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本句為論述段落的結語。
在《順正理論》等毘曇論書中，「成就」並非指修行上的果位，而是指邏輯論證上的「成立」或「證明」（Siddhi），即透過推論使某個論點在法義上得以確立。
此處表示前文關於論證成立的討論已完畢。
。
此句為毘曇論典中典型的問答式教學，旨在對「十八界」進行分類。
十八界包含六根（內界）、六塵（外界）與六識（內界），透過區分內外，分析認知過程與法相的屬性。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著接下來將引用偈頌（Root Verse）作為論述的依據。
在毘曇論書的體例中，通常先列出精簡的偈頌以利記憶，隨後再展開詳細的散文解析。

本句說明「十二處」（Ayatana）的構成。
在毘曇法義中，將感知系統分為內六根（主體）與外六境（客體），合稱十二處。

本句定義了毘曇分析中「內」與「外」的界限。
將主觀的感知器官（根）與認知功能（識）歸類為「內」，將被感知的客觀對象（境）歸類為「外」，旨在釐清認知過程中的主客體組成。
。
本句論述「我」的假名性質。
在毘曇法義中，「我」並非實有之實體，而是將五蘊等法依名言而假設的界限。
凡是在此名言界限之內被認定的稱為「我」，而界限之外的則被區分為「他」或「其餘」。
。
本句採取邏輯推論以破除對「我」的執著。
在毘曇法義中，「我」被視為假名，並非實有。
若不存在一個恆常的「我體」作為參照基準，則無法定義何為「內」（屬於我的）或「外」（不屬於我的），從而證明內外之分亦是虛妄的區分。
。
本段探討「我」的虛妄性。
根據毘曇法相分析，實體之「我」並不存在，所謂的「我」是因心產生「我執」而將其依附於「心」之上，進而對「心」進行假名設定。
此論證旨在揭示「我」僅是依於執著而產生的假名，而非真實存在的實體。
。
此句為論書中的承接語，旨在證明前文的邏輯分析與佛陀在經中的教導相一致，強調毘曇論的推論必須以經藏為依據，不可脫離經義。

本句強調調伏自我意識（我執）的重要性。
在毘曇法義中，透過對心所的觀察與調伏，消除貪嗔等煩惱，能使修行者獲得清淨心，進而獲得生於天界的善果。

此句為引經據典的過渡語，說明關於「調伏心」的教法在其他經典中亦有記載。
在毘曇義理中，調伏心是指透過正念與定力，馴服心之躁動與煩惱，以達成心境的安定。

本句強調心念管理的重要性。
在毘曇法義中，心是所有經驗的根源，透過調伏（去除煩惱、建立正念），能將心從痛苦的狀態轉向寂靜的快樂。

本句旨在破除對「我」的實體執著。
在毘曇分析中，並不存在一個恆常不變的實體「我」，所謂的「我」只是將五蘊等法之集合，在意識中暫時賦予的一個名稱（假名），是用於世俗溝通的方便說法。
。
本句解釋「內」之定義。
在毘曇法義中，眼等六根作為意識生起的親近依據，且位於身體內部，故將其定義為「內」（內根）。
。
本句說明在毘曇法相分析中，「外」的定義標準。
當色法（物質現象）作為意識的認知對象（所緣）時，因其與認知主體之間存在空間或性質上的疏離，故將其歸類為外部對象。
。
本句採論辯形式，透過反證法討論六識的屬性。
論者指出，若前述前提成立，則六識因不具備「意」之位階且不能作為心的依據，故不能被歸類為「內」（內入/內根）。
這體現了毘曇部對識與根、依託關係的嚴密分析。
。
本句探討意識運作的階段性與連續性。
在毘曇法相分析中，論述進入「意位」（意識運作階段）並不意味著捨棄六識界的整體範疇，而是在未進入該階段前，其心法狀態依然在意識的特徵（意相）範圍之內，並未超越。
。
本句採歸謬法論證。
討論焦點在於「意界」與「識」的關係。
若將其區分，會導致意界被限制在過去，而六識被限制在現在與未來，這將直接否定該宗派關於「十八界皆通三世」（即所有法在三世中皆有其體）的基本教義。
。
本句運用邏輯推論，論證「意界」之特徵（相）具有恆常性。
若在未來與現在的識心之中找不到意界的特徵，則根據「相不改易」的原則，過去亦不可能存在該特徵。
此為毘曇論典中典型的以「相」定「法」的辨析方法，旨在釐清意界與六識的關係。
。
此句體現了毘曇論書典型的「破立」論證結構。
作者先否定前述或對方的錯誤見解（破），隨後準備闡述正確的法義（立），以確立正理。
。
本句探討心（citta）與心所（caitasika）在極短時間（生、住、滅）及果報心中的定義關係。
在毘曇法義中，心王是主體，心所是隨之而起的心理因素，此處在探究將心王視為「內」、心所視為「外」的論據。
。
本段探討「內」的定義。
在毘曇法相分析中，心（citta）是心所（caitasika）的能依（支持對象）。
由於心與心所共生共滅、極為親近，且心作為心所的依託處，因此在區分內外時，將心定為「內」。
。
本段在定義「內」法。
在毘曇法相中，判定「內」的標準是恆常共依。
眼根等色法與眼識等心法並非恆常共依，但心（心王）在生起時必然作為心所（心理組成因素）的依託，兩者恆常共生，因此將心所定義為「內」。
。
本句屬於毘曇論典中關於「內外」界限的邏輯辯論。
質詢者在探討定義「內」的標準：若將依託於「假我心」的事物判定為「內」，則作為其依託基礎的「能依」（即假我心本身）理應同樣被判定為「內」。
此處旨在揭示對方在界定內外名相時的邏輯矛盾。
。
此句處於論辯語境中，旨在指出對手（彼）的論點僅停留在表面，未能觸及阿毘達磨所揭示的深層法義或邏輯真理，其論證缺乏深度。
。
本段討論「內」的定義。
在毘曇法義中，心雖是我執的依止，但「內」的定義是指一切心之依。
作者在此反駁一種錯誤觀點，即認為因為我執依附於心，所以心就是「我」。
這強調了心法與假名之「我」的區別，避免將心識等同於實有的自我。
。
此句屬於毘曇論理分析，探討心與心所（煩惱）的關係。
論述若少分心因依附貪欲等煩惱而染污，則推論出一切心皆會被染污，用以分析染污之性質及其對心識的影響。
。
本句討論心所中的「尋」與「伺」。
在毘曇法義中，尋是心初步投向對象，伺是心持續審視對象。
此處論述若心以尋伺為依據，則該類心狀態皆被定義為具有尋伺特徵，常用於分析初禪等定境的心法組成。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問。
在辯論過程中，透過否定對方的基礎前提（此），進而推論其結論（彼）必然無法成立，旨在揭示對方論點在邏輯上的不自洽。
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此句在毘曇論的邏輯推論中，用以說明由於缺乏能使其區分的特定因緣，因此某種主張或狀態不能成立，強調因果關係在特定分析下的不存在。
。
本句探討我執（對自我的執著）的產生基礎。
在毘曇學中，我執並非獨立存在，而是依託於心王與心所等法而生起的錯覺。
此處在質詢某種特定法（彼）如何能遮止或排除這種依於心所性質而產生的我執。
。
本句說明「身見」（我見）的產生機制。
在毘曇法義中，心識的運作必須依託於特定的對象（即境界）。
身見是一種錯覺，其運作方式是將原本無我的「五取蘊」誤認為是恆常的「自我」，並以此作為認知的對象，進而產生執著。
。
本句處於論辯語境，旨在透過邏輯推演否定對方的見解。
在《順正理論》中，透過對名相的嚴密定義與推論，排除錯誤的解釋，以確立正理。
。
本句處於毘曇部的論辯語境，旨在透過質詢來破除對「我」的執著。
在阿毘達磨的分析中，心（意識）被視為瞬時生滅的法（dharma），並不具備恆常性。
此問是在質詢：若心並非恆常實體，為何世人或某些觀點會將心誤認為是主宰的「我」？這是為了進一步論證「我」僅是假名，而非實體。
。
此句在毘曇論的分析框架下，描述某種心法（心所或意識）在面對其特定的對象（境）時，能夠無礙且高效地發揮其功能。
強調的是心法與其對應對象（ālambana）之間精確的對應關係及其運作的熟練程度。
。
本句在分析『我』的假名定義。
在毘曇論著中，旨在說明眾生之所以產生『我』的錯覺，是因為心意識始終在自身的認知範圍（自境）中運作，這種持續且自在的運作特徵被誤認為是一個恆常的主體（我）。
。
本段在分析為何僅有「意」而被賦予「我」的名稱，而非其他心所。
理由有三：第一，「意」在心所中具有主導地位；第二，經典記載其能獨自運作；第三，一般心所必須依附於心王（心）才能對對象（境）起作用。
此處旨在闡明「我執」的心理機制，指出「意」是產生我慢的核心。
。
本句討論心與心所的共起關係。
在修行調伏煩惱時，心（主體）與心所（伴隨的心理要素）是同步被淨化的，但因心為主導，故在論述中以「調伏心」來概括整體過程。
。
此句處於毘曇論典對「我」之實體性的邏輯辯論中。
論者旨在反駁將「我」視為獨立實體或依處（āśraya）的觀點，指出這種主張與其他謬論相同。
在分析中，強調心（意識）本身並非一個可以承載或作為「我」之依託的實體空間。
。
此句在定義「內」與「外」的區分標準。
在毘曇分析中，凡是與個體意識（似我之心）具有專屬關聯（不共益）的法，即被定義為「內」，用以區分主體（個體五蘊）與外部客體。
。
本句屬於毘曇論中關於法相定義的邏輯推論。
討論心所（Mental Factors）的屬性時，若某法與前提條件相違且被定義為「外法」，則其不具備「內」的特質，因此無法在內在層面上成立「失」（即功能或性質的缺失）。
這是在透過嚴格區分內外法相，來釐清心所的運作邏輯。
。
本句旨在區分「心」與「心所」在名相上的差異。
在毘曇法義中，心所必須依附於心而存在，且與心具有「四同」（同生、同住、同依、同境）的特性。
然而，在界定「內」與「外」的範圍時，僅將意識主體（心）定義為「內」，而心所雖與心共存，但在定義上不單獨稱為「內」。
。
本句在區分「心」與「心所」。
在毘曇法義中，心所必須依心而起。
此處說明非心所之法，是因為其功能在於作為同類或異類心的相續依託（所依），這種依託關係是持續不捨的，因此其性質屬於「所依」而非「心所」。
。
本句分析心所法與心的關係。
在毘曇法義中，心所法必須依附於心而生，但性質相左的異類心所不能在同一心念中共存，此種互斥關係是由於心所法依賴心的特定性質（能依性）所決定。
。
本句論述心所（caitta）與心（citta）的相依關係。
在毘曇體系中，心是心所的「所依」，無論心的性質是善、染污（惡）或無記，相應的心所皆與心不可分離，共時生起，不可捨離。
。
本句分析心所（心理因素）之間的能依（支持條件）關係。
在毘曇法義中，心所的生起需依託特定條件。
此處說明善心所的能依性在於排除（捨）染污與無記心所的幹擾，而染污與無記心所同樣依止於對其他特定心所的排除或依託。
。
本句在定義「內」的法義。
在毘曇分析中，心（意識）能以心為對象（所緣）。
由於心法不具物質形態（無相），不存在空間上的距離或間隔，這種心與心直接依止的關係，在名相上被定義為「內」。
。
此句說明心（Citta）與心所（Caitasika）的關係。
在毘曇部教義中，心與心所雖具備共同生起、共同滅異等相互依存（能依）的特性，但兩者在法性上仍有各自的特徵（相），彼此是分開的，因此在名相上不能將兩者混為一體。
。
本句闡述心所（Mental Factors）的依託關係。
在毘曇法義中，心所不能獨立存在，必須依附於主意識（心）而生起，且必須依附於性質相符的同類心（例如貪心所必依附於貪心）。
同時，每一心在生起時，所能隨伴的心所數量並不固定，有的較多，有的較少。
。
本句在辨析「內」之名相的定義。
在毘曇論的分析中，論者反對將心視為一種物理性的空間依據（所依），進而說明「內」是指心法的功能性範圍或屬性，而非指一個實體的空間位置（所）。
。
此句處於論辯語境，討論法類的定義與命名邏輯。
意指若前述前提成立，則該較大範圍的法類（大法）應根據其內在屬性而獲得相應的內在名稱（內名）。
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本句屬於毘曇論典對心所（心理因素）生滅邏輯的分析。
