大藏經白話翻譯計畫

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本句為論書之問答形式。
在《三無性論》的論證體系中，討論對象（此七）如何被歸納或攝入到「真實性」（實相/本質）的定義範圍內，旨在透過邏輯分析，釐清現象與本質之間的攝受關係，以破除對實有的執著。

本句在論述「七如」的特質，說明其之所以值得讚嘆，是因為其處於兩種智慧（通常指世俗智與出世間智，或指不同層次的覺悟智慧）所能到達的最極致境界。
。
此處定義「智者」的標準。
在論述體系中，真正的智慧並非主觀臆測，而必須滿足兩個條件：一是「如量」，即符合正確的量法（認知工具/邏輯）；二是「如理」，即符合客觀的法理（實相）。
兩者兼具方能稱為智者。
。
本句強調菩薩智慧的卓越性。
首先，此智為「無漏」（無流），指不被煩惱與習氣所染，能斷除生死流轉；其次，其境界遠超凡夫與追求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺），體現了大乘菩薩為利他而行的最高智慧境界。
。
本句在論述智慧的層次差異。
菩薩雖已具備極高之智慧，足以令人稱讚；但佛陀之智慧已達圓滿無礙之境界，是所有智慧中的最高極致。
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本句說明對法義的正確顯現（無倒義）源於修行者已進入「無倒智」的境界。
無倒智是指不再對事物產生錯誤認知或顛倒見的智慧，能如實觀照法性，故能顯現不顛倒的真義。
。
在《三無性論》的論證體系中，真實性的判定標準之一在於是否脫離了「戲論」。
戲論是指基於概念、名言而產生的虛妄分別與無謂爭論。
當一個法能超越語言的對立與主觀的虛構，不再陷入邏輯上的文字遊戲時，方能顯現其真實的本質。
。
本句解釋「無戲論」的義理。
在論述中，戲論源於對現象（相）的錯誤執著，將其誤認為是單一的實體（一）、截然不同的個體（異）或不存在的幻象（虛妄）。
當修行者能對這些相狀保持「等離」（平等且分離，不落入任何極端執著）時，便能止息無謂的邏輯爭論，達到無戲論的境界。
。
此處討論的是認識論與法相的分類。
將「相等」定義為由相、名、分別、正智四者所攝受的範疇，並將其對應至五法藏（通常指對法相的五種儲藏/掌握）中的四項，用以界定對對象認識的層次與性質。
。
此句出自《三無性論》，處於對「一」與「異」之邏輯辯論中。
論者透過詰問，旨在破除對對象之單一性或差異性的執著，以導向「三無性」（無自性、無實相、無所有）的空性論證，揭示名言定義的虛妄。
。
此句在論著邏輯中用於說明前述觀點或對象之所以不成立或被否定，是因為其在法義推論上存在缺陷或過失。
。
本段屬於論理分析，旨在討論「真如」與「相等」（指法性的一致性或平等性）之關係。
作者採取歸謬法，論證若將真如視為與相等性質截然不同的對立面，將導致真如失去其作為平等實體的本質，從而陷入邏輯矛盾。
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此處討論修行觀行時的轉折。
在初階修行中，可能依據「相等」（將現象與本質視為相同或類比）作為方便法門，但在此階段，修行者應超越這種對立或類比的方便，直接通達真如的本質，避免落入對「相」的執著。
。
此處在論述覺悟真如後的狀態。
根據論著邏輯，一旦證悟真如（絕對真理），則原本處於迷染、尚未到達覺悟狀態的「未達」等虛妄法即告消除。
因為真如與未達之法在性質上完全不相容且不相關，不可能同時存在。

此處屬於論書之破立辯論，旨在分析真如（絕對實相）與相等（對待或比擬的狀態）之關係。
作者透過歸謬法指出，若將兩者視為同一，將導致邏輯矛盾，因為真如的本質是超越一切對立與差別的，而「相等」在概念上涉及兩個對象的對比，若兩者同一，則「相等」之名將失去意義。
。
本句探討對立相的消融。
在《三無性論》的論理框架中，當修行者能體悟到對立的兩端（如有無、垢淨等）在實相中是相等（無差別）的，便能破除二見，直接契入真如的本性。
。
本句旨在強調「真如」的絕對清淨性與其在解脫中的核心地位。
若將真如視為一種有相的對象（如見相），而非絕對的清淨實相，則會落入法執，導致無法證悟聖果，使解脫與涅槃失去依據，最終使出世間的解脫與世間的輪迴不再有區別。
。
本句論述真實性的定義。
在三無性論的邏輯中，若事物被定義為「一」（單一）或「異」（與他不同），則會陷入戲論（虛妄的邏輯推演）並產生變異。
唯有超越這些對立的概念定義，達到無變異的狀態，才能契合「真實性」（Tattva）的本質。

此句屬於論書中的辯論形式（問答體），旨在探討「性」（自性/本質）與「異」（差異/他相）之間的邏輯關係。
討論的核心在於：若一個事物的本性失去了區分他者的特徵（異），該本性是否還能成立（有），或者將不復存在（無）。

本句出自《三無性論》，旨在探討「性」的有無問題。
在論著的邏輯推演中，討論對象的本質（性）若被完全否定為「無」，則將陷入斷滅見或邏輯矛盾，因此強調此種本性不可簡單地定義為「無」。
。
本句論述「性」（本質/自性）與「清淨」之間的必然邏輯關係。
在論著語境中，強調若缺乏基礎的自性（或特定之性），則無法達成種子（種子心/種子法）的淨化，說明自性是實現清淨的必要前提。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，是論證邏輯中的承接環節。
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本句討論名相與實體之關係。
在《三無性論》的論證邏輯中，探討事物如何透過特定相狀的聚合（結成）而顯現為所謂的「真實」存在，用以分析名相與實質的依託關係。
。
本句在《三無性論》的論證邏輯中，旨在透過否定之否定，推導出某種特定性質（性）的必然存在。
在論述「無性」或「空性」的過程中，為了確立正確的見解，必須先釐清何種性質是不可或缺的，以避免落入斷見（頑空）。
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本句在論述種子與智、以及相結與三性質之間的對應關係。
將種子（一切種）與能覺知真理的如理智、能精確量測的如量智相連；將相上的結縛（相結）與主觀的分別性、依賴條件而生的依他性相連，旨在分析認識論與存在論的對應結構。
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本句在論述「性」的實有性。
在《三無性論》的論證體系中，透過分析境界的清淨與否，來推導該性質是否具有實體存在，旨在釐清名相與實相的關係。
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此為論書中常見的發問形式，旨在引出後續的論證、理由或因果分析，用以破除對立見解並確立正確的法義。
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本句說明心與對境的關係。
在論典的分析框架中，透過心對特定清淨境界的緣對（觀察或專注），能使心擺脫染汙，達成清淨狀態。
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本段論述旨在解釋「常、樂、我、淨」與「無性」在論理上的統一。
透過對比說明：從實有面看是常住、善、樂，但從究極實相看，一切皆無固定自性（無性），以此破除對「常樂」的實體執著，體現中觀或三無性論中「有無」不二的辯證關係。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或邏輯論證，符合三無性論以辨析、推論為主體的論述風格。
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本句旨在說明「三無性」之理。
在論述中，透過否定實有的性質，揭示出一切被世俗認知或語言定義的「戲論」現象，其真實的體性即是空無自性，以此破除對現象實有的執著。
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本句闡述中觀破除兩邊的邏輯。
透過否定「有」（恆常存在）與「無」（斷滅不存在）這兩種極端對立的見解，揭示萬法皆由因緣和合而成，並不具備獨立、永恆、不變的實體（真性）。
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本句旨在論證「真實性」的成立條件。
在論著語境中，真實性必須滿足兩個條件：一是它是最高智慧（極智）所能覺察的對象，而非凡夫之見；二是它超越了語言文字的邏輯爭端（戲論），不落入名相的虛妄推論。
因此，符合這兩者的纔是真正的真實性。
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此處討論的是「三無性」的論證過程。
在「依他」的分析框架下，透過「別道理」（即排除其他可能性或對立的論證方式）來證明對象在真實義上並不具備獨立、恆常的自性（無性）。
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本句探討在「真實性」的視域下，如何兼容對立的兩種表述。
在《三無性論》的論理框架中，這涉及對「實」與「空（無性）」的辯證統一，說明在究極的真實性中，既可以肯定其真實的特質，也可以說明其缺乏恆定自性的空義，兩者並不矛盾。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前述論點的理路分析或因果解釋，以邏輯推演來證明法義。
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本句闡述中觀或三無性論的核心邏輯：所謂的「真實」並非指實有的實體，而是指「空性」本身。
因為事物缺乏恆常、獨立的自性（無性），所以才符合緣起真實的法性，避免了對實有實體的執著。
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本句基於《三無性論》之論證，旨在破除對現象界的實體執著。
依他起（因緣和合）與分別（主觀妄想）皆屬無常且無自性的範疇，因此在討論這兩者時，只能得出「無性」（無自性）的結論，而不能將其視為永恆真實的實體。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前述論點的邏輯論證與原因分析。
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本句基於三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的論述。
指出「遍計分別」與「依他起」這兩種性質皆非絕對真實的實體，從而推導出它們在體性上是「無性」（無自性），旨在導向圓成實性的真理。
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本句採取「反面論證（歸謬法）」。
在《三無性論》的邏輯中，若不能成立「無性」（即空性、無自性），則會導致「分別」與「依他」這兩種性質被誤認為具有獨立、永恆的實體（真實有），這將違背佛法中萬法皆空、無自性的核心義理。
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本段旨在論證「真實」與「無性」在邏輯上的互斥性。
在《三無性論》的體系中，若認定現象（分別、依他）具有實體性的真實，則必然否定其「無性」（無自性）的特質。
因此，在同一對象上，不能同時成立「真實」與「無性」兩種定義。
。
本句探討「無性」（無自性）與「真實性」的關係。
在三無性論的邏輯中，若將「無自性」視為事物的真實特徵（真實性），則在論理上能成立，用以破除對實體自性的執著。
。
本句在討論三性質（依他起性、遍計所執性、圓緣義性/圓成實性）的邏輯關係。
作者指出，不能將「真實」這個屬性賦予「依他」或「分別」這兩種性質，因為依他起性是依緣而生，遍計所執性是虛妄妄想，兩者皆非真實。
若稱其為「真實無性」，則是在名詞定義上產生矛盾，將屬於圓成實性的「真實」特徵誤用到虛妄或有為法上。

此句為論書中的提問環節，旨在探討名言與實相之間的關係。
五相是用於分析語言（名言）如何運作以及心靈如何對其產生執著或離執的邏輯框架，是三無性論中破除對名相執著的核心分析工具。
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此處論述龍樹菩薩在《中論》及相關論著中提出的「三相」分析法。
分別相是指由意識主觀建構的虛妄相；依他相是指事物依賴因緣而生起的相；真實相則是超越對立與虛妄的究極實相。
透過此三相的分析，旨在破除對現象的執著，導向空性之見。
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此句為論著中的詰問，旨在探討兩個不同的法相、定義或論點之間是否存在包含關係（相攝），是用於釐清概念邊界與邏輯關係的典型論理詢問。
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此句出於《三無性論》，屬於論書中對法相、數量關係的邏輯辯論。
討論的是在特定的分析框架下，是以較多數量的類別（五）來攝受（涵蓋/歸納）較少數量的類別（三），還是反之。
這類討論旨在釐清名相的定義範圍與邏輯包含關係。

