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本句在探討十二因緣的因果機制。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，區分「因」（Hetu，主因）與「緣」（Pratyaya，助緣），旨在精確分析無明作為根本原因如何導致有為法的生起，以及特定法與無明之間的條件關係。
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此句為經論中常見的省略語，表示前文僅截取要義，原典中仍有更詳盡的論述與分析。
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本句採論書典型的問答形式，旨在探討在該段法義分析中，為何選擇以「明」（智慧）與「無明」（無知）這對對立的概念作為論述的基礎，以釐清心法之性質及其運作機制。
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此句為典型的毘曇論辯論體例，用於解釋前文某種表述或觀點的由來，指出該表述是基於作論者的特定意圖（意欲）而設定，旨在釐清義理上的疑義或矛盾。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的概括性術語，用以標記文中省略了大量重複或詳細的論述，或表示前文已對該議題進行了全面且深入的分析。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出某種特定見解、學說或爭議觀點的轉折語，隨後通常會詳細陳述該觀點並進行辨析，是論書中典型的辯論結構。
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本句在論述特定心法或條件時，指出這兩者是決定心識處於「雜染」（被煩惱污染）或「清淨」（遠離煩惱）狀態的根本原因，是用於解釋前文論點的理由。
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本句依據毘曇義理，指出眾生處於輪迴之苦的深層根源在於「無明」。
此處強調無明並非單純的認知缺失，而是與各種煩惱（雜染）共生的狀態，構成所有苦果的根本因。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於確認前文的分析、解釋或論證與經教之原意一致，起肯定與承接的作用。
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此句在毘曇分析體系中，旨在涵蓋所有會導致痛苦、產生惡業的心理狀態與現象。
在《大毘婆沙論》的脈絡下，這通常涉及對貪、嗔、癡等不善心所及其衍生現象的全面分類與剖析。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在區分法（dharma）或眾生在存在過程中的不同階段：『生』指初次產生或出生，『長』指在產生之後的增長或發展過程。
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在毘曇法義中，此句強調所有不善法或煩惱的深層基礎皆在於「無明」。
無明是指對事物真實性質（如四聖諦、無常、苦、無我）的無知，它是驅動輪迴並導致後續所有煩惱產生的根本動力。
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本句在論述法之定義或功能，指出其作用在於將法集結、區分種類，以及描述多個法在同一剎那的同時產生（等起）。
這體現了毘曇部對法之組成與運作的精確分析。
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在毘曇論的分析體系中，「清淨」指遠離煩惱染污的狀態，「明」則指不受無明遮蔽的智慧或覺知。
本句強調修行或法相的基礎在於恢復這種純淨且明覺的本質，以此作為證悟的根基。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，是用於指涉前文已定義或列舉的各種『善法』。
在毘曇法相分析中，善法是指能產生正果、導向離苦得樂及最終解脫的心理因素或法相。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句在討論現象（法）或生命個體的演變過程。
「生」指初始的產生或出生，「長」指隨後的增長或發育，用以區分法相在時間維度上的不同階段。
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本句在毘曇法相分析的語境下，強調「明」（智慧/覺知）的核心地位，說明各種心法或現象的顯現，皆是以智慧作為其根本基礎（根）、因緣匯集（集）、性質類別（種類）以及共時生起的條件（等起）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對法義的不同詮釋，旨在透過呈現多元觀點，隨後進行邏輯分析、辨析或駁論，以確立正確的法義。
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本句為論證之理由，說明前述兩種法因其在該類別中具有主導或首要的地位（上首法），故而具有特定的性質或被如此分類。
在毘曇分析中，強調法之層級與主次之分。
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本句旨在說明佛陀在正式的經文中，將前述的兩種法門定位為最核心且優先的教法，為後續的論述建立經據。
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此句為論書中常見的確認性結語，用於承接前文的論證或引用，表示對前述法義的認同或確認其正確性。
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此處為對出家男僧的稱呼。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，比丘作為修行者與法相分析的實踐主體，其戒律與身分定義是討論僧伽法規與修行次第的基礎。
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在十二因緣的遞次分析中，無明（對四聖諦的不識）是驅動輪迴、導致後續各環節產生的根本原因，因此在因果序列中被稱為「上首」。
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本句處於毘曇論的因果分析語境中，探討心法生起的次第。
指在特定的心理過程或十二因緣的鏈條中，「無明」作為先導的條件（前相），是導致後續法（如「行」或其他心所）生起的必要前提。
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本句描述在特定因緣條件下，各種導致痛苦與惡果的心理狀態（不善法）得以產生。
在毘曇學中，強調一切法（Dharma）的生起皆依因緣而定，不善法是指會導致苦果的心所或現象。
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本句討論在阿毘達磨的分析體系中，如何定義「無慚愧者」。
指出對此類人的說明在論述順序或重要性上處於領先地位（上首），且作為識別該類心法或對象的首要特徵（前相）。
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此句描述在特定因緣（如善根、正見等）的支持下，各種能導向離苦得樂、乃至解脫的善心法（Kusala-dharma）得以產生。
在毘曇學的分析框架中，強調心法生滅的因果次第。
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本句在分析心所的生起條件。
在毘曇法義中，「慚」與「愧」是兩種善心所，能防止造作惡業。
此處說明特定的因緣導致這兩種心理狀態的成立。
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此句為《大毘婆沙論》中極其常見的過渡性術語，用於引出某種特定的學說、見解或爭議性的論點，以便後文對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的辯論結構。
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本句說明前述兩種法門或心所，能直接對治（消除）導致障礙產生的近因或近相，故而具有除障之功用。
在毘曇義理中，對治法必須與障礙的性質相應纔能有效消除。
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在毘曇法相分析中，「近障」是指最直接妨礙某法生起的因素。
此處說明「無明」（對真理的無知）是獲得「明」（智慧/覺悟）最直接的阻礙，兩者互為對立，無明不除，智慧不能生。
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本句探討煩惱與對治的關係。
在毘曇體系中，「無明」是指對實相或四聖諦的不認知，「明」即智慧。
由於智慧能直接破除無明，因此將其定義為「近對治」，即在對治路徑中最直接、最有效的法門。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，用於引出某種特定的學說、見解或論點，以便隨後進行分析、辨析或對比，是毘曇論書中常見的論述轉折語。
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本句為論證的結論，指出前述兩種法在義理上互不相容且為公認之事實。
在毘曇論學中，透過分析「相違」（矛盾或不相容）來嚴格區分不同法類之特徵與界限。
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此處依據毘曇法相，以對立面定義名相。
無明（Avidyā）在論典中不僅被視為缺乏知識，而是一種能遮蔽真理的煩惱心所，其本質與能照破黑暗的「明」（Vidya，即智慧）完全相反。
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此句說明「明」（Vidya，指智慧或覺悟）與「無明」（Avidya，指對真理的不知）在法義上是互不相容、截然相反的關係。
在毘曇學的分析中，當智慧生起時，無明即被消除，兩者不能同時存在。
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此句為《大毘婆沙論》典型的論辯體例，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的另一種解釋，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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本句在討論兩種法（或概念）與「四聖諦」的邏輯關係。
在毘曇論的分析體系中，探討法與諦的對應時，需區分該法是否被包含在四聖諦的範疇之內（相攝），或是獨立於其外（不相攝），以此界定其法義屬性。
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此處分析有漏法（受煩惱牽引）與無漏法（超越煩惱）的區別。
說明兩者雖皆可作為產生結果的條件（緣），但性質截然不同，彼此互不包含，不可將一方歸類於另一方之中。
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本句在毘曇法相分析中，說明「有為法」（conditioned）與「無為法」（unconditioned）的關係。
雖然兩者在功能上都能作為促成結果的「緣」（條件），但在本質屬性上截然不同，因此在分類上互不隸屬，不能將其中一種歸類為另一種。
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本句說明現象的生起並非偶然，而是由多種「因」（直接原因）與「緣」（間接條件）共同作用而產生的結果，體現了毘曇論中對因果律的嚴密分析。
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本句說明該論著的撰寫基礎。
在毘曇學中，「明」與「無明」是分析生死輪迴與解脫關鍵的核心對立概念，作者以此作為論述的邏輯起點，探討覺悟與迷失的法相。

本句為論述之開端，旨在分析「無明」在因果鏈條中作為條件（緣）時，其具體的分類與差異。
在毘曇學（Abhidharma）的嚴密分析中，無明並非單一的狀態，而是在不同情境與法相中具有不同的運作方式與品類區分。
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本句說明將眾生束縛於欲界的「繫」分為四類。
在毘曇學中，「繫」是指使眾生不能解脫、繼續在輪迴中流轉的煩惱或因緣。
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本句依據法（心法或心所法）的道德性質與是否遮蔽真理，將其分為四類。
善與不善分別導致樂與苦；無記則不導向樂苦，其中「有覆」指雖非不善但仍與煩惱相應而遮蔽真理，「無覆」則指不遮蔽真理的無記法。
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本句討論色界（Rūpa-dhātu）的繫縛原因。
在毘曇法義中，「繫」（Bandhana）指將眾生繫縛於輪迴中的業因。
由於色界是由善業或無記業所感得，不善業（akuśala）無法導致色界之生，因此在分析色界的繫縛種類時，需排除不善法。
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本句指出無色界中眾生被繫縛於輪迴的理路，與前文所述之其他界（如欲界、色界）相同。
在毘曇義理中，「繫」指使眾生受縛於某個境界而不能解脫的煩惱與業力。
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在毘曇學體系中，「漏」是指使眾生流轉生死、無法解脫的煩惱（如貪、嗔、癡）。
「無漏法」是指不被這些煩惱所染污的法，具體包括四道（預流、一來、不還、阿羅漢道）、四果以及涅槃等解脫之法。
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本句討論欲界繫善法的生起條件。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的因緣分析體系中，嚴格區分「因」（Hetu，主導原因）與「緣」（Pratyaya，輔助條件）。
此處指出，明與無明對於欲界繫善法而言，並不具備直接主導的因果關係，而僅是起到輔助作用的條件（緣）。
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本句討論「增上」（Adhipati）的來源。
在毘曇學中，「增上」是指某種心所法變得極其強大而主導心念。
此處指出兩種原因：一是「無間」，即前一念的強大勢能直接傳遞給後一念；二是「所緣」，即意識所對待的對象具有強大的吸引力或影響力，使心念產生強烈的反應。
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本句說明在毘曇法相分析中，無明（Avidyā）作為不善法的根本驅動力，能以四種不同的因果模式（四因）來促成不善法的產生。
這顯示了無明對不善心理狀態的全面性支配與支持作用。
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本句處於毘曇論分析法相之脈絡，說明特定之法在產生結果時，能同時扮演「四緣」中各類條件的角色，以促成果法的生起。
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本句在分析法相的因果關係。
在毘曇學中，「因」指直接產生果報的根本力量（如種子），而「緣」是指輔助因以促成結果的條件。
此處旨在論證某種法並不具備「因」的性質，而是扮演兩種「緣」的角色。
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在毘曇學中，「所緣」是指心識所對待的對象；「增上」則是指主導、卓越或強大的狀態。
此處指心識被其對待的對象所主導，使該對象在意識中佔據主導地位。
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本句分析欲界繫縛的組成。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，「繫」指束縛眾生於三界的因素。
欲界之繫由「有覆無記法」與「無明」構成，共計四因，說明瞭即便性質非善非惡的法（無記），若具有遮蔽真理的功能（有覆），仍能與無明共同導致輪迴的束縛。
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此句在定義「遍行」心所。
在毘曇法相學中，遍行心所是指無論何種心意識產生，必定同時伴隨而生的心法（如受、想、思），其特點是與心「相應」且「俱有」（即同時生、同處、同滅、同對象）。
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在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析體系中，法與法之間的產生關係被細分為四種緣。
此句指該法在特定的因果鏈接中，能同時扮演這四種緣的角色。
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此句在分析因果關係，區分「因」與「緣」。
說明某法雖非直接導致結果的「因」，但能作為主導或支持的「增上緣」，促使果法生起。
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本句在討論欲界中「無記法」（非善非惡）的分類。
無記法分為「有覆」（被煩惱遮蔽，如無明異熟）與「無覆」（不被遮蔽）。
此處明確指出，欲界中的無覆無記法中，不包含由無明引起的異熟果，因為無明異熟在毘曇義中屬於「有覆無記」。
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本句分析無明在因果關係中的性質。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，嚴格區分「因」與「緣」。
此處說明無明雖非直接產生結果的「因」，但仍扮演三種「緣」（條件）的角色，以促成結果的生起。
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本句分析心法生起的條件。
在毘曇學中，心法的產生需依賴前心滅盡的「無間緣」與認識對象的「所緣緣」。
「增上」是指在多種條件中，某種條件具有主導性的影響力，決定了結果的生起。
此處說明無間緣與所緣緣成為主導因素。
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本句探討因果關係的細微區分。
在毘曇學的四緣體系中，若某因素不能被定義為直接的「因」（種子因），但仍能對結果產生支持或促成作用，則將其歸類為「增上緣」。
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本句探討無明在因果鏈條中的角色。
在毘曇義理中，無明可分為「作因的無明」與「作為果報產生的無明（異熟無明）」。
此處說明由前業導致的「異熟無明」，其本身仍具有造作力，能作為因導致後續的異熟果，體現了輪迴中因果相續、環環相扣的特質。
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此句處於毘曇論的分析語境，討論特定法（dharma）如何作為條件（緣）促使其他法生起。
此處指該法具備三種不同的緣分功能，用以分析因果生滅的精細機制。
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本句說明果法生起時，其因等條件必須在時間上緊接而至（無間），且在多種條件中佔據主導地位（增上），方能促成結果。
這是毘曇部對於因果相續之時間性與強度要求的精確定義。
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在毘曇學（Abhidharma）中，「所緣」（ālambana）是指心識在生起時所對待、依託的對象。
此句指該討論對象不具備成為心識對待目標的條件，或不屬於該特定心識的對象範圍。
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本句說明業力成熟後的果報（異熟）體現於五識之中。
在毘曇學體系中，五識（眼耳鼻舌身）被視為業報的結果，決定了眾生感官的品質與生存狀態，此處在論證異熟意識與感官意識的關係。
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本句旨在區分「因」與「緣」的法義差異。
在毘曇分析中，某些條件雖不具備直接生起果報的「因」之功能，但能起到主導、支配或促成結果產生的「增上緣」作用。
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本句在分析色界繫（將眾生束縛在色界的因素）中善法的生起條件。
在毘曇法相分析中，旨在釐清色界善法的產生既非由「明」（智慧）直接導致（因為明能導向解脫），亦非由「無明」直接導致（因為無明主導不善法），以此精確界定其因緣。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處指特定的法（dharma）在促成結果生起時，同時具備或扮演三種不同類別的緣（條件）之功能。
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本句在分析心法生起的條件。
在毘曇學的四緣（因、緣、無間、所緣）體系中，此處將「無間緣」（前心滅後，後心立即生起）與「所緣緣」（心識所對取的對象）歸類為「增上緣」，強調其對法生起具有決定性的支持與影響作用。
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本句討論色界中「覆」（āvaraṇa，遮蔽/障礙）的成因。
在毘曇學中，「覆」是指遮蔽真理、使心不能如實見的狀態。
此處指出無記法（非善非惡的法）與無明（對真理的無知）是構成色界遮蔽的四種原因（此處僅列出部分，完整四因在論典脈絡中包含無明、煩惱及特定的無記法等）。
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本句在定義「遍行」心所的特性。
在毘曇學中，遍行法是指在所有心念（心王）中都必然出現的心理因素。
它們與心王之間具有「相應」（共時、共相、共境）與「俱有」（同時存在）的關係，且同屬於心法類別。
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此句在毘曇法相分析中，說明特定之法除了其主體功能外，亦能作為產生後續法的四種條件（四緣），用以詳述法與法之間的因果運作機制。
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本句屬於《大毘婆沙論》中對因果關係的細緻分析。
旨在論證某個特定法並非導致該兩種「緣」產生的直接原因（因），藉此區分「因」與「緣」在生起果法時的不同功能與層次。
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在毘曇法相分析中，「增上」指主導、強大或佔優勢的狀態。
此處「所緣增上」是指意識所對待的對象（所緣）在心理作用中佔據主導地位，進而影響心識的運作狀態。
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本句在分析色界中「無覆無記法」的產生條件。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，嚴格區分「因」（Hetu，直接產生結果的根本原因）與「緣」（Paccaya，輔助結果產生的條件）。
此處指出，無明雖然是輪迴的根源，但對於中性的無記法而言，它不直接作為其產生的「因」，而是扮演輔助性的「緣」之角色。
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本句討論心法生起的條件。
在毘曇學中，心法之生起需依賴多種緣分，此處強調「無間緣」（前心之滅）與「所緣緣」（認知對象）在其中起到了主導性的增上作用，使後心得以生起。
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此處在區分「因」與「緣」的邏輯差異。
在毘曇法相分析中，「因」是指直接產生果法的動力，而「增上緣」則是提供支持、促成結果的條件。
本句旨在釐清該法不具備直接的因力，僅是作為輔助條件來促成結果。
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此句為類比說明，將當前討論的法義分類比作色界（Rūpa-dhātu）的三種層次或類別，旨在透過已知的色界結構來闡明對應的法義關係。
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此句承接前文對色界或其他法相的分析，指出無色界的三種定境（空無邊處、識無邊處、非想非非想處）在該討論的特定法義邏輯下，具有相同的性質或結論。
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在毘曇教義中，無漏法是指不被煩惱污染的清淨法（如四聖道、四聖果）。
無明是導致有漏法（煩惱與輪迴）的根本原因，因此在因果邏輯上，無明不可能成為產生清淨無漏法的因。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明前述之法在因果生起過程中，同時扮演兩種不同類別的條件（緣）角色，以促使後續法之生起。
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本句在分析心法之「增上」（adhipati），即某種心法在心中佔據主導地位。
此處將「所緣增上」（由對象引起的主導）與「無漏」狀態區分開來，旨在精確界定不同類型的增上心法及其性質。
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本句在分析導致特定果位（如三明）的因緣。
在毘曇法義中，「無漏法明」是指不被煩惱污染的正確智慧，此智慧被認定為達成該果位的三種原因之一或其組成部分。
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本句討論小乘毘曇（說一切有部）的「四緣」理論。
四緣通常指：因緣、等無間緣、相應緣、俱有緣。
此處列出「相應」、「俱有」、「同類」，其中「俱有」與「同類」在梵文（Sabhāga）中意義相同，此處將其並列，與前文或隱含的因緣、等無間緣共同構成四緣的體系。
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此句為論書之過渡語。
在對多項義理或法相進行分析時，作者指出排除第一項（初），而對其餘部分進行詳細的闡釋與分析。
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本句屬於毘曇論中對法生起因緣的嚴密分析，指出在先前討論的初無漏法（無漏之法）中，其餘的部分構成了該對象生起的兩種原因。
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本句定義了毘曇學中的「相應」概念。
在《大毘婆沙論》的體系中，「相應」（samprayukta）特指心（citta）與心所（caitta）之間的關係，兩者必須在同一時間生起、同一時間滅盡，且具有相同的對象（所緣）與依處。
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此處在分析因果關係的分類。
在毘曇法義中，「俱有」是指因與果並非先後相承，而是同時產生且相互依存的因果關係。
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本句討論毘曇學中關於「緣」的分類。
在分析法如何生起時，將其分為不同的條件（緣）。
