大藏經白話翻譯計畫

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此處指三界（欲界、色界、非色界）中的高層兩個境界。
在阿毘曇論的分析體系中，色界是指具有精妙物質形態的禪定境界；非色界則是完全脫離物質形態、僅以心識存在的最高境界。
。
此處依據感官感知能力將「界」（dhātu）分為兩類。
可見界指能被眼根所覺知的色法；不可見界則指不能被眼根覺知，如心法、心所法等。
此分類旨在透過分析法相的可見性，釐清物質與精神現象的區別。
。
此處依據阿毘曇法相分析將「界」（dhātu）分為兩類：『有對』是指具有相反性質（如寒與熱）的法；『無對』是指沒有相反性質的法。
。
此處依據證悟程度將眾生分為聖與非聖兩類。
聖界指已入聖道（如須陀洹等）的境界；非聖界則指尚未證果的凡夫境界。
這是毘曇分析心法或眾生類別時的區分方式。
。
此處依據是否受煩惱牽引，將存在範疇分為兩種：有漏界指受煩惱（漏）染污、處於生死輪迴中的世間法；無漏界則指超越煩惱、離苦得樂的出世間法。
。
依據愛欲（Rāga）之有無，將界（Dhātu）劃分為有愛界與無愛界，屬於阿毘曇對法性或存在範疇的分類方式。
。
此處將生存境界依據「求」（渴愛）的有無分為兩類。
有求界是指由慾望與渴愛驅動的生存狀態（如欲界）；無求界則是指超越或不存在此類渴愛的狀態（如無色界或解脫狀態）。
這符合阿毘曇論對心法與境界之因果分類的分析框架。
。
此句屬於阿毘曇論的法相分析，旨在對「界」（dhātu）進行邏輯分類。
在分析特定法類時，需判定哪些法符合定義而「應被取作」該界，哪些則不符合而「非應取作」，藉此釐清法的性質與界限。
。
此處依據毘曇法相，將存在狀態區分為具有「取」（執著/牽引）特質的界與不具有此特質的界。
有取界指受執著牽引而導致輪迴的狀態；無取界則指斷除執著、不再受牽引的解脫狀態。
。
此句屬於阿毘曇論對法相的分類分析，將現象（界）依據是否具有「勝」（優越、超越）的性質而分為兩類，旨在精確界定各類法的特徵與層次。
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此處依據「受」（感受）之有無對法進行分類。
在阿毘曇體系中，將現象區分為具有感受特性的「受界」與不具感受特性的「非受界」，藉此區分心法（有情）與色法（無情）等不同性質的法。
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此處指六內入（眼耳鼻舌身意）與六外入（色聲香味觸法），是構成認知經驗的基礎條件。
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此處依據法是否為業果（vipāka）而將其分類。
有報界是指由過去業力成熟而產生的果報之法；無報界則是指不屬於業果性質的法。
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此處依據阿毘曇的分析法，將一切法分為「心」與「非心」兩大類。
心界指具備覺知功能的意識；非心界則涵蓋物質（色法）與心理組成因素（心所法），用以釐清存在之組成。
。
此處依據法與心識的關係進行分類。
心相應界指與心識同時生起、同時滅去的心理現象（心所）；非心相應界則指不與心識同時生滅的現象，如物質（色法）等。
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此處在對法界（dhātu）進行分類。
將一切法分為「心數」（指心王/意識的種類數量）與「非心數」（指心所、色法等非心王的法）兩大類，用以分析心法與非心法的界限。
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此處依據法是否能作為產生其他法的「緣」（條件），將其分為「緣界」與「非緣界」。
這是阿毘曇論中對法之功能特性的分類，旨在分析因果生滅的條件關係。
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此處依據毘曇法義，將心識（citta）分為共有的基本性質（共心界）與特定心識獨有的性質（非共心界），用以分析心法的組成與區分。
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此處依據毘曇分析法相，將「界」（dhātu）分為兩類：一類是受心念、業力或意識驅動而顯現或變遷的境界（如業感召的果報界）；另一類則是獨立於個體心念之外、不隨心轉的客觀元素或法性。
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此句屬於阿毘曇論對法相的分析，將現象區分為受業力支配的範疇（業界）與不受業力支配的範疇（非業界），用以釐清因果運作的界限與屬性。
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此處依據毘曇法相分析，將存在境界分為兩類：一是「業報界」，指由過去造業而感得的果報世界（如六道中的大部分）；二是「非業報界」，指非由業力直接感召而成的境界（如某些特殊的定境或非業果之處）。
此分類旨在釐清法界之性質與因果關係。
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本句採取毘曇論的嚴密分類法，將法界依據是否與「業」（造作意志）相應而分為三類：正相應、非相應，以及超越此二元對立的第三類，旨在精確分析心法與物質法在造業過程中的參與狀態。
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此處將業力導致的果報境界分為兩類：一種是許多眾生因共同造業而共同經歷的境界（共業），另一種是個體因獨特造業而單獨承受的特定境界（不共業）。
這體現了阿毘曇對業果分佈的精細分類。
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此處依阿毘曇分析法相，區分受業力驅使而於六道界中遷轉的眾生，與不再受業力牽引而脫離輪迴遷轉的狀態（如解脫者）。
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此處依據因果作用，將法（現象）劃分為具備因果引發能力的「因」之範疇，以及不具備此類能力的「非因」之範疇。
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此句將「界」（dhātu，指構成世界的基本要素）依據是否由因緣而生，分為「有因」與「無因」兩類，是用於分析法相的分類方式。
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此處為毘曇論中對世界系統（Loka）的分類，依據世界構成時是否具有如「線」般的結構連接（緒）而分為有緒與無緒兩種界域，用以說明宇宙構成的微細差異。
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此句將「界」（dhātu）依據是否依賴因緣而分為兩類。
有緣界指依因緣而生起的有為法；無緣界則指不依因緣而存在的無為法。
這是毘曇分析法相時，對法之生起條件的區分。
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本句將所有存在之法分為兩大類：有為法與無為法。
有為界涵蓋所有受因緣驅動、處於生滅變異中的現象；無為界則指超越因緣、不生不滅的絕對真理或涅槃境界。
這是阿毘曇論中對法界最基礎的二分法分類。
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此處採阿毘曇法相分析，將法分為具備認知能力的「智界」與不具備認知能力的「非智界」，用以區分心法與非心法之屬性。
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此處依據阿毘曇的分析法，將存在劃分為意識的元素（識界）與非意識的元素（非識界）。
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此處將一切法分為「識」與「非識」兩類。
在阿毘曇的分析體系中，這是區分心法（識）與非心法（如色法）的基本分類方式，用以釐清覺知功能與物質/非覺知功能的差異。
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此處在分析法相的屬性，將其區分為心識能夠領悟、認知的範圍（了界）以及心識無法觸及、認知的範圍（非了界），是用於界定認知對象與心識能力的分析分類。
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本句區分了「斷智」（能斷除煩惱的智慧）與「非斷智」（僅能認知而不能斷除煩惱的智慧）。
兩者雖在功能上有所差異，但都能以「界」（根本要素）為認知對象，說明對法相的認知並不必然等同於能斷除煩惱的解脫智慧。
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此處依據阿毘曇法相分析，將「界」（dhātu，基本要素或範疇）區分為具有中斷特性的「斷界」與不具有中斷特性的「非斷界」，用以探討存在狀態的延續性與生滅特徵。
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此處依據法（要素）是否與修行過程相關，將其分類為修行的要素（修界）與非修行的要素（非修界），是用於分析修行路徑與法性關係的分類方式。
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此處依據認知方式將法分為兩類：一種是能透過直接經驗（現量）而證得的「證界」；另一種是無法直接證得，需透過推論（比量）而知的「非證界」。
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此處區分涅槃的兩種狀態。
有餘涅槃是指證悟阿羅漢果後，雖已斷除一切煩惱，但仍保有由過去業力所構成的色身（肉體）；無餘涅槃則是指色身滅盡，不再受生，徹底脫離輪迴的終極寂靜狀態。
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此處依據道德性質將一切法（心法或色法）分為三類：導向離苦得樂的「善」、導向痛苦輪迴的「不善」，以及對業果無直接影響的「無記」。
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本句依據修行進程將眾生分為三類：『學』指有學（Sekha），即已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者；『無學』指無學（Asekha），即已證得阿羅漢果而無需再修的聖者；『非學非無學』則指尚未進入聖道修行、亦非已證果位的凡夫。
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此處為阿毘曇對「界」（dhātu）與「法界」（dharmadhātu）進行的邏輯分類。
透過「報」（果報性質）與「非報」的組合，用以精確界定法（dharmas）在果報層面的屬性與範疇，是阿毘曇分析法之性質時的技術性分類。
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本句將「界」（dhātu，基本元素或範疇）依據認知與區分的模式分為三類：第一類是透過視覺感官區分的（見斷）；第二類是透過意識思維區分的（思惟斷）；第三類則是既不屬於視覺也不屬於思維區分的範疇。
這體現了毘曇論中對法相進行精細分類的分析方法。
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本句將斷除煩惱的因緣（斷因）依其領悟方式分為三類：直觀領悟（見）、思惟分析（思惟），以及超越兩者的狀態。
這屬於阿毘曇論對解脫路徑之心法運作的細分。
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此處依據境界的品質或等級，將其分為低、中、高三類，用以區分不同層次的生存環境或眾生根基。
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此處依據阿毘曇論對法相的分析，將存在或物質的層次區分為粗大與微細兩種。
粗界指較為顯著、易於感知的物質狀態；細界則指極其幽微、難以察覺的物質或精神狀態，用以剖析物質與心法之層次差異。
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此段落列舉了在阿毘曇分析中，修行者在證悟過程中經歷的不同心法狀態或要素（界）。
其描述了從微細的覺知開始，經過發起、出離、度越、精進、持守，最終達到斷除煩惱、離欲並進入寂滅的次第過程。
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此為佛教對眾生生存環境與心靈狀態的層級劃分，合稱「三界」。
欲界以慾望為主；色界以禪定色相為主；無色界則完全超越物質色相，僅存意識狀態。
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此處指三界（欲界、色界、非色界）中的後兩者。
色界是指脫離慾念但仍有物質形態的境界；非色界則是完全脫離物質形態，僅由精神意識構成的最高禪定境界。
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此處屬於毘曇論對「界」（dhātu）的分類討論。
滅界指苦與煩惱的滅盡（涅槃）；三出界則指三種脫離輪迴、超越世間的解脫狀態。
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此句依時間屬性對「法」進行分類。
有為法（conditioned dharmas）必然處於過去、現在或未來三界之中；而「非過去非未來非現在」則是指無為法（unconditioned dharmas），如涅槃，其超越時間的生滅與變遷，不隨時空而遷轉。
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本句依據時間維度對「境界」（意識所對的對象）進行分類。
前三者（過去、現在、未來）屬於有為法，處於時間的遷流之中；最後一種「非過去非未來非現在」則是指無為法，其特性是不受時間限制，不生不滅。
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本句依據繫縛（bandha）之有無，將存在狀態分為四類。
前三者（欲界、色界、無色界）皆受煩惱與業力的束縛而處於輪迴之中；「不繫界」則是指斷除一切繫縛、超越輪迴的涅槃境界。
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此處將五蘊（色、受、想、行、識）稱為「界」，是以阿毘曇的分析視角，將眾生分解為五種基本的構成元素（dhātu），用以破除對「我」的實體執著，揭示無我之理。
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此處討論身體的輸出通道（出界）。
在阿毘曇論的分析中，將感官或身體的開口視為內在意識與外在世界接軌的界限。
五出界指眼、耳、鼻、舌、身五根；六出界則包含意根。
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此處列舉六界，旨在將物質與精神現象分解為最基本的組成要素。
在阿毘曇的分析框架中，透過對「界」的剖析，揭示萬法皆由條件組合而成，無恆常不變的實體，從而破除對「我」的執著。
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此處是在分析「受」（Vedanā）的五種不同面向。
在阿毘曇法相分析中，將意識在接觸對象時產生的感受細分為樂、苦、捨，並將喜與憂作為心所的表現，用以精確界定心理反應的性質。
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此處列舉四種由煩惱主導的心理或生存領域。
在阿毘曇法相分析中，這四者代表心靈被無明、貪欲、瞋恚及害心所染污而形成的特定狀態或範疇。
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此段落列舉了五種心靈狀態或意識領域，描述修行者在消除煩惱後所達到的心境。
從脫離世俗（出界）、消除嗔心（不恚）、捨離害心（不害），進而達到光明（光界）與絕對清淨（淨界）的次第，體現了毘曇論對心法淨化過程的分析。
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此處列舉了欲界之上的色界與無色界。
色界仍有物質形態，而後四者（空、識、不用、非想非非想）則屬於無色界，代表禪定由粗至細、由有相到無相的遞進過程。
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在阿毘曇法義中，「界」指具有特定性質且獨立的要素。
十八界包含六根、六境、六識，涵蓋了感知世界的全部過程，用以分析眾生如何透過感官與對象接觸而產生意識，進而揭示無我之理。

此句為論書中的設問，旨在對「色界」進行定義。
在阿毘曇（毘曇）體系中，色界是指脫離了欲界之慾樂，但仍具有物質形態（色身）的定住境界，是三界（欲界、色界、無色界）中的第二界。
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此句為阿毘曇論中對「色界」的定義。
在法相分析中，凡是具有物質特徵的法（色法），皆被歸類於「色界」這一範疇，旨在將物質現象與精神現象（心法）區分開來。
。
此句為阿毘曇論書中常見的詰問方式，透過詢問「為何不是」來界定特定法的屬性。
在三界（欲界、色界、無色界）的分析框架下，旨在釐清該對象不屬於色界之理由，以確立其正確的法相分類。
。
此句為阿毘曇論中對「非色界」的定義。
在分析法相時，將存在分為「色法」（物質）與「非色法」（非物質），凡是不具備物質特性的法，即被定義為非色界。

此句在毘曇論的分析框架下，旨在定義視覺感官所能觸及的對象範疇（可見界），探討視覺認知之基礎與組成要素。
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本句在論述「入」（āyatana）與「界」（dhātu）的對應關係。
在毘曇法義中，色入（物質感官或物質對象）與可見界（可被視覺感知的物質元素）在義理上是相通的，旨在界定物質世界的感知屬性。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指構成現象的根本要素。
不可見界是指除了視覺能感知的「色界」之外，其他無法透過眼睛直接觀察到的要素，例如聲、香、味、觸以及心法等。
此處旨在區分可見與不可見的法相。
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本句依據阿毘曇的法相分析，將所有法分為可見與不可見。
色入（視覺感官）所能感知的是色法，而除此之外的所有心法、心所法及其他非色之法，皆被定義為不可見界。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討「有對界」的定義。
在毘曇法義中，「有對」是指兩種或多種法（元素）相依、共同生起或結合在一起的狀態，與「無對」（單獨存在）相對。
。
在阿毘曇法義中，十色入包含五根（眼、耳、鼻、舌、身）與五境（色、聲、香、味、觸）。
由於感官必須與對應的對象成對出現才能產生感知，因此將這十種物質處定義為「有對界」，用以分析物質世界的感知構造。
。
此句為詢問「無對界」的定義。
在阿毘曇法相分析中，「界」指法的本質或類別，「無對」指該法在特定性質上無與倫比或沒有對立之法。
此處旨在釐清特定法類的界限與特徵。
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本句出自阿毘曇論，將「意入」（意根）與「法入」（法根）定義為「無對界」。
在毘曇體系中，「無對」意指其法性獨特，無與對比之物，以此說明意識及其對象在構成經驗界中的基礎地位。

本句為設問句。
在阿毘曇論的體系中，「界」指具有特定性質的法（dhātu）。
聖界是指聖者（如須陀洹等）在修行過程中，所證得的超越凡夫境界的心法或心之性質。
。
本句依據毘曇論的分析，將「法」區分為有漏與無漏。
所謂「漏」是指導致輪迴的煩惱（貪、嗔、癡）。
凡是脫離了這些煩惱染污的法，即屬於聖者的境界（聖界），指涉已證得聖果、不再受輪迴牽引的法相。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，旨在定義「非聖界」的內涵。
在毘曇法義中，「界」指基本的組成要素或範疇。
「聖界」指證得聖果之人的心法狀態；而「非聖界」則是指凡夫（puthujjana）尚未斷除煩惱、未入聖道之前的心靈境界或法相。
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在毘曇義理中，「漏」指煩惱與輪迴的流出。
聖界是指聖者所證的無漏境界。
因此，凡是仍有煩惱污染（有漏）的法，皆不屬於聖者的範疇。

此句為詢問「有漏界」的定義。
在毘曇（阿毘曇）法義中，「漏」指煩惱（āsrava），即導致眾生在生死輪迴中不斷流轉的染污。
有漏界即是指被煩惱所染污、處於輪迴狀態的生存領域或法界。
。
本句闡述「漏」的定義。
在毘曇體系中，「愛」指渴愛，是導致輪迴的根本煩惱。
當意識對現象（法）產生愛著時，心靈便被煩惱滲漏，處於生死流轉的狀態，故稱之為「有漏界」。
。
本句為毘曇論中的詰問，旨在定義「無漏界」。
在阿毘曇體系中，「漏」指煩惱（āsrava），是導致眾生在生死輪迴中流轉的根源；「無漏界」則是指超越了所有煩惱、不再流轉的解脫境界或涅槃法界。
。
本句說明解脫的核心在於斷除「愛」（貪愛）。
在阿毘曇的分析中，愛是導致輪迴的根本煩惱；當修行者對一切法不再產生執著與貪愛時，心靈便脫離了煩惱的滲漏，進入無漏的涅槃境界。

本句為論書中的詰問，旨在定義「愛界」的內涵。
在毘曇法義中，愛界即欲界，是指以對感官慾望的追求與執著為特徵的生存境界，是三界中最下層的境界。
。
本句分析「求」與「愛」的等同關係。
在阿毘曇法相分析中，對對象的渴求心即是愛欲的運作，而這種由愛欲主導的心理狀態或存在範疇，被定義為「愛界」，揭示了執著心與輪迴境界的關聯。
。
本句為詢問關於「無愛界」的定義。
在阿毘曇法義中，「愛界」即欲界，是以感官慾望為主導的生存境界。
而「無愛界」則是指超越欲界、不再受感官慾望牽引的狀態或境界。
。
本句依據阿毘曇論的分析，說明斷除「愛」的條件。
當修行者對一切法（現象）不再產生追求與執著的心念時，便不再處於由愛欲所主導的心理狀態或存在領域（愛界）之中，這是達到解脫的關鍵步驟。

此句為論書中的詰問，旨在定義由「渴愛」（taṇhā）所驅動的生存範疇。
在毘曇法義中，「有求界」是指受慾望牽引而產生的輪迴存在狀態，探討其組成與運作機制是分析業力與輪迴的核心。
。
本句定義「有求界」的特徵。
在阿毘曇的分析中，當心意識對特定對象（法）產生執著並欲將其獲取、佔有時，即處於一種由「求」所驅動的境界或心態之中。
。
此句為詢問式，旨在定義「無求界」的法相。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「界」指法之本質或範疇，「無求」則指斷除對世間法之渴求與執著。
此處探討的是一種超越追求、不再受貪欲驅使的法界狀態。
。
本句在毘曇分析中定義「無求界」的義理。
指那些不應成為執取對象、或不產生渴愛執著的法之範疇，旨在說明脫離執著、不對現象產生貪求的狀態。

此句為論書之提問，旨在探討如何正確定義與分析「界」（Dhātu）的內涵。
在阿毘曇體系中，透過對「界」的分析，將現象還原為最基本的組成要素，以破除對實體「我」的執著。
。
本句屬於阿毘曇法相分析，討論法與「取」（執著）的關係。
當某種法具有被執取的特質或成為執著的對象時，在法相分類中被定義為「當取界」，旨在分析眾生產生執著的對象及其性質。
。
本句為阿毘曇論中的名相詰問，旨在釐清何種要素不屬於「當取界」（即不構成取著的界），藉此分析執著的對象與非執著的法相，以區分染污與清淨的法。
。
本句在論述法相的分類。
在阿毘曇的分析體系中，根據法是否能成為「執取」的對象，將其區分為不同的界。
若某種法不具備被執取的性質，則被定義為「非當取界」。

本句為詢問式，旨在定義「有取界」。
在毘曇法義中，「取」（Upādāna）是指對對象的執著與抓取，「有」（Bhava）是指由此產生的生存狀態。
「有取界」即是指由執著而導致的生存領域或其構成的法分，對應十二因緣中從「取」到「有」的演進過程。
。
本句在定義「取界」的特徵。
在阿毘曇的分析體系中，凡是具有「勝」（優越、卓越或區別性）特質的法，會使其成為心識可以把握、區分並認知的對象，因此被歸類為「取界」（被取之界）。
。
此句為詢問「無取界」的定義。
在阿毘曇論的分析框架中，「取」指對對象的執著（upādāna），而「無取界」則是指斷除一切執著、不再產生取蘊的解脫狀態或法界。
。
本句定義「無取界」的成立條件。
在毘曇法義中，「取」（執取）通常源於對對象產生優劣、好壞的分別心。
當修行者對「法」（現象或心法）的認知達到「無勝」（即不再區分勝劣、無有對立）的狀態時，執取心隨之消失，此種心境或法界即稱為「無取界」。

此句為詢問「勝界」的定義。
在阿毘曇論的分析框架中，旨在釐清超越一般世俗法相、具有優勝特質的境界或法類之內涵。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，探討法的性質區分。
「取」在此指對對象的執取或接收能力。
若某種法具備此種能力，則被定義為屬於「勝界」，意指其具有較高階或特殊功能的法之範疇。
。
此句為詢問關於「無勝界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「無勝」即指「無為」（Asaṃskṛta），是指不受因緣造作、不生不滅的法，與「有為法」相對。
。
本句闡述心意識在捨離執取後的狀態。
在毘曇分析中，「取」指對對象的貪著與認同（upādāna）；當修行者對一切法不再產生執取時，心不再被優劣、得失的對立所縛，進入一種不可超越、無有勝劣之分的寂靜狀態，即稱為「無勝界」。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在對特定法相進行精確定義。
在阿毘曇（Abhidharma）體系中，「界」指 dhātu（元素、領域或範疇），「勝」指超越、卓越。
此處是在探討何種境界或法相能被定義為「勝界」，通常涉及對解脫境界或高階心法之界定。
。
本句探討法界（現象範疇）的層次比較。
在阿毘曇論的分析體系中，若某法界之外存在性質更優、層次更高的其他界，則定義為「有勝界」，用以區分不同法之屬性的高低。
。
此句為詢問「無勝界」的定義。
在阿毘曇論的法相分析中，「無勝」即「無為」，指不受因緣造作、不生不滅的法。
。
本句論述法界的至高性。
在阿毘曇的分析框架中，若某境界被認定為沒有任何其他境界能超越其妙理與品質，則定義為「無勝界」，用以強調其絕對的圓滿與至高地位。

此句為論書中的提問，旨在定義「受界」。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「受」是指對感官對象產生的心理反應（苦、樂、捨），而「界」則是指構成經驗的基本要素。
此處探討的是感受作為一種基本法性的定義與特徵。
。
本句屬於對十八界（dhātu）的細分分析。
在阿毘曇體系中，當感受（受）與心法（法界）相應時，即定義為受界，用以區分不同感官對象所引起的感受性質。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在界定「非受界」的定義。
在分析法相時，將具備「受」（vedanā，對對象產生的苦、樂、捨等反應）特性的法，與不具備此特性的法（非受法）區分開來，以釐清心法與色法的組成結構。
。
此句採取毘曇論的定義排除法。
在分析十八界時，透過界定「受界」（感受的元素）的範圍，將除此之外的所有法定義為「非受界」，藉此精確區分感受心所與其他心法或色法的界限。

在阿毘曇論的分析體系中，「內界」是指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），即感知外界對象的內部感官基礎。
。
本句在定義「內界」（內六入）的功能。
在毘曇體系中，內界是指能與外境相應的根源。
此處指意根接收心法（法境）的機能，故稱之為內界。
。
本句為對「外界」定義的詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，外界是指心以外的感官對象（六境），用以區分內在的感官（六根）與外在的被感知對象，是探討心法與色法交互作用的基礎。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，旨在區分內在的心所（受）與外在的客體。
若某種法不屬於內在的感覺經驗，則將其定義為外界，藉此釐清主觀感受與客觀對象的界限。

本句為毘曇論式的詰問，旨在定義「報界」的內涵。
在阿毘曇體系中，「報」指業力的果報，「界」指基本的組成要素或存在狀態。
報界即是指由過去業力所感召而生的果報境界。
。
本句探討阿毘曇論中關於「界」的定義。
有報界是指由過去業力（法）所感召而產生的果報現象（法），體現了因果律在現象界中的運作。
。
此句為阿毘曇法相分析中的詢問，旨在定義「無報界」。
在毘曇體系中，將法分為「報」（vipāka，指由過去業力感召而生的果報）與「非報」。
無報界即是指那些不具備果報性質、非由業力成熟而生的法界，用以區分果報法與非果報法。
。
本句在分析「界」的分類。
在毘曇義理中，「無報界」是指不產生後續業報，或不處於業果循環中的法。
此處將「報法」（業之果）與「非報法」（非業之果）共同納入無報界的討論，旨在界定那些不再續造業或超越報應之特性的法門。

此句為詢問「心界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指構成現象的根本要素，而「心界」則是指意識這一基本組成成分的性質與定義。
。
本句說明「意根」與「心界」的同一性。
在阿毘曇法相分析中，「入」（indriya）側重於主導功能的描述，而「界」（dhātu）側重於本質要素的描述。
意根作為感知對象的第六根，其本質即是心界。
。
此句為阿毘曇論式之分析問法，旨在透過排除法，釐清特定法相為何不屬於「心界」（心王）的範疇，以精確界定心王與心所或其他法的區別。
。
本句在定義「非心界」。
在阿毘曇的法相分析中，將萬法區分為「心」與「非心」。
除掉主導意識的「意」（心王）之外，其餘的所有法（包括心所、色法等）皆被歸類為非心界。

本句為阿毘曇論中典型的定義詢問。
在毘曇法相分析中，「心相應界」是指與「心」（意識）同時生起、同時滅去，且共用同一對象、同一依處的心所法（Mental Factors）。
此分類旨在區分意識的主體功能與隨之而生的心理狀態。
。
本句定義了「心相應界」的範疇。
在阿毘曇法相分析中，心（意識）與心相應法（心理因素）具有「四同」特徵：同生、同滅、同處、同對同一對象。
此處將這些伴隨心的心理組成部分定義為心相應界。
。
此句為阿毘曇論中關於法界分類的詢問。
在毘曇體系中，法分為「心相應」與「非心相應」。
心相應法是指與心（意識）同時生起且相依的心所；而非心相應界則是指不與心同時生起、不相依附的法，主要指色法（物質現象）。
。
本句旨在定義「非心相應界」。
在阿毘曇法相分析中，「心相應」是指心所法與心（意識）具有同生、同滅、同依、同境的特性。
若某種法不具備心所法的特徵（即非心數），則被歸類為非心相應界，例如色法等非心理因素。

此句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討「心」作為一種法（dharma）在數量上的分類及其所屬的界（dhātu）之定義。
在毘曇體系中，釐清心的數量與種類是分析意識運作與心所結合的基礎。
。
本句定義「心數界」。
在阿毘曇法相分析中，精神現象分為「心」（主體意識）與「心數」（伴隨心的心理狀態）。
心數必須與心同時生、同滅、同處、同對象。
因此，排除主體的心，其餘與心相應的心理組成要素即為心數界。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在釐清除心王（意識）之外的法（如色法、心所法等）之數量與類別。
這是毘曇分析法相、對法分類的標準程序，用以精確界定存在之所有組成要素。
。
本句旨在界定「非心界」（即色法）的定義。
在阿毘曇法相分析中，將存在分為心、心所與非心。
若某法不屬於心的組成（心）及其運作之條件（緣），則將其歸類為非心數界，用以區分物質現象與精神現象。

本句為詢問式，旨在定義「緣界」。
在阿毘曇（論書）體系中，「界」指事物的基本組成要素（dhātu），而「緣界」則是指那些作為條件（緣）而存在，並能促使其他心法或色法產生的要素。
。
本句定義「緣界」（ālambana-dhātu）。
在毘曇學中，心識的生起必須依託對象，此對象即為「緣」。
當心識捕捉到法（對象）的特徵（相）時，該對象及其與心的關係即構成緣界，即心識所依據的對象領域。
。
此句為阿毘曇論中的技術性提問，旨在探討在法界（dhātu）的分類中，哪些元素不具備作為「緣」（pratyaya，即促使果法產生的條件）的功能。
。
本句在毘曇法相分析中，定義「非緣界」的範圍。
將所有法分為「心」與「非心」，並將除心王以外的非心諸法統稱為非緣界，用以區分心法與非心法的界限。

此句為詢問「共心界」的定義。
在阿毘曇（毘曇）法相分析中，旨在釐清心識在不同狀態或境界下所共有的基本性質或類別。
。
本句定義了「共心界」的判定標準。
在阿毘曇法相分析中，心所（mental factors）必須與心（consciousness）具備共時性，即同時生起、同時存在並同時滅盡，此特性將心所與其他不隨心轉的法區分開來。
。
本句為毘曇論中的詰問，旨在定義「非共心界」。
在阿毘曇法相分析中，「共」指多種心法共有的性質或因素，「非共」則指特定心法所獨有的特徵。
此處詢問的是意識（心界）中不與其他心法共用的獨特組成要素。
。
本句定義「不共心界」的判定標準。
在毘曇法相分析中，「共」指心與心所等法在時間上的同步性（共生共滅）。
若某種法在運作上不依隨心轉，且在生、住、滅三個階段均不與心同步，則將其歸類為不共心界，用以區分心與非心之法的界限。

本句探討心法與境法之間的關係，詢問心念的轉變如何導致生存境界或外部世界的改變，體現了毘曇論中關於心意識決定生存環境（界）的義理。
。
本句闡述心與其伴隨之法在時間維度上的同步性。
在毘曇分析中，強調心與其所緣或相關法在生、住、滅三個階段完全一致，以此說明感知境界是由心之狀態所決定並隨之轉變的。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，探討心識的變動與「界」（dhātu，指法之本質或基本元素）之間的關係，旨在分析心之轉變是否會影響到法之本質的客觀屬性或其恆常性。
。
本句旨在區分心法與非心法。
在毘曇分析中，心所（caitta）必須與心（citta）共生、共住、共滅。
若某種法其生、住、滅的過程獨立於心的運作，不隨心的轉變而轉變，則被定義為「不隨心轉界」，用以界定非心法的性質。

此句為設問，旨在探討「業」作為一種法界（dhātu，組成要素）的定義與性質。
在阿毘曇論的法相分析中，將現象分解為基本的法，此處將業的性質歸類為一種「界」來進行詳細分析。
。
本句依據阿毘曇論的分析法，將造業的途徑分為身、口、意三種。
這三者共同構成了所有能產生果報的行為總稱，即「業界」。
。
本句採阿毘曇論式的定義詢問法。
透過詢問「非業界」是什麼，旨在利用排除法來精確界定「業界」（業的類別或要素）的定義與範圍，藉此區分哪些法屬於業，哪些法不屬於業。
。
本句在定義「非業界」的範圍。
在阿毘曇法相分析中，將一切法區分為「業」與「非業」。
業是指具有造作力、能產生果報的身、口、意三種行為；而除此之外的所有法（如果報法、非造作的心所等）則被歸類為非業界。

