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本句強調唯識學（萬法唯心）之深奧，指出其揭示的真理屬於佛陀的覺悟層次，對於尚未覺悟的凡夫以及僅追求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）而言，其義理過於深邃而難以領悟。
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本句指出《大乘唯識論》的核心結構，旨在透過論述「三空」（假空、空空、空空空，或依唯識體係指對象的虛妄性）來破除對外境的執著，建立唯識的正見。
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此句為典型的問答式結構，旨在導出後續對特定三種法相或分類的詳細定義。
在《大乘唯識論》的論述體系中，通常用於釐清概念的組成部分，以確保法義的精確性。
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此處論述三種層次的「空」：首先是破除對個體自我實有的執著（人無我）；其次是分析一切現象皆由因緣和合，無自性實體（法體空）；最後是指在破除所有虛妄後，顯現的真實佛性本質之空（佛性空）。
這體現了從破除我執到破除法執，最終契入真如的次第。
。
本句闡述唯識宗對「我空」的定義。
強調「我」並非實有，而是由於無明（愚癡）導致的認知錯誤（顛倒），將五蘊（五陰）的聚合誤認為恆常不變的實體。
此為破除我執、證悟空性的基礎。
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此句為論著中典型的詰問式結構，旨在透過邏輯推導，證明外境（對象）之不存在，以確立「唯識」之核心論點，即心外無境。
。
本句闡述唯識宗關於「我執」的產生機制：凡夫將五蘊（色受想行識）的聚合誤認為恆常不變的實體（我），這種錯誤的認知源於心識的妄想分別。
透過分析五蘊的因緣組成，可證實所謂的「我」僅是虛構的相狀，並無實體。
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本句旨在透過「離二」的分析法，破除對五蘊（色、受、想、行、識）具有獨立實體的執著。
在唯識學框架下，強調五蘊之組成並非實體堆疊，而是依緣而生的假名，若試圖將其中兩者分離以尋找單一實體，將發現其根本不存在，以此證明五蘊之空性。
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此句為《大乘唯識論》中針對「我執」的邏輯辯論（破我論）。
透過分析「我」在單一（一）、差異（異）與組合（和合）三種狀態下的存在可能性，旨在證明「我」並非實有，而是依賴名言假立的虛妄分別。
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本句探討「我」在單一法（一中）中不存在的理由。
若假設有一個恆常不變的「我」，則與萬法無常相悖；若假設「我」隨時在變，則不具備恆常主體的特質。
因此，無論認定為常或無常，在邏輯上皆不能成立，以此證明「我」僅是虛妄的假名。
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此句採取「歸謬法」論證。
在唯識學體系中，旨在破除對「恆常我」的執著。
若將「我」定義為與五蘊（五陰）同一，則必須承接五蘊的無常屬性，從而推翻「我」是永恆不變的錯誤見解。
。
此處在討論「我」與「五蘊」的關係。
論著透過邏輯推演，指出若將「我」視為與五蘊同一且具備恆常性，將導致五蘊也必須是恆常的矛盾，從而破除對「常我」的執著，導向唯識論中關於無我與依他起性的論證。
。
此處為唯識論中針對「我」與「五蘊」關係的邏輯辯論。
旨在分析若將「我」視為與五蘊獨立的實體，則會陷入矛盾：若兩者皆無常，則無法成立恆常的「我」；若其中一方恆常，則與五蘊皆無常的觀察相悖。
此論證是用以破除對「實有我」的執著。
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此處討論中道義理，旨在破除對「離二邊」可能存在一個獨立第三種狀態的錯覺。
在唯識體系中，若將「離二邊」視為一個與二邊相對的獨立實體（別相），則仍落入對立的執著，故強調離二邊並非建立在另一個獨立的相上。
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本句旨在破除對「我」的實體執著。
在唯識體系中，透過分析五蘊等構成要素，證明並不存在一個恆常不變、主宰一切的「神我」（主宰我）。
當修行者能徹實地認知到個體生命中並無實體之我時，即達到了「人無我」的空性見地。
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本句解釋「因緣法體空」的義理。
在唯識學框架下，此處強調的是「隨俗」的因緣起，即現象層面的物質（色法）與心法，皆是由條件組合而成，並無獨立永恆的實體（體空），旨在破除對現象實有的執著。
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此句在《大乘唯識論》中探討現象（相）的產生機制。
在唯識體系中，區分「世俗因緣」與「勝義因緣」，旨在分析心意識如何根據種子與現行等條件，在世俗層面上構建出虛妄的現象世界。
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此句旨在說明「想」 (Saṃjñā) 的功能，即對對象進行標記與區分的特質。
在唯識學中，想的作用是「決定」，即將對象認定為某種特定事物。
當感官接觸到特定對象時，心識會根據對象的特徵產生對應的標記（想），而不會同時產生不相符的標記，以此證明心識對對象之區分與認定之精確性。
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此處論述唯識學中關於「相分」與「見分」的認知機制。
說明心意識在對外境（色法）進行認知時，會根據特定的「相」而產生對應的「想」（概念認定）。
當意識聚焦於整體形態（柱子）時，不會同時分析其微細組成（色法）；反之亦然。
這旨在說明認知過程中的選擇性與特定對象的限定性，體現了「想」之分別作用的特質。
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此句運用「薪火」比喻，說明唯識學中「相依」的概念。
旨在論證事物並非獨立自存的實體（實有），而是依賴條件而生起的現象。
薪與火互為條件，若強行將其分離，則兩者皆無法單獨存在，以此破除對「實體」的執著。
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此處運用「薪火」比喻，旨在論證事物之間缺乏獨立的實體性（自性）。
透過互為條件的依存關係，說明薪與火皆非實有，而是依他而起的現象，用以破除對「實體」的執著，符合唯識論中對「相依」與「無自性」的分析。
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本句旨在說明「假名」的性質。
在唯識學中，火與薪並非獨立的實體，而是互為條件（相待）而產生的現象。
若無薪則無火，若無火則薪不燃，兩者在經驗上互為前提，因此所稱的「火」或「薪」皆是依賴對方的假名，並非自性真實的實體。
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此處論述唯識學中關於「因果」的互依關係。
強調「能成」（原因/能造之因）與「所成」（結果/被造之果）並非單向的線性關係，而是互為條件、相依而生的邏輯結構，體現了緣起法中互為條件的特質。
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本句以「薪火」為喻，說明因果關係的虛幻性。
在唯識體系中，薪（因）與火（果）雖在名言上成立，但若追究其自性，並無一個恆常不變的「能成」主體與「所成」客體，以此論證一切依因緣而生的法皆無自性，即是「法體空」。
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本句說明真如的本質。
在唯識學體系中，真如法空並非指單純的虛無，而是指其離戲論、離染汙的清淨體性。
這種清淨體（佛性）是恆常不變的，不隨時間（古今）而改變。
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本句在唯識學框架下，將「佛性」定義為「第一義空」。
這並非指虛無，而是指佛性之本質即是離於一切虛妄分別的絕對空性，強調佛性與真如空性的同一性，旨在破除對佛性有實體化、名相化的執著。
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本句依據《大乘唯識論》之唯識體系，說明「空」的義理。
此處之空非指絕對的虛無，而是指萬法之體性不具備其所顯現的種種相狀（相分），旨在破除對現象實有的執著，揭示萬法由識所變之實相。
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本句在辨析「空」的義理，區分「有為法的空」與「真如的空」。
有為法（如色法）因緣生滅，故無恆常之相；但這種「空」並非指完全不存在的虛無（無性法/斷滅空），而是指其本質是超越相狀的真如法體。
這是在唯識體系中，強調真如雖無相，但非無性，以避免落入虛無主義。
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此處討論唯識體系中對於「空」的層次區分。
在分析空性時，若能排除前八種較低層次的解脫觀（如色空、色色等），進入到對「空」本身亦不執著的境界，即稱為「不空空」，旨在強調空性並非虛無，而是具備能顯現之性質的非空之空。
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本句在《大乘唯識論》中旨在區分「法空」與「無法空」的義理差異。
唯識學強調對境（法）的虛妄性，而非否定一切法之存在。
此處旨在釐清對「空」的正確理解，避免落入斷滅空（無法空）的誤區，強調應破除對對象的執著，而非否定對象本身。
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本句強調透過唯識觀照，體認到萬法本質並非實有，而是在真如的層面上體現為「空」。
在《大乘唯識論》語境中，此空非指絕對的虛無，而是指遮除對現象實有的執著（遍計所執性），進而契入真如的實相。
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本句定義「唯識」的核心義理，即否定外部客觀物質世界的獨立存在（外境無），主張一切感知到的現象皆為意識的顯現（內心有）。
這是唯識宗「萬法唯識」的基本立論，旨在破除對物質實體的執著。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續的論證與推導。
在《大乘唯識論》的邏輯體系中，這類問句用於建立從「假說」到「確證」的推論過程，要求對前述觀點提供理據或依據。
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此句以生理上的眼疾（膚翳）比喻心意識的遮蔽。
在唯識學中，用此類比說明當意識被煩惱或錯覺遮蔽時，會將不存在的對象（如毛輪、幻城）誤認為真實存在，用以論證「遍計所執性」導致的虛妄分別。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：外在客觀世界（前境界）在實質上並不存在，所有感知到的外部對象皆是意識（識）的變現。
眾生因執著於虛妄的顯現而誤以為有獨立於心之外的實體，此即「外境」之虛妄性。
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此句出自《大乘唯識論》，處於論證「心」之實存與「色」之虛妄的脈絡中。
唯識宗主張「萬法唯心」，認為外在的色法（物質世界）是依心變現的幻象，應予破除；但心（識）作為能變之主體，在未達究竟圓覺前，其功能與存在是成立的，不可將心法視為與色法同樣可被「破」的虛妄之物。
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在《大乘唯識論》的論證體系中，此句用於承接前文，指出某個論點、名相或修法步驟不僅是形式上的設定，且在唯識學的法相分析中具有實質的義理依據或功能。
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此處依唯識學術語將「心」分為兩類。
相應心是指能與心所（心理功能）共同產生、同時運作的心識；不相應心則是指不與心所共同運作的心理狀態或心識功能，用以區分心與心所之間在運作機制上的相依與獨立關係。
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本句定義唯識學中的「相應心」。
在唯識體系中，心王（妄識）與心所（煩惱結使）在同一時間、同一對象上共同運作，這種相互依賴、共同產生的狀態稱為「相應」。
此處強調的是由無常妄識所驅動，與煩惱結合而產生的染汙心態。
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此處討論的是唯識體系中關於「心」的分類。
在一般心王心心的定義中，心必須與對象相應；但此處指出的「不相應心」並非指一般的心所，而是指超越了能取、所取對立的絕對真如心。
它是不隨時間與空間改變的恆常真理（第一義諦），亦即自性清淨心，是唯識學中最終指向的真如本性。
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本句旨在釐清「破心」的對象。
在唯識學體系中，心分為染汙與清淨兩種面向。
修行目標是消除由妄想、執著與煩惱構成的「妄識」，而非毀滅心之本質（佛性）。
這說明瞭修行是「除染」而非「除心」，最終目的是讓清淨心顯現。