論述心所之類別毀壞後，導致某種狀態不再成立，並以凡夫（異生）中並非所有人都會陷入特定法狀態為類比，說明並非所有條件都必然導致同一結果。
。
本句討論「內」之名相定義。
在毘曇論理中，區分「內」與「外」不單是空間位置的對立，而是基於功能上的主從關係。
此處指出，因內根（如眼根）在認知過程中對外境具有主導或增上的作用，故被定義為「內」。
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此句探討法之自性（svabhava）與功能（karman）的關係。
說者主張某法的自體對於其他法具有一種強大的、能產生主導影響的功能（增上用），這是毘曇論中關於法之效能與因果關係的典型辯論，旨在分析法之功能是內在於自性之中，還是依賴條件而生。
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此句為論書中引用權威之過渡語，旨在透過引用論師鳩摩邏多的偈頌來佐證前文之法義論點，體現了毘曇論書嚴謹的論證風格。

本句運用反證法論證感官器官（根）與其功能的專一性。
在毘曇論理中，強調不同法具有不同的特質與功能。
若所有觸覺器官的功能相同，則無法區分「觸」與「嘗」的差異，藉此證明器官構造與其對應的感知功能具有必然的區分。

本句屬於毘曇部對感官（根）與對象（境）關係的細緻分析。
討論在特定的物質聚集（色聚）中，哪一個感官具有主導或卓越的運作能力（增上用）。
文中以身根為例，並指出此類分析方法將類推至眼根等其他感官。
。
本句探討心法（caitta）的分類邏輯。
在毘曇學中，「增上用」是指一種能主導、驅動或增強其他法的功能。
由於心（citta）能主導其他心所的運作，且此處討論的十二種心法與心的功能緊密結合，因此在名相分類上被歸為「內名」（即內法）。
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本句採歸謬論證法。
在毘曇論義中，討論「內」與「外」的界定標準。
若將「內」的定義設定為具有某種自體差別或能對他法產生增上作用（主導效用），則會導致所有法（無論心法或色法）都符合此定義，使「內」這一分類失去區分意義，藉此反駁對方的定義。
。
本句為毘曇論中的論辯質詢。
若所有法（現象）皆被攝納於同一「法處」（存在範疇或性質）中，則在邏輯上難以區分主觀的「內」與客觀的「外」。
此處旨在探討上座部在法相分析中，如何於統一的法處框架下，依然能建立內外之區分。
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此句為毘曇論書中典型的詰問形式。
作者針對對論者（彼）主張某種法（dharma）與其他法具有相同性質（如餘）的觀點提出質詢，旨在透過邏輯分析來揭示對方的矛盾，進而確立正確的法義。
。
本句定義了「內」與「外」的區分標準。
在毘曇學中，能作為六識（眼耳鼻舌身意）生起之依據的法（如根）被定義為「內」，不能作為其依據的法（如境）則被定義為「外」。
。
本句在分析「所依」（依託之處）的性質。
在毘曇法相分析中，指出唯有具備意識的眾生（有情）能作為特定法之獨特且親近的依託，而物質色法因其無常且不具意識，無法作為穩定且不共（獨有）的依託。
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本句在毘曇論述中用於類比，指出目前討論的對象與前文所述的「色法」具有相同的性質或特徵。
。
本句討論「內」與「外」的判定標準。
在毘曇法相中，「內」通常指作為意識依託的根（如眼根），即「所依」。
若某法雖然在功能或性質上與眼根相似（親近不共），但只要它不具備作為意識產生的依託（非所依），就必須將其判定為「外」而非「內」。
這體現了毘曇學對法相定義的嚴謹性，不以相似性定名，而以功能屬性（是否為所依）定名。
。
本句討論毘曇論中關於「處」（āyatanas）的分類邏輯。
眼等感官在廣義上屬於法處（一切法的範疇），但因其在認知過程中扮演「所依」（支持基礎）的角色，使受等心法得以生起，故在功能分類上被定為「內處」。
以此區分內在感官與外在對象。
。
本句討論感官與對象的關係。
在毘曇論理中，感知過程涉及內根（感官）與外境（對象）的配合（即二分），但兩者的本性不同且不相互矛盾，因此在邏輯推論上不應將此視為矛盾或困難之處。
。
本句說明毘曇義理中關於「內」與「外」的界定標準。
感官（根）在不同功能關係中具有雙重屬性：當感官作為對應意識（如眼識）產生的物理基礎（所依）時，被定義為內在；但當意識（manovijñāna）將感官本身作為觀察對象（所緣）時，感官在該關係中則被定義為外在。
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本句記錄對手（彼）的論點，主張「如意根」（意根）具有雙重屬性：既是產生意識的內在根源（內處），又是意識所認知、觀察的對象（外處）。
這是在討論意根與意識之間「根」與「境」的關係，探討意根是否能同時被歸類為內處與外處。
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本句處於論辯語境中，指出對方的論點缺乏客觀法義依據，僅憑主觀臆測（己情）而發，因此在邏輯或法義上無法彌補其論證的缺陷（遮過）。
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此句用於批駁對方的論證，指出其論點僅在形式上採取類比（比度）之法，看似合理，但實則缺乏正確的法義基礎，屬於似是而非的推論。
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此句為佛教經典中常見的設問式轉折語，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其邏輯推論、原因分析或詳細解釋。
在《順正理論》這類論書中，此處標誌著從「結論」進入「論證」的分析階段。
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在毘曇論著的辯論邏輯中，判定一個見解是否正確的重要標準之一是是否與佛陀所說的經藏（契經）相符。
若某種論點與經文內容相抵觸，則該論點被視為不成立。
。
本句探討「法」在毘曇分析中的特定定義。
將其界定為「外處」，並強調其不被包含在十一處（感官基處）之中，且具有「無見無對」的特性，意指其無法透過常規的視覺或對照認知來把握，用以區分法的類別與認知邊界。
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本句討論在《順正理論》的體系中，「法處」（Dharma-sthāna）的涵蓋範圍。
在毘曇分析中，透過「攝」（納入）與「遮」（排除）來精確定義名相。
此處指出並非所有法都屬於法處，因為論中明確排除了十一種類別，以確立法處的正確定義。
。
本句探討「法處」的定義及其在論理中的應用。
論者主張「法處」不應僅限於被執著的獨立法，藉此解釋為何在經文中，無色界（無色法）不被定義為「非如意處」。
這屬於毘曇部對法相與空間或狀態（處）之關係的精細分析。
。
本句討論關於「處」（āyatana，基處）的定義。
對方宗派認為由受、想、思（行蘊之主體）構成的心理聚合可稱為一種「別法處」，並明確排除色法（物質）在其中，旨在區分心法與色法在基處分類中的差異。
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本句說明在毘曇分析中，根據所採用的不同分析框架（別法），對同一對象的描述會有所差異。
在特定語境下，為了說明法相的特質或破除執著，會使用「無見」、「無對」及「無色」等否定性描述，此為依義而設的權宜說明。
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本句說明論著的論證結構。
作者在確立理據後，為確保定義嚴密，進一步排除（遮遣）不相應的對象。
所謂「十一處」是指論書中設定的十一項排除基準，旨在釐清哪些法不屬於該討論範疇（不攝），以及哪些狀態不存在對立見解，以達成邏輯上的嚴謹性。
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本段屬於毘曇部對「色」與「法」（無色法）界限的論辯。
其邏輯在於：若將色法的定義限縮在視覺可感知的範圍（有見有對），則在定義「別法」（非色法）時，只需將不屬於外部感官處（外處）且不屬於心法（意處）的範疇歸類為「法」，即可確立其「無色」的屬性。
這體現了毘曇分析中透過排除法來精確界定法相的特徵。
。
本句屬於毘曇論典對法類（dharma-sthana）的嚴密分析。
透過邏輯推演，證明這十一種別法具有獨立性，不被其他類別所涵蓋（不攝），且在論理上無懈可擊，沒有對立的見解或反論。
。
本句屬於毘曇論典對法相分類的邏輯辯論。
討論焦點在於「無見無對意處」這一特定心法是否應被歸類為「無色法」。
論者提出一種可能性，即即便該法在目前的分類中未被攝入（包含），但基於其性質及文中未排除其無色性的表述，它依然應被視為無色法。
。
此處在討論「處」的定義與分類。
透過排除眼根等感官對法處的攝入，旨在論證法處作為一種獨立的色法（物質性）而成立，以區分感官與其對象的性質。
。
此句為毘曇論典中典型的定義式詰問。
在阿毘達磨體系中，「色」是指物質法（Rupa），透過詢問「是何」來進一步分析色法的自相（特徵）與共相，以釐清物質現象的本質。
。
在說一切有部的毘曇分析中，色法依其是否具有空間延伸（表）而分為「有表」與「無表」。
本句指涉的是不具備表面或空間延展特性的色法，用以精確界定物質構成的微細屬性。
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此句為論著中的指引，提示讀者應參照關於「業」的俱舍論典，透過共同的邏輯分析與思惟（思擇），以釐清該法義的正確義理。
。
本句探討內處（感官）與意境（心意識對象）的關係。
在毘曇法相分析中，眼等五根雖能作為意根的觀察對象（即成為意境），但其本質功能仍是感知的起點，故在處分類中仍定義為「內處」。
此處旨在論證功能定義優先於對象屬性的邏輯。
。
本句說明阿毘達磨論著的論證方法。
透過「遮」（否定不相應的概括定義）與「辨」（分析具體的差別特徵），排除錯誤的認知，從而精確地界定「法」的真實性質與其在法體系中的位置。
。
本句描述佛陀對未來世某種錯誤見解的預見。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，「法處」通常指法的性質、處所或其成立的狀態。
此處指該「釋子」將一切法誤認為是單一的「法處」，屬於對法相分析的誤解，將現象與其性質或處所混淆。
。
此句處於論辯語境中，旨在釐清特定名相「法處」的定義範圍。
作者透過「遮」的論理手段，強調該定義僅適用於特定對象，以防止對方將其泛化至所有法（一切法），從而避免邏輯上的混淆。
。
本段討論「處」（āyatanas）的分類與特性。
在毘曇法義中，辨法處（意根）具有特殊的認知功能，能統攝或區分其他處，因此在分析其相時，會強調其獨立於其他十一處的特性（不被攝）。
而眼、耳、鼻、舌、身等感官處的功能較為單一且直接，不具備這種「無展轉」的邏輯特徵。
。
本句討論意識（心識）與其對象（法處）的關係。
在毘曇學中，「法處」是意識的對象範疇。
此處提醒，雖然意識能感知所有法，但不能因此將所有法混同地歸入「法處」這一單一範疇，以避免在分析心法與色法、或主客體關係時產生邏輯混淆。
。
此句為論證的結語。
在《順正理論》的邏輯體系中，透過「遮遣」（否定對方的錯誤論點）來確立正確的法義，是論證過程中的核心步驟。
。
本段探討感官（根）的性質判定。
對方（上座）主張根具有內外雙重性，作者則反駁：若此說法成立，必須區分其功能——即作為識的依託（所依）時為內，作為意識的對象（所緣）時為外。
由於缺乏此種功能性的區分依據，故判定該論點不成立。