本句為詢問「業報界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指事物的本質、範疇或構成要素；「業報界」則是指由過去業力成熟而感召的生存狀態或果報領域，旨在分析眾生如何因業而處於特定的存在層次。
。
本句在定義「業報界」的組成。
在毘曇分析中，將導致結果的愛著（法愛）與所產生的善果（法善報）共同納入業報的範疇，說明因果鏈條中從能牽引的愛到最終果報的整體界限。
。
在阿毘曇的法分類中，此句是在詢問不屬於業力果報範疇的「界」（法之範疇）是如何定義的。
。
本句探討「界」（dhātu）的分類。
在阿毘曇法義中，將現象區分為業報與非業報。
此處說明法報（由法引起之果）以及非報之法，皆屬於非業報界的範疇。

本句為毘曇論中的定義詢問，旨在探討哪些心法（界）與造作業（意圖）同時產生並相互關聯。
在阿毘曇體系中，「相應」特指心王與心所同時生起、共用對象且依止同一心地的狀態。
。
本句定義了「業相應界」的判定標準。
在阿毘曇法相分析中，「思」（Cetanā，意圖/意志）是造業的核心心所。
凡是與「思」同時產生且相應的心法，即具有造業的能力，因此被歸類為業相應界。
。
本句為詢問式，旨在定義在阿毘曇法相分析中，哪些法（界）不與造作業力的心所（如「思」）相結合。
這通常用於區分業因（Karmic cause）與業果（Karmic result），或區分有為法中不同性質的組成元素。
。
在阿毘曇的分析中，業（Karma）是由「思」（Cetanā，即造作心所）所主導。
所謂「業相應界」，是指與「思」相應的諸法集合。
若某個法不與「思」相應，則不具備造業的功能，因此不屬於業相應的範疇。
。
此句屬於毘曇論中對「法」的嚴密分類分析。
透過「非業相應」（不造業）與「非非業相應」（即造業）的雙重否定，旨在探討是否存在一種不屬於這兩種對立範疇的特定性質之「界」（dhātu），以精確界定心法與業的關係。
。
此處討論「思」（cetanā）的法相。
在阿毘曇論的邏輯分析中，思是構成業的決定因素。
文中使用「非...非非...」的雙重否定結構，旨在精確界定「思」作為一個獨立法界（dhātu）的特殊屬性，強調其作為「造作」本身的本質，使其不被簡單地歸類為業的隨從（相應）或完全無關的狀態。

此句在探討由眾生共同造作的業力所導致的共同生存環境。
在阿毘曇法義中，共業決定了眾生共同投生於同一種世界或環境（如同一國土或同一種生命形式）。
。
本句定義「共業界」。
在阿毘曇論的分析框架下，強調現象（法）的生滅受業力支配。
共業是指眾生因共同的造作而共同承受的果報，使其在相同的環境或狀態中共同經歷生、住、滅的過程。
。
本句為阿毘曇法相分析中的詢問句。
在毘曇體系中，「界」指構成萬法的基本要素或類別。
「不共」指不與其他法共有的獨特特質。
此處詢問的是關於業力中，那些導致個體差異、非共有的特定業力類別或特質，用以區分共業與不共業及其對應的果報差異。
。
本句定義「不共業界」。
在阿毘曇法相分析中，將業分為共業與不共業。
共業（sādhāraṇa-karma）使眾生共受同一果報（如共處同一世界）；不共業（asādhāraṇa-karma）則使個體在生、住、滅的過程中具有獨特性。
此處強調不共業界之法不依賴共業而運作，而是由個體獨有的業力決定其存在狀態。

本句探討輪迴的運作機制。
在毘曇學體系中，指眾生因過去造作的業力作為驅動力，導致意識流在死後根據業報的性質，被導向相應的生存界域（如三界或六道）。
。
本句闡述「共業」對生存環境的決定性影響。
當眾生具有共同的業力時，會共同創造出相同的生存空間（界），並在其中共同經歷生、住、滅的過程。
這解釋了眾生集體投生於特定世界或處境的機制。
。
此句探討如何脫離由業力驅使的輪迴遷轉。
在阿毘曇論的分析框架下，是指透過斷除業因，使意識不再隨業力而投生於六道各界，達成解脫之狀態。
。
本句分析法與共業的關係。
在毘曇義理中，「共業」是指眾多眾生共同造作而導致共同投生同一境界的業力。
若某種法在產生、存在與滅除的過程中不依附於共業，則該法不受共業驅使而遷轉於不同境界之間。

本句為詢問句，旨在定義「因界」。
在阿毘曇（Abhidharma）法相分析中，「界」指構成現象的根本要素，而「因界」則是指能產生結果的因緣要素及其分類，用以分析法與法之間如何透過因果關係而生起。
。
本句定義「因界」的組成範圍。
在毘曇法相分析中，將能產生結果的法分為：直接作為條件的（緣）、非條件但有報應的，以及除最終果位外之善報與四大元素。
此分類旨在詳盡界定所有與因果運作相關的法相。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在界定「非因界」的定義。
在毘曇法義中，「因」是指能生起結果的條件，而「非因」則是指不具備此種生起能力的法。
此處是在探討哪些法被歸類為非因的範疇。
。
本句旨在定義「非因界」。
在阿毘曇法相分析中，若某種法不具備作為條件（緣）的功能，不能產生果報，且不屬於由個別業力（不共業）所導向結果的範疇，則將其歸類為「非因界」。

本句為阿毘曇論中典型的詰問式結構，旨在定義「有因界」。
在毘曇分析體系中，「界」是用於分類法性的術語，「有因界」是指所有由因緣條件而生起、處於因果律運作之中的有為法類，與無為法相對。
。
本句定義「有因界」。
在阿毘曇法相分析中，凡是具有因果承接關係（緒）的現象，皆屬於有因的範疇，旨在說明一切有為法皆由因緣而生，不存在無因之法。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討在法相分析中，哪些元素（界）被定義為「無因」。
在毘曇體系中，這涉及對法之生起條件的嚴密分類，用以區分具有特定因緣生起之法與不依此類因緣生起之法。
。
本句屬於毘曇論對法之因果關係的分類分析。
在分析法（dharma）的生起時，若某種法不依循先前的因緣序列而存在，則將其歸類為「無因界」，用以界定不具備前導因之法的性質。

本句為論書中的設問，旨在定義「有緒界」的內涵。
在毘曇（阿毘曇）分析體系中，這通常涉及對生存狀態（有/Bhava）及其組成界限（界/Dhātu）的系統性分類與界定，探討眾生生存領域的性質。
。
本句定義了「有緒界」的成立條件。
在阿毘曇論的分析體系中，凡是依賴因緣而生起的現象（法），皆具有因果的連續性與關聯性（緒），因此被稱為「有緒界」，用以區分無條件的絕對狀態。
。
此句為詢問「無緒界」的定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架中，此處旨在探討某種缺乏連續緒端或特定構造連接的界域性質，屬於對世界組成與法相的細分分析。
。
本句分析法與緣的依存關係。
在阿毘曇體系中，法之生起必依緣；若法不依緣而存在，或處於無緣之狀態，則稱為「無緒界」，用以說明缺乏因果連結的特質。

此句為論書之提問，旨在定義「有緣界」。
在阿毘曇體系中，「界」指事物的本質或構成要素，「有緣」指依賴因緣而生起。
因此，有緣界即是指所有由因緣和合而成的有為法，與無為法相對。
。
本句定義了「有為法」與「有緣界」的等同關係。
在阿毘曇體系中，凡是由因緣和合而生、處於遷流變異中的現象皆稱為「有為」。
而所有這類有為法的總集或其所屬的範疇，即稱為「有緣界」。
。
本句為詢問關於「無緣界」的定義。
在阿毘曇（毘曇）法義中，「無緣」指不受因緣造作、非合成的（asankhata），「界」指法之本質或範疇。
無緣界即是指不依賴因緣而存在、不生不滅的境界，在體系中通常指代涅槃。
。
本句定義「無緣界」。
在阿毘曇法相分析中，法分為「有為」與「無為」。
有為法依因緣和合而生，而無為法不依賴任何因緣而存在，故稱之為「無緣界」。

本句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇體系中，「有為」指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；「界」則指事物的本質、類別或構成要素。
此問旨在釐清所有受條件制約之法的總稱及其定義。
。
本句定義了「有為界」的判定標準。
在毘曇學中，凡是由因緣和合而生、具有生滅特性的現象，皆屬於有為法。
此處明確指出「有緣」（依賴條件而存在）即是有為法的核心特徵。
。
此句為詢問關於「無為法」之界定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「無為」是指不由因緣和合而生、無生滅性質的法（如空間、涅槃等），而「界」則是指其所屬的範疇或本質。
。
本句定義了「無為界」的特徵。
在阿毘曇法相分析中，凡是由因緣和合而生的稱為「有為法」；而不需要因緣促成、不生不滅的法，則被歸類為「無為法」或「無為界」。

本句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇分析體系中，「界」（dhātu）指現象最基本的組成元素或本質。
「知界」則是指具備認知、覺知功能的法元素，此處旨在探討認知功能的本質與定義。
。
本句定義「知界」的內涵。
在阿毘曇的分析體系中，真正的認知（知）必須達到「如事」的狀態，即認知內容與法之實相完全一致，不產生偏差，此種如實的認知功能或領域即被稱為知界。
。
此句為阿毘曇論中對法界（dhātu）進行分類的定義詢問。
在分析存在之要素時，將其區分為具備認知能力的「知界」與不具備認知能力的「非知界」。
非知界主要指色法（物質要素），因其本身不具備覺知對象的功能。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」是指構成現象的根本要素。
「知界」即意識界（vijñāna-dhātu），是指能對對象產生覺知與識別的心理功能。
此句旨在說明前文所述之法，其本質皆屬於意識的範疇。
。
本句屬於毘曇論對「界」（dhātu）的細分分析。
透過定義「非知界」，將認知（知）與非認知（非知）的性質區分開來，分析一切法在認知過程中的狀態，以釐清法相，破除對現象的實有執著。

此句為詢問「識界」的定義。
在阿毘曇法相分析中，「界」指事物的本質、範疇或元素。
識界是指能對外境產生覺知、分辨的意識功能，是構成生命經驗的基本要素之一。
。
本句旨在定義「識界」。
在阿毘曇法相分析中，意識對一切法（dharmas）的認知運作方式與對具體事物（事識）的認知相同，這種能對對象產生覺知與分辨的功能，即構成十八界中的「識界」。
。
本句是在分析十八界（dhātus）的組成。
在阿毘曇（毘曇）體系中，識界指六識（覺知功能）。
而「非識界」則是指除六識以外的其餘十二界，即六根（感官）與六塵（對象），用以區分覺知主體、對象與覺知功能本身。
。
在阿毘曇論的分析體系中，此句旨在界定所討論的法相或對象，其本質全部歸屬於「識界」的範疇，強調其認知與覺知的功能屬性。
。
本段屬於毘曇法相分析，旨在區分「識」與「非識」的法類。
說明並非所有法都屬於識的範疇，透過對意識與事識的辨析，界定出不屬於識之類別的「非識界」，以釐清心法與心所法或其他法類的界限。

此句為提問，旨在引導後文對「界」（Dhatu，即構成存在要素的法）進行分析與拆解。
在阿毘曇學中，透過對各類「界」的解析，以明瞭法之本質與構成方式。
。
本句定義了「解界」的內涵。
在阿毘曇的分析體系中，「界」是指構成現實的根本要素或範疇。
「解界」是指一種能將一切法依照其真實性質（如事）進行分析與認知的心智功能或認知範疇，強調的是對法相正確辨析的認知能力。
。
此為阿毘曇論中典型的辯析問句，旨在探討特定法（dharma）的屬性，詢問該法為何不被歸類為「解界」（即識或認知作用的範疇），藉此釐清法與法之間的定義界限。
。
在阿毘曇的分析框架中，此句指出所討論的對象在本質上全部屬於「解」（分析、分別）的範疇，強調其心法分析的特質，而非實有的客體。
。
此處定義「非解界」。
在阿毘曇體系中，「解」通常指概念性的理解或分別心。
而「非解」並非指無知，而是指一種超越了概念建構、直接對法如實知見的認知狀態。
這種知見不依賴於語言或邏輯的推論，而是直接契合事物的本質。

此句為阿毘曇論中典型的詰問，旨在探討如何正確分析並領悟構成存在之根本元素（界）的本質，透過對法相的精確定義與區分，以破除對現象的錯覺與執著。
。
此句說明瞭對「法」之認知的深度。
在阿毘曇部的語境下，修行者需對所有法（即構成世界的最小元素或現象）之真實狀態（事態）有透徹的知見，而非僅是概念上的理解。
這種對法界範疇的如實知見，即被稱為「了界」。
。
此句為阿毘曇論中典型的定義式詢問。
在毘曇法義體系中，「界」指現象的本質或基本元素，「了」指覺知、領悟或徹悟。
此處是在詢問關於「未能領悟法界本質」之狀態，或某種不具備領悟功能的特定「界」之定義。
。
在阿毘曇法相分析的語境中，此句強調對「界」（dhātu）的精確辨識。
透過將複雜的現象還原為基本的元素（界），能破除對實體或「我」的執著，達到對法相本質的正確認知。
。
此句是在定義「非了界」的範疇。
在阿毘曇的分析體系中，若對法（現象）的認知與觀點（知見）未能達到「如實」（即如其本質、如其真相）的程度，這種未能正確理解事物本質的認知狀態或範疇，即被稱為「非了界」。

本句是在探討「斷智」（能斷除煩惱的智慧）在認知「界」（事物的根本要素）時的運作方式。
在毘曇法義中，對界（dhātu）的正確分析與認知，是產生能切斷執著與煩惱之智慧的基礎。
。
本句屬於毘曇對智慧功能的細分。
在分析心法時，當智慧面對「不善法」（導致痛苦或惡業的狀態）時，其功能在於識別其不善本質並將其斷除，因此稱之為「斷智」。
而「知界」是指對該法之本質（界/dhātu）的正確認知。
。
本句在探討智慧的層次與功能。
在毘曇學中，區分能斷除煩惱、導向解脫的「斷智」與僅能認知現象、不具斷除力的「非斷智」。
此處質詢非斷智如何能對「界」（構成萬物的基本要素）產生認知。
。
本句在分析智慧認知對象的性質。
在阿毘曇體系中，「斷」主要指斷除煩惱（不善法）。
當智慧認知對象為善法或無記法時，因其並非需要被斷除的對象，故稱此種認知界的智慧為「非斷智」。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討「斷界」的定義。
在毘曇法義中，「界」（dhātu）指構成萬法的基本元素或性質，而「斷界」則是指能斷除煩惱、止息生死輪迴的特定法相或境界。
。
本句屬於阿毘曇對法相的分類分析。
在界（dhātu）的定義中，不善法因其會截斷善根、阻礙解脫且導致痛苦，故被定義為「斷界」，用以標示其破壞性與截斷正道的特質。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討在阿毘曇的法相分析中，哪些元素（界）不具有「斷」的特性，或不屬於斷滅的範疇。
這通常涉及對法之生滅、常斷見的辨析，以確立對法性正確的認知。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，討論法的性質與界別。
善法與無記法在因果連續性上不屬於斷滅的範疇，以此用以破除斷見（Ucchedavāda），說明法之存在並非絕對的毀滅或斷絕。

本句為論書中的詢問式，旨在定義「修界」。
在阿毘曇（Abhidharma）體系中，「界」指基本的構成要素或法相，「修」指修行或心的開發（bhāvanā）。
此處是在探討透過修行而建立的心法境界或相關的法相定義。
。
本句屬於阿毘曇論對心法性質的分類。
在分析法相時，將具足善質、能導向離苦得樂且有助於解脫的心理現象，定義為「修界」，強調其具有修行與淨化心靈的功能。
。
本句為論書之詰問。
在阿毘曇體系中，「修」指因緣造作（Samskrta），「非修」即指無為（Asamskrta）。
非修界是指不依賴因緣而生、不處於生滅變異之中的法界，例如涅槃等無為法。
。
本句在定義「非修界」的範疇。
在阿毘曇法相分析中，法依其性質分為善、不善、無記。
唯有「善法」被視為與修行（修）相關的正面心理狀態，而不善法（惡法）與無記法（中性法）不屬於修行之範疇，故統稱為「非修界」。

此句為阿毘曇論中的詰問，旨在釐清「證界」的定義。
在毘曇法相分析中，這通常是指在證悟真理（如四聖諦或空性）時，心識所處的特定法界（dhātu）或其對應的心法狀態，用以區分凡夫與聖者的認知境界。
。
本句定義「證界」。
在阿毘曇論的分析體系中，證界是指修行者透過智慧，將一切法的本質（如事）直接證悟並正確認知到的境界，強調的是一種不被妄想遮蔽、如實契入的知見。
。
此句為毘曇論中的詰問，旨在釐清「非證界」的定義。
在阿毘曇體系中，「界」指基本的法類或元素，「證」指對真理的直接體悟。
此問是用以區分尚未證悟的狀態與已證悟狀態的界限。
。
在阿毘曇的分析體系中，此句強調當對法相的體悟達到究竟時，所有現象皆不脫離證悟的範疇，體現了證悟之境與所證之法在實相上的統一。
。
本句在定義「非證界」。
在阿毘曇的分析體系中，區分了「證」與「非證」的認知層次。
若對法的知見僅停留在對事物表象或特徵的認知（事知見），而未達到究竟的證悟，則將此種認知範疇稱為「非證界」。

此句詢問「有餘涅槃」的定義。
在毘曇教義中，有餘涅槃是指聖者已斷除一切煩惱（漏盡），但尚未捨棄色身（即過去業力的殘餘），仍處於肉身狀態中的涅槃。
。
此句為對涅槃分類的詰問。
在阿毘曇論的分析框架中，涅槃通常區分為「有餘涅槃」（煩惱已盡但色身猶在）與「無餘涅槃」（煩惱與色身皆盡），此處旨在探討這兩種境界的定義與區別。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，用於引導出對特定法相或概念的二分法分類，是阿毘曇論體系中釐清名相、建立次第的常用論述方式。
。
此處區分涅槃的兩種狀態：有餘涅槃是指已斷除一切煩惱，但仍保有色身（業力殘餘）的狀態；無餘涅槃則是指色身亦隨之滅盡，不再受生的完全寂滅狀態。
。
本句為詢問「有餘涅槃」的定義。
在毘曇義理中，有餘涅槃是指聖者已斷除一切煩惱（漏盡），但尚未捨棄色身，仍保有過去業力所感召的肉身殘餘，故稱「有餘」。
。
本句描述阿羅漢證悟後的四種特徵。
在毘曇義理中，「漏」指導致輪迴的煩惱；「所作竟」指修行路徑上的功課已圓滿；「重擔」象徵五蘊與生死之苦；「己利」指證得個人解脫（涅槃），是聲聞乘修行的目標。
。
本段說明「有餘涅槃」的義理。
修行者雖以正智斷盡煩惱，解脫五蘊與界入，但因宿業未盡，色身依然存在，故仍有心識對應的苦樂感受。
此狀態區分於肉身亦滅盡的「無餘涅槃」。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在區分「有餘」與「無餘」兩種涅槃。
無餘涅槃是指阿羅漢在色身壞滅後，不再受生於六道，徹底熄滅所有業力與煩惱的最終寂滅狀態。
。
本句描述阿羅漢在入滅後的狀態。
在毘曇義理中，涅槃分為「有餘」與「無餘」。
當比丘雖斷除煩惱但肉身尚在時為有餘涅槃；而當其壽終，色身（五蘊）隨之滅盡且不再受因緣牽引而投生時，即達至完全解脫、不再有餘報的無餘涅槃狀態。

此句為詢問「善界」的定義。
在阿毘曇法相學中，「界」指具有特定性質的法。
善界是指能導向離苦得樂、趨向涅槃的善法性質。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，定義「善界」的成立條件。
指當修行者能正確地實踐、修習正法時，其心法狀態即屬於「善界」，即具有導向解脫、遠離煩惱的善質狀態。
。
本句為論書中的定義性提問。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「不善」是指導致痛苦、產生惡業的心理狀態（如貪、嗔、癡）；「界」指法的本質或範疇。
因此，「不善界」是指所有具有不善性質的心法之總稱。
。
本句屬於阿毘曇法相分析中對「界」（dhātu）的分類討論。
在分析心法或現象時，若該法失去了善的特質或與善法截斷，則將其歸類為「不善界」，即指那些會導致痛苦、造作惡業的心理因素或現象。
。
在阿毘曇法相分析中，「無記」是指既非善（能導向解脫）也非不善（能導向輪迴）的法。
此句是在詢問關於無記界的定義與範圍。
。
本句定義「無記」的範疇。
在阿毘曇法相分析中，「無記」是指既非善亦非不善，因此不會導致未來果報的心理狀態或現象。
這包括了不苦不樂的中性感受（法受），以及那些既非前業之果、亦非能造後業之因的法。

此句為詢問「學界」的定義。
在阿毘曇法義中，「學界」是指尚未證得阿羅漢果、仍需修行學習的聖者（有學者）之境界或其心法狀態。
。
本句定義「學界」的範疇。
在毘曇法義中，聖者分為「有學」與「無學」。
已證阿羅漢果者為「無學」，而尚未達到此境界但已入聖流的聖者（如須陀洹、斯陀含、阿那含）則屬於「有學」，其所處的法相範疇即稱為「學界」。
。
本句為詢問「無學界」的定義。
在阿毘曇法義中，「無學」是指已證得阿羅漢果位，斷盡一切煩惱，不再需要進一步修行學習的狀態；「界」則是指該狀態的法範疇或存在特質。
。
本句區分聖者的修行階段。
在阿毘曇體系中，聖者分為「有學」與「無學」。
前三果（須陀洹、須陀洹、阿那含）仍需修行，稱為有學；而證得阿羅漢果後，煩惱盡斷，不再需要修習，故稱之為「無學界」。
。
本句在阿毘曇法相分析中，探討修行階段的分類。
在聖道中，「學」指尚未證果的修行者（有學），「無學」指已證阿羅漢果者。
而「非學非無學」則是指尚未進入聖道、處於凡夫狀態的界。
。
此處依阿毘曇法相區分聖凡。
在聖者體系中，分為「有學」（仍在修行中的聖者）與「無學」（已證果不再需修行的聖者）。
若某法不屬於聖法（即凡夫法），則它既不屬於有學的範疇，也不屬於無學的範疇。

此句為詢問「報界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「報界」是指眾生因過去的業力感召，而所感得的果報境界或生存環境。
。
本句定義「報界」的內涵。
在阿毘曇體系中，報界是指業力成熟後所呈現的果報狀態，包含因業而產生的感受（受）以及由善業所導致的善果。
。
本句為詢問名相之定義。
在毘曇論的語境中，「報」指業報（Vipāka），即由過去業力感召而成的果報；「法界」指由諸法構成的境界。
此處旨在探討由業力感召而成的存在境界之性質與定義。
。
本句定義「報法界」。
在阿毘曇論的分析體系中，將法依其性質分類，凡是作為業力成熟之結果而現行的法，即屬於「報法」的範疇，用以區分因法與果法。
。
本句屬於毘曇論對法相的分類討論。
在阿毘曇體系中，「報」指由業力感得的果報（Vipāka），「非報」則指非果報之法（A-vipāka）。
此處詢問關於非報法之總體範疇（法界）的定義或性質。
。
本句屬於阿毘曇對法界性質的細分。
在分析法之屬性時，若該法既非善也非惡（無記），且不屬於構成「我」的組成部分（非我分攝），則其處於一種完全超越業報（非報）的狀態，故稱之為「非報非報法界」。

此句為毘曇論中關於感官分析的詰問，旨在探討視覺感知的邊界（界）及其終止（斷）的定義與性質，分析視覺能見之範圍的極限。
。
本句在分析不善法（煩惱）的消除機制。
在阿毘曇法相分析中，區分了透過「思惟」（邏輯分析、思考）而斷除的煩惱，以及直接透過智慧或特定定境而消除的「見」。
此處定義「見斷界」是指那些非經由思惟過程而直接被消除的不善法範疇。
。
本句為詢問如何透過分析與觀察，領悟斷除構成世間一切「界」（dhātu）的法義，旨在探討如何從根本上止息輪迴的組成要素，以達成解脫。
。
本句討論不善法（惡法）的斷除路徑。
在毘曇分析中，若某種不善的心理狀態並非因視覺感官的對象而終止，而是透過心靈的思惟、分析而消除，則將其歸類為「思惟斷界」。
。
此句屬於阿毘曇（Abhidharma）對「界」（dhātu）的精細分類分析。
在論述法相時，將某些元素依其被認知或斷除的方式區分。
此處詢問的是一種特殊的界，它既不屬於由視覺感知（見）而斷除的範疇，也不屬於由意識推論（思惟）而斷除的範疇，旨在精確界定該法相的屬性。
。
本句屬於阿毘曇對法之性質與功能的分類。
在分析心法時，某些特定的法具有斷除邪見（見斷）或斷除妄想思惟（思惟斷）的功能。
而性質屬於「善」或「無記」的法，並不具備這兩種特定的斷除作用，因此將其歸類為「非見斷非思惟斷界」。

本句為論述中的提問，旨在探討如何分析與觀察那些能導致煩惱斷除、導向解脫的「因界」。
在阿毘曇（Abhidharma）體系中，透過對各個「界」（Dhatu，元素或範疇）的精確分析，以明瞭斷除輪迴之因緣，進而達成解脫。
。
本句探討阿毘曇中法與報的因果關係。
若某項法（心法或心所）能導向「斷除邪見」之果，則該法在分類上被歸類為「見斷因界」，體現了毘曇論對解脫路徑中因果鏈條的精確分析。
。
本句詢問如何分析「斷因界」。
在阿毘曇體系中，「界」指法的類別或範疇，「斷因」指能斷除煩惱、導向解脫的因緣（如八正道等）。
此處旨在探討如何透過思惟來識別並實踐能斷除苦因的法。
。
本句定義「思惟斷因界」。
在阿毘曇法相分析中，探討心法（思惟）的滅盡及其因果關係。
當對法的思惟過程或其產生的果報終結時，其對應的因緣範疇即稱為思惟斷因界。
。
此句屬於阿毘曇論對「界」（dhātu）的細緻分類分析。
在探討導致心法或感知中斷的因緣時，詢問除了引起視覺中斷（見斷）與思惟中斷（思惟斷）之外，還有哪些屬於此類別的因果元素。
。
本句屬於阿毘曇論對「因界」（causal elements）的細分分析。
討論某些業因或煩惱因的特性，指出其深層的根源無法僅憑「見道」（直接體悟真理）或「思惟」（邏輯推演）而立即斷除，必須依循特定的修行次第或達到特定果位方能消除。

此句為詢問句，旨在定義「卑界」的內涵。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」（dhātu）指事物的本質、範疇或生存領域。
「卑界」在此指代低層次的生存狀態或低劣之境，用以分析眾生因業力驅使而處於的不同生命層級。
。
本句依據毘曇論的分析，將「界」（dhātu）的性質與「法」（dharma）的善惡掛鉤。
在毘曇體系中，構成現象的法若具有不善性質（如貪、嗔、癡等），其所屬的境界或狀態即被定義為「卑界」，說明心法性質決定生存境界的因果邏輯。
。
此句為詢問式，旨在請教關於「中界」的定義。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，「界」通常指構成萬物的基本元素、本質或特定的存在範疇。
此處詢問的是在特定分類（如空間或法相劃分）中的中間部分。
。
本句屬於阿毘曇（Abhidharma）對法性質的分類。
在分析法的道德屬性時，將其分為善、不善與無記三類。
無記法是指那些不產生善業或惡業、在道德上呈中性的現象，而這種中性的範疇被稱為「中界」。
。
此句為詢問「勝界」的定義。
在阿毘曇（論書）的分析體系中，「界」指基本的組成要素或存在狀態，「勝」則指超越凡夫、具有聖質的。
此處旨在區分凡夫的世間法與聖者的出世間法。
。
本句依據阿毘曇論對法的性質分類。
在分析心法與色法時，將具有能除苦、導向解脫特質的法定義為「善」。
當法具備此善性時，其所屬的範疇或其產生的境界被稱為「勝界」，意指優越且能導向善果的境界。
。
此句為設問句，旨在定義「卑界」。
在阿毘曇論的法相分析中，「界」指生命所處的境界或組成要素，「卑界」是指低劣的生命境界，通常指三惡道（地獄、餓鬼、畜生）等苦域。
。
本句依據阿毘曇法相分析，將不善法（導致痛苦之法）與無記法（不造善惡業之法）歸類為「卑界」，用以區分善法所屬的高階境界。
。
此句為詢問式，旨在定義「中界」的義理。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指構成現象的根本要素（dhātu），此處詢問的是在特定分類或結構中處於中間位置的界。
。
本句屬於阿毘曇法相分類的討論。
在對法（Dharma）的性質劃分中，將不具備聖者特質且不屬於善法範疇的法，定義為「中界」，即處於善與不善之間的中性狀態（無記）。
。
此句為阿毘曇論中典型的定義式詢問，旨在釐清特定法相（dharmas）的內涵。
「界」在毘曇體系中指具有特定性質的法或範疇，「勝」則指優越、超越。
此處詢問的是關於超越凡夫境界、具有優勝特質的法界定義。
。
本句定義「勝界」的內涵。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱的流出（漏失），「無漏」則指斷除煩惱後的清淨狀態。
凡是屬於聖者且無煩惱漏失的法，即構成勝界（聖界），用以區分凡夫的世間法與聖者的出世間法。

此句為詢問「麁界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「麁界」是指由四大元素（地、水、火、風）構成的物質世界，屬於粗重的物質現象，與微細的色法或心法相對。
。
本句定義「麁界」的範圍。
在阿毘曇的界相分析中，將具有物質形態（色法）的欲界與色界統稱為麁界，以區別於無色界的微細狀態。
。
本句為詢問式，旨在探討物質構成中微細層面的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指構成萬物的基本元素，「細界」則是指超越粗顯感官能覺察的微細物質成分。
。
本句出自《舍利弗阿毘曇論》，旨在定義「細界」的成立條件。
說明細界無論是與法空處、識處、不用處產生關聯（繫），或是完全不產生關聯，皆被納入細界的定義之中，體現了毘曇論對法之關聯狀態的嚴密分類。
。
此句為詢問「微界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，微界是指物質世界中最小、不可再分的物質基本元素（類似於原子的概念），用以探討物質的組成與性質。
。
本句在定義「微界」的範疇。
在阿毘曇論的繫縛（bandhana）分析中，若眾生被繫於無色界最高層的「非想非非想處」，其存在狀態與繫縛之相極其精微，故稱之為微界。
。
本句定義「麁界」的範疇。
在毘曇法義中，凡是被繫縛於輪迴各界（從欲界到無色界的高層定境）的存在，皆被視為粗重的「麁界」，強調其尚未脫離生死輪迴的束縛狀態。
。
本句在毘曇論的框架下定義「細界」。
其核心特徵在於「不繫」，即不被粗重的物質屬性或因緣所束縛，描述一種極其微細、超越粗顯物質形態的存在狀態。
。
此句為論書中的提問，旨在定義「微界」。
在阿毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「界」指構成萬物的根本要素（dhātu），而「微界」則是指物質組成中極其微小、不可再分的最小物質單位或微細元素。
。
本句在阿毘曇論的體系中定義「微界」的義理。
指當一個存在（法）被業力繫縛在四無色界的最高層級——非想非非想處時，這種極其微細的生存狀態被稱為「微界」。