「因增上」是指主導性的原因（因）在產生結果時起到了決定性的主導作用，屬於增上緣的一種。
。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，為了精確界定某種法（Dharma）的因果關係，通常先採取排除法，明確指出哪些因素並非該結果的直接原因（因），藉此釐清真正的因緣關係。
。
本句說明某法在因果關係中扮演的角色，即作為「增上緣」來促使後續法之生起。
在毘曇學的因果分析中，增上緣是指雖非直接的因，但能提供必要條件或產生主導影響，使果法得以產生的條件。
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此句出於《大毘婆沙論》，作者在此標記前文或該段落為對特定法義的簡要分析與解釋（略毘婆沙），旨在為讀者提供精簡的義理概括，以便於掌握核心要義。

此句為毘曇論中的詰問，旨在探討無明（Avidyā）的生起機制，分析其他諸法是否能作為無明的「因」或「緣」而使其產生，以釐清無明在因果鏈條中的地位。
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本句探討無明在因果鏈條中的功能。
在毘曇學的因緣分析中，區分「因」（Hetu，主導果法產生的力量）與「緣」（Pratyaya，輔助果法產生的條件）。
此處論述在特定邏輯下，無明可同時扮演法因與法緣的角色。
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本句出自《大毘婆沙論》，討論由「無明」作為因而產生的種種現象（法）。
在毘曇學的嚴謹分析中，這些結果法並非雜亂排列，而是根據其性質與類別進行系統性的分類說明。
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本句屬於毘曇部對法相與因果的精細分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，分析特定法（dharmas）的生起條件時，指出「無明」作為其因緣，並具備五種不同的因果運作方式（五因），用以說明無明如何主導並驅動後續現象的產生。
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本句在分析異熟果報心的特質。
在毘曇法相分析中，心王與心所的關係被定義為「相應」與「俱有」。
此處說明異熟心具有與其相應的心所，且這些心所是同類且遍行的（即在所有心狀態中都存在的通用因素）。
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本句探討十二因緣中「無明」的法相。
在毘曇學的因果分析中，嚴格區分「因」（Hetu）與「緣」（Pratyaya）。
此處旨在說明，當在語境中將無明稱為「緣」時，實際上是指其在法類分類中屬於「因」的性質。
。
本句處於毘曇部對十二因緣的精細分析中，說明「無明」在促成後續法（通常指「行」）產生時，並非單一作用，而是同時具足了四種緣（因緣、等無間緣、共時緣、引導緣）的條件，體現了論典對因果運作機制的嚴密剖析。
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本句旨在區分毘曇法相中「因」與「緣」的邏輯差異。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「因」（Hetu）是指直接導致果實產生的主導因素，而「緣」（Pratyaya）是指輔助主因以使果實產生的條件。
此處說明某些法雖能促成無明的生起（作緣），但並不具備直接導致無明產生的主導作用（不作因）。
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在毘曇法義中，「無明異熟」是指由無明業力所導致的果報意識（Vipāka），是個體在輪迴中受生時的第一念意識。
此句強調修行之目的在於消除這種由無明所產生的果報狀態，從而斷除輪迴的根源。
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本句在論述心行（samskāra）的分類。
在毘曇法義中，心行依其道德性質分為善、不善、無記。
而無記行又進一步分為「覆無記」（被煩惱遮蔽，雖不直接造惡但具潛在遮蔽性）與「無覆無記」（不被煩惱遮蔽，純粹中性）。
此處是指除前文所述項目之外的其餘無覆無記行與善行。
。
本句在分析無明與特定法之間的因果關係。
在毘曇學的因緣分析中，嚴格區分「因」（主因，hetu）與「緣」（助緣，pratyaya）。
此處指出無明在不同情況下可充當不同數量的助緣，但在此特定關係中，它不具備主因的地位。
。
本句在探討法相分析中，「因」與「緣」在說明法之生起時的不同作用。
在毘曇學中，「因」是直接導致結果的根本原因，「緣」則是輔助因以產生結果的條件。
此處在質詢是否所有法的生起皆由「因」來闡明，而特定法則由「緣」來闡明。
。
本句探討因與緣的邏輯關係。
在毘曇法相分析中，「因」是產生果實的主導因素，「緣」是輔助因以成就果的條件。
若能澈底領悟法因的性質與運作，自然能推導出其對應的法緣。
。
本句為論述之導引，指出接下來將針對「因明」這一邏輯推論系統中的各種法，採取分類討論的方式，以建立嚴謹的論證體系。
。
本句在分析特定法的生起條件，指出該法是以「明」（清晰或覺知之質）作為其三種因緣而成立。
這屬於毘曇部對法之因果關係的精細分析，探討特定屬性如何扮演因果角色。
。
本句在定義法與法之間的關係。
在毘曇學中，「相應俱有」特指心（意識）與心所（心理組成因素）之間，在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起且共同滅去的緊密關係。
此處旨在將討論的對象歸類於此類相應關係中。
。
本句旨在釐清名相。
在毘曇論述中，「因明」是探討正確認知與論證的邏輯學，「緣明」在此被定義為從分類角度對因明法的一種稱呼，強調其論證的種類與條件。
。
本句分析識（意識）的生起機制。
在毘曇學的因果分析中，識的產生並非單純由前念識直接導引（非因識而識），而是依賴四種緣分的共同作用，其中特別強調「法緣」的必要性，以釐清意識生起時的精確條件與因果關係。
。
本句在界定某種法義的涵蓋範圍，包含初期的明覺狀態以及所有受煩惱（漏）牽引的造作（行）。
在毘曇學中，「有漏」是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴因果中的心法，而「行」則指一切有為的造作。
。
本句旨在區分「因」與「緣」的義理差異。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「因」是指能直接導致果法產生的主因，而「緣」是指輔助果法產生的條件。
此處說明某法對另一法而言，雖可扮演一種至三種不同的助緣角色，但並不具備作為主因的資格。

本句為毘曇論中關於因緣法理的詰問，探討諸法（現象）在產生時，是否是以「無明」作為主因，並以「明」作為輔助條件。
此處旨在區分「因」（Hetu，主導產生的因素）與「緣」（Pratyaya，輔助產生的條件）在法相分析中的具體運作。
。
此處討論阿毘達磨中「因」與「緣」的區分。
探討特定法在產生時，其主導原因（因）與輔助條件（緣）的關係，分析無明與明在法相產生過程中的不同作用位階。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對十二因緣中「無明」與「行」之關係的詳細分析中。
此處旨在對因無明而產生的諸法（即行法）進行分類界定，體現了毘曇部對因果關係進行精細拆解與名相分類的特點。
。
本句屬於毘曇部對因果關係的精細分析。
說明特定的法（彼法）是由於「無明」透過五種不同的因果機制（五因）而生起或維持，體現了《大毘婆沙論》對法相與因緣生起之嚴密論證。
。
本句在分析「無明」在因果鏈條中的雙重定義。
在阿毘達磨的分析框架中，區分了「功能」與「本質」：當無明觸發後續的行處時，它扮演的是「因」（Hetu）或「緣」（Pratyaya）的功能；而當討論無明本身的定義時，則是以「種類」（Jāti）來界定其法相。
。
本句為論著中的分析導引，旨在闡明某個特定法如何同時扮演或具備兩種不同的「緣」（條件），以促使結果生起。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，精確區分各種緣（如因緣、等無間緣等）是論證法相的核心。
。
在毘曇學中，「增上」（Adhipati）是指心法在特定時刻具有最強的主導力量。
此句是在定義或解釋某種狀態，說明該主導力是指與「所緣」（心法感知的對象）相關的強大影響力或主導狀態。
。
本句探討「明」（智慧/覺知）的生起機制。
在毘曇法相分析中，明與無明互為對立，因此明不可能由無明作為直接主因（因）而產生；但明可以依託於其他有為法（有法）作為助緣（緣）而生起。
。
本句在毘曇論述中，討論的是消除由「無明」所導致的「異熟」果報。
在阿毘達磨體系中，異熟（Vipāka）特指業力成熟後產生的果報意識，而無明異熟則是因無明而導致的輪迴果報。
除此果報即是斷除輪迴之因果鏈。
。
本句在討論心所（行）的性質分類。
在毘曇法義中，心理造作依其道德性質分為善、不善（覆）與無記。
此處將其區分為「無覆無記」（不帶煩惱性質的中性狀態）與「善行」（能導向離苦得樂的良善狀態）。
。
本句在分析法與法之間的因果關係。
在毘曇法相分析中，一個法在促成結果時，其扮演的角色（緣）可能單一也可能多元。
根據具體情況，該法可能同時具備四種緣的性質，或僅具備其中一至三種，用以精確界定條件與結果之間的邏輯聯繫。
。
本句在分析特定法之因果關係，明確否定「無明」是該法產生的原因。
在毘曇論的嚴密分析中，必須精確區分每一種法的生起條件，而非將所有現象均概括為無明所致。

本句在探討毘曇學中「因」（Hetu）與「緣」（Pratyaya）的區分。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，因是主導產生的直接原因，緣則是輔助產生的條件。
此處質詢諸法的生起是否是以「明」（智慧/覺知）為主因，並以「無明」（愚癡/不覺）作為助緣。
。
本句屬於毘曇部對心法生起之因緣的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，嚴格區分「因」（Hetu，主導結果產生的主因）與「緣」（Pratyaya，輔助主因使結果產生的條件）。
此處在討論特定心狀態的生起邏輯，分析即便主因是「明」，其生起的條件（緣）仍可能與「無明」相關，用以剖析心法運作的複雜因緣關係。
。
本句為承上啟下的過渡句，旨在將前文提及的法，依照因明（佛教邏輯）的分類體系進行詳細區分，以便釐清各法的性質與邏輯關係。
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本句探討特定法（現象）的生起條件，指出「明」在此處扮演了三種不同類型的因果角色，用以說明法與法之間的依止與產生關係，符合毘曇部對因果分析的精細分類。
。
本句在分析心法與心所的關係。
在毘曇學中，「相應俱有」是指心與心所（心理組成因素）在生起、滅盡、所緣、依處四方面完全一致的狀態。
此處是指在這種相應關係中，屬於同一類性質的法。
。
本句在解析十二因緣的術語。
說明當經文提到「緣無明」時，是在從「種類」的分類角度，將其界定為「無明法」這一特定的法相，以釐清其在因果鏈條中的性質。
。
在阿毘達磨的因緣分析中，此句指出「無明」作為產生特定法（結果）的第二個條件（緣）。
這通常出現在對十二因緣或特定心法生起條件的詳細剖析中，強調無明是導致後續輪迴或煩惱生起的關鍵因素。
。
在毘曇學中，「增上」指某種因素佔據主導地位或具有強大的影響力。
「所緣增上」是指心意識所對待的對象（所緣）成為主導條件，直接決定了該心意識的性質與狀態。
。
本句分析無明（Avidyā）的生起條件。
在毘曇法義中，無明雖有多種助緣，但「明」（Vidyā，指智慧）與無明互為對立，故智慧絕不能成為產生無明的原因。
。
此句在界定討論的範圍，包含對該議題的初步闡釋（初明），以及所有受煩惱驅使而產生的心理或物質造作（有漏行）。
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本句探討「無明」作為條件（緣）時，對特定法所產生的作用數量。
在毘曇學的緣起分析中，一個法對另一個法的影響可能同時具備多種緣分（如因緣、等無間緣等），此處分析無明在不同情境下所扮演的緣分數量。
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此句處於論書的邏輯辨析過程中，旨在透過論證排除某個因素作為結果之「因」的可能性，以確立精確的因果關係。

此句為毘曇論式之詰問，旨在探討因果與道德性質（善惡）的繼承關係。
其核心在於分析：若某個現象（法）是以「無明」為因而產生，那麼該結果在性質上是否必然被定義為「不善」。
。
此句為論書中問答辯論形式的開端。
「答」字標誌著對前文疑問的解答開始；「若法」則是以條件句式（若）來對「法」的定義或性質進行分析，是毘曇論典中常見的邏輯推論起手式。
。
本句說明特定法（心理狀態或現象）之所以具有「不善」的性質，其根本原因在於「無明」。
在毘曇學的因果分析中，無明（avidyā）是所有不善法（akusala）的核心驅動力，導致對實相的誤認，進而產生不善的心理造作。
。
本句依據毘曇部對心法因果的分析，指出在討論的法類中，無明（Avidyā）是所有不善法（Akusala-dharma）的根本原因。
無明導致對實相的誤認，進而觸發貪、嗔等不善心所，形成惡業之因。
。
本句為論述之轉折，表示接下來將採取「分類法」來分析法相。
在毘曇學中，透過對法（Dharma）的種類劃分，旨在釐清各法之自相（svabhāva）與區別。
。
本句屬於毘曇（阿毘達磨）對法相與因果關係的精確分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，分析某個法（彼法）是如何生起的，指出其因緣在於「無明」扮演了四種不同的因之角色（即因因、果因、共因、等無間因），從而導致該法的產生。
。
此句在定義「遍行心所」。
在毘曇法相中，遍行是指無論心念的性質是善、惡或無記，只要心念生起，就必然同時伴隨而生的心理功能，其特點在於與主心相應且同時存在。
。
本句討論因與果在性質上的區分。
在毘曇學中，無明（avidyā）雖是不善法的根本原因，但其所產生的某些結果（如果報法）在性質上屬於「無記」（avyākṛta），而非直接被定義為「不善」（akuśala）。
這說明瞭因之不善，其果未必必然是不善。
。
本句在毘曇法相分析中，列舉特定的心法類別。
無明為根本煩惱；異熟為業力成熟後的果報心；有覆無記則是指雖非善亦非惡，但能遮蔽真理、阻礙覺悟的無記心行。
。
本句分析業果的成熟機制。
在毘曇體系中，「異熟」是指業力成熟而產生的果報。
此處說明「無明異熟」這一狀態，是由於過去的「無明」作為因而導致的結果。
。
在毘曇法相分析中，心法依其性質分為善、不善、無記。
無記（中性）又進一步分為「覆無記」與「不覆無記」。
覆無記是指雖然本身不具不善性，但因與煩惱相應而遮蔽真理、妨礙解脫的心理狀態。
。
此句為論書之過渡語，標誌著分析視角的轉換。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，對法（Dharma）的分析通常會從不同維度展開（如依性質、依功能、依種類等），此處表示接下來將進入以「種類」為基準的分類分析。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討無明（Avidyā）在因果鏈條中的運作機制。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，無明不僅是十二因緣的起點，更能從四種不同的因（如等無間因、種子因、相應因、緣分因）的角度來剖析其如何驅動後續的心理狀態與業果。
。
此句在論述緣起（pratyaya）的分類。
在毘曇法相分析中，「相應俱有」是指心與心所同時生起且互為條件；「同類遍行」則是指性質相同且普遍存在的條件，共同促成法的生起。
。
在毘曇論的分析框架中，「不善」（Akusala）是指會導致痛苦與惡果的心理狀態（如貪、嗔、癡）。
此句透過雙重否定，明確指出所討論的特定「法」（現象或心態）不屬於「不善」的範疇，意即該法在道德屬性上可能是「善」或「無記」（中性）。
。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，「無記」是指既非善（kuśala）亦非不善（akuśala）的狀態。
這類心法或現象不會導致善或惡的業果，屬於道德中性的範疇。

此句為論議式問句，探討如何運用因明（邏輯推理）來判定特定法（現象）的性質是否屬於「善」。
在毘曇體系中，對法進行性質分類（善、不善、無記）是分析的核心。
。
本句探討法之性質與其因緣的關係。
在毘曇分析中，判定一個法（心王或心所）是否為「善」，需考察其產生之因。
若其因緣明確且屬善因，則該法被判定為善法。
。
本句在論述法相分類，指出在特定的法類之中，包含以邏輯推理（因明）為特徵的善法。
在毘曇體系中，因明不僅是論辯工具，更是透過正確的因果分析來破除無明、證悟真理的心理功能。
。
此句為論述之轉折，表明接下來將採取「分類」的視角來分析法相。
在毘曇論中，對法的分析常區分為依性質、依功能或依種類等不同維度，以精確界定各法的特徵。
。
本句在分析特定法的因果屬性，指出該法透過「明」（指光明或明覺之性質）而具備三種因的特質。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清法與法之間如何透過特定的性質（如明）來建立因果聯繫。
。
本句在定義心法之間的關係。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，「相應俱有」是指心與心所（心理功能）在產生、消滅、所緣（對象）及依處（根）四方面完全一致。
此處旨在說明同類心法之間這種同步共存的特性。
。
本句討論善法的生起條件。
在毘曇學中，善法（如信、慚愧等）雖有部分依賴於正理認知（因明）而生，但亦有部分善法僅憑直覺、信仰或習氣而生，無需經過嚴密的邏輯推論或正理認知。
。
本句為論著的結構導引，指出討論的第一部分旨在闡明「善有漏行」。
在毘曇法義中，「行」指造作或心所；「善有漏」是指雖然性質為善，但因仍伴隨煩惱（漏）而無法脫離輪迴的善業或心法。
。
本句屬於毘曇論對「明」（vidyā，指智慧或覺知）的細分分析。
在分析心法之因緣時，探討某種善法是否由同類法（明）所生。
此處明確指出，第一種被討論的「明」雖然性質屬善，但其產生的直接原因（因）並非來自於先前的「明」。
。
本句屬於毘曇論中對法之生滅時間關係的嚴密論證。
旨在說明某種心法或心所的產生，並非在先前已存在，而是與主體同時生起，以此排除時間上的前後差錯，確立其「俱有」的性質。
。
在毘曇法義中，「有漏」是指受煩惱、渴愛等污染而導致輪迴的狀態。
善有漏行雖是善業，但因其仍處於輪迴的因果鏈中，故其產生原因並非能斷除煩惱的「明」（Vidya，即解脫智慧）；若以明為因，則會產生「無漏行」，進而導向涅槃而非輪迴。
。
此句在毘曇論的邏輯推論中，用以說明某種法或狀態是因為符合「無因」（缺乏特定因緣）的定義或性質而成立。

本句為典型的毘曇論式邏輯詰問，旨在探討有為法的因果來源。
論者在質詢：除了「明」（導向解脫的智慧）與「無明」（導向輪迴的愚癡）這兩種根本因之外，是否還存在第三種原因能使法生起？若某法既不因明也不因無明，按理應屬於「無因」的無為法，此問是在探討是否存在不屬於這兩類但仍有因的特殊情況。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在針對某個法相、狀態或條件是否存在提出疑問後，由論師給予肯定的回答，以確立後續詳細分析的邏輯前提。
。
在毘曇義理中，無明是輪迴的根本因，而異熟（Vipāka）是指業力成熟後所產生的果報意識。
本句說明修行之目的在於斷除根本無明，進而消除由其感召的業報果位，以終止輪迴。
。
本句在對有為法（行）進行分類。
將其區分為不遮蔽心智且屬中性的「無覆無記行」，以及雖為善但仍有煩惱牽引、不能直接解脫的「善有漏行」。
。
本句探討法之因果關係。
指出某些法（或在特定論述脈絡下）的產生並非僅由「明」或「無明」這兩種特定因素決定，但依然遵循因果律，並非無因而生，旨在精確界定因緣的組成。
。
本句處於《大毘婆沙論》對業果與心所的細緻分析中。
「無明異熟」是指由無明（Avidyā）作為因，在果報階段所產生的異熟意識（Vipāka）。
此處說明在特定的法義或修行脈絡下，將這種由無明感召的果報狀態予以除去，以達成斷除輪迴的目標。
。
本句在討論有為法（行）的性質分類。
在毘曇法義中，心法依其道德性質分為善（無覆）、不善（覆）與無記。
此處指除不善行之外的其餘善行與中性行。
。
本句為阿毘達磨分析法相之開端，將導致果報產生的「因」依其運作性質分為四類，旨在精確分析諸法生滅的因果機制。
。
本句在討論異熟果（Vipāka）的細分。
在毘曇學中，「俱有異熟」是指與果報意識同時產生的心法；「相應」指其與意識共用對象且同時運作；「同類」則指果報的性質與原因的性質相同（如意識之因產生意識之果）。
。
本句為論書的結構性導引，旨在開啟對「因」的分類討論。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「因」是指能產生結果的直接原因，對其進行分類是為了精確分析法與法之間的因果關係。
。
本句定義「相應」之義。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，心（citta）與心所（caitta）必須滿足同時生起、同時滅盡、具有同一所緣且依於同一處這四個條件，此種共存關係稱為「相應俱有」。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論「善有漏行」的分類。
善有漏行是指雖具備善質，但仍帶有煩惱（漏）而處於輪迴中的造作法。
此處指出這類行法在因果分類上可分為三種不同的因。
。
本句在分析法與法之間的關係。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所（心法）在時間、所緣、根基三者完全一致而共同產生的緊密狀態；而「俱有」則是指任何兩種法在同一時間點共同產生（包含心法與色法）。
此處將兩者歸為同類，旨在強調其「同時性」的共同特徵。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的問答體結構。
其核心在於探討特定法或果位是否皆屬於「無漏」之類，即是否完全脫離了煩惱的染污，屬於導向解脫的聖道成就。
。
本句在分析特定法之因緣。
指出該法既非由「明」（智慧）導引，亦非由「無明」觸發，但仍屬於有因之法，旨在排除特定因緣後，肯定其仍受因果律支配，而非無因而生。
。
此句為論書中典型的詰問方式。
在《大毘婆沙論》這種嚴謹的論議體系中，作者透過質詢「為何不說」來引出後續的義理分析，旨在透過排除法或對比，使法義的界定更加周延且無遺漏。
。
本句為論著的論證結構說明。
在毘曇法相分析中，「無漏」指不被煩惱（漏）所染污的清淨狀態。
此處旨在釐清特定對象所獲取的法或果位，在性質上屬於無漏的解脫境界，而非世俗的有漏成就。
。
此句說明佛陀教法之精簡特性。
在論典分析中，提醒讀者對於經文中未詳盡表述之處，應理解其背後蘊含更深層或更完整的義理，而非僅限於字面文字，需透過論釋來補完。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，「有說」是用於引出某種特定觀點、學說或不同宗派見解的慣用語，隨後通常會對該觀點進行詳細的分析、辨析或駁論。
。
本句為論書之邏輯銜接。
指涉的法義已在先前討論「俱有因」的章節中被涵蓋（攝），依據論述之簡潔原則，在此處不再重複論述。
。
此句為論書中典型的駁論語式。
在《大毘婆沙論》這種分析性的論著中，常用於否定對方的觀點或對法義的錯誤詮釋，旨在透過邏輯推導或經論依據來修正錯誤的見解。
。
本句探討法相的因果機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「俱有因」是指與結果同時產生且共存的因（如心與心所的關係）。
此處論證某種狀態或結果並非由最初的俱有因所導致，因此在邏輯上不能成立或獲得。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分類討論，旨在確定某項法義或議題在論書結構中的邏輯歸屬，判定其應被納入「初明品」這一章節中進行闡述。
。
此句為論書中的邏輯銜接，說明在對特定法相或類別進行分析時，若已完成初步的闡明（初明），則其中涉及的聚合（聚）之義理已包含在內，無需重複說明。
。
本句為論書的索引說明，指出「無明」的詳細義理已在討論五蘊（雜蘊）與十二緣起（及其滅盡/息）的章節中詳盡分析。
在阿毘達磨體系中，無明被視為輪迴的根本因，其定義與運作機制與蘊的組成及緣起的次第密切相關。

此句為毘曇論式之詰問，探討「想」（認知/表象）的運作機制。
旨在分析對普遍真理（諸法無常）的認知，是否與對特定對象（彼法）無常的認知在心理狀態上屬於「相應」關係，即是否在同一時間、對同一對象同時產生。
。
此句為論書之過渡語，表示學習者已完成對正文主題章節（章）及其詳細註釋（解章）之義理的領悟，為後續論述做準備。
。
在毘曇論的分析體系中，「分別」是指對法（dharmas）的特徵、性質及其相互關係進行精確的區分與辨析。
此句強調在探討特定議題時，不應採取片面視角，而應全面地分析各種可能性與細節。
。
此句採取印度論書常見的問答體結構，旨在引出撰寫本論的動機與必要性，為後續闡述阿毘達磨法義的系統化整理與爭議釐清做鋪墊。
。
本句討論心所（相應法）的實有性。
在毘曇學體系中，心所與心王相應而生，具有各自的自性。
若有人認為相應法並非真實存在，則被視為愚癡的錯誤見解。
此處旨在說明該回答的目的是為了破除此種見解，確立相應法的實有性。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對心法與心所關係的分析語境中。
相應法是指心與心所之間共用同一對象、同一依處且同時生滅的關係。
此處旨在論證這種相應的法在分析層面上具有確定且真實的存在性。
。
此句為論著中的邏輯總結，表示前文的分析與論證是為了導出目前的結論或釐清特定法義而設定的。
。
本句探討心所中的「想」（saṃjñā）在面對「諸法無常」之理時的運作機制。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起，且具有同一對象、同一時間、同一相貌的狀態。
此處在詰問：當意識產生對無常的認知時，該認知過程是否與「無常想」這一特定的心所狀態相結合。
。
此句描述在論議或問答過程中，答問者同意採取特定的結構（四句）來進行說明。
在毘曇論議中，「四句」通常指邏輯上的四種可能性（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），用以窮盡所有可能的論點，確保分析之周延。
。
本句探討心所（cetasika）的相應（samprayukta）關係。
在毘曇分析中，旨在區分「想」的單純生起與其在心法結構中「相應」的定義差異，分析認知功能在特定條件下的運作模式，而非簡單的等同。
。
本句在分析特定心所（相應法）的生滅條件。
說明該法與「無常想」互斥，在觀想無常時不能共存，但在其他感知狀態下則會隨之產生，用以界定該心法的特徵。
。
本句出自《大毘婆沙論》，是在對「想」（saṃjñā，心所之一）進行細分分析。
在毘曇法義中，區分了單純意識到事物遷變的「無常想」，以及進一步體悟到無常之變遷在剎那間連續不斷、因而構成痛苦的「無間無常苦想」。
這揭示了無常與苦的邏輯關係：正因為無常的生滅是無間斷的，生命處於永恆的變易之中，這纔是深層的苦。
。
本句描述心念生滅的微細過程。
在毘曇法相分析中，當前一個「想」（saṃjñā，對對象的認定）滅去後，隨後的心理狀態或對象立即「現在前」（成為意識的所緣），說明心念遷移的極速與連續性。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」特指心（citta）與心所（caitta）之間的關係。
指兩者在同一時間、同一對象、同一依處、同一相狀而共同生起，彼此不可分離。
。
此句在分析大地法的組成類別。
在毘曇論的分析框架中，將大地法分為十類，此處明確指出排除掉「想」（saṃjñā，對對象的認定與標記）之後，其餘的九種法。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處指修行者在修習善法時所處的十種善之境界（地），這些境界是修行進階的基礎，用以對治煩惱並導向解脫。
。
此句描述一種心意識仍具備「尋」（初步投射）與「伺」（持續審視）之特性的心理狀態。
