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此句為作者自述其著作名稱，旨在說明其編撰《弘明集》之目的與內容，屬於史傳類文獻的敘事開端。
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此句為敘事，說明作者在撰寫《弘明集》時，除了自己的撰述外，亦將護法論師的論著納入其中，以作為論證或參考之依據。
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此句為敘事性文字，說明作者在《弘明集》中記錄書信表章的行為，旨在為後文解釋記錄原因（事深故也）做鋪陳，不涉及特定教理。
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此句為作者說明其撰寫《弘明集》並記錄護法論之原因，強調所論之法義或歷史情勢深奧複雜，非淺顯之論，故需詳加記錄以正視聽。
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描述出家者捨棄世俗名利、追求解脫的決心，強調出離心對於修行者的重要性。
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此句為敘事性文字，描述佛教在中國漢魏時期的傳播過程，強調當時有許多優秀的聖賢參與其中。
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此句描述漢魏以來佛教英聖之風骨，強調其受人尊敬是自然之理，而修行者本身則保持謙卑，不追求名聞利養或世俗的崇拜。
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此句為《弘明集》作者對庾專威在佛法傳播過程中，不依正法而私自創立錯誤見解（異端）的批判。
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此句屬歷史敘事，描述當時權臣桓氏對陽繼之立場及其對異端議論影響的疑慮，反映出佛教在當時政治環境中受到的爭議與審視。
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此句出自《弘明集》，處於論述僧侶與權貴之爭及正法傳承的語境中。
此處的「法相」並非指唯識學的法相，而是指佛法的正義、面貌或教義之體現。
作者強調若有能力之人不發聲辯正，正確的佛法義理將被異端掩蓋而湮滅。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述當時佛教在政治壓力或特定人物（如遠上）影響下的處境，強調若不對特定爭議或人物進行論辯與澄清，僧團的生存與法務將面臨毀滅之危。
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此句處於《弘明集》史傳敘事脈絡中，表達作者對佛教傳播歷程中英聖之人的追思，以及面對當時異端與困境時的感嘆，並非在闡述特定教理。
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此句出於《弘明集》之史傳脈絡，表達作者面對僧事凋零、法相沈沒之憂慮，認為有必要將相關事蹟或論辯編撰成書，以正視聽並留傳後世。
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此處非佛法教理，而是作者引用《易經》中「蠱」卦（意指敗壞、整治）的意象，用以比喻當時僧團或法相遭受損害，需要整治與革新的處境。
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此處描述出家者脫離世俗權力體系，不依附於世俗統治者，強調出家僧侶應保持獨立於世俗政治之身分，以專心於道法。
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此句出於《弘明集》，在討論僧侶與世俗權力的關係。
作者在此將「禮」定義為儒家的行為規範，旨在對比出家修行者（棄俗從道）不應被強加以世俗儒家的臣禮或禮節要求。
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此處處於《弘明集》論述僧侶身分與世俗禮法之爭辯語境中。
作者引用儒家或易經之義，旨在說明出家人已棄俗從道，不再受世俗君臣禮法之約束，強調出家者在精神與身分上超越世俗權力的獨立性。
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此句在《弘明集》的文脈中，是用於對比世俗之人與出家僧侶在面對權力壓力時的態度。
作者以此論證：既然世俗平民都能有不屈之志，那麼捨棄世俗而追求道法的出家人，更不應被要求以世俗的臣子禮節來約束其弘法之志。
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本句強調出家者已斷除世俗之繫縛，不再受世俗禮法之約束，以此論證不應以世俗臣禮要求出家僧侶。
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此處論述出家者「棄俗從道」後，已脫離世俗的等級制度與社會義務，因此不應再以世俗的臣子禮節來要求或約束脩行者。
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此處為《弘明集》作者和南之論述，討論出家修行者不事王侯、不臣天子的立場，強調其道義之顯現不在於政治清明之時，而是在世風衰頹的末運之時，以對比出修行者的獨立與堅韌。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳類文獻，作者在評論前人（恆標）的文字風格與義理準確性，指出其論述缺乏公認的理據且未能契合深層的玄理（此處玄理指佛法或深奧之理）。
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此處為作者在論述僧侶不事王侯、不臣天子的處世態度，認為其行為邏輯與出家道義相符，因此即便表現得徹底，在理路之上亦屬正常，並非異類或奇事。
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此句處於《弘明集》作者和南的論述脈絡中，指即便某些文字或形式不夠奇特或完美，但其內容仍能起到勉勵修行者重視並實踐佛法核心要義的作用。
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此句描述人物日燭對世俗觀唸的覺醒，在《弘明集》的史傳語境中，指其能辨析世俗之論與佛法真理的差異，不再被世俗價值觀所束縛。
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此處將「檄文」（原為政治或軍事告誡文書）比擬為「摧魔」，意指透過強而有力的論辯與文字，破除對方的執著或誤導，以正法義，將世俗的文字手段轉化為宗教上的破障工具。
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此句為作者在撰寫文集時的說明，表示將前述的論辯文字（如三檄）視為具有摧破魔障、啟發世人的作用，因此將其納入書中記錄。

此句為書信或記錄之日期標記，屬於敘事性時間資訊，無特定法義可解析。
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此句為書信或文書中的禮節用語，表達寫信者對收信人的極高敬意。
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此句出自《弘明集》書信體文字，為對受文者的讚頌。
透過「應真」與「履正」等詞，描述對方在修行與處世上兼具真理的體悟與端正的實踐，達到內在心境明澈且調和的狀態。
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此句為書信中的讚頌之詞，描述對方的教誨具有普適性，能同時利益出家（道）與在家（俗）兩種不同身分的人，體現佛法教化不分階級與身分的平等特質。
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此句強調透過對「虛」（空、不執著）的追求，進而體悟萬物遷流不居的「無常」本質，以此破除對恆常的執著。
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本句與前句「宗虛者悟無常之旨」相對。
前者論空（虛），後者論有（存）。
意指在修行過程中，對於尚未能完全捨離「有」之執著的人，應透過理解肉身（外身）的暫時性與權宜性，進而導向對無常與空性的體悟。
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此句出自《弘明集》中的書信，屬於文學性的比喻。
以「清風」比喻佛法或高僧的教化，在燥熱的「中夏」（象徵煩惱或苦難的世間）中，能給予眾生清涼與滋養。
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此句出自《弘明集》中的書信或奏章，屬於文學性的讚美之詞。
以「鸞響」比喻聖賢或高位者的教化之聲，能穿透黑暗、震撼四方，旨在稱頌對方的名聲或教化影響力極其深遠。
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此句處於書信稱頌之語境，用以讚美對方的智慧深邃且計謀遠大，反映出當時佛教文獻中融合儒道辭藻的文學風格，用以形容聖賢或高僧的深遠見識。
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此句出於《弘明集》之書信或傳記體裁，屬文學性讚頌語境。
在此脈絡中，作者透過反問，強調對方的德行或智慧已臻至自然圓滿之境，無需刻意勞形或強求而然。
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此句為文學性的比喻，將佛法或高僧的教化力比作能迅速遍佈世界的雨水，旨在強調法雨潤澤萬物的速度與廣度。
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此句承接前文，以「彌天之雲」比喻佛法或聖者的教化力，能迅速且廣泛地覆蓋世間，使眾生獲益，如同雲雨潤澤大地。
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此句以水之滋潤比喻佛法之弘揚。
將佛法比作深遠的源頭，透過弘揚使真理的恩澤遍及世間所有地方，使眾生得益。
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此處將「四大」視為構成物質世界的基礎元素，以「流」形容其不斷變遷、演化並潤澤萬物的動態過程，強調物質世界的生成與流轉。
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此處描述一種超越有為造作的自然狀態（無為），其特質在於不刻意而能自然地利益眾生，使萬物在無心的狀態下獲得滋養。
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本句描述一種自然無為、不著相的運作狀態。
強調真正的慈悲或法力並非出自刻意的造作（無心行），而是如自然之雨般平等地普惠眾生，不分貴賤高下。
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本句描述佛菩薩出於大悲心，為了救度受苦眾生而選擇適當的時機降生人間，強調其降生的動機是「哀愍」與「救世」。
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此句描述佛菩薩出世間的動機與根基，強調其慈悲心與度化眾生的使命感，將自身的存在與眾生的解脫緊密相連。
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此句強調佛法（道）並非脫離世間的空談，而是在於對世俗眾生的教化與導引（練俗），將出世間的真理運用於化導凡夫，使其獲益。
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此處為文學性的比喻，描述佛法或聖者在世間弘法時，採取循序漸進、不急躁的方式，以適應眾生的根機，而非強行快速推進。
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此句處於《弘明集》對佛陀或高僧化導世間的文學化描述中。
接續前句「乘不疾之輿」，以「不疾之輿」比喻溫和、適度的教化手段，而「無遠之道」則指化導眾生之途在法義上並不遙遠，或指其教化之行從容不迫。
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此處描述佛菩薩或聖者為了度化眾生，雖本質為無為，但仍運用色身（外身）作為工具，以便在世間行走並應對眾生的需求。
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此句描述佛菩薩或聖者出於慈悲，運用化身或方便手段，以滿足眾生對正法與救度之渴求。
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此句處於《弘明集》的文學修辭語境中，以自然界中美玉之潤與冰雪之結作為比喻，用以形容聖賢或真理之精華在特定環境中凝聚而成的珍貴與純淨，並非在論述特定的教理名相。
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此句出自《弘明集》之傳記或論說文，屬文學性描述。
在此語境中，描述人物面對自然景觀（閬風山）時，依然保持內心的定力與外在的莊嚴儀態，體現出修行者或高潔之士不為外境所動的風範。
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此句為反問句，強調修行者或傳法者不應對世間造成損害，而應承擔起教化眾生、使其脫離苦海的責任。
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此句為敘事性文字，記錄佛教傳入中國（東流）的時間跨度，用以鋪陳後文關於佛教在當時社會傳播狀況與受尊崇程度的討論。
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本句描述佛教傳入東土初期，雖有部分權貴與在家信眾支持，但整體信仰基礎尚未普及之社會現狀。
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此句為史傳敘事，記述佛教在東傳過程中，真丹與宿訓兩位僧侶在先前的時代已先行傳法，為後世的信仰奠定基礎。
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此句描述佛教傳入中國後，雖然時間流逝且機緣在遷轉，但大眾對佛法真義的領悟程度仍不普及，強調了正法傳播與世人根機之間存在時間差與認知落差。
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此句處於《弘明集》論述佛教東傳之歷史背景中，批評當時部分奉佛者僅停留在對形式、文字或表面華麗之處的追求，而未觸及佛法實相之真義。
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此句為敘事承接，旨在從前文所述的世風與一般奉佛者，轉而強調肅祖明皇帝在弘揚佛法上的特殊地位與個人特質。
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此句處於史傳部《弘明集》之語境，旨在讚頌肅祖明皇帝對佛教的虔誠與推崇，將其對佛法的領悟與實踐視為天賦的德行，體現了當時將佛法傳播與天命、君德相結合的觀念。
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此句描述肅祖明皇帝對佛教信仰的開端，強調其對佛法之尊崇，是後續實踐如來像畫、三昧修行之基礎。
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此處描述肅祖明皇帝對佛教的虔誠與崇敬，透過親自繪畫佛像（如來之容）來表達其對佛法的欽敬與實踐。
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此句與前句「手畫如來之容」相對，描述肅祖明皇帝對佛教的虔誠實踐，涵蓋了視覺（繪像）與聽覺/語言（誦經）的修行方式，旨在透過口誦三昧之旨來達到心境的專一與定慧。
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此句描述肅祖明皇帝對佛教戒律的實踐極其嚴謹，以山巖之峻峭比喻其戒行之剛強與不苟且。
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本句描述玄祖對「無生」法義的領悟。
在佛教中，「無生」指超越生死輪迴、體悟萬法本空而無生滅的最高境界，此處強調其在精神與智慧上的開悟與通達。
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此句出自《弘明集》中具有文學色彩的讚頌文，以自然界的劇烈共鳴（大塊、萬竅）來比喻佛法興起時的震撼力與感召力，旨在表現真理顯現時能令眾生覺醒的強烈氣勢。
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此句描述在亂世或動盪之中，具有智慧與德行的修行者，最終都會認同並歸依於佛法的正宗真理。
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此句以日月之光比喻佛法，說明即便佛法源自遙遠的西域（或指佛陀已入滅），但其真理的光芒在當下反而更加顯著且廣泛地照耀世間。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳類文獻，旨在描述佛教在當時社會的傳播狀況與影響力，強調佛法事業在當下的鼎盛之勢。
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本句為感嘆與推論，將當前的佛教盛況或特定人物的圓滿，與「月光首寂」之預言或名相聯繫，推論其將成就往生淨土之果。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之讚頌或評述。
文中以「靈缽」象徵佛法正統傳承之聖物，描述聖物東傳至中國後顯現靈驗，以此對比佛法在東方的興盛。
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此句記載當時佛教在南陽地區興盛，有大量修行者證悟，體現了法脈傳承與道業隆盛的歷史實況。
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此句為史傳敘事，記載陶演開士以其學識宣講佛法真理，旨在說明其在當時僧團中的影響力與導師地位。
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此句處於《弘明集》史傳敘事語境，描述修行者或學者透過研習聖賢的教導來尋求真理，強調對正法傳承與聖者教誨的重視。
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此句與前句「上考聖達之誨」相對，描述一種完整的學習與實踐路徑：向上追溯聖賢的教誨，向下考察實際修行的驗證。
強調佛法不僅在於理論的學習，更在於實踐後的驗證。
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此句為讚嘆之語，強調對象在傳播深奧佛法與經典方面的唯一性與權威性，表達對其德行與學問的極高推崇。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，旨在讚嘆高僧（如懷道、邁訓）蒞臨此地的殊勝，表達對聖賢教導的渴求與推崇，並非在論述特定教理。
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本句為敘事句，描述當時僧團對高僧或佛法傳入的強烈期待與嚮往之情。
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此句描述僧眾對佛法或聖物（如前文提及之靈缽）所產生的信心與歡喜心，將視覺上的金色瑞相視為正法顯現的吉祥徵兆。
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此句描述僧眾對高僧或佛法教義的極度渴求。
與前句「目欣」相對，表現出視覺與聽覺對聖法之瑞相與教義的共同嚮往。
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此句描述眾人對於高僧或法師到來的共同渴求，展現出不分年齡、不分僧俗之別，皆對正法有著一致的嚮往與虔誠心。
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此處描述信眾對高僧或聖者的深切崇敬與依止之情，強調內心對正法與導師的渴慕已超越語言的描述範疇。
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此句為文學性的比喻，以「慶雲」與「摩尼寶光」象徵高僧或聖者的到來，寓意其帶來吉祥與智慧的啟迪，使佛法重新興盛。
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此句為文學性讚頌，以「七寶之座」象徵高僧或聖者的尊貴地位與清淨境界，表達對其蒞臨的渴慕與崇敬。
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此句出自《弘明集》之書信，屬文學修辭，以「燈」比喻高僧或佛法之光輝，表達對聖者的渴慕與瞻仰之情。
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此句為文學比喻，將佛法或高僧的教化比作甘露，滋潤眾生（豐草），象徵正法弘傳能令眾生心靈得到滋養與覺醒。
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此句為文學比喻，將佛法教義的傳播比作種植名貴的栴檀香樹，意指佛法如香木般能散發芬芳，利益眾生，使正法在世間重新興盛。
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本句處於書信讚頌語境，描述因高僧或譯經者的努力，使佛法在當代重新興盛並受到尊崇。
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此句為文學性讚嘆，將佛法比作「玄波」與「逸響」，形容佛法重新興盛並具有淨化世人心中垢染、開導眾生的力量。
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此句為書信中的情感表達，描述作者在見到如來教法復興、正法重現世間時，內心產生的強烈歡喜之情。
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此句為書信開端的客套與表意之詞，表達寫信者欲將心中對佛法興盛的感觸與敬意透過文字傳達給對方的意願，不涉及深層教理。
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此句為書信中的謙辭或感嘆，表達內心積累的深厚情意與敬意，難以用有限的文字完全抒發。
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此句為書信格式之末尾署名與頂禮，展現佛教弟子對師長或高僧的恭敬心。

本句強調佛教因果律的必然性與顯著性，「影響」在此指因果之間如影隨形、互為感應的關係，說明善惡行為必有對應之結果。
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此處指佛教關於罪福因果的教法極其明確且不容置疑，使人意識到業報的真實性而產生敬畏之心。
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此句為論述之承接，旨在對比儒家聖賢與佛教在「三世因果報應」論述上的差異，強調佛教在揭示生命輪迴與因果律上的獨特性。
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此句在文中是用於對比。
作者指出雖然上古聖賢的典籍教誨極其周詳，但仍未明確闡述佛教的三世因果報應，以此突顯佛教教義在揭示生命輪迴與因果律上的獨特性與完備性。
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此句在《弘明集》的論述脈絡中，旨在對比佛教與儒家（帝皇文武周孔）之差異。
作者指出儒家典籍雖周備，但缺乏對「三世」（過去、現在、未來）因果輪迴與報應之明確論述，以此突顯佛教因果論的獨特性與深刻性。
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此句在《弘明集》論述佛教與儒家聖賢之對比語境中，承認古聖賢（如周孔等）在理路與本性上有極高的洞察力，能明瞭世間萬物的因緣關係。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在強調聖賢若洞察真理，理應生起慈悲心以救拔眾生，用以對比前文所述之古聖先賢雖窮理但未明述三世報應之遺憾。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，指上古聖賢雖窮理盡性，卻未曾明述三世因果之理以接引陷溺之眾生，用以對比佛教因果教法的顯明與必要性。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明古聖賢雖有其理，但並未像佛教般明確揭示三世因果與解脫的具體路徑（津逕），以此對比佛教教法的詳盡與明確。
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此處為比喻，指上古聖賢在教化眾生時，採取的是個別引導、循序漸進的方式，而非大規模、強制的手段，暗示其教法雖有益但範圍有限，未能全面揭示三世報應之深義。
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此句引用古代禁忌，比喻上古聖賢在教化眾生時，採取節制、不盡其能或有所保留的方式，未能全面揭示三世報應之深理，使後世眾生仍處於迷惘之中。
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此句處於《弘明集》對前代聖賢或教化不足的批判脈絡中。
接續前句「釣而不綱，弋不射宿」，以祭祀用的肥碩牲畜為喻，諷刺某些教化者僅採取淺層、零碎的手段，而將最核心、最豐厚的真理（或利益）留給上位者或自身享用，而非廣泛度化眾生。
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此句處於《弘明集》對當時世俗或外道信仰的描述中，接續前文「博碩肥腯」（豐厚肥美的祭品），說明人們將物質財富用於祭祀神靈，而非追求真正的覺悟與解脫，旨在對比物質享樂與精神覺醒的差異。
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此句為承接語，用於將前文所述之現象或論據，導向後文的推論與結論。
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此句為作者對前文所述現象的感嘆與總結，指出其深層義理或現狀令人難以洞察與領會。
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此句出自《弘明集》，屬文人書信或論辯之語境，非直接宣說教理之經文。
此處為請求對方將深奧的義理詳細展開，以期能消除疑惑。
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此句描述修行者在適當的啟發下，達到一種頓悟（劃然）的狀態，使原本遮蔽智慧的疑惑被徹底清除。

此句為書信或奏議之開篇，表達對深奧法義的嚮往，並強調此追求與佛法教化之宗旨是一致的，並非背道而馳。
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此句為書信或對話中的謙辭，表達修行者在面對高僧或深奧法義時，自覺造詣不足，以恭敬心請求指引的態度。
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本句強調修行者在追求覺悟過程中，對「感應」與「因緣」的依賴性，說明悟入真理並非單靠主觀努力，而需具備適當的條件與外在機緣的契合。
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本句強調「因緣」對悟入真理的重要性。
在《弘明集》的論辯與傳教語境中，指若缺乏正確的導引或先前的善根（良因），面對深奧的佛理時，反而會產生更多如河海般無邊的困惑。
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此句出自《弘明集》，描述在傳播佛法或啟發他人時，需觀察對方的心態，待其產生疑問或思考（問擬）時再行啟發，如同撞鐘以喚醒意識，強調教學應順應學習者的心境，而非強行灌輸。
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此句論述教學之機時。
強調啟發不應強加，而應等待學習者產生強烈的求知慾與內在矛盾（悱憤），如此方能達到事半功倍的教化效果。
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此句為承接之起首，描述達到最高覺悟境界並徹底洞悉真理的狀態，用以對比後文所述之聖神境界與凡夫之惑。
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此句接續前文「妙覺窮理」，描述覺悟真理後的境界，強調其超越凡夫，達到聖者之德與神妙之能的圓滿狀態。
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此句接續前文「妙覺窮理」之聖神境界，以「光景」與「燭八維」比喻覺悟之智慧如光明般普照一切空間，無所不至。
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此句描述聖者（妙覺）之智慧與神通，能俯仰之間洞察三界（九有）的所有情狀。
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此句描述個體在時空與因緣中的處境，強調即便壽命有限（百齡），但若缺乏善緣或處於迷茫之中，其精神上的幽暗與困頓感如同經歷萬劫般漫長，用以對比前文所述之妙覺窮理的聖神境界。
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本句強調修行與悟道需具備足夠的善因緣。
即便面對妙覺之理，若缺乏足夠的因緣累積，仍難以達成徹底的轉化與覺悟。
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此句接續前文，說明若缺乏善緣（嘉緣未構），即便面對聖神之理，也無法使眾生產生質的飛躍或心性的徹底轉化（革化）。
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此句描述在特定時代或條件下，由於緣分未具（如前句所述「嘉緣未構」），導致聖者的教法無法普及或無法透過文字記錄傳承，強調法脈傳承中「緣」的重要性。
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本句描述在特定歷史或條件限制下，深奧的佛法真理（微理）無法被清晰地闡釋，導致修行者缺乏明確的指引以契入正確的宗義。
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此句描述聖靈或真理在特定時代因緣不足而未能廣大顯現，僅以微小跡象示現後便再次隱沒，說明正法在世間傳播時有其機緣與起伏，非隨意顯現。
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本句描述聖者或佛法以「好生」（慈悲）之心，作為導引眾生脫離輪迴、貫穿三世（過去、現在、未來）的根本源頭。
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本句強調因果報應的運作機制，說明透過「積善」可開啟正向的報應，並將仁與信視為修行與感應的核心德行。
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本句描述習氣的形成與消除過程。
指出吝嗇與滯礙（精神上的僵化或執著）並非天生，而是由長期的環境浸染與習慣累積而成，因此在修行或教化過程中，亦可透過持續的努力使其逐漸消退。
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此句為歷史敘事，描述佛教在中國漢朝時期的傳播狀況，屬於《弘明集》記錄佛教傳來中國之史傳脈絡。
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此句出自《弘明集》，屬於記錄佛教傳入中國之史傳性質文字，描述佛教在漢代永平年間（明帝時期）對當時社會禮制或祭祀觀唸的影響與教化，並非直接論述佛法教理。
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此句處於《弘明集》描述佛法在中國早期傳播艱難的語境中，以「無光」與「草偃」比喻正法不顯、眾生處於無明狀態，缺乏覺悟的導引。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論述，旨在評述佛教傳播初期的狀態。
文中以「放華」對比「昏文」，說明當時雖有初步的傳播與表現，但深層的義理尚未完全明朗，處於由暗轉明的過渡階段。
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此句出於《弘明集》，在論述佛法傳播與理解的脈絡中，強調修行者或學者在領悟上的差異，並非源於核心宗旨的背離，而是其他因素（如根機或理解層次）所致。
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此句出自《弘明集》，屬史傳論辯之文，非直接宣說教理之經文。
此處在討論對佛法或玄學的誤解，指出某些人雖然在理論邏輯上看似一致，但因未能契入實相，結果同樣在修行或認知上產生偏差（躓）。
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此處描述當時部分人士將佛法與當時流行的玄學（以貴族名士玄遠為代表）混淆，採取附會、牽強比附的方式來理解，而非依據佛法本身的真義。
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此句處於《弘明集》對當時佛教傳播中出現的誤解與輕率論議的批判脈絡中，強調對真理的探討不應採取附會或輕率的態度。
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此句出自《弘明集》之史傳論述，描述在特定的法度或規範下，對於錯誤違犯採取嚴格不寬恕的態度，強調規矩的嚴明。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部論述，此處在描述對待真理或聖人之訓時，若心態輕率、狂妄且傲慢，則無法契入正理。

此句為承接之起首語，旨在引出後文關於聖人教化之核心原則，即修本祛末、以心為教的義理。
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本句強調修行應由內而外，優先處理心靈的根本問題（本），而非糾結於外在的形式或瑣碎的枝節（末），體現了佛法中「心」作為覺悟主體與修行核心的地位。
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此句在《弘明集》論述聖人之教的脈絡中，強調修行與教化應契合實際情況（事），使法義能真正地在現實中產生效用（用），而非脫離實際的空談。
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此句處於《弘明集》論述聖人教化之脈絡，強調修行與教化應遵循事物的自然本性與適當形式，而非採取激進、扭曲或違背常理的方式來達成目的。
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此句接續前文關於聖人教導「修本祛末」且不違背本性的論述，強調真正的修行者應在不違背天性與形質的前提下，深切地追求並體現佛法（大化）的轉化力量。
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此句討論修行者在實踐聖人之訓時，雖然在儀軌、服飾或外在表現（形）上與一般世俗（俗）有所區別，但其核心精神仍不違背本性，且在禮節上仍能與世俗相通。
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此句描述聖人或修行者雖在世間生活，但其處事態度與操守高於一般世俗之人，體現出出世間的清淨與高格。
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本句處於討論聖人教化與外在形式關係的脈絡中，說明修行雖以心為本，但在外在的禮節規範（如拜敬、揖讓）上，仍需遵循適當的節度與禮儀，以體現內在的敬心。
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此處強調聖人之教並不違揹人性與社會常理，說明出世的修行（道）與入世的禮節（俗）在根本精神上是相通的，而非對立關係。
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本句描述佛教僧團在特定儀式與修行活動中對外在儀軌與服飾的規範，強調修行雖在於心，但在正式場合仍需維持莊嚴的儀式感與法相。
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本句描述佛教在傳入中國初期，在儀軌實踐上兼顧佛法敬意與社會禮法，強調禮拜行為應具備秩序與尊卑有序的規範。
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本句強調修行者在禮拜與儀軌中，應達到內心虔誠與外在儀態一致的狀態，體現身心合一的恭敬心。
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此句描述佛教禮拜的儀軌與心態，強調身心的絕對恭敬，將頂禮的身體動作（稽首至地）與內心的嚴謹（不容）相結合。
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此處描述的是不符合禮法、缺乏恭敬心的外在形態。
在《弘明集》的此段語境中，作者在對比僧侶應有的肅穆儀節與不端正的行為，強調外在儀態應與內在敬心相符。
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此處論述佛教僧侶在儀軌中的禮節，強調外在儀態（如斂衽）與坐姿（如偏坐）之間必須相稱，不可在不適宜的姿勢下強行執行禮拜之儀式，旨在說明儀軌之嚴謹與理用之相符。
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此句出於《弘明集》對僧侶儀軌與禮節的討論。
文中批評某些人將外在的坐姿（踞食）誤認為是內在心法的實踐或心靈的運用，指出其混淆了外在形式與內在義理。
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此處討論的是修行者在儀軌與內在理路之間的統一。
作者批評某些行為（如前文提到的踞食）雖然自以為是修行，但實際上卻失去了莊重的儀態，導致外在的行為（事）與內在的法理（理）產生矛盾，未能達到內外一致的圓融狀態。
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此句處於對佛教儀軌與行為規範的討論中，作者指出前述的「遺儀」（失禮）與「事理」（禮法）之間存在矛盾，兩者並不相容，缺乏邏輯上的通貫性。
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此處指涉所有基於因緣而建立的修行方法或儀軌。
在本文脈絡中，作者正討論各種修行儀式（如禮拜、踞食等）的理據，強調任何有為的教導都應有其對應的義理基礎。
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此處討論「有為之教」的儀軌與實踐，指出不同的修行方法或教導，其背後的目的與義理各不相同，不可混為一談。
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此句討論修行方式與目的之關係。
文中以「般舟」的苦行作為對比，說明某些修行者採取對身體嚴苛的禁慾或苦行（苦形），其目的是為了堅守或成就內在的道義。
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此句討論修行中「義」與「形」的關係。
指修行者雖在精神與真理（道）上契合，但為了成就道業而採取某些特殊的身體形態或生活方式（如前文提到的苦行），導致外在表現與常人或世俗禮儀顯得格格不入。
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此句強調修行之實踐（行）與應用（用）必須具備合理的理論依據與根本基礎，不可盲目採取形式。
在本文脈絡中，是用以對比那些僅追求形式（如踞食）而缺乏深層義理支持的行為。
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此處討論的是佛教僧團中關於進食姿勢（踞食）的律儀規定。
作者在文中將其與「苦形」等修行方式對比，探討形式上的律儀與內在道義之間的關係。
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此句在討論修行儀軌與實質義理的關係。
作者認為若僅採取如「踞食」等不合禮法或過於古怪的行為教導，而缺乏對內在義理的正確把握，則無法將真正的佛法義理弘揚出去。
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本句討論修行之方法與心態。
指出真正的進步不在於追求外在的苦行（苦形），而警告若修行不精進而退步，容易陷入傲慢與輕慢的心理陷阱，導致修行失敗。
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本句旨在說明修行者或觀察者若僅執著於外在的苦行形式（形），而未能洞察其背後的精神目的（道），則會產生誤解，進而導致後文所述的傲慢與輕視。
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此處描述修行者若僅見外在形式而不能領悟內在道義，容易導致心態失衡，失去對法與師長的恭敬心，進而產生傲慢。
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此句描述修行者若僅見外在形相而未達道義，容易喪失恭敬心，進而產生傲慢心（慢心），導致言行失措。
在《弘明集》的論述脈絡中，是用以說明修行若偏離正道、僅執著於苦行形相之弊端。
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本句論述教化應採取「因材施教」或「因事制宜」的原則。
聖人在教導眾生時，會根據對方的根機、環境或具體事件調整方法，而非採取僵化統一的標準。
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此句為論述之轉折，旨在分析聖人採取特定教化手段（如前文提到的特殊教法）之根源與動機，說明教法之運用需隨機而設。
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此處討論的是修行者或眾生因地域、文化或先天稟賦（性）的不同，而導致在接受教導或表現行為上的差異，屬於對個體差異性的觀察。
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此句處於討論教化手段的脈絡中，指針對修行者或信眾出現的偏差行為，採取強而有力的矯正措施，而非採取常規的溫和教導。
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此句處於討論聖人教化手段的脈絡中，說明聖人採取某些看似不尋常或嚴厲的教法（如前文提到的「矯枉」），其核心目的在於能有效地救拔眾生，而非為了形式本身。
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此處以醫藥為喻，說明聖人在教化眾生時，會根據對象的根機與當時的緊急狀況採取適當的手段（方便法門）。
針對某些頑劣或急需矯正的人，可能會採取較為嚴厲或激進的手段，但這種手段僅限於特定時機，而非普適且長久的常規教法。
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本句強調「儀軌」與「教化」之間應有的對應關係。
在佛教傳播與制度建立過程中，外在的禮儀（形）應服務於內在的教導（教），且在執行具體事務時，應遵循合理的倫理與法度，不可脫節。
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此句描述佛教儀軌中關於服飾與禮拜的制度，強調形式教化（形教）與禮節的規範性，用以對比後文提及的傲慢行為。
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此句描述僧團在行禮拜或儀軌時，利用法鼓來規範時間節奏與行動次序，強調儀式之莊嚴與規矩。
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本句強調僧團在行禮拜、遵循法鼓次序等儀軌時，應保持恭敬心與端正身姿，批評以傲慢心表現出的不端舉止與佛教禮法相違背。
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此句出自《弘明集》，屬論辯之文。
作者在此討論儀軌與教化的關係，指出某些急就章或臨時的權宜之計（如前文提到的「病急藥速」），雖在特定時刻有效，但不能將其視為長久的準則或普遍的法理。
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此句出於《弘明集》中關於禮法與禪習的論議，強調某些權宜之計或短期手段（如前文提到的「病急藥速」）僅適用於特定時機，不應將其視為恆久不變的規範或根本教導。
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此句為論述中的承接語，用以總結前文關於儀軌與實踐之適應性的論點，確認其邏輯之合理性。
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此句出於《弘明集》，屬儒佛論辯之語境。
作者在此引用儒家思想，探討「仁」與「禮」的關係，旨在論證行為規範（禮）在社會教化與修行秩序中的基礎作用，為後文討論僧侶行止之禮而鋪陳。
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此句出於《弘明集》中關於佛教儀軌與禮制的討論，批評當時僧侶雖在心法（禪念）上有感化之功，但在外在行為與禮儀（守跡）上過於僵化，未能隨時隨地適應環境或理據而調整。
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此句出自《弘明集》，處於儒佛論辯之語境。
作者批評某些僧侶僅死守外在形式（守跡不變），認為這種做法在法理上不屬於核心要義（末），在實際操作上則缺乏靈活性與細膩度（麁）。
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此句為論辯中的承接語，指對方可能尚未領悟或理解前文所述之理路，以此作為後續進一步闡述（布懷）的前提。
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此句為《弘明集》中論辯對話的承接語，表達說話者在面對對方質詢或論述後，採取謙卑態度準備詳細陳述自己觀點的禮貌措辭，並非直接的教理陳述。
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此句為書信格式之落款或稱號，表達發信人鄭君對收信人的恭敬之意，屬於世俗禮節，無特定佛法教理。