此句為論書中的提問，旨在探討「界」（dhātu）的精確定義。
在阿毘曇法相分析中，「界」是指構成現象的根本要素或事物的本質屬性，透過界的分類來分析萬法的組成。
。
本句描述心法運作的次第。
在毘曇法義中，當心意識正確地生起，並透過「觸」（感官、對象與意識的會合）而證得該法的性質時，即稱為「發界」，意指該法界（基本元素或性質）得以顯現。
。
在阿毘曇論的分析框架中，「界」通常指世間的範疇、存在領域或輪迴的界限。
此句是在詢問如何脫離世間（lokiya）的束縛，進入出世間（lokuttara）的解脫狀態。
。
本句在分析心意識或感官作用的範圍。
在毘曇論的分析體系中，當心法運作的延伸（廣進）超出其正常的界限且未受限度時，定義為「出界」，旨在精確界定心法作用的邊際與範圍。
。
此句為詢問宇宙世界之數量或範圍。
在阿毘曇論的宇宙觀中，通常討論世界系統（如三千大千世界）的規模與數量，以說明法界之廣大與眾生分佈之廣泛。
。
此句在討論「界」（dhātu）的界定方式。
在毘曇論的分析體系中，透過對對象範圍的擴展（進）與度量（度），以確定其屬性或界限，此過程被定義為「度界」。
。
此句為阿毘曇論中的定義式提問，旨在探討「勤」（精進）作為一種法界（dhātu）的具體定義與性質。
在毘曇體系中，勤界是指一種能驅動心靈、使其不懈怠地追求目標的心理能量。
。
本句為阿毘曇論對「勤界」的定義。
在毘曇體系中，「界」指構成現象的根本要素。
勤界是指一種具備精進、努力特性的心法（心所），是推動修行、對治懈怠的心理能量。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「持界」。
在阿毘曇（毘曇）法相分析中，「界」指基本的構成要素或性質，「持」指維持與支持。
持界即是指維持生命或法相運作、使其不至崩解的基礎要素。
。
此句為阿毘曇論中對「持界」的定義。
說明透過總持（dhāraṇī）的攝持功能來維持該要素的狀態，此種功能即被定義為持界。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指構成世間的元素或存在範疇（dhātu）。
此句詢問如何超越這些構成世間的基本法界，即探討脫離輪迴束縛、達成解脫的具體義理。
。
本句運用毘曇論的定義邏輯，強調真正的解脫（出界）並非僅是處於一種「正在脫離」的過程或狀態，而是徹底超越該過程，達到完全出離的絕對狀態。
。
本句出自《舍利弗阿毘曇論》，在毘曇（阿毘達磨）體系中，「界」是用於分析法相的基礎要素。
此處「勤界」是指將「勤精進」作為一種獨立的心理要素（心所）來定義，強調修行中克服懈怠、勇猛前行的心力。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「精進」這一心所的具體內涵。
在阿毘曇體系中，精進是指一種能驅除懈怠、促使心靈向善並精進於修行之心理能量。
。
本句定義「勤界」的成立條件。
在阿毘曇的分析中，勤界是指由強烈的解脫願望驅動，且具備不退轉的定力與正向精進的心理狀態，是推動修行脫離輪迴的積極心法。
。
本句在分析心所的機能。
在阿毘曇體系中，「念」（smṛti）的核心功能是持守心對象，使心不至散失或忘記，因此將其定義為「持界」，即維持心對象的機能。
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此句為論書中的詰問，旨在定義「念」這一心所的性質。
在阿毘曇法義中，「念」是指心能維持對對象的覺知而不忘失，是認知與修行中至關重要的心法。
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本句定義「持界」（Retention Faculty）。
在阿毘曇分析中，持界是指一種能使學習過的法義在心中保持穩定、不被遺忘且能連續憶起的心理功能。
強調透過「正持」與「相續」來維持法義的記憶與定力。
。
本句定義「出界」的義理。
在毘曇法義中，出界並非空間上的遷移，而是透過斷除「漏」（煩惱）與「愛」（渴愛），使輪迴的因緣滅盡，從而進入涅槃的寂靜狀態，徹底脫離生死輪迴的界限。
。
此句為阿毘曇論中的法義詢問，探討如何斷除構成生存與苦難的「界」（dhātu）。
在毘曇體系中，分析界旨在透過對基本元素的剖析，進而尋找滅除這些有漏法、達成解脫的路徑。
。
本句強調透過在靜謐環境中進行觀照，體認身業與果報之間的因果律。
透過對今生與後世報應的覺察，產生對惡行的厭離心與對善行的追求，是修行中以「觀因果」導向行為轉化的過程。
。
本句說明透過對三業（身口意）惡報的深刻觀察，生起對輪迴的厭離心，進而由惡轉善，從根本上切斷繫縛於世間的因緣。
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本句為詢問超越欲界的方法。
在阿毘曇論的分析體系中，「離欲」是指透過斷除對感官慾望的執著（欲愛），並藉由禪定等修行，使心不再受欲界之法牽引，進而上升至色界、無色界或趨向最終的解脫。
。
本句在阿毘曇的分析框架下，定義了「離欲界」的實質。
真正的離欲並非僅指轉生至色界或無色界等禪定層次，而是指徹底斷除貪愛（愛盡）與慾望（離欲），最終達到熄滅煩惱的涅槃狀態，這纔是真正意義上的脫離欲界束縛。
。
此句在詢問「滅界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指構成萬法的根本要素。
滅界是指一切苦受與煩惱完全熄滅、不再生起的寂靜狀態，與涅槃的義理相通。
。
本句定義了「滅界」的內涵。
在阿毘曇法相分析中，滅界是指因貪愛盡除而達到不再輪迴、完全寂靜的究極狀態，即涅槃的實相。

此句為論書之設問，旨在定義「欲界」的範圍與特質。
在阿毘曇體系中，欲界是指以對感官慾望（色、聲、香、味、觸）的追求為主導的生命層次，涵蓋了從地獄到六慾天的所有眾生。
。
本句定義「欲界」的範圍與組成。
從空間層次上看，欲界涵蓋了從最低的阿鼻地獄到最高的他化自在天；從法相組成上看，欲界眾生必須具備「色」（物質身）以及受、想、行、識四種心法。
這體現了毘曇論中對三界劃分的嚴謹定義，強調欲界眾生必有物質色身之特徵。
。
此句為詢問「色界」的定義。
在阿毘曇論的體系中，色界是指超越了欲界之慾樂，但仍保有物質形態（色身）的定境與世界，是三界（欲界、色界、無色界）中的第二層次。
。
本句界定色界的範圍與構成。
在阿毘曇分析中，色界涵蓋從最低的梵天至最高層的阿迦尼吒天，其特徵是仍保有物質（色）以及四種心法（受、想、行、識）的組成。
。
此句為詢問無色界的定義。
在阿毘曇法相分析中，無色界是指超越物質（色法）形態的最高禪定境界，僅由心（名法）組成，無身體與物質環境。
。
本句界定無色界的範圍與構成。
在阿毘曇分析中，無色界眾生已捨棄物質（色法），僅由心法（受、想、行、識）組成，涵蓋從空處天至非想非非想處天的所有層次。

此句為設問，旨在定義「色界」的義理。
在阿毘曇體系中，色界是指超越欲界之慾樂，但仍具備物質形態（色身）的定住境界。
。
本句在分析色法的分類。
在阿毘曇體系中，色法分為原生色（四大）與衍生色（法色）。
此處說明當色法被視為一種法相（dharma）時，即屬於色界（色法之範疇）。
。
此句為論書中的詰問，旨在透過分析法相，釐清判定某種狀態或存在不屬於「色界」的標準與理由，是毘曇論中典型的定義辨析法。
。
本句是在定義「非色界」（Arupa-dhatu）。
在阿毘曇的法相分析中，非色界是指不具有物質形態（色法）的境界。
這裡特別強調「除二滅」，是指在界法的分類中，必須將「滅」這一特殊的法（如色滅、非色滅）排除在外，剩下的非物質法才構成真正的非色界。

此句為詢問「滅界」的定義。
在阿毘曇（論書）體系中，「界」是指基本的法相或構成要素，「滅界」則是指苦與煩惱徹底熄滅的狀態，即涅槃之境，是擺脫輪迴的最終目標。
。
本句論述十八界中的「滅界」。
在阿毘曇體系中，滅界指心法與色法停止生起的狀態。
分為兩種：一種是透過修行智慧（如四禪或四空定）而達到的寂滅（智緣滅）；另一種則是非由智慧導引而產生的停止（非智緣滅）。
。
此句為設問，旨在分析在阿毘曇論的心法體系中，心識或生命狀態脫離現有界限（出界）的三種具體方式或類別，通常涉及對死亡過程或心識轉移的細緻分析。
。
本句提及世尊對「出界」的三種分類。
在阿毘曇（毘曇）的法相分析中，「出界」是指超越三界輪迴、證悟涅槃的過程或狀態。
此處旨在對解脫的類別進行嚴謹的定義與區分，符合毘曇論對法相分析的特質。
。
本句為論書中的詢問句，旨在探討在阿毘曇法相分析中，如何定義並區分三種超越世間界限（輪迴）的狀態或路徑。
。
本句描述三界（欲界、色界、無色界）的遞升關係，說明生命狀態或意識層次如何由低階的欲界超越至色界，再由色界超越至無色界。
。
本句闡述解脫的機制。
在毘曇體系中，「所作」指造業，「所集」指煩惱的積聚。
當造業與集結的因緣徹底熄滅，不再產生牽引輪迴的業力，即稱為「出」，即出離生死。
。
本句在探討三界（欲界、色界、無色界）的層次遞進。
在毘曇論的分析框架中，這涉及修行者如何透過禪定止息欲界之貪欲，進而上升至色界之境界。
。
本句在分析色法（物質形式）的分類。
在欲界中，色法常作為慾望的對象，導致產生「有漏」的煩惱（燋熱）。
若某種色法不再觸發這種欲求與煩惱，則屬於「出欲」的範疇，指涉色界或超越欲界的物質狀態。
。
此句是在詢問從「色界」過渡到「無色界」的定義與過程。
在阿毘曇論的分析體系中，這涉及禪定層次的提升，即修行者從依止物質形態（色）的定境，進階到完全脫離物質形態、僅以心意識為主的無色定境。
。
本句分析色界與無色界的區別。
色界雖定，但仍有物質基礎（色法），故仍有緣於物質的有漏痛苦（燋熱）；無色界則完全脫離物質，不再有此類痛苦，故稱「出色至無色」，即超越色法而達到無色之境。
。
此句在探討四聖諦中的「滅諦」。
所謂「所作所集」即指「行」（samskara），是指由意志驅動而產生的造作與業力累積。
其「滅」是指止息所有造作業力，從而脫離輪迴，達到涅槃的狀態。
。
本句分析輪迴與涅槃的根本差異。
輪迴是由於「行」（造作/業）而產生「有漏」（染污）的「燋熱」（痛苦煎熬）；而涅槃則是完全熄滅了所有造作與業力的累積（所作所集），因此不再有痛苦的煎熬。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「出」是指從生死輪迴的束縛中解脫而出，達到涅槃的狀態。
此句是對前文所述之解脫境界或修證過程的定名。
。
本句在《舍利弗阿毘曇論》的分析框架下，指涉超越三界（欲界、色界、無色界）而解脫的狀態或其三種層次，強調對世間境界的徹底出離與斷除。

此句為論書中的提問，旨在定義「過去界」的範疇。
在阿毘曇法相分析中，將時間劃分為過去、現在、未來，用以分析諸法（dharmas）的生滅、存在狀態及其時間屬性。
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本句定義「過去界」的判定標準。
在阿毘曇法相分析中，一切法（現象）皆處於剎那生滅的狀態。
當一個法完成其生起過程並進入滅盡狀態，即被歸類為過去的時間範疇。
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此句為詢問式，旨在請教關於「未來界」的定義與法相。
在阿毘曇論的分析體系中，通常將時間或存在狀態分為過去、現在、未來，此處在探討未來時間維度的界定。
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本句定義「未來」在阿毘曇論中的義理。
在對時間（三世）的分析中，尚未在現前生起或顯現的法，被歸類為未來界，用以區分過去（已生已滅）與現在（現正生起）。
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本句為阿毘曇論中的詰問，旨在釐清「現在界」的定義。
在毘曇分析法中，通常將存在或時間區分為過去、現在與未來，此處探討的是關於當下存在狀態的界定與性質。
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本句依據阿毘曇論對「三時」的定義，說明法（現象）在時間維度上的存在狀態。
在分析法之生滅時，只要該法尚未進入「滅」的狀態，在界定上即屬於「現在」。
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本句在毘曇論的分析框架下，探討超越時間三限（過去、現在、未來）的法相。
在阿毘曇體系中，有為法必在時間中生滅，而「無為法」（如涅槃、虛空）則不隨時間遷轉，故稱為非過去、非未來、非現在界。
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本句說明「無為法」的特性。
在阿毘曇法相分析中，有為法由因緣和合而生，故受時間（三世）的生滅限制；而無為法（如涅槃、空間等）不由因緣造作，因此超越時間的流轉，不屬於過去、現在或未來的任何一個時間界限。

本句為阿毘曇論中典型的定義式提問。
在毘曇分析體系中，將法（dharmas）依時間分為過去、現在、未來。
此處旨在探討在「過去」這一時間維度下，「境界」（心意識所對待的對象）之「界」（法類/要素）的具體定義與內涵。
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本句定義「過去境界界」的成立條件。
在阿毘曇法相分析中，凡是在過去時間點生起且能作為意識對象的「法」，即被歸類為過去境界界。
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本句出自《舍利弗阿毘曇論》，屬於毘曇法相分析。
在此語境中，「境界」指意識所對的對象（Alambana），「界」指其類別或本質（Dhātu）。
此問旨在探討未來將要出現、尚未現前但可被意識所對的對象之定義與範圍。
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本句依據阿毘曇論的分析法，定義「未來」作為意識對象（境界）的特徵。
當心意識所思惟的對象（法）在時間上尚未產生時，此對象在分類上被定義為「未來境界界」。
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本句為論書中的詰問，旨在定義「現在境界界」。
在毘曇（阿毘曇）體系中，「境界」指意識或感官所對待的對象（Visaya），「現在」指當下正在經驗的狀態，「界」則指其法性或類別（Dhātu）。
此處是在探討當下感知對象的性質與分類。
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本句在定義阿毘曇論中的「現在境界」。
在分析法相時，強調當一個法在當下時刻生起（生），它便成為心意識所能對待的現在對象（境界）。
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本句旨在探討超越時間維度的「無為法」境界。
在阿毘曇分析中，有為法必然受三時（過去、現在、未來）的限制而生滅，而能被稱為「非過去非未來非現在」的境界，是指不隨時間遷流、恆常不變的究極實相或無為法之範疇。
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本句分析法（現象）在生起時的時間屬性。
在阿毘曇論的分析框架下，探討某些心法或境界在生起的剎那，不屬於常規的三世（過去、現在、未來）之區分，旨在揭示法之生滅的極短暫性或其特殊的存在狀態。

本句為詢問句，旨在定義欲界中眾生被煩惱束縛而無法解脫的狀態（繫界）。
在阿毘曇論的分析體系中，透過界相的區分，分析眾生如何被特定的煩惱（繫）所牽引而留在該境界中。
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本句定義「欲界繫」的條件。
在阿毘曇法相分析中，「漏」指煩惱的流出，導致眾生在生死中輪迴。
凡是具有感官慾望之漏且處於有漏狀態的法，即被定義為繫於欲界的境界。
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此句為論書中的詰問，旨在探討色界（Rūpa-dhātu）作為一種「繫界」（被煩惱束縛而輪迴的境界）的具體定義與特質，屬於毘曇法相分析中對輪迴境界的分類討論。
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本句依據阿毘曇法相分析，說明色界在未解脫狀態下的特徵。
當物質形式（色法）與煩惱（漏）相隨時，該境界即為「繫界」，意指被煩惱與業力所繫縛，仍處於輪迴之中。
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此句為毘曇論中之詰問，探討無色界雖超越了物質色法，但因仍由業力驅使且未斷除煩惱，故仍屬於被束縛在輪迴中的「繫界」。
這說明瞭即便在極高層次的定境中，若未證悟解脫，依然處在生死的繫縛之中。
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本句依據阿毘曇體系分析輪迴的束縛。
說明即便某種法（心態或境界）已超越色界的漏染，但只要仍處於「有漏」狀態，便仍被束縛在無色界中，未能達到真正的解脫。
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本句為論書中的詢問式，旨在定義「不繫界」。
在阿毘曇的分析體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴的煩惱（如欲愛、有愛等）。
「不繫界」即是指斷除所有繫縛、脫離輪迴束縛的解脫狀態，指涉聖者證悟後不再受煩惱牽引的境界。
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本句定義「不繫界」。
在毘曇義理中，指聖者斷除煩惱之「漏」後，不再受輪迴繫縛的解脫境界，與受縛的輪迴界相對。

本句為設問，旨在定義「色界」的內涵。
在阿毘曇論的體系中，色界是指超越了欲界之慾樂，但仍具有物質形態（色身）的境界，包含初禪至第四禪的層次。
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本句說明「色陰」與「色界」在義理上的等同性。
在阿毘曇分析中，色陰是指物質的聚集，而色界則是指物質的本質或元素（dhātu），兩者是以不同名相描述同一物質法。
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本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義「受界」。
在法相分析中，「界」指具有特定性質的法（dhātu），而「受界」是指對對象產生感受（苦、樂、捨）的心理功能，是分析心法組成與運作的基本要素。
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本句說明同一法相在不同分析框架下的稱呼。
在五蘊的分析中稱為「受陰」，在十八界（或十二處）的分析中則稱為「受界」，旨在說明法相本身不變，但依據分析角度的不同而有不同的名相。
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本句為詢問「想界」的定義。
在阿毘曇法相體系中，「界」指組成世界的基本要素或法；「想」是指對對象進行認定、標記或概念化的心所。
想界即是指這種認定對象的功能所構成的法界。
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本句說明「五陰」與「十八界」在分析心法時的對應關係。
想陰是指對對象進行識別、標記的功能，當其作為獨立的法界分析時，即稱為想界。
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此句為詢問「行界」的定義。
在阿毘曇法相分析的十八界中，「行」是指除受、想之外的所有心所，以及一切有為的造作法；「界」則是指其獨立的性質或範疇。
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本句說明五蘊中的「行蘊」與十八界中的「行界」在義理上是同一對象的不同稱呼。
在阿毘曇分析中，將組成生命的要素依據不同分類標準（蘊、界、處）來定義，此處旨在釐清兩者的對應關係。
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本句為詢問式，旨在定義「識界」。
在阿毘曇法相分析中，識界是指能覺知對象的意識功能，是構成生命經驗的十八界之一。
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本句說明「識陰」（識蘊）與「識界」在法相分析中的對應關係。
在阿毘曇的分析框架中，同一法項依據不同的分類標準，可被稱為「蘊」或「界」，此處明確識蘊即是識界。

本句是在詢問關於「出界」（超世間）的五種法或境界。
在阿毘曇法相分析中，「出界」是指超越欲界、色界、無色界三界的法，通常指聖者在證悟解脫過程中的五種超世間心法或階段。
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本句指涉世尊（佛陀）在阿毘曇法相分析中所定義的「五出界」。
在毘曇體系中，「界」（dhātu）是指構成萬物的基本元素或法相，而「五出界」則是針對特定法相性質的分類，旨在透過對法界界限的分析，破除對實體自我的執著。
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此句為阿毘曇論書中典型的問答式結構，用以引出後文對特定五種法（dharma）的分類與定義，是論書建立法相體系的標準敘事方式。
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本句描述在面對慾念生起時，修行者如何運用正念進行調伏。
心不傾向欲（無貪），不使其清晰（不讓慾念成為主導的清晰意識），不住著（無執），不散亂（維持定力），以此達到心境的安定與中道。
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本段描述修行者如何透過心念的調伏與修行，從欲界（Kāmadhātu）解脫的過程。
強調「出心」（解脫心）的培養與「清住解」（清淨安住的解脫）的達成。
透過對慾望的覺察與離欲，消除由欲求引起的「燋熱」（煩惱之火），最終達到不再受欲界痛苦煎熬的狀態。
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本句闡述在四念處中觀察心法的修行要領。
當瞋恚生起時，應以正念純粹覺知，而不產生二次反應：不隨順（不向）、不排斥（不清）、不執著（不住）、不強行驅除（不解），使心保持中立觀察，讓情緒自然消融。
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本段描述透過正念與調心，將心從瞋恚煩惱中解脫的過程。
在毘曇分析中，瞋恚被視為一種灼熱的心理狀態（燋熱），導致心靈痛苦。
透過「善調善修」使心安住於解脫（出解），切斷與瞋恚的緣分，從而終結有漏的痛苦，達到出離瞋恚界的狀態。
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本句描述一種分析性的正念狀態。
比丘在觀察「害」（惡意或傷害）這一心法時，心能保持中立，不被該對象牽引而產生實際的傷害心，且在觀察過程中不染污、不執著、不散亂，體現了毘曇分析心法時的覺察力。
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本段描述透過「不害」的念住修行，將心調伏至清淨狀態，最終生起超越傷害的解脫智慧。
當修行者不再受傷害之因（緣害）所驅使，便能熄滅隨之而來的有漏煩惱（燋熱），進入一種不再受害痛煎熬的心理境界（出害界）。
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本句說明在修習正念觀察色法（物質）時，應保持心境的中立與穩定：不產生貪著的傾向（不向），不產生執著的染污（不染），不陷入對象之中（不住），且心不散亂（不散）。
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本段描述修行者透過對無色境界的觀照，進而調伏心念，最終脫離對色法（物質世界）的執著。
在阿毘曇的分析框架中，強調心意識的調適（善調善修）是達成解脫（出解）的關鍵。
透過斷除因緣色而生的「燋熱」（即煩惱之火），使心不再受苦，從而實現對色界的超越。
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本句描述身念住的修行狀態。
修行者觀察身體時，需排除「我執」（不向自身），體認身體的「不淨」特質（不清），使心不黏著於色身（不住），且不產生對身體的虛妄分別（不解），從而達到破相離執的目的。
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本段描述透過對「自我」滅盡的觀照，將心導向清淨解脫的過程。
在阿毘曇的分析框架中，強調透過「調心」與「修心」來斷除對自我的執著（我執）。
當修行者能從緣於自我的有漏煩惱（燋熱）中解脫，不再受苦，即達到了超越自我界限的境界。
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本句為名相定義句，將前文所述的五種法類總結為「五出界」。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，「界」指法之本質或範疇，「出界」則指超出特定界限或具有外在特性的法類。

本句為詢問式，旨在定義「六出界」。
在阿毘曇論的分析體系中，「六出」是指將感知向外輸出的六種器官（眼、耳、鼻、舌、身、意），與「六入」相對，用以分析感官與外界的互動機制。
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此句指涉阿毘曇論中對「六出界」的分析。
六出界是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官，在認識論中被視為意識與外界接觸的輸出通道，是構成認識過程的主體條件。
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此句為經典中常見的對話開端，描述僧團內部比丘之間就法義進行討論或教導的場景。
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本句描述修行者在嘗試培養正向心所（如慈心、不放逸、精進）的過程中，仍被強大的瞋恚心所遮蔽。
這體現了阿毘曇中對於心所（Cetasika）運作的分析：即便有修學之志，若未根除煩惱，瞋心仍能瞬間覆蓋善心。
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此句描述兩位比丘之間的對話開端。
在阿毘曇論的論辯體例中，常以比丘間的質詢或責備作為引子，藉此展開對法義的深入剖析與辨析。
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此句為對誹謗佛陀之言論的嚴厲制止。
在佛教義理中，誹謗三寶（佛、法、僧）被視為極重的口業，會造成深重的業障並阻礙修行者的解脫與證悟，故需警惕言行。
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本句旨在澄清對佛陀教法的誤解或對佛陀的誹謗，強調應正確領會佛說，不可將錯誤的見解或不善的言論強加於世尊，體現了毘曇論中對法義精確性的要求。
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此為佛陀或論主對出家弟子之呼喚，用以引起聽眾注意，準備進入後續的法義論述。
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此句在毘曇論的分析語境中，旨在說明所討論的法義或狀態，並非能透過單純的主觀希冀、渴望或凡夫的期待而達成，必須依據正確的法相分析與修行實踐方能契入。
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本句論述修行慈心對治瞋恚的決定性作用。
在阿毘曇分析中，心念的修習具有排他性。
當修行者透過持續修學、建立正確的修行路徑（乘作）並保持正念（謹慎、識）與精進（善進）後，心靈狀態已轉化，瞋恚心便失去生起條件，無法再覆蓋心識。
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此句為佛陀對僧團的稱呼，用以開啟後續的法義教導。
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本句論述對治瞋心的方法。
在阿毘曇法相分析中，瞋心（Dosa）是不善心，其直接對治法為慈心（Maitrī）。
透過大量修習慈悲與解脫之心，可消除瞋恚的心理狀態，進而淨化心識。
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此句為論典中的過渡性敘事，標誌著對話的延續，用以引出後續的法義討論或教導。
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本句分析修行者即便具備慈悲心並在修學中採取謹慎、覺知與精進等正向心所，但若仍執著於「我」的觀念，則仍會被煩惱（害心）所遮蔽。
這揭示了在毘曇法義中，若未破除我執，單純的善法修習仍無法完全脫離煩惱的覆蓋。
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此句為敘事紀錄，描述兩位比丘在討論法義或律儀時的互動。
在阿毘曇論的脈絡中，常透過對話、辯論或責備來釐清名相之正誤。
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此句為制止他人對佛陀或法義的錯誤表述，旨在維護對世尊的恭敬心並防止法義被誤解或扭曲。
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本句旨在指明誹謗佛陀屬於不善業，並針對前文提及的某種觀點，明確澄清該說法並非出自世尊之口，以正法義，防止誤解。
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此句為呼喚語，用以引起聽眾（出家僧眾）的注意，準備進入後續的法義論述。
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本句在毘曇論的分析語境下，指出在特定的法相狀態或境界中（如涅槃或無漏境），不再存在渴求與希冀的心理作用，強調斷除煩惱、遠離貪欲的寂靜狀態。
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本句闡述消除心靈遮蔽的次第：由悲心與分析力啟動，經過學習、實踐、謹慎、明識與精進的過程，最終使煩惱無法覆蓋心智。
這體現了毘曇論中透過系統性修行來根除煩惱的邏輯。
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此句為佛陀對僧團的稱呼，用以開啟後續的法義教導。
在《舍利弗阿毘曇論》的語境中，這通常是進入詳細法相分析前的導引。
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本句描述修行者應具備的心理特質與資糧：首先是除除嗔恚與惡意（出害心）；其次是培養慈悲以利於解脫（悲解心）；最後是廣博地學習佛法（修多學），以建立正確的見地，此三者共同構成修行之基礎。
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本句分析修行者心理狀態的轉變。
描述即便起初以喜悅與理解心親近修學，並在實踐（乘法）中保持謹慎與進步，但若陷入特定的心理機轉（如對修行的執著或對結果的壓力），仍可能被「不樂心」所覆蓋。
這體現了毘曇對於心所（Mental Factors）生起與變易的細微觀察。
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此句描述兩位比丘之間就法義問題進行質詢或辯論的開端。
在阿毘曇論的體系中，常透過問答形式來精確定義名相並釐清法義。
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此句為制止他人對佛陀發表不正確或不敬的言論。
在佛法中，誹謗世尊被視為嚴重損害修行、遮蔽正法的行為，因此需及時予以糾正。
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此句強調正確傳承佛法之重要性，指出誹謗世尊或歪曲佛說為不善業。
在阿毘曇論的嚴謹論證體系中，確保教義不被誤傳是維護正法之基礎。
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此句為說法者對在場出家僧眾的稱呼，旨在引起聽者的注意，作為進入後續法義論述的開端。
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在阿毘曇論的分析語境中，此句強調某些法義或境界（如涅槃或特定的心法狀態）並非憑藉世俗的願望、渴求或單純的希望即可獲得，而必須依循正確的見地與修行路徑方能證悟。
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本句依據毘曇論的心法分析，論述善法與不善法（或對立心所）的互斥關係。
當修行者具備了喜悅、領悟、修學、實踐、謹慎、認知與精進等正向心所時，對立的「不樂心」（憂苦或厭離之心）便失去了生起的條件，因此在法理上不可能被其覆蓋。
。
此句為佛陀對僧團的稱呼，用以開啟後續的法義教導。
在阿毘曇論的脈絡中，通常是針對特定法相或義理進行的詳細解析。
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本句強調修習阿毘曇法相時所需的心態。
修行者需先除除煩惱中的不樂心（厭離或不滿），並以喜悅且渴求理解的心態，勤奮研習廣博的法義，方能深入領悟微細的法相。
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本句描述修行者陷入「法執」的狀態。
過度追求理論知識（多修學）與技巧性的修行手段（作乘作物等），而忽略了核心的解脫心，導致心靈反而被愛（貪）與恚（嗔）這兩種煩惱心所覆蓋。
這在毘曇分析中強調，若無正見，單純的學術研究或形式上的謹慎反而可能成為障礙。
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本句描述僧團內部對佛陀尊崇之心的維護。
在佛教傳統中，誹謗佛陀被視為嚴重過錯，比丘之間互相制止以維護正信。
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本句強調對佛陀教法傳承的準確性。
在阿毘曇論的嚴謹論證體系中，正確引用佛說是論證的基礎，誤傳或誹謗佛陀將導致法義偏差，故此提醒需謹慎對待佛陀的教言。
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此為佛陀或論主對聽法僧眾的稱呼，用以引起注意，準備進入後續的法義闡述。
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在毘曇論的分析語境中，此句旨在說明特定的法相或境界並非透過世俗的渴求、慾望或執著所能達成或停留之處，強調破除對特定狀態的貪著心。
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本句闡述修行圓滿後煩惱消除的必然結果。
在阿毘曇的分析框架中，當修行者具足正確的心態（捨解）、實踐（多修多學）、定位（作乘作物）、警覺（謹慎）、認知（識）與進展（善進）後，貪愛與瞋恨等覆障將不再存在。
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此句為佛陀對僧團的稱呼，用以開啟後續的法義教導。
在《舍利弗阿毘曇論》的語境中，這通常是進入詳細法相分析或教理闡釋前的導引語。
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本句闡述修行之次第：首先需根除貪愛與瞋恚這兩種核心煩惱（kleshas），進而培養平等的捨心與解脫之心，如此方能深入且廣泛地修習佛法之學問。
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本句論述心所法的生起條件。
說明即便未達深層禪定（想定心），亦能透過不放逸（謹慎）與正精進（善進）等實踐，培養出正念、想分與意識等認知功能。
。
此句為敘事性的對話開端，描述兩位比丘之間的互動。
在《舍利弗阿毘曇論》的脈絡中，此類情節通常是用於引出後續關於法相定義或教義辨析的辯論過程。
。
此句為對他人不當言論的制止。
在佛教修行中，「正語」是八正道之一，誹謗佛陀（世尊）屬於口業中的惡業，會妨礙正見的建立並對修行產生負面影響。
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本句強調正確傳承佛法的重要性，指出誹謗佛陀或歪曲其教義會造不善業，並以此澄清特定觀點並非出自佛陀之口，旨在維護正法之純淨。
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此句旨在提醒修行者，不可將心念寄託於錯誤的對象或暫時的狀態中。
在阿毘曇論的分析語境下，是指某種法相或觀念並非解脫的終極目標，不應對其產生期待或執著。
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本句分析特定心識產生的必要條件。
在阿毘曇論的心理分析框架中，要產生特定的「念想識」，必須先具備專注、修習、建立依據、謹慎辨識與精進等前行條件。
若缺乏這些條件，該種心識狀態便無法成立。
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此句為佛陀對僧團的稱呼，作為後續法義教導的開端。
在《舍利弗阿毘曇論》的語境中，通常是用於引出對法相、心法等微細義理的詳細解析。
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本句強調在修行過程中，若尚未獲得穩定的定力（想定），應以「多學」（研習教法、分析法相）作為對治與基礎，透過對法義的深刻理解來輔助心靈的超越，最終達到出離一切妄想的境界。
這體現了定慧雙修中，以學問（慧）來支持定力的邏輯。
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本句描述在修行消除「我執」與「我所執」的過程中，若法義理解不透徹或陷入錯誤的認知的狀態，反而會產生「疑惑」這一心所，如同利箭般刺入並遮蔽心靈，阻礙解脫。
這體現了毘曇論中對心所狀態與修行障礙的細膩分析。
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此句為敘事轉折，描述兩位比丘之間的對話。
在阿毘曇論的語境中，這種「責」通常是指在法義討論中指出對方的見解錯誤或邏輯不通，旨在透過辯論釐清正確的法義。
。
此句為對他人的誡勉，提醒對方不可對佛陀產生誤解或發表不敬之言。
在論書的辯論語境中，正確的見解（正見）是修行的基礎，毀謗世尊通常源於對法義的誤解或執著。
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本句旨在糾正對佛陀教法的誤解或對佛陀的誹謗，強調法義傳承的準確性，避免將錯誤的見解歸於佛說，以維護正法之純淨。
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此句為佛陀或論主對聽眾（出家僧眾）的稱呼，用以引起注意，準備進入法義的闡述。
。
在毘曇論的分析語境中，此句旨在指出某種法相或生存狀態（通常指有漏、痛苦或不淨之處）並不具備真正的安樂，因此修行者不應對其產生渴求或執著，應以此生起出離心。
。
本句闡明「我執」與「我所執」是所有煩惱與疑惑的根源。
在阿毘曇的分析框架中，當根除對自我及其所有權的實體執著後，基於此執著而產生的疑惑便失去了依附的基礎，因此不再能侵害或覆蓋心靈。
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此句為佛陀對僧團的稱呼，用以開啟後續的法義教導。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，此類稱呼通常接續對法相、心法或色法的詳細剖析。
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本句說明煩惱之間的因果關聯。
在毘曇法義中，「我慢」是對自我的執著與傲慢，是維持虛妄我相的核心；而「疑惑」則是對真理或修行路徑的猶豫。
當修行者能斷除根深蒂固的我慢，不再執著於自我，心中對法義的疑惑自然得以消除。
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在阿毘曇論的分析體系中，「六出」是指眼、耳、鼻、舌、身、意六種感官。
之所以稱為「出」，是因為這些感官將意識或感知投射於外部對象（或將感知功能輸出），而「界」則是指構成現象的基本要素或範疇。

