍的問答。
涉及的是關於修行者在證果後，若有餘命則繼續生存的「餘生」之討論，屬於阿毘達磨（毘曇）中關於業力與果報的詳細分析。
。
本句為論釋之導引，說明對應偈頌的結構。
前者分析入胎在時間維度（三時）與方式（四種）的差異；後者則將此理論應用於人類的具體情況進行解釋。

此處為論書註釋之格式，指出論文中關於「逆說四」的論述，其目的是為了對前文的三個句段進行總結或義理上的解釋。
。
本句強調「福智」雙修的重要性。
在俱舍論的體系中，福德（福）提供修行的資糧與環境，智慧（智）則提供對法義的正確洞察。
缺乏福德則修行艱難，缺乏智慧則易走入偏差，唯有兩者兼備方能達成「正知」（正確的知見與認知）。
。
本句討論法義教導的次第（順序）。
在論述法義時，通常採取「從劣向勝」（由易到難、由淺入深）的原則。
此處討論的是特定法義（如三時與其他項目）在教學順序上的排布，質疑三時是否應作為首要教導，而其餘部分的次第則維持原論之見。
。
此處為論書對偈頌（頌）與解釋（論）順序不一致的說明。
在論著中，作者為了避免在偈頌中直接表述某些法義而引起爭議或出錯（犯聲），採取了「逆說」的編排技巧，將邏輯上的首項置於末項，以確保法義的嚴謹性。
。
此處為論書之註記，討論《婆沙》（大毘婆沙論）在編排論述次第時，將「三時不知」（對過去、現在、未來三世之無知或不可知）的議題優先置於首位，並說明其餘論題的排列邏輯與之相符。
。
此處為論書中針對偈頌（頌）之格律或邏輯推演的技術性分析。
討論的是在四句法（四句偈）的結構中，關於「單」句（單句或單獨句）出現的位置及其在分類邏輯中對應的順序（第三或第四）。
這屬於論書中對文義、格律或論理推導的細節校對，非直接講授解脫道之佛法義理。
。
此處討論的是論理定義的成立條件。
在分析時間（三時）的定義時，若缺乏對各項義理的正確認知，則無法組成合乎邏輯的定義句。
為了說明定義的邏輯遞進或對比關係，作者採取了逆向敘述的方法，將原本排在第一的內容置於第四位說明。
。
此句屬於《俱舍論》及其注釋中對於心意識或特定法相在三世（過去、現在、未來）中之認知狀態的邏輯分類分析，旨在透過嚴密的次第區分不同類別的知曉狀態。
。
此處為論書之撰寫技巧說明。
作者為了避免在論述中因措辭不慎而被指責違背戒律或法義（犯聲），因此採取一種先正後反的論述結構：先依循既有法義組成頌歌（順結頌法），隨後再針對四種反向或對立的情況進行詳細分析（逆說四種），以確保論證的嚴謹與完備。

此處在討論眾生在胎內或卵中的意識狀態。
根據《俱舍論》對生類的不同分析，卵生者在卵殼內的三個階段（卵、胚、胎）皆處於無知覺狀態，與胎生者（僅在第一階段無知）有所區別。

此處討論的是眾生投胎的過程。
在俱舍論的論述中，探討不同種類的誕生方式（胎、卵、 습、化），此句旨在釐清卵生動物在進入卵殼之前，是否同樣經過了類似胎生進入子宮的過程，以確立業力感召與入胎的共性。
。
此處為論述中針對受生方式的質詢。
在俱舍論的體系中，討論眾生根據業力的不同，分為胎生、卵生、濕生、化生四種形式。
此句旨在探討進入卵生與進入胎生在機制上的差異或邏輯關係，用以釐清意識（識）如何依據業力連結至不同的受生處。

此句出自《俱舍論》相關討論，旨在探討不同胎生、卵生等眾生在入胎過程中的業力損益與生理特質。
此處為論師針對前文之疑問或論點所作的正式解答。
。
本句討論眾生投生方式的區分。
在《俱舍論》的體系中，將胎生與卵生的形成過程區分開來。
胎生著重於入胎之初的意識與物質結合（名相），而卵生則有其獨立的形成邏輯，不可將胎生的定義直接套用於卵生者。
。
此句探討業與果的關係。
在俱舍論的分析框架中，將行為的過程（造作）定義為當下的業力種植，而將行為產生的結果（有為/果報）定義為未來隨之而來的果實，旨在區分業之種植與果之成熟在時間上的先後順序。
。
本句討論業果的時間性。
在造業的當下，業力尚未成熟，因此稱其為「將來的果報」。
這是一種語言上的約定（名言），用以區分目前的「因」與未來的「果」，而非指果報在當下即已完成。
。
此處討論名相與實相的區別。
在論議名相（名稱）時，即使動作尚在進行中（煮米），但依據慣用稱呼（當名）仍可稱為「煮飯」。
這是在分析名詞的指涉範圍與定義，屬於俱舍論中對名相定義的細膩辨析。
。
此處討論的是名相的定義與運用。
在俱舍論的分析中，區分「實質」與「名稱」。
這裡說明當某個動作（磨麥）正在進行時，對該行為的稱呼是基於當下的狀態（當名），屬於語言上的約定與對應，用以分析名言的成立條件。
。
此處討論的是眾生投生方式的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討不同生類（胎、卵、濕化、化生）的特徵。
此句旨在論證卵生者在進入胎殼（卵殼）之過程，與胎生者進入子宮的道理相符，在論理推導上沒有矛盾或缺失。

本句為論書之結構性表述，旨在對「三位正不正知」這一名相進行定義與解析。
此處涉及對心識在認識對象時，關於正確與錯誤認知之三種層次（位）的探討，屬於俱舍論中關於心法與識法的精細分析。

此句為論疏中的過渡語，標誌著作者將針對前文提出的疑問，從引用的特定段落（即「且諸有情至不正知者」）開始進行詳細的解釋與解答。
。
在《俱舍論》的分析框架中，此處在討論認知（知）的正確與否。
所謂「不正知」，是指對法相的認知與事實不符，產生了錯誤的見解或錯覺，屬於染汙的認知狀態。

此處討論的是修行者在禪定或心意識狀態中，對於自身所處位置與狀態的清晰覺知。
所謂「三位」指心識運作的特定階段或層次，「住」指心之安定或停留在某狀態，「出」指從該狀態中脫離。
能夠在這些過程中保持自覺而不迷失，即是「正知」（Sati/Sampajañña）的體現。
。
此處討論的是禪定修行中的「正知」（Sati），指修行者在禪定過程的進入（入定）、維持（住定）與退出（出定）三個階段中，能保持清醒的覺察，不產生錯誤的認知或妄想，確保定境的純淨與正確。
。
此句探討意識在投胎過程中的性質。
根據俱舍論的體系，意識在進入母胎前的「續有」（ rebirth-linking consciousness）屬於染汙心，若將其視為清淨的「正知」（無染之覺知），則與其作為輪迴驅動力的染汙性質相矛盾。
。
此處討論的是心所法的性質。
在俱舍論的體系中，正知（正知）與正念（正念）屬於根律儀的一部分。
由於根律儀在定義上必然屬於「善」法，因此在判定其屬性時，可以排除將其歸類為不善或有過失的可能性。
。
本句在討論「正知」與「妄語」的相容性。
根據俱舍論的法相分析，正知（正見/正確認知）在本質上屬於善法，而妄語在定義上屬於不善法。
由於善法與不善法在同一心念中不能同時存在（非所許），因此邏輯上不存在能被稱為「正知」的妄語。
。
此處討論的是「結生」與「入胎」的時間界定。
在俱舍論的體系中，區分「正結生」的瞬間（投胎那一剎那）與隨後進入胎位後持續相續的過程。
此句旨在說明某些法義的認定是基於入胎後的相續狀態，而非僅限於最初結生的那一瞬。
。
此處討論的是修行位階中的心法狀態。
在特定的修行位次中，心念中的善質（正法）已逐漸佔主導地位，而染汙（煩惱）相對減少。
由於這種善法佔多數的狀態，使其認知能趨向正確且不被染汙遮蔽，故定義為「正知」。
。
此處討論在學習法義或面對導師時，心態與認知的重要性。
首先需建立恭敬心以利於接納教法，其次需在意識清明、不被妄想迷亂時，準確地掌握名相（術語）的定義，避免因概念模糊而導致對法義的誤解。
。
此處討論的是「正知」（正覺/正確認知）的定義。
在論述認知功能時，以分辨親屬關係為例，說明當意識對對象的識別與對象的實際狀態完全相符（如實），而不產生錯覺或誤認時，即稱為正知。
。
此處在討論菩薩入胎的層次。
第三類菩薩雖已具備較高的智慧，能明瞭業力感應與果報的運作（感果），但在實際入胎的過程中，仍受制於一定的業力慣性或生理機制，故文中提出疑問，探討其知曉與實際現象之間的關係。
。
此句探討業力與心念的關係。
在俱舍論的體系中，討論心念的生起是否由過去的「串習」（習慣性傾向）驅使。
若心念僅是由無始以來積累的習氣自然觸發，而非主動、有意識地造作（思），則在論辯中討論其是否構成新的業障或過失。
。
此處討論心所的分類與對象。
區分「親愛染心」與「非法愛」：前者指對親屬、友人等親近對象產生愛染；後者則是指對不應愛之物（非法）產生執著。
此句旨在界定特定心狀態下，愛染的對象範圍及其性質。
。
本段討論有情眾生投胎時的意識狀態。
一般眾生因業力牽引與無明遮蔽，在入胎瞬間意識顛倒，無法正確辨識父母；而菩薩因具備大智慧與定力，能維持清明覺知，正確認知父母的身分，不被顛倒想所困。
。
此處討論眾生投胎的機理。
即便中陰身或意識能正知（對環境有正確認知），但入胎的核心驅動力在於「愛」（taṇhā/rāga），特別是對未來母親的親近感與依附心，此種愛力將意識牽引至特定的胎房。
。
此處引用《婆沙》（論注）說明菩薩在投生人世時，並非隨機，而是基於對父母等親近者的愛執（親愛）而形成連結，進而決定投生於特定對象之子。
這解釋了菩薩在維持正知（正覺）的同時，如何透過特定因緣進入世間度眾。
。
此句出自《俱舍論》之相關論釋（婆沙），討論的是關於「愛」與「執著」的心理機制。
在此語境下，分析個體對母親產生的親情依附，旨在透過對煩惱（如愛著）的細分，分析其生起之因緣與性質，以便在修行中能對治此類執著。

此句為論注之導引語，說明後文對特定段落（第五、第六句）的詮釋邏輯，旨在釐清論著中名相顯示與解釋的對應關係。
。
此處討論的是眾生入胎前的狀態（中陰身）。
文中指出某些個體在入胎前的中陰階段具有特定的位階或身分，並明確排除掉轉輪聖王等極高世俗地位者的情況，用以分析不同業力導向的投生差異。
。
此處在討論名相與實體的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調某些身分或地位（如輪王）並非恆常不變的實體，而是基於特定的條件與名言約定而得名，旨在破除對名相實有的執著。

此句為論疏中的典型結構，先引出對前文所述三種品類（分類）差異原因的疑問，隨後將展開詳細的論證分析，旨在釐清法相之區別。

本句為論疏的解釋導引，說明對特定論典段落（關於業智與勝福智）的釋義順序。
在《俱舍論》體系中，此處討論的是成就特定果位或智慧所需的條件，強調業智（對業因果的認知）與勝福智（超越世俗的福德智慧）之並行重要性。
。
此句為論述的結語，表示前文所述之理路已完備，結論自然成立。

此處為論疏對正文（論）的詳細解釋。
討論對象為某種特定法相或眾生的生起時機。
文中指出，目前的解析重點在於「第四種」合成情況的說明，而前三種情況的具體生起時間（時）在該脈絡中未被提及或不詳。
。
此段文字探討的是有情眾生根據其業力與修行位階，在入胎（投生）次數上的差異。
在某些論述中，將入胎次數與成就等級掛鉤，用以區分菩薩、獨覺、輪王與普通有情的不同層次。
。
此段討論關於眾生入胎次數與其修行果位、種子之對應關係。
在《俱舍論》的體系中，分析不同類別的有情在進入胎藏時的順序或層級，用以區分菩薩、獨覺、聲聞與普通有情的差異。
。
此段討論眾生根據其修行位階與業力，在投胎入胎次數上的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，將有情分為不同等級，說明聖者（菩薩、獨覺、預流、一來）與凡夫在輪迴入胎次數上的區別。
。
此句為論書中常見的引用銜接語，指涉前文已對相關法義、定義或分析進行過詳細的論述，旨在避免重複且維持論理的一致性。
。
此處討論菩薩入胎的特殊方式。
在《俱舍論》的體系中，一般眾生入胎需具備貪欲等條件，但菩薩為度化眾生而化現，其入胎方式與普通眾生不同，此句旨在界定前述四種入胎形式均適用於菩薩。
。
此段描述菩薩在成佛前的極長修行歷程。
在《俱舍論》及其論記的脈絡中，討論菩薩修行時間之久，需經過無數次投胎轉世。
這裡的「阿僧祇耶」在此處並非單純指數量，而是標記修行階段的特定稱號，說明菩薩在不同入胎週期中所處的修行位次。
。
此句為論書中常見的辨析結構。
作者在分析前論之觀點時，指出某些替代性說法並不符合正法義理（正義），且這些錯誤觀點在評論者（評家）的論證中已自行瓦解或被論破。
。
此句為論疏中的承接語，指涉前文已詳細論述之內容，旨在避免重複敘述，要求讀者參照前文之詳細分析以維持論證的一致性。

此處為論書之註釋，說明文本結構。
作者指出接下來的論述重點在於「遮」：即透過邏輯分析與理路，否定外道對於存在一個恆常不變之「我」（我執）的錯誤見解，以確立部類法義的正確性。
。
本文旨在辨析外道對「我」的錯誤認同。
在《俱舍論》的體系中，需區分佛教的「無我」與外道（如勝論、數論）所主張的「恆常之我」。
此句明確將前文所述的執著對象歸類為當時印度主流的兩大物質主義/二元論哲學體系。

此處討論的是論理上的「遮止」方法。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，「正遮」是指直接否定某種主張或防止某種錯誤推論的成立。
此句透過「輪無初」（輪迴無始）的設定，來遮止（否定）對立觀點中關於起始點的錯誤推論。
。
本句闡述小乘俱舍論的核心觀點：否定實有之「我」。
強調生命在輪迴中的遷轉並非由一個永恆的靈魂主導，而是由「惑」（煩惱）與「業」（造作）共同驅動的因果連鎖過程。
。
此處論述心識相續（Citta-santāna）的恆常流轉。
在部派佛教（阿毗達磨）體系中，強調業力與意識的傳承不曾中斷，故推論出眾生在六道輪迴中無始以來不斷流轉，並無絕對的起點。

此處為論疏體裁之典型結構，釋義者（記主）針對原論（論主）所提出的疑問句進行解析，旨在釐清論述的邏輯起點與討論對象。

此處討論的是對「蘊」與「我」之關係的誤見。
執著自我的對象（執我者）認為，即使部分蘊（如色蘊）毀壞或捨棄，仍有一個恆常的「我」能讓其他蘊繼續延續，這正是一種對恆常自我的錯誤執著（常見），與佛法所主 trương的五蘊皆空、無我之義相違背。
。
此句描述在特定修行或定境中，對五蘊之組成與變異的掌控能力，旨在探討蘊的生滅與相續關係，屬於論書對心法或定力的分析。

此處為論疏對論本的分析。
論主（世親）針對某種關於假名（法假）適用範圍的觀點（即認為從士夫起至特定範圍內皆適用，僅排除法假）進行邏輯上的駁斥，旨在釐清假名與實相的界限。
。
本句探討意識與定境的關係。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在說明凡夫（士夫）在內在心法運作時，其執著的「我」與真正的定境（或特定層次的定）之間並非共存關係，旨在破除對「我」在定中依然實有的錯覺。
。
本句在討論認識論與法相，說明物質現象（色法）具有可被感知的實質屬性，而這種屬性能夠透過「現量」（直接經驗）來獲得正確的認知，而非僅靠推論。
在《俱舍論》體系中，強調對物質性質的分析與驗證。
。
本文旨在說明某種法（心法或色法）的存在及其功能，並非透過直接感知（現量），而是透過邏輯推論（比量）來證明其效用。
在《俱舍論》的論證體系中，比量是用於確立不可見法或深層法義的重要認知手段。
。
此句在《俱舍論記》的分析脈絡中，是用於說明某種法（現象）因不具備實體或不符合特定條件，而導致無法在分析中被尋得或成立的邏輯結論。
。
此句旨在破除「恆常我」的執著。
根據俱舍論的義理，業力與異熟果（果報）確實存在，但這是一種無我（Anatman）的運作過程。
行為（業）與結果（異熟）之間是因果相承，而非由一個恆定不變的「實體我」所主導或承擔。
這強調了「業果有，而造業之我空」的中道觀點，避免落入單純的斷滅論或恆常論。
。
此處討論的是心意識在捨棄前念、接續後念時的「能」之主體。
論著指出，所謂的「能捨」或「能續」並非一個實有的主體（實體），而是一種名詞上的假定（法假），用以描述心法運行的過程。
強調這種假名設定是為了說明運作機制，而非指涉一個真實存在的實體，因此不需要將其作為一種「實有之執」來遮遣（排除）。

本句描述一名對「我」有執著的人，針對「法假」（以法為假名而建立的自我觀念）的定義提出疑問。
在俱舍論的分析框架中，這是為了剖析眾生如何透過錯誤的認同（假名）而產生我執的過程。

此句為論疏之對答體裁，討論緣起法的邏輯遞進關係。
其核心在於探討因果相依的遞衍過程，即由一個條件（此）導出另一個結果（彼），最終建構出完整的緣起體系。
。
本句闡述佛教核心的因果律與緣起論。
強調果之存在必然依賴於因之先行，且因果之間具有必然的遞進關係。
在《俱舍論》的論述框架下，此處旨在透過十二因緣的結構，分析生命輪迴的生滅機制。
。
本句討論的是因果關係在時間維度上的承接。
在俱舍論的體系中，分析因與果的生滅順序，強調因果之間並非孤立，而是在時間序列上具有相續（santāna）的性質，即前一法滅後，後一法隨之生起，形成不間斷的因果鏈條。
。
此句探討因果與造作的關係。
在《俱舍論》的體系中，強調法（現象）的生起是依據因緣，而非由一個實有的主體（作者）來創造。
所謂的「作者」僅是方便上的假名（假名），用以描述造作的過程，而非指涉一個實存的實體。
這旨在破除對「造作者」實有性的執著，符合法相宗對名言與實相的辨析。
。
本段引用《正理論》旨在論證「無我」與「因果」的相容性。
在部派佛教（小乘）論述中，否認恆常不變的「作者」（我），而主張由「諸行」（有為法）的相續演替來承接因果。
即是以「法」的相續取代「人」的主宰，說明果法是由因法生起，而非由一個獨立的個體創造。

本句討論在分析「我」的實體時，若否定所有組成部分（五蘊）皆非我，則詢問是否還存在一個不被遮蔽、不被排除的「我」。
這是在論述「我執」的邏輯矛盾，旨在透過破除對恆常自我的執著，導向無我觀。
在《俱舍論》的體系中，這屬於對「人我」之有無的辯論。

此處為論書之辯論形式，討論在特定法義分析中，哪些法（Dharma）是不能被遮遣（排除/否定）的。
在俱舍論的分析框架下，討論焦點在於諸蘊作為構成個體的基礎要素，在特定論證邏輯中不被排除。
。
本句討論「假名」與「實義」的區分。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，雖然「我」在實義上不存在（非實有），但在世俗語言中，為了溝通而將五蘊的聚合假稱為「我」，這種假名設定在世俗層面是成立的，並非要完全否定這種語言習慣，而是要破除對「我」之實有的執著。

此處討論的是關於「我」的見解。
若承認意識或生命能持續轉移至後世（轉世、餘世），則必須在某種程度上承認一個主體在流轉。
然而，對於陷入「我執」的人來說，若要打破對固定不變之「我」的執著，而理解這種依因緣而轉化的過程，在法義上是非常困難的；或指若能體證無我，則不再有轉世之苦，而執我者則陷於此輪迴之難。
。
此處為論述過程中的邏輯推演或對立觀點的陳述（可能是為了後續予以反駁）。
在小乘俱舍論的分析框架中，通常旨在探討「恆常」與「剎那」的對立，這裡討論的是若承認蘊具有恆常性，則能解釋生命在世間轉移的連續性。

此處討論的是阿毗達磨（論書）中關於心識與物質蘊在極短時間（剎那）內滅去與生起的過程。
文中指出，單純的「蘊剎那滅」本身並不具備主導轉變或決定下一階段（如入胎）的能動力，旨在分析心身組成要素在輪迴接續中的功能限制。
。
本句闡述輪迴轉生的動力機制。
在俱舍論的體系中，眾生由煩惱（惑）驅使而造業（業力），此兩種力量共同決定了意識在死亡後的「中陰」階段將被導向特定的胎藏中，完成投生過程。

此句解析生命在輪迴過程中的連續性。
強調「蘊」的相續並非無目的的漂泊，而是由「業」作為牽引力，並在「惑」（煩惱）與「業」的共同作用下，決定生命投生於不同世間的轉趣過程，體現了俱舍論中關於業力與輪迴的因果機制。
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此句為論疏之註記，指出原文中從「謂非一切」開始的段落，不再是承接前文的概括，而是針對特定義項進行個別、詳細的闡釋（別顯）。
。
本句論述身體組成（諸蘊）之生長機制。
在《俱舍論》的體系中，身體的成長並非均等，而是受制於「引壽業」（決定生命長短的業力）。
業因的強弱差異導致了身體各部位或不同個體在生長速度與量度上的不同，體現了業力對物質生理構造的決定性影響。

此句為論疏之體裁，針對前文提出的「云何次第」這一關鍵詞進行定義，說明其在文本結構中扮演的是「提問」的角色，旨在引出後續對法相或修習順序的詳細解釋。

此句為論疏之體例，旨在針對前文引用聖典中關於「形相滿位」（指色身或相貌達到圓滿狀態）的論述進行後續的法義解析與回答。
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本文旨在闡述胎兒在子宮內發育的五個特定階段（五時），詳細分析生命從受精到出生在生理構造上的漸次演變，屬於俱舍論中關於「五蘊」中「色蘊」之生滅與構成的詳細分析。
。
此句為對「羯剌藍」這一術語的定義與解釋。
在《俱舍論》的語境中，此處涉及對物質性質或特定生理/物理狀態的描述，說明該詞彙在不同解釋視角下可指代混合、汙穢或黏稠的狀態。
。
此句為對特定術語或人名進行語言學上的釋義，說明梵文音譯詞「頞部曇」在該語境下的對應義理或字面含義為「皰」。
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此處為對特定名相的定義或解釋，在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，旨在分析色法（物質）的組成，將特定術語與具體的血肉物質相連結，以釐清物質構成的性質。
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此句為論書之註記，旨在對特定術語「健南」進行名相定義，將其明確解釋為「堅肉」，是用於分析身體組成或物質性質的論義校正。
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本句為對梵語術語的對譯解釋。
在《俱舍論》及其相關記誦中，旨在明確定義身體構造的特定名相，以便在分析色法、身心組成時具有精確的界定。
。
此處在討論色法（物質法）的分類，特別是在分析色法之位次。
將身體的肢體末端（髮毛爪）以及視覺器官（色根）等物質構成的滿位（完備狀態）歸納在第五個類別中，用以界定色法的組成結構。
。
此處討論胎兒在子宮內成長的次第。
根據正量部（Pramāṇika）的觀點，胎兒發育至毛髮脫落的階段，被定義為成長過程中的第六個位次。
。
此處是以比喻方式說明胎兒在母體中成長對母親身體造成的壓力與損害，屬於論書中對特定名相（胎中箭）的定義與解釋，旨在說明生命在胎內形成的生理過程及其對母體的影響。

此處論述胎孕之苦。
根據《俱舍論》對生命形成的分析，胎兒在出生時若位置不正（頭下足上），將導致產程極其艱難。
文中以「風力」解釋生理推動的動力，並以極其低劣的譬喻（糞團）來強調出生之苦的不堪與劇烈，體現佛教對肉身生存之苦的深刻觀察。
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此處描述眾生在胎內發生的轉移現象（轉就），強調胎兒在母體內因空間受限而產生的生理與心理之劇烈苦楚，是用以說明胎孕之苦的論述。
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此句描述生命在六道中流轉的無常與劇苦。
根據《俱舍論》的業力與輪迴體系，眾生即便在人道出生，若因業力牽引或後續造作，仍可能在短時間內或下一世轉墮至畜生道的植物（草木）之中，承受非人的劇烈痛苦。