。
本句屬於毘曇論著中的論辯過程，旨在區分「意根」與「五根」（眼、耳、鼻、舌、身）的性質差異。
在毘曇法相分析中，五根是物質性的（色法），而意根（通常指心王或心所）並非物質器官，因此不能將意根類比為眼根等物理感官，以此推翻對方的論據。
。
此句為論辯中的質詢。
在毘曇論學的教學與辯論中，能運用精準的類比（同喻）將深奧的法相（Dharma-lakṣaṇa）說明清楚，是衡量一名導師是否具備教導能力的重要標準。
此處旨在指出對手自稱之名號與其實際能力之間的矛盾。
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本句處於論理辯證之脈絡，意指當法義已然明確或論點已成立時，無需再進行冗餘的推論或生起不必要的揣摩，應直接契入實相，避免妄想攀緣。
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此處為毘曇論之論辯邏輯。
欲證明眼根具備某種屬性（通內外性）時，應舉出性質最相近的耳根作為類比（同法），以確立論點的成立。
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本句屬於毘曇論典對感官性質的邏輯分析。
旨在論證耳根（聽覺器官）具有能通達內在功能與外在對象的共同性質，並建議以眼根（視覺器官）作為類比，以證明此邏輯在各感官中具有一致性。
。
本段討論感官（眼等六根）的本質屬性（法相）。
上座論證，無論眼根存在於哪個時間點（三世）或空間位置（內外），其作為「眼」的自性是不變的。
這是在毘曇論中對法性普遍性與決定性的邏輯分析。
。
此處為論證過程，指出若採納前述觀點將導致義理錯誤，因為這與佛陀在經中關於「身念處」的修行指導相違背。
強調修行應依據經典對內身觀察的正確路徑。
。
此句旨在界定「色法」的涵蓋範圍。
在毘曇分析中，透過時間（三世）與空間（內外）的全方位劃分，說明色法之遍在性及其分析的完備性。
。
此處為毘曇部之論辯，討論「內性」在五蘊中的分佈與定義。
論者採取邏輯推演：若物質性的「色法」不具備某種特定的內在性質，則不能概論所有法皆有此性，進而質疑心法（受、想、行）中存在該性質的可能性，旨在透過否定法相的普遍性來釐清各法的真實屬性。
。
本句在界定「內」的定義標準。
在毘曇法相分析中，凡是能作為六識產生之依據（所依）的法，即被確立為「內」（指內根），用以區分於外部的六境（外入）。
。
此句為毘曇論典中的邏輯辯論，探討「內」與「外」的界定標準。
在阿毘達磨體系中，通常以是否為「識」的依託（所依）來區分內外。
質詢者指出，若接受前述前提（色法、受法非識所依），則這些法在邏輯上應僅被歸類為「外」，這與經典中將其稱為「內」的說法產生矛盾，藉此要求對方解釋。
。
本句在辨析「處」（āyatana）的定義。
在毘曇法相中，「內處」特指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）。
此處說明某些法（如色法、受法等）雖然在性質上或某些描述中被稱為「內」，但在嚴格的分類體系中，它們並不屬於「內處」這一特定術語的定義，而應歸入「外處」（六境）或相關類別，旨在區分一般性質的「內」與術語定義的「內處」。
。
本句探討六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）在「處」（āyatana）系統中的定位。
在毘曇法相中，感官被定義為「內處」。
此處旨在澄清，儘管在語言描述上可能有所混淆，但六根在法義上僅被歸類為內處，而非外處或法處。
。
此句為論書中典型的辯論詰問。
在設定某個前提（若爾）後，質詢該前提下經文表述的深層義理或邏輯意圖，旨在透過分析釐清經義與論理的一致性。
。
本句強調對阿毘達磨論典中深奧法義的共同研習。
在毘曇部體系中，對名相與法性的分析需透過嚴謹的邏輯思維與共同討論，方能正確領悟其宗旨。
。
此句出於論辯語境，說法者指出對方的論點缺乏邏輯支持或不符法理，隨後準備對經文的深層主旨進行系統性的解析。
這體現了毘曇論書透過辯論以釐清名相、確立正理的特點。
。
本句定義了毘曇體系中「內」與「外」的區分。
內是指作為意識生起之依據的六根（眼耳鼻舌身意）；外是指意識所感知的六境（色聲香味觸法）。
這確立了認知過程中主體依託與客體對象的對立關係。
。
在《順正理論》的論辯語境中，此句表示針對前述的法義論點，對立的雙方或不同的學說在該點上達成共識，不存在分歧或爭論。
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本段旨在定義毘曇學中「內」與「外」的界限。
首先將意識的依止（根）定義為內，將其對立面定義為外；其次進一步說明，若感官對象（境）與依止（根）同處於一個身體內，該對象亦被定義為內，反之則為外。
。
本句說明在毘曇分析中，界定「內」與「外」的邏輯標準。
透過對法之處所（locus）與對象（object）的分析，以個體身體為界限來劃分內外，此種分析方法符合佛陀教法且契合法相的邏輯推演。
。
本段屬於毘曇論著中的論辯，旨在反駁上座部關於感官性質的見解。
作者指出，感官（內根）與其對象（外境）在性質上並不相同，上座部將感官作為意識生起的「依緣」（條件）與其「本性」混淆，導致論證邏輯不自洽。
。
本句探討意識（第六識）與其所依之「意」的關係。
在毘曇分析中，意識的生起必須有對象（境）。
當意識將其所依的「意」作為認知對象時，問題在於這個被緣取的「意」在五蘊（聚）的分類體系中應歸屬於哪一類。
。
本句基於毘曇法相中「能緣」與「所緣」的區分。
意識（mano-viññāṇa）作為能緣（感知主體），其所感知的對象（所緣）在法相邏輯上必須與能緣相異。
因此，若某法被定義為意識的所緣，則不能將其歸類為內在的能緣主體。
。
本句探討意識（mano-vijnana）與其依止對象（所依）的空間與邏輯關係。
在毘曇論著中，意識的生起必須依據特定的基礎。
此處論證該基礎不能位於外部，因為若基礎在外部，則無法成立意識對其的依止與領受關係。
。
本段討論「意根」的空間屬性。
在毘曇論的分析中，旨在釐清意根是否具有物質性的內外空間位置。
作者主張，既然佛經中並未將意根定義為位於內部、外部或兩者兼有，因此不應對其空間位置做隨意的認定。
這體現了毘曇論以經據為基礎，對名相進行嚴謹界定的特點。
。
此句為論辯式反問，旨在探討心（citta）的界限與分類。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架中，討論心是僅限於內在的主觀意識，還是包含外在的意識對象或他心，藉此釐清心法之定義與性質。
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在毘曇法相分析中，「內」通常指主體的六根，「外」指客體的六境。
此句說明內外的區分並非絕對，而是建立在以個體身體（身）為參考基準的相對定義。
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本句屬於毘曇論的邏輯推論。
作者在論證某個定義或解釋的正確性，指出若採取其他解釋，將導致對「受」（感受）等心所之「內性」（內在自性/特徵）的定義在邏輯上無法成立，以此證明原解釋的必要性。
。
本句探討心之觀察的邏輯限制。
根據毘曇教義，心在同一剎那僅能對接單一對象（對象唯一性）。
若心正處於專注外部對象（住外心）的狀態，則無法同時將心本身作為觀照對象，故心不能具足三觀。
。
本句探討意識（manas）與心（citta）的關係。
在毘曇法相分析中，當意識將「心」作為其認識的對象（所緣）時，由於錯誤的執著，將內在的心識誤認為是獨立於主體之外的對象，從而產生「外」的分別。
這說明瞭主客對立的錯覺是如何透過意識的執著而產生的。
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本句在論述「內」的定義。
在毘曇體系中，將「心」歸類為「內」，是因為心提供了基礎（所依），使「識」得以產生並運作，旨在說明心與識之間的依止關係。
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此句為典型的毘曇論式辯論，旨在探討意識的屬性。
質詢若將意識在緣對象時的「內」屬性視為僅是名義上的認定（唯名），而非實質的空間或本質區分，在邏輯上是否存在矛盾或過失。
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本句屬於毘曇論中關於「根」與「識」關係的邏輯辯論。
旨在否定「感官（根）有時不作為其所產生的識之依據」這一觀點，強調識的生起必須恆常依止於相應的感官，不存在不依止感官而生起之識的情況。
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本句說明在阿毘達磨的論議體系中，正確設定分析法義的門徑（內外門）至關重要。
若能如法建立，則能與佛陀所傳的契經保持一致，避免在教義詮釋上產生矛盾或混亂。
。
本句旨在強調該論著的權威性與正統性。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，判斷論書正誤的核心標準在於是否「順經」，即對法義的分析必須與佛陀的經文義理一致。
作者主張其傳承的論師所立之義理，既符合經文且邏輯嚴密，無有差錯。
。
此句為論述的總結，指前文已對「內」（指五蘊、自體）與「外」（指外境、他體）的法義完成了說明。
在毘曇分析中，內外之分是用於界定分析對象的範圍，涵蓋了所有現象。
。
此句為毘曇論中對「界」的分析。
十八界包含六根、六境、六識。
此處詢問的是在這些界中，哪些屬於性質相同的「同分」，以及哪些屬於相對應的「彼同分」，旨在釐清心法與色法在界中的對應關係與組成結構。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出核心義理的偈頌。
在毘曇論書的結構中，通常先以精簡的偈頌（root verses）概括要義，隨後再以散文形式進行詳細的釋義（vṛtti）。

此句出自毘曇論對法相的細分分析。
在討論「法同分」（性質相同的法）的分類時，將其餘兩項界定為對自身業力的「作」（造作）與「不作」（不造作），用以精確區分業力運作的不同相狀。

本句定義「法同分」的概念。
在毘曇學中，「同分」指性質相同或屬於同一類別。
此處說明當法屬於單一的法界（即同一種性質範疇）時，即為法同分，是用於分析法與法之間同一性的邏輯基礎。
。
本句為論述之開端，旨在說明在進入深入分析前，必須先釐清所討論之「境」（對象）所具有的共同性質（同分相），以確立定義的準確性，這是毘曇論書典型的分析次第。
。
本句在分析意識的對象（所緣）。
在毘曇論述中，探討意識如何將外部境相以及意識自身的運作（或法界之總體）作為認知對象。
所謂「不共」，是指這種特定的認知關係具有獨特性，區別於一般的認知過程。
。
本段討論意識（識）與其所緣對象（境）的關係。
在毘曇學中，「同分」是指心法所緣的對象中，與心法性質相近或能被心法所攝受的部分。
此處說明因「意」具有遍緣一切境的能力，故其所緣之境被稱為同分。
。
本段論述意識在時間（三世）與非時間（非世）維度中的普適性。
強調意識能將一切法作為對象（緣）來認知，且這種認知能力使所有法界在意識的運作中具有共同的性質，故稱之為「同分」。
。
此段落屬於對十八界之法相分析。
文中討論在排除特定界後，其餘十七界在性質上所具有的共同點（同分），旨在透過分析共同性質來界定各法的邊界與關聯。
。
本句為對「同分」名相的定義詢問。
在毘曇學（尤其是說一切有部）的論述中，「同分」是指具有相同性質、類別或特性的法，常用於分析因果的相應關係或論證邏輯中的類比基礎。
。
此句屬於毘曇論的邏輯辨析，旨在區分行為（業）的歸屬，探討行為者與其所造之業之間的關係，以釐清業力運作的主體責任。
。