此句為詢問「地界」的定義。
在阿毘曇法相分析中，地界是指具有「堅硬」特性的物質基本元素，是構成物質世界的四大元素（地、水、火、風）之一。
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本句將物質的堅硬性質（地界）分為內在與外在兩類。
內地界指構成生物身體的堅硬成分（如骨、肉等）；外地界則指外部環境中的堅硬物質（如山石、土壤等）。
此為毘曇論對物質組成（四大）的分析分類。
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本句為論書中的定義式詢問。
在阿毘曇（Abhidharma）的分析體系中，物質被分解為四大元素（地、水、火、風）。
「內地界」是指存在於生物身體內部的地大性質，其核心特徵為「堅硬」與「支持」，例如骨骼、牙齒等硬組織。
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本句分析「四大」中的「地界」。
地界的特質為「堅」。
在阿毘曇論的分析體系中，將身體中所有具備堅硬特性的物質組成部分歸類為「內地界」，旨在透過對物質組成之分析，破除對「我」之實體執著。
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此句為阿毘曇論中的詰問，旨在釐清「外地界」的定義。
在毘曇分析中，透過對空間、物質邊界（界）的界定，以剖析色法（物質）的組成與分佈及其與內在感官的關係。
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本段屬於阿毘曇論對「地界」的分類分析。
地界的核心特徵是「堅」（solidity/hardness）。
此處定義「外地界」，即所有存在於生物體之外、具有堅硬特性的非情（無意識）物質，旨在透過對物質組成成分的細緻分類，分析色法的性質。
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本句說明「地界」的組成範圍。
在阿毘曇法相分析中，地界（pṛthivī-dhātu）代表的是「堅硬」的特質。
無論是存在於生物體內（如骨骼、肌肉）或外部環境（如岩石、土壤），只要具備堅硬性質，皆被定義為地界。
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此句為詢問「水界」的定義。
在阿毘曇法相分析中，「界」指構成物質世界的根本要素。
水界（āpo-dhātu）的核心特徵是「潤」或「凝聚」，負責使物質結合，與地、火、風三界共同構成四大物質基礎。
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本句在分析物質構成的「界」（dhātu）。
水界代表流動與凝聚的特性。
將其分為內水界（指生物體內的液體）與外水界（指自然界中的水），旨在分析物質成分的分佈與組成。
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此句為問句，旨在探討構成人體（內）的四種大界（地、水、火、風）中，「水界」的具體定義與組成。
在毘曇論的分析框架下，水界主潤澤與凝聚之性，指涉體內各種液體成分及其功能。
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本句屬於阿毘曇論對「四大」中「水大」的分析。
將身體內所有具有「潤」特性的液體歸類為「內水界」，旨在透過分析身體的物質組成，破除對「我」或「身體」的實體執著。
。
本句為詢問式，旨在定義「外水界」。
在阿毘曇論的分析體系中，四大元素（地、水、火、風）分為內在（身內）與外在（身外）。
水界（水大）的核心特質是潤澤與凝聚，此處特指存在於生物體之外的環境水元素。
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本段為毘曇論對色法（物質）的分析。
將各種液體物質（如油脂、糖類、酒類等）定義為「外水界」，並強調其「非受」之性質，旨在區分物質元素（色法）與心理感受（受法），明確外水界是客觀的物質存在而非主觀的心法。
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本句定義了「水界」的範圍，說明水界不僅包含外部環境中的水，也包含生物體內具有潤澤、凝聚特性的元素。
在阿毘曇論的分析中，界（dhātu）是指構成物質世界的根本要素。
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本句為詢問關於「火界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，火界（tejo-dhātu）是指物質組成中的溫熱性質，負責成熟與燒灼，是構成色法（物質）的四界之一。
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此處將「火界」（熱能元素）區分為內在與外在兩種。
內火界指生物體內維持生命與消化的熱能；外火界則指外部自然環境中的火或熱能。
這是從物質構成（四大）的角度對火大（tejas）進行的細分分析。
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本句是在探討構成物質的四大元素（地水火風）中，「火界」在生物體內部的表現。
在毘曇學中，火界（Tejo-dhātu）並非指實體火焰，而是指「溫度」或「成熟」的性質，負責維持體溫、消化食物等生理機能。
。
本句依據阿毘曇論對物質（色法）的分析，定義「內火界」。
火界（tejo-dhātu）在體內表現為溫暖、成熟與消化等功能，將生理上的熱能與代謝過程歸類為火大之屬性。
。
本句為詢問式，旨在定義物質組成中的「外火界」。
在毘曇法義中，「界」指構成物質的基本要素（dhātu），火界代表熱能、溫暖與成熟的功能；「外」則是指存在於生物身體之外的物質環境中的熱能。
。
本句屬於阿毘曇論對「界」（dhātu）的分析。
此處嚴格區分了「外火界」（客觀的熱能元素）與「受」（主觀的熱覺）。
在毘曇體系中，火界是指具有溫熱特性的物質元素（火大），而非意識對熱的感知。
文中列舉多種熱源，旨在說明只要是外部產生的客觀熱能，均屬於外火界。
。
本句說明「火界」（火大）的組成。
在毘曇分析中，將大種分為內在（指生物體內的熱能、代謝等）與外在（指環境中的熱能、火等），兩者合稱為火界，用以分析物質世界的構成。
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此句為詢問「風界」的定義。
在阿毘曇（論書）的分析體系中，風界（風大）是構成物質世界的四大元素之一，其核心特徵是「動」或「撐」的性質。
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本句將風界（風大）分為內外兩類。
在阿毘曇法相分析中，風界代表「動」的性質。
內風界指維持生命運作的體內氣息與能量；外風界則指自然界中的風。
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此句是在分析構成物質世界的四大元素（地、水、火、風）時，針對「風界」在生物體內分佈的詢問。
在毘曇法義中，風界（Vāyu-dhātu）的核心特性是「動」，負責推動、支持與氣息的流動。
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本段依據阿毘曇論對「界」（dhātu）的分析，將身體內所有具備「動能」或「推動」特性的生理機能（如呼吸、肢體活動、病理抽搐等）統稱為內風界。
此分析旨在透過對物質組成（色法）的細分，揭示生理運作的組成，進而破除對實體「我」的執著。
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此句為詢問外風界的定義。
在阿毘曇法相分析中，風界（風大）代表動能、壓力或支撐的特性；「外」則是指存在於個體內在感官之外的物質世界之風界。
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本段屬於毘曇論的法相分析，旨在區分「外風」作為客觀物理存在（界）與其產生的主觀感受（受）。
透過列舉方向、性質、強度等各種風類，界定「外風界」是指所有不屬於心理感受層面的外部氣流現象。
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本句定義「風界」的組成。
在阿毘曇分析中，風界（vayu-dhātu）指具有「動」特性的元素。
內風指體內氣息的運行與壓力，外風指外界的氣流，兩者共同構成風界這一基本元素。
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此句為詢問「空界」的定義。
在阿毘曇（論書）的法相分析中，空界（ākāśa-dhātu）是指不被物質阻礙的空間特質，用以對比物質界的實有與阻礙，是分析法界組成的重要名相。
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此處將空界分為內外兩種。
內空界指對內在心法或自我的空性體認；外空界則指對外在色法或客觀世界的空性體認，旨在全面分析空性的涵蓋範疇。
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本句為詢問內空界的定義。
在阿毘曇法義中，「空界」是指一種「無礙」的性質。
內空界則是指存在於物質內部（如身體或容器內）的空間，其特質在於不遮蔽其他法之存在。
。
此處分析空界（ākāśa-dhātu）的定義。
在阿毘曇法相分析中，空界是指「非四大所覆」的空間。
內空界特指生物體內由四大元素圍繞而成的孔穴與通道，其本質是空間而非物質。
。
此句為詢問式，旨在定義「外空界」。
在阿毘曇論的分析體系中，外空是指對外部物質世界（外境）之空性的體認，用以破除對外在實體的執著。
。
本句定義「外空界」。
在毘曇論的分析中，空界是指「無礙」的狀態。
外空界是指身體之外，不被物質（四大）或心識感受（受）所填充的虛空部分。
透過列舉丘、井、瓶等實體容器，說明其內部或周圍的空隙即為外空界。
。
本句在分析「空界」的組成。
在毘曇論的分析體系中，空界（ākāśa-dhātu）是指沒有遮擋的狀態。
將其區分為內在（如身體內部或容器內）與外在（外部空間），兩者共同構成空界的定義。
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此句為阿毘曇論中典型的法相分析詢問，旨在定義「識界」。
在十八界（六根、六境、六識）的分析框架下，識界是指能對境起覺知的心識元素，是構成生命經驗的基本組成部分。
。
本句依據阿毘曇論對「界」的分析，將六種意識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的總和定義為「識界」。
在毘曇體系中，「界」是指構成現象的根本要素，識界則是指能對外境產生覺知的功能。

此句為論書中的詰問，旨在定義「樂界」的內涵。
在阿毘曇（毘曇）體系中，「界」指構成現象的基本要素或境界，「樂界」則是指產生快樂感受的法分或其所處的境界，用以分析快樂的本質及其生起條件。
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本句依據阿毘曇法相分析，將所有產生快樂感受的心理狀態（樂受）與主導快樂的功能（樂根）統稱為「樂界」。
這是一種對法（Dharma）的分類方式，旨在分析感受的組成與性質，將具有相同特性的法歸類於同一「界」中。
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此句為設問，旨在定義「苦界」的義理。
在阿毘曇論的分析框架下，「界」（dhātu）指事物的本質、範疇或元素；「苦界」則是指具有苦受特性的存在狀態或法相，用以分析生命痛苦的本質。
。
本句定義「苦界」的組成。
在阿毘曇法相分析中，苦界是指由感官（根）與對象（境）接觸（觸）後，所產生的痛苦感受（受），以及導致此感受的根源。
這說明瞭苦的產生是依據感官接觸而起的心理現象。
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此句為阿毘曇法相分析中的詢問句，旨在定義「喜」這一心所作為「界」（dhātu，根本要素）時的特質。
在毘曇體系中，將心理現象拆解為基本的構成要素（界），以分析心靈的運作機制。
。
本句依據阿毘曇法相分析，定義「喜界」的組成。
在分析心法成分時，當心意識產生樂受（愉悅感）並伴隨喜根（喜悅的根源）時，此種心法狀態被界定為「喜界」。
這將喜悅感視為一種基本的組成元素（界）。
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本句為詢問式，旨在定義「憂界」。
在阿毘曇法相分析中，「界」指事物的本質或範疇，「憂界」即將憂愁、悲苦的心態作為一種獨立的法（dharma）來進行分析與界定。
。
本句依據毘曇論定義「憂界」。
說明憂愁的心理狀態是由於心靈處於苦受（痛苦的感受）且具備憂根（憂愁的根本原因）而構成的特定心理元素（界）。
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本句為詢問關於「捨界」的定義。
在阿毘曇法相分析中，「界」指構成事物的基本要素，「捨界」即指「捨受」，是指一種不苦不樂、中性的感受狀態。
。
本句依據毘曇法相分析，定義「捨界」的組成。
捨界包含由五根觸發的非苦非樂受（中性受）以及心法中的捨根，旨在將感受（受）與心所（捨）在界法中進行系統化分類，說明中性狀態的法相特徵。

此句為設問，旨在定義「無明界」。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指法的本質或範疇。
無明界是指因不識四聖諦而產生的根本無明，是導致輪迴的核心因素。
。
本句依據阿毘曇法相分析，將「癡」定義為導致痛苦與輪迴的根本不善因素（不善根），並將其界定為「無明界」，強調無明是構成受縛心理狀態的基礎元素。
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此句為定義欲界的開端。
在阿毘曇論的體系中，欲界是指以欲樂（對感官慾望的追求）為特徵的生命境界，包含地獄、餓鬼、畜生、阿修羅以及人類與六慾天。
。
此句為阿毘曇論對「欲界」的定義。
說明欲界之所以被稱為欲界，是因為該境界的眾生以「欲」（對感官快感的追求）為主導特徵，是以欲定義界。
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本句為詢問式，旨在定義「恚界」。
在阿毘曇（毘曇）法相分析中，「界」指構成現象的基本要素或法相類別，「恚」指嗔恚心。
此處將憤怒、厭惡等心理狀態視為一種獨立的心理要素（dhātu）來進行分析。
。
本句屬於阿毘曇論對心所（cetasika）的定義。
在毘曇體系中，「恚」（Dosa）是指對不悅對象的排斥與憤怒。
此處透過重複定義，明確界定「恚」作為一種獨立法界（dhātu）的性質，強調其心法特徵。
。
此句為詢問「害界」的定義。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，「界」指基本的組成要素或範疇，「害界」則是指那些產生損害、妨礙修行或導致痛苦的法之範疇。
。
此處為毘曇論對法界（dhātu）的定義分析。
透過重複「害」字以強調其本質，說明一種以妨礙、損害為特徵的法範疇，即定義為「害界」，旨在剖析構成痛苦或障礙的微細法相。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「欲界」進行定義。
在阿毘曇法義中，欲界是指受慾望驅使、對五欲（色聲香味觸）有強烈執著的生命層級，涵蓋了從地獄、餓鬼、畜生、阿修羅到人類以及六慾天的所有眾生。
。
本句依據毘曇分析法，將「欲界」由空間概念轉化為心理狀態的總和。
透過列舉欲膩、欲渴、欲網等十種慾望的表現形式，說明欲界之本質即是各種形式的貪欲與執著之集合，而非僅指一個地理位置。
。
此句為阿毘曇論中典型的定義詢問。
在毘曇法相分析中，「界」指事物的本質或範疇，「恚」指瞋心。
此處旨在探討瞋恚這一心法（心所）的定義、特徵及其在心法體系中的定位。
。
本句定義「恚界」（嗔恨心）的表現形式。
在阿毘曇法義中，將嗔恨分為不同程度，此處指涉的是雖有欺壓、傷害他人之行為，但尚未達到殺生程度的嗔恨狀態，旨在讓修行者能精確辨識並對治嗔心。
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此句為典型的阿毘曇論詢問式句法，旨在請教「害界」的定義。
在毘曇分析體系中，這類詢問是用於精確界定某種法（dharmas）的性質、範圍及其在心法或境法中的定位，以釐清對修行產生損害或妨礙的具體因素。
。
本句定義「害界」之義。
在毘曇論的倫理分析中，以貪欲或惡意驅使，對眾生進行欺壓並奪其生命，被視為對生存環境（界）的破壞，強調個體惡行對整體生命世界的負面影響。
。
此句為設問，旨在定義「欲界」的範圍與特質。
在阿毘曇論的分析體系中，欲界是指由感官慾望（欲樂）主導的生命層次，涵蓋了從地獄、餓鬼、畜生、阿修羅到人類及欲界天的所有生命狀態。
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本段依據阿毘曇論定義「欲界」的心理機制。
欲界的核心在於對感官對象（五欲）的追求與執著。
文中詳細分析了從感官識（眼耳鼻舌身）觸發，進而產生愛、喜、適意等心理狀態，並演變為不同程度的貪欲（貪 $
ightarrow$ 重貪 $
ightarrow$ 究竟貪）以及深層的色慾污染。
這種由感官慾望驅動的心理相續，構成了欲界眾生的基本特徵。
。
本句為詢問式，旨在定義「恚界」。
在阿毘曇（毘曇）法相分析中，「界」指事物的本質、元素或類別。
此處的「恚界」是指嗔恚（Dosa）這一心所的性質與範疇，用以分析嗔恨心在心理機制中的組成與運作。
。
本段在分析「恚界」（嗔恚的範疇）。
在阿毘曇的分析框架中，將導致眾生受苦的外部傷害行為，以及內在從輕微到極端的嗔恨心態（如重恚、究竟恚）及其伴隨的暴戾、無慈悲心，共同界定為「恚界」，旨在詳細剖析嗔心的層次與其產生的惡果。
。
此句為詢問「害界」的定義。
在阿毘曇（毘曇）法相分析中，「界」指基本的組成要素或範疇，「害界」則是指那些會造成損害、障礙或導致不善果報的法之範疇。
。
本句屬於阿毘曇論對不善業的細分分析。
將對有情眾生施加身體痛苦、欺壓乃至殺害的行為，定義為「害界」，旨在明確界定破壞他人生命與身體完整性的惡業類別。

此句為對解脫機制之詢問。
在毘曇論的分析框架中，「界」指構成存在的基本元素或領域（dhātu），「出界」即是指如何超越這些有為法的界限，脫離輪迴，證得涅槃。
。
本句在阿毘曇法相分析中，區分了不同善法的果報。
慈悲雖是善法，但若無智慧導引，僅能導向天界（仍屬輪迴），而非徹底解脫。
因此，真正能導致「出界」（超越三界、不再輪迴）的，是指除慈悲以外、能直接導向解脫的善法（如智慧、捨等）。
。
本句為定義性的詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指組成現象的基本元素或法類。
不恚界是指心中沒有嗔恨、憤怒等負面情緒的心理狀態或法類，與「恚界」相對。
。
本句依阿毘曇法相分析，將「慈」定義為對治嗔恨心的心法。
因慈心生起時，嗔恨心必然消失，故將其稱為「不恚界」，旨在說明慈心的本質即是無嗔。
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本句為詢問句，旨在定義「不害界」。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指法的本質、範疇或構成要素。
不害界是指一種遠離嗔心、不對眾生造成傷害的心理狀態或法之範疇。
。
在毘曇分析中，將「悲」這種心理狀態定義為「不害界」，旨在說明悲心的本質在於不對他人造成傷害，並將其視為一種特定的心法元素（dhātu）。

此句為設問，旨在定義「光」作為一種法界（dhātu）的性質。
在阿毘曇體系中，「界」指不可再分的根本要素，此處探討光的本質及其在法相分析中的定位。
。
此處區分光芒的兩種來源：一種是屬於物質範疇的色光（如自然光、燈光），另一種是修行者因智慧圓滿而顯現的慧光。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在區分物質法（色法）與心法（慧）在表現形式上的差異。
。
此句為論書中的提問，旨在定義「色光」的性質。
在毘曇法相分析中，探討物質（色法）所產生的光芒及其特徵，以區分物質本身的色相與其放射出的光芒。
。
本句屬於阿毘曇對「色法」的細分分析。
在論書體系中，光明被區分為不同來源，此處列舉了自然物質（日、月、星、火、珠）與具備特定功德之生命（佛、眾生）所發出的光。
其核心義理在於指出這些光明皆是由「四大」物質元素所造，因此將其定義為「色光」（物質之光），以區別於非物質性的心光或其他法相。
。
此句為設問，旨在定義「慧光」。
在毘曇義理中，慧光是指智慧能照破無明黑暗、顯現法相的能慮功能，如同光能照破黑暗使事物顯現。
。
本句闡述獲取智慧的三個次第：首先透過聽聞佛法（聞慧）建立基礎，接著透過邏輯思考（思慧）深化理解，最後透過禪修實踐（修慧）達成親證。
這三者共同構成能照破無明、導向解脫的「慧光」。
。
本句依據阿毘曇論的分析法，將光分為物質性的「色光」與精神性的「慧光」，並將兩者統稱為「光界」。
此處的「界」指其本質屬性（dhātu），說明光之現象涵蓋了物質與非物質兩個層面。
。
此句為設問，旨在定義「淨界」。
在阿毘曇論的分析體系中，「界」指法相或存在領域，「淨」指遠離煩惱的清淨狀態，此處指涉解脫後的清淨境界。
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本句依據毘曇法相分析「淨界」的構成。
指出淨界是由「淨解脫」與「淨色」組成，其特質在於能淨化色法，使觀者在視覺感知上產生適意感而無厭離心，從而定義出淨界的物質與心理特徵。

此句為設問，旨在定義「色界」的內涵。
在阿毘曇法相分析中，色界是指脫離欲界之粗重物質與慾念，但仍具備精妙物質形態（色身）的境界。
。
本句說明在阿毘曇的分析體系中，將物質現象（色）分別以「入」（感官基處）、「陰」（構成要素）與「界」（基本範疇）三種視角來定義。
雖然名相不同，但其所指的物質實體是一致的，旨在從不同角度剖析物質的性質。

此句為詢問「空處界」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，空處界通常指無色界四定中的第一定「空無邊處」，或是在分析法界（dhātu）時，對空間這一種元素的界定。
。
本句依據阿毘曇法相分析，將「空處界」（空間的性質）區分為有為與無為兩種。
有為空處界是指由物質排除而產生的相對空間（如容器內部的空間）；無為空處界則是指不依賴任何條件、恆常存在的絕對空間性質。
。
在阿毘曇論的法相分析中，空間（空處）通常被歸類為無為法。
但此處提出的「有為空處」是指因物質障礙被除去而產生的虛空狀態（例如器物之間的空隙），這種空間是依賴於物質的排除而存在的相對概念，因此被稱為「有為」。
。
此句描述無色界四定中的第一種定境及其對應的果報投生處。
修行者透過捨棄對物質色法的執著，觀想空間的無限而進入「空處定」；若死時心念停留於此定，則投生於「空無邊處天」。
。
此句為詢問「空處定」的定義。
在毘曇法義中，空處定（通常指空無邊處定）屬於四無色定之首，是指修行者捨棄對所有物質形態（色法）的感知，將心專注於無限虛空的狀態。
。
本句描述進入四無色定之首「無邊空處」的修行路徑。
在毘曇法義中，需先捨棄對物質（色）的認知與情緒（瞋恚）的幹擾，並停止一切概念性的思惟，使心意識不再依止物質對象，進而擴展至感知無邊空間的狀態。
。
本句詢問進入「空無邊處」這一無色定境界的因緣與產生過程。
在毘曇法義中，這涉及修行者從色界定轉向無色界定，捨棄對物質形態（色）的認知，而專注於無限空間的觀想而產生的定境。
。
本句說明修習「空無邊處定」後，若以此定力作為業力，死後將投生於色界之空無邊處天。
在阿毘曇分析中，投生特定天界需由對應的定力攝受相關心所，構成該境界的生命個體（我分）。
。
本句定義「有為空處界」。
在毘曇法相分析中，此處的「空」是指無色定中的「空無邊處」，是由禪定意識所營造的空間感知，屬於有為法（因緣和合而生），而非究極的空性（Śūnyatā）。
。
本句是在詢問關於「無為空處界」的定義。
在阿毘曇（毘曇）體系中，空處界（即空間界）被歸類為「無為法」，是指一種不被物質阻礙、使其他法能得以存在的空間屬性，其本質是不生不滅的。
。
本句說明透過智慧斷除對特定境界（界）的執著或感知，以成就相應的定境。
在毘曇分析中，空處（空無邊處）的成就，需透過智慧斷除對物質形態或有限空間的感知，使心進入無邊空性的狀態。
。
本句屬於阿毘曇論對無色界（arūpyadhātu）之細分討論。
說明前文所述的法義特徵，同樣適用於無為識處、不用處以及非想非非想處這三種極高層次的意識狀態。

此句為設問，旨在分析構成經驗世界的十八種基本要素。
在阿毘曇法義中，十八界將現象拆解為六根（感覺器官）、六塵（感覺對象）與六識（認知功能），用以說明意識如何產生以及世界的組成結構。
。
本句詳述「十八界」的組成。
在阿毘曇論中，「界」指具有特定性質且不相混淆的法。
十八界將感知過程分解為六根（眼耳鼻舌身意）、六塵（色聲香味觸法）與六識（眼耳鼻舌身意識），旨在分析生命經驗的構成，以破除對實體「我」的執著。