此處在討論胎孕期間的生命狀態與死亡原因。
文中解釋胎兒在母體內若因各種不對條件（難）而夭折，其意識流轉的去向（所趣）較為複雜且難以判定。
。
本段討論胎孕期間導致胎兒死亡的外部因素（母方）與內部因素（子方）。
前者屬於物質與環境的「緣」，如不當的行為、飲食與過勞；後者屬於核心的「因」，即胎兒自身的宿業。
這體現了俱舍論中關於業力與因緣決定生命狀態的論述。
。
本句討論胎子（胎生眾生）投生之機制。
強調眾生投胎並非隨機，而是依循過去宿世的業力（宿所）與將來應受的果報（後受業），在三界五趣的複雜運行中，其具體的投生去向與因果邏輯對常人而言極其深奧難懂。
。
此處討論業力成熟的時間（業報時）。
「順現滿」是指業力在現前世即趨於成熟並給予果報，而非延遲到後世。
文中旨在分析不同類型的業力及其感果時間的差異。
。
此處討論業力在生命週期中成熟的順序。
在《俱舍論》的業果分析中，「順後」是指業報的成熟順序與生命的生滅順序一致。
此句旨在說明在特定生滅條件下（如滿月或新月生），某些業力無法在該時點造作或成熟，從而定義何謂「順後受業」的運作機制。
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此處為對特定植物名相的解釋，旨在說明其物理性質（汁液黏滑），通常在論書中用於比喻或說明某種物質的特性，以輔助對法義的理解。
。
此句為論疏中針對特定名相的辨析，討論某個詞彙在不同語境下可能的指涉對象，在此處指出該詞可能僅是指一種樹木的名稱。

此處討論胎兒在母體中的生存狀態及其出生條件。
文中透過對飲食（細麁）能否順暢攝取的描述，來論證胎兒在出胎過程中是否障礙，屬於對胎內生理與轉生過程的論理分析。
。
此處為《俱舍論》中關於觸法（觸感）的分類描述。
旨在說明觸覺的兩種極端性質：一種是銳利（如刀），另一種是粗糙（如灰），用以分析意識如何對外境的觸感產生辨別。
。
此處為對名相的定義說明。
在論書中，常以乳製品的精煉過程（乳→酪→酥→醍醐）來比喻法義由淺入深、由粗至精的遞進過程，醍醐代表最純淨、最精華的法義。
。
此句為論書或註疏中常見的簡略表述，指後續的論述邏輯與前文一致，讀者可依據已解釋的理路自行推演，無需重複贅述。

此處討論的是在修行過程中，即便達到根熟位（足以成佛的成熟階段），若未能在當世斷除所有煩惱，仍可能因殘餘的惑、業而導致心相續不滅，再次輪迴於餘世，說明瞭輪迴之久遠與惑業之深厚。
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此句闡述小乘俱舍論中關於輪迴的因果機制。
強調「惑」（煩惱）驅動「業」（行為），而業力則是導致後世投生的直接原因。
此為典型的因果律：惑 $
ightarrow$ 業 $
ightarrow$ 報（生）。
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此句闡述輪迴的運作機制：生命（生）→ 煩惱（惑）→ 行為（業）→ 再次投生（生）。
這種「惑、業、苦」的連環循環形成無盡的輪迴，說明眾生在未覺悟前，受業力牽引而永不停息地在六道中流轉。
。
本句論述輪迴的遞續機制，強調「惑」與「業」的連鎖反應：煩惱驅動業力，業力決定投生，投生後又產生新煩惱。
透過這種因果遞迴，說明眾生在生死輪迴中缺乏絕對的起始點，即所謂的「無始輪迴」。

本句討論因果論中的「始」與「生」的關係。
在《俱舍論》的論辯框架中，若執著於某種絕對的初始狀態或固定不變的始源，將導致無法解釋後續的種子發芽（產生結果）之變異與演化。
此處旨在批駁外道或化地部中某些不符合佛法因果律的錯誤見解。
。
此處討論心意識生起的因果關係。
在論述心法生起之時，區分初念與後續念之生起條件，旨在分析心法在極短時間單位（剎那）內的承繼與因果依據，探討心法是否恆常依因而生。
。
此處討論的是關於「位階」產生的因果邏輯。
論著在反駁對方的計著（錯誤見解）：若認為某種狀態有絕對的起始點，則會導致後續位階無法透過正常的因果律產生。
既然後位事實上是產生的，則其邏輯矛盾之處與初位相同。
。
此處討論心所或法相之生起次第。
強調初位（最初的狀態或階位）並非無因而起，而是遵循因果律，其生起機制與後續位階的運作邏輯是一致的，體現了論書對法相生滅規律的嚴謹分析。
。
此處討論因果論。
在俱舍論的邏輯體系中，任何現象（法）的生起必須有其因緣。
若主張事物在初始或後續階段皆能無因而生，將否定因果律，這與現量（直接感官經驗與認知）所證得的世間規律相矛盾。
。
此處在討論因果的決定性與條件性。
以植物生長為例，說明果（芽）之產生必須依據因（種子）以及特定的時節、處所等緣（條件）。
這是在論證世俗因果的運作邏輯，強調果之產生非隨意，而是由特定的因緣決定。
。
此處討論的是「異熟」或「質變」的因果關係。
在《俱舍論》的體系中，探討物質（色法）如何受外部條件（如火）的影響而產生性質上的改變，是用以說明因果運作與物質變易的理路。
。
此句旨在論證「因果律」的普遍性。
在《俱舍論》的論述框架中，強調一切有為法皆由因緣所生，否定「無因之果」的可能性，以確立法相學中對因果關係的嚴謹分析。
。
此句為論述過程中的承接語。
作者在討論因果關係時，針對所謂的「常因」（指恆常不變的因）之論點，在先前的篇章中已經進行了分析並予以駁斥或排除，故在此不再重複。
。
此句論述輪迴的特性。
根據部派佛教（小乘）觀點，眾生的生死輪迴在時間上是無始的（無初），無法追溯到第一個起點；但透過修行證悟，可以斷除煩惱、出離輪迴，從而達到不再受生的終點（後邊）。
。
此句闡述俱舍論中關於「因果律」的邏輯：生命之果（生果）是由於煩惱（惑）與行為（業）共同驅動的。
當煩惱與業力這兩個根本原因被徹底根除時，依附於此而產生的輪迴果報將失去生存基礎而終止。
這體現了透過斷惑、止業來達到解脫、免於輪迴的論理基礎。
。
此句為論書中常見的總結性陳述，用以確認前文推導之邏輯正確，強調法義的必然性與確定性。
。
本句運用類比法說明「因果關係」的必然性。
在俱舍論的因果論框架中，強調「因」是「果」產生的必要條件。
若種子（因）被毀壞，則其對應的結果（芽）必然無法產生，以此論證法理上的因果依止關係。

此處為論疏對文本結構的標記。
文中提到「第八明」，是指在古印度教育體系（十八明）中，對因果、緣起等法理的探究。
此段旨在將討論重心轉向「十二緣起」，說明眾生如何由蘊的相續而導致輪迴的因果鏈條。
。
此句為論著的結構說明。
作者將論述分為兩個層次：首先是「廣明」，即詳細地展開論述十二項內容（通常指十二處或十二類法）；其次是「略攝」，即將繁複的義理簡略地攝受、概括，並透過比喻（喻）來使深奧的理法清晰顯現。
。
此句為論書的結構導引。
在論述法義時，採取先以「總辨」確立整體框架，再以「別明」深入解析各個組成部分的論證方法，確保義理之嚴謹與完整。
。
此段落描述的是《俱舍論》註疏中對特定法義進行「總辨」（總體分析）的邏輯結構。
這種分項處理法是典型的論疏體系，旨在由總到分、由體到用，先定位置（支位），再論性質（體性），最後透過解釋意圖、概括義理、解決疑問及對照經文，使論點嚴密且完整。
。
此句為論疏之結構性說明。
在《俱舍論》的分析體系中，首先對該項目的「支位」（即組成要素或分支細項）進行整體的界定與判斷，以便後續展開詳細論述。
。
此句為論書（疏論）的寫作體例說明。
在展開詳細的分析或論述之前，作者先簡明地標記出該段落或該議題的核心主旨（宗），以便讀者掌握整體邏輯框架。

此句為對《俱舍論》中關於時間界限的註釋。
在論述時間（三世）的細分時，將過去、現在、未來各分為四個階段（三際），總計十二際。
此處旨在明確界定時間劃分的具體範圍。

本句為論議的起始，探討十二因緣（十二支）在時間維度上的分佈。
在俱舍論的體系中，需分析十二支如何跨越三世（三際）運作，以解釋輪迴的因果鏈條。

此句為論書之問答形式，討論時間（時）的劃分。
在《俱舍論》體系中，時間分為「前際」（過去）、「後際」（未來）以及「中際」（現在）。
此處討論的是關於中際（現在時）的具體分類與定義，旨在精確界定時間在法相分析中的界限。
。
此句為論書中常見的結語，用以總結前文的分析與推論，確認所得之結論成立。

此句為論疏中典型的疑義分析。
針對前文提及的「中際八」之性質，提出疑問以釐清其是否全部具備某種特定法相或特徵，旨在透過問答形式精確定義對象的範圍與屬性。

此處為論書之問答體裁（Kārikā-Vṛtti），旨在通過否定式的邏輯辨析，釐清特定法項在不同條件下是否能同時具足其屬性，屬於對名相定義的精確界定。

此句出現在論述過程中，對手（論敵）針對前文的論點提出反駁或質詢，質疑其理論與「八支」（通常指八正道或相關法義分支）的設定相矛盾。

此句為論書之註記，標明文中某段特定範圍（從「據圓滿者」至「廣說」）的功能在於對前文法義的詳細釋義或註解。
。
此處討論修行位階的圓滿與否。
在論述修行進程時，強調必須完整經歷所有設定的階段（八位），若在中間階段停止或無法晉級，則稱為「中夭」，不能稱為圓滿。
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此處討論的是胎孕期間生命發育的階段。
在俱舍論的體系中，若生命在名色支階段就終結，則僅經歷了「意識」與「名色」這兩個位階，未進入後續的發育階段。
。
本句討論有情在輪迴過程（十二因緣）中的死亡時機與所經歷的意識狀態。
在俱舍論的體系中，探討生命在不同因緣支（如取支）終結時，意識轉移（投生）過程中所經過的位次數量。
。
此處討論色界化生眾生的組成。
在一般的胎生或卵生中，名色（精神與物質）是十二處或十二因緣的組成部分；而色界化生者雖不經過名色之因緣演替，但因其化生之特質，其感官根器（諸根）在產生時即已完備。
。
本句在分析無色界定之特質。
在俱舍論的體系中，名色與六處（眼耳鼻舌身意）皆依賴於「色法」（物質）而成立。
由於無色界定之意識狀態完全脫離物質色身，因此不再具備由色法構成的生理感官（六處）以及物質形態（色），故稱其無名色與六處支。
。
本句為論述過程，說明在探討欲界組成時，採取「引經證法」的方式，透過引用佛經權威來確立欲界具備八個分支（支）的論據，確保法義推論有經據支持。
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此句探討十二因緣中「識」與「名色」的相依關係。
在部派佛教（如俱舍論）的觀點中，識的入胎是名色得以生起與成長的必要條件，旨在論證意識對生命生理與精神發育的決定性作用。
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此句為論書中常見的否定式回答，用於反駁前文提出的假設或錯誤見解，以釐清法義的正確邊界。
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此句描述世尊在論述中展開對「八支」的詳細解釋。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境下，此處通常指八正道或特定的八種法支，旨在透過詳細分析（廣說）來闡明修行與解脫的具體路徑。
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本句論述眾生投生入胎的條件。
在俱舍論的體系中，眾生之所以能進入母胎，必須具備「欲」之驅動（即男女之慾或對生存的渴求），說明慾念是連結中陰身與胎體、導致投生的關鍵因緣。
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此處為論疏對依據經典的評價，強調該經文在論述上具備完備性與論證的嚴謹性，足以作為後續論議的可靠依據。
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此句為論議過程中的「設問」。
在《俱舍論》及其相關註疏的討論中，針對特定界（如色界或更高層級的境界）是否具備某些特定的法性（此處指十二種），若否定其具備，將會與《婆沙》（大論/釋論）中權威評家（論師）的認定產生衝突。
這體現了部派佛教在分析法相時，對論據一致性的嚴格要求。
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此句討論的是十二因緣（名色緣六處）在不同種類眾生身上的普適性。
在部派論書（如《俱舍論》及其疏論）中，常探討特定法義是否涵蓋所有「四生」（胎、卵、濕、化）的有情，以釐清緣起法的運作範圍。
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本句論述十二因緣中「名色緣六處」的具體運作。
在胎卵生之類的有情胚胎中，隨著名色（身心組成）的發展，感官根（六處）才逐漸形成，說明感官的出現是以名色為前提的演進過程。
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本句在討論十二因緣中「名色」與「六處」的關係。
在一般的胎生或卵生中，名色（身心）漸次發展而產生六處（感官）；但對於「化生」者，其感官根源（諸根）是瞬間同步產生的，因此質疑在化生情況下，名色作為六處前導條件的因果順序如何成立。
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本句討論識與六處（眼耳鼻舌身意）的生起關係。
在《俱舍論》的體系中，探討心法與色法的相互依存。
此處強調識作為緣，促成六處的產生，旨在釐清感官器官與認知功能的緣起順序。
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此句在討論經論對「生」的定義範圍。
在欲界中，眾生透過胎生、卵生、 습生（胎、卵、濕、化）等方式出生；而上界（色界）則僅有化生。
此處指出若將討論範圍限定在欲界的三種出生方式（排除化生或僅論前三種），在論理上依然成立，不至於產生義理上的漏洞。
。
本句在討論化生眾生的根器發育過程。
化生者雖非經過胎養或卵化，但在初生之時，其生理與心智的根基（諸根）尚未達到完全成熟或強大（猛利）的狀態，需經過一段時間的增長才能達到完整功能，說明化生亦有其生長演進之過程。
。
此處討論十二因緣在胎孕期中心識與物質演進的微細時間分段。
依據《俱舍論》體系，說明識在入胎後，隨時間演進而對應不同的因緣支：最初為純粹的識，隨後產生名色（精神與物質），最後在感官功能完備（猛利）時對應六處。
。
此處為論師在對比、校勘不同譯本或論著時的評判。
在《俱舍論記》的論述脈絡中，作者指出特定版本或觀點在論理、文字或義理上存在普遍性的缺失，強調其不完整或不準確之處。
。
此處為論述體例，引用《婆沙》（大毘婆沙論）來探討十二因緣（十二支緣起）在欲界中的具體運作與數量劃分。
在俱舍論的分析框架中，需區分緣起法在不同三界（欲、色、無色）中的適用性與差異。
。
此句為論書中之詰問，旨在探討色界（欲界之上、無色界之下）的具體層次與構成。
在《俱舍論》體系中，色界通常分為四個禪定層次（初禪至四禪），每層包含多個天界。
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此句為論書中的問答體格式，旨在釐清三界（欲界、色界、無色界）中，最高層次的無色界之具體數量與組成。
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此處討論欲界之構成。
在《俱舍論》體系中，對欲界組成成分的界定存在不同觀點，此句引出關於欲界具備十二支（組成要素）的特定學說。
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本句探討色界（Rūpadhātu）的組成成分。
在分析十二處或十二因緣的構成時，色界雖有十一種物質支（色法），但在此特定分析框架下，將其與「名色」之定義區分開來。
。
此處論述無色界眾生的組成。
在十二處（或十二支）的分析中，由於無色界已捨棄物質身體（色）與感官器官（六處），故其組成僅餘心識相關的十項因素。
。
本句討論色界眾生的識與根的關係。
在色界中，意識必須依緣六處（眼耳鼻舌身意）而起，且其生理構造（四根）在出生時即已完備，不存在像某些特殊狀態下根器未生起而識不能緣之的情況。
。
本句討論無色界眾生的「觸」法。
在有色界及以下，觸由根、境、識三者結合而成；但無色界已捨棄物質身心，無色根（眼耳鼻舌身），故其觸不再依賴物質根與色境，而僅是以意識為緣而產生的觸。
。
此處討論的是眾生在三界（欲界、色界、無色界）中輪迴的具體機制。
十二有支是用以說明「有」如何生起並導致「苦」的十二個階段，評註強調此機制在三界中普遍存在，而非僅限於特定境界。
。
此處探討胎孕期發育過程。
在欲界胎孕中，名色位與根位有時間上的先後之分；但在色界眾生出生時，感官根源（諸根）與名色（心與物質）幾乎同步產生。
提問者以此質詢：既然色界眾生不需要經歷漫長的感官發育過程，為何在理論上仍將其劃分為「名色位」？。
此句探討無色界眾生的構成。
根據部派論述，無色界僅有精神（名法），缺乏物質（色法）與感官根（五根），因此對於如何界定其「名色」以及「六處」（六種感官接觸處）的組成產生義理上的質詢。
。
此處討論十二因緣中「名色」的定義。
在胎盤形成初期，五根（眼耳鼻舌身）雖然已經在物質層面（色界）同步生起，但由於尚未發育完全（生未久）且功能不強（不猛利），尚不能獨立運作，因此在法義的分類上，仍被攝入「名色」這一環節中。
。
本句論述無色界眾生的組成特徵。
無色界已捨棄物質形態（色身）與對應的五根（眼耳鼻舌身），僅由心識組成，故僅保留意根與名色之功能，說明其生存狀態純屬精神性。
。
此句描述心識與對象之間的依緣關係（緣起），探討認知過程中識、名、意處、觸之間的遞進關聯，屬於對心法運作機制的分析。
。
本句基於《俱舍論》對感官與對象（處）的分析。
十二處指六根（眼耳鼻舌身意）與六境（色聲香味觸法）。
三界（欲界、色界、無色界）的眾生雖在生理構造與境界上有所差異，但在認知的基本機制上，依然是透過這十二處的運作來產生經驗與認知，以此說明三界眾生在感官認知體繫上的共性。
。
此句為論述校勘，旨在透過參考《婆沙》（大毘婆沙論）的上下文與後世評註家的見解，確認關於「上界」（通常指色界頂端或特定高階天界）在法相定義上均具備十二項特徵之結論。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在探討某個法相或條件在該論述體系中被認定為「不具備」的理據。
在《俱舍論》的分析框架下，通常涉及對法相（dharma-lakṣaṇa）之有無或相應關係的嚴格邏輯推演。
。
此句在討論論書的權威性與判準。
指出本論的論證體系或立場，並非依據《婆沙》（大論）之評註者的見解來衡量或決定。
。
此句說明在研究《俱舍論》及其註疏時，若採信《婆沙》（大論）中前代論師的觀點，則會發現其論義與原論或其他論師的見解存在差異。
反映了部派佛教在論義詮釋上的多元性與分歧。

此處討論十二因緣（十二支）在時間維度上的歸類方式。
在《俱舍論》的分析中，將十二因緣劃分為「三際」（過去、現在、未來）或「二分」（過去、現在）的不同攝取方式，旨在精確釐清因果遞次的時間關係。
。
此句探討俱舍論中關於前際（最初的起始狀態）的因果關係。
在設定的前際七種法中，區分出兩種作為原因的法，而這兩種因將觸發後續五種果報的產生，體現了論書對業力與果報之精密分析。
。
此句討論的是俱舍論中關於「後際」（後種）的因果分析。
在後際的五種法（通常指與業相關的心法等）中，區分出三種起作用的「因」，而這些因最終會導向兩種不同的「果」（如共果與別果，或不同性質的果報）。
。
在俱舍論的因果分析中，將因與果在時間或性質上的區分稱為「分際」。
此處旨在說明因與果並非同一時空狀態，而是具有區分的兩個界限（際），以確立因果演進的邏輯順序。

此句為論書之導引，旨在分析十二因緣中「無明」等各支的體相。
在《俱舍論》的分析框架下，區分「體」（本質）與「相」（顯現），此處明確指出後續內容將專注於探討無明等支的實體定義（體性）。
。
此句為論疏中的邏輯銜接，明確指出前文所述之內容在論辯結構中扮演「提問」的角色，用以引出後續的解答或分析。

此句為論疏中的對答體格式。
文中提及的「頌」是指《俱舍論》中的偈頌。
此處討論的是關於眾生在輪迴中必然經歷老死之苦的定業或因果邏輯，旨在分析老死在十二因緣或業力果報中的定位。
。
此處在解析十二因緣的組成。
作者將四段偈頌與十二因緣的前四項（無明、行、識、名色）一一對應，旨在依序闡明眾生生死輪迴的起始因果鏈接。
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此處為論書之註記，旨在梳理文本結構。
將討論對象分為「六處」（感官與對象）與「觸」（感官與對象的接觸），依序對應原文的句數進行義理分析。
。
此處為論書對十二因緣（十二處）之解說順序之導引。
文中將「受」、「愛」、「取」分為三個階段進行詳細闡釋，體現了從感官接觸後的感受（受），轉化為對對象的渴求（愛），進而產生執著抓取（取）的心理遞進過程。
。
此句為論疏之結構分析，旨在剖析對十二因緣（十二相依）中「有」、「生」、「老死」三環節的論述順序與篇幅分佈。

此處為論注對正文的結構分析。
在分析十二因緣（十二支）的運作時，作者將解釋過程分為十二個部分，本句旨在標記目前討論進度處於第一階段。
。
此處論述無明與五蘊的互依關係。
在《俱舍論》的體系中，無明不僅是單一的遮法，更涵蓋了從造業（發業）到受報（果熟）的整體迷妄狀態。
五蘊的現行（實際運作）依賴於無明的驅動，而無明則透過五蘊的運作來顯現，兩者互為因果，共時運作，解釋了生命在輪迴中如何被無明牽引而持續產生業力與果報。
。
此處在討論名相的確立。
在《俱舍論》的分析框架中，當某種心所（如無明）在起作用時具有主導或強大的影響力（勝），故以此特徵來定義其名稱，說明名相的成立是基於其法義的特質。
。
本句為論書中常見的結語，表示前文已運用比喻（喻）與對比（況）之法，將深奧的義理具象化，使讀者能據此推論而領悟真義。

此段解析「行」在十二因緣中的廣義涵義。
在俱舍論的體系中，「行」不僅指當下的造作，更涵蓋了從無始以來所有能導向果報的業力活動（福、非福、不動業）及其相隨的五蘊，直到果報成熟（五果熟位）為止。
強調「業感果」是為了說明十二因緣中「行」作為「識」之因的動力機制。
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此句為論疏對特定名相的界定，說明「位」在此處的涵義是指十二處（或十二因緣）中，從前項起直到「老死」這一階段的連續狀態或過程。

此處為論疏對名相的嚴格界定。
在討論識的處所或生起時，提及「母胎」後使用「等」字，是為了將涵蓋範圍擴大至所有受生方式。
由於濕生（如從汗液、膿血中生）與化生（如從卵、苞或自然轉化而生）的生理過程與胎生不同，不經由子宮胎盤，故此處特意說明「等」字的指涉對象。
。
此處討論的是心意識在特定時間單位（剎那）中的主導作用。
在某些心法或心意識的運作過程中，由於在初始瞬間「識」的特質最為強烈或佔主導地位，因此在名相上將其定義或標記為「識」。
這屬於俱舍論中對心法分類與名稱定義的精密分析。

此處在論述十二因緣中「名色」的定義。
在俱舍論的體系中，名色是指除了結生識之外，且在六根（六處）完全形成之前，所有構成胎兒身體與心理功能的五蘊組成部分。
這說明瞭生命在胚胎發育過程中，物質與精神之分化與演進的次第。
。
此處討論的是在十二因緣或心物分析中，為何將物質（色）與精神（名）合稱為「名色」。
在論述中，當某個術語能更精確地涵蓋其法義屬性（勝）時，即便其組成部分已在其他處提及，仍會為了強調其特定功能或地位而採取特殊的標名方式。
。
此段落引用《婆沙》論（大毘婆沙論）來定義色界四禪中的第三禪（第三定）所包含的五個細分層次（位）。
在俱舍論的體系中，將色界的不同定境與層次進行精密劃分，此處明確列舉了第三禪中的五個分位，用以說明色界定境的層級差異。
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此句為論疏之對照，旨在說明本論之見解或術語定義是參照《婆沙論》（Abhidharma-mahāvibhāṣā-śāstra）的文本內容而定。
其中「羯剌藍通多」為梵語音譯，涉及對特定心法或名相的界定。
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此處討論胎兒在名色位（名色生起階段）的發育順序。
在名色位，身心初步形成，首先產生四種感官（眼耳鼻舌），而先前提到「六前根」是指在發育完整後所具備的六種感官。
此處旨在區分胎兒發育的階段性與最終圓滿狀態的差異。