此句為書信或奏議的開端，標明發信人（範泰敬）與收信對象（公卿諸賢），屬於史傳文獻的格式敘事，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事開端，描述當時佛教僧侶在儀軌或坐姿上的實際現狀，旨在引出後文關於隨俗製法與制度差異的討論。
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此句為範泰針對當時沙門（僧侶）在坐法或禮儀上的分歧進行論述，透過對比佛陀在世時祇園精舍的原始情況，旨在說明制度應隨時代與地域而調整，而非僵化地拘泥於形式。
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此句為論述佛教傳播中「隨俗製法」的鋪陳，說明由於不同國家的語言與文化習慣（用舍）存在差異，因此在傳播教法時，形式上的調整是自然且必要的。
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此句說明佛陀（聖人）在傳法時，會考量不同地區的文化、語言與習俗，採取適應當地情況的教化手段（方便法門），而非僵化地套用單一形式。
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此句說明佛法傳播採取「隨機接引」的原則，根據不同地域、文化與對象的特性（方便），採取相應的教化手段，而非僵化地套用單一形式。
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此句論述佛法在傳播過程中，雖在制度、儀軌（制）上隨地域與習俗而調整（隨俗製法），但其核心真理與教義（言）則是恆常不變的，強調權宜之法與根本真理的區別。
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此句出於《弘明集》中關於僧團制度與教法適應性的討論。
作者強調聖人制法隨俗而異，因此在不同環境或時空下，不應僵化地追求形式上的絕對統一，而應關注制度背後的原意。
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此句出於《弘明集》中關於僧團制度（製法）的討論。
說話者範泰敬主張雖然聖人隨方弘教，但就行政管理與制度統一而言，同一國家內不應並存兩套衝突的僧制，以免造成混亂與爭端。
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此句處於討論僧團制度（製法）的脈絡中，強調在不影響國家整體法度（一國不宜有二）的前提下，個體或小範圍內對制度的實踐與理解可以存在差異，反對盲目追求形式上的雷同。
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此句描述修行者或信眾因缺乏對法義整體意圖的理解，而陷入對局部見解的執著，導致產生對立與爭端。
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此句描述修行者或學者因執著於局部見解（偏見），而陷入主觀的對立與爭端，未能洞察法義的本質，僅在形式與表象上爭論是非。
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此句批評當時的人過於執著於形式上的制度（製法），而忽略了聖人制定製度是為了適應俗情以弘揚教法的本意，指出了「執相而離義」的錯誤。
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此句出自《弘明集》，旨在批判當時僧團或學者不求真理、不探究法義實質，而僅追求表面意見統一的盲從風氣，指出這種缺乏獨立思考的傾向會阻礙對正法的領悟。
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此處指在面對教義爭論時，因執著於偏見與雷同，導致心神混亂，缺乏正覺的主導與明辨能力。
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此句為敘事承接，描述因前文所述之偏見、互爭是非且不求真意之風氣，最終導致僧團或學界陷入混亂的現狀。
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此句處於《弘明集》對當時僧侶或學者爭論風氣的批判脈絡中。
指人們在接納他人觀點或追隨他人時，缺乏實質的思考與檢驗，僅是盲目地接受或虛應故事。
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此句批判當時僧侶或學者不求真理，反而將學習的工具或文字表象轉化為頑固的執著，與後文「攻筌蹄之末」相呼應，指對手段而非目的產生執著。
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此句以「魚兔」比喻修行或求法的真實目的（實體），批評當時的人不關注核心的真理與實踐，而陷入形式主義的爭論。
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此句接續前文「不求魚兔之實」，以「筌」（捕魚籠）與「蹄」（捕兔陷阱）比喻修行或論辯中的手段與工具。
意指人們過於執著於形式、文字或論辯技巧等末節，而忽略了追求覺悟或真理這一核心目的，批判當時學界追求形式之美而失其本心的風氣。
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本句強調修行環境與心態（風氣）對證悟的影響。
若處於盲從、執著於形式而忽略實質的社會或心理風氣中，將成為追求正法、獲取解脫的障礙。
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此句為史傳記錄之時間標記，指涉特定統治者或人物「樹王」在位之年份，用以界定後續法義或事件發生之時空背景。
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本句描述修行者透過特定的實踐或時間積累，最終達成覺悟的狀態。
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此句描述在特定歷史或修行脈絡下，開始對深奧的佛法宗旨進行闡釋與明辨。
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此句描述修行者或僧侶在禪修或講法前的準備動作，強調其自律與對法座的恭敬。
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此處描述修行者或僧團在禪坐時採用的標準坐姿，旨在透過身體的穩定來支持心神的專注與定力的培養。
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此處描述禪定坐姿的端正，強調身體不偏斜，以符合入定之相。
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本句強調修行禪定時應具備精進心，不可在追求定境的過程中產生拖延或懈怠之情。
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此句出於《弘明集》，在此語境中並非在論述深奧佛法，而是描述當時特定地域或羣體的生活習俗（偏法）。
其核心在於強調一種剋制、不追求物質飽足的飲食態度，與前文提到的坐姿（不偏踞）相對比，說明不同文化或習慣中的行為差異。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部，此處並非討論深奧的佛法教理，而是針對不同地域、文化間的禮儀與習俗差異進行論述，強調特定行為僅是局部地區的慣例，而非普適的準則。
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此句處於《弘明集》對不同地域文化與禮法差異的論述中，旨在說明前述之行為僅為局部地區的習慣（偏法），而非普世或普遍適用的規範，強調禮法隨地域而異的客觀事實。
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本句屬於《弘明集》中關於僧侶儀軌與地域習俗差異的論述，說明禮法之制定往往受限於地理環境與物質條件，強調禮制並非絕對，而具有地域性的差異。
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此句出自《弘明集》，屬於記錄佛教傳播與僧侶生活禮儀的史傳文字。
文中討論不同地域因氣候與習俗差異而導致的禮法不同，旨在說明禮法應隨環境而異，不應僵化地以單一地區的規範要求天下通用。
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此句出自《弘明集》，屬儒佛論辯之語境。
以大禹解裳之典喻指不可僅憑表象或初始的行為而斷定其全貌，強調在評判禮法或僧法時應審視其深層意圖與整體脈絡，而非拘泥於局部形式。
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此句出自《弘明集》，處於討論僧侶禮儀與習俗的爭論脈絡中。
文中以「大禹解裳」比喻打破僵化形式，此處指不再執著於特定的服飾禮節（章甫），強調禮法應隨環境而變，而非死守形式。
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此句出於《弘明集》之論辯語境，強調在面對文化或習俗差異（如前文所述之寒鄉與日南之別）時，應採取捨棄執著、尋求中道調停的處事態度，體現了和合與不偏執的處世原則。
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此句出自《弘明集》，屬於記錄高僧與名士論辯的史傳文學，此處描述的是世俗社交禮儀與誠意，並非深奧的教理討論，體現了當時僧俗往來中以共食表達親近與和諧的文化。
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此句為敘事承接語，用於轉折論述，將討論範圍從前述的特定爭議或個案，擴展至後續的議題。
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此句出於《弘明集》之書信或論辯文字，屬文言敘事，指對後續情況或結果尚不確定，無特定深層佛法教理。
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此句強調僧團內部在禮節上應追求和諧，在法度（戒律或教義）上應保持一致，以維護僧伽的團結與莊嚴。
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此句描述修行者或信眾在齋堂面對佛像時，透過虔誠的心念達到一種神聖的臨在感，體現了對聖像作為佛法象徵之崇敬與心靈感應。
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此處描述佛像的造像形式，指佛陀兩側侍立的弟子或菩薩，以「四雙八輩」之數呈現，象徵佛法傳承之圓滿與僧團之莊嚴。
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此句出於《弘明集》之論辯或書信語境，指涉討論的對象在覈心義理上是一致的，不存在分歧。
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此句出自《弘明集》，屬於記錄佛教人物往來與論辯的史傳文字，而非教理經文。
此處描述的是關於人員派遣或行程安排的世俗情狀，不涉及特定佛法教義。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物對特定法義（偏法）的堅持與心志之堅定，非在論述深奧教理，而是表達對某種見解或法門的恆常信念。
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此句出於《弘明集》之論辯或敘事脈絡，指對某種行為或現象之背後動機、目的或深層含義的推論。
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此句為敘事記錄，描述人物因前述之志向或目的，準備行裝（投錫）並啟程（乘車）前往目的地。
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此句為史傳敘事，描述人物義存參與宗教集會之情景，無深奧教理，僅記錄其修行生活之活動。
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此處為敘事記錄，描述人物在對聖像或進入道場後的儀態調整，體現對聖像與法道的恭敬心。
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此句討論論述方法，指出在闡述教義時，若採取「大略」的概括方式，則會省略掉較為瑣碎或細微的「小理」，是用於解釋為何某些細節在論述中未被提及的邏輯推論。
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此處描述的是坐姿的端正與安定，在《弘明集》的史傳語境中，是用於觀察人物儀態或禪定之相的具體描述，而非深奧的教理討論。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物坐姿的變換。
在此語境中並非在論述深奧佛理，而是透過對坐姿（方坐、踞坐）的觀察，引申出關於適應環境與變通的議論。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯與禮節的語境中。
討論的是在面對不同見解（異端/異方）時，若要維持自身立場（自方）卻又要恆常適應對方，在實踐上具有困難度。
。
此句出於《弘明集》之書信或論議脈絡，討論的是處世之禮或心態的調整。
對比前句「自方以恆適異為難」，此處強調若能主動改變自身以適應他人（變取同），在邏輯或實踐上較為容易。
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此句出於《弘明集》之書信或論議語境，強調處世之謙卑與對客人的敬意，體現了佛教中「降己」（謙下）的處世精神，將自我降低以成就他人的尊貴。
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此句為敘事記錄，描述詢問對方的過程及其結果，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬於書信或論辯之禮節用語，表現出在探討義理時，透過謙卑的溝通以期達成對真理（中道或核心義理）的共同認同。
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此句為書信中的謙辭，並非論述佛法教理。
作者以「咳嚏之餘」（打噴嚏的短暫間隙）比喻極其微小、碎片化的時間，表達請求對方在極短的空暇時間內予以回覆或指點的極度謙卑之情。
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此句出自《弘明集》之書信或對話記錄，屬於世俗禮節與謙辭之表達，旨在描述說話者透過謙卑的措辭來掩飾內心的不安或卑微感，並非在闡述特定的佛法教理。

此句為書信或陳情書的開端，明確交代發信者的身分、所屬寺院及人數，屬於敘事性的名單列舉。
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此句為書信或公告之啟詞，表達僧團對供養者的恭敬態度，體現佛教中出家眾與在家供養者之間相互尊重、共修共進的關係。
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此句為論述之起首，旨在引出沙門（出家眾）應遵循的戒律與修行準則。
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本句強調出家僧侶（沙門）的基本準則，即必須將佛陀的教義（經）與行為規範（律）作為修行與生活的最高準則，不可隨意違背。
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本句強調出家僧侶在實踐沙門之法時，必須以對佛法、戒律的信心與順從作為修行與持戒的基石。
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本句強調出家僧侶應謹守經律，指出若心念生起違背經典與戒律的意圖，即是偏離正道，將導致後文所述的「大法之深患」。
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本句接續前文，指出出家人若違背經律、背離師心，將會對佛法（大法）造成深遠且嚴重的損害。
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此句接續前文，指出出家人若違背經律、背離師心，將會導致修行墮落，成為進入汙穢、不淨之道的起始原因。
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說明戒律並非僵化死板，而是根據實際情況與目的而有不同的適用標準（開遮），旨在兼顧律儀與慈悲。
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此句說明律儀中「開」與「閉」的運作原則。
當如來針對特定情境（如救人）而放寬戒律限制（開戒）時，修行者可依此行事而無違犯之憂。
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本句說明僧團律儀的執行原則：針對如來制定的戒律，凡屬「閉」之禁令，修行者應生敬畏心，嚴格遵守而不使其被違犯。
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此句說明僧團的基本律儀，旨在防止出家人因色慾而起心動念，維持清淨的身心狀態以利於修行。
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此句為敘事承接語，指涉所有遵守佛教戒律的修行者，用以引出後文關於在特殊緊急情況下（如救人）如何處理戒律開閉的討論。
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此句描述持戒者在面對親人或親近之人陷入生命危險時的極端情境，用以討論戒律（如不觸女戒）與慈悲救人的優先順序及如來開戒的必要性。
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此句描述僧侶因過度僵化地執行「不得觸近女人」的戒律，導致在面對緊急生命危險時，因恐犯戒而放棄救人的極端情況，用以說明若不依如來「開閉」之意而死守教條，會導致違背慈悲本心的結果。
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本句描述因僧侶嚴格遵守不觸碰女性的戒律，導致在緊急救人時（如前文所述親人溺水）不敢出手，因而引起世俗對佛教修行者缺乏慈悲心的誤解與譏諷。
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此句承接前文，描述世人見沙門因持戒而不救溺水之人而指責其缺乏慈悲心，是以反問之形式質疑這種僵化持戒的行為缺乏正道之理。
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本句說明佛陀制定戒律的動機之一是基於對世間評判的考量（世間法），旨在使出家眾的行為在社會常理中不被誤解為缺乏慈悲，從而維護正法在世間的形象。
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此句說明如來為了避免世人譏嫌沙門缺乏慈悲心，而對原先嚴格禁止觸碰女性的戒律做出調整，允許在他人遭遇危難時予以救助。
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本句說明佛陀（如來）根據實際情況制定戒律，旨在規範僧團行為並消除世間誤解，強調戒律的權威性與必要性。
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此句強調如來所立之戒律具有統一性與規範性，旨在防止修行者隨意更改或私自詮釋，確保僧團行持的一致性。
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本句強調對如來所立戒律的絕對尊重與執行力，主張僧團應維持制度的統一性，不可隨意更改。
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本句強調戒律的嚴謹性與統一性，主張佛陀制定的戒律（畫一之制）應謹守執行，不可因個人主觀意願而擅自變更，以維持僧團的清淨與和合。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，以世俗儒家對禮制的嚴謹遵守作為類比，旨在強調僧團應同樣謹慎守戒，不可隨意更改如來制定的戒律。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，是以世俗儒生謹守制度（如夏五之制）為類比，強調戒律與制度應嚴格遵守，不可隨意增減或更改，用以論證佛法戒律之不可擅改。
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此句強調戒律制定的目的在於維持僧團的統一與純淨，防止個體以私意對教法或戒律進行主觀的、歪曲的詮釋（穿鑿），以確保法義不被隨意更改。
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此句強調對戒律與法制的嚴謹守持，旨在防止修行者因追求新奇或自以為是的創新而破壞法度，維持僧團的純淨與統一。
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本句強調戒律制定的嚴謹性與權威性，以此論證戒律不應被隨意更改或私自增減。
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此句處於論述戒律與制度之脈絡，強調對既定法制（三達制戒）的敬畏，認為不應根據個人主觀意願隨意地放寬（通）或收緊（塞）規範。
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此句描述範檀越試圖調停僧團內部因見解分歧（偏與方）而產生的爭端，旨在使眾人放棄片面的執著，回歸正道。
在當時的語境中，「偏」指偏頗、片面的見解，「方」指正方、正確的法理。
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此句描述範檀越試圖消除僧團中不同見解（方偏）的現象，追求形式上的統一。
後文隨即對此進行批判，指出若不依循正道而強求一致，僅是「求同」而非真正的「和」。
。
本句在論述「和」與「同」的區別。
指出單純追求表面上的和諧（貪和）雖被視為美好，但若缺乏正道（道）作為基礎，則僅是盲目的趨同而非真正的和諧。
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本句強調「和」必須建立在正法（道）的基礎上。
若僅為了表面一致而捨棄真理，則屬於「求同」而非真正的「和合」，在僧團管理中，違背經律的妥協不能視為真正的和諧。
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此處區分「同」與「和」的義理：『同』是指強求意見或形式上的完全一致（盲從或統一）；『和』則是指在尊重正法與道義的前提下達成調和。
文中批評若不依循正道而強求一致，僅是形式上的相同，而非真正的僧團和合。
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此句描述僧伽制度（特別是僧祇律）在歷史傳承中，從形成僧團到舉行正式法會的過程，用以論證律制之穩定性與延續性。
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此句描述當時僧團在律儀實踐上的分歧現象，特別是指在飲食習俗（方食與偏食）上形成兩種不同的羣體，反映了早期佛教在律法執行上的多元性或爭議。
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本句強調在僧團處理爭議或變更法制時，必須以佛經（教義）與律典（制度）作為最高準則，不可憑個人意願或為了追求表面和諧而隨意更改。
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本句強調在缺乏經律依據的情況下，隨意更改佛法規矩之嚴重性，指出這種行為並非真正的和合，而是對正法之損害。
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此句強調在缺乏經律依據的情況下，隨意更改佛法之行為具有極其嚴重的影響，不可輕視。
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此句出於《弘明集》論議語境，強調在面對違背經律、企圖隨意改易佛法的行為時，不能為了追求表面的和諧而盲目贊同，體現了對法義準確性的堅持。
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本句敘述該寺院長期以來遵循僧祇律的傳統，用以強調在面對律法爭議或改易時，應尊重既有的律制傳統與正統性。
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此句強調在處理僧團爭議或法義辨析時，應以佛法制度的成文規範（律藏）作為判定標準，而非憑空臆測或隨意更改。
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此句出於《弘明集》中關於僧團律儀的爭論，指在律法中針對「偏食」（特定飲食禁忌或規定）的行為，有八種不同的評判或議論標準。
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此句為論辯過程中的假設推論，旨在透過反證法證明律藏中確實存在關於「偏食」的禁制條文，以維護僧團律儀的統一性。
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此句為論證過程，意指若原本沒有關於「偏食」的禁制規定，那麼律典中就不會出現相關的二百五十條戒律條文來規範此類行為。
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此句引用僧祇律之明文，說明僧侶在飲食起居上的威儀規範，旨在維持清淨與莊嚴，避免在休息之處飲食。
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此句描述僧伽在飲食時的具體律儀規範，旨在透過對飲食細節的嚴格管理，培養僧眾的自律與對食物的恭敬心，避免貪婪或隨意。
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此句為承接語，用於引述律典中關於飲食禮儀的另一條規定。
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此句出自僧祇律關於飲食與坐姿的規定，旨在要求比丘在進食或日常生活中保持端莊、恭敬的儀態，避免散漫或不莊重的肢體動作。
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此句為論辯之語，旨在透過引用律藏中關於飲食姿勢與禁忌的具體條文，證明僧團中存在特定的飲食規範（偏食），以回應對方的質疑。
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此處強調戒律在僧團內部管理上的私密性與神聖性，說明僧伽的行持規範不對外隨意公開，以維持僧團的純淨與威儀。
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此句強調僧團戒律在當時被視為內部機密（祕法），非特定身分者（如國主）不可隨意知曉，用以說明戒律的嚴謹性與私密性。
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本句描述對話者（檀越）因對僧團戒律或行為產生誤解而導致認知偏差，說明瞭在佛法傳播過程中，信眾對律儀的誤解可能影響對正法的認同。
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此處指檀越（供養者）因對戒律產生疑惑與偏見，若不加以澄清，將直接影響佛法在該地的傳播與延續，導致法道的興盛或衰敗。
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此句描述僧侶在面對檀越（供養者）的疑惑與對佛法興廢之影響時，在遵守戒律（不對外洩露祕法）與維護法供之間進行的抉擇與權衡。
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此句為敘事性承接語，說話者（貧道）為了回應檀越的疑惑，決定從戒律中摘錄部分條文作為證據，以證明其行為或主張具有法理依據。
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此句描述僧侶在面對檀越（供養者）的疑惑時，為了證明戒律的真實性而不得不打破「戒律不對外洩露」的慣例，表達其為了護法而願意承擔違規責任的決心。
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本句強調世間護法者（檀越）對正法傳承的物質與精神支持之重要性，指出法道的延續與斷絕與信眾的護持密切相關。
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本句強調僧團與信眾（檀越）在維護佛法傳承上的共生關係，指出只要能使正法得以延續通暢，參與其中的各方皆能獲得護持正法的功德。
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本句強調護法與滅法的因果對立。
在佛法傳播的脈絡中，「通」指支持與傳播，「塞」指阻礙與毀損；若主動阻礙正法流傳，將導致嚴重的滅法罪業。
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此句為僧侶對檀越（施主）的勸勉，強調在面對佛法興廢與護法責任時，應以審慎的思考來化解疑惑（幽），使真理顯現（顯），以避免因誤解或錯誤決定而造成滅法之罪或心中遺憾。

此句為對話承接語，標誌著說話者針對前文提出的問題或建議做出回應。
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此句為對話中的承接語，表示對方提出的疑問或論點，在之前的論述中已經完整涵蓋，無需重複贅述。
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本句為人物性格之描述，旨在說明對話對象（通上人）具有強烈的主觀意志與氣勢，使其思想深處難以被他人輕易探測或預料。
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本句說明戒律的根本功能在於「防非」，即透過規範行為來避免造作惡業或違背法義的過失，強調戒律的工具性與目的性。
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此句承接前文「戒以防非」，說明所有用以防止過錯的規範，本質上都屬於戒律的範疇。
在《弘明集》的論辯語境中，此處旨在將討論焦點導向戒律的實質功能與其在不同文化（如華夏與印度）中的適用性。
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本句討論戒律在實際執行中與世俗習俗的關係，指出缺乏智慧的人往往將戒律視為隨環境或習俗而變動的規範，而非基於恆常的法義。
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此句出於《弘明集》中關於律法與俗例之辯論，旨在說明中國（華夏）的文化習俗與印度律藏中關於姿勢（如偏坐、偏企）的規定不同，用以論證律法應隨俗而變，而非僵化執行。
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此句出於《弘明集》中關於僧侶戒律與世俗禮法之辯論。
文中討論戒律是否應隨時代與地域（俗變）而調整，此處舉出關於坐姿（聚骨、交脛）的禮法規定，作為可予簡略或調整的例子。
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此句處於對律法適應俗變的討論中，指某些隨俗而定的律條在特定語境下可以簡略不論。
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此處討論的是僧團中關於飲食禮儀的律則。
在《弘明集》的論辯語境中，此句是用於討論律法是否應隨時代與地域（如華夏文化）而變通的具體案例，旨在探討律則的絕對性與相對性。
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此句出於《弘明集》中關於律法適應世俗的辯論，指涉佛教戒律中關於飲食器具（如匙、箸）的具體禁令，用以討論戒律在不同文化環境下是否應隨俗而變。
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此句出自《弘明集》，討論僧律在不同文化環境下的適用性。
作者透過對比「偏坐」（側坐）與「手食」（用手進食）這兩種行為規範，質疑某些律條是隨俗而定的形式，而非不可更改的自然定法，旨在探討戒律的本質與權宜之計。
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此句描述僧團律儀中關於防止男女接觸的禁制，旨在維持出家人的清淨與避免染汙。
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此句描述律則在實際應用中的彈性與例外情況，說明在面對親人生命危險（溺水）時，可暫時放寬「不得手近女人」等戒律限制，體現了慈悲救人優先於形式戒律的邏輯。
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此句在《弘明集》論述律法適應性的脈絡中，指出以世俗常理去衡量、質疑聖律之矛盾之處，屬於未達覺悟境界之凡夫之見。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，是以反問或質疑的口吻，討論戒律在不同環境或情況下是否具有可變通性，旨在探討「定法」與「權宜」之間的關係。
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此句旨在說明比丘二百五十戒是根據當時社會環境與僧團需求而制定的制度（律），而非如同自然法則般恆常不變的真理，因此在特定情況下具有調整或適用的空間。
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此句討論律儀的執行，強調若僅是僵化地守持形式（固守），而缺乏對律則深層目的與精神的理解，則無法真正達到導師所期許的修行境界。
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此句處於《弘明集》對律法與實踐之辯論脈絡中，指前述關於律則之變通或凡夫之疑慮，在邏輯或現實情況下是可理解的，並不令人驚訝。
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此處討論的是對律則或文字記載的理解。
在面對文獻缺失（闕文）的情況下，強調透過對法義的堅定把握（固守）來消除對實踐操作的疑慮。
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此句處於討論律法與實踐的論辯脈絡中，強調修行者在面對法規或見地時，應具備明徹與審慎的覺知，一旦對真理或規範的內涵徹底了結（明白），便能產生堅定的定見。
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此句強調修行者或持律者應具備堅定的信念與明慎的見地，不應因外界眾人的壓力或看法而改變正確的法義或律則。
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此處為對特定文字義理的解析，說明「企」字在文中代表一種追求進步或前行的意向，用以對比後文提到的「欲速則不達」之急躁心態。
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此句出於《弘明集》之論議，強調在修行或處理事務時，若心存急躁、強求速成，反而會因失去定力與循序漸進的法度而導致失敗。
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此句出於《弘明集》，處於論述處世與修行心態的脈絡中。
接續前句「欲速則事不得行」，強調過於刻意追求形式上的端正或急於求成，反而會導致內心不安或處境不穩，說明心境的自然與適度比形式的端正更重要。
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此句描述特定人物的心態，在佛教語境中，「倨傲」對應於「慢」心，即對他人輕視、自視過高的心態，是妨礙修行與和合的煩惱。
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此句出於《弘明集》，屬史傳記錄，討論的是僧團或集會中的紀律與秩序。
強調在同一體制（一堂）中應維持統一的規範，而非並行兩套標準（兩制），以避免因倨傲或分歧而導致的和合破裂。
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此句描述修行者之間因法義契合而產生的和諧關係，強調心意相通、無有衝突的狀態。
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此句出於《弘明集》史傳記錄，描述特定歷史情境下僧團或弟子之間缺乏深厚且堅固的共識與團結，處於一種表面和合但實則孤立、力量單薄的狀態。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，此處並非在論述佛法教理，而是描述人物在面對強大陣勢或對手時的心理狀態，表現出畏懼與自謙。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論述，描述在特定對峙或辯論情境中，因對對手有所畏懼而不敢發聲或反駁的狀態，並非在闡述深奧的佛法教理。
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此句表達了一種對至高救贖的期冀。
在《弘明集》的論辯與史傳語境中，此處指望透過最殊勝的法義或救濟手段來化解目前的困境或誤區。

此句為敘事性的背景描述，說明不同地域文化與習俗的差異，用以鋪陳後文關於外來僧侶（如提婆）進入當地後，其行為與當地觀念產生碰撞或差異的脈絡。
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此句為敘事記錄，記載人物提婆抵達之時機，作為後續描述其對法義影響之起點。
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此句描述當時研究佛法義理的僧侶或學者對提婆（Devadatta/Devadeva）到來時表現出的極高敬意，反映出當時學界對深奧義理研究者的推崇。
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此句在《弘明集》敘事脈絡中，用於對特定教義或觀點的定性，將其歸類為層次較低、目標僅為個人解脫的小乘法門，以對比後文提及的方等或般若等大乘教義。
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此句在《弘明集》敘事脈絡中，描述當時對特定法義（此處指小乘法）的認知，將其視為真理的終極頂點。
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此句描述當時某些僧侶或學派（依上下文指小乘義觀之徒）對大乘經論（如無生、方等類）的排斥與否定，將其視為非佛正法而稱為「魔書」。
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此句為敘事記錄，描述提婆在特定時間順序或特定情境之後，才開始進行經義的宣說。
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此句為敘事記錄，描述提婆在說經時的行為舉止，體現其謙卑或特定儀軌之表現，無深層教理定義。
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此句描述特定法義或經典在時間線上的傳播順序，指出該教法在法顯之後，直到涅槃時才被正式唱誦或宣說。
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此處描述特定人物或學派對「常住」之義的推崇，將其視為最高真理。
在《弘明集》記錄的論辯語境中，這通常涉及對常恆與無常、或特定法相之至高性的爭論。
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此句在《弘明集》的論述脈絡中，是用於對比不同法義的深淺。
此處指涉的「其」是指前句提到的「常住之言」，意指在當時的討論語境中，認為常住之理高於般若的最高宗旨。
。
此句為論證過程中的承接語，表示基於前述對小乘法、般若宗極等理路之分析，進而推導出後續關於心境或法相的結論。
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此句處於《弘明集》論述外國律儀與法義之脈絡中，旨在說明若缺乏定法或核心準則，內在便無主宰，導致隨聞而變，缺乏穩定性。
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此句描述一種缺乏定見、隨風搖擺的心態。
在《弘明集》的論辯語境中，是用來批評對方缺乏內在主體性（無主於內），導致其見解不穩定，缺乏真理的恆常性。
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此句為比喻，用以形容前文所述之「有聞輒變」的矛盾狀態，指行為前後不一，後來的行動反而否定或抵消了先前的努力，用以諷刺缺乏定見、隨風搖擺的處事方式。
。
此句處於《弘明集》對僧侶行為與律儀的討論脈絡中，旨在說明外國（指印度或其他傳法地）的律例在實際執行中存在變通或不一致之處，並非絕對僵化、永恆不變的準則。

此句在《弘明集》中用於比喻外國律法或習慣之不穩定與不端正，以生活儀態的「偏坐」隱喻法義或行為準則的偏差，說明一旦陷入錯誤的慣習，便難以恢復正位。
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此句處於《弘明集》對外國律儀或習俗的觀察與評論脈絡中，旨在描述一種外在形式的行為（攀登高座），用以對比或論證前文關於「非定法」或習俗差異的觀點，並非在闡述深奧的教理。
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此句為敘事性描述，旨在記錄外國（指印度等佛教傳來之地）的飲食習俗，用以對比後文關於戒律與習慣的討論。
。
此處描述外國僧侶在飲食習慣上對戒律的執行情況，屬於對僧團生活細節（食法）的記錄，而非深奧的教理討論。
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此句描述一種執著於名相或自傲於知識而缺乏實踐勇氣的狀態，指出知行不一的弊端，強調真正的修行應在於修正錯誤而非僅止於理論上的認知。
。
此句出自《弘明集》，處於討論外國律儀與本土習俗差異的語境中。
文中批評某些僧侶（慧義之徒）雖知習俗不合正法，卻不願改正，甚至在錯誤的行為（如偏坐）上盲目隨從，缺乏自省與正見。
。
此處為論辯語境，指出對方在行為或主張上前後不一，缺乏一致性，是用於駁論對方的邏輯漏洞。
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本句強調謙卑與共情之德，認為在過失面前不推卸責任、與他人同在，比自我標榜賢能更具修行價值。
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此句出於《弘明集》論述僧侶行為與心態之處，描述一種不自恃高傲、願意與他人同理並採取一致行動的謙下心態，而非為了追求正確而強求。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，討論僧侶與白衣之禮法與行為。
此處強調其認同他人之失或行為，並非出於對「公正」或「正確」的刻意追求，而是基於前文所述的「推心樂同」之謙下心態。
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此句討論的是佛教傳入中國後，關於儀軌與服飾在本土化過程中的適應問題。
作者質疑盲目模仿外國（印度）形式或死守局部教條（偏法）的必要性，強調法義的實質應優先於形式的拘泥。

此句為敘事承接語，標誌著說話者（臣）開始對君主進行回應或陳述。
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此句為臣下對君主的稱頌，描述其對佛法已有基礎的通達，且具有進一步追求究竟真理的志向。
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此句為臣對皇帝（陛下）的讚美，描述其對佛法研究的深厚志向與追求極致精確、深入的學術態度。
。
此句為臣子對君主表達謙卑之情，說明自身才識不足，難以將佛法精義充分闡發於君前，屬於文學性的謙辭，非直接論述教理。
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此句為敘事性的自我陳述，表達說話者自幼對佛教教義的虔誠信仰，作為後文說明其修行背景與心路歷程的鋪陳。
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此處描述說話者在信仰大法後，透過長期的修行與習慣，使善的特質內化為其性格特徵。
。
此句為說話者（臣）在面對君主時的謙稱，描述其對佛法研究的初步評價，並非在闡述具體的教理，而是作為後文敘述其修行與學習背景的鋪陳。
。
此句為史傳文學之敘事，描述說話者（臣）與君主之間過去的侍奉關係與受寵情況，不涉及特定佛法教理。
。
此句為臣子對君主表達謙卑之辭，描述自身在表達佛法義理時感到能力不足，並非在論述特定的佛法教理。
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此句為敘事性的情感表達，描述說話者因才幹不足（辭訥）而無法充分闡述佛法之遺憾，並非在論述特定教理。
。
此句為敘事，描述說話者與慧義據在日常生活中進行法義討論與辯論的情景。
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此句出自《弘明集》中人物的陳情之詞，表達其在追求佛法真理過程中，希望能與志同道合者共同研習、交流的謙卑心願，並非在論述深奧教理。
。
此句出自《弘明集》中人物的謙辭，表現出修行者或學者在面對法義時，保持謙卑、不競驕爭的心態，符合佛教不執著於我相、不求名聞利養的處世態度。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，為臣子對皇帝的謙稱與敘事，並非論述佛法教理，故無特定法義解析。
。
此句出於《弘明集》之奏議文體，說話者（臣）旨在論述法律或禮儀之相對性，強調特定製度（偏法）僅適用於單一國家，而非普適的永恆真理或通用律令，為後文論述「隨俗變法」做鋪墊。
。
此句處於討論律制與因材施教的脈絡中，強調佛教的戒律或制度並非僵化、一成不變的絕對禁令，而是可以根據國家、風俗與對象的不同而有所調整（隨俗變法）。
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此句為敘事性陳述，旨在說明世間文化與語言的差異性，為後文論述聖人「隨俗變法」與「因事制戒」的靈活性提供現實基礎。
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此處處於《弘明集》論述因材施教與隨俗變法的脈絡中。
句意是指聖者所傳達的真理核心（言）是不變的，但其表達方式或應用手段（用）會隨環境而調整，強調「體」的恆常與「用」的靈活。
。
此句處於論述「因事制戒、隨俗變法」的脈絡中。
作者主張聖人雖不改變真理之言，但會根據不同國家的風俗與語言調整實踐方式。
此處以反問句式，強調若連語言文字都隨俗而異，則更不應強求在實際運用（制度或儀軌）上死守不變。
。
此句論述「言」與「意」的工具關係。
強調語言僅是傳遞意義的手段（指月之指），當目的（意達）達成後，應超越對形式（言）的執著，體現了法門中「權宜」與「實相」的區分。
。
本句論述「形式」與「本質」的關係。
延續前句「言以宣意，意達言忘」的邏輯，指出禮儀（儀）是為了傳達尊敬（敬），一旦尊敬之意已達成，則不應再執著於外在的形骸形式，以免陷入僵化。
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本句說明佛法在傳播與實踐中具有「權宜」的特性，強調戒律與方法的制定並非僵化不變，而是根據對象的根機、環境與風俗進行適當的調整，以達到導向真理的目的。
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本句強調「理」與「法」的關係。
律法（律）是為了防止過錯而設的防護手段，而道（理）是根本。
當修行者或聖人完全通達真理，其行為自然符合法性，不再需要外在律條的強制約束。
。
此句處於討論「因事制戒、隨俗變法」的脈絡中，旨在說明若過於拘泥於形式上的律條（防），會導致禁制繁瑣，反而不利於達道，進而引出後文對「膠柱守株」僵化態度的批判。
。
本句強調「隨機應變」與「依理而行」的辯證關係。
在弘明集此處語境中，論述聖人制戒隨俗變法，主張不應僵化地守舊，而應在運用法規（用捨）時考量時機，並以根本道理（理）作為判斷通塞的唯一標準。
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此處借用世俗典故，強調在傳法或行法時應隨機應變（因事制戒、隨俗變法），而非死守教條或形式，以免陷入僵化而無法契入真理。
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此句出自《弘明集》，屬於對當時佛教傳播狀況的批判。
作者指出當時部分出家人過於注重傳教的技巧（誘道），而忽略了法義的純正與統一，導致僧團內部對真理的理解各異，缺乏一致性。
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此句描述當時僧侶（沙門）執著於個人見解，缺乏空心接納真理的態度，導致教義分歧，反映出執著於相、不悟空性的弊端。
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此句描述當時僧侶之間缺乏共識，即便在同一場所亦各持己見、相互爭端，反映出當時佛教內部教義分歧與不和的社會現狀。
。
此句出於《弘明集》，屬史傳部，文中論述僧侶之間爭論不休、互不相容的現象，與當時追求社會和諧、政治清明的「時雍」理想相悖。
此處並非在論述深奧佛法，而是在批評僧團內部缺乏和合精神，不符合時代的安定氛圍。
。
此句為《弘明集》中大臣對君主陳情之語，表達對當時僧侶不和、爭論不休之風氣的憂慮與自慚，反映出儒佛交融背景下，對僧團應具備和合精神的期許。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論辯，非直接宣說佛法之經文。
此處為說話者以類比方式，表達對臣子之間不和睦、互不認同現象的憂慮與反問，強調在和諧社會中，面對異見應有的態度。
。
此句為敘事記錄，描述司徒弘達對前文所述之論點或道理產生了認同與領悟。
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此句為敘事記錄，描述司徒弘達認同說話者的觀點，不將其言論視為錯誤，體現了對理路之認可。
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此句描述當時執政官員（令望）在面對佛法時，缺乏堅定的信仰（信）與明確的覺悟（定），導致在面對教義爭端時容易搖擺不定，無法做出正確的判斷。
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此處出自《弘明集》之書信或奏議，非直接論述佛法教理，而是討論僧團或信眾之間在信仰與立場上的調和。
強調在缺乏堅定信念（信道未篤）的情況下，追求表面上的和諧與順從。
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此句出自《弘明集》中關於朝廷政事與僧侶爭端之論述，並非純粹之佛法教理，而是指當時官員在處理爭議時，採取不採取明確裁斷、維持模糊狀態的處事態度，將其誤認為是一種寬宏大量的表現。
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此句在《弘明集》的史傳語境中，是以「河清」作為比喻，指透過明確的方針與整治，使混亂的局面恢復清明。
此處並非討論宗教教理，而是論述治理與正本清源的邏輯。
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此句描述僧侶慧嚴與道生不追求世俗名利或官職的清淨心態，體現出出家者應有的無欲與不企圖心。
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此句描述人物在面對真理或權威時，由傲慢轉為悔悟，進而產生謙卑心並接受指導的心理轉折過程。
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此句出於《弘明集》之史傳記錄，屬臣子對君主的揣摩與陳情，並非論述佛法教理，而是指君主（聖心）對前述事宜應已有所考量或定見。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述的是關於佛教在朝廷推廣或爭論時的政治處事策略，而非直接的教理闡述。
說話者採取謙抑姿態，建議不必由其個人名義發布正式詔令，以避免過於強硬而引起反彈，旨在採取更溫和的手段達成目的。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述在傳播佛法或執行政策時，優先要求將最高統治者的意向初步傳達，以達成初步的共識與導向，而非追求立即的完美執行。
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此句處於《弘明集》史傳脈絡，描述政治治理與教化之關係。
強調上位者（宰相）若能俯察下情並施行教化，可使社會趨向安定與認同。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，為當時僧侶或學者向統治者陳情之書信或奏議。
此處為反問句，旨在表達對聖旨將會允准請求的信心，並非討論深奧佛法，而是屬於佛教傳播過程中的政治交涉語境。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，非佛法教理之論述。
此處為當時人物對君主德政的稱頌，意指皇帝的恩澤與威望將會擴散至遠方，屬於典型的宮廷文學與政治修辭，旨在表達對統治者德化天下之願景。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，非直接論述佛法教理，而是描述當時政治制度與文化規範趨向統一的社會願景，反映了佛教傳播背景下，宗教與世俗制度相互調適的時代特徵。
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此句出自《弘明集》，處於論述政治與文化統一的語境中，強調即便起初的差異極小，若不加以正視，日後亦可能演變成巨大的分歧。
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此句出自《弘明集》之書信或論議，屬世俗治理與文化調和之語境。
意指微小的差異若不及時處理，隨時間累積將會演變成巨大的分歧，強調及時矯正的重要性。
。
此句出自《弘明集》，屬文學比喻之語，用以警示若不及時修正微小的差異或錯誤（承接前句「小異雖微，漸不可長」），最終將導致毀滅性的結果，如同青翠的樹木終將面臨斧柯的砍伐。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部之論議文字，非直接宣說教理之經文。
此處指在推行政策或傳播教化時，應採取循序漸進、由淺入深或由近及遠的策略，以避免激起反彈，使受眾能自然接受。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部之論議文字，非直接宣說佛法教理之經文。
此處脈絡在於討論制度與教化，強調由近及遠地推行，以消除人心中的抵觸與不服，旨在達成社會或信仰上的共識與和諧。
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此句為史傳敘事，記錄佛教高僧在特定歷史時期（江左中興）進入中國遊歷的背景，不涉及特定教理分析。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述當時高僧在華夏遊歷或與朝廷往來時，對於特定製度或規定的態度，並非在論述深奧佛理，而是敘述歷史事實。
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此句描述人物對佛法（道）的信仰程度，強調其信念之堅定與虔誠。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述對高僧（如釋公）在持戒或法義見解上的寬容態度，強調不以僵化的標準強求其改變，體現對修行者個體特質的尊重。
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此句出於《弘明集》史傳評論之脈絡，並非在闡述特定佛法教理，而是對前文所述人物行為或處境之評價，推測其背後具有某種深層的考量或目的。
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此處為史傳記述，描述譯經大師鳩摩羅什的個人風貌與性格特質，非在闡述特定教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述對高僧（如羅什）行為特質的觀察與評價。
文中討論的是在不符合一般禮法或常規的情況下，如何透過其行徑推論其內在志向或宗教實踐，強調推論需客觀，不可偏頗。
。
此句處於《弘明集》記載僧侶行跡與人物評價的敘事脈絡中，屬接續前文對人物特質或事蹟之推論，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄佛教高僧與世俗政權互動的歷史事實，不涉及特定教理。
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此句為敘事記錄，描述禪師請求進入特定地點（故林）居住的請求，不涉及深層教理。
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此處並非討論佛法教理，而是描述當時行政或制度上的規定（理），指因不符合程序或法理而無法獲準通過。
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此句為敘事記錄，描述鳩摩羅什（禪師）初次詣闕求通時，因理據不足而被拒絕進入宮廷的歷史事實，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，記錄當時東安地區的佛教羣體聚集之事實，無特定教理闡述。
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此句出於《弘明集》對人物行為的記述，描述在處理事務或評判時保持公正，不因私情或偏見而採取選擇性的態度。
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本句為敘事性文字，用於交代前文所述事件之時間背景，屬於史傳記錄，無特定教理義涵。
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此句為史傳敘事，旨在證明前文所述之舊事具有真實性，並非傳聞，屬記錄歷史事實之陳述，不涉及特定教理。
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此句為書信或奏章之結尾禮節用語，在《弘明集》此處為臣下向皇帝陳述往事後的謙敬結語，不涉及特定佛法教理。

