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本句為論著的過渡句，旨在將討論焦點從「世俗諦」（基於世間語言與概念的真理）轉移至「勝義諦」（超越語言、直指實相的絕對真理），體現了二諦論的對比分析結構。
。
此處為引出偈頌的過渡語，標誌著接下來將以詩歌形式（偈頌）來闡述法義。

本句為論書中對特定法相的條列式總結。
在《顯揚聖教論》的分析框架下，此處在對比或歸納聖道修習中需掌握的認知層次，涵蓋了對法相的認定（三法、真實）、應然的認知（應知）、思惟的過程（尋思）以及最終的正確覺知（如實智）。

此處論述的是一種分析認識論的框架，從現象的特徵（相）與名稱（名）出發，經過主觀的分別認定，最終導向對絕對真理（真如）的體認以及獲得正確的智慧（正智）。
這是從相對的迷妄逐步走向絕對覺悟的認知過程。
。
本句定義「相」（Lakṣaṇa）在論述中的基本義理。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，相是指事物被語言標記、描述時所依據的特徵或客體，是名與實相接之處，是用於區分與定義事物的基礎。
。
此處討論名相的成立條件。
在論述認識論或名相定義時，指出「名」並非事物本身，而是在觀察到事物的「相」（特徵）之後，透過語言的標記（增語）而建立的約定，用以區分與指稱特定對象。
。
此句定義「分別」在論著中的義項。
在《顯揚聖教論》的體系中，分別是指受三界（欲界、色界、無色界）限制的意識運作，包含心（主體意識）及其伴隨的心法（心所），強調其處於輪迴與對立的狀態。
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本句定義「真如」的三個面向：首先是體相，即法無我，破除對實體自我的執著；其次是行用，指真如是聖智所能證悟與運行的對象；最後是超越性，強調真如超越了語言的名言相繼，不可透過言語定義而得。
。
此處討論的是「正智」（正見/正知）的分類。
第一種「唯出世間」是指直接針對解脫真理的智慧；第二種「世間出世間」則是指在世間法中運用智慧，以達到出世間解脫的目的，體現了從世俗到聖域的過渡與接引。
。
本句說明能體悟「真如」（絕對真理）的條件在於具備「出世間正智」。
此正智不限於單一乘者，而是涵蓋了聲聞、獨覺（辟支佛）以及菩薩，強調無論修行路徑如何，最終通達真如皆需依據正確的出世間智慧。
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本句說明菩薩在修行過程中，如何透過「世出世智」與「五明」的學習，結合內在的「真如智」來對治「所知障」。
所知障是指對錯誤知識的執著或對正確知識的缺乏，而真如智的現前能使菩薩在學習世俗知識時不被其束縛，進而快速達到智慧的清淨。
。
本段論述聲聞與獨覺在證悟過程中的認知轉化。
首先透過「一向出世間正智」（專注於解脫的智慧）契入真如，隨後將此智慧擴展至「世間出世間正智」（能同時觀察世俗現象與出世間實相的智慧）。
透過這種對比，修行者能對世俗的假名安立（安立諦）產生厭離心，進而追求涅槃的寂靜，並透過正智的持續現前，迅速消除煩惱障。

此處論述的是大乘佛教瑜伽行派（唯識宗）的核心教義「三性質」（三自體）。
它描述了同一對象在不同認知層次下的三種狀態：從妄想執著的遍計所執，到依賴因緣而生的依他起，最終揭示其真實不變的圓成實空性。
。
本句解釋「遍計所執性」的運作機制。
在唯識學中，眾生因迷妄，將名言假立的對象誤認為具有獨立實體的「自體」。
這種錯誤的認知並非真實，而是一種為了適應世俗語言習慣而產生的虛構執著。
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本句定義了「依他起性」的核心義理。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，依他起是指一切法皆非自生（自性起），亦非完全隨機（無性起），而是依據因緣條件而生起。
此處強調其「自體」即是「從緣所生」的特質。
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本段定義「圓成實自體」為聖智的運作對象與境界，即真如實相。
其修行目的分為三層：第一是證悟極致的清淨（離垢）；第二是破除「相」（對現象的執著）與「麁重」（深層的煩惱束縛）的雙重禁錮；第三是藉由這種覺悟來圓滿一切菩提功德。

本句出自《顯揚聖教論》，在論述認識論與真理的層次。
將「真實」分為四類，旨在區分不同層級的認知：從基礎的世間經驗、邏輯道理，到最高層級的、透過消除煩惱障（對感官與情緒的執著）與所知障（對名相與概念的執著）而獲得的清淨智慧體悟。

本段在討論世俗諦（世俗真實）的定義。
強調世間對事物的認知並非基於事物的本質（第一義諦），而是基於「串習」（習慣性的累積）而產生的共同認知與約定。
這種認知是相對的、施設的，是用於日常溝通的共識，而非終極的真理。
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此段描述修行者在面對物質世界（四大、六塵、生活用品、社交與財產）以及心理感受時，能具備正確的辨識力（正見），不將苦誤認為樂，亦不將樂誤認為苦，旨在強調對現象實相的如實觀察，破除對世間法之執著與錯覺。
。
此句在論述名相的界定與區分。
強調每一種法（dharmas）具有其特有的自相，透過「肯定自身」與「否定他者」的邏輯，確立名相的唯一性與排他性，以避免在分析法義時產生混淆。
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本段在論述「世俗諦」（世間真實）的定義。
它指出世間的真實並非指終極的真理，而是指基於社會共識、語言約定以及眾生普遍認可的經驗法則。
只要不屬於妄想臆造（邪思搆）的範疇，且為世間共識的認知，即被定義為世間的真實。

此句在論述名相的定義。
將「道理真實」等同於「正智」（正見、正知），強調對法性的正確認知即是真理的體現，旨在釐清修行中對真理認知的準確性。
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本句描述具備高度認知能力與修行基礎的人，如何運用邏輯與經驗的認識工具（三量）來對法義進行精確的判別。
這強調了在佛法修習中，除了直覺與信仰，理性的分析、邏輯的推演以及對聖言的依循同樣重要，以達到「決擇智」的圓滿。
。
本句討論論理建立的基礎。
在論書語境中，「證成」是指透過正確的推論或經驗證據使論點成立。
當一個道理能被證成且不與事實相悖時，該道理即具備「真實性」，而非僅是主觀的臆測或錯誤的推論。

本段討論的是「煩惱障」清除後所顯現的智慧境界。
在《顯揚聖教論》的體系中，聲聞與獨覺雖已斷除煩惱障，但仍有「法執」等障礙。
此處定義其智慧（無漏方便智、正智及後所得世間智）所能認知、運作的真實對象，即為該層次智慧的行處。
。
本句論述修行者如何透過特定因緣，消除煩惱障（Kleshavarana），使智慧恢復清淨，最終達到無礙的證悟狀態。
在《顯揚聖教論》的體系中，強調的是從遮除障礙到證得真實智慧的必然邏輯過程。
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此句為論書中典型的問答形式，旨在透過質詢來釐清對象的實相。
在《顯揚聖教論》的語境下，此問通常是用於區分「假名」與「實相」，或是在分析法相時，探討何種定義或狀態才符合究竟的真理。
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本句闡述修行者如何透過對四聖諦的「簡擇」（分析辨析）來轉化認知，從名言的理解提升至實相的體悟（現觀位），最終產生能破除無明的真實智。
這體現了從聞思到實踐現觀的修證過程。

本句解釋「所知障」的定義。
在瑜伽行派（唯識）體系中，所知障是指對現象（所知）的錯誤認知或執著，導致無法獲得圓滿的智慧（淨智）。
此處強調障礙的根源在於對「所知」的誤解，使其成為智慧運行的阻礙。
。
本句討論在瑜伽師地或論書體系中，智慧與其對象（境界）的對應關係。
所謂「所知障」是指對真理的誤解或無知，而「淨智」是指能破除此障礙的清淨智慧。
當智慧達到能對治所知障的程度時，其所能覺知、體悟的對象即為「真實性」或「真實應知」。
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此句為論著中常見的承接式疑問句，旨在針對前文提及的某個法相或論點，進一步請求詳細解釋其具體內涵或定義。
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本段論述菩薩與佛在體悟真如時的認知路徑。
強調必須超越對「自性」的語言定義（離言說自性）與暫時的名相設定（假說自性），透過「無分別平等智」直接契入。
此境界即是真如，是超越一切對立與語言描述的究竟實相。
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本句討論的是在除去「所知障」（對法義的錯誤認知或執著）後，所產生的「淨智」之特質。
這種智慧在分析與抉擇正法時，具有極高的精確度，既不會在義理上產生偏差（不迴轉），也不會超出法義的範疇（不過越），能直接契合真實相。