此句為論著中的邏輯推演，旨在透過較少數的特徵（三相）來區分或界定較多數的特徵（五相），是用於破除對法相執著的分析方法。
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本句在論述「五相」與「四相」之間的攝受關係。
在三無性論的體系中，透過對不同相的歸類（攝），旨在分析現象的性質，區分哪些是基於分別心而產生的虛妄相，哪些是依賴條件而生的依他相，以及最終指向的真實相，以導向對「無性」的體悟。

本段在論述「三相」的攝受關係。
作者解釋名言相（語言標記）與識（意識）的關聯，指出對現象的命名與語言表達皆是意識的功能，以此說明前兩相如何被納入三相的邏輯體系中。
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本段論述三性（Parikalpita, Paratantra, Pariniṣpanna）的運作機制。
首先，將對象視為實有的名言假立，稱為「分別性」；其次，這種認知過程依賴於因緣而生，稱為「依他性」；最後，當意識到名言對象（所分別）與認知主體（能分別）皆無自性時，即體現「真實性」。
此三者並非獨立的三種實體，而是同一現象在不同認知層次上的性質。
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本段運用三性（依他、分別、真實）來分析「相」的本質。
首先指出外在現象（相）是由意識（識）所構築；其次將其拆解為：意識對象的虛擬投射（分別性）與產生投射的依賴機制（依他性）；最後透過否定前兩者的實有性，揭示其空性本質，即真實性。
這體現了唯識學中由假名到空性的分析路徑。
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本段討論名與實的關係。
在《三無性論》的論述框架中，此處區分了事物的存在與名稱的標記。
名義相應相是指一種認知過程：名稱本身並非事物的本質，而是透過心意識的分別（分別性）將名稱賦予事物，使我們能透過語言標記來識別與指稱特定的對象。
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本句旨在破除對「名相」的實有執著。
論者指出，語言所定義的「名義」在實相中並無對應的實體，其所謂的意義僅是意識在對象上建立的區分（分別），而非對象本身具有的自性。
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本段在討論三無性論中關於「能執」與「所執」的辨析。
作者指出第四相之所以被歸類為「依他性」而非「分別」，是因為其論述重點在於能執（主體）的運作，而缺乏對所執（客體）的明確界定。
在唯識與三無性論的框架下，區分能執與所執是判定法相屬性的關鍵。
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本句屬於三無性論中對「依他」之邏輯辨析。
論著旨在破除對自相與他相的執著。
此處指出，若僅有「所分別」（客體/對象）而缺乏「能分別」（主體/認知者），則無法構成完整的依他關係，藉此推導出該對象並非依賴他物而存在。
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本句論述阿摩羅識（無垢識）的特性。
在瑜伽師地或相關論典體系中，阿摩羅識不落入名（語言標記）與義（概念內涵）的二元執著，且達到「境智無差別」的境界，即感知對象（境）與覺知能力（智）完全融合，不再有主客對立，體現其純淨無染的真性。
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本句在論述不同層次的分析（第四、第三）時，強調無論如何區分或設定，最終都不脫離「真實性」（實相）。
所謂的「正」或正確的見解，在對比中其實只是將整體真理中的某個特定面向（偏顯）單獨提取出來說明，而非真理本身有所改變。

本句指出「分別」在心法運作中並非單一，而是具有五種不同的功能或作用（事用），用以分析對象的性質與狀態。
在《三無性論》的體系中，這旨在剖析心識如何透過分別作用而產生對法相的誤認或認知。
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本句在論述「三無性」的分析框架。
作者指出，在所討論的三種性質（性）中，每一項並非單一概括，而是可以進一步透過「五事」的分析來詳細界定其特質，旨在透過嚴密的邏輯分析來破除對實有的執著。
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本段論述的是在認識「無性」之前，現象界如何運作並導致眾生產生迷妄的過程。
從依他性的產生，到名言的建立，進而引發對「人」（我執）與「法」（法執）的執著，且這種執著在不斷的強化下變得麁重。
然而，正是透過對此過程的觀察與分析，才能將其作為依止，進而轉向對「真實性」（無性）的體悟。

此段落屬於論述「能生」之五種層次或對象的分析。
在《三無性論》的體系中，旨在透過分析能生（產生）的機制，剖析名言、相狀、煩惱與解脫的生起過程，以導向破除對實有的執著。
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此處討論的是論著中設定的五種「明」（覺悟或論證步驟）。
前三明作為鋪陳，旨在引導對象產生疑問並提供思考路徑（方便）；第四明則正式提出核心的疑惑或矛盾點（起惑）；最後由第五明給出最終的解答與證明（得解），形成一套完整的論證邏輯體系。
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本句採取論理推導，主張若現象中存在特定的演進次第或層次，則必然存在一個承載此次第的實體（體）。
基於此實體的存在，纔有了名言（語言標記）的設定。
此處為論證過程中的邏輯推演，旨在探討名言與實體之間的關係。
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本句闡述執著的根源在於名言（語言標記）。
當心靈將現象賦予名稱時，便產生了實體化的錯覺，進而導致對「人」（我執）與「法」（法執）的錯誤認定。
這是典型的破除名言執著的論理，旨在說明現象的實相並非名言所能定義。
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本句闡明煩惱產生的根源在於「二執」：一是對「人」的執著（我執），二是對「法」的執著（法執）。
在《三無性論》的論述框架中，破除對人與法的實有執著，是止息煩惱、趨向解脫的核心路徑。
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本句在討論執著的程度。
在三無性論的論理框架中，將執著區分為對「人」（我）與「法」（非我之諸法）的執著。
若僅僅是這兩種執著，相較於更深層的見解或誤區，其對修行障礙的影響程度較輕。
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本句描述眾生因起惑而陷入輪迴的因果過程。
在《三無性論》的論證脈絡中，強調迷妄（惑）是導致長久輪迴的根源，而「依止」則指在漫長的修行或因緣成熟後，方能依止正法或聖者以求解脫。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）的三性理論。
修行者透過對「分別性」（妄想）與「依他起性」（條件合成）的正確認知與轉依，最終契入「圓融真實性」（真如），從而消除一切執著，達成解脫。

本句探討「依他性」在三無性論體系中的具體組成。
此處將「生成煩惱體」列為依他性的第一項，旨在分析眾生如何依賴特定條件（他緣）而產生煩惱，進而陷入輪迴的機制。
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此處討論的是心法或特定對象在論理上的功能。
在《三無性論》的體系中，探討對象如何同時具備被分別認識的「分別性」以及其本然的「真實性」，而此對象（或心）即為這兩種性質得以成立的依止（基礎）。
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此處討論的是產生執著的機制。
在《三無性論》的論理框架中，指出特定的認知過程會導致對「人」（我執）與「法」（法執）的錯誤認同，而這種執著是建立在對「名言」（概念標籤）的依止之上，而非基於實相。
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此句探討眾生如何因執著而陷入輪迴。
在論述中，指出特定的條件或因素會導致眾生對「我」（自我實體）與「法」（對現象的定見）產生強烈的執著（麁重依止），這是造成痛苦與不解脫的核心原因。
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本句在《三無性論》的論證體系中，說明特定的五種條件（能為）是進入對真實自性（真實性）之認知或證悟的依據與基礎。
在論書語境下，強調的是透過對特定法相的分析，以此作為依止，方能契入真實的本質。

本句在討論煩惱的本質。
區分了「依他性」與「分別性」：前者指依緣而起的相對實體，雖非絕對恆常，但在世俗與現象層面具有運作的體質；後者指僅是意識的妄想分別，毫無實體。
此處旨在說明煩惱並非完全虛無，而是具有一種依他而生的「體」，故能對心靈產生實質影響。
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本句探討三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）之間的關係。
說明當眾生將「依他起性」（依因緣而生）誤認為恆常的「人、法、我」時，這種錯誤的執著（遍計）便以依他起性為基礎而產生，因此依他起性在此成為了「分別性」的依止（基礎）。
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本段論述三無性論的核心邏輯：透過分析「分別」的空性來破除「依他性」的實有感。
依他性（依賴條件而生）若僅是分別心的投射，而分別心本身無自性（無性相），則依他性亦無實體可言（不生）。
當這種虛妄的依他性被破除後，心意識便能依止於不生不滅的「真實性」之中。
。
本段討論名言（語言標記/概念）的成立條件。
在《三無性論》的論證體系中，強調一切名言皆非自生，必須依託於特定的對象或條件（依他性）才能被稱呼或認知。
若執著於能產生這些名言的「人」或「法」具有實體性，即落入名言依止的執著中。
。
此處討論的是產生執著的條件。
在論述中，分析導致眾生對「人」（我執）與「法」（法執）產生深厚依止、難以捨離的心理機制，指出特定的條件能誘發心中對這兩種執著的麁重（深厚）傾向。
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本句探討如何透過對「依他性」的正確認知來契入真實性。
在《三無性論》的框架下，透過體認到依他性（依賴條件而生）之不生（非實有），能破除對分別相的執著，從而將此作為修行進入真實性的方便路徑。
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本句論述三性（分別性、依他起性、真實性）的修行次第。
首先破除主觀妄想的「分別性」，進而體悟依他起性之空性（無生），以此為基礎方能證悟究竟的「真實性」。
這是典型的由破到立、由淺入深的解脫路徑。
。
本句闡明修行進入真實性（真如）的次第。
必須先透過聞思修習，破除對「分別性」的執著（無相）以及對「依他性」的實有見（無生），以破除虛妄分別，方能契入真實之性。
這體現了由相入性、先破後立的修證邏輯。