此處在討論十二因緣中的「名色」與「六處」的關係。
在俱舍論的分析中，名色（心與色）生起後，演變為六處（眼耳鼻舌身意），此句旨在解釋文中術語的簡略用法，說明「眼等已生」是對前文「名色」之簡稱或概括。
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此句出自《俱舍論記》，討論的是心意識與感官接觸（觸）的細節。
在分析心法與色法如何交互作用時，討論到尚未達到「和合」（即心、根、境三者結合）的階段，隨後簡要說明關於「觸」的法位及其後續分析。
。
本段論述胎兒在子宮內發育的特定階段。
在俱舍論的胎產觀中，當五蘊的構成足以對應六處（眼耳鼻舌身意）的功能且趨於完整時，定義為「缽羅奢佉」位。
此處強調「勝」是指該階段在發育上具有關鍵的轉折點，故在論述中予以特別標記。
。
此句為引用《婆沙》（大毘婆沙論）之問法形式，旨在定義「六處」這一核心名相，為後續分析感官與對象的關係做鋪陳。
在俱舍論體系中，六處是指六種感知器官及其對應的覺知功能。
。
本句描述胎兒在母腹中發育的特定階段。
在俱舍論的胎孕論中，當四種色根（眼耳鼻舌）與六處（感官之處）發育完備後，進入一個特定的發育狀態，稱為『缽羅奢佉位』，此階段胎兒開始呈現較為明顯的形體特徵。
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此句討論意識在胎兒成長過程中的生起階段。
在「六處位」階段，感官（根）雖已形成，但尚未能與對象產生連接（觸），因此意識仍處於未與外境接觸的狀態。
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此處討論的是心王與心所的和合關係。
在論述意識產生的特定位階（位）時，若識本身不生起，則不存在討論心王與心所是否「和合」的前提。
此句旨在透過反詰法，論證識的生起是和合的前提條件。
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本句論述意識與身識（身根之識）的共時性與依賴關係。
在俱舍論的心理分析框架中，意識的生起與對感官（名色/身根）的認知是同步的，不存在意識未生而身識獨自起的作用，強調識與根的相依性。
。
此處討論意識（識）產生的條件。
在分析六處（眼耳鼻舌身意）的定位時，若不採取「三和合」（指三種因素同時結合）的設定，則剩下的識身（意識及其相關功能）在理論上依然具備產生的可能性。
。
此處討論的是在論述特定法相或名相時，由於缺乏「恆勝」（持續且絕對的優越性或穩定性）的特質，因此在名相的界定上，不能被歸類為「三和合」的範疇。
這屬於《俱舍論》中對名相定義之嚴謹區分的邏輯推論。
。
此句討論在特定的分析框架（位）中，僅有六個特定的組成部分或條件具有顯著的特徵（勝），因此將這六處作為區分不同層次或類別（位別）的標準。

本句解釋「觸」的定義及其成立條件。
在俱舍論的心理分析中，觸是指感官（根）、客體（境）與意識（識）三者同時交會。
文中提到「出胎三兩歲」是指在嬰兒發育至一定階段，感官與認知功能成熟後，觸法才完整成立。
。
本句屬於論書對前文的補遺或簡述，討論的是「受」與其「因」的對應關係。
在俱舍論的體系中，分析感受（苦、樂、捨）是如何由對應的因（違緣、順緣、中庸緣）所產生，旨在釐清心理現象的生起機制。
。
此處為論書之註記，說明在討論因果或認識論時，將「因」與「境」等同看待，並告知讀者此處的論述方式是採取簡略化處理，詳細內容將在後文展開。
。
此處討論的是「觸法」的組成結構。
在俱舍論的分析中，觸是由感官（根）、客體（境）以及意識（心）三者會合而成。
此句說明在這種會合關係的中間位置（或指三者共同作用的狀態）所涉及的五蘊組成，總稱為「觸」。
。
此處討論十二處中「觸處」的定義。
在分析感官與對象的接觸時，由於「觸」這一心理作用在生起意識覺知中具有主導且關鍵的功能（勝用），因此在名相標記上特意將其標示為「觸」，以區分其在認知過程中的特殊地位。

此處討論的是關於「受」（意識進入胎體）的特定階段與時間差異。
在俱舍論的體系中，分析眾生在投胎受生過程中的時間跨度與因緣差別，說明不同個體在三受（指受生過程中的階段）中，因業力與因緣不同，導致出生與死亡的時間點存在差異。
。
此句在討論修行位次（或心所狀態）的區分。
指出在較低或前方的修行階段，修行者尚未完全斷除對物質生存基本需求（衣食）的貪著心，以此作為對比，用以說明後續位次在斷除煩惱上的進展。
。
此處討論修行者在進入特定位次前的心態狀態。
在論述修行階位（位）時，強調若尚未生起淫慾與貪著，則可進一步簡述其後續所達到的境界或位次。
。
此句討論在特定的心法分析（中間位）中，將構成個體經驗的五種蘊集總結為「受」的範疇，是用於界定心靈感受與物質/精神構成之關係的論述。
。
此處論述名相之定義。
在論述特定法相或果位時，由於其所能獲得的受用（利益、樂受）具有殊勝之處，為了區別於其他低階或不同的狀態，因此在名相上特別標記為「受」名。

此處為論疏對心所或煩惱位階的分析。
文中討論的是「愛」之定義，區分了不同階段的貪著。
透過排除前述（十六、十七）的位階，界定出目前所討論的「愛」是指對物質資具的貪著以及婬愛的顯現（現行）。
。
此句描述修行者在證悟過程中的狀態，指尚未全面廣泛地追求所有法義，而是在特定的修行次第中，選擇或進入後續的位階（位次）。
在《俱舍論》的體系中，強調對法義的精確掌握與位階的遞進。
。
此處討論十二處或十二因緣中的特定位次（中間位）。
在該階段，五蘊的運作被牽引於渴愛之中，故以「愛」作為總稱。
由於此位之愛欲對生命的主導作用最顯著，為了在論述上區分不同階段的心理狀態，因此特別標出其名稱以示區別。

此段落解釋十二因緣中「取」的具體義理。
在俱舍論的分析框架下，將「取」定義為在生命成長過程中，對感官境界的強烈追求與執著。
特別強調此階段是指尚未轉向為「後有」（來世）造業的狀態，將此時期的心身組成（五蘊）定義為「取」蘊，以此說明執著如何將生命推向後續的「有」。
。
在論述法相或修行位次時，若某個特定位階在功能、果位或特質上具有顯著的優越性（取勝），為了在分類中予以區分，故不與其餘位階混同，而特意賦予獨立的名稱。
。
此處為論釋中的文獻考據，作者引用《婆沙》（大婆沙論）並進一步追溯至《施設足論》，旨在透過權威論典的定義來釐清某個法義的界定標準（取法）。
。
本段討論十二因緣中的「取」。
此處定義「取位」是指個體受三愛（欲愛、有愛、我愛）驅使，在六道四方追求對象，雖有強烈的執著與勞苦，但若此行為僅是維持生存的渴求而未形成具備決定性果報的善惡業，則僅屬於「取」的階段。
。
本句解析十二因緣中「愛」與「取」的微細差異。
愛（Taṇhā）是指對對象的渴求與貪著之始；而取（Upādāna）則是愛情的深化與強化，是指在愛的基礎上進一步地執著、抓取，使其成為一種強烈的心理慣性。
。
此處討論十二因緣中的「愛」與「取」。
在部派佛教的分析中，需區分渴愛（Tanha）與取（Upadana）在心理機制上的差異，以釐清因果鏈條的精確運作，避免將兩者混為一談。
。
此段討論「取」（Upādāna）的定義。
在俱舍論的體系中，區分「愛」與「取」。
毘婆沙師認為「取」並非獨立於「愛」之外，而是愛在相續（持續產生）中變得熾盛、強烈後的狀態。
當對對象的渴求（愛）在時間序列中不斷增強，轉化為強烈的執取時，即稱為「取」。
。
此句在論述「取」之定義。
在俱舍論的體系中，「取」是指對對象的執著與抓取，具體分為四種：欲取、見取、著取、我取。
此處旨在明確「取」與「執取」的等同性，並將其歸納至四取的分類框架內。
。
此處引用《正理》論定義「取」（Upādāna）的義理。
在俱舍論的心理分析中，「取」是指對境界的強烈執著與渴求，將貪著轉化為一種持續的抓取與佔有心，是構成十二因緣中「取」的核心心理機制。
。
此處討論的是「四取」，是指眾生對對象產生執著而導致輪迴的四種形式。
在俱舍論的體系中，這是用來分析煩惱如何導致生存（有）的關鍵機制，強調因執取對象的不同而產生不同的繫縛。
。
此句為論述名相的定義。
在《俱舍論》的法相分析中，定義一個名詞通常基於其功能（能）。
此處解釋「取」之定義，是因為其具備「能取」的特質，故將其命名為「取」。
。
此處在分析「取」的組成要素（支）。
在俱舍論的體系中，討論特定的取支時，其義理實則適用於四種取（欲取、有取、見取、處取）的整體框架，強調法義的通用性。
。
本句解析十二因緣中「愛」與「取」的關係。
在俱舍論的體系中，取（Upādāna）被定義為愛的增長或深化，即在愛欲的基礎上產生對對象的強烈執著與抓取，使其成為生存的依據。

本句探討十二因緣中「有」（Existence/Becoming）的形成機制。
在俱舍論的體系中，強調「馳求」（tṛṣṇā/craving）是驅動生命從「愛」轉向「有」的核心動力。
因對生存的強烈渴求與取著，導致業力積聚，從而決定了下一世的出生狀態（果業）。
。
此處在解析十二因緣中的「有」相。
在俱舍論的體系中，「有」是指由業力驅使而產生的生位（出生狀態），其具體內容即是構成生命個體的五蘊。
此句旨在說明「有」與「五蘊」在業果生起時的等同關係。
。
此句討論十二因緣中「有」的定義。
在《俱舍論》體系中，將「有」定義為業（造作），因為正是由於業力的驅使，才使得眾生在六道中獲得生存的形態（即「有」），因此將業等同於有。
。
在論述業報與果位時，此處指特定的業力強度足以使其在果位名稱上有所區別，故以「有名」來界定其特徵。
。
此句討論名相的建立依據。
在《俱舍論》的分析框架中，某種法之所以被賦予特定的名稱，是因為它具備產生後果的潛能或因果條件（能有當果）。
「此中、由此、依此」強調了因果關係中條件的完備性，說明名相並非隨意設定，而是基於其功能與果報的關聯性而成立。
。
此處討論的是「有」（bhava），即生命在輪迴中的存在狀態。
在俱舍論的體系中，將其分為「業有」（因），指造業時的生存狀態；以及「異熟有」（果），指業力成熟後所感得的果報生存狀態。
。
在討論十二因緣或三世兩有時，作者明確界定本次分析的範圍，僅聚焦於「業有」（即由業力驅動而產生的生存狀態），以排除其他不相關的組成部分，使論述聚焦。
。
此處討論業力對生命狀態的影響。
滿業（滿滿業）是指足以讓果報填滿、導致墮落的業；牽引業（引導業）則是將意識牽引至特定 rebirth 處的業。
此句在分析不同業力組合對受生之影響的差異。
。
本句探討十二因緣中「受」與後續「愛、取、有」的關係。
在俱舍論的分析框架下，即便在當下尚未觸發後續的愛、取、有，但只要處於受的狀態，其法義上依然被攝納在「受支」的範疇內，強調受作為因緣鏈接的基礎地位。

本段討論的是俱舍論中關於「生」的定義。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，生是指五蘊（色、受、想、行、識）在剎那間的結集。
這裡強調業力如何驅使意識在捨命後立即導向下一階段的五蘊構成，定義了「生」的具體時間點與條件。
。
此處討論十二因緣中「生」支的生起時間。
依據俱舍論之分析，說明生支的產生與識的運作在時間尺度上皆是以「剎那」為單位，強調因果生滅的極短時間性與同步性。
。
此處在討論名相的定義。
根據《俱舍論》及其相關記述，當某個對象在未來的狀態或果位比現在更殊勝時，習慣上會以其未來的殊勝狀態來為其命名，而非以現狀命名。
。
此處討論意識在不同時間階段的功能分佈。
在「現在」這個時間點上，意識的領納與感受功能最為顯著，因此在此狀態下，意識的體相即被定義或稱作「受」。
這屬於俱舍論中對心王及其心所、時間分佈的細緻分析。

此處在論述十二因緣中「老死」的定義範圍。
根據俱舍論的分析，老死不僅指生命終結的時刻，而是將出生後至未來受支位之間的所有心身狀態（五蘊）統攝為老死，強調生命在時空連續性中的衰朽與苦性。
。
本段討論十二因緣中「老死」的定義與適用範圍。
作者將老死與名色類比，說明其在輪迴鏈條中的運作方式，並指出「老死」一詞在論述中並非單一義項，而是可以根據不同的判讀層次（四位）來通通用。
這屬於俱舍論中對名相精確定義的分析，旨在釐清因果演進的細節。
。
此處討論的是關於「容貌」決定因素的論義。
在《俱舍論》及其相關註釋中，探討影響個體身形容貌的因素，此句指出有一種觀點認為「出生」（投生之時的因緣）是決定容貌的直接緣由。
。
此處討論十二因緣的次第。
在因緣鏈中，「生」是「老死」的前驅，一旦有了生，必然伴隨衰老與死亡，故將此階段之特徵作為名相標記。

此處為論疏對正文的註釋。
作者在分析完十二因緣（十二支）每一項的體性（體）與個別差異（別）後，使用此句作為段落的總結，確認論述已完成。

此句為論書註疏的導引語。
作者指出接下來的論述將聚焦於「緣起」中關於「遠續緣」的定義與分析，旨在釐清原論（本說）的核心義理。
。
此句為論書之結構導引。
首先區分「約位說」，即對不同根機、位階的眾生採取不同的教法；其次為「遣愚惑」，旨在通過論證破除眾生的錯誤見解與愚癡。
這體現了論疏在論述法義時，兼顧對象根機與破除執著的教學次第。
。
此句為論疏中的對照說明，用於指明當前討論的內容是對應於前文（初文）的論述，旨在釐清論證的結構與對應關係。
。
此處為論書中對「緣起」分類的定義界定。
在俱舍論的體系中，探討法與法之間的相互依存關係（緣起），需先區分時間上的同步與否。
此句定義了第一種情況，即因與果在同一時間單位（剎那）內同時成立。
。
此處為《俱舍論》中對於「連縛」名相的定義。
在論述心法或業力等因果鏈接時，強調其具有連續性且相互牽絆的狀態，說明法相之間並非孤立，而是有次序地相繼產生。
。
此處討論的是修行階位的細分。
在《俱舍論》及其相關註釋中，分位是用於界定修行者在證悟過程中所處的具體階段或層次，此處明確指涉前後合計十二個分位。
。
此處討論的是心意識相續（citta-santāna）的分類。
在俱舍論的分析中，相續分為「近續」與「遠續」。
遠續是指兩個心法之間雖然在時間上有較長的間隔（障時），但其種子或業力之影響依然在後續的心念中得以延續，不至斷絕。
。
此句為論疏之導引語，說明前文或後文之內容僅為對特定法相或名稱的概括性列舉，尚未進入詳細的分析或個別定義。

此句為論疏中典型的對答結構，旨在對「剎那」這一時間最小單位進行定義與界定，是分析心法與物質法生滅速度的基礎前提。

此處討論的是「死」的定義範圍。
在《俱舍論》的體系中，死不僅指生物個體的生命終結，還涵蓋了極短時間（剎那）的生滅以及物質、心法之毀壞。
此句旨在界定「死」在法相分析中的廣義定義，將其延伸至一切法之滅壞。
。
本句討論殺業的構成條件。
在俱舍論的分析中，殺害行為並非單一動作，而是由多個心理與生理因素（支）共同組成。
此處強調在同一剎那中，由「貪」這一心理染汙（心所）驅動，完成了殺害行為所需的十二項組成要素。
。
在本論的術語體系中，將「癡」定義為特定類型的無明。
無明（Avidyā）是廣義的對真理之不知，而「癡」在此特指與貪心同時起作用、導致對對象產生錯誤認知並執著的無明。
。
此處討論十二因緣中「行」的定義。
在俱舍論的分析中，將「行」定義為與貪、嗔、癡等染汙心相應的「思」（意志/造作力）。
當思慮與貪欲結合時，便形成了能導致後續果報的業力，即所謂的「行」。
。
本句定義「貪相應識」。
在俱舍論的心理分析中，識（意識）與貪（貪欲）相伴而生。
當意識在識別對象（境事）並將其標記、區分（了別）的過程中，若同時伴隨貪著之情，則稱為貪相應識。
這說明瞭認知過程與情感染汙（貪）是同步發生的。
。
此處在討論心王（識）與心所（蘊）的共存關係。
在分析「識」所伴隨的三個蘊時，由於識本身是主體，受蘊則在特定分析中被排除，因此將想蘊全部計入，而色蘊與行蘊僅取其中與識共時的部分（少分），用以界定心與物質、心法之間的交互關係。
。
本句在界定「色蘊少分」的範圍。
在俱舍論的分析體系中，為了區分不同類別的色法，將色蘊分為多分與少分。
此處明確定義少分即為扣除具有特定功能的根法（五根）以及與業力相關的表業（顯現）與無表業（潛在）之後的色法。
。
此句討論的是在分析五蘊或心法組成時，由於某一部分已被單獨列出（別立），因此在對應的類別中，將剩餘的意識以及色蘊共同歸類，以確保法相分析的完整性且不重複。
。
此句為《俱舍論》之釋義，旨在界定「行蘊」在特定分析下的範圍。
在分析行蘊的組成時，為了避免重複計算或為了詳細討論特定心法，將部分心所（如無明、貪等）及行法（生異滅）另設分支討論，因此在計算此處的行蘊時需將其扣除，稱為「少分」。
。
此處在解析十二因緣中「名色」的組成。
在《俱舍論》體系中，名色是指除識之外的物質與精神組成。
這裡說明「名色」包含與識心同時產生的三種心所（受、想、形成/取），因此將其概稱為「識俱三蘊」。
。
此處討論的是名色（心身）與感官根基的關係。
在俱舍論的分析中，名色作為整體框架（總），而根（如眼根、耳根等）是其內在的具體組成部分（別）。
「住」字體現了種屬關係，說明根基並非獨立存在，而是依附於名色之中而成立。
。
此處在討論根與處的對應關係。
在分析名色（nāma-rūpa）時，常有將多個項項合併或以概括名義來稱呼的情況。
此句說明將五種色根（眼、耳、鼻、舌、身）納入六處的討論時，即便數量上不完全對等或較少，其定義邏輯與解釋名色時的處理方式相同。
。
此句處於《俱舍論記》討論物質量度或空間佔據的邏輯推論中，旨在分析特定力量（彼力）如何導致特定數量（六）的充盈或滿足，屬於典型的論書分析法，用以界定法相的量級與關係。
。
此處引用《正理論》以論證六處的組成。
在setu（處）的定義中，色根（眼、耳、鼻、舌、身）與意識之依止（心所或心王）共同構成六處。
此句強調「色根」作為物質基礎在六處定義中的地位。
。
此句討論關於「根」的定義。
在俱舍論的分析框架中，探討根（感官基礎）時，除了生理器官外，亦有將「意住」（意識的專注或依止狀態）視為心法層面之根的解釋方式，用以說明心意識如何與對象建立聯繫。
。
此處討論感官（根）與物質基礎（色根）的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析眼、耳、鼻、舌、身等根如何依止於物質性的色根，進而定義出「六處」（六個感官接觸點）的組成邏輯。
。
此處討論六根（六處）的時間屬性。
在小乘俱舍論的分析中，意根（意識）被認為是隨業而生，其根源在過去（或指其依止的業力），而眼、耳、鼻、舌、身五根則在現在。
但為了完整描述感知系統，將其合稱為「六處」。
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此句討論意識（識）在時間軸上的作用，探討意識如何將目前的認知與對未來名聲的希冀（望）相連結，屬於論述意識功能與心理傾向的分析。
。
此處討論十二處與十二因緣中「名色」的涵義。
在論議中，探討受蘊是否應被歸入「名色」之內。
若受蘊是依止於名色（心色）而生起，則在概括定義時，受蘊亦可被納入名色的範疇中。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，旨在透過提出疑問，進而引出對特定法義、教理或論據之詳細解釋與論證，以釐清義理之關鍵。
。
此句探討名色（心與物質）的組成結構。
在俱舍論的分析框架中，名（心法）與色（物質法）並非單一元素，而是由多種不同的法（如心、心所與各種色法）共同構成其整體體相。
。
此處討論的是對「意」的定義。
在俱舍論的分析框架中，當找不到其他獨立的法來定義「意」時，將其歸納在「識」的範疇內，說明意與識在實體上的同一性或功能上的重疊。
。
此處論述「觸」的生起條件。
根據俱舍論體系，觸是由於「根（處）」、「境（餘境）」、「識」三者同時會集（和合）而生。
所謂「別觸」，是指每種根器對應其特定對象及識時，所產生的觸感是各自獨立且不同的（如眼觸不同於耳觸）。
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此句論述「受」之定義。
在俱舍論的心理分析中，受是指心領受觸覺（觸）而產生的情感反應或感受狀態，強調受與觸的因果接續關係。
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在《俱舍論》的心理分析體系中，貪（Lobha）與愛（Pema/Raga）在法相上被視為同義。
此處旨在明確界定心所法中「貪」的定義，即對色聲香味觸法產生依著、渴求的心態。
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此處討論的是「十二處」或「十二因緣」中「取」的定義。
在《俱舍論》的分析框架中，「取」是指對對象的執取。
這裡特別說明當貪欲產生時，伴隨而來的心理狀態（如缺乏道德自律的無慚無愧，以及精神不集中或躁動的惛沈掉舉）共同構成了一種對法執著的「纏縛」狀態，即為「取」的心理機制。
。
此處討論的是「有」之定義。
在俱舍論體系中，「有」是指由貪欲驅使而產生的身、口二業，包含可見的物質表現（表法）與不可見的心理/能量狀態（無表法），強調貪心是導致輪迴之「有」的根本動力。
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此處依據《俱舍論》對「生、老、死」三種狀態的定義進行解析。
生是指法之初起；老是指法在維持狀態中產生變異（異相）與衰退（熟變）；死則是指法之毀滅。
這是一種對物質與精神現象（諸法）生滅過程的分析，用以說明無常的特質。
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在十二因緣的分析中，本句說明「住」的狀態（指生命在母胎中的安住或生存）在法相分析上被歸納在「名色」這一項中。
名色涵蓋了精神（名）與物質（色）的組成，而生命的存續（住）正是依賴名色的組合而成立。
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本句討論的是十二因緣在時間維度上的分佈問題。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，需釐清十二因緣是「三世轉移」（過去、現在、未來）還是「剎那同時」具足。
此問旨在質疑：若生與老死分處不同時段，則無法成立「剎那具有」的說法。
。
此處討論剎那的定義與構成。
在論述時間極微單位（剎那）時，強調其定義並非隨意，而是基於「四相」（生、住、異、滅）的作用完成之時。
而「十二支」是指在一個剎那的極短時間內，依然能完整包含十二種心法或因果的組成要素，說明即使在最短的時間單位中，法義的運作依然嚴密且完整。
。
此處討論的是關於「生」的性質。
在論述十二因緣或法相時，區分「相」（外顯特徵）與「作用」（功能影響）。
此句指出「生相」並非由其產生的作用來定義，而僅僅是作為「有生支」（十二因緣中關於生存與生成的環節）的體現。
。
本文在討論緣起法的適用範圍。
剎那緣起是指現象在極短時間內即生即滅的變遷，這種恆常的生滅特徵僅存在於有情眾生（具備意識且在六道輪迴者）以及有漏（受煩惱、業力牽引）的法中，而非法界之究竟實相或無漏之法。

本句在討論有為法的性質與範圍。
在《俱舍論》的論議框架下，探討某些法（如剎那、連縛等）是否普遍存在於所有有為法中，且不論其是屬於有情（心法）或非情（色法），亦不論其是有漏（隨煩惱）或無漏（離煩惱）的狀態。
。
本句討論時間最小單位「剎那」在不同論著或學派間的定義差異。
在俱舍論的分析體系中，對時間量度的界定直接影響到對心法、色法生滅速度的判斷，因此需說明各家觀點的不同。
。
此處討論名相的同義性。
在論述心法或繫縛之義時，若兩個術語在法義上指向同一種狀態或功能，則在論著中採取合併處理，不另行區分說明，以維持論述之簡潔。
。
此句討論心所或心法在時間上的連續性。
在俱舍論的體系中，探討法之生滅與相續，說明心法在時間序列上若無中斷，則稱為「連」；而這種緊密相接的狀態，在某些特定義理分析中被視為一種束縛或限制（縛），使其在特定法相中不離不散。
。
此處在討論名相的界定，區分「連」與「縛」兩種狀態。
在俱舍論的分析框架中，這是用於界定事物之間空間或邏輯上的關聯方式，前者強調位置的接續，後者強調依附的關係。
。
此句引用《正理》論說明「連縛緣起」的定義。
在俱舍論的因果分析中，強調因與果之間必須具備「無間」（連續性）與「相屬」（相互依附）的條件，無論是同類因（同類因果）或異類因（異類因果），其生起過程必須緊密相連，不可有中斷，方能構成緣起之連鎖關係。

本句在討論十二因緣（十二支）與五蘊相續的關係。
在俱舍論的分析框架中，「分位」是指將整體法義分為不同部分進行分析的位格。
此處說明十二因緣的每一個環節，在本質上都是由五蘊在時間上的無間相續所構成，因此十二支的每一個位階都可以被納入「分位」的定義之中。
。
本句在論述業力與煩惱對生命狀態的影響。
在《俱舍論》的體系中，區分了決定生命形式的「生業」與影響後天狀態的「不定業」，以及驅動輪迴的「煩惱」，此處旨在界定討論的對象範圍。
。
本句定義「分位緣起」的內涵。
在俱舍論的分析框架中，緣起被區分為不同層次。
此處強調的是時間與空間的連續性，即十二因緣在三世（過去、現在、未來）中，透過五蘊的無間相續而運作，說明業力與果報的傳遞機制。