本句在論述心法運作中的「尋思」（Vitarka）分類。
尋思是指心意識在對象之間跳躍或反覆思考的過程。
此處將其細分為單一對象、雙重對象，以及基於「自體」（本質）與「差別」（對比）兩種假立認知方式的思考模式，旨在分析心意識如何透過假立來建構對對象的認知。
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此處討論的是菩薩在認知過程中的一種狀態。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這是在分析菩薩如何處理「名」與「實」的關係。
當菩薩處於「尋思」階段，僅能識別名稱的表象，尚未徹悟名相背後的實相或其空性，屬於一種對名相的初步認知層次。
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此處討論菩薩在修行過程中的認知階段。
所謂「事尋思」，是指修行者在對待現象（事）時，尚未能透視其背後的理體或空性，僅停留在對現象表象的觀察與思考，屬於尚未轉化為理智觀照的初步階段。
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本句討論的是菩薩在修行中對「自體」（Svalaksana/Self-nature）的認知。
在顯揚聖教論的論理框架下，強調透過「假立」來破除對實有的執著。
菩薩在思考自體時，並非認其為真實存在，而是將其視為一種方便的假名設定，從而體現空性，不落入實有見。
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本句探討菩薩在修行中對「假名」與「區分」的認知層次。
在顯揚聖教論的論述體系中，強調菩薩需能識別出世間或教法中為了方便而設定的差別（假立）僅是暫時的標記，而非實有的本質。
當菩薩能「唯見差別假立」，即是不再執著於這些區分，而能透視其假名本質，這是一種高度的智慧觀察（尋思）。
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本句論述菩薩在修行觀照時，如何處理「名」（語言標記）與「事」（實際現象）的關係。
透過「離相」與「合相」的兩種觀法，菩薩能徹悟一切現象（無論是個體的自體，還是個體間的差異）皆為依名而立的假相，並非實有，以此破除對名相的執著。

本段出自《顯揚聖教論》，討論的是透過「尋思」（tarka/vicāra）而獲得的如實智（yathārtha-jñāna）。
此處將認知過程分為四類：針對「名」（概念名稱）、針對「事」（具體事相）、針對「自體」（單一對象的假定設定）以及針對「差別」（對象間差異的假定設定）。
這顯示了在達到直接現量之前，透過邏輯推論與概念分析來接近真理的四種路徑。

本段論述菩薩在修行中如何處理「名」與「義」的關係。
強調名相僅是為了溝通而建立的約定（假名），而非事物的實體。
菩薩透過尋思，體悟到名稱是為了讓世間能建立認知（想見）並進行言說而設定的工具，從而破除對名相的執著，達到如實知見。
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本句探討名色與認知的關係。
在佛教認識論（尤其是論書體系）中，對對象的「名」之建立（語言標記）是認知與思考的前提。
若無名相的界定，心識無法對特定對象進行定向的「想」（認知/概念化），說明瞭語言名相在世俗認知過程中的必要性。
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本句討論色法（物質）與想（意識對對象的認定）之關係。
在論述中強調，若缺乏「想」的功能，意識便無法對色法產生錯誤的認定，進而無法形成更深層或遞增的執著（貪著）。
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本句闡明語言與執著的關係。
在論述聖教義理時，語言僅是引導修行者的方便工具（權宜之法），其目的是為了破除對象的執著。
一旦達到不執著的境界，即進入實相，不再需要依賴語言文字來描述或對治。
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本句描述修行者在認知過程中，透過「尋」（粗著）與「思」（細著）的思維推論，最終獲得與事實相符的正確認知（如實智）。
此處強調的是由思慮引導而產生的正確知見，屬於初階的認知轉化。

本段論述菩薩透過「事尋思」而獲得的智慧。
首先透過尋思體認到現象（事）的單純存在，進而洞察色法等現象的真實本性（事性）。
這種本性屬於超越語言的範疇（不可言說），強調的是對現象實相的直接體證，而非透過邏輯推論或語言定義而得。

本段論述中觀或瑜伽師地之破執理路。
重點在於區分「假立」（prajñapti）與「實體」。
菩薩透過對色法等現象的觀察，發現人們習以為常的「自體」（svabhāva/essence）其實僅是語言或意識上的假定，而非客觀存在的實相。
透過這種「尋思」，將對實體的執著轉化為對「假立」的如實通達，從而破除對法相實有的錯覺。
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此處討論的是對「假名」或「假立」之對象的認知。
在唯識或論典體系中，某些對象雖在語言或思維中被假定為有體性（第三自體），但其實質如水月、夢幻般缺乏實體。
此「如實智」是指能正確洞察這些假立對象之虛幻本質的智慧，避免將假名誤認為實有。

本段論述菩薩如何從「假名」與「尋思」的認知過程轉化為「如實智」。
菩薩在修行中雖使用區分（差別）與假定（假立）的邏輯來分析現象，但心中深知這些分析工具本身僅是假名，並非實相。
因此，即便在處理色法等具象對象的區分時，亦能直接契入不二的空性智慧，而不被假名所縛。
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本句探討法性的中道觀，旨在破除「恆有」與「斷滅」兩種極端。
論著指出，現象事物的「自體」（Svalaksana/Svabhava）並不成立，因為一切皆由因緣和合，缺乏獨立永恆的實體，因此不能說其具有實有的性質（有性），但亦非陷入虛無（無性）。
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此句在論述佛性或真如之本質。
強調真如的成就依於其不可言說的自體（自性），以此反駁將其視為「空無」或「無性」的極端見解，旨在確立真如之實相，而非單純的否定。
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本句在討論法相的性質。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，區分世俗諦與勝義諦。
若某法不具備「色」（物質性/造作相），則其性質趨向於勝義諦（絕對真理），而非世俗的假名現象。
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此處討論的是色法的本質與名相。
在勝義諦（絕對真理）中，色法並無實體；但在世俗諦（相對真理）中，為了方便說明與運作，才將其假名設定為「色」。
因此，不能簡單地說它是「無色」，而應理解為它是基於世俗約定而成立的假名。
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本句強調所有關於存在形態（色、無色）、本質（性、無性）或認知狀態（見、無見）的區分，在佛法中皆屬於「假立法門」，即為了方便說明而設定的暫時名相。
修行者應透過前面所述的理趣（理路邏輯），洞察這些區分的虛幻性，從而破除對對立名相的執著。
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本句討論在認識論中如何透過「尋思」（邏輯推論）來破除對立的假名設定。
當修行者能體悟到所有區分對立的名相（差別假立）在實相中皆是不二（不對立、不分離）時，便獲得了由思惟引導的如實智，這是對真理的深層認知過程。
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本句為論著的總結性陳述，旨在梳理前文對「入」這一動作的邏輯分析。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將其拆解為三個維度：一是被進入的客體（所入事），二是觸發進入的條件或原因（能入因），三是進入完成後的狀態或結果（能入已），以此建立嚴謹的法相分析體系。
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此句為論書中的過渡語，表示作者在完成前一段論述後，將以偈頌（頌）的形式再次闡述或總結相關法義。

本句出自《顯揚聖教論》，屬於對法相、名相的細緻分析。
文中列舉的「自體成立」、「差別」等術語，是用於界定一個法（dharmas）之定義、特徵及其與他法區分之邏輯分析工具，旨在透過嚴謹的分類（攝）與區分（別異），釐清佛法名相的精確義理。

本句在討論特定法相（三種自體）的詳細分析框架。
作者指出，要全面理解這三種自體，不能僅看表面，而必須從成立（如何構成）、差別（彼此區別）、業用（功能作用）、隱密（深層義理）、方便（實踐方法）以及攝別（分類區分）這六個維度來考察，且每個維度下都有多種細分情形。
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此句為論著中的轉接語，指出關於「多種」成立的論理分析，將在後續討論「無性」（無自性/空性）的章節中詳細展開，顯示出論著結構的嚴謹性與次第性。