本句區分了造業的動態過程與靜態結果。
在阿毘曇法義中，「思」（Cetanā）是造業的核心驅動力。
思業是指正在運作的意圖造作；思已業則是指意圖完成後，所留下的業力潛能或已成就的業相，此後將在因緣成熟時導向果報。
。
此處區分「有因」與「無因」的行為。
在毘曇學中，只有具備「故」（因/意志）的作業才構成業力，能產生後果；而缺乏意志的生理反應或無意識動作則稱為非故作業，不造業。
。
此處在阿毘曇論的分析框架下，區分心法在運作時是否處於承受過去業力果報的狀態，用以界定心法之性質及其與業果的關係。
。
此處分析業力成熟後，其果報在強度或量級上的差異。
在阿毘曇論的分析體系中，根據造業時的心念深淺、強度及條件，導致受報時所經歷的程度或時間長短有所不同。
。
此處依阿毘曇法義對業的成熟度進行分類。
熟業是指業力已成熟，即將或正在產生果報的狀態；非熟業則是業已造就，但尚未達到成熟階段，仍需時間或條件促成方能顯現果報。
。
在阿毘曇論的分析體系中，將業依其性質分為「色業」與「非色業」。
色業指與物質形態相關或導致物質果報的造作；非色業則指純粹精神性的造作或導致非物質（如無色界）果報的業力，用以精確區分業力的組成與運作方式。
。
此處依阿毘曇法相分析，將業分為可見與不可見。
可見業指顯現於外的身業（肢體動作）；不可見業則指潛在於心的心業（意念活動）。
。
此處依阿毘曇法相分析，將業分為「有對」與「無對」。
有對業是指與心所（cetasika）共同生起的業力；無對業則是獨立於心所之外的業力。
此分類旨在精確剖析業力的組成結構與運作機制。
。
此處將「業」依造業者的境界分為聖業與非聖業。
聖業是指已入聖道者（聖者）所造的業；非聖業則是指凡夫所造的業。
在阿毘曇的分析體系中，此區分旨在釐清不同境界個體的行為性質及其果報趨向。
。
此處依阿毘曇法相將業分為兩類：有漏業是指由煩惱驅動、導致輪迴生死的行為；無漏業是指不帶煩惱、能導向解脫且不產生輪迴果報的清淨行（如四聖道）。
。
本句區分了業力的性質。
有愛業是指由貪愛（taṇhā）驅動、會導致輪迴的業；無愛業則是指在無貪愛狀態下所造的業（如聖者的行），不再產生束縛與輪迴的果報。
。
此處將業依據是否伴隨「渴愛」而分為兩類。
求業是指由渴愛驅動，導致受生輪迴的業；無求業則是指不帶渴愛，不再導致輪迴果報的業（如阿羅漢的行心）。
。
本句旨在區分「業」的判定標準。
在阿毘曇論的分析體系中，需明確界定哪些心法或行為應被歸類為「業」（即具備造作力且能感果的行為），而哪些則不應被視為業，以釐清因果運作的精確機制。
。
此處區分業力是否伴隨「取」（Upādāna，即執著）。
有取業是指因執著而造的業，會導致輪迴遷轉；無取業則是指不伴隨執著而造的業，不再導致後續的生死輪迴。
。
此處探討業力決定果報的優先順序。
在毘曇學中，「勝業」是指在多種業力交織時，能主導並決定最終果報產生的特定業力。
此句將業力分為具有主導作用與不具主導作用兩種情況。
。
此處依阿毘曇論之分析，區分法相或心境是否承受先前業力的果報。
受業指感應業果之狀態，非受業則指不感應業果之狀態，用於精確界定心法與業力的關係。
。
此處區分業力的作用範圍。
內業指心意識的造作（心業），外業則指透過身體與言語所造的業（身業與口業）。
在阿毘曇體系中，心業被視為所有業力的主導與根源。
。
此處依阿毘曇法相分析，將業力分為能導向果報（報業）與不能導向果報兩種，用以精確界定業力的性質及其運作機制。
。
此處在區分業的生起性質。
在阿毘曇體系中，「心相應」是指與心及心所（尤其是「思」cetana）同時生起、同處、同對象的狀態。
心相應業指由意識主導的心理造作；非心相應業則指不直接與心所共生的業力表現（如身體或言語的動作本身）。
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此處依據毘曇法相分析，將「業」分為兩類：一是「心數業」，指直接由心意識（意業）所造的業；二是「非心數業」，指透過身體或言語表現出的業（身業與口業）。
雖然身口兩業皆由心驅動，但在法相分類上將其區分為非心之業。
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此處依據毘曇論的分析框架，將業分為能作為果報產生之條件（緣）的業，以及不作為該條件的業，旨在精確區分業力在因果鏈條中扮演的功能角色。
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此處將心業分為「共」與「不共」兩類。
共心業是指多種心狀態或不同眾生所共有的心理造作；不共心業則是指僅在特定心狀態或特定修行階位（如聖者）中才具備的心理造作。
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此句探討心與業的互動關係。
在毘曇法義中，區分了業力的運作模式：一種是隨當下的心念（意向/造作）而轉化或產生的業；另一種則是已成定局、不隨當下心念而改變的業（如果報的成熟過程）。
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本句屬於阿毘曇論的邏輯分析，旨在透過正反定義來界定「業」與「相應」的關係。
透過「非業相應」與「非非業相應」的對比，精確區分哪些心法是具有造業功能的，哪些僅是與心相應而無造業功能。
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此處依阿毘曇論之分析，將業力分為兩種性質：共業是指多個眾生共同造作或共同承受的業，決定了共同的生存環境或境界（如投生同一國土）；非共業（亦稱別業）則是個體獨自造作並承受的業，決定了個體的具體差異（如壽命、相貌、福報）。
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本句分析心識在業力驅使下的兩種狀態。
前者指眾生在輪迴中，受過去業力的牽引而產生反應或投生，處於被動的流轉狀態；後者指透過修行斷除習氣，使心不再受業力支配，達成解脫之境。
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此處在對業的性質進行分類，區分具備產生果報能力的「因業」與不具備此能力的「非因業」，旨在分析業力在因果鏈條中的運作機制。
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本句依據業力在因果運作鏈中的功能將其分類。
因業是產生果報的主因；緒業是指業力依其成熟的先後順序而排列的過程；緣業是促使果報成熟的輔助條件；為業則是指具備造作性質的業力。
這體現了毘曇論對業力運作機制的精細分析。
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此處在毘曇法相分析中，區分心意識在造業時是否具備對該行為性質的覺知或識別，用以分析心法與業力運作的細微差異。
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本句將業分為「識業」與「非識業」。
在阿毘曇法相分析中，識業是指由心（意識）的造作（思/cetana）所產生的業力；而非識業則是指由該意識驅動而表現出的身體或言語行為（即身業與口業）。
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此處將業力依其結果分為兩類：一類是能破除束縛、導向解脫的「解業」；另一類則是無法使人解脫、仍處於輪迴束縛中的「非解業」。
這是毘曇論中對業之性質的細分，旨在分析何種行為能導致苦的止息。
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此處在阿毘曇的分析框架下，區分眾生是否已將宿業盡除。
了業指業力已盡，不再受業力驅使而輪迴；非了業則指業力尚存，仍需在六道中承受果報。
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此處區分兩種認知業力的智慧：一種是具備斷除功能、能消除業障的「斷智」（如聖道智）；另一種是僅能認知業力而無力斷除的智慧（如世俗智）。
這是在分析不同層次智慧在處理業力時的功能差異。
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此處依據阿毘曇論之分析，將業力分為能終止輪迴的「斷業」與導致繼續輪迴的「非斷業」，用以區分解脫道與生死道之業力性質差異。
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此處為阿毘曇論之名相區分，旨在將行為（業）區分為具有修行性質（能導向解脫或聖果）的「修業」與不具此性質的「非修業」，以便對不同類型的業力進行精確分析。
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在阿毘曇論的分析體系中，將業（心法/行為）區分為「證業」與「非證業」。
證業是指能使修行者證得聖果、進入解脫路徑的心理活動；非證業則是指無法導向證悟的凡夫業或一般心法。
此處旨在對心法的功能進行精細的分類判別。
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此句屬於阿毘曇論對業力的細分分析，將業分為「教業」（依循教法、指令或透過教導而造作的業）與「非教業」（非依教導而造作的業），旨在精確區分行為的來源與性質。
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此處將身、口兩門業力區分為「有教」與「無教」。
在毘曇分析中，「有教」指涉及佛法戒律規範的行為（如破戒），「無教」則指不涉及特定戒律但仍構成造業的行為。
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此為佛教中對「業」的分類，合稱「三業」。
在毘曇學體系中，業是指具有造作力的心法，透過身體、言語、意念三種渠道表現，並能產生相應的果報。
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此處依據是否遵守戒律將業力分為三類：善業（持戒）、惡業（不持戒）與無記業（非持戒非不持戒），旨在分析行為的道德屬性及其對果報的影響。
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本段採取阿毘曇論的分析法，對身、口、意三業中的「戒」進行邏輯剖析。
透過「無」、「非」、「非無」的否定與肯定，釐清戒律與業力之間的關係，旨在精確定義何謂「戒業」，避免對戒律的認知陷入極端或模糊。
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本句將「業」依其道德性質分為三類。
善業能帶來快樂與解脫；不善業導致痛苦與輪迴；無記業則不產生善或惡的果報。
這是毘曇論中分析心法與行為果報的基本分類。
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本句將修行者的心法活動（業）分為三類：第一為「學業」，指有學者（Sekkha）尚在修習戒定慧三學的活動；第二為「無學業」，指無學者（Asekha，如阿羅漢）已圓滿而不再需修習的活動；第三為「非學非無學業」，是用於窮盡邏輯可能性的分析。
這體現了毘曇論以分析法的方式，對修行階段的精確劃分。
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本句屬於阿毘曇論對業果（Vipāka）的細緻分類。
將果報分為三類：一是單純的報業，二是表現為特定法相的報法業，三是排除前兩者之後的特殊業類，旨在透過嚴密的邏輯分析，釐清因果運作中各類心法的性質。
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本句將業力的斷除（消除）依據其觸發的認知方式分為三類：由視覺感知所觸發斷除、由思惟分析所觸發斷除，以及不屬於上述兩者的斷除方式。
這體現了毘曇論對業力消滅過程中心法運作的細緻分析。
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本句分析斷除煩惱之因業的三種路徑：一是依據直觀見地（見）而斷；二是依據邏輯思惟（思惟）而斷；三則是既非直觀亦非思惟的斷除方式。
此為毘曇論對解脫路徑的細緻分類。
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此處依業力的強弱將其分為三類。
在阿毘曇的分析體系中，業力的強度決定了果報產生的順序、速度與影響程度，強大的業（勝業）通常優先產生果報或導致更深重的果報。
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此處將業力依其強度與顯著程度分為三類，用以分析業力對生命影響的深淺與層次。
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此處依據阿毘曇法相分析，將業（kamma）依其伴隨的「受」（vedanā）分為三類。
在造業的同時，心意識會產生相應的感受，樂受業是指在造作時伴隨愉悅感或將導致樂果的業，苦受業與捨受業則依此類推，用以分析心法與業力的細微關聯。
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本句依據「受」（感受）的性質對業力進行分類。
在阿毘曇法相分析中，造業時心念所伴隨的感受（苦、樂、捨）與其未來所感召的果報性質相應，以此區分業的種類。
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本句依據造業時的心境或感受狀態將業分為三類。
在毘曇學的分析中，造業時伴隨的感受（受）會影響業的性質及其導向的果報，此處將其區分為喜、憂、捨三種心境下的造業行為。
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本句依據業力所導向的果報處境（處），將業分為喜、憂、非喜非憂三類，旨在詳細分析業與果之對應關係，體現阿毘曇對心法與業果的精確分類。
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此處依業果成熟的時間（時節）將業分為三類：現法受業指在本次生命中即得果報；生受業指在下一次投生後即得果報；後受業則指在下下世或更遙遠的未來才得果報。
這是阿毘曇論中對業力成熟時間的標準分類。
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本句將業依其感得之果報性質分為三類：樂、苦、不苦不樂。
此為阿毘曇論中對業力及其果報性質的分類分析，旨在釐清行為與感受之間的因果關係。
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此處依據果報的性質將業分為三類，是阿毘曇論中對業力成熟後所產生的經驗感受（果報）之標準分類。
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本句依據果報的性質將業分為三類。
在阿毘曇法相分析中，業力根據其善、惡、無記的性質，分別導向樂、苦、不苦不樂的三種果報。
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本句依時間維度將「業」分為三類，說明業力在三世（過去、現在、未來）中的延續與運作，是毘曇論分析業種與果報的基本分類框架。
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本句依據時間維度對「境界業」（決定生命所處環境之業）進行分類。
除涵蓋常規的三世（過去、現在、未來）外，特別提出「非三世」的境界業，體現了毘曇論中對業力運作與時間關係的精細分析，旨在窮盡所有可能的業力狀態。
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本句依輪迴去處將業力分為四類。
前三者為導致眾生在三界（欲界、色界、無色界）中繼續輪迴受縛的業力；「不繫業」則是指不再導致輪迴束縛的業，通常指聖者證果後不再產生後世輪迴的業力。
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在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，「四業」是指根據業力對果報的作用方式而進行的分類，通常指：生業（造就出生）、共業（維持生存）、起業（引發果報）與損業（破壞果報）。
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此句為阿毘曇論之分類標題，指眾生因過去造業而必須承受的四種業果形式。
在毘曇法相分析中，旨在詳細釐清業力如何轉化為具體的果報（受業）及其運作機制。
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此處為阿毘曇法相分析中的分類，指眾生在輪迴中產生的五種基本恐懼狀態，用以剖析心所（mental factors）中「怖」的性質及其對心靈的影響。
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此處為阿毘曇論中對「怨」的五種分類，旨在分析嗔心所導致的仇恨狀態及其細節。
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指五種最沉重的惡業，造作後死即墮入無間地獄，中途沒有任何間隔。
通常指殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破和合僧。
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此處將「持戒」與「破戒」並列，用以分析不同行為對業力之影響。
在阿毘曇的分析框架下，這屬於對善業與惡業之因果條件的分類討論。
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本句指出造成不善果報的三種根本原因，即由貪、瞋、癡三毒所驅動的業力。
在毘曇法義中，這三者被視為一切不善法的根源（不善根），是主導眾生造業與輪迴的核心動力。
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本句闡述善果的因緣。
在毘曇體系中，善業即是以無貪、無瞋、無癡（對治三毒）為根基的行為，此三者是產生正報的根本原因。
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本句在阿毘曇論的法相分析脈絡下，將「業」依其導向的果報（趣）進行分類。
這裡的「趣」指投生之處或趨向。
除了五種輪迴的趣業外，特別列出「趣涅槃業」，指能使修行者脫離輪迴、趨向寂滅涅槃的善業或解脫道業。
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在阿毘曇論的分析體系中，「不善法」是指會導致痛苦、產生惡業且不符合正道的心理狀態或現象。
此處提及的「七不善法」是指將不善的心法歸納為七類，用以分析心靈的染污狀態。
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此句為阿毘曇論中的分類標題。
在毘曇學體系中，「善法」是指能產生正果、導向解脫且不帶來痛苦的心理因素或心法，此處旨在列舉七種具體的善法類別。
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此處採阿毘曇論的分析法，將言語區分為「聖語」（聖者所說之語）與「非聖語」。
其中聖語進一步細分為八類，旨在精確界定聖者言說的性質與其對應的心法狀態。
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本句闡述貪欲作為心理根源，如何驅動個體造作三種不同形式的業力行為。
在毘曇法義中，貪（lobha）是三毒之一，是導致身、口、意三業造作的直接動機。
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本句說明嗔恚（Dosa）作為不善心的根源，如何透過身體、言語、意念三種途徑（三業）表現為具體的業力行為。
在阿毘曇體系中，強調心所（心理因素）是驅動行為的直接原因。
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本句闡述了「癡」作為根本煩惱，如何驅動眾生透過身、口、意三種渠道造業。
在阿毘曇的分析框架中，癡（Moha）是所有不善法的根源，導致對真理的誤認，進而產生導致輪迴的行為（業）。
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本句說明善果的成因在於身、口、意三種行為中不夾雜貪欲。
在毘曇法義中，「不貪」是基本的善法，能消除貪染，使業力趨向清淨，進而產生對應的善果。
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本句分析心法與業力的因果關係。
在毘曇法義中，心念（如不恚）作為因，導向身、口、意三種形式的業力表現，此處指由無嗔心所驅動的善業。
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本句分析業力的成因，強調該行為（身、口、意三業）並非由「癡」（無明）所驅動，而是基於不癡（智慧）而造，此為產生善果或導向解脫之因。
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此處列舉業力的兩種基本方向：導致輪迴痛苦的十不善業與導向善果或解脫的十善業。
在阿毘曇體系中，這是用於分析行為（業）如何形成路徑（道）並產生果報的基礎分類。
。
本句闡述業報成熟之迅猛。
在阿毘曇法義中，當導致特定投生之因緣（十法）完全具足時，果報之顯現即刻發生，不著遲延，以此說明因果律之精確與果報之迅速。
。
本句說明業力果報的迅速性。
在阿毘曇論的分析中，當特定的因緣（二十法）完全具足時，意識會迅速導向相應的投生處（地獄或天界），其速度極快，如同投矛而出，強調因果律的精確與迅速。
。
本句說明業果成熟與投生之迅速。
在毘曇法義中，投生特定境界（如地獄或天界）需具足特定的因緣條件（即三十法）。
一旦這些條件全部成就，意識轉移至下一世的速度極快，毫無遲延。
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本句說明業果成熟後，投生下一世的速度極快。
在毘曇論的分析中，當導致投生的特定心法（四十法）全部具足時，意識會立即導向對應的境界（地獄或天界），其速度被比喻為投矛之快，強調因果成就後意識轉移的迅速性。

本句為詢問思業的定義。
在阿毘曇法義中，「思」（cetanā）是指心靈的意圖或意志，是驅動一切業力產生的核心心所。
思業即是由此意圖所造作的業，是身口意三業的共同驅動力。
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在阿毘曇法義中，心靈的造業（意業）其核心在於「思」（cetanā，意圖或造作心）。
因此，意業被定義為思業，強調唯有具備造作力的意圖才構成業力。
。
本句在探討「思」（cetanā）與「業」的關係。
在毘曇學中，「思」是造業的核心心所（意志/意圖）。
此處詢問的是當意圖已經完成並轉化為業之後的定義或性質。
。
在阿毘曇的分析中，業的本質在於「思」（Cetanā，意志）。
身業與口業皆是由先前的心理意志所驅動而產生的行為，因此稱為「思已業」，用以說明身口行為是意志的具現。

此句為論書中的詰問，旨在探討產生「業」（Karma）的根本原因與條件，分析心身行為如何被觸發並形成業力，屬於毘曇部對因果機制之分析。
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本句闡述業與報的因果邏輯。
在阿毘曇的分析體系中，強調「業」作為一種「因」（故），其運作過程導致了後續的「受報」，以此定義業因的運作機制。
。
本句在探討業的構成條件。
在毘曇學中，業的核心在於「思」（cetana，即意圖/意志）。
此處提出疑問，旨在分析缺乏主觀意圖的行為是否仍可稱為「作業」，以及其在因果律中的性質與定位。
。
本句旨在論證業與報之間必然的因果聯繫。
在毘曇法義中，「業」的定義在於其具有造作力並能導致相應的果報。
若行為（作）與結果（報）之間不存在關聯，則該行為失去了作為「業」的本質定義，成為缺乏因果邏輯的「不故作業」。

此句為詢問業果如何顯現並被感知。
在阿毘曇論的分析框架中，旨在探討過去造作的業力如何透過因果鏈結，在特定的時機與條件下，轉化為受業者所體驗到的果報（受）。
。
本句說明業與報的因果關係。
在毘曇法義中，業是因，報是果；當業力成熟並顯現為果報時，眾生對此果報的承受過程即稱為「受業」。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，旨在詢問何種狀態或心法不再承受業果。
通常涉及對解脫境界或特定心所功能的分析，探討不再受業力牽引的條件。
。
本句從定義法角度論述業與報的必然聯繫。
在阿毘曇法義中，業的定義核心在於其「能感果」的特性；若某種造作行為不產生果報，則不符合「業」的定義，故稱之為非受業。
。
本句定義「受業」的構成。
在毘曇法義中，承受業報包含兩個面向：一是業力成熟而顯現的客觀果報（業有報），二是承受果報時，心中所起的並不造新業的心理活動（無報思）。
這說明瞭果報的呈現是客觀果報與主觀心識共同作用的過程。
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本句定義「非受業」。
在阿毘曇的業力分析中，將業分為能產生具體果報（受）與不能產生果報之類。
此處明確指出，若某種業力不導致身體或言語形式的果報，即被歸類為非受業。

此句為詢問減少承受過去業報之方法。
在毘曇論的分析框架中，探討透過心念的轉化或特定修行，如何影響業果的顯現程度或受苦之深淺。
。
此句為阿毘曇論中對業報程度的定義。
說明當某種業力成熟後，其所導致的果報在強度或量級上較輕微時，在名相上將其定義為「少受業」。
。
此句為論書中的提問，旨在分析個體在輪迴中承受業果多寡的條件與機制。
在阿毘曇的分析框架下，探討業力的成熟與受報的因緣。
。
此句在毘曇論的框架下討論業報的受報形式。
業果根據其成熟後產生的果報數量而區分，若某種業力在成熟時不以單次或少量的果報結結，而是在多個生命週期或多次中持續顯現，則定義為「多受業」。

本句為詢問業力成熟之定義。
在毘曇學體系中，「熟業」是指業因在經過時間積累與條件完備後，達到可以產生果報（異熟）的狀態。
。
本句說明業力成熟的狀態。
在阿毘曇的業力分類中，當業力經過時間的演化，達到可以產生果報的臨界點時，稱為「熟業」，即將導致受報的發生。
。
本句為論書中的詰問，旨在區分業力的不同階段。
在毘曇法義中，「熟」指業力成熟而轉化為果報（Vipāka）。
「非熟業」則是指尚未成熟、仍處於造作或潛伏狀態的業，尚未轉化為受報的果相。
。
本句說明業力成熟度與受報時間的邏輯關係。
在阿毘曇法義中，「熟業」是指業力已達到成熟狀態，足以在近時（如現世或次世）產生果報。
若業力尚未成熟而不能近時受報，則不定義為熟業。

此句為論書之問句，旨在定義「色業」。
在阿毘曇體系中，業分為身、口、意三業，色業即指「身業」，是指由心意驅動而產生的物質身體行為。
。
在阿毘曇的法相分析中，業力行為依其性質分為心業與色業。
由於身業（肢體動作）與口業（言語發聲）皆需依賴物質身體（色法）來執行，因此將其統稱為「色業」。
。
本句在探討業的分類。
在阿毘曇法相分析中，業可分為色業（身業）與非色業（心業、口業）。
非色業是指不透過物質身體動作而造的業，其核心在於心念的造作與語言的表達。
。
在阿毘曇論的法相分析中，業分為身、口、意三種。
意業是指心念的造作（核心為「思」cetana），其本質屬於心法而非物質（色法），因此明確將其定義為「非色業」，以區分於由身體造作的色業。

本句為詰問句，旨在探討「業」作為一種心法（造作）在分析上的可見性。
在毘曇法義中，業並非物質實體，而是指能產生果報的意圖與行為，此處旨在討論如何透過觀察心法或其果報來認識業的運作。
。
本句探討業的分類與表現。
在阿毘曇法相分析中，業通常屬於心法，但當其表現形式被納入色法（物質）的範疇時，稱為「可見業」，指其具有物質形態且能被視覺感知的特質。
。
本句為論書典型的問答式結構，旨在定義「不可見業」。
在阿毘曇（毘曇）的分析體系中，業力被細分為不同類別。
不可見業是指那些不透過粗顯的身體動作表現，而是存在於心意識中的造作（如心業），或指潛在於心相中的業力種子，雖肉眼不可見，但仍具備決定果報的力量。
。
本句在分析業法的分類。
在阿毘曇的法相分析中，若某種業法在定義上被攝入「不可見」的範疇（通常指心意識的造作），則將其定義為不可見業。

本句為詢問式，旨在定義「有對業」。
在阿毘曇法相分析中，「有對」指相對、對抗或抵消。
有對業是指能與原有的業力產生對抗，進而抵消或延緩其果報成熟的業力。
。
本句屬於阿毘曇對心法與業力的細分。
在毘曇體系中，「有對」是指與特定對象（對境）相結合的狀態。
此處說明當業力與聲入（聽覺基處）或色入（視覺基處）相結合時，即定義為「有對業」，用以區分不與特定對象結合的「無對」狀態。
。
此句為論書中的詢問式，旨在定義「無對業」。
在阿毘曇的分析體系中，「對」指對立、對抗或抵消的力量。
無對業是指沒有對立的業力來抵消或阻礙，使其能順利成熟並產生果報的業。
。
此句在阿毘曇法相分析中討論業法的分類邏輯。
當特定的業法被「攝入」（即歸類）於某個特定的法相範疇，且其運作不與其他法產生對立或衝突時，這種業被定義為「無對業」。

在阿毘曇論的分析體系中，「聖業」是指聖者（如預流果等四果聖人）所造的善業。
此類業力具有斷除煩惱、導向解脫的特質，與凡夫所造的世間善業（雖為善但仍在輪迴中）有本質上的區別。
。
在毘曇法義中，「漏」是指使眾生流轉生死、不能解脫的煩惱（貪、嗔、癡）。
當造作（業）不再受這些煩惱驅使，而是在智慧的導引下進行時，此類行為即被定義為「聖業」，是能導向涅槃、斷除輪迴的清淨行為。
。
在阿毘曇論的分析體系中，「聖業」是指聖者（如須陀洹等）所造的無漏業，不再導致輪迴；而「非聖業」則是指凡夫在煩惱驅使下所造的有漏業，無論是善業或惡業，皆在輪迴之中。
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本句依據毘曇法義，區分「有漏」與「無漏」之業。
在阿毘曇體系中，「漏」指煩惱（貪、嗔、癡）的流出，導致眾生在生死輪迴中流轉。
聖業（Arya-karma）必須是無漏的，即在無煩惱的狀態下所行。
因此，凡是受煩惱驅使而造的業，皆屬於世俗業，而非聖業。

本句為定義性的詢問。
在阿毘曇法義中，「漏」（āsrava）指煩惱，即導致眾生在生死輪迴中不斷流轉的染污。
有漏業是指在煩惱（如貪、嗔、癡）驅使下所造的業，此類業力會產生後續果報，使眾生繼續處於輪迴之中。
。
本句說明業與煩惱的關聯。
在毘曇法義中，「漏」指煩惱的流出，使眾生受縛於輪迴。
當造業時若伴隨「愛」（渴愛），此業即具有染污性質，會導致後續的生死流轉，故稱為「有漏業」。
。
本句為詢問式，旨在定義「無漏業」。
在阿毘曇法義中，「漏」指煩惱（āsrava），「無漏業」是指在無貪、嗔、癡等煩惱狀態下所行的正向造作，此類業力不導致輪迴，而是導向解脫與涅槃。
。
在毘曇法義中，業的性質取決於其伴隨的心所。
愛（渴愛）是導致輪迴的核心煩惱（漏）。
當造業時不再伴隨貪愛，此業便不再產生束縛於生死輪迴的果報，故稱為「無漏業」。

本句在毘曇論的分析框架下，詢問由「愛」（渴愛/貪愛）所驅動的造作行為（業）之定義。
在阿毘曇體系中，愛是導致輪迴的核心動力，由愛引起的業會導致眾生在六道中持續流轉。
。
本句依據毘曇法相分析業的組成。
在造業的心理過程中，若其意圖（思）中包含「求」（渴愛）這一心所，該業即被定義為「愛業」。
愛業是驅動眾生在欲界中輪迴的核心動力。
。
本句探討業的構成條件。
在毘曇法義中，業之所以能感果並導致輪迴，其核心驅動力在於「愛」（渴愛）。
若行為中不含愛欲，則不構成能感果的有漏業。
此處旨在區分有漏業與無漏業（或不感果的行為）。
。
本句分析業與「愛」（貪欲）的關係。
在毘曇法義中，愛（taṇhā/rāga）是驅動輪迴的核心動力。
若行為（業）在產生時不伴隨對對象的渴求或執著，則不構成能導致輪迴的「愛業」。

本句為論書中的設問，旨在分析由「求」（渴愛、欲求）所驅動的業力性質。
在阿毘曇法相分析中，求業是指帶著對生存、獲取或特定果報的渴望而造作的業，這是導致眾生在六道中持續輪迴的核心動力。
。
本句分析業與執取的關係。
在毘曇法義中，「取」指對果報的執著。
當造業時心中存有追求、渴愛之意，使該業成為導致輪迴執取的因，故稱為「有求業」。
。
在毘曇論的分析體系中，業（Karma）通常由意志（思）驅動。
一般的業多伴隨貪欲或對果報的追求，而「無求業」是指在無貪、無執、不追求世間果報的心態下所造的業。
這類行為雖有造作，但因缺乏貪求的染污，不再導致輪迴的束縛。
。
此處依據造業時的心理動機（求心）來區分業類。
在毘曇法義中，若造業之時不具有對特定果報的追求或執取心，則將此類行為定義為「無求業」。

此句為論書中的詰問，旨在探討在阿毘曇法相分析的框架下，應如何界定「業」的定義、性質及其運作機制，以釐清造作與果報之間的因果關係。
。
本句分析業與「取」（Upādāna）的關係。
在毘曇法義中，單純的造作若無執取，則不易導致輪迴。
當業力與執取結合時，便成為能導向未來受生的「當取業」，強調了執取在輪迴鏈條中使業力生效的關鍵作用。
。
此句為毘曇論式的分析詰問，旨在探討特定心法或行為是否具備「業」的特徵，即是否能作為未來果報的因。
其核心在於界定何種造作才屬於「應被認定為業」的範疇。
。
本句分析業與「取」（Upādāna）的關聯。
在阿毘曇體系中，業若伴隨執取，則會產生繫縛與輪迴的果報；若業中不含執取，則不屬於會導致後續執取的業類。

本句在探討十二因緣中「取」與「業」的關係。
取業是指因渴愛而產生的執著心，進而造作的業力，這是導致「有」（生存/誕生）的直接原因。
在毘曇分析中，重點在於釐清執著心如何轉化為具備造作力的業。
。
本句探討業力決定受生的機制。
在毘曇法義中，並非所有造作的業都能直接導致投生，只有當某種業力在強度或性質上具有主導地位（即「勝」）時，才能成為決定下一世去向的「取業」，使意識執著並導向特定的受生處。
。
本句在探討業力與執取的關係。
在阿毘曇法義中，「取」（upādāna）是導致輪迴的核心因素。
無取業是指不再產生執著、不再導致後續生死輪迴的業，通常指聖者在斷除煩惱後，其行為不再成為束縛的因。
。
本句分析業與「取」（執著）的關係。
在毘曇法義中，「取」是導致輪迴的關鍵動力。
當業力不再具有能主導心識、使其產生強烈執著的特質（無勝）時，此業便不再導致後續的抓取與輪迴，故稱為「無取業」。

此句為詢問「勝業」的定義。
在毘曇論的分析體系中，勝業是指在多種業力共存時，因其力量較強而能優先決定果報或主導輪迴方向的業。
。
在阿毘曇論的分析中，業力若與「取」（Upādāna，即執著與抓取）結合，會產生強大的牽引力，使其能主導投生方向並決定下一生的果報，因此被稱為「勝業」。
。
本句為阿毘曇論中對業力分類的詢問。
旨在探討在業力的強弱等級中，是否存在一種「無勝」（即不被其他業力所超越）的業，用以分析業果成熟的優先順序與強度差異。
。
本句分析業與「取」（Upādāna）的關係。
在阿毘曇體系中，業若缺乏執取，則無法形成強大的牽引力以導致輪迴或產生主導性的果報，故稱為「無勝業」。
。
本段定義「勝業」的概念。
在阿毘曇論的業力分析中，當多種業力並存時，強度最高、最能主導果報產生的業被稱為「勝業」，用以說明果報產生的優先順序與強度差異。
。
本句在論述業力的等級分類。
所謂「無勝業」，是指在效力、品質或精妙程度上達到頂端，沒有任何其他業能超越的最高級業力。

本句為詢問業果顯現的機制。
在毘曇論的分析框架下，探討過去造作的業力如何轉化為現在的感受或生存狀態（即果報的承受過程）。
。
本句探討業力與果報的運作機制。
在毘曇分析中，當業力的結果顯現於個體的內在經驗或生命狀態時，此過程稱為「受業」，即承受先前造作之業的果報。
。
此句為詢問之句，旨在探討何種狀態或對象不再承受過去業力的果報。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及對解脫者（如阿羅漢）或特定法相狀態的界定，用以區分仍處於輪迴受報狀態與已超越業報狀態的差異。
。
本句在分析果報的歸屬。
在阿毘曇的法義體系中，需區分經驗是源於過去業力的感召（受業），還是屬於業力運作範圍之外的因素（非受業），以精確釐清因果關係的界限。

本句為詢問式，旨在定義「內業」。
在阿毘曇法相分析中，內業通常指由內心意識所造的業（意業），用以區分外在的感官接觸或外部環境因素，強調造業的內在心法主體。
。
本句屬於阿毘曇法相分析，探討業果的運作。
在該論的體系中，將由過去業力成熟而產生的「受」（感受/果報受）定義為「內業」，用以區分個體內在的果報顯現與外在環境的影響。
。
在阿毘曇論的分析體系中，業根據顯現的位置分為內業與外業。
內業是指心業（意業），而外業則是指由身體與言語所造的業（身業與口業），即將內心的意向透過外部肢體或語言表現出來的行為。
。
本句在區分業的性質。
在毘曇法義的分析中，將業分為內在的心理活動與外在的行為。
若業的性質不屬於內心的「受」（感受或意識的接收），則被歸類為「外業」，即指身體（身業）與言語（口業）所造的業。

此句為詢問「報業」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，需區分「造業」（Kamma，行為本身）與「報業」（Vipāka，行為產生的結果），此處旨在探討果報的性質與運作機制。
。
本句在分析業與報的因果關係。
在毘曇法相分析中，區分業之性質，凡是能導致果報成熟的業，定義為「有報業」，用以區分那些無法產生果報的業。
。
此句在阿毘曇論的分析框架下，詢問何種業力不會產生後續的果報。
這通常涉及對業之成熟條件的分析，或討論聖者（如阿羅漢）雖有行為但不造新業、不再受報的狀態。
。
本句採取邏輯反證法，論述業與報的必然關聯。
在阿毘曇法義中，業的定義即是能導向結果的造作；若主張業不產生報應，則等同於否定業的本質，形成「無報業」之矛盾，藉此確立業報不虛的原則。

本句為論書之提問，旨在探討在心所（心相應法）之中，哪些法能構成「業」並產生果報。
在毘曇體系中，業的核心在於「思」（cetana）等心相應法的造作功能。
。
本句定義「心相應業」。
在毘曇法相分析中，業的產生需由「心」與「心相應行」（即造作因素）共同構成。
此處強調業力並非單純的心念，而是心與特定心所（數/行）結合而產生的造作力。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在定義並區分「非心相應業」。
在毘曇法義中，「心相應」指心所（caitta），即與心同生同滅、同處、同對象的心理因素。
此處探討的是不屬於心所性質的業力運作或其定義。
。
此句在論證「業」的本質。
在阿毘曇體系中，業的核心是「思」（cetana），屬於心所（心數）。
若業不被定義為心所，則無法與心意識同步運作（相應），也就無法構成能導向果報的「心相應業」。

本句為阿毘曇論中的詰問句，旨在探討「心業」的分類與數量。
在毘曇法相分析中，業分為身、口、意三道，此處針對意業（心業）的具體種類及其計數進行定義與分析。
。
本句在阿毘曇論的條件分析中，定義「業緣」的屬性。
說明當一種緣起條件屬於業的造作時，在心法分類中被稱為「心數業」，強調業力的驅動源於心的意向造作。
。
本句為毘曇論中關於業類別的詰問。
在阿毘曇體系中，業通常分為身、口、意三道。
此處旨在釐清除了心業（意業）之外，其餘業類（即身業與口業）的定義與數量分類。
。
此句探討業的定義與功能。
在毘曇學的因果分析中，業之所以被定義為『業』，在於其能作為一種『緣』（條件）來導向未來的果報。
若某種造作不能起到促成結果的條件作用，則不符合『心數業』（由心所驅動的造作）的法義定義。

此句為論書中的詰問，旨在探討「業」如何作為一種「緣」（條件）來促成結果的產生。
在毘曇學的因果分析中，區分直接原因（因）與間接助緣（緣），此處討論的是業力作為助緣的運作機制。
。
本句屬於毘曇部對業之性質的精細分析。
在阿毘曇體系中，「業心」是指具有造作能力的意識狀態（核心為『思』）。
當這種業心的發生（數）成為後續心法或果報產生的條件（緣）時，即被定義為『緣業』，旨在區分業的造作過程與其作為因緣的功能。
。
此句為論書中的詰問，旨在定義「非緣業」的內涵。
在阿毘曇（毘曇）分析體系中，透過對「緣」（條件）的剖析，區分業力的不同運作方式或分類。
。
本句論述業的本質。
在阿毘曇體系中，業的核心在於「思」（cetana），而思屬於心數。
若缺乏心數的造作，僅是物理性的動作或無意識的反應，則不具備造業的條件，無法成為導致未來果報的「緣業」。

本句為論書之問句，旨在定義「共心業」。
在阿毘曇法相分析中，所有身業與口業的產生皆必須依據心的造作（意業），這種作為所有業力共同根源的心理意向，即稱為共心業。
。
本句定義「共心業」。
在阿毘曇法相分析中，心與心所（如思/意圖）在時間上是同步的。
此處強調業力（意圖）與心意識同步運作，揭示了業力產生的心理機制。
。
本句為毘曇論中的詰問，旨在探討心業（意業）中具有獨特、不與其他心法共用的特定性質或類別。
在阿毘曇分析中，「共」指通用性質（sādhāraṇa），「非共」則指區分不同心法之特有性質（asādhāraṇa）。
。
本句定義「不共心業」。
在毘曇法相分析中，心法分為「共」與「不共」。
當業力與特定的不共心（非普遍存在於所有心識中的心）在生、住、滅三個時間階段完全同步時，此業即被定義為不共心業，強調業力與特定心狀態的絕對相應性。