此句為論書之序分，強調大乘唯識修行的特殊性（不共），其核心在於透過「立」與「破」的辯證過程，建立正確的唯識見解並破除對外境實有的執著，以達成無等之義。
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本偈強調唯識學的核心在於透過修行消除煩惱障與所執氣使（根本），以證悟心性本然的寂靜狀態。
同時指出由於眾生根器差異，對此深奧的唯識義理常有不信或難以領悟的情況。

本句闡明大乘唯識學的核心觀點，即「三界唯識」。
主張外在的三界現象（欲界、色界、無色界）並非實有，而是由意識（識）所變現的幻象，旨在破除對外境的執著。
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此句闡明唯識宗的核心觀點：外在的三界（欲界、色界、無色界）並非實有，而是由心識（阿賴耶識）變現而成的幻象，強調「萬法唯心」的體系。
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本句說明唯識學中對「心」的定義與結構。
心、意識等被視為心王功能的總稱，而心王在運作時，必然伴隨有與之功能相稱的心所（即相應法），強調心王與心所不可分離的共時性。
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本句討論唯識學中關於「言說」或「名言」的作用。
在唯識體系中，透過對名言的正確分析與運用，旨在破除對外在客觀物質（色塵）實有的錯覺，導向「萬法唯識」的體悟，將意識從對外境的攀緣中解脫。

本句闡述唯識宗的核心觀點「外境不存在」。
所謂的外在物質（外塵）實際上是意識（識）所顯現的影像。
文中以「瞖眼」（患眼）為喻，說明主觀的認知偏差會將微小的毫毛錯認成巨大的月亮，以此比喻眾生將內在意識的顯現誤認為外部實有對象的錯覺。

此句闡明唯識宗的核心觀點「外損無境」。
強調外界所感知到的色聲香味觸等客觀對象（外塵），實際上僅是意識（心）的顯現，並非獨立於心之外而真實存在。
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此句為唯識論中的關鍵詰問。
在建立「萬法唯識」的論證過程中，若承認一切皆是識之變現，則應質詢：為何在經驗上會產生「對象在意識之外」的錯覺（即外塵），以此推導出識如何透過「遍計所執性」而產生對外境的錯誤認知。
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此句在討論唯識學中關於「識」之生起與對象（境）的關係。
旨在說明意識在面對對象時，如同塵埃般微細且快速地生起，用以證明前述關於識之性質或運作的論點。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：外境並非真實存在，而是由意識（識）所變現的影像。
所謂「見塵」，是指意識將內在的種子業力轉化為外在的對象（似塵），導致眾生誤以為在外部空間中存在真實的物質對象（塵），而實際上該空間本質上是「無塵」的。
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此處以「眼病」比喻意識的錯覺（遍計所執性）。
說明當感知器官或心識功能失調時，會將不存在的對象（無物）錯誤地感知為真實存在，用以論證唯識體系中「識」如何產生虛妄分別，將妄想視為實有。
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本句闡明唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
強調三界（欲界、色界、無色界）中的所有現象並非獨立於意識之外的實體（外塵），而是由意識（識）的變現而生。
所謂「似塵」，是指現象上看起來像外在物質，但本質上是識的投影。
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本句旨在破除對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與「二諦」（世俗諦、第一義諦）這些分析框架的執著。
在唯識學中，這些區分是為了破除迷妄而設定的「方便」，一旦體悟到空性，這些名相本身亦無自性，不可將其視為實有的實體。

本段論述唯識宗關於「識」與「塵」（對象）關係的邏輯推演。
若假設意識在沒有對象（無塵）的情況下運作，則缺乏對比與座標，將無法建立空間（處）與時間（時）的定格，亦無法形成有意義的意識相續，最終導致所有認知與行為（作事）無法成立。
此為以反證法說明「識」必須與「境」相對而能運作的道理。

此句為論書中的提問方式，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層義理的分析與探討，是唯識論中常見的問答式論證結構。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，旨在探討「識」與「塵」的關係。
若主張識的產生不依賴於外部感官對象（六塵），則無法解釋為何識的生起具有特定的空間或條件限制（有處得生），而非隨處皆然。
這是用來反駁將識視為獨立於對象而存在的論點，強調識與對象（塵）的相依性。
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此句處於《大乘唯識論》對心識生滅狀態的邏輯詰問。
探討意識在特定處（如心王或心所的生起）是否具有間歇性（或生不生），以排除「恆常生」的錯誤觀念，強調識之生滅是依因緣而起的，而非永恆不變的持續狀態。
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此處討論唯識學中關於「識」的相續與對象關係。
旨在說明在共同經驗的場域中，識的生起並非單一個體的私有隨從，而是根據因緣在時間與空間的連續性中不斷生起，用以論證識的運作機制與對象的共相關係。
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此句以生理視覺障礙為比喻，說明「遍計所執性」的運作：當意識產生錯誤的執著（如眼有翳），會將不存在的對象（如毛、二月）視為真實存在，而這類錯覺僅存在於該個體的意識中，他人無法感知。
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此句在討論唯識學中關於「相分」與「見分」的辨析。
旨在探討感知對象（塵）與感知結果（相）之間的關係。
透過瞖眼人（視力受損者）無法正確識別特定對象的例子，論證感知結果並非單純由外部對象決定，而是與感官狀態及識的作用相關。
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此處在討論夢境中影像的特質。
唯識學以此說明夢中之「相」雖能呈現，但其功能（用）並不完整。
飲食之相雖在，卻不能產生飽足感（不能作飲食等事），而刀杖等物品則能表現出砍切等功能，用以分析意識在造作夢境時，其功能之不對等與虛幻性。
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此處在討論「心意識」所造之相。
乾闥婆城在佛教比喻中常指由幻力或意識所造、看似真實實則不存在的城市。
文中旨在論證：若能造出其他城市，則造出乾闥婆城在邏輯上並非不可能，用以分析意識造相的性質與可能性。
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此句為唯識論中針對「無塵」狀態的邏輯詰問。
在討論心識對對象的覺知或染汙時，即便在形式上都達到「無塵」（無染汙、無遮蔽）的狀態，但由於其所處的位階、功能或對象性質不同，其內在的法義（義理）仍有區別，旨在區分不同層次的清淨狀態。
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本句處於《大乘唯識論》對「心」與「塵」關係的論述中。
旨在說明心之覺知必須依託於對象（塵），若脫離了對象，則無法定義其發生之空間（定處）、時間（定時）、相續狀態（不定相續）以及具體的認知活動（作事）。
這是用以證明心與境互為依據，不可得獨立存在之唯識論理路。
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本句討論唯識學中關於「相分」或「假名」的成立方式。
說明對象並非絕對的虛無（非不成），而是在特定的認知條件（定處）或對等的義理定義（等義）下而暫時成立的假相，其本質如同夢境，雖有顯現但無實體。
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此句在《大乘唯識論》中是用於比喻或反詰的問句。
在唯識學框架下，「塵」指代外在的感官對象（色聲香味觸）或心靈的雜染。
此處探討的是在意識（或意識的變現狀態如夢境）中，如何能脫離對虛妄相的執著與染汙，以對比現實覺醒與夢中幻象的差異，進而導向對「唯識」本質的體認。
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此處討論的是意識在感知對象時的差異性。
在唯識學框架下，說明心意識所顯現的相狀（如國土、人物）取決於業力與種子，並非在所有空間或意識狀態中都能見到相同的相。
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此句在《大乘唯識論》中討論對象（所緣）的顯現狀態。
描述一種不穩定、非持續性的感知對象，用以分析意識在面對不同性質的對象時，其顯現的頻率與恆常性的差異，旨在區分恆常與非恆常的見相。
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本句說明修行定力的外在條件。
在唯識學框架中，「塵」指感官對象或心靈雜染。
修行者需在環境（定處）與時間（定時）皆安定且不受幹擾的情況下，才能使心意識脫離雜染，使定境得以成立。
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此處在討論心意識或特定心法狀態的相續（santāna）特徵。
在唯識論的分析中，透過比喻餓鬼之苦與不穩定性，說明某種心法在時間序列上的不連續或不穩定狀態，用以論證特定心相的成立條件。
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此句為論中之疑問句，旨在探討修行者如何透過轉依（轉向真如）而達成覺悟或圓滿果位的具體路徑與條件。
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此句描述在特定的共業或共相狀態下，眾生共同感知到相同的痛苦景象（如膿河）。
在《大乘唯識論》的語境中，這通常用於說明共業所感之境，即便個體不同，但因共業之故，所見之相一致。
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此句為《大乘唯識論》中描述意識或業力所感之異象（如地獄或惡道之景象）。
透過「膿河」與「酥甕」的類比，說明該處環境之極端特質，旨在揭示眾生因業力牽引而感得之苦境，以此警示修行者遠離貪嗔癡之業。
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本句說明唯識論中的「共業」概念。
由於處於相同業力報應位階的眾生（此處為餓鬼），其共同的業力導致他們在意識中共同建構出相同的環境（見河中滿是膿液），此現象稱為「共業相」，證明感知對象是由業力決定而非客觀獨立存在。
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此句在《大乘唯識論》中是用於比喻「意識」或「心識」在面對雜染、不淨之對象時的感知狀態。
透過將心識比作能見到膿河、糞河的觀察者，說明識之對象（所識）如何呈現其不淨之相，用以分析識的轉變與對象的性質。
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此處描述的是修行者在禪定或觀想過程中，意識中出現的障礙景象。
在《大乘唯識論》的語境下，這類景象屬於意識所顯現的相狀，用以說明心識如何將內在的煩惱或障礙投射為外在的具象（如持刀者），藉此分析識的運作機制與對治方法。
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本句說明唯識心相續在未離染之前，其狀態是不穩定且虛幻的。
強調修行必須「離塵」（遠離外境執著與煩惱染汙），才能在唯識的體悟上獲得真正的成就。
以「夢作事」比喻在迷染狀態下的心靈活動雖看似真實，實則缺乏實質的定力與真理基礎。

本句在《大乘唯識論》中是用以說明「相分」與「見分」之關係。
即便在意識層面（夢中）試圖脫離某種狀態，但若心中仍存有對該「相」的執著或種子作用，依然會產生相應的結果（如排出不淨物）。
這旨在論證意識對對象的依止與造作，即便在虛幻的夢境中，其運作邏輯仍遵循唯識的因果機制。
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本句在《大乘唯識論》的論證過程中，說明前述的比喻如何精確地對應並確立四個關鍵的義理維度（處、時、定、等），用以支持其唯識論的邏輯推演，確保論證在空間、時間、確定性與平等性上均無缺失。