本句為論述邏輯的總結。
在《三無性論》的體系中，作者將「分別」與「依他」兩種性質的五種具體事相進行交叉組合，旨在透過邏輯推演來分析法性的空寂，證明其不具備自性。
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本句在論述對治法（對治手段）的成立條件。
在《三無性論》的論理框架中，要對治特定的心法（二性五事），必須有相應的依止緣（依據條件）才能運作，此處在說明該對象如何扮演此種依止作用。
。
本句說明修行三乘聖道（聲聞、緣覺、菩薩）的實踐路徑，能針對性地對治並根除前文所述的「二性」（通常指有漏與無漏之性質或特定法性）與「五事」（五種煩惱或障礙），以達成解脫之目的。
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本句出自《三無性論》，旨在透過破除對「別性」（自性/個別特徵）的執著，來論證依他起性的不生。
透過觀照分別心所產生的相狀（分別性）本質上是空無的（無相），進而推導出依賴條件而生的依他性亦無實體而不可得。
。
此句論述「無性」之理。
透過分析事物必須依賴他緣（依他）才能存在，證明其本身並不具備獨立、永恆的自性。
既然自性不成立，則對該事物所設定的名稱與語言定義（名言）也就失去了實質的依託。
。
本句論述名相的不成立（不起）如何導向破除執著。
在《三無性論》的邏輯中，若能證明所謂的名稱（名）缺乏實體而不能成立，則修行者便能消除對「我（人）」與「法（客觀對象）」的二元執著，從而達到解脫。
。
本句論述破除執著後對煩惱的斷除效應。
在《三無性論》的論證體系中，透過破除對「我」與「法」的執著（兩執），能從根源上切斷產生煩惱的條件（四因），進而使相類煩惱（隨眠）與麁重煩惱（強烈的貪嗔癡）不再生起。
。
本句論述修行達到一定境界後，當觸發煩惱的根源（五由）與根本迷妄（二惑）不再生起時，心靈即直接契合真理。
此時已不再需要依賴階段性的方便法門，而能直接證悟真實性。
。
本句說明證悟聖道後，根除導致妄想分別的深層原因。
在《三無性論》的論述框架中，強調透過破除對「有性」的執著，使心不再陷入分別的對立，從而達到永離輪迴的寂靜狀態。
。
本句討論煩惱消除的條件。
在《三無性論》的論理框架中，煩惱的滅除並非無因發生，而是依賴於「聖道」這一對治條件。
此處強調煩惱的「體」（實質）在聖道的作用下而達到除滅，體現了因果律在修行解脫過程中的運作。
。
此處論述體性滅除後的結果。
當執著的實體（體）被破除後，心識不再能將其作為基礎來建立「分別」（對立的認知）或「真實」（對實有的執著），從而切斷了二元對立的依止根源。
。
本句論述「體無」（本質空無）的邏輯結果。
在《三無性論》的框架下，若某事物本質不存在（無性），則它無法作為實體而存在，因此無法成為眾生產生「人執」（對自我的執著）與「法執」（對現象的執著）時的依據或對象。
。
本句屬於《三無性論》對「無性」的論證。
論著旨在破除對實體（尤其是自我或物質實體）的執著。
此處論述四種依據（由）在體性上不存在，因此無法作為意識（心）中關於「粗重」物質執著的依止對象，從而推導出物質與意識之執著皆無實體的結論。
。
本句論述修行者在體悟真如（絕對真理/實相）後，心靈不再被分別妄想所牽引。
由於已契入無分別智，不再需要透過對立的、區分的「分別性」來建立認知或依止，從而脫離了二元對立的執著。

本段解釋「依止緣緣」的內涵。
在瑜伽行派（唯識）的轉依理論中，修行者透過無分別智，將原本對客觀對象的執著（緣）轉化為對智慧本身的依止，從而實現從輪迴依止轉向覺悟依止的「轉依」過程。

本句為論書中的問答形式，旨在探討「人我執」與「法我執」的生起原因。
在三無性論的體系中，區分人我（對個體實體的執著）與法我（對現象、法性實體的執著）是為了由淺入深地破除所有形式的實有見，以證悟空性。

本句闡述執著的層次與因果關係。
在論述中，法我執（對組成個體的現象法、元素產生自我認同）是基礎，進而導致人我執（將這些現象法總合後，認定有一個恆常的「人」或「我」存在）。
說明破除人我執的前提必須先破除法我執。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
。
本句論述覺悟的先決條件。
在《三無性論》的體系中，強調「人我執」是遮蔽真理的核心障礙。
必須透過「上心」（較高階的意識狀態或修行心法）來對治，直到徹底滅除對「自我」與「他人」實有的執著，才能真正體悟諸法的實相（無性）。

本句解析「身見」的產生機制。
在論書體系中，身見並非真實存在，而是由於對「陰」（五蘊）缺乏正確的觀察（未能見），導致心意識在色、受、想、行、識這五種堆積上，錯誤地投射出一個恆常不變的「人我」以及對外在對象的「我所」執著。
這種「橫計」即是指違背實相的妄計。
。
本句強調透過「空性」的體悟來破除主客對立（我與所）。
當修行者意識到主體（人我）與客體（所）皆無實體時，才能脫離虛妄的執著，徹見現象界僅是由五陰（五蘊）構成的複合法，而非真實的自我。
。
本句闡述修行者透過對「諸法」空性的覺悟，打破對「法」（客觀對象）與「我」（主觀主體）的二元執著。
在《三無性論》的論述框架下，強調透過破除對法與我的實有見，進而達到解脫，使法我之相不再生起。
。
本句闡述「覺了法」的具體內涵，從三個層次破除對法的執著：首先破除主觀的分別相（分別無相）；其次破除對事物獨立產生的錯覺，強調緣起而無自生（依他無生）；最後確立法之本質即是空性（真實無性），旨在導向三無性的解脫見。
。
本句論述「法執」與「人執」的因果關係。
在三無性論的框架中，對法（現象、概念、法義）的執著是根源，這種法執轉化為對個體自我（人我）的認同。
當根源的法執被破除，潛伏在意識深處的隨眠我見（潛在的自我認同）便能徹底滅除。

本句探討修行次第的邏輯。
在論述中，修行者若仍對「人」（我執）與「法」（法執）持有執著，則需先透過「不淨品」（觀想身體不淨等）來對治貪著與執著；唯有當這兩種根本執著被滅除後，心境轉為清淨，方能建立「淨品」的觀照，以符合法義的次第。

本句探討執著「我」的產生機制。
在依他性（依賴條件而生）的現象中產生自我執著，並非本質，而是由分別心（虛妄分別）不斷燻習而形成的習氣，這種被汙染的狀態被定義為「不淨品」。
。
本句探討在「依他」的境界中如何透過修行達到「真實性」的燻習。
在《三無性論》的體系中，強調透過對依他（依他起）的正確修習，消除染汙，使心靈回歸真實本質，此種清淨的修行成果即稱為「淨品」。
。
本句在論述不淨之定義。
在論書語境中，「不淨」並非僅指物質上的汙穢，而是指處於輪迴、有漏、不恆常的狀態。
所謂「流界」，是指心隨業力流轉、無法止息的生死境界，故將其定義為不淨。
。
本句探討淨品（清淨之性質）的實體。
在三無性論的論理框架中，淨品並非一種外在的獲取，而是透過「轉依」（轉化依止）將煩惱依止轉為智慧依止，從而達到無流（不還流）的境界。
此處強調無流界與轉依在體相上的同一性。
。
本句指修行者透過轉化意識的依止（轉依），從凡夫的染汙心轉向覺悟的清淨心。
這種質的飛躍與轉化過程極其深奧，超越了世俗邏輯與常人的思惟能力。
。
本文討論的是轉依（āśraya-parivṛtti）的層次。
在三無性論的論述框架中，區分了不同程度的轉依。
一分轉依是指部分轉化，二乘（聲聞、緣覺）雖能滅除我見與我愛，達到不退轉的無漏相續，但尚未達到完全的轉依（如菩薩或佛之全轉），故稱為一分。
。
此處討論心轉迴的性質。
凡夫的心意識處於「有漏」狀態，即被煩惱牽引而流轉；而聖者或修行者的轉迴是指將心從有漏的習氣中轉向解脫，兩者在性質上有本質的區別。
。
此處討論轉依（轉化依止）的層次。
具分轉依是指在修行過程中，菩薩在初地（歡喜地）時，能同時證得「人空」（我空）與「法空」（萬法空），從而打破對主體與客體的執著，實現心識的根本轉化。
。
此處討論轉依（轉化依止）的不同狀態。
在瑜伽師地等體系中，修行者在達到七地後，雖已進入遠離戲論的境界，但仍需透過出入觀（觀察心念之起伏或出入於不同境界）來深化實踐，這種狀態在法義上被定義為「動」。
。
此處討論的是轉依（轉化依止）的不同階段。
在瑜伽行派的十地體系中，即便達到十地，若尚未圓滿所有利他事業或未臻最終果位，仍需維持修行之功用（努力），而非處於完全無功用的寂靜狀態。
。
此處討論的是轉依（āśraya-parivṛtti）的階段。
究竟轉依是指修行者最終進入如來地，徹底消除所有煩惱與習氣，達到佛果的圓滿狀態，是轉依過程的最終終點。
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在瑜伽行派（唯識）體系中，「轉依」是指從凡夫的依止（遍計所執性）轉向覺悟的依止（圓成實性），即心識由迷轉悟、由染轉淨的根本轉變過程。
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本段討論「不可思惟」的四種層次，首項「成就不可思惟」強調的是一種圓滿的狀態。
在論書語境中，此處指修行達到最高果位後，由於徹底斷除煩惱（惑）並超越痛苦（苦），使其心境進入一種絕對清淨、恆常不變的境界，這種圓滿狀態超越了常人的邏輯思維與想像。
。
本段討論「轉依」過程中的自性特質。
強調自性超越了「即」（合一）與「離」（分離）的二元對立邏輯。
無論將自性定義為物質（色）或非物質，或與任何現象界（如三界、六道）掛鉤，皆無法以凡夫的思惟邏輯來衡量，旨在破除對自性實有的執著，導向不可思議的空性或圓融義理。
。
本段討論「轉依」後的境界。
轉依是指意識從依止客塵轉而依止清淨自性。
文中列舉多種「住」（心靈的定境或境界），強調無論是世俗的樂、靜，還是聖者的境界乃至佛果，其寂靜之相皆超越了常人的思惟邏輯與概念框架，不可透過推論而得。
。
本段描述修行者透過「轉依」（心意識的根本轉變）而獲得的如來功德。
這六種功德定義了覺悟者的狀態：從自體的圓滿、清淨、定力、超越，到對外的利他行與神通能力，構成了一個完整的佛果特質體系。

此處討論的是禪定修習中的「八住」（八種定住狀態）。
樂住是指修行者進入三禪後，由於捨棄了二禪的尋伺以及三禪中對粗重快感的執著，而獲得一種極其細膩、純淨且穩定的樂感，此狀態涵蓋了三禪、四禪及更高階的定境。
。
此處討論的是心意識狀態的分類。
在論述心之性質或定境時，將「靜住」定義為進入四禪及以上的深定狀態，此時心意識已遠離粗重的欲樂與雜念，達到高度安定且寂靜的狀態。
。
此句在論述心法或定相的分類。
所謂「心住」是指心不再散亂，而能專注於單一對象，這正是「定」的本質。
在三無性論的分析框架下，此處在界定心之安定狀態的定義。
。
此處討論心意識停止作用的定境。
無想定是指對對象不作任何分別的定；滅盡定則是心意識完全熄滅、不再生起任何心所的深定。
此兩者皆屬於心意識功能暫時停止的狀態。
。
本句定義「五聖住」的內涵。
在論述體系中，聖住是指聖者安住於不退轉的境界，而達成此境界的核心在於「無流觀」，即觀察萬法不流轉、不墮落的實相，從而斷除煩惱、脫離輪迴。
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此句定義「六天住」的範圍，指色界四禪中的六個天層（初禪四天、二禪一天、三禪一天），直至非想非非想處之前的非想天（或指色界頂端之定境），用以說明禪定層次與對應的居處。
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此句解釋「梵住」的義理。
在論述禪定層次時，將梵住與無量定相聯繫，說明其心境之廣大與無邊，旨在界定修行者在進入更高層次定境前所經歷的心理狀態與定名。
。
本句闡述佛陀的超越境界。
佛不墮入生死之苦，亦不執著於涅槃之靜，而是體現「中道」的無住處，即在不離世間而又不著世間的狀態中運作，以達到真正的解脫與自在。