本句出自《顯揚聖教論》，處於對三性（遍計所執性、依他起性、圓緣成實性）的詳細分析討論中。
此處透過問答形式，旨在釐清「遍計所執性」在法相分析上的具體分類與性質，以破除對虛妄名相的執著。
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本句論述三性之關係。
依他起性（依賴條件而生）是遍計所執性（主觀虛構）的基礎。
因為依他起性中存在多樣的現象特徵，心識便在此基礎上假立出種種不實的自相（差別），導致遍計所執的對象與依他起的現象數量相應，因而也是無量無邊的。
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本句討論瑜伽行派（唯識）的三性質（三性）理論。
依他起性是現象的真實存在方式，但眾生對其產生錯誤的認知（遍計所執），分為兩種：一種是與覺悟過程相關的認知偏差，另一種則是深層潛在的習氣（隨眠）所導致的執著。
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此句為論書之問答形式，旨在探討「依他起性」在具體自體（實體/性質）上的分類。
在《顯揚聖教論》的瑜伽行派語境中，依他起性是指由因緣而生、非自生亦非他生的現象，此問旨在釐清其具體的組成或種類。
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本句在論述中旨在強調現象（相）的多元性與差異性。
在《顯揚聖教論》的體系中，區分「相」的差別是為了進一步分析其本質，避免將不同層次的法相混淆，是建立正確見解的基礎步驟。
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本句在論述法相的分類，將一切現象（法）依其性質分為四大類：物質（色）、意識（心）、精神功能（心法）以及介於物質與精神之間、不具意識功能但有特定作用的現象（心不相應行）。
這構成了對世間萬法組成性質的系統性分析。
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本句探討唯識學中「依他起性」與「遍計所執性」的關係。
依他起是現象的生起基礎，而遍計所執則是對此基礎的錯誤認知。
此處區分「分別所起」與「非分別所起」，旨在說明即便在非分別的意識層面（如種子生起之初），依然存在著將依他起誤認為實有的執著傾向。
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此句為論書之問答形式，旨在探討「圓成實性」在不同層次或分類上的體現。
在《顯揚聖教論》的瑜伽師地與三性質（三自性）框架下，圓成實性是指事物脫離虛妄分別後，真實不變的本質。
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本句論述圓成實諦（究極真實）的絕對同一性。
在圓成實的層面上，所有現象的本質皆為單一的真理（一味），不存在任何對立或區別，因此任何試圖建立差別的觀念都無法在該層次成立。

本句出自《顯揚聖教論》，處於瑜伽行派（唯識）的論辯語境。
此處在探討「遍計所執性」作為一種虛妄分別的構造，其在能作（作用）層面上如何產生業力，旨在分析妄想執著與業果之間的因果關係。
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此處討論的是關於「依他起性」與「執著」之關係。
在唯識與中觀的論述框架中，說明瞭從依他起的產生，到語言定義的介入，進而導致眾生產生對人（眾生執）與對法（法執）的錯誤認知，以及這些錯誤認知如何轉化為深厚習氣（麁重）的過程。
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本句在探討唯識學中「依他起性」的運作機制。
依他起性是指依賴因緣而生起的現象，此處詢問其在造業（業力運作）方面具有多少種功能或類別，旨在分析心意識如何透過依他起性產生業力及其果報。
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本段出自《顯揚聖教論》，討論的是關於「依」或「所依」的分類。
在瑜伽師地與三性（遍計所執、依他起、圓成實）的框架下，分析心意識如何作為基礎，導致雜染的產生、錯誤的認知（遍計）以及最終覺悟（圓成實）的依託，揭示了從染汙到清淨的依止關係。
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此句為論書中的設問，旨在探討「圓成實性」（圓滿成就的真實性）在自體運作中能產生或對應的業力種類。
在《顯揚聖教論》的體系中，這涉及對究竟實相如何與現象業力關係的分析。
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此處討論的是對治業（對治法）與其所對應的對象（所緣）之間的關係。
在論述對治五業時，說明其性質在於能成為對治法作用的目標或對象，從而達到消除煩惱或業力的目的。

1.

2.

3.

本句解釋「方便」在論著中的特定義理，強調對法體（自體）的正確認知是導向不同聖果（聲聞、獨覺、菩薩）的關鍵手段與路徑。

此句討論的是論理學（因明）中的「攝」法。
在定義或界定一個對象時，需要將其本質（自體）、特徵（相）、稱號（名）以及區分他者的特質（分別）等要素綜合考量，以達到完整且精確的界定。
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此句為論書中典型的問答式結構。
在分析法相或義理時，先列出總綱（五事），隨後針對其中第一項「自體」（指對象本身的本質、定義）進一步追問其內含的細分項目，以達到層次分明、由博返約的論證目的。
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此句為論書中典型的問答形式（問答論），旨在透過否定回答來排除錯誤的見解或界定法義的範圍，以達到精確的論證目的。
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此句為論書之問答形式，旨在探討特定法相的「自體」（Svalaksana），即該法本身的定義與組成要素。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，透過「攝」來界定該法相的涵蓋範圍與構成項目。
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此句為論書中的問答體格式，針對前文提出的問題給予明確的數量回答，旨在建立邏輯框架，隨後將詳細展開這四項具體內容。
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此句為論書之問答體結構。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，針對特定法相的「自體」（Svapabhāva）進行定義，探討其組成要素或涵蓋的範圍（攝），以釐清該法相的本質屬性。
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此處為論書之問答形式，針對前文之提問給予明確的數量界定，旨在釐清法義之單一性或特定項目的唯一性。

本句探討唯識學中關於「別異」的定義。
在遍計所執性中，心意識將錯妄的對象視為獨立、真實且與他者不同的「自體」，這種錯誤的區分即為別異。
論者強調應正確認知（正知）這種執著的本質，以破除對虛妄自體的執著。
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本句出自《顯揚聖教論》，討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）。
在此語境中，修行者需認知「依他起性」即是因緣和合的虛妄現象，並透過智慧斷除對此虛妄自體的執著，以契入圓成實性。
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本句強調對「圓成實性」的認知與實踐。
在《顯揚聖教論》的體系中，圓成實性是指真如之實體，修行者不僅要在理論上知曉（知），更要在實踐中透過智慧親證（證），以達到究竟的覺悟。
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本句描述修行者在理論與實踐上對「二諦」的全面領悟。
俗諦（世俗諦）是指對世間名相、因果現象的正確認知；勝義諦（第一義諦）則是超越名言、直指實相的絕對真理。
悟入二者，意味著能將世間法與出世間法圓融不對立，是達成解脫的關鍵認知基礎。
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此句為論書中的過渡語，標誌著作者將從散文論述轉為使用偈頌（詩格）來總結或進一步闡述前文的法義。

本句概括了佛法教導的核心體系。
十二分教指佛法教義的十二種分類；三最勝歸依指歸依佛、法、僧三寶；三學指戒、定、慧；三菩提指三種覺悟（如聲聞、緣覺、菩薩之覺）。
此等教法之宣說，旨在導引有情眾生離苦得正覺。

本句旨在定義「十二分教」，這是佛教對佛陀教法依其形式、內容或性質而進行的十二種分類法。
此分類有助於修行者與學者系統化地整理與記憶佛陀的教導，涵蓋了從正式經文、偈頌、預言到譬喻、前世故事及論辯等多元的傳承形式。
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本段定義「契經」的內涵，強調佛陀教法的「對機設教」特質。
佛陀並非單一模式地宣說真理，而是根據有情的根機（所化有情）與環境（時處），運用調伏的差別手段，將深奧的真理區分為不同的類別（如五蘊、十二處、十八界、十二因緣、四聖諦等）進行教授，以達到化導眾生的目的。

本段說明「契經」之名義與結集之目的。
結集不僅是文字的記錄，更是為了透過精準的名句（名句字身）將佛法義理有系統地安置，使後世修行者能透過這些文字導向真正的義利與梵行實踐，確保聖教不至失傳。

本文在定義「應頌」的範疇。
首先是指以偈頌（詩格）形式出現的總結或強調部分，用以加深記憶或顯明要義；其次將「不了義說」納入其中，暗示這些部分需要透過對照圓滿的義理（了義）來正確理解，而非僅依字面解讀。

本文定義「記別」的兩層涵義：一是「果位預言」，指佛陀根據弟子修行程度預言其未來去處（投生處）；二是「教法區分」，指將顯明真理的「了義」與權宜方便的「權邊」區分開來。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，這有助於理解佛陀教法的次第與對象。

本文在定義佛教經典中的「諷頌」（Gāthā）形式。
區分了「長行」（散文體）與「諷頌」（偈頌體）兩種文體。
諷頌通常具有特定的韻律與句式，旨在方便記憶或在特定情境下表達深意，是聖教傳承中的重要文學形式。