本句在討論「同分」（Sabhāga）的細微定義。
在毘曇法相分析中，區分同一類法（同分）之中，能實際運作其特有功能（自業）者，與僅具備相同性質但未運作該功能者之差異。
。
本句為毘曇論中關於法相分類的詰問。
探討眼、耳、鼻、舌、身、意六根，在法相分析中為何被歸類為具有相同本質（同分）的法。
。
本句出自毘曇論，討論視覺能力（眼）的分類。
同分眼是指與特定心法或境界共生的見分。
此處提及的第一種，是指在色界（Rūpa-dhātu）中具備的正確見相能力。
。
本句討論在毘曇法相分析中，對手（彼）所持的「同分觀」分類法。
該觀點將分析對象分為四類，文中列舉了目前的討論對象（此）、相違法以及不生法。
這反映了毘曇部對於法之性質的嚴密邏輯區分。
。
本句討論對「不生法」的分類準則。
在毘曇論的分析體系中，「眼」並非指生理眼睛，而是指觀察、區分法相的準則或視角。
西方諸師將不生法依據是否具備「識」的特徵分為兩類，以建立更精確的法相分類。
。
本句說明六根（感官）與其對應之六境（對象）的關係。
在毘曇法義中，感官的功能（用）必須在接觸到特定的對象（境）時才能顯現，強調根、境、識三者相應的運作機制。
。
本句討論意界（心識）在認知所緣（對象）時，其伴隨因素如何對應時間維度。
在毘曇學中，心識能認知過去、現在、未來三時的對象，此處將其分為三種了知方式。
。
本句屬於毘曇部對心法組成之細微分析。
在《順正理論》的語境中，「同分意」是指與主體意識共時存在且性質相類的心法。
此處明確指出此類同分意僅有一種，即「不生法」，強調其不具備一般由因緣造作而生的生滅特徵。
。
本句討論色法（物質）與感官感知之間的時間關係。
在毘曇（阿毘達磨）分析中，探討眼根接觸色境時，該色境的存續狀態。
此處提及的一種觀點認為，視覺對象在被感知後立即滅盡。
。
本句出自毘曇論典，討論色法（物質法）的分類。
其中「同分」指性質相同或相應的範疇。
文中將其分為四類，此處列舉了其中三項（「此」指代前文已述之法），用以分析色法之間的相互關係與生起狀態。
。
本句論述十八界中，對象界（如觸界）與其對應的感官根源（如身根）之間的對應關係。
在毘曇分析中，強調界與根必須相配對，才能產生相應的認知功能（用）。
。
本句說明六識的分類邏輯。
在毘曇法相分析中，依據法相的「生」（有為/生起）與「不生」（無為/不生）來將六識區分為兩類，其分析方法與前文對「意界」的論述一致。
。
此句為毘曇論中的邏輯推論，探討眼根在感知對象時的作用是否具有一致性，用以分析感官與對象之間關係的普遍性或特殊性。
。
此句為毘曇論中典型的邏輯推論，旨在論證法性的統一性。
若某法在單一條件下被認定為與另一法具有相同性質（同分），則基於類比與定義的嚴謹性，其餘所有相關部分亦應具有相同的性質，以維持法類定義的一致性。
。
此句為論書中常見的簡略表述，表示前文對某個法項的分析邏輯，同樣適用於後續所有對應的項目，直到最後的「意界」均相同。
。
本句探討色法（物質現象）與認知主體之間的關係。
在說一切有部的毘曇分析中，討論對象在被感知時與未被感知時的性質區分。
當色法被見者感知時，它與認知過程產生關聯，稱為「同分」；而對於未感知者，色法僅作為獨立的外部對象存在，稱為「彼同分」。
這旨在分析法之自相與他相在認知過程中的運作邏輯。
。
本句探討色法（物質）的共用性。
在毘曇分析中，某些宏大的物質存在（如妙高山）對於所有感知它的有情而言，具有相同的屬性或屬於共同的外部環境，稱為「同分」，用以說明物質在不同個體間的普遍共性。
。
本句在毘曇論的分析框架下，說明神通（如天眼）的運作並非恆常自動，而是依據意圖與實用性而起。
即便具備天眼能力，若對特定對象缺乏觀察的必要性或用途，則不會產生對該對象的觀照。
。
本句探討色法（物質法）的分佈屬性。
在毘曇法相分析中，區分色法是多者共有或單者獨有。
此處指出某些色法僅存在於單一有情之中，稱為「同分」，其性質如同私密獨處般不與外在共用，修行者應對此進行正確的法相觀察，以明瞭其個體特徵。
。
本句討論色法的共相。
在毘曇分析中，區分個體私有的感知與外部共有的客體。
這裡的「同分」是指同一種外部色法（物質對象）能被多個有情眾生同時感知，說明外部世界的客觀存在性及其作為共同感知對象的特性。
。
本句屬於毘曇部對根法性質的細微分析。
探討眼根的「同分」（samabhāga，指同類之共性）為何被定義為不同於一般的「色法」（物質）。
這是在辯論感官的功能性特質是否能單純歸類為物質現象，還是具有獨立於一般色法之外的特徵。
。
本句討論視覺感知的機制。
在毘曇法義中，外部的「色法」（視覺對象）可以被多個個體同時感知，但內在的「眼根」（感官）是屬於個體的。
此處旨在說明感官的個別性，否定單一感官可被多個有情共用的可能性。
。
本句討論聲法（聽覺對象）在法相分析中的定位。
在毘曇學中，聲雖為耳根的對象，但其物質屬性與色法（視覺對象等）相似，皆屬於外在的物質境（共境），因此在論述其性質時，可參照色法的說明方式。
。
本句在分析外境（感官對象）的特性。
在毘曇法相分析中，某些對象（如色境）可能是「共境」（可被視覺與觸覺共同感知），但嗅、味、觸三者僅能由對應的鼻、舌、身根感知，不具備跨感官的共用性，故稱為「非共境」。
。
本句探討感官經驗的個別性。
在毘曇分析中，雖然外部對象（如香氣）是共同的，但每個人產生的感官經驗（心法）是獨立的個體現象。
世人因使用相同的「假名」而誤以為經驗是共同的（同分），此處旨在分析並破除對經驗共用性的誤解。
。
本句在定義「同分」之名相。
在毘曇法相分析中，「同分」是指兩個法之間具有共同的屬性或交集（交涉），因共有此特徵而將其歸類為同分。
。
此句為毘曇論中典型的詰問，旨在探討不同法（Dharma）之間在邏輯、因果或功能上的關聯方式與相互作用機制，以釐清法相與法性。
。
本句說明認知產生的機制。
在毘曇學中，意識的生起必須依賴感官（根）與對象（境）的會合。
所謂「展轉相隨順」，是指根、境、識三者並非孤立存在，而是透過相互作用、接續順應，共同構成一個完整的認知過程。
。
本句在討論「分」的定義。
在毘曇論的分析框架下，此處將「分」解釋為法（dharmas）在執行其功能（作用）時，彼此之間產生的關聯或交涉狀態，用以分析法相的區分與互動關係。
。
此處討論業力與果報的性質關係。
在毘曇論中，「同分」指性質相同或類別一致的法。
此句旨在說明當行為（業）與其結果在法性上具有一致性時，稱為同分，用以論證因果相應的邏輯。
。
本段討論「觸」的定義及其在心法分析中的地位。
在毘曇法義中，觸是指根（感官）、境（對象）、識（覺知）三者交會而生。
文中解釋「同分」之義，是指某些心法因共同具備這種「觸」的性質與功能，而被歸類為具有相同成分的法。
。
本句屬於毘曇論的邏輯定義分析，旨在界定「同分」（sabhāga，同類/同質）的判定標準。
文中透過「相違」（相反/不相容）與「種類分」（類別）的邏輯關係，說明若兩個法在類別上具有一致性，則被歸為同分。
這是為了在分析心法或色法時，精確區分法相的同一性與差異性。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在探討某法與另一法在「種類」（本質類別）這一組成要素上是否一致，用以判定兩者在法相上是同一或相異。
。
本句探討法（dharmas）同一性的判定標準。
在毘曇分析中，判定兩種法是否同類，需考察其相（特徵）、處（位置）、界（範疇）以及彼此間的因果關聯（因、屬、引）。
若上述條件均一致，則判定為種類相同。
。
本句為論書中的總結性陳述，指出先前已對「同分」（sabhāga）的定義及其對應的同類性質完成了論述。
在毘曇法相分析中，確定法與法之間的同分關係，是為了釐清其共相與別相，確立法的類別歸屬。
。
本句為毘曇部對十八界（六根、六境、六識）的分析，旨在區分哪些法是透過「見道」即時斷除的，哪些需透過「修道」漸次斷除，以及哪些法本身並非煩惱而無需斷除。
。
此句為論書中的過渡語，用以引出核心論點的偈頌（根本論）。
在毘曇論書的結構中，通常先引用精簡的偈頌，隨後再進行詳細的散文解析。

本段討論煩惱斷除的次第與類別。
在毘曇義理中，煩惱分為「見道斷」（初證聖道即斷）與「修道斷」（需經後續修行方斷）。
此處指出特定狀態（如色定）的煩惱屬於修道斷，不能在見道階段立即清除。

18）

本句分析「見」在阿毘達磨體系中的名相。
在眼法界中，將「見」分為八種說法。
其核心在於說明「五識俱生慧」即是一種「見」，因為若缺乏這種基礎的辨識功能，意識便無法對對象進行正確的衡量與認知（度）。
。
本段討論眼根與色境的關係。
在毘曇法相分析中，眼根與色境皆屬「色法」（同分）。
若將眼根僅視為一種普通的色法，則它會像一般物質一樣被其他物質遮擋，無法發揮「能見」的功能，因此不能單純作為眼識的依託。
此處旨在論證眼根具有特殊的能見功能，而非僅是普通的物質組成。

本句分析感官與對象的對應關係。
在毘曇法相分析中，眼根的功能純粹在於「見」，而法界（所有現象）中僅有特定類別（八種）的色法能成為視覺的對象，其餘法（如聲、香、味、觸或心法）則非視覺所能感知。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在請對方或由作者進一步定義前文提及的八種法相或類別，以確立討論的定義範圍。
。
本句將「見」分為染污見與正見。
染污見是以身見為首的五種錯誤見解；正見則依修行階段分為三類：尚未入流的世間正見、仍在修行中的有學正見，以及已證究竟果的無學正見。
。
本句在毘曇論的分析框架下，對「見」的範圍進行嚴格界定。
明確指出在所有現象（法）中，僅有前述的八種類別被定義為「見」（通常指具有執著性質的見解），以此排除其他心法被誤認為「見」的可能性。
。
本段依據毘曇法相分析，將「見」定義為兩種自體：一是生理上的視覺器官（眼根），二是心理上的認知功能（智慧）。
這說明瞭「見」在佛學術語中不僅指視覺感官，更包含心識對境界的明銳辨析與推論能力。
。
本句為承接語，指出關於「眼相」（眼根的特徵或性質）的詳細分析在文本的前文中已論述完畢。
在毘曇分析中，對各根的「相」進行定義是確立法相、區分不同法類的重要步驟。
。
本句採取毘曇部對法相的分析方法，從功能與特徵定義「眼」的性質。
說明視覺的成立需具備三個條件：對色法的觀照能力、與黑暗的對立性，以及對光明的依止利用，藉此界定眼根與視覺功能的關係。
。
此句為論書的結構指引。
指出關於「五染污見」的詳細定義與特徵分析，將在專論潛在煩惱的「隨眠品」中討論。
在毘曇學中，辨明「相」（特徵）是分析心法與煩惱之性質的基礎。
。
本句定義了毘曇體系中的「世間正見」。
它是一種善的智慧，能正確認知真理（如四聖諦），但因尚未斷除煩惱（有漏），故仍屬於世間法，與能直接導向解脫的「出世間正見」相對。
。
本句定義「有學正見」。
在毘曇法義中，正見分為世間與出世間。
有學正見屬於出世間慧，指已入聖道（如須陀洹、斯陀含、阿那含）但尚未證得阿羅漢果的修行者，其心中能斷除煩惱、不被污染的智慧。
。
本句定義了「無學正見」的內涵。
在毘曇法義中，「無學」指已證阿羅漢果而無需再修習任何學處的聖者。
其正見不再是學習過程中的見解，而是徹底斷除煩惱、絕對確定且不再退轉的無漏智慧。
。
此處為毘曇論書對「正見」的定義分析，指出正見並非單一概念，而是涵蓋了三種不同的層次或類別，旨在透過精確的分類來界定正見的內涵。
。
本句說明將對象分為三類，是為了區分凡夫（異生）、有學（學地）與無學（無學地）在對法見解上的不同。
這在毘曇分析中是用於界定不同修行階段之智慧層次的標準。
。
本句旨在說明某種心法或狀態並非天然生起，而是透過有意識的、循序漸進的修行練習而產生的結果。
在毘曇分析中，區分「自然生」與「修習生」對於理解法之成因與修習路徑至關重要。
。
本句以視覺受阻導致錯覺為喻，說明心靈被染污見遮蔽時，對法（現象）的認知會產生顛倒錯覺。
在毘曇體系中，這強調了煩惱（染污）如何扭曲對真實世界的認知，使眾生將虛妄視為真實。
。
本句以「月光」比喻「正見」。