本句指出達成「轉依」的四種具體路徑。
在瑜伽行派（唯識）體系中，轉依是指將依止於煩惱與妄想的「有漏依」轉化為依止於智慧與真如的「無漏依」，是從凡夫轉向聖者、最終證悟的關鍵過程。
。
此句為論書中的詰問形式，旨在引出後文對特定四種法相或類別的詳細定義與分析，符合論書邏輯推演的體例。
。
此處列舉的是修行與認知過程中的四組四分法，旨在分析從實踐（聖行）、思惟（尋思）、體悟（如實智）到對象（境界）的完整認知體系，符合論書對心法與智地的分析結構。
。
本句解釋「聖行」的組成，說明將十波羅蜜（如佈施、持戒等）整合為單一的修行體系，其核心目的在於成就大乘菩薩之果，而非僅止於小乘解脫。
。
本句在論述成佛或得果的條件。
在《三無性論》的論理體系中，區分了自利與利他的因緣。
此處指出「利他」作為一種助緣，在因果鏈接中扮演「緣因」的角色，強調修行不僅需自修，亦需具備利他之緣方能圓滿。
。
本文旨在界定波羅蜜與助道行的關係。
引用《中邊論》來定義波羅蜜，並將「三十七道品」（如七覺法、八正道等）歸類為助道行，強調這些修行法門的作用在於破除迷妄，使修行者能徹悟境界的實相。
。
本句在說明特定修行法門或理論的名稱及其出處。
將其定義為「自利因」，強調其對個體解脫的基礎作用；而「緣廣明道品」則指涉其能廣泛啟迪智慧的修行路徑。
文中引用《中邊論》以證明其論據的權威性與一致性。
。
此處解釋「神通行」的定義，說明神通並非目的，而是作為教化眾生的手段（方便法），透過展現神通使眾生產生信心，進而引導其進入正法真理。
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本文將六神通對應至「三輪」的體系中。
身通作為其中之一，其功能在於展現超越常人的物理能力（如輕身、隱身等），在教化過程中，此類神通的作用在於吸引眾生的注意力，使其對佛法產生初步的信心與歸依感。
。
此處描述的是一種特殊的感應或神通能力（記心輪），透過天眼、天耳及他心通等神通，洞察對方的心理活動與思維狀態，並能準確地預言（記）其發展，藉此建立威信，使對方對法產生尊重。
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此句描述教法運行的圓滿過程。
透過「三正教輪」的循環教學，使正法如流水般通暢無礙（流盡通），最終導向四聖諦的實踐：離苦（苦諦）、斷集（集諦）、證滅（滅諦）與修道（道諦)。
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此處討論神通的分類與作用。
宿命通（知他人生前宿世之能）在此被定義為一種特定的神通，其功能在於能洞察或通達後續提及的兩種輪迴轉世過程（輪）。
。
此處論述菩薩度化眾生的具體手段。
所謂「成熟」，是指使眾生脫離頑劣、具備領悟佛法之條件。
四攝法是為了親近並吸引眾生，使其在心理與法義上達到成熟，進而能接受正法。
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本句論述菩薩在度化眾生時的次第：對於已經具備基本理會（入理）的眾生，不能僅止於理論，而應運用「財施」（物質救助）與「法施」（正法教導）雙管齊下，透過慈悲的攝受，使眾生的根機進一步成熟，最終達成解脫。
。
本句說明菩薩攝受眾生的兩種手段：財攝（以財施等物質利益吸引）與法攝（以正法教導引導）。
兩者的目的皆在於「令成熟」，即使眾生的根機達到可以受法、發心的程度，將其從世俗執著轉向覺悟。

本句討論佈施作為一種方便法門，如何攝受眾生使其在修行上趨向成熟。
這裡的「成熟」並非指單一狀態，而是根據眾生根基的淺深（位階）而有不同的進展程度。
。
本句論述菩薩或導師在度化眾生時採用的三種「攝受」方法。
根據對象的不同心理狀態，分別運用言語的慈悲（愛語）、行為的利他（利行）以及利益的共享（同利），以達到覺悟、實踐與隨順的教學目標。

本句在討論「攝」法的分類與歸屬。
在論述中，將特定的四種攝法（通常指佈施、愛語、利行、恭敬）置於更廣義的五種攝法框架下進行比對或歸類，以釐清其法相與類別。
。
此處論述如何透過佈施（財施）來化解人際衝突。
透過物質的給予與善意，將原本對立的仇恨關係轉化為親近的關係，將他人納入自己的親屬範疇，達到化敵為友、圓滿人際的修行目的。
。
此處論述修行者在家庭生活中如何運用「攝受」之法。
強調不應以強硬手段，而應以「愛語」作為方便，引導親屬建立正信，將家庭關係轉化為共同修行、受教的契機。
。
此句論述「攝」法（接引方法）中的一種，重點在於如何引導他人建立正確的修行動力（正勤）。
透過「利行」（利益他人的行為）作為切入點，消除對方的排斥感，進而導向符合正法的勤勉修行。
。
此處討論的是一種教化或導引的手段（攝）。
「成熟善攝」強調透過利他行（利行）來輔助正行，使修行者在心態與智慧上達到成熟，從而能捨棄煩惱（未捨令捨）並獲取正覺或善法（未得令得）。
。
此處論述菩薩在度化眾生時採用的「善攝」（巧方便）方法。
透過「同利」（共同利益）的手段，針對特定根機的第四類眾生進行接引，旨在消除其內在的煩惱障（惑障）與妨礙獲知一切智的所知障（一切智障），使其達成解脫。

此句區分了二乘（聲聞、緣覺）與大乘在解脫層次上的差異。
二乘僅能斷除煩惱障（惑障），達到個人解脫；而大乘佛菩薩則能進一步斷除所知障（智障），獲得圓滿的般若智慧，以成就佛果。

本段屬於《三無性論》對破除執著的分析過程。
透過對「名言」、「義類」以及兩種「假」（自性假與差別假）的尋思，旨在分析現象的虛幻性，從而導向無我的體悟。
此處的「尋思」是指一種分析性的思考過程，用以拆解對對象的錯誤認知。
。
本句探討認知上的偏差。
菩薩在分析名相時，若僅停留在語言符號（名言）的層面，而未能洞察該名稱所指的實體或本性（名體），則仍處於一種對名相的執著或迷思中，未能契入實相。
。
此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與法義分析。
。
本句採取論理分析法，探討「名」與「義」的關係。
論者指出，名稱（名）的功能在於顯現其所指的對象（義，如顏色）。
然而，若該對象（色等義）在依據其相貌（約相）而生起時，在實體上並不成立（不成就），則該名稱失去了指涉對象，最終導致名稱本身也無法顯現任何實義。
此為透過否定「義」的成立來證明「名」的虛妄。
。
此處討論名言（prajñapti）與實義的關係。
在論著的邏輯推演中，若一個名稱無法對應或顯現其所指的義理，則該名稱失去了其功能，在邏輯上不能被成立為有效的「名」。
。
本句屬於論書中的辯論詰問，旨在探討「名相」（名稱/概念）與「實相」（如色法等物質現象）之間的關係。
在《三無性論》的分析框架下，這是為了區分名言與實體的差異，以破除對名相的執著。
。
本句屬於《三無性論》對「同」之概念的邏輯剖析。
論著旨在透過破除實體性來證明無性。
此處論證：若認定事物具有「相同」的本質，但前提是其構成的「色法」（物質實體）本身已證明不存在（無性），則依附於實體的「名稱」自然也無法成立。
。
此處運用「歸謬法」論證。
在《三無性論》的邏輯框架中，若認定事物具有獨立、異於他者的自性（異者），將導致邏輯矛盾，使得世界無法成立。
以「兔角」比喻，意指該假設在邏輯上是絕對不可能且不存在的。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證。
。
本句基於三性論（三無性論）的框架，論述萬法之性質。
在分析法性時，指出現象界的所有存在（有物）都落在「分別性」（主觀妄想所造）與「依他性」（依因緣而生）這兩種性質之中，以此推導出其缺乏自性（無性）的結論。
。
本句探討名與實的關係。
菩薩透過思惟發現，人們僅僅是聽到了語言上的標記（名言），而未能徹悟該名稱所指涉的真實本質（名體），揭示了語言對真理的遮蔽以及對實相認知的缺失。
。
本句在討論名相的定義。
在《三無性論》的論證邏輯中，旨在分析「體」（實體/本質）之概念是否具有真實性。
此處明確指出「體」僅是一個名稱上的指稱（名言），而非指涉一個獨立、永恆的實體，是用於破除對「體」之執著的論證過程。
。
本段討論菩薩在對法義進行分析與尋思時的認知狀態。
此處指出一種侷限的觀察視角，即僅能識別出法義的類比或類別（類），而未能洞察其深層或全面的義理（餘義），屬於對法義認知不完全的階段。
。
此為論書中常見的自問自答形式，旨在引出後續對前文論點的邏輯推導與理由說明，以確立論證的嚴密性。
。
本句探討「見」（見解/認知）的本質。
菩薩透過分析發現，意識中所顯現的對象（所顯）並非實體，而是一種由亂識（錯亂的意識）所產生的虛幻現象。
由於其缺乏實體名相，僅是意識的錯覺，故將其定義為「見類」，旨在破除對認知對象之實有性的執著。
。
本句論述「能緣」與「所緣」的互依關係。
若所緣（對象）本質不存在，則能緣（認識主體/心）亦無法成立。
菩薩透過對義理的深思，破除對現象的執著，最終體悟到萬法無相、無生（不生不滅）的真實本性。

此處在討論心法（心意識）的運作。
在《三無性論》的論述框架中，探討意識在尋思過程中所對應的「義」（對象的特質或意義）。
文中以五陰（五蘊）為例，說明每一蘊（色、受、想、行、識）都有其各自獨特的定義與屬性，以此類比說明「義類」的差異性。
。
本句探討名相（名稱）與義理（對象/意義）的關係。
論著強調「義」並非獨立存在，而是透過「名」的顯現而成立，或是在特定的對照關係（如眼與色）中才產生意義，旨在分析名言與實相的依賴關係。
。
本句在進行名相的界定與辨析。
作者在討論「類」這個術語時，首先排除掉將其視為物質（色法）或氣類（氣質/元素）等實體分類的可能性，旨在將討論焦點從物質層面的類比，轉向更深層的法義或邏輯分類，以避免對「類」的定義產生誤解。
。
本句旨在破除對五蘊實有的執著。
指出五蘊（色受想行識）並非真實不變的實體，而是由「分別心」虛構出來的產物；所謂的「識」，在本質上是混亂且無常的意識流動，而非恆常的主體。
。
本段討論在破除對「識」或「相」的執著。
當修行者試圖定義那些被亂識（錯覺/妄想）所構築的對象時，發現其本質無名無相。
由於缺乏實體，因此既沒有「能緣」（主體認知功能）也沒有「所緣」（客體對象），最終導向「無相無生」的真實義，體現了三無性論中對實體性的否定。