在毘曇分析中，這通常指初禪或一般的意識活動，尚未達到捨棄尋伺的高階禪定。
。
此處分析心所法中的「尋」與「伺」。
在禪定次第中，初禪具有尋（初步將心導向對象）與伺（持續審視對象），而至二禪則進入「無尋無伺」的狀態。
此句旨在區分心念在不同定境下的運作特徵。
。
本句出自《阿毘達磨大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法及其運作的微細分析。
此處旨在界定特定認知過程中的組成要素，指出僅涉及「伺地」（觀察的基礎）、「伺」（觀察的行為或注意力）以及「心」（意識主體）這三者。
。
本句說明心念相續的運作機制。
在毘曇學中，前一念的滅盡是後一念生起的必要條件（等無間緣）。
此處指對「諸法無常」的認知，作為條件促使下一個「無常」的想相生起，體現了心法生滅的次第性。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在界定某種心法或心所的相應範圍。
在阿毘達磨體系中，分析特定心理狀態是否與對「三法印」（無常、苦、無我）以及「滅」的認知（想）同時產生。
此處明確否定了該狀態與這些特定認知之相應性。
。
本句討論心與心所的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心（主意識）與心所（伴隨的心理狀態）在生起時具有四個共同點：同生、同滅、同依、同境。
此處強調因其與單一的心法相應而產生特定的法義結果。
。
本句論述心所的「相應」特質。
在意識捕捉到「法無常」的相時，其他不屬於無常想的心理認知（如對對象本身的識別）也會同步產生，說明心意識運作時多種心所共時共生的狀態。
。
本句分析心法生滅的次第。
在毘曇義理中，對對象的感知（想）是瞬時的，當前一個想相滅去後，隨即會產生對其「無常」性質的認知，說明無常想是依於前念之滅而生的，揭示了心識運作的因果連續性。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「相應」（samprayukta）是一個核心術語，專指心（citta）與心所（caitta）之間的關係。
相應法是指與主心共同生起、共同滅盡且對象相同的心理因素，強調其不可分割的同步性。
。
本句分析心所（想）的相續生起過程。
在毘曇法義中，心念的轉換是極其迅速且連續的。
此處說明無論是無常、苦或滅等想，若其後立即接續產生無常想，即為「無間」而「現在前」，用以論述認知過程的次第與心法相續的特性。

在毘曇學（Abhidharma）體系中，「相應」（samprayukta）專指心王（citta）與心所（caitta）之間的關係。
相應法是指與心王同時生起、同時滅盡、具有相同所緣（對象）且依止同一處的心理組成要素。
。
本句屬於毘曇論的分析法，旨在將特定的法類（大地法）進行拆解。
在該類別的十種組成成分中，將「想」（對對象的認定與標記）排除，以分析其餘九種法之特質或作用。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的結構性用語。
由於該論書體量龐大且論證嚴密，當後續法義的分析邏輯、分類方式與前文一致時，即以「廣說如上」概括，以避免重複贅述，指示讀者參照前文之詳盡論證。
。
此處論述心所（caitta）的相應關係。
在阿毘達磨的心理分析中，當意識產生「諸法無常想」這一特定知覺時，其他非此想的心理組成部分（如觸、受、作意等）會同時相應而生，共同構成該心念的整體。
。
本句說明心法生起的因緣關係。
在毘曇學中，心念的生滅極快，前一念的滅盡是後一念生起的必要條件，此即「等無間緣」。
此處指無常、苦、滅等各種「想」之心理作用，其中任何一種作為前緣，即可導引後續心法之生起。
。
本句在分析心所（caitta）的運作，區分了兩種狀態：一是「無常想」這一心所本身的產生；二是其他心法與「無常想」共同運作、同步產生的「相應」狀態。
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本句在定義「無常」的認知過程。
在毘曇心理分析中，將「無常」視為一種「想」（saññā，識別功能），即當心意識到現前對象時，能識別出該對象必然會滅盡的特性，而非僅是抽象的理論。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，論述當「無常」的認知（想）成為意識的直接對象（現前）時，必然會觸發相應的心理狀態（如厭離心或智慧），用以對治對恆常的執著。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「相應」是一個核心術語，專指心王（citta）與心所（caitta）之間的關係。
相應法的定義是：同生、同滅、同對同一對象。
此句是指與前文所述之心王共同運作的心所法。
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本句為論書的結構指引，說明關於此項法義的詳細討論，將在後續關於「無常想」（對萬物無常的認知與思維）的彙編章節中展開。
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此句屬於毘曇論的法相分析，旨在將特定的「無常想」從整體的心法（主體意識）與心所法（隨心而起的心理因素）中區分出來，用以界定某種特定狀態或法類的範圍。
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此句為論書中常見的結語，表示針對該項法義的詳細分析、論證與區分已在前文完整陳述，在此不再重複。
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本句說明心念相續的因果機制。
在毘曇學中，心念的生滅極快，前一心的滅盡是後一心升起的必要條件，此即「等無間緣」。
此處指對「諸法無常」的觀想，作為直接條件，促使後續「無常想」的產生。
。
本句在分析特定心法（心所）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（心理功能）在同一時間、同一對象、同一依處同時產生。
此處說明該心法並不與「常想」（將事物視為永恆不變的錯覺）共同運作。
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本句為論證之結語，說明某種性質或法之所以成立，是因為在該法之聚集（聚）中具有該項因素。
這符合毘曇部對法相分析的嚴謹邏輯，強調因果與組成成分的必然性。
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本句討論心所中「想」的生起機制。
在毘曇法相分析中，特定的認知（想）往往依循前唸的導向或種子而生，此處說明無常想在心念流轉中的連續性與因果遞嬗。
。
本句在分析特定心法或心所的性質，明確指出該狀態並不與「無常想」同時生起。
在毘曇學中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，指心與心所（或心所與心所）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起的狀態。
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本句探討法（dharma）之間因其自性（svabhāva）的特質及其相互間的因緣關係，導致無法產生「相應」狀態。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）特指心與心所之間同時生起、共用對象且共用基地的緊密結合。
此處說明若自性不合或因緣不備，則無法達成此種共生關係。
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此句為論書中常見的簡略表達，指涉前文已詳細論述過的法義、定義或論證過程，旨在避免重複冗贅，要求讀者參照前文以獲取完整義理。
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本句在分析心法與心所的關係。
在毘曇分析中，區分了「由某想而生」的因果關係與「與某想相應」的共時關係。
此處指出某些法在性質上與「無常想」既無因果產生之關係，亦無共時相應之關係。
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此句論述心法（尤其是「想」）的剎那生滅特質。
依據毘曇義理，意識的運作並非恆常，而是由極短的瞬間組成，前一念的想相滅盡後，後一念的想相立即生起，以此構成連續的認知流。
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在毘曇論的分析體系中，每一種「法」都有其特有的「相」（特徵/標誌）。
此句旨在說明所討論的特定特徵與該法的本質相符，是用以確立法相（lakṣaṇa）與法體（dharma）之間正確對應關係的論述。
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本句處於毘曇論的分析語境，旨在探討心法中的「想」分。
無常苦想是指心識將對象認定為遷流變易且具備苦性的認知過程，是修行者透過觀察現象本質以破除執著、生起出離心的重要心理機制。
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本句描述心法生滅的極短時間序列。
在毘曇學中，心的生起依賴於前一剎那的「無間緣」。
此處在分析從「想」的滅盡到隨後相繼產生的心念過程，強調心念之間無縫接軌的因果連續性。
。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所（或心所與心所）在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起且同滅。
此句是指與「想」這個心所共同運作的其他心理組成要素。
。
此句為論書之結語，表示針對該項法義的詳細分析與論述已在前面完成，無需重複。
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本句探討「想」（saṃjñā）的生起機制。
在毘曇法相分析中，並非所有法（dharmas）都能作為生起「無常想」的對象或條件，旨在釐清認知（想）與其對象（法）之間的對應關係。
。
本句說明心法生起的因果機制。
在毘曇學中，「等無間緣」是指前一心法滅後，後一心法立即生起且兩者之間沒有間隔的條件。
此處指出「餘想」扮演了此種接續條件，促使後續心法生起。
。
本句處於毘曇論對心法性質的嚴密分析中。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所（或心所與心所）在同一時間、同一對象、同一依處而共同生起的狀態。
此處旨在排除該討論對象與「無常想」這一特定認知心所之間存在相應關係的可能性。
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此句屬於毘曇法相分析，探討心所法的運作。
在《大毘婆沙論》的體系中，「相應」是指心與心所（如想）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起。
此處說明某種心理狀態或法相的成立，是因為它與其他的「想」（對對象的標記或識別）共同作用而產生的。
。
此句在論述心所（想）的運作或分類時，指出前文所討論的法理，同樣適用於從「無常想」到「滅想」這一系列的心法認知。
在毘曇學中，「想」是指對對象的認定與標記，透過思惟無常與滅盡，旨在破除對常恆的執著，導向解脫。
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此處指在分析法義時，採用佛教邏輯中的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），以窮盡所有可能性，使論述嚴密無遺，不留死角。
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此句為對前文邏輯推演的總結，說明在該分析體系下，可得出十組不同的四句論述結構，用以嚴密界定法相的屬性。

本句在探討一般性的「諸法無常」認知（通相）與對特定對象產生「無常想」（別相）之間的因果關係，分析前者是否作為後者生起的條件（緣）。
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此為佛教經典中常見的公式化用語，用以表示前文對相關法義已進行了詳盡的論述，或在引用時省略了部分重複且詳細的內容，旨在提示讀者此處有完整的論證過程。
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此句為論書之典型結構，採取自問自答的形式，旨在引出撰寫本論的動機與目的，以便後續詳細闡述其編纂的必要性與法義依據。
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本句討論如何消除「愚」（Moha，癡心）。
在毘曇學中，「愚」是指不能如實觀察法相的煩惱。
此處指針對「所緣」（心意識所對待的對象）的體性產生錯誤認知，將其執著為「非實有」，這種錯誤的執著即是需要被止息的愚癡。
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本句討論認知過程中的「所緣」（對象）之存在狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，強調心意識所對待的對象並非虛幻或主觀臆造，而是具有確定之實體的真實存在，以此確立認知的客觀基礎。
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此句為論著中的承接語，表示基於前文所述的理由、對特定法義的分析或為解決爭議，因此而建立此論點或撰寫此部論書，旨在釐清義理。
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本句探討心法產生的因緣關係。
討論的是「普遍性的無常觀」（諸法無常想）是否能單獨作為條件，促使心意識轉向對「特定對象之無常」（彼法無常想）的認知。
這涉及毘曇學中關於緣起與心法相續的細膩分析，旨在釐清一般性認知與特定性認知之間的因果邏輯。
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此處描述論議過程中的回應形式。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，回答通常遵循嚴格的邏輯結構，「四句」是指運用四種邏輯可能性來窮盡對某一法相的分析，以確保論證無遺漏。
。
本句分析心所（想）的生起機制。
在毘曇論的因果分析中，特定的認知（想）不能由其自身作為生起條件，必須依託於其他非該想的條件（緣）才能產生。
此處說明「法無常想」的生起，其條件必須是非無常想的法。
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本句在毘曇論中分析心所的運作。
無常想是指對事物不恆常特性的認知。
當此認知現前（成為意識對象）時，其揭示的核心義理即是所有有為法必然走向滅盡的必然性。
。
此處討論心法運作之細節。
在主體想相（saṃjñā）消逝後，仍會產生一種殘留的想相（餘想），使其在意識中再次顯現，說明心識對對象的捕捉具有延續性。
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在毘曇法相分析中，法之生起通常需要「因」與「緣」的共同作用。
此句指出該對象除了已提及的條件外，還具備其他促使結果生起的輔助條件（緣）。
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本句描述心法運作的因果次第。
無常想（一種想分）以色蘊為對象而生起，隨後該想分滅去，成為接下來受分等心法生起的直接條件（無間緣），體現了五蘊相續的因果鏈條。
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本句分析對「三相」（無常、苦、無我）的認知過程。
在毘曇法義中，「想」是認定對象特徵的心所。
當修行者觀照三相時，其中任何一種認知（想）作為對象顯現在意識面前，以此破除對常、樂、我的執著。
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本句在進行法相分析時，指出前文所述的條件或邏輯關係，同樣適用於對其餘蘊、界、處的分析。
這體現了毘曇論中將五蘊、十八界、十二處作為分析存在之三種基本框架，且在邏輯推演上具有一致性。
。
本句在分析心法生起的條件。
在毘曇論的邏輯中，旨在區分特定心理狀態（彼法）的觸發因素，明確指出其生起依據是「無常想」，而非「非無常想」這一單一條件，用以釐清不同認知狀態對後續心法生起的決定性影響。
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此句說明法之生起並非獨立，而是必須依託其他條件（緣）才能成立，體現了毘曇部對「有為法」依緣而生的分析邏輯。
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本句探討心所（想）的生起機制。
根據毘曇教義，心法的生起需具備多種緣（如根、境、意等）共同運作，單一的想相（如法無常想）不足以作為唯一條件來促使該想再次生起。
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本句描述心念相續的運作機制。
在毘曇法相分析中，心念是剎那生滅的，兩種不同的「想」（識別功能）不能同時現前。
因此，若要生起對「無常」的覺知（無常想），先前存在於心中的其他想相必須先滅除，方能為新想的生起提供空間。
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本句在分析法生起的條件。
在毘曇論的因果分析中，強調結果的產生必須具備相應的「緣」（條件），此處旨在確認特定對象已具足前述之條件，以導向後續的法義推論。
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本句分析觀照五蘊時的心法運作。
當修行者將五蘊的無常與苦相作為觀察對象（緣）時，這種感知（想）本身亦屬於苦的範疇，且在此過程中不產生對恆常「我」的錯誤認知，旨在透過分析心所來破除我執。
。
本句描述心法相續的生起過程。
在毘曇法相中，心法之生起必須依賴前一瞬的「無間緣」。
此處指在無間緣的驅動下，意識立刻將該蘊的「無常」特徵作為對象（緣），使「無常想」這一心所現在前（即顯現在意識面前）。
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本句為論書中的過渡性表述。
在毘曇分析中，根（Indriya）、界（Dhātu）、處（Āyatana）常被併論。
此處意指前文對某項名相（通常為「根」）的分析邏輯，同樣適用於對「界」與「處」的論述。
。
本句探討「想」（saṃjñā）的生起條件。
在毘曇論的分析中，強調因果不可循環。
若無常想的條件是由無常想本身產生，將導致邏輯上的循環論證。
因此，此處旨在說明無常想的生起必須依託於特定的前緣（如對對象的觀察或特定的心所），而非由其自身直接導致。
。
本句論述心法生起的條件。
在毘曇學中，「等無間緣」是指前一心滅後，後一心立即隨之而起，前心對後心所起之直接條件。
此處說明對無常、苦、無我的認知（想）或感受（苦受），可作為後續心法產生的直接前緣。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問結構，旨在釐清不同類別的「想」（心所）在生起時，是否依託於相同的條件（緣）。
在毘曇分析中，探究心所的緣起關係是為了精確區分各法之性質與功能。
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本句屬於毘曇論中對心所「想」之生起條件的分析。
旨在探討無常想（對事物變易的認知）在生起時，其依據的條件（緣）是否與另一次無常想的條件相同，用以釐清心法生起的因果機制。
。
本句屬於毘曇論對心所法「想」（saṃjñā）的分析。
旨在論證「無常想」在心理機制上的生起條件（緣），與一般對象的「想」並無區別，皆依循相同的因緣法則而生起。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論詰問方式。
在分析法義時，先假設某種觀點成立，隨後詢問該假設會導致何種邏輯矛盾或法義上的錯誤，藉此透過反證法來驗證論點的正確性。
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此句為論證過程中的結論，指出前文所討論的兩種見解或論點在法義邏輯上均不成立，具有缺陷。
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本句在討論「想」之生起的條件。
在毘曇論的分析框架中，探討不同次序或類型的「無常想」是否能由同一個緣（條件）觸發，旨在釐清心法生起的精細機制與區分。
。
此句為論書中典型的詰問方式。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，當引用之經文或前述觀點看似存在矛盾時，提出「云何通」旨在透過邏輯分析與名相定義，消除表面的衝突，使義理達成圓融一致。
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本句在論述法相與因果關係，確認特定對象（彼）具備了促使某種狀態或法生起的必要條件（緣）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法（想）及其對象（緣）的精細分析。
此處在討論「無常想」（意識到事物遷流不恆的認知）是否與其他類型的「想」（如對顏色、形狀的認知）共用同一個對象或條件，旨在釐清認知過程中的法相區分。
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在《大毘婆沙論》的論辯體系中，「通」是指對看似矛盾或艱澀的文字進行邏輯上的調和與解釋，使其在法義上自洽且圓融。
此句是在針對前文提出的疑問，請求進一步說明其義理如何成立。
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本句屬於毘曇部對心法生起條件的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，需嚴格區分各項心所（caittas）的因果關係。
此處旨在釐清某個特定的法（dharma）在生起時，其條件或原因並非來自於「無常想」這一認知過程。
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本句分析心法（想）的生起因緣。
在毘曇法相分析中，特定的認知（想）往往由前導的認知所觸發，此處說明某種特定的想是由於先前的「無常想」作為條件而生起。
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本句為阿毘達磨論式分析，探討心法生起的條件。
論述某種狀態因與「無常想」具有相同的緣（條件），故將其界定為「一緣」，旨在釐清法相之間的因果與條件關係。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論體例。
在論述過程中，透過提出假設性的疑問（問），來進一步推導、質詢或釐清法義的邏輯嚴密性，是毘曇論書中常見的破立論證方式。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的詰問形式。
在毘曇部的論證體系中，「通」是指在邏輯上自洽，或使特定經文的表述與整體法義系統、其他經論之義理相契合，以消除矛盾或疑義。
。
本句在分析因果關係，確認特定對象（彼）在特定條件（此緣）的支持下而成立或產生。
在毘曇論的分析框架中，強調對「緣」的精確界定，以釐清法相之間的生起關係。
。
此句為論書中引述不同見解的開端。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先列舉各種學說或論點（說法），隨後再進行詳細的辨析與論證，以確立正確的法義。
。
此句為論書中常見的修正或闡釋標誌。
在《大毘婆沙論》的論證過程中，當作者認為先前的表述不夠精確，或需要對經文進行更符合毘曇義理的詮釋時，會使用此句來引出正確的定義或解釋。
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本句描述心法運作的剎那生滅特性。
在毘曇義理中，任何一種「想」（perception）的現前都伴隨著生滅。
當其餘的想相顯現並滅去後，對無常的認知（無常想）隨之生起，以此說明一切有為法皆在瞬間遷流，不可得常。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，專指心王（citta）與心所（caitta）之間的關係。
相應法是指在生起、滅失、所緣（對象）以及依處（根源）這四個方面與心王完全一致的心理要素。
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本句屬於毘曇論中對心法運作的精細分析。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所（相應法）在同一剎那生起、具有相同對象且依託同一心王。
此處旨在釐清「無常想」及其伴隨而生的心法之間，在時間與對象上的同步關係。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於指稱持有前述特定見解的人或學派，作為後續分析、辨析或反駁該觀點的對象標記。
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此句在論述中用於歸納分類。
在毘曇學中，「攝」是指將不同的法項歸入特定的類別或定義之中。
此處是指前述的討論範圍涵蓋了三種不同類型的「想」（saṃjñā）。
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本句在分析心法運作的次第。
在觀察或修行過程中，首先建立對現象遷流不居的「無常想」，隨後則會產生與此相關或其他的認知活動（餘想）。
這體現了毘曇部對心念生滅與相續過程的精細分析。
。
本句描述心念運作的次第。
在阿毘達磨的分析中，心意識的生滅是連續且快速的，此處指在其他雜念或殘餘的想相之後，重新喚起對「無常」的觀照，以達到破除執著、導向解脫的目的。
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此處分析「想」的對象（緣）。
在毘曇論著中，探討連續產生的心法是否依託於同一對象。
若後起的無常想與前起的無常想對象一致，則稱為「同緣」，用以說明無常想在特定分析下之單一對象性。
。
此句為論證的結語。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，常針對看似矛盾的兩段經文或兩種說法（二文）進行詳細的辨析與邏輯推導，最終證明兩者在法義上是統一且不衝突的。
。
此句為論書中常見的擬問法。
在《大毘婆沙論》等論典中，作者常透過設定可能的疑問或反對意見，隨後再予以詳細解答，以達到邏輯嚴密地闡明法義之目的。
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此句在《大毘婆沙論》的論述結構中，通常作為轉折語，用以引導進入對特定法義的邏輯分析與審視過程，旨在透過理路推導以確立正確的見解。
。
本句屬於毘曇部對心所法的精細分析，旨在探討不同類型的「想」（saṃjñā）在生起時，是否依託於相同的條件（緣）。
這是在釐清認知標記與其生起因緣之間的對應關係。
。
本句屬於毘曇論對心法（想）的分析。
旨在說明「無常想」在心理機制上的生起條件（緣），與其他類別的「想」在因緣構造上具有共通性，而非獨立於一般認知機制之外。
。
本句處於對心所「想」的法相分析中，旨在探討除了無常想以外的其他想（餘想），在生起時是否與無常想共用相同的緣（條件）。
在毘曇體系中，分析法的生起必須嚴格對應其條件（緣）。
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此處「耶」字為疑問助詞，在《大毘婆沙論》這種論書體裁中，常用於標誌辯論過程中的提問、質詢或對前文論點的確認，體現了毘曇論典以問答、分析為主的論證風格。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證結構，旨在透過對比兩個名相或法相的差異，進而精確界定其各自的自相（特質）與定義。