本句在解析因果相續的性質。
在俱舍論的體系中，相續分為「近續」與「遠續」。
此處說明當緣起的分位在時間或空間上存在間隔，而非直接接續時，即定義為遠續。
。
此句為論疏對前文論義的界定。
在《俱舍論》及其記中，常涉及對特定法相在時間順序（前後）或定義範圍（定不定）上的辨析，此處旨在說明該論述是基於後續狀態或非固定之情況而設定。
。
本句引用《正理論》解釋輪迴的機制。
所謂「遠續緣起」是指生命在極長的時間跨度中如何接續。
其核心在於「順後受」（能接續後世的果報）以及尚未成熟、隨時準備產生作用的「不定受業」與「煩惱」，這兩者共同構成了生命在生死輪迴中無始終結的動力鏈結。
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此處討論的是《俱舍論》中關於緣起時間維度的分析。
將緣起分為四種差別，旨在區分現象在時間尺度上的生滅關係。
剎那緣起強調的是同時性，即因與果在同一個時間單位內相依，不涉及跨時間的延續。
。
此處在討論特定法義的範圍。
根據前文的解釋，該對象僅限於「有情」（具備意識的生命體）且處於「有漏」（尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中）的狀態，用以界定討論的適用對象。
。
本句討論在論釋傳承中的觀點差異。
在《俱舍論》及其注記的語境中，針對某項法義的適用範圍，早期的見解可能較限，但後世的論師（後師）則擴展其涵義，認為該義理不僅適用於有情（意識），也適用於非情（無意識物質）以及無漏（解脫之法）。
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此句在論述緣起法時，說明除了特定情況外，其餘三種緣起關係是建立在時間或邏輯上的前後承接（相望），強調條件與結果之間前後相依的遞進關係，而非同時發生。
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本句討論的是「縛」（束縛/繫縛）的範圍。
在俱舍論的分析中，某些形式的繫縛（連縛）並不僅僅侷限於有情眾生，而是能廣泛地涵蓋物質（非情）以及具有漏盡與未漏盡的不同法相，說明此種束縛力的普遍性與廣泛性。
。
此處在論述心意識或特定法相的性質。
分位指不同層級的境界；遠續指與前因果較遠的相續。
文中強調在這些狀態下，其本質仍屬於有情眾生的範疇，且處於有漏（未斷除煩惱）的狀態。
。
此處討論的是心所或業力的相續方式。
在俱舍論的體系中，「連縛」是指一種緊密且不間斷的相續狀態，強調前後兩個時間單位（剎那）之間完全沒有空隙，形成一種連續不斷的繫縛狀態。
。
此處討論的是心法或業力在不同位階（分位）上的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識或業果在時間上的連續性，強調其「無間相續」的特性，即前一念與後一念之間沒有間隙。
同時指出在論議中對於具體如何分位仍有不同見解（不定說）。
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此處討論的是關於「續」的判定標準。
在俱舍論的分析框架中，針對事物或法相的延續性，區分近續與遠續。
若屬於遠續，則需參照分位（空間或時間的區分）中的中後段落，或採納不定的論說方式來界定其範圍。

此句為論疏之解析，說明前文中所引用的詢問句（正問）其功能在於啟發後續的法義解釋，屬於對論書結構的分析。
在《俱舍論》及其相關記疏中，這種分析旨在釐清問答體系，以確保對阿毘達磨法義的推導邏輯正確。
。
此句為論中之詢問，旨在釐清世尊在論述「緣起」時，針對四種不同的緣起定義（或分類）中，究竟是以哪一種作為標準或核心義理，體現了部派佛教對名相定義之嚴謹辨析。

此處為論疏對原論頌文的結構分析。
在毘婆沙或俱舍論的論辯體系中，通常採取「正答」與「說明」的邏輯順序，先給出明確的結論（正答），隨後詳細闡述其定義或成立的依據（立名）。

本句在解析《俱舍論》中關於十二因緣的論述。
在setu-毘婆沙（大毘婆沙論）的體系中，將緣起分為四種（如正義、舉例等），但詳細列舉十二支（無明、行、識...至老死）的分析，僅適用於「分位」的分析框架，旨在將因果鏈條具體化，以方便修行者觀察苦因的次第。

此句出自《俱舍論記》，屬於論議體裁。
文中以「問」字標示此處為質詢環節。
其討論核心在於分析（支支）十二因緣或心所法時，對「無明」等名相的界定與範圍。
在《俱舍》體系中，重點在於區分法相的實體與其在因果鏈條中的功能。

本句處於論書的問答結構中。
在《俱舍論》及其相關記疏的討論脈絡下，此處是在針對前文關於名相（名稱與定義）的區別是否正確、是否有誤的質詢，給予肯定的回答，確認在所討論的對象羣體中，名相的界定與區分是準確無誤的。
。
本段討論無明在煩惱中的主導地位。
首先，無明是十二因緣之首，是所有生存（有）的根本；其次，在俱舍論的法相分析中，無明具有「獨頭」（單獨起作用）與「相應」（與其他心所共起）的特性。
最後說明即使其他惑類已滅，其殘留的不可知性仍似無明，強調破除無明（無明穀）是解脫的核心。
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本段討論十二因緣中「行」在感果過程中的主導地位。
在俱舍論的體系中，行（Saṃskāra）指造作業，其特質在於能產生後果。
此處強調業力（造作）是決定現前果報的核心動力，說明瞭因果律中「業」的決定性作用。
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此段討論五蘊中「識」的特殊地位。
在俱舍論的體系中，識被視為主導身心的核心。
其「勝」體現在三點：一是受生時的決定性作用（意識主導投生）；二是定義有情眾生的必要條件（六界中的識界）；三是其主導功能，能統領其他心所，故稱「心王」。
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此處討論的是胎兒在母體內發育的階段（位）。
「名色」是指心靈與物質的結合，在特定發育階段，名（心靈功能）與色（物質形體）的特徵變得顯著或佔主導地位，故稱之為「名色勝」。
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此處討論的是菩薩修行階段中的特定位次。
在《俱舍論》及其相關註記的體系中，「六處」指眼耳鼻舌身意六根。
此句說明當修行者達到「六處勝者」之位時，六根的功能由粗劣轉為圓滿，使其能更敏銳且正確地覺知法相。
。
此處討論十二處或六根六境的關係。
在俱舍論的分析框架中，觸（Phassa）的產生必須具備三個條件：感官（根）、對象（境）以及覺知（識）。
當三者會合時，才成立「觸」法。
此句在論述觸之優先性或其生起條件，強調觸是依賴根、境、識三者合力而生的結果。
。
本句討論心識與對象接觸的機制。
在俱舍論的心理分析中，探討感官與對象相接時，最初的「觸」法（Contact）在產生後續心所或認知過程中起到了主導或強大的作用，說明瞭感知過程的先後順序與強度影響。
。
本句在討論六根與六塵接觸後，觸、受兩法之功能差異。
在俱舍論的體系中，觸（Contact）是感官與對象的接觸，而受（Feeling）則是對該觸感的領納與體驗。
由於「受」是在「觸」之後產生，並能對該對象產生情感上的領納與反應，因此在功能運用（受用）上被認為更勝於單純的觸覺接觸。
。
本句探討貪愛（lobha/rāga）與物質資具之間的關係。
在《俱舍論》的心理分析框架中，說明當個體領受資具後，若內在的「愛」之情操較強，會對資具產生強烈的佔有欲與使用欲，導致貪愛的心理相狀（lakṣaṇa）明顯地顯現出來。
。
本句討論心理機制的遞進過程。
在俱舍論的心所分析中，貪愛（lobha）是初步的欲求，而「取」（upādāna）則是更強烈的執著與抓取。
此處解釋「取勝」的發生邏輯：當意識判定某對象（前境）比其他對象更具優勢（勝）時，會強化對該對象的執取心。
。
此句探討十二因緣中「無明」與「愛」、「取」的關係。
在因果鏈條的過去時（前世），無明作為根本因，其特徵隱蔽，故總括而論；至現在時（今生），由於業力顯現，無明轉化為具體的「愛」（渴愛）與「取」（取著）之執著行為，故需將其區分詳細說明。
。
此段論述十二因緣中「取」與「有」的承接關係。
在俱舍論的分析框架下，「有」是指能導致轉生、決定未來世果報的業力狀態。
此處強調「有」之能動性在於其業性（Karmashakti），因其決定未來生存狀態的力量強勝，故標記為「有勝」。
。
此句討論名相的建立邏輯。
在論述業果關係時，為了區分當下造作的「業」與未來將領受的「果」，且強調追求果位的殊勝，因此在術語上予以明確標記與區分。
。
此處討論業力與果報的關係。
在俱舍論的分析框架中，強調果報是由過去的業力（過業）所驅動，而非在受報時才重新創造出新的因，因此將其定義為「當體受」，即業力本身即是受報的主體或直接原因。
。
此句論述業果不可逃避的必然性。
即使是具足高德或特殊身分的「生勝者」，只要在現前造作業力，根據因果律，未來必然會感得相應的果報，強調業力運行的普遍性與公正性。
。
此處討論的是種子（因）轉化為果實（果）的過程。
在俱舍論的體系中，強調因果之間的時間接續與相續。
當果報即將生起之時，其特有的「生相」（生起之特徵）會變得明顯且強烈，這證明瞭因果轉換的必然性與顯著性。
。
此句討論業力與果報的關係。
在俱舍論的論述框架中，強調造業者因對未來的不確定性而產生對投生處（果報處）的關切，旨在探討業力如何決定下一生的生存狀態。
。
此處討論的是意識在不同階段的名稱界定。
在目前的階段，意識的特質（勝）側重於認知功能，故稱為「識勝」；而在未來將要產生的階段，其特質側重於生命形式的生成，故稱為「生勝」。
。
本段討論十二因緣中「老死」在特定分析（勝點/分支）中的定位。
強調在生命週期中，老死之相的顯著性以及與名色等四種作用的相互關係，用以說明業力與果相在時間與空間上的顯現次第。
。
此句討論十二因緣中「老死」的顯現方式。
在論述中，老死雖有明顯的現象（如衰老與死亡），但若要將其細分為特定的四種分支相狀（四支相）來觀察，則較為困難，故在概論時將其總括為「老死」這一項。
。
此處討論的是在特定法義分析中，為何不將「住」（停留/安住）作為組成某個法相或修行階段的構成要素（支）。
作者從三方面反駁：第一，不符合有為法的分類；第二，不能歸類為無為法；第三，不具備能使修行者對世間產生厭離心（生厭）的功能，因此不成立。

此句出於論疏體例，旨在交代論述的起因。
作者先提出一個疑問（問項），即詢問為何經典在相關法義上採取如此詳盡的闡述方式，隨後將針對此問項進行法義上的解析與回答。
。
此句為論疏之疑問，旨在探討《俱舍論》與相關經典在定義「分位」（即修行階段的層次）時的差異。
經中可能側重於特定的十二個階段，而論中則將所有處於有為狀態（非涅槃）的法都納入分位的討論範圍，是用以釐清法相定義的對比分析。

此句為論書中的問答結構。
作者在處理前文（或引用他人如怛覽之見解）中關於「差別」定義的界限問題，準備對該特定論點進行法義上的分析與答疑。
。
本句在論述心所或法相的分類與量取。
在《俱舍論》的體系中，「等」在此處涉及對法之性質的對等衡量，區分「有漏」（受煩惱汙染、處於輪迴中）與「無漏」（已斷除煩惱、離欲出世）兩種狀態的對比或同等考量。
。
此處討論的是論述中出現的「別意」（特殊義理），說明某些看似矛盾或特殊的表述，實際上是基於特定的條件（如分位、有漏等）而設定的限定性說明，而非普遍性的絕對真理，旨在釐清定義的適用範圍。
。
本句在討論對「法」的分析方法。
在俱舍論的體系中，「差別」是指將法依照其屬性、性質或狀態進行區分。
這裡列舉了四組對立或區分的標準：時間上的（剎那與連縛）、主體上的（情與非情）、以及純淨度上的（有漏與無漏），用以界定不同法的特徵。

此句為論書之導引，指出討論的核心在於為何佛經在論述某些法義時，僅以「有情」（具備意識且受業力牽引的眾生）作為對象，而非涵蓋所有存在。
其目的在於透過論證，破除學習者對此現象的誤解與疑惑。
。
在論疏的寫作體例中，作者或對話者根據佛經中的記載，針對其中較為深奧或有爭議之處提出質詢，以期透過論證來釐清義理。

本句在解析論頌，探討特定法義（如教化或除惑）的對象與主體。
強調唯有具備意識、能受教的有情眾生，才能在互動中對他人產生斷除愚惑的作用，以此界定對象範圍。
。
本句說明佛陀演說三世緣起法的動機。
眾生對自身在三世（過去、現在、未來）的生存狀態產生錯誤認知與執著（愚惑），導致輪迴痛苦。
佛陀採取「隨類設備」的教法，依據有情眾生的根機與習氣，透過揭示三世因果的緣起規律，以破除其對內身（自我）的執著，從而斷除煩惱。

此句為論書中典型的問答形式，旨在探討有情眾生在無始輪迴（前際）中，由於無明而導致愚惑的機制與起因，是分析業力與輪迴根源的開端。

此處為論書之問答體例。
討論焦點在於「前際」（過去的極限）以及「我」的存在狀態，旨在探討意識與個體的連續性及有無始有終之問題，屬於俱舍論中關於心與時間（過去）的法義分析。
。
本句為論疏之過渡語，旨在說明接下來的論述是為了回應前文所提出的疑義或矛盾之處，以便進一步釐清法義。
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此處討論的是對「自我」存在性的認識論懷疑。
在俱舍論的分析框架中，探討眾生在過去世是否存在，旨在透過分析「有」與「無」的對立，進而破除對恆常不變之「我」的執著。
。
在《俱舍論》及其相關論疏的邏輯分析中，「無」在此處並非指空性或虛無，而是指在對特定法相進行判定時，採取一種「絕言」的立場，即否定其存在且不對其進行任何正面描述或定義。
。
此句旨在透過詰問破除對「我」的實有執著。
在俱舍論的分析框架下，若主體認為有一個恆常不變的「我」存在，則必須說明該「我」的具體特質與定義；然而在五蘊分析中，找不到任何能被定義為恆常主體的實體，從而證明「我」之執著是錯誤的。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在探討特定對象或法相是否符合「蘊」的定義。
在《俱舍論》的體系中，蘊是指將眾生組成之色心法進行類聚的分類方式，此處在辨析該法是否屬於蘊的範疇。
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此句為論理質詢，探討某種法是否脫離了蘊的範疇。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在釐清特定對象與五蘊（色、受、想、行、識）之關係，判斷其是否能被定義為「離蘊」之法。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，是在探討對「我」的錯誤認執（我執）。
此處旨在分析眾生如何將物質構成的色法（身體）誤認為恆常不變的自我，藉此導向破除我執、分析五蘊空性的論證。
。
此句為論述過程中的疑問或確認，旨在釐清討論對象是否為「受」（感受）與「想」（表象/認知）等心所法。
在《俱舍論》的分析框架中，這是對心法細分的探討。
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此處處於《俱舍論》對「我」的辯論脈絡中，討論者針對「我」是否具有恆常不變的自性（Svapabhāva）提出質詢。
在小乘阿毘達磨體系中，重點在於分析「我」是否為實有，或是由五蘊構成的假名。
。
此句採論述分析法，旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析五蘊或諸法，說明若將其中任何單一成分認定為「我」，皆無法在邏輯上證明一個恆常、獨立的「我」曾經存在。
這是典型的毘曇分析法，旨在證明「我」僅為假名，實則無我。
。
此句為論議中的詰問，旨在透過分析對象（法）的性質，判定其屬於「常」（恆久不變）或「無常」（生滅遷變）的範疇，以破除對法之誤見。
。
此句在《俱舍論記》中通常處於對特定對象、身分或類別的界定討論中，旨在透過詢問來釐清所討論之對象是否包含男女等不同性別的眾生，屬於論書中典型的辨析法（問答體）。
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在《俱舍論》及其相關註記的論辯體系中，作者在此處針對「我」的定義或屬性，提出第三個需要釐清的疑義，旨在透過分析「差別」來破除對恆常不變之「我」的執著，或區分不同層次的「我」之名相。

此句為論述之開端，旨在探討有情在生死輪迴的後續階段中，如何因無明而產生愚惑，進而導致遷轉與受苦的機制。
在《俱舍論》體系中，這涉及對煩惱（klesha）與業力運作的分析。

此句為論記中針對特定疑問的承接語。
在《俱舍論》的體系中，討論「後際」涉及世界毀滅與時間週期，而「我當有」則是在探討在世界毀滅後，眾生（或所謂的「我」）如何存在或轉生，屬於對生命流轉與世界演變之關係的辯論。
。
本句屬於論疏之對照說明。
在分析眾生根器或時代特徵時，作者指出對於「後際」（未來或後續階段）愚鈍程度的論述，其邏輯與分析方式與前文對「過去」部分的解釋是一致的，讀者可依此類推。

此句為論書中典型的問答體結構，旨在探討有情眾生產生「愚惑」（無明）的因緣與機制。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對心所法（尤其是癡）之生起條件的分析。

此句為論書中的典型的問答結構。
文中引用前文提出的疑問，旨在對特定時間間隔（中際）內的人格或存在狀態進行論證與解答，屬於對法相或因果次第的細節剖析。
。
此句出於《俱舍論記》，旨在對前文所述關於「中際」之概念及其所涉及的「愚」（愚癡/迷思）進行分析與闡明。
在論疏體系中，「明」字常用作「說明」、「分析」之意。
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此句討論認識論中的「決定知」。
在論述法相或存在狀態時，若對當下的現象有明確且不謬的認知（決定知），則能排除對該對象不存在（無有）的懷疑，達到確信狀態。
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此句為論述中針對「我」之定義的詰問。
在《俱舍論》及其相關註記的分析框架下，此處旨在探討「我」是實有（實相）還是僅為假名（假相），透過對五蘊等構成要素的分析，旨在破除對恆常不變之「我」的執著。
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此句出於《俱舍論記》，在討論心法或我執之脈絡中，描述一種對「我」之實體本質（自性）產生不確定或疑惑的心理狀態。
在小乘毘曇體系中，此處之「自性」指涉的是對「我」這個概念的固有特徵之認定。
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此句為論書中典型的詰問方式，旨在對前文提及的「我」之定義、組成或性質進行深入分析。
在《俱舍論》的語境下，通常在討論「我」是否真實存在，或是在分析五蘊之集合被誤認為「我」的邏輯過程。
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此處討論心法之「疑」與「差別」的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識如何對對象產生猶疑，以及在辨析對象時是否能正確區分其特質（差別），避免因錯認或猶豫而導致認知偏差。
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此句是在探討「我」的連續性與因果關係。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在透過詰問「現在的我」與「過去之因」的關係，來破除對恆常不變之「我」的執著，分析心身五蘊的生滅與相續。
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此句探討業力與果報的時序關係。
在《俱舍論》的論議框架中，討論業在現世、來世或遙遠未來的成熟時機，以及該業所導致的具體果報對象或形式。
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此處討論因果關係的成立條件。
在論述法相的生滅與因果時，強調「前際」（時間上的先行狀態）與「體」（法之本質）的關聯，說明該法在時間順序上先行且在體性上具備因果效力，故不需對其是否為因而產生疑惑。
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此句討論修行者在證悟過程中，對果位之確定性。
因能親證法義之現前，故能消除對最終果位達成與否的疑慮，體現了從「信」到「證」的轉化。
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此處討論的是對因果關係的認知。
在論述因果相續時，若能正確識別當下的「現行」或「現相」，便能明確其前因，進而消除對未來果報之因的疑惑。
此屬俱舍論中關於因果、相續的辨析。
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此句討論修行者在特定境界或法相中的體悟。
在論述中，若修行者的本質（體）已經與果位契合，則無需對最終的覺悟結果產生遲疑或懷疑。
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此處討論的是關於時間邊際（際）的邏輯分析。
在探討法之生滅的瞬間（中際）以及其前前後後之界限（前後際）時，分析者會對該狀態究竟屬於因、屬於果，或是屬於存在（有）、不存在（無）產生邏輯上的疑義，旨在透過辨析邊際來釐清法之生滅的精確定義。

此處為論師對前文論述的總結。
在《俱舍論》的脈絡中，旨在透過分析種種對法（如對存在與不存在的執著）來破除對象的錯誤認知，從而導向正確的見地。
這裡提到的「有非有」是指對存在（有）與不存在（非有）的極端見解，需予以消除。
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本句說明佛法在闡述緣起論時的對機教化。
所謂「三際」指三世（過去、現在、未來），眾生對三世的法相產生愚惑，執著於恆常或單一時間點，因此佛陀針對有情眾生的根機，透過說明「緣起」（條件與結果的相依）來破除此類錯誤見解。
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本句論述十二因緣的分析次第。
透過對「過去無明」與「行」的詳細解釋，旨在破除修行者對前際（過去原因）的愚癡執著，使其明白苦果之源起。
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本句在論述十二因緣中關於「生」與「老死」的關聯。
透過揭示眾生在未來仍需承受生老病死之苦的必然性，旨在破除對生命終點或後果之迷妄（後際愚），使修行者對輪迴之苦產生深刻覺知，進而生起出離心。
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此句出自《俱舍論記》，討論意識在不同生命階段（現在、未來、過去）的分佈。
重點在於闡明從目前的八識運作直到「有」的狀態，旨在消除修行者對於生命中段或中間界限（中際）的認知偏差與愚癡。
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此句依據俱舍論之法相分析，強調三世（過去、現在、未來）的緣起過程僅是因果鏈條的遞延與相屬，缺乏主宰能動性（自在），旨在破除對「我」之實體性的執著，證明一切法皆是由因緣和合而成，無自性。
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本句強調透過「正慧」（正確的智慧）對三世（三際）的實相進行觀照，以破除對時間維度的執著與無明，達到斷除愚癡的目的。
在俱舍論的體系中，這涉及對時間（三際）與心識狀態的分析，旨在透過智慧消除對時空的錯覺。

此句為論疏之評註，指出前文引用之段落（關於有餘邊節之論述）旨在呈現當時學術界或不同宗派的異見，而非論主之定見，有助於讀者區分正論與異說。
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本句探討十二因緣的運作機制。
在俱舍論的分析框架中，愛、取、有是導致未來輪迴的關鍵因。
透過理會「因」如何導向「果」的邏輯，修行者能破除對未來生命（後際）的執著與愚癡，從而斷除輪迴的根源。
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此處涉及《俱舍論》及其相關論著對心法（識、受等）定義的論辯。
文中討論在說明法相時，為了破除對方的錯誤見解（愚惑），必須完整地將識與受等心法依次說明，以建立正確的認識體系。
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此處討論的是時間或因果的界限（際）。
若將某五種狀態判定為前際（起始階段）的果報，則邏輯上會導致中間過程（中際）消失，這與經論中設定的時序或因果結構不符，故稱之為「違契經」。
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此句出於論議體裁，指在辯論或分析法相時，針對兩者之間的差異，對方（或對論者）應當提出具體的論據與理由以予說明。
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此句在論述法義之辨析，討論兩種表述方式或對象的優劣。
指出後者因無法以言語清晰說明，故判定前者的表述或定義在邏輯與實踐上更為優越。
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此處討論的是因果時間順序的邏輯推演。
在《俱舍論》的論辯框架中，若採取「因從果而來」的逆向邏輯，會導致時間上的無限溯及（無前際），這在論理上會造成矛盾，因此用以反駁特定見解，證明因果應依正向順序運作。
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此處討論因果遞衍的邏輯推論。
在論述因果關係時，若設定一種遞增的模式（如一個因導致多個果，而這些果又成為後續因），則會導致因果鏈條無限擴張，形成「無後際」（無止盡）的邏輯矛盾，用以反駁某些關於因果數量或時間序列的錯誤見解。
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此處討論的是論述因果時間序列的邏輯推演。
在《俱舍論》的分析框架中，探討因與果在三世（過去、現在、未來）中的配置。
若因果關係在時間上形成一種互為前提的循環（現在之因依於未來之果，現在之果依於過去之因），將導致邏輯上的無限後退（無中際），用以反證特定因果模型的不成立。
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此句為論釋中的結論性陳述，旨在透過前文的邏輯推導或理據分析，證明先前提出的觀點或解釋在法義上是成立且妥當的。

此句為論釋之導引，說明文本結構。
作者指出後續的第四部分採取「略攝廣」的編寫方式，即以精簡的結論或總結，將先前詳細展開的法義內容（廣義）重新納入概括之中，便於讀者把握核心要義。
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此處討論的是論述結構的編排方法。
在俱舍論的解釋體系中，為了方便記憶與理解，將詳細的「十二廣義」內容，透過精簡的「二略」或「三略」分類來涵蓋（攝），使之成為一個總括性的標題或框架。

此處為論疏之典型結構，在解析論著時，先引用論主或對方的疑問，再進行詳細的義理分析，旨在引導讀者逐步深入理解法義。

此處為論釋對頌文的結構分析。
在俱舍論的論證體系中，「攝」是指將特定對象納入某個定義或範疇中；「妨」則是分析是否存在妨礙因素，導致該對象不能被納入或不成立。
作者在此釐清頌文前兩句與後兩句分別承擔的邏輯功能。