本句探討心與業的主從關係。
在毘曇義理中，心（意識）是業的主導者，透過修習正念與智慧，能改變對業力的反應與趨向，進而轉化業果的顯現方式。
。
本句論述阿毘曇中「心」與「心所」的同步關係。
業在此指造作的心所，其生起、持續與滅盡的時間點與心王完全一致，說明此類業力是依附於心而運作的。
。
本句在毘曇論的脈絡下，探討心王（Citta）與業力（Karma）之間的運作關係。
旨在詢問在何種狀態或條件下，業力的運作不再受制於心的隨意轉變，或探討業力成熟與心念變動之間的機制。
。
本句探討業與心的同步性。
在毘曇分析中，若業力的生、住、滅過程不與心識的運作同步，則定義為「不隨心轉業」，用以區分不同類型的業力運作機制。

本句為毘曇論式之詰問，旨在釐清「業」與「非業」在相應關係中的定義。
在阿毘曇體系中，「相應」特指心與心所的同時生起且共用同一對象。
此處探討的是某種業力如何與非業之法（不具造作意圖的現象）產生關聯或共同運作。
。
在毘曇學中，業的定義核心在於「思」（Cetanā，意圖）。
若行為缺乏主觀意圖的驅動，則不具備產生業果的條件，此類行為被稱為「非業相應業」。
。
本句出自《舍利弗阿毘曇論》，採用典型的毘曇論邏輯分析法。
透過設定「非業相應」（不產生果報的狀態）與「非非業相應」（即業相應，產生果報的狀態）這兩個對立範疇，並詢問兩者皆非的第三種可能性，旨在精確界定業力的性質及其分類邊界。
。
本句分析「思」（cetanā）在不同心法狀態下的性質。
在阿毘曇體系中，思心所是造業的核心，但其功能分為兩種：一種是不具造業能力的狀態（非業相應），另一種則是具造業能力的狀態（非非業相應，即業相應）。

此句為設問，旨在定義「共業」。
在毘曇法義中，共業是指多個眾生共同造作或具有相同性質的業，使其共同承受相同的果報，例如共同投生於同一國土或處於相同的生存環境。
。
本句定義「共業」的運作特徵。
在毘曇法義中，共業是指多個眾生共同造作或共同承受的業力，使其在果報成熟時，能共同生於同一環境、共同生存並共同消滅。
這解釋了為何眾生會集體處於特定的國土或生存條件中。
。
在阿毘曇論的分析中，業分為「共業」與「不共業」。
共業是指多人共同造作而共同感得的果報（如共同投生於同一國土或環境）；不共業則是個人獨自造作，僅由該個體感得的果報，決定了個體的差異性與獨特特徵。
。
本句定義「不共業」（即個業）。
在毘曇法義中，共業使眾生共同投生於同一環境，而不共業則決定個體在該環境中的差異（如壽命、形貌、福報等）。
不共業的特徵在於其生、住、滅的過程皆為個體獨立運作，不與他人共用。

本句探討輪迴的運作機制。
在毘曇義理中，「隨業」是指眾生受過去造作的業力驅使而感得果報；「轉業」則是指在果報的環境中再次造業，使業力不斷輪轉，形成生死不息的循環。
。
本句闡述共業的運作機制。
共業指眾多眾生因共同的意圖或行為而產生的共同業力，使其在相同的環境中共同經歷生、住、滅的過程，說明瞭集體業力對生命處境的決定作用。
。
本句探討解脫之機制。
在阿毘曇論的分析框架中，「隨業轉業」是指眾生因無明與執著，被過去的業力驅使而在六道中遷轉。
不隨業轉業即是指透過斷除煩惱以止息業因，從而終結輪迴的狀態。
。
本句說明「不共業」（別業）的特性。
在毘曇法義中，共業使眾生同生於同一環境，而不共業則決定個體在該環境中的具體差異。
不共業從產生（生）、持續（住）到消滅（滅）的過程均為獨立，其果報不隨他人的共業而轉移或改變，故稱「不隨業轉」。

本句為詢問式，旨在探討「因業」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，因業是指能產生後果的造作行為（業），強調其作為「因」的功能，用以分析業力如何導致果報的運作機制。
。
本句旨在區分「因」與「緣」在業果運作中的不同角色。
在毘曇法義中，「因」是主導果報產生的主因，「緣」則是輔助果報產生的條件。
此處定義「因業」包含兩種情況：一是業力促成後續業力的產生（業緣業）；二是業力作為主導原因而非僅是輔助條件來產生善報（善有）。
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此句為毘曇論中關於業力分類的詰問，旨在釐清哪些業力不具備作為產生果報之「因」的性質，用以區分業的種類及其運作機制。
。
本句在分析業與報的因果邏輯。
在毘曇法義中，業要產生果報必須具備「緣」的條件。
若某種業不能作為促成果報的條件而導致無報，或者其產生的果報不屬於多人共同承擔的「共業」，則將其定義為「非因業」，用以區分能導向特定果報的真正因業。

本句為論書中的詰問，旨在定義「業」如何作為「因」而運作。
在阿毘曇體系中，探討業之為因，重點在於分析心之造作（思）如何構成能導向未來果報的根本原因。
。
本句論述業力產生果報的必要條件。
在毘曇法相分析中，「緒」指因果之間的延續性或連結線索。
若業力具備這種因果聯繫的連續性，則被定義為「有因業」，即能夠在未來導向果報的業。

本句為論書中的設問，旨在定義「緒業」。
在毘曇（阿毘曇）法義中，此處探討的是業力的連續性與承接關係，分析業報如何依序產生並在生命流轉中持續運作。
。
本句定義「有緒業」的範疇。
在阿毘曇論的分析中，業力的成熟並非單一線性，而包含受條件影響而轉化的業（有緣轉業）以及多人共同承擔的業（共業），此類具有關聯與延續特性的業統稱為有緒業。

此句在阿毘曇論的分析框架下，詢問業力如何與條件（緣）結合而運作。
探討業之成熟並非單一因素，而需具備相應的條件（緣）方能感得果報。
。
本句依據毘曇論的分析，說明「業」的本質屬於「有為法」。
凡是有為法皆由因緣和合而生，因此將具有有為特性的業定義為「有緣業」，強調業力並非獨立存在，而是依賴條件而產生的。

本句為典型的毘曇論式詰問，旨在定義「有為業」。
在阿毘曇體系中，「有為」指由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象；「業」則指能產生果報的造作行為。
此處詢問的是關於由因緣所造之業的具體定義與性質。
。
本句闡述業的成立條件。
在毘曇體系中，業（造作）必須依託於「緣」（助緣）才能運作並產生果報。
凡是由因緣和合而生的現象皆稱為「有為」，故具緣之業即是有為業。

此句為論書中的啟發性提問，旨在定義「業」的本質。
在阿毘曇體系中，業並非泛指行為，而是特指具有造作力的「思」（cetana），是導致未來果報的直接原因。
。
本句定義「知業」的內涵。
在毘曇論的分析框架中，「如事知見」是指對業力作為一種法（Dharma）的特徵、性質及其運作過程有如實的認知，而非僅是概括性的理解，強調對業之組成與性質的精確掌握。
。
本句為詰問句，旨在定義「非知業」。
在阿毘曇論的分析框架中，探討業的造作與認知（知）狀態的關係，藉此區分有意識的造作與缺乏明確認知之行為在法相上的差異。
。
本句在分析心法與業的關係。
在阿毘曇體系中，業的核心在於「思」（cetana），而認知過程中的意向與造作即構成「知業」，說明意識的運作本身即具有造業的性質。
。
本句探討業的性質分類。
在毘曇法義中，將業分為「知」與「非知」。
此處指當業的運作是以非認知狀態（非知）作為其知見對象時，即定義為「非知業」，旨在分析心法運作在認知層級上的細微差異。

此句為詢問「識業」的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，業是指有意的造作（思），而「識業」則是指由心識所發起的、具有造業能力的意志活動，即意業。
。
本句旨在定義「識業」。
在阿毘曇的分析體系中，意識在造業（意業）時，其運作特質與感知具體對象的「事識」相似，將意識的能動過程視為一種業的造作，故稱之為識業。
。
本句為毘曇論式之問答，旨在區分業力的造作主體。
在阿毘曇法相分析中，需精確界定業是由「識」直接造作，還是由其他心所（如「思」cetana）或特定心法所造，以釐清業的組成與運作機制。
。
在毘曇法義中，業的本質是「思」（cetana），而思作為心所，必須依附於心識而存在。
因此，所有造業的行為在根本上都離不開心識的運作，此句強調業之根源皆在於識。
。
本句旨在區分「業」與「識」的法相。
在阿毘曇體系中，業的核心是「思」（cetanā，即造作意圖），而識（vijñāna）則是對對象的覺知。
雖然業在意識運作中產生，但造作功能與覺知功能在法相上截然不同，故稱業非識。

此句為論書中的設問，旨在引出對「業」之定義的詳細分析。
在毘曇（Abhidharma）義理中，業的核心在於「思」（cetana），即具有造作力的心行，是導致果報的根本原因。
。
本句在阿毘曇的認知分析框架下，說明一種正確的認知過程：當心識能依照事物的真實性質（如事）而產生正確的知見時，這種分析與理解的心理活動被定義為「解業」。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在定義特定的業力類別。
在阿毘曇法義中，探討業的生起、運作與消滅，此處詢問的是何種業力屬於「非解」，即無法被消解或不能導向解脫的業。
。
「無非」意為「皆是」。
此處在毘曇法義的分析脈絡下，指出所討論的特定行為或心法，其性質皆屬於能破除業力束縛、導向解脫的業，而非導致輪迴的業。
。
本句在分析業的類別。
在毘曇法義中，業的性質與伴隨的心所（心理狀態）密切相關。
若造業時缺乏對法相或因果真相的正確知見（如事知見），則將此類業定義為「非解業」，旨在說明無明或缺乏智慧如何影響造業的性質。

本句為詢問終結業力運作的方法。
在毘曇論的體系中，「了業」是指透過修行斷除煩惱，使過去的業力不再感召，且不再造新業，從而達到解脫輪迴的狀態。
。
本句定義「了業」之義。
在毘曇法義中，了業並非僅是理論上的認知，而是透過智慧如實觀察一切業（身、口、意）的生起、運作及其果報，破除對業的執著，達到對因果律的徹底洞察。
。
此句為論書中的詢問，旨在探討在何種條件或狀態下，眾生未能將過去所造的業力完全承受或消盡，導致業果持續運作或繼續在輪迴中承接。
。
在毘曇論的分析框架中，眾生所經歷的種種狀態，本質上都是在承受並消盡過去所造的業力果報。
所謂「了業」，是指將既有的業力果報經歷完畢，使其不再產生影響，這是脫離輪迴的必要過程。

本句探討「斷智」與「業」之間的認知關係。
在毘曇法義中，斷智是指能斷除煩惱與業因的智慧，此處詢問該智慧如何辨識或體悟業的性質，以達成斷除之功用。
。
本句在阿毘曇法相分析的語境下，說明智慧對業之性質的辨識。
當智慧識別出某個業為不善（惡）時，此種認知具有斷除惡業、止息煩惱的功能，故將此種知業的智慧稱為「斷智」。
。
本句在阿毘曇法相分析的語境下，詢問關於「非斷智」認知「業」的定義。
在論典中，智慧分為能斷除煩惱的「斷智」與不能斷除煩惱的「非斷智」，此處旨在釐清後者如何對業力產生認知。
。
本句屬於毘曇法相分析，旨在對業的性質進行分類。
在特定的分析框架下，將「善業」與「無記業」定義為「非斷」狀態，用以區分與「斷」類業力的差異。
末句「智知業」則強調透過智慧的觀察，能正確辨識業力的種類與屬性。

本句為詢問終止業力運作的方法。
在阿毘曇法義體系中，「業」的核心在於「思」（cetana，意圖/造作）。
斷業是指透過修習智慧，消除產生業力的根本原因（如無明與渴愛），使不再造新業，並斷除舊業的種子，從而脫離輪迴。
。
此處屬於阿毘曇對業相的細分分析。
在該語境下，「斷業」並非指修行者斷除煩惱的解脫之業，而是指具有「毀損」、「截斷」性質的不善行為（例如殺生，截斷他人生命），導致生命或善法被截斷而產生的惡業。
。
本句為論書中的詰問，旨在釐清「非斷業」的定義。
在毘曇法義中，需區分能斷除生死輪迴之業（斷業）與不能斷除輪迴之業（非斷業），以分析不同業力對解脫與生死之影響。
。
本句依阿毘曇法義對業的性質進行分類。
在論述中，將業分為善、惡、無記三類。
惡業具有破壞性或導致生命截斷、產生痛苦的特質（斷業），而善業與無記業則不具備此種破壞特質，故定義為「非斷業」。

本句為詢問修行之方法。
在阿毘曇論的分析體系中，「業」指由意圖（思）所驅動的行為。
此處「修業」是指如何有意識地造作善業，以對治煩惱並趨向解脫。
。
本句依據毘曇論之分析，將「業」定義為有意識的造作。
當造作的性質屬於「善」時，即具備除煩惱、增智慧的特質，此種正向的造作行為被稱為「修業」，是修行者趨向解脫的必要基礎。
。
此句為論書中的詢問式，旨在探討在特定法義狀態下，不再造作能導致輪迴果報之業力行為的定義或條件。
在毘曇論的分析框架中，重點在於對「業」之生滅、斷除及其心理機制（心所）的精確界定。
。
在阿毘曇法義的分析中，「修業」特指能導向解脫、具足正向功能的善業。
因此，導致痛苦的不善業，以及不產生善惡果報的無記業，皆不屬於修行的範疇。

本句為論書中的提問，旨在探討在證悟聖道（如預流果等）之際，心意識所產生的特定業力活動（證業）之定義與性質。
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本句定義「證業」。
在毘曇法相分析中，指對業力的性質達成如實的認知與證驗，這種證悟的認知過程本身即是一種心業。
。
本句在探討業力的分類。
在毘曇法義中，「證業」是指能直接證悟真理並斷除煩惱的道業（Path-karma）；而「非證業」則是指所有不具備直接證悟功能的業，包括世間業以及雖為善業但尚未達到證悟境界的業。
。
在毘曇論的分析框架中，「證業」是指在證悟聖道（如見道、修道）的瞬間，心意識所運作的特定業力。
此處強調證悟並非完全靜止的狀態，而是透過特定的心法運作（業）來斷除煩惱並現前真理的過程。
。
本句在分析業的類別。
所謂「非證業」，是指在尚未證得如實知見（對法相的正確認知）之前所造的業。
在毘曇法義中，這用於區分凡夫與聖者在造業時之心態、智慧程度及其對應果報的差異。

此句為毘曇論典中典型的定義式提問，旨在釐清「教業」的內涵及其在業力分類中的具體定義。
。
在阿毘曇論的分析體系中，真正的「業」是指心的造作（即「思」，cetanā），稱為心業。
而身體與言語的行為僅是心業的顯現，在名相或教法定義的分類中將其稱為「教業」，用以區分實義上的心業與名相上的身口業。
。
此句為阿毘曇論中的技術性詰問，旨在探討在何種狀態或條件下，教導眾生的行為不再產生業力（即無漏之教化）。
在毘曇體系中，區分有漏業與無漏業，此處討論的是關於佛陀或聖者在教化眾生時，其心法運作如何不造作業力之義理。
。
在阿毘曇的業力分析中，身業與口業具有外在的顯現形式，可被觀察或透過教導而修正；而意業僅在心中運作，不透過外在形式表現，故稱為「無教業」。
。
此句為詢問身業的定義。
在阿毘曇法義中，業（Karma）是指具有造作力的心法，而身業則是指透過身體行為所造的業力。
。
本句屬於阿毘曇對業力的細分論述。
說明當身體行為的物質組成（色法）被攝入特定的法類範疇時，在定義上即被稱為「身教業」。
。
本句為論書中的詰問，旨在探討色身（物理身體）與業力（造作）之間的關係。
在毘曇分析中，此處在釐清身體本身是否具有獨立造業的能力，或業力僅由心意識主導而透過身體顯現。
。
本句探討身業在阿毘曇法相分析中的歸類。
當身業被納入「法入」（對法相的分析分類）時，是從法相的本質屬性來定義，而非從教法所規定的名相（教業）來定義，故稱之為「無教業」，旨在區分法相本質與名相指定。
。
本句為詢問口業（言語業）的定義。
在阿毘曇法相分析中，業力行為分為身、口、意三道，此處旨在探討口道如何造業及其具體內涵。
。
本句在分析口業的組成要素。
在毘曇法義中，口業的物質表現形式為「聲」，當此聲被歸納（攝）為傳達訊息、教導或指令的行為時，在名相上定義為「口教業」。
。
本句在探討口業成立的條件。
在毘曇法義中，業力的產生必須具備「思」（cetana，意圖）。
若言語的發出不具備造業的意識主導（如無意識的發聲或特定條件下的言說），則不構成教業（業力行為）。
。
本句出自《舍利弗阿毘曇論》，屬於對業力類別的精細分析。
在毘曇學中，「攝」是指將各種法（Dharma）歸納、攝入到特定的定義或範疇之中。
此處討論的是口業的分類：若某種口業法被攝入特定類別，則將其定義為不具備「教業」（與教導、指令或特定教法相關的業）性質的口業，旨在透過排除法精確界定業力的屬性。
。
在阿毘曇論的分析體系中，身業是指由意願驅動，透過身體肢體動作所造的業力行為。
此處為設問句，旨在進一步分析三業（身、口、意）中關於身體行為的組成要素及其果報機制。
。
本句依據阿毘曇的業力分類，採取排除法定義「身業」。
將業分為身、口、意三類，排除意業（文中以「緣」指代）與口業後，餘者即為身業。
。
此句為設問，旨在定義口業。
在阿毘曇法義體系中，口業是指透過語言表達而造作的業力，分為善業與惡業，是構成輪迴因果的三業（身、口、意）之一。
。
本句運用阿毘曇論的分析法，透過排除法來界定「口業」的定義。
在區分身、口、意三業時，若該業的產生條件（緣）不屬於身體行為，則將其判定為口業。
。
本句為詢問意業的定義。
在阿毘曇法相分析中，業分為身、口、意三道，意業是指心意識的造作（思），是驅動身口行為的根本原因。
。
本句在分析業的組成與分類。
在阿毘曇的法相分析中，當行為的觸發條件（緣）屬於心意識的活動時，此種業被定義為「意業」。

此句為設問，旨在定義與持戒或破戒相關的業力行為。
在阿毘曇的分析體系中，探討身口行為如何構成對戒律的遵守或違犯，以及其產生的業力影響。
。
本段定義「戒業」的組成。
在阿毘曇體系中，戒業不僅指對戒律的遵守，更廣義地指所有由善心驅動、能導向善果的身口業，以及對應的正念思維。
它將具體的肢體動作、言語表達與八正道中的戒項結合，界定為一種善的業力。
。
本句為詢問式，旨在探討在阿毘曇法相分析中，缺乏持戒之意向或行為（即無戒業）的具體定義與性質。
。
本句定義「無戒業」的構成。
在阿毘曇論的分析中，業分為身、口、意三道。
當不善心與不善心所結合，驅動身體（身業）、言語（口業）或意念（意業）產生違背戒律的行為時，即構成無戒業。
這強調了業的產生必須由心所驅動，且具備具體的表現形式。
。
此句為毘曇論中對業力類別的細分分析。
在分析業的性質時，除了將其分為持戒（善業）與不持戒（惡業）之外，還需探討一種不屬於這兩端的特殊狀態，通常是指「無記業」或不具道德屬性的心行，用以精確界定業的範圍。
。
本句探討業的道德屬性。
在阿毘曇法義中，業分為善、不善與無記。
無記業是指不具備道德染污或清淨特質的行為，因其不涉及道德抉擇，故不構成破戒，亦不屬於持戒之功德，屬道德中性。
。
本句為論書中的詢問式，旨在定義「身戒業」。
在阿毘曇的分析體系中，業力依造作門分為身、口、意三道，而「身戒業」特指透過身體動作所造作的、涉及戒律規範（如殺、盜、淫等）的行為業力。
。
本句定義「身戒業」的構成。
在阿毘曇分析中，身戒業涵蓋了由善心驅動的身體律儀（身教）、自然而然的善行（無教），以及八正道中的正業與正命，將所有正向的身體行為納入戒業的範疇。
。
此句為論書中的詰問，旨在分析身業（身體行為）在不造作違犯戒律之不善業時的狀態。
在毘曇分析中，將業分為身、口、意三道，此處專指身體行為的清淨與無過失。
。
本句分析身業與戒律的關係。
在阿毘曇論的分析框架中，身體的動作（如行走、屈伸）本身是中性的，但若其背後是由「不善心所」（如貪、嗔、癡等）驅動，且缺乏戒律的約束與教導，則該身體行為被定義為「無戒業」，即是不符合戒律的惡業。
。
本句在分析身業（身體行為）的道德屬性。
在毘曇法相分析中，業分為善、不善、無記三類。
此處的「非戒非無戒」是指既不具備善質（戒）也不具備不善質（無戒）的狀態，即指「無記身業」，指那些不產生善惡果報的中性身體行為。
。
本句依據毘曇法相將業分為善、不善與無記。
說明當身體動作（如行走、屈伸）在缺乏道德意向（既非貪嗔癡，亦非善心）的情況下發生時，屬於「無記業」，因此在戒律的判定上，既不屬於持戒的功德，也不屬於破戒的罪過。

本句是在詢問關於「口業」在戒律與業力分析中的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，業是指有意的造作，口戒業則是指透過言語所造的、涉及道德禁忌或規律的行為。
。
本句依據毘曇法義，定義「口戒業」的構成要素。
口戒業必須由「善心」驅動，並透過聲音與語言等物質形式呈現，涵蓋了有漏的戒律實踐、自然的道德自律，以及八正道中的正語與正命（口業部分）。
。
本句為詢問口業中不造作違犯戒律之惡業的定義。
在毘曇分析中，口業的戒律主要指避免妄語、兩舌、惡口、綺語等不善業，達到口業清淨。
。
本句依阿毘曇分析口業的生成機制：由「不善心所」作為內在驅動力，經由發聲器官產生「聲音、句、言語」等外在表現，因其性質違背戒律，故定義為「口無戒業」。
這體現了業力形成始於心所、經由身口顯現的因果過程。
。
此句探討口業中的「無記」狀態。
在毘曇分析中，業力分為善、惡、無記三類。
此處詢問的是既非善（戒）也非惡（無戒）的口業，即指那些不產生善惡果報的中性言行。
。
本句依據阿毘曇法相分析口業的性質。
業分為善、惡、無記三類。
若口業由無記心所驅動，不具備善或惡的心理特徵，則不產生業果。
在戒律評判中，此類行為不構成持戒的功德，亦不構成破戒的罪過，故稱「非戒非無戒」。

本句為詢問式，旨在定義「意戒業」。
在阿毘曇法相分析中，業（Kamma）依造作門分為身、口、意三業，此處探討心意識如何透過意向（思）而形成業力。
。
本句定義「意戒業」。
在阿毘曇法相分析中，業的成立必須以「思」（cetanā，意向）為核心。
當意業具足善質且由善心驅動時，即構成維護戒律的善業，稱為意戒業。
。
本句為阿毘曇論中的分析性提問，旨在探討「意」（意識）在不具備戒律造作（戒業）時的狀態或定義，用以區分心識本身的機能與因特定造作而產生的業力。
。
本句分析意業的構成。
在毘曇法義中，業力的核心在於「思」（Cetana，意志或造作）。
當心念處於不善狀態，且其相應的「思」亦是不善時，此心理活動即構成違背戒律的意業。
。
本句屬於阿毘曇法相分析，探討「意」（manas，第六意識）與「戒」之關係。
在毘曇體系中，「意」作為心王，是覺知與思考的主體；而「戒」或「無戒業」（破戒）則是心隨法（心所）所造作的道德屬性或行為。
意本身是業力產生的依處，而非戒律本身或破戒的行為，故稱其「非戒非無戒業」。
。
本句探討意業的定性。
在阿毘曇法義中，業的性質由心與心所（尤其是「思」）決定。
當意圖（思）與無記心（非善非惡的中性心）相應時，所產生的意業不具備善或惡的道德屬性，因此被定義為既非守戒（善）也非破戒（惡）的中性業。

本句為詢問善業的定義。
在阿毘曇論的分析框架中，善業是指不被貪、嗔、癡等不善心所染污的造作，其結果能帶來安樂並趨向解脫。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論業的造作。
當心意識在正知正見的導引下進行造作（修）時，其產生的行為被定義為「善業」，這是導致正果與解脫的基礎。
。
此句為設問句，旨在對「不善業」進行定義。
在阿毘曇體系中，不善業是指由貪、嗔、癡等不善心所驅動，且會導致痛苦果報的身、口、意三種行為。
。
本句處於毘曇論對業力分類與斷除的分析中。
「斷」是指透過修行消除能造業的心所（如貪、嗔、癡），使業力不再產生。
此處應是在討論不善業的斷除過程，指當不善的造作被截斷時，即稱為不善業之斷除。
。
在阿毘曇的法相分析中，業根據其道德屬性分為善、惡、無記三類。
無記業是指既非善亦非惡的中性行為，因不具備貪嗔癡或慈悲智慧等心理因素，故不產生善或惡的果報。
。
本句依據阿毘曇法相分析業的性質。
在心法分類中，將其分為善、不善與無記。
若某種受（感受）或業（造作）不具備產生善或惡果報的特質（即非果報本身，亦非能導致果報的因），則定義為「無記」，指其不造作善惡、不導致輪迴果報的狀態。

本句為對修行定義的詢問。
在毘曇論的語境中，「學業」是指修行者（有學者）為了斷除煩惱、證悟聖果而必須進行的實踐訓練與法行。
。
本句旨在區分聖者在修行階段的狀態。
在阿毘曇體系中，「無學」特指已證阿羅漢果而無需再修習的人；而尚未達到此境界的聖者（即「有學」），其修行活動被定義為「學業」。
。
本句為詢問句。
在毘曇法義中，「學」是指三學（戒、定、慧）的修行過程；「無學」則指已證得阿羅漢果，圓滿所有修行、不再需要學習的境界。
「業」在此指該境界下的修行狀態或法相。
。
本句區分了「有學」與「無學」的境界。
在毘曇法義中，「學」指三學（戒、定、慧），聖者在證得阿羅漢果前稱為「有學」；一旦證得阿羅漢果，煩惱盡除，不再需要修行訓練，故其聖業稱為「無學業」。
。
本句在探討心法或行為的分類。
在毘曇法義中，「學」指尚未斷盡煩惱、仍需修習的聖者（如須陀洹至阿那含）；「無學」指已證阿羅漢果、無需再修的聖者。
此處詢問的是不屬於這兩類聖者之狀態或行為，通常指凡夫的業或非聖道的心理活動。
。
本句旨在區分聖業與凡業。
在阿毘曇法義中，聖者分為「有學」（Sekkha，指從須陀洹到阿那含，尚未證得阿羅漢果而仍需修行者）與「無學」（Asekkha，指已證阿羅漢果而圓滿解脫者）。
若某個業力不具備聖質（非聖），則它既不屬於有學之聖業，也不屬於無學之聖業，而是屬於凡夫的世俗業。

此句為詢問式，旨在定義「報業」。
在阿毘曇論的分析體系中，區分造作的「業」（cause）與由此產生的「報」（result）。
報業是指過去造作的業力成熟後，所導致的果報狀態。
。
本句在定義「報業」的範疇。
在阿毘曇論的分析中，報業是指過去造作的業（業因）在現在所產生的結果（業果）。
無論該結果是痛苦的受報還是快樂的善報，只要是因業而生，皆屬於報業的範疇。
。
此句為定義性的詢問。
在毘曇（Abhidharma）體系中，旨在釐清「業」作為因與「報法」作為果之間的運作機制，探討導致果報產生的業力性質及其對應的果報現象。
。
本句說明業與報的關係。
在阿毘曇法相分析中，將產生果報的業力狀態定義為「報法業」，用以區分造業的過程（因）與業力成熟後的結果（報）。
。
本句在探討業與報的區分。
在毘曇法義中，「報」指過去業力成熟後的結果（Vipāka），而「非報」則是指並非作為結果而存在，而是作為「因」（業）或其他非果之法。
此處旨在定義何謂非報的法業，以釐清因果的運作機制。
。
本句討論業力的細分。
在毘曇法義中，「無記」是指既非善也非惡的行為。
若此類無記業不屬於能產生果報的個體歸屬（我分），則被定義為完全不產生果報的「非報法業」，用以區分不同性質的無記行為。

本句在毘曇論語境中，探討的是如何消除「見」——即對法理的錯誤認知（Wrong View/Drsti）所造的業。
在阿毘曇體系中，見業是深根的煩惱，必須透過建立正見（Right View）並以智慧觀察法相，才能將其徹底截斷，以達到解脫。
。
本句區分了不善業消除的不同路徑。
一般的煩惱或業力可透過正思惟、修行對治而斷除；但某些業力根植於根本性的錯誤見解（如我見、斷見等），必須在證悟真理、破除該見解（見道）時方能徹底消除，此類業力被定義為「見斷業」。
。
此句為詢問如何透過思惟（分析思考）來達成斷除業力的目的。
在阿毘曇論的分析框架下，強調以智慧剖析業的生起與滅盡，從而止息輪迴之因。
。
本句區分了斷除不善業的兩種路徑：一種是透過直觀的見地（見斷）直接消除，另一種則是需要經過深度的思惟、分析與觀察（思斷）方能斷除。
這體現了阿毘曇對修行階段與煩惱斷除次第的精細分析。
。
本句在探討業力斷除的機制。
在毘曇分析中，將斷除煩惱或業力的路徑區分為直觀的領悟（見）與邏輯性的分析（思惟）。
此處旨在詢問是否存在一種業力，無法單靠這兩種認知方式而消除，需進一步分析其性質。
。
本句討論業力的分類及其對應的斷除方式。
在毘曇法義中，「見斷」是指在入聖道時斷除對法義的錯誤見解（如我見、邊見），「思惟斷」是指斷除基於錯誤思惟而產生的執著。
由於善業與無記業並不屬於「錯誤見解」的範疇，因此無法透過上述兩種特定的斷除機制來消除，而需在更高的修行階段中逐漸消盡。

本句為詢問如何透過智慧觀察並確認導致輪迴的業因已被徹底斷除。
在阿毘曇體系中，「斷」是指消除煩惱（klesha）以停止業力的產生，「見」則是指以正見或智慧對此狀態的認知與驗證。
。
本句分析斷除「見」（錯誤見解）的因果機制。
在毘曇法義中，見解的斷除並非偶然，而是由特定的因業驅動。
此處說明當業見被斷除，或其斷除後的果報顯現時，其背後的驅動力即為「見斷因業」，強調了斷除煩惱亦有其因果律。
。
本句為詢問如何透過分析與觀察，來理解並斷除導致輪迴生死的因業。
在毘曇法義中，重點在於對業的組成、運作及其消滅路徑進行精確的邏輯分析，以達成解脫。
。
本句探討透過心智的思惟分析來截斷業力運行的過程及其果報，將此類導致業力停止的因緣定義為「思惟斷因業」。
這屬於阿毘曇對業力與心法運作的細緻分類。
。
此句屬於阿毘曇論對業力與斷除煩惱路徑的細分分析。
在分析斷除煩惱（斷因）的機制時，區分了基於直觀領悟的「見」與基於邏輯推演的「思惟」。
此問旨在釐清是否存在不屬於這兩類認知路徑的業力性質。
。
本句在分析能斷除「見」（錯誤見解）與「思惟」（妄想分別）的因緣。
在毘曇法相分析中，並非所有業或果報都能成為斷除特定煩惱的條件。
善業及其果報，以及某些特定的業報狀態，並不具備直接斷除見執或思惟妄想的功能。