此處討論唯識論中運用譬喻來闡明深奧義理的方法。
透過地獄的譬喻，旨在讓學習者從四個不同的角度（四義）來理解特定的法相或心識狀態，使抽象的理論變得具體可證。
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此句為詢問達成特定修行階段或意識轉化（如轉依）的具體方法與條件。
在《大乘唯識論》的語境中，通常涉及如何透過修行將遍計所執性轉化為依他起性，最終證得圓成實性。
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此處描述修行者在面對逆境或受難時的覺知狀態，在《大乘唯識論》的語境中，這類敘事通常用於說明意識如何對外境（如獄卒、受難者）產生識別與反應，以及在種子生起與現行之間如何處理對立與苦難的心相。
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此處為《大乘唯識論》中討論「共相」與「別相」或「遍計所執性」之視覺呈現。
說明在特定業力牽引下，眾生在特定時空（定處定時）所見之對象，雖為多種（狗、烏、山），但在其意識感知中呈現一種平等（共相）的狀態，而非僅見單一對象，用以論證心意識如何構建對象的感知模式。
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本句說明唯識論中關於地獄等苦處的運作機制。
在唯識觀點中，受苦者所見的獄卒並非實有之客體，而是由共同業力（同業）所感召的虛妄相，此業力作為「增上緣」促使苦果顯現。
這強調了外境的虛幻性與業力牽引的決定性。
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此句位於《大乘唯識論》中，旨在說明透過前述的類比（通譬）論證，使先前提出的四種義理（通常指唯識論中關於心意識或對象之特定義理）在邏輯上得以成立並被認可。
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此處探討唯識學中關於「實有」與「假有」的區分。
在特定境界（如地獄）中，某些守衛或動物（如獄卒、狗、烏鴉）是由業力共同造作的「共業相」，而非具有獨立意識主體的真實眾生，是用以說明心識投影的虛幻性。
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在唯識論的論證體系中，此句用於否定對方的論點，指出其推論缺乏邏輯根據或不符合法理，導致結論不成立。
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本句說明地獄中獄卒（鬼王或獄卒）的身分特質。
在唯識學的業力與果報分析中，獄卒雖在地獄中執行職務，但其身分與地獄道受罪者不同，其身心構造不具備承受地獄極端劇烈痛苦的特質，以此區分執行者與受報者的差異。
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本句屬於《大乘唯識論》中關於業力與共業的論辯。
旨在探討地獄眾生與獄卒（鬼使）之區分。
若地獄眾生彼此相害，則打破了「受苦者」與「施苦者」的明確身分界限，以此質詢如何能維持地獄中特定的業報結構與身分區分。
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此處討論的是意識在感知對象時的心理狀態。
在唯識學的分析中，恐懼往往源於對象在力量或形貌上的壓制感或差異性；若兩者對等，則不會產生怖畏心。
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此句透過描述地獄（赤鐵地）極端痛苦的環境，論證在強烈的業力果報壓力下，眾生首先需承受自身的劇烈痛苦，而無餘力去對他人施加侵害。
在唯識論的脈絡中，此類描述常用於說明業報的必然性與個體受報的狀態。
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此句為唯識論中針對「業力」與「生處」之邏輯詰問。
旨在探討意識（阿賴耶識）中所儲存的種子如何決定投生處，以及在特定論證過程中，對個體身分與生處之間因果關係的質詢。
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此句探討業力轉變與生命形態的遷轉。
在唯識學的業相分析中，討論低階生命（畜生）如何透過特定的善業或因緣，改變業力導向而向上升遷至天道。
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本句在討論地獄獄卒的身分組成。
在唯識學的分析中，旨在釐清獄卒是否由其他三惡道（畜生、餓鬼）的眾生轉生而來，結論是否定，以確立地獄眾生與獄卒之間特定的業力關係與身分區分。

本段討論唯識體系中關於業報與受報的機制。
說明在特定業力導向的情況下，若受報者之身心狀態（如畜生生天）與該處環境（地獄）不相應，或因缺乏相應的「雜道」（指能導向該處的複雜因緣），則無法承受該處的苦報。

本句說明業力感應的複雜性。
即便處於畜生道，若曾造過雜種善業，在畜生身死後仍能依此善業感召而生至天界。
這體現了唯識論中關於業力種子與果報感應的機制：果報並非單一決定，而是由多種雜業共同作用而產生的結果。
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此處在討論地獄的運作機制與業力感應。
文中區分了「獄卒」與「受苦者」的不同身分：獄卒雖在地獄，但非因造業而受報，而是依職能存在；而畜生與餓鬼之業力不足以使其墮入地獄，故說明其不能在該處受生。

此處為唯識論中的論辯邏輯。
論者以「業力導致身分轉變」（如罪人因業生為獄卒）為類比，旨在論證「識」在種種條件下亦能產生變異（轉依或轉化），用以反駁那些認為識之性質固定不可改變的觀點。

本句基於唯識宗的業力顯現論，說明地獄中的獄卒並非獨立的實體，而是由地獄眾生的共業或別業，透過四大元素（地水火風）的異類組合而顯現出的影像。
這強調了「萬法唯識」與「業力造作」的原理，即環境與對象皆是業力的投影。
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此處描述唯識體系中關於意識或心意識在特定狀態下，如何透過顯現（相分）的變異來影響對象的心理狀態。
此句重點在於說明「相」的變動如何誘發對方的「怖畏」情結，進而導致殺害等行為，揭示了意識顯現與行為反應之間的因果鏈接。
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此處為《大乘唯識論》中討論「相分」與「見分」之對應關係，以比喻說明感知對象（相分）在意識呈現時的種種形態與差異。
透過兩山如羊之合離，以及鐵樹刺之高低，說明意識在捕捉對象時，其呈現的形態（相）會隨緣而異，並以此論證感知過程中的現象特徵。
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此句為唯識論中的辯論邏輯，探討「識」的變異（如種子生現行或轉依）究竟是由於意識造業（業力）驅動，還是受物質（四大）影響。
在唯識體系中，強調萬法唯識，旨在破除對物質（四大）具有獨立主導作用的執著，論證識的變異應由識本身（業識）決定，而非外在物質決定。
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此為論書中常用的接續詞，用於引出下文將要論述的新論點或補充說明。

此句探討唯識論中「種子」與「果報」的關係。
業力在阿賴耶識中形成燻習（種子），但凡夫因執著我見，誤以為果報是由外部環境或他者賦予。
此處旨在質詢：既然果報源於識內的燻習，為何在分析燻習處（種子）時，不直接討論果報的產生，而將其視為外在現象？

本句描述業力如何決定感知。
在唯識體系中，地獄中的感知仍是業力牽引的識分顯現，罪人所見的四大聚（地水火風）及其變異，皆是其惡業感召而成的物質顯現，說明業力與物質顯現（色法）的關聯。
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本句說明業力種子的儲存機制。
在唯識學中，業力並非儲存在外部空間或單一實體中，而是透過「燻習」作用於個體的「識相續」（心意識的連續流轉）中。
此處強調特定業力的果報與種子僅存在於承受該果報的地獄眾生的意識流中，以此論證業力與識的不可分性。
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本句在討論唯識學中關於「業果生起處」的爭論。
對手（外道或他宗）認為業果（如獄卒等痛苦環境）不應生於種子燻習的處所（阿賴耶識），而應生於其他處。
玄奘在此質詢這種邏輯的矛盾之處，旨在論證業果實際上正是由識變現而生。
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在《大乘唯識論》的論述脈絡中，此處討論的是教法傳承與依據。
指阿含經作為基礎的教法，是後續推演或建立更高層次唯識法義的基礎原因（依止）。
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本句在討論唯識論中關於「外境」與「識現」的關係。
論者透過反證法說明：若完全否定外在對象（外塵）的存在，僅承認意識內部的顯現（似色），則與佛陀在教法中提到的「色入」（感官對色法的覺知）之實有性產生矛盾。
此處旨在辨析「似色」與「實有色」在認識論上的差異。
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此處在討論唯識體系中關於「阿含」（含攝/包含）的定義與因果關係。
論述者指出，若某個對象在義理上不具備「含攝」的特質，則不能將其視為產生後續結果的因。

本句說明唯識學中「隨機說法」的原則。
針對仍執著於「我」與「人」的凡夫，佛法會先以符合其認知（如色法、有情世界）的教法來引導。
這類教法屬於權宜之計（方便法），並非終極實相，如同說明「化生」這種特殊誕生方式，是為了對應不同根機而設的說明。

本句討論唯識體系中關於「化生」眾生的特質。
化生者非由父母交合而生，其身體屬幻化相。
文中強調這種幻相的延續性（續不斷），說明即便在生死輪迴中，特定的業力或意願（別意）能使特定的幻化相貌在來世依然維持，用以說明識之變現與業力牽引的關係。
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此句為經典中的轉接語，標誌著佛陀將進一步闡述新的法義或對前文內容進行補充說明。

此句體現唯識宗「三性」之判讀，旨在破除對「遍計所執性」（虛構的自我與眾生）的執著，揭示唯有「依他起性」（依因緣而生的法）在運作因果。
強調主體（我、眾生）是虛妄的妄想，而客體（法）的因果律纔是實然的運作機制。

本句在討論教相判釋。
在唯識學或天台等判教體系中，「別教」是指針對不同根機而設的個別教法，與「共同」的圓教相對。
此處強調透過分析說法的特徵（別說），來判定其所屬的教理層次。
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本句說明佛陀在宣說「入」（十二處）等法時，是基於對眾生根機的觀察。
根據唯識體系，佛陀依眾生的聞法能力（根機），適時地開示色處等感官與對象的運作，以達到度化之目的。
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本句在討論唯識學中對教法分類的辨析。
在判教體系中，區分「共通」與「個別」的教義意涵，旨在釐清特定法義是屬於普遍的基礎教導，還是針對特定對象或深層義理的特殊教導（別教）。

本句論述唯識學中種子生現行的機制。
說明識的顯現源於種子，其生起過程如同塵埃顯現，旨在解釋意識如何透過內在（自心）與外在（對象）的交互作用而成立，以此說明能取與所取的構造。