本文在解析佛法宣說的機緣。
一般佛法宣說分為「請說」（由弟子或天人請求而說）與「自說」。
自說是指佛陀基於慈悲心，為了確保正法能長久留傳於世，不依賴特定對象的請求而主動宣說的教法。

此處的「緣起」並非指深奧的十二因緣或法性空義，而是指「說法之機緣」或「制戒之緣由」。
在論書語境中，作者在界定經典結構，將引出法義的請法過程以及律藏中因應具體違犯事件而制定的戒律，統稱為「緣起」。

本句定義了佛經中「譬喻」的功能。
在論書體例中，譬喻並非單純的文學修飾，而是一種教學手段（方便法），旨在將抽象、深奧的法義（本義）透過具象的類比，使聞法者能迅速領悟。

此處定義「本事」之義。
在論述佛傳或聖賢傳記時，本事是指與現前果位相應的前世因緣、修行事蹟，用以說明果位之得來並非偶然，而是由前世種種相應之因所累積而成。

此句定義「本生」（Jātaka）的義理。
在論述中，本生不僅是指前世的故事，更強調如來在成佛前，為了圓滿佛果，在無數次的輪迴生死中不斷實踐菩薩行的過程，以此證明覺悟的艱難與功德的累積。

本文定義「方廣」之義。
方廣（Mahā-gaṇa/Mahā-vastu）在此強調法義的廣大與深遠，其核心在於揭示菩薩修行以達成圓滿覺悟的具體路徑，並最終導向如來才具備的十力與無礙智，體現了教法能廣泛救度並導向最高果位的特質。
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本段定義「未曾有法」的範疇，強調其涵蓋範圍極廣，不僅包含佛與聖弟子共有的功德（如解脫），也包含不同身分（僧團各階層及在家信眾）特有的殊勝功德，以及那些超越常識、深奧驚人的真理。
這是在論述聖教法義時，用以界定那些罕見且卓越之法門的術語。

本句定義了在《顯揚聖教論》語境下的「論議」之義。
論議並非隨意的爭論，而是基於系統性的論書（如摩怛履迦與阿毘達磨）對經中教義進行嚴謹的分析與詮釋，旨在釐清法義，消除疑惑。

本文論述佛法教義的分類體系。
首先提到「十二分教」（將佛法分為十二類），隨後指出在此框架下，涵蓋了佛教最核心的三藏（Tripitaka）：記錄佛陀教言的經藏、規範僧團行為的律藏，以及對教義進行分析論述的論藏（阿毘達磨）。
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本句旨在定義「經藏」的組成內容。
在聖教論的體系中，經藏並非單一形式，而是包含多種不同的文學體裁與教法類別，從正式的契經到敘事性的本生故事，皆為佛陀教法的記錄。
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本句在論述三藏（經、律、論）的內涵。
作者將「緣起」之理與「律藏」相聯繫，意在說明律法並非單純的禁令，而是基於因果緣起、為了對治煩惱而制定的修行規範，使律法具有深厚的法義基礎。
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本句定義了「阿毘達磨藏」的內涵，指出其核心在於對佛法教義的系統性論議與分析，將佛陀的教法（經藏）進一步整理、解釋並建立邏輯體系。

本句定義「三寶」作為修行者最崇高的依止對象。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，歸依不僅是心理的依託，更是修行進入聖道、脫離輪迴的根本起點。
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本句定義了佛教修行的核心基礎「三學」。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，強調「增上」是指超越世俗層次的修行，透過戒、定（心）、慧的系統訓練，以達到聖者的境界。
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本句將「菩提」（覺悟）分為三類，區分了不同修行果位的覺悟層次：聲聞與獨覺為二乘之覺，而無上正等菩提則是圓滿的佛果覺悟。

本句說明佛陀宣說教法的慈悲動機與方法。
透過「次第」的教導，使不同根基的有情眾生能逐步去除染汙，達到清淨狀態，並最終獲得能持守方便法的果位（如聲聞、緣覺或菩薩之果）。
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此處討論的是「持」的定義。
在論述修行階位或信信之基礎時，指出「能持」的最基本條件在於首先聽聞正法（聞），隨後產生信心並投向三寶（歸依），這是進入佛法修行體系的起始門檻。
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在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，方便是指引導修行者達到覺悟的手段。
此處明確將「方便」定義為三學（戒、定、慧），強調修行必須依循這三個次第，方能由凡夫轉向聖者。
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本句定義修行之最終成果。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，將修行之果歸結為「三菩提」，強調覺悟的圓滿與究竟，而非僅指部分解脫。
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此處討論的是經典開篇之「如是我聞」等定式語句的法義分析。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，旨在探究這些敘述性文字在傳承教法時的真實意義與分別方式，以確保教義傳承的準確性。
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此處為引出後續偈頌的過渡語，在論書中常用於將前文的散文論述總結為易於記憶的偈頌形式。

本句為論書之總綱或索引，將修行過程中的關鍵環節（聞法、歸依、學習、菩提）與對應的法義數量（如六根/六法、三寶、十二因緣/十二乘等）掛鉤，要求修行者依循特定的次第，對這些名相及其數量關係進行廣泛且精細的分析（分別），以建立正確的法義認知。

本句為《顯揚聖教論》中對分析法義之六種判別基準的總綱。
此六依是論著用以剖析聖教、區分教義之邏輯框架，旨在透過不同維度的依據（如處所、攝受、清淨度、行持、理路、義理）來精確界定佛法名相與實踐路徑。

此處討論的是學習與論證所需的知識基礎（依處）。
五明是古印度教育體系中的五門學科，修行者或論師需掌握這些基礎知識，方能正確理解教法並進行邏輯推演。

此處討論教法或法相的歸類方式（依攝）。
在《顯揚聖教論》的判教體系中，將教法依其受眾與目的分為聲聞乘（追求阿羅漢果）與菩薩乘（追求圓滿佛果）兩大類別。

本句在論述修行或法相時，提及「清淨」的依據，明確指出其定義是指十種不同的清淨法門或分類，旨在為後續的詳細分析建立框架。
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本段論述聖教（佛法教導）在傳承與闡釋上的「清淨」標準。
強調正確的教法必須滿足：說法者的資格（善說）、文字的清晰度（顯文）、義理的精確性（盡知義）、實踐的可操作性（易方便）以及最終的解脫效應（出離苦）。
這五者共同確保了法義在傳遞過程中不至被歪曲或誤解。
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本段論述聽法時心態與方法的「清淨」標準。
強調聽法者應摒棄批判心（求過），建立解脫志向（求涅槃），並在認知層面（名句字身義）與實踐層面（正修行）達到高度的專注與分辨力，以確保法義能正確進入心靈並導向解脫。

本句在定義修行者所依據的實踐準則。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，強調理論與實踐的結合，「法行」是指將佛法理論轉化為具體修行路徑的十種實踐方式。

本句定義「理趣」的分類。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，理趣是指透過理性推論或邏輯分析來導向正確理解的過程。
此處指出理趣分為六種，涵蓋了從最根本的真理（真義）到基於心理傾向（意樂）的不同推論層次。
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本文旨在說明論著中論述結構的對應關係。
作者指出前三項理趣（邏輯推演或法理分析）與後三項具有相類或相承的關係，因此讀者在理解後三項的詳細解釋後，即可類推並領悟前三項的義理，無需重複贅述。
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本段論述《顯揚聖教論》中關於理趣（道理/邏輯）的對應關係。
說明在解釋佛法真義時，需依據不同的理趣框架來對應：以破除對立的「離二邊」來揭示真義，以超越思議的「不思議」來說明證悟，以激發心志的「意樂」來進行教導，體現了對機宜與法義的精準對接。
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本句旨在定義「真義理趣」的內涵。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，強調透過對聖教（經論）的正確分析，揭示出超越文字表象的真實理則（理趣），以此確立對佛法核心義理的正確認知。
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此處討論心法與理趣的關係。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，強調心靈的傾向與願力（意樂）並非脫離理趣，而是在特定層次上即是理趣的體現，以此說明心法與真理之相即。
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本句旨在說明在正確的法相或境界中，不存在對真理的錯誤認知（顛倒），這種符合實相、不至錯認的狀態，即是「理趣」的深層義理。
理趣是指通往真理的路徑或邏輯推演，強調對法性正確的把握。