此句為史傳體裁之對話承接語，標誌說話者身分及其發言之開始，無特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述當時統治者前往佛教聖地祇洹園的行蹤，反映了當時佛教在宮廷與社會中的影響力。
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此句為史傳敘事，記錄臣子向皇帝請求撰寫佛教碑銘讚詞之過程，不涉及特定教理。
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此句為敘事承接語，描述說話者對先前請求碑讚之情景的記憶狀態，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事性文字，描述皇帝從祇洹山遊歷後返回，並非在闡述佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述臣子在皇帝遊覽祇洹（祇園精舍）後，請求在紀念碑上刻寫讚頌之詞的過程，不涉及特定教理。
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此句為敘事記錄，描述臣下在皇帝遊覽祇洹（祇園精舍）後，擅自於碑文上刻寫「皇帝讚正」以表讚嘆，並非在論述佛法教理。
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此句出自《弘明集》中臣子對皇帝的奏表，屬於文學性陳述，表達臣子因擅自刊碑而自承過錯的謙卑態度，並非在論述佛法教理。
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此句出於《弘明集》史傳類，屬臣子對皇帝的奏請，表達對記錄功德是否完備的憂慮，反映了當時社會對「記福」以利冥界或後世之信仰心理。
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此句出自《弘明集》之史傳記錄，屬臣子對皇帝的請求，並非論述佛法教理，而是表達希望獲得聖意認可或御筆親書以留名後世的願望。
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此句出自《弘明集》之史傳記錄，為臣子對皇帝請求賜予文字（神筆數字）以刊刻於碑銘，表達希望透過聖旨的認可使名聲長存。
此處屬世俗名譽之追求，非指佛教之不死身或涅槃常住。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述透過文字記錄或碑刻來表彰正道，旨在營造良好的社會風氣，使正法或美德得以傳播，對世人具有正面影響。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部記錄，為皇帝之口吻敘述政務繁忙之況，並授權以聖旨行事，不涉及深奧佛法教理，僅為佛教傳播背景下的宮廷行政對話。
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此句為敘事性的身分陳述，描述說話者的官職身分，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》之史傳記錄，屬世俗文獻語境，非直接論述佛法教理。
此處之「自效」指臣子自我勉勵、效忠君主之心，反映當時儒佛共存背景下的忠誠觀念。
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此句為《弘明集》中記錄的歷史對話，屬於敘事性文字，旨在說明人物位置，不涉及特定佛法教理。
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此句為臣子對君主的謙辭，表達不願讓君主為其個人之事而憂慮或操心，屬於史傳部文獻中的禮貌性陳述，不涉及特定佛法教理。
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本句出自《弘明集》之史傳記錄，屬世俗禮法與臣子對君主的表述，非直接論述佛法教理，旨在說明對皇權尊崇的禮儀之意。
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此句為史傳記錄之臣子對君主之陳情，表達對生命無常與壽命將盡的認知，反映出人在面對死亡時的坦然與對往昔職責的總結。
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此句為臣子對君主表達忠誠與遺憾之辭，表達在現世已無法報恩，僅能將心願寄託於來世，反映出佛教中關於輪迴與因果報應的信仰觀念。
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此句為史傳敘事，描述臣子對君主的感激與對現有物質待遇的滿足，並非在論述特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》之史傳敘事，屬臣子對君主表達忠誠與愧疚的陳情，並非在論述佛法教理，而是體現佛教傳入初期，信眾將佛法之報恩心與傳統忠君思想相結合的語境。
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此句為臣子對君主表達極其深切的感激與忠誠，並非在論述佛法教理，而是展現佛教傳播背景下，信眾或僧侶在世俗禮法中表現出的謙卑與感恩心。
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此句為《弘明集》中大臣對君主的陳情之詞，屬於史傳敘事，旨在表達臣子在面對聖上時的謙卑與請求寬恕之情，無特定深層佛法教理。

此句為史傳敘事，記錄當時人物的行蹤與宮廷詔令的傳達，不涉及特定佛法教理。
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此句為《弘明集》中記錄的書信或對話往來，屬於敘事性的文字，描述對某項觀點或旨意的認知情況，不涉及特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物在論議或認知上的侷限，說明其觀點僅基於個人經驗（所見），而非基於佛經教理或正式的法制規範。
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此句為敘事記錄，描述對慧嚴之論點或見解尚未知曉，屬於對論辯過程的觀察，不涉及特定教理。
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此句出於《弘明集》記載的論辯脈絡，指涉當時論者在對待慧觀（人名）之見解時，採取一種暫時擱置或對比參照的態度，而非直接否定或認同。
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此句出於《弘明集》史傳記錄，描述人物在論辯或面對指責時的心理狀態，屬敘事性文字，無特定深層教理，僅指對自身觀點或行為不願反省之態勢。
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此句處於《弘明集》記載的論辯與書信往來脈絡中，指涉對方在論述或修行、理解上的初始階段或基礎位置，並非指特定的佛法修行位次（如十地之類），而是對其認知狀態的描述。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物在探究佛法義理時，試圖透過與其他修行者（道人）的交流與比對，來深化對法義的理解與驗證。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述人物間的書信往來或對學術見解的認可，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物因缺乏相關學問基礎且時間不足，而無法與他人進行學術或法義交流的處境，並非在論述特定佛法教理。
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此處為史傳敘事，描述人物因缺乏習以為常的知識且時間不足，導致無法與他人進行對等的學術或思想交流。
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此處為敘事記錄，描述人物因未能與他人交流或相酬而產生的遺憾之情，不涉及特定教理。

此句為史傳體裁之對話承接語，標誌說話者身分及其發言之開始，無特定佛法教理。
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此句為史傳體文字，描述臣子在面對皇權指令時的承接狀態，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》之奏章，屬世俗禮法語境，表現臣子面對詔令時的謙卑態度與自我省察，非直接論述佛法教理。
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此句為臣子對君主陳情時的謙辭，並非在論述佛法教理，而是表達自身見識有限，不適宜隨意發表意見。
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此句出自《弘明集》中臣子對君主的奏對，屬於史傳部之文書體裁，並非論述佛法教理之句，而是表達說話者因公務已呈報而感到不安、必須進一步說明的心情。
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此句為史傳敘事，描述君主下達指令要求重新搜尋某物，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》之書信或奏章，屬於世俗禮貌用語，表達說話者在面對上位者時，雖深感卑微但仍堅持陳述觀點的謙辭，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之對話，非直接宣說佛法之經文。
此處「理」指論辯中的道理或理據，說話者在向君主陳述其觀點之正當性。
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此句出於《弘明集》之奏議文脈，非直接論述佛法教理，而是強調在傳達深奧義理或呈遞奏章時，應注重其核心精神（意），而非拘泥於文字形式（文），以免產生誤解。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，文中旨在論述「革命隨時」之義。
透過引用儒家或歷史觀點，說明制度應隨時代與理路而變，而非僵化地沿襲前人，用以支持其對理之所在、不應拘泥於文義的論點。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，文中引用儒家典故以論證「革命隨時」之理。
旨在說明制度應隨時代而變，不可僵化沿襲，以此建議君主在處理政務或法理時應靈活變通，不應被文字或舊制所拘束。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，內容為論辯之辭。
此處並非討論佛教教理，而是引用儒道思想論述政治與制度的變革應順應時勢，強調「隨時」之靈活性與「義大」之正當性。
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此處引用莊子之論述，旨在說明事物隨時代演進而改變其形式與功能，用以支持前文「革命隨時其義並大」之觀點，強調理法應隨時勢而變，而非僵化守舊。
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此句引用儒家思想，旨在強調不應拘泥於文字形式（文）而忽略了真實的理義（意），主張實踐與理性的判斷高於對典籍的盲從，與前文「不以文害意」之論點相呼應。
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此處處於《弘明集》論辯語境，強調真理的體悟與證實需依據理路與實踐，而非盲目信奉文字或傳聞，呼應前文孟軻對「專信書」的質疑。
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此句處於《弘明集》論述理路之脈絡，指前文提到的莊周與孟軻雖採取不同方式（譬喻與批判），但其核心目的皆在於實踐與推行普遍的真理（大道）。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，語境為論述道理之變通與大道之行。
此處並非在講述佛法教理，而是以儒家或世俗的類比，說明若將宏大的「天下」縮小至「家臣」或「一堂」的狹隘視角，則無法體會大道之廣博與變通之義。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部論辯之語境。
作者在此論述文化與制度的差異性，強調不同地域、民族的習俗與制度（偏制）具有其特殊性與侷限性，並非普適的中庸之教，旨在說明看待事物應依理而論，不可拘泥於單一的習俗或制度。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部論辯記錄。
在此語境中，作者在討論不同思想體系（如莊周、孟軻等）的特質，指出某種制度或教導在本質上並不採取折衷或中庸的立場，而是具有其特定的偏向或絕對性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物在處理聖旨或政務時，透過觀察徵兆或象徵（象）來領會深層意涵，而非純粹的佛法教理討論。
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此句為書信或論辯中的承接語，表達對未來可能出現之質詢或討論的預設，並以此引出後文對回答方式的期許。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論辯語境，非直接宣說佛法教理。
此處之「理」指論辯中的邏輯依據與道理，強調對答應基於客觀理據而非主觀臆斷。
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此句描述修行者或學者應保持謙卑之心的處世態度，警惕因知識增加而產生的慢心（慢心即自以為高於他人的傲慢），體現了佛法中對「慢」之煩惱的克服。
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此句為《弘明集》中記錄的對話，屬於史傳敘事，描述人物在論辯或面對質詢時的謙卑表態或對論據缺失的承認，不涉及深層教理分析。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物間的對話與政治處境，並非論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句出自《弘明集》，屬於記錄佛教傳播與論辯的史傳文獻，而非教理經典。
此處描述的是在朝廷論辯語境下，對臣子行為的評價，涉及對「幹預」與「是非」的判定，無特定佛法教理，屬世俗政治與論辯之辭。
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此句出自《弘明集》，屬於記錄佛教傳播史的論辯記錄，而非教理經文。
此處描述的是論辯過程中的心理揣摩與辭令技巧，反映了當時僧侶與學者在朝廷論辯時，對於對方心理狀態的分析與對辭令依賴的觀察。
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此句為敘事記錄，描述人物弘明對前文論點的認同，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，描述的是論辯場上的局勢而非實際戰爭。
以軍事術語「陣崩」、「走伏」來比喻在辯論中理據被破，陷入絕境，無法再以辭令脫身。
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此句出自《弘明集》之史傳敘事，描述人物在陷入困境時，試圖尋找依託或藉口以求脫身，屬於世俗處世之論述，非直接闡述佛法教理。
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此處為《弘明集》中關於人物辯論與處世之記述，並非直接闡述佛法教理，而是描述在面對指責或困境時，僅憑目前的手段難以自我解脫或免除責任的處境。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之對話，非直接論述佛法教理，而是描述當時官場文書記錄之嚴謹，用以說明言論被記錄在案，難以抵賴或脫身。
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此句出自《弘明集》之書信或奏章，屬於文人對話與政治陳情語境，而非直接論述佛法教理。
此處表達說話者在面對上級或困境時，感到能解釋的道理與能運用的辭彙已全部用盡，陷入無可辯解的窘境。
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此句為敘事記錄，描述說話者（臣）與名為慧觀的人之間產生分歧或爭論，屬於歷史傳記中的情節交代，不涉及特定教理。
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此句為史傳敘事，描述臣下向君主呈遞文書的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為臣子對君主的謙辭，表達自身能力不足與年老體衰，在《弘明集》這類史傳文獻中，屬於典型的奏章謙稱，並非在論述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》之史傳敘事，為臣子向君主陳情之謙辭，表達自身能力不足，而非單純是表達方式的問題，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》史傳部分，屬臣子對君主的奏章陳情，非論述佛法教理之句，主要表達說話者對自身愚鈍可能導致誤判或辜負職責的恐懼。
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此句出自《弘明集》中臣子對君主的奏表，屬於文學敘事與禮法語境，而非直接論述佛法教理，表現的是臣子自謙與請求體諒的卑辭。
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此句出自《弘明集》中臣子對君主的陳情之辭，屬於世俗禮法語境，表現臣子自謙其才識不足，並請求指教，無特定宗教法義。
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此句為臣子對君主之陳情，表達承擔責任之態度。
從佛法因果觀視之，此處體現了「自作自受」的因果邏輯，即個體的行為（業）導致其承受相應的結果（報）。
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此句為書信或奏章之謙辭，表達下屬對上級表達請求時的恭敬態度，並非宗教教理之陳述。

此句為臣下對君主的尊稱，屬於敘事性的稱呼語，無特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》中臣子對君主的奏表，屬於世俗禮法語境，非直接論述佛法教理，旨在表達臣子對君主的忠誠與請求寬恕。
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此句出自《弘明集》之奏章，屬世俗禮法語境，非直接論述佛法教理。
其義在於請求君主寬恕因能力不足而導致的過失，區分「主觀惡意」與「能力欠缺」之差異。
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此句出自《弘明集》中的書信或奏章，屬於臣下對君主的謙辭，表達對自身失禮行為的深切愧疚，並非在論述佛法教理。
。
本句出自《弘明集》，屬史傳部，為臣子對君主的奏請之詞，非直接論述佛法教理，而是表達請求寬恕、希冀獲免刑罰的世俗禮法訴求。

此句為歷史敘事之時間標記，記錄佛教在中國傳播過程中的特定歷史年份，無直接之教理義涵。
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此句為歷史敘事，記錄當時統治者的年齡狀態，用以交代後文庾氷輔政之背景，無直接涉及之佛法教理。
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此句為歷史敘事，記錄東晉時期的政治背景，用以引出後文關於沙門與王者之間禮節爭議的歷史事件，不涉及特定佛法教理。
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此句記載的是關於僧侶與世俗統治者之間禮節關係的歷史爭議，而非純粹的佛法教理，反映了佛教傳入中國後在社會階級與禮法制度上的衝突。
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此句記載的是中國早期佛教與儒家禮制衝突的歷史爭議，涉及出家僧侶（沙門）在世俗禮法中是否應向君主行禮的社會地位與法義之爭，而非純粹的教理討論。
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此句記載的是關於沙門（出家僧侶）是否應盡敬王者的世俗禮法爭議，屬於佛教傳播過程中的政教關係紀錄，非直接論述佛法教理。
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此句記載的是關於沙門是否應盡敬王者的政治與禮法爭議，屬於佛教傳播史中的政教關係記錄，而非純粹的教理討論。
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此句記載的是關於僧侶是否應對君主行盡敬禮的政治與禮法爭議，屬於佛教傳入中國後與世俗權力、禮制衝突的歷史記錄，非直接闡述佛法教理。
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此句為歷史敘事，記錄晉代關於沙門是否應盡敬王者的政治爭議過程，不涉及具體佛法教理。
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此句出自《弘明集》記載的歷史爭議，涉及當時世俗政權與佛教僧團之間關於禮法地位的衝突，而非純粹的佛法教理討論。

此句為奏章之名銜開端，記錄當時參與討論沙門與王者禮節爭議的官員身分，屬於史傳記錄，無直接之佛法教理。
。
此句為奏章中的名銜自稱，記錄當時參與討論沙門與王者禮節爭議的官員身分，屬於歷史記載，無直接法義內容。
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此句為奏章之名銜，記錄當時參與討論沙門禮制的官員身分，屬於歷史敘事，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳記錄之官職與人名名單，屬於敘事性文字，不涉及佛法教理。
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此句為史傳記錄，記載當時朝廷官員針對沙門禮節問題的奏議，屬於佛教傳播史中的政治與禮制爭議，無直接之教理闡述。
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此句出自史傳部《弘明集》，為臣下奏請時對前代皇帝的頌揚，旨在透過稱頌先帝的英明與開創之功，作為後文建議遵承先帝故事、對待沙門應予尊重之論據，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述當時僧侶在世俗權力面前的處境與禮節，而非討論深奧的佛法教理，旨在說明僧侶在政治環境中不得不採取恭順姿態的現實。
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本句處於《弘明集》記載的歷史論辯語境中，強調僧侶在面對世俗權力時，雖在禮節上可隨時而變（如屈膝），但核心的修善法門與信仰原則必須保持恆常不變。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄。
在此語境中，是指沙門（僧侶）堅持修善之法而不變，這種對真理與善行的堅守，反而能贏得世人的尊重，使佛法與天下人的志向相通。
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此句為《弘明集》中大臣就沙門禮儀向皇帝建言之敘事，反映當時佛教在中國入世過程中，關於僧侶禮儀與皇權關係的制度討論，並非直接闡述佛法教理。
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此句出於《弘明集》史傳記錄，非經論教義。
此處之「義」指政治或禮法上的道理，「長」指優越、妥當。
說話者建議遵承先帝對沙門的禮遇，認為這樣在道理上更為合宜。
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此句為歷史敘事，記錄當時朝臣庾冰就佛教僧侶禮儀問題向皇帝進諫的過程，不涉及具體佛法教理。
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此處為《弘明集》記載之歷史敘事，描述庾冰在擬詔時，建議對僧侶應保持應有的尊敬態度，屬於禮法與政治層面的討論，非深層教理之論述。
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此句為史傳敘事，記錄當時權臣或大臣代皇帝起草官方文書之事實，不涉及特定佛法教理。

此句出自《弘明集》中為晉成帝擬定的詔書，旨在說明世界多元，各地的文化習俗與對神聖真理（神道）的認知存在差異，以此作為接納外來佛教、寬容不同禮儀（如跪拜禮）的論據。
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此句處於《弘明集》記載的詔書語境中，敘述佛教或外來法義自遠方傳入中國的歷史事實，並非在論述特定教理。
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此句出自《弘明集》中為晉成帝擬定的詔書，屬於外交與禮制論述。
文中強調對外來文化（佛教）持開放與包容的態度，認為若能具備廣博的視野與通達的見識，面對異域文化的傳入應視為自然之事，而非怪異之象。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，討論的是關於佛教僧侶與世俗君主之間禮節（跪拜）的爭議。
其核心在於探討禮法之形式與實質之辨，而非深奧的佛法教理。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，討論的是禮制與社會秩序。
在此語境中，並非在論述佛法教理，而是在探討儒家禮制（如跪拜之禮）在君臣父子關係中的功能與目的，強調對傳統禮法深層意涵的省思。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，非直接宣說佛法之經文。
此處為庾冰在擬詔書中討論跪拜禮儀的爭議，探討禮節之形式與其可能引起的社會評價（毀謗）之間的關係，並非在討論宗教解脫或修行法義。
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此句為論辯中的否定承接，旨在反駁前句關於跪拜禮僅是為了屈折身體而能獲得平安的淺層看法，為後文闡述禮制之深意做鋪墊。
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此處出自《弘明集》中為晉成帝所作之詔，論述禮制之來源。
文中將跪拜之禮與儒家倫理中的父子之敬相連結，說明社會秩序（君臣之序）是從家庭基本的孝敬之情延伸而來，旨在論證禮法之合理性。
。
此處出自《弘明集》，屬史傳部論述，非直接講授佛法教理，而是討論禮制與社會秩序。
文中將跪拜之禮與父子、君臣之序相連，旨在說明禮儀之設定具有維護社會結構的實質功能，而非單純的形式屈折。
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此句出自《弘明集》，處於討論禮法與佛法關係的語境中。
此處論述的是世俗治理之理，說明透過制定法律與確立禮儀等級，旨在維護社會秩序與君臣父子之序，而非單純追求形式上的屈折跪拜。
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此句處於《弘明集》論述禮制與社會秩序的脈絡中，透過反問句式，強調建立法度與禮秩並非毫無目的的隨意之舉，而是具有深層的治理邏輯與社會功能。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在強調禮制（如跪拜之禮）的設立並非隨意，而是具有深層的社會秩序與倫理根據，用以反駁對禮儀形式的質疑。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，承接前文對禮法制度之必要性的肯定，強調既有其成立的根據與理由，則不應輕易廢除。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論儒家禮法與佛法之關係。
文中先論證君臣之序、法度禮秩並非徒然而設，既然這些社會倫理規範有其必要之處，則質詢若要廢除或改變，將以何種道理或制度來替代。
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此句處於論辯語境中，討論社會倫理（名禮）與宗教信仰（佛道）的關係。
作者在此承接前文關於父子、君臣之序的論述，質詢名禮制度設立的初衷與目的。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，討論名禮與社會秩序的合理性。
此處的「情」非指佛教中之「情識」或「情愛」，而是指世俗之情理、常理或合理之處，用反問句式強調名禮制度之必要性。
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此句為辯論過程中的質詢，旨在探討佛陀存在的真實性，以進一步推論佛法與世俗名教、禮法之間的關係。
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此句為辯論過程中的假設性詰問，旨在透過「有佛」與「無佛」兩種對立的可能性，推導出關於名教與佛法關係的邏輯論證。
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此句處於辯論語境中，採取假設論證方式，探討佛陀存在及其教法之規模與影響力。
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此句為辯論中的反問，探討佛陀存在與佛法真理（義）之間的邏輯關係：若否定佛陀的存在，則其所傳授的教義將失去依據與來源。
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此句反映了佛教傳入中國初期，儒家知識分子在面對佛法時的心理矛盾：即便在邏輯上認可佛法（信），但在文化與社會規範上仍將其視為「方外」之學，認為其與本土名教、禮法格格不入。
。
此句出於《弘明集》中關於佛儒辯論的語境。
說話者以此質疑佛教（方外）的教義與實踐，與傳統儒家（方內）的倫理名教格格不入，認為兩者在體悟與實踐層面上存在根本差異。
。
此句出自《弘明集》，處於儒佛論辯之語境。
說話者質疑若要信奉佛法（方外之事），是否必須改變外在形態（如剃髮、出家）並違背世俗的禮法與日常職責。
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此句出自《弘明集》，反映當時儒家學者對佛教傳入中國時，可能導致傳統禮法與社會倫理崩潰的憂慮，而非佛法本身的教義，屬於佛教傳播初期的文化衝突論述。
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此句記錄的是對佛法傳入初期，儒家名教體系與外來佛教信仰之間衝突的心理掙扎，反映了當時知識分子在面對信仰轉向時的猶豫與質疑。
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此句出於《弘明集》中關於佛法與儒家禮教之辯論。
此處並非在論述佛法教義，而是從世俗治理與社會秩序的角度，強調傳統禮教（名教）具有歷史正當性與傳承價值，用以對比出家修行可能導致的「棄禮廢教」之疑慮。
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此句出於《弘明集》中關於名教與佛法辯論的語境，旨在強調儒家傳統禮法（名教）具有深厚的歷史延續性與社會穩定作用，以此作為質疑是否應棄禮從佛的論據。
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此句出自《弘明集》中關於名教與佛法辯論的語境，論述名教（社會倫理規範）在歷史傳承中的重要性，認為若忽視傳統教化，即便早期不顯現問題，後世仍會陷入危險與弊端。
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此句出自《弘明集》，處於論辯名教與方外之事的語境中。
此處並非在討論佛法教理，而是論述若廢棄傳統禮教而追隨方外之事，將會造成難以追溯其根源的社會危害與弊端。
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此句出自《弘明集》中關於名教與佛法辯論的語境，說話者以儒家名教立場，質疑對方捨棄本土禮教而追隨來源遙遠且義理模糊的外來教法（指佛教），表達對其正統性與明確性的懷疑。
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此句出自《弘明集》，處於儒佛論辯之語境。
說話者表達對佛教傳入後，可能導致人們迅速拋棄傳統儒家禮制與社會倫理的憂慮，而非討論佛教本身的解脫法義。
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此句出自《弘明集》，處於佛教傳入中國初期關於「名教」與「佛法」之辯論語境。
此處之「教」非指佛教教義，而是指儒家之社會倫理與禮法教化。
說話者表達對當時部分人因信佛而棄絕傳統社會規範、導致教化崩潰的憂慮。
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此處出自《弘明集》，語境為討論名教與佛法之關係。
本句旨在說明若廢除傳統禮教，將導致世人失去規範，陷入傲慢與放縱的狀態。
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此句出自《弘明集》，記錄的是關於名教與佛法之辯論。
此處表達說話者對於廢棄傳統禮教、使凡夫傲慢逸於法度之傾向深感憂慮與懷疑，反映了當時儒佛之爭中，對社會秩序與宗教信仰之間關係的思辨。
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此句為論辯中的讓步假設，說話者暫且承認對方的主張可能成立，以便隨後推導出即便如此，在世俗法度或禮制上仍不可廢除的結論。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，記錄當時關於佛法與傳統禮教的辯論。
此處反映的是當時人物在面對信仰或真理之爭時，傾向於透過與超自然存在（神明）溝通來尋求驗證或解答的心理狀態，而非純粹的佛法教理。
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此句處於《弘明集》論述禮法與信仰的脈絡中，強調某些信仰或精神上的認同應內在化於心中，而不應以此為由廢除社會的禮法規範或軌憲。
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本句出自《弘明集》，屬於史傳部，內容涉及佛教傳入中國初期的禮制與政治爭論。
此處並非論述佛法教理，而是強調在世俗政治體系中，維護朝廷法度與禮儀規範的重要性，反映了當時佛教與儒家禮制之間的調適與衝突。
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本句為敘事性陳述，旨在說明前文所述之傲逸、廢教之人其身分背景，並非涉及深奧佛法教理，而是作為後文論述其才智與行為之基礎。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，旨在描述特定人物的特質，並非在闡述深奧的佛法教理，而是透過對其才智的評價，對比後文所述之傲慢行為與應有的國器之才。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與史傳語境，非直接宣說佛法教理。
此處在分析對方（晉民）雖才智平凡，卻能以難以反駁的論點來掩飾其傲慢或凌駕於法度之上的現象。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述當時部分僧侶或人物利用外在服飾的特殊性，試圖凌駕於世俗禮法或制度之上，反映出當時宗教身分與世俗權威之間的衝突。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物在面對不合禮法、傲慢的態度時，堅持原則而不隨波逐流的風骨，而非討論特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物在面對世俗最高權力（萬乘）時的態度或處境，並非在論述特定佛法教理，而是呈現一種不卑不亢或直接面對的姿態。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論辯文字，非直接宣說教理之經文。
此處說話者在評論他人（晉民）雖有才智但態度傲慢、不守禮法之行為，表達其對此種處世態度之否定與不認同。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部記錄之對話，非直接宣說佛法教理之經文。
此處為說話者對在場官員的稱讚，肯定其身分與能力，旨在建立對話基礎，以便後續論述治國與幽微之理。
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此句出自《弘明集》，處於論才智與治國的文脈中。
強調在面對高深言論時，不能僅停留在字面，而需透過領悟（悟）來推測（測）其深層、微妙的內涵（幽微），體現了對深奧義理探究的必要性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部記錄之對話，非直接宣說佛法教理，而是強調在世俗治理層面應遵循法律制度的原則。
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此句為論辯中的假設轉折語，接續前文對聽者（國器）在領悟幽微與重視國典之能力的期待，用以引出後文若對方不具備此能力，則說法將失去意義的邏輯。
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此句為文學性修辭，承接前文「苟其不然」（如果不是這樣），表達在特定條件不成立時，說話者將失去論述的基礎或必要性。
本段屬於《弘明集》中記錄的文辭往來，非直接論述佛法教理，而是展現當時僧俗之間論辯的文風。

此句為史傳體裁之名銜陳述，記錄當時參與議事或呈文之官員職銜與姓名，不涉及佛法教理。
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此句為人物名銜之列舉，屬於史傳記錄，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳體記錄之官職與姓名名單，屬於敘事性名單，不涉及佛法教理。
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本句為史傳記錄之官職與姓名名單，屬於敘事性名單，不涉及佛法教理。
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此句為史傳記錄之名單與承接語，記載參與討論佛法之朝廷官員，無直接涉及之佛法教理。
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此句為史傳體裁之承接語，用於確認前文所引用的詔書內容，無特定佛法教理。
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此句為古代奏章之謙辭，並非在論述佛法教理，而是臣下在面對聖旨時表達自身能力不足以解析深奧義理的謙卑態度。
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此句為大臣對皇帝詔書的謙辭，表達自身能力不足以完全領悟並闡述佛法之深義與聖旨之精微，屬於史傳部文獻中常見的奏章禮節，而非直接論述佛法教理。
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此句為史傳體裁之奏章文字，描述臣下在面對皇帝詔書時的敬畏心理，不涉及特定佛法教理。
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此句描述當時大臣在面對詔書後，針對佛法是否存在及其真實性進行的初步探究與討論，反映了佛教傳入初期知識分子對佛陀存在與否的理性審視。
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此句為《弘明集》中大臣對佛法真偽之討論，表達在面對佛陀是否存在（有佛無佛）這一深奧問題時，基於自身知識有限而持有的謙卑與謹慎態度。
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此句描述在面對「有佛無佛」的形而上爭論時，採取一種基於文本研究的實踐路徑，透過研讀經典（遺文）來掌握佛法核心（要旨），而非僅憑主觀推論。
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此句出於《弘明集》，為大臣向君主陳述佛教之利。
其核心在於強調佛教的基本倫理規範（五戒）與世俗統治的社會秩序（王化）並不衝突，反而能相輔相成，以道德自律來支持社會安定。
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此句與後句「貴冥冥之潛操」相對，旨在對比「外在顯耀的名聲」與「內在深沉的操守」，強調修行應重視內在德行而非追求外在名聞。
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此句與前句「賤炤炤之名行」相對，強調修行與德行應在於內在的實踐與自律，而非追求外在的名聲與顯著的表現，體現了佛教不著相、不求名聞的謙卑精神。
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此句強調修行之核心在於「無我」或「捨我」。
在《弘明集》的史傳與論辯語境中，指真正的德行不應追求名聲（對應前句之「賤炤炤」），而應在不計較個人得失、忘卻自我意識的狀態下實踐。
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此處處於《弘明集》史傳部之奏議語境，指修行者或信眾在實踐佛法時，能保持心念專一、不雜染的純粹狀態，以此作為行德的內在基礎。
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此句為敘事性陳述，說明佛教在中國傳播的時間跨度，旨在強調其歷史延續性，作為後文論述法義隆衰與社會影響的背景。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論述，旨在向統治者說明佛教自漢代以來雖有盛衰之變，但其教法之弊端並不涉及妖邪妄言，強調佛教在社會運作中的正當性與純淨性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部文獻，此處並非在論述佛教教義，而是作者在對比神道（日本本土信仰）與佛教的影響力或地位，強調神道在當時社會中具有深厚且無可比擬的根基。
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此句出自《弘明集》，屬論辯與奏議語境。
說話者在討論佛教戒律或習俗與王法、社會秩序的關係，採取反詰或遞進論證，強調若某種做法在道理上（誼）會造成損害，則更應考量其是否能帶來實質益處，用以論證維持現狀或採取特定政策的合理性。
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此句為臣子對君主的謙辭，以「塵露」自比，以「嵩海」喻君主之德，表達希望能以微薄之力對聖德有所貢獻的忠誠之心。
在《弘明集》的史傳語境中，此類修辭旨在展現儒佛融合背景下的禮節與謙卑。
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此句出自《弘明集》之奏議文體，並非直接論述佛法教理，而是採取儒家謙辭，表達臣子在面對至高權威（皇極）時的卑微與恭敬，旨在為後文提出建議做鋪墊。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，文中臣子向君主陳情，討論禮制與信仰之衝突。
此處之「法」非指佛法教義，而是指原有的規矩、法度或信仰之純粹性，強調強令改變禮儀會導致原有法度的崩潰。
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此句論述環境對修行者的影響。
在政治或社會風氣（聖世）若不再支持修善，導致正道廢棄，真正的修行者（習實者）會因不被理解或受壓制而產生恐懼，進而隱匿不顯，導致正法難行。
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此句為史傳部《弘明集》中臣子對君主的奏陳，表達對政策或法度可能造成負面影響的憂慮，屬於世俗禮法語境下的陳情，非直接論述佛法教理。
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此句為《弘明集》中大臣對君主的奏陳，表現出謙卑的態度，旨在強調其建言是基於對法理的憂慮而非個人偏見，反映出當時佛教傳播過程中，僧侶或支持者在宮廷中採取謙抑且謹慎的溝通策略。
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此句出自《弘明集》之奏議文體，非直接論述佛法教理，而是論述世間人事更替與聖賢治世之變遷，用以建請皇帝制定相應之制度以順應幽冥之格。
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此句出自《弘明集》，反映當時佛教傳入中國後，將佛教的因果報應、幽冥世界觀與世俗王法相結合的嘗試。
說話者主張制定相關規範，旨在調和世俗統治與靈魂世界的秩序，使兩者互不衝突且運作順暢。
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此句為書信體之承接語，表達說話者在陳述完理由後，再次表達其誠懇且謙卑的態度，以請求對方省察。
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此句為書信體之結尾謙辭，非直接論述佛法教理，而是請求上位者（如君主）對前文所述之建議或憂慮予以審核與考量。
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此句為書信或奏章的結尾禮貌用語，表示陳述完畢，恭敬地呈遞給上級或對象。

此句為《弘明集》中記錄的公文或書信往來語境，描述上位者對下位者所呈遞之奏章或書信內容的審閱過程，屬於敘事性的行政文書用語，無特定宗教教理。
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本句強調幽冥世界的深奧與不可言說性，指出超越感官經驗的領域（幽昧）無法完全透過有限的語言文字（寓言）來完整表達。
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此句處於《弘明集》論述幽冥與王法之脈絡中，旨在說明幽冥之事雖難以言盡，但仍有大致的規律與聖賢（大人）所體悟的常規法度可循。
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此句出於《弘明集》之書信往來，非論述深奧教理，而是針對前文提到的「幽冥之事」與「大人神常度」之討論，說明雖然難以用言語完全表達，但大致上仍能找到一些區分等級或類別的實例作為參考。
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此句處於《弘明集》之史傳論述語境，非直接宣說佛法教理，而是以世俗統治者的法律制定作為論述起點，旨在探討宗教信仰（殊俗）與世俗法律治理之間的關係。
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此句處於討論世俗治理與佛教戒律之關係的脈絡中，說明世俗的法律制度（質文）具有時代變遷的特性，以此對比後文提及的治國原則或佛教五戒之恆常性。
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此句出自《弘明集》，處於討論佛教傳入中國後與本土政治、禮法關係的論辯語境中。
作者在此討論治理之法，指出過去的統治者雖有製法，但尚未能將異質的習俗（指佛教或外來文化）有效地納入治理體系中，以達成寬廣且多元的教化效果。
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此句為反問句，旨在對比往昔聖賢與後來聖賢在治世或法義上的通達程度，強調後來者之宏通，而非否定前人之智慧。
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此處為對後世聖者（指佛陀或佛教教法）能以殊俗之法治理並化導眾生，展現出超越前代聖賢之宏大智慧與通達能力的讚嘆。
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此句論述佛教基本戒律（五戒）與世俗倫理（人倫）在維護社會秩序上的共通性，強調佛法之戒律並非脫離世間，而是能與基本的社會道德規範相契合。
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此句處於《弘明集》論述治國與倫理的脈絡中，強調在社會秩序中，對世俗統治者應維持應有的禮敬，以維護治國之綱紀，而非將其簡略。
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此處處於《弘明集》論述佛教五戒與世間人倫關係的脈絡中，強調佛教雖出世，但其戒律之精神與世間對世主的禮敬並不衝突，反而認為禮節是維持社會秩序與治理國家的重要基礎。
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此處處於《弘明集》論述佛教五戒與世俗倫理、王政關係的脈絡中，強調佛教的戒律與禮敬之心與世俗的人倫秩序相契合，並能強化社會的敬畏與安定。
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此處出自《弘明集》，討論佛教五戒與世俗人倫、政治治理的相容性。
文中強調佛教的禮敬之情與世俗的尊卑秩序並不衝突，反而能成為安定社會、治理國家的重要準則（綱領）。
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此句出於《弘明集》論述治國與禮敬之處，強調社會等級與禮法（尊卑）的建立並非基於個人的好惡或私慾，而是為了維持治理的綱紀與秩序。
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此處屬於《弘明集》中關於治國與禮敬的論述，強調社會秩序（卑尊）的建立並非基於個人對尊卑的偏好，而是為了維持國家治理的綱紀與統一。
。
此句出自《弘明集》，處於討論社會秩序與禮敬之論述中。
其核心義理在於強調「名分」與「秩序」對治理的重要性，認為明確的尊卑等級是維持國家教化統一的基礎，若缺乏明確的規範，則會導致社會混亂。
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此處處於《弘明集》論述治國與人倫禮敬的脈絡中，強調社會秩序需依循統一的教化（王教）與尊卑之分，若標準分裂或不一致，則無法維持安定。
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本句出自《弘明集》，處於討論禮制與治國綱領的語境中。
此處強調社會等級（卑尊）與禮敬之制度是維持國家秩序、避免混亂的必要手段，屬於儒家治世思想與佛教傳入初期對世俗治理的論述，而非純粹的解脫法義。
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此句出於《弘明集》中關於治國與禮制的論述，強調在確立社會等級與王教綱領後，應秉持明確的認知，不可產生動搖或疑惑，以維持治理的統一性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論述治國與處世之方，強調領導者需具備綜合能力並廣納賢才，以達成治理之目的，屬於儒佛交融背景下的管理智慧。
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此句出自《弘明集》，處於論述治國與治家之別的語境中。
強調某些才幹或方法僅適用於私人家庭的管理（修家），而不能直接套用於國家與朝廷的治理（修國），旨在區分私德與公政的差異。
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此句出自《弘明集》，屬論政之辯。
文中討論治理之道的層級差異，指出某些方法雖可用於治理家庭（修之家），但若將其擴展至國家與朝廷的宏觀治理，則因體制與規模不同而不可行。
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此句出於《弘明集》中關於治國與修身之辯，旨在強調個人家庭的修養（修之家）與治理國家朝廷（修之國及朝）在規模、複雜度與要求上存在巨大的差異，不可混為一談。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論辯過程，非直接宣說教理之經文。
此處描述的是對前文論點之審視與質疑，重點在於對論據真實性或存在性的懷疑，而非探討佛法中「有無」的本體論。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯政教關係之語境。
其核心在於討論宗教（沙門）之學問或戒律是否能直接應用於國家行政治理，表達了一種將出世法與治世法區分的觀點。
。
此句出自《弘明集》，屬於論辯政教關係的文獻。
此處並非討論佛法教理，而是針對治理國家之才幹與方法進行辯論，強調若缺乏基本條件，則無法將兩種不同的治理邏輯（兩行）併行實施。