此處討論的是菩薩在修行過程中對「自性」的觀察。
在《三無性論》的語境下，強調透過尋思（思惟）來破除對自性的實有執著，使其體悟到自性僅是假名設定，並無實體，從而契入空性。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續對前文論點的理據分析或因果解釋，符合三論學派（如《三無性論》）透過「設問—回答」來推導破執的論證結構。
。
本句旨在破除對物質（色法）實有的執著。
論者指出，所謂的「自性」僅是語言上的假名，在意識錯亂或不正確的認知（亂識）下，無法將其作為恆常不變的實體來確立，因為其本質是空無相狀且無實名的。
。
本句旨在破除對「真實性」的實體化執著。
在《三無性論》的論理框架下，若將「真實性」視為一種可被定義、安立的實體，則仍落入相與生的對立中。
真正的真實性必須是超越相狀（離相）且非由因緣生起（離生）的，因此無法用語言或概念去設定（安立）。
。
本句旨在說明「假名」與「實體」的關係。
在三無性論的框架下，強調一切法皆是假名疊加，並非實有。
所謂的「加增」是指名言的賦予，而非實體的改變。
菩薩透過思惟，體悟到所謂的自性僅是假名（自性假），從而破除對實體自性的執著。

本句旨在透過邏輯詰問，破除對「自性」的執著。
在《三無性論》的論證框架下，若自性本身被證明是假名（非實有），則將由五蘊（五陰）構成的現象體設定為「自性」便失去了理論基礎，是用以導向「無自性」的破相分析。
。
此處討論的是對「自性」的觀察。
菩薩透過思惟發現，原本以為的自性僅是假名或假相（家假），而非真實不變的實體。
既然連自身的實體自性都不可得，自然也就無法在實體意義上見到其他外在事物的自性。
。
在《三無性論》的論證邏輯中，此處旨在透過排除法（遮止）來定義自性。
當將所有依他而起的、非本質的因素排除後，所剩餘的、不依賴他物而獨立存在之特質，即被定義為「自性」。
。
本段旨在論證「假名」的不可得性。
在亂識（未淨化、混亂的意識）中，對色陰等名相的執著無法在實相中安立（成立），揭示了名相僅是分別心的投射，而非實體，因此修行應導向離相與離生滅的境界。
。
本句定義「離相」的內涵。
在論述中，相（lakṣaṇa）不僅指外在形相，更指心意識對對象所建立的標記與定義。
離相即是破除心靈對事物之特徵的執著與區分，從而契入無分別的實相。
。
本句探討「生」的本質。
在三無性論的論理框架中，一切現象的「生」皆是因為依賴條件（依他性）而然。
因此，若要真正離於生滅，必須根除其依賴他緣而成立的性質，方能契入無性之理。
。
本句旨在說明「名相」與「實體」的差異。
在語言描述上可以增加修飾或疊加名相（假名），但在實質的五蘊本體（陰體）中，其如如之性本就圓滿，不隨名相的增減而改變。
這體現了三無性論中破除對現象名相執著、回歸本體空性的論理。
。
本句在論述心識的分析。
在三無性論的破執邏輯中，若在原本的識能上額外設定一個「亂」的屬性或狀態（亂識），則是在實相之外增加了虛構的名相，導致對法義的認知產生冗餘且錯誤的疊加。
。
本句論述錯覺與執著的疊加過程。
首先產生「亂識」（錯誤的認知），隨後在該錯誤認知之上，再次以分別心將其劃分為「五陰」（色受想行識），導致虛妄的執著層層增加，深化了對非實相的誤認。
。
本句旨在破除對「自性」的執著。
在《三無性論》的論證框架下，菩薩透過觀察發現，人們認知的「自性」（恆常、獨立、不變的本質）本身就是一種假名或假構（假），而這個「假」的現象中並不包含任何真實的自性。
這是一種「以假破假」的邏輯，旨在導向萬法皆空、無自性的結論。

本句討論菩薩在修行過程中的認知階段。
在「四尋思」的框架下，菩薩若僅停留在觀察現象的「差別假」（即認可事物之間存在差異的假名現象），而未能徹悟其本質或全體，則屬於此種認知狀態。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯論證，符合三無性論以辨析、推論為主的論述風格。
。
本句旨在論證「假名」的本質。
在三無性論的邏輯中，凡是依賴假名而成立的事物，其本質並不具備恆常的名稱與相狀（名相）；既然沒有實質的相狀，就不存在真正的「生」或產生，從而破除對現象實體的執著。
。
此句闡述菩薩在修行中對「相」與「性」的同時觀照。
一方面承認世俗名相、類別與外貌的差異（別相），另一方面體悟其本質的統一性或空性（共相/不異），體現了不離相而見性、在差異中見統一的中道觀。
。
本句探討名相與實義的關係。
在《三無性論》的論證框架中，「客」指客塵，即非本質、外在而來的屬性。
認為名義有差異的人，實際上是將「名稱」與「義理」都視為外在的客塵，而非自性之實，以此分析名相的虛幻性。
。
此處討論的是在分析法相時，如何處理「不異」的邏輯關係。
作者引用「十無倒」的分析方法，旨在說明對名（名稱）、句（句子）、味（含義/實義）的辨析，是用以釐清現象與本質是否相異的論證過程，屬於典型的毘曇（Abhidharma）論理分析，用以破除對名相的執著。
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本句為論著中的定義說明，旨在釐清「無倒」之名相。
在《三無性論》的論證體系中，「無倒」通常指不顛倒、不錯誤的認知或見解，此處是用以界定前文所述之義理。

本句在討論「假名」的層次。
在佛教分析中，首先將現象概括為五陰（五蘊），這是第一層假名；而「差別假」則是更深層的分析，將五陰內部再細分出不同的法名（如色陰中的根、大），以說明名相的層層遞進與其虛假本質。
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本句探討名相與實體的關係。
菩薩透過觀察發現，世人所認知的「家」僅是各種假名（假）的組合（差別），而缺乏一個獨立於假名之外的實體差異。
當意識到所有現象皆為假名構築，無自性實體時，便得出「不見物」的結論，即破除對物質實體的執著。
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此句為論著中的導引語，指出後文將針對前述的差異（差別）進行原因分析與詳細解釋。
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本句旨在破除對「差別」的執著。
在《三無性論》的論理框架下，若將意識的錯亂或分別心（亂識）當作實有的差別，但從實相觀之，這種差別僅是意識的投射，並不具備獨立的實體，因此在究竟義上是沒有名稱（名）與形態（相）的。
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本句探討法之體相。
在《三無性論》的論證框架下，強調當排除一切虛妄的假名與外在相狀，回歸到最真實的本質（真實性）時，該體性並不具備任何可定義的相狀（無相），旨在破除對實體相的執著。
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此句探討名相與實相的關係。
菩薩在修行中，能觀察到事物在名稱、類別與外相上的差異（別相），但同時能洞察到這些差異背後的本質（體相）是一致的，不被表象的區別所遮蔽，體現了對「不二」或「空性」的體悟。
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此處在討論名言（語言）與其所指對象的關係。
在論學分析中，將語言分為「能顯」（能指/名）與「所顯」（所指/義），旨在剖析名相如何對應實義，以進一步論證三無性（無實體性）的理路。
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本句出自《三無性論》，討論名相與實體的關係。
在論著的邏輯分析中，當名稱所指的類別與對象不一致（互不相是）時，該名稱便成了外在的、不相應的「客」體，從而證明瞭名與實之間的異相（差異性）。
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本句指引讀者透過「十無倒」的邏輯框架來理解「不異」的義理。
在《三無性論》的論證體系中，透過破除錯誤的認知（倒置），以確立正確的無性觀，說明現象與本質在特定義理下並不相互異同。
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本句討論名相（名稱）與義理（實義）的對應關係。
在論述邏輯中，強調透過循序漸進的修習，使學習者能將特定的名稱與其對應的法義正確連結，從而能以名顯類，達到名義一致的認知狀態。
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此處討論名相與實體的關係。
菩薩在分析世間法時，探討名稱（名）與類別（類）的界定。
若承認名類存在差異，則所有世間現象皆能被納入這些名類的定義之中，是用於分析法相、破除執著的論理推演過程。
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本段屬於《三無性論》的核心論證，旨在破除對「自性」的執著。
論者透過分析「名」與「類」這兩個建立概念的基礎，證明若基礎（名、類）不成立，則由其衍生出的「自性」以及基於自性的「差別」均為虛妄，最終導向「三無性」的空性結論。

此句闡述菩薩在認知上的中道視角：既能區分世俗名相的差異（別相），又能體悟其本質上的不異（同相），旨在破除對「異」與「同」的極端執著。
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本句在論述「異」的定義。
在三無性論的分析框架中，判定兩個事物為「異」的前提，是它們在名稱（名）與類別（類）上不屬於同一種定義，即彼此分離且不相同。
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本句在討論「類」的成立條件。
在《三無性論》的論證體系中，分析事物是否屬於同一類別，需考察其「自性」（本質屬性）與「差別」（區分特徵）的聚合狀態。
若能符合類別的共同特徵且在差別中能被區分，則成立為該類之組成。
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本句總結前文所述之四種分析對象或邏輯狀態，明確指出這些是菩薩在修行過程中，透過思惟（尋思）以破除執著、體悟實相所必須面對的認知對象（境界）。

本句旨在分析認識對象（境界）的組成要素。
在論述中，將境界區分為名相的界定、類別的歸屬、本質的自性以及個體間的差異，用以建立對現象分析的邏輯框架。
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本句旨在說明「名」並不代表對象的實體本質，而僅是意識在區分、定義對象時所賦予的標記（分別心）。
在《三無性論》的論證框架下，這是用以破除對名相實有的執著，強調名相僅是虛擬的認定，而非對象本身的自性。
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本句討論名相的成立基礎。
在《三無性論》的論理框架中，分析事物的屬性時，將「類」（共相）、「自性」（本質）與「差別」（特徵）歸納為兩種基本的性質：一是「通性」（通用於多者的共性），二是「別性」（區分個體的特性）。
此處旨在說明名相的分類是基於通與別的二元對立或依附關係。
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本句旨在論證「名」與「類」的依附關係。
在論理上，名稱是用來指稱具有共同特徵的類別（類）；若能證明該類別在實體上並不成立（即無自性），則對應的名稱也就失去了指稱對象，從而不能成立。
這是透過否定「類」來進一步否定「名」的邏輯推演，用以破除對名相的執著。
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本句旨在破除對「自性」的執著。
論者指出，所謂的自性僅是將某些特徵或名相歸類後所給予的名稱，在實相中並無一個獨立、恆常、不依他而存在的實體，因此「自性」本身亦不能成立。
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本句論述「差別」與「自性」的關係。
在論著的邏輯中，若主張事物具有獨立不變的自性，則無法解釋事物間的差異（差別）；反之，若試圖在脫離自性的前提下建立差別，由於差別本身屬於依他而生的屬性，缺乏獨立實體，因此同樣不能成立。
旨在透過破除自性與差別的對立，導向空性的結論。