本句在討論自性與現象的關係。
透過對「十二處」（六根與六境）的分析，可以將世間的一切煩惱、業力、具體事象及其因果運作模式全部納入其中進行觀察與判定，從而明瞭其自性的運作。
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此處討論的是論理上的因果構造。
在分析法義時，為了達成特定的結果（事果），必須設定相對應的條件（造因），這種作為基礎的依託對象即被定義為「所依事」。
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本句討論因果關係中的「依」之定義。
在俱舍論的分析框架中，若某個現象（事）作為條件，導致後續產生煩惱（惑）與造業（業），則該現象在邏輯與法義上被定義為後續心法所「依」的對象。

此句出於《俱舍論記》，討論的是心法（心王與心所）的分類與數量。
此處在質詢關於「中際」（介於心王與心所之間的特定法）至「惑」（煩惱心所）之數量或種類為何僅限定為一個的原因。

此句為論疏中的問答體裁。
討論重點在於論述的切入點（中際）是否能涵蓋後續的說明，以及在特定邏輯推演中，某些冗餘的說明是否失去其必要性。
此處屬於俱舍論中對於名相界定與論證邏輯的細節辯論。
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此處討論的是在論述某種法相或狀態時，將其中間過程或臨界狀態的特徵顯現出來，並詳盡分析其產生的原因（因）與所得的結果（果），屬於俱舍論中對法相及其因果關係的嚴密分析。
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此句為論師對論述結構的說明。
在分析法義時，若某些前置條件或後續推論過程過於複雜，為了維持論述主軸，作者採取簡略敘述的方式，避免冗贅而影響核心義理的傳達。
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此處屬於論疏對論理推演的總結。
在俱舍論的論證體系中，透過「中比」（即在論證過程中加入的中間比喻或類比分析）的兩種方式，足以證明該議題在廣義（涵蓋範圍較大的定義）上的正確性。

本句為論疏之導引，針對前文提及關於「緣起支」數量若為無窮則會導致理論失效（失）的疑點，明確指出後續第五章節將進行詳細的邏輯推演與破疑解答。
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在論疏體系中，作者透過「敘疑」來提出對前文或對論題的質疑，以便隨後透過「解疑」來建立更嚴謹的論證邏輯。
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此句採歸謬論證法（reductio ad absurdum）。
在俱舍論的因果論體系中，強調一切法皆由因緣生滅，無始無終。
若否定因果遞續（果因），則會陷入「有始有終」的極端，這將導致世界在某個時間點突然產生或消失，違背了輪迴與因果不滅的法理。
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此處討論論理分析的嚴謹性。
在論學中，若對一個論點不斷地建立子分支（支）來定義或限定，若缺乏核心準則，將陷入無止盡的遞迴或邏輯漏洞，最終導致論證失效（失）。

此句為論疏之體例，討論在建立法相或定義時，若該義理已在前文或由其他理據充分顯明，則不應冗餘地再次設定，以維持論述的精確與簡潔。
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本句討論十二因緣（十二支）的完備性，強調在分析生命流轉的因果鏈時，不應在十二支之外增加額外項。
同時指出，若不依循此定論，容易落入「有始有終」（斷見或定時論）或「無窮迴圈」（常見的邏輯謬誤）的錯誤認知中。
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本句指出世尊（佛陀）已針對前述的十二項法義（通常指十二因緣或相關十二項分析）完成了義理上的揭示與說明。
在《俱舍論》的分析框架中，強調的是對法相的精確定義與義理的邏輯推演。

此句為論疏之體例，解釋前文對話之性質。
在論書的問答結構中，「徵」指徵詢、詢問，旨在透過提問來導出後續的詳細法義分析。

此處為論疏對論典（俱舍論）中偈頌內容的解析。
文中討論的是關於「有支」（存在之分支/類別）的法義界定，確認該理路已完整陳述。

此句為論記對原論內容的導引。
作者指出論中關於「理」的唯一性界定，其具體義理已在對應的偈頌解釋（釋頌）中詳細闡述，故讀者可依此推知。

本段討論十二因緣的遞進關係。
在論述中質疑為何在已說明老死導致後續環節時仍需重複論述。
文中以「名色→六處→觸→受」的遞進鏈條，證明老死作為根本的事因（事因），其影響力已在後續的生滅過程中體現，旨在釐清因果鏈條的邏輯嚴密性。
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此處討論十二因緣的環環相扣。
當眾生產生對生存的執著（受生愛/取）時，必然導致老死（老死）的結果。
而這種對生存的渴愛本身，正是導致生老病死循環的根本惑因（煩惱原因）。
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此句討論十二因緣中「愛」與「無明」的關係。
在俱舍論的分析框架中，受生愛（對生存的渴求）並非獨立存在，而是由無明驅使。
當受生愛顯現時，它在現象層面上（事果）證明瞭根源中無明的存在，說明無明是受生愛的深層原因。
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本句探討十二因緣中「愛」與「取」的關係及其與「無明」的深層聯繫。
在俱舍論的分析框架中，愛與取雖是後起的煩惱，但其根本性質源於最初的無明。
這裡解釋「取」是由「愛」所驅動，而這整個過程證明瞭無明作為根本惑（惑果）的持續影響力，說明現行的煩惱性質實則承襲自過去的無明。
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此句論述十二因緣的逆向或相依關係。
在俱舍論的分析框架中，強調「老死」作為果報的必然性，決定了生命在現前必須經歷名色（物質與精神組成）、六處（感官）、觸（接觸）與受（感覺）的過程，以承接業果。
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本句討論十二緣起的還滅或循環邏輯。
在俱舍論的分析框架中，探討因果關係的遞遞推演，質疑在已確立特定因果鏈接後，是否仍有必要增加其他支分，旨在精確釐清緣起支之間的邏輯關係，避免冗餘。
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此句在論述時間或法相的生滅時，強調若能正確理解法相的性質，便不會在對其「起始」或「終結」的認定上產生錯誤的見解（過）。
在俱舍論的分析框架中，旨在破除對時間線性或實體化起訖的執著。
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此處討論十二緣起的環環相扣（輪迴）性質。
在部派論議中，為了破除線性因果的單一觀念，強調因果是互為條件的圓環。
無明雖是十二緣起的起始因，但其本身亦由前世業果所牽引；老死雖是結果，卻又是下一次輪迴的種子（因），以此證明生死輪迴中「因果互攝」的特質。
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此處討論十二因緣（有支）與四聖諦的對應關係。
在論述中，十二因緣的每一環節既是結果（苦）也是原因（集）。
將其視為受苦的結果時，歸入「苦諦」；將其視為產生苦的條件時，歸入「集諦」。
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此處討論十二因緣的循環關係。
在輪迴中，無明雖是十二因緣之始，但就因果連續性而言，它亦是前世業力的果報；而老死雖是終點，卻又是下一次輪迴的因。
若否定這種互為因果的循環，則無法解釋眾生生死流轉的機制。

此段為論書之註記，說明接下來的內容將針對前文提到的特定經文段落，引用不同的解釋觀點，並明確指出該解讀來源於古世親（Vasumitra 或相關傳承之世親）。
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本段旨在釐清論著中提及的人物身分。
說明「親祖師」與「和須槃豆」實為同一人，且其在一切有部的學術體系中屬於「異師」，即持有不同於主流見解的論述者。
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本句出於《俱舍論記》，屬於論疏體系中的辯論分析。
作者在此肯定《正理論》的論述，說明前述之分析已破除對立之見，從而證明《正理論》之義理正確且成立。
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本句探討無明的起源。
在《俱舍論》的分析框架中，無明並非由單一原因在某個時間點突然產生，而是與「非理作意」（錯誤的認知導向）互為因果。
由於這種因果環節在時間上是遞迴且無盡的，因此結論為無明是「無始」的，即沒有可追溯的最初起點。
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本段在討論「取」（Upādāna）的組成與涵義。
在俱舍論的分析框架中，取支的定義較寬，因此不僅限於一般的煩惱（惑），連同違背正理的思維方向（非理作意）也被納入其中，用以說明執著與貪著的廣泛性。
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此處在討論十二因緣（十二緣起）的結構完整性。
論述者指出，既然已經在經典中確立了十二個環節的遞續關係，足以說明輪迴生滅的因果，因此不需要再增加額外的支分來補充。
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此句為論書之註記，指出前文提及的「非理作意」是一種錯誤的認知或思考方式。
而「通伏難」是論理學術語，指作者預先假設對方會提出的質疑（伏難），並在此予以解答與化解（通）。
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此處為論述中的「破立」過程。
伏難意（質疑者）透過十二因緣的結構來反駁，認為若「非理作意」是無明的因，則應在十二支中獨立成支。
此論點旨在探討無明與作意（意圖/造作）在緣起鏈條中的邏輯關係，屬於俱舍論中對名相與因果精確定義的辯論。
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此處討論十二緣起中「取」支的涵義。
論著旨在說明「取」之內涵廣泛，不僅包含一般的煩惱（惑），也包含了錯誤的意識定向（非理作意）。
既然這些都已被攝入「取」支之中，在闡述緣起次第時，便無需將其單獨列為獨立的環節。

此處討論緣起法（十二因緣）的組成成分。
論主（世親）在此反駁將「非理作意」（錯誤的認知或不合道理的意識活動）視為緣起支的觀點，旨在釐清構成輪迴緣起的具體心法定義，排除不相應的心態。
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此段為論理推演，旨在討論十二緣起中各支（支）的界定範圍。
論者採取「歸謬法」：若將「取」的定義擴大為凡是與四取煩惱相應的心理狀態皆屬之，則會導致「愛」與「無明」等其他獨立分支也被併入「取」支之中，使緣起十二支的區分失去意義。
這證明瞭「取」必須有其特定的定義，不能僅以「與四取相應」作為唯一判定標準。
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本句處於《俱舍論》對業力與煩惱關係的論辯中。
討論焦點在於「支攝」（以部分代表整體或以分支涵蓋主體）的邏輯是否成立。
若在定義因果關係時允許以局部支分來攝取整體，則無法嚴謹地證明特定心法（如無明）是導致該結果的唯一或直接原因，會導致論證邏輯不夠嚴密。
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此處為論理辯論（破立），探討十二因緣中各支（項目）的獨立性。
對方主張「取」支能攝受並證明因果，但論者反駁：若此邏輯成立，由於「愛」與「無明」在義理上亦被「取」所涵蓋（攝），則愛與無明將失去獨立存在的必要性，導致十二因緣的結構崩潰。
旨在強調各支之間雖有關聯，但在法相分析上具有各自不可替代的功能。

本句為論疏中對不同學派見解的標記。
指出特定段落的義理來源屬於「經部」（Sarvastivada）分支中的室利羅多（Śrīlata）之觀點，旨在區分論著中各家對心法（作意）及其染汙性質的判讀差異。
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此處討論的是論理爭議中的立場分歧。
在部派論議中，「執勝」是指堅持自身論點優於他人的傾向；而《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理論書）則將此類持有高階或特定堅持立場的人稱為「上座」。
這反映了不同論著對於同一論爭狀態的術語定義差異。
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本文探討無明與作意的因果關係。
在俱舍論的體系中，無明（癡）與非理作意相互關聯。
此處解釋「觸」已涵蓋了感官接觸與認知過程，而其他經典將其細分為六處（眼耳鼻舌身意），說明染汙的作意是如何在感官緣起（如眼根對色法）的過程中，由癡心所驅使而產生的。
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此句詳細分析了「染濁作意」的生起機制。
根據俱舍論的心法分析，癡（無明）作為因，在六處（眼耳鼻舌身意）位先行起作用，隨後在觸位引發染濁的作意（注意與傾向）。
這體現了心意識在極短時間內的連續生滅與因果承接關係。
。
本句討論心所法中「作意」的發生時機。
在俱舍論的分析框架下，探討非理作意（錯認、誤解）是否與觸（感官接觸對象）同步發生，旨在釐清心意識在面對對象時的運作次第。
。
本句依據《俱舍論》之因果分析，論述無明之產生並非無因而來。
當感官觸法時，若心起非理之作意（錯覺或錯誤認知），將在隨後的受位（感受階段）中引發或深化無明。
此分析旨在破除「無明為第一因而無前因」的誤解，證明無明在時間序列與法義邏輯上具有其前導原因。
。
本段旨在分析十二因緣中「觸」、「受」、「愛」與「無明」的深層關聯。
論者透過引用他經，說明觸與受並非單純的生理或心理反應，而是在無明的主導下，透過「非理作意」（錯誤的認知取向）將觸轉化為受，並由受導向愛。
這證明瞭無明不僅是因緣的起點，更貫穿於觸與受的運作過程中。
。
此處討論無明（Avidya）的產生機制。
根據俱舍論之義，無明並非無端產生，而是源於「非理作意」（錯誤的認知定向）。
當前念在「觸」的過程中產生錯誤認知，並與後唸的「受」相續運轉，導致無明持續存在並驅動輪迴。
這揭示了能對治無明的關鍵在於修正作意（注意力的導向）。
。
本句討論無明的生起條件。
在《俱舍論》的體系中，分析心法是否具有「無因」之過（即缺乏正當因緣而隨意生起）。
結論是無明並非無因，而是由「非理作意」（錯誤的注意與認知導向）所驅動產生的，因此其生起具有特定的因果邏輯。
。
此處討論緣起法中各支的涵攝關係。
論者認為在分析心路過程時，不需要額外增加新的緣起條件，因為「非理作意」（錯誤的取向或認知）在「觸」（感官與對象接觸）的階段就已經被涵蓋，無需重複設定。
。
此處為論疏對正文的校釋。
討論在分析「緣起」時，若將「非理作意」歸因於「無明」，則能避免在論證因果關係時陷入無窮迴歸（Infinite Regress）的邏輯漏洞，確保法義論證的嚴密性。
。
此句旨在論證「作意」（Manasikāra）的來源。
在俱舍論的心理分析中，將心意識的導向（作意）分為染濁與非理兩種，並指出其根源皆在於「癡」或「無明」。
這說明瞭錯誤的認知導向並非偶然，而是基於根本無明而產生的心理機制。
。
此處在討論「非理作意」（錯誤的認知或妄想）的產生條件。
作者透過對比兩次引用經典的目的，區分非理作意在現象層面的觸發點（觸）與其深層的根源（無明），旨在精確釐清心法運作的因果關係。
。
本句說明在論議或修行中，即使依據相同的經文依據，由於修行者的根機、見地或對文字的詮釋角度不同，所獲得的實證意義與理解仍有差異。
這強調了「證意」之個別性，而非單純的文字對齊。

此句處於論述爭論過程，論主（即對該論書進行註釋或論述之人）針對對手或前人之觀點——即認為除了目前討論的內容外，仍有其他經文需要補充說明——予以邏輯上的否定或批駁。
。
此處為論著中對經論引用之說明，強調儘管其他經典已提及相關義理，但由於《大緣起經》在論述緣起法上的特殊地位或詳盡程度，在此處仍需再次詳述以確證法義。

此句為論書之註記，旨在明確交代特定對話片段的發言者身分。
在論議體系中，透過界定「上坐（上座）」的回答，以釐清論辯的次第與立場。

此句為論疏之對答體裁。
論主（指世親菩薩）在論述過程中，針對前述議題再次提出質詢（徵），旨在透過問答形式進一步推導並確立正確的法義，是典型的論書辯論邏輯。

此處為論書之註記，說明文中提及的「由理證知」（透過邏輯推理與法理分析而獲得確信）這一論點，是由於在僧團中地位較高的上座比丘所提出的解答或對論。

此處為論疏之形式分析。
論主（指論書作者或對話中的提問者）針對「理」的定義再次進行質詢，旨在透過反覆徵詢以釐清名相的精確界限，符合毘曇論書嚴謹的辨析風格。

此句討論在論證過程中，認知某種狀態是否必須依賴於先除去無明。
在《俱舍論》的論辯語境中，是在分析心所（受）與無明之間的關係，以及如何透過證悟或推論來得知此法義，上座在此針對特定論點進行回應。
。
本句探討十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在俱舍論的分析中，並非所有的「受」都能導致「愛」。
只有在無明（對法性質的誤解）影響下產生的感受，才會觸發貪愛。
阿羅漢雖仍有生理或心理上的感受（受），但因已斷除無明，故其受不再成為愛的緣由，從而截斷輪迴。
。
本句討論十二因緣的同步性。
在俱舍論的分析框架中，強調「愛」與「受」以及「無明」之間的關係。
若能生起對生存的執著（生愛），則證明在感受（受）發生的當下，必然存在著對法性質不認知的無明，否則不會產生渴愛。
。
本段討論觸（感官接觸）與染汙受（煩惱受）之間的因果關係。
論述重點在於：觸本身並非染汙的直接原因，而必須伴隨「顛倒」（對現實的錯誤認知）與「無明」（根本愚癡）時，觸才會導致染汙的感受。
阿羅漢已斷除無明與顛倒，故其觸不再產生染汙受，證明觸與染受之間必須經由無明與顛倒的介入。
。
本句分析十二因緣中「觸」與「受」的關聯。
在俱舍論的法義框架中，觸本身是中性的，但若在無明與顛倒的影響下，觸會成為「染受」（不淨的感受）的條件。
而這種轉化過程，必須依賴於「非理作意」（錯誤的注意力導向或主觀認定），說明瞭心意識的能動性在染汙過程中的關鍵作用。
。
本段討論十二因緣中「觸」與「受」之間無明的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，強調無明並非單純的恆常存在，而是在觸法發生時，因伴隨非理作意（錯誤的認知取向）而誘發受位無明，從而導致對感受的錯誤認知，進而產生愛與取。
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此句為論書中常見的總結性語句，旨在說明前文所論述的法理已構成完整的證明鏈條，從而得出必然的結論。
在《俱舍論記》的論證體系中，強調邏輯推導（理）與實證（證）的統一。

此處為論書之辨析。
論主（作者）在針對某個論點提出「難」（質疑/挑戰）時，被評註者認為其邏輯推演有誤，導致其提出的質疑並不成立。
。
本句討論論理證明（正理）與經文依據（經證）的優先順序。
在論書體系中，若某項義理能透過嚴密的邏輯推導（正理）而成立，則無需依賴經文引用來支持。
此處旨在說明上座部（上坐）的論點在邏輯上是自洽的，因此並未造成理論解釋上的矛盾或困難。

此處描述論述結構。
論主（論師）在分析經文時，採取「牒難」（提出質疑以釐清義理）後再進行「釋意」（解釋正確含義）的論證方式，旨在透過對立辯論使法義更加嚴謹。
。
本句說明佛陀說法的機理。
針對眾生對時間（三際/三世）與因果的迷思，佛陀採取「投機說法」（對機說法）的方式，將複雜的因果關係簡略化為十二因果，旨在破除愚惑。
雖然是略說，但其核心理體依然完整，不損其義。
。
此句在論議中用以釐清特定經文的論述重心，指出該處並非在討論十二因緣中「無明」作為因與「老死」作為果的因果關係，旨在防止讀者將此處義理誤認為對十二因緣基本結構的單純解釋。
。
此句討論輪迴的時間維度。
根據俱舍論的觀點，眾生在生死輪迴中不斷遷轉，由於找不到一個絕對的起始點（無始），因此在時間的向前推演中，過去的生數是無窮盡的。
。
此處討論修行過程中的煩惱或障礙之消減。
指在修行的後階段，剩餘的微細煩惱是可以透過修行而盡除的；一旦證得聖道，這些原因（故）便不再存在。

此句為論疏之導引，標記出後續解說的起點。
作者明確指出接下來的「大文第六會」將針對前文引用的經句（關於兩者差異的詢問）展開詳細的釋義。
。
在論疏體系中，作者或弟子基於佛陀所說的經典文字，針對其中不夠明確或需要深究的義理，進而設定問題以展開論述與解析。

此句為論疏（註釋書）的典型結構，首先引用原論（俱舍論）中關於討論範圍涵蓋「一切法」的論點，隨後由論師進行解析或回答。
在《俱舍論》的體系中，「一切法」是指對所有現象（有漏、無漏、有為、無為）的分類與分析。
。
此處討論兩種法相或定義在論著體系中的適用範圍。
由於兩者在涵攝「有為法」（由因緣和合而生之法）的範圍上完全一致，因此在功能與定義上被視為沒有區別。

本句討論的是論理上的詰難。
在俱舍論的辯證體系中，「外難」是指由對方或外部提出的質疑（外在的難題），旨在測試論點的嚴密性。
此處針對「未來因緣在說法時已產生」的論點進行質疑。
。
此處討論的是關於「生」之定義在三世（過去、現在、未來）中的適用性。
在論述法相或因果時，質詢若某事物被定義為「已生」，則其必須在時間軸上已經產生（起）。
因此，針對未來尚未發生的事物，若稱其為「已生」則在邏輯上存在矛盾，此句旨在透過質詢來釐清「生」的界定。

此處討論關於「有為法」的定義。
外道可能主張某些未來之名不應視為有為，而論著在此透過反詰（反難）的方式，揭示外道邏輯的矛盾，以此確立有為法的界定。
在《俱舍論》體系中，有為法指一切由因緣構成、有生滅之法。
。
此處定義「有為」的本義。
在俱舍論的體系中，有為法是指由因緣條件促成、具有生滅性質的現象。
因其具備「作」（造作/組合）的特性，故稱之為有為。
。
此句討論關於『有為法』的定義界限。
在俱舍論的體系中，有為法是指由因緣而生、有生滅之法。
這裡在質詢：既然『未來異熟』尚未在現實中產生（未已作），尚未具備具體的生滅現象，為何在名相上仍將其歸類為『有為法』而非『無為法』。
。
此處為論疏對比梵本與漢譯的文字考據。
討論焦點在於「有為」一詞在梵文原意中是否已涵蓋其定義特質，無需額外添加修飾語即可成立其法義定義。

本句在論述造作之因緣。
文中指出的觀點認為萬物是由一種能思考的力量所創造，而作者明確指出此種「創造論」屬於外道（非佛）的見解，而非佛教的因果或緣起論。
。
本句在討論異熟果的性質。
根據俱舍論的體系，異熟果雖在未來顯現，但其根源在於現前世的「思」（cetanā，造作力）。
因其是由因緣（思力）所造作而生，符合「有為法」的定義（有為法即為有因緣而生之法），故此處強調其有為之相。

此處為論書典型的「破立」辯論結構。
論主（質詢者）針對前文所述的「無漏」性質提出矛盾點：在佛教定義中，「無漏」通常指向解脫與涅槃（無為），而「有為」則指受因緣驅使、有生滅性質的法。
若某法被定義為無漏，卻又是「有為」的，這在法相定義上存在矛盾，故而提出質詢。
。
此處在討論無漏法（解脫智慧）的性質。
在俱舍論的分析框架中，若某法不屬於異熟果（由前世業力成熟而得的果報），則需論證其是否仍屬於「有為」的範疇。
此問旨在探討無漏法在時間性（未來）與法性（有為或無為）之間的邏輯矛盾，區分無漏法與一般業報果的差異。

此句在論述中旨在區分佛教的因果觀與外道（非佛弟子）對世界、生命或法造的看法。
文中指出某種解釋（關於思力造作）並不符合正法，而是屬於外道的見解，用以破除對「思力」能創造實體的錯誤認知。
。
本句討論無漏法（如道諦、涅槃等）是否屬於有為法。
根據《俱舍論》體系，若某法是由因緣（如善思力）所造而生，即便其性質是無漏的，在定義上仍屬於「有為」的範疇，用以區分自生與他造的法相。

此處為論書之辯論體例。
論主針對前述對方的推論（即認為達到某種條件即可證得涅槃）提出反駁或進一步的質詢，旨在透過邏輯推演排除錯誤見解，精確界定涅槃證得的條件。
。
本句在討論無漏法的分類。
在俱舍論的體系中，即便屬於「無漏」的法（如道），若是由於心意識的造作（思力）而生起，則仍屬於「有為法」的範疇。
這區分了無漏法中「有為」與「無為」的不同性質。
。
此處討論的是「有為涅槃」的概念。
在俱舍論的分析框架中，若將涅槃視為一種透過修行（善思力）而產生的結果，則其具備因果條件，故在法相分析上將其定義為「有為」。
這旨在區分究極的無為涅槃與修行過程中達到的暫時寂靜或有條件的解脫狀態。
。
此句為論證過程中的推論結論。
在《俱舍論》及其注記的邏輯分析中，透過對特定法義（如煩惱、業或心所）的剖析，若前提條件成立（若爾），則必然導向解脫的結果（得涅槃）。