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此句屬於毘曇分析中對「想」（saññā）之生起條件的邏輯討論。
旨在探討「無常想」（對事物變易的認知）是否與其他一般認知（餘想）共用同一個對象或觸發條件（緣）。
。
此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的詰問形式。
在毘曇分析體系中，「通」是指在面對看似矛盾的經文或論述時，透過邏輯分析使其義理自洽，或與其他法義相調和，以達成無矛盾的理解。
。
此處討論心法生起的條件。
在毘曇義理中，「緣」是指促使特定心態或果位生起的必要條件。
此句指出「法無常想」（對一切現象無常的覺知）是達成特定修行目標的單一必要條件。
。
本句探討苦受（vedanā）與想（saṃjñā）的獨立性。
在毘曇分析中，旨在釐清苦的感受是否必須依賴於「我執」的認知（我想）或對「無常」的覺察（無常想）而生起。
此處討論的是一種不伴隨特定認知而單純生起的苦受狀態。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在釐清不同「想」（saṃjñā）的生起條件。
在阿毘達磨的分析框架中，不同的心所感知可能由相同的緣（條件）觸發，此處說明該特定心態雖然與苦想、無我想共用同一種緣，但在法相定義上並不等於無常想。
。
此句為論書中的假設性推論，旨在探討「無常想」與其他類別的「想」在生起時，是否依託於相同的條件（緣）或對象，以進一步分析想法的生起機制。
。
本句在分析心法產生的因緣。
在毘曇法相分析中，特定的心理狀態（彼法）可由對「無常」的思惟或感知（無常想）作為因緣而生起，說明心法之間相互依循的因果關係。
。
本句使用雙重否定（不應說...不生），旨在論證在特定觀察條件下，「無常想」的生起是必然的。
在毘曇分析中，這是一種邏輯推論方式，用以排除對立觀點，強調對條件法觀察時，必然會產生對無常的認知。
。
此處為《大毘婆沙論》中常見的論辯格式，用於引出某種特定的學說、見解或不同宗派的觀點，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
。
本句討論心所中「想」的產生條件。
在毘曇義理中，無常想（對事物變遷的認知）在產生機制上，與其他類別的想（餘想）並無區別，皆依賴相同的緣（如根、境、意等）而生，而非具有特殊的獨立條件。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體例。
在分析法義時，採取「問答式」的辯論結構，先假設前文的論點成立（若爾），隨後提出質詢，旨在透過邏輯推演來釐清定義或排除矛盾，是毘曇論書嚴謹的分析方法。
。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，「通」是指對看似矛盾或艱澀的經文進行邏輯分析與調和，使其義理一致。
此句為典型的詰問式開端，旨在引出後續的義理分析與解釋。
。
本句在論述特定心法或果位生起所需的條件。
在毘曇法義中，「緣」是指促使法生起的條件。
透過對「法無常」的思惟（想），能破除對現象恆常的執著，成為修行或證悟的必要條件之一。
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此句為論書中的過渡性敘述，標誌著對前文所提問題或議題的正式回應，隨後將進入具體的法義分析與論證。
。
本句分析心念遷轉的次第。
在修習無常觀時，任何非無常的認知（餘想）一旦顯現，必然會隨因緣滅除，隨後無常的認知（無常想）則會隨之生起。
這體現了毘曇部對心法生滅之極短時間序列的精細分析。
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本句討論的是毘曇學中的「相應」概念。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心與心所（心理因素）在同一時間、同一處所、對同一對象、具有同一性質而共同運作的狀態。
此處是指與特定的「想」心所同時產生的其他心理組成因素。
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此句為毘曇論式之邏輯推論，探討特定法（心所或心理狀態）的生起條件。
指出若前述前提成立，則該法必須是以「無常想」作為因緣而生起，用以論證法相之間的因果關係。
。
本句在分析心法生起的條件。
在毘曇學中，不同的「想」（認知）可能由相同的「緣」（條件）所觸發。
此處指出該法與「無常想」在生起條件上是一致的。
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此句在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常用於引出某個特定觀點的持有者或某種論說，以便後續對該見解進行詳細的分析、辨析或駁論。
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本句出自毘曇論典，旨在對特定心法進行定義與歸類。
指出在目前的討論範圍內，該心法應被認定為「無常想」，且其產生的條件（緣）與一般的無常想是一致的，用以確立其法相的同一性。
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本句為論述之總結，指出前文所述的範疇或定義已將三種「想」（saṃjñā）的特質完整地歸納在內。
在毘曇學中，「想」是識別對象並賦予名稱的心所，此處強調分類的完整性與邏輯上的涵蓋關係。
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本句在論述修行次第或觀法。
在毘曇體系中，「無常」是指所有有為法（條件合成之法）皆在剎那間生滅，不具有恆常性。
「無常想」則是透過對此特性的認知與觀照，以破除對世間法之執著。
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本句描述心法運作的次第。
在阿毘達磨的心理分析中，「想」是指對對象的認定與標記。
此處指在先前的認知過程之後，隨之而起其餘的認定或概念化過程。
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此處描述心念相續（citta-santāna）的快速更替。
在毘曇分析中，前一個想相（認知）滅後，後一個想相立即接續而起。
此句強調從先前的認知迅速轉向對「無常」的觀照，是修行中由定入慧、觀察法相的心理過程。
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本句在分析心所中「想」的生起條件。
討論在不同時間點（前生與後生，或前念與後念）產生的對無常的認知，其觸發的因緣是否一致，旨在論證無常想在心路傳遞中的連續性與條件一致性。
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此句為論書中邏輯推論的結論。
在毘曇論辯中，當提出一個定義或見解後，需證明該見解能同時排除兩種可能的義理偏差（即「二過」），以此證明該論點的正確性與嚴密性。
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本句分析心法生起的因緣關係。
在毘曇法相分析中，特定的認知（有法無常想）作為條件（緣），促使後續的無常想生起，說明心念之間的相續與因果機制。
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本句依據毘曇教義，說明即便是以觀察「無常」而生的心念（無常想），其本身亦是有為法，因此同樣受無常法則支配，在顯現後必然會滅盡。
這體現了所有有為法無一不滅的普遍真理。
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本句說明心法生起的必然因果。
在毘曇體系中，「想」是辨識對象標誌的功能。
當無常的特質作為對象呈現在心前，對應的無常想必然生起。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明特定對象（彼）具備了促使某種結果產生的必要條件（緣）。
在阿毘達磨中，「緣」是指除因之外，能助果法生起的各種條件。
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本句分析心念相續的運作機制。
在毘曇學中，後一念的產生往往以其前一念（無間）作為緣起條件或認知對象。
此處具體說明「無常想」的連續性：當下的無常想是以前一刻的無常想作為其對待的對象（現在前），以此論證心法相續的過程。
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本句出於毘曇論書，指出在分析特定法相時，關於「界」（Dhātu）與「處」（Āyatana）的論述邏輯與前文所述相同。
在阿毘達磨體系中，界與處是分析現象的兩種不同視角：界側重於事物的本質屬性，處則側重於感官與對象的接觸依據。
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本句分析特定法與「無常想」之間的因果關係。
該法不僅是以無常想為直接原因而生起，且在緣起條件上與無常想相一致，體現了毘曇學對心法生起條件的精確分析。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在探討「無常想」產生的因緣條件。
文中指出並非所有法都能作為無常想的生起原因（生因），亦非所有法都能單獨作為其產生的條件（一緣），藉此釐清心法生起的複雜因果關係。
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本句描述心法（想）的剎那生滅特性。
在毘曇法相分析中，不同的「想」無法在同一剎那同時現前，必須前一個想滅除，後一個想才能生起，體現了心念相續的遞次關係。
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在毘曇法相分析中，事物的生起通常需要主因與多種助緣的共同作用。
「餘緣」即指除主因之外，使果報得以產生的其他必要條件。
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本句分析「想蘊」的運作機制。
在毘曇法義中，想（saṃjñā）必須有對象（緣）才能成立。
當想蘊以其餘四蘊為對象進行觀察時，能領悟到這些蘊體皆具備無常、苦、無我的本質。
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本句依據毘曇法相分析心法生起的因緣。
強調心法（蘊）之生滅依於「無間緣」（前心滅後心生），並指出苦想、苦受與無我之想在時間序列上的現前狀態，旨在說明心識之無常與因果遞續。
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本句出於毘曇論之分析，指出前文所述之論理或分類方式，同樣適用於「界」與「處」這兩種對法性的分析框架。
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此句在分析特定心法的生起條件，明確指出該法並非由「無常想」（對不恆常的認知）所觸發而生，旨在精確區分不同心所（caitasika）之間的因果關係與生起機制。
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本句說明心法生起的因緣機制。
在說一切有部（Sarvastivada）的法相分析中，心念的生起依賴多種緣，其中「等無間緣」是指前一剎那的心法滅去，立即成為後一剎那心法生起的必要條件。
此處指特定的「餘想」扮演了這個接續角色，導致後續心法的產生。
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本句在分析特定心法或狀態生起的條件。
在毘曇論的分析體系中，強調結果的生起通常需要多種緣分（條件）共同作用，而非僅憑「無常想」單一條件即可成立。
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本句在毘曇論的分析語境中，說明某種心法或狀態之所以能延續或產生，是因為先前形成的「想」（對對象的標記與認知）以及促使法生起的「緣」（條件）尚未完全消盡，仍有殘餘的影響力。
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本句在論述各種「想」（saṃjñā，即對對象的認定或表象認知）的性質。
在毘曇法相分析中，將無常、苦、空、滅等對象的認知（想）進行分類討論，指出其運作邏輯或性質與前文所述一致。
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此句為《大毘婆沙論》論辯體系中的質詢形式。
在對特定法義進行分析後，提出疑問以探討是否仍存在其他可能的解釋（餘想），旨在透過窮盡所有可能性來確立最正確的義理。
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此處在論述『想』（saṃjñā）的具體分類。
不淨想是用於對治貪欲的觀法；厭食想則是將不淨的觀照應用於食物，使其產生厭離心，以減少對物質享受的執著。
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本句討論因果時間的對應關係。
在毘曇法相分析中，強調緣（條件）與果在時間維度上的對應，指出已滅的過去緣，其作用範圍僅限於過去，不能直接作為現前果的現前緣，用以釐清因果生滅的時間邏輯。
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本句探討緣起法中因緣與果實的時間關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這指的是「現在緣」（如俱有緣），說明某些條件與其產生的結果是在同一時間點同時顯現的，而非所有因果都必須有時間上的先後順序。
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此句討論因果時間的對應關係。
在毘曇學的分析中，強調結果產生的時間點與其條件（緣）在時間維度上的關聯，說明未來之果是由未來之緣所促成。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的法義分類或邏輯推論中，第三種情況或表述成立的條件與理據。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，「句」常用於指代定義、分類或邏輯上的表述項。
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此句處於《大毘婆沙論》典型的辯論結構中。
在分析特定法義時，肯定了採取「依相」（根據法的定義特徵）來作答的觀點在邏輯與義理上是成立的，沒有破綻。
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本句描述心念生滅的連續過程。
在毘曇法義中，心念（想）是剎那生滅的，前一念不淨想在對待骨骸碎片（所緣）後滅去，隨即後一念不淨想再次對待同一對象而生起，說明瞭意識流的相續性。
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在毘曇分析中，「境」是指意識所對待的對象。
此句說明由於不同對象的特徵（相）彼此相似，導致在認知、區分或產生特定心所時，因對象的相似性而產生相關的結果。
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此句處於毘曇論對「想」（saṃjñā）的細分討論中。
在阿毘達磨的分析體系裡，「想」的功能是認定對象的相狀。
此處指將食物認定為厭惡或不欲攝取的特定心理狀態，被歸類為一種「厭食想」。

本句論述心與法之關係。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，此處強調意識在經驗建構中的決定性作用，說明一切現象的顯現皆與心的運作相關。
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本句論述業果的差異化。
在毘曇體系中，造業時心念的性質（如貪愛或厭離）決定了未來果報的層級（分位）。
此處強調果報的區分並非隨機，而是由心法（心所）的性質決定其所感得的境界高低。
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本句探討業力的生成機制。
在毘曇義理中，身業與語業並非獨立存在，而是由心的意向（思）所驅動。
此處強調的是根據心念的起作用方式，來區分身語二業在法相分類上的不同位階或類別。
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此句為阿毘達磨（毘曇）體系中對「心」的分類開端。
在毘曇學中，「心」被視為一種基本法（dharma），此處旨在將心意識依據其性質或功能進行二分法分析，以便進一步剖析其運作機制與心法組成。
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此處討論法之運作機制。
「轉」在毘曇語境中指心法或現象的流轉、運作或變易；「轉隨轉」則說明一種相續的依賴關係，即後一狀態的運作是隨順於前一狀態的運作而生起，體現了法相之間相互依循的特質。
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本句討論業力產生的時間順序。
在毘曇法義中，身體與言語的行為（業）並非無端產生，必須由先前的心念或意圖（能引）導引而起。
此處在辨析該導引因素與特定心法之間的先後關係，強調因果導引的先在性。
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本句解析心法如何驅動業力。
在毘曇義理中，「隨轉」是指心念在造業時，隨之運轉以驅動並輔助身體與言語的動作，使業力得以具現。
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此句描述兩種法（dharma）在時間上的同步性。
在毘曇論的分析體系中，「俱生」指某種心所或特質在心王產生的一瞬間即同時存在，而非後天習得或由其他因緣延後產生。
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本句在辨析法義的精確定義。
在毘曇論的分析中，「轉」是指法本身的運作或功能；而「隨轉」則是指依隨其他法而產生的運作。
此處強調該特定法義僅具備主動運作之義，而非依隨之義。
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本句採論書之問答體裁，旨在釐清「諸法」之定義。
在毘曇（阿毘達磨）語境中，「法」並非指佛法教義，而是指構成一切現象的最小實體或基本要素（法相）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出與前述觀點不同的異說或替代性見解，透過對比不同學說來精確釐清法義。
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本句在《大毘婆沙論》的論述體系中，用以定義或指認某種特定的律儀屬於「別解脫律儀」。
在毘曇學中，律儀（śīla-samvara）是指防止惡法生起、維持心身清淨的約束。
而「別解脫」則是指與一般通用戒律不同，專門針對解脫路徑而設定的特定律儀規範。
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此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出某種假設性的觀點、對方的論點或可能的質疑，以便後文進行詳細的辨析、分析或反駁。
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本句在毘曇論述的脈絡下，將特定法類定義為「別解脫律儀」。
律儀（Śīla/Saṃvara）在阿毘達磨中不僅指外在的戒律，更指能防護心念、禁斷煩惱的內在操持；而「別解脫」則強調其具有特定或特殊的解脫功能，而非一般的世俗律儀。
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本句描述一種特定的見解，認為所有現象（諸法）皆由心意識所造或產生。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，這通常是用於分析或反駁特定學說（如唯心論傾向的見解），以確立說一切有部對於法相實有與心法關係的定義。
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本句說明別解脫的成因，強調律儀（持戒）所累積的心理力量是達成此種解脫狀態的必要條件。
在毘曇法相分析中，將解脫的產生歸於特定的心法因緣，說明戒律的實踐能轉化為心靈的解脫力。
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本句使用雙重否定，旨在強調特定法（現象）的產生必須依賴於「心」的作用，用以反駁認為某些心法可獨立於心而存在的觀點。
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本句強調律儀（戒律的清淨）並非自然而然獲得，而是必須依賴心力的運作（如思、意志的能動性）方能成就。
在毘曇分析中，這說明瞭道德操守的建立必須有心理能動過程作為前提，不可脫離心力的驅動。
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此句為毘曇論中典型的詰問，旨在探討心王（citta）與心所（caitta）或其他法在時間上的同步性，詢問特定的法是否與心的生起同時發生。
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本句討論心法與相關法（如心所或對象）的生起順序。
在毘曇論的分析中，此處旨在釐清心（citta）與其伴隨之法在時間序列上的先後關係，主張心之覺知先於彼法而起。
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本句在分析心法生起的次第。
在毘曇論的分析框架中，強調特定心理狀態（心王）的先後生起，說明後續的法義或果報必須以先前的特定心念為前提，體現了心法生滅的因果順序。
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本句描述受戒的次第：首先是受領別解脫戒（律儀），隨後將此心法轉化為實際的行為表現（表業），說明戒律從心念確立到行為實踐的過程。
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此句為毘曇論中典型的詰問方式，旨在探討心王（心）與心所（法）之間的共生關係。
討論的核心在於：當主導的意識狀態（心）消逝後，原本與之相應的特定法（彼法）是否依然存在，或其定義是否依然成立。
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本句在討論心王與心所（或相關法）在滅盡時的先後順序。
在毘曇分析中，通常心與心所共生共滅，但此處針對特定論題，說明心之滅先於該法之滅。
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本句說明心念的剎那生滅特性。
在毘曇法義中，心（意識）並非恆常，而是由極短暫的「生」與「滅」組成，每一剎那的心念在產生後立即滅去，如此連續不斷地運作。
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本句描述業力的剎那生滅特性。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，所有法（dharma）皆是剎那生滅，此處指與律儀相關的身體或言語行為（表業）在生起後立即滅去，體現了所有現象法皆處於恆常變易、無常的法理。
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此句為論書中典型的承接式疑問句，用於在提出某個論點後，立即引出其邏輯根據或法義解釋，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的分析與推論風格。
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本句闡述毘曇部之「剎那無常」義。
強調有為法（諸行）之本質即是不穩定，生即是滅，不存在任何暫時恆常的狀態，揭示了現象界極速變遷的實相。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討心之「得」（領悟或生起）與特定「法」在時間上的同步性，分析心法生起之精確時刻。
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本句探討心（認知主體）與彼法（所緣對象）在認知過程中的先後順序。
在毘曇論的分析框架中，此處在討論心意識的生起與對對象的獲取（得）是否存在時間或邏輯上的次第關係。
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本句在分析善心產生的條件。
在毘曇法相分析中，心念的生起並非偶然，而是依據特定的緣（條件）而得。
此處明確指出善心的生起需具備兩種特定的緣故。
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在毘曇論的分析體系中，此句強調獲果或修行進展的必要條件。
善根是指能產生善果的根本心所，而相續是指心念在極短時間內接續不斷的流轉狀態。
此處指善的心理狀態必須保持連續性，而非斷斷續續，方能積累足夠的因力以導向解脫或善果。
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本句討論在不同生命境界（界地）中輪迴往還時，原有的律儀（戒律之守持）如何延續或恢復。
在毘曇論的分析中，律儀在不同生命階段的承接需依據特定的「表」（標誌或因果跡象）來判定或獲取，說明瞭戒律在輪迴過程中的因果延續性。
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此句屬於毘曇論中對心法生滅與定義的細微辨析。
討論在心念捨棄（或轉移）的瞬間，該狀態是否仍被認定為特定的『法』（dharma）。
這涉及對心王與心所生滅極短瞬間的分析，旨在釐清法相的界限。
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本句屬於毘曇部對心法生起順序的精細分析。
在討論特定心理狀態的組成時，指出該法在時間或邏輯順序上，首先呈現為「捨」（中性受），隨後才轉為「心」（心王）的狀態。
。
本句討論律儀（戒律之修持）喪失的條件。
在毘曇論的分析中，律儀的「捨」是指因特定的因緣導致戒律狀態的終止或失效，此處明確指出其喪失是由四種特定的緣分所導致。
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此句為條目列舉，指涉律藏中關於「捨」的學處（訓練規則）。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這涉及對特定戒律條文之捨棄或關於捨棄行為的規範，用以釐清戒律的適用範圍與修行次第。
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此句為《大毘婆沙論》中對「生」（jāti）之類別的編號列舉。
「形生」是指具有物質色身（Rūpa）的出生方式，與無形之生相對。
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在毘曇法相分析中，善根（如信、慚、愧）雖能導向解脫，但仍屬於有為法（conditioned factors）。
當修行者達到最終的涅槃境界時，所有有為法皆須滅盡，因此連同這些正向的善根也會隨之停止生起。
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此處討論在分析心法或心所的特徵時，如何透過四種不同的捨棄（排除）方式，將那些在多種狀態中共同存在的成分（同分）剔除，以便精確定義特定法的特質。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的引論格式，用於引出某種特定的學說、見解或對經文的解釋，以便後文進行分析、辨析或反駁。