此句為設問，旨在定義「卑業」。
在阿毘曇論的分析體系中，卑業是指導致墮入低劣境界（如三惡道）的惡業，或指心態低劣、缺乏正念的造作。
。
本句在論述業力的分類。
在阿毘曇的分析體系中，將不善的行為（不善業）定義為「卑業」，意指此類業力會導致生命墮入低劣的境界或獲得卑賤的身分。
。
此句為詢問式，旨在定義「中業」。
在阿毘曇論的業力分類體系中，業通常依其強度、果報的順序或性質分為不同等級。
中業是指介於重業（極強）與輕業（極弱）之間，或在特定果報成熟順序中處於中間位置的業力。
。
在阿毘曇法相分析中，業根據其道德性質分為善、惡、無記。
無記業是指不具有善或惡之性質的行為，在果報上不直接導致善或惡的轉生，故稱之為「中業」。
。
此句為設問，旨在探討在多種業力中，哪一種業力具有主導地位，能決定眾生投生之處或果報之強弱。
在毘曇學的業力分析中，區分業力的強弱（勝劣）是為了釐清決定果報的優先順序。
。
本句在論述業的分類。
在阿毘曇的分析框架中，將能導向正果、具足善質的業定義為「勝業」，以區別於不善業或無記業。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下定義「卑業」。
將不善業（導致痛苦）與無記業（既非善亦非不善）共同歸類為卑業，旨在區分能導向高尚果報的善業與無法導向解脫或高尚境界的低劣業態。
。
在毘曇法義中，將善業區分為「聖善」與「中業」。
聖善是指出世間的善業，能導向解脫；而中業則是指世間的善業，雖能產生正報，但無法直接令眾生脫離輪迴。
。
本句在定義「勝業」。
在阿毘曇的業力分析中，凡夫的行為皆為「有漏」，會導致輪迴；而聖者在斷除煩惱後所作的清淨行為稱為「無漏業」，這種能導向解脫、超越凡夫境界的業力，即被定義為「勝業」。

此句為論書中的定義性提問。
在毘曇（阿毘曇）的業力分析中，業依其強度與性質可分為「麁（粗）」與「細」。
麁業是指造業時心念強烈、意志堅定且粗重的業，其感應的果報通常較為顯著且迅速。
。
本句定義「麁業」的範疇。
在阿毘曇論的分析體系中，業力依其粗細程度與所繫縛的境界而區分。
能使眾生受縛於欲界、受感官慾望驅使而輪迴的業，被定義為粗重的業（麁業）。
。
在阿毘曇論的業力分析中，業依其強度與顯著程度分為粗、細之別。
細業是指那些意圖較微弱、不顯著或較為隱蔽的業力，其果報通常較輕或較遲顯現，但依然具有運作的潛能。
。
本句定義「細業」。
在阿毘曇法義中，業依其強度與果報分為粗細。
粗業導致欲界重生，而細業則與色界相關，其繫縛力較弱，心境較為精微，故稱之為細業。
。
此句為設問，旨在分析業力的強弱等級。
在阿毘曇法義中，業依其造作的強度與影響力而有所區分，「微業」是指效力較弱、果報較輕或較遲的業力。
。
在毘曇法義中，根據業力所導致的果報境界來區分業的性質。
由於無色界完全脫離物質形態，僅由極其精微的心識組成，因此導致出生於此界的業力被定義為「微業」。
。
本句定義「麁業」的範圍。
在阿毘曇的業力分類中，凡是導致眾生在欲界或色界中輪迴、受縛的業，皆被視為較為粗重的業（麁業），用以區別於更細微的業力。
。
本句在論述業力的強弱與繫縛之處。
在毘曇法義中，「細業」指較為微細的業力，其果報不若粗業強烈。
此處將細業定義為將眾生繫縛於無色界（如業空處、識處、不用處）或不繫於此類境界的業力，用以區分不同層次的業力對生命境界的決定作用。
。
此處定義「微業」。
在阿毘曇論的業力分類中，依據業力導致的投生境界而定。
非想非非想處為無色界最高處，其對應的業力最為微細，故稱微業。
。
本句定義「麁業」。
在阿毘曇論的體系中，麁業是指能導致眾生在五種繫縛處（欲界、色界及三種無色界）中受生輪迴的粗重業力。
。
本句定義「細業」。
在毘曇法義中，業力若強度不足以產生強烈的束縛（繫），使意識被緊緊牽引至特定果報，則稱為細業。
。
本句定義「微業」。
在阿毘曇的業力分類中，能使眾生生於無色界最高處（非想非非想處）的業力，因其意識狀態極其微細，且遠離粗重的慾念與色法，故稱為微業。

本句為毘曇論中關於業果關係的詰問，旨在探討善業如何導向快樂的果報（受樂），分析業力與果報之間的運作機制。
。
本句屬於毘曇法相分析，探討業力與受相的關係。
當造業的心理狀態與「樂受」同時產生（相應）時，此種業被定義為受樂業，旨在區分不同感受相應下的業力類別。
。
本句為論書之詰問，旨在探討不善業（惡業）成熟後，眾生如何經歷其痛苦果報的機制與過程。
在毘曇分析中，這涉及業力如何導向苦受的心理與生理過程。
。
本句依阿毘曇法相分析業果與受的關係。
當業力成熟所產生的果報與「苦受」同時產生（相應）時，此種狀態被定義為「受苦業」，旨在說明業力如何具體顯現為痛苦的心理或生理感受。
。
本句是在探討業力與果報中「受」的分類。
在毘曇學中，「受」分為苦、樂、捨三種。
此處詢問的是產生「捨受」（即不苦不樂的中性感受）之業的定義與性質。
。
本句依據毘曇法相分析，將業根據其相應的「受」（感受）進行分類。
當造業時的心態處於不苦不樂的中性狀態（捨受）時，該造作即被定義為受捨業。

本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討與「樂受」（愉悅的感受）相關的業力及其性質。
在毘曇法相分析中，將感受（受）與造作（業）的關係細分，以釐清心法運作的機制與果報之因緣。
。
本句說明業與果的對應關係。
在阿毘曇的分析體系中，根據果報的性質（苦、樂、捨），將導致該結果的業分為不同類別。
此處定義導致快樂感受之果報的業為「樂受業」。
。
本句為阿毘曇論中的詰問，旨在探討導致「苦受」這一果報的具體「業」之性質與類別，分析因果鏈條中苦受的來源。
。
本句定義了「苦受業」的範疇。
在阿毘曇的業力分析中，根據果報的性質（苦、樂、捨）將業分為不同類別。
此處指因過去造作的惡業，導致在現前或未來承受痛苦的果報。
。
本句在探討「捨受」（中性感受）與「業」之間的關係。
在毘曇法義中，捨受是指既非苦亦非樂的感受，此處詢問的是與此種感受相關的業力性質或其運作方式。
。
本句依據果報所產生的「受」（感受）來對業進行分類。
在毘曇法義中，受分為苦、樂、捨三種。
當業力成熟而產生的感受既非苦亦非樂時，此類業被定義為「捨受業」。

此句為詢問「樂受業」的定義。
在毘曇（Abhidharma）的法相分析中，旨在釐清導致產生樂受（愉悅感受）的業因，或是在造業過程中伴隨的樂受心理狀態。
。
本句在定義「樂受業」。
在毘曇法相分析中，將業依其產生的感受（受）分為三類。
此處透過排除法，說明除掉導致苦受與捨受（不苦不樂）的業後，凡能帶來善報的造作，即被歸類為樂受業。
。
本句在探討導致「苦受」之果報的具體「業」因。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在釐清哪些不善業（如貪、嗔、癡等造作）會導致個體在未來或當下體驗到痛苦的感受，強調因果律的精確對應。
。
依阿毘曇因果分析，業之性質決定其果報。
不善業（惡業）必然導致苦受之果，此句明確了惡因與苦果的對應關係。
。
本句是在探討「捨受」（中性感受）作為業報的性質。
在阿毘曇法相分析中，受分為苦、樂、捨三種，此處詢問的是由特定業力所感召的、不偏向苦樂的中性感受之定義與機制。
。
本句依據阿毘曇的分析法，將業力成熟後所產生的感受（受）分為三類。
透過排除法，將不屬於苦受與樂受的業力，定義為「非苦非樂受業」（即捨受業），用以精確區分業果的性質。

本句在阿毘曇論的分析框架下，詢問導致安樂果報之業的定義。
喜處業是指能使眾生在未來獲得快樂處境或生於安樂世界的善業。
。
本句分析業與伴隨心所的關係。
在毘曇學中，業的性質由其伴隨的心所決定。
當造業的行為與喜悅之情相結合時，此業被定義為「喜處業」，這將影響其未來感召的果報性質。
。
本句為阿毘曇論中典型的定義式詢問，旨在探討導致心靈處於憂苦狀態的業力，或在憂苦之處所造之業的性質與組成。
。
本句分析業力成熟後的心理果報。
在毘曇論的因果分析中，當過去的業力發現（成熟）並導致心靈產生憂愁、苦惱的狀態時，此種業力的運作或其產生的果報被定義為「憂處業」，旨在精確分類業果對心法（心態）的影響。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在定義「捨處業」。
在阿毘曇體系中，「捨」指不苦不樂的捨受，「處」指其心法領域或狀態。
「捨處業」即是指在捨受狀態下所產生的心理造作或業力行為。
。
本句討論業力成熟後所產生的果報心態。
在阿毘曇的分析中，業力發現後，若其結果導向一種不苦不樂、中性的「捨」狀態，則將此類業力或其結果定義為「捨處業」。
。
此段落屬於阿毘曇論對業力分類的定義。
文中透過排除法，將除捨處業（中性果報）以外且能產生善報的業力，定義為「喜處業」，用以區分不同果報狀態的業力性質。
。
本句定義「憂處業」。
在毘曇法義的業果分析中，業依其性質分為善、不善等。
不善業（惡業）會導致眾生投生於充滿痛苦的處境（即三惡道），因此將此類不善業定義為「憂處業」。
。
本句在毘曇論的業果分類中，定義「捨處業」的範圍。
透過排除法，將能產生善報但未達至「喜處」等級的業，歸類為導致出生於捨處（心境平穩之處）的業。
。
本句定義「喜處業」。
在阿毘曇論的體系中，「喜處」即指欲界。
此處說明若業力屬善且能導向果報，則被歸類為喜處業，旨在界定導致欲界善果的業力性質。
。
本句定義『憂處業』。
在毘曇法義中，凡是不善的業力一旦成熟並產生果報，導致眾生墮入憂苦之處（如三惡道），即被稱為憂處業。
。
本句在對業力導致的果報處所進行分類。
將業分為導致快樂處（喜處）、痛苦處（憂處）以及既非純粹快樂也非純粹痛苦的處所（非喜處非憂處）。
後者通常指導致人道等苦樂參半之果報的業。

本句在探討業果成熟的時間。
在毘曇法義中，「現法受業」是指在同一世中，造業與承受該業之果報同時發生，無需經過後世轉生即得果報。
。
本句說明業報成熟的時機。
在毘曇法義中，討論業力如何導致個體的形成（我分），且該個體在現世完成了相關行為並立即承受果報，此種因果在同一生命週期內顯現的情況稱為「現法受業」。
。
本句在探討業力如何運作以決定眾生的投生狀態（生）及其在該生命階段所承擔的果報感受（受），屬於阿毘曇論中對業果關係的細緻分析。
。
本句論述業力與輪迴受生的關係。
在毘曇法義中，說明業力如何促成一個個體（我分）的誕生，且無論造業時的年齡長幼，只要成就該業，便會在後續的生命中承受其果報，此類決定受生與受報的業稱為「生受業」。
。
本句是在探討業果成熟的時間分類。
在阿毘曇法義中，業根據果報顯現的先後順序而區分，「後受業」是指行為完成後，其果報並非立即顯現，而是在後時或未來世才被承受的業。
。
本句討論業報成熟的時間順序。
在毘曇學中，業根據受報時間分為不同類別。
「後受業」是指業力在跨越兩世之後，於第三世或更後期的生命中才成熟並產生果報的業，說明瞭業力在生命流轉（相續）中的延時性。

本句為詢問式，旨在探討能導致快樂果報的「業」之定義與條件。
在阿毘曇論的分析框架中，這涉及對善業（Kusala Karma）及其產生的樂果之因果關係的詳細剖析。
。
本句依據阿毘曇論的分析法，對「與樂業」進行定義。
在因果律的分析中，業（行為）是因，果（果報）是果。
當特定的業力導致快樂的結果時，該業在分類上被定義為「與樂業」，旨在明確業力與其對應果報之間的因果關係。
。
本句為論書中的詰問形式，旨在探討導致痛苦果報的業力之定義及其構成條件。
在毘曇法義中，重點在於分析不善心（心所）如何驅動行為，進而形成導致苦果的業力。
。
此句屬於阿毘曇論對業果關係的精細分析。
在論述中，將導致痛苦的「業」及其隨之而來的「苦果」視為一個關聯整體時，將其定義為「與苦業」，用以區分單純的造業行為與其結果的連結狀態，體現了毘曇部對法相與因果邏輯的嚴密界定。
。
此句在探討「無記業」。
在毘曇法義中，業依其果報分為給樂（善業）、給苦（惡業）以及既不給樂也不給苦的「無記業」，後者指不具善惡性質、不導致特定苦樂果報的行為。
。
此句採排除法定義名相。
在阿毘曇的業力分析中，將業依其果報分為給樂、給苦及非給樂非給苦（捨）三類，此處旨在界定後者的範圍。

本句為論書中的詰問，旨在定義能產生快樂果報的業力。
在阿毘曇法相分析中，業根據其產生的果報分為善、惡、無記，樂果業即是指能導向快樂經驗或善道 rebirth 的善業。
。
本句定義了「樂果業」的成立條件：首先業力必須屬「善」性，其次其產生的結果必須是「樂」的。
此為阿毘曇論中對業力及其果報進行的分類定義，旨在分析因果律的對應關係。
。
此句在詢問「苦果業」的定義。
在毘曇論的分析體系中，是指由不善業（惡業）作為因，而導致產生的痛苦果報。
。
本句說明業與果的因果對應關係。
在阿毘曇法相分析中，不善業（惡業）必然導致苦果，強調因果律的必然性與對應性。
。
本句探討果報的分類。
在毘曇法義中，果報並非僅分為「苦」與「樂」兩種，還存在「不苦不樂」的中性果報。
此處在詢問：若某種狀態不屬於「樂」，為何其結果不必然是「苦果業」，旨在引出對中性果報（非苦非樂）的分析。
。
本句採取排除法定義業果的類別。
在毘曇法相分析中，將業依其產生的果報分為樂果、苦果以及既非樂亦非苦的業（如捨果或無記業），旨在精確區分不同業力的性質及其對應的果報。

此句為詢問式，旨在定義「樂報業」。
在阿毘曇法義中，樂報業是指因造作善業而導致在未來獲得快樂果報的業力。
。
本句屬於阿毘曇對業果的分類定義。
在法相分析中，將業力感召的果報依性質分為苦、樂、捨三類；當業力導致快樂的結果時，即定義為「樂報業」。
。
此句在毘曇論的分析框架下，旨在探討導致痛苦果報的具體業因。
在阿毘曇體系中，業被視為一種心行（cetana），而「苦報業」是指那些不善的心行（惡業），其成熟後會導致受苦的果報，如墮入三惡道或在人天道中經歷痛苦。
。
本句在定義「苦報業」。
在阿毘曇法相分析中，將不善業成熟後所產生的痛苦結果，明確界定為苦報業，用以區分善報與不善報。
。
本句在探討業果的感受分類。
在阿毘曇的分析體系中，報業（果報）依其產生的感受分為樂、苦、以及非樂非苦（捨受）。
此處旨在詢問關於中性果報的定義與特徵。
。
此處依據果報的性質對業進行分類。
在阿毘曇的法相分析體系中，業果分為樂、苦、不苦不樂三類。
本句透過排除法，定義了產生中性果報（非樂非苦）的業類。
。
本句為詢問句，旨在定義「樂報業」。
在阿毘曇論的業力分析體系中，業依其產生的果報性質而分類，樂報業是指那些能導致未來獲得安樂、幸福或生於善道的善業。
。
本句定義「樂報業」。
在阿毘曇法相分析中，將業依其性質與果報區分，善業所導致的快樂果報，其原來的業因被稱為「樂報業」。
。
此句為詢問導致痛苦果報之業力的定義。
在阿毘曇論的分析體系中，旨在透過對業的分類（如苦報、樂報），釐清行為與果報之間的因果邏輯。
。
本句依據阿毘曇論的因果分類，說明業的性質與果報的對應關係。
不善業（Akusala-kamma）是指由貪、嗔、癡等不善心所驅動的造作，其必然導致痛苦的果報。
。
本句探討業報的分類。
在毘曇法義中，果報（Vipāka）依其感受分為樂報、苦報與非樂非苦報（即捨受報）。
此處旨在詢問產生中性感受之果報的定義或其成因。
。
本句依據果報的性質對業力進行分類。
在阿毘曇的分析體系中，果報分為樂、苦、非樂非苦三類。
此處採取排除法，將不屬於樂報與苦報的其餘業力定義為「非樂非苦報業」，即中性的果報。

此句為論書之問答形式，旨在定義「過去業」的內涵。
在阿毘曇體系中，業是指具有造作力的心行，過去業則是指在過去時間段中已造作完成，但其果報尚未完全消盡或正在成熟的業力。
。
本句說明業力的時間屬性。
在阿毘曇的分析中，業（造作）是剎那生滅的。
當一個業力在當下生起並隨即滅去，其造作作用已完成，便被定義為「過去業」，將在未來成熟為果報。
。
本句為論書典型的問答形式。
在阿毘曇（毘曇）法相分析中，業力依時間維度劃分，未來業是指已經造作但尚未成熟，將在未來時分感得果報的業力，強調因果延續的特質。
。
本句依據毘曇論的分析，定義「未來業」的狀態。
指那些尚未在意識中生起（未生），且尚未顯現為具體行為或果報（未出）的潛在業力。
這是在分析業在時間維度上的存在狀態，區分已造之業與將造之業。
。
本句為對業力分類的詢問。
在阿毘曇論的分析體系中，業依造業的時間分為過去、現在、未來。
現在業是指在現今這一世中所造的善或惡之業，是用以分析業力如何運作及其果報成熟時間的基礎名相。
。
本句定義「現在業」的狀態。
在阿毘曇法相分析中，業力從造作、儲藏到成熟有其過程。
當業力開始產生作用且尚未消盡時，即屬於在現世中運作的業。

本句為毘曇論式的詰問，旨在探討過去所接觸的「境界」（心意識的對象）如何與「業」產生關聯。
在阿毘曇體系中，這涉及分析過去的感知對象如何留下業種，或過去的業力如何決定現在所感知的境界。
。
本句分析心意識對過去對象的思惟。
在阿毘曇法相體系中，若對過去法的思惟是由業力驅動而生，則將此心法定義為「過去境界業」，旨在釐清心法與其所緣對象之間的業力關聯。
。
本句為毘曇論中的詰問，旨在探討業力如何決定未來生命所處的環境（境界）以及所接觸的對象。
在阿毘曇體系中，「境界」指心意識的對象（Visaya），此處討論的是導致未來特定對象或環境出現的業因。
。
本句探討業力的分類。
在阿毘曇法義中，業可依其所緣之對象（境界）來區分。
當心意識將對象設定在未來，並在該心念中產生造業的意圖（思）時，此業被定義為「未來境界業」，說明業力與其所緣對象之時間屬性的關聯。
。
此句為論書中的提問，旨在定義「現在境界業」。
在毘曇（Abhidharma）分析體系中，這涉及探討當下意識所對待的對象（境界）與隨之產生的心法造作（業）之間的關係，分析在當前感知對象時所形成的業力性質。
。
本句探討業與境界（對象）之關係。
在阿毘曇法義中，根據心意識所對待之對象出現的時間，將業分為不同類。
若在思惟當下現前的法時產生業力，即定義為「現在境界業」。
。
本句為毘曇論中關於業力時間屬性的技術性詢問。
在阿毘曇的分析框架下，探討是否存在一種「境界業」（與對象相關的業），其性質不屬於傳統的三世（過去、現在、未來）之分，旨在釐清業力的深層運作機制與分類。
。
本句屬於毘曇論對業與境界的細分分析。
探討思惟心所及其對象（境界）在時間維度上的屬性。
當思惟的對象或其產生的業力不屬於常規的三世（過去、現在、未來）分類時，將其定義為一種特殊的「境界業」，用以區分不同性質的業力對象。

本句為阿毘曇論中的詢問句，旨在定義使眾生繫結於欲界而無法脫離的特定業力。
在毘曇法相體系中，「繫」指束縛，此處探討導致眾生在欲界輪迴的業因及其運作機制。
。
本句分析「繫業」的構成。
在阿毘曇法相分析中，「漏」指煩惱的流出或污染。
欲界繫業是指由欲樂所驅使、具備欲漏的造業，這種業力會使眾生繼續在欲界六道中輪迴，無法解脫。
。
本句在探討導致眾生輪迴至色界的特定業因。
在毘曇學中，「繫」指束縛，繫業即是指將眾生繫結於特定境界的業力。
色界繫業通常是指透過修習色界禪定（色定）而產生的業力，使修行者在死後往生至色界。
。
本句分析「繫」（Bandhana）的成因。
在阿毘曇體系中，由業力感得的物質（業色）若具有漏染（煩惱、渴愛），則會形成一種繫縛力，使生命被束縛在色界之中，持續輪迴。
。
此句在探討導致眾生輪迴至無色界的特定業因。
在毘曇學中，「繫」指束縛，繫業即是指將意識繫縛於特定境界、使其在該界受生的業力。
。
本句分析業力與輪迴境界的關係。
在阿毘曇體系中，若造業時心處於無色定且仍有漏染（煩惱），此業力將導致眾生投生於無色界，使其受困於該境界而無法解脫。
。
本句為詢問關於「不繫業」的定義。
在毘曇法義中，「繫」指將眾生束縛於生死輪迴的煩惱（結）。
「不繫業」是指不再產生輪迴束縛的業力，通常指不再導致受生於五趣之中的業，與解脫道相關。
。
在毘曇法義中，一般業因伴隨煩惱（有漏）而導致眾生被束縛在生死輪迴中。
而聖者在修行道上所造的無漏業（如道心），不產生導致輪迴的果報，因此稱為「不繫業」，這是斷除輪迴、證得解脫的關鍵機制。

此句為設問句，旨在引出對「業」之四種分類的詳細定義。
在阿毘曇論的分析體系中，業（Karma）是指具有造作力的心行，此處將探討其四種具體的區分方式。
。
本句闡述業與報的對應關係。
在阿毘曇法義中，將業分為四類：黑業（不善業）導致苦果；白業（善業）導致樂果；黑白業（善惡混雜）導致苦樂交替之果；非黑非白業（無記業）導致不苦不樂之果。
這體現了因果律的精確對應。
。
此句探討業與報的對應關係。
在毘曇法義中，「黑」象徵不善、染污。
黑業是指由貪、嗔、癡等不善心所所造的業；黑報則是該不善業所感召的痛苦果報，如投生於三惡道。
。
本句說明業與報的性質對應。
在阿毘曇法相分析中，將不善（Akusala）的造作及其導致的痛苦果報以「黑」色比喻，強調因果性質的一致性，即惡因必導致惡果。
。
本句在探討業與報的分類。
在毘曇論的術語體系中，常用顏色來比喻業的性質：「白」代表善，「黑」代表惡，「雜」代表善惡混雜。
此處是在詢問關於善業（白業）及其對應的善果（白報）的定義。
。
本句說明業與報的對應關係。
在阿毘曇論的分析中，常用顏色比喻業的性質：「白」代表善、「黑」代表惡。
善業所導致的快樂果報，被定義為白業之白報。
。
本句為對業力與果報性質的詢問。
在毘曇法義中，「黑」象徵不善（惡），「白」象徵善。
此處旨在探討善惡兩種業力的定義及其所導致的相應果報。
。
本句闡述業報的對應原則。
在毘曇論的分析中，強調業與報的性質必須一致（同類相應）。
黑業（惡業）感黑報（苦果），白業（善業）感白報（樂果）。
所謂的「黑白業黑白報」是指在業力的總體組成中包含善惡兩種，而非單一業力同時具備兩種性質。
。
本句探討業力的分類。
在阿毘曇法義中，業分為善（白）、不善（黑）與無記（非黑非白）。
此處詢問的是關於「無記業」及其所產生的「無記報」之定義與性質。
。
本句探討業報的分類。
在阿毘曇體系中，業分為黑（惡）、白（善）及非黑非白（無記）。
聖者斷除煩惱的業力，不再是追求世間福報的善業，亦非造作痛苦的惡業，而是導向解脫的無記業，其果報亦然。
。
此句探討業與報的性質。
在毘曇法義中，「黑」象徵不善或染污。
黑業是指由貪、嗔、癡等不善心所驅使的行為；黑報則是該不善業所感召的痛苦果報，如投生於三惡道。
。
本句說明業與報的對應關係。
在阿毘曇論的分析中，不善業因其性質陰暗、導致痛苦，故稱為「黑業」；其所產生的果報同樣被定義為「黑報」，強調因果同質性的原則。
。
本句為詢問業與果的分類。
在毘曇法義中，以顏色比喻業的性質，「白」象徵清淨與善，因此白業即指善業，白報則指由善業所感得的快樂果報。
。
本句說明業與報的對應關係。
在毘曇法相分析中，將善業及其產生的正果比喻為「白色」，以區分於惡業（黑業）及其產生的苦果（黑報）。
。
本句旨在詢問善業與惡業及其對應果報的定義。
在毘曇法義中，「黑」象徵不善（Akusala），指由貪、嗔、癡等染污心所驅動的行為；「白」象徵善（Kusala），指由無貪、無嗔、無癡等清淨心所驅動的行為。
業與報之間具有嚴格的因果對應關係，不善業導致苦報，善業導致樂報。
。
本段論述業報的對應關係。
依毘曇法相分析，單一業力（心念）在同一剎那僅能為善或惡，不能同時兼具。
因此，惡業（黑業）必然感召苦果（黑報），善業（白業）必然感召樂果（白報），兩者對應且互不混淆。
。
本句探討阿毘曇論中的業果分類。
在毘曇體系中，業分為善（白）、惡（黑）及無記（非黑非白）三類。
此處詢問關於「無記業」及其所導致的「無記報」之定義與性質。
。
本句探討業報的分類。
在阿毘曇體系中，業分為黑（惡）、白（善）及非黑白（無記）。
聖者修行以斷除煩惱為目的之果報，不屬於導致輪迴的善或惡，而是一種特殊的無記果報，旨在終結輪迴。
。
此句為對不善業及其果報的詢問。
在阿毘曇法義中，「黑」象徵不善或痛苦，黑業指由貪、嗔、癡等不善心所驅動的行為，而黑報則是該業所導致的痛苦果報。
。
此句強調佛陀在闡述「四業」的分類時，是基於其圓滿的「正知」（正確的認知與智慧），以確保法義的精確性。
在阿毘曇論的分析體系中，對業的分類旨在釐清心法與色法的運作機制。
。
此句為阿毘曇論書中典型的問答式結構，用以引出後文對四種特定法相、類別或條件的系統化分析。
。
本句闡述業報的對應關係。
在阿毘曇法義中，將業分為黑（惡）、白（善）、黑白（雜）以及非黑非白（無記）四類，其果報亦相應。
最後提及「業能盡業」，指修行解脫道之業，能令種種業力悉數消盡，達成解脫。
。
此句探討業與報的對應關係。
在毘曇法義中，「黑」象徵不善、染污。
黑業是指由貪、嗔、癡等不善心所所造的業，而黑報則是該不善業所感召的痛苦果報。
。
本句闡述業力的構成機制。
在毘曇體系中，業（Kamma）的核心在於「造作」。
透過身、口、意三道門進行不清淨（不善）的造作，即形成不清淨業，進而導致相應的果報。
。
本句闡述業報的因果律。
在毘曇法義中，身、口、意三種行為若不淨（即不善），則會形成不善業，最終導致其投生於對應的惡道或染污境界。
。
本句描述業力導致的出生環境與隨之而來的感官經驗之關係。
在毘曇法義中，「觸」是指感官、對象與意識三者會合的心理過程。
生於不清淨處（如惡道），其感官接觸到的對象亦是不清淨的，進而產生相應的觸感。
。
本句描述從「觸」到「受」的因果遞進。
在毘曇法義中，觸是感官、對象與意識三者會合的心理狀態；若觸是不清淨的（與不善法相應），則產生的受必然是不清淨的。
文中多次使用「一向」，強調此種痛苦狀態的絕對性與單純性，完全不含任何樂受或善法。
。
本句說明眾生投生地獄的因果機制。
強調投生之處由業力決定（隨業而生），且在投生後立即發生「觸」的過程（根、境、識三者會合），這是十二因緣中產生感受的前導環節。
。
本句闡述因果律。
在毘曇義理中，黑業指由貪、嗔、癡等不善心所所造的惡業，而黑報則是該惡業所感召的痛苦果報，強調不善因與痛苦果的必然聯繫。
。
此句在毘曇論的業報分析中，以顏色隱喻業的性質。
「白」代表清淨、善。
白業即指善業，白報即指由善業所感得的快樂果報。
。
本句闡述業力的構成與清淨之條件。
在毘曇法義中，業由身、口、意三道組成。
當這三種行為脫離煩惱、趨向清淨時，所造之業即為清淨業，是修行解脫的基礎。
。
本句闡述業果的因果律：透過淨化身、口、意三種行為，造就善業（清淨業），進而導向清淨境界的投生。
這體現了毘曇論中關於業力與果報的次第關係。
。
本句描述心識在清淨境界中生起後，其隨之產生的「觸」這一心所亦隨之清淨。
在毘曇法義中，生起之處（環境或心境）與隨後的心理過程（心所）性質相應，無染污的境界會導致無染污的感知過程。
。
本句闡述「觸」與「受」的因果關係。
在毘曇法義中，觸（根、境、識和合）是受的前緣。
當觸覺達到清淨狀態，所產生的受亦隨之清淨。
此種清淨受表現為恆常的樂與喜，且無任何憎惡之染污，是天人等眾生所追求的極高境界。
。
本句以遍淨天眾生為例，闡述輪迴的必然過程：眾生往生後，依業力決定投生處（生），而投生後立即產生根、境、識和合的『觸』。
這是在毘曇義理中，說明十二因緣中『生』之後必然接續產生『觸』，進而導向『受』的心理機制。
。
本句說明業與果的對應關係。
在阿毘曇法義中，「白」象徵清淨或善。
白業指善業，白報則是指由善業所感得的快樂果報。
。
本句旨在詢問善業與不善業的定義，以及其相應的果報。
在毘曇法義中，「黑」象徵染污、不善，「白」象徵清淨、善業，強調因果相應的律則：不善業導致痛苦之報，善業導致快樂之報。
。
本句闡述業力的構成。
在阿毘曇分析框架中，業由身、口、意三種行為（三業）組成。
行為的性質（清淨或不清淨）決定了所成就業的性質，進而決定未來的果報，體現了因果律的運作。
。
本句闡述業報的因果律。
身、口、意三業的性質（清淨或不清淨）決定了所成就的業力，而此業力進而決定了未來投生的境界。
這是毘曇論中關於業與果之必然聯繫的基礎論述。
。
本句說明心意識產生的境界（處）與隨之而起的心所（觸）之間的性質同步關係。
在毘曇法義中，意識產生的狀態決定了其伴隨心所的性質：若意識生於清淨境界，則其觸法亦為清淨；反之則為不清淨。
。
本句描述「觸」與「受」的因果關係。
在阿毘曇法相分析中，觸（感官、對象、識的會合）是受（對對象的心理反應）的前導條件。
觸的性質（清淨或不清淨）決定了隨後產生的受的性質，而受則進一步分為苦、樂及雜受。
。
本句描述十二因緣中「生」與「觸」的接續關係。
眾生依業力投生於不同 realm（如人道、天道），一旦出生，感官便與外界對象接觸，形成「觸」，進而引發後續的受、愛、取、有。
。
本句闡述業力與果報的對應關係。
在阿毘曇論的分析中，業分為善（白）與惡（黑），其產生的結果（報）亦隨之分為樂報與苦報，體現因果律的必然性。
。
本句探討解脫之道的性質。
在毘曇法義中，「黑業」指不善業，「白業」指善業，兩者雖性質不同，但皆會導致輪迴。
而能「盡業」的道，必須超越善惡二元的業力牽引，即指聖道（解脫道），其不再產生導致輪迴的果報，從而終結生死。
。
本句闡述因果律與解脫路徑。
在毘曇法義中，「黑」象徵不善（Akusala），說明不善業必然導致痛苦的果報；而「思」是驅動業力輪迴的核心心理造作，斷除此思即是止息業力、達成解脫的關鍵。
。
本句探討業力與解脫的關係。
在毘曇義理中，「白」代表善。
「白業」雖能感得「白報」（快樂果報），但仍屬於輪迴的因果鏈條。
若欲徹底解脫，必須斷除「思」（Cetanā），因為「思」是驅動業力產生、導致輪迴的核心心理因素。
。
本句分析業報與解脫的邏輯。
黑白業指不善與善業及其果報。
由於「思」（造作意向）是業的根本，一旦斷除思，便不再造作善惡業。
而以此斷除之行來終結所有業力，稱為「業能盡業」，即以道之業盡除輪迴之業。
。
本句為總結句，將前文所分析的四種業類分予以定名。
在《舍利弗阿毘曇論》的分析體系中，業（Karma）被詳細地依其性質、功能或果報進行分類，以揭示因果運作的精確機制。