此處為論疏對論主（世親菩薩）觀點的確認。
在分析法義時，強調從理法實相出發，論證其論述在邏輯與義理上均無缺失，旨在釐清論點的正確性。
。
本段討論「未來」與「已生」的邏輯關係。
在俱舍論的時空觀中，未來的法雖然尚未現前，但其種子或因緣（緣）是在過去或現在已經產生的。
因此，從「種類」的角度來看，未來之法依賴於已產生的因緣，故在法義上亦可被歸類為「已生」的範疇。
。
此句為論釋中的過渡語，指作者透過設定一個比喻（寄喻），將深奧或複雜的法義情況（況）具象化，以便於讀者理解論述之重點。
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本段討論色法的分類與名稱定義。
在俱舍論的分析中，色法依其性質分為變壞色（如物質身體、物質環境等）與不變壞色。
此處解釋「名稱」的涵蓋範圍：即使是尚未發生變壞的未來色，只要其本性屬於「變壞色」這一類，在名相上依然被歸類為色。
。
此處討論名相的定義與歸類。
在俱舍論的分析框架中，探討「未來」之名在法義上如何界定。
指出雖然稱為未來，但從其性質（種類）的同一性來看，將其歸類為已生或特定狀態的表述在邏輯與法義上是成立的，不存在矛盾或失誤。
。
此處在討論「色法」的定義及其在三世（過去、現在、未來）中的適用性。
論述重點在於：色法的核心特徵是「變壞」（不可得恆常），只要具備此性質，無論是已發生（過去、現在）或將發生（未來）的色法，其定義（種類）均相同，旨在論證未來色法在名相定義上的成立性。

此處為論書之註記，說明論主（作者）在針對經文的具體內容進行正義的解釋（正釋），重點在於釐清因果性質的法義。
在俱舍論的體系中，正釋是指排除歧義、直接揭示法相真實含義的解釋。

此句出於《俱舍論》之論議體系。
在論書中，對方的論點若在邏輯上導致矛盾（不能同時成立），則稱為「難」（詰難/質疑），旨在通過揭露對手設定（安立）的邏輯漏洞來證明原論點的錯誤。
。
此句探討「因果」之體用關係。
在俱舍論的分析框架下，若將因與果視為同一實體（無別體），則無法成立「緣起」的遞進邏輯（因先於果）；若強行建立緣起，則因與果在時間與空間上應有先後或區分，不能在同一瞬間同時成立（不俱成）。
這是在論證因果關係中，因與果必須具備不同的體相或時間順序，方能成立緣起法。

此句為論書之註記，指出前文提及從「不爾所觀」到「父子等名」的段落，在此處開始進行詳細的義理釋義。
在《俱舍論》的語境中，通常涉及對名相、對象觀照方式及其稱謂的邏輯辨析。
。
此處討論的是對因果關係中「觀待」方式的區別。
在俱舍論的分析框架下，強調觀察的時間點或狀態不同，所得出的名相（已生與緣起）亦不同，用以區分因果生滅的微細過程，避免將「已產生的結果」與「正在產生的緣起」混淆。
。
此處在討論「緣起」的定義與觀察視角。
強調「緣起」是指觀察因緣如何導向結果的過程或機制，而非僅僅觀察結果已經產生的既成事實。
在俱舍論的分析框架中，區分「起」的過程與「已生」的狀態，以精確界定緣起法。
。
本句討論的是「因果」在不同觀察視角下的相對性。
在俱舍論的分析中，同一種法（實體或關係）若從時間或邏輯的後向觀之，則扮演原因的角色；若從前向觀之，則扮演結果的角色。
這說明瞭因果並非絕對的標籤，而是基於觀察者所設定的視點（望）而產生的相對定義。

本段在解析望滿尊者的觀點，討論「因」與「緣」的關係。
在俱舍論的法相分析中，強調一切現象（法）只要有其前導原因而生起，即屬於緣起法，且此邏輯適用於三世（過去、現在、未來）的所有法。
。
本句在討論有為法的緣起定義。
在俱舍論的分析框架中，有為法通常由因與緣組成。
此處指出，除了特定類別（如過去法、現在法及無學後心）外，三世的有為法皆是由因緣和合而生，符合緣起的定義。
。
此句討論緣起法的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，指涉的是因果生滅的具體機制（體）雖然微細或單一，但其運作所涵蓋的世間範圍（世）卻極其廣大，說明瞭微觀因緣與宏觀世間的關係。
。
此處討論邏輯分析（四句）的成因。
指客觀的法體（體）具有廣大的涵義，但主觀的認知（世）受限，在因緣成熟時，為了詳盡說明而將議題拆解為四種邏輯可能性（如：是、非、亦是亦非、非是非非），以對治狹隘的見解。
。
此處在探討「緣起」在時間維度上的定義。
強調緣起是指向未來的因果鏈接，即未來的法將作為因緣而生起。
而對於已經發生（過去）或正在發生（現在）的法，不應將其定義為尚未產生的「緣起」過程，以區分因果的時序性。
。
此處討論的是「緣起」的嚴格定義。
在俱舍論的體系中，真正的緣起（Pratītyasamutpāda）必須能作為後續法之因。
阿羅漢在進入涅槃前的最後心位中，產生的過法（past）與現法（present）雖然是有緣而生，但由於阿羅漢已斷盡煩惱，這些法無法再造業或成為後續輪迴的因（不能為因），因此在法義上不被定義為「緣起」。
。
此處討論的是關於「緣起」與「緣已生」的定義區分。
在俱舍論的體系中，分析因果的時序。
除了阿羅漢最後一個心念（後心）不再生起後續果報外，其餘的法（過去法與現在法）皆能作為後續法的因緣，故稱「緣起」；而這些因緣本身已經在過去或現在產生，故稱「緣已生」。
。
本段旨在區分「有為法」與「無為法」的特徵。
有為法依緣而起（緣起），且隨因緣生滅（緣已生）。
而無為法（如法性、空性）不具備因果產生的特質，不隨條件而生滅，其體性恆常，故不屬於任何形式的緣起過程。

此句為論疏之導引語。
作者指出在經量部（Sarvastivada）內部，不同論師對於經典義理的詮釋存在分歧（相違），因此需要透過邏輯推論與理據分析（決擇）來釐清正確的義理。
。
此句討論的是《俱舍論》中關於「緣起」的分析。
在經部（Sarvastivada）的觀點中，緣起分為「難分」與「易分」兩種。
難分位是指將五蘊（色受想行識）視為一個整體，說明眾生在輪迴中由五蘊構成的整體緣起過程，而非拆解為單一法之因果。
。
此處討論無明（Avidyā）的定義與組成。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「體」（essence/substance）與「相」。
作者指出，無明等法的本質（體）是時間上（三際）的無智狀態，而非由五蘊（色受想行識）所構成，旨在釐清無明與五蘊在法相定義上的差異，避免將無明簡單等同於五蘊的聚合。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，指出某種觀點或詮釋與佛經原意相悖。
在論書語境中，「了義」是指意思明確、不需進一步推論即可確定、不含權宜之計的終極真義，以此作為評判對立觀點錯誤的依據。

此處為論疏對不同部派觀點的辨析。
文中提及的「救」是指「救正」，即對前文之論述進行修正或補充，以符合說一切有部（Sarvāstivāda）的教義立場。
。
本段討論經教的「了義」與「未了義」之分。
在論疏語境中，指出並非所有經典都直接揭示究極真理（了義），部分經典會採取「隨勝說」，即根據受者的根機，以接近勝義（究極真理）的方式進行權設或解釋，以導引修行者。
。
此處在論述色法或不淨觀之組成，將身體的物質組成部分（如髮、毛、爪）列舉出來，用以分析物質的特質或破除對身體的執著。
。
此處討論身外之物（如髮、爪）的組成。
在世俗看待時，這些物質具有完整的色香味觸等屬性；但從勝義（究極真理）觀點分析，其核心組成與屬性需依據論典之定義來判定，以區分物質的顯現與其實質法性。
。
此處討論的是關於身體界限（地界）的界定。
在論述身體內外之分時，由於髮、毛、爪等部位的物質屬性較為堅硬、界限清晰，因此將其作為界定身體內部與外部分界點的基準。
。
此句是在對照經論之理，確認本經中關於「十二因緣」（以無明為首）的各支分論述，在法理邏輯上與前文或論述一致。
。
此處討論名相的假名與實相之別。
在世俗或粗淺的分析中，無明等心法可能與色蘊等其他組成部分共存或相關聯；但在勝義（第一義）的分析中，直接指涉其核心的煩惱性質，故稱為「無明」。

此處屬於論書中典型的辨經（論爭）格式。
文中討論的是對某個論據（所引）的有效性進行質詢。
經部（說一切有部）在此針對「不能證明且無餘論」的觀點提出反駁，旨在釐清法相定義或論證邏輯的嚴密性。
。
此處為論疏之辯論，旨在反駁對方的引用證據。
作者指出對方引用的經文無法證明其論點，並以《象跡喻經》中關於「內地界」（指組成身體的物質界）區分毛髮的邏輯為對比，說明對方將局部特徵（髮、毛）誤認為能推導出整體「非具足」（不完整或不具備某特質）的證明，屬於邏輯推論錯誤。
。
本句在討論物質（色法）的最微小單位（極微）。
在俱舍論的分析中，即使是最小的物質粒子，依然具備地、水、火、風四大界（此處提及地界）的特性，且完整具足色、香、味、觸四種物質特徵。
。
本段討論的是關於身體組成（內地界）的判定邏輯。
在俱舍論的分析中，當一個物質同時具有多種大界（如地、水、火、風）時，若其中某一種界的力量最為顯著（強），則將該物質歸類為該界的屬性。
此處說明髮毛雖有色法，但因其堅硬特性（地界）最突出，故定為內地界。
。
此處在討論「地界」（物質堅硬性）在身體內部的分佈與界限。
論著對比了不同經典的說法，強調地界是存在於髮毛等物質內部的屬性，而非獨立於物質之外或超越物質範圍的實體，藉此肯定《象跡經》對界定義的嚴謹性與完備性。
。
此處在討論構成輪迴與苦因的法體。
論著透過引用《緣起經》與《象跡經》，旨在論證無明及其衍生的十二緣起環節已涵蓋了所有導致生死流轉的因素，強調在該論述框架下，不存在除此之外的額外法（餘法）。
。
此處討論論辯或解經時的論證邏輯。
指在引用經文作為論據時，該經文的義理與論者自身的主張不一致，反而支持對手的論點，導致論據失效。

此處討論的是關於「界」的本體是否存在之爭。
一切有部（Sarvastivada）主張三世實有，在分析地界（土元素）時，若僅承認其功能而否認其體質，將無法自圓其說。
此句旨在剖析該部派在論證物質本體時遇到的邏輯困境或對手提出的質疑。
。
此句在討論地界（物質堅硬性）的分佈。
論者指出地界不僅存在於骨肉等主要器官，即使在髮、毛、涕、淚等看似液態或輕盈的物質中，其基本的物質實體（地界）依然存在，用以說明物質構成的普遍性。
。
此處在討論身體部位的涵蓋範圍（攝）。
在論述中，若僅以「髮」等局部名相來代表整體，在邏輯上不能完全涵蓋所有身體部分（不盡），因此這不是一種詳盡的定義（非具足說），而是一種採取「就勝」原則，即以最顯著、最優良或最代表性的部分來概括整體的修辭方式。

此處討論的是關於身心現象或特定生理反應（如涕淚）在時間維度上的顯現與存在。
作者指出該論述在經量部（Sautrāntika）的教義體系中，是一個普遍存在的難題或需要解釋的矛盾點。
。
此處為論書之校勘與義理對照，旨在透過引用《象跡喻經》來定義「身中餘物」的具體內涵，將生理分泌物（如涕、淚）納入對身體構成或不淨相的分析範疇，以確立名相的界定。
。
此處屬於論議式的辯論過程，討論「地界」（堅固性）是否能獨立於物質組成部分（如髮毛、分泌物）之外而存在。
旨在探討物質組成（四大）與具體現象之間的關係，透過假設性的反駁（破雲）來推導法義。
。
此處在討論十二因緣中「無明」的定義與範圍。
論著旨在釐清：所謂的無明是否僅限於構成輪迴因果鏈的那個「無明支」，還是指所有形式的癡心。
結論是，在分析因果鏈時，除了該特定支分外的無明，並不構成獨立的因果運作單元。

此句記錄了論書中不同部派（如經部與setthi/vaibhashika等）之間的論爭。
經部在此對某種修行或引導對象的有效性提出質疑，認為若對象（異類）不相稱，則無法獲得實質的法益。
。
此句為論辯式詰問，討論在定義「無明」時，若將非對應的五蘊（異類五蘊）納入其中，是否能對闡明無明的性質或其在十二因緣中的運作產生實質幫助。
在《俱舍論》的分析框架下，強調名相的精確對應，避免將不相干的法類混淆。

此句描述論述過程中對於經部（經論派）與論部（論師派）在義理爭端上的處理方式。
經部面對特定經文或論述時，並非盲從，而是透過建立一套嚴謹的邏輯理路（立理）來對其進行解釋（通釋），目的是為了使結論符合其自身的法義體系（結成己義）。
。
此處討論的是對法相的分析。
在俱舍論的體系中，區分「體」（本質）與「支」（依託的組成部分）。
即便在分析十二種相狀時都涉及五蘊，但五蘊僅是構成的素材，而非該相狀的定義本體；只有在分析彼此如何依緣、相藉時，才能將其界定為對立或相隨的支分。
。
此處討論的是論理學中「因果」的判定標準。
在俱舍論的分析框架中，要將某法定義為另一法的「支」（條件/構成要素），必須滿足「隨因而果」的必然性，即因與果在有無上必須完全同步，以此確立兩者之間具有必然的依止關係。
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本段旨在論證十二因緣的組成並非單純依附於五蘊。
作者以阿羅漢為例，說明即便五蘊（物質與精神組成）依然存在，但由於已斷除煩惱，不再產生導致輪迴的「行」（心行/造作）與「愛」，證明五蘊與十二因緣的構成並非絕對同步，十二支的運作邏輯在於煩惱與業力的牽引，而非五蘊本身。
。
本段討論緣起十二支的成立條件。
論著旨在釐清「支」的成立是依據於「無明」等汙染因，而非依據於「五蘊」這個物質/精神載體。
對於已證果的「無學」者，其五蘊雖在，但無明已滅，故不再成立十二支的輪迴鏈條，從而反證無明纔是立支的關鍵原因。
。
此處討論法體（本質）的構成。
在《俱舍論》的分析框架中，探討特定心法或狀態的實體時，指出其本質僅由無明等煩惱等因素組成，強調其非聖質且屬染汙之體。

此處討論的是《俱舍論》中關於「經部」對「望滿」（希望滿足慾望）之見解的破斥。
經部透過特定的四句論證，說明慾望無法透過滿足來熄滅，旨在導引修行者意識到對欲求的執著並予以斷除。
。
此處為論記之辯論，質詢關於十二因緣（十二支）在時間維度上的適用性。
質詢者認為，若所有已生的法都適用於十二因緣的運作，而論述中卻僅限於過去與現在，這在邏輯上存在矛盾之處。
。
此處討論的是「生」與「老」這兩種苦在三世（過去、現在、未來）中的分佈。
論爭焦點在於：若將生老視為已然發生的現象，則其屬性僅限於過去與現在，而非未來。
這涉及俱舍論中對於時間界限與苦之性質的細膩分析。
。
此處涉及俱舍論中對於「三際」（三時）之定義與邏輯推導。
在論證時間的連續性與定義時，若第二個時間區間（際）不能被界定為「未來」，將導致前述關於時間區分（過去、現在、未來）的邏輯體系崩潰，無法成立。

本句在辨析不同部派對「緣起」與「法性」關係的見解。
此處指出將緣起最終導向「法性常住」的觀點，屬於大眾部等部派的理論主張，而非說一切有部或正理的見解。
。
此處在說明論書的名稱與卷數。
在俱舍論的傳承中，《婆沙》（梵文Bhasya，意為釋義、註釋）指對核心論典的詳細闡釋，而《分別論》則是該類註釋論的特定稱號，用以區分不同層級或類型的論著。
。
本句為論疏之註記，旨在明確指出前文的論述性質屬於「敘計」，即對法相數量或類別進行的條列式說明與計算，以釐清論著的結構與論述目的。
。
此處探討緣起法的體相。
通常緣起被視為有為法（因緣和合、遷變），但此處強調其「體」的層面是常住的，旨在說明在現象的生滅（相）背後，其根本性質（體）具有無為法的特性，不隨條件而生滅。

此句為論疏對論主（世親）論述邏輯的分析。
論主在面對對方的論點後，先指出其推論前提（由如是意），隨後直接否定其結論與實理不符（至理即不然），以此達成對對方整體論據的摧毀（總破）。

本句描述論議過程中，大眾部針對某種見解（意）提出質詢，質疑該見解的成立根據及其邏輯上的不可行性（不可然）。
在《俱舍論》及其相關論記中，此類對話旨在透過辯論釐清法義，區分正見與邪見。

此句為論述結構的轉接，論主（指《俱舍論》作者世親）針對前文提出的質詢或反對意見（即關於『意』與『相應』之關係的論理推演）進行正式回覆。
在《俱舍論》的體系中，探討心、心所與意識的相應關係是分析心法運作的核心。
。
本段討論十二因緣中「無明」與「行」的因果關係。
論述重點在於：若果法（行）僅由特定因（無明）引起，而非由其他雜法引起，則只要斷除該核心因（無明），後續的果法（行）便失去依託而無法產生，從而達到一種不被後續輪迴果法幹擾的狀態（常住）。
。
此處在討論「法性」的定義。
在《俱舍論》及其相關註記的分析框架下，若將「法性」解釋為永恆不變的實體，會與小乘部派的無常義相衝突。
因此，作者將「法性常住」解釋為「因果定律（決定義）」的恆常不變，而非指某個對象本身永恆，藉此化解矛盾，使義理自洽。
。
本句旨在破除將「緣起」實體化或絕對化的傾向。
在《俱舍論》的分析框架中，緣起是指諸法依因緣而生滅的過程，而非一個恆常不變的「法體」。
若將緣起視為一種「湛然常住」的實體，便違背了小乘阿毘達磨關於法之生滅與無常的根本理路。
。
此句為論述過程中的否定判定。
在《俱舍論》及其相關論記中，常針對不同部派（如說一切有部、經量部等）對特定法義的見解進行辯論，此處指對方部派的論據或結論缺乏邏輯支持或不符正法。
。
此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述觀點或結論的理據分析與詳細解釋。
。
此處為論疏之辨析，旨在釐清術語的同義性。
首先指出「生」與「起」在特定語境下屬同義詞，不可混淆或視為不同義；其次說明「眼」與「目」僅是名稱上的差異，其實質功能與體相（為相）完全一致，避免因名詞不同而產生對法相的誤解。
。
本段討論無為法（非造作法）是否具有無常相。
在部派佛教（小乘）的論議中，若將無為法視為常住，則與其緣起性相矛盾。
此處旨在反駁將「無為常住」與「無常相」強行結合的論點，強調即使是無為法，在特定的分析框架下亦被視為緣起，故不能簡單地以「無常」來定義其常住性。
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本段在討論「無為法」與「有為法」之間是否存在緣起關係。
根據俱舍論的體系，無為法（如法界、空性或某些特定無為）本身不隨因緣生滅。
作者在此質疑：若果用必須依因而立，那麼性質截然不同的「常住無為法」如何能依賴「無常的有為法（如無明）」而成立？這是在探討常與無常在緣起論上的邏輯相容性。
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本句在論辯中指出，若承認萬法由緣起（如無明等條件）而生，則所有現象皆為有為法，必然隨因緣而生滅。
若主張眼睛（目）是恆常的，則違背了緣起法中「有為法皆無常」的基本理路，兩者在邏輯上不能共存。

本句描述大眾部針對「緣起」的具體定義與句義解釋提出質詢。
在《俱舍論》的論爭語境中，不同部派對於緣起（因緣生起）的定義（如是單一因、多因或特定條件）有不同見解，此處旨在釐清對方的名詞定義。

此處為論述不同部派對「緣起」義理的定義與解釋之爭論。
記錄者在此標記該特定見解（缽剌底至）屬於經部或一切有部的立場，體現了部派佛教在分析法相與緣起邏輯上的細微差異。
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此處討論的是語言學（聲明論）在論書中的應用，旨在探討語言組成（字）與其運作範圍（界）的基礎，用以分析名言的定義與組成邏輯。
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此處論述語言與義理的構成。
在俱舍論的分析框架中，「字界」指單個文字的界限，單一文字往往無法表達完整意義，必須透過「字緣」（文字間的組合與相互依緣），才能導出具體的法義或邏輯含義。
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此句為論疏中對梵語術語的語言學解析（字義分析）。
在《俱舍論》及其相關注記中，經常需要對核心術語的梵文原意進行拆解，以釐清該名相在法義上的精確定義。
此處說明「缽剌底」（Pratī）在字義上具有「至」、「到達」或「極限」的含義，作為理解該術語的基礎（字緣）。
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此句為論疏對術語的字義拆解（名相分析）。
在俱舍論的分析框架中，將一個複合名詞區分為「行義」（指功能、作用或運作過程）與「體義」（指實體、本質或定義範圍），以精確界定該法相的屬性。
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本段討論心識或境界的轉化機制。
在《俱舍論記》的論述語境中，強調特定境界（醫底界）的成立或轉變，需依賴前行因素（缽剌底）的助力，說明法相轉移的因果關係。
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本句討論因果論中「因」與「緣」的轉化關係。
在俱舍論的分析框架中，當一個因素作為「助因」的作用完成（訖）後，其對結果的推動性質轉變為「緣」，此處在說明對應梵文術語 Pratyaya（缽剌底帝夜）與中文譯名「緣」的對應關係。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前述法義之因果邏輯或理論根據的詳細分析與論證。
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本句討論「行」在因果鏈條中的定義。
在俱舍論的分析中，「行」是指能導向果報的造作（業）。
這裡強調的是時序與功能的關係：只有當種子成熟、果報實際生起時，之前的造作才真正體現出其作為「緣」的效力；若果報尚未顯現，則其作為緣的功能尚未完成。
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本句討論的是「緣」在因果論中的成立條件。
在俱舍論的分析體系中，並非任何條件都能稱為緣，必須滿足「能導向結果」或「多種條件同時具備（相至）」這兩個關鍵點，才能在法相上被定義為真正的緣，以區別於無效的條件。
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此處討論的是論書在語言構造上的定義。
在分析五蘊（色受想行識）時，針對「行界」的定義，透過添加助詞來明確其在因果鏈條中作為「成就不止」或「成就之緣」的邏輯功能，確保法義在文字表述上不產生歧義。
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此處屬於論書中對特定術語或名相的語言學分析（字義解釋）。
作者在解析特定詞彙的組成時，說明其組成字符（參、嗢）各自代表的義理含義，以此推導出整體術語的定義，屬於典型的論疏校勘與字義考據風格。
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此處討論語言組成之分析。
在俱舍論的名相分析中，將語言分為「字」與「義」。
缽地（Padī/Pada）在此指稱單個詞彙或詞項，因其能承載特定的意義，故被歸類為「有義」的範疇，即屬於由文字組成而具備意義的「字界」。
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此處討論地界（缽地）與有情界之形成機制，強調其並非獨立存在，而是依託於特定的緣分（嗢合升字緣）之助力而轉化生成，體現了俱舍論中關於物質世界構成的因緣論。
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此處在討論心意識或心所的運作過程，說明當某種助心（助起）完成其功能並使主體動作（起）成就時，對應的梵文名相及其漢譯之關係。
此為論疏中對名相定義與翻譯的精確對照。
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此句為論書中常見的設問句式，用於在提出結論後，隨即對該結論的理據或原因進行探討，是典型的論證推導結構。
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此處討論的是「起」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「起」是指法因緣具足而產生的過程，強調的是從無到有或從潛在到顯現的動態上升過程。
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此句屬於論書中對名相、文字構造的考據分析。
在《俱舍論》及其相關記述中，經常討論名相的定義。
此處在解釋「有」字在特定語境下如何透過文字構成（造字）來表達「成起」（成立、產生）的法義，屬於語言學層面的義理分析，旨在精確界定術語的含義。
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本句闡述《俱舍論》中關於「緣起」的定義。
在小乘阿毘達磨體系中，緣起並非僅指廣義的因果，而是指「行法」（有為法）必須依據四緣（造緣、相應緣、共時緣、助緣）的共同和合才能產生。
此處強調的是有為法生起的必要條件與機制。