本段討論的是透過「尋思」（思考、分析）而獲得的四種如實智。
在《三無性論》的論述框架中，這屬於對名、類、自性、差別這四個面向進行分析，以破除對實有的執著，進而契入如實的真理。
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本段旨在分析「尋思」這一心法名相的虛幻性。
根據《三無性論》的論理，菩薩透過分析發現，所謂的「尋思」僅是語言上的標記（名），在實體上並不存在一個獨立的「尋思體」。
這體現了破除名相執著、揭示萬法無自性的論證過程，說明世間名相僅是為了區分類別而設定的假名。
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本句在定義「凡」之義理。
在《三無性論》的論述體系中，將凡夫的特質或其執著的根源分為三種層面：對對象的認知（想）、對法義的錯誤見解（見）以及對此類執著的言語表述（說），用以分析凡夫如何產生錯誤的認知與執著。
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本句旨在論證「名」與「想」的依賴關係。
根據《三無性論》的論理，對事物的認知（想）必須依賴於語言標記（名）。
若無名稱的約定，心識無法對特定對象建立概念，從而證明瞭現象的假名性質與認知過程的依賴性。
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本句探討認知過程與見解產生的關係。
在《三無性論》的論理框架中，強調若缺乏對「名色」的錯誤想（認知），則不會進一步衍生出「增益見」（即對事物賦予不存在的屬性或實體性的錯誤見解），從而破除對名色實有的執著。
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本句探討論述的基礎。
在論理推演中，若完全沒有任何的見解（見）或對對象的認定（執），則缺乏宣說法義的立足點與邏輯起點。
此處旨在說明即便在破除執著的過程中，仍需依據特定的見解與論理框架才能將法義傳達給他人。
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本句說明名相的建立是基於其內在的義理（屬性或功能）。
在《三無性論》的論證體系中，強調名稱僅是為了方便指稱而設定的假名，其本質並不具有實體性，旨在破除對名相的執著。
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本句說明菩薩在認知過程中，透過對名相的正確分析與尋思（思考），最終能契得與事實相符的如實智。
在《三無性論》的論述框架下，強調對名相的正確判讀是破除執著、獲知實相的關鍵步驟。

此處在論述名相的定義。
作者區分了「如實知」在不同層次的定義，首先提出「世間如實知」，是指在世俗語言與認知框架下，根據特定的三種義理（通常指名、實、相或類似的邏輯分類）來對事物進行正確的認定與稱呼。
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本段論述名相的虛幻性。
在出世間的如實觀照中，所有名稱（名）都是基於對事物類比（類）的認定而建立的。
然而，若深入分析，所謂的「類」僅是意識的暫時歸類，並無自性實體（不可得），既然依據（類）不存在，則建立在其上的名稱也就失去了實質依據，同樣不可得。

本段討論菩薩在修行過程中，如何透過「尋思」這一心法過程，最終超越語言的侷限而獲得「如實智」（對事物真實性質的正確認知）。
強調真正的智慧（如實智）在面對色法等現象時，是超越文字與概念定義的，必須離言而視。
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本句旨在說明菩薩如何透過觀照來破除對名言假相的執著。
在《三無性論》的體系中，強調對象的「無性」。
當菩薩觀照「依他類」（依賴他緣而起的現象）時，發現其本質僅是識的妄作（亂識），並不具備獨立、真實的區別性質（分別性），因此能超越語言文字的定義與限定。
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本段論述真如不可言說的邏輯：語言與意識的混亂（亂識）皆根源於「分別」。
當修行者破除分別心，意識的擾亂隨之停止，進入真如的實相。
由於真如本身不具備分別對立的特徵，而語言必須依賴分別才能運作，因此真如必然超越語言的表達範圍。
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本句描述菩薩在修行過程中，透過對法義類比（義類）的思惟分析，將理論轉化為對實相的直接洞察（如實智）。
在《三無性論》的論理框架下，這強調了思惟（尋思）作為獲取智慧之手段的重要性。
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本句論述菩薩如何透過對「自性」的觀察來獲得如實智。
在三無性論的框架下，菩薩透過對色法（物質現象）等類別的尋思，破除對其具有實體自性的執著，體悟其「假」相（非實有），從而契入如實智。
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本句旨在破除對「自性」的執著。
在《三無性論》的論證框架中，強調一切法皆由緣起而生，並無獨立、恆常的本質（自性）。
所謂「有自性」僅是基於錯誤認知而產生的假象，是用以揭示「假名」與「實相」之間的差異。
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本句闡述《三無性論》的核心觀點，即透過「如實見」來體認自性的空性。
將自性比擬為幻化、影像等，旨在說明現象雖然在感官上「似有」顯現，但其本質（體實）缺乏獨立、恆常的實體，以此破除對自我的執著。
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本句描述透過對「自性」（在本論語境中通常指分析事物是否存在實體自性）的深入思惟，從而破除錯覺，獲得如實知見。
這種認知過程是以深奧的法義作為心意識的對象（境），旨在透過理性的分析與觀察，體悟無性或空性的真理。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的邏輯論證與理由說明。
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本句旨在說明透過破除對「名相」與「類別」的執著，體現萬法本質的空性。
在論述中，強調名相僅是假名，一旦去除這些虛設的標籤，即可契入空義。

本句在論述對「無性」或「空性」的認知層次。
作者指出，若僅僅將對對象的否定停留在「名稱」或「語言定義」的遣除（即名言的否定），而未深入到實相的本質分析，則屬於淺層的見解，不足以達到真正的解脫智慧。
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本句處於《三無性論》的論證結構中，旨在透過邏輯思惟（思次）排除對象的類比誤區（遣於類），以避免落入極端，最終在法義上達成「居中」的中道觀點。
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本句處於《三無性論》破除名言執著的論證過程中。
作者透過層層遞進的「尋思」（思考分析），旨在遣除對「能名」（能賦予名稱的主體或機制）的虛妄分別。
當所有名言的對立與分類都被遣除後，方能契入不落名相的「甚深義」之境界。

本句探討菩薩如何透過「尋思」來破除對現象差別的執著。
在三無性論的框架下，強調色法等現象的「差別」僅是暫時的假名（假定），並非實有。
當菩薩體悟到差別即是假名，且除此之外再無其他實體（無二）時，即能獲得如實智。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義論證。
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本句旨在破除對物質（色法）的兩種極端見解：一種是認為事物具有實體自性的「有見」，另一種是認為事物完全不存在的「無見」。
透過「非有非無」的中道分析，揭示色法是由因緣和合而生，缺乏恆常不變的自性，故不能被簡單地定義為「有」或「無」。
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此句運用中觀破斥兩邊的邏輯。
首先否定「有」：因為對象缺乏獨立、永恆的實體（體不成就），故非實有。
接著否定「無」：若完全不存在，則連「不可言說」這個特徵也無法成立；正因為其「不可言說」的性質在法義上是成立的，所以不能落入斷滅的「無」見。
旨在導向非有非無的中道觀。
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本句運用中觀的「二諦」分析法。
在真諦（第一義諦）中，一切法皆空，無自性，故無色相；但在俗諦（世俗諦）中，現象依然存在，故不能說完全沒有色相。
此旨在破除對立，說明現象與本質的關係。
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本段旨在說明名相的對立與假名設定。
在論述三無性（無自性、無實性、無常性）的邏輯框架下，透過建立「有/非有」、「色/非色」等二元對立的差別，來分析現象的虛妄性，強調所有名相的區分僅是為了方便說明而設定的假名，而非實有的本質。
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本句探討如何透過破除「有」與「無」的二元對立（非有非無）來契入實相。
在《三無性論》的體系中，強調透過對名相義理的分析（尋思義差別），排除對立的執著，進而獲得如實智（如實知見）。
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本句說明修行者在「聞」（聽聞正法）與「思」（邏輯推敲）的階段，透過持續的尋思，能將理論轉化為對實相的正確認知，即獲得四種如實智，將聞思之慧昇華為實證之智。
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此處論述修行者在證悟過程中經歷的不同層次的境界。
從對法界普遍性的體認（遍滿），到具體的修行實踐（治行），再到獲得超越的智慧（勝智），最終達到消除一切煩惱的清淨狀態（淨惑）。

本句出自《三無性論》，討論的是心意識或法相在遍滿境界時的不同狀態。
這四種分類是用於分析認知對象（境界）在不同層次的顯現與成就，從有分別的對立狀態，到無分別的統一狀態，再到性質的窮盡與功能的圓滿。
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此處討論禪定中對境界的認知狀態。
當心意識在定中對對象仍有區分（有分別）或不再區分（無分別）時，皆屬於心意識與境界相應的「等分」狀態，屬於靜止不亂的定位。
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本句定義在修行毘缽舍那（Vipassanā）時，「境」的法義定位。
在觀法中，修行者需將心專注於特定的對象（境），透過對此對象的觀察來體悟三法印或無常、苦、空等實相。
此處強調「境」作為觀法之依據（緣）的關係。
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本句在論述對象的分類。
在《三無性論》的體系中，將「境界」這一類別直接等同於「唯識」的義理，旨在說明外在的境界並非實有，而僅是意識的顯現，以此破除對外境實有的執著。
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此句為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理據分析與邏輯推導。
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本句闡述唯識宗的核心觀點：所有感知到的對象（境），無論是凡夫的世間相或聖者的出世間相，本質上皆是意識（識）的變現，而非獨立存在於外的實體。
所謂「如量境界」，是指境界的呈現方式取決於識的量度（認識能力或認知尺度），識如何量度，境界即如何顯現。
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此句在論述量法（ Pramāṇa）的邏輯推演。
指透過前述的量定標準或分析方式，證明該對象在空間或性質上具有周遍性（遍滿），符合三無性論中對法相分析的邏輯推導。
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此處論述旨在破除對「唯識」本身的執著。
在論理上，若將「唯識」視為一種與「外境」相對的實體，則唯識的定義依賴於外境的否定。
當論證證明外境本不存在時，以此對立而成立的「唯識」概念亦隨之瓦解，旨在導向無所得的空性，避免落入唯識能取的邊見。
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本句論述從破除對境的相狀執著（境無相）與意識的生滅妄想（識無生），進入一切法平等之境界的過程。
當修行者體悟到法之實相（如理），便能達到心境與法界無礙的「等分」與「遍滿」狀態，體現了三無性論中對空性與平等性的論證。
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本文在區分不同層次的定境。
此處強調的「靜定」並非一般的心靈平靜，而是指一種超越了凡夫（未入道者）以及二乘（小乘聲聞、緣覺）之定境的高階境界，體現了論書中對定力層級的嚴格區分。
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本句從對比定義法說明「定」的本質。
定之定義在於其心意識不再隨境散亂，而是專注於單一對象。
若心處於散亂狀態（散心），其所對著的境（所緣境）必然是多變且不穩定的；而「定」則是排除這種散亂狀態，使心與對象契合不移。
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本句說明領悟特定法理（此理）的前提是必須具備深厚的禪定與觀照能力。
強調「觀」與「定」的結合，說明唯有在心意識極其安定、不被雜染的靜定狀態下，才能洞察事物真實的本質。
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本句討論心意識在認知過程中的功能分佈。
在三無性論的論述框架中，當「毘缽舍那」（勝觀/分析觀）的功能佔主導地位時，心靈表現出的特質即被定義為「分別」（vikalpa），即對對象進行區分、分析與概念化的認知狀態。
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本句討論定慧（止觀）的權衡。
在修行過程中，若「奢摩他」（止）的力量佔主導地位，心境進入不對立、不分別的狀態，故稱之為「無分別」。
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本句旨在破除對「分別」一詞的實有執著。
在《三無性論》的論證體系中，區分了作為迷染的「分別心」與作為覺悟的「無分別智」。
此處強調，當我們在討論最高智慧（無分別智）時，所使用的「分別」一詞僅是名言上的設定，而非指涉產生對立、執著的分別性質。
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此處討論的是三無性論中關於「究竟」的第三種分類。
其核心在於透過「量」（邏輯推論/認知工具）與「理」（法性/真理）兩種路徑，將對立的分別境與無分別境全部攝納，達到真諦（真）與世俗（俗）兩諦完全圓融且無遺漏的狀態，故稱之為「遍滿」。
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本句在論述轉依後的智力境界。
在瑜伽行派（唯識）體系中，「正事」是指轉依後，心識不再被妄想分別所縛，而能直接契入真實義的認知對象。
此處強調菩薩與佛在轉依後，其無分別智所對接的真實法性即是正事之成就。
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在《三無性論》的論理框架中，「成就」是指某種狀態或法相已達到完整、確定且不可改變的程度。
此處以「治」比喻對法相的修正或處理，當一個狀態達到不可再更動之時，即定義為「成就」。
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此處討論的是一種圓滿的智慧狀態。
當能攝受（涵蓋、掌握）所有對象（境）的智慧達到極致且無遺漏時，這種智慧便被描述為「遍滿境界」，意指其認知能力與對象之間沒有任何隔閡或缺失。