說明在修行初期或世間的正見中，雖然尚未達到如日光般完全覺悟的境界，但已足以破除深重的愚癡（晦冥），使修行者能辨識正道、避開偏差的見解（險阻），對法義有初步且正確的認知。
。
本句以雲遮日後散去為喻，說明修行者在獲得正見後，逐漸除去心中對法相的遮蔽與誤解，使對現實（法）的觀察變得愈發清晰、純淨，不再被妄想或錯覺所掩蓋。
。
本句以晴空見路比喻「無學」聖者的正見。
烈日與廓清的霧靄象徵智慧的顯現與煩惱的消除，說明阿羅漢在斷除一切惑障後，能直接、清晰且無誤地觀照法相的真實狀態。
。
本段論述認知主體（心識）與客體（所緣）之關係。
在毘曇論理中，所緣境的「淨」與「不淨」並非境相本身的固有屬性，而是取決於觀察者心識的狀態。
當修行者透過習慧除除愚闇，消除垢障後，對境的認知才趨於明淨。
此處強調正見的增長在於心識的淨化，而非外境的改變。
。
本句將「見」（對法之認知或見解）依其性質分為五類。
這是毘曇論中對心法性質的嚴密分類，區分了中性（無記）、不善（染污）、有漏之善，以及聖者在修行階段（有學與無學）的見解差異。
。
本句旨在界定「見」的法相。
在毘曇分析中，「見」被嚴格限定於眼根的功能。
雖然耳、鼻、舌、身等根亦能感知對象，但其功能不稱為「見」；同樣地，即使是無覆無記的智慧雖能覺知，亦不屬於「見」的範疇。
。
本句旨在區分「見（drsti）」與「染污慧」的法相差異。
在毘曇分析中，「見」特指對法產生錯誤認知的五種錯見。
而「染污慧」是指在貪、瞋等染污心產生時，隨之而生的辨析能力（俱生慧），雖具備智慧的辨別性質，但因其不構成特定的錯誤見解，故不歸類為「見」。
。
本句討論有學聖者（未證阿羅漢者）之心法性質。
在毘曇分析中，區分心法是否構成「見」（dṛṣṭi，指對法相的特定見解或執著）。
對於有學者而言，其運用的道慧在定義上不被歸類為「非見」（即仍具有見地的特徵），而其餘心法則不構成見。
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本句探討無學道（阿羅漢位）智慧的性質區分。
在毘曇分析中，將智慧分為直接證悟的「非見」與具分別性質的「見」。
盡無生智屬於直接證悟涅槃、斷除煩惱的現量智，故不屬於「見」；而其餘分析法相、辨別義理的無學慧則被歸類為「見」。
。
本句在論述「見」（drsti）的定義範圍。
在所有有漏（尚未斷除煩惱、仍處於輪迴）的善法中，只有意識層面的善慧（具備辨析功能的智慧）能被定義為「見」；其他善法（如信、定等）雖屬善類，但不具備「見」的辨析特質。
。
本句討論有漏慧的性質。
在毘曇法相分析中，探討善有漏慧（雖為善但仍有煩惱之慧）是否必然伴隨某種「見」（見解或執著）。
此處記錄另一派觀點，認為此類智慧亦可處於「非見」的狀態，即不構成特定的見解。
。
本句探討智慧（慧）的分類。
在毘曇法相分析中，「慧」是指對對象的辨別能。
此處說明由五識觸發的辨別力，並區分出能顯現狀態的「表慧」與臨終時的「命終時慧」。
。
本句旨在區分「俱生慧」與「見」。
在毘曇法義中，「見」通常指具有執著傾向的見解或特定的認知定見。
而五識俱生慧僅是與感官意識同時產生的基礎辨識能力，不具備「見」的執著或定見特質，因此不將其歸類為「見」。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出對前文所述法義的因緣分析或邏輯證明，符合毘曇部論著以問答推導法義的論證特徵。
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本句為論辯式的詰問，旨在釐清「慧」與「見」的法相區別。
在毘曇論的分析中，討論某些被遮除（排除）在特定定義之外的智慧，是否應被歸類為「見」（Dṛṣṭi，通常指具有特定立場或執著的認知）。
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此句屬於毘曇論的邏輯分析，指在探討某種法（現象）的性質或狀態時，由於其量度（程度、界限或範圍）無法被明確界定或決定，因此在論證過程中以此作為理由。
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本句在分析「見」的法相。
在毘曇論著中，將「見」定義為一種智慧的相狀（慧相），而非單純的感官視覺，旨在說明認知對象的本質即是智慧的分別功能。
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本句在分析「見」的認知機制。
在無色界中，心法（行相）具備明晰敏銳的特質，能對所緣對象（境界）進行推論，並經由內根（內門）轉化為認知智慧。
這種特定的認知過程在毘曇義理中被定義為「見」的功能。
。
本句分析「慧」之特質。
在毘曇法相分析中，慧與一般識的不同之處在於其具備「決斷」的能力，能透過對所緣對象的審慎思考與分析（轉），從而判定對象的真實性質。
。
本句旨在區分「慧」（Prajñā）與「見」（Drsti）的本質差異。
在毘曇學體系中，「見」通常指對法相的錯誤認定或固執的見執。
而「慧」是一種能動的分析功能，能對「所緣」（認知對象）進行審慎的思慮與判定。
正因為慧具有這種動態的分析與辨析能力，而非僵化的認定，所以慧不等於「見」。
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本句定義了毘曇法義中「決度」的認知過程。
其核心在於一種嚴謹的邏輯分析：首先對心意識所對待的「境界」進行審慎的思慮與剖析，在此基礎上，才能做出最終且正確的判定（決擇）。
這體現了阿毘達磨以分析法相來破除疑惑、確立正見的方法論。
。
此句為毘曇論典中的邏輯推論，旨在透過否定前提來論證法相。
其核心在於區分「根」（感官器官）與「見」（認知功能）的差異：若眼根本身不具備「見」的特定特徵（相），則不能將眼根本身定義為「見」這個動作或功能。
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本句分析「眼」與「見」在世俗名相上的混用。
在毘曇法義中，眼根是色法（物質），而見是心法（功能）。
此處解釋世間將眼根稱為「見」，是基於其物質屬性、與黑暗相對以及依賴光明的特性。
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本句引用經藏之言，說明視覺感知的基本過程。
在毘曇法義中，此處旨在分析眼根、色境與眼識三者和合而產生「見」的機制，用以論證感官與對象的關係。
。
此句為毘曇論中關於感知機制的邏輯辯論。
旨在探討眼根與色境的關係：若視覺僅是簡單的「見」，則理應能同時獲知視野內的所有對象；但事實上感知是分時、分對象的，由此推論出視覺感知並非單純的感官接觸，而涉及意識的特定運作機制。
。
此句屬於毘曇論典中關於視覺感知機制的邏輯辯論。
旨在說明視覺的產生不需要整個眼根全面參與，只要部分眼根能與色法相應，即可成立見分，從而避免先前論證中出現的邏輯矛盾。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「少分」這一技術性名相進行定義。
在毘曇部的分析體系中，透過區分組成部分的多少或主次，以精確界定法相的性質與構成。
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此句在定義或指明特定的視覺感官類別。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「同分」指性質相同或同類之法，此處指具有相同特質的眼根。
。
本句探討眼根與識的關係。
在毘曇學中，「同分」指與心識共同存在且相互依存的因素。
此處說明眼根的特質（眼相）作為意識（眼識）的依託（住持），兩者共時運作，故稱為「同分」。
。
此處在論述根（感官）與識（感知）的運作機制。
針對對手提出的邏輯質疑，作者指出六根並非在同一時間點地各自感知其對象，從而反駁了對方的論點，證明其指出的矛盾（咎）並不成立。
。
本句在討論視覺產生的主體。
在毘曇論的分析中，探討「見」的功能是屬於感官（眼根）還是意識（眼識）。
此處透過邏輯推論指出，若依前述前提，則視覺的實質應是意識而非器官，因為視覺的完成必須依賴眼識的生起。
。
本句探討識與其功能的依止關係。
以薪火為喻，說明「勝用」（卓越的效能）並非自生，而是依賴於「眼識」的力能而生起，強調功能之產生必須有相應的力能作為依止。
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本段旨在反駁「視覺功能由識單獨產生」的觀點。
論著透過邏輯推演指出，若視覺僅由識產生，則無需眼根即可見色。
實際上，視覺的實現需要心法（識）的習氣（長益）與色法（大種）共同作用，促成「勝根」（強大的感官功能）的形成。
這強調了感知過程必須依賴根、境、識的共同運作，而非單方面依賴識。
。
此句出於論辯語境，屬於質詢或反駁的修辭。
在《順正理論》這類毘曇論書中，常用此類問句來質疑對方的論點，意在指出該見解不符合正理，不可能被具足正見的智者所認同，藉此導出後續的破折與正理分析。
。
本句旨在區分「因」與「果」的邏輯差異。
在毘曇法相分析中，識（vijñāna）是產生「見」（感知結果）的條件或原因，但原因並不等於結果。
若將「了別」（辨識之果）等同於其「因緣」（產生辨識的原因），則會混淆因果。
因此，識雖是見的因，但不能被視為見的本體。
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本句出自毘曇論典，旨在區分「根（感官）」與「識（認知）」。
在阿毘達磨體系中，眼識是依止於眼根而產生的心法，而「見」在此處指涉的是視覺的功能或眼根本身。
此問旨在透過論證，說明識與根在法相上是截然不同的兩者，不可混淆。
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此句處於毘曇論辯語境，旨在指出對方的推論或主張缺乏正當的理由、邏輯依據或因果條件，因此該論點不能成立。
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此句屬於毘曇論典中的邏輯辯論，採用歸謬法。
論者指出，若對方主張某法在理路（邏輯）上不存在（理無），則該法將與耳識等感官意識在性質上變得沒有區別，藉此證明對方的見解在邏輯上不能成立。
。
本句為毘曇論中關於識之功能的辯論。
旨在探討眼識與其他四種感官識（耳、鼻、舌、身）在性質上的差異，以及為何「見」這一特定名相僅適用於眼識的法義依據。
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本句屬於毘曇部對名相的嚴格分析。
在論著的辯論脈絡中，旨在區分「識」（認知功能）與「見」（視覺感官或感知能力）的差異，反駁將識等同於見之本體的觀點，以確立法相的獨立性。
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本段討論識（consciousness）與根（organ/sense base）的關係。
論著旨在說明，識的本質在不同感官之間並無實質差異，其區分（如眼識、耳識等）僅是基於其所依附的根的不同而產生的名稱區分（假名），而非本質上的異類。
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本句探討法性（自性）與所依（基礎）的關係。
在毘曇論的分析框架中，法的本質是由其自性決定，不會僅因所依的狀態而隨意改變其本質（例如將非見法轉化為見法），旨在論證法之自性的恆定性與不可隨意轉換性。
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本句以「火」為喻，說明「識」的共性。
在毘曇法相分析中，雖然識因對象或條件的不同而名稱各異（如眼識、耳識等），但其作為「識」的本質（即能覺知、能分別的性質）是統一的。