此段為論疏對論師辯論邏輯的分析。
文中討論的是在論述順序上，某個義理是否應先於另一項說明。
當對方（聲論師）提出的質疑（難）之條件（緣）成立時，原論者隨之指出該句的邏輯推演（義理）在目前情境下是不成立或不合理的。
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在《俱舍論》的論證邏輯中，此句用於對前述論點或對象進行全盤的否定，明確指出該項所述並不成立或不適用於當前討論的法相。
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此句為論書中常見的自問自答式結構，用以引出後續對特定法義、現象或論點的詳細解釋與論證。
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此處討論的是關於「作用」與「作者」的邏輯關係。
在論述因果或心法運作時，若要成立「前一個作用已完成」的論點，必須前提是這兩個不同的作用是由同一個實體（作者）所驅動，否則無法在邏輯上將前後兩個作用聯繫在一起討論。
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此處在討論外道聲論（如尼乾陀或某些物質論者）的見解。
其核心邏輯在於主張「體用」之分，認為必須先有一個恆常的實體（作者/主體），才能產生相應的行為（作用）。
這與佛教「緣起性空」及「無我」的觀點相反，佛教認為作用是依因緣而生，並無恆常不變的「作者」實體。
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此處在討論關於「業」或「作用」的體相。
文中批評對方的觀點（彼計）將作用視為與體別開的獨立實體，並比對勝論（Vatsyayana）在論述業力時，將作用（kārya）視為脫離主體而獨立存在的見解，旨在分析「體」與「用」是否可分離。
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此處為論述因果或業力運作時的邏輯舉例，旨在說明單一主體（作者）在時間序列上執行不同動作（作用）的區分，用以分析心法或業力的連續性與分別性。
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此句為論書中的過渡語，指出針對前段討論的「作用」（即法之功能或運作方式）之分析已完備，準備進入下一議題或總結。
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此處討論心法（或行法）產生的時間順序與因緣關係。
旨在探討「法」在生起之前是否已具備某種潛在狀態（少行法），以及該狀態與觸發條件（緣）之間的時間先後邏輯，屬於典型的毘曇論學對時間與因果微細分析的辯論。
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此處討論的是「行法」（saṃskāra）與「緣」的發生順序。
論著旨在辯證行法是否在因緣成熟之前就已存在。
若行法在起前不存在，則其產生必須依循緣起次第，不能在緣分尚未完備前就先行存在或作用。
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此處在討論時間名相的定義。
在俱舍論的分析框架中，區分現在、過去與未來的名稱定義。
文中解釋「起」與「前」在不同語境下的指涉：前者側重於法之產生的當下（現在），後者則是指尚未發生但將要產生的狀態（未來）。
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此處討論心法與心所的生起順序。
在論述心意識的運作時，區分「起心」這一動作及其之前的狀態，以釐清心法生起之先後因果關係。
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此處論述心意識產生的先導階段。
在心意識正式地對對象產生認識（起心）之前，由於前行意識的種子潛在，在觸發因緣之前的狀態被定義為「起前」意識。
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此處討論的是法體（體）與作用（用）的關係。
論著旨在說明即使是無作者的法（如自然產生的法），其功能或影響力（作用）依然存在，且這種作用不能脫離其物質或能量的基礎（法體）而獨立存在，強調體用不離的邏輯。
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本句屬於《俱舍論》中關於因果緣起與時間論的辯論。
旨在破除一種錯誤觀點，即認為「未來法」在尚未產生前就已具備某種實體或決定性的「至緣」行法。
若結果在起先就已決定或存在，則違背了因果次第與未來法尚未生起的定義，導致未來法在邏輯上不能成立。
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此句為論述過程中的否定判定，指出前述之觀點或推論在法理上不能成立，不符合俱舍論之分析邏輯。
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此處討論的是關於「行」（心法或物質法）產生的時間順序。
論述重點在於「至緣」（條件成熟）與「起」（法之產生）不能是同步的。
如果兩者同時發生，則邏輯上會導致該法在產生的瞬間即毀滅（壞己），失去成立基礎。
因此，必須區分先後次序：先有條件的滿足（至緣），後有法的生起。
這體現了論書對因果時間邏輯的嚴格剖析。
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此句屬於《俱舍論》及其注記的論議體系，旨在透過分析法之「非有」（不存在、非實有）的特性，來駁斥其他經部（如說一切有部以外的經量派等）對特定法之實有性的主張。
這是一種典型的論理推演，用以確立論著的正確義理。
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此處討論論辯邏輯。
意指若對方嘗試利用特定的偈頌來否定一切有部的見解，則聲論（指《俱舍論》作者世親）將運用其自身的論證體系與宗義來予以反駁與破除。

此處為論疏對特定論點的辨析。
在小乘部派（經部與一切有部）的法相分析中，針對特定法相的時序或過失之定義，不同部派在詮釋上存在爭議或難以自圓其說之處（釋難）。
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此處屬於論釋中的辨析過程。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常運用「反詰」（反向詰問/反駁）的邏輯手段，透過設定對立的兩個門徑（二門）來排除錯誤選項，進而確立正確的法義結論（徵定）。

此句為論書之註記，標記出特定問題（設爾何失）與對應的回答者（聲論師），屬於論議體裁中的對答結構，旨在釐清法義爭論的邏輯節點。

此處討論的是關於「緣」的成立條件。
文中提到的論點涉及法如何生起及其與時間（現在、至）的關係。
在部派佛教的論爭中，經量部（經部）與一切有部（有部）對法之生滅與緣起機制有不同見解，此句記錄了特定學說被這兩部所否定的論辯過程。
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此處涉及說一切有部（經部）與setu-vāda（或相關論爭）中關於「時間」與「法生起」的定義。
論述者旨在區分「起」（udpada）與「現在」的關係。
若將「起」定義為從無到有的產生過程（未滿足之狀態），則其性質屬於未來向現在的過渡，而一旦進入「現在」，該法已然「生起」（已生），因此不能稱之為正在「起」的過程。
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此處討論心法生滅的時序。
若將「起」（生起）定義為在心已生出之後才發生，則會導致無限遞迴（每一次生起都需要另一次生起來觸發），陷入邏輯上的無限迴圈。
因此，論證「起」不能被視為發生在「現在」的獨立過程，而應視為生起的瞬間本身。
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此處為論議中針對「業果發生時間」的辯論。
對方主張業果起於未來，但根據其自身的定義，未來尚未發生，屬於「無體」（沒有實體），因此邏輯上無法在不存在的未來中設定一個能產生作用的「作者」。
此乃以論理破除對方對未來時空與因果承接之矛盾觀點。
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本句旨在破除對「主體」或「作者」的執著。
在俱舍論的法相分析中，強調一切法由因緣和合而生，並無獨立恆常的實體（作者）在操控。
若不存在獨立的實體主宰，則所謂的「起用」（主動的操作或作用）也就失去了依憑，是以無作者而無起用。
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此句在《俱舍論》及其相關論記的論證脈絡中，旨在透過否定「起於未來」的可能性，來確立法相或業果在時間維度上的正確歸屬。
在論書的邏輯推演中，若某法已然存在或其因緣已備，則不能將其「起始點」設定在尚未發生的未來，以避免邏輯矛盾。
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此句屬於論疏對因果緣起之精細分析。
討論在特定的法相起位（起始狀態）時，該條件如何直接構成「至緣」（即達成結果的關鍵緣分），旨在釐清因果鏈接中的位次與條件關係。
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本句討論法相（現象）之產生與其條件（緣）之間的時間關係。
在俱舍論的因果分析中，強調「起」與「至緣」（指達成條件的緣分）在時間上必須同步，不存在先後之隔，以論證因果相續的嚴密性。
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此處討論的是關於「起」（即法之生起）在時間上的定位。
爭論焦點在於「起」究竟是屬於「現在」還是「未來」。
若將其定義為現在，則與其作為生起之始（未來）的性質相矛盾；若其在未來，則不能稱之為現在。
這是典型的論書對立觀點辯論，旨在釐清心法或色法在剎那生滅過程中的時間界定。
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此句為論書中的概括性表述。
在分析特定法義時，若後續的論破（破除他宗或錯誤見解）與正論（建立正確義理）的邏輯結構與前文一致，則不再重複詳述，以簡省篇幅。

此句為論疏之典型結構，透過擬設問答（問答體）來導出對特定法義的解析。
在此處，聲論針對「起位」這一特定階位或起始狀態提出疑問，以便後續詳細闡述其定義與內涵。

此段文字討論的是關於「緣」的定義與時間維度的認定。
在論述「至緣」（到達之緣）時，針對未來世是否能被定義為一種「緣」的論點，指出這是經部（Sthavira）或一切有部（Sarvastivada）的學術見解。
這反映了部派佛教在分析法相（Abhidharma）時，對於時間與因果條件的細膩界定。
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本段討論的是關於「造作」與「法起」的因果關係。
經量部（Sarvāstivāda）主張法在產生的瞬間（起位）即是緣，強調因果的連續性。
這裡旨在說明法之產生是依緣而起，而非由一個獨立的「作者」（主體）來創造，以破除對實體造作者的執著。
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此句為論議過程中的質詢。
核心在於探討「未來」之實體性（有體）與產生（起）之間的邏輯關係。
若未來在尚未發生前並無實體存在，則不應討論其如何「產生」；此處旨在辨析不同宗派（如經部與論師）對於時間觀與法體之生滅定義的矛盾之處。
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此段論述旨在破除「作者」或「造物主」的執著。
論者分析作用的產生必須具備依託（所依）與條件（緣），若執著於有作者才能產生作用，則陷入邏輯矛盾，因為作用的生起需依於條件而非單純由一個獨立的作者決定，從而證明未來不可能無依而起。
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此處討論的是經部（Sarvastivada）對於因果與動作主體的看法。
經部主張法之恆有，但在分析動作時，為了說明因果運作，雖使用「作者」或「作用」等詞彙，但實際上是為了在時間維度（未來位與將有位）上建立邏輯聯繫，而非承認一個恆常不變的實體作者。
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此句為論書註記，明確指出該段論述之見解屬於「一切有部」的立場，並指引讀者參閱釋文以獲知詳細義理，避免產生不必要的誤解或多餘的推論。

此句在論述不同部派對「緣起義」的見解分歧。
文中提到某位聲論師（或其學說）對緣起義的解釋，遭到了經量部（Sarvāstivāda-Sautrāntika）或說一切有部（Sarvāstivāda）的批判與否定，顯示出部派佛教在法相分析與因果論上的嚴格論辯。
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此處為論疏對外道聲論師（Vātsyāyana 或相關聲論派）觀點的批擊。
核心在於揭示「作者」（主體）與「作用」（功能/行為）在體性上的矛盾：若主體與作用不一致，則無法解釋主體如何產生作用；若一致，則無需另設作者。
此乃以分析法破除外道對實體自我的執著。
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此處為論述「作者」與「作用」之辨析。
在俱舍論的分析框架中，旨在透過反詰方式，揭示若執著於有「實體」存在，才會推導出有獨立的執行者（作者）與其行為（作用）。
透過此邏輯推演，進而導向破除實體執著的空性分析，說明在法相分析中，並無獨立真實的「作者」可得。
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本句旨在破除對「主體」或「作者」的執著。
在俱舍論的分析框架中，強調一切現象皆由因緣和合而成，不存在一個獨立於因果之外的「真實作者」在操縱，亦不存在永恆不變的個體實體（自性），以此論證法無我。
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此句探討「體」與「用」的關係。
在俱舍論的分析框架下，強調作用（用）不能脫離其所依的本體（體）而獨立存在。
若作用不能在體外獨立運作，則說明作用僅是本體的功能顯現，而非另一個獨立的實體。
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此處討論的是「因果」與「作用」的關係。
在世俗諦（世俗理）的層面，為了方便說明，可以將原因視為「作者」，將結果視為「作用」。
這是一種權宜的說明方式，在世俗認知框架下是成立的，但需區分於勝義諦的空性或無我分析。
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本段討論緣起法的具體運作機制，強調「有」與「生」的邏輯關聯。
在俱舍論的分析框架中，無明作為十二因緣之首，其存在（有）與產生（生）是後續行等法生起的必要條件。
作者主張應回歸經論原典來界定緣起義，以確保對因果鏈條的解析符合正法。
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此句為論著中的結構性轉折語。
在論述過程中，首先針對對立觀點或錯誤見解進行「破」（駁斥），隨後再進行「正」（建立正確的法義），此為典型的論書論證模式。
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本句探討十二因緣的運作機制。
在《俱舍論》的分析框架下，強調「緣起」作為一種依據（依此），說明無明作為起因及其後續的「行」等環節是如何在因果鏈條中相續產生的，旨在釐清名言上的因果關係。
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此句描述十二因緣中的遞次生起關係。
在俱舍論的分析框架下，強調「等生」（Samanupada）之因果關係，即前因（無明）作為條件，促使後果（行）隨之而生，揭示生命輪迴的決定性鏈條。
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此處為論書之論證過程，強調在論述緣起法時，應引用能準確、無誤地解釋其義理的權威論述或作者之見解，以確保法義的嚴謹性。
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本句討論在分析因果相續時，為了方便說明而採用的「假名」設定。
在俱舍論的分析框架中，實體上僅有法（dharmas）的生滅相續，並無恆常的「作者」存在。
但若在論述因果關係時，暫時假設一個主體（作者）及其行為（作用），並不影響對因果律的探討，是用於說明法義的權宜之計。
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此句為論著中的承接語，旨在回溯前文對「法假」（以假名建立的法相）之定義，準備進行更深層的義理分析或校正。
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此句闡述「緣起法」的核心邏輯。
在俱舍論的分析框架下，強調條件（緣）與結果（果）之間的依存關係。
所謂「此」指條件（因緣），「彼」指結果（果報），說明一切現象皆非獨立存在，而是由條件促成而生。
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此句指對「緣起」這一核心教法進行廣泛且深入的論述。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境下，緣起是指一切法依因緣而生滅的法則，旨在破除對「我」與「法」的實體執著。
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此句在論疏語境中，討論如何透過引用同一部經典（同經）的內容，來對照並證明某個教理或說法屬於「假說」（權宜之說），而非究竟實義，是用於釐清權實之別的論證方法。

此處為論疏對不同部派觀點的辨析。
討論焦點在於關於「後眠應閉」（睡眠時的狀態或修法）之論述，在經部（Sarvastivada-Sutranthika）與一切有部（Sarvastivada）的文獻中，關於其偈頌數量的認定有所不同。
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此句為論疏之注釋，旨在釐清論主（世親）在論述時，如何引用經部（Sarvastivada）的偈頌來強化或總結前文的論義。
其核心在於說明論證的結構，即透過引用權威的偈頌來「重攝」先前分散的論點。
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此處為論疏之注釋，說明文本結構。
作者指出前兩句之目的在於闡明「經部」（說一切有部）的學說宗旨（宗義），並解釋為何在進入正式偈頌之前，需先在起首處討論關於「緣」等因果論的基礎理論。
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此句為論著之註記，說明文本結構。
首先透過兩句文字完成對「聲論」（關於聲音性質的論述）的否定與破折；隨後以偈頌（頌）形式引入具體事例作為論據予以證明。
最後以「俱言已」標記該論題之討論已全部結束。
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此處在討論法體之生滅與時間關係。
論者透過「未來法」的類比，說明即便某法在當下尚未實有（非有），但其與現法之間不相間斷的接續狀態（無間）是成立的。
這是一種對「假名」與「實有」之區分的論辯，旨在解釋法體在時間維度上的連續性與名相之起用。
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此處討論的是論理上的類比推理。
作者指出「緣應」的運作邏輯與先前討論的「起」之例項相同，因此結論一致，無需重複論述而以「亦然」概括。
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此處討論的是未來法作為「至緣」（至緣者，指後來的因導致前者的果，或指時間上的延續）的邏輯。
在俱舍論的體論中，未來法在當下尚未實有（非有），但因其與現在的連續性（無間）且必然會演進至現在，故在名言上將其定義為至緣，用以說明時間序列與因果承接的關係。
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此處為俱舍論之邏輯辨析，探討法之生起條件。
討論焦點在於「至緣」（使法產生的關鍵條件）與「正起」（正確的生起過程）。
論者指出，若將生起之否定歸因於缺少至緣，則同樣邏輯下，若無正起亦不能生；且強調「起」的定義是在未生轉為已生的過程中，一旦進入「已生位」（已經產生的狀態），則不再稱作「起」。
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本句討論名相與實體的關係。
在俱舍論的分析框架中，某些現象（如假名或特定狀態）雖然在究極義上沒有獨立的實體（無體），但在世俗義上仍能依緣而起，並賦予名稱以方便討論。
這說明瞭「假名」在論述法義時的必要性與合理性。
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此處為論疏對原論頌文的文義校正。
討論焦點在於「起」（生起/發生）的時間定位。
若將其定位在現在時，則會導致對生滅過程的邏輯誤判，故指出此處為頌文的措辭失誤。
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此處討論的是心識或業力的連續生起過程。
在《俱舍論》的分析中，若一個心意識狀態在尚未滅盡前又接續產生，或在生滅之間不斷重複，將導致法相的無窮累積或輪迴不息，強調心法生滅之迅速與連續性。
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此句屬於《俱舍論》對名言、實義或存在狀態的邏輯分析。
討論對象在時間維度上的「有」與「非有」之轉換，並指出在先前論頌的推論中，若將此狀態設定於未來，將會導致邏輯上的謬誤或失準。
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此處討論的是「起」（生起/產生）的時間定位問題。
若將生起定在未來，則陷入邏輯矛盾：因為要讓某物在未來「起」，前提是「未來」這個時間體必須已經存在，否則無法承載生起之用，這違背了時間遞進的定義。
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此段討論時間（三世）的性質。
在俱舍論的分析框架中，探討「未來」是否具有實體（體）。
文中指出，若將未來視為一種功能的運作（起用），則其本身不具備恆常的體性，因為未來尚未發生，缺乏實體存在。
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此處討論的是關於「作用」與「作者」的邏輯關係。
在論述因果或業力作用時，若主張作用（起用）先於作者（造作者）而存在，則陷入邏輯矛盾，因為在法相分析中，作用被視為作者的屬性或結果，不可能在缺乏主體的情況下獨立先行。
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此處討論心法（心王）的生滅與時間關係。
論述心在生起（起）的瞬間，由於尚未完成「已生」的狀態，故不能被視為在現前（現在）；而未來則僅是潛在或名義上的存在，缺乏實際的法體，故亦不在未來。
旨在論證心法的瞬間性與不可得性。
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本段討論在論述過程中，針對尚未成立或將要設定的「假名」（prajñapti）而建立的邏輯推論。
在俱舍論的分析框架中，若將某個設定作為「至緣」（最直接的條件），只要明確這是在「假說」的層面上操作，而非主張其具有實體自性，則在論理上是成立的，不會產生謬誤。
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此處討論比丘在與非佛教徒（聲論師）進行法義辯論時，若行為不當而觸犯戒律，但該過失在律典中尚未明確定義其罪名或處置程度，故稱為「不定過」。
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此處討論的是「俱時」（Simultaneous/Coexistence）在論理上的定義。
文中以「至闇」與「燈滅」為例，說明兩個不同的法（別世/別法）在時間軸上同步發生，即構成「俱時」的關係，旨在釐清共時性的界定標準。
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此句旨在討論因果關係的認定。
在論理分析中，即便兩個現象（闇至與燈滅）在時間上是同步的，但從常識與邏輯推論上，仍會將前者視為後者的原因。
此處用以分析心法或物質現象之相續與因果認定之微妙差異。
。
此處在討論因果關係與時間先後之辨析。
在論述「闇」與「燈滅」的關係時，探討兩者是承接關係（前因後果）還是同時發生（俱時）。
此句旨在說明即便文字上使用了「已」（表示先後），但在實質義理上是指兩者同時發生。
。
本句在討論「滅」的性質。
在俱舍論的分析框架中，此處將「滅」定義為一種「無」（absent/non-existence），即特定法或狀態的消失。
由於這種消失（滅）與黑暗（闇）在時間點上是同步的，因此強調兩者之「俱時」關係，用以釐清法相的生滅次第。
。
此處為論理分析，旨在討論「同時性」與「順序性」的描述差異。
在俱舍論的分析中，用此類比說明某些心法或狀態雖在時間上幾乎同步，但在語言表達或邏輯分析時，仍會採取一種先後承接的敘述方式，以釐清因果或狀態的轉移。
。
本句討論因果關係中的時間順序問題。
在俱舍論的分析中，探討「緣」與「果」在時間點上是否同步。
此處旨在論證，即便在某些條件（至緣）與結果產生的時間點上是同時的，在法義邏輯的界定上依然成立，並無理論漏洞。
。
此段屬於《俱舍論》中關於時間、因果或同時性的邏輯辯論（因明分析）。
文中以「燈滅」、「開口」與「睡眠」的順序為喻，旨在論證某些現象在時間軸上具有先後之分，不能被視為「俱時」（同時發生）。
這是在釐清法相的生滅次序，避免對同時性的誤解。
。
此處為論述邏輯之辯論過程。
作者預設對手可能提出質疑（伏難），因此提前說明在睡眠狀態下，口部的機能狀態與特定現象並非同步發生，以確立論點的嚴密性。
。
此處屬於論書中對特定生理狀態的辯論（論議）。
作者在討論某種法義或現象時，預先考慮到對方的反駁（若謂...），隨後承認事實的多樣性（雖亦有...），但明確限定本次討論的前提條件（今據...），以確保論證的嚴謹性與針對性。
。
此處為論書的註釋結構說明。
論主（指《俱舍論》作者世親菩薩）在引用說一切有部的特定偈頌時，並非單純引用，而是將其作為工具，用以重新整合並涵蓋（攝）先前已討論過的法義，使論證更加嚴密。
。
此句為論疏之註記，旨在釐清文本結構。
說明前兩句之論述對象為「一切有部」的教義（宗），並指明其在論著結構中位於頌文之前，故其討論的範圍涵蓋了從「起位」（法起之處）到「緣」等相關法義。
。
此處討論的是因果論中的「至緣」（ proximate cause）。
在論述未來法時，雖然沒有一個實體性的「作者」能主導未來的發生，但根據因果法理，未來的狀態仍是依據前緣而生，因此在名言上仍將其定義為至緣，用以說明法相的承接關係而非實體創造。
。
此句為論釋中的邏輯推論，指出目前的案例與先前討論的「起」（如心法或色法的生起）在理路、條件上是一致的，因此結論也同樣適用。
。
此處為論書之註記，指出後續六句的論理結構與前文一致，讀者可依據前文的分析模式自行推導，無需重複詳細論述。

本句在討論緣起法的不同詮釋。
這裡指出的觀點認為「執著」是導致後續果報的核心因緣。
作者明確指出此種見解屬於經部（Sthavira/Sarvastivada 體系）中上座派的法義解釋，用以區分不同部派對緣起義的微細差異。
。
此句討論語言學或名相定義在論釋中的運用。
在《俱舍論》的分析體系中，針對構成文字的元素（字界）及其產生條件（字緣）之定義，由於語義範疇較廣，允許根據不同的分析角度採取不同的詮釋方式。
。
此處描述在論學辯論中，上座比丘（或高階論師）在闡述法義時的雙重目的：一是維護自身宗派的理論體系（順己宗），二是針對對手提出的聲論（語言邏輯上的質疑）做出合理的解釋與回應，以完善論證。
。
此處為對梵文術語的音譯解析。
在《俱舍論》的論議語境中，討論關於「取」與「不住」的義理區分，透過音譯詞（缽剌底、醫底界）來界定兩種不同的義理取捨狀態，用以分析心法或境界的特性。
。
本句討論心意識的「不住」特性。
在俱舍論的心法分析中，意識的特質是恆時遷流，不處於單一狀態。
此處解釋「不住」的機制：後一念的產生必須依賴前一念的法（前行）作為緣起條件，由此說明心意識的連續生滅與遞續關係。
。
此處以植物凋謝（落謝）比喻諸法之無常與遷變。
在《俱舍論》的分析框架中，強調法在生滅過程中的不恆常性，一旦條件改變或時限已到，法即隨之消逝，故稱之為「不住」。
。
此句在討論「不住法」（不恆常、不持續之法）在因果邏輯中的作用。
論述重點在於：如果某種法在單一維度或單個個體上無法構成緣起條件，那麼在整體邏輯上也就失去了其功能性或解釋力。
。
此處討論物質或心法在產生特定功能（勢用）前，需滿足數量上的積聚條件，強調量變產生質變的因果邏輯，符合俱舍論對於物質組成與功能之分析。
。
此處討論的是論書中的語言構造與邏輯分析。
作者在解釋特定的術語組合時，說明如何透過添加助詞（助）與調整詞序（先），將「不住」這一狀態設定為達成某種法義的條件（成緣）。
這是典型的俱舍論分析法，旨在透過精確的語言定義來界定法相。
。
本句討論的是關於「取」的義理分析。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，將「取」分為不同的義項（如聚集義、上升義等），此處指出目前的討論對象（聚集義）在邏輯或性質上與前文所述的「上升義」是一致的。
。
此句在解析「缽地界」（即五蘊中的行蘊）的定義。
在俱舍論的體系中，「行」的核心特徵在於「遷流」（samsāra/pravāha），指一切有為法因因緣而生、不斷變遷且流轉不息的特性，強調其不穩定與動態的性質。
。
此處討論的是關於「行」的定義與功能。
在俱舍論的體系中，探討法如何由潛在轉為顯現或在特定層次運作，將「起」定義為一種上升的狀態，並說明行界在其中扮演的推動或輔助角色。
。
此處在討論阿毗達磨（毘曇）中關於法之聚集與產生的邏輯。
作者指出個體要素（一一）本身並不具備單獨「上升」或演進的性質，因此必須使用「聚集」一詞，以說明多個條件或法在同一時間、空間共同生起（共生）的關係，旨在釐清單體與羣體的生起差異。
。
此處討論的是關於「行」的生起順序。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心法或色法生起時的先後因果關係，強調特定的前導因素（參嗢）是導致後續行法變遷與興起的先決條件。
。
此處為論書對特定術語或發音的校勘與解釋。
在分析名相或音義時，說明僅使用「嗢」字是以簡略方式表達，而將「參」字省略，旨在釐清文字表述的簡約之處。
。
此句為論疏作者在解釋名相或定義時的說明，指出在探討「字緣」（文字與義理的關聯）時，適度引用輔助性的說明或例子，並不影響整體論述的嚴謹性。
。
本句探討行法（心法）的產生機制。
強調行法的升起並非單純依止於某種固定不變的種子，而是透過諸法相互依緣、聚集而生，以此闡明論述中關於「緣起」的定義與運作方式。
。
本句討論心王（意）的生滅特性。
在俱舍論的心法分析中，心的特質是剎那生滅，不具有恆常的「住」相。
正是因為前一念的消逝（不住）與後一念的升起，才構成了心法前後相續的顯現過程。
。
此句在《俱舍論記》之論議語境中，旨在透過分析種種法（組成部分）的特性，來證明其整體或單一實體在特定法義上並不具備能動性或實質能力，是用於破除對「能」之執著的論證方式。
。
此處討論屬性與時間的先後關係。
在俱舍論的法相分析中，強調因果或屬性的成立必須基於特定的結緣條件。
若某法已在前期結緣成就，則其性質確定為「前」，不能在同一法相中既是先至又是後生，旨在破除對單一法在時間維度上重複產生或矛盾屬性的錯誤認知。
。
本句為論疏之結語，指出前文的論證已成功化解（祛）了來自「聲論」（探討聲音性質之論述）的疑難或對立觀點，確立了本論的正確性。
。
此句為論疏中的註解，指出該段內容是在針對「說一切有部」內部不同見解的學者（異師）及其著作《釋聲論》中所持的論點進行邏輯上的批判與辯論（難）。
這體現了部派佛教時期對法相、定義及細微義理的嚴謹辨析。
。
此句涉及部派之間對教義的爭論與辨析。
在《俱舍論》及其注記的語境中，常出現對不同部派（如大眾部、上座部）見解的對比與批駁，此處說明某項論點是由上座側對大眾部的質詢所作的解答。
。
此句為論釋中的義理辨析，討論不同部派（說一切有部與大眾部）及其內部異見師在面對法義質詢（難）時的解釋路徑。
。
此句討論在論理辯論中，若採用特定的破除方式或論據，其結果將導向或符合「一切有部」的法相觀點。
在《俱舍論》及其記中，常涉及不同部派（如sethi-vada, sarvastivada）對法相、時間與實性的定義爭議。
。
此句出於論疏對「經部」（Sarvastivada）義理的判定。
在論議過程中，若某種見解符合正理且無需透過後續的論證或修正（救）來成立，則判定其符合經部的教義立場。
。
此句為論疏之評釋，在對特定法義進行多方解析後，對不同見解的正確性或適用性進行權衡，指出前兩種解釋在論理或義理上更為契合。