此句為論書中的設問，旨在引導讀者深入分析前文偈頌所蘊含的唯識法義，透過問答形式釐清深奧的理論。
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本句論述唯識體系中「似塵識」的產生機制。
說明意識的顯現並非憑空而來，而是依據種子中的「勝類」（強大的能量/特質）發生變異而生。
這種顯現過程（種子與似塵的互動）在法義上被視為一種「方便門」，旨在解釋似色識如何得以產生的邏輯過程。
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本段解釋唯識體系中「十二處」的轉化。
說明感官（眼入）與對象（色入）如何透過種子生起，並在變異差別中形成「似觸」的狀態，最終作為觸識產生的方便條件（門），以此說明身入與觸入在唯識觀點下的種子生起機制。
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此句出於《大乘唯識論》之論辯體系，旨在探討特定定義或義理在實踐與理論推導上的實益。
在唯識學中，對名相的定義必須能導向正確的見解（正見）並對修行產生實質幫助，否則僅為文字遊戲。

本句描述修行進入空性的兩個階段：首先透過對治「我執」而證得「人無我」（指個體自我不存在）；隨後透過進一步的教法除去對現象的執著（分別），進而證得「法空」（指一切法皆無自性）。
這符合唯識學中從破除人執到破除法執的次第。

本句討論在唯識學框架下，佛陀如何透過對「入」（指進入某種境界或法門）的說明，引導弟子體悟「人空」（人無我），即破除對個體實有的執著，這是達成究竟解脫的基礎步驟。
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本句旨在破除「主體」或「我」的執著。
在唯識學中，認識過程是由感官與對象的「六雙」（六種對待）所構成，意識是依此而生，而非有一個獨立的、恆常的「見者」或「觸者」在主導。
這強調了識的依他起性，否定了實體性的主體存在。
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本句強調教學者必須先正確領悟唯識義理，才能正確導引弟子體悟「人空」（否定個體實有的假說）與「我空」（否定主體執著的實有），從而破除對自我的執著。
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本句說明進入「空性」的不同路徑。
在唯識學體系中，除了直接觀察空性外，亦可透過「唯識」的理論分析（即別說），證明外境不存在，唯有識心，從而破除對「我」與「法」的執著，達成法我二空之境界。
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此句為對詢，旨在探討如何透過修行與觀照，破除對現象（法）的實有執著，進而證悟萬法皆空（法空）的唯識境界。
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本句闡明唯識宗的核心觀點：外在世界並非獨立存在，而是意識的顯現（識生）。
感官所覺知的「色法」（物質現象）僅是意識呈現出的「相貌」（似色塵），而非真實存在的實體。
這旨在破除對外境實有的執著，確立「萬法唯識」的義理。
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本句強調對唯識理路（如三性三隨等）的正確認知是進入「法空」的關鍵。
在《大乘唯識論》語境中，「法空」並非指單純的虛無，而是指透過破除對「遍計所執性」的妄執，體悟萬法唯心且無實體的空性，從而轉依。
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此句為唯識論對「斷滅空」或「徹底虛無主義」的辯論。
論者指出，若採取一切法皆無的極端見解，將導致邏輯自相矛盾：因為「唯識」本身也是一種法，若一切法皆無，則唯識論亦隨之消滅，無法建立任何正確的認知體系。
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本句旨在區分「法空」與單純的「虛無主義」或「斷滅見」。
在唯識體系中，法空是指對法之自性空的正確認知（即依賴於因緣而無自性），而非將一切法直接否定為不存在（一向無）。
若僅將空理解為「無」，則屬於對空的誤解，未能真正進入法空的實相。
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此句為對話中的質詢，旨在探詢在唯識體系中，如何透過轉依或對萬法實相的觀察，從對現象（假名）的執著中解脫，而進入體悟萬法本空（法空）的境界。
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本句闡述唯識學中由「破」到「悟」的過程。
透過消除對對象之「分別性相」（即主觀妄想所構建的特徵），打破對虛妄相的執著，進而體悟萬法本空（法空）的真理。
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本句區分了兩種「空」的認知路徑。
第一種是從凡夫的「分別法相」出發，透過否定現象的實有性而體悟到法空（即破除對相的執著）；第二種則是直接從諸佛不可言說的體性境界（真如）來宣說法空。
此處強調法空之體悟可由對法相的分析而得，而非僅限於不可言說的絕對境界。
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本句闡述唯識宗關於「空」的論述。
強調所謂的「唯識」並非一個獨立實有的實體，而是由意識（別識）所產生的分別認定。
由於這種認定缺乏自相的實體，因此在體性上是空的，旨在破除對識之實有的執著。
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本句旨在區分「唯識」的空性觀與「斷滅空」或「虛無主義」的區別。
唯識宗主張「法我空」是指對象（法）與主體（我）皆是意識的變現，並非實有，而非像某些極端見解那樣直接否定一切法的存在（撥一切法無）。
這強調了在不落入實有與虛無兩極的中道觀。
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此句在論證「識」不能作為「識」的對象。
若認定意識可以觀察另一個意識，則後者就變成了客體（境），導致意識之外存在真實的對象（識塵），這將直接否定「萬法唯識」的核心論點，即不存在獨立於意識之外的實體對象。
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此句為論述過程中的質詢，旨在透過對既有論點提出懷疑，進而引出更深層的論證或證明，符合唯識論中嚴謹的邏輯推導與辨析風格。
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本句旨在闡明唯識論的核心觀點：外境（色等入）僅是意識顯現的假名，而非獨立於意識之外的實體。
佛陀雖承認「入」的存在，但其性質是「假有」而非「實有」，以破除對外在物質世界的執著，確立「萬法唯識」的義理。
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此句為論書中的邏輯總結，旨在說明前文所建立的推論或分析已足以證明該法義的正確性，使讀者在理會後產生確信。

此處討論唯識學中關於「外境」的否定論證。
透過分析「塵」（物質粒子）與「鄰虛」（粒子周圍的空間）的關係，指出若假設外境真實存在，則物質與空間將陷入「一」或「異」的邏輯矛盾。
最終論證外塵僅是識所變現的相狀，而非實有之實體。

此句為論書中的提問，旨在引導讀者進入對前文偈頌之深層法義的剖析。
在《大乘唯識論》的結構中，通常先以偈頌概括要義，隨後以散文形式詳細解釋，此問句即為轉接之樞紐。
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本句探討唯識學中關於「色法」與「虛空」之關係。
討論色法在進入眼識作為境界時，其空間屬性（鄰虛）是否與色法本身合一，並對比鞞世師（Vaiseṣika）外道關於「分色」（原子/微小物質）的執著觀點，旨在辨析唯識宗與外道在物質構成與空間認知上的差異。
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此句出自《大乘唯識論》，處於對「心意識」或「空間」之性質討論的辯論環節。
探討對象是否因為在空間上的分佈（隣虛）而導致其本質或功能上的不統一（不一）。
在唯識體系中，這類討論旨在分析心意識的相續與分佈，以釐清對象的實相。
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本句探討唯識學中關於「眼識」如何形成對象（境）的機制。
討論焦點在於「色入」（感官門）與「鄰虛」（緊鄰感官的空間）是否在認知過程中合而為一，進而構成眼識所能捕捉的對象。
這涉及對感知過程（感官、空間、對象）之關係的精細分析。
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在《大乘唯識論》的論辯體系中，此句用於否定前文提出的某種觀點或推論，指出其在法義上不能成立或不符合唯識的邏輯體系。
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此段為《大乘唯識論》中針對「色法」組成之辯論。
旨在破除將物質視為由微小不可見粒子（鄰虛）簡單堆疊而成的觀念。
論著強調，若組成部分（分色）中不能見到獨立的異體，則不能成立由多個不可見的空隙或微粒（鄰虛）聚集而成的實體，從而論證色法的特殊組成性質，避免落入物質實體論的誤區。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在透過反問來引導出後續的邏輯推演，分析某種見解或論點在唯識法義框架下無法成立的原因。

此處討論的是唯識論中關於「時」與「空」的量度關係。
在分析心意識的剎那生滅與空間分佈時，探討時間的聚集如何與空間的方位（六方）及量度產生對應關係，旨在透過邏輯推演說明心相的微細構造與空間佔據的理論。

此處描述空間的構成邏輯。
在唯識論的空間觀中，以一個空間單元（鄰虛）為中心，周圍六方（東南西北上下）各有一鄰虛，七個鄰虛共同構成一個完整的空間單位，用以說明空間的遞增與重疊關係。
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此處討論唯識學中關於空間（虛空）與物質（色法）的構成。
鄰虛是指在空間中相鄰的虛空部分。
由於空間本身具有六方（東、西、南、北、上、下）的延伸與區分，它僅是空間的界限或分區，並不具備物質的實體性，因此無法單獨構成一個具體的「物」。
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此處討論唯識學中關於空間（虛空）的分類。
鄰虛是指與特定對象相鄰的局部空間。
文中說明在特定的空間界定中，鄰虛具有其獨立的處所，而不能在其他不相鄰的空間（他方）中存在。
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此段討論唯識學中關於「空間（虛空）」與「物質（聚物）」的量度關係。
旨在透過邏輯推論，說明若將不同方向或位置的空間（鄰虛）視為同一處，則物質的體積量將失去區分，以此論證空間與物質在唯識體系中的特定屬性，避免對空間產生實有的執著。
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此句在《大乘唯識論》中討論心意識之量與空間（虛空）的關係。
旨在說明意識的量與虛空相似，並非實體物質的聚集，因此不存在可被視覺捕捉的實體聚集相。
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此處討論的是唯識論中關於「鄰虛」（鄰接的虛空）的空間屬性。
論著在辯論若認定鄰虛不具備可聚集的性質或缺乏空間分界（方分），則對方先前指責的邏輯漏洞或過失便無法成立。
這是透過分析空間組成來論證心意識與物質空間關係的辯論過程。
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此句出於《大乘唯識論》，討論在論述法義時，若發現某種觀點與特定地域（如鄰虛聚）或特定論師（如毘婆沙師）的見解相符，應尋求該權威對象以釐清義理。
這體現了唯識學派在論證過程中對學術來源與論師見解的嚴謹考證。
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本句出自《大乘唯識論》，旨在討論「聚」與「體」的關係。
透過「鄰虛聚物」的比喻，論證當某物被定義為由特定空間（虛空）的聚集而構成時，該聚集體在實質上並不脫離其構成的空間本質，用以破除對物質實體的執著，強調唯識體系中對現象構成的分析。

此句在《大乘唯識論》中以比喻方式說明心識與對象的關係。
透過「鄰虛」之不合，反襯出若基礎的認知或心識狀態無法契合，則在集體或複雜的法相（聚）之中，更不可能達成真正的和合（統一或契合）。
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本句探討唯識學中關於「空間（方分）」與「聚集（聚）」的邏輯關係。
在唯識論的分析中，若一個對象缺乏空間上的界限（方分），則無法與其他對象形成鄰接關係，進而無法構成所謂的「聚集」或「整體」。
這是為了論證心意識所造之相（如空間感）必須具備特定的屬性才能成立。