此句為詢問關於「受業」的四種分類。
在阿毘曇論的分析體系中，「受業」是指眾生承受過去業力所感召之果報的狀態或方式，旨在剖析業力如何轉化為具體的經驗（受）。
。
本句指涉佛陀對「受業」（承受業果）的四種分類說明。
在阿毘曇論的分析體系中，探討業力如何成熟並被眾生承受，旨在釐清因果運作的精細機制。
。
此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對四種特定法相或類別的詳細定義與分析，符合阿毘曇論以分類、定義為核心的論述風格。
。
本句依據阿毘曇論的因果分析，將業報在時間維度（現報與後報）與性質維度（苦與樂）的組合分為四類。
說明業力的果報並非單一，而是存在現世與未來世的不同組合，體現了因果律的複雜性與延時性。
。
本句在探討業果（vipāka）的成熟機制。
在毘曇論的分析框架下，討論不善業如何導致在現世即現前苦果，且在未來世仍持續產生苦報的因果運作過程。
。
本句闡述業報的因果關係。
說明殺生之業與心理痛苦的關聯：殺生行為及其伴隨的憂苦心態，將導致後續種種心理上的痛苦果報，體現了阿毘曇對業力與心理狀態之細膩分析。
。
本句詳述不善業（尤其是十不善業）及其果報。
在毘曇論的分析中，強調「邪見」作為根本條件（緣），導致心靈受苦，並最終決定死後的去向（墮地獄）。
這體現了業力運作的機制：從心念（貪瞋癡、邪見）到行為（盜、婬、妄等），最後導致現前與後世的苦果。
。
本句探討業果成熟的時間與性質。
在毘曇法義中，不善業可能在短期內產生暫時的物質或感官滿足（現樂），但因其種子是不善的，最終必然導致痛苦的果報（後苦）。
。
本段論述「惡業」與「心理狀態」的關聯。
在毘曇學中，行為本身的惡性若伴隨「喜樂」的心理認同，會加重業力的強度。
這種「現樂後苦」的機制揭示了惡業的隱蔽性：行為者在作惡時因滿足慾望而產生快感，但此快感正是導致未來墮落地獄的深層因緣。
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此句探討業果成熟的先後順序，分析在承受業力影響時，為何會出現先苦後樂的現象，屬於毘曇論中對業果成熟過程的邏輯分析。
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本句分析實踐不殺生戒時，若面臨艱難而仍堅持不殺，其過程中產生的心理狀態。
在阿毘曇的分析框架下，探討「緣」（條件）與「受」（感受）的關係，說明在實踐正法時仍可能伴隨世俗的憂苦感受。
。
本段論述業報與心態的關係。
即便在現世承受憂苦（受業），但若能同時持守戒律（不偷盜、不邪淫等）並具備「正見」，則能將現世的苦果轉化為未來的善果。
強調正見在決定投生方向中的決定性作用，說明現苦與後報未必同步，心法與戒行可改變後果。
。
本句探討業果成熟的時間與性質。
在毘曇法義中，分析善業如何導致在現世（現樂）與未來世（後報）相繼產生快樂的果報，旨在闡明業力運作的次第與果報的分佈情形。
。
本段闡述善業與心理狀態的相應關係。
在毘曇學中，善行（如不殺生、正見）不僅是未來樂報的因，其在實踐時能導引心靈進入喜樂狀態，形成「現前之樂」。
這種由善業誘導的喜樂心，與最終的善道投生共同構成了業果的完整過程。
。
本句為總結語，指前文所述之四種承受業力果報的類別或方式，屬於阿毘曇論對業果運作機制的分析。

此句為設問句，旨在引出對「五怖」之定義的詳細說明。
在毘曇論的分析體系中，恐懼（怖）被視為一種心所（caitasika），此處討論的是五種特定的恐懼狀態，用以分析眾生的心理困境或修行中的障礙。
。
本句闡述殺生業的因果報應。
殺生之不善業種植後，其果報表現為心理上的恐懼與不安，且此種業力影響不僅限於現前生命，更會延續至未來的投生之中。
。
本句闡述不善業與心理果報的因果關係。
在阿毘曇論的分析中，飲酒放逸等不善行作為「緣」，會導致心識在現前及未來生起恐懼不安的果報。
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本句為總結句，將前文分析的五種怖畏狀態歸納為「五怖」，旨在對特定的心理狀態或修行障礙進行名相上的界定與分類。

此句為阿毘曇論典型的定義式詢問，旨在對「五怨」進行法義上的分類與界定。
在毘曇分析中，透過對嗔心（dvesha）對象的細分，幫助修行者識別怨恨的根源，以便進行對治。
。
本句闡述殺生之業報。
依阿毘曇論之因果論，殺生是不善業，會導致受害者與施害者之間產生怨結，此種怨恨之果報不僅影響現前生命（今身），更會延續至未來的輪迴（後身）。
。
本句分析惡業與果報的因果關係。
在列舉的四種不善行為中，特別強調「飲酒放逸」會使人喪失正念，成為導致今生與後世生起怨恨、痛苦果報的關鍵緣由。
。
本句為對前文所述五種怨恨狀態的總結。
在阿毘曇論的分析體系中，將瞋心等煩惱進行細分，旨在讓修行者能精確辨識心中敵對情緒的性質與來源，以便透過對治法予以根除。

此句為論書中的提問，旨在定義「五無間罪」。
在阿毘曇法義中，「無間」是指造業後死即墮地獄，中間不經過其他轉世過程，因其罪業極重，果報迅速且強烈。
。
本句列舉了佛教中最嚴重的五種罪業，稱為「五逆罪」。
這些罪業因其惡劣程度極高，造業者死後立即墮入最深重的無間地獄，且受苦時間極長，無有間斷。
。
本句探討殺母之罪如何導致墮入無間地獄。
在毘曇法義中，殺害父母屬於「五逆罪」，因其罪業極重，果報迅速且受苦時間連續不斷，故稱之為無間。
。
本句說明構成「五無間罪」中害母罪的心理條件。
在毘曇法義中，造業的重量取決於心念（意識狀態），必須在明確意識到對象是母親（母想）的情況下殺害，才成立無間罪；若在不知其為母的情況下殺害，雖是重罪，但不屬無間罪。
。
本句旨在探討「五逆罪」中殺父罪的具體構成條件。
在毘曇論的分析框架下，重點在於分析導致墮入無間地獄的業力強度、心所狀態以及對象的特殊性，以釐清何種心業能產生如此沉重的果報。
。
本句說明造作「無間罪」之心理條件。
在毘曇法義中，業力的輕重取決於對對象的認知（想）。
僅僅殺生是罪，但若在意識中明確認定對方為父親而殺之，則構成極重的「無間業」，其果報迅速且直接，不經中間轉化。
。
本句在討論五逆罪之一。
殺害已證果位的阿羅漢屬於極重的惡業，其果報是直接墮入無間地獄，受苦無有間斷。
。
本句論述五無間罪之一。
在毘曇法義中，殺害已證果位的阿羅漢聲聞，因其福德與功德極高，此業報極重，會導致造業者立即墮入無間地獄，而無任何中介過程。
。
此句詢問關於「破壞僧伽和合」這一極重罪業的定義與條件。
在阿毘曇體系中，破壞僧團的和合被列為五逆罪之一，其果報是直接墮入無間地獄，且受苦無間斷。
。
本句描述造成僧團分裂（僧伽破裂）的具體行為。
在律法中，四位比丘可組成合法僧伽。
若兩方各集四比丘以上，採取對立的決議或指令，導致僧團分裂，此行為屬於五無間罪之一的「壞僧罪」，果報極重。
。
本句探討極重的惡業果報。
在阿毘曇的因果分析中，對佛身起惡心並使其出血，屬於極其嚴重的罪業，其果報是直接墮入痛苦最深且無間斷的無間地獄。
。
本句論述五無間罪中關於傷害佛陀的判定標準。
在阿毘曇的業力分析中，構成此罪需兼具「惡心」（主觀意圖）與「出血」（客觀結果）。
只要滿足此兩條件，無論傷口大小，皆屬無間業。
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指五種極其沉重的罪業，造作後死即墮入無間地獄，中途不經其他轉世過程。

此句為設問，旨在引出對佛教基礎倫理規範「五戒」的定義與詳細說明。
在阿毘曇論的系統分析中，戒律是修行與淨化心識的基礎。
。
本句定義了佛教在家者的基本道德準則——五戒。
在阿毘曇論的分析體系中，這是對行為規範的基礎界定，旨在透過止惡來建立清淨的心念，為進一步的禪定與智慧修行奠定基礎。
。
此句為詢問違犯五戒的具體定義與條件。
在阿毘曇論的分析框架下，旨在釐清行為在何種心理狀態與外在條件下，才構成對戒律的「逾越」與造業。
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本句明確定義了違反五戒的具體行為。
在阿毘曇論的分析體系中，此處旨在對不善業的構成進行分類，指出破壞基本道德自律的五種行為，以作為修行者禁止惡業的依據。

本句為毘曇論式的詰問，旨在釐清「貪業」的定義及其作為因果鏈中「因」的性質。
貪業是指由貪欲（lobha）驅動的造作，將導致相應的果報。
。
本句依據毘曇分析法，定義「因貪業」的成立條件。
在業的分類中，行為的性質由其主導的心所決定。
當貪欲（lobha）以因、緒、集、緣等不同面向驅動身、口、意三種行為路徑時，該業即被歸類為因貪業，強調了心理動機與行為結果的因果關聯。
。
此句在探討由「恚」（瞋心）作為主導動機而造作的業力及其性質。
在阿毘曇論的分析框架中，旨在釐清瞋心如何驅使行為並產生相應的果報。
。
本句分析「因恚業」的構成過程。
在毘曇法義中，業的產生並非單一瞬間，而是經過起因（因）、延續（緒）、累積（集）與觸發條件（緣）的心理過程，最終顯現為身、口、意三種行為。
這說明瞭嗔心如何逐步驅動業力的形成。
。
本句在探討由「癡」（無明）作為主導動機而造作的業力行為。
在阿毘曇法相分析中，癡是根本煩惱，指對真理與法相的誤認，這種認知偏差驅使身口意造作，進而產生導致輪迴的業果。
。
本句分析業的分類。
在阿毘曇論的分析框架中，業的性質由其根源決定。
當身、口、意三業是由「癡」（無明）作為直接原因（因）、延續線索（緒）、聚集力量（集）或觸發條件（緣）而造作時，此類業被定義為「癡因業」，強調無明是造業的核心驅動力。
。
本句處於毘曇論對心所與因果的分析框架中，旨在探討產生「不貪」這一善法心所的具體業因，釐清善果之因。
。
本句依阿毘曇法相分析，將業的構成拆解為因、緒、集、緣四個面向。
若在身口意三業的運作過程中，從根本原因到條件觸發皆無貪欲，則定義為「不貪因業」，此為一種善業的細分，旨在分析無貪心如何透過不同層次的業力運作而成立。
。
本句在毘曇論的分析框架下，詢問關於「不恚」（無嗔心）的業因及其運作機制，旨在探討導致不生嗔心之果報的具體造作行為（業因）。
。
本句依阿毘曇法相分析，定義「不恚因業」的構成條件。
必須在因、緒（延續）、集（聚集）、緣（條件）以及具體的身口意三業中，全面排除嗔恨心，方能成立不恚之因業。
。
本句是在探討導致「不癡」（即智慧、遠離無明）之果報的具體業因。
在阿毘曇論的分析框架下，旨在釐清哪些善業能消除無明，進而產生不癡的果相。
。
本句定義「不癡因業」。
在毘曇法義中，業的性質由其根源決定。
此處強調當身、口、意三業的產生，在因（根本原因）、緒（相續過程）、集（聚集作用）、緣（助緣條件）這四個層面皆由「不癡」（即智慧）主導時，該行為即被定義為由智慧驅動的「不癡因業」，將導向正向的果報。

此句旨在探討導致眾生投生於地獄之惡業的具體性質。
在阿毘曇論的分析體系中，這涉及對造業時的心所（如強烈的嗔心、貪欲或癡暗）及其意圖（思）的詳細剖析，以釐清因果關係。
。
本句定義了導致墮入地獄的業力性質。
在毘曇法義中，業力依其性質分為善、不善與無記，其中強大的不善業會決定眾生投生至惡趣（地獄），此類業力被稱為「趣地獄業」。
。
本句為典型的毘曇論式詢問，旨在探討導致眾生墮入畜生道的具體業因。
在阿毘曇體系中，畜生道的主導心理通常是「愚癡」，即對真理的無知與迷妄，導致意識低落而受生於畜生道。
。
本句定義了特定不善業的果報。
在阿毘曇論的分析體系中，業力依其導向的生存狀態（趣）而分類，凡是能導致眾生墮入畜生道的惡業，即被定義為「趣畜生業」。
。
本句為詢問導致轉生至餓鬼道的業因。
在阿毘曇論的分析框架中，旨在探討特定的心所（如強烈的貪婪、吝嗇等）如何構成導致餓鬼道之「趣」的業力。
。
本句說明業力與投生果報的對應關係。
在毘曇學中，業根據其性質（善、不善、無記）以及導向的果報（趣）來分類。
能導致生於餓鬼道的惡業，被定義為「向餓鬼業」，強調業力具有特定的導向性。
。
本句是在詢問導致眾生投生於人道的具體業力條件。
在毘曇論的分析體系中，探討的是何種善業或業力組合能使意識在死後趨向人道（人趣）。
。
本句說明業力強度與投生處的對應關係。
在毘曇法義中，善業的量級決定生處；若善業不足以令眾生升至天界（不增），但足以使其免於墮落並生於人道，此類業力被定義為「趣人業」。
。
此句在探討導致投生天界的具體善業。
在阿毘曇論的分析框架中，旨在分析能導向天界果報的心理狀態與意圖（思）。
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本句說明善業與果報的因果關係。
在阿毘曇的業力分析中，當善業累積至一定程度，將成為導向天界的動力，此類業力被定義為「趣天業」。
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本句在探討能導致解脫、進入涅槃狀態的業力。
在毘曇分析中，這指能斷除煩惱、終止輪迴的道業（如八正道），而非導致生死輪迴的造作業。
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本句定義了「趣涅槃業」。
在毘曇法義中，聖者（如須陀洹等）所造的業（聖業）在成熟後，其結果能直接導致煩惱的斷除，使心離垢，最終導向不再輪迴的涅槃狀態。

此句為設問，旨在引出對七種不善法的定義與分類。
在阿毘曇體系中，「不善法」是指那些會導致痛苦、產生惡業且不應修習的心理狀態或法。
。
本句在阿毘曇論的分析框架下，將導致惡果的不善行為分為七類。
其中前三項（殺、盜、淫）屬身業，後四項（妄言、兩舌、惡口、綺語）屬口業。
這些行為是由不善心（貪、嗔、癡）驅動，會產生不善的業力，導致受苦與輪迴。
。
此句為設問句，旨在引出對「七種善法」的具體定義與分類。
在阿毘曇論的分析體系中，善法是指能導向離苦得樂、趨向涅槃的心理狀態或法相。
。
本句列舉了基本的七項道德禁戒。
在阿毘曇論的分析體系中，將這些對治惡業的行為定義為「善法」，旨在透過戒律的實踐來淨化心識，消除造業。

此句為設問句，旨在分析不屬於聖者（Arya）之言說的八種類別。
在阿毘曇論的分析體系中，此處是用以區分凡夫之語與聖者正語的對比分析，探討言語在法相上的不善或不淨特質。
。
本句描述關於感官認知（見、聞、覺、識）的虛妄之語。
在毘曇法義中，誠實是修行之基，而故意扭曲感官事實的言論屬於「非聖語」，即妄語。
這八種對立的虛假陳述，揭示了心意識在面對真實經驗時的欺瞞，是修行者應斷除的口業。
。
此句為設問，旨在引出對「八聖語」（即八聖道）的詳細定義。
在毘曇論的分析體系中，將對正見、正思惟等八項修行路徑進行嚴謹的界定與區分。
。
本句描述聖者在感知與認知上的誠實與精確。
聖者不妄語，其言說完全符合當下的心法狀態（見、聞、覺、識），不誇大也不隱瞞，體現了正語與覺知的真實性。

本句在分析業力的構成，詢問由「貪」這一不善心所（心理狀態）所驅動而產生的身體行為（身業）具體是指哪些行為。
。
本句分析「因貪身業」的構成。
在毘曇學中，業的產生需有心法（貪心）的驅動。
當貪欲遮蔽了正知（貪覆心），導致身體產生不善的動作，且這些動作缺乏戒律的約束與正法教化時，即構成由貪心所驅動的不善身業。
。
本句為對不善業分類的詢問。
在阿毘曇法義中，業由其驅動的「根」（貪、嗔、癡）與表現的「門」（身、口、意）來分析。
此處旨在探討由「貪」根驅動，並透過「口」門所造的不善業。
。
本段依毘曇法義分析不善口業的心理成因。
強調「貪」作為主導心所，當貪心遮蔽心靈（貪覆心），導致意識失準，進而透過聲音與言語表現。
此類口業涵蓋了誤導性的教導或違戒之言，皆定義為因貪而起的口業。
。
本句是在探討由「貪」這一不善心所所驅動的心理造作（意業）。
在阿毘曇論的分析框架中，業分為身、口、意三種，意業是所有行為的根本，此處旨在定義貪欲如何轉化為具備業力的心理活動。
。
本句定義「因貪意業」的構成條件。
在毘曇法義中，意業的核心在於「思」（意志/造作）。
當不善的意業由貪欲驅動，且貪心遮蔽心靈（貪覆）並與思相應時，該業力即被歸類為因貪而生的意業。
。
本句在探討心法與業力的因果關係，詢問由「恚」（瞋心）作為心理動機，進而導致的身體行為（身業）是如何定義或構成的。
在阿毘曇體系中，這涉及心所如何驅動身心的運作，將心理的厭惡轉化為具體的物理行為。
。
本句分析不善身業的構成。
在毘曇法義中，業的性質由其背後的心所決定。
當「恚」（瞋心）遮蔽心智，導致身體產生不合戒律的動作（如憤怒時的肢體反應）時，此身體行為即被定義為由瞋心驅動的不善身業。
。
此句為阿毘曇論中的詰問，旨在分析由「恚」（嗔心）此種不善心所驅動而產生的言語行為（口業），探討其具體的構成與分類。
。
本句依據毘曇法義分析不善口業的生成機制。
強調口業的性質由其背後的心所（恚）決定。
當心被憤怒遮蔽（恚覆心），所產生的所有語言形式（從單純聲音到複雜教導）皆被定義為因恚而起的口業，揭示了心法與業果的直接關聯。
。
本句為論書中的詰問，旨在分析由「恚」（瞋心）作為主導因素而產生的心理造作（意業）。
在阿毘曇法相分析中，探討不善根如何驅動心意識，進而形成業力的具體過程。
。
本句定義了「因恚意業」的構成條件。
在毘曇法相分析中，意業的成立需以「思」（volition/cetana）為核心。
當心被憤怒（恚）所覆蓋且不離此狀態時，所產生的意志活動即構成不善的因恚意業。
。
本句為毘曇論中對業力根源的分類分析。
在三不善根（貪、嗔、癡）的框架下，探討由「癡」作為主導根源而造作的身體行為之定義與類別。
。
本句依據毘曇法義分析「因癡身業」的構成。
身業的善惡由其背後的心所決定。
當心被「癡」（無明）遮蔽，導致肢體動作（如去來、屈伸等）脫離了戒律的規範與正道的教導，即便看似簡單的動作，若其動機與狀態源於癡暗，即定義為不善的因癡身業。
。
本句是在詢問由「癡」（無明/愚癡）作為心理根源而導致的言語造業。
在阿毘曇的分析體系中，業的產生需有其心理動機（根），此處旨在釐清口業中由癡心驅動的具體表現與定義。
。
本句分析「因癡口業」的形成過程。
在阿毘曇法義中，口業的根源在於「癡」（Moha），當愚癡遮蔽心靈，導致對正法無知，所發出的言語便會違背戒律且缺乏正法導向，從而構成不善的口業。
。
本句為毘曇論中對業力分類的分析，旨在探討以「癡」（無明）為根本驅動力所產生的心理造作（意業）之具體定義與內涵。
。
本句分析「因癡意業」的構成條件。
在阿毘曇法相分析中，意業的形成需具備特定的心所相應。
此處強調不善的意業必須由「癡」驅動，且在心理運作上，這種「思」（造作心所）必須與被癡暗遮蔽的心狀態緊密結合且不分離，方能構成因癡而生的業力。

本句在探討身體行為（身業）與心理狀態（不貪）之間的因果關係，旨在分析哪些具體的肢體造作能成為消除貪欲、成就不貪之因。
。
本句依據毘曇法相分析「不貪」作為善因時如何構成身業。
身業的產生必須由心念驅動（心所起），包括基本的肢體動作（身教）以及自然而然的律則行為（無教身戒）。
即便該行為仍處於有漏狀態（未完全解脫），只要其根源是不貪，即定義為不貪的身業因。
。
本句在探討心理狀態（因）與行為（果）的因果關係。
在毘曇法義中，不貪（a-lobha）作為一種善的心所，能驅動個體進行正向的言語行為，從而造就善的口業。
此處旨在分析不貪心如何轉化為具體的口業行為。
。
本句依據毘曇法相，定義「不貪口業」的構成要件。
首先，其心理動機（因）必須是不貪心所，且必須達到「離貪」且「非貪覆」的純淨狀態；其次，其物質表現為聲音、句子與言語的組合；最後，區分其在有漏（凡夫）境界中的戒律表現。
這說明瞭善業的成立需由純淨的心所驅動，並透過具體的語言行為顯現。
。
本句處於阿毘曇論對心所與業力的細緻分析中。
在毘曇法相體系中，探討一種心理狀態（如不貪）的產生，必須分析其背後的「因」（Hetu）。
此處旨在詢問：使心不產生貪著、而生起「不貪」這一善法意業的具體原因是什麼。
。
本句依據阿毘曇法相分析，定義「不貪」作為善因時的意業組成。
意業的本質是「思」（cetana），當此意志活動與不貪、離貪且無貪欲遮蔽的心狀態相應時，即構成能導向善果的「不貪意業」。
。
本句屬於阿毘曇法相分析，旨在探討身業（身體行為）的產生條件。
在分析業力時，需區分其伴隨的心所（心理狀態）。
「不恚」指缺乏嗔恨心，此處是在詢問產生不帶嗔心之身體行為的具體原因或心理條件。
。
本句依據阿毘曇法相分析，定義「不恚身業」的構成。
其核心在於驅動身體動作（身教）的心相必須是「離恚」且「非恚覆」。
即便該行為仍處於有漏（未斷除煩惱）的凡夫狀態，且非基於正式的戒律教導（無教），只要心態不具瞋心，即可歸類為因不恚而生的善身業。
。
本句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析產生「不帶憤怒之口業」的心理因緣。
在阿毘曇法相分析中，需釐清何種心所（如慈心、捨心或無記心）能作為因，導致不由瞋恚驅動的言語行為。
。
本句依據毘曇法相分析口業善因的構成。
定義「不恚口業」為由無嗔心（如不恚、離恚等）驅動而產生的言語行為，涵蓋了從基本的聲音發出到教導他人及持守口戒等不同層次的表現，旨在說明善口業的心理動機與外在形式。
。
本句為毘曇論中關於業因的詢問，旨在探討產生「不恚」（無瞋心）這一意業的條件與因緣。
在阿毘曇體系中，分析心所的生起及其對應的業果是核心內容，此處聚焦於善根中「不恚」的因果機制。
。
本句依據毘曇法相分析意業的構成條件。
要成立「不恚」的善業，需同時具備不生嗔心（不恚）、遠離嗔心（離恚）及不被嗔心遮蔽（非恚覆）三種狀態，並與決定造作的「思」心所相應，方能構成名為「因不恚」的意業。
。
本句在探討心所（不癡）與業（身業）的因果關係。
在阿毘曇法相分析中，旨在釐清當心念處於「不癡」（即智慧、無明之對立面）狀態時，所導向的身體行為具有何種特質。
。
本句在定義「因不癡身業」。
在毘曇法相分析中，將業分為由不同心所（如貪、嗔、癡或其對立面）所驅動。
此處強調身業若要被歸類為「因不癡」，必須滿足兩個條件：一是主體心態必須是「不癡」（即具備智慧、覺知），二是行為必須脫離「癡」的覆蓋。
具體的表現包括受過訓練的身體動作（身教）以及八正道中的正業與正命。
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本句屬於毘曇論對業力因果的細分分析。
在阿毘曇體系中，業的造作由不同的心所驅動，此處探討的是當心處於「不癡」（即具備正確認知或智慧）的狀態時，所造的言語行為（口業）之性質與定義。
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本段依據阿毘曇法相分析口業的善根。
將「不癡」（智慧）視為口業善行的驅動力。
當口業在不被無明（癡）遮蔽的情況下產生，無論是基礎的語言表達、傳授教法，或是實踐八正道中的正語與正命，皆屬於由不癡（智慧）所導引的善業。
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本句為典型的毘曇論式詰問，旨在定義由「不癡」（即智慧、無明之對立面）作為根源而造作的心理行為（意業）。
在阿毘曇體系中，分析業力的組成必須明確其心理根源（根），此處探討的是正向智慧如何驅動心念造作。
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本句依據毘曇法相，定義「因不癡意業」的構成條件：必須具備善因、遠離愚癡的遮蔽，且是以「思」（意志）作為心相應法。
這是在分析心法組成時，對智慧導向之意業的嚴格界定。

此句為設問，旨在定義導致痛苦與輪迴的十種不善行為。
在阿毘曇體系中，將業道分為身、口、意三類，用以分析業力及其產生的果報。
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本句詳列了導致痛苦與輪迴的十種不善行為。
在阿毘曇論的分析體系中，將其分為身業（前三）、口業（中四）與意業（後三），是用以分析業力、心所及其果報的基礎名相。
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此句為詢問十善業道的定義。
在阿毘曇體系中，「業道」是指能導向特定果報的行為路徑。
十善業道與十惡業道相對，涵蓋身、口、意三業，是修行者積累福德、趨向解脫的基礎行為準則。
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本句詳列「十善業道」的具體內容，將善業分為身業（不殺、不盜、不邪婬）、口業（不妄言、不兩舌、不惡口、不綺語）及意業（不貪、不瞋、正見）。
在阿毘曇論的分析體系中，這是對善法（Kusala）在行為層面的具體界定，是修行者淨化業力、趨向解脫的基礎。

本句探討不善業果的迅速性。
在阿毘曇的分析框架中，當特定的十種不善心法或業因（十法）完全具足時，其產生的業力極強，導致受報者迅速墮入地獄，不經遲延。
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本句說明十不善業的果報之迅速。
在毘曇法義中，當不善的身、口、意三業完整成就後，其產生的業力會迅速驅使意識投生至地獄等惡道，強調惡業感應之迅猛。
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本句詢問能使眾生迅速投生至善道（如人天）的十種條件。
在阿毘曇論的分析中，投生的速度與去向取決於業力的強度、心念的清淨度以及相關助緣的成就。
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本句闡述十善業的果報。
在阿毘曇體系中，十善業（身三、口四、意三）是生於善趣的直接因，強調善業圓滿後，感應果報之迅速。
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本句探討導致速墮地獄的具體因緣。
在阿毘曇論的分析框架中，詳細剖析造成惡報的心理因素與業力條件，強調當特定的負面心法（二十法）成熟時，果報的顯現將極其迅速且不可避免。
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本句闡述不善業的嚴重性，強調親自造業與教唆他人造業皆具強大業力。
所謂「二十法成就」是指導致墮地獄的特定不善法條件集結，而「速如擲矛」則比喻業報感應之迅速且不可避免。
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本句探討導致速生善處的因緣條件。
在毘曇法義中，投生的速度與業力的強度及隨伴的心法（二十法）密切相關，當特定條件具足時，能迅速脫離現境而生於善處。
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本句闡述善業的自修與利他對往生果報的加速作用。
在阿毘曇論的分析中，將十善業的「自修」與「教他」相結合，共計二十項善法。
這種雙重的善業累積能產生強大的業力，使修行者能極其迅速地往生至善道（如人天等善處）。

本句探討導致墮入地獄的因緣條件。
在阿毘曇論的分析體系中，當特定的三十種心法或條件（三十法）具足時，會產生極強的業力，使得受報的速度極快，如同疾飛的矛一樣迅速墮入地獄。
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本句闡述極重惡業（如殺生與邪見）及其三種造作方式（自作、教唆、讚歎）。
在阿毘曇論的因果分析中，此類惡業因其強烈的造作力與對法性的扭曲，會導致受報極快，迅速墮入地獄。
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本句探討決定投生境界的因緣。
在阿毘曇法義中，特定的心法組合（三十法）若能成就，將導致意識在死後極速地導向善道（如天、人），說明業力成熟與果報顯現的迅速性。
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本句闡述十善業（從不殺生至正見）每項分別透過「自修」、「教他」與「讚歎」三種方式實踐，共計三十種善法。
在毘曇教義中，如此全面地成就善業，其業力強大且純淨，能使修行者極速往生至善道（如人道、天道），其速度被比喻為投矛之快。

本句探討導致速墮地獄的因緣條件。
在毘曇法義中，業果的成熟速度與心法（dharmas）的組合及其強度有關，此處指當特定的四十種心法條件集結成就時，會導致極其迅速的惡報顯現。
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本段說明惡業的四種構成方式：親自實踐、教唆他人、讚歎鼓勵、願樂渴求。
在阿毘曇體系中，十不善業每項若以此四種方式成就，共計四十法。
此類重業一旦圓滿，其果報極其迅速，故以投矛比喻墮地獄之快。
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本句探討業果成熟與投生速度的因果關係。
在毘曇法義中，重生之處與速度取決於因緣的具足程度。
當特定的四十種法（條件）圓滿成就時，會迅速導向善處的重生。
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本段說明善業的四種實踐形式（自修、教他、讚歎、願樂）與十善業結合而成的四十種善法。
在阿毘曇的因果體系中，強調這些善因能迅速導向善果（生善處），以「投矛」比喻果報之迅速。