此句為臣子對君主表達謙卑之詞，在《弘明集》的論辯語境中，是用於承接後文關於治理國家與宗教信仰之間關係的論述，表現出對深奧法義或政治遠見的自謙。
。
此句出自《弘明集》中關於佛教與儒家治國之辯，表達說話者（臣下）在信仰佛教之餘，依然勤於思考並實踐世俗的王道治理與禮法，旨在論證出家戒律與世俗倫理並不衝突。
。
此句出自《弘明集》，處於儒佛論辯之語境。
說話者強調在治理國家與維護社會秩序（大倫）時，不能採取片面、偏狹的見解（偏管），體現了當時佛教在中國傳播過程中，試圖調和出世法與世間倫理、證明佛教不違背社會綱常的論辯邏輯。
。
此句出自《弘明集》，屬於史傳部記錄的論辯文字，而非佛經教理。
文中討論的是佛教僧侶與世俗禮法（尊卑憲章）之間的關係，強調在漢魏晉三代，世俗的等級制度與禮法一直被維持且未受質疑。
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此句描述當時僧團在戒律執行與禮儀規範上的嚴謹與統一，強調其行為的專一性與規範化。
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本句在《弘明集》的論辯語境中，指涉僧侶對戒律的虔誠與堅持，用以說明出家人因對戒律的尊重，而能展現出對世俗禮儀或權威的恭敬（如後文所述之亡身不吝）。
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此處描述守戒至深者，將戒律視為至高無上，甚至願意為之犧牲生命，體現出對法規與戒律的絕對忠誠與堅定信念。
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此句描述修行者或僧侶在面對聖法與儀軌時，應保持謙卑之心，不可以肉身之傲慢而輕慢禮敬，強調外在儀式（燒香、誦咒）應與內在恭敬心相應。
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此句出於《弘明集》之史傳記錄，描述當時僧侶在燒香祈願時，首先將祈求國家繁榮安定、獲得福祐作為首要願望，體現了佛教在中國早期傳播中與國家福祉相結合的特質。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述修行者或臣子在面對聖法或君主時，內心至誠且在行為上絕對恭順的狀態，強調內在情志與外在禮儀的統一。
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此句處於《弘明集》論述僧侶守戒與禮敬的脈絡中，強調其行為並非刻意造作，而是基於對法規的專一守持而呈現出自然、簡潔的禮儀表現。
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此處指僧侶在修行與禮儀上，能專注且嚴格地遵循既定的戒律與法度，不隨意更改。
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此句處於論述禮儀與守法之脈絡，說明先聖在治理世間時，採取了順應自然、不強行改變的原則，以達到教化之效。
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此句處於《弘明集》論述守法與禮敬的脈絡中，強調先聖治理世間時，因專一守法而使正道與禮儀得以延續，不至變更或廢除。
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此處引用傳統儒道思想中的「天網」概念，用以說明因果報應或天道規律的必然性，強調無論行為如何隱蔽，最終都無法逃避正義的裁決。
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此句出自《弘明集》中關於禮敬與法義的討論，強調佛法之真理（法）具有獨立性，不依賴於外在的禮拜形式而增減或損毀，體現了法義超越形式的特質。
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此句出於《弘明集》中關於治理與教化的論述，強調施予或教化應採取「隨機接引」的原則，根據對象的實際情況與利益需求來給予適當的幫助或恩惠，而非僵化地施予。
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此句出於《弘明集》之奏議文脈，強調透過公正與恩惠的治理，使不同層次的人都能誠心面對法度與德政，體現了以德化民、使眾生自覺誠信的治理理想。
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此句處於《弘明集》中關於禮儀與治世的論述脈絡，以「天覆地載」比喻統治者或上天對眾生普遍且無私的恩澤，強調一種包容萬物的慈悲與給予。
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此句描述一種理想的社會秩序狀態：上層有如天地的庇護與施予，下層則有專注於道德操守與善行的人，形成上下相應的安定局面。
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此句為書信或奏章之謙辭，表達說話者在提出建議後，以謙卑態度請求對方審閱，不涉及特定佛法教理。
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此句為書信結尾的謙辭，表達說話者（臣下）請求對方（君主或上級）對其陳述之意見予以審核與考量，屬於史傳部文獻中的禮貌性用語，不涉及特定佛法教理。
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此句為書信或奏章的結尾禮貌用語，表示陳述完畢，恭敬地呈遞給對方。
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本句為史傳敘事，記錄人物在特定社交場合的行為表現，不涉及深層佛法教理。

此句為書信或奏章之禮節用語，展現當時僧侶對對方的恭敬態度，非直接論述佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述當時僧團與世俗權力之間的關係緊張，後文以此引出關於「敬」作為化導之本的討論。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述關於禮敬與理據的爭論。
此處旨在批評庾冰在論述時缺乏客觀理據，僅憑主觀見解（率所見）而未能使人心服，反映出在佛法傳播與論辯中，若缺乏正理支持，僅憑個人見解無法達成真正的說服。
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此句處於《弘明集》中關於論辯與敬心的論述脈絡，指涉論爭雙方雖有交鋒，但並非基於對真理的認同而達成共識或折服，而是受限於偏見或立場。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述的是關於僧侶與君主之間禮節（敬與不敬）的論辯。
此處並非在討論深奧佛法，而是在分析庾冰在論辯中，雖出發點是為了維護君主尊嚴，但在邏輯與理據上存在缺陷。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物在政治與宗教爭端中的處境。
此處強調「偏信」導致的惡果，反映出在世間法中，缺乏公正理據而盲目信任會導致名譽（名）與生命/身體（體）的毀損。
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此句為論述之起首，旨在說明佛陀在運用方便手段教化眾生（化度）時，其基本原則與對待世俗禮敬的態度。
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此句說明佛陀的化導（化身與教法）具有超越世俗感官認知（視聽）的宏大境界與深遠義理，強調佛法之超越性。
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此處論述佛法教化在世間傳播時，即便佛法義理深廣，但在與世俗權力或社會秩序互動時，仍需以「恭敬」作為基礎，以利於教法的接納與推行。
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此句承接前文關於佛陀化導眾生雖廣大深遠，但仍以「敬」為根本的論述，強調在目前的情境或論點中，尊重與敬意的重要性同樣不可或缺。
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本句強調在佛法修行或對待聖教時，「恭敬」是不可或缺的基礎。
作者認為即便追求的目標（所期者）與世俗不同，但恭敬心的重要性反而更高，不能因為追求深奧的理法而捨棄基本的敬意。
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此處出自《弘明集》，屬儒釋道三教論辯之語境。
作者在此將道家之聖人（老子）與世俗權力者（王侯）對比，指出兩者雖地位不同，但在追求生命運作之根本（資生通運）的宏大格局上具有共通性，旨在論證無論聖凡，皆應以「敬」為本以契合天道之大德。
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此句處於《弘明集》論述佛法化導與世俗尊崇之對比脈絡中，旨在分析世人對聖人或權力的崇敬，其核心動機往往在於對生存利益與物質運作的依賴，而非純粹的法義追求。
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此句處於《弘明集》論述佛法化導與世俗治理之對比脈絡中。
作者在此將老子、王侯等世俗權力或哲學體系所重視的核心，歸納為對物質生存（資生）與社會/自然運作（通運）的依賴與管理，用以對比佛法化導之本質。
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此句在《弘明集》論述佛法化導與世俗禮敬的脈絡中，透過反問方式，探討聖人（或佛）之所以受尊崇，並被比擬為天地（二儀），並非單純因其權位，而是因其具備生養萬物的德行與功德。
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此處處於《弘明集》論述儒道與佛教之對比語境，引用道家思想說明天地之德在於化生萬物，以此論證生生不息的自然之德與後續提及的沙門（佛教出家者）之理命之關係。
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此處處於《弘明集》論述禮敬與資生之脈絡，引用道家或儒家關於天地大德的觀念，說明自然之生機流通是萬物生存的基礎，以此類比修行者亦應對資養生命之源保持敬意。
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此處為《弘明集》中論述禮制與德行的段落，將天地生養萬物的「大德」與君王的統治職能相類比，說明君王承接天德以治理生靈，故而應受禮敬。
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此句出自《弘明集》，處於論述世俗禮法與聖賢之道的脈絡中。
文中以世俗對王權「神器」的尊崇，類比並引導至對僧侶（沙門）及佛法之敬禮的必要性，強調禮敬之形式與內在德行之對應關係。
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此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
作者透過反問，質疑若僅將禮制視為外在形式的崇拜或君權的工具，則忽略了其背後承載的生生之德與實質意義。
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此句處於《弘明集》論述禮制與感恩的脈絡中，說明出家僧侶（沙門）的生存同樣依賴於社會資源與統治者的恩惠，旨在強調即便出家者亦不能脫離對生存資助的感恩與禮敬。
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此句處於《弘明集》論述沙門與世俗統治者關係的脈絡中，強調出家眾雖不參與世俗政務，但其生存與資助仍處於天道與世間秩序（理命）的運作之中，旨在論證對世俗禮法應保持敬意。
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此句出於《弘明集》之論辯文脈，強調在社會與宗教關係中，受惠者應對應以敬意與禮節，論述一種基本的感恩與對待之理。
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此句出於《弘明集》中關於沙門與世俗關係的論述，強調受恩必報的倫理原則，說明出家人在生存上依賴世俗供養（理命）時，應保持應有的禮敬，不應在獲益後忘恩負義。
。
此句出自《弘明集》，屬論辯與書信往來之語境。
此處並非討論深奧的佛法教理，而是強調在社會倫理與基本道理（理）上，受惠而不報禮、受恩而廢敬之行為是不合理的。
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此句出於《弘明集》中關於沙門與王者禮節的論議，強調在社會倫理與人情常理上，受惠者若不報以敬禮，是不符合人之本心的。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，非教理經文。
此處指當時關於沙門與王者禮節之爭議，被視為影響深遠的社會與政治重大議題。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之論辯語境，非直接宣說教理之經文。
此處指針對當時關於沙門與王者禮節之爭議，建議共同研討其核心原意與真實意圖，以求達成共識。
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此句出於《弘明集》之書信往來，描述對佛法或相關議題進行深入探討的過程，強調透過共同研議以求得真理或共識，而非特定的教理修行法門。
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此句為《弘明集》中關於人物論辯過程的敘事，描述在探討佛法與儒家禮教之差異時，請求給予時間以進行深入研議並達成共識，不涉及特定教理。
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此處為史傳敘事，描述桓玄在書信或對話中的禮節，體現當時對僧侶或高德之人的敬意，不涉及特定教理。
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此句為書信或對話中的承接語，描述說話者（桓玄）在行禮後以恭敬的態度開始陳述，體現當時佛教傳播過程中，知識分子與權貴之間在討論法義時仍維持的禮節。

此句為史傳記錄之人物稱名與官職列舉，屬於敘事性文字，不涉及佛法教理。
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此句為《弘明集》中記載的歷史對話，描述當時權臣桓謙對佛教僧侶（沙門）與君主之間關係的禮節處理，以及對佛法義理討論尚未窮盡的陳述，反映了早期佛教在中國宮廷傳播時的禮法衝突與學術研討狀態。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述當時人物對佛法論議之態度。
此處之「允中」非指佛法中道，而是指在論辯或判定中應追求公正、不偏不倚的結果。
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此句出於《弘明集》記錄的歷史對話，屬文獻敘事，指說話者認同前文所述的論點或論述之正確性，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句指出佛教的解脫道與儒家（以堯、孔為代表）的世俗倫理與治世之道在目標與實踐路徑上存在根本差異。
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此句出於《弘明集》中關於佛法與儒家（堯孔）之辯論。
指佛法在出家、剃髮、捨親等實踐上，與世俗儒家所重視的禮教規範在方向與準則上截然不同，甚至相反。
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此句描述世俗對身體完整性的執著，與後文出家僧侶剃髮（髠削）的行為形成對比，旨在說明佛法之實踐與世俗禮教（如儒家孝道）在形式上的差異。
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此句描述佛教出家形式與儒家「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」之孝道觀念相衝突，強調出家人為了追求解脫，能捨棄世俗視為重要的身體完整性。
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此句討論佛法與儒家禮教在「孝」定義上的差異。
出家者採取的是超越世俗形式的「大孝」，而非僅限於肉身侍奉的「色養」。
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此句將人體比作土木，強調肉身之卑下與無常，以此論證出家人應斷除世俗慾望與名利之爭，以契合佛法之趣。
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此句對比世俗對單一生死之短暫利益的追求，與佛教出家修行旨在積累跨越無量劫之深厚福德與解脫之差異，強調修行之目標在於長遠的覺悟與福報。
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此句描述佛教修行與世俗價值觀的對立。
透過捨棄世間所執著的財富、名聲或身體（如前文提到的髮膚），以斷除貪著，追求超越世俗的解脫。
此處強調的是「捨」的實踐。
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此句描述佛教出家修行與世俗儒家禮教在價值取向上的根本衝突。
在《弘明集》的論辯語境中，強調佛法追求的解脫與世俗禮教所重視的社會倫理、名分等級是截然不同的方向，修行者必須捨棄對世俗名相與禮制的執著，方能進入佛法之趣。
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此處出自《弘明集》，反映當時佛教傳入中國時，佛教的出家行為與儒家傳統中「孝親」及「忠君」之天倫倫理之間的衝突與辯論。
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此句處於論述出家與世俗禮教衝突的脈絡中，用以比喻出家人捨棄世俗親情、脫離家庭羈絆的決絕狀態，強調出家之艱難與對世俗情愛的斷除。
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此句處於討論出家僧侶與世俗禮法衝突的語境中，旨在探討出家人捨棄世俗親情與社會階級後，是否仍需遵循對世俗最高權力者的禮節。
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此處處於《弘明集》論述出家與世俗禮教衝突的脈絡中，指若出家人不顧親恩、違背世俗倫理且不具備相應的理據，其影響力或地位自然應被廢除。
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此處論述出家者脫離世俗禮教（如資父事君）後，其精神境界應超越常規的法度限制，體現一種不受物質與形式束縛的自由狀態。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在說明真理或法理並不侷限於感官所能覺知的現象（視聽），提示存在超越感官經驗的深層理則。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部記錄，描述的是關於禮儀、外交或君臣之間對待佛法與僧侶的禮節爭議，而非深奧的教理討論。
此處強調的是在特定情境下，要求對方採取恭敬的態度。
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此句出於《弘明集》關於佛教禮儀與世俗禮教衝突的討論。
此處之「革」指對原有儀軌或習慣的修正與變革，反映了佛教傳入中國初期，在維持佛法原義與適應本土禮制之間尋求平衡的過程。
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此句出自《弘明集》，處於論述禮儀與法理的爭議脈絡中。
意指當時所產生的爭端或需要革除的錯誤，其原因很多，不能僅將其歸結為拜禮（致禮）這一項儀式問題。
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本句說明信仰的轉化過程：從對法理的理性認同（敬信其理）進而體現於外在行為的改變（變其儀）。
在《弘明集》的史傳語境中，這強調了佛法傳入中國初期，君主如何透過對真理的認可來調整傳統的世俗禮法。
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此句出於《弘明集》論辯語境，指在討論禮法與佛理的衝突時，對方或當事人對某項情理、邏輯尚未能完全領悟或認同。
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此處描述在弘法過程中，面對對方尚未完全理解佛法理路或儀軌變更之情狀時，採取寬容接納的態度，體現了隨機化導的接引方式。
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此句為敘事記錄，描述佛教傳入中國初期，僧侶與當地士大夫（如張敞）之間就佛法義理進行辯論與諮詢的歷史過程，體現了早期佛法在中國的傳播與接納過程。
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此句處於《弘明集》記載的論辯語境中，描述道寶等僧侶針對對手提出的深刻質詢或高深見解，給予充分且適當的解答。
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此句為敘事性的謙辭，表達說話者在面對佛法或高僧時，自認缺乏對佛教教義的認知與理解。
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此句為《弘明集》中人物在面對高僧或聖者時的謙辭，表現出對佛法之深奧與自身淺陋的對比，體現了佛教文化中對法理的敬畏與謙卑之情。
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此句為史傳記錄中下屬對上位者的謙辭，表達因不識佛理而失禮或失職的極度恐懼與自謙，並非在論述佛法教理。

此句為敘事性的禮節描述，記錄沙門對至尊（通常指佛或高位尊者）表達敬意之舉。
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此句為敘事性的心理描述，表達說話者對於前文所述之情境或問題所產生的憂慮與不安之情，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出於《弘明集》史傳脈絡，指涉佛法在當時社會傳播、論辯及確立地位之重大影響，而非指涉特定之佛法教理。
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此句出於《弘明集》之書信往來，屬敘事記錄。
指針對佛法之重大議題（一代大事），建議透過共同討論以達成透徹的理解與共識。
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此句為《弘明集》中記載的書信往來敘事，描述沙門與朝廷高官（八座）之間的溝通，屬於史傳部的記錄，無特定深奧教理，僅呈現佛教傳播過程中與世俗權力的互動。
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此句為敘事性的書信往來記錄，描述文書已送達都城，無特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述信件交付之過程，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之書信往來，非直接論述佛法教理，而是表達對受託之人能力與適任性的信任，旨在委託重要事務。
。
此句為書信往來之客套結尾，表達對對方回覆的期盼，不涉及特定佛法教理。

此句為書信開頭之名銜與署名，記錄當時佛教傳播背景下，參與論議或接洽之世俗官員身分，無直接之佛法教理。
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此句為書信體之謙辭，展現當時佛教傳播過程中，僧侶與官員之間往來時的禮節與社會階級語境，並非在論述特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，描述人物在特定社交場閤中的禮節行為，無深層教理義涵義。
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此句為書信往來之敘事，記錄王謐在回信中確認收到相關文書，屬於史傳部之記錄，不涉及特定教理。
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此句為書信往來之客套禮節語，表達對對方指示或見解的恭敬領受，並非直接論述佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述王謐對容音（或其傳達之內容）在論理與辭章上的評價，肯定其論述之嚴謹與完備，並非在闡述特定佛法教理。
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此句為書信往來之客套與謙辭，表達對對方佛法見解（公道）已有初步瞭解，但自認研究尚不深入，旨在建立對話基礎並表示尊重。
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此句為書信往來之敘事，描述在探討佛法義理過程中，尋求特定人物（何、庾）之見解或論述，屬於佛教傳播史中的學術交流記錄，無特定教理定義。
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此句為書信往來之客套與謙辭，表達對先前未能深入研究或全面掌握相關法義的遺憾，並非指涉特定的修行階位或教理。
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此處指對特定論議的評判，認為其觀點不全面，因執著於局部而忽略了整體的真理（偏見），導致論述不周延。
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本句描述對佛法深層義理的領悟狀態。
強調從「厭心」（對輪迴、世俗之厭離）出發，進而契入「真如」（萬法本然之實相）的教導過程，表達對最高真理尚未完全通達的謙卑或反思。
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此句為敘事性開端，說明佛教在地理與歷史上的起源地，旨在為後續論述佛法傳播至異域（如中國）及其普適性做鋪墊。
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此句說明佛法之本義具有深邃且超越常識的特性，單憑語言文字難以窮盡其真義，故在傳播與教化時需採取適當的方便法門。
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此句為承接語，指在討論佛法宗本幽深難以言說的情況下，既然必須透過教理來傳達或說明，則採取簡略的方式來表述。
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此句為承接語，說明佛法義理深奧難以盡言，在傳播教化時，僅能採取簡略的方式來表述。
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此句處於《弘明集》論述佛法傳播與君臣禮儀的脈絡中，說明世俗之人常因地域與文化差異而產生認知分歧，以此對比後文提及的「君御之理」與「佛法」在超越地域後的普適性與統一性。
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此句處於論述佛法與世間治理關係的脈絡中，旨在說明儘管文化風俗不同，但基本的治理原則與對真理的尊重是相通的。
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此句處於《弘明集》論述佛法與世間治理之關係的脈絡中，強調儘管地域與習俗不同，但統治者治理國家的基本道理（君御之理）在普遍性上是相同的。
。
本句說明佛教僧團在面對世俗權力（如君主）時，強調內心的虔誠敬意高於形式上的卑屈禮節，體現了佛法中超越世俗等級制度的尊嚴與精神核心。
。
此句描述出家僧侶雖在物質空間（率土）中行走，但其心志追求的是超越世俗地域限制的解脫與真理，體現了佛法普適性與出世間的志向。
。
本句描述因僧侶雖處於世間卻超越地域限制，且具備深厚之德行與真理，使得世俗權力（外國君主）亦能認可其精神價值而表示敬意，體現了法道之貴高於世俗地位。
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本句強調價值的核心在於「道」而非世俗的身分地位。
在《弘明集》的論辯語境中，說明外國君主之所以對沙門降禮，是因為尊重其所持的真理與正道，而非基於世俗的權勢或階級。
。
此處強調真理（道）的絕對價值，其貴重在於道本身，而非依附於承載道的個體身份或世俗地位，體現了佛法超越階級、平等視人的特質。
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此句為敘事性陳述，描述佛法在特定地區傳播的時間跨度，用以論證法義之恆久與影響力之深遠。
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此句為敘事性文字，描述佛教大法在該地區傳播的時間長度與歷史跨度，用以證明佛法具有跨越時代的恆久影響力與穩定性。
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本句強調佛法真理的恆常性與普適性，說明正法之弘揚不隨世俗環境的變遷或政治權力的更替而改變其核心義理。
。
此句出自《弘明集》，屬於佛教傳播史的論述。
文中強調佛法教化（化）具有卓越且獨特的影響力，能透過長期的浸潤與漸進的過程（陶漸），使眾生在風氣與政權更迭中依然能被感化，體現了佛法教化由淺入深、循序漸進的特質。
。
此句出自《弘明集》，屬於論述佛教傳播與政治治理之關係的文獻。
文中強調佛教所倡導的「清約」（簡樸清廉）之風，與世俗統治者追求的「隆平」（國家繁榮安定）並不衝突，反而能相輔相成，說明佛法之教化能對社會治理產生積極影響。
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此句處於《弘明集》論述佛法傳播與君主治道之脈絡，強調君王在接納正法後，應具備謙卑自律的德行，不因局部缺失而焦慮，體現出以定力與寬容治國的境界。
。
此句出自《弘明集》，在論述道義與人格之貴賤的脈絡中，強調修行者（沙門）追求真理、堅定信念，不因處於世間而產生自我懷疑或迷茫。
。
此句出自《弘明集》，處於論述佛教教法與世俗治理關係的語境中。
強調聖賢之理（通聖/通生）若要轉化為實際的利樂眾生（利物），必須依賴於統治者（王者）的政治實踐與心量。
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此句出自《弘明集》，屬於書信或論評體裁，旨在對前文所述之道理進行認可與肯定，強調論點符合客觀實相且論證嚴密。
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此句出自《弘明集》之書信體文字，屬於文學性的禮貌表達，用以表達對對方德行與名聲的深切敬仰，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》之書信，屬文學修辭，表達對他人恩德的感激之情，以及面對深厚德行時感到言語不足以表達的謙卑心態。
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此句出自《弘明集》之書信往來，屬於文學性敘事，描述說話者對他人（或對君主）在處理功勞與恩情時可能疏忽的憂慮，反映當時儒佛交融背景下的處世禮節與感恩心態，而非特定的佛法教理。
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此處為書信禮節之敘述，表達對對方恩德的極度恭敬與感激之情，並非在論述特定的佛法教理。
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此句為書信中的謙辭，表達對濟通之恩德的深切感激與自覺不足以報答的謙卑心態，體現了佛教徒在人際交往中對恩師或善知識的恭敬心。
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此句為《弘明集》中書信往來的謙辭，展現當時僧俗之間在探討佛法時的禮節與謙卑態度，並非直接論述教理之句。
。
此句出自《弘明集》書信往來，屬於文人謙辭，並非論述佛法教理。
表現的是在傳播佛法或進行學術討論時，說話者採取謙卑態度，以避免對方因主觀成見而產生排斥心，體現了溝通中的恭敬心。
。
此句出自《弘明集》書信往來，表達一種謙卑的請求，希望對方能客觀審視論點本身，而非根據說話者的社會地位或身份來評判對錯。
在佛法精神中，這體現了對真理（法）的尊重高於對形式或階級的執著。
。
此句為書信中的謙辭，表達說話者在面對尊長或權貴陳述意見時，因自卑或敬畏而產生的極度不安與惶恐心理，屬於當時文獻中常見的禮貌性自謙，非指實際的法律死罪。

此句為書信體承接語，用於引出後文的具體回覆內容，屬於敘事性銜接，無特定教理義涵。
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此句討論出家僧侶在禮節表現與內心敬意之間的關係，強調內心的恭敬之情與外在形式的區別。
。
此句描述沙門（出家眾）在表達敬意時，強調內心的虔誠而非依賴外在身體的屈曲（如跪拜）作為禮節的標準，反映出當時關於出家者禮儀規範與心意優先的討論。
。
此處為論辯體裁之承接語，表示針對前文關於沙門禮儀的論點提出質疑或反問。
。
此句為對話中的疑問起首，探討出家僧侶在表達恭敬時，是否僅在於內心存敬而可略去外在形式的禮節。
。
此句出於《弘明集》中關於禮儀與心態的辯論。
針對沙門（出家眾）是否能以「心誠」取代「形式」之禮節提出質詢，探討外在儀軌與內在敬心之間的關係。
。
本句在討論僧侶之敬意是否僅在於心中，而不在於形式。
此處指出懺悔禮拜在實踐中依然非常重視外在儀軌的莊嚴與篤實，用以反駁「僅存心即可忽略形式」的觀點。
。
此句在討論僧侶禮儀之爭，旨在說明即便地位較高的僧侶（師、上座），在特定情況下仍會對世人行禮，用以反駁「沙門不以形屈為禮」的觀點，強調禮儀之形式在不同對象間的差異與存在。
。
此句出於《弘明集》中關於僧侶禮儀的辯論，旨在說明沙門對待師長、上座或世人時，雖然表現出的禮節形式（如揖跪）有所不同，但其核心的恭敬心是一致的，差異僅在於外在的制度規範。
。
此句出於《弘明集》中關於沙門禮儀的辯論。
文中討論僧侶在面對不同對象（如師長、上座或世人）時，是否應維持特定的禮儀形式（形）。
此處指在某些特定對象或場閤中，依然必須遵守形式上的禮節，不能僅憑內心之敬而忽略外在儀態。
。
此句出自《弘明集》中關於僧侶與世俗禮節的辯論。
對方質疑：既然僧侶在面對上座或世人時仍維持揖跪等形式，為何在此處卻主張可以忽略禮儀（忽儀）。
。
本句在討論僧侶與師長的禮儀與地位。
強調師長的價值不在於形式上的權威，而在於能以真理導引他人覺悟，將「資悟」視為師道最高之德。
。
此處處於《弘明集》論述禮儀與尊卑之爭的語境中，強調若君主具備正道之知，則其行為與禮法應符合根本之理，而非僅在形式上考量。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯語境。
作者強調佛教修行與禮儀應以「三寶」（佛、法、僧）為核心依據，認為將尊崇與理據置於三寶之上，是符合邏輯且最合理的極致表現。

此句為敘事承接語，標誌著人物「來示」開始發表其觀點或回答對方的質詢。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，旨在說明當統治者具備正道（道在）時，能自然令外邦敬服，以此論證「道」的重要性高於個人的輕重身分。
。
此句強調真理（道）的絕對價值高於世俗的身分地位，說明外國君主之所以降禮，是因為對佛法真理的敬畏，而非對個人權力的屈服。
。
此句強調真理（道）的絕對價值，認為對真理的尊重應基於真理本身，而非基於傳播者或持有者的世俗身份、地位或權勢。

此處為論辯體裁之承接語，標誌著對前文論點提出質疑或反駁的開始。
。
此句出自《弘明集》中關於佛教傳播的辯論，反映了當時對不同文化背景或階級之人在接受佛法時，其根機與心態的差異判斷，認為部分外國統治者難以僅憑理路而領悟。
。
此句處於《弘明集》的論辯語境中，說話者（難者）試圖論證佛教在某些地區的興起並非全然因其深奧的教理，而是透過某些手段（如靈奇之說）使人畏服而產生的現象，旨在質疑「道在則貴」的論點。
。
此句出自《弘明集》中關於佛教傳播的辯論，論者提出質疑，認為外族（六夷）因其剛強傲慢的習性，無法單純透過佛法教理而使其皈依，因此才需要採取靈異神蹟等手段使其畏服。
。
此句描述在傳播佛教初期，面對驕強的外邦之人，採取以神異現象（靈奇）來震懾對方，使其產生敬畏心進而接受佛教的權宜手段。
。
此句處於辯論語境中，描述以靈異奇蹟使外國君主產生恐懼而屈服的過程，用以對比真正的「道」之貴與僅靠威懾而得的服從之差異。
。
此句處於論辯語境，描述一種先以靈異威懾使人畏服，隨後才使其服從規範的傳教手段。
對話者以此質疑這種方式是基於對鬼神福報的恐懼，而非真正領悟玄妙的佛法。
。
此句處於辯論語境，批評某些人傳播佛教僅依賴靈異奇蹟來使人畏服，將佛教降格為世俗的祈福或避禍，而非追求真正的解脫智慧。
。
此句為辯論中的反問，旨在區分「對鬼神福報的畏懼」與「對佛法真理（玄妙之道）的追求」。
指出若僅因畏懼靈奇而信佛，並非真正領悟或崇奉佛教的核心義理。
。
此句處於對佛教傳播方式的辯論中，強調信仰的核心應在於對「玄妙之道」（真理）的領悟，而非僅僅是被靈異現象所威懾。
作者主張真正的價值在於道義的內在存在，而非外在的形式或威懾。
。
此句處於論辯語境，指出若僅依賴靈異威懾而非依循玄妙之道，將導致對佛教核心宗旨的誤解與偏差。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，以「被法服」比喻獲得正法的認可或承接聖者的法統。
作者在此質疑若偏離了正道的雅旨，僅靠靈奇威懾，就不能真正獲得正法的加持或身分認同。
。
此處為論辯過程中的承接語，指說話者針對前文關於「道」與「貴」的討論，進一步闡明其理據所在。
。
此句處於論辯語境，討論「道」的體現應在於其本質（道在其中），而非依附於外在的畏懼或順從之後才顯現價值。
作者在此反駁對方將「道」的貴重建立在特定順序或條件之後的觀點。
。
此句為對話中的承接語，表示對對方觀點的暫時認同或以此作為論述的起點，屬於論辯過程中的語氣銜接，無特定教理義涵。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，強調聖人的境界代表了真理（道）的最高成就與終極體現。
。
此句出於《弘明集》中關於道與禮的辯論，強調聖人之道能使人與人之間的敬意超越形式上的禮法規範，達到內在真誠的敦厚境界。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，討論聖人之道與禮法、敬意之關係。
文中透過反詰，指出若僅以某種邏輯認定「道」的貴賤，將導致出家僧侶（沙門）在行為或態度上不符合敬意之規範。
。
此句出於《弘明集》中關於佛法與儒家道義的辯論語境。
此處是在反詰：若僅將「道」視為一種抽象的價值或地位而追求，而非實踐其內在的敬意與法義，則無法真正稱得上是以「道」為貴。

此句為敘事承接語，標記說話者為「來示」，引出其後續對論點的回答。
。
此句為史傳敘事，記錄特定法義或制度傳承的時間跨度與朝代更迭，用以證明其延續性。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，旨在說明佛法在傳播與弘揚的本質上，不因時間流逝或歷代更迭而改變其核心與效用。
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此句處於《弘明集》論辯語境，強調佛法教化具有獨特且深遠的影響力，能使受教者在長時間的浸潤中逐漸改變心性（陶漸），論證佛法弘傳之有效性。
。
此句出自《弘明集》，屬於論辯文體。
文中將佛教的「清約」（簡樸、不奢靡）與世俗政治的「隆平」（繁榮安定）相聯繫，主張出家人的清淨生活風氣能對社會安定產生正面影響，而非造成損害。

此處為論辯體裁之轉折語，標誌著對前文觀點的質疑或反駁開始。
。
此句出於《弘明集》之辯論脈絡，屬對前文關於佛教清規風氣延續之論點的質疑，指稱僅僅是歷代制度或風氣未曾改變，不足以作為證明其正當性或有效性的依據。
。
此句出於《弘明集》之辯論脈絡，針對前文提到的「歷代不革」（歷代制度未改變）這一點，反方（難者）認為這不足以證明目前的佛教制度或風氣無需調整。
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此句為史傳敘事，描述特定歷史時期（晉代）社會對佛教信仰的普遍狀態，用以對比後世佛教在政權與社會中的地位變化。
。
此句為歷史敘事，描述晉代佛教傳播初期的社會現狀，指出當時僧團成員多由西域或外來民族組成，而非本土漢人。
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此句為歷史敘事，描述當時政權與佛教僧團（尤其是胡僧）之間缺乏互動的社會現狀，用以對比後文君主親接法事之差異。
。
此句處於《弘明集》論述佛教在中國傳播與制度化的脈絡中，說明在特定歷史時期（如晉代），由於統治者與僧團缺乏直接接觸，因此在管理上採取隨順地方習俗、不加嚴格規範的處理方式。
。
此句處於《弘明集》關於僧團制度與國家管理的論辯脈絡中，說明過去因統治者與僧團疏離，故對僧侶的行為與習俗採取不幹預、不規範的態度，而非認可其行為。
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此句描述統治者對佛教的信仰與支持，在史傳部語境中，強調政權與宗教關係的轉變，由以往的疏離轉為親近，為後文論述規範僧團禮儀提供背景。
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此句處於《弘明集》記載佛教在中國傳播的歷史脈絡中，說明由於統治者對佛教態度的轉變（從不接納到親近奉佛），導致僧團與社會的關係及管理需求發生了變化，不再適用於過去的慣例。
。
本句出自《弘明集》，屬於佛教傳播史的記錄。
此處討論的是在佛教進入中國後，如何透過規範僧團的禮儀與經濟管理（清約），使其符合社會規範並有利於弘法教化，而非討論深層的解脫教理。
。
此句在《弘明集》的歷史敘事語境中，將當時社會風氣的轉變或君主對佛法接納的現狀，歸因於佛法本身的感化力與功德，而非人為的強求。
。
本句強調佛法之功德在於法力本身，而非在於修行者個人的言語誇飾或傲慢態度，旨在區分真正的法益與個人的虛榮心。
。
本句強調至誠恭敬之心對於弘揚佛法與修行有著巨大的助益作用，說明心態的虔誠能增強法益。

此句為敘事承接語，標誌著人物「來示」開始發表其見解或對話。
。
此句出於《弘明集》之論辯，描述世間情理之悖論，用以對比佛法之至理與世俗酬報之差異，強調真正的恩德或至高之功德往往無法以物質賞賜來衡量或回報。
。
此句處於《弘明集》關於禮法與情義的論辯中，描述一種人性現象：當受惠程度極深時，反而可能因不知如何回報或心存愧怍而忽略了形式上的謝意。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，是用於表達對恩德之深感，認為單純的禮拜形式不足以報答深重的恩情。
。
此句出於《弘明集》之論辯，討論關於感恩與禮節的關係。
在此脈絡中，強調對深厚恩情（如濟通之恩）的感激之情，單憑形式上的禮拜或簡單的謝意，不足以完全對等報答。

此處為論辯體裁之承接語，表示對前文觀點提出質疑或反論，以啟動後續的辯證分析。
。
本句討論的是聖者施恩與受恩者的關係。
指出佛法之真理（理至）具有無私、無條件的特質，不求回報，這符合如來教導的本質。
。
此句討論的是在面對如來等聖者的深恩時，雖然理上不可酬報，但修行者內心產生的至誠感恩之情（情在罔極），會自然地轉化為外在的恭敬禮節。
這說明瞭聖人制定的禮法是為了對接眾生的真實情感，而非僵化的形式主義。
。
本句討論聖人（如佛或覺者）在制定禮儀時，雖知理至無酬（真理層面無需酬報），但仍考量眾生情感之深淺而制定相應的禮節，以使敬意能得到適切的表達。
。
此句處於《弘明集》論述聖人制禮的脈絡中，說明聖人之所以根據人的情感來制定禮節，是為了讓不同的人都能透過相應的禮儀，將內心的感激與敬意表達出來。
。
此句為辯論過程中的假設推論，探討在極高之恩德面前，是否可以用「心領神會」或「恩情太深無法以形式表達」為由而省略禮節。
後文隨即以此反問，若如此邏輯成立，則會導致對釋迦牟尼佛之德的評價產生矛盾。
。
此句為論辯過程中的假設前提，接續前句「若以功深惠重必略其謝」，旨在探討若因恩德太深而省略謝禮，將如何定義釋迦牟尼佛的德行深淺。
。
此句為辯論中的反問，旨在探討釋迦牟尼佛的德行深淺，以論證對聖人應有的敬禮與感恩之情，不應因功德深重而省略謝意。
。
此句處於《弘明集》的辯論語境中，討論聖人制禮與敬心的關係。
此處旨在論證：若佛德被視為淺薄，則不應以個體的隨意之舉（小道）來破壞普遍的禮法規範（大倫）。
。
本句屬於論辯式敘事，透過反問法論證「敬禮」與「恩德」之間的對應關係。
作者旨在說明，若佛德深厚，則對方的恭敬是理所當然，不應在禮儀上採取截然相反的絕敬態度。

此處為論辯體裁之轉折語，標誌著對前文論點提出質疑或反駁，以引出後續的辯論與解答。
。
此句為論辯中的質詢起首，探討出家僧侶（沙門）在表現恭敬時，是否僅在心中存敬而省略形式，或在特定禮儀（如懺悔禮拜）中仍保持篤實的表現。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，討論沙門（出家眾）的禮節。
其核心在於區分「外在形式（形）」與「內在心意（心）」，主張敬意不在於繁瑣的禮節，而在於內心的虔誠。
。
此句處於論辯語境中，對方（難者）質疑沙門的敬意是否僅止於心領而略去形式，進而提出懺悔與禮拜等具體儀軌之實踐，用以探討僧侶對師長的敬意如何體現於外在行為與內在心態之間。