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此句在論述戒律或心法狀態時，指出若犯下最嚴重的「根本罪」，將會導致資格的喪失或對該法位的捨棄，強調戒律之嚴格與因果之必然。
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本句分析心識產生「捨受」（中性感受）的因緣。
在毘曇法相分析中，心之感受（受）的生起需依據特定的條件（緣），此處指出該心識之捨狀態是由兩種緣所決定。
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此處屬於毘曇法相對心法滅盡的分析。
討論在特定條件下，能生善果的根本心理因素（善根）如何停止或被破除的狀態。
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此句為論述世界空間構造或界限分類之次第標題，指涉超越特定界限的空間區域。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論述，旨在探討欲界眾生在壽終後，因何種業力或條件而再次投生於欲界之機制，屬於對輪迴投生條件的分析。
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此句討論在毘曇分析中，心法與心所法的捨離順序。
意指在特定的分析框架下，可以先消除特定的心所法（彼法），隨後再消除主體的心識（心）。
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本句論述欲界眾生在生命終結後的去向，涵蓋了向上投生至更高層次的色界、無色界，以及徹底脫離輪迴的般涅槃狀態，體現了毘曇部對生命轉移路徑的分類分析。
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本句說明心所（法）與心（意識）在生滅上的同步性。
在毘曇學中，心所必須與心同時生、同時滅，此處強調該特定法與心的同步捨離（滅除）。
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本句為《大毘婆沙論》中關於心法生滅次第的技術性詰問。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，心（citta）與心所（caitasika）通常被視為同時生起、同時滅去。
此處質疑「先捨後心」的邏輯，旨在探討「捨棄」這一心理動作與「心」的覺知之間，是否可能存在時間上的先後順序，通常是用來反駁某種錯誤的次第觀。
。
此處「耶」字為疑問助詞。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種論書體系中，經常使用疑問句來提出質詢、設定辯論議題或引導出後續的詳細分析與解答。
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本句旨在界定論述範圍，明確指出目前的討論僅限於在欲界中經歷死亡並再次投生於欲界的眾生，不涉及升至色界、無色界或證得解脫而不再輪迴的情況。
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本句分析律儀（戒律之心理狀態）在死亡時的消逝過程。
在毘曇法義中，個別解脫的律儀依賴於特定的共業或僧團共同組成部分（眾同分），當生命終結導致此共同部分消失時，相應的律儀亦隨之捨棄。
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本句探討心王與心所的區別。
在分析特定心法時，即使除去（捨）了許多共同的心所成分（眾同分），但作為覺知主體的心（心王）依然存在，強調心王與心所雖共起，但在法相分析上是可區分的。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯標誌，用於引出不同論師的見解或對特定法義的另一種解釋，體現了毘曇論書詳盡辨析、羅列諸說的學術特點。
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本句說明欲界眾生在生命結束後的去向。
依業力之不同，可往生至更高層次的色界或無色界，或若已斷除一切煩惱，則進入不再輪迴的般涅槃狀態。
。
此句為論著中的承接語，用以確認目前的討論內容與前文或該章節所闡述的義理一致，體現了《大毘婆沙論》詳盡對照、嚴謹論證的編纂特點。
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此句描述個體在臨終前的生理狀態。
在毘曇論的分析框架中，這屬於對色蘊（rūpa-skandha）衰敗過程的敘述，用以說明身心在死亡過程中的變化。
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本句在毘曇法相分析的語境下，說明透過斷除與末法時代痛苦相關的「觸」（根、境、識之和合），從而消除該種苦受。
在阿毘達磨體系中，「觸」是產生「受」的直接條件，因此斷除觸則能止苦。
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本句討論在特定條件下，修行者失去對身體與言語行為的律儀（samvara）約束。
在毘曇學中，律儀是指防止不善法生起的防護，失去律儀意味著失去了對身口行為的正向控制，容易導致造作不善業。
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本句描述特定心法或執著在生命終結之時才得以捨離。
在毘曇義理中，強調心念生滅的精確時機，說明某些心狀態會持續至命終之時才消失。
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此句為論書中典型的詰問形式。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討「命終」並非僅指生理死亡，而是旨在精確定義意識流轉中，生命終結的判定標準與心法狀態，以釐清死後意識的接續問題。
。
此句屬於《大毘婆沙論》典型的論議體系，針對前文的質疑或反駁進行回應。
其核心義理在於：若某個稱謂或定義是基於該法相原本的名稱（本名）而定，則在邏輯推論與義理界定上並不存在過失。
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此句以國王失位仍被稱作國王為喻，旨在說明「名相」與「實質」的差異。
在毘曇論義中，常用此類比喻來解釋某些法在失去其核心功能或實質特徵後，在世俗慣例中仍保留其名稱的現象，用以區分實法與假名。
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本句討論出家眾在面對遺產或共同財產（如衣鉢等生活必需品）時的分配權益。
在毘曇論的分析中，這涉及對所有權與僧團共有之法義的釐清，旨在規範出家人的物質生活應符合清淨與無執的原則。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於對特定案例的邏輯答問。
在毘曇論書的分析框架中，透過確認當事人過去的行為模式（是否曾分財物），用以判定其目前的行為性質、心所狀態或法律/戒律上的判定基準。
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本句出自《大毘婆沙論》關於壽命（Ayus）的量化分析。
在毘曇體系中，壽命被視為一種色法（物質），是維持生命存續的基礎。
此處在討論壽命的長短比較或計算剩餘壽命的份額。
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本句說明法義成立的依據之一。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，除了依據經文與理路外，由古德或權威師長一代代相傳且被認可的傳統（遞傳），亦是判定義理正確性的重要準則。
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此句為論書中引入事例之開端，旨在透過具體案例說明毘曇論中關於生命終結、業力牽引或轉生之法義。
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此句記載修行者將財產交付給國王的具體行為。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類敘事通常是用於分析佈施的定義、財產的所有權轉移或法律責任等名相的實例說明。
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本句在《大毘婆沙論》中通常作為分析「所有權」或「財產」定義時的舉例，用以說明世俗認定之佔有關係。
在毘曇法相分析中，此類敘述旨在釐清對象與所有者之間的關聯性。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的論證過程中，常透過設定具體的人事情境（如財產分配、法律地位或因果事例）來闡明法義，此處用以界定該人物缺乏血緣或法定繼承者的狀態。
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此句描述在特定社會制度下，出家者若為王室屬員或奴隸，需先獲得世俗權力者（如國王）的同意，僧團方能正式納受其為出家眾之程序，體現了早期佛教在律制上對世俗法律權限的尊重。
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此句為敘事過渡，描述國王派遣使者傳達訊息的過程。
在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常作為譬喻或事例，用以佐證後續對心法或法義的分析。
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此句指涉出家修行者在日常生活中所獲且被允許使用的物質資產。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及對「所有權」、「受用」以及律儀規範中物質需求的界定與分類。
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此句強調出家僧侶與在家俗人之身分區別，以及在律儀或資材使用上的界限，體現了佛教對不同身分修行者之規範要求。
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此句為設定條件之敘述，指涉從特定時間點起，出家修行者在面對死亡（命終）時的狀態或應然之境，通常用於討論臨終心念或業果之轉向。
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本句強調僧團內部不應私有資產，應實踐共用資具的原則，以消除貪著並維護僧團的和諧，符合出家修行捨棄私有的精神。
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本句出於對律儀或法義的辨析，指出若某種行為或觀點在特定條件下已獲得準許（開許），則不構成違犯戒律或論理上的錯誤。
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此為論書之結構標記，用以區分前文的引用或論述，並引出論者的分析、評估或總結部分。
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此句為論書在進行法義辨析時，對前文所提出的論點、定義或分析表示認同，確認其在邏輯與法義上是正確且恰當的。
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此句為論書中常見的承接式問句，用以引出對前文所述觀點的邏輯分析或因果解釋，體現了毘曇論典嚴謹的辨析風格。
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本句在論述心法生起的條件。
在毘曇法義中，苦觸（痛苦的接觸）通常會引起嗔心（aversion），而捨心（upekṣā）是一種中立、不偏不倚的狀態，持戒（śīla）則需依於正念與自律。
因此，苦觸並非導致捨心或持戒生起的正向條件（緣）。
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此句在討論某種法或狀態的持續時間。
在毘曇論的分析中，旨在釐清該狀態的終結條件。
此處明確指出預期的終點是「命終」，並否定了「生命尚未結束」的情況，藉此確定該狀態已隨死亡而終止。
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本句分析戒律喪失的條件。
在毘曇法相體系中，戒律的維持依賴於「斷除煩惱」的能動力與「善法」的心態支持；若心識脫離了這兩種狀態，則無法維持戒體，進而導致戒律的捨棄（喪失）。
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本句論述在生命終結的最後一瞬，心識與維持戒律純淨的心理狀態（律儀）會同時滅盡，說明心法與律儀在命終時的同步消逝。
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此句屬於《大毘婆沙論》中對心法與業果關係的論辯。
其核心在於探討當心意識處於承受過去業力成熟之果報（異熟）的狀態時，此種心理狀態是否符合當時論述中所定義的特定『法』之屬性。
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此句為論書中典型的分析式問答，旨在釐清某種法（現象）生起的時機。
說明該現象的發生並不侷限於單一的特定時點，而是在特定時間或其他時間中皆有可能發生。
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此句為承接詞，用於引出特定的時間背景或敘事情境，以便後續對法義進行詳細分析。
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本句探討法（dharma）運作的時間尺度。
在毘曇分析中，需區分現象是發生在單一瞬間，還是處於連續生滅的過程、特定的階段或同類羣組中，以精確界定法的生滅特徵與時間屬性。
。
此句為論書中的過渡性語句。
在《大毘婆沙論》這種嚴密的毘曇分析體系中，通常在界定完某個特定時間段的定義或功能後，使用此類句式來引出對剩餘時間的進一步分析與討論。
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本句在分析法相之「異」的判定標準。
在毘曇學中，要區分兩個法是否為不同之法，需從時間維度（剎那）、個體意識流維度（相續）、修行位階維度（分位）以及多個個體共有的狀態（同分）這四個方面來界定。

本句屬於毘曇部的法相分析，在討論時間（kāla）的界定時，將「現在時」進一步細分為四種類別，旨在精確分析法之生滅、存在及其在時間維度上的運作狀態。
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此句在《大毘婆沙論》中為典型的論辯轉折語，用於引出與前述不同的學說、見解或各部派的觀點，以便隨後進行分析、比對或駁論。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的辯論格式，先陳述某種見解（諸法謂不），再指出該見解的來源或假設前提（若律儀如此說）。
此處討論的是從律儀（Śīla）的視角對諸法進行否定性定義的可能性。
。
在本論的分析框架下，此句旨在界定特定類別的法（現象）並不具備「律儀」的屬性。
律儀在毘曇義理中是指能防止惡行、維持心靈純淨的道德品質，此處強調該類法不具此特徵。
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此句記錄某種學說之觀點，主張一切法（現象）皆由心識為因而生起，旨在探討心與法之間的因果關係。
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本句在毘曇分析中說明某種過失或不善法之成因。
強調心力（意志/意向）的驅動作用，指出當心念不符合律儀（戒律規範）時，會引起相應的違律結果或心靈狀態。
。
此句採用雙重否定，旨在強調討論對象必須依賴於「心」而存在，用以反駁該法可以獨立於心之外的觀點。
在毘曇論的分析體系中，這類論述通常用於界定心所法與心法之間的依託關係。
。
本句強調行為的心理因果。
在毘曇法義中，任何「不律儀」（違犯戒律或缺乏節制）的狀態或行為，必然是由心力的驅動（即意向、造作或心念的運作）所引起，不存在完全脫離心力運作而產生的不律儀。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討特定之「法」（心所或條件）與「心」（心王）在時間上的同步性或同一性，分析心法生起時的組成狀態與存在關係。
。
本句討論心王與心所（或特定法）的生起順序。
在毘曇論的分析中，探討意識主體（心）與其伴隨的心理因素（法）是同時生起還是前後相繼，此處採取「心先起」的觀點，強調心王在時間或因果順序上的優先性。
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此句在毘曇分析中強調心法運作的先後順序。
特定的心理狀態（心王）必須先生起，才能作為後續心理活動或業果的前提條件。
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本句描述業力運作的次第。
在毘曇分析中，心念的驅使會導致外部行為的顯現。
此處指在執行某項特定事業後，隨之產生了違背戒律的身體或言語行為（表業），強調了特定行為與不律儀狀態之間的因果關聯。
。
本句為毘曇論中探討「心」與其相關法（如心所）之共生關係的詰問。
在阿毘達磨體系中，心王與心所必須具有相同的生起時間、滅去時間、所緣與依處。
此處旨在分析特定法是否與心王同步生滅，以釐清該法的性質。
。
此句討論心與相關法（如心所或對象）在滅去時的先後順序。
在毘曇分析中，心與心所的生滅時間關係是探討心法運作機制的核心，旨在釐清意識活動的精確時序。
。
此句描述心念的剎那生滅特性。
在毘曇義理中，心王並非恆常存在，而是由無數個極短的剎那組成。
前一念心必須先生起並滅盡，後一念心才能隨之生起，此為心法運行的基本次第。
。
本句描述心法（dharma）的剎那生滅特性。
在毘曇分析中，任何心理狀態（包括不律儀的狀態）一旦產生，隨即會滅去，體現了現象的無常與因果遞續。
。
此句為論書中常見的承接語，表示該項名相或法義的詳細解析在之前的章節中已論述完畢，無需重複，讀者應參照前文以獲取完整義理。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在探討心之領悟（心得）與所領悟之對象（彼法）在時間上的同步性，以及心之領悟行為是否即等同於該法之辨析。
。
本句討論認知過程的先後順序。
在毘曇論的分析中，探討心識在覺知對象時，「得」（獲取/認知）的動作與對「彼法」（特定對象）的確定之間存在著微細的時間或邏輯順序。
。
本句在分析不善心的生起機制。
在毘曇法相分析中，任何心念的產生都必須依據特定的因緣，此處明確指出不善心的產生是由兩種特定的緣故所決定。
。
本段在分析失去律儀（戒行）的條件。
在毘曇論的分析框架中，修行者可能因失去離欲心而退轉，或從高層次的禪定界地墮回低處。
所謂「由表故得」，是指不律儀的狀態透過外在的徵兆或條件而顯現或成立。
。
此句為典型的毘曇論辯式詰問，旨在辨析心法在特定狀態下的定義。
在阿毘達磨（尤其是說一切有部）的體系中，「捨」是指心不偏向貪愛或嗔恨的中立狀態。
此處在探討當心處於這種中立狀態時，是否即構成前文所討論的特定法相。
。
此句在討論法（現象/對象）與心（意識）的先後順序。
在毘曇分析中，旨在釐清「捨」的狀態是先於心念而存在，還是隨心而生。
此處判定為先有法的捨棄，後有心的運作。
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本句討論僧伽律儀之缺失，說明一名出家者若不符合律儀標準，在滿足四種特定原因（緣）時，將被判定為應予捨棄（驅逐出僧團）。
這屬於毘曇對律法細節的分析。
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此處指修行者正式接納並承諾遵守佛法戒律，以防護身口意之惡行，為後續的禪定與智慧修行奠定清淨基礎。
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此句為論述修行次第或條件之第二項，指修行者透過專注心，排除雜念，進入心意識安定且專一的禪定狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中對「生」之形態進行分類的標題或要點。
在毘曇法相分析中，探討生命個體產生的不同形式，此處指涉第三類關於兩種形態之生的討論。
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此句描述的是毘曇分析法相的技術過程。
在界定特定法的特質時，需透過「捨」（排除）四種共有的組成因素（同分），以釐清該法獨有的特徵，避免將共相誤認為自相。
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本句論述心法滅去的條件。
在毘曇心理分析中，不善心的滅除（捨）僅需滿足特定的單一條件（一緣）即可達成。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句旨在定義特定心法或境界的成立條件。
所謂「離欲染」，是指心靈不再受感官慾望（kāma）的牽引與污染，這是進入禪定或證得解脫之道的必要心理狀態。
。
本句探討異熟法的定義。
在毘曇學中，異熟是指業力成熟後所產生的果報心。
此處在質詢：當心意識感受到果報時，該心狀態本身是否即被定義為『異熟法』。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論辯式結構，針對前文提出的疑問，透過設定「特定時間（爾時）」與「其他時間（餘時）」兩種可能性，以涵蓋所有邏輯情況，確保法義分析的嚴密性。
。
此句為論書之常用簡略語，指該項法義的解釋與前文一致，無需重複贅述。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡與系統性。
。
此句為論書中典型的論辯轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說，旨在呈現毘曇論議中對同一法義的不同判讀與分析。
。
本句在分析律儀（śīla）的定義範圍。
在毘曇分析中，律儀是指一種自律的狀態或品質，而具體的「身語妙行（善行）」與「惡行」則是行為的表現。
此處說明這些具體的行為法，在定義上不直接等同於「律儀」或「不律儀」本身，而是作為其表現形式的法。
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此句為論書中常見的假設性論證開端，旨在提出一種可能的觀點或對手的主張，以便隨後進行分析、辨析或反駁，是毘曇論典中典型的辯論邏輯結構。
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此句採取毘曇部的分析法，討論「律儀」（śīla）的適用範圍。
律儀是指持戒或自律的品質，僅能適用於有情眾生的意志行為（心所）。
由於「諸法」涵蓋了所有物質（色法）與非意志的精神現象（心法），這些法本身並不具備道德屬性，因此不能被定義為律儀或不律儀。
。
本句在分析業力的組成，將行為分為「身」與「語」兩種渠道，並將其性質區分為「妙行」（善業）與「惡行」（不善業）。
在毘曇學的分析框架中，這是討論業之種類及其對果報影響的基礎前提。
。
此句描述一種將「心」視為一切現象根源的見解。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這通常是用於討論或反駁特定的異見，以釐清心法與色法、心所的真實關係，避免將萬法簡單歸結為心之產物。
。
本句說明業力的產生機制。
在毘曇學中，一切身口意業的造作，其核心驅動力在於「心力」（即「思」 cetana）。
無論是善（妙）或惡的行為，皆是由心的意向所引起，強調了心作為業力主導者的地位。
。
此句採用雙重否定，旨在強調該現象（法）必然依賴於「心」而存在或產生，用以反駁認為該現象與心無關的觀點。
在毘曇分析中，這通常用於論證心法與心所、或意識對對象的依賴關係。
。
本句強調心是所有業力行為的主導。
在毘曇法義中，身業與語業必須依託於心（尤其是「思」cetana）的驅動才能成立。
若無心力的運作，則無法產生任何善（妙行）或惡（惡行）的業報行為。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討心念生起之特定狀態與其對應之「法」（dharma）之認定關係，討論某種心理現象的顯現是否即等同於該特定法的成立。
。
本句探討心（意識）與心法（隨心法）的生起先後順序。
在毘曇部的分析中，此處主張心之覺知先於隨後的心理因素（法）而生起。
。
本句在論述心法生起的次第，強調在特定心理狀態或結果顯現之前，必須先有相應的先行心念作為前提，符合毘曇部對心王與心所生起順序的嚴密分析。
。
此句表達一種願力或決心，旨在執行特定的修行活動或功能。
在毘曇論的語境中，「事業」指由心造作的意圖行為（karmas），強調對特定目標的實踐與執行。
。
本句描述心法（意）與色法（身、語）的生起順序。
在毘曇義理中，意識的決定先於行為，隨後才由心驅動，正當地顯現為身體的動作與言語的表達。
。
此句探討心（citta）與心所法（caitta）的共生共滅關係。
在毘曇學體系中，心所法必須依心而起，與心同時生、同時滅，此處在質詢特定法是否能脫離心的滅而獨立存在。
。
此句討論心與其相應法（或所緣法）在滅除時的先後順序，旨在分析心法生滅的微細時間差及其因果邏輯，這是毘曇分析中關於法相生滅時間序列的典型討論。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式，指該項法義的解釋與前文所述相同，無需重複贅述。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡。
。
此句探討心領悟對象的同步性，詢問心在獲知（得）的瞬間，其對象（彼法）是否在同一時間點被領悟。
。
此句討論心與認知對象（法）在時間或邏輯上的先後順序。
在毘曇分析中，探討心意識在獲知對象時的運作次第，此處指出心先起作用，隨後才獲知該法。
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本句在分析心法生起的因緣。
在毘曇學中，任何心法（如善心）的產生皆需依據特定的條件（緣），此處指明該結果是由於善心的兩種特定條件所促成。
。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，「得」通常作為對前文論述或疑問的肯定回答，指證得、獲得或成就某種特定的法相、果位或心法狀態。
。
在毘曇學中，善根是指能產生善果的根本心理因素。
相續則是指心法在時間上的連續生起，前一念決定後一念。
此句強調善法若能形成連續的心理流轉，方能積累足夠的業力以導向解脫或善果。
。
此句描述眾生在兩種界域之間，從特定的地界（bhūmi）返回的輪迴過程。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這涉及對生命在不同存在層級（地）之間遷移的細緻定義。
。
本句探討不善心（染污心）的生起條件。
在毘曇學的因果分析中，任何心法的產生都必須依據特定的條件（緣）。
此處指出不善心的產生同樣需要兩種特定的緣分（通常指因與緣，或特定的導因與助緣）才能成立。
。
此句討論修行者在證悟過程中的「退轉」現象。
在毘曇義理中，分析即便達到離欲的境界，在特定條件下是否仍可能發生位階的下降或心境的倒退。
。
本句論述業果的成熟機制。
在毘曇學中，業力導致果報的顯現需透過「表」（nimitta，標誌）來導引。
此處說明從特定界地轉生時，身語的善惡業力如何依據其標誌而獲得結果。
。
此句探討心（citta）與心所（caitta）的共生共滅關係。
在毘曇法相分析中，心與相應法（彼法）通常同時生起、同時滅去。