此處為論書典型的破論結構。
論主（世親）針對對手（異論）提出的質疑——即認為按照目前的解釋方式，無法成立「聚集」的法義——進行邏輯上的批擊與反駁。
。
本句在討論十二緣起中各環節的組成。
在《俱舍論》的分析框架下，十二緣起並非單一法之線性演進，而是以「五蘊」為基底。
例如「無明」並非單一心法，而是涵蓋了五蘊中眾多的心法（如無明心），因此後續產生的「眼」與「色」等感官與對象，也是在五蘊眾多法的運作下而緣起，而非單一因果。
此處旨在論證緣起法在微觀分析上的成立可能性。
。
本句是在討論識的產生條件。
根據阿毘達磨（毘曇）體系，眼識的產生需要眼根、色境、識三者同時具足。
此處質疑若眼與色僅被視為單一的緣，則無法解釋意識中如何能產生複雜、多樣的聚集現象。
。
此處討論視覺產生的條件（緣）。
論者旨在區分「獨立緣起」與「和合（混合）」。
若眼根與色法分別作為各自的條件成立，則視覺的產生並非依賴於多種成分的物質性混合（和合），而是基於特定條件的會合。
。
此句討論眼識的性質。
在《俱舍論》的分析中，旨在說明眼識作為一種心識，其體性是單一且不可分割的（一體），並非由多種組成元素或碎片湊合而成的複合體（非聚集），強調識之體性的單一性。

此處為論書對經文的釋義過程。
文中引用經文詢問佛陀來到某地的原因，並給出答案，旨在說明佛陀出世間、入世化導的慈悲願力與因緣。
在《俱舍論》的論釋體系中，這屬於對前文經據的詳細剖析。
。
此處為論釋中典型的「問答式」結構，旨在透過質詢來釐清前文關於法義定義或分類上的細微差異，以確保對論題的理解精確無誤。
。
此句為論疏中的疑問句，旨在探討佛陀在特定經典（契經）中設定特定教法順序或措辭的深層目的，屬於對經文構造與教理意圖的分析。

此處為論書（俱舍論記）之結構性導引。
作者在此標記出前文提出的問題或論點（從緣起論述直到諸行存在之能事），並告知讀者接下來的內容是對該問題的正式解答。
。
此句說明論著的編寫邏輯。
在討論複雜的十二緣起鏈條時，作者先給出自己的定論（解），旨在為後續的詳細分析建立明確的理論基準，避免在推論過程中產生混淆。
。
本句闡述緣起法中的因果依賴關係。
在俱舍論的體系中，強調「無明」作為根本無明，是導致「行」（造作業）產生的條件，說明眾生處於輪迴之中，是因為無明觸發了後續的業力連鎖，體現了「此有故彼有」的條件性生起。
。
本句闡述十二因緣中「無明」與「行」的依待關係。
在俱舍論的分析框架下，強調無明是行法的必要條件，兩者互為因果的相續關係，說明苦果之生起皆根源於根本無明。
。
本句在討論十二因緣中「生」與「名」的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，這裡強調兩者在實義上是一致的，僅是名稱或表達方式的不同，並非指涉兩種不同的法，旨在避免對術語產生名相上的執著而誤以為是不同階段的異法。
。
此處討論論書的寫作結構。
在《俱舍論》及其注釋中，區分「正述」（客觀陳述理論或他人觀點）與「審定」（經過論證後給出定論），有助於讀者分辨作者是在引用學說還是正在下結論，避免對義理產生混淆。

本句為論疏之校勘與註解，旨在說明特定法義（諸行方生）的依據。
文中引用《正理論》來解釋關於生命傳承（傳生）的機制，特別是涉及三際（三種界限/時相）與親傳緣（直接的生起因緣），並明確指出此見解出自於上座弟子邏摩，體現了部派論師之間對業力與投生過程的精細分析。
。
本句討論的是關於「生」（出生/產生）的義理在不同傳承（支傳）中的認定。
文中指出這些分支傳承的解釋準據與「三際」（過去、現在、未來三世）的分析一致，並明確指出此種解釋方式符合邏摩（Lokamitra）的論著或見解。
這屬於俱舍論中對於名相定義與論師見解的辨析。
。
此處討論十二因緣的傳遞機制。
在俱舍論的分析框架中，強調無明（第一支）作為起始條件，如何觸發並導致行（第二支）的生起，說明因果鏈條的接續性（傳生）。
。
此處論述十二因緣的遞次生起過程。
在小乘俱舍論的體系中，強調「行」（意志造作）作為驅動力，推動後續識支（意識、名色等）的產生，說明生命如何由前因導向後果，在十二支中循環往復，形成生死輪迴。
。
此處為論疏對前文法義的補充解釋。
針對「三際傳生」（指生命在三世或三種時間界限中的傳遞與投生）的論述，指出應參照前述的邏輯或準則來進行判讀與解釋。
。
此處在討論法義的傳承或感應，區分「親緣」（指具備親近、契合的條件）與「傳緣」（指法義傳授的直接因緣），旨在分析法義如何從師至徒或從佛至眾生得以承接的具體條件。
。
此句討論十二因緣中「無明」與「行」的關係。
在俱舍論的分析框架下，探討無明作為條件如何促成行的產生，強調因果之間「依此有彼」的條件性（緣起），說明行法之生起必須依賴無明等條件。
。
此處在討論因果產生的機制。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「親因」（直接產生果的直接原因）與「導引因」或「驅動力」。
此句旨在論證諸行（有為法）的生起，是依據無明（fundamental ignorance）的推動力量而產生，而非如同生物親緣關係那樣的直接繁衍產出，強調法理上的因果推演而非物質性的親生。
。
本句論述十二因緣的相續過程。
在俱舍論的分析中，探討心法如何由無明開始，經過無記心的過渡，最終形成能導向輪迴的「行」（造作），說明前世的因如何導致後世的果（此生故彼生）。

此處在討論關於「諸行」能否得生（獲益或產生）的法義爭論。
作者指出特定的解釋（有餘師釋）出自於經部異師世曹尊者的著作《正理論》，並明確該見解在論著中被歸類為上坐徒儻的觀點，屬於論述不同宗派或弟子見解的辨析。
。
此句論述「因果律」與「依他起」的必然性。
在俱舍論的分析框架中，強調一切有為法（諸行）必須依據因緣才能成立，不存在無因之果，以此確立因果關係的必然性。
。
此句為論疏之註記，旨在說明前文的論證目的。
在《俱舍論》的因果論辯中，針對主張「果法無需因法而生」的無因論（Ajātivāda 或類似觀點），透過邏輯推演證明一切現象皆由因緣而生，以確立佛教的因果律。
。
本段旨在破除外道對於「因果」的錯誤見解。
常數論（Sāṃkhya）主張自性（prakṛti）是萬物之源，勝論（Vaiśeṣika）主張「我」或特定實體的作用。
論著指出，這些所謂的永恆實體或「無生因」（不能作為產生變異之因的因素）並不能真正導致諸行的生起。
以此論證佛教的「緣起」與外道的「實體論」之差異，否定以恆常不變之物作為生起之因的可能性。
。
此句為論書中的總結性說明，指出前文的論證邏輯是用來摧破外道對於「常恆不變之因」的錯誤見解，旨在確立佛教的因果遞次與無常義，防止將因果論誤解為恆常不變的實體。

此句處於論議辯論脈絡中。
對手提出某種假設，而論主（世親）認為該假設會導致一個不合理的結論——即將某種對象視為僅由極端苦蘊組成，因此論主對此觀點予以否定（破）。
這體現了俱舍論以分析法義、排除謬論為主的論證風格。
。
本句說明在論述或經文中，揭示特定教理（彼經）的目的在於破除修行者對法相或自我的錯誤執著，使其契入實相。
在《俱舍論》的分析框架下，重點在於透過對法體、法相的精確辨析來遣除迷信與執著。
。
此處為論理推導之辨析。
在論典的破立過程中，若後續的論證已足以徹底破除對方的錯誤見解（破），則前述的鋪陳或論點在邏輯上顯得冗餘，失去了其必要性。
。
在論疏體系中，「破」指對對立宗派或錯誤見解的邏輯駁斥與否定。
此句用於總結前文的論證，確認已達成否定對方的目的。
。
此處為《俱舍論》之註記，討論關於「我」之存在與現象（行）之關係。
論主在此揭露勝論派（Vaisheshika）的觀點，即主張必須先有一個恆常的實體（我）作為主體依據，行為與心法等現象才能成立。
論主之目的是為了隨後破除此種「依他而有」的實體論，以證明無我義。
。
本句論述十二因緣的遞次生起過程。
強調「因分」（因緣的組成部分）的運作：無明作為前因，促使「行」（造業）產生。
此處揭示了條件與結果之間的必然聯繫，即「此生故彼生」的相依關係。
。
本句論述小乘阿毘達磨（俱舍論）的核心邏輯：透過分析因果律來破除「我執」。
世尊指出眾生所認為的果報（如行等果有），其實僅是由無明等條件（因）集結而成的，並非由一個恆常不變的「我」主導或產生。
以此證明「我」之無實體，而唯有因果運作。
。
本句旨在闡明「因果律」與「無我」的關係。
論者強調因果的運作是直接的依止關係，旨在破除外道或執著者的「我執」，否定結果的產生需要一個恆常不變的「我」作為主體或額外原因，符合部派佛教（毘曇）對於法之生滅與無我論的分析。
。
本句旨在破除對「我」的實體執著。
論述者指出，人們感知到的個體存在（此有、彼有）實際上是十二因緣中「無明」演繹出「行」等後續環節的結果，是一種條件促成的現象，而非一個實有的自我（我生）在主導或產生。
。
本句為論書中的導引語，指出關於「純大苦蘊」之集起（產生）的詳細分析將在後文中展開。
在《俱舍論》體系中，討論苦蘊之集，旨在分析苦受產生的因緣及其心理機制。

此句為對前文引文的解釋，說明論主（作者）在闡述法義時，是基於對經部（Sravastivada）傳統中權威導師（軌範師）教法的承習，強調論述的傳承正統性與依據。
。
此處為論證過程，引用《正理》（Nyāya）之論點來分析法義。
在論述繫縛（Bandhana）之性質時，強調若現象之間未曾中斷，則可判定其屬於同一種束縛力量的影響，用以界定法相的連續性與統一性。
。
此句解析十二因緣中的相依關係。
在俱舍論的分析框架下，強調「無明」作為根源，只要無明未斷，後續的「行」等有為法便會持續生起。
此處說明瞭條件（緣）與結果（果）之間互為依託的遞進關係，揭示了輪迴生滅的機制。
。
此句闡述十二因緣的遞次生起過程。
以「無明」為起因，導致「行」的產生，體現了佛教對於生命輪迴之因果鏈條的分析，強調現象界的生起皆由無明驅動。
。
此句描述佛陀對「十二緣起」的詳細教授。
十二緣起是佛教解釋生命苦楚、輪迴生滅的核心法義，說明從無明開始，經過行、識等十二個環節，最終導致老死與憂悲苦惱的因果鏈條。
在《俱舍論》體系中，這涉及對「有漏」與「無漏」以及因果關係的嚴密分析。

此句為論疏之記註，旨在辨析對某項法義的不同解釋。
文中記錄了當時與作者同修的上座同學對於特定名相（顯至亦生）的理解方式，用以對比或校正論義，體現了論書在傳承過程中的討論與辨析特徵。
。
此處在解釋「住」的定義。
在俱舍論的心理學分析中，「住」並非指靜止不動，而是指心法在極短的時間單位內，透過相續（Santāna）而維持其狀態的持續性。
。
此處論述的是因果相續的邏輯關係。
在俱舍論的法相分析中，強調因與果在時間序列上的相續性（santāna），說明果之產生必須依賴於因的持續運作與相繼，以此證明因果之間互為依存的必然性。
。
此句闡釋因果關係的必然性。
在論述因果鏈條時，強調「因分」（原因的組成要素）的成立是「果分」（結果的組成要素）得以產生的必要前提，以此論證緣起法中「此生故彼生」的條件關係。

此處涉及《俱舍論》中關於「生」與「生至」之定義與順序的邏輯辯論。
論主（世親）針對對手（異議者）提出的論點，即認為必須先界定生至（進入某種狀態的起始）才能說明生（產生）的邏輯，予以否定。
。
本句在討論緣起法與四相（生、住、滅、行）的關係。
在分析萬法如何依緣而生時，通常重點在於「生」的機制，此處質詢為何在緣起的論述中需包含「住」（維持狀態）的考量，旨在釐清生與住的邏輯區分。
。
此處涉及《俱舍論》中關於「四相」（生、住、異、滅）之邏輯推演。
作者在討論論述順序時，質疑若將「住」納入討論，則必須遵循時間或狀態的邏輯先後（生 $
ightarrow$ 住 $
ightarrow$ 異 $
ightarrow$ 滅），因此對目前被判定為「非次第」的論點提出反問，以釐清名相定義與論述邏輯的嚴謹性。

此處討論的是關於因果關係的細微定義。
在《俱舍論》的論辯中，針對某種現象是否為「無因」而生，不同學派與學者有不同見解。
此句指出經部（Sarvastivada）中室利羅多（Srisulata/Srilata）對特定名相「至非」的解釋方式，強調其否定之否定，旨在釐清因果的成立條件。
。
本文在辨析不同論著對同一心理狀態的稱呼。
在此語境中，「執勝」指的是一種追求優越、爭強好勝的執著心；而《正理》論（Nyāyamanjari 或相關正理系論書）則將此類追求地位或優越感的心理狀態稱為「上坐」。
。
此句為論疏對特定名相的定義說明。
在俱舍論的分析框架中，討論法之生滅時，「滅」是指該法不再產生且完全消失的狀態。
作者在此採取簡練的釋義方式，僅定義核心詞彙，其餘對應的描述則請讀者依據相同的邏輯自行推導。

此句描述論著中的辯論過程。
論主（論書作者）針對對方提出的邏輯矛盾（即：若採取某種解釋，將導致與經文原意相悖）進行駁論，旨在釐清正確的法義解釋。
。
此處為論議過程中的邏輯質詢。
討論核心在於「因果」與「滅」的關係。
質詢者認為，若果由因生且因隨後滅盡，則邏輯上應強調「由有轉無」的過程（成無），而非強調「依此而有」的共存或產生關係。
這涉及對法相、因果生滅之時間順序與邏輯關係的精密辨析，旨在釐清因果關係中「有」與「無」的定義。
。
此句出於論疏之辯論語境，指在論議過程中，批評對方引用與當前論題或正統教義相抵觸的其他經典（異經），用以指出對方論據的偏差。
。
此處討論論理結構的先後順序。
在俱舍論的因果分析中，必須先確立「因」如何導致「果」的產生（正向因果），再論述「果」一旦成就後，原有的「因」隨之消滅或不再成立（因果相繼），如此論證才符合邏輯且完整。
。
此處為論理辯論，討論在闡述緣起法時，論述的邏輯次第。
作者質詢若不採取目前的論證路徑，而選擇先證明「因」不存在，則其依據的邏輯順序為何。
。
在論書解析中，此句指出前文之論述或對象在邏輯推演、法相分析或修行階位上缺乏必要的順序性（次第），導致論證不周或法義混亂，故而受到譴責或指正。
。
此句為論疏中的論駁，旨在指出前人或他論的解釋與經文原意不符，強調在研讀論記時必須嚴格對照經文原義，不可隨意牽強附會。

本句為論疏對正文的導引，旨在探討十二緣起中「生」與「老死」之間的因果關係。
此處特別標明為「經部」之見解，區分於論部（如俱舍論）在時間序列或因果定義上的微細差異。
。
此句為論書中的過渡語，指作者準備針對前文提及的疑點或對立觀點，正式展開詳細的質詢與分析，以釐清法義。

此處為論書之註釋格式，指出前文提及從某處起至「我慢執」為止的簡要論述，是用於回答前述疑問的對答結構。
。
本句解析愚夫產生「我見」的心理機制：由於不能正確認知緣起法（從緣生法），未能體悟現象僅是由五蘊（色受想行識）等行法組成，導致將這組動態的聚合誤認為一個恆常、獨立的「我」。
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此句闡述煩惱的生起次第。
在俱舍論的心理分析中，「我見」是指對自我的錯誤認知（執著於有恆常的自我），而「我慢」則是基於此認知而產生的優越感或自我膨脹。
我見是我慢的基礎，若無對自我的執著，則不會生起傲慢。
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此句在論述十二因緣（十二支）時，定義「無明」的核心特質即為「不知」。
在俱舍論的分析框架下，無明是指對四聖諦等真實法理的無知，是導致輪迴遷轉的首要原因。

此句在分析十二因緣的組成。
在俱舍論的分析框架中，將十二因緣分為入行支、出行支等類別。
此處明確指出從追求私慾之樂開始，直到無明導致行（意志造作）的部分，屬於「出行支」的體裁或組成內容。
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本句闡述業力造作的動機與分類。
眾生基於對樂的追求或對苦樂的避諱，透過三業（身口意）造作。
在《俱舍論》體系中，業分為：福業（善業）、非福業（惡業）以及不動業（無記業），三者在身口意三道中皆有對應。
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本句論述欲界眾生造業的動機。
在俱舍論的體系中，此處討論的是一種對欲界樂利的追求，雖然造福業可得好處，但因其動機仍繫於欲界之樂，故仍屬於輪迴與執著的範疇。
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本句解析造就「不動業」（如四禪或非色界定）的動機。
在俱舍論的體系中，修行者追求色界定樂，而當達到第四定（四定）或更高境界時，心境進入一種超越苦樂的寂靜狀態（捨心），此種定力強大且不輕易波動，故稱為「不動」。
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此句描述眾生因執著於感官快感（五欲），而驅使心念造作不善業（非福業）的因果機制。
在《俱舍論》的義理框架下，強調造業之動機（貪欲）與行為（殺等）之關聯，說明非福業如何由對欲樂的追求而生。
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此句描述十二因緣中的第二個環節。
在俱舍論的分析框架中，無明（對四聖諦的不知）作為條件（緣），導致了「行」（指造作業力，尤其是心行）的產生。
這解釋了眾生如何因迷失真理而產生造業的因果鏈接。

此處討論十二因緣中的「識」支。
文中解析識支的體量範圍，從業力牽引意識投生，直到發展出眼、耳、鼻、舌、身、意六種識能運作，這整個過程構成識支的實體內容。
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本句在討論十二因緣中「行支」的性質。
在俱舍論的業力分類中，將業分為引業（導引後世的業）與滿業（填滿現世果報的業）。
此處旨在論證行支作為生起下一世的因，其功能在於「導引」而非單純的「填滿」。
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此句描述意識在生死輪迴中的傳遞機制。
根據《俱舍論》的心理學分析，業力作為驅動力，使六識在死後不立即消滅，而是像火苗在燃料中傳遞般，迅速且連續地投生於不同的六道（趣）之中，強調輪迴的連續性與必然性。
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本句論述意識在輪迴中的傳承機制。
六識在死後並不立即消失，而是透過「相續」在業力的驅使下，前往適宜的胎殖或化殖處，與名行（心身）結合，形成新的生命個體。
這符合俱舍論中關於意識如何依附業力而投生的論述。
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此句討論意識在中陰階段（中間狀態）的運作。
在俱舍論的體系中，指意識在死亡後至投生前的中陰期仍持續運作，並導引意識流向欲界或色界這兩種有情生存的狀態（二有）。
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此處討論的是「生有」（死後投胎前的一個中間狀態）。
在生有中，由於尚未具足肉身，五根（眼耳鼻舌身）尚未形成，因此只有意識在起作用。
但文中指出在意識中存在一個特定的「位」（功能點或處所），使得意識能模擬或通達六識的感知功能。
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本句在討論對「分別識」的定義與詮釋。
作者指出若採取特定的解釋方式，能與經文的教理相契合，並釐清分別識（心意識）與前六識（眼耳鼻舌身意）在功能與範圍上的關聯性，強調意識在處理對象時的通達與涵蓋範圍。
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此處討論關於「中有」（中陰身）階段識的性質。
說一切有部認為在中有階段，識的生滅極快，僅維持一剎那而不能連續貫通至下一世，因此在該特定分析視角下，認定其僅屬於意識的運作，而非其他形式的識。

此處為論疏對原論的解釋。
在十二因緣的遞次中，識（意識）是名色產生的先導條件。
此句旨在說明「名色」之體在因果鏈條中如何依託於「識」而生起，探討名色之實體性質與生起機理。
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本句論述十二因緣中「識」與「名色」的遞次關係。
在俱舍論的體系中，識作為投生的先導，決定了受生之趣，隨後才產生物質的「色」與精神的「名」，最終構成完整的五蘊生命體。
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本句解釋「名色」在十二因緣中的時間跨度與運作方式。
名色並非單一瞬間的狀態，而是指從胎孕開始，心與物質（名與色）在整個生命週期中不斷生滅、相依相續的總體過程。
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本句討論十二因緣中「名色」的時間跨度。
在俱舍論的分析框架中，名色位涵蓋了胎孕期間的較長時間，因此將六處（眼耳鼻舌身意及其對象）的生起歸於此位之中，以說明感官基礎如何在名色階段逐步形成。
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此句描述論著或註疏的論證方法，指在論述某個法義後，立即引用佛陀的經文作為權威依據，以證明該見解之正確性，符合論書（如俱舍論）嚴謹的論證體系。
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此句在《俱舍論》的論議脈絡中，是用以引用早期經典來定義生命構成的基礎。
說明個體的生命（一期生）是由名色（精神與物質）以及五蘊（色、受、想、行、識）完整組成，強調生命現象的組成要素及其在單一生死週期中的全面性。

此句在論及十二處（或六處）的定義時，旨在界定「六處」在名色與識的分析框架中，其具體的構成體與本質為何。
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本句描述胎兒在母 womb 中發育的過程。
在「名色」這一階段，感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）開始逐漸形成。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）的體系中，六處是指六種感知外界的器官，是構成認知過程的基礎。

此處討論十二處或觸法。
在阿毗達磨（論書）體系中，「觸」是指感官（根）、對象（境）與意識（識）三者同時具足的狀態。
文中提到的「至順樂等」是指觸覺的性質，而「出觸支體」則是指揭示觸法在十二支或五蘊中作為一個組成單位的實體定義。
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本句闡述小乘阿毗達磨（毘曇）中關於「觸」的生起機制。
觸的定義是根、境、識三者同時具足。
六根（眼耳鼻舌身意）與其對應的六境（色聲香味觸法）相遇，觸發意識（識）的產生，三者匯合即構成「觸」，並依據感受性質分為順（樂）、逆（苦）、不順不逆（捨）三種觸。

此處在分析十二處或五蘊中「受」的定義。
在俱舍論的體系中，說明受（感受）是如何依據對象而生起，並界定其組成體相（支體），旨在區分受與觸、識的邊界。
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本句描述六入（感官）與六塵（對象）接觸後產生的「觸」之果相。
在俱舍論的阿毗達磨體系中，觸是受的前緣，說明感官接觸後必然導向心理上的感受反應。