此處旨在強調不同類別的識在基本性質上並無差異。
。
本句旨在反駁將「見」的過程簡化為僅由眼識單獨完成的觀點。
在毘曇法義中，視覺的產生必須具備眼根（感官）、色境（對象）、眼識（心識）三者會合的條件。
若主張「唯依眼識」，則忽略了因緣法中的必要條件，故被判定為隨情臆測而非正理。
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本句採歸謬論證，旨在說明「見」的定義不能僅在於「緣色」（以色法為對象）。
在毘曇體系中，眼識與意識雖可同緣色法，但唯有眼識之見為真正的「見」。
若將「緣色」視為「見」的充分條件，則會導致意識亦成見的邏輯錯誤。
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本句為毘曇論典中的論辯過程，旨在反駁對方關於視覺（見）成立之條件的主張。
論者指出，若生起結果的「因」並沒有區別，則不能推論出特定的結果，藉此釐清視覺感知的因果構成。
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本句探討「見」（dṛṣṭi，見解或邪見）的成立條件。
在毘曇分析中，若認知功能（慧）將三世（過去、現在、未來）的對象，或輪迴遷徙中往來的色法與識法視為對象，即構成了對存在狀態的特定見解。
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此處採邏輯反證法，討論視覺感知的必要條件。
論者指出，若視覺僅依賴於意識的往返運作（去來識）而與感官器官無關，則盲人亦應能視物。
以此證明視覺的成立必須具備眼根等物理條件，而非僅靠意識運作即可達成。
。
此段採取邏輯推論，辨析「見」的體性（見體）是否為意識的共相。
論者主張，若否定意識具有見體，則基於「識」之同類性質，眼識亦不能具有見體，以此論證意識與眼識在體性上的統一性，避免在同一類法中出現矛盾的性質區分。
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此句出於毘曇論典的辯論語境，用以確認前述的論證過程或對法性的分析在邏輯上是一致的，不存在自我矛盾，從而證明該論點成立。
。
此句為毘曇論中關於法類性質的詰問，旨在探討在同一類心法或心所的組成中，是否可能同時包含「善」與「非善」的成分，用以精確分析法的分類與屬性。
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此句出現在論證過程中，是用於承接前文邏輯的確認語。
表示前述的推論理路同樣適用於目前的對象，從而得出相同的結論，體現了毘曇論書嚴密的邏輯推演特徵。
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此句為論理辯論中的反駁，指出對方的類比不成立。
在毘曇論理分析中，若兩個對象的「體」（本質/自性）與「義」（定義/功能）不一致，則不能將其中一方作為另一方的例證，否則會導致邏輯謬誤。
。
本句論述意識的「體」與「義（質）」之區分。
在毘曇分析中，六識在認知對象的本質（體）上是一致的，但在倫理性質（善、不善、無記）上存在差異。
以火為喻，說明同一種本質可以具有不同的性質表現。
。
本句探討識（意識）的性質分類。
在毘曇法相分析中，意識在了別（辨識）對象的特徵時，其心法本身的性質分為淨與非淨，進而將其定義為「善」與「非善」的類別。
。
本句論述「義」（定義/相）與「體」（實體/自性）的相依關係。
在毘曇分析中，若定義上的類別（義類）有所區別，則其對應的實體類別（體類）必然也存在區別；兩者不可脫節。
此處「不可」是指定義的差異不能在缺乏實體差異的情況下獨立存在。
。
本句以火為喻，說明「自性」與「相狀」的區別。
火的強弱、有無煙等屬於依緣而生的外在差異（相狀），而其核心本質（自性）始終是「煖」。
這是在毘曇分析中，區分事物的共相本質與個別差異的論證方式。
。
本句論述意識（識）的共性與特性。
所有識在「了別對象」這一基本功能（體類）上是一致的，但根據其伴隨的心所，會區分為善、不善或無記等不同的道德性質（義類）。
。
此句處於論辯語境，指出對方所引用之事例無法有效支持其試圖辯護或化解質疑的論點，在邏輯推論上不能成立。
。
本段討論毘曇分析中「體」與「義」的區別。
「體」指法的本質屬性，「義」指法的功能或通用特質。
作者反駁將意識的差異（如見、聽）歸類為「義類別」的觀點，主張這屬於「體類別」（本質上的區別），因為像「善」這樣的義類別是通用於各種識的，而「見」則是眼識特有的本質，不能以通用屬性來解釋。
。
本句屬於毘曇論的邏輯辨析，旨在透過辯理（邏輯推理）來否定某種特定的「因緣眼識」是形成視覺（成見）的直接原因，以釐清眼根、色境與眼識之間的運作關係。
。
本段在辨析「見」的定義。
對手主張經中沒有將眼識定義為「見」的教法，試圖誘導聽者產生特定見解。
作者則反駁，在諸多經典中，眼識與智慧都被稱為「見」，以此證明「見」的定義在經中是存在的且具有多重義項（既指視覺感知，也指智慧辨識）。
。
本句旨在區分眼根（物質器官）與眼識（心法）。
在毘曇法相分析中，眼根僅是視覺的條件，而真正的「見」之功能是由眼識完成的。
世俗通常將兩者混淆，認為是眼睛在看，故稱「世間相違」。
。
本句旨在區分「眼根」（物理器官）與「眼識」（意識功能）。
在毘曇法相分析中，世俗稱盲人為「無眼」，是指缺乏正常的視覺器官或功能，而非指該個體在法相上完全不存在眼識的潛能或種子。
此論點用以強調根與識在法相上的獨立性。
。
本句分析感官（根）與意識（識）的依止關係。
在毘曇法相分析中，眼識的生起必須依賴眼根作為物質基礎。
盲人無法視物，其根本原因在於物理上的眼根不具足（不成就），而非眼識這一心法本身的機能失效。
這區分了「物質條件」與「心法功能」的差異。
。
此句從毘曇學說的角度定義了「盲」的法義標準。
在阿毘達磨的語境中，「盲」並非單指生理器官（眼球）的缺失，而是指「眼識」的缺位。
對於未達第二禪以上的修行者或凡夫，若眼識不現前，即便擁有生理上的眼睛，因缺乏視覺功能的意識，亦被定義為盲。
。
本句在討論眼根（生理器官）與眼識（視覺認知）的邏輯關係。
在毘曇論的分析中，「見」的實質在於「眼識」的生起。
若能產生眼識，即便生理上缺失眼根，在法義定義上亦不構成「盲」或「無見」。
此處旨在區分生理構造的缺失與認知功能的有無。
。
本句出自毘曇論典的邏輯辯論，探討「根」（感官器官）與「識」（意識功能）的關係。
此處在討論盲人的定義：究竟是因為眼根（生理結構）損毀，還是因為見識（視覺意識）不生起。
文中採取假設論證，指出若將盲定義為「見識不現前」，則即便生理上的眼根完備（成就），該人仍會被視為盲人。
。
本句從毘曇（阿毘達磨）的分析視角定義「盲」。
視覺的產生需眼根（生理器官）與眼識（心理功能）結合。
若僅有生理眼睛而眼識無法在該處生起，在功能上仍定義為「盲」，藉此區分生理構造與功能運作的差異。
。
本句採取毘曇論典的邏輯分析法，探討「見」的本質。
論證指出，若「見」是指一種能使眼識與其他識相區分的特徵，那麼該特徵本身即應被定義為「見」，旨在釐清「見」究竟是獨立的法（dharma）還是識的屬性。
。
本句討論眼識作為「見」的邏輯基礎。
在毘曇法相分析中，主張某識具有特定功能必須具備相應的「能別相」（區別特徵）。
若無特徵而強行定義，則被比喻為「惡王頒令」，意指其論點缺乏理據，僅是強詞奪理。
。
此句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，透過將討論中的特定法（dharma）與「慧」進行類比，以探討該法是否具有與智慧相同的特質、功能或性質。
。
本句探討「慧」在毘曇法相分析中的功能特徵。
慧的本質（相）在於「擇法」（分辨法相）。
文中區分了「見」（darśana，指對法相的領悟或見解）與「簡擇」（vicaya，指詳細的分析辨析）。
說明智慧在運作時，有時兼具領悟與分析之能，有時則僅表現為純粹的分析功能。
。
此句說明識的本質（相）在於對境界的了知。
識的功能分為「見」與「了別」：前者指對對象的直接感知，後者指對對象特徵的區別與辨識。
不同的識在功能上有所差異，有的識兼具感知與分辨，有的則僅具分辨功能。
。
本句記錄論辯過程。
在毘曇論理中，探討「見」的機制。
若將「見」的功能直接歸於「識」，則會產生邏輯問題：識在感知對象時，如何區分對象與識本身，或區分不同的對象？這涉及能見與所見的關係以及識的分辨功能。
。
此句屬於毘曇論典的邏輯辯論語境。
在分析心法時，討論「見」（Drsti，指錯誤的見解或執著）是否與「識」（Vijnana，指基本的覺知功能）在性質上有所區別。
此處的「許」為邏輯術語，指在辯論中對某個前提的認可或假設，用以推導後續結論。
。
此句處於論辯語境，旨在破斥對方的論證。
指出對方所引用的例子與其欲證明的法理之間缺乏邏輯的一致性，導致推論不成立。
。
本句論述「見」的認知本質。
在毘曇義理中，智慧（慧）的核心功能在於「別」（區分/分辨）事物的相狀。
因此，「見」並非指肉眼的視覺，而是指智慧在執行分辨功能時的狀態。
能分辨特徵的能力，即是認知上的「能見」。
。
本句探討「見」的定義。
在毘曇分析中，視覺的本質在於對對象特徵（相）的區分（別相）。
此處強調「見」並非在區分相貌後才被賦予的名稱，而是一種功能性定義：能區分相貌的心理作用本身即是「見」。
。
本段討論視覺的構成機制。
在毘曇論的分析中，視覺由「眼根」（所依）與「眼識」共同組成。
此處論證若將「見」定義為辨別相狀的能力，則該能力可歸於眼根，因為識的運作必須依託於根，兩者在功能上是不可分割的，區分僅在名相上。
。
此處為毘曇論中的邏輯詰問，探討「定」（定義/決定）如何區分法相。
討論重點在於識與其所依根的關係，質詢若定義不周，是否會導致僅認可眼識而否定其他識的矛盾結果。
。
本句在討論認知功能的區分。
在毘曇法義中，分析「見」（視覺感知）與「慧」（辨析智慧）的關係時，其邏輯同樣適用於「見識」（眼識）的分析，旨在釐清感知與辨析之間的微細區別。
。
本句為毘曇論典中的邏輯辯論，旨在探討「識」與「慧」的關係。
論者採取推論方式：若對方承認識與慧在特定狀態下沒有區別，則必須承認識的本質即是慧，因為在兩者「相應」的狀態下，其顯現的本質僅為慧。
。
本句採取歸謬法論證「見」（眼根/視覺功能）與「識」（眼識/覺知）是兩種不同的法。
若兩者同一，則只要有意識存在，就必然能產生視覺。
但事實上，盲人雖有意識卻無視覺，睡眠者雖有意識卻不見外境，由此證明見與識在法相上是有區別的。
。
本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在論證眼識在特定條件下的必然存在。
透過「體類同」的論據，說明若前提條件成立，則性質相同的識心亦應存在，不可單方面否定。
。
本句在探討眼識與其他識的區別。
在毘曇法相分析中，各種識雖在「識」的本質上相似，但其功能（能）與對象（所）不同。
此處質詢為何唯有眼識具備「見」的功能，而其他識則不具備，旨在分析識的特質與功能之差異。
。
此句屬於論書的邏輯辯論過程。
在毘曇論理中，當對手試圖用某種理由來「救」其被反駁的論點時，作者指出這種辯護方式在之前的論述中已經被全面地「遮」除（否定）了，以此證明對方的論點依然不成立。
。
本句探討單一法（dharma）是否能同時具備兩種不同的功能體（性質），即「識」的認知功能與「見」的感知功能。
這在毘曇論的邏輯分析中，是用來釐清心法與色法之界限，或分析感知過程的組成。
。
本句為論辯過程中的邏輯推論。
在阿毘達磨的法相分析中，強調功能的實現必須依據其本質（體）。
若主張非「見體」（眼識）之物能行「見」之能，則在法義邏輯上不能成立，因此指出對方的論點（宗）存在嚴重錯誤。
。
本段討論「見」（視覺感知）與「慧」（分別智慧）的區別。
在毘曇分析中，感知（識）與抉擇（慧）是不同的法。