本句為論述總綱，指出在探究佛法真諦的理趣（理之趣向或深層義理）時，可將其概括為六種類別進行分析，旨在為後文詳細展開六種理趣奠定框架。
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本句在討論「真實」的不同層次與分類。
從最基礎的世間經驗真實，到修行者除去所知障後獲得的淨智（無礙智）所體悟的深層真實，最後區分為「安立」（假名設定）與「非安立」（第一義諦/絕對真實）兩種性質的真實。
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本句為論述之總結，指示讀者將前述的分析方法（分別）應用於目前討論的四種真實狀態中，以確立對法義的正確認知。
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本句說明在教法建立中，最核心且真實不虛的真理即是四聖諦（苦、集、滅、道），它是修行者解脫痛苦、證悟涅槃的根本依據。
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此句討論名言（prajñapti）與實相的關係。
在聖教論的論理框架中，強調名相的安立並非隨意，而是基於對象本身的真實屬性（真）。
透過「安立」將實質的經驗或法理定義為特定的術語（如四聖諦中的苦與道），以便於修行者認知與對治。
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此句為論書之問答形式，旨在探討「安立」（prajñapti）的定義及其成立的條件。
在論書語境中，「安立」是指將名詞與對象相對應的假名設定，用以區分法相，而非指對象的實體本質。
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本句討論名相的安立（假名）之來源。
在論述真諦與假名時，區分不同層次的「俗」：世間俗指一般眾生的共識；道理俗指依據邏輯或法理的推論；證得俗則指聖者在證悟過程中對名相的運用。
這說明瞭語言與概念是根據不同的認知層次而設定的。
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本句在討論名言（prajñapti）的性質。
世俗名相（俗名）是指將複合的現象或元素，透過語言約定而賦予一個名稱（安立）。
這類名相並非事物的實相，而是為了方便溝通而建立的假名，旨在說明世人對物質與自我的認知皆建立在名言假定的基礎之上。
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本句區分「世俗諦」與「勝義諦」在名相上的運用。
在佛教論述中，將現象區分為五蘊、十八界、十二處，並非事物的本質（勝義），而是為了分析與對治而設定的名詞（安立），屬於世俗道理的範疇。
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此處討論的是在論理分析中，將本來不可得的聖果（如預流果）或其依止之法，透過「安立」（假名設定）的方式，使其在世俗或概念層面上可以被討論與證得。
這屬於論學中區分「實相」與「安立」的辨析，旨在說明聖果的證得在名言層面是如何被界定的。
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本段討論「安立」（prajñapti/conceptual construction）的層次。
在《顯揚聖教論》的論理體系中，真理（勝義諦）本身是不可言說、不可設定的，因為它是直接的經驗證悟（自證）。
然而，為了在教學中引導修行者生起對真理的認知（彼智），必須借用世俗的語言標記（俗安立）作為階梯。
這說明瞭「權法」與「實法」在語言表達上的必要性。
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本句區分了「安立」與「非安立」的真實。
在佛教論述中，「安立」指透過名言、概念而設定的暫時真實（假名）；而「非安立」則是指超越語言概念、不依賴任何設定而獨立存在的絕對真實，即一切法本然的真如實性。

本段在論述「理趣」（真理之理路/規律）的證得。
作者將證得分為四類，區分了世俗的業報果報（非解脫證）與三種解脫乘（聲聞、獨覺、菩薩/大乘）的證悟，旨在分析不同層次的果位與其對應的理趣。

本句說明業力與果報的因果關係。
有情眾生根據其造作的善業（淨業）或惡業（不淨業），在五趣（五道）中流轉，最終感得並承受相應的異熟果。
強調「自業自得」的律則，是論述眾生處境差異的根本原因。

本段論述聲聞乘修行者的證悟體系。
從最基礎的皈依（三歸）開始，透過聞法修行（聞莊嚴）逐步提升，最終達成五種層面的證得。
這體現了聲聞乘由淺入深、次第證悟的修行路徑。
。
此處論述修行者證悟聖位的三個階段。
見地是指初次證悟真理、破除大惑的階段；修地是指在見地基礎上進一步深化修行、除盡餘惑的過程；究竟地則是指達到最終的圓滿覺悟，不再退轉。
。
本段詳述聖者在證悟過程中所獲得的九種智慧。
其中苦、集、滅、道四智對應四聖諦；法智與種類智涉及對法性的認知；俗智指在出世間前或過程中仍有的世間知識；盡智與無生智則指向漏盡與體悟不生之最高境界。
。
本句在論述修行者如何達到清淨的證悟狀態。
在《顯揚聖教論》的體系中，強調透過特定的修行與證悟過程（四證淨）來除去煩惱與垢染，以獲得清淨的果位。
。
本文旨在界定聖者證得的果位。
在小乘教法體系中，證果的階位分為四級，即須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢，合稱四沙門果。
。
本句列舉了修行者在證悟過程中獲得的具體功德與能力。
這些功德涵蓋了心靈的解脫、對法界的廣大認知（遍處）、超越爭論的智慧（無諍）以及自在運用的神通，體現了聖者在證果後所具備的圓滿特質。
。
本段描述聲聞乘修行者達到證果之前的次第。
首先以世間離欲（如持戒、禪定）作為基礎，隨後進入聖道修行，分為「順解脫分」（消除煩惱、趨向解脫）與「順決擇分」（透過智慧辨析、抉擇真理），由淺入深地建立證果的依止條件。

本文分析獨覺（ Pratyekabuddha）證果的不同因緣。
第一種強調「決擇分」的預備善根，使修行者能正確辨別法義；第二種指在進入獨覺乘前已具備無漏之證悟基礎；第三種則是標準的由淺入深、循序漸進的修行路徑。
。
此處討論的是聖者證果的名稱與層次。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，作者在分析不同層次的覺悟（如預流果、一來果等）時，指出前兩種證得的境界在名相上並非僅以「勝覺」一詞概括，旨在精確區分證悟程度的差異。
。
此處討論修行證果的次第。
犀角喻覺是指在修行過程中，最初雖未直接得果，但經過長時間的精進與積累，最終才證得覺悟。
由於犀牛角在古印度被視為極其罕見且難以尋得之物，故以此比喻證果之艱難與珍貴。

本句詳列大乘菩薩在修行過程中依次或同步證得的種種果位與功德。
從最初的發心與大悲，經過波羅蜜多的實踐與十地的位階提升，最終達到真如實相及佛陀不共的威德境界，呈現了從菩薩道到成佛的完整證悟體系。
。
此句為論書中的總結性指示，要求讀者將前文針對特定法相或對象所做的詳細分析（分別），類推運用到後續提及的所有相關對象上，以維持論證邏輯的一致性。

本句在說明論理推導（理趣）在佛教教法中的歸屬與分類。
作者將理趣的教導分為三種範疇：一種是基於傳統三藏（經、律、論）的論述，一種是基於特定的《摩怛履迦》（Matulika）論典，另一種則是兩者共同涵蓋的內容，旨在釐清不同論著在理路分析上的來源與差異。
。
此處在討論三藏（律、經、論）的分類與攝受範圍。
在《顯揚聖教論》的分析框架中，將教法依乘別分為聲聞乘與大乘乘，說明不同乘別的教義如何被攝入對應的法藏之中。
。
此句在論述不同部派（在此為摩怛履迦部）對法相分類的界定。
文中提到的「十七本地」與「四種攝」是該部派在分析法體（本地）與法之歸屬（攝）時所採用的特定數量體系，用以界定其教義的範圍。
。
本句為論書之指引，說明在討論特定法相時，其共同涵蓋的範疇（所攝）可歸納為十種，並要求讀者回溯前文關於「分別義」的詳細分類來對照理解，體現了論書結構的嚴謹性與重複引用之特點。
。
本句在解釋「總略摩怛履迦」的定義。
在論著編纂中，此類目錄旨在將先前詳細列舉的各類經藏內容與索引再次精簡概括，形成一個總體的綱要，以便於修行者與學者快速檢索與對照聖教內容。