此句出自《大乘唯識論》，討論空間（虛空）與物質聚集（聚）之間的關係。
旨在探討「和合」（結合/聚合）的性質：若空間本身不具備和合功能，則物質在空間中聚集而產生的「和合」現象，其法性應如何定義。
這涉及唯識學對空間、物質及其相互關係的精細分析。
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此句出自《大乘唯識論》，處於對外道或對立觀點的辯論語境中。
此處討論的是空間（虛空）的性質。
若承認「鄰虛」（相鄰的虛空）可以互相和合（融合），則會導致空間概念的崩潰或邏輯矛盾，用以論證空間的獨立性或唯識的分析框架。
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此句為論書中典型的否定轉折，用於反駁前文提出的錯誤見解或對特定義理的誤解，旨在透過否定錯誤觀點來導向正確的唯識見解。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引導後文對前述論點或現象進行因果分析與法義論證。
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此處討論唯識學中關於「空間」或「虛空」的性質。
鄰虛是指在分析心意識的對象或空間特質時，由於虛空本身不具備方向性的界限（方分），因此不存在所謂的「鄰接」之分，是用以破除對虛空有實體邊界之錯覺的論述。
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本句基於唯識學的「相續」與「假名」理論。
論述事物（假名聚）是由多種條件（和合）組合而成，若其組成條件不成立，則該假名所指的對象根本無法形成。
旨在破除對實體自我的執著，說明一切現象皆是依緣而起的假名現象。
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此句為論述之結語，確認前文對法義的分析與界定正確，指示在傳達或解釋該義理時應遵循此邏輯與表述方式。
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此處討論唯識學中關於「聚」與「和合」的邏輯分析。
旨在論證物質（色法）的組成必須基於空間上的相鄰（方分鄰虛），若否定和合的成立，則無法解釋物質聚集體的形成，以此推導出對色法特性的分析。
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本句在《大乘唯識論》中討論空間（虛空）與物質（色法）的關係。
旨在說明「虛空」本身不具備實體組成能力，兩個虛空空間的相鄰（鄰虛）並不能產生或構成一個具體的物質對象（一物），以此論證物質的產生需依賴業力與種子，而非單純的空間排列。
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此處討論的是關於「鄰虛和合」的邏輯或物理可能性。
在唯識學的分析中，作者旨在區分核心論點，將次要的、或在目前論證階段不必要的爭議點（如鄰虛和合是否可能）暫時排除，以聚焦於主體法義的推導。

此句旨在透過邏輯分析破除對「實體物」的執著。
根據唯識論的分析，若一個物體內部存在空間上的區分（方分），則該物是由多個部分組成，而非單一不可分的實體。
這是用以證明外在物質世界（色法）並非實有，而是由種子生起的相分所構成的虛妄分別。

此句描述唯識論中關於世界空間結構（鄰虛）的分佈特徵，說明在特定的空間維度中，各方位的分佈性質存在差異，用以闡述空間的相對性與構造。
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此句在《大乘唯識論》中是用於破除「實有」之執的論證。
透過分析「分」（部分）與「體」（主體）的關係，論證若將事物拆解為互異的部分，且僅以空間鄰接（鄰虛）來定義整體，則無法在邏輯上成立一個統一的實體，旨在證明外境並非實有，而是依賴識之變現。
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此句為詢問唯識學中關於「影障」的定義。
在《大乘唯識論》的脈絡下，影障是指由於意識對對象的錯誤認知，如同影子般隨之而來的遮蔽，使眾生無法見到事物的真實本質（真如），是導致迷妄的一種障礙。

此句為唯識論中針對「鄰虛」概念的邏輯詰問。
旨在透過物理空間（方分）與陰影產生的因果關係，論證若缺乏空間維度，則不可能產生相對的遮蔽與投影，藉此分析心意識在處理空間感知時的虛擬性與邏輯矛盾。
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此句為論中對話的轉折，旨在引出後續對特定問題之深層法義的剖析，符合唯識論以問答形式推演論理的結構。
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此處在討論空間與光照的關係，旨在分析「鄰虛」（鄰近的虛空）與「別分」（額外的區分/界限）之有無，以論證感知對象與環境的屬性，屬於唯識論中對空間與物質現象的細膩分析。
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此句出自《大乘唯識論》，旨在透過邏輯推論反駁對立觀點。
在討論空間（虛空）的性質時，若兩個空間之間沒有明確的方位界限（方分），則在理邏輯上不存在「遮蔽」或「障礙」的可能性，用以論證心識對空間認知之虛幻性或特定法相的不成立。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對特定法義、邏輯推論或現象原因的詳細解釋，符合唯識論嚴謹的論證結構。
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此處討論的是唯識學中關於「相分」與「見分」在心識運作時的空間配置或契合關係。
說明在特定的認知狀態下，心識的對象（相分）與認知主體（見分）之契合度極高，不存在多餘的間隙，因此若有其他雜念或外在幹擾（他來）介入，將會破壞這種契合的狀態而造成障礙。
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此處討論唯識學中關於空間（虛空）與物質（聚）的量度關係。
在無遮蔽的情況下，空間的延展性使得六方鄰虛在意識感知中可被視為同一處，進而推論出物質聚集的量與其所處空間量的等同性，是用以分析空間與物質之關係的邏輯推演。
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此句出於《大乘唯識論》中關於空間（虛空）與物質（聚）之辨析。
在唯識論的邏輯推演中，討論影像（影）與遮蔽物（障）的性質，旨在區分「聚」（物質的聚集）與「鄰虛」（與物質相鄰的空間）。
此處透過反問，論證影像與遮蔽物在性質上應歸類為物質聚集而非空間，用以釐清心相與外境的界限。
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此句為唯識論中關於名相與實相的辯論。
在此語境下，討論的是「聚」（指多種成分的集合或組合）與「虛」（指空無、不存在或虛擬）在定義與性質上是否有所區別，旨在透過邏輯辨析，釐清心法與物質現象的構成特質。
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此句為唯識論中針對「影障」（指因對外境的錯誤認知而產生的遮蔽）與「聚」（指心意識的聚集或特定心法狀態）之關係進行的邏輯詰問，旨在釐清遮蔽心靈的障礙究竟是屬於心識的聚集性質，還是其他性質的屬性。
。
此句討論唯識體系中關於「同分」與「異分」的辨析。
探討心意識在處理對象時，若性質完全相同則視為單一（無二）；若僅是空間或時間上的聚集，則如同相鄰的虛空，雖看似相接，但本質上仍是各自獨立的個體，不可將其混淆為同一實體。
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在唯識學的分析中，影像（影）與遮蔽（障）屬於心識的顯現或功能，而非由物質或心法組成之集合體（聚）。
此處旨在區分現象的顯現性質與其構成的組成性質，強調影像與遮障並非實有的物質聚集。
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此句為論書中常見的承接語，用於在提出結論或陳述事實後，隨即引出對其原因、理據或深層機制（因緣）的詳細分析與論證。
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本句在討論「聚」的定義。
在唯識學中，若僅憑感官對形相的區分（分別）就將其認定為一個整體（聚），這種認知是基於錯覺的虛妄分別，而非對事物真實性質的洞察，因此質詢如此思量的必要性。
。
本句處於《大乘唯識論》對「色法」之分析中。
旨在探討若尚未透過觀照破除對物質現象（色塵）的實有執著（體相），則在執著的層面上，人們所認知的「體」究竟是指什麼。
這是在引導修行者區分「假名體」與「實體」的差異，進而導向唯識的空性見。
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本句在討論唯識學中關於「境界」的性質。
眼等境界（如色法）與青等類（特定的色相），其在心識中的顯現與實體關係，需要透過共同的思維分析（思量）來釐清，以破除對外在實有境界的執著。
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此句旨在探討對「外境」的執著方式。
在唯識學中，意識將感官對象（境界）誤認為獨立於心之外的實體（塵體）。
此問是在分析對象的組成性質：是將其視為由多個組成部分構成的複合體（多物），還是視為單一不可分的實體（一物），藉此剖析錯覺（遍計所執性）的運作機制。
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此句出於《大乘唯識論》中對特定觀點的詰問。
在唯識論的論辯結構中，透過假設對方的論點（若爾），進而追問該論點在邏輯或法義上是否存在矛盾或缺陷（有何失），旨在透過破除錯誤見解來確立正確的唯識義理。
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此句處於《大乘唯識論》對名言、概念或心法分析的邏輯推論中。
文中在討論對象的數量（單數、複數）與對應的認知或定義時，指出若對象數量增加，其在邏輯推演或定義上所產生的偏差（失）與前述單數或少數情況的錯誤性質是一致的。
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此處處於《大乘唯識論》對三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）或相關法義的邏輯辯論中。
論者在分析對象的數量或性質時，指出若將其限定為單一（一者），將無法成立其法義或產生邏輯上的矛盾（過），旨在透過排除法來確立正確的唯識見解。
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此句為承接語，表示後文將引用偈頌（詩格形式的教義總結）來證明或闡述前述的唯識理論。

本句在討論唯識學中關於修行次第與心識狀態的分析。
強調若缺乏正確的修行次第（無次行），則無法達成相應的證悟（未得）；同時指出在處理其他類別的複雜法相時，其特徵並非隱晦到無法觀察。