此處質詢當心意識停止（捨）時，相應的法是否亦隨之停止。
。
本句在分析心法（心王）與心所（捨受）的生起順序。
在毘曇學的心理分析中，探討特定心理狀態（如捨受）與心識之間在時間或邏輯上的先後關係。
。
本句討論「捨」（upekṣā）的產生條件。
在毘曇義理中，「捨」是指心不傾向於愛或憎的中立狀態。
此處說明當面對身體、言語的行為，且不論該行為是善（妙行）或惡（惡行）時，若能保持中立而不生起貪憎，即是因這三種緣而產生的捨心。
。
本句處於毘曇部對「息」（Nirodha，止息/滅）的細分分析中。
此處指心中愉悅感或快感（意樂）的消滅。
在阿毘達磨的分析框架下，止息心理上的快感是為了破除對有漏快感的貪著，進而達成不再受輪迴驅使的解脫狀態。
。
此處討論的是透過積極的心理努力（加行）來培養「捨」的心境。
在毘曇法義中，「捨」是指心不偏向愛或憎的平等中立狀態，而「加行」則是為了證得此狀態而進行的意識修練與實踐。
。
此句描述在特定狀態（如生命或世界）終結時，其依託的三種維持力量（勢力）全部耗盡。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，強調一切現象的持續皆依於特定力量的支撐，力盡則滅，體現了因果與壽量之理。
。
本句是在分析「捨受」（中立感受）的生起條件。
在毘曇法相分析中，任何心法的生起都必須依據特定的緣分，此處明確指出該捨心是由善心之兩種特定條件（緣）所促成。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討「捨受」（中性感受）在不同心王中的生起條件。
此處指出在不善心（惡心）的狀態下，捨受是由單一的緣（條件）所觸發而生起。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
在對多個法相或項目進行逐一分析時，若後續項目的分析邏輯、條件或結論與前項相同，則以「皆如前說」概括，以避免冗餘。
。
本句是在探討心意識在承受業力果報（異熟）的瞬間，該心理狀態是否即為前文討論的特定「法」。
這屬於毘曇論中對於果報心（Vipāka-citta）之定義與性質的邏輯辨析。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論議體裁，透過對時間範圍的界定（當時或其他時間），精確分析某種法（dharma）或心理狀態產生的時機，體現了毘曇部對名相與條件的嚴密分析。
。
此句為論書中常見的簡略表達，指該項法義的解釋與前文相同，無需重複敘述。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡與系統性。
。
本句在探討「法」作為認知對象的可能性。
在毘曇分析中，旨在釐清哪些法能成為佛陀「通達」（對法相的徹底領悟）與「遍知」（全知）的對象，藉此區分認知主體與被認知的對象（所知）。
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此為佛教經典中常見的結構性用語，用以表示在該處省略了大量詳細的論述，或概括前文已進行的詳盡分析，旨在精簡篇幅而保留義理框架。
。
此句為論書之結構性轉折，採問答形式引出撰寫本論之目的與必要性，乃是毘曇論書常見的論述鋪陳方式，旨在為後續的義理闡述建立邏輯基礎。
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本句說明論辯之目的。
在毘曇論書的論證過程中，常透過反駁他宗的錯誤見解（止他宗），來進一步闡明並確立本論的正確義理（顯己義）。
。
此句為論書之過渡語，用於引出某種特定的見解或異說，以便後文進行分析、辨析或駁論，體現了《大毘婆沙論》以辯論與綜論為主的編纂風格。
。
本句探討認知對象的實相。
在毘曇分析中，區分「能知」（主體）與「所知」（客體）。
此處指出被通達與被遍知的對象，在究極義理上並非獨立實有的實體，旨在破除對認知對象的實有執著。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的學說或見解。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，通常先陳述主流觀點，隨後以「或復有說」引出異說，以便進一步進行辨析與確立正義。
。
本句探討解脫的究竟境界。
在毘曇分析中，只要仍處於「有」（bhava，存在或生成）的狀態，即便該狀態是「無漏」（無煩惱）的，在追求徹底的涅槃寂滅時，仍被視為需被超越或斷除的對象，以達到完全的無有。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或論點。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，習慣詳盡列舉各種學說（vāda），以便進行對比分析與辨析，最終確立正義。
。
本句在分析修行（加行）所產生的心法性質。
在毘曇法相體系中，修行不僅能產生善法，某些中性的心狀態（無覆無記）若是在修行過程中被刻意導引或產生的，同樣被視為修行路徑中的一部分。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或另一種解釋路徑。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取先列舉各種學說（說）、再進行辯論分析、最後得出結論的結構。
。
在毘曇論的分析中，世間一切有為法皆是無常且不實，不應執著。
唯有涅槃（熄滅一切煩惱與苦因的狀態）纔是修行者最終應當親自證悟、體會的真實境界。
。
本句在討論消除特定心理傾向（意趣）時，其對應的認知能力（明）及其認知對象的實體性質。
在毘曇法相分析中，強調這種能止息煩惱的智慧及其所遍知的對象，皆是具有自相的「實有法」，而非虛妄的構想。
。
在毘曇法相分析中，修行旨在斷除導致輪迴的煩惱。
此處明確界定「所斷」的對象僅限於「有漏」之法，即那些與煩惱相隨、導致生死流轉的心法；而無漏之法（如聖道智、涅槃相）則非斷除之對象。
。
在毘曇法相分析中，修行旨在對治煩惱、斷除惡業。
唯有「善」（kuśala）的心理狀態能導向解脫與正果，因此真正的修行內容必須排除惡法與無記法，僅限於善法。
。
本句在毘曇法相分析中，說明某些由因緣和合而成的證量（有為所證），是所有善法共同具備的特質或基礎。
這強調了在達到無為涅槃之前，一切善法的運作與成就仍是在有為的法相體系之中進行。
。
本句討論在禪定過程中，心意識依止特定的對象（定所）而生起的心理狀態。
在毘曇法義中，此類狀態被定義為「無覆無記」，即不具備善或不善的特質，因此不會產生善或惡的業報。
。
此句說明撰寫本論的動機。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書旨在對佛陀的經教進行系統性的分析、分類與辨析，以釐清義理並消除疑惑。
。
在毘曇學的認知分析中，「通達」是指心識對法相或義理的透徹領悟。
此處「所通達者」是指該認知過程中所對應的對象（境），即被領悟的法義或實相。
。
本句說明由於「善慧」能徹底洞察一切法的實相，因此能達成特定的認知或境界。
在毘曇體系中，「通達」是指對法的自相、共相及因果關係有完全且無礙的領悟。
。
在毘曇論的分析框架中，「遍知」是指佛陀對一切法（dharmas）的完全認知。
此處「所遍知」是指被認知的所有法，即遍知力作用的對象。
。
本句論述智慧（智）的遍知特質。
在毘曇義理中，強調一切法皆能作為遍知智的認知對象，以此說明佛智的周遍性與無礙。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清前文所述之『通達』之具體內涵或對象。
在毘曇體系中，通達是指對法相、法義的精確分析與深刻洞察，而非僅是表層的認知。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，「一切法」是指所有存在的事物，涵蓋了有為法（ conditioned）與無為法（unconditioned），旨在對宇宙萬法進行窮盡的分類與定義。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清「遍知」（Sarvajña）之對象。
在毘曇論述體系中，需明確界定佛陀之遍知究竟涵蓋哪些法、其範圍與性質為何。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「一切法」是指所有存在的事物，涵蓋了有為法與無為法，旨在對宇宙萬法進行窮盡的分類、定義與分析。
。
本句定義了修行中「所斷」的對象。
在毘曇義理中，所有導致輪迴的「有漏法」（受煩惱牽引的法）皆是解脫的障礙，必須透過相應的「對治道」（對抗煩惱的修行法）來予以斷除。
。
本句在毘曇論的分析框架下，詢問關於「所斷法」的具體內容。
所斷法是指修行者為了達到解脫，必須透過智慧與定力而斷除的煩惱（kleshas）及種種染污法。
。
在毘曇義理中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）導致的流出，使眾生流轉於生死。
有漏法即是指所有受煩惱影響、非解脫的現象或心法。
。
在毘曇義理中，「修」是指透過能動的意識去建立、增長良善的心法。
由於修行過程中所產生的善法（如定、慧等）皆是由因緣和合而生，具有生滅特性，因此將「所修」的對象定義為一切善的有為法。
。
本句說明獲得特定心法或境界的條件。
在毘曇義理中，「修習」指主動的培育與練習（bhāvanā），「修隨」指隨之而生的習慣或隨順修行的心法。
獲得結果可源於單一路徑或兩者共同作用。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述結構，透過提問來引導後文對特定修行法門的詳細定義與分析。
在毘曇體系中，「所修法」是指透過刻意的修習（bhāvanā）而建立的心法或心所，旨在消除煩惱或獲得智慧。
。
本句在毘曇論的分析框架下，將討論對象限定為「善」且「有為」的法。
有為法是指由因緣促成、處於變遷中的現象；而「善」則是指能帶來安樂並導向解脫的性質。
。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「證」通常指對法義的直接體驗、驗證或現量感知。
此處指針對特定行為或所作之法而產生的證驗或確認狀態。
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本句分析「可欣」（令人愉悅）之法的組成。
在毘曇體系中，善法本身具足正向特質，自然可欣；而無記法雖屬中性，但若依止於禪定而生起，則因其無煩惱（無覆）且安定，而成為可欣且被追求的對象。
。
此句為毘曇論典之典型詰問，旨在釐清在特定的行為（所作）過程中，究竟是以何種法（證法）作為證悟或驗證的對象，用以精確界定心法與證悟對象的關係。
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本句在分析心法或心所的性質分類。
將其區分為「善法」以及特殊的「無記法」。
後者是指透過三摩鉢底（禪定）而獲得的神通（天眼、天耳），在阿毘達磨的分析中，此類能力若僅作為功能運作而未伴隨善心，則被定義為「無記」（中性），且因其由定力所生，故為「無覆」（無煩惱遮蔽）。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討是否存在特定的「法」（現象或組成要素），能作為「通達」（深切領悟）與「遍知」（全知）的對象，用以分析認知主體（知）與認知對象（所知）之間的關係。
。
本句探討特定法（dharma）的性質。
在毘曇分析中，修行對象通常分為應斷除的煩惱（所斷）、應修習的善法（所修）以及應現前證悟的真理（所作證）。
此處質詢該法是否不屬於這三類修行對象。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在對前文提出的特定法相、狀態或論點進行分析後，給予肯定的回答，確認該對象之存在。
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本句處於毘曇論對「滅」的分類討論中。
在阿毘達磨體系中，「非擇滅」是指不透過意識刻意選擇、造作或分析而達成的寂滅狀態（通常指究極的涅槃）。
此處在探討虛空的本質是否可被定義為一種「非擇滅」。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，指出前文所述的兩種法是認知主體透過正確的觀察與分析，所能透徹理解並正確掌握的對象（即通達的對象）。
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本句說明某種法義或狀態之所以能被領悟，是因為運用了「善慧」。
在毘曇論的分析體系中，強調透過具足正見、不被煩惱遮蔽的善巧智慧（善慧）來剖析法相，以達到對真理的徹底明白。
。
本句在分析認知主體（遍知智）與認知對象（所遍知）的對應關係。
在毘曇論的分析框架中，某法之所以被定義為「所遍知」，其理由在於它被「遍知智」所覺知，強調的是主客體之間的認知邏輯。
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在毘曇法相分析中，「斷」是指消除有漏的煩惱。
由於此法本身屬於「無漏」性質（即清淨、不染），因此不存在需要被斷除的對象。
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在毘曇法相分析中，無為法（Asaṃskṛta）分為「所修」與「非所修」。
所修無為（如涅槃）需經由修行實踐而證得；非所修無為（如虛空）則是本自如此，無需修行即可存在。
此句旨在說明該法屬於不需要修行即可存在的無為法。
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本句依據毘曇分析，強調「證」與「求」的對立。
只要心中仍有「追求得法」的渴求，即表示尚未真正證悟。
因此，這種尚在追求階段的狀態，並非最終的證果，不應對此產生滿足或欣喜的執著。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討是否存在特定的「法」（現象或組成要素），能作為「通達」（徹底領悟）與「遍知」（全知）的認知對象，用以分析知覺與對象之間的關係。
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本句在討論法相的屬性。
在毘曇義理中，修行路徑通常分為斷除煩惱（所斷）與修習善法（所修）。
然而，某些真理或境界（如涅槃或法性）並非透過修造而產生，亦非透過斷除而消失，而是透過智慧直接體悟（所證）。
此句在質詢某項法是否屬於「所證」之類，而非屬於修或斷的範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在對特定法相、性質或條件進行詰問後，以「答有」肯定該對象的存在或該論點成立，用以確立後續的法義分析基礎。
。
本句討論的是「擇滅」，即以智慧辨識並證悟苦之滅盡（滅聖諦）。
在毘曇體系中，這被視為修行者追求的終極目標，因此被定義為可證、可欣且需追求的法。
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此為論書中常見的簡略表述，表示後續的分析邏輯、定義或判準與前文所述一致，為避免重複而省略。
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本句在論述法相時，提出一個疑問，探討是否存在某些特定的「法」（dharma），能成為「通達」（徹底領悟）與「遍知」（全知）的對象，旨在分析認知對象（所知）與認知能力（知）之間的關係。
。
本句在討論特定法（dharma）在修行路徑上的性質。
在毘曇學的分析框架中，法被區分為「應斷除者」（如煩惱、漏）與「應修習者」（如智慧、道），此處在詢問該法是否不屬於應斷除的範疇，而屬於需要透過修行來證悟的範疇。
。
此處採毘曇論典典型的問答式論證結構，針對前文所提出的疑問，給予肯定的回答，以確立特定法相、狀態或義理的存在。
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在毘曇學的分析體系中，法依據是否被煩惱污染分為「有漏」與「無漏」；依據是否由因緣和合而生分為「有為」與「無為」。
「無漏有為法」是指雖然仍具有生滅性質（有為），但已不再受貪、嗔、癡等煩惱污染的法，例如四聖道（預流道、一來道、不還道、阿羅漢道）等修行階位。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種行為或狀態的目的是為了成就「善有」。
在阿毘達磨中，「有」（bhava）指生存狀態或成有之因，而「善有」則是指由善業所導向的、正向的生存狀態。
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此為論書中常見的簡略表述，表示後續項目的分析邏輯、判準或解釋與前文一致，為避免冗贅而不再重複詳述。
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此句為毘曇論典之典型詰問，旨在探討特定法是否能作為不同修行階段的對象（所緣），涵蓋了從認知（通達、遍知）、除染（所斷）、實踐（所修）到成就（所作證）的完整過程。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構。
在對特定法相（Dharma）進行嚴密分析時，以「答有」肯定前文所提出的疑問、假設或某種法之存在性。
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在毘曇法義中，此句區分了「善」與「無漏」。
善行雖能帶來正果，但若仍處於「有漏」狀態，即表示尚未完全斷除煩惱，仍會導致生死輪迴。
這說明瞭即便行善，若不追求解脫，仍無法出離輪迴。
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本句說明某種法被歸類為「所斷」的原因，是因為其具有「有漏」的性質。
在毘曇義理中，有漏是指被煩惱所染，導致眾生在生死輪迴中不斷流轉的狀態，因此必須透過修行將其斷除以獲解脫。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指該項目的其餘分析、論證或定義與前文已討論過的內容相同，無需重複贅述。
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此句為典型的毘曇論式分析問法，透過設定五種屬性（通達、遍知、斷、修、證）來界定特定法的性質。
其目的在於探討是否存在一種法，其特質是可被認知且必須被捨棄（所斷），而非透過培育而生（非所修），但最終需被直接體證（所作證）。
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此處為《大毘婆沙論》典型的問答式論證結構，針對前文提出的特定法義或狀態之存在與否，給予肯定的回答，以確立後續的論述基礎。
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本句在分析天眼神通的產生機制，明確指出天眼並非天然具備，而是依據特定的禪定（定）修習而生起的感知能力，屬於由定力驅動的神通表現。
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本句說明某種法被歸類為「所斷」的原因，是因為其具有「有漏」的性質。
在毘曇法相分析中，「有漏」是指被煩惱污染、導致輪迴的狀態，而修行的目的即在於斷除這些有漏法以獲解脫。
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在毘曇法相分析中，心法分為善、不善與無記。
修行（修習）通常旨在消除不善法或增長善法，而「無記」是指既非善亦非不善的中性狀態，不產生善惡業果，因此不屬於修行（改變心性）的直接對象。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，此句用於總結前文的分析，指出前述的論理推導或依據即為確立該法義的正式證明（Pramāṇa）。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明一種因果獲取的次第：特定的成果（彼）必須依託於「定」（三摩地）所產生的心理狀態或力量，方能尋求並獲得。
這強調了定力作為獲取特定法相或智慧之基礎的必要性。
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此為論書中常見的簡略表述，旨在避免重複相同的論證或定義，指示讀者參照前文已詳述之義理。
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此句為毘曇論式之詰問，旨在透過對法屬性的排除法分析，界定特定法的性質。
探討是否存在某些法，僅作為認知（通達、遍知）與消除（所斷）的對象，而不屬於修行過程（所修）或證悟結果（所作證）的範疇。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的問答體格式。
在毘曇論書中，透過「問」與「答」的邏輯推演，先肯定某種法（dharma）或狀態的存在，隨後再對其性質、定義及分類進行詳細的分析論證。
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本句在論述特定法相或能力時，明確將「由禪定（samādhi）所產生的神通能力（天眼、天耳）」排除在討論範圍之外，旨在區分先天具足的能相與後天透過定力修習而獲得的能相。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，討論心法或眾生的狀態。
指那些處於「無記」（既非善亦非不善）狀態的對象，在後續的行為中造作了不善的法（惡業）。
這說明瞭中性狀態與惡業造作之間的關聯。
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此句為論書中常見的指引語，表示該處所討論的法義與前文的解釋一致，無需重複說明。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，常用此法以維持論述的精簡。
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此句描述在論辯或探究法義時，詢問非佛教（外道）或異地學者的見解，以便進行比對、分析或論破，符合《大毘婆沙論》詳盡考證、對比各派觀點的論著風格。
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本句屬於阿毘達磨法相分析，討論「無記」（中性）法的細分。
在無記法中，區分「有覆」（被煩惱遮蔽、與染污法相應）與「無覆」（未被煩惱遮蔽）。
此處是指那些能被直接證悟或感知的非遮蔽中性法，共分為八類。
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本句說明天眼與天耳的獲取方式之一，即透過修習禪定（三昧）而產生的神通能力，在毘曇體系中，此類神通與天生或由其他因緣獲得的感官能力有所區別。
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本句在分析特定心法之組成。
在毘曇體系中，「無覆無記」指不被煩惱遮蔽且性質中性的法；此處說明意識在特定智慧（無礙解願智）的作用下，產生能隨緣運用的「變化心」。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詰問。
在討論特定神通或心法時，作者提出疑問，旨在探討為何在該特定語境下僅列舉天眼與天耳，而排除其他神通（如天心等），以釐清該法義的適用範圍與界定。
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此句處於《大毘婆沙論》的論辯語境中，旨在針對其他地域或宗派學者所引用的經文片段，給予正式的義理回覆與解析，體現了毘曇論典在釐清教義時對文義精確性的嚴格要求。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討在特定的修行過程或心法運作中，修行者所需要證得（realize）的對象或法相為何。
在毘曇體系中，「證法」是指透過智慧直接體悟的真理或心法狀態。
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本句在界定特定心法的範圍。
在毘曇法相中，心法分為善、不善、無記。
此處強調除了積極的「善法」外，還包括在三摩鉢底（定境）中產生的「無覆無記法」。
這類無記法雖不直接產生善業，但因其處於定境且無煩惱覆染，與一般的無記法（如普通意識）有所區別。
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此句出於《大毘婆沙論》對法義爭論的彙整，指出在特定的論議議題上，迦濕彌羅地區的論師們亦應持有相同的見解，體現了當時論師之間對正義的共識與定論過程。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯體系中，通常用於對比不同的觀點或法相，區分「說」與「不說」兩種邏輯狀態，用以界定特定教義的適用範圍或對立見解。
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此句在《大毘婆沙論》的分析語境中，用以說明兩個名相或法相雖然在表面上相似，但在其所指的義理、功能或目的上存在區別，並非同一義。
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本句分析天眼與天耳神通的運作機制。
依據毘曇論，識的生起必須依託特定的根源（所）。
此處說明天眼識與天耳識的生起需依定所，且其功能被涵蓋在天眼與天耳的感官系統內。
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本句探討毘曇論中關於「依」與「所依」的邏輯對應關係。
在分析法相時，依託者（所依）與被依託者（依者）互為對立且相依，提及其中一方，另一方在義理上即已涵蓋。
這說明瞭名相（詞）與其實質義理（法）在正確的分析框架下是統一且無障礙的。
。
本句在對法相進行精確分類。
指出「願智」在性質上屬於純粹的「善法」，且在獲取方式上屬於「所修」（需經修行而得），因此不應被歸類在當時討論的特定範疇（通常是指非善或非修的類別）之中。
。
此句在毘曇論的語境中，通常涉及僧團律儀或法義討論的禮節，強調在面對特定情況或對象時，應保持恭敬，不應以責難、苛求的態度進行詢問，以維護修行環境的和諧。
。
本句描述心識的變幻特質。
在毘曇學中，心之「轉」指心念的快速遷流與變化。
雖然心能靈巧地運作（工巧），但若僅是隨業力或妄想而變，則屬於無常且不穩定的狀態，並非修行所追求的定慧之境，故稱「非甚欣尚」。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，通常用於界定討論的範圍或區分不同的義理脈絡，明確指出某個特定的議題、細節或見解在目前的論述段落或所引用的經文中並未被提及，以確保法義的嚴謹性，避免將不相關的義理混淆。
。
此句為論證之結論。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常在對某種見解進行詳細的法相剖析並證明其謬誤後，使用此類句式總結，表明該對立觀點不成立，故不予認同。
。
本句討論因果關係中「加行」與「所得」的關聯。
在毘曇學中，「增上」指主導性的條件或強大的因緣，說明若能透過正確的努力（加行）而獲得目標，其背後是由於具備了足以主導結果的增上因緣。
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此句為《大毘婆沙論》中的轉接語，用以指引讀者，說明針對前文所提出的疑問或論點，其詳細的法義解析已在目前的討論段落之中闡述。
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此句在毘曇分析中討論天眼與耳識的運作機制。
「加行」指在產生特定心意識或達成某種感知狀態前，所需的準備、重複練習或額外的心理運作過程。
此處指出天眼與耳識的感知是直接的，不存在與普通感知不同的額外加行過程。
。
本句說明神通成就的因緣。
在毘曇義理中，獲得特定神通（如天眼、天耳）除了需要禪定基礎外，還需具備對該能力的「欲求」（chanda）作為導向的因緣，方能成就相應的果位。
。
本句分析修行動機與結果的關係。