若將「見」的功能等同於「慧」的抉擇功能，將導致感知與智慧在體性上混淆，這違背了法相分析的原則。
。
本句為毘曇論典中的邏輯辯論，探討眼根（物理器官）與眼識（心理功能）的關係。
論者透過反問，指出若有目者與盲者無異，則無法解釋為何以「無目」作為定義「盲」的標準，旨在論證眼根對眼識產生的必要性。
。
本段屬於毘曇論中關於「見」的定義辯論。
作者透過反證法說明：若將「見」等同於「眼識」，則會產生邏輯矛盾（例如有目但非眼識主導時是否為盲）。
因此，論證「眼識」僅是感知過程中的一個組成部分，而非「見」這個識別功能本身。
。
本句探討眼識與「見」之功能的區別。
在毘曇論著的分析中，論師主張若眼識等同於「見」，則應能直接感知對象；但事實上，當色法（物質）被遮蔽時，眼識無法觀測，由此論證眼識並不等同於「見」的感知能力。
。
此句說明論著作者在編撰時，因不認同某種論據或因緣，為了正本清源，特意在偈頌（頌）中明確記載相關教義，以作規範與傳承。
。
本句討論視覺感知的物質限制。
在毘曇論的分析中，視覺的成立需具備眼根與色境的接觸；若色境被牆壁等障礙物遮蔽，則視覺路徑受阻，無法產生觀照的認知。
。
本句採反證法論證「見」非由「識」直接完成。
若視覺主體是無形的識，則物質障礙（如牆壁）無法阻擋其感知，但現實中牆壁能遮蔽視線，故證明視覺必須依賴有形的眼根而非單純由識完成。
。
本句探討視覺產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，「見」的成立必須依賴眼根、色境與眼識三者和合。
若有障礙色法阻隔，導致眼識無法生起，則視覺功能無法達成，以此論證識與見的因果關係。
。
本句為論著中的邏輯反駁。
作者指出，即便在特定條件下假設眼識能產生，若缺乏必要的對象或條件，依然無法達成「見」的功能，其理路與前文對其他識的分析一致，旨在證明單純的「生起」並不等同於功能的「實現」。
。
本句屬於毘曇論典中的邏輯辯論。
討論視覺感知的條件：眼根、色境與眼識的關係。
對方主張若色境被遮蔽，眼識便不生起，進而質疑如何能見。
作者指出此種推論在邏輯上不能成立為有效的回答。
。
本句討論眼識產生的條件與邏輯。
在毘曇論的分析中，探討感官（根）、對象（境）與意識（識）的關係。
此處旨在反駁一種觀點，即認為只要對象（色）被遮蔽，眼識就必然不生，指出此種推論在法義邏輯上不能成立。
。
此處為毘曇論辯，討論「見」的功能歸屬。
對方採取反證法：若見色是識的功能，而識作為心法不具物質對立屬性（無對），則不應受物質障礙限制。
因此，若此論點成立，即便色法被遮蔽，識仍應能產生見相。
此論證旨在否定「識具有見色用」，以確立眼根纔是見色的主體。
。
本段討論眼識與色法的關係。
對方主張意識辨識某對象時會阻礙他對象產生，作者反駁此說，指出眼識與有對眼在運作時本即為「一境轉」（單一對象運作），故不成立被障之理。
。
本句為論理辯論，旨在釐清感官（根）與對象（境）的關係。
在毘曇法相分析中，視覺的產生需由眼根、色境、眼識三者和合。
此處反駁將「眼見色」之行為直接等同於「眼境」之定義，強調感知過程的嚴謹區分，避免將主體動作與客體對象混淆。
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此句為論辯過程中的質詢。
在毘曇論著中，探討「識」的生起與認知之關係。
若主張識不生（不具備生起之因緣或性質），則邏輯上無法被認知或觀察。
此處旨在透過反問，推導出識必須具備生起特性的必要性。
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此處討論心法生起的剎那性。
在毘曇法相分析中，心法的「生起」（生）與其對對象的「認知功能」（見）是同一時間、同一實體的兩種描述，並非先生起後才見到，而是生起之即是見到之，旨在強調能見之法與其生起過程的同一性。
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此句為論辯中的質詢。
在毘曇法相分析中，識（vijnana）被視為一種剎那生滅的法。
若否定識的「生」（產生），則無法解釋認知對象的過程（見），旨在透過邏輯矛盾來證明識之生起的必要性。
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此句為毘曇論典中典型的辯論邏輯，旨在質詢對方的觀點。
若前提設定為「識」不產生（不生），則推論其在任何情況下都無法產生，藉此揭示對方論點在因果邏輯上的矛盾。
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此句探討識（vijnana）與視覺感知的關係。
在毘曇論著中，視覺（見）需由眼根、色境與眼識三者和合而生。
此處的質疑在於：若識本身不具備視覺器官的屬性（不見），則視覺的認知過程（當見）應如何成立。
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此句為典型的毘曇論式辯論，透過反問來質詢因果邏輯。
在分析法之生起時，若條件與結果之間存在矛盾，則會產生「難以說明為何不生」的邏輯困境，旨在深究法之生滅的必然條件與因緣。
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此句為論書中的詰問，旨在探討視覺感知（見）不成立的因緣。
在毘曇法義中，感知的產生需具足根（眼）、境（色）、識（眼識）等條件，若條件不相應或缺乏必要因緣，則無法產生「見」的經驗。
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本句討論因果論中的「俱起因」。
在毘曇法義中，若否定同時產生的因緣（如名色俱起），僅承認前生（前因）的決定作用，將無法解釋意識（識）在當下生起的具體機制。
此處旨在破除對單一前因的執著，強調因緣的同步性。
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此句屬於毘曇論辯中的邏輯駁斥。
指出對方的回答與其自身所建立的論點（宗義）相矛盾，因此在邏輯上不能被視為有效的解答。
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本句為論辯中的質詢，探討眼識產生的條件。
質詢者以瑠璃、雲母等半透明材質為例，指出即使存在物理障礙，眼識仍能運作並感知對象，藉此反駁先前關於「被障色則眼識不生」的論點，旨在釐清視覺感知與障礙物之間的關係。
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本句為論辯邏輯，旨在剖析眼識產生的條件。
對方主張「無遮蔽的光明」是意識產生的必要條件，但隨後又承認在「被遮蔽的色法」中亦能產生視覺認知。
此處透過揭示邏輯矛盾（自相矛盾），反駁對方的論點，證明視覺意識的產生並不單純依賴於光明的無隔絕。
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本段探討眼識與光明的關係。
論著透過觀察人對黑暗的感知以及夜行動物的視覺，論證眼識的生起並不絕對依賴於外部光明的存在，旨在分析視覺認知的條件與機制。
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此處採邏輯反證法，討論感知與對象的關係。
若感知結果是由對象（境界法）的固有性質決定，則所有生物在同一黑暗環境下應有相同反應。
但夜行動物能在黑暗中視物，證明「不能視」並非對象（黑暗）的固有性質，而是取決於感知主體的能力（識），而非對象本身的變異。
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本句在討論生命境界（趣）的法性。
在毘曇論體系中，「趣」被定義為「異熟」，即過去業力經過時間成熟而產生的果報。
因此，其性質是由果報決定，不能被視為其他類型的能動法。
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本句透過比喻說明動物認知功能的侷限與染污。
即便動物具有視覺，但其感知過程被煩惱（染污心）所主導，對物質（色法）的取捨是基於本能的貪欲或無明，而非清淨的覺知，因此其心靈狀態被比擬為處在黑暗之中，無法見到真實的法性。
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此處討論心法在特定果報領域中的運作。
指出某種認知或計量（計）必須在「異熟」（業報）且屬於「眼趣」（視覺感官領域）的體性範圍內才能成立，說明瞭業報感官對心識功能的限定作用。
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本句說明業報（異熟）決定了感官能效與環境。
在不同境界中，由於業力差異，某些物質色法會因感知機能的缺陷（闇）而無法被能取（感知）到，揭示了感知能力與業果的關聯。
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此處採論理辯證，反駁「視覺源於眼內自帶光明」的觀點。
論者指出，若夜行動物能見是因為眼帶光明，則此理不成立，因為在實相中無法找到這種恆常光明的存在。
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本句採歸謬論證法，討論視覺感知的條件。
若主張因對象微小或數量不足而無法獲知，則將導致遠處物體的色彩無法透過光線照射（照用）而顯現，進而使眼識無法生起，這與實際感知經驗相悖。
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本段旨在批判對感知過程的錯誤認知。
在毘曇法相分析中，眼識的生起需具足根、境、識三者。
此處作者反駁對手關於「色被遮蔽則識不生，故不能見」的邏輯，指出其論點不符合法理，僅是缺乏智慧者（未鑒之人）的執著之見。
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本句為毘曇論辯，旨在反駁「眼根能見」的觀點。
論者質詢：若眼根本身具備獨立的能見功能，則不應受物理障礙之限制。
此論點用以證明視覺的產生必須依賴眼根、色法與意識的共同作用，而非僅由眼根單獨決定。
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本句論述視覺感知的機制。
在毘曇學中，視覺的產生需眼根、色境與眼識三者和合。
若眼根已被前方的障礙物（對象）佔據，則無法與後方的色境相應，因此缺乏「見功能」。
由於眼識及其所依的眼根在同一時間只能對單一對象運作（一境轉），故無法同時產生對被遮蔽對象的認知。
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本句探討視覺與觸覺在感知機制上的異同。
在毘曇分析中，感知需根、境、識三者和合。
此處質疑視覺是否亦需如觸覺般透過「合」（接觸/結合）來獲取對象，以及特定對象（對）的出現是否會排斥其他對象的感知。
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此句為論理辯論中的反駁。
指出對方的見解錯誤，原因在於未能領悟該論述中包含的「對義」（相對或相反的義理），導致對法義的界定產生偏差。
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此句為論書中常見的設問形式，用以引出對前文所述觀點的邏輯論證或原因解釋。
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本句在分析眼根與對象（有對法）之間的關係。
在毘曇論述中，「有對法」指具有特定形相而能被感官覺知的對象。