此處討論唯識學中關於「眼根」與「色境」的認知機制。
若心識無法區分色彩（色法）的差異，將所有視覺對象混同為單一物體，則無法在空間（地）中建立對象的相對位置與移動順序，導致無法產生正確的空間感知。
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此句在《大乘唯識論》中通常用於比喻或說明法相的運作，以「下足」比喻從理論或靜止狀態進入實際運作或應用，強調一旦啟動，其影響力或作用應遍及所有對象，不應有遺漏，體現唯識體系中法相之周遍性。
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此句在《大乘唯識論》中用於論證心識之統一性或法相之恆常性。
旨在說明若某種狀態或種子在一個處所已成立，則在同一時間的另一處所不能不成立，用以破除對空間或時間上局部差異的錯誤認知，強調同一心識或同一法性的整體性。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合唯識論嚴謹的論證結構。
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此處在討論「單一對象」在「單一時點」的屬性。
根據唯識論的邏輯分析，一個特定的法（物）在同一瞬間只能具有一種特定的狀態，不能同時具備矛盾的屬性（已得與未得），也不能在單一對象中包含多種截然不同的類別（如象與馬之分），旨在破除對單一對象具有多重矛盾屬性的錯誤認知。
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此句為論書中常見的承接語，用於引出對前文所述現象或結論的因果分析與理論論證。
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此句探討唯識學中關於「一多」關係的邏輯辯證。
在討論心意識的對象（相分）與對象的屬性時，若主張多個對象共處於單一對象之中，則會產生邏輯矛盾：若無差別，則不能稱之為「多」；若有差別，則不能共處於「一」之中。
此處旨在透過破除對外境實有的執著，導向唯識的分析。
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此句探討唯識學中關於「一」與「二」的辯證關係。
在分析對立的二元概念（如能取與所取）時，若能體悟到兩者之間並無實體的分隔，則能契入「空」的義理，進而破除對單一實體（一）或對立二元（二）的執著。
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此處在討論視覺感官（眼根）與色法（所見）的關係。
論者以水蟲為喻，說明視覺的感知不僅取決於對象的大小，亦取決於顏色（色）的特徵。
即使對象極小，若其顏色特徵與較大對象一致，在特定條件下仍能被感知，用以論證視覺感知的機制與對象之屬性。
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本句探討唯識學中關於「執著」的錯誤機制。
修行者常因感官接收到的「相」（外在特徵）或「色」（物質色法）的差異，便錯誤地認定外部存在著獨立且不同的實體（別物），而忽略了這些差異僅是識之變現，而非客觀實有的本質差異（別義）。
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此句出自《大乘唯識論》，旨在透過邏輯分析破除對「空間（虛空）」作為實體存在的執著。
論著透過分析「鄰虛」（鄰近的空間）與「塵」（物質微粒）的關係，論證如果空間是實體，則應能像物質一樣有區分與界限；但事實上空間無法被如此區分，因此證明空間並非一個獨立的實體（一物），而是依賴於物質（塵）的相對位置而產生的錯覺。
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本句旨在論證「唯識」的核心義理。
在唯識學中，外在的色法（五塵）並非獨立於意識之外的實體境界，而是意識所顯現的相狀。
若承認五塵是獨立於感官之外的實體境界，則無法成立「萬法唯識」的論點。
因此，否定外在實體境界，才能確立意識纔是唯一真實的依據。
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本句在唯識體系中定義「塵」的本質。
強調萬法皆由識所變現（識法為體），並透過否定「能取」與「所取」的對立來說明法性的不增不減。
同時將其自性歸結於「二空」（指能取空與所取空）以及「十二緣起」的運作機制，以此破除對實有物質塵垢的執著，將其導向唯識的空性觀。
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本句探討認識論中的「量」（量法），即獲知正確知識的手段。
在唯識學體系中，判定真偽需依據量法，而將「證量」（直接經驗的現量）置於最高地位，以對比推論等間接認知，強調直接證悟對破除執著的重要性。
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本句處於唯識論討論「外境」與「識」之關係的論辯中。
旨在說明若完全否定對象（塵）的實在性（即便僅是假名實），則無法解釋修行者如何透過對治對象而產生對應的證悟智慧。
此處是用反面論證來釐清「假名」與「實有」在認知過程中的作用。
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此句在《大乘唯識論》中通常出現在對特定修行階段或心識狀態的論述後，用以確認修行者在實踐唯識觀照後，所體悟到的真實境界與前述理論相符。

在唯識學中，此處強調即便達到證悟的智慧，若未徹底轉依或仍處於某種認知層次，其體悟之狀態在究極真理面前，仍如同夢境般不實，用以說明對境之虛幻性或修行階段的相對性。

此句旨在說明「唯識」的核心義理。
以夢境為喻，說明意識所感知到的色相（如山、樹）並非來自外部客觀存在的實體（外塵），而是由意識內在顯現的影像。
以此論證外境不可得，唯有識之變現。
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此句承接前文對「推量智」或相關認知過程的論述，指出「證智」（透過實踐證悟而獲得的智慧）在其運作邏輯或性質上與前述情況相同，強調唯識體系中推論與證悟在特定邏輯上的對應關係。

本句探討唯識學中關於「證悟」與「對象」的關係。
在證智（如證智）的境界中，心意識不再對外執著於虛妄的物質對象（塵），因此產生質詢：若在證悟時已不見物質對象，那麼所謂的「證悟物質」在邏輯上如何成立？旨在破除對外境實有的執著，導向唯識無境的義理。

此句討論在唯識體系中，修行者在獲得證悟（證智）的瞬間，心意識對該證悟狀態的認知與確認。
強調證智的生起與對證悟過程的自覺，是用以區分不同層次之智與證的關鍵點。
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本句探討唯識學中關於感官與意識的運作。
在特定狀態（如眼識滅時）下，外部對象（塵）無法被視覺感知，若仍有對對象的認知，則僅是意識在進行虛擬的分別，而非真實的視覺經驗，旨在論證「萬法唯識」及識之轉化。
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本句討論對「滅」的錯誤認知。
在唯識學框架中，若認為法在極短的剎那間即完全消失（剎那滅），實際上是落入了對物質（色）與感官接觸（觸）等現象的實有執著，未能體悟法相的真實生滅與依他起性。
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此處討論唯識學中「量」與「憶持」的關係。
根據唯識體系，意識（第六識）的憶持功能必須依賴於前五識對對象（五塵）的初步感知（量）。
若前五識未先接觸對象，意識便無對象可供記憶，以此論證五塵與五識之間必然的對應關係。
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本句討論認識論（量論）。
在唯識體系中，「量」是指獲知正確知識的手段（量量），而「見」在此指認識的功能。
當認識功能（量）運作時，其對象（如色聲香味觸法六塵）即成為被證明的對象（所證）。
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此處為《大乘唯識論》中針對認知順序的辯論。
對方可能主張先有對外境（塵）的證得，隨後才產生記憶（憶持）。
而唯識宗強調萬法唯心，否定外在實有之「塵」，故指出此種「先證塵、後憶持」的認知邏輯是不成立的。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對特定法義、現象或推論之原因的詳細分析與論證。

此句在《大乘唯識論》中討論意識的微細與數量，以「似塵」比喻意識在極短時間內快速生滅且數量極其繁多的狀態，強調心識運作的細密與連續性。

此句描述唯識學中關於「識」的運作機制。
在特定狀態下（如定境或無相境界），雖然客觀的外部對象（六塵）已不存在，但意識（六識）仍會根據種子習氣，產生如同在面對外境時的認知現象，揭示了識之自轉與幻象的本質。
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此句為論書中常見的承接語，指示讀者將當前討論的法義邏輯、定義或推論，參照前文已建立的理論框架進行理解，以避免重複冗長的論述。

在唯識學的認知過程中，意識在對象的接觸與分析後，將該經驗儲存於心識中，以便後續能再次想起並維持該認知狀態，此即為「憶持」之功能。

本段討論唯識學中「憶持」與「似塵識」的關係。
旨在說明意識在回憶過去對象時，所產生的「似塵」（像對象的影像）並非單純由憶持功能創造，而是基於先前意識對對象的真實感知（證塵）後，由分別意識與憶持相應而生起的後續影像。
這強調了認知過程中的因果承接，而非無中生有。
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此句以夢醒為喻，說明修行者在唯識觀照中，當意識（識）能徹悟外境皆為虛妄、無真實塵垢（無塵）時，即能從妄想的迷夢中覺醒。
強調透過對「識」的覺察來破除對客塵的執著。
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本句運用類比法論證「唯識」義理。
以夢境為喻，說明人在夢中雖感覺有種種對象（塵），但醒後知其為識之變現而非實有物質；同理，覺醒狀態下的感知（覺識）亦是意識的顯現，並非外在實有之物質（塵），旨在破除對外境實有的執著。
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本句旨在區分「覺時」與「夢中」之見相。
在唯識學框架下，此處討論的是意識在不同狀態下對對象（塵）的呈現方式。
覺時之見相雖仍是識之變現，但與夢中純粹由意識自造、缺乏外部感官依據的影像在性質與功能上有所差異，用以論證意識運作的特質。
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本句在討論意識在夢境中的運作。
透過「夢中更起」與「覺後不爾」的對比，說明夢境中的對象雖是虛幻，但其產生過程仍受業力與習氣（塵）的驅使，並非真正清淨的無漏狀態，用以論證意識在不同狀態下的相依性與染汙性。
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在《大乘唯識論》的論辯體系中，此句為對前述論點的否定。
指對方的論據在邏輯上無法成立，或不能作為支持其主論的有效證明（證量）。

本句以夢境比喻凡夫對外境的認知。
在唯識學中，外在物質（塵）僅是意識的顯現（相分），並非獨立存在的實體。
如同夢中之物，在未覺悟（未覺）之前，眾生將虛幻的相狀誤認為真實，此即「遍計所執性」的運作。

本句描述唯識學中「遍計所執性」的形成過程。
由於意識不斷地對對象進行錯誤的區分與認定（虛妄分別），這種習慣在潛意識中累積並成熟（串習惛熟），導致眾生將意識投射出的幻象（非實塵）誤認為是獨立且真實存在的實體。
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本句以夢境比喻對現象界的錯覺。
在唯識學中，眾生將意識所現的「相分」誤認為真實存在的客體（如夢中之塵），一旦覺悟（醒來），便能體悟到這些外在現象僅是心識的變現，並非實有。
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本句描述唯識修行者從「出世治道」轉向「無分別智」的過程。
修行者透過對治煩惱，進入「非安立」的聖諦見位（即不再依賴語言概念的假名設定），此時其「無分別智」（直接體悟真理）與「後得清淨世智」（覺悟後回歸世俗運用的智慧）在體認「六塵實無所有」（外境皆為識所變現，無實體）這一點上是完全一致的。
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本段探討唯識宗的核心觀點：識的生起並非依賴外在物質（六塵），而是依賴於意識自身的相續（自相續）。
所謂「異勝」指在相續轉變中產生的優劣或差異。
同時說明眾生對真理的認知（正邪二定）取決於外部環境（善惡友）與所接觸的教法（正邪二法）之影響。
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此句為詢問達成特定修行境界或轉依（轉識成智）的具體方法與條件。
在《大乘唯識論》的語境中，通常是指如何透過修行消除習氣，使意識轉化為等覺智或圓滿智慧的過程。
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此句處於唯識論討論對象之實有與虛妄的語境中。
強調在究極的實相（真諦）層面，無論是親近的對象（對象）還是所傳達的言說（法），皆因依賴妄想分別而生，並非真實不變的實體。

此處論述唯識體系中意識與末那識（或意識與意識之不同狀態）的互動關係。
所謂「增上」，是指一種法作為另一種法產生的條件或助力。
由於兩種識之間存在互為條件的影響，使得其心法狀態的正確與否（正邪）得以明確界定。