在毘曇義理中，若修行僅基於不穩定、不斷變化的心念（變化心）而產生的追求與努力（加行），即便暫時達到遠離煩惱（離染）的狀態，這種成就仍非究竟的、超越性的（增上）解脫，而僅是暫時的狀態。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句通常用於排除不成立的義理或不必要的討論，說明佛陀在教法中並未提及該項內容，以確立正確的法相界限或排除錯誤的推論。
。
本句討論天眼、天耳等神通的獲取方式。
在毘曇義理中，部分神通可透過特定的「加行」（準備修行）而暫時獲得，而非僅限於天生或永久成就。
因這種透過後天努力暫時獲得神通的情況較為罕見，故論著在此予以詳細說明。
。
本句分析心識狀態的獲取機制。
在毘曇義理中，某些心識的產生不依賴於主觀的刻意努力（功用），而是依於特定的因緣，如遠離欲染或在還歸特定界地之時，自然而然地獲得。
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本句在毘曇義理脈絡下，討論某種法或果位一旦達成，其在三世（過去、現在、未來）中的存在或效力是必然的恆常狀態，而非偶然或極其罕見的現象，強調法性成就後的必然性。
。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，此句為結論。
表示基於前文所述的理由，某種見解或說法並不成立或不必要，故而不在經論中予以教授或提及，以維持法義的嚴謹性。
。
本句說明天眼與天耳等神通能力並非先天固有，而是基於過去或現在的特定修行（如禪定或善業）所產生的結果（果報）。
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本句在分析心法之因果關係。
在毘曇法相分析中，「攝受」指心將法攝入其中的能力，「攝受支定」是指作為攝受要素的定心。
此處說明目前討論的狀態是該種定心所導致的結果。
。
本句說明慾唸作為一種染污（klesha），會遮蔽真實的法相或心境。
在毘曇論的分析中，染污會導致心識的混濁或遮蔽，唯有在脫離（離）了慾望的染污之後，原本被遮蔽的對象或心法才能清晰地顯現於前。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，討論心識的連續性。
在此，「不空」是指識在時間的流轉中始終存在，沒有中斷或缺席，用以論證心識運作的恆常連續特質，而非指般若系中關於「空性」的義理。
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本句在毘曇論的邏輯推演中，用於否定在特定條件缺失或不成立時，某種法（dharma）能夠生起的可能性，強調因果條件的嚴密性與必然性。
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此句為毘曇論述中常見的因果推論，指出某些法（dharmas）之所以被歸類在一起或具有相似的運作特徵，是因為它們在性質、類別或組成上屬於同一類（同分）。
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本句探討法（dharma）的成立與其功能的必然聯繫。
在毘曇分析中，一個法必須先在因緣中「成就」（即完全成立並具足其自相），才能發揮其應有的功能或產生結果。
。
本句說明特定法（如某種心意識或根器）是成就天眼通與天耳通的必要依據。
在毘曇學的分析框架中，神通的顯現並非憑空產生，必須有相應的依止（基礎）才能運作，此處強調法相之間的依賴關係。
。
本句強調某種法（如智慧或特定心所）是產生「厭離心」的關鍵基礎。
在毘曇義理中，「厭」並非世俗的厭惡，而是基於對無常、苦、空之洞察，而對輪迴生死產生的出離心，此心是通往解脫的殊勝根本。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的承接或指引語，用以告知讀者，針對前述問題或特定義理的詳細解釋，已在目前的討論範圍或該段落之中予以闡述。
。
此句在毘曇論的分析體系中，用於界定特定法相（特性）的適用範圍。
在詳細說明某種法具有特定性質後，透過此句明確排除其餘法，以達成精確的法相區分與分類。
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此句為論書中典型的邏輯結論。
在經過前文的分析與推論後，說明基於上述理由，在法義的表述上不採取某種說法，以確保義理嚴謹或避免產生誤解。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「擇滅」是指修行者透過智慧辨析法相（擇法），斷除煩惱而證得的涅槃狀態。
本句旨在明確區分目前討論的對象與這種由智慧導向的最終滅盡狀態。
。
本句在論述「滅」的不同層次。
真正的解脫（涅槃）必須透過「擇法」的智慧來斷除煩惱之繫縛。
若某種熄滅狀態並非源於對法相的正確辨析（非擇法所得），且未真正脫離煩惱，則該個體即便處於這種「滅」的狀態，在本質上依然被輪迴的繫縛所掌控，並非真正的解脫。
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本句解釋「擇滅」的義理。
在毘曇學中，擇滅是指透過智慧分析（擇法）認清真理，進而斷除煩惱、脫離輪迴繫縛的寂滅狀態。
這強調了個體（補特伽羅）必須透過正見的抉擇，才能真正達成離繫的涅槃。
。
本句為論書中的指引性文字。
在分析特定心法（此二）的「滅」（cessation）時，作者指示讀者參照前文關於雜蘊以及愛、敬、納、息等心所滅盡的詳細分析邏輯。
這體現了毘曇論書高度系統化、模組化的論證結構，避免重複論述相同邏輯。
。
本句屬於毘曇部對因緣關係的邏輯分析。
旨在探討「因」（Hetu）與「緣」（Pratyaya）在不同組合下的可能性，分析是否存在僅具因性而無緣性、僅具緣性而無因性，或特定類型的緣（如法緣）與其他條件之關係，以及這些因素是否同時產生（俱生）。
。
此句為論書之導引，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與目的，以釐清法義、消除歧見，建立系統性的阿毘達磨教法體系。
。
此句說明在論書中採取辯論方式的目的。
透過否定（止）其他學派的錯誤見解，進而凸顯並確立本論所主張的正確義理，這是毘曇論書中常見的論證結構。
。
此句為論書之過渡語，用於引出特定的學說或不同觀點，以便後續進行法義的分析、辨析與確立。
。
本句依據毘曇教義，說明所有「有為法」（由因緣和合而生之法）的特徵皆是虛幻的，並不具備獨立、恆常且不變的自性（實體性）。
這強調了有為法的無常與依他起性，旨在破除對現象世界的實有執著。
。
此句為論著中的引用或總結語，用以確認前文所述之義理與先前所舉之譬喻邏輯相符。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，常透過譬喻將深奧的法相分析具象化，以便於論證與理解。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個觀點或結論後，隨即啟動邏輯分析或詳細解釋其理據，體現了毘曇論典嚴謹的辨析與推論風格。
。
本句討論有為法之相狀的分類。
在毘曇法相學中，有為法分為與心相應（心法）與不相應（非心法）。
此處指出「有為相」屬於不與心相應的行法，並將其納入五蘊中的「行蘊」範疇，用以界定其法相屬性。
。
本句依據毘曇部義理，指出「不相應行」（指不與心意識共同運作的有為法）同樣屬於因緣和合的現象，因此缺乏恆常不變的自性或實體。
。
此處記錄了毘曇論師之間關於『相』（lakṣaṇa）之性質的論爭。
爭論焦點在於：描述有為法（受條件組合而生）的特徵（如無常、苦、空），其本身是屬於有為的（隨條件而生滅），還是屬於無為的（恆常不變的法性）。
。
此句指涉在阿毘達磨的論辯體系中，採取「分別論」立場的學者或學派之觀點。
分別論強調透過對法相的詳細分析、區分與對比，來釐清深奧的義理。
。
此句為論書中典型的承接式問句，用於在陳述一個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細邏輯分析與法義論證。
。
此句為論典中常見的承接語，用以引出前文所述人物（如佛陀、弟子或論師）的觀點或教言。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，這類表述通常作為引用起點，隨後會對該觀點進行詳細的法義分析或辨析。
。
本句在探討「有為」這一名相的定義及其屬性。
在毘曇論的分析框架中，需釐清事物的「相」（特徵）是否與該事物本身具有相同的性質。
此處在論證「有為相」是否屬於「有為法」的範疇，用以區分法相（特徵）與法體（實體）之間的邏輯關係。
。
此處論述因果效能。
在毘曇體系中，若因之力量不足（羸劣），則缺乏足夠的效能來產生後續的其他法（生他）。
。
本句描述一個過程的終結。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，「滅」是指特定法（dharma）的消逝或煩惱的斷除，強調在因緣作用下達到終止的狀態。
。
本句探討無為法與有為法之間的關係。
在毘曇義理中，說明特定的無為狀態或性質是諸有為法生起與滅盡的依據或前提。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在討論特定法義時，論書採取詳盡羅列的方式，在陳述完一種觀點後，使用此句來引出其他論師的不同見解或替代性的解釋方案。
。
本句依據毘曇教義定義「有為法」的特徵。
有為法是指由因緣和合而生、處於不斷變遷中的現象，其核心特徵在於經歷「生」（產生）、「老」（衰朽）、「住」（持續）以及隨後的「滅」。
此處強調生、老、住這三相即是有為法的本質定義。
。
在毘曇法相分析中，「滅」指苦諦的熄滅，即涅槃。
其特性為「無為」，意指它非由因緣和合而生，因此不具備有為法的生、住、異、滅四相，是絕對的寂靜與不變。
。
此為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其邏輯根據、因果關係或法相特性的詳細分析。
。
此句在分析不同見解對現象（諸法）生滅過程的看法。
在毘曇學的分析框架中，探討法之生（arising）、住（duration）、滅（cessation）的特質是核心，此處描述某種觀點認為現象的生、老、住過程是簡易或自然發生的。
。
本句在毘曇論的分析語境下，強調特定心法（通常指深層的煩惱或習氣）一旦生起或根深蒂固，要使其徹底消滅具有極高的難度，體現了對煩惱斷除之艱難的論述。
。
本句在界定「有為法」的定義。
在毘曇學（Abhidharma）體系中，有為法（Samskrta）的核心特徵即是「無常」（Anitya），意指所有由因緣和合而生的現象，必然隨因緣的消散而滅，處於恆常的變遷之中，不存在永恆不變的實體。
。
本句在論述法之功能與力量的關係。
在毘曇分析中，某種法若要能壓制或消除其他法，必須具備足夠的效能（力）。
若其本性羸弱，則缺乏足夠的強度來滅除對立或其他的法。
。
本句依據毘曇法相分析，說明「無為法」因不依賴因緣和合而生，故不受時間遷變與條件限制，具有超越有為法的穩定性與力量，能使所有有為的現象（諸法）止息滅除。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出針對同一議題的不同見解或另一種學說。
在《大毘婆沙論》的體例中，通常先羅列各種可能的觀點（說），隨後再進行辯證分析，以確立最終的正義。
。
本句依據毘曇論之分析，定義「色法」的本質。
色法（物質）的特徵在於其不斷地生起、衰老與維持，這種處於變遷中、不恆常的性質（無常體），正是色法的核心定義。
。
此句為論書中常見的概括性結語。
在詳細分析完部分案例後，指出其餘相同類別的法或項目，其分析邏輯、性質或判定標準與前述一致，以簡省篇幅。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語。
該論書採取詳盡辨析的體例，在討論某一法義時，會羅列不同論師或部派的見解，此處即是用於引出另一種替代性觀點的過渡句。
。
本句探討有為法的性質。
在毘曇體系中，有為法是指由因緣和合而生、處於生滅變異之中的法。
此處強調凡是具有有為特徵的法，其存在必然與特定的因緣相應而運作。
。
本句說明論述之目的，旨在透過對法義的精確分析，消除修行者對法相產生種種錯誤的見解與偏執，以建立正確的正見。
。
本句旨在區分「有為法」與「無為法」。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析框架中，凡是顯現出由因緣和合而生、具有生滅變異特徵（有為相）的現象，即被判定為實有的有為法，其本質必然不屬於不生不滅、非因緣造作的無為法。
。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」特指心王與心所的結合，必須滿足共對象、共依處、共時間三個條件。
而「不相應」則指不具備此結合特性的法。
本句旨在說明，不相應法並不僅限於色法（物質法），其他不等於色法等類別的法，亦可被歸類為不相應法。
。
此句說明撰寫《大毘婆沙論》的動機。
在毘曇（Abhidharma）體系中，撰寫「論」的目的在於對佛陀的教法進行系統性的分析、整理與註釋，以釐清義理、解決爭議並統一見解。

本句探討小乘毘曇（尤其是說一切有部）中「因」與「緣」的邏輯區分。
旨在分析是否存在一種情況，使得主因（因）不具備條件（緣）的屬性，或者條件作用於非條件之法，以及兩者是否能同時產生，以釐清因果關係的精確定義。
。
此句處於毘曇論對法相的嚴密分析中，旨在界定某種法（dharma）的屬性。
討論該法是否屬於「有」（存在）的範疇，以及其是否具備「有性」（存在的自性或特質），用以區分存在與非存在的邏輯界限。
。
此句採雙重否定之論法，用以精確界定某種法（dharma）的存在狀態。
首先排除「完全不存在」的虛無觀，再排除「缺乏自性」的觀點，旨在確立該對象在毘曇分析體系中具有其特定的自性（svabhāva）與實體地位。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析物質（色）與心理作用（受、想、識）在產生時，是否能各自具有不同的特徵（相），以及這種組合在法相分析的邏輯中是否成立。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的論證結構。
在毘曇論書中，通常先提出一個關於法義是否存在或是否可能的疑問，隨後以「答有」或「答無」給出明確的肯定或否定結論，接著再展開詳細的理路分析與論證。
。
本段屬於毘曇法相分析，探討心法（五識、意識）及其相應心所，以及特定心不相應行法的時間特徵（生、老、住、無常）。
文中分析這些具備變遷特徵的法在特定義理脈絡下屬於「無緣」（無對象）的狀態。
。
本句在論述某種法（dharma）的性質。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起且共用對象。
不相應行是指不與心相應的有為法（如物質或某些非心所的造作），由於其非心識性質，因此不具備認知對象（緣）的功能，故稱「無所緣」。
。
本句在分析阿毘達磨中「因」與「緣」的精細關係。
討論特定的「因」如何作用於「無緣法」（即不具備作為條件功能的法），使其在時間上同步產生（俱生）。
這屬於對法相之間因果條件鏈的嚴密邏輯分析。
。
本句說明特定法之生起，是以六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其同時產生的心所（相應法）作為因緣。
這符合毘曇學中分析心法生起之因果關係的論述方式。
。
此句在毘曇論中用以說明某種心所或特質並非後天習得，而是與主體心識或特定狀態同時產生（俱生）的因果關係，強調其先天性或共時性。
。
本句旨在區分「有為法」與「無為法」。
在毘曇學中，有為法具有生滅、遷變的特徵（相）；若某法具有有為之相，則絕對不能被認定為無為法。
此處說明透過前述論證，已將這種將有為誤認為無為的錯誤認知予以排除。
。
本句闡明「無為法」的核心定義。
在毘曇學（阿毘達磨）的法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
有為法是由因緣和合而生，因此具有生、住、異、滅的特性；而無為法（如涅槃、空間等）則不依賴任何因緣而產生，因此不具備生滅之相，亦不被造作所影響。
。
本句在討論法相的有無。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，透過區分「有」（實有/存在）與「無法」（非有/不存在），來界定特定對象是否具有實體法相，以排除對其性質的誤認。
。
在毘曇學中，法分為「實法」與「假法」。
實法是指具有自性（svabhāva）、能獨立存在的最小心理或物質單位；假法則是對實法組合後的名稱設定（如「人」、「車」）。
本句強調該對象具備自性，因此判定其為實法而非假法。
。
本句在定義「法」的實有條件。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，實有的法必須滿足兩個條件：一是「非無」，即它是實有的（bhāva）而非虛無；二是「非無性」，即它具有自性（svabhāva），擁有不可替代的固有特徵。
這是區分實法與虛妄分別的邏輯判準。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，「決定」是指在對多種觀點進行分析、辯論後，最終對某項法義做出確定性的結論，以消除歧義並確立正確的見解。
。
此句為論書中的邏輯銜接，指出前文的論證已足以證明目前所持之見解（己論）的正確性，為後續推論奠定基礎。
。
此句為論書的結構說明。
在《大毘婆沙論》等毘曇論典中，常採取「立宗」與「破論」的辯論方式，透過「遮破」他方錯誤的論點，以確立並鞏固正義。
。
此句出於論議語境，指在法義辯論中，透過論證來確立自身學說或觀點的人或行為。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，確立己論（Siddhānta）是為了明確法相，進而破除他論之謬誤。
。
本句採毘曇論式邏輯，說明透過「善說法者」的實際存在或特質，來確立「善說法」這一法相或論點（宗）的定義與成立。
。
本句說明行為與見解的關聯。
在毘曇論的邏輯中，當一個人傳播違背正法的見解（惡說法）時，其行為本身即是在確立一種錯誤的論點或教義體系（宗），進而導致對法義的誤解。
。
本句說明在論辯過程中，依據對理論邏輯的認同，而確立相應的論點（宗）。
這體現了毘曇論書中嚴謹的論證結構，即論點的成立必須基於對理論前提的認可。
。
此句在論述不同部派的見解差異。
分別論者（Vibhaṣyavādins）是早期佛教部派中的一種見解，此處明確其立場為認同並維持該宗派的教義體系。
。
在毘曇論的辯論邏輯中，「遮」是指否定對方的錯誤前提，「破」是指推翻對方的結論。
透過遮破他論，旨在清除對法的誤解，以確立正確的法義。
。
本句說明在論述法義時採取「遮破」的論證方法。
透過建立正確的法義（善說法），來排除並否定錯誤的見解（惡說法宗），藉此釐清正見。
這在《大毘婆沙論》等毘曇論書的辯論體系中，是確立正確名相與義理的必要步驟。
。
本句描述邪見與正見的衝突。
在毘曇論的論辯語境中，指那些對法義理解錯誤的人，會試圖以其錯誤的見解來否定或破除正確教理的核心論點。
。
本句描述毘曇論議中的辯論邏輯，透過符合法義的「應理論」來否定與破除基於主觀概念建構（分別）的錯誤論點，以還原法相的真實狀態。
。
本句記錄了部派佛教時期的論義爭端。
分別論者（Vibhajjavādins）採取分析區分的立場，對另一種基於「應理」（即認為某種論點在邏輯上適當或符合理路）而建立的理論宗義進行否定與破除。
。
此句為論書中常見的邏輯類比語。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，用以表示前文所建立的理據、定義或分析邏輯，同樣適用於目前正在討論的對象，以確保論證的一致性。
。
此句為論書中的邏輯推論轉折，指出前文所提出的論據已足以證明本宗派或本論點的正確性，是用於論破對方並確立自身義理的論證過程。
。
此句為論著中的結構性說明，指出後續內容採取「遮破」之論證方式，透過否定他宗的錯誤見解，以確立本論的法義正見。
。
本句論述論辯之邏輯原則。
在毘曇論議中，若欲破除他宗之謬誤，必須先使自宗之論據成立且無瑕疵；否則，若自宗亦不成立，則其破他之論證缺乏根基，不能稱為有效的破斥。
。
在《大毘婆沙論》的論辯語境中，「空論」並非指般若系之「空性」，而是指缺乏實質根據、邏輯不能成立或毫無實義的論點。
此句通常用於反駁對方的推論，指出若採納該觀點，將導致結論虛妄且無法成立。
。
在毘曇論的分析體系中，任何法的生起或維持皆需依緣。
此句指出因缺乏必要的依據（āśraya）或支持條件，導致該法無法成立或消亡。
。
在論理辯論中，單純建立自己的論點（成立自宗）不足以完全證明真理，必須透過反駁對方的錯誤論點（破他宗）來排除矛盾，方能使自宗的論證完整且具說服力。
。
此句處於論辯語境，指若論證過程出現漏洞或矛盾，將導致辯論者所持有的自身論點（自宗）在邏輯上無法被有效證明或確立。
。
本句說明論辯的邏輯順序。
在毘曇論著的論證體系中，必須先明確定義自身的正義（宗義），建立判斷標準，才能在對比中精確地指出他宗的謬誤，避免在論辯中失去方向或陷入混亂。
。
本句在分析有為法的生滅過程。
生、老、住、無常描述了現象從產生到消亡的階段，而「理趣」則是指這些過程所遵循的必然邏輯與自然法則。
。
本句探討「法爾」（如實狀態）的本質。
在毘曇義理中，強調每一法在其自然狀態下，必然具有定義該法的「自性」（svabhāva），以此確立法的存在與區分。
。
此句在毘曇論的分析框架下，透過雙重否定來界定法的存在狀態。
旨在排除「完全不存在」與「缺乏自性（本質）」兩種極端，以確立該法具有其特有的存在屬性以及定義其特徵的自性。
。
本句在論證有為法的真實性。
透過前文的分析，排除掉將有為法的相狀視為非實有的錯誤見解，以確立毘曇義理中對於法之自相（svabhāva）真實存在的認可，避免落入虛無見。
。
本句為論證的結論。
在《大毘婆沙論》的分析中，討論某些視覺上的「異色」（多樣顏色）是否屬於根本的「色法」（物質要素）。
此處判定該異色並非實質的物質法，旨在區分現象的顯現與根本的物質組成。
。
在毘曇法相分析中，強調「受」、「想」、「識」三者雖共同參與意識活動，但在功能與性質上是截然不同的法（dharmas），不可混淆其界限。
。
本句屬於毘曇論中對法相的嚴格區分。
透過排除法，說明某個特定的心法不具備「受」（感受）、「想」（取相）或「識」（能覺）的特質，藉此釐清該法在五蘊或心所分類中的正確屬性。
。
本段討論的是「相」（lakṣaṇa，特徵）與「法」（dharma，實體）的區分。
在毘曇分析中，若將法的特徵等同於法本身，會導致名相混亂。
此處旨在論證：既然特徵與法是相異的，那麼性質上屬於「相應」（與心相應）的行法，就不能被歸類為「不相應」（與心不相應）的法。
。
本句運用毘曇論的「遮」法（否定定義法），透過排除對有為法（由因緣和合而生之法）之相狀的執著，以界定該心法屬於「相應法」的範疇，明確其心法性質。
。
此句為毘曇論中探討因果關係的典型詰問，旨在釐清兩個法（現象）之間是屬於直接導致結果產生的「因」，還是提供支持條件的「緣」。
。
此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在毘曇學的因果分析中，針對某個法（Dharma）的性質，判定其既具備直接產生結果的「因」之特質，同時也具備輔助結果產生的「緣」之特質。
。
此句體現了毘曇論典對名相定義的嚴謹要求。
在分析法相時，必須透過精確的區分（此法與彼法）來界定兩種現象或要素的邊界，以避免在論述心法或色法時產生概念混淆。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開場語，用於引出某種特定的見解、學說或對立論點，以便隨後進行詳細的分析、辨析或反駁。
。
本句在分析有為法的存在過程。
透過觀察事物從生起（生）、衰老（老）到維持（住）的階段，揭示其本質皆為無常，以此界定該法（dharma）的特性。
。
本句依據毘曇法相分析，指出特定的法是由六識（心王）及其相應的心所法所組成。
在阿毘達磨體系中，心王與心所必須「相應」，即指兩者同時生起、同時滅盡、共用同一對象且依止同一根源。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出某種特定的見解或假設性的論點，以便隨後進行分析、辨析或反駁，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的辯論與分析風格。
。
本句討論毘曇學中關於「因」與「緣」的定義界限。
重點在於探討「俱起因」（同時產生的原因）是否成立。
此處所述觀點認為，若兩個法同時產生，其中一個法可以被認定為另一個法的因與緣。
。
本句在討論阿毘達磨體系中關於『因』的分類。
在毘曇法義中，因果關係不僅有時間上的先後（如種子與果實），還有一種稱為『俱有因』的關係，指原因與結果在時間上同步產生且共存，彼此相互依持，最典型的例子即為心王與心所的共生關係。
。
在毘曇論的因果分析中，「緣」是指促使法生起的間接條件。
此處將其分為兩類，旨在詳細剖析不同類型的助緣如何作用於果之生起。
。
在毘曇法相學中，「增上」指主導、卓越或強而有力的狀態。
此處指在眾多因緣中，具有主導地位且能強有力地促成結果的特定原因。
。
本句定義因緣的通用判定標準。
在毘曇論述中，只要前法能導致後法之生起，即可將其界定為「因」或「緣」，用以說明法相之間的因果承接關係。
。
本句為阿毘達磨論典對「因」的分類定義。
在毘曇法相分析中，「因」（hetu）是指能直接導致果實產生的主因，此處將其分為三類，旨在精確分析事物生起的因果機制。
。
此句在討論異熟（果報）的分類。
在毘曇法義中，「同類」指果報與其所感之因在性質（善、惡、無記）上一致；「遍行」指該法在所有心法中均能共存。
此處定義了一種兼具同類性質與遍行特性的異熟心。
。
本句為定義句，旨在將「緣」（pratyaya）分為三類，用以分析法與法之間如何相互作用而產生結果。
在毘曇論的分析體系中，區分緣的種類是為了精確說明因果運作的機制。
。
此句出於毘曇論對心法相續（citta-santāna）的細緻分析。
在阿毘達磨體系中，「無間」（Anantara）是指前一心念滅後，後一心念立即生起，中間沒有任何時間間隔。
「等無間」則特指性質相同或等級相當的心念相續。
本句在論述特定法義時，將此種特殊相續情況排除在討論範圍之外。
。
本句旨在區分「因」與「緣」的定義差異。
在毘曇學（阿毘達磨）的因果分析中，「因」是指直接且主導果報產生的核心力量；而「緣」則是輔助果報產生的條件。
若某法僅在時間或順序上先行並促使彼法生起，但非其主導的生成因素，則應判定為「緣」而非「因」。
。
本句為毘曇論述因果關係時的分類定義。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，將促使法生起的「緣」進一步細分為兩種，以便精確區分不同條件對果實產生的作用方式。
。
此句討論心法運作的條件。
在毘曇體系中，「增上」指某種因素在當下具有主導權或最強的影響力。
此處指心意識所對待的對象（所緣）具有主導作用，使心專注於該對象。
。
本句探討因緣的定義界限。
在毘曇分析中，區分「因」與「緣」是為了精確分析現象產生的條件。
當一個法對另一個法具有普遍的促成關係時，可根據其作用性質界定為因或緣。
。
本句為論述之開端，旨在定義並分類「因」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「因」是指能直接導致果實產生的主導因素，區別於輔助性的「緣」。
此處預告將詳細說明四種因的類別。
。
本句在分析異熟果（vipāka）的組成。
在毘曇學中，當心意識處於異熟果狀態時，隨之產生的遍行心所（如受、想、思等）同樣具有異熟的性質，且與主心同類、共同運作。
。
本句在分析法之生起條件。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「緣」是指除直接原因（因）之外，促使法產生的各種條件。
此處將其概括為三類，用以詳述現象生起的因果機制。
。
此句討論心法相續的條件。
在毘曇學中，「無間」指無間緣（Anantara-pratyaya），即前心滅後心即生，兩者之間無任何間隔。
此處「等」指性質等同，意指在分析特定條件時，排除掉性質相同的無間緣之情況。
。
此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》這種百科全書式的論著中，經常採取先列舉各派觀點、再進行分析辨析的論證結構。
。
本句為承接語，指涉前文對六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其伴隨而生的心所法的論述。
在毘曇學中，心王（識）與心所（相應法）恆共時產生，不可分離。
。