此句為論辯過程中的承接語，標誌著針對前文提出的質詢（難）開始進行回應。
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此句為論述之起首，旨在探討出家修行者（沙門）在行為準則與精神內涵上的特質，為後文說明「以敬為主」做鋪陳。
。
此句在論述沙門（出家眾）的行為準則，強調「敬」是僧團內部維持秩序與傳承法義的核心精神，並非僅是形式上的禮節，而是修行之根本。
。
此處以「津塗」比喻修行或處世的途徑。
在討論沙門（出家眾）與世俗之人對「敬」的表現形式差異時，指出雖然目標或核心（敬）相同，但實踐的路徑與方式（津塗）截然不同。
。
此句處於論辯語境，強調沙門（出家眾）雖在形式上表現敬意，但在覈心的法義與真理原則上，絕不因外在壓力或世俗禮法而妥協或降低標準。
。
此句在討論沙門之道的敬意與禮節。
強調在佛法修行者眼中，即便對方擁有天人的尊貴形相（天屬之重形），其禮拜之禮亦應盡到，說明敬意是基於法道而非僅基於世俗或天界的地位。
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此句處於討論沙門之道與敬意的脈絡中，說明即便在不同信仰或身分（如天屬）的對待上，只要禮節已盡，便符合敬心的原則。
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本句為論述沙門（出家者）在僧團中維持尊卑有序、彼此崇敬之禮儀的起承句，強調敬意是修行之道的基礎。
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此句說明僧團內部之所以能維持尊卑有序、和諧共處，其基礎在於所有成員擁有共同的信仰目標與修行志向（宗致），強調共同理念是建立社羣秩序的根本。
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本句在討論沙門（出家者）對宗師長輩崇敬的邏輯。
指出當修行者在依止（資）與領悟（通）之間建立起正確的聯繫時，外在的禮法實踐（事）與內在的恭敬之心（心）才能達到一致，而非形式上的強求。
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本句強調佛法之圓滿與公平，說明佛法在追求宏大解脫的同時，亦肯定每一分微小善業的價值，體現了因果不爽與積小成大的法理。
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本句強調因果律的精確性，說明佛法不遺漏任何微小的善行，即便量少，只要有因必有果。
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此處以「積毫成山」比喻微小的善行或功德，只要持續累積，最終能產生巨大的果報，支持前文「不遺小善」之義。
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此句為論證的結語，承接前文「積毫成山」之比喻，說明佛法對微小善行的重視與果報的累積，其邏輯與道理至此已清晰顯現。

此處為論辯體裁之承接語，標誌著對前文論點提出質疑或反問，以啟動後續的辯論與解答過程。
。
此句出於《弘明集》之辯論，處於儒佛對話語境。
此處「君道」指儒家君子之道，「本」指生命的本源或造化之理。
對方（難者）提出質詢：若君子之道能通達生命之生，則其理應在於根本，以此推論後續關於情理之極的論點。
。
此句出自《弘明集》，屬論辯式對話。
在此語境中，說話者（難者）在探討道通與理本的關係，試圖論證將某種義理設定在「三」的框架內是極其合理且完備的邏輯推論。

此句為對話承接語，標誌著對前文提出的質疑（難曰）進行回應的開始。
。
此句出於《弘明集》中關於佛法與自然理則的辯論。
在此語境下，說話者將對方的認知（道通生）與宇宙自然的運作規律（造化）相類比，旨在探討生命本源與自然理則之間的對應關係，為後文論述「冥本幽絕」與「物象」的差異做鋪墊。
。
此句處於《弘明集》中關於造化與理本的辯論，以「陶鑄」與「敷氣」比喻自然界或造物主創造萬物的過程，用以對比後文提到的「理本」之幽絕，說明物質形態的創造與深層理則的不同。
。
此處在《弘明集》的論辯語境中，指造化賦予眾生生命、佈敷氣機的功德極其深廣。
。
此句處於《弘明集》中關於道與理的辯論語境，探討眾生雖受造化之恩（稟厝），卻因理之本體幽深不可見，而無法像對世俗恩惠般產生感應與謝忱。
。
此句處於《弘明集》中關於理本與造化的辯論，說明宇宙根本理則（冥本）具有不可言說、不可捉摸的特性，因此眾生無法對其產生具體的感恩或認知。
。
此句強調理本（根本真理）的超越性，說明真理的本質深幽，無法透過具體的物質形相或感官現象來呈現或證明。
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此處描述宇宙或自然之根本理則（理本）之運作狀態，強調其超越物質形態、不可言說且精微圓滿的特性。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，強調宇宙根本理則（理本）之幽深微妙，遠超物質現象或形式上的行為所能表達或酬報，旨在說明真理的不可言說性與超越性。
。
此句為承接語，用以引出前文論述理妙不可言說後，所引用的聖賢或老師之教言。
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此處討論的是宇宙根本理則（理本）與現象世界的關係。
指雖然根本理則幽深不可知，但萬物運作仍能依循其規律而運行。
。
此句接續前文「可使由之」，強調真理（理本）之幽深絕妙，超越了感官物象與語言邏輯的認知範圍，只能依循其運作而行，而不能以概念性的「知」來窮盡其義。
。
本句為承接語，用以總結前文關於「理本」幽絕、不可由物質跡象酬報，故而「可由之而不可知之」的論述，確認前述邏輯即為其所指。

此處為論辯體裁之轉折語，標誌著對前文論點提出質疑或反駁的開始。
。
此句出於《弘明集》之辯論脈絡，屬於論辯過程中的「難」（質詢）。
對方質疑前文所使用的比喻（以君主喻理）並不適用於外國君主，旨在挑戰論證的邏輯基礎，而非討論特定的佛法教理。
。
此句處於《弘明集》的辯論脈絡中，討論佛教在異國或不同文化環境中傳播興起的機制，指出其興盛之理可從前述的類比或指引中得知。
。
此句出自《弘明集》論辯之處，討論佛教在不同文化與族羣中傳播的策略。
文中提出一種觀點，認為面對性格強悍的外族（六夷），不能僅靠常規的教化手段，而需採取不同的方法（如後文提到的靈奇報應）使其畏服，方能使其接納佛法。
。
此句出於《弘明集》論辯脈絡，描述在佛教傳播初期，面對驕強且難以用教理感化的外國君主或族羣時，採取以神異現象（靈奇）來震懾人心、使其產生敬畏感，進而接納佛教的權宜手段。

此句為論辯過程中的承接語，標誌著針對前文提出的質疑（難曰）開始進行回應。
。
此句處於論辯語境，討論佛教在傳播初期或面對剛強之人時，如何透過展現靈異、報應等「神道」現象，使眾生產生畏敬之心，進而接受教化。
這是一種權宜的教化手段（方便法門），旨在引導眾生進入正法。
。
此句處於《弘明集》中關於佛教與神道、儒家思想辯論的脈絡。
說話者承認某些宗教或神道設教的現象，在邏輯辯論或言語表述上存在困難，以此作為後續論述佛教根要（如三世、罪福）之鋪陳。
。
此句處於辯論語境，討論佛教在傳播初期如何透過展現超自然現象（靈奇）來使剛接觸佛法的人產生敬畏心，進而接受教化，屬於權宜方便的手段。
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此處指透過顯現超自然或因果報應的現象，使眾生產生畏懼或信服之心，作為引導信仰的手段。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，指透過展現靈奇與報應（因果顯現）來使眾生畏服，是最能迅速產生影響力且符合實相的教化手段。
。
此處指前文提到的「報應」與「實理」是佛教教法的基礎與核心，用以論證因果報應的真實性是信仰佛教的基石。
。
本句在討論佛教根要之報應理。
作者指出，若否定三世輪迴的真實性與罪福感應的必然性，則佛教的核心教義將失去依據。
。
此句在論辯語境中，將佛教的核心教義（如三世因果、罪福報應）歸於釋迦牟尼佛的開示，用以強調若否定因果，則佛法將失去立基之處。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，指出若否認三世因果與罪福報應，則釋迦牟尼佛所闡明的教義將失去其核心依據與成立基礎。
。
此句出自《弘明集》，處於佛教與儒家思想對話的語境中。
作者在此討論如何以儒家（周孔）的倫理教化作為基礎或手段，來彌補或救治世俗社會的嚴重弊端，反映了當時佛教傳入中國後，試圖將佛法與儒家社會秩序相結合的調和傾向。
。
此處為作者對儒家（周孔）教化的評論，對比佛教之三世因果與萬劫輪迴，指出世俗聖賢的教化作用僅能作用於單一生命週期，缺乏超越生死的解脫義。
。
此句在《弘明集》論辯語境中，對比儒家（周孔）之教化與佛教之差異。
指儒家教化雖能救治世間弊端，但其影響力僅限於現世一生，未能像佛教般揭示跨越萬劫輪迴的因果實相與解脫之道。
。
此句處於《弘明集》論述儒佛教義之對比脈絡中，指在探究儒家（周孔）之教化時，若能超越表面文字而深究其內在旨趣，仍可發現與佛法相通之處。
。
此句在《弘明集》論述儒佛之辨脈絡中，指雖然儒家（周孔）之教化與佛教之萬劫解脫途徑不同，但若深入探究其旨趣，仍能發現兩者在某些層面上有可尋得的共通之處或深意。
。
此處為《弘明集》在論述儒家（周孔）教化與佛法之關係。
作者認為儒家的倫理德行（孝悌仁義）雖屬世間法，但其內在的自然秩序與天道（四時生殺）相合，暗示世俗之善亦有其深層的自然理路，可作為探尋更高深法義的基礎。
。
此處在《弘明集》論述儒家（周孔）之教化與佛法之對比，指出儒家所倡導的孝悌仁義，在實踐中能體現出對眾生的憐憫與慈悲心，與佛法之慈悲有相通之處。
。
此句為敘事承接，提及儒家人物抑仲由的問詢，用以對比儒家教理與佛教教體的差異。
。
此處為《弘明集》中論述儒家思想與佛教教理之對比，作者認為儒家（如抑仲、由等）的言論中，雖與佛法教體不同，但其論述之深處亦可見到某些深刻的道理或意旨。
。
此處討論的是不同思想體系（如儒家與佛教）在教導核心與本質上的差異，說明因體系不同而導致理解上的隔閡。
。
此句處於《弘明集》論辯語境中，指因教法體系（教體）的不同，導致在對比或探討特定論點時，其義理顯得模糊或難以明晰。
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此處處於《弘明集》論辯語境，指在面對教體殊異、義理晦澀之處，需透過心境的寧靜與專注，方能體悟其中深意。
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此句為論辯過程中的推論結語，表示對前文所述之觀點（關於教體殊異但理路可尋）的初步認同或推測性肯定。
。
此句為對前文論述的推論性結尾，表示在靜心探求後，對某種道理或狀態達成的初步認同或推測。

此處為論辯體裁之轉折語，標誌著從前文的論述進入到質疑、反駁或提出疑問的階段，旨在透過「難」與「答」的辯論過程來深化對法義的理解。
。
此句出於《弘明集》中關於佛法與世俗倫理（君臣關係）的辯論。
此處討論的是世俗社會中君臣之間基於禮法而產生的敬意，作為後續探討沙門（出家者）之尊貴與世俗尊卑差異的對比前提。
。
此句出於《弘明集》中關於君臣與僧侶之間禮節的辯論。
在此語境下，討論的是在追求真理（道）與維持世俗禮法（敬）之間，若過分強調道而忽略禮，是否會導致出家者在社會倫理上顯得失禮。
。
此句出於《弘明集》中關於儒佛論辯的語境，討論的是「道」的內在價值與世俗「禮」之名教地位的衝突。
質疑者認為，若沙門不遵循世俗君臣之禮，單憑擁有宗教真理（道）是否足以使其在社會秩序中獲得尊貴地位。

此句為對話承接語，標誌著針對前文提出的質疑（難曰）開始進行回應。
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此句處於《弘明集》記錄的辯論脈絡中，描述說話者在回答質詢前，重新審視或參照前述的高深論理，以確保論據之嚴謹。
。
此處處於《弘明集》論辯語境，旨在探討儒家君臣之道與佛教（及其他宗教）之理在普遍真理上的相通性，強調治理之道的運作邏輯與大教之理並無二致。
。
此句屬於論辯過程中的承接語，旨在將當前的討論與前文關於「君人之道」（統治者的倫理與原則）的論述相連結，以確立論證的基礎。
。
此句出於《弘明集》之辯論記錄，屬對話承接語。
說話者以謙稱「竊」表達對對方觀點（高旨）的認同，旨在建立共識後進一步論述君臣之禮與沙門之道的差異。
。
此句處於《弘明集》論述佛教與儒家名教關係的辯論脈絡中，討論的是世俗倫理（君臣之禮）與出家僧侶（沙門）身分之間的衝突與調和。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，討論君臣之禮與出家僧侶之關係。
此處強調君臣之間的敬意並非基於出世的佛法真理，而是基於世俗社會的倫理規範與名分制度（名教）。
。
此處討論的是出家僧侶在世俗名教體系中的身分定位，說明沙門因出家而脫離世俗的君臣隸屬關係。
。
此句處於《弘明集》論述沙門與世俗王侯關係的辯論脈絡中。
作者認為沙門不屬於臣屬之列，因此在社會名教的框架下，原有的君臣之敬（禮法）不再適用於沙門。

此處為論辯體裁之轉折語，標誌著對前文觀點提出質疑或反駁的開始。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，屬於對前文關於沙門與君臣關係論點的質疑（難曰）。
對方主張僅憑歷史慣例（歷代不革）不足以證明其論點的正確性，強調論證需基於理路而非僅依循傳統。
。
此句為歷史敘事，描述特定時代（晉代）社會對佛教信仰的普遍狀態，用以支持後文關於僧團組成與政權關係的論點。
。
此句為歷史敘事，描述晉代佛教傳播初期的社會現狀，說明當時僧團成員的族羣組成，用以論證當時佛教與本土政權、社會規範的疏離關係。
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此句屬於《弘明集》中關於佛教與世俗政權關係的辯論，描述特定歷史時期（晉代）君主與外來僧團之間缺乏互動的社會事實，而非討論深層佛法教理。
。
此句出自《弘明集》中關於僧團與世俗政權關係的辯論。
此處並非論述佛法教理，而是討論在特定歷史背景下（如晉代），統治者對外來僧侶（胡僧）採取一種不干涉、不管理的寬容政策。

此句為論辯過程中的承接語，標誌著針對前文提出的質疑（難曰）開始進行回應。
。
此句為論辯過程中的承接語，旨在對前文提到的時間跨度（歷有年代）進行解釋與回應，屬於史傳部論述邏輯之轉折，無特定深奧教理。
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此處討論的是佛教在世間生存的社會條件，強調國家或統治者採取容納與供養的政策（容養之道），是佛教能延續並在歷史中生存的必要物質與制度基礎。
。
此句處於《弘明集》關於佛教在晉代傳播與社會地位的論辯中。
此處「有以」指有物質供養或生存條件，說明前文提到年代久遠，其核心在於僧團生存所需的供養制度，而非指某種不可改變的定論。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在澄清前文所述之情況並非不可更改的必然結果，而是基於當時社會條件的暫時狀態，強調事物的可變性與非絕對性。
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此句處於《弘明集》中關於僧侶與王權關係的辯論脈絡，旨在說明某種現狀或邏輯推論在當時的條件下是必然的，不存在可以變通或修正的道理。
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本句處於《弘明集》關於佛法傳播與社會政治關係的論辯中，旨在說明某些現象（如僧侶與王者的關係或容養之道的演變）並非基於絕對的教理規定，而是受當時社會環境與歷史趨勢影響的結果。
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此句處於《弘明集》的論辯語境中，旨在說明前述情況是隨勢而至的結果，而非基於某種必然的定則或絕對的依據。
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此句處於《弘明集》關於僧侶與世俗權力關係的辯論脈絡中，說明在特定社會勢力或條件（勢之所至）下，人們與統治者之間存在不接見的現象，而非基於絕對的理據。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，用以比喻某種觀點或主張被大聲地、公開地宣揚，而非在討論佛法教理，而是屬於論辯過程中的修辭比喻。
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此句處於《弘明集》的論辯語境中，討論僧侶與王者的關係及社會地位之變遷，指涉在先前的時代或情況下，並未對此議題進行論議。
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此句為論辯過程中的疑問句，旨在探討前述現象或問題的成因是否位於此處，屬於論理推導的詢問，無特定深層教理。

此處為論辯體裁之承接語，標誌著對前文論點提出質疑或反駁的開始。
。
本句在論辯語境中，將某種正面結果或現象歸因於佛法本身的殊勝功德，而非修行者個人的主觀行為或性格。
。
本句強調佛法的功德與正向影響，源於正法本身而非修行者的個人傲慢或自大。
在《弘明集》的論辯語境中，旨在區分真正的佛法功德與修行者因傲慢而產生的虛假表象。
。
本句處於論辯語境，討論佛法之功德與修行者態度之關係。
質詢者認為，在佛法本身的功德之外，若修行者能持有至誠恭敬之心，應能進一步增益其成效。

此句為論辯過程中的承接語，標誌著對前文「難曰」之質詢進行回應。
。
此句處於《弘明集》的論辯語境中，描述對話者以恭敬之心對待對方提出的論點或探詢的法義，體現了佛法論辯中應有的謙卑與敬意。
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此句在論辯語境中，用以確認前述的行為或觀點與佛法真理相符，並非虛妄或違背教義。
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本句強調修行者若心存傲慢，其外在表現（跡）將成為他人對佛法產生誤解或反感的障礙，從而削弱佛法教化眾生的力量。
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此句為對前文關於「傲誕之跡有虧大化」之論述的認同，強調修行者若心存傲慢，將違背佛陀教導的正道，損害佛法教化的圓滿。
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此句為對話中的認同與確認，表達對佛陀教法（如來誨）之真實性的肯定，強調修行者應遵循佛陀的教導以克服傲慢之弊。
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此句在論辯語境中，用以界定討論的核心對象為出家修行者（沙門）應遵循的法理與實踐路徑。
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本句強調出家修行者（沙門）應具備的德行：其卓越之處應在於實踐佛法而自然獲得稱讚，而非透過傲慢自大的態度來顯現，指出謙卑與真實修行之重要性。
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此句描述正法衰退或世風變遷的預見，強調在時間推移後，修行者或社會的淳樸心態逐漸喪失，為後文提到「橫服之徒（偽僧）」增加之背景。
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此句感嘆末法時代淳風轉薄，許多人雖具備出家僧侶的外在形式（身著袈裟），卻缺乏內在的覺悟與正法實踐，指涉「名相」與「實質」的脫節。
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此句表達說話者對後世可能出現不稱職的僧侶（橫服之徒）而感到憂心與慚愧，反映出對僧團清淨與正法傳承的責任感。
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此句討論的是傳法之形式與心態，強調在不誇耀、不傲誕的前提下，透過適當的媒介（遺人）將道義傳遞出去，體現了謙卑與理性的傳法態度。
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此句為承接語，用於引述前文已提出的回答內容，以對接後續的論證或解釋。
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此處強調在追求真理或論道時，應摒棄對世俗身份、地位或名聲的執著，不以人的社會地位來衡量其言論或法義的價值。
。
此句為論辯過程中的承接語，說話者在陳述完前文的論點（不以人為輕重）後，用以總結其核心主旨所在。

此處為論辯體裁之轉折語，標誌著對前文論點提出質疑或反駁的開始。
。
此句出於《弘明集》之辯論脈絡，屬於論理推演。
討論在面對極高德行或深厚恩惠時，是否會因為對方的地位或功德過高，而導致表達謝意之形式被省略或簡化。
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此句為論辯過程中的前提假設，旨在探討釋迦牟尼佛的德行深淺，以論證對其應有的恭敬程度。
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此句出於《弘明集》的論辯脈絡，針對釋迦牟尼佛的德行或教法之深淺提出質詢，旨在透過對比深淺來推論對待佛德應有的恭敬態度。
。
此句為論辯過程中的假設推論。
在《弘明集》的辯論語境中，對方質疑若將佛德視為淺薄，則其行為將與崇高的倫理準則相衝突，以此反詰佛德之深淺。
。
此句出自《弘明集》之辯論過程，屬於邏輯詰問。
說話者透過對比兩方對待法義或導師的態度（肅恭與弛敬），質疑若釋迦牟尼之德果確實深厚，不應出現敬意上的落差。

此句為論辯體裁之承接語，標誌著針對前文提出的質疑（難曰）開始進行解答。
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此句為對前文質詢的回答，承認釋迦牟尼佛所傳之正法在義理上具有極高的深奧性。
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本句在論辯語境中，說明佛法之深奧並不會導致信眾對禮節的懈怠，反而會使仰慕者產生更深厚的敬畏心，強調敬法與法深之正比關係。
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本句強調修行（造道）不能僅靠理論或仰慕，而必須透過具體的實踐與功德（行功）作為基礎，說明瞭實踐與成就之間的必然因果關係。
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本句強調在追求道業的過程中，實踐（行功）的重要性，並指出當前所述的行為（指對佛法與聖者的至誠敬意）是最高尚的功德實踐。
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本句強調對師長及佛法保持恭敬心，是積累修行功德（積行）的必要條件與因緣。
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本句強調在修行道路上，透過積累行功（如對師長的恭敬心）能對未來世的果報產生決定性的影響。
。
本句強調在修行道路上，對導師與長輩保持恭敬心是積累功德的重要基礎，這種功德之大，足以對修行產生深遠影響。
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本句強調對佛法最高境界（宗極）的崇敬之心，應透過具體的禮敬行為來體現，認為外在的禮儀是內在敬心的必然表現，不可省略或替代。
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本句在論述對佛法與聖者的敬意，強調即便在極長的時間跨度（累劫）中，這種敬意與行功的必要性依然存在。
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此句為作者在論述修行與敬師之理時，針對謝惠之的觀點進行否定或區分，強調正確的敬意與行功之理並非如謝惠之所主張的那樣。

此句為敘事承接，描述人物在對話過程中，對於前述論點或解釋仍存有疑慮，尚未達到心領神會或法義上的通達。
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此句為《弘明集》中人物對話的承接語，描述在請益或討論法義後，對特定問題仍感困惑或在實踐上感到困難的狀態，屬於敘事性的表達，無特定深奧教理。
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此句強調誠敬之心的統一性與普適性，認為對待對象的敬意在理路上一以貫之，不應因對象或情境的不同而產生矛盾或區分。
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本句討論情敬（敬意）的運作理路，指出內心的敬意自然會顯現於外在的禮節或行為，強調內在心法與外在形式的統一性。
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此句在討論情敬之理，指出只要處於具有情感與意識的有情眾生狀態，便必然會產生內在情感並延伸至外在的敬意。
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此句接續前文關於「情敬之理」的討論。
論述只要進入有情眾生的境界，內在的敬意自然會延伸至外在，因此這種情感與敬意的運作邏輯在有情之中是必然存在的，不可缺失。
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此句為論辯過程中的假設性前提，用以引出後續對如來教化或理路之推論。
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此處處於《弘明集》論述情敬與理本的脈絡中，以世俗君王的造化（指創造、治理或感化之能）作為類比，旨在說明佛陀的化導能力更為深廣。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，以自然造化為比喻，說明眾生對於生命最根本的來源（理本）與稟受的恩惠往往缺乏覺知與感恩，藉此對比佛法化導之深遠與必要。
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本句位於《弘明集》論辯語境中，旨在強調前文所述之理（關於造化與稟賦之感應）具有極高的深奧程度與重要性，以此作為後文論述佛陀教化之比擬基礎。
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此句在論辯脈絡中，將佛陀對眾生的教化（化度）與前文提到的造化之理進行類比，強調佛法教化之深遠與偉大。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，是用於強調佛陀教化之功德極其深廣，以此反問來證明其至高無上，沒有任何事物能超越此理。
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此句為承接語，用以引述《來論》的觀點來論證前文關於佛陀化導有情之理。
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本句討論的是「方便」與「真理」的關係。
主張雖然達到目標的路徑（津塗）各異，但其核心義理並不因此而產生高低貴賤或主從之分，強調不同教法或路徑在本質上的平等性。
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此句出於《弘明集》論辯語境，討論佛法化導與世俗理路之關係。
強調當核心宗旨（宗致）一致時，即便在層級或資歷（長幼）有所差異的情況下，依然能達成和諧統一的秩序，而非產生衝突或排斥。
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此句討論的是認知與對象之間的關係。
在《弘明集》的論辯語境中，強調若學習或領悟需依賴於特定的「資通」（資糧與通達途徑），則心靈的體悟必須與外在的教法或事相相應才能達成。
。
此句探討真理（理）與本質德行（本德）的內在關係，強調若真理是自足且內在的，則其本有的德性即處於最深邃、最極致的狀態，用以論證心性與真理的統一性。
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此句討論佛陀在度化眾生時，雖採取不同的方便法門（津塗），但其核心目的與理體是一致的。
若修行者本自具足深德，則佛陀使用不同手段引導，並非是對其屈就，而是因材施教的方便。
此處強調「方便」與「實相」的關係，說明手段的差異不影響法義的尊貴。
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此句為論辯中的設問，旨在探討修行或學問的核心宗旨（宗）與最終目的（致），以釐清後文關於「學業」與「自然之性」的關係。
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此句處於對「宗致」定義的論辯中，探討學習的根本目的。
在此語境下，討論的是將外在的學問修習（學業）作為追求目標的邏輯前提。
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此句在討論「宗致」（宗旨與目的）與「學業」的關係。
文中質詢若將學習的內容或結果視為最終目的，則僅止於後天習得的知識，而非發揮內在的自然本性。
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本句在討論學習與悟道的關係，強調若將學業視為宗旨，則學習的過程實際上是將內在原有的自然本性開發並顯現出來，而非由外在強加賦予。
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此處討論個體天賦與學習的關係，探討所謂的「自然之性」是否具有特定的來源或稟賦，以論證修行或學習是發揮本性而非外在強加。
。
此處討論的是個體天賦與學習之關係。
文中探討若天生具備某種稟賦（自然有在所由而稟），則該稟賦即為其天性的根本，用以對比後天學習（學業）與天生本性的差異。
。
此句為論證過程中的承接語，指若前述關於「自然之本」的邏輯成立，則結論自然顯現。
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此處討論的是透過後天學習、鑽研經論而產生的認知（資通），與先天自然之性相對，強調此類覺悟僅是觸及表層，而非根本的自性覺醒。
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此處在討論學習與悟道的層次。
作者認為依賴於外在知識的通達（資通）而產生的領悟，僅能觸及真理的邊緣或表象，而非觸及本質的自然之性。
。
此處討論的是個體天賦（自然之性）與學習、悟覺之間的關係，強調外在的實踐（事）必須與內在的心境或本質相契合，才能達到真正的覺悟或發揮天性。
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此句為反問句，旨在論證心與事物的對應關係或自然之性的普遍性，強調真理或本性的不二性，不存在空間或對象上的絕對區分。

此句為承接詞，用於引出後續關於儒家教化與佛法實理之對比論述。
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此句出自《弘明集》，在論述佛法與儒家教化的差異。
作者認為儒家（周孔）的教化側重於人事與倫理，雖能矯正社會之弊，但其效力僅限於現世人事，無法像佛法般開啟超越生死的萬劫解脫之途。
。
此句在《弘明集》對比儒家（周孔）與佛法之差異。
指出儒家之教化雖能救弊，但僅能改善現世人生，無法像佛法般提供超越輪迴、斷除萬劫生死之根本解脫路徑。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，是用以對比「實理」與「妖惑」之別。
指出若將「神奇」視為教化的手段，雖能快速吸引信眾（如後文提到的黃巾之徒），但並非真正的實道，而是一種權宜或誤導的手段。
。
此處在對比佛法（或神奇之化）與儒家世俗教化之差異。
指出佛法之易行不在於世俗的道德約束或人事經營，而是在於更高層次的轉化，以此反襯出單純依賴仁義之教化僅能解決世間弊端，無法開啟萬劫解脫之門。
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此處為論述之承接，旨在說明若僅以神奇異術作為教化手段，雖易於吸引信眾（如黃巾之徒），但並非真正的實理正道。
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此句在《弘明集》的論辯脈絡中，是用以說明世人容易被神奇幻術或妖惑之說所吸引，以此對比真正的實道與權宜之計的差異。
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此句為論辯中的假設前提，旨在透過反證法，質疑以「神奇」或「易行」作為教化手段是否能構成真正的實理（真理）。
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此句處於論辯語境中，作者採取反詰法。
先假設前述的「神奇化教」或「妖惑之說」為實理，推論若真如此，修行應極其簡單，進而以此反證該類教法並非真正的實道，旨在區分權宜的化導與究竟的實理。
。
此句為反問句，旨在論證真實的道（實道）應是易於實踐且能根本解決問題的。
作者透過質疑「聖人為何會捨棄易行之實道而去做難行之事」，來反駁那些以神奇或權宜之計為教化的觀點，強調正法之實理應具備易行且真實的特質。
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此句為反問句，旨在論證聖人不會捨棄真正且易行的實理，而轉向追求低層次且艱難的末法或末事。
在《弘明集》的論辯語境中，是用以反駁將佛法視為僅是神奇化教或瑣碎末事的觀點。
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此句為論辯中的否定轉折，用以反駁前文關於「聖人會捨棄易行的實道而追求難行的末事」之假設，旨在透過邏輯推論證明佛法化教的真實性與合理性。
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此句為論辯過程中的承接語，用以總結前文對「聖人不會捨易道而行難事」的推論，證明對方的論點不成立，從而導向後文對化教權宜之計的分析。
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本句論述教化眾生時，有時需採取與世俗常理不同的「權宜」手段（權濟），以適應不同根機。
此處語境是在分析某些論調將此類權宜之計誇大化，而非真正的實理。
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此句為論證後的結語，指出在前文分析化教（教化）與權濟（權宜救濟）的邏輯後，該論點的意圖與方向已然清晰。
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此句為承接語，用於引出後續關於名教與敬理的論述。
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此處討論的是世俗倫理（名教）與自然之理的區別。
文中指出君臣之敬在表象上屬於名教（社會規範）的範疇，用以對比後文將提到的「自然之所生」的真理，旨在分析出家僧侶不臣王侯但仍能保有「敬」之本質的邏輯。
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此句討論出家者（沙門）脫離世俗君臣等級制度的社會身分，旨在探討當名教（世俗禮法）中的臣屬關係消失後，敬意之本質是否依然存在。
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此處討論的是出家僧侶（沙門）脫離世俗君臣等級制度後，原有的世俗名教之「敬」不再適用，旨在區分世俗禮法與出世間法義的差異。
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此句為論辯中的設問，承接前文關於沙門不臣王侯而導致敬意廢除的論點，旨在引出後文對「敬」之本質的分析。
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此句為論述之起首，旨在探討「敬」的本質。
在《弘明集》此處語境中，討論的是將世俗君臣之禮與出家僧侶之行相對比，分析「敬」究竟是源於名教（社會規範）還是自然情理。
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此句為文獻承接語，指涉前文已對「敬之為理」之論點進行過詳細論述，無特定教理內容。
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此處討論的是世俗倫理中的君臣之禮，旨在探討這種尊敬是源於自然的本情（理）還是僅僅是名分教化（名教）的產物，以論證出家沙門不臣王侯但仍能維持內在理路之正當性。
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此處討論君臣之敬的本質，主張這種敬意源於天性或自然的理路，而非僅由後天的人為名教（禮法制度）所強加或規定。
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此處處於《弘明集》論辯語境，旨在說明「敬」等倫理之理並非僅由名教（社會規範）強加，而是源於人類自然的本情，強調自然之理與情感本能的統一。
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此處在討論敬意的來源，強調君臣之敬應源於自然的本情（自然之所生），而非僅僅依循社會名分或外在的禮教規範（名教）。
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此句為承接語，用於引用前文或先前論著中的觀點，以支持當下的論證。
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此句引用儒家思想（出自《中庸》），在《弘明集》的論辯語境中，是用以說明自然之理與生命生成之本原，旨在論證君臣之敬等倫理關係亦是基於自然之理而生，而非僅是名教的強制規定。
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此處處於《弘明集》論述君臣之敬與自然之理的脈絡中，強調統治者（王者）應體現天地生養萬物的大德，將自然之理與政治倫理相結合。
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此句處於《弘明集》論述君臣之敬與自然之理的脈絡中，強調若能通達天地生化之大德與自然之理，則能理解敬意之自然而然，而非僅是名教之束縛。
。
此句出於《弘明集》，在論辯語境中，強調某些倫理或生命之理（如君臣之敬）是基於自然天理而生，而非僅由人為的名教或制度所規定，因此具有天然的權威與重要性。
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此句為承接語，用於引出後續的論述或引用另一段論點。
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本句強調修行與結果之間的因果關係，指出成就聖道並非憑空而來，必須透過具體的「功」與「行」作為基礎。
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本句強調修行並非偶然，而必須有具體的依據與基礎（如前句提到的「功行」與後句提到的「敬」）來累積，以此作為決定來世果報的關鍵。
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本句強調修行與積累功行對於決定未來世投生與果報的決定性作用，體現了因果律中「行」與「果」的承接關係。
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本句強調在追求最高覺悟（宗極）的過程中，「敬」是修行之基礎。
根據上下文，此處將「敬」視為功行的首位，認為對真理的虔誠與恭敬是通往解脫不可或缺的心理狀態。
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本句強調對佛法或聖者的「敬」應基於對真理的認同與追求，而非基於世俗的感恩或報恩心理。
在造道修行中，敬心是行首，但其本質是為了契合宗極，而非單純的謝惠。
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此句描述在論辯過程中，對方請求針對如來（佛陀）的教義旨趣，採取「設難」的方式進行深究，旨在透過質詢與解答來釐清法義。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體由提問者轉向如來，準備對前文關於「功行」與「敬心」的疑問進行解答。
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本句強調在修行（造道）的過程中，「敬」是所有功行之基礎與核心，具有主導地位。
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本句強調「敬」在修行與造道過程中的核心地位。
接續前句「是敬為行首」，說明恭敬心不僅是行為的開端，更是決定修行成敗的關鍵重量。
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此句在討論「敬」與「行」的關係。
強調「功行」屬於有為的努力與勞苦，與純粹出於至誠的「敬」有所區別，旨在說明修行中實踐之勞苦與內心至誠之敬意的層次差異。
。
本句強調對佛的「敦敬」並非基於對恩惠的報答（謝惠），而是一種理根深厚、極情之敬。
旨在反駁將敬佛視為單純交易或報恩的淺層看法，確立敬心作為修行之首的必要性。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，強調對如來或至高法義的敬意應出於純粹的虔誠與理根，而非將其視為一種可透過「報謝」來抵銷的世俗恩惠交易。
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此句強調對法義的深刻理解（達）能破除對功德、報恩等表象的執著或誤解，使心境不被外在的因果邏輯所困惑。
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本句強調在面對深奧佛理時，「敬」是修行與理解的基礎。
即便對理路有深厚的認知，仍需以至誠的敬心作為實踐的起點，說明敬心與智慧並非對立，而是相輔相成的關係。
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此處以世俗君臣之禮比喻對佛的純粹敬心，強調敬意是出於內在的理根深厚與至誠，而非為了報答恩惠或追求功德的交易心理。
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此句以臣對君的敬意為類比，說明真正的敬意（如對佛的虔誠）應是基於理根深厚與至誠之情，而非基於對物質或世俗恩惠的報答（謝惠），強調信仰與敬心的純粹性。