本句說明「識定」的形成機制。
在唯識學中，眾生因意識的相互作用（互識）並在其中深化、增強（增上），導致心意識在特定對象上凝固而形成「定」。
根據此定之對象與性質，分為導向解脫的「正定」與導致輪迴或執著的「邪定」。
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此處討論唯識學中關於「事」的分類。
在分析對象的屬性時，「更互」是指一種相互依存、共同作用的關係，即主體（自）與客體（他）共同參與並構成該項事緣，而非單方面的作用。
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本句論述唯識宗關於意識運作的內在機制。
強調「別識」（指能區分對象的意識功能）的相續（持續不斷的流轉）是由其自身的「勝能」（強大的潛在能力/種子）所驅動，而非依賴於外部真實存在的物質對象（外塵）。
這旨在破除對外境實有的執著，確立「萬法唯識」的立場，說明認知過程是心識內在種子的顯現。
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此句為唯識論中的辯論環節，旨在探討「識」與「境界」的關係。
質疑者提出：若認同覺識與夢識同樣缺乏外在實體境界（皆為心識顯現），則無法解釋為何在夢中與覺醒狀態下產生的業力（善惡）能導致不同的未來果報。
這是在推導如何透過「種子」與「業」來解釋心識運作的邏輯矛盾。

本句討論意識在睡眠狀態下的運作。
夢識屬於意識的變現，其存在依賴於睡眠狀態，一旦醒來（眠壞），該意識狀態即告終止。
而「未來果」是指種子在阿賴耶識中成熟後產生的果報，兩者在生滅性質與果報影響上截然不同。

本句討論夢境中的心意識是否能造業。
在唯識學框架下，夢中的心雖有活動，但因處於「惛睡」狀態，意識功能受損且微弱，不具備足以在現實中產生業力果報的強度與條件，故不構成善惡業的成就。
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此句為論書中的「破立」結構，提出一個質疑（問）：若採取「唯識」觀點，認為外在物質世界皆由識所變現，則應推論出物質性的身體（身）與物理性的聲音（言）亦不存在，以此挑戰唯識論的邏輯一致性，為後續的解答（答）做鋪陳。
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此句在《大乘唯識論》中用於討論業力與果報的運作。
旨在探討即便沒有外在的直接殺害行為（如屠夫宰殺），眾生仍會因自身往昔業力的成熟而導致死亡，說明業力感果的必然性。
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此句在《大乘唯識論》中用於討論業力與果報的因果關係。
旨在論證行為（業）與結果（果）之間的必然聯繫，強調若無實際的造作行為（因），則不能產生相應的罪業（果），用以分析心法與物質行為在業力生成中的作用。
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此為論書中典型的問答體結構，標誌著對前文所提問題的正式解答開始。

本句討論唯識體系中，意識的變異如何影響生命狀態。
說明死亡或心智喪失等現象，除了內在因緣，亦可能受到其他意識（如鬼神等非人）的心理影響或幹擾而觸發。

本句在《大乘唯識論》中是用以類比說明心意識之變異如何影響外在經驗或意識狀態。
透過鬼神心念的變異導致他人產生異常現象，說明心靈狀態的轉變能直接造成認知與經驗上的偏差或異象，強調心意識對經驗之主導作用。
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本句在《大乘唯識論》的脈絡中，解釋某些特殊現象或現象之呈現，是由於具備神通能力的眾生（如菩薩或高階修行者）基於其願力與心念而使其發生，強調心識對現象的塑造作用。
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本句說明意識或心願（願力）能對他人產生影響，甚至在夢境中顯現。
在唯識學框架下，這涉及種子生現行以及心念對外部現象（或他人心識）的感應作用，說明心願之強大可跨越個體而影響他人。
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本句描述心識之業力感應。
在唯識學框架下，此處說明個體的心理狀態（瞋心）如何透過業力或意識的投射，影響他人（或在共同業中）所感知的對象，呈現出心與境的相互關聯。
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本句描述在唯識體系中，意識的轉變（變異）如何影響生命狀態。
在特定情境下，意識的變易能導致生命維持之基礎（命根）的毀損或終結，體現了心識對生理生命存續的決定性影響。
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本句在唯識體系中解釋「死」的定義。
死亡並非單純的肉體停止，而是指「同類相續」（即同一類心意識的連續流轉）的中斷。
在唯識學中，生命被視為心識的相續，當這種相續在特定層次上斷裂時，即定義為死。
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此為論書之接續詞，用於引出下文之新論點或補充說明，在唯識論的邏輯推演中，標誌著論述進入下一個分析層次。

此句引用典故，旨在說明強烈的瞋心（瞋恚）具有巨大的破壞力，甚至能使原本繁茂或繁榮的環境（檀陀林）變得荒涼空寂。
在《大乘唯識論》的語境中，此處是用於論證心識之業力或情緒對外境之影響，或作為對比以說明瞋心的危害。

本段討論在唯識體系中，若因意識的錯誤轉變或不當的增上（影響力），導致阻礙眾生透過生死輪迴而證悟的因緣，這種對心識的誤導或幹預被視為極重的罪業。
此處強調心法運作對解脫進程的決定性影響。
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此句為對話中的詢問，旨在確認對方是否對即將討論的法義或理論有初步的認知，是唯識論中常見的教學對話鋪陳。
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本句在《大乘唯識論》中，透過提及佛陀曾遊歷的特定地點（林園），探討環境與心識之關係，旨在說明透過修行使心識轉依，能使外在環境與內在心境皆達到空寂清淨的境界，體現唯識論中「境由心造」及「轉依」的義理。
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此句為對話的開端，長者針對之前的詢問做出回應。
在《大乘唯識論》的對話體裁中，透過長者與瞿曇的問答，逐步闡明唯識義理。
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此句在《大乘唯識論》中討論業力與心識之關係，說明外在現象或果報之產生，源於內在心識的染汙（如瞋心），強調「萬法唯識」中心造之理。

此句處於《大乘唯識論》對業力與果報的討論脈絡中。
作者在此質疑若將心意識的造業（心業）與物質層面的處罰或果報簡單對應，在邏輯上或法義上如何能成立，旨在進一步分析心業的運作機制與果報的對應關係。

本句討論行為的動機與業力的歸屬。
在唯識學框架下，強調行為者的「執著」（妄想分別）纔是造業的主因。
殺生者基於對鬼神與仙人關係的錯誤認知（執著）而行動，其業力由行為者承擔，而非歸因於被祭祀者的瞋心。
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本句探討唯識學中「心業」與「身口業」的果報差異。
在唯識體系中，心是所有行為的主導者（能作），心念的深沉與強烈直接決定了業力的強度，因此心業的果報往往比單純的身口行為更為劇烈。
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本句描述業力感果之理。
在唯識學框架中，強調「心」作為能造業的根源（種子），瞋心驅使行為導致大量殺戮，此種強烈的心理狀態（心所）與行為結合，形成了深重的業報（大罪）。
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此句為唯識論中的邏輯詰問。
若採取「一切唯識」觀點，則不存在獨立於意識之外的外部對象（他心）。
在此前提下，他心通的本質便產生矛盾：若他心不存在，則所謂「知他心」便失去了對象；若能知他心，則暗示存在獨立的他心，與唯識論相悖。
此處旨在探討唯識體系如何解釋心靈感應與認識論的統一。
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此句為論辯過程中的詰問，旨在要求對方針對前述論點提供邏輯依據或法義證明。
在《大乘唯識論》的論辯體系中，強調對名相與義理的嚴謹推導，此問是用以引出後續對「所以」（理由/根據）的詳細分析。
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本句在《大乘唯識論》中旨在強調對心識運作機制（如心所、種子等）的正確認知是獲取神通的前提。
唯識學認為，若不瞭解心識的體系與轉變，無法透過修行達到洞察他人心念的境界。
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此句為唯識論中的詰問，旨在探討「識」與「境」的關係。
在唯識體系中，外境（物質世界）被視為識的顯現（依他起），因此所謂「無境」是指不存在獨立於識之外的實體對象，而非指識沒有認識的對象。

此句探討唯識學中關於「他心通」與「人智」的認知機制。
在唯識體系中，感知外部物質對象（境）與感知他人心念（他心）的運作方式有所不同，此處在質詢為何後者不能像前者那樣直接、明確地對境而生。
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本句探討唯識學中「自心」與「佛境」的差異。
修行者若僅停留在對自身意識（自心）的觀察與認知，而未能轉依至圓滿的覺悟狀態，則無法契入佛陀那種無分別、圓融的覺悟境界（佛境）。

本句處於《大乘唯識論》探討心意識與對象（境）之關係的論辯中。
旨在質詢若對象僅是心智的顯現（唯識），為何不同個體或不同狀態下感知到的境界會存在差異或不一致的情況。
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在唯識學體系中，此處指因缺乏對萬法實相的正確認知（無智），導致對對象產生錯誤的執著或妄想，是造成煩惱與輪迴的根本原因。
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本句討論唯識學中關於「不可言說」之體性與認知對象的關係。
在唯識框架下，若將不可言說的體性誤認為是外部的他心（他心），則會陷入認知偏差。
佛陀的境界（佛境）因其超越語言與對立，對於未證悟者而言，同樣無法透過常規的認知方式來知曉。
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本句探討唯識論中關於境界顯現的邏輯。
指出若能取（主觀認知）與所取（客觀對象）的二元對立分別心尚未滅除，則所認知的境界僅是虛妄的分別，而非真實的顯現，因此在法義上不成立。
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本句強調唯識學（Vijnaptimatra）體系之精密與深廣。
唯識理旨在闡明萬法唯心，而「簡擇品類」則是指透過對種種識、種子、現行及種種法相的細膩分析與區分，方能破除外境執著，揭示意識運作的深層機制。

本偈說明《大乘唯識論》的編撰背景與其深奧之處。
作者強調論書是基於唯識理路，並依其能力而造。
文中區分了「如理」（符合真理、法性）與「如量」（符合邏輯量論、正確的認知量），指出唯識論所揭示的心識運作與境界之精微，即便對佛等至聖而言亦是不可思議的深奧境界。

本句說明在唯識體系中，某些究極的真理（如真如或不可思議之法）超越了意識的能取作用。
由於覺觀（意識的能取）必須依託於對象（所緣），而此理本身非對象化之物，故無法透過邏輯思維或意識推論來完全掌握。
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此句在《大乘唯識論》中旨在探討唯識理論體系中，對於萬法唯識、心意識運作之深奧境界，究竟有誰能完全領悟並通達。
強調此種認知境界之困難與對高度修行、智慧的要求。
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在《大乘唯識論》的語境中，此處指涉的是修行者在圓滿覺悟後，所證得的與佛等同的無漏境界，強調心識轉依後所達到的究竟覺悟狀態。
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此為論書中常見的發問句式，用於引出後續對前文所述現象或結論的理路分析與因果解釋。
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本句說明佛陀具備「無礙知」，能將一切法在量（衡量/認知過程）與理（客觀真理/實相）兩方面完全契合，不產生任何偏差。
這種對法性的全面且精確的洞察力，是佛與聖者、凡夫之間的核心區別，屬於唯佛所能體證的最高境界。