此處列舉五種對治心意識（治行）的修行方法，旨在透過特定的觀想與專注，消除煩惱、對治執著，以達到心靈的安定與覺悟。
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此處論述修行中「不淨觀」的對治功能。
透過觀察身體的汙穢不淨，來對治對色身產生的執著與渴愛，將慾念分解為對外在色相、容貌、儀態及觸覺接觸的四個層次進行消除。
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本句說明修行「無量心」的實踐路徑與目的。
透過四無量觀（慈、悲、喜、捨）的對治，能有效消除心中不同層次的瞋恚之情，將對立與不安轉化為廣大的慈悲心。
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本句說明修行中「因緣觀」的具體內容與目的。
透過觀察十二因緣的遞次生起與相互依存，能徹悟眾生受苦的根源，進而破除橫跨三世的根本無明，達到解脫。
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本句說明修行中「分別界」的實踐方法。
透過「界入觀」（分析構成世界的元素與領域），將原本被視為整體、實有的「我」與「我所」拆解為各種組成要素，從而破除對自我的執著（我執）與對外境的執著（我所執）。
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本句在論述安般念（出入息念）的修習過程。
在特定的禪定階段，修行者需將意識集中於呼吸的進出，而「除覺觀」是指在進入深層定境時，不再對呼吸的過程進行分析、觀察或思維（即捨棄覺觀），以達到心一境性的定相。
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此句說明對特定法義的詳細闡釋，應參照當時佛教論學中專業的「義科」（即對經論進行條目化、系統化分析的注釋體系）之解釋方式。

本段討論的是透過特定智慧（勝智）來破除對「我」的執著。
在五蘊（聚）的組成中，凡夫容易將其誤認為一個恆常不變的單一自我，而「一陰勝智」的功能即在於分析並破除這種對單一自我的執著見。
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此處討論「陰」的性質。
在論述中，將「陰」定義為「多」，是為了破除對恆常不變的執著。
透過分析三世（過去、現在、未來）的狀態各異，證明其非單一、非恆常，從而建立無常與非我的論據。
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此處在討論「異」的分類。
在《三無性論》的論證體系中，將差異分為不同層次，此句定義「二異」是指物質現象（色法）等對象之間在性質、形態或特徵上的區別。
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此處討論的是關於「和合」的定義。
在論書的分析框架中，將多個元素或對象聚集在同一空間或處所，即被定義為一種「和合」狀態，用以分析事物的組成與聚合性質。
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本句在論述「集」的定義。
在三無性論的分析框架中，強調「集」並非單一實體，而是由多個不同組成部分（多、異）透過和合作用而產生的假名現象，旨在破除對整體實體性的執著。
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本句論述如何破除外道對「恆常我」的錯誤見解。
外道認為存在一個不變的自我（常我），而論著採取「三世義」（過去、現在、未來）的分析法，證明一切現象皆在時間中遷流變異，無有恆常不變之實體，從而破除常我執。
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本段屬於論述破除我執的邏輯過程。
在《三無性論》的體系中，針對對『我』的執著，首先採取「差別義」的分析法，即透過區分名相、分析組成成分的差異，證明不存在一個恆常不變的單一實體（我），從而破除對自我的錯誤認知。
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本句旨在透過「和合義」來破除對自我的實有執著。
所謂和合，是指事物是由多種條件（蘊、處、界等）組合而成，並非單一、恆常、獨立的實體。
既然是組合而成的，就沒有一個獨立不變的「我」實有，從而破除我執。
。
本句強調透過對「三無性」（通常指對名色、心法等組成要素之無我性的分析）的深刻體悟，能破除將五蘊等法聚合體誤認為恆常、獨立「自我」的錯覺，從而消除我執。

本句論述對治執著的智慧手段。
界勝智（Dhatustyā-jñāna）能洞察萬法依其性質（界）而成立，並非由實有的「我」所主導，從而從根源上破除對自我的執著。
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本句在論述十八界（六觸、六法、六識）的設定目的。
在《三無性論》的論述框架中，將其設定為「界」，是為了揭示其作為「種子」（潛在之因）的義理，說明現象界的生起皆由種子而然，旨在破除對實體的執著。
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本句論述種子生長的因果機制。
在瑜伽師地或相關論典體系中，種子（bīja）的生起需依據特定的因果關係。
此處說明「眼等六界」作為種子的承載者，在同類（自類）的演進中扮演「似分因」（類似原因）的角色，解釋了感官根源如何透過種子在輪迴或時間序列中連續生起（前根生後根）的邏輯。
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本句論述種子生起之理。
在《三無性論》的體系中，色等六界被視為「所執種子」，強調其在輪迴中的連續性。
由於「似分因」的作用，同類性質的種子會導致同類果相的產生，說明瞭物質與精神界域在時間序列上的承接與演化。
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本句論述種子生起之理。
在《三無性論》的論理框架中，說明眼識等六界作為種子，其運作方式是「似分因」（類似原因），即同一類別的種子在時間序列上接續產生同類別的果相，以此解釋識的相續與傳承。
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本句說明透過在身心之中顯現特定的「種子」（潛在的因），來對治並消除導致眾生迷亂的三種無明，體現了論述中以因對治因的修行邏輯。
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此處討論無明與業力種子的關係。
在分析無明的運作時，首先排除掉一個獨立的、恆常的「作者」（即排除對自我的執著），進而說明無明如何作為一種功能，在種子層面產生執著與牽引，以符合無我義的論證邏輯。
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本句說明在論述中設定「所執種子」之目的。
在《三無性論》的論證體系中，為了破除對業力與無明的執著，需先分析其依據的「種子」性質，透過對種子（虛妄認定之種子）的分析，進而導向對業與無明的否定，以達成破除執著的目的。
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此句為論典中常見的設問方式，旨在引出後續的論證、理由或法義分析，用以釐清前文所述結論的依據。
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本句在論述業力與對象的關係。
強調「色法」作為物質對象，是業力作用的對象（所作業），而非業力的主體。
若無物質對象，業力的運作將失去依託，從而說明業力不能獨立於對象之外而存在。
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此處討論的是破除無明的次第。
在論述中，為了對治「事無明」（對現象、物質層面的錯誤認知），而提出關於「種子」（潛在因種）的執著觀點，旨在透過分析種子的性質來破除對實有的錯誤見解。
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此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前述論點的理由說明或法義分析，旨在透過自問自答的方式，嚴密地推導論證過程。
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本句旨在說明現象界的運作完全依賴於識的作用。
在《三無性論》的論證框架中，強調一切經驗對象（事）皆是識的作業結果，不存在獨立於識之外的實體，藉此破除對外境實有性的執著。
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本句旨在透過分析「界」（dhatu）的本質，破除對「我」的實體化執著。
在論述中，若能明白現象僅是由各種界（如地水火風等）組成，而並無一個獨立的「我」在主導或作為生起諸法的根本原因，即可從根本上斷除我執。

本句論述修行進入「勝智」的具體目的。
在《三無性論》的論理框架中，修行者需透過智慧破除對「受」（感受/受業者）的實體化認知，消除認為有一個恆常的「我」在承受苦樂的錯誤執著，從而達到解脫。
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本句在定義「入」的種類與含義。
在論書的分析框架中，「入」並非指物理上的進入，而是指心意識與對象接觸、產生受用功能的進入路徑或機制。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，符合論典推論的邏輯結構。
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本句分析感官（根）與對象（塵）如何導向不同的心理狀態。
六根觸對六塵，首先產生三受（生理或心理的基礎感受），進而演化為三想（對對象的主觀認定與情感標記），揭示了從感知到執著的心理機制。
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本句在討論認識論的構成。
將「受用」定義為產生經驗的「因」；而將「入門」（指意識或感知進入對象）定義為「根」（感官）與「塵」（對象）的接觸，旨在分析認知過程中的因果關係與條件。
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本段論述感官（根）與對象（塵）在認知過程中的功能。
說明「門」並非獨立存在的實體，而是指根與塵在受用（感知）過程中所扮演的角色。
強調認知功能的依託性，旨在破除對「門」有獨立自性的執著。
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本句旨在破除「我執」。
透過分析受（感受）的生滅與無我性，使修行者體認到感受僅是條件聚合的現象，而非一個恆常的「自我」在承受，從而斷除對主體性的錯誤認知。

本句旨在探討外道（非佛教徒）對於「我」的錯誤認知。
外道認為在感官接觸與心理反應中，存在一個恆常不變的主體（我）作為感受的承接者（受者），而佛教則透過分析五蘊來破除此種對恆常自我的執著。
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本句分析眾生產生執著的根源。
在《三無性論》的論證框架中，指出眾生錯誤地認為在色、心等五蘊之外，另有一個恆常、獨立的主體（我），這個主體被想像成能主導感官（根）與外界對象（塵）的互動，並承擔苦樂的感受。
此即為「我執」的運作機制。
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本句旨在破除「有一個恆常不變的受者（主體）」之執著。
根據論著邏輯，感受（受）並非由獨立的自我產生，而是依賴內根（感官）與外塵（對象）兩者相遇而生的緣起現象。
此處強調「受」是因緣所生，而非實有之主體在承受。