此句為史傳敘事，描述對話雙方在交流過程中的禮節與互動，指一方稟報情況，另一方則提出深奧或困難的疑問要求解答。
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此句為書信或對話中的承接語，表達對對方所提出的問題或見解已充分理解，屬於禮貌性的回應，無特定深層教理。
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此句為對話中的謙辭，說明佛法真理之精微深奧，超越一般語言文字的描述能力，表達說話者在面對高深法義時的謹慎與自謙。
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此句出於《弘明集》書信往來之語境，說話者在面對對方提出的深奧問題（難）時，認為該議題具有時代性的重要意義，因此在論述上應採取詳盡周全的態度，而非草率應對。
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此句為書信或對話中的謙辭，表達說話者面對深奧佛理時，自認才智不足以進行精微的分析與論證。
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此句為說話者在面對深奧佛理時的謙辭，表達出真理之精微與凡夫認知能力之間的差距，說明若無足夠的研習與指引，面對深奧之法反而容易產生迷茫。
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此句為書信往來之謙辭，表達對對方詢問或教導的敬重，即便自認才疏學淺，仍感有責任予以回應。
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此句描述說話者以謙卑之姿，承認自身見識不足，卻仍嘗試對深奧的佛理或論題做出回應，反映出在學術或法義討論中，對自身認知侷限性的自覺。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬文學修辭之謙辭。
說話者自謙才疏學淺，無法將深奧的理路或對方的旨意充分地闡發與呈現。
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此句為書信中的謙辭，描述說話者因才識不足，面對深奧的理路而感到困惑、憂慮，導致心神不寧而無法安眠，並非在討論特定的禪定或修行法門。
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此句為書信或對話中的謙辭，表達說話者意識到自身才識有限，無法詳盡闡述深奧理路，故請求對方諮詢其他具備通才之能的人士以完善論述。
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此句為敘事承接語，標誌對話主體的轉換，由前文的謙辭轉向對方的回應。
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此句為對話中的詢問，旨在釐清對方所指的「宗致」之定義，以便後續區分「學業（手段）」與「至道（目標）」的差異。
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此句處於對「宗致」定義的辯論中，探討學習的手段（學業）與最終目標（至道）之區別，旨在區分表層的知識習得與深層的真理體悟。
。
此句處於對「宗致」（宗旨與目的）的辯論中。
作者區分了「學業」與「至道」的不同：若將學習的過程或知識本身視為目的，則僅止於後天習得的知識，而非體悟本然的至道。
。
此句處於討論「宗致」（宗旨與目的）的脈絡中，區分了單純的「學業」（知識習得）與真正的「至道」。
作者指出若僅將學業視為目的，則僅是在發揮個體的自然天賦或本能，而非達到覺悟的至高境界。
。
此句探討個體天賦或本性的來源。
在《弘明集》的論辯語境中，討論的是「自然之性」是否具有可追溯的來源（所由），以進而推論其本質的居處與特徵。
。
此句處於論辯語境，探討學習與天性之關係。
文中以「自然之本居」指涉個體天賦或本性的原始狀態，討論若天性有其稟賦之處，則其本源可被認知。
。
此句在討論學習的目標。
作者區分了單純的「學業」（知識累積）與真正的「宗致」（最終的覺悟或至道），強調後者纔是修行與學習的終極指向。
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此句在討論學習的最終目的（宗致），將其定義為超越日常學業技巧的「至道」，強調修行或學習應指向最終的覺悟境界，而非停留於工具性的知識。
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此處將「學業」比喻為「筌蹄」，強調學習的手段（方法）僅是達到目的的工具，而非最終的目標（至道）。
一旦達到目的，工具便應捨棄，體現了佛法中「假名」與「實相」的關係，以及「得魚忘筌」的超越邏輯。
。
本句討論修行與學習的關係，指出若要達到最終的真理或最高境界（至極），必須先經過階段性的學習過程。
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此處說明修行或領悟至道時，在尚未達到圓滿境界前，必須依賴暫時的學習方法或理論工具作為媒介，而非直接跳躍至終點。
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此句接續前文「不得不假筌蹄」，說明修行者在追求至極之道的過程中，必須藉助暫時的手段（筌蹄）作為工具來運作，強調手段的工具性與暫時性。
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此句在討論修行與學習的過程，強調在達到最終目標（至道）之前，必須依賴暫時的手段（筌蹄）作為輔助，說明「假名」或「方便法門」在實踐過程中的必要性。
。
此句在討論修行方法（筌蹄）與最終目標（至道）的關係。
指出依賴學習手段的過程尚未到達最終的圓滿或解脫之境，強調手段僅是過渡，而非目的本身。
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本句說明修行與學習的漸進性。
強調從基礎（麁）到究竟（妙）必須經過階段性的累積，不可跳躍，體現了佛法修行中「由淺入深」的次第原則。
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此句運用比喻說明「權法」與「實相」的關係。
在修行過程中，教法、文字或方法如同「筌」（魚籠），是為了達成目標（獲魚）而暫時借用的工具；一旦證悟實相（獲魚），則應捨棄對工具的執著，不再依賴權宜之法。
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此句承接前文「魚獲而筌廢」的比喻，說明當修行者達到目標（獲魚）後，原先依賴的方便法門（筌）便不再需要，以此揭示「方便與究竟」的邏輯關係。
。
此句出自《弘明集》，處於論辯語境中。
說話者在分析修行與教化的路徑，將「神奇之化」（指依賴神通或超自然力量的感化）與後文的「仁義之功」（指循序漸進的道德實踐）進行對比，旨在探討聖人教化之實相與手段。
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此句處於《弘明集》論述佛法與儒家內聖之關係的脈絡中，旨在對比「神奇之化」（指佛法之妙用）與「仁義之功」（指儒家倫理實踐）在達成目標上的難易程度，用以引出後文關於聖人為何選擇特定教化路徑的討論。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，旨在探討聖人之行徑與道之選擇。
文中透過反問，質疑若將某種化境視為容易，而將仁義視為困難，則聖人理應選擇較易的實道，而非苦修末事，用以論證佛法與內聖之理在實踐路徑上的邏輯關係。
。
此句為反問句，旨在論證聖人不會捨棄根本的實道而追求末端的手段。
在《弘明集》的論辯語境中，是用以說明修行應由淺入深，最終契入妙理，而非執著於艱難的末端形式。
。
此句為論辯中的否定轉折，用以反駁前文關於「聖人捨易道而行難事」的假設，旨在導出佛法與聖人之道在實質上並不矛盾的論點。
。
此句為論辯中的承接語，用以總結前文關於修行由粗至妙、以及聖人選擇實道而非末事的論述，確認邏輯推論已臻明確。
。
此句為論辯之承接語，指對方（或一般觀念）對佛法教化之性質的看法，旨在引出後文關於佛法與內聖（儒家聖人之道）之差異或統一的討論。
。
此處討論佛法與儒家「內聖」之道的差異。
在《弘明集》的論辯語境中，旨在區分佛法之超脫與儒家修身治國之聖人之道的本質區別，以確立佛理的獨立宗義。
。
此句為論辯邏輯之推論。
在《弘明集》的辯論語境中，若前提設定佛法之教理與儒家（內聖）之理截然不同（殊），則在邏輯上兩者不具備可比性，不能將其並列或混淆討論。
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此句為論述的轉折承接，旨在將討論焦點從先前的儒家「內聖」或仁義之論，轉向對佛教教理（佛理）的系統性分析。
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本句強調在論述佛理時，必須準確把握該教法的核心宗旨（宗），以此作為論證與發言的依據，避免脫離主旨而產生歧義。
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此處為比喻用法。
作者主張必須先依據佛法宗義立論，才能清除理解上的障礙，使義理通暢，進而達到詳盡的領悟。
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此句為論述過程的承接語，指在依據佛法宗義確立論點並理清邏輯（通塞之塗）之後，方能對相關法義進行詳盡且準確的闡述。
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此句為論辯過程中的承接語，旨在解釋先前回答之論據或理由，屬於論理推導的過渡句。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在討論佛教教理與儒家「內聖」思想在仁善與不殺之義上的相似之處，作為後續論證佛理之基礎。
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此句處於論辯脈絡中，討論儒家（內聖）的仁善不殺之行與佛教之理是否具有共通性，旨在分析兩者在表象上的相似之處，以便進一步論證其本質的差異。
。
此句出於《弘明集》論辯語境，說明在論證過程中，引用前述之「仁善」或「不殺」之旨，是為了在邏輯上與當前討論的佛理相契合，屬於論辯技巧中的引證說明。
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此句在論辯語境中，將「發言抗論」的行為歸類於「律經」（律藏）的規範之中，意指爭論之得失、言行之節制應依循戒律之準則而定。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，指在面對律經之宗旨與抗論之言時，由於觀點分歧，很難在論點上達成共識或統一見解。
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此句為論辯中的謙稱過渡語，說話者在分析前述論點後，準備提出自己的觀察與見解，以謙稱「愚意」引出後續對佛教義理之討論。
。
此句處於論辯語境中，描述對方在面對論點時，再次對佛教的教義或邏輯提出質疑或感到難以認同。
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此句為論辯中的承接語，用於引出後文對前述觀點（即「更以佛教為難」）的理由說明。
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此句為承接語，旨在引入內聖（指孔子或儒家聖賢）關於善惡感應、禍福相隨的觀點，用以與佛教的因果觀進行比對論證。
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此處論述善惡業報的即時性與對應性，以「影響」（回聲）比喻善因與善果之間緊密且迅速的感應關係。
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此句與前句「善應若影響」相對，強調言論與事實、或教法與實踐之間的高度一致性。
若不善（不正確或不恰當），則會導致方向上的極大偏差（千里違之），說明在弘法或論辯中，微小的偏差可能導致截然不同的結果。
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本句討論因果報應的速快程度。
在該語境中，作者論述若言論的善惡能立即產生對應的結果（如影響般迅速），則善惡的報應將在極短時間內發生。
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此句接續前文關於「善惡應於俄頃」的論述，強調因果報應之迅速，善惡之果能立即顯現於眼前，用以論證佛教教義中報應不爽的特質。
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此句處於論辯語境中，說話者在分析佛教傳播的難易與報應之快慢後，轉而從對方（仁）的個人立場出發，強調後續論點是為了對方的利益或處境而提出。
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本句討論在傳播正法時，面對人心之複雜，即便道理正確，仍有人因執著或誤導而選擇背離正道，強調修行與信受之難。
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本句描述修行者或世人因執著於感官慾望而偏離正法，強調「欲」是導致背離真理的核心原因。
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本句旨在強調生命之短暫與無常。
透過將「一生」與「彈指」這兩個極端的時間尺度對比，說明世間壽命在佛法視角下極其微小，以此促使修行者珍惜時光，警覺生死無常。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，將佛教修行或果位的成就時間（永劫）與世俗對即時報應的期待（彈指）進行對比，強調覺悟之艱難與時間之久遠。
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此句處於論述佛教教化之艱難的脈絡中，批評那些僅憑靈異之說而缺乏正法依據的論調，強調若僅追求靈異而無實質法義，難以使人真正信服或覺悟。
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此句在討論因果報應的時機與顯現。
作者在此採取假設論證，指出若報應在缺乏前兆（未兆）的情況下突然發生，人們將更難以將其與先前的行為聯繫起來，進而難以產生信仰。
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此句處於論述佛教傳播之難的語境中。
作者在討論靈異、報應等超驗現象，指出若僅憑這些缺乏實證的現象來誘導他人信奉，即便能使其相信，其過程亦極其困難且不穩固。
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此句為反問句，接續前文關於佛教教義深奧、修行時間漫長以及靈異報應難以捉摸的論述，強調使人信服並領悟佛法之艱難。
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此句為敘事承接，說明在前述佛教義理深奧、難以迅速領悟且易被誤解的背景下，佛教教化傳入中國後的實際情況。
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此句描述佛教傳入中國初期，由於教義深奧且與當時世俗觀念衝突，能真正契入佛法真義的人數稀少。

此句為承接語，作者為了證明前文關於佛教傳播之艱難或悟者稀少的論點，而引用《本起經》作為權威依據。
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此句指出真理的深奧與世俗認知之落差。
在《本起經》的語境中，指佛法之正理往往違背常情或世俗邏輯，導致初學者或未悟者在聽聞正確的教導時，反而覺得其與事實相反或難以理解。
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此句為承接語，用以強調前文引用的《本起經》中「正言似反」之論點，正可以用來解釋前述中國人難以領悟佛法、對正理產生誤解的現象。
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此句為敘事承接語，標誌著對話主體的切換，引出後文關於行功與信仰的論述。
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本句討論修行與功德的關係，強調成就功德並非輕易得來，而需經過實際的努力與勞苦（行功），以此對比後文關於單純崇敬與實際修行之差異。
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此句為辯論過程中的質詢，探討對佛的崇敬（珍仰）與實際修行功德（行功）之間的關係，質疑僅有信仰之心而否定具體修行實踐的邏輯。
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此句為對話承接語，用於引出後續對佛法修行與行功之理的具體論述。
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此句描述對佛法修行路徑的認知，認為成道之途並非單一，而是包含許多廣泛且繁複的修行實踐。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，說明修行佛道並非僅靠單一之事，而是透過對心神的持續鍛鍊與修持，方能成就正道。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明修行佛道並非依賴單一的行為或方法，而是包含多方面的實踐與心法，用以對比後文提到的「行功」與「珍仰宗極」之關係。
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本句強調修行之功不在於外在形式的繁瑣，而在於內心對至高真理（宗極）持之以恆的崇敬與追求，將這種內心的專注與勤勉視為一種真正的「行功」。
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此句在討論修行之功勞，指出內心專注且不懈地崇敬最高真理（宗極），亦屬於一種修行功德的實踐方式。
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此句為論辯過程中的承接語，旨在解釋前文針對特定觀點所作回答的理由與依據。
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此句為對前文論點的承接，討論在修行過程中，對於特定方法或心態的崇尚與執著之辨析。
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此句討論修行者對「心宗」或心法領悟的自認與實際理路之間的落差，強調不能僅憑主觀的「自謂」而忽略理路是否能經得起推敲。
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此句在討論修行與心法，強調真正的「行功」或「擬心」在於內心的至誠與對真理的追求，而非僅止於外在的禮拜儀軌。
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此句接續前文，說明在心靈契合理路、不執著於外在禮拜形式的狀態下，即達到了「無取」的境界，指心不染著於任何對象或功德之執著。
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此句指修行者尚未達到完全斷除煩惱（盡）的解脫狀態，仍處於有漏的凡夫或修行階段，因此在實踐上仍需依止一定的手段與心念。
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本句說明在尚未完全斷除煩惱（未盡之域）的修行階段，修行者在實踐過程中，不可避免地會對神通產生嚮往或需求，將其視為修行進展的標誌或必要工具。
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此句接續前文關於「未盡之域」（尚未完全斷除煩惱的境界）之討論，說明在尚未達到完全解脫之前，修行者心中即便只有極其微小的一分希求或執著，也是必然存在的。
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此句處於論辯語境，討論在尚未完全解脫（未盡之域）的階段，修行者即便只有微小的希求心，也是達成最終目標所必然需要的過程或手段。
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此句為敘事承接語，標誌對話說話者的轉換，無特定教理義涵。
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此處為《弘明集》中關於名教與佛理討論的論辯片段，旨在探討世間倫理（如君臣之敬）是否為自然情理之生，而非僅是名教之規範，用以對比或類比修行中的心態。
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此句處於《弘明集》論述君臣之敬與名教的脈絡中，強調某些情感或社會關係（如君臣之敬）是基於本能或自然情理而生，而非僅由外在的人為名教規範所強加。
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此句出於《弘明集》論辯語境，旨在說明君臣之敬等倫理關係並非僅由外在的名教（社會規範）強加，而是基於內在自然的情感本能而生，強調理與情的統一性。
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此句出於《弘明集》中關於儒佛論辯的脈絡，旨在區分「自然之情」（內在真實的敬意）與「名教」（外在形式的禮法規範）。
說話者強調君臣之敬應源於內心自然而然的真情，而非僅僅為了遵守社會名分與禮教的規定。
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此句為書信或對話中的禮貌結語，表示對對方論點的尊重並將討論暫時收束，不涉及深層佛法教理。
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此句出於《弘明集》論辯語境，指對方提出的論點或理據極為嚴密，使人無法在其中找到漏洞或產生異議。
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此句為論辯過程中的承接語，用於將目前的論點與先前的回答進行關聯，說明其論述邏輯的連續性。
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此句出自《弘明集》，屬儒佛論辯之語境。
此處討論的是「名教」與「自然」的關係，旨在說明君臣之禮並非僅是外在的名分教化，而是源於內在自然的真情，此處為論辯中的承接語，表示對對方觀點的認同。
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此句為論辯中的承接語，用以明確指出前文所述之觀點或論據正是其意圖表達的核心要義。
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此句處於討論「名教」與「自然情本」的辯論脈絡中，旨在說明君臣間的禮節（揖拜）屬於形式上的名教規範，用以對比內在自然的敬愛之情。
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此處討論的是形式上的禮節（如揖拜）與內在真實情理的區別。
作者認為外在的禮儀屬於「名教」範疇，是用於社會規範的名義教化，而非真理或本心的自然流露。
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此句在討論名教（社會倫理）與實質心法之關係，強調真正的敬意或道義不應僅停留在外在的儀式（形跡）上，而應在於內心的實質契合。
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此句為對話中的承接語，請求對方進一步闡明其論點中深層且細膩的義理，以避免理解上的偏差。
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此處為論述君臣之道之起首，引用「太上」之世來比擬一種自然、無為且純粹的理想狀態，用以對比後世對形式禮節（形敬）的執著。
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此處描述太上之世的社會狀態，強調在自然而然的秩序中，君臣各司其職，無需透過刻意的禮節（形敬）來維持關係，體現了與道合一的自然狀態。
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此句處於《弘明集》論述君臣之道與名教的脈絡中，強調在太上之世，人與人之間基於自然的真情與愛護，即是最高層次的道義，且這種自然狀態纔是教化最根本的基礎，無需刻意追求形式上的禮節。
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此句為敘事承接語，指涉前文所述之「太上之世」，用以引出該時代君臣關係自然純粹、無需形式禮節的狀態。
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此處論述太上之世（理想的古聖時代），君臣之間以自然情愛與內在義理為本，而非依賴外在的禮節形式，旨在說明心與形不應被強行掛鉤，強調內在真誠勝於外在形式。
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此處處於《弘明集》論述名教與自然之辯的語境中，借用老莊「虛」與「無為」的思想，說明在太上之世，君臣關係不依賴於形式上的禮節（形敬），而是在自然、純粹的狀態下運行。
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此處論述太上之世君臣關係，強調在純粹的自然情愛與義理中，不需要外在的形敬（禮節），而是一種超越形式、心意相通而「相忘」的至高境界。
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此處處於《弘明集》論述君臣關係與禮制起源的脈絡中，描述太上古世中君臣關係自然、不拘泥於形式禮節的狀態，強調一種內在的寧靜與自然之理。
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此處處於《弘明集》論述古之君臣關係的脈絡中，強調在太上之世，君臣之間無需刻意地形式敬禮，而是以內心的知足與自然情義為準，使社會關係處於一種簡約且和諧的狀態。
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此處討論的是外在形式（形敬）與內心實相（心）的脫節。
在《弘明集》的論辯語境中，旨在說明禮制之興起往往是後天的人為規範，而非自然心性的直接流露。
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此句處於《弘明集》論述禮制與心態關係的脈絡中，作者在分析形敬（外在禮節）與內心真實情感的脫節後，以此句作為推論的結尾，表示上述論證足以使對方理解其觀點。
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此處論述禮節的產生並非源於內心的真實敬意，而是隨著人際關係的親近與名聲稱譽而後天建立的社會規範，旨在說明形式上的禮敬與內心實相的脫節。
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此句出自《弘明集》，屬於論辯與史傳語境。
作者在此討論禮法與心誠的關係，指出某些禮儀規範並非永恆不變的真理，而是後世聖賢根據時代需求而制定的制度（製作事），用以引導人們在特定時空下實踐敬意。
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本句處於《弘明集》論辯語境中，指涉前文關於心與形、禮與實之關係的論述。
強調真理的深奧與超越語言的特性，使其在邏輯辯論中難以完全闡明。
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此句出於《弘明集》之論辯記錄，屬世俗論辯之承接語，指在論述理路後，預設對方可能不認同的情況，並以此引出後續的證明或請求。
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此句為《弘明集》中關於人物往來或論辯之敘事，屬世俗禮節與人事安排，不涉及特定佛法教理。

此處為《弘明集》中記錄的書信往來或論辯過程，描述對方回信或來訪之困難，屬於敘事性的文字，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述人物的書寫能力或文字風格，並非在論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句處於《弘明集》史傳敘事脈絡中，接續前句「手筆甚佳」，是用於評價文字書寫或文章風格之精美，並非在論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句出於《弘明集》之書信或論辯記錄，指前文提到的文字、論據或手筆內容，足以作為化解爭議、澄清疑義的依據。
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此句處於《弘明集》的書信或論辯記錄中，屬於對前文所述目標或期待之結果的否定陳述，表示目前的狀態尚未達到預期的程度。
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此句描述論辯過程中雙方陷入僵局，互相指責對方論點的缺陷，反映出在義理討論中若缺乏共識或對待態度不對，容易演變為無止盡的爭端。
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此句出自《弘明集》，屬於論辯與書信往來之記錄。
文中「料要」指斟酌、衡量後的要求；「在三之理」係指當時論辯中針對特定論點（三項條件或三種狀態）的邏輯理據，旨在透過辯論釐清輕重與敬否之理。
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此句出自《弘明集》，處於論辯與書信往來的語境中，指透過邏輯辯論來衡量不同觀點或事物的重要程度與輕重之分，而非指涉特定的禪定或解脫法義。
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此句出自《弘明集》，屬於書信論辯語境，而非直接闡述佛法教理。
其義在於透過前文對輕重、辯才的分析，來推論對象是否值得尊敬，屬於論理推導過程。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之書信往來，非直接宣說教理之經文。
此處強調在探究深奧佛理（研微）時，必須經過艱苦的分析與推論（苦析）纔能有所成就，體現了當時僧俗論辯中對邏輯分析與精確推導的重視。
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此句為《弘明集》中記錄佛教傳播與論辯的史實敘事，描述書信往來的時間與對象，不涉及特定教理分析。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部記錄，描述的是在世俗政治與宗教辯論背景下，如何處理對君主的敬意與佛法尊崇之間的關係，強調在不違背佛法的前提下，仍應實踐對君主的敬事之禮。
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此句出自《弘明集》，處於討論世俗禮法與佛法尊卑的論辯脈絡中，強調透過施行正確的敬事之道，使社會達成普遍的尊重與秩序。
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此句出於《弘明集》之書信往來，處於論辯敬事尊主之脈絡中。
此處並非在討論佛法本身的教義，而是以「佛道」作為最高尊貴的標準，用以強調前文所述之「尊主之道」已達至極之尊，無以加之。
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此句出於《弘明集》之書信往來，屬論辯與禮法討論之語境。
此處之「善」非指單純的宗教功德，而是指在處理尊主之道與敬事之理時，其邏輯與實踐已達到最完備、無可挑剔的狀態。
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此句出自《弘明集》，屬於書信往來之論辯記錄，非直接宣說教理之經文。
此處強調對已執行之事宜進行事後的理性分析與究理，體現了當時佛教論師注重邏輯推演與實證究盡的學術態度。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於論議過程中的客套或推測，指希望他人能對前文所述之議題進行更深入的剖析與研討，並非在闡述特定的佛法教理。
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此句為《弘明集》中書信往來的敘事記錄，屬於世俗交流之語，無特定佛法教理之論述。

此句為敘事記錄，描述人物比獲將相關文書或論議內容呈遞給對方的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事承接，指涉前文提及關於佛道與尊主之道的討論內容，並非在闡述特定教理。
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此句為敘事紀錄，描述在當時的論辯或交流過程中，針對特定對象所提出的疑問，尚未得到令人滿意的解答。
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此句出於《弘明集》書信往來之語境，討論者擔心在對佛法義理進行辯論或質疑（為難）時，若不能正確把握，可能會導致對法義的誤解或心念的漂移（流遷）。
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此句為書信或論辯中的承接語，表示說話者為了消除對方的疑惑，決定將先前的觀點再次詳細地展開說明。
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此句為書信中的客套與比喻，將論辯的技巧比作駕馭駿馬，強調在探討佛法義理時，需具備適度的掌控力與辨析能力，而非盲目爭論。
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此句為承接之起首語，旨在引出佛教在傳承與修行中對「神」（靈根、悟性）的重視，強調個體資質與導師啟發之間的關係。
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此處討論佛教學習之核心，強調個體的靈性根基（神）是決定能否發悟的關鍵，而非僅靠外在的教導。
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本句強調在佛教傳承中，師徒之間建立深厚的信任與正當的倫理關係是學習法義的前提，這與後文提到的師徒各自在本分（發悟與資稟）上的協作相呼應。
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此處討論修行者之「神」（悟性/靈智）在資質上的差異。
強調個體在領悟佛法時，其明銳或遲鈍程度受先天根基（本分）的影響，以此說明師徒之間雖相依，但學生的悟性基礎決定了學習的成效。
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此句討論修行者之根機差異。
強調個體的悟性與成就（分、稟）並非偶然，而是基於先前的業力累積或先天資質（本、資），說明瞭根機不等之事實，為後文論述師徒之功與美玉之喻做鋪墊。
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本句說明在佛教傳承中，導師的角色並非創造覺悟，而是透過啟發與引導，使學生內在原有的覺性得以顯現。
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此句以璞玉比喻學生的天賦（本分），說明老師的功勞在於「發悟」，即透過教導將學生原有的智慧潛能激發並顯現出來，而非賦予學生原本沒有的才幹。
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此句以玉石比喻人的根機。
說明修行雖需導師指引（如琢磨），但學習者的先天資質（根機）亦是決定能否成就佛果的重要因素。
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此處以美玉比喻修行者的根機（資質）。
強調若缺乏基本的悟性或善根，即便有良師指導（琢磨），也難以達成開悟之果，說明根基的重要性。
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此處討論的是個體資質（根機）的差異。
以美玉比喻，強調修行雖需導師指引（琢磨），但基礎的資質（美惡）是由先天稟賦決定，說明瞭根機不同，成就亦有差異。
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本句強調個體在修行或成就上的先天基礎（資質）。
結合上下文「美惡存乎自然」與「荊璞」之喻，說明雖然導師有啟發之功，但能否成就，首在於個體本身是否具備深厚的根基或先天資質。
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此處以「拂瑩」比喻導師的啟發作用。
作者強調修行者的先天資質（美玉之質）與根本導向（君道）更為重要，而導師的教導雖必要，但在決定性的層次上屬於末端或輔助性質。
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此處以「懷玉」比喻修行者先天具備的根機或慧質。
文中強調悟道的基礎在於自身的資質（資始），而師長的教導（拂瑩）僅是後天的啟發與雕琢。
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此句承接前文「懷玉」之喻，說明即便具備天賦（美玉），仍需經過後天的教導與磨練（匠之雕琢），才能將潛能轉化為實際的成就（成器）。
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此處論述才德之發揮需依賴環境與領導者的導引。
以美玉比喻人的天賦（資始），即便有匠人（師）雕琢，若缺乏君主之道的支持與開拓，其才德亦無法全面伸展與實踐。
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本句處於《弘明集》論述天賦（資始）與後天教化（匠成）之關係的脈絡中。
強調在具備先天資質（美玉）的前提下，透過正確的引導（君道/師教），才能在這一生中通達真理（道）。
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本句處於《弘明集》論述人才成就的脈絡中，將「天賦（資始）」、「君主（環境/機會）」與「師（教導）」三者比擬。
文中強調君主之道的至關重要性，認為在成就道業的三個要素中，君主的地位最重，而導師的教導雖必要，但在層級上排在末位。
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此句為承接語，用於引出後文對前述「君道之重於師」之論點的具體理由說明。
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此處出自《弘明集》，討論君師之禮與尊卑。
文中強調君主在治理國家時，其權威與教化作用涵蓋了導師的職能，故稱「兼師」，用以論證君位之尊於師位。
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此處出自《弘明集》，討論的是世俗倫理與教化關係中的尊卑之分。
文中將「君道」與「師道」對比，指出君主之位能涵蓋教導之能（君道兼師），但教師之位則不能兼任君主之職，以此論證君主在社會秩序中的至尊地位，旨在說明在特定的世俗禮法框架下，應對君主保持應有的敬意。
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此句處於論述君道與師道之差異的脈絡中，強調君主之道包含教化功能，能將真理或規範擴展至眾生，體現了統治者在社會教化中的主導作用。
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此處處於《弘明集》論述君道與師道之辨的脈絡中，強調君主之位能兼師之能，透過「教」來弘揚、「法」來規範，使社會或治下達到整齊有序的狀態。
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此處處於《弘明集》論述君師關係的脈絡中，強調君主之位能兼顧教化與治理，其權能與責任高於單純的師道，旨在論證社會秩序中尊卑與職能的合理性。
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此句為反問句，用於強化前文關於「君道兼師」之論點，旨在確認君主之位格在教化與治理上具有涵蓋師道之權能。
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此句出於《弘明集》論述君師之辨，強調在社會倫理與法度中，應區分理據的輕重與地位的尊卑，不可因局部道理的輕微而否定或取代整體應有的尊崇與敬意。
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此句出於《弘明集》，屬論辯與史傳語境，指對前述論點進行多次審視與推敲，以驗證邏輯之正確性。
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此句描述在面對理路不通或違背常理的論述時，心中產生的困惑與不安感。
在《弘明集》的辯論語境中，指對方在反覆思考後，對論點的矛盾之處感到更加不解。
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此句出自《弘明集》，處於討論君臣、師徒之分與禮法之辨的語境中。
作者強調社會制度或禮法（製作）的真正目的在於維護正確的尊卑與職能分工（彼），而非混淆兩者或以輕奪尊（此）。
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此句處於《弘明集》論述君道與理法之脈絡中，強調在運用制度或教化時，若違背其本質或錯置其位，將導致更嚴重的負面後果，體現了「正位」與「適宜」的重要性。
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此句處於《弘明集》論述君道與佛法之辨析脈絡中，強調在正確理解法理（趣）之後，才能正確看待並實踐相應的事務（事），避免將兩者錯置而導致弊端。
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此處引用莊子「濠上之論」的典故，意指對真理或道義的領悟有時在於隨機的機緣或特定的情境，而非僅靠僵化的理路推演，強調領悟的自然與機巧。

此句為敘事承接語，記錄人物重虧對前文教導的認可及其隨後發表的見解。
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此句為論述佛法教化之宗旨的開端，旨在說明佛陀設教的根本目的與特質。
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此處處於《弘明集》論述佛法教化與悟道的脈絡中，「神」指涉的是個體的靈覺、神明或心智能力。
本句強調佛法教育的核心在於開發與提升這種靈覺能力，而非僅在於形式或文字的傳遞。
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此處討論佛法教化中對「神」（靈性/心神）之特質的觀察，指出個體在靈明程度上的差異是具有其固有屬性或界限的，以此對比後文師者發悟之理。
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本句強調教育者（師）的核心職能不在於單純的知識傳遞，而是在於引導學習者產生內在的覺悟與領悟。
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此句處於《弘明集》論述佛法與世俗治理關係的脈絡中，強調在探討君主治國之道時，可以透過論述來闡明其理路，將佛法之悟與世間之政相結合。
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此句處於《弘明集》論述師道與君道之關係的脈絡中，強調透過正確的引導與申述，使學習者在現世生命中能通達對「道」的實踐者及其方法的認知。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部論辯之語境。
此處並非討論深奧的佛法教理，而是針對「師」之資格與能力進行論辯，強調一名合格的導師應具備「該通」（全面通達）的素養，而非僅限於單一領域。
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此句出於《弘明集》之論辯語境，指對方不僅具有統治者的身分，且具備能啟發他人、傳授真理的導師特質，強調德行之完備與全面。
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此句處於《弘明集》論述君師關係之脈絡，強調在君主兼具師德之情況下，應對其予以弘揚與崇敬，體現了當時佛教與儒家君臣倫理結合的社會語境。
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此處屬於《弘明集》中關於論辯與理路之討論，並非直接闡述佛法教理，而是探討在論述「大禮」或相關規範時，其分析的關鍵在於對三種對象或層次之深淺、高低的區分。
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此句為對話中的承接語，表示對前文論點的認同與肯定，屬於論辯過程中的禮貌性確認，無特定深層教理。
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此句為對話中的承接語，表示對對方論點的認同與肯定，無特定深層教理，屬文獻記錄之禮貌性應答。
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此句為《弘明集》中人物之謙辭，描述在探討深奧理路時，因自身見解不足而導致的言論失當與反覆，反映出對真理追求過程中的自我省察。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之對話，非直接宣說教理之經文。
此處為說話者對對方纔學的讚嘆，表達因對方具備高度的領悟力與智慧，故無需或不應隱瞞實情。
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此句處於《弘明集》記錄的論辯語境中，描述在對話或研討過程中，因觀點的交鋒或深入探討，而衍生出新的論點或理論分析方向。
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此句出於《弘明集》書信往來之語境，描述對深奧理義在研習過程中產生的疑問，強調此種疑惑並非淺層的習慣性誤解，而是深入探究妙旨後所生的深刻省思。
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此句描述修行者或學者在深入研讀佛法精要（妙旨）後，對法理之深廣、宏大產生深刻體認的過程。
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此句描述在研習深奧理趣後，原本昏暗、受限的認知被打破，心智進入一種豁然開朗、空靈且覺醒的狀態。
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此句為敘事承接語，用於標記時間點或情境的轉折，在《弘明集》的書信或對話體裁中，起承上啟下之作用。
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本句為《弘明集》中記錄的書信或對話往來，屬於史傳敘事，描述當時佛教傳播過程中，權貴與僧侶之間關於禮節與事務處理的互動，無直接涉及深奧教理。
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此句為《弘明集》中書信往來的客套與禮貌之詞，描述對前輩或高位者（定公）之敬意，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，描述對佛法義理的領悟契機。
在此語境中，領悟並非僅靠文字研讀，而是透過特定的行動或象徵性事件（擊節）而豁然開朗。
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此句為敘事承接，指涉特定的歷史典故或教導事件，在《弘明集》的史傳語境中，是用於引出後續對特定教理或指令之回應。
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此句為書信或對話中的謙辭，表達說話者面對上級或尊者指令時的恭敬與自謙，不涉及深層佛法教理。

此句描述當時世俗對佛教僧侶（沙門）行為的觀察或質疑，涉及出家者與世俗權力之間的關係，而非討論深層教理。
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此句出於《弘明集》論述沙門與王者關係之脈絡，指出世俗的情感、常情或對權力的認知（情），無法領會出家僧侶不敬王者的深層義理，需由理路（理）來闡明。
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此句出於《弘明集》之史傳敘事，討論沙門與王者之關係。
此處之「理」指涉的是佛教僧團與世俗王權之間應有的禮節與法理邏輯，強調在對話或外交層面上，某些關鍵的義理尚未被對方理解或告知。
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此句出自《弘明集》，處於論述沙門與王者關係之語境。
強調佛法之正義（一代大事）具有其自在的體性，不可由世俗權力強行定義或命定，亦不可以輕率之態度對待。
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此句為《弘明集》中記錄的書信往來敘事，描述說話者將特定人物（八座）的書信出示給對方，以作為後續討論「沙門不敬王者」之理據，屬於史傳記錄，無直接之教理闡述。
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此句出於《弘明集》之論辯脈絡，討論沙門與王者之關係。
此處之「不敬」並非指世俗之無禮，而是探討出家人在法義面前不以世俗權威為尊的理據。
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本句處於《弘明集》記載的論辯與書信往來語境中，屬於敘事性的指令或建議，指涉前文提到的述說理由、研讀書信等具體行動，並非在闡述抽象的佛法教理。
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此句出於《弘明集》之史傳敘事，非直接論述教理，而是描述在論辯或解釋佛法時，要求對方透過詳細的論述來消除誤解與疑慮的過程。
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此句為《弘明集》中關於論辯與說理的敘事，強調透過理據的陳述來消除對方的疑慮，體現了佛教在傳播過程中重視邏輯論證與對答以破除執著的特質。
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此句為史傳敘事，描述人物對前文建議的認可與採納，不涉及特定佛法教理。
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本句為史傳敘事，記錄人物往來之行蹤，不涉及特定佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述人物之間就特定問題進行面對面請益的過程，不涉及深層佛法教理。
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此句出於《弘明集》之書信往來，描述在論辯或諮詢過程中，由於雙方採用的論據或理路（理）存在差異，導致原有的疑問未能得到解答。
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此句為《弘明集》中記錄的歷史對話片段，屬於敘事性文字，描述當時人物間的請益與應答過程，無直接涉及之深層佛法教理。
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此句屬於《弘明集》中記載的歷史對話或書信往來，描述行政或指令的傳達過程，不涉及深奧的佛法教理。