此句為論述結構之轉接，指出在既有論述之外，尚有十二種特定的教法分類或教理需要進一步說明。
在《顯揚聖教論》的脈絡中，這通常涉及對佛陀教法之體系化分類與辨析。
。
此處討論的是教法分類。
一事教是指針對單一的法相（如單獨的色法或眼根）進行分析與說明，旨在讓修行者對個別法的性質有明確的認知，是進入深層法義分析的基礎。
。
本段描述佛陀教法中的「想差別教」，旨在透過對名相、法相的詳細分析（如五蘊、十八界、十二處等），將複雜的現象區分開來，使修行者能透過對「差別」的認知，進而破除對現象的執著，是從分析法相進入實相的基礎教法。
。
此處討論的是對佛法教義的分類與觀察方法。
自宗觀察教是指透過分析佛陀說法的形式（如契經、應頌、記別）來理解教義的體系，並依據「攝釋」（概括解釋）的內容來判定其義理。
。
此處論述的是論理學（因明）在佛教教法中的應用。
透過嚴謹的邏輯推論（因明），不僅能辨析並擊破外道或他宗的謬論（摧伏他論），更能以此證明本宗義理的正確性（成立自論），是確立正法、破除執著的重要手段。
。
本句為論述結構的導引，指出將要討論的「因明」（因明學/邏輯學）包含七種核心組成要素。
在因明論理中，建立正確的論證需要明確定義論題（論體）與論據（論處所），以確保推論的嚴謹性。
。
本句討論的是「不了義」教法，指佛陀在某些經典中為了適應眾生根機，僅以簡略、概括的方式提示真理，而未將其詳細展開論述。
這類教法需要透過後續的詳細解釋（開示）才能使修行者完全領悟其深層義理。
。
此處討論的是教相判教。
在《顯揚聖教論》的脈絡中，作者將教法分為了義與不了義。
此句指出「六了義教」的內容與前文所論述的對應關係（翻前）相契合，要求讀者對此判教邏輯有所認知。
。
此處在論述真俗二諦的教法分類。
俗諦（世俗諦）是指依循世間語言、概念與名相所建立的真理，是用於引導眾生、適應不同根機的權宜教法，是通往勝義諦的手段。
。
本句論述名言與分別心的運作。
在世俗層面，眾生依據名稱（名）與概念（想）來對事物進行言說，並在心中對這些相貌與名稱產生一種強化且執著的認定（增上所起），這種基於分別心的認知模式即屬於俗諦（世俗諦）的範疇。
。
本句在論述聖教的分類。
將「勝義諦」分為八項，其中包含基礎的四聖諦（苦、集、滅、道），以及指向最高真理的真如與法性教法，旨在說明從現象諦到勝義諦的教理遞進。
。
此處討論的是聖教的分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，將聲聞乘的教法分為多個類別，其中「隱密教」是指那些深奧、不輕易顯露，需依特定機根方能領悟的聲聞藏教法。
。
此處討論的是佛法教理的顯現與分類。
在《顯揚聖教論》的體系中，強調將大乘佛法之深廣義理，透過不同的分類與層次（多分）予以顯現，以便修行者依其根機領悟大乘藏的精髓。
。
此處討論的是教法分類中的「可記事教」，指那些可以透過文字或條目記錄下來的教理。
文中提到的「法嗢拕南」應為梵語音譯，指涉特定的教法類別或法門，其內容涵蓋了從基本的「諸行無常」到最終目標「涅槃寂靜」的基礎教理體系。
。
此處論述佛陀在面對某些特定問題時，採取「不可記」（Avacya）的對答方式。
針對「世間常無常」的極端對立問題，若直接肯定或否定皆易使對象產生錯誤執著或陷入邏輯矛盾，故佛陀不予正面回答，以導向中道智慧。
。
本句描述佛陀在面對特定請求時，採取「默然」的態度，不予「授記」（預言未來成佛的時間、地點與名稱）。
在論書語境中，這通常是用來分析授記的條件或說明某些法義超越了簡單的區分與預言，旨在破除對定式結果的執著。
。
此句描述對佛陀涅槃後狀態的疑問，涉及佛教中關於「涅槃」性質的重大爭論。
問者試圖以「有」或「無」的二元對立來界定如來滅後狀態，而「非有非無」則指向超越世俗有無觀唸的中道境界，旨在探討涅槃是否為一種真實的寂靜狀態而非單純的消失。
。
此處描述佛陀面對請求預言（記別）時的應對。
在佛教論述中，「記別」指佛陀對修行者未來成佛果位的預言。
佛陀選擇「默然」或告知「不可記別」，通常是基於對象的根機尚未成熟，或該法義在當下不宜以定論形式揭示，以避免產生執著或誤解。
。
此處論述佛陀在宣說教法時，會根據對象的根機、時機等因緣而有所調整。
由於因緣多樣，所對應的教法內容極其廣博，無法一一詳盡記載於論書或經文中，提醒讀者應以此理解教法的權宜與廣大。
。
本句討論的是對「我」與「五蘊」關係的判定。
由於「我」在實體上並不存在（無體性），因此無法在「異」或「不異」、「常」或「無常」等對立的選項中做出肯定的回答（不可記別）。
這體現了中道思想，旨在破除對自我的實體執著。
。
此句為承接前文的總結性表述，用以確認前述之法義、類別或論述內容之成立。
。
本段討論「聖果預言」（記別）的限制。
作者指出，若預言不當或在不適當的時機預言，無法對修行者產生實質的義利，反而可能造成執著或誤導，故不可隨意預言。
引用《升攝波葉經》旨在說明佛陀雖證得無量法，但會依機說法，非所有法都會對眾生宣說，強調教法傳授需考量眾生的根器與實際利益。
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此為論典中常見的設問句式，用於引導出後續的理由、原因或法義論證，旨在透過問答形式深化對教理的剖析。
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此句在論述修行或法門的選擇時，強調某些法雖然能產生暫時或世俗的利益，但若不導向解脫或聖道，則被視為「無義利」，即缺乏終極價值之利益。
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此處討論的是關於「我」的有無問題。
在顯揚聖教論的論述框架中，對於「我」的定義若陷入極端（恆常的有或絕對的無），皆不能正確契合佛法。
由於此議題涉及深奧的空有中道，不能以簡單的「有」或「無」來作決定性的判斷（記別），以免產生偏差的執著。
。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，此句通常指涉某些法相或狀態由於其特質（如不可分或超越區分），導致無法在名言或記錄上將其區別開來。
。
此為論書中常見的設問句式，用於引出後文對前述論點的因果解釋或理據分析，旨在透過自問自答的方式，使論證邏輯更加嚴密。
。
本句討論對『我』的錯誤執著（我執）。
在論述中，即便如來提及『我』，若對象未能正確理解，仍會陷入兩種常見的偏差：一是將我視為物質與精神的聚合（蘊中），二是將我視為獨立於物質與精神之外的永恆實體（離蘊）。
此處旨在分析對名相的誤解與執著之理。
。
本句討論在論述「我」的有無時，如何區分「別我」（指除自身以外的其他我）與「我」本身。
若直接否定別我，在世俗理解中容易被誤認為是採取了徹底的「斷見」（否定一切自我的存在），導致被指責為虛無主義者。
。
此句描述了關於佛陀入滅後狀態的四種常見邏輯推論（四句），即「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」。
這在佛教論著中通常是用來引出「中道」或「不可言說」的論證，旨在破除對如來境界的物質化或虛無化執著。
。
此句說明在論述聖教義理時，由於部分法義過於深奧，若逐一詳細說明將極其繁複且難以領悟，因此在文本中採取不予個別詳細記載的處理方式。
。
此段論述屬於《顯揚聖教論》中對真如與現象（諸法）關係的辯證。
作者強調「如相」的法爾（自然）特性，旨在破除對真如與諸法之間「一」或「異」的二元對立執著。
若將真如與諸法區分為一或異，即落入分別心，而真如的本質是超越這種對立的「不可記別」狀態。
。
本段論述如來在面對「記別」（預言某人未來的成就或特定事件）時，為何會選擇不予預言的四種考量。
這體現了佛陀教法的謹慎與目的性：避開外道邪見、堅持正理、導向實益，並避免陷入無益的口舌之爭，確保聞法者能專注於解脫之道。
。
本句分析修行者無法獲得法益（義利）的兩個關鍵缺失。
首先是缺乏對「因果」的正思惟，導致無法建立正確的修行方向；其次是缺乏對「清淨」的思惟，無法在心中生起遠離煩惱雜染的願望與實踐。
這兩者是獲益的必要條件，缺失則不引義利。

本段論述如何透過「離二邊」來契入中道。
在《顯揚聖教論》的體系中，二邊不僅指傳統的「常斷」二見，更擴展到對存在狀態（增益與損減）以及對生命體驗（欲樂與自苦）的錯誤認知。
修行者需同時遠離這六種極端，方能正確理解法義，不落入任何偏執的見解中。

本段概述了《顯揚聖教論》中關於「不可思議」的六種分類。
這是一種對現象界與出世間法之深奧、複雜且超越常情邏輯之特性的系統化梳理，旨在說明凡夫心智無法以常規思維完全衡量之理趣。