此句為論書的結語，標記該部論著的完成。
在唯識學體系中，此論旨在闡明萬法唯心，破除對外境實有的執著。

此句為敘述譯經歷史，說明《大乘唯識論》之譯傳背景，提及菩提留支法師在北印度的譯經活動。
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此段為譯經記錄（譯記），記載了《大乘唯識論》在中國的重譯過程。
強調「行翻行講」，顯示當時譯經不僅是文字轉換，更包含法義的傳授與解析，以確保唯識學複雜的術語與邏輯能被正確理解。
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此句為敘述性文字，說明《大乘唯識論》在印度或其他外國地區存在配套的義疏（對論書義理的詳細註釋），且已有部分內容被翻譯成中文。
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此句為版本記載或傳承說明，描述《大乘唯識論》在傳譯過程中，經由三藏法師的釋義與慧愷的注記，使論著內容得以擴充或完善。
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此段記載《大乘唯識論》譯本在傳播過程中的校勘情況，說明瞭不同版本之間在義理（大意）上的一致性，以及在形式（偈語）上的差異，體現了早期譯經校對的嚴謹過程。
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此處討論論述方式的優劣。
在唯識論的論述體系中，「長行」指不分行、連續的敘述方式。
作者認為過於冗長的解釋容易導致文字繁瑣，反而使深刻的法義被掩蓋或遺漏，不如精煉的論式（偈頌或簡練的論述）更能顯現要義。
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本句強調修行之始需建立「歸敬」（信心與歸依）。
在唯識學體系中，正確的見解（正見）需從對正法與導師的信心出發，因此勉勵有識之人在缺乏信仰對象時，應積極尋求真正的導師或正法，以開啟解脫之門。
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此處為譯者或編撰者的後記，說明將論書中的偈頌（詩偈）集中整理於文末，旨在方便讀者對照與研習，屬於文本編排的說明，非核心法義討論。
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此句旨在強調《大乘唯識論》所承載的教義符合佛法正理，且在印度等佛教發源地（外國）具有深遠的影響力與廣泛的認可，確立其權威性。
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此句為文獻記錄之標記，指明該段內容或譯本由名為慧愷的沙門所記錄或校訂。

此句為論書之序言，強調大乘唯識修習之獨特性（不共），旨在透過「立」（建立正確見解）與「破」（破除錯誤執著）的辯證過程，導向無等正義，使修行者契入大乘真理。
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本偈說明唯識法門的核心目的在於破除煩惱障與所纏之根本。
透過體悟「萬法唯識」且自性本清淨的理路，能從根本上消除執著。
然而，由於此法門深奧且要求轉化意識，對於根機較劣、執著於外境的人來說，較難接受或不感興趣。
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本句闡述唯識宗的核心觀點「萬法唯識」。
說明外在物質世界（外塵）並不存在，所謂的對象其實是意識（識）所顯現的影像。
以此比喻：白內障患者因眼疾而產生視覺錯覺，將微小的毛髮誤認為巨大的月亮，同樣地，眾生因無明而將內心的識相誤認為真實的外在世界。
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本句論述唯識宗關於「識」與「塵」（感官對象）關係的邏輯推演。
若假設意識在沒有對象（塵）的情況下運作，則缺乏定位的基準（處時）與時間上的連續性（相續），導致無法形成任何有意義的認知或行為結果。
此處旨在證明意識的運作必須依託於對象的顯現，以反駁某些對唯識的誤解。
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本句討論唯識學中關於「共業」與「共相」的顯現。
在特定的心識狀態（定處等義）下，由於意識的連續性被中斷或不穩定（續不定），導致不同個體的意識呈現出相同的錯覺或共業景象（如膿河），說明外境僅是心識的投射而非實有。
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此處描述意識在特定狀態下（如夢境或地獄境）所產生的對象與經驗。
在《大乘唯識論》的語境中，這是用來解釋心意識如何根據業力與習氣，在虛幻的境相中產生受苦的經驗，強調這些經驗皆為意識的變現，而非實有之客觀世界。
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此處討論唯識體系中關於業力感果與投生之理。
說明特定業力導致的果報狀態，強調在某些極端苦報（如地獄）的狀態下，不存在雜道（混合性質的道）的介入，使得該處的苦報具有絕對性，或指特定類型的眾生因其業力特質而無法在該特定苦報中生存/承受。
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此處為《大乘唯識論》中關於業力與種子變異的論辯。
討論在業力牽引下產生的特定身分（如獄卒）是否具有變異的可能性。
若承認某些業果能透過修行或條件改變，則邏輯上應同樣適用於其他業果身分，用以論證種子轉變的普遍性或特定條件。
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此句探討唯識學中「種子」與「果報」的關係。
業力在阿賴耶識中燻習種子（內），但凡夫習慣將果報視為外部環境或對象（外）。
此處提出質詢：既然果報的種子在識內燻習，為何不能直接說果報就在識內，而要執著於外在？旨在破除外境實有之執，導向「萬法唯識」。
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本句說明唯識學中「隨機設教」的原則。
針對仍執著於「我」與「人」的凡夫，佛法會先依其根機，以較接近世俗認知的「色法」與「有界」等概念進行引導，而非直接開示深奧的唯識理體。
這是一種權巧方便的教法，旨在逐步破除對實有我人的執著。
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本句討論唯識學中「識」的生起機制。
識由種子生起後，在顯現上如同塵埃般微細且隨緣而起。
此處提及「內外入」，是指意識在處理內在心意識與外在感官對象的接納過程，說明佛陀設定此兩種分類是為了分析識的運作邏輯。
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本句說明修行進階的次第。
首先透過特定教法破除對個體自我的執著（人無我），但僅此不足以達到完全的解脫，仍需依循另一套教法（如唯識或中觀之深層義理）來破除對現象世界的執著（法空），消除一切分別心，方能證悟實相。
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此處討論唯識論中關於「外境」之虛妄性。
透過分析「塵埃」與其周圍「空間（鄰虛）」的關係，論證外在物質（外塵）並非實有。
若外塵與空間完全相同，則無法區分；若完全不同，則無法共存。
最終指出所謂的物質聚集體（彼聚）並非真實的塵埃，因為其依賴的空間屬性無法構成實體，旨在破除對外在物質實有的執著。
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此處討論的是唯識學中關於空間（虛空）與量度的邏輯分析。
透過對「六方」與「鄰虛」的量度推論，旨在分析空間的構成與界限，是用於破除對實體空間執著的論理推演，屬於對「空間量」的細膩分析。
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此句在《大乘唯識論》中以比喻方式說明心識與外境、或個體與羣體之間若缺乏基礎的契合與調和，則無法在整體中達成真正的和合。
強調基礎條件（鄰虛）之重要性，若基礎不合，後續的集體和合便不可得。
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此句討論唯識學中關於「空間（方分）」與「聚集（聚）」的邏輯關係。
在唯識論的分析中，若缺乏空間的界限（方分），則無法定義物體之間的鄰接關係，因此所謂的「聚集」在邏輯上無法成立。
這旨在說明空間屬性是構成物質聚集的必要條件。
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此處為唯識論中關於「方分」（空間維度/部分）的邏輯辯論。
論者旨在分析物質（色法）的組成性質：若將一個物體視為由多個空間部分（方分）組成，則它在邏輯上是複數而非單一物。
若不能成立為單一物，則無法解釋該物體如何能作為一個整體產生遮蔽（影障）的效果，以此推導出對物質實體性的分析。
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此句在《大乘唯識論》中討論名相與實體的關係。
若兩者在體性或定義上完全相同，則不構成兩個獨立的對象，旨在破除對同一實體之多重名稱而產生的二元執著。
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此句處於《大乘唯識論》對心識運作或法相分析的討論中。
文中探討的是一種不依循次第（無次）的行法狀態，分析其在「已得」與「未得」的對立中皆不成立，且排除其他雜項因素（別類多事）以及極其微細、難以觀察的狀態，旨在透過否定法，釐清特定心法或識相的特質。
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本段探討唯識學中關於「證智」與「對象（塵）」的關係。
在進入特定禪定或證悟狀態時，意識不再對外攀緣物質對象（塵），若此時仍認為在證得關於物質的智慧，則產生矛盾。
此處旨在破除對「外在實有對象」的執著，強調證悟之智應是離相、非對境的。
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本偈旨在說明「識」對外境的錯誤認知與記憶機制。
在唯識體系中，意識將內在的相分誤認為外在的實有對象（似塵），並透過憶持（記憶）將此錯誤認知持續化。
這如同夢境，夢中雖見種種對象，但覺醒後方知其為虛幻，說明在未證悟唯識真義前，眾生無法分辨識所現與真實外境的差異。
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本段討論唯識學中意識（第六識）與末那識（第七識）的交互作用。
所謂「增上」是指一種心法對另一種心法產生影響並使其強化。
正邪之定是指意識的取向（正向或偏差）受末那識執著的影響而確定。
而夢識在睡眠狀態下，由於意識功能不完整（壞），導致其產生的業力與覺知狀態與清醒時不同，進而影響未來的果報。
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本句討論意識（識）的變異如何影響生命狀態。
在唯識學框架下，個體的生命現象（如死亡或意識喪失）不僅受自身業力影響，亦可能受到外部意識（他識）或非人（鬼神）心力的幹擾與作用，說明心識之間相互影響的機制。
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此句出自《大乘唯識論》，旨在透過舉例說明「心意識」對外境的影響。
檀陀林原本繁茂，但因仙人瞋心所發之威力導致林木枯萎或眾生離去，用以論證心識之作用能改變或影響物質現象，體現唯識學中關於心造境的論理。
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此句出自《大乘唯識論》，在討論業力與果報的機制。
此處旨在質詢或反駁一種關於「心罪」處罰的邏輯，探討心意識所造之業與其對應果報在唯識體系中的運作方式，強調心業之深微與果報之複雜，不能以簡單的世俗處罰邏輯來衡量。
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此句探討「他心通」與「人智」在認知上的差異。
他心通雖能知他人心，但其認知對象（人智）仍屬於意識層面的推論或感知，其真實性與直接性不如直接面對客觀境界（境）的認知。
在唯識學框架下，強調對境的直接覺知與透過神通獲知的區別。
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本句探討唯識學中「自心」與「佛境」的差異。
修行者若僅停留在對自身意識（自心）的觀察，而未能轉依或達到圓滿的覺悟，則無法契入佛陀那種無分別、圓融的覺悟境界（佛境）。
這強調了從個人意識層面提升至佛之覺悟層面的必要性。
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本偈描述唯識學體系中，透過對「理」與「量」的精確掌握，能成就對意識本質的深刻認知。
其中「如理」指符合法性真理，「如量」指符合正確的認知量法（量論），兩者結合方能契入佛陀等覺的境界。