此句屬於史傳敘事，記錄當時對特定書信（別告與八座書）的審閱過程，不涉及深層佛法教理。
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此句描述當時世俗權力與出家僧團之間的衝突或質詢，反映出佛教傳入初期，出家者不依循世俗禮法（如對王者的跪拜或敬禮）而引起統治者質疑的歷史情境。
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此句出於《弘明集》，處於論辯沙門與王者關係之語境。
此處說明沙門之所以不敬王者，是因為其信仰與價值核心（意義）在於崇奉更高層次的覺悟者或至尊（尊主），而非世俗權力。
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此句處於《弘明集》論辯語境，討論沙門與王者的關係。
此處指對方在論證時，試圖脫離具體的名分與實體，轉而引用老子（道家）的觀點來支持其論點。
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此處屬於《弘明集》中關於沙門與王者關係的辯論，旨在透過分析生命本質（如稟氣、受形）來論證出家僧侶與世俗權貴在基本生命條件上的共性，進而討論禮法與尊卑的理路。
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此句出於《弘明集》，處於論辯佛教與儒道名體之語境。
此處之「生運通之道」是指自然生命運作、生生不息且通達運行的普遍規律，旨在說明世俗王侯與僧侶在生命本源與自然運作上具有共同性，以此作為論證不應過分崇拜王侯神格的基礎。
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此處處於《弘明集》論述沙門與王者關係的脈絡中，討論在世俗禮法中應如何看待王權的象徵，強調即便追求出世之道，亦不應廢棄基本的世俗禮敬。
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此句出於《弘明集》，處於論辯與論述脈絡中，旨在透過追溯事物的本源來分析其性質或邏輯基礎，而非指涉特定的禪定或解脫法義。
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此處為《弘明集》中引用老莊思想以論證世俗倫理之段落，說明人類在生理與物質層面上皆受自然宇宙（兩儀）之氣的影響，旨在建立佛教與當時本土思想的對話，說明即便出家者在生命本源上與世人相同，故應維持基本的禮敬。
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此處在論述沙門與王者的關係，強調所有生命在世俗層面皆稟氣於自然（兩儀）並受形於父母，以此建立對生命來源的共識，進而推論出應有的禮敬之情。
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此句處於《弘明集》論述世俗禮法與佛教道理之對比脈絡中。
此處的「生生通運之道」是指世俗中關於生命延續、氣運運行與社會秩序的自然法則，將其視為一種生活或處世的資糧（弘資），用以對比後文沙門（佛教）追求的解脫道理。
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此處處於《弘明集》論述世俗禮法與佛教道理之對比語境中。
強調在處理世間事宜時，應重視實際生活中的運作理路與倫理實踐，而非僅追求抽象的名義或體徵。
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此句出於《弘明集》，處於論述處世之道與感恩之理的脈絡中。
強調在世間生活中，接受他人之惠（德）應與維持應有的敬意（禮）相結合，不可僅取利益而廢禮節，體現了佛教在處俗弘教中對感恩與禮敬的重視。
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本句強調在世俗生活中，受人恩惠應以感恩與尊敬回報，不可在獲益後忘卻禮節，此為處俗弘教中奉上之禮的倫理基礎。
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本句為敘事承接語，說明前文所述關於感恩、禮敬與自然之理，是該施主（檀越）採取特定行動或設定志向的理論基礎。
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此句為對話承接，說話者（僧侶）表示其觀點與對方（高懷）一致，旨在建立共識，隨後進一步闡述佛教中關於處俗與出家的不同道理。
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此句接續前文，說明說話者（貧道）與檀越在立意上雖有相似之處，但其尋求真理或依據的來源是在佛教的教法之中。
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此句為承接轉折，將討論焦點從世俗的倫理禮節（如奉上、尊親）轉向出家僧侶（沙門）的修行準則，旨在區分「處俗」與「出家」兩種不同的行為規範。
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此句為承接上文之自問自答，旨在將佛經的教義分為「處俗弘教」與「出家修道」兩大範疇，說明佛教不僅包含出世間的修行，亦包含入世間的倫理與教化。
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此處區分佛教在世間運作的兩種模式，強調在不脫離世俗社會（處俗）的情況下，依然可以進行教法的傳播與實踐。
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此句與前句相對，將佛教的實踐路徑分為「處俗弘教」與「出家修道」兩種形式，說明修行者可依其身分選擇不同的弘法與修習方式。
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此處說明佛教在處理世俗生活（處俗）時，並不否定社會倫理與等級禮節，強調佛法與世俗道德（如尊卑有序）在基本禮儀上是相容的。
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此處論述處俗弘教之禮，強調佛教在世俗生活中並不違背傳統的倫理道德，認可並要求對父母長輩保持敬意。
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此處處於《弘明集》論述佛教與世俗倫理關係之脈絡，強調佛教在「處俗弘教」的範疇中，同樣認可並包含對國家之忠誠與對父母之孝道，旨在說明佛法與王制、儒家倫理在世俗層面是相符且不衝突的。
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此句接續前文，說明佛教對於處俗者（在家眾）所要求的奉上、尊親、忠孝等倫理義理，均有明確的記載於經文中，用以證明佛教並不違背世間基本的道德規範。
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此句處於《弘明集》論述佛法與世俗倫理（處俗弘教）之關係脈絡中，強調佛經中的教導亦涵蓋了對世間基本倫理與秩序（三才）的規範，旨在說明佛法與王制、孝親等世俗正義並不衝突。
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此句說明佛教在「處俗弘教」方面，其關於奉上、尊親、忠孝的教導與世俗的王政制度並不衝突，而是相輔相成，旨在證明佛法與社會倫理的兼容性。
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此句為敘事性承接語，指出前文關於處俗弘教、尊親忠孝等論述之出處或論證者為檀越。
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此句位於《弘明集》論述出家修道與世俗倫理關係之處，旨在強調佛教聖典中關於尊親、忠孝的教導與世俗王制之禮法在根本道理上是一致的，不存在矛盾。
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此句說明出家者脫離世俗家庭與社會體系，不再受世俗禮法（如忠孝、王制）的約束，而以出世間的修行者身分存在，被視為超越世俗之客。
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此處描述出家者脫離世俗牽絆的狀態，指修行者在生活跡象與心理依止上，不再受物質與世俗情緣的束縛。
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此句承接前文關於出家者「跡絕於物」的描述，旨在說明出家修行之教義核心在於如何處理有身之患累，以達成解脫。
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本句說明出家修行者的認知：認清眾生之所以受苦（患）且被牽絆（累），其根本原因在於對色身（有身）的執著與依止。
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本句說明出家者透過對肉身執著的捨離，從根本上切斷痛苦的來源，而非透過物質的改善來尋求安樂。
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此句說明出家者洞察生命循環（生生）的本質，認為個體的生存與形態是依循自然稟賦與化育而來，進而意識到若要脫離苦患，不能僅依賴於這種自然的生理或環境化育。
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此句論述出家者為了脫離生死輪迴，必須打破由生理稟賦與環境習氣所主導的自然演化（稟化），才能回歸到覺悟的本源或宗教的終極目標（宗）。
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本句強調出家修行者必須超越世俗的價值觀與生活慣習（順化），才能契入佛法的真實宗旨。
修行之理與世俗之情相悖，必須透過「不順化」來斷除對有身與世間累緣的依附。
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本句說明出家者因追求解脫、不順應世俗化之稟化，故不再將追求世俗的社交手段與物質資源視為重要。
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本句強調解脫痛苦的關鍵不在於對物質身體的執著或維護，而是透過超越對有身（肉體）的依止來斷除苦因。
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本句說明出家者因洞察有身之患累，認清消除痛苦不在於維持肉身或改善物質條件，因此不將追求生活富足視為目標，體現了出世間法與世俗追求的對立。
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本句說明出家求道的理路（如不執著於肉身、不順從稟化）與世俗追求長壽、厚生、物質資產的價值觀完全相反，強調聖道與俗道的根本差異。
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本句說明出世間的修行之道（道）在價值取向與生活方式上，與追求物質、名利及生存之慾的世俗（俗）截然相反，強調出離心與世俗執著的對立。
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本句為承接上文關於「道與俗反」之論述的轉折句，旨在說明出家人為了追求超越世俗的真理，必須在生活方式與心態上與世俗區分開來。
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本句描述出家者為了遠離世俗幹擾，透過隱居的方式來專注於修行目標與精神追求，強調修行與世俗生活在方向上的對立與區隔。
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本句強調出家修行者必須與世俗價值觀及生活習慣做出區隔（變俗），因為世俗的追求（如名利、厚生）與解脫之道相背離，唯有打破世俗慣例，才能真正契入佛法之真理。
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此處論述出家者為了追求道志，必須在生活方式上與世俗區分。
透過改變外在的服飾裝束（服章），象徵內在心態的轉變以及對世俗價值觀的捨離，以此達成「變俗以達其道」的目的。
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此處強調出家者應在儀軌與生活方式上與世俗區分，以體現「變俗以達其道」的修行志向，透過外在形式的差異來標誌內在心境的轉化。
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本句強調出家者在隱居修行時，不僅是空間上的隔離，更應在行實上保持清淨與高尚，以作為引導世人的榜樣，體現出家道與世俗之區別。
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此句為承接詞，用以將前文所述的出家者應隱居、變俗以達其道之必要性，推導至後文能救度眾生的結果。
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本句描述出家者透過隱居求志、變俗達道，以清淨的高尚行跡作為榜樣，進而能將沉溺於世俗煩惱與輪迴苦海中的眾生救拔出來。
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此句接續前文「拯溺俗於沈流」，描述出家者透過隱居與變俗，能將眾生深埋於累劫之中的煩惱根源或業力根源予以拔除，使其脫離輪迴之苦。
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此句描述修行者或導師透過其行持，為眾生開闢通往聲聞、緣覺、菩薩三種解脫路徑的途徑。
將解脫比喻為「津」（渡口），意指從苦海渡向涅槃彼岸。
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此句接續前文，說明修行者透過適當的處世與修行，不僅能引導眾生通往三乘解脫之津，亦能使其獲得人天善果，改善生命層次。
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此句處於討論出家者如何平衡佛法修行與世俗倫理的脈絡中。
這裡的「乖」指不符合或違背，說明出家行為在世俗觀點上，看似違背了對父母（天屬）的孝道與責任。
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此處論述出家者在追求解脫與修行之際，如何與世俗倫理（孝道）達成調和，強調修行不應以違背基本的孝親之情為前提。
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此句出自《弘明集》，描述修行者在出世與入世之間尋求平衡。
在此脈絡下，指修行者因追求出離或隱居，在世俗禮法上可能不盡完備，但強調其內在德行與對真理的追求，旨在說明全德之人的處世狀態。
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此句處於論述出家者如何調和世俗倫理與宗教信仰的脈絡中，強調在形式上可能不完全符合世俗的恭敬禮節（如前句之「闕奉主之恭」），但在內心深處依然保有對對象的敬意，體現佛法中內在心法與外在形式的區分。
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此句為承接語，指代前文所述能兼顧出世間法（拯溺俗於沈流）與世間倫理（不違其孝、不失其敬）的修行之人。
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此句描述修行者在極早的年齡便生起堅定的志向與誓願，強調持之以恆的修行心念。
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此句與前句「自誓始於落簪」相對，描述一個人從少年時期起誓，直到晚年才將其志向圓滿達成，強調修行與德行的持之以恆。
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此句強調個人德行的圓滿是影響周遭、造福社會的基礎。
在《弘明集》的論述脈絡中，將個人修德與對家庭、國家的責任相結合，說明個體之德圓滿後，能產生廣泛的正面影響。
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此句處於《弘明集》論述儒佛調和、全德之境的脈絡中，強調個人若能兼顧孝親與忠君之德，其影響力將由近及遠，從家庭（六親）擴展至社會（天下），體現了德行圓滿後的自然感化力。
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此句處於《弘明集》論述德行與社會影響的脈絡中，強調一個人若能全德，其影響力可遍及天下，不依賴於世俗的權力地位或政治職位。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，語境為論述個人德行之影響。
強調一個人若能全德，即便不在權位，其人格魅力與德行亦能與至高準則相合，對世人產生正向的感化與庇佑作用。
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本句強調修行與實踐的主動性，批判僅依賴他人功德而無自身實踐的被動態度，主張德行需透過個人努力而非單純依附他人而得。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，文中以反問句式強調實踐德行的重要性，批判僅有名分而無實績的虛偽之徒，對比前文所述之全德之人，旨在勉勵修行者應以實踐而非名相為準。
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此句在《弘明集》的文脈中，是用於反思與批判當時名實不符的現象。
作者指出許多人雖身著佈施者（檀越）的衣裝或擁有其名義，卻缺乏真正的佈施心與實踐精神，強調修行與德行應在於內在實質而非外在形式。
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此處處於《弘明集》論述人格修養與道義傳承之脈絡，強調心境或行事風格應如清水般澄澈、簡約，在具備廣大包容心的同時，能保持本質的純粹，不被雜念或私慾所擾。
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此句為敘事承接語，描述某項指令或命令已下達，用以引出後續人們對此反應的結果。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，描述信眾在聽聞教法或接獲指令後，內心生起強烈的虔誠與認同感，強調信心的深化。
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此處描述對前文所述之誠心或義理的體悟，強調其深奧程度已超越語言文字的表述範圍，屬於不可言說的境界。
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此句處於《弘明集》之史傳文脈，討論如何透過明確的傳承來源（出處）來弘揚佛法（方外之道），使後人能依循跡象而領悟，而非僅憑空泛的信仰。
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此句處於《弘明集》之文論語境，指透過揭示修行之跡象或方法，使出世間的真理得以傳播。
此處強調的是將超越世俗的法義傳遞給後世之人。
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此句出自《弘明集》，屬文學性較強的論述。
以「虛衿」比喻謙卑、空心的狀態，說明唯有放下傲慢、保持虛心的學習者，才能真正承接（挹）聖賢或前人留下的精神遺產（遺風）。
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此句為比喻，接續前句「虛衿者挹其遺風」，描述後世之人雖不能直接領受聖者的教導，但仍能從殘留的風範或文字紀錄中獲益。
此處並非在講授特定佛法教理，而是論述道義傳承之狀態。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部論述，討論的是對教法傳播與記錄的處理原則。
此處強調在對文字或教義進行精簡、澄清（澄簡）後，若內容依然與事實或情理不符，則需採取後續的辨析措施（如後文提到的區分真偽），以防止因人廢道或以道廢人。
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此句處於《弘明集》論述道義與人物之辨析脈絡中，強調在傳承或記錄的文字（簡冊）中，真實的教義與偽造的內容可能交織在一起，難以立即分辨，故需謹慎辨析，以免因人的瑕疵而否定真理（道）。
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此處為文學比喻，指在討論或記錄中，真實與虛偽的內容交織在一起，無法清晰區分。
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此句處於論辯語境，討論真偽混雜、涇渭未分之時，應如何評判。
其核心邏輯在於：當一個人的行為或言論與正道相悖時，可以根據「道」的標準來否定該「人」的資格或地位，但不能因為人的缺陷而否定真理本身。
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此句強調真理（道）的客觀性與獨立性。
在弘法過程中，法義的正確與否不應受傳法者個人品行或身分的影響，應將「法」與「人」區分看待，避免因對人的反感而否定正確的教理。
。
此處討論的是僧侶身分與法義正確性的關係。
在《弘明集》的論辯語境中，強調若修行者所持之「道」（教義）不正確，則不配擁有代表該道之身分象徵（服飾），應予以剔除。
。
本句強調「道」與「人」的區分。
在傳法過程中，即便傳法者個人有缺失，也不應因此否定真理本身；而保留其「禮」（儀軌、制度），是為了使後世仍能透過形式追尋教義的本旨。
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本句強調形式（禮）與內涵（旨）的關係。
在《弘明集》的論述脈絡中，認為即便修行者個人有缺失，但只要維持佛教的儀軌與制度，後世仍能透過這些形式追溯並理解教法的核心宗旨。
。
本句處於討論僧侶服飾與禮制（名器）的語境中。
作者主張即便人有過錯，也不應廢除道法與禮制。
此處強調「跡」（外在形式、儀軌）是達成內在志向（遂志）的必要媒介，若形式被廢除，則無法透過遵循禮制來獲得成就志向的喜悅。
。
此句為論辯式承接語，旨在為前文所述「禮存則制教之旨可尋，跡廢則遂志之歡莫由」之觀點提出論證，引出後文關於沙門服章與名器之討論。
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此句討論佛教僧團的儀軌（服章法用）與世俗禮制（六代之典）的區別，旨在說明佛教雖有其獨立的制度，但仍具有禮制上的意義，不應因其非本土典制而輕視。
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此句在《弘明集》論述沙門服飾與禮制的脈絡中，強調佛教（沙門）的服飾法用雖不屬於中國傳統六代典章，但其本身具有一套獨立且特殊的修行制度，旨在說明禮制之本質在於其功能而非形式的統一。
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此句在《弘明集》討論僧侶服飾與禮制的脈絡中，指出沙門的服章法用雖非世俗典章，但仍屬於一種用以標示身分、代表特定法義的世俗形式（名器）。
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此處討論的是制度與實質的關係。
在《弘明集》的論述脈絡中，強調僧侶的服飾（名器）雖是外在形式，但承載著道家的殊制與禮制，若將名義與器物混淆或隨意變更，將導致修行與制度的初衷（本）被違背。
。
本句論述形式（禮）與本質（本）的關係。
在《弘明集》此處語境中，強調僧侶的服飾與名器（外在形式）是為了標誌其道家身分，若外在形式與其本質宗旨相違背，則這些禮節形式將無法發揮其應有的教化或識別作用。
。
本句強調形式（名器）與內在精神（禮）的統一。
在《弘明集》的論述脈絡中，認為僧侶的服飾與法用雖非世俗典章，但作為道家殊制，其外在形式是弘揚法義的載體，因此維護外在名器即是維護禮法。
。
本句處於《弘明集》論述沙門服飾與禮制的脈絡中。
作者主張即便服章法用非傳統典章，但作為道家殊制之「名器」，若要維持禮之作用，就不能損毀其形式。
此處強調的是透過維持外在禮儀形式（名器）來保障內在法義（道）得以弘揚的邏輯關係。
。
此句處於《弘明集》論述僧侶服飾與禮制之脈絡，旨在說明即便在世俗禮法中，遵循古制能使禮儀得以延續，進而類比如來法服之禮儀對弘揚佛法的重要性。
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此句並非在論述佛法教義，而是運用儒家禮製作為類比。
作者旨在說明：即便某些古老的禮儀形式（如餼羊）在實質意義上已改變，但為了維持禮制的完整與傳承，仍應保留其名器與形式；以此類推，僧侶的法服（袈裟）雖是殊制，但亦應維持其禮制以利於弘法。
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此處並非論述佛法教理，而是透過儒家古典祭祀（餼羊）的例子，論證「名器」與「禮制」之關係，旨在說明即便原有的道義已不完整，但保留形式上的禮儀（如僧侶的法服）有助於後世尋回真正的正法。
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本句承接前文關於「名器」與「禮」的討論，強調外在的儀軌與服飾（名器）對於維持法義傳承的重要性。
作者以古代祭祀的餼羊類比，說明若連世俗禮儀都能透過形式保存，那麼代表佛法尊嚴的法服（袈裟）更應被重視與保存，以便進而弘揚法義。
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此句為論證過程中的承接語，旨在將前文關於禮制與名器（如餼羊、法服）的類比，推導至後文關於保存佛教禮儀以弘揚正法的結論。
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此處論述「禮」與「道」的遞進關係。
在弘法過程中，禮儀（外在形式）是進入真理（內在實相）的門徑。
即使修行者或信眾尚未體悟深層的道義，維持莊嚴的禮儀能為後續弘法與尋道創造條件。
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此句強調外在形式（禮）與內在教義（法）的相依關係。
在《弘明集》的史傳語境中，認為維持莊重的儀軌與禮節是傳播教法、使大眾接納佛法的必要基礎。
。
本句強調「禮」、「法」、「道」的遞進關係。
在《弘明集》的論述脈絡中，認為維持儀禮能使佛法（教法）得以弘揚，而教法的弘揚則是尋找究竟真理（道）的前提條件。
。
此句在《弘明集》的論辯語境中，強調透過維持儀禮（禮）來弘揚佛法（法），進而尋求真理（道）的邏輯關係，是跨越時代而恆常不變的普遍法則。
。
此句出自《弘明集》，處於討論佛教禮儀與世俗禮法關係的脈絡中。
作者旨在說明僧侶的服飾（袈裟）與世俗朝廷的禮制（朝宗之服）屬於不同的體系，強調宗教儀軌與世俗政權禮法應有所區分，不應混淆。
。
此句出於《弘明集》，屬史傳部論述。
作者旨在強調僧侶的法服與器物（如袈裟、缽盂）具有其特定的宗教屬性與出家身份象徵，不應將其與世俗宮廷的禮制混淆，以維持僧團的清淨與宗教儀軌的獨立性。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，非直接論述佛法教理，而是討論佛教僧侶在朝廷禮儀中，因外貌與服飾（如剔髮、袈裟）與中原傳統禮制（華夏之禮）存在差異，而產生的文化與禮儀衝突問題。
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此句出自《弘明集》，反映當時佛教傳入中國後，出家人的剃髮毀形習俗與儒家「身體髮膚，受之父母，不敢毀傷」的孝道禮制之間的文化衝突。
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此句出自《弘明集》，處於討論僧侶在朝廷禮儀與服飾規範的語境中。
作者認為僧侶的剃髮毀形與世俗禮法不符，若在正式場合不分彼此地混雜，會顯得不莊重且不合禮制，而非在討論深層的佛法教理。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳部文獻，非教理經文。
此處為作者或說話者表達對僧侶服飾與世俗禮儀衝突之顧慮，屬個人心境之陳述，無特定佛法教理。
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此句為人物傳記之敘事，描述檀越奇早年的才幹與風貌，用以鋪陳其後續參究時賢、不以人廢言的背景，無特定教理義項。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，非直接論述教理之經文。
此處旨在讚頌對象（檀越）在精神風貌與才學上，能超越當時頹廢或平庸的社會風氣，展現出高尚的格調。
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此句處於《弘明集》史傳敘事脈絡中，描述對才俊或賢者的推崇與學習態度，強調透過參究賢者之見來獲取真理或精要，體現了求法者不拘於形式而重視實質義理的態度。
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此句為論證過程中的承接語，用以將前文對人物特質或現狀的描述，推導至後文關於「不以人廢言」的結論。
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此句出自《弘明集》，在論辯與弘法語境中，強調應專注於法義本身的真偽與合理性，而非根據說話者的身分、國籍或外貌來評判其言論，體現了對真理的客觀追求。
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此句為書信或對話中的謙稱與自述，表達說話者（僧侶）自覺年事已高，以此作為後文採取某種行動或表達期許的背景前提。
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此句出自《弘明集》之書信或傳記體文字，屬文人筆觸。
在此語境中，說話者表達對時間的珍惜以及對未來能全面弘法或施展才情的期盼，並非在論述特定教理，而是展現修行者或弘法者對使命感的執著。
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此句為說話者自陳其心志，強調不以私心為念，不執著於個人之偏見或私利，以展現其弘法利生的純粹動機。
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此句表達說話者希望透過其行動，使佛、法、僧三寶在當前的時代背景與環境下重新恢復興旺之勢。
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此句出自《弘明集》傳記類文字，描述修行者或高僧之志向，旨在透過弘揚正法與實踐德行，使佛法之光輝能延續於後世，而非追求個人名聲。
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此句表達對佛法在世間傳承中斷或衰落的憂慮，強調正法延續之艱難與維護之必要。
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此句表達對正法衰落、佛法在世間失傳的深切憂慮，強調若缺乏傳承與弘揚，如來之教法將面臨滅絕之危。
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此句描述佛教興盛之願景，透過天人（超凡與凡夫）的感應與僧俗（出家與在家）的覺醒，達成整體信仰環境的轉化。
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此句為書信體文字，表達說話者（僧侶）對弘揚佛法、使三寶中興的深切期許與內心志向。
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此句為作者表達對弘揚佛法之憂慮，接續前句「貧道幽誠所期」，指若佛教淪滅，其內心的虔誠志向將失去依託與傳承之對象。
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此處描述人與人之間因過去業力而產生的相遇機緣，強調緣分的深厚程度（隆），是導致後續心態坦然或情感激動的基礎。
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此處為作者在《弘明集》史傳脈絡下的情感表達，指因感念遇之隆（受到隆重的禮遇或機緣），使原本憂慮或忐忑的心情變得坦然開朗。
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此句為敘事性的情感描述，表現寫信者對佛教衰落或特定情境的深切憂慮與悲慟，屬於史傳文學中的情感抒發，無特定教理定義。

此句表達出家者對生命無常的體悟，意識到肉身僅是暫時的寄託，最終將會消逝，從而產生不執著於世俗利益的心境。
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此句描述修行者因認清生命之無常或追求更高層次的解脫（方外之志），而對世俗生活中的物質利益與名利不再執著，體現了出離心的特質。
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此句強調出離心與世俗價值觀的對立。
在追求佛法宗義的過程中，不以世俗的社會規範、禮教或教化作為依據，體現了超越世俗之見的覺悟追求。
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此句描述修行者或出家人在追求真理（求宗）時，不依賴世俗的物質手段或權勢經營，強調精神追求高於物質資財。
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此句為敘事承接語，用於引出後續的論述或引文，無特定教理義涵。
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此句出自《弘明集》，處於討論出家與世俗孝道衝突的論辯語境中。
此處「內乖」指因出家而未能盡到傳統儒家或世俗定義的孝道義務，與後句「而不違其孝」形成對比，旨在探討佛法之孝與世俗之孝的差異。
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此處討論在出家或追求真理時，如何處理與世俗倫理（如孝道）的關係，強調內在心意與外在形式的辯證，即即便在形式上可能與世俗期待不符，但在本質上並不違背孝道。
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此句出自《弘明集》，處於討論出家者與世俗倫理（君親關係）之辯論脈絡中。
文中旨在探討修行者在追求解脫（求宗）而違背世俗禮法（如不事君親）時，其內在心態與外在形式的矛盾與統一，說明即便外在禮節有所缺失，但內在之敬意未必喪失。
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此句在《弘明集》論述出家與世俗倫理的脈絡中，強調修行者雖在形式上（外在行為）可能不符合世俗對主君的恭敬禮節，但在內心深處仍保有敬意，旨在說明心法與形法（形式）的區別，主張內心的敬意纔是本質。
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此句為論辯過程中的假設推論，探討佛法之「空性」或「無相」理路與世間倫理（孝道）之間的關係。
論者以此反詰：若完全否定世間的厚重情分，則將無法解釋孝心的來源，旨在論證佛法並不違背基本的倫理情操，而是將其轉化或昇華。
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此處處於《弘明集》論辯語境，討論孝道與佛法理路之關係。
本句旨在說明侍奉之情（孝敬）其本質不在於外在物質的供給或通達，而是在於內心的情志，用以反駁將「理本無重」與「廢棄孝道」等同視之的觀點。
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此句處於論辯語境中，探討心與形之關係。
意指若如來所言理本無重（無差別之執著），則不再需要透過外在形式來表達恭敬之情。
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此句處於《弘明集》討論佛教出家與世俗孝道、忠誠之辯論脈絡中。
文中探討出家雖在形式上違背世俗之「重」（如天屬、奉主），但其內在之情義並非被截斷或否定，而是採取一種「未盡」而非「絕之」的狀態，旨在論證出家修行與世俗倫理之間並非絕對對立，而是層次的不同。
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此句出於《弘明集》中關於佛教出家與儒家孝道衝突的辯論。
論者質疑若如來主張理本無重（空性），則會導致否定世間的孝親與忠君之情，認為不應在情感尚有寄託時強行截斷，旨在探討出世法與世間法在情感處理上的調和。
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本句強調修行中「心」與「形」的區別。
指出真正的煩惱與束縛（累著）源於內心的執著（心滯），而非外在的禮節或形式上的恭敬（形敬）。
這是在討論佛教出家或修行與世俗孝道、禮節之關係時，釐清內在心法與外在形式的差異。
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本句強調心與形的關係，指出外在的禮節（形敬）並非獨立存在，而是內心意識（心）的延伸與表現。
在討論出家與孝道、禮法之爭的語境下，說明形式上的恭敬是為了對應內心的情義，而非形式本身即是目的。
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本句討論心法與形式的關係。
強調修行應以內心的「本」（心之本質或正見）為核心，而外在的「形敬」（禮節、形式）應是內心正見的自然延伸或輔助，而非盲目追求形式而忽略內心。
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此句處於《弘明集》論辯語境中，作者在分析佛教關於孝道與形敬（形式上的尊敬）的關係，指出前述論點中仍有未盡之意或尚未明確闡述的教諭。
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此句為承接語，用於引出另一段論述或引用另一種觀點。
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此處處於《弘明集》論述佛教與世俗倫理（如君親之情）關係的脈絡中，指佛教在傳播與實踐上具有兩種不同的面向或功能，旨在說明出世間的解脫與入世間的教化可並行不悖。
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此處討論佛教在傳播與實踐上的兩種面向：一種是出世的解脫道，另一種則是處於世俗之中、與社會倫理相調和的教化，強調佛法能與世俗生活及親情倫理共存。
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此句描述佛教中「處俗之教」的社會功能，強調佛法不僅是出世間的解脫，亦能將慈悲與道義運用於世間，使社會安定、家庭和諧。
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此句出自《弘明集》，處於討論佛教與世俗教化（處俗之教）關係的脈絡中。
此處強調在世間法中，透過協助與讚頌正統的統治者（皇極），能使個體在世俗層面獲得相應的德澤，說明佛教在弘揚時亦不脫離對世間正法與秩序的尊重。
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此句說明佛教在傳播與實踐（存行）時，採取「隨機接引」或「對機接引」的原則，根據對象的根機與具體情境（事）來給予相應的教導與應對。
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本句強調因果律的必然性。
在《弘明集》的論辯語境中，指修行或教化若具備正確的根源（本），則其結果必然會隨之而至，符合因果不爽的原則。
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本句承接前文關於佛教存行依因緣而至、無有差錯的論述，強調因緣法之必然性，認為悟道之人應能體認並順應此因緣規律，而不會與之相違。
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此句出於《弘明集》，在討論佛教與世俗教化、因緣與行持的脈絡中，以「津樑」（渡河之橋）比喻接引眾生脫離苦海的方便法門。
此處強調佛法之教化仍需依循特定的因緣與接引路徑，不可強行超越其法理的接引過程。
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此句描述修行者尚未達到聖道的第一個階段，即須陀洹（初果）的境界。
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此句在《弘明集》的論述脈絡中，討論佛教傳播與因緣的關係，指出某些教法或利益因地理與國籍的因緣，僅由特定地區的人所領受。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，強調佛法或因緣的運作具有其必然的規律（道），並非隨意而為，用以說明前文所述的因緣與得失之理。
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本句強調個體深厚之宿德與功德之深遠，超越了常人或一般被視為「宜教」（適合教化）之人的認知與討論範圍，說明法緣與德行的深淺決定了對真理領悟的層次。
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此句描述在傳法或論議過程中，由於對象的根機或認知差異，導致即便有指引（來示），雙方仍無法在法理上達成共識或共同深入探究。
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此句處於《弘明集》論辯與史傳語境中，描述人物在面對理路分析或因緣論述後，心中產生的感觸與認同反應，並非指涉特定的禪定或解脫狀態。
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此句為敘事性的承接語，說明在特定情境下，某項理路或訊息尚未被告知對方，屬於論述過程中的事實陳述，不涉及深層教理。
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此句討論對「常」的執著。
在佛教義理中，「常」指對永恆不變之實體的錯誤認同（常見），此處指對方並未陷入這種對恆常性的執著與滯留之中。
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此句處於《弘明集》論辯與評析語境，指對象在理解或運用世俗情理、邏輯推論時出現偏差，而非對佛法核心義理有根本性的執著。

此處為敘事承接語，指人物所處的位置或隸屬的門派關係，無特定深層教理。
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此句描述對象在面對佛法深廣的義理時，因能力或根機限制而無法透徹理解的狀態。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述對他人信仰或求法心態的觀察與評價，強調誠心（篤至）在接觸佛法初期的重要性。
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此處為《弘明集》中關於僧俗交往或教理討論的處世紀錄，並非深奧教理，而是強調在對方無法領悟佛法宏深義理時，優先肯定其虔誠心與敬意，而非強行辯論導致對方受挫。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，為敘事性文字，描述當事人對目前事務處理權責的認知，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》之書信或論議脈絡，指對佛法或特定事宜未能徹底領悟或處理完畢。
在此語境中，「了」指明瞭、領悟或完結。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述當時對待佛法或僧侶的禮儀處理。
此處並非論述深奧教理，而是關於在處理具體事務時，採取簡略禮節以適應實際情況的處事態度。
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此句為《弘明集》中關於禮儀往來的敘事記錄，屬世俗禮節之交接，非直接論述佛法教理。
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此句為敘事記錄，描述指令或消息之傳達過程，不涉及特定教理分析。

此句為史傳記錄之日期標記，用於記載佛教弘傳之時間線，無特定教理義涵。

本句為史傳敘事，記錄相關人物之名與官職，不涉及佛法教理。
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本句為史傳記錄之名銜與引言標記，旨在交代後續奏議之說話者身分，不涉及佛法教理。
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此句為史傳記錄之承接語，用以說明前文所引述之內容即為皇帝頒布的正式詔書，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，此處並非在論述佛法教理，而是臣下對皇帝（聖詔）與其推廣之道（神道）採取謙稱與尊稱的修辭，表達對皇權與聖意之敬畏。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述當時政治與宗教的互動。
文中強調君主弘揚佛法之規模宏大，使得信仰佛教的修行者（道人）能在此教化範圍之內獲得庇護或認可。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，而非佛經教理。
此處為臣下向君主陳情，強調世俗統治的權威與名教等級，旨在論述僧侶雖奉佛，但在世俗法理上仍應遵守尊卑禮節。
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此句出於《弘明集》史傳部，描述的是僧侶在世俗政治體系中的身分標誌。
此處的「法服」並非指宗教修行之法衣，而是指由朝廷頒發、象徵接受國家教化與認可的官方服飾，體現了當時佛教在中國社會中與名教、禮制之互動關係。
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此句為史傳敘事，描述在當時社會禮法下，僧侶或道人面對世俗最高統治者時的禮節行為，反映了佛教傳入中國後與世俗權力體系之間的互動與禮儀規範。
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此句出於《弘明集》之奏議文脈，非純粹教理之論述，而是說話者以謙稱「愚情」表達對僧侶不向君主行禮之現象在禮法上的憂慮與不安。
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此句出於《弘明集》之史傳記錄，討論的是出家僧侶在面對世俗君主時，是否應維持禮法（拜禮）的問題。
其核心論點在於：外在的禮節（拜起之禮）與內在的宗教真理（道）並不衝突，行禮並不損害佛法的尊貴或真理的純粹。
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此句出於《弘明集》之史傳記錄，反映當時佛教傳入中國後，在僧侶與世俗統治者之間，關於佛法禮儀與儒家社會等級制度（名教）之衝突與調和。
此處強調在信仰佛法之餘，仍應維持基本的社會秩序與尊卑禮節。
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此句出自《弘明集》，處於佛教傳入中國初期關於「出家」與「儒家禮法」衝突的論辯語境。
此處討論的是僧侶若不遵守世俗的尊卑禮儀（名教），是否會對國家秩序造成影響，反映了當時佛教在中國社會化過程中，需在出世法與世俗禮法之間尋求平衡的爭議。
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此句出於《弘明集》之史傳記錄，討論的是僧侶與世俗君主之間的禮節衝突。
此處並非討論深奧佛法，而是關於在弘揚佛法之際，如何處理佛教出家人的禮儀與世俗名教（尊卑秩序）之間的關係。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部記錄的公文書信，而非教理經文。
內容為臣下向君主呈遞啟奏，請求對僧侶禮儀與世俗名教之衝突做出裁定，並希望將此請求記錄在案。
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此句為書信或奏章的結尾禮貌用語，在《弘明集》此類史傳記錄的公文中，用於表示呈報者的恭敬態度，無特定宗教教理。

此句出於《弘明集》之史傳記錄，為對前文關於禮儀、名教與僧侶拜敬之爭議的詢問或回應，屬於敘事性的詢問語句，不涉及特定之佛法教理。
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此句為史傳記錄之公文用語，描述在處理僧侶與世俗禮儀爭議時，最終依循皇權指令決定，不涉及深層佛法教理。

此句為記錄文書的日期，屬於史傳部的敘事記錄，無特定佛法義理。
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此句為公文格式之署名，記錄呈遞文書的官職與姓名，不涉及佛法教理。

此句為史傳體記錄之公文開端，標明奏事者的官職與姓名，並非論述佛法教理之句。
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本句為史傳體之公文敘事，記錄臣子（侍中臣嗣之）向皇帝奏請後，再次收到皇帝正式回覆詔書的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》中大臣的啟事，處於儒釋道三教論辯的語境。
此處的「中」指中道或中庸，強調在處理政務或修習心性時，不偏不倚，追求至極的平衡與圓融。
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此句出於《弘明集》之奏議文體，處於儒佛道三教對話之語境。
此處之「謙光」並非特定佛教術語，而是指以謙卑之德來彰顯真理之光輝，強調在弘揚正法或治道時應持謙遜態度。
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此句出自《弘明集》中臣子對君主的奏表，屬於文學性的謙稱與情感表達，並非在論述特定佛法教理，而是表達說話者在面對聖詔或法義討論時，內心謙卑且有所顧慮的心理狀態。
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此句出於《弘明集》中侍中嗣之的奏議，旨在論證佛教與儒道等世俗治理之道在根本理趣上的相通性，以說服君主接納佛法，體現了早期佛教在中國傳播時採取「格義」或尋求共識的調和策略。
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此句旨在說明佛教的教法與儒家強調的孝親（尊親）在根本理路與實踐上是一致的，並非相互矛盾，用以消除當時對佛教「不孝」的誤解。
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此處為《弘明集》中將道家思想與佛教義理進行比對的論述，旨在說明不同教法在追求至理上的共通性。
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此句出於《弘明集》中侍中臣嗣的奏議，旨在論證老子之道與佛教之理雖形式不同，但最終歸向一致，以此向皇帝建議應平等看待兩者，體現了當時以儒道佛比對來弘揚佛法的論辯策略。
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此句出於《弘明集》中論述佛法與儒道兼容的語境，旨在說明佛教（沙門）的修行路徑雖與其他學說不同，但在社會倫理或世間法理上並不與世俗對立或完全脫離，以論證佛法與世間治理的相容性。
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此句出於《弘明集》中論述佛法與道家、儒家等治道理至相通的脈絡。
說話者旨在強調儘管修行路徑（跡）不同，但最終追求的真理與目標是一致的，以此說服對方接納佛法。
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此句出自《弘明集》，屬於佛教傳播史的書信或奏議語境。
此處並非在論述深奧教理，而是討論如何將佛法（或與佛法相通的至理）在統治階層中推廣，強調推行真理時需兼顧禮法與人心。
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此句出自《弘明集》，屬史傳部，內容為論辯之辭。
此處並非在闡述佛法教理，而是在討論如何將佛法與世俗的禮法、政治治理制度相調和，強調在弘揚佛法時仍需考量社會等級禮儀與行政法典。
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此句出自《弘明集》，屬佛教傳入中國初期的政教對話。
其核心在於探討如何將佛教教理與世俗治理（治道）相結合，強調在弘法過程中應採取謙卑、順應人心的方式，以減少阻力並建立正面的社會典範。
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此句為《弘明集》中臣子對君主的奏請語，屬於史傳部之文書禮節，旨在請求採納前文提出的建議，無特定宗教教理之深義。
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此句為書信或奏章之結尾禮貌用語，並非教理陳述，僅表示說話者以恭敬之心完成建議之陳述。