本段論述說法者在教導弟子時，應根據對方的根機與心境，運用不同的「意樂」（心理導向或教學動機）來引導。
這十六種意樂構成了一套完整的教學心理路徑，從初步的開啟心意、除欲除疑，到後期的安定、解脫，乃至於摧破相狀，旨在使聞法者能循序漸進地達到證悟。

本文在討論教法的分類。
在佛教教理中，根據對真理揭示的程度，將教法分為「不了義」（權教，為適應眾生根機而設的方便法門）與「了義」（實教，直接揭示究竟真理的正確教法）。

此處討論的是論理分析（分別）的三種方法。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這是用來界定法相、分析性質的邏輯工具：『成就』指具足其性質；『建立』指確立其定義或地位；『差別』指區分其與他者的不同。
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本句強調「三寶歸依」的唯一性與絕對性。
在佛教修行體系中，唯有歸依佛（覺者）、法（真理）、僧（聖眾）才能導向最終的解脫（成就），而歸依天神等外道或世間神靈僅能獲世間福報，不能令人生起出離心並達成究竟解脫。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，是用於推導論證的邏輯轉接詞。
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此處在論述某種狀態或法相無法達成或不被認知的因由。
第一因「無所能為」指缺乏相應的能動性或功能；第二因「不現見」指缺乏直接的觀察或經驗。
此為論理分析中對限制因素的界定。

此句為論書中的詰問，旨在探討在特定法義或心法狀態下，主體失去能動性或不具備造作能力的定義與內涵，通常用於分析煩惱、業力或特定心所的運作特徵。
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本段旨在說明天神雖有神通，但在救度眾生方面仍有侷限，無法替代聖者或佛法之效用。
其限制在於能力、對待（供養）、耐力、心量及外在障礙五方面，強調依自力修行與依止正法的重要性，而非單純依賴天神祈請。
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本段論述如何辨識「非真歸處」（錯誤的歸依對象）。
在選擇導師或歸依對象時，若對方缺乏救度能力、心有偏私、不能令修行者獲得自在、缺乏慈悲心或德行不足，則不能視為真正的歸依處，否則將導致修行者陷入疲苦。

此句為論書中之詰問，旨在探討修行者或眾生在特定境界中，為何無法直接觀察到真理、聖者或特定法相的因緣與障礙。
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此句在論述認識論或證量時，區分直接的經驗證知（現量）與間接的認知。
強調某些天神雖有神通，但對於特定法義或境界並非處於直接觀察或現前證悟的狀態。
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本段討論「依止」與「現見」的關係。
論著旨在分析對象是否能作為依止的基礎。
文中指出，若一個主宰者不顯現（不現見），則無法成為實質的依止對象；除非透過「信」這種心理機制來建立連結並攝受他人，否則在經驗層面上，能被依止的對象與能見的現象之間存在矛盾或不可見性。
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此句探討歸依的成立條件。
在佛教修行中，歸依需具備正知與明確的意願（心決定），而夢境屬於意識的幻化或潛意識顯現，缺乏清醒的覺知與正式的發心，因此在法義上不能視為真正的歸依。
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本句討論欲界眾生之感知。
在欲界中，意識（想）所捕捉到的對象（所見），包含真實存在的物質對象（實）以及由錯覺、幻象或妄想所產生的非真實對象（不實），旨在分析感官認知的不確定性。
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此句出於論議對立觀點之辯論，旨在探討意識狀態（如夢境與覺醒）中對對象感知之差異，用以分析心識之運作與幻象之性質。
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本句旨在說明意識在夢境中所見之景象，即便看似觸及實相，本質上仍是受能動的「欲想」（意願與妄想）所驅使而產生的虛幻顯現，並非真正的覺悟或實相之現前。
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此處討論意識在夢境中的運作。
即便在夢中能見到影像，也是由種種種子與緣分（眾緣）共同促成，而非真實客體存在，旨在說明意識所造之相的虛幻性質。
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本句旨在說明天神雖有福德，但因其仍處於輪迴之中，受業力牽制且無恆常之正覺，故不能作為修行者最終的歸依與依止對象。
此處強調的是尋找真正解脫導師的重要性。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文對特定五種法相、五種修行階段或五種分類的詳細定義與解釋。
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此句列舉五種判別或成立事物的依據（故），在《顯揚聖教論》的論證體系中，用於分析現象與實相的區分。
分別從外在相狀（相）、內在本質（體）、造作行為（業）、自然常態（法爾）以及因果律（因果）五個維度來剖析法義。

本段論述為何天神不適合作為最終歸依對象。
作者從「相」的角度分析，指出天神雖有神通與美貌，但在心性上仍受煩惱（貪、愛、怖畏）束縛，且在智慧上未能徹悟實相，缺乏真正的慈悲與解脫智慧，因此在修行階位上低於聖者，不可作為歸依之本。
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此句為論書中的設問，旨在探討佛陀具備哪些具體的功德相（如三法印、三識、三明等）或特質，使其成為眾生修行、尋求解脫的最高依止對象。
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本段描述聖者或修行人在世間顯現的特質。
透過外在的容色、行為（不放逸、大悲）以及內在的智慧（通達實義），說明修行成果如何體現於現實生活之中，將內在的解脫智慧轉化為外在的利他行與安詳相。
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此句討論歸依對象的判定標準。
在論述中，透過觀察佛陀具備的五種特定相貌（五相），修行者可以確認其為正覺者，進而建立正確的歸依心。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在引出後續對特定五種法義（如五種分、五種法等）的詳細定義與分析，以釐清名相。
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本段描述佛陀在世化導眾生的多重目的與慈悲手段。
強調「大菩提」的終極目標，以及在實踐中不分親疏的「平等利益」。
其中「攝受」是指以慈悲與方便接引眾生，「疑網」則比喻眾生因執著與無明而產生的重重疑惑，阻礙其見道。

本句解釋歸依如來的正當理由（體故）。
如來具備兩種核心特質：一是「斷漏」，即徹底消除煩惱與生死輪迴的根源；二是「調御」，即具備教化能力，能使自己與他人皆達到解脫狀態。
這證明瞭如來是真正的導師，具備可歸依的實體資格。
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本句說明天神雖有福德，但仍處於輪迴之中，未斷除「漏」（煩惱），因此缺乏真正的覺悟與自律能力，無法在法義上指導眾生解脫，強調尋求正法依歸應在已證正覺的聖者之中。

本句解釋歸依如來的理由在於其「業」。
此處的「業」非指世俗的造作業力，而是指如來所成就的功德事業，分為內在的定慧修習（無垢靜慮）與外在的度化眾生（利眾生業），兩者相輔相成，構成如來可歸依的特質。
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本句分析天道雖屬善道，但仍處於欲界（穢下），受欲樂牽引且仍有造業（如殺害眾生）的可能性，因此在追求解脫的修行路徑中，天界並非最終的歸宿或理想的歸依處。