本句屬於毘曇部對「法」之特徵的分析。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在說明某種法（dharma）的內在屬性（俱生）及其在時間維度上的演變過程（老、住、無常）即構成該法的定義。
透過分析其特徵（相），來界定該法與彼法的同一性。
。
此句為論書中典型的邏輯推演起手式，用於引出假設性的觀點或對手的論調，以便隨後進行法義的辨析、分析或反駁。
。
本句討論的是毘曇學中關於「因」與「緣」的定義辨析。
在分析法與法之間的生起關係時，此處提及一種觀點，認為當兩個法同時生起（俱起）時，其中一個法對於另一個法而言，既可以被定義為直接的「因」，也可以被定義為輔助的「緣」。
這旨在釐清在同時生起的條件下，因緣名相的適用範圍。
。
本句為名相定義。
在毘曇論的因果分析體系中，將導致果實產生的因素區分為「因」與「緣」，此處旨在明確界定「因」的範疇，強調其作為直接主導因素的單一性質。
。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「俱有」是指與主意識（心王）同時生起、同時滅去的心理組成要素（心所）。
這類法在時間上與心王同步，共同構成一個心念的運作過程。
。
在毘曇論的分析體系中，探討法之生起時，將促成結果的「緣」分為兩類，用以精確區分不同條件對果報的影響力與作用方式。
。
在毘曇法義中，「增上」指某種因緣的力量強大到足以主導其他因素，成為產生結果的決定性原因。
此處強調的是因果關係中，主導性原因的運作。
。
此句定義了因緣的基本邏輯：凡是能使後續法產生的前導法，在分析法相時皆可被界定為「因」或「緣」，是用於說明法與法之間相續關係的基礎定義。
。
本句為定義性的分類陳述。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，將能使果法產生的「因」（Hetu）分為三類，用以精確分析法與法之間如何透過不同的因果機制而生起。
。
本句在論述業果的分類。
在毘曇學中，「同類」指果報的性質與其因的善惡性質一致；「遍行」指該異熟心能於欲界、色界、無色界三界中普遍產生；「異熟」則是業力成熟後所產生的果報心（vipāka）。
。
本句在分析因果關係時，將「緣」這一概念分為兩類。
在毘曇學（Abhidharma）的體系中，「緣」是指促使果實產生的條件或助緣，用以區分直接的「因」與間接的「緣」。
。
本句在分析因果運作時，強調特定原因的「增上」狀態。
在毘曇學中，「增上」是指某種心法（如精進、信心等）達到極強的程度，足以主導心念並驅動果報的產生，此類強大的主導因素稱為「增上因」。
。
本句在辨析毘曇學中「因」與「緣」的定義差異。
在阿毘達磨體系中，「因」是指直接且主導產生果報的因素（如種子）；而「緣」是指輔助果報產生的間接條件（如陽光、水分）。
若某法僅是在結果產生之前存在，而並非主導的直接原因，則應定義為「緣」而非「因」。
。
此句為《大毘婆沙論》中對「緣」的定義或分類界定，旨在明確在該討論脈絡下，「緣」是指單一的條件類別，而非泛指所有因緣。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「增上」通常指某種法（dharma）在功能、力量或地位上的優越性或主導權。
此句為對前文名相的定義，說明其核心義理在於「超越」或「主導」。
。
本句探討「因」與「緣」的定義界限。
在毘曇學的因果分析中，討論一個法（現象）如何成為另一個法產生的依據。
若此法在總體關係上是彼法產生的前提，則可根據其作用性質被定義為「因」或「緣」。
。
本句定義了在《阿毘達磨大毘婆沙論》（說一切有部）體系中，「因」的分類。
在分析法相與因果關係時，將導致結果產生的原因分為四類，用以精確描述心法與色法之間的生起機制。
。
本句在討論異熟果（業報）的分類。
在毘曇學中，異熟果分為「同類異熟」（果報性質與造業之因相同）與「遍行異熟」（在所有生命狀態中普遍存在）。
此處說明某種果報狀態同時具備這兩種特徵。
。
此處在討論「緣」的分類。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「緣」是指促使法生起、維持或消滅的條件。
本句旨在將緣分為兩類以作進一步說明。
。
在毘曇學的因果分析中，「增上」指主導、強勢或決定性的力量。
此句說明在產生特定結果時，是由於「因」的力量起主導作用，而非其他助緣。
。
此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出針對同一法義議題的不同見解或對立觀點，體現了毘曇論書詳盡羅列諸說、以辯證分析釐清義理的編纂特點。
。
本句探討有為法在時間序列中的同一性與無常特質。
在毘曇論的分析框架下，所有有為法皆經歷生、住、壞、滅的過程。
此處透過「前」與「此」的對比，說明雖然現象在時間上前後更迭，但其「無常」的法性（Svapabhāva）在同類法中是一致的，旨在論證無常特質的普遍性與連續性。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於引出某種假設性的觀點、對立意見或待討論的見解，以便隨後進行詳細的辨析、分析或反駁，體現了毘曇論典嚴謹的辯論結構。
。
本句討論「因」與「緣」的定義界定。
在毘曇論的邏輯分析中，探討兩種法同時產生（俱起）時，其中一方是否能被定義為另一方的因或緣。
這涉及對因緣關係的細緻分類，即同時產生的法亦可具備促成果法的功能。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，旨在對「因」的定義或數量進行界定，明確指出在此討論範圍內，所指的因是單一的條件，而非複合或多種因的總稱，以利於後續對因果關係的精確剖析。
。
在毘曇學中，「俱有」是指多個法（如心與心所）在同一剎那共同生起、共同存在，而非前後相繼的因果關係，強調的是共時性的存在狀態。
。
本句為對「緣」的分類定義。
在毘曇學中，「緣」是指促使法（現象）生起或維持的條件。
此處旨在將緣分為兩類進行詳細討論，以分析事物生起的因果機制。
。
在毘曇法義中，「增上因」是指在眾多因緣中佔主導地位、力量最強的因素，能有效驅使心靈達成特定目標或導向解脫，使其在心識中佔據優勢地位。
。
本句定義了因緣關係的基本判準。
在毘曇學的分析框架中，探討法與法之間的生起關係，若前法是後法產生的必要條件或驅動力，則將前法定義為「因」或「緣」。
。
本句為定義性的開端。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「因」是指能使果法產生的直接條件。
將其分為三種（通常指正因、等無間因、主因），旨在精確分析心法與色法在時間順序、強度與作用方式上如何導致結果的產生。
。
此句在分析異熟（果報）的分類。
同類遍行異熟是指與造作業之性質相同，且在不同生命狀態中普遍運行的果報意識。
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在毘曇論的分析體系中，「緣」是指促使法生起、維持或滅去的條件。
此句旨在對「緣」進行分類，以詳述法如何依緣而生，是探討因果關係的細節分析。
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在阿毘達磨的因果分析中，「增上」指某種因在產生結果時具有主導地位或強大的影響力。
此句旨在說明特定結果的產生是由於該原因的主導作用而致。
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此句在辨析「因」與「緣」的定義差異。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的因果論中，「因」通常指直接生果的根本主因，而「緣」則指輔助因以產生果的條件或間接因素。
此處強調若僅是時間順序在前且促使後法生起，則應定義為「緣」。
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本句在論述條件（緣）的分類或定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「緣」是用於分析法之生起、維持或滅失的條件。
此處旨在明確界定該項名相所指的數量或類別。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「增上」通常對應梵文前綴 adhi-，用以表示在層次、強度或功能上超越一般狀態，或具有統攝、覆蓋之義。
此句為對前文某項名相的定義或界定。
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此句在討論毘曇學中「因」與「緣」的定義界限。
當一種法（此法）能普遍地作為另一種法（彼法）產生的條件時，在邏輯定義上可將其界定為「因」或「緣」。
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本句為論述之開端，旨在對「因」進行分類。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，分析法之生起需依據不同的因緣類別，此處將其概括為四種，為後文詳細分析各因之性質與作用做鋪墊。
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本句在論述異熟果（Vipāka）的分類，說明某些異熟果具有與因同時產生（俱有）、性質相同（同類）以及普遍存在（遍行）的特徵，屬於毘曇部對果報性質的精細分析。
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本句為對「緣」的分類定義。
在毘曇學中，「緣」是指促使法生起或維持的條件。
此處旨在將其分為兩類以進行後續的詳細分析。
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在毘曇法義中，「增上」指主導、強大或卓越的力量。
此句說明特定結果的產生，是由於其原因具有主導性的力量（增上因），足以克服其他對立因素而促成結果。
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此句為論書中典型的轉折語，用於引出另一種不同的見解或學說。
在《大毘婆沙論》的論證結構中，通常先陳述主流或前述觀點，隨後以「復有說者」引出異議或補充觀點，透過多方辯論以釐清法義。
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本句在論述法相的特徵。
在毘曇論中，透過分析生、老、住、無常的過程，來定義特定法的性質，旨在揭示一切有為法在時間維度上的變易本質。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，探討「同類」（Sajātīya）現象的生滅特質。
指出從同類性質的生起直到其顯現無常，這種「同類無常」的特徵即是該法（Dharma）的定義，旨在分析有為法在同類演化過程中的必然無常性。
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此句為論書中典型的邏輯鋪陳，用以提出假設性的觀點或對手之主張，以便隨後進行分析、辨析或破斥。
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本句在討論因緣的判定標準。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的分析中，探討法與法之間的關係時，若兩個法同時產生（俱起）且具有支持關係，則可依定義將其判定為「因」或「緣」，旨在精確釐清現象之間相互依存的邏輯機制。
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此句在毘曇論的分析框架下，旨在明確界定「因」的數量或性質，指出在該討論語境中，所指的因是單一的因緣，而非複合的條件。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「俱有」是指多個法在同一剎那同時生起、共存的狀態，常用於說明心王與心所之間不可分離的共時關係。
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本句為論述之開端，旨在對「緣」進行分類定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「緣」是指促使法生起或維持的條件。
此處將緣分為兩類，以便後續詳細分析現象生起的因果機制。
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本句在論述因果關係時，強調特定原因的「增上」狀態。
在毘曇學中，「增上」指該因具有主導地位或強大的力量，足以克服其他幹擾因素而促成結果的產生。
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本句定義了毘曇學中因果關係的基本判定標準：當一個法（現象）成為另一個法產生的前提時，即可將其界定為「因」或「緣」。
這是在分析法相與因緣生起之邏輯基礎，用以區分主導性的原因與輔助性的條件。
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本句為論述因果關係的開端。
在《大毘婆沙論》所屬的說一切有部毘曇體系中，將「因」精確分為三類：因因（能生因之因）、果因（能生果之因）與等無間因（前法作為後法之因），用以分析法與法之間如何產生聯繫與承接。
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此句在論述異熟（果報）的分類。
在毘曇義理中，「同類」指果報的性質與其所感之因（善、惡、無記）相同；「遍行」指此類意識在所有果報狀態中均有分佈。
此處旨在界定一種特定的果報意識類型。
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此句為對「緣」的分類定義。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「緣」是指促使法生起、維持或消滅的條件。
此處旨在將緣分為兩類進行詳細分析。
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此句討論因果關係中的「增上」概念。
在毘曇法義中，「增上」是指某種因緣具有主導地位或強大的效能，使其能成為決定果報產生的關鍵因素，而非僅是輔助性的條件。
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本句旨在區分毘曇學中「因」與「緣」的定義。
在阿毘達磨體系中，「因」是指直接產生結果的主導力量；而「緣」則是協助因與果之間連結的輔助條件。
若某法僅在時間上先行並促使彼法產生，但並不具備主導生產果報的特質，則應將其定義為「緣」而非「因」。
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此句為名相界定。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在明確「緣」在此處的特定指涉，即是指單一的條件因素，而非泛指所有因緣。
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此句為對前文名相的定義或界定。
「增上」在毘曇論中通常用以描述在層次、強度或品質上超越一般狀態的法相或心理作用。
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此句在討論因緣的定義與界定。
在毘曇分析中，當一個法（現象）對另一個法具有產生作用時，根據其作用的性質與關係，可被界定為「因」或「緣」。
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此處為論述「因」的分類與定義。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「因」是指能導致結果產生的條件或動力，此段旨在界定因的種類及其內涵。
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本句在分析異熟果（果報心）的組成特徵。
說明其伴隨的心所具有四個屬性：與心王同時生（俱有）、性質與心王一致（同類）、在所有心念中普遍存在（遍行），且同屬業力成熟的果報（異熟）。
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本句在分析因緣法，將促使法相生起的「緣」分為兩類，用以詳細剖析事物產生的條件關係。
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在毘曇法義中，「增上」意指主導、卓越或強大。
此處討論的是一種能主導心念、驅使修行或導致特定結果的強大原因，強調其在因果運作過程中的主導作用。
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本句體現了毘曇論中對「法」的道德屬性分析。
在阿毘達磨體系中，所有心法依其果報性質被分為善、不善、無記三類，用以判別該法對修行與解脫的影響。
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本句屬於毘曇論典型的問答體裁，旨在對名相進行嚴謹的界定。
在分析法相時，凡是具足「善」之特性的法，在定義與稱呼上必須準確地界定為「善」，以確保論述的邏輯一致性與法義準確。
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本句強調在毘曇分析中對法相的正確認定。
正確識別「不善法」是修行中斷除煩惱、轉化心念的前提，必須依據法相如實定義，不可混淆。
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本句說明在毘曇法相分析中，對於不屬於善法或不善法的現象（即無記法），應將其定義為無記，以明確區分業力的性質，避免將中性法誤判為有業果之法。
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本句論述法在生起與滅盡的過程中，其自性或類別之同一性。
在毘曇分析中，強調法之本質（性類）在其存在週期內具有一致性，不會因生滅狀態的改變而變更其根本類別。
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此句為毘曇論式詢問，探討特定法與「隨眠」（Anusaya）之關聯，詢問該法伴隨或導致多少種潛在煩惱的增長。
隨眠是指深藏於心、尚未顯現但隨緣而起的煩惱傾向。
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本句是在詢問將眾生繫縛於輪迴中的煩惱（結繫）共有多少種。
在毘曇論的分析體系中，這通常涉及對「結」與「繫」的定義及其數量分類的討論，旨在釐清解脫路徑上需斷除的障礙。
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本句分析眾生受縛於三界（欲界、色界、無色界）的機制。
在毘曇學中，結繫是指將眾生繫縛在輪迴中的心理因素。
此處強調結繫是由於有漏之緣，使潛在的隨眠煩惱隨之增長而形成。
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此句為毘曇論書中的技術性質詢，探討「無漏緣」（能除煩惱的條件）與「隨眠」（潛在煩惱）的關係。
隨眠是煩惱的潛伏狀態，而無漏緣則是對治隨眠的條件。
此問旨在分析無漏法與隨眠之增減是否存在同步關係，以釐清解脫條件的運作邏輯。
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此句為論書典型的問答結構，旨在分析特定現象生起的因果條件。
在毘曇學中，「緣」是指促使果法生起的所有必要條件。
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本句說明煩惱的增長與「隨眠」的深淺密切相關。
隨眠是指潛伏在心底、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣或煩惱。
當隨眠依然存在且強大時，對應的顯現煩惱也會隨之增長。
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在毘曇學中，心識的生起必須依據對象，此對象稱為「所緣」。
本句說明某種心法或狀態的成立，是因為存在一個特定的認知對象作為條件。
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此處討論的是毘曇學中的「相應」概念。
相應是指心王（主意識）與心所（心理組成因素）在生起時，必須具備同生、同滅、同依、同境四個條件，彼此緊密結合而不可分。
本句是以此相應關係作為論證的理由。
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在毘曇法義中，「隨眠」是指深藏在心識中、尚未顯現的潛在煩惱。
煩惱本質上屬於「有漏」，因此無法以「無漏」（清淨、無煩惱）的法作為其生起的對象或條件（緣）。
此句旨在說明清淨法與潛在煩惱之間在緣起邏輯上的不相容性。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，說明一種特定的解脫狀態。
指修行者在禪定或分析過程中，隨著對觀察對象（境）的深化、擴展或層次增加，而逐步消除執著，從而獲得相應的解脫。
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本句探討「相應」之理。
在毘曇法相分析中，相應指心與心所等法在同一時間、同一對象、同一基處、同一相狀中共同生起。
此處說明因必然相應的性質，導致其數量隨相應法的增加而增長。
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本句說明眾生在三界中受縛的機制。
在毘曇義理中，「隨眠」是指潛伏在心底、尚未根除的深層煩惱。
當「有漏緣」（與煩惱相隨的條件）出現時，這些隨眠會隨之增長並顯現，形成九種「結繫」，將眾生牢牢束縛在輪迴之中。
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此句屬於毘曇論對法相歸屬的嚴密分析。
在討論三界（欲界、色界、無色界）的定義與界限時，旨在釐清特定之法（現象）或眾生之棲息處，強調欲界之特質僅限於欲界內部，不與他界混淆。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，通常用於列舉心識或法相的遍及範圍，表示從低階境界逐級遞增，最終涵蓋至最高階的無色界及其內在狀態。
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本句討論在「見道」階段，對苦聖諦與集聖諦產生現量認知時，所能斷除的對應心法。
其中「一切」指與見苦相關的所有斷除對象，「遍行」則特指在所有心意識中共同運行的心所（如受、想、思等）在該階段被斷除的部分。
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此句描述在修行路徑中，針對「苦」的認知或相關錯見被斷除的狀態。
在阿毘達磨的分析中，「斷」是指以智慧消除導致輪迴的煩惱或錯誤見解，使心不再被執著所縛。
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本句在毘曇義理中討論四聖諦的「集諦」（苦之原因）。
「見集」指由錯誤見解（邪見）所構成的煩惱累積，而「所斷」是指修行者在證悟過程中必須消除的對象。
此處強調要斷除所有源於錯誤認知而導致輪迴的根本原因。
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此句在毘曇分析中，是指對「斷除苦之因」具有遍行性質的洞察。
即意識到導致苦的因素（如煩惱）在各種心法中普遍存在，必須全面斷除方能解脫。
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本句說明在修行過程中，針對錯誤見解（見）的聚集（集）進行斷除。
在毘曇義理中，斷除錯見是證得正見、進入聖道的前提，此處強調的是對錯見類別或累積之狀態的消除。
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本句論述在滅除邪見（見滅）時，具體斷除的對象。
在毘曇法義中，這涉及將與煩惱相結合的條件（有漏緣）以及在所有心念中共同運作的遍行心所（遍行）中，屬於有漏的部分予以根除。
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本句說明某種煩惱或心法在「見滅」（即錯誤見解消滅）的階段被徹底斷除。
在毘曇法義中，這通常指在見道（dṛṣṭi-kṣaya-mārga）中，隨同錯誤見解的滅除而一同被消除的法。
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本句說明在修行達到「見道」這一聖道階段時，所能斷除的煩惱類別。
在阿毘達磨體系中，見道能斷除所有具有「漏」（煩惱污染）性質的緣分（條件）以及遍行心所，使修行者消除根本的見解錯誤，進入聖者行列。
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本句指在修行次第的「見道位」中，修行者透過直接證悟四聖諦，而斷除的煩惱（主要是我見與邊見）。
這是從凡夫轉為聖者的第一階段。
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本句在分析煩惱的斷除對象。
在毘曇法義中，煩惱依斷除方式分為「聞所斷」與「修所斷」。
此處指出的對象包含：第一，所有必須透過禪修實踐才能消除的煩惱總體；第二，在所有心念中普遍存在（遍行），且屬於需透過修行才能斷除的特定心所。
這顯示了對心法分類與斷除次第的精細區分。
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本句指將眾生禁錮於欲界、使其無法解脫的九種心理束縛（結）。
在毘曇學的分析體系中，透過對煩惱（結）的細分，旨在讓修行者明確認知束縛之本質，進而採取對應的對治方法以斷除煩惱。
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本句為限定範圍之表述，指涉三界（欲界、色界、無色界）中的欲界，用以界定某種法、狀態或眾生所處的境界範圍。
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此處指將眾生繫縛於色界（Rūpa-dhātu）而使其無法解脫的六種煩惱結縛。
在毘曇分析中，「結」（bandhana）是指使心被束縛、不能離苦而繼續輪迴的心理狀態。
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此處指三界（欲界、色界、無色界）中的色界。
在毘曇義理中，色界是指修行者透過禪定脫離欲界之粗重煩惱，但仍保有精微物質（色法）的境界。
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本句指在無色界中依然存在的六種繫縛（結），這些煩惱使眾生繼續在無色界中輪迴而未能解脫。
在毘曇學中，「結」是指將眾生繫縛於生死輪迴的心理障礙。
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此句指涉三界（欲界、色界、無色界）中的最高層次。
無色界是指超越了所有物質形態（色法）的境界，眾生在此處僅以心識存在，是定力極高之境界。
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本句列舉了將眾生束縛於三界輪迴中的深層煩惱。
隨眠是指潛伏在心底、尚未現行的習氣；結則是將眾生緊緊繫縛在生死輪迴中的心理枷鎖，兩者共同構成輪迴的心理動力。
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本句分析心法與所緣對象的關係。
在毘曇義理中，心法依託所緣而生，因心法與所緣對象本身並非相應（非同一性質且非同時生起），故心法會隨所緣的強度而增長，並產生繫縛。
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本句說明在分析「有為法」（由因緣和合而生、具生滅性質之法）的相狀時，會進行詳細闡述，並以雜蘊、色法及呼吸（納息）等具體現象為例，以示其受條件制約的特性。