此句出自《弘明集》，處於討論佛教在國家禮制中地位的脈絡。
此處並非論述深奧佛法，而是建議統治者採取寬容、不強加干涉的態度，讓不同信仰或學派的人在各自的領域中自然發展，達到和諧共存的狀態。
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此句出自《弘明集》，處於佛教傳入中國初期與儒道等本土思想對話的語境中。
此處並非論述佛法核心教義，而是以當時的政治與社會語言，說明採取包容、不偏私的態度，能讓不同思想背景的人都能在其中獲得發展。
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此處處於《弘明集》論述弘揚佛法與治理國家之脈絡，指在兼愛九流、不強加統一之情況下，使不同信仰或學問的人都能在各自的道路上獲得圓滿。
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本句為史傳記錄之承接語，標記前文建議之說話者身分，不涉及佛法教理。
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此句為史傳記錄之承接語，描述人物在特定政治語境下再次接收詔令的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為臣下對君主的讚頌，將儒家或道家的「虛」與佛教的「德」相結合，指君主心境空靈、不執著於私慾，能以圓滿的德行包容萬物。
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此句出於《弘明集》中臣子對皇帝的頌詞，以「圓虛」之德比喻如虛空，能使紛雜的萬物在這種空靈、無私的境界中自然平息，達到和諧狀態，反映了以「虛」攝「萬」的治理或精神境界。
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此句出自《弘明集》中臣子對皇帝的頌讚，描述在寬容、虛心的統治下，各種思想學說（九流）能不受壓制地發展，達到各自的最高境界。
在佛教弘傳的歷史背景下，這體現了佛法與當時各家思想共存並進的社會氛圍。
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此句出自《弘明集》中臣子對皇帝的頌詞，並非純粹的佛法教理，而是以儒道佛融合的文學風格，描述統治者（陛下）的德澤如神聖之水般深沉且無孔不入，使萬物皆能獲益。
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此句處於《弘明集》中侍中祭酒臣嗣對皇帝的奏表，屬於文學性的讚頌語境。
此處並非論述佛法教理，而是形容皇帝的德政使天下各方（羣方）都能夠順暢地溝通與往來。
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此句出自《弘明集》中臣子對皇帝的奏表，屬於文學性的讚頌語境。
在此脈絡下，是指皇帝的至德圓滿，使得宇宙間的天人（天神與人類）能夠和諧交感、通暢往來，而非討論特定的解脫法義。
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此句出自《弘明集》中臣子對皇帝的奏議，旨在強調佛教的核心在於開發超越凡夫的靈明智慧（神慧），將其視為修行與覺悟的基礎。
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此句接續前文「佛教以神慧為本」，說明佛教的實踐核心在於透過智慧的引導，使眾生通達真理，將此視為最高之功德。
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此句為承接語，在文中用於轉折論述，將前述對佛教神慧與導達之功用的描述，引向後文對具體實踐與理路之分析。
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此句出於《弘明集》，在討論佛教以神慧為本、導達為功的脈絡中，指出某些形式或手段僅是為了去除粗糙、收斂心神，以便進一步契入深奧的神理，屬於修行或教化中的初步調適手段。
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此句描述佛教之真理（神理）超越常人認知，具有深遠且不可思議的特性，強調真理的深奧與不可言說。
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本句描述修行者在面對超越物質形態的靈性或真理（神理）時，應持有的恭敬心與禮儀，強調外在儀軌（拜起）與內在心態（虔肅）的統一。
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本句強調在追求神慧或實踐宗教儀軌時，應確保其行為與持戒之本不相衝突，維持戒律的完整性。
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本句強調在實踐佛法（行道）過程中，保持恭敬心（恭）是不可或缺的基礎，與前文提到的虔肅拜起、持戒相呼應，說明外在禮儀與內在戒律應與恭敬心並行。
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此句出自《弘明集》史傳部，描述人物之德行與治政態度，非直接論述佛法教理，而是將佛教的恭敬心與世俗王法的治理相結合，強調統治者應具備敬畏之心。
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此句出於《弘明集》，處於論述佛教與王法、持戒與治國之脈絡。
強調修行者的道義（道）與社會的法度（憲）相輔相成，使內在精神與外在秩序共同達到調和與獲益的狀態。
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此句為敘事性的自述，描述說話者（臣）之前的職務狀態，用以交代其未能及時獲悉相關論議的背景原因，不涉及特定佛法教理。
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此句為臣子對君主的謙辭，表示自己因身在外部任職，對朝中政事或佛法論議的聽聞與瞭解有所缺失，並非涉及深奧佛理之論述。
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此句為《弘明集》中記錄的對話，屬於史傳敘事，描述說話者因先前任職在外而未能及時獲知關於佛法論辯（明論）之訊息，無直接教理分析。
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此句為史傳敘事，描述說話者在擔任公職期間收到皇帝詔令的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》之書信或奏章，屬世俗文體，描述說話者在未深思熟慮或不完全瞭解情況下，憑藉主觀淺見便答應詔令之過程，並非在論述特定佛法教理。
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此句為敘事性的承接語，描述說話者在接受詔令或處理完外任事務後，返回原處或回到當前情境，無特定宗教教理義涵。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，描述對文字或文書精妙之處的讚嘆，並非在論述佛法教理，故無特定法義解析。
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此句為說話者對前文所述之論議或著作的評價，表達其義理深奧、分析細膩，非一般淺薄之見能及。
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此句為臣子對佛法論著之深奧表達謙卑之意，反映出面對深奧理路時的恭敬心與自謙。
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此句為敘事記錄，描述沙門在正式場合遵循禮節，並請求由前任代理者接續處理事務，體現當時佛教僧侶與世俗政權互動時的禮儀與程序。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，而非佛經教理。
此處為臣下對君主的稱頌，強調統治者的德化遍及國土，旨在為後文請求施行佛法教化做鋪墊。
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此句出自《弘明集》，處於僧侶與君主對話的政治與禮法語境中。
此處強調的是在推廣佛法（道化）的同時，必須兼顧世俗治理的倫理秩序（經國大倫），體現了佛法與世間法在治理層面的調和，主張修行與教化不應違背基本的社會倫理與國家法度。
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此句為《弘明集》中記錄的書信或對話往來，屬於行政與外交辭令，旨在請求對方採納先前提出的建議或方案，無特定深奧佛法義理。
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此處處於《弘明集》之史傳語境，非指深奧之禪定或法義，而是指將佛法或相關教化在社會外部（對外）予以推廣與執行。
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此句為書信或奏章之結尾禮貌用語，在《弘明集》此類史傳記錄的對話或書信體裁中，用以表示對上級或尊者的恭敬陳述完畢。

此句出自《弘明集》，處於朝廷與僧侶之對話語境。
此處之「內外兼弘」並非指特定的禪修法門，而是指在治理或傳教上，能兼顧內在的理析（心法/真理）與外在的施行（制度/教化）之人才。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄之對話，並非論述佛法教理之句。
此處為對話中的質詢，討論關於行政或職務代理的安排，不涉及特定佛學法義。
。
此句出自《弘明集》，屬史傳記錄，為對話之部分。
此處並非在論述深奧佛理，而是針對對方在處理行政或禮儀代理事務時，表現出過於瑣碎、吝嗇或過分在意小節的態度而予以指責或評論。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之對話，而非經論教義。
此處為對話中的否定句，指涉對方的行為或言論並非出於對其道義的讚賞。
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本句為史傳記錄之敘事承接語，標記說話者身分與姓名，不涉及特定佛法教理。
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此句為史傳敘事，記錄人物在特定政治與宗教交流背景下，再次接收官方指令的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部，語境為臣子對君主的奏對。
此處「內外兼弘」指修行者或弘法者能兼顧內在的心性覺悟（內）與外在的教化利他（外），達到內外一致的圓滿狀態。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部之奏議文書，旨在讚頌皇帝（尊主）的智慧與見地深廣，能通達佛法之理且超越一般世俗統治者的認知層次。
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此句為史傳部之書信體裁，表達臣下對聖旨（或尊者之言）的恭敬態度與對其深奧義理的讚嘆，並非直接論述佛法教理。
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此句為臣下對聖旨之深奧表達謙卑之意，指其智慧與境界遠超常人，非一般淺薄之見能領悟或企及。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄之奏章，旨在讚頌統治者（尊主）對法度之敬畏以及對臣屬之禮遇，體現儒佛融合背景下，君主以謙卑與法治治國的政治倫理，而非純粹的宗教教理。
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本句出自《弘明集》中臣子對君主的奏表，屬於文學性的禮貌陳述，表達對聖旨或法度的虔誠遵守，並非在論述特定的佛法教理。
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此句出自《弘明集》中臣下對君主的奏表，屬於史傳部之文學修辭，旨在讚頌君主政治願景之高遠與治理之公正，並非論述特定佛法教理。
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此句為奏章中的謙辭，表達說話者在面對聖旨或高深法義時，自認能力不足、無法完全領會的恭敬態度。
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此句出自《弘明集》之書信或奏章，屬世俗禮法之謙辭，表達臣下在面對聖旨之高深與自身才識不足時的自謙之情，非指宗教修行之愧悔。
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此句為《弘明集》中記錄的公文書信往來，屬於行政文書用語，描述臣下對皇帝詔令的承接與執行過程，不涉及特定佛法教理。
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此句為書信體結尾之禮貌用語，非教理陳述，僅表示呈遞文書的恭敬態度。

此句為書信或奏章的結尾日期與呈遞標記，屬於史傳文獻的格式記錄，無特定佛法教理。

此句處於《弘明集》論述佛法與聖人之道的脈絡中，旨在說明至高之真理（神道）超越言語描述，具有不可思議的深奧特質。
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此句處於《弘明集》論述神道與佛法之脈絡，指涉深奧的真理或神祕的境界超越語言文字的表達，強調「不可言說」的特性。
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此句處於《弘明集》論述神道與聖人之道的脈絡中。
作者認為神祕的道雖然不可言說，但透過聖人所建立的制度與實踐（製作），其弘大的意旨可以被感知或推論。
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此處之「無為」指超越造作、不隨慾念而動的解脫狀態。
在《弘明集》此段脈絡中，是以佛法之「無為」對比當時社會的奢靡造作，強調絕欲與清淨。
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本句強調佛教修行的核心在於對慾望的斷除。
在《弘明集》此處的語境中，將「無為」的實踐具體化為「絕欲」，以此對比當時社會的奢淫之風，指出脫離世俗貪欲是回歸佛道之要義。
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此句描述當時社會風氣之頹廢，對比佛法所貴的「無為」與「絕欲」，指出人們因追求奢靡而背離了佛法的核心精神。
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此句描述當時社會風氣背離佛法中「絕欲」與「無為」的教義，陷入對物質享受與感官慾望的盲目追求，說明世風之頹廢。
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此句描述當時社會風氣趨向奢靡，與佛法所貴的「無為」與「絕欲」相反，揭示了物質追求對心靈與社會秩序的幹擾。
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此句處於《弘明集》對當時社會風氣與佛教亂象的批判脈絡中，描述因奢靡之風與不法之舉導致國家財政崩潰，旨在說明背離聖人之道、追求物慾所帶來的現實危害。
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此句處於《弘明集》對當時社會奢靡之風的批判脈絡中。
作者以此說明過度追求物質名器與奢淫之風，不僅導致國庫空虛，更使原本應具備莊重或神聖意義的器物，在追名逐利的氛圍下失去了純淨與高貴，淪為庸俗的象徵。
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此處並非論述佛法教理，而是描述當時社會亂象。
文中指出部分人假借出家之名以逃避國家徭役，導致僧團純潔性受損，影響佛教在世間的形象與治政。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳部對當時社會現象的記錄。
描述當時部分人利用出家或進入寺廟作為逃避政府賦役、徭役的手段，導致寺廟成為逃犯的聚集地，而非純粹的修行場所，反映了當時佛教在社會治理中面臨的弊端。
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此句描述當時部分僧侶或避役者假借佛教之名，不思修行而聚集營生，導致社會秩序混亂，反映出當時佛教在世俗化過程中出現的弊端，而非在論述佛法教理。
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此處並非在論述佛法教理，而是描述當時社會亂象。
指部分人假借出家或遊方之名，在村邑間遊蕩乞食，造成社會管理之困擾，與後文「傷治害政」相呼應。
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此句處於《弘明集》描述當時社會亂象與佛教被汙名的歷史背景中，指因逃避賦役或遊食而聚集在寺廟、鄉村中，不服從政府管轄的流民或偽僧，說明當時佛教環境受社會動盪與管理不善之影響。
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此句出自《弘明集》，處於論述僧侶避役、遊食等社會問題的脈絡中。
其法義不在於深奧的教理，而是在於強調僧團若缺乏戒律約束，導致成員逃避賦役、擾亂社會，將會對世俗政權與佛教自身的清淨名聲造成雙重傷害。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述當時僧團與政權因管理不善、僧侶逃避役使而導致的混亂局面。
此處並非在論述深奧教理，而是對當時佛教僧團風氣敗壞、制度崩潰的現實批判。
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此處處於《弘明集》論述僧團管理與政教關係的語境中，針對前文所述之偽僧、遊食之眾等敗壞佛教風氣與幹擾政務的現象，主張應採取嚴格的行政或律法手段予以清理。
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此句在《弘明集》的史傳語境中，旨在區分僧團成員的素質。
將能正確傳達經義的僧侶與前文所述的「塵滓佛教」（不法之僧）區分開來，強調正法傳承需依賴具備經論闡釋能力的僧侶。
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本句描述僧侶在律儀上的嚴謹程度。
在《弘明集》此處語境中，是用以區分真正具備德行、可予留任的沙門，與前文所述之「遊食」、「不羈」之眾，強調戒律的完整性（無虧）是衡量僧侶資格的重要標準。
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此句在《弘明集》的語境中，是用於區分真正具備修行德行之僧侶與那些擾亂政事的遊食之徒。
強調修行者應保持恆常的精進與純淨。
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此句描述僧侶修行的一種形態，強調遠離塵囂、不染世俗，透過山居生活來涵養內在志向，與前文對比出真正具備德行的僧侶特質。
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此句處於《弘明集》論述整頓僧團、篩選合格僧侶的語境中。
指那些能申述經義、持戒清淨或山居養志的僧人，具備足夠的德行與能力，可以承載並弘揚佛法（大化）的教化作用。
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本句接續前文對合格僧侶（能申述經誥、奉戒無虧、山居養志者）的描述，說明這些具備德行與才幹的僧侶，能成為傳播佛法與道德規範的典範，其影響力涵蓋僧團內部（內）與世俗社會（外）。
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此句處於行政管理語境，指對僧侶的資格審查。
所謂「此」是指前文提到的能申述經義、奉戒無虧、山居養志等合格標準，凡不符合者將被處置。
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此句出自《弘明集》之史傳記錄，描述對僧團進行整肅的行政處置，旨在剔除不符合戒律或修行標準之人，以淨化佛教風氣。
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此處描述的是對僧團行政管理的世俗化制度，旨在透過戶籍管理與嚴格制度，篩選合格僧侶並排除不合格者，以淨化佛教風氣。
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此句屬於行政指令敘事，描述在管理僧團或道人時，將制度要求向下執行並向上呈報的公文流程，不涉及深層佛法教理。
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此句為敘事性文字，指明特定人物（道德）及其居住地（廬山），在文中作為排除在搜查簡選之外的特例。
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此句出自《弘明集》，屬史傳記錄。
語境為對僧侶或道人的管理制度，指廬山道德（道信）因其德行或地位，被排除在一般嚴格的審查與清理名單之外。

此句出自《弘明集》，屬史傳部，描述當時佛教在社會與制度上的衰敗現狀，而非討論深層教理。
重點在於對僧團紀律敗壞、信仰純淨度下降的感嘆。
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此句描述說話者面對佛教被穢雜、凌遲之現狀時的強烈情感反應，體現其對正法衰落的憂患意識與對淨化教團的期許。
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此句表達作者對佛教在當時環境下趨於穢雜、正法被掩蓋的深切憂慮，反映出修行者對保持清淨心與正法純粹性的堅持。
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本句為敘事性的情感表達，描述說話者對佛教被穢雜之風侵蝕而感到憂心忡忡的心理狀態，並非在闡述特定教理。
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此句描述透過行政或制度上的整頓（如前文所述之戶籍制），使佛教僧團與修行者脫離穢雜，恢復教法的純淨。
在《弘明集》的史傳語境中，強調的是對僧團紀律的淨化。
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此句處於《弘明集》史傳敘事脈絡中，描述對檀越澄清道人教化之舉的認同，強調其行為與內心真實志向相一致，並非虛偽之舉。
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此句為比喻，借用涇渭分流的自然現象，說明在佛教教法被穢雜汙染的背景下，若能透過澄清教法，使正法與邪見區分開來，則清淨與混濁將不再混淆。
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此句出於《弘明集》，屬史傳部文獻，語境為論述淨化僧團、澄清教法。
作者強調堅持正直、不隨波逐流的原則，能使穢雜之人（不仁者）自然汰除，從而達到清淨教法的目的。
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此句為論述承接語，作者將前文關於清濁分流、正直與不仁之對比的邏輯，推演至後文關於符命執行後將產生的結果。
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此句出於《弘明集》，處於論述道世關係之脈絡。
指修行者若能遵循天命（符命）且不違背世間正理，則能兼顧出世間的真理與入世間的倫理，達到兩者調和而不衝突的狀態。
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此句強調誠信與真實的重要性，指出以偽裝、虛飾來獲取他人認可或好感之行為，與修行者應有的真誠相悖，將導致後文所述的「自絕於假通之路」。
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本句強調誠信與真實的重要性。
在《弘明集》的論辯語境中，指出若以虛偽掩飾來迎合他人（飾偽取容），雖然短期可能獲利，但實際上是斷絕了真正能與道通達的機會，使自身陷入孤立或迷途。
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此句強調修行者應具備「信」與「真」的特質。
在《弘明集》的文脈中，對比前文的「飾偽取容」，此處指涉不虛偽、不欺瞞，以誠信之心依止正法，方能避免被世俗質疑並促進三寶興隆。
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此句處於《弘明集》論述出世與入世、真誠與偽飾的脈絡中。
強調修行者若能信奉正道且心懷真誠，其行為便能與世間倫理調和，而不會因出家或修道而被指責為背棄世俗責任或違揹人情。
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本句處於《弘明集》史傳文脈，論述透過誠信與真誠的態度（信道懷真）來經營佛教與世俗的關係，進而使佛法（三寶）在社會中重新獲得尊崇與興盛。
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此句為敘事性的自陳，表達說話者（僧侶）選擇在江南地區安身立命的動機，與前文所述之道世交興、三寶隆盛之願望相承接。
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此句表達僧侶將弘法事業寄託於具備正道之人的願望，強調佛法事業（至業）的延續需依賴於正道之人的支持與傳承。
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此處之「業」非指輪迴之業力（Karma），而是指僧侶在世間弘法、營建或維護佛法事業的具體工作。
本句強調弘法事業的成敗與人才、對象（如檀越）的質素密切相關。
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此句為書信敘事，描述僧侶在特定的時間點遇到了慷慨的供養者（檀越），認為這是事業中興的契機。
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此句為書信敘事，表達說話者（僧侶）認為在遇到虔誠且有能力的檀越（供養者）支持下，佛法事業有機會在衰落後重新振興。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於文人僧侶間的抒情表達，描述個人情感的寄託與時光流逝的感嘆，並非在闡述特定的教理名相。
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此句屬於書信往來之客套與承接語，表達說話者（貧道）對對方的依託之情，並非在論述特定佛法教理。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬於僧侶與檀越（供養者）之間的社交辭令，表達對支持佛法事業之人的感激與思念，體現佛教在世間傳播時，僧俗之間建立的法親與情誼。
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此句出自《弘明集》書信往來，屬世俗書信語境，表達說話者對自身年歲與外部時機（如檀越支持、弘法契機）未能同步的憂慮，並非在論述深奧教理。
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此句出自史傳部《弘明集》，屬書信往來之文辭。
文中將施主的慷慨供養視為一種能使佛法事業中興的「化」（影響力/教化），表達對時機與條件是否能充分配合以延續善業的憂慮。
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此句為書信承接語，表達說話者欲就特定事項向對方請益與陳述，屬於世俗書信禮節，無特定深層教理。
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此句為書信往來之承接語，指將具體事項記載於另一封獨立的疏文（信件）中，不屬於教理闡述。
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此句為總領句，將佛教的修行與實踐概括為三種不同的路徑或範疇（三科），後文隨即詳細列舉為禪思、諷味與興建福業。
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此句在《弘明集》的書信語境中，將佛法修習分為三科，其中第一科強調透過禪定與思惟（禪思）來體悟深奧精微的法義。
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此句列舉經教修習的三個面向之一，強調對佛典的誦讀（諷）與深究體會（味），將其作為修行之重要環節。
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此句在《弘明集》的脈絡中，將佛教修行或實踐分為三科（禪思、諷味、福業），此處指透過佈施、造寺等外在善行來積累福德，作為修行之資糧。
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此句承接前文提到的「禪思入微」、「諷味遺典」與「興建福業」三種修行方向，強調這三者在實踐方式與性質上的差異性，為後文論述其共同基礎（律行）做鋪墊。
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本句強調無論是禪思、研讀經典或興建福業這三種不同的修行方向，其共同的基礎與前提都必須是遵守律儀，沒有戒律的規範，其餘修行皆缺乏根基。
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此句處於討論僧團管理與福業興建的脈絡中，說明世俗供養者（檀越）的行為準則或管理制度與前述之律行本質相符，強調律儀在不同身分者身上的統一性。
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本句討論在興建福業的實踐中，個體在內在戒律遵守與外在身分表現之間可能存在的不一致現象，用以說明律行與外在形式的區別。
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此句描述修行者在「諷味遺典」這一科別中的表現，強調對經典的誦讀與記憶，但與後句對比，指出僅止於形式上的誦讀而未能通達義理。
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此句描述一種修行狀態：僅能誦經諷詠（形式上的記憶與誦讀），卻缺乏對經義的深刻理解與闡釋能力，強調了「誦經」與「悟義」之間的差異。
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此句描述在評估僧侶或修行者時，有些人雖因年長而受尊重，但在具體的學術或實踐標準（三科）上並無突出表現。
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此句描述在缺乏特定宗教資歷（如三科）的情況下，僅憑個人品行端正、不造重罪而使人產生疑惑或認可的狀態，強調道德操守在判定僧侶或修行者身分時的影響。
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此句處於《弘明集》論述僧侶行相與真偽辨析的語境中，指出那些在律儀、經義或資歷上不完整或不相稱的人，容易使外界產生質疑，強調形跡與實質相符的重要性。
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此句屬於史傳敘事，描述在判定僧侶身分或行為準則時，試圖透過檀越（供養者）派遣人員的慣例來尋找依據，而非討論深奧教理。
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此句處於《弘明集》關於辨別僧侶真偽與檀越供養之討論脈絡中，指在特定情況下，不應就該爭議或疑慮之處進行詢問。
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此處描述在缺乏明確標準或指引時，眾生因無知而產生的惶恐心態，反映出心靈在迷茫中缺乏安定（寧）的狀態。
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此句為書信或公文之承接語，旨在說明因前述之疑慮與混亂，故採取單獨告知的方式以澄清事實。
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此句強調外在形式與內在實質的差異，指出僅憑外在的儀態或名號無法判定修行者的真實境界或身份，警示不可以貌取人。
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此句處於《弘明集》論述辨別僧侶真偽之脈絡，強調在形跡易察而真偽難辨的情況下，若缺乏深遠的觀察力與判斷力，很難認定對方的真實身分。
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此句處於《弘明集》論述辨別僧侶真偽之脈絡，說明在城市中，因有供養者（檀越）長期觀察其行持，較易驗證其身分與德行，故較無疑慮。
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此句處於《弘明集》之史傳敘事脈絡，討論在辨別僧侶真偽與信譽時，若能透過都邑中已獲檀越認可的沙門來核實，則能消除疑慮，屬於世俗管理與信譽辨析的論述，非深奧教理。
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本句屬於《弘明集》中關於佛教傳播與官方往來的敘事記錄，描述在行政體系中，因地理遙遠或缺乏人脈關係（不相識）而導致官方指令（教旨）無法有效傳達的現實困難，並非在論述特定佛法教理。
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此句處於《弘明集》敘述僧侶與官方往來、辨別真偽的世俗行政語境中，描述因官方文書（符命）被誤用或濫發，導致無辜的善意之人受牽連之憂慮，並非在論述深奧佛法，而是說明當時佛教傳播中面臨的行政風險。
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本句處於《弘明集》敘事脈絡中，描述在行政管理或符命傳遞過程中，若因誤差而波及善人，導致其受損或誤解，是說話者最為擔心的情況。
此處為世俗行政與人際關係之憂慮，非指宗教解脫之苦。
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此句為敘事性承接語，描述在特定行政環境下，因地方官員對教旨或情況掌握不足，而導致善人可能受牽連的世俗情境，無直接之佛法教理。
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此句處於《弘明集》敘事脈絡中，描述執法官員對某事（如教旨或符命）的認知狀態，並非在論述深奧佛法，僅指對現狀的理解不足。
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此句出自《弘明集》，屬於史傳記錄，描述當時佛教傳播過程中，信徒或僧侶在面對官方行政體系時，因缺乏具有社會地位或官方認可之僧侶（宿望沙門）作為媒介，而難以將經卷或訴求呈遞至高層官員之現實困境。
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此句為敘事記錄，描述在行政程序中將文書或人員送至政府高層機關審核的過程，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》之敘事脈絡，並非在論述深奧的佛法教理，而是指在處理行政或法律事務（如避免冤枉善人、確保教旨傳達）時，採取一種周全、寬廣且符合情理的思考方式。
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此句描述人物在面對複雜情境（如前文所述的行政與宗教困境）時，經過深思熟慮而達成認知上的認同或領悟，屬於敘事性的心理轉折。
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此句為敘事性對話，表達說話者（僧侶）對前文所述處境之熟悉與認同，無深奧教理，僅呈現出家者與世間事物的互動關係。
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此句處於《弘明集》論述佛教傳播與制度的脈絡中，並非在討論深奧教理，而是說明在特定條件下（如缺乏可靠沙門或官員不詳），必然會產生某種結果或觸及某種情況的邏輯推論。
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此句為敘事背景之條件設定，描述特定社會階層（族姓）且無勞役束縛的人員，用以接續後文關於其出家求道的可能性討論。
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此句描述某些族姓子弟在出家前已具備的背景條件，指其家族或社會環境長期信仰並實踐佛教教法。
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此處描述個體進入佛門的動機，指部分人雖年紀尚輕，但具備天生的靈性覺醒或對真理的直覺領悟。
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描述個體產生出離心，決定脫離世俗家庭與社會責任，轉而追求覺悟與解脫的修行意願。
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此句描述對他人出家志向的觀察與推論，認為其心志堅定，不會有障礙阻隔其修行出家的道路。
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本句強調在出家或入道前，需經過諮詢與確認，確保修行者已具備清淨心（洗心）以及對正法真義的渴求（向味），以確保其志向堅定。
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此句描述修行者在經過諮詢與定心後，消除內心的猶豫與不確定感，達到心志堅定、專注於道的狀態。
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此句為史傳敘事，記載當時外國統治者對高僧懷聖及其著作的推崇與學習情況，顯示佛法在當時跨國界的傳播影響力。
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本句描述外國諸王在接觸佛典後，將佛教的教化應用於治理國家與救世，體現了佛法在社會層面的正向影響力與救世精神。
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此句在《弘明集》史傳脈絡中，描述外國諸王或信眾在感應大化、扶危救弊後，產生信仰之心而主動尋求佛法的情況，強調信仰的自發性。
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此句描述信眾（檀越）對古代弘法時期虔誠信仰者的嚮往，表達其希望能像古人般深信佛法、支持正法的心願。
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此句為敘事承接語，作者在提及前人信仰與弘法背景後，以此句引出後續具體的記錄或敘述內容。

此句為書信或記錄之日期標記，屬於敘事性時間交代，無特定法義。
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此句為書信或奏章的開端，記述當時京城的僧團以極其恭敬的禮節（頓首）向對象陳情。
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此句為書信開篇的鋪陳，以比喻說明真理或聖賢（宗）若能顯現其崇高境界（標極），自然能吸引信眾追隨，旨在強調正法與名師對感召信眾的重要性。
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本句描述修行者在理路契合與心神專注（冥合）的狀態下，能達到深層的心靈淨化。
此處「沐浴」非指身體洗滌，而是指去除垢染、淨化心性的隱喻。
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此句為類比論證，以儒家聖賢孔子與顏回吸引眾多學生的現象，比喻若佛法能展現崇高的宗義與德行，自然能吸引信眾追隨，旨在強調「道隆德盛」對弘法的重要性。
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此句為書信中的修辭，透過舉例（尼父、素室、顏氏）說明當聖賢之道崇高時，追隨者會產生極大的信仰與歸屬感，以至於忘卻回歸原處。
此處旨在強調「道」與「德」的感召力。
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此句為僧團向君主陳情時的謙稱，表達修行者自覺尚未達到聖者境界，仍處於凡夫位且功德不足的謙卑心態。
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此句為沙門（僧侶）自陳其修行狀態，表達對佛、法、僧三寶的皈依與實踐。
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此句處於沙門向君主陳情之文脈，表達修行者對三寶的虔誠與愛戴如同天賦般自然，非刻意強求，用以對比後文的「信不待習」。
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此處描述修行者對三寶具有天然的虔誠與信心，這種信心是內在自發的，而非透過後天刻意的訓練或學習而得。
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此句描述修行者若缺乏正向導引或處於不利環境，容易陷入功德遞減且內心嗔心（愾心）增加的負面狀態，強調心念管理對維持功德的重要性。
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本句描述在君主（聖主哲王）的政治支持與親身實踐下，佛法得以在社會中廣泛傳播，體現了正法傳播中「王法」與「佛法」相輔相成的歷史情境。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，描述在聖主哲王的弘法支持下，隱居山林的僧侶或修行者得以在宗教事業或學問上獲得施展空間，而非純粹的教理討論。
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此句為敘事之文，描述在聖主哲王弘揚佛法、社會安定之背景下，不同地域（山居與城傍）的修行者或民眾皆能順利地進行宗教交流與往來。
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此句為文學性的感恩表達，描述在聖主（哲王）弘揚佛法、施予恩澤的環境下，修行者得以獲得成長與殊勝的處境。
在《弘明集》的史傳語境中，這反映了佛教在中國早期傳播時，依託統治者支持而得以興盛的社會現實。
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此句為承接轉折語，旨在描述出家僧侶（沙門）與世俗世界的關係，強調其超脫與不執著的處世態度，為後文「虛舟之寄」做鋪陳。
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此句以「虛舟」比喻沙門（出家人）在世間的生存狀態，強調其無執著、無定居、不與世俗利害糾纏的超脫與漂泊之姿。
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此句描述沙門（出家人）處世的態度：不被世間雜事所牽絆而放棄道心，且能將清閑視為精進的契機，體現出出家人超脫世俗、專注於法道的特質。
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此句描述沙門（出家僧）在世間遊化、不著房舍的特質，體現出家者捨棄對固定居所的執著，以隨緣而住的修行生活方式。
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此句描述沙門（出家人）不執著於定處，隨緣而行的特質。
在動盪環境中，保持孤高獨立的遊方狀態，體現出離世間、不隨境轉的修行姿態。
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此句描述僧團與世間環境的關係。
在《弘明集》的史傳語境中，強調修行者在社會安定、正法或道義盛行（道洽）的環境下，更容易形成共同修習的社羣。
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本句為敘事承接，說明沙門在道洽之時欣然聚集，解釋其遠道而來的因由。
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此句為文言承接語，用以強調前文所述沙門遠道而來並非偶然，而是基於特定的志向或使命（如後文所述之振宏綱、展誠心）。
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此句描述僧侶或修行者在時代衰落之際，試圖恢復正法體系與精神準則的志向。
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此句處於《弘明集》史傳部之文脈，描述高僧或修行者以至誠之心弘揚正法，使其影響力跨越世代，旨在強調修行者之志向與精神對後世的深遠影響。
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此句屬於史傳敘事，描述僧侶在世俗行政管理（名籍登記）下所受的幹擾，反映出修行者在面對世俗權力要求時，容易產生不安而影響禪定之處境。
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此句描述世俗官府催促抄錄名籍的急迫狀態，導致修行者心生恐懼、失去清淨，反映出世俗政權對出家僧侶修行環境的幹擾。
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此句出於《弘明集》之書信或傳記體裁，描述僧侶或修行者在面對官方催促（州符求抄名籍）時，因恐懼而未能洞察政令背後的深意或佛法在世間處事的圓融，導致心神不安。
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此句描述在世俗環境中，缺乏正法引導或處於不安狀態的人，心靈容易被恐懼與憂慮所牽引，反映出凡夫心識在面對外界壓力時的不安與動盪。
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本句描述因外界幹擾（如前文所述的州符催促、行政壓力）導致修行者心神不寧，無法維持禪定狀態，並使勤於實踐的修行者中斷其修行進程。
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此句描述修行者因外界幹擾（州符求名籍）而產生的極大憂慮與精神壓力，導致身心失調，無法維持禪定所需的靜謐狀態。
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此句描述修行者因外界幹擾（州符求抄名籍）而產生的心理狀態，表現出心神不安、失去定力的情狀，反映出在面對世俗壓力時，心念被牽動而無法維持禪定之狀態。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，為僧侶向權貴呈遞的書信。
此處並非論述佛法教理，而是表達對上位者能以寬厚、公正之治風（唐風）來庇護僧侶與修行者的期盼。
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此句為書信敘事，描述人員安排之狀態，不涉及特定佛法教理。
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此句出於《弘明集》之書信，表達對修行者在艱難環境中能獲得支持與救濟，進而圓滿其修行志向的期許。
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此句處於書信陳情語境，描述若不能獲得正確的指導或救濟，修行者將在憂慮與迷茫中耗盡生命，體現了對生命無常與精神困境導致肉身衰竭的描述。
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此句出自《弘明集》之書信，屬世俗禮法用語而非佛法教理。
在古代奏章中，「天聽」指皇帝的聽聞，「殊邈」意指距離遙遠或尚未察覺，是用於表達謙卑的客套辭令，暗示請求上對其處境予以關注。
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此句為書信請願之結尾謙辭，表達對上位者可能尚未全面掌握實情的揣測，旨在請求對方重新審視前文所述之困境。
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此句為書信或奏章的結尾禮節用語，表示陳述完畢，將上述內容呈報給上位者。
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此句為書信結尾的謙辭，表達寫信者對接收者的極高敬意與自謙，並非論述佛法教理之句。

此句為書信格式的署名，標明發信人的所屬寺院與姓名。
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此句為敘事開端，引用儒家孔子（仲尼）教導眾多學生的典故，旨在透過世俗賢者的教化規模，為後文論述知識或德行之圓滿做鋪陳。
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此句出自《弘明集》，屬於引用世俗典故以論證之處，並非直接闡述佛法教理，而是描述當時社會對特定學問者的服飾標誌。
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此句出自《弘明集》，屬於引用儒家或古代典故以論證學問與儀軌之關係，並非直接闡述佛教教理，而是透過對比天文（圓）與地理（方）的象徵，為後文論述孔子之博學及他人冒充之虛偽做鋪陳。
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此處為敘事引言，記載莊周與哀公的對話開端，旨在透過世俗典故引出後續關於真才實學與虛名之辨的論述。
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此句出自《弘明集》，屬史傳類文獻，此處為引用莊周與哀公的典故，旨在透過對比「名實」的差異，後文將以此類比於佛法修行中真偽之辨，說明真正的覺悟者與僅具外在形式者的區別。
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此句為敘事承接，描述世俗統治者對人才的徵召，旨在為後文對比「真才實學」與「虛偽裝飾」的論證做鋪墊。
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此句為敘事背景，描述古代對專業知識的標誌性服飾要求，用以對比後文孔子一人兼備天文地理之才，進而論證正法之宗義與後世根器鈍化之對比。
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此句為敘事，透過孔丘唯一符合要求之情節，對比後文他人「竊服」之虛偽，旨在說明真才實學之稀有，以此引申至後文對佛法正宗與修行根基的論述。
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此處為《弘明集》引用儒家典故以類比佛法。
透過孔子能對答所有天文地理之問，對比後世偽裝修行者（竊服者），強調真正的覺悟與學問必須能經得起實踐與考驗，而非僅在於外在的儀軌或名相。
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此句出自《弘明集》中引用莊周與哀公的典故，旨在說明世間許多自稱精通之者實則缺乏真才實學，以此類比後世修行者若不依正法而僅求名相，亦屬「竊服」。
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本句概述釋迦牟尼佛在世時建立的教法體系，涵蓋了對苦諦、集諦、滅諦、道諦的基礎教理（四諦），以及菩薩修行之六度，並透過戒律與威儀規範僧團的行為準則。
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本句敘述釋迦牟尼佛弟子舍利弗等人透過修行，證得阿羅漢果位，以此證明佛法之真實有效與可證得性。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，旨在強調佛法具有明確的傳承體系與證悟實績（如前文提到釋迦牟尼與舍利弗等羅漢），以此反駁佛法缺乏正統傳承或缺乏實踐者的觀點。
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此句為承接語，在文中用於轉折，說明從釋迦牟尼佛設法及弟子得果的時代之後，眾生根基發生了變化。
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此句說明隨時間推移，眾生的根器（領悟能力）下降，導致難以契入深奧的佛法真理，解釋了為何後世修行者較難達到前代聖者的境界。
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本句說明修行者因長期受煩惱（惑）纏縛，導致心念不純；若能透過修行將妄想意念隔絕，方能契合佛法戒律的標準。
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此句在《弘明集》的論辯語境中，強調修行者若不能克服惑纏、符合律科，僅僅身著僧服而無實質證悟，則屬於「竊服」，即名義上的僧侶而非實質的聖者。
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此句為對君主的謙敬稱請，在《弘明集》這類史傳部文獻中，屬於僧侶向統治者陳情時的禮貌性承接語，用以引出後續的請求或解釋。
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此句為對君主的請求，說明在末法時代，凡夫比丘難以完全契合聖人之道或律科要求，請求寬容。
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本句描述修行者（凡夫）試圖透過實踐佛法以達到聖者境界的願望，在上下文脈絡中，是用以對比凡夫與聖人在修行成效及克服缺失上的巨大差異。
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此句為引用世俗賢者之言以佐證論點，旨在說明即便大賢之人亦有缺失，藉此對比末法時代比丘之修行困難，屬於論證過程中的類比敘事。
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此句引用鄭子產之言，旨在說明人性之不完美，即便修行深厚或品德高尚之人亦有過失，用以對比末法時代比丘之處境，強調對修行者應有之寬容或對現實之體認。
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此句引用儒家典故，說明即便如大賢者子產般的人也難免有過失而被他人譏諷，旨在論證凡夫比丘更難以完全收斂過失，以此請求君主寬恕或採取適當處置。
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此句為承接上文對大賢亦有失誤的論述，以對比方式強調在末法時代，修行者的根器與環境更為艱難，更難以完全杜絕過失。
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此句在《弘明集》的敘事脈絡中，是用於對比大賢者與末法比丘之差異。
強調凡夫或末法時代的修行者，在面對過錯時缺乏自省與收斂的能力，以此請求君主體諒或採取相應處置。
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本句強調修行者若缺乏對自身過失的覺察與收斂（收失），心念將容易向惡發展，導致心態失衡或產生嗔心，進而影響僧團的和諧與修行。
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此句出於《弘明集》之書信或奏章，屬行政管理與人事之論述，非直接闡述佛法教理，而是討論在末法時代比丘難以收失，若強行要求將導致管理官員無法執行命令或難以承受壓力。
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此句出於《弘明集》之書信或論議脈絡，旨在強調在世間法中，即便身在寺院，若犯法亦應受國家法律之制裁，體現了當時佛教與世俗法律關係的論述。
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此句出自《弘明集》之書信或奏章，屬於世俗法律與行政管理之論述，而非直接闡述佛法教理。
其核心在於強調即便身在寺院，若犯法亦應依國法典刑處置，以維護法紀。
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此句為奏章之禮貌用語，請求統治者（聖聽）保持明辨，不要被不實之詞或錯誤的建議所矇蔽。
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此句為書信中的謙稱與自喻。
說話者（盛）以老病之身，表達對榜木（象徵堅定、正直或長壽）之品格的嚮往，展現出在困境中仍欲持守正道的志向。
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此句為書信或奏章之謙辭，表達說話者以卑微之姿向尊者或統治者陳情，無特定佛法教理。
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此句並非論述佛法教理，而是書信體中的謙辭，表達寫信者在面對上位者（如君主或高僧）時極其惶恐、卑微的心理狀態與身體反應。
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此句為書信或奏章之結尾禮貌用語，表示對接收者的恭敬與陳述完畢。