此處旨在說明眼根的作用或其作為一種限制條件（障礙）的性質，並不單純僅限於對有對法的感知過程。
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本句論述感官認知對象的必要條件。
在毘曇法義中，感知需滿足「合境」（即感官與對象性質相匹配）方能成立。
若物質對象被遮蔽，則不符合感官直接捕捉的條件，故無法被感知。
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本段討論心法與境界（對象）之間的關係。
在毘曇分析中，若心意識在面對特定境界時受到拘礙（障礙），這種功能上的失效會導致其在面對其他境界時也無法正常運作。
這說明瞭某種心理障礙的全面性影響：一旦核心功能被拘礙，即便其他對象本身沒有障礙，心法依然無法起用。
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此處論述毘曇部的心法特性，強調意識在單一剎那中只能對應單一對象（一心一境），不存在在同一瞬間同時捕捉多個不同境界的可能性。
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本段屬於毘曇論典中關於視覺機制（見）的邏輯辯論。
討論核心在於「有對」（具有對象）的定義。
作者反駁對手：若承認眼識是有對法，則不能在承認有對象的前提下，又否定視覺功能的運作或否定眼識的生起。
此處旨在論證感官（所依）與意識（識）在面對對象（境）時的同步性，指出對手論點在「有境法」的定義上存在自相矛盾。
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此句為論理反駁。
在毘曇心理分析中，心（意）的運作必須依對象而起。
「不閑意」指心並非處於無對象、無活動的空閑狀態，因此對方所舉的例子在邏輯上無法成立。
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本句討論視覺產生的條件。
在毘曇論中，視覺的產生需要眼根與色境的「對應」（對性）。
若在眼根與目標色境之間存在另一個色法（障礙物），該障礙物會截斷對應性，導致眼根無法作用於被遮蔽的色境，從而不能產生視覺意識。
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本段分析「意」與「意識」的差異。
在毘曇法義中，心識的生起需有依止關係（所依與能依）。
雖然兩者的依止關係明確，但它們在功能作用上並不共用單一對象。
這說明瞭心識在同一剎那隻能取一境界的特性，意與意識不會同時作用於同一對象。
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本段論述眼識生起的必要條件。
依毘曇教義，眼識的產生需眼根（內緣）、境界（外緣）與識（心王）三者同時具足。
若境界被遮蔽，則根與境無法接軌，導致眼識無法生起，以此證明識與所依根源必須共轉於同一境界。
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此句為毘曇論典中典型的辯論詰問。
旨在探討感官功能（識與見）與實際感知現象之間的因果關係，質詢若前提條件（識見）已成立，為何結果（感知之生起）卻未發生。
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本句論述視覺感官（眼根）與對象（境界）的運作關係。
在毘曇法相分析中，強調視覺意識的產生需依賴對象，即使對象（如瑠璃）在物理上造成拘礙或阻障，這種「障」恰恰是視覺意識得以產生的對象基礎，故能「起用」。
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本句探討心法功能與對象（境）之關係。
在毘曇論理中，若某種心功能在特定對象上被拘礙，其功能受損將導致其在面對其他對象時亦無法正常運作。
此處以「設無障亦不起用」來反襯拘礙之深重，進而推論在有障礙的情況下更不可能運作。
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本句處於論辯語境，旨在提醒對方先前已論證過某種「取」的過程並非與其他法同時發生。
在毘曇法相分析中，嚴格區分「俱時」（同時）與「前後」（順序）的時間關係，是釐清心法運作與因果邏輯的核心。
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此處論述心意識感知的專一性。
在毘曇分析中，當意識捕捉（取）特定對象（如瑠璃）時，其認知對象僅限於該對象本身，而不會將遮蔽該對象的障礙物同時視為該次感知的對象。
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此句在探討心識認知（取）與對象（所障）之間的關係。
說明當心識作用於被障礙的對象時，其對象的性質與清淨無礙的瑠璃截然不同，強調了認知對象在特定狀態下的特質區別。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，旨在說明若兩個性質或法並非同時存在（非俱取），則不會產生彼此衝突的邏輯矛盾（相違），從而排除對方的質疑。
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此句為論辯過程中的質詢，旨在探討視覺感官（眼根）與視覺對象（色法）的運作機制，分析為何在特定條件下，眼根無法感知被遮蔽的對象或障礙物之色。
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此句屬於毘曇論辯體系，說話者針對對方的論點進行反駁，指出其主張「此處無光」之說缺乏理據或因緣支持。
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此為論書中常見的邏輯轉折句，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對該論點之理據、因緣或條件的詳細分析。
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此句說明感知的機制。
在阿毘達磨的法義中，感知的發生不僅依賴外部光明的條件，更核心在於心識對對象進行「取」（認知或抓取）的功能，故即便無光，感知作用仍能運作。
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此句為典型的毘曇論辯邏輯。
在分析法相時，透過質詢對手，指出其在認定「不同」的前提下，卻不採取相應結論的矛盾之處，旨在透過邏輯推演確立法相的正確定義。
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本句分析物質（色法）的物理特性。
在毘曇學中，「積聚色」指由基礎元素組合而成的複合物質，其本質具有「障礙性」，即佔據空間並排斥其他物質同時存在於同一位置的屬性。
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此處以明暗比喻，說明不同性質的法在造成阻礙（障）時，其運作機制與影響程度各異。
在毘曇分析中，強調對法相之細微區分，即使同樣產生阻礙之結果，其內在因緣亦然不同。
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本句以光闇比喻視覺感知的條件。
在毘曇法相分析中，視覺的產生需具備特定的物質條件。
黑暗作為一種「障」，阻礙了視覺意識的生起；而光明則使物質的「色」得以顯現，使感官能對其進行「取」（感知）。
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本句旨在分析視覺感官（眼根）的感知能力與限制。
在毘曇法相分析中，討論「取」（感知）之能與不能，說明即使是具有特殊能力的夜行動物，其視覺仍受限於實體物質障礙，以此論證感官感知的條件性與侷限性。
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本句在討論眼識（視覺）感知色法（物質對象）的條件。
在毘曇法相分析中，區分物質的透明度對視覺傳遞的影響：瑠璃等半透明物雖有遮擋，但色法仍能透過而為眼識所取；而牆壁等不透明物則完全阻隔色法，使眼識無法感知其後之色。
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本句說明視覺感知的物理限制。
在毘曇法相分析中，物質的聚集（積聚色）具有遮蔽性質，會阻斷眼根與後方色法的接觸，導致視覺僅能感知最前方的障礙物，而無法穿透。
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在《順正理論》的毘曇邏輯體系中，此句強調某些法（現象或真理）是基於其自性或直接分析而成立的，屬於既定事實或定義，而非透過間接的邏輯推演或揣測而得出的結論。
這旨在區分「直接認定」與「間接推論」在確立法義時的差異。
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本句探討感官（根）與對象（境）的相應關係。
在毘曇法相分析中，討論感官在特定條件下是否能感知非其主能的對象。
文中指出，某些感官雖能感知部分不相應的對象，但受限於其本質的微小阻礙，無法感知所有其他不相應的對象。
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本句分析感官（根）與對象（境）的互動關係。
在毘曇學中，感知（取）的成立需根、境、心三者會合，僅有根與對應的境並不必然導致感知，故說明瞭根之能取與境之被取之間並非絕對對等。
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本段討論視覺感知的機制。
對方試圖將視覺比作觸覺（身根），認為感知需依賴「境合」（感官與對象接觸），且因「對」（遮擋物）而無法見彼。
作者以此進行邏輯反駁：若感官能脫離「境合」而感知，則理應能感知所有不合之境，這在現實中是不可能的，藉此否定對方的論點。
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此句屬於毘曇論典的邏輯辯論，探討認知（取）的對象性質。
若主張認知的對象是「合」（組合體），則在邏輯上，所有組合而成的對象都應能被認知。
這通常是用來反駁將「複合體」視為實體對象的觀點，以論證認知對象應是不可再分的單一法（如極微或單一組成要素）。
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此句為論書中常見的邏輯推論，旨在透過反證法說明：若前提不成立，則其推導出的結論或原先的論述將失去邏輯效力，成為無意義的陳述。
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本段論述眼識產生的機制。
依毘曇義，感官（所依）與意識（識）必須共同作用於同一對象（一境轉）。
若眼根已被其他對象佔據，或對象被遮蔽，則無法與該對象建立聯繫，導致眼識不生。
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此句為毘曇論典中典型的辯論詰問。
在探討意識與感知（識見）的生起條件時，質詢對方：若承認該法（識見）存在，則在特定條件下為何未能生起，旨在剖析法與緣的因果關係。
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本句說明毘曇論著中常用的辯論邏輯：透過「立」（建立正義）與「破」（摧毀邪見）的辯證過程，最終使真理的邏輯推演達到圓滿成就。