此處解釋「法爾」之義，強調修行者的主體能動性。
在《顯揚聖教論》的論述脈絡中，說明聖果的成就並非外在賜予，而是基於個體自身的正當修行（功用）而獲得的必然結果。
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本句強調修行必須依賴個人的實踐與努力（功用），而非單純依止外在的祈禱或對天神的信仰。
在佛教修行體系中，解脫需透過自覺與自修，外在的敬信雖有助於心境，但不能替代核心的修行功夫。
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本句強調修行證果在於個人的精進（自用功），而非依賴外在天神的加持或信仰。
在論述歸依的對象時，明確指出天神雖有福德，但不能導向解脫，因此不應將其視為最終的歸依處。
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此處在探討天神的身心組成（體性）是否遵循因果律。
透過詢問「事天神」，旨在釐清天道果報與業力之間的必然聯繫，確認天神之身並非無因之果，而是由對應的善業（天業）所感召而生。
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此句為論著中的詰問，探討某種果報或功德的來源，詢問是否是因為對天神的供養而獲得相應的利益。
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此句為論著中的詰問，旨在探討果法之產生是否可能脫離因緣而獨立存在。
在佛教因果論（尤其是顯揚聖教論所屬的論理體系）中，強調「法無因果」，任何現象的生起必有其對應的因緣，此問是用來反駁「無因之果」的謬論。
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此句在討論果報的歸屬。
強調若某種狀態或獲益是由於過去累積的「天業」（導向天道的業力）所導致，則其本質屬於業力的運作結果（業果），而非天道本身的自性或永恆特質，旨在區分業力牽引與法性本質。
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此處在討論果報的因果律。
論著旨在破除「天定」或「隨機」的觀念，強調一切現象皆有其對應的因緣。
若承認有無需因而產生的結果，則違背了因果法則，因此應將其定義為「無因」的邏輯範疇，而非將其歸功於天神的意志或主宰。
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此處討論的是「獲益」的因果機制。
區分了「行為因」（供養之舉）與「對象因」（天神本身）的不同作用。
前者強調透過善行（供養）產生的感應力，後者則強調天神作為施予者的主體作用。
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本句強調供養的動機與心境。
若缺乏對佛法真義的領悟，僅以物質供養為主，其功德雖能使其在天界獲報，但尚未達到解脫的聖道果位，僅止於世間福報之層次。
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此處討論修行或求法之依止。
若將信仰與依止僅建立在天神（有漏之果位）之上，而非依循聖教的正法與正見，則其供養行為缺乏真正的正法導向，無法導向解脫，故稱為「徒設」。
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此處討論的是果報的獲取條件。
說明在特定情況下，即便個體未直接進行供養，但若有天神介入或作為媒介，仍能依其因緣獲得天界的果報。
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本句論述祈請天神加持之條件。
強調在具備特定因緣（二種因）的情況下，透過供養使天神接納（攝受），即可使願望達成。
此處屬於論述世間法與天道感應之機制。
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此處討論修行者在發願時，並非所有祈願都能直接導致果位的成就。
論者旨在說明願力與實際果位成就之間存在條件，並非單純透過祈願即可必然達成，以此反駁某種過於簡化的見解。
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此段描述透過特定緣分（如供養、信解）感應天神或獲得世間果報的七種不同層次與面向。
在《顯揚聖教論》的論述框架中，這是在分析感應與受用之因緣，區分了對天神自體、其所受之富樂，以及對外在敵對勢力的影響力，以及生命個體的生滅過程。

本句為論書之問答形式。
建立者（指論中之對話者）針對「歸趣」之分類進行詢問，旨在釐清眾生依業力而投生的去向及其種類。
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此處說明佛教信仰的核心對象，即「三寶」。
歸趣（歸依）是指將心依止於佛、法、僧三種至高無上的聖 refuge，以求脫離輪迴之苦，是修行者的基本信仰基礎。
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此句為論書之問答體，旨在探討眾生在生死輪迴中，為何僅限於三種主要的投生去向（通常指三惡道或三種歸宿），用以分析業力導向與受生之因果機制。
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本段論述為何如來是唯一的歸依對象。
首先強調如來的「自調」與「他調」能力，證明其具備完全的覺悟與教化能力；其次區分「財供養」與「行供養」，指出如來不貪著於物質財富，唯有對象透過實踐法義（行供養）來證悟，纔是真正的供養，體現了聖者的出離心與對正法實踐的重視。
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本句說明修行者或導師若具備相應的德行（德相），將使其教法與追隨的弟子羣具有可信度與感召力，使他人能產生信心並建立歸依關係。
在《顯揚聖教論》的論證體系中，強調德行是正法傳承與信仰建立的基礎。
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本句是在探討修行心態的統一與一致性（齊心）。
在《顯揚聖教論》的論辯體系中，討論修行者如何透過心念的統一，使其心意識能正確地導向（歸趣）於聖道或解脫之果，而非在雜念中散亂。
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本段論述修行者能真正「歸趣」（歸依並趨向）佛法所必須具備的四個心理與認知條件。
這不僅是形式上的歸依，而是一種從認知（知德、知差）到意志（自誓）、最後到專一（不餘）的深化過程，強調了正知與定心的重要性。
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此句為論書中的設問，旨在探討如何透過正確的修行路徑（正行），使心靈歸向涅槃或解脫之境。
在《顯揚聖教論》的體系中，這涉及對聖道次第與修行實踐的定義。
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此句闡述修行者從凡夫轉向聖道所需的四個關鍵條件。
這四者構成了一個完整的學習路徑：從外部的導師（善人）與教法（正法），到內在的認知轉化（作意），最後落實於具體的行為實踐（法行），是解脫道上的基礎次第。
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本段論述修行者應實踐的四種正行，涵蓋了內在的定力（攝根）、外在的戒律（學處）、對外的菩提心（悲愍）以及對聖行的恭敬（供養），構建了從自律到利他的完整修行體系。
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此句為論書中的設問，旨在探討皈依三寶（佛、法、僧）在修行路徑上的實質功德與對解脫的意義。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，皈依是進入聖道的第一步，能建立正信並消除對外道的依止。
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此處論述修行或特定法門所帶來的四種正面果報。
功德指正法之積累；歡喜指法喜心；等持指心念安定且能平等攝持；清淨指遠離煩惱與垢染。
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此處討論修行或持誦特定法門所獲之果報。
所謂「大護」指在修行過程中獲得強大的守護力量，使其免於外在魔障或內在煩惱的侵害，確保修行進程之安定。
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此句描述修行者在正法引導下，對法義的誤解（邪解）與心靈障礙逐漸淡化並最終徹底消除的過程，強調修行在斷除煩惱上的漸次性與徹底性。
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此處描述修行者獲得的善緣，指能接觸到具備智慧與正道的導師及其追隨者。
在論書語境中，強調環境與導師對修行進展的重要性，進入「善知識」的圈子是正法修行的必要條件。
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本段說明「三歸趣」（皈依佛法僧）的果報。
強調信奉聖教能獲得天人的愛戴，且皈依三寶是往生天界的關鍵因緣，以此鼓勵修行者建立堅固的信仰。
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本句描述修行者在確立「三歸趣」（皈依佛、法、僧）後，透過恆久持守不捨，最終能與聖者在同一法域或果位中共同修行，體現了正信與恆心對成就聖果的重要性。

本句旨在說明三寶（佛、法、僧）在性質、功能或位階上的差異並非隨機，而是基於特定的六種因緣（如法力、位階、教化對象等）而產生的區別。
在《顯揚聖教論》的論述體系中，這屬於對聖教名相的嚴謹分析，以釐清三寶各自的特質與相互關係。
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此處論述獲益或感應的六種因緣。
在《顯揚聖教論》的論理體系中，分析眾生如何透過外在相徵、內在業力、認知信解、具體實踐、心念專注以及福德積累，而與聖教或佛菩薩產生連結並獲益。
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本段論述三寶的區分標準。
佛寶的核心在於「自證」，即自覺悟；法寶的核心在於「證覺果」，即覺悟的真理與成果；僧寶的核心在於「隨他教」，即依循聖教而修行。
此處將三寶定義為三種不同的「相」（特徵），以釐清佛、法、僧在覺悟過程中的不同角色。
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本段論述將「三寶」的功德與特定的「業」（行為/功能）相聯繫。
佛寶的功能在於轉化並宣說正法；法寶的功能在於提供斷除煩惱與苦諦的對象（所緣境）；僧寶的功能則在於激發修行者的勤勉與勇猛心。
此處將三寶視為一種能導向解脫的「業力」或「功能」來分析。
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本句闡述對「三寶」應有的不同實踐方式。
信解（信仰與理解）是基礎，而對三寶的對待方式則有區別：佛寶側重於「敬事」的儀軌與親近；法寶側重於「信證」，即將教法內化為真實的體驗；僧寶則側重於「同法共住」，強調在僧團中依律修行與和合。
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本段論述三寶（佛、法、僧）在實踐層面（行）的區別。
對佛側重於恭敬與供養，對法側重於正確的學習與修習，對僧則側重於僧團內部的和諧共處與資源共享，強調對不同對象應採取對應的正確修行方式。
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本句說明「隨念」（Anussati）在實踐上的區分。
隨念並非單一的專注，而是根據對象的不同（如佛隨念、法隨念、僧隨念）而有不同的修行方式，強調對三寶各別建立憶念與恭敬的次第。
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此句描述經典中對佛陀的標準稱號與讚頌。
在論書中引用經文，旨在確立佛陀作為正等覺者的至高地位，並透過一系列名號（薄伽梵、如來、應、正等覺）來定義佛陀的圓滿特質。
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本段在討論三寶供養或頂禮時，獲福之機理的差異。
佛寶之福源於佛陀單一之圓滿覺悟身；法寶之福源於法義本身的超越性（增上法）；僧寶之福則源於聖眾之數量多寡及其集體清淨。
這說明瞭福德的產生是依於對象的特質（有情或法）而有所區別。