此處論述四種勝智之一的「緣生勝智」。
其核心在於透過觀察萬法皆由因緣而生，並非由一個恆常的「我」所主導或創造，從而破除將自我視為行為主體（作者）的執著，以達到破我相、離我執的目的。
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此句概述十二因緣（十二相應），說明眾生處於生死輪迴的因果鏈條。
從根源的「無明」開始，經過一系列條件的遞進，最終導致「老死」的苦果，揭示了生命受縛於無明與渴愛的運作機制。
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本句在論述「緣生」（緣起）的定義與分類。
在三無性論的論理框架中，探討事物依緣而生的不同層次義理，旨在透過對緣起義項的分析，進而破除對實有的執著，導向「無性」的空性見。
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此句出於《三無性論》，旨在論述法性（或特定對象）的恆常性或不變性，強調其狀態既不增加也不減少，以破除對事物有增減變異的執著。
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此句探討的是「無性」或「空性」的特質。
在論述事物之本性時，強調其在因果運作與事相呈現中，並不具有實體性的增減變化，旨在破除對現象界「實有」且「可增減」的執著，體現中道不二的義理。
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本句在論述因緣的特徵。
在《三無性論》的論理框架中，透過分析「無常」（變易）、「無事」（無實體自性）與「有能」（具備產生結果的功能/效能），來揭示現象界依因緣生起的本質，旨在破除對恆常實體的執著。
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本句在論述對「因」的錯誤認知。
在三無性論的論理框架中，若認為恆常不變的法（常住法）能成為變遷之法（行法）的產生原因，或認可不平等的因果邏輯，即屬於「增因」的執著，這違背了因果律的合理性與空性義理。
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本句在討論因果生起之條件。
所謂「增因」，是指那些能使果報進一步增加或促成十二因緣中從「行」到「老死」之過程的條件。
文中列舉微塵（物質微小單位）、自性（固有性質）及自在天（天界層次）作為能生起後續苦果的條件示例。
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本段在討論因果關係的性質。
文中批判對方（彼）對因果的錯誤認知：將「因」視為恆常，將「果」視為無常，且認為因果之間缺乏相似性（不相似）。
在論述體系中，這是在分析對立觀點中關於因果不對等、不相稱的邏輯謬誤。
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本句討論的是對「因果」認知的偏差。
在論述中，「減因」是指否定因果律、主張「自然發生」的錯誤見解（自然論）。
這類見解減少（減）了對正因的認可，違背了佛教的核心因果論，認為現象的產生不需依據條件而生。
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此處在討論「增減」的邏輯條件。
在三無性論的分析框架中，要成立「增減」這種變動，必須滿足三個前提：一是對象必須是「無常」的（可變）；二是對象必須是「無事」的（指無實體、非恆常之物）；三是必須有能使其變動的「能」或動力。
若不具備這三者，則邏輯上無法成立增減之說。
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本句在分析外道對「常」與「因」的錯誤執著。
在《三無性論》的論證框架中，此處旨在批判外道將某些法（即使是微塵）賦予恆常性、獨立性及能作為業力因果的效能，這種對法性的過度賦予（增益）即是「增」的義理。
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本句在論述因果論的破斥。
外道主張「自然法」（自然而然產生），否認因果律。
若承認事物不依因而生，則會導致因果三義（通常指因、果、緣的關聯性或特定邏輯義理）全部消失。
這種否認因果必要性的觀點，在論著中被定義為「減因」之謬誤。
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本句在討論「增果」的定義。
在《三無性論》的論理框架中，區分了本來就有的「體」與後天因緣產生的「果」。
執行（功能）等性質雖有其本然的體性，但其具體的顯現（果）必須依賴無明等煩惱作為緣分而生起，這種因緣而增加的結果即稱為「增果」。
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本句討論的是對因果關係的錯誤認知。
在三無性論的論理框架中，「減果」是指否定或減少了應有的果報來源，即錯誤地認為果（如行）與其因（如無明）之間沒有生起關係，屬於對緣起法理的誤解。
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本段旨在批判「增事」的錯誤見解。
在因果論中，若認為因（無明）與果（行）之間需要一個額外的、獨立的「推動力」或「功用」才能成立，即落入「增事」之謬誤。
此論旨在強調因果的自然流轉，而非依賴額外的外在力量介入。
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本句出自《三無性論》，討論的是對因果功能（能生）的錯誤認知。
在此語境下，「減事」是指否定或減少了法之功能的見解，即錯誤地認為無明等因缺乏產生後續行法（心行）的效能，這是在分析對「無性」或「無功能」之執著的論點。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的因果分析或邏輯論證，是論理推演的轉折點。
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本句討論十二因緣中「無明」與「行」的關係。
在論著的分析框架中，強調無明作為「因」的地位是基於其存在狀態，而非它具有主動創造或推動的「功能」（能作）。
「減事」在此指透過分析排除掉不成立的屬性（如功能性），以釐清名相的真實定義，避免將無明誤認為具有實體功能的實體。
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本句強調在分析十二因緣時，若能排除對因果環節中不必要的增益或減損（即不對緣起過程進行主觀的添加或刪減），方能契合十二因緣真實的生起狀態，體現緣起法之純粹與正確性。

此處為論理辯論，質詢者針對十二因緣的分析邏輯提出疑問。
其核心在於：若要證明某法（如「行」）的性質，為何僅針對「行」討論其因果關係，而未將同樣的分析邏輯應用於十二因緣之首的「無明」或其他環節。
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本句討論十二因緣中「行」的產生機制。
在論述中，強調「行」（造作/業）並非無端產生，而是由「無明」作為根本原因而生起。
此處旨在釐清因果鏈條，說明行之本質與無明的依賴關係。
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本句在論述「三無性」的定義。
首先列舉出無常、無事（無自性/無實體）與因緣相這三種特徵，隨後詳細定義「無常」：法（現象）經歷「未有」→「有」→「滅」的過程，強調一切有為法皆在遷變之中，不具有恆常性。
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本句旨在透過論證因果的運作，破除兩種極端錯誤的認知：一是「不平等因」，指錯誤地認為因果效力有高低貴賤之分；二是「無因執」，即斷滅論或隨機論，認為結果無需原因而生。
透過確立正確的因果觀，消除對法相的偏執。
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此句為論書中常見的設問方式，用於引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，旨在透過自問自答來嚴密論證法義。
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本句論述如何透過「無常」的邏輯來破除兩種極端執著：一是「斷滅論」（無因執），認為事物完全不存在或無因而生；二是「恆常論」（常因執），認為事物永恆不變。
透過證明事物處於「生」與「滅」的動態過程中，確立無常即是破除這兩種偏見的依據（因），使其在理法上達到平等的破除效果。
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此處討論的是「無事」在論書中的特定定義，旨在說明果法之生起必須依賴同類因（同類種子或條件）的聚集。
強調果之產生並非憑空而來，而是基於特定因緣的集結而從無到有地生起。
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本句討論的是因果關係中的「同類因」。
在論著語境中，強調某些因僅需數量上的累積（聚集）即可導向結果，而不需要額外的能動性或特殊功能（功用）介入，以此論證特定狀態下的「無事」（無額外造作）特性。
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本句屬於三無性論中破除實有的論證過程。
透過前述的邏輯推導（以此為因），旨在破除對「別有事」（即認為在現象之外另有獨立、真實存在之實體）的錯誤執著，以確立無性（空性）的義理。
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本句論述因果性質的同一性。
在論著的邏輯框架中，強調果之性質承襲於因，若因具備無常之屬性，其所產生的果必然亦具備無常之屬性，以此論證現象界的不恆常性。
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此句在《三無性論》中是用於論證「無能」的歸謬法。
作者假設若存在一個具有主宰能力的實體（能者），則會陷入因果連鎖的邏輯矛盾，用以否定實體性的「能」或「造作主」，進而導向空性或無自性的結論。
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本句旨在破除對「主體」或「實體」的執著。
透過否定「自生」（自體產生）與「他生」（外力決定），強調一切現象的生起皆是依條件（緣）而運作，而非由一個獨立的自我或外部主宰者所決定，體現了無我與緣起論的核心義理。
。
此處討論的是因果與功能的邏輯關係。
在《三無性論》的論證體系中，強調若某物能對另一物產生決定性的影響（功能），則該物在邏輯上被定義為具有「能」（能力/作用）。
這是為了透過分析「能」與「所能」的關係，進而論證自性之不可得。
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本句旨在論證「十二因緣」中的緣起關係，強調「行」之生起必須依賴前緣（無明），而非獨立自生。
這是在破除「自生」或「實有」的觀念，確立一切法皆是依緣而起的法義，符合《三無性論》中對無我、無性之論證邏輯。
。
此處在討論法之生起原因。
論者透過否定「自在天」（梵文：Īśvara，指創造神或主宰神）的創造論，來論證法並非由外部主宰者決定，旨在破除外道之造物主觀念，確立法由因緣生起而非由神定之義。
。
本句闡述因果依存的邏輯，透過「此有彼有」的條件關係，論證一切現象皆有其依託，旨在破除「無因論」（即認為果實可以脫離原因而獨立產生）的錯誤執著，符合論書中對因果論的嚴密推導。
。
本句旨在論證因果的非恆常性。
透過說明「此生彼生」的條件依賴關係，否定對「常因」（恆久不變的因）的執著。
若法是恆常的，則不具備生滅的特質，也就無法作為產生結果的因，故稱「常法無生」。
。
本段運用「此有故彼有」的緣起邏輯，論證「此」與「彼」在實質上並非獨立的個體。
透過證明兩者互為依存、不可分離，旨在破除對象之間具有獨立特性的「別事執」（對獨立事物的執著），確立萬法依緣而起、無自性的核心義理。
。
本句探討的是「功能」（能力/作用）的有無及其對治。
在論述中，透過證明某種任運（自然、無礙）的功能存在，來破除對象在法相上「無功能」的錯誤見解，旨在透過邏輯分析消除對法能之執著。
。
本句強調透過對「無性」（無我）的深刻洞察，破除將自身視為行為創造者或主宰者的錯誤認知。
在《三無性論》的論述框架中，認清行為與結果之間並無恆常的「作者」存在，是斷除我執、達成解脫的關鍵。

本句出自《三無性論》，屬於論書體系。
此處強調透過對「處」（感官與對象的接觸點）及其「非處」（非實有性）的深刻洞察（勝智），破除對自我主宰權（我自在）的錯誤認知，進而達到破除我執的目的。
。
本句在論述「處」與「非處」的辨析。
在《三無性論》的論理框架中，將「非處」定義為一種受限狀態，即因繫屬於他者而失去主體自主性的不自在狀態，用以分析法性的屬性與界限。
。
本句在論述「處」的定義。
在《三無性論》的分析框架中，強調事物之間相互繫屬、依附的關係，以此界定空間或位置的屬性，旨在透過分析名相來破除對實體的執著。
。
本句旨在破除對「處所」或「實體空間」的執著。
在三無性論的論證體系中，強調法性空寂，不被任何物質或精神的繫屬（束縛）所限定，因此此狀態不能以常規的「處所」來定義，而是以「非處」來表述其超越空間限制的特質。
。
本段出自《三無性論》，討論心識或法在特定狀態（處）下的運作。
此處列舉七種限制因素，說明在這些特定的心理或存在狀態中，眾生受制於因緣與業力，無法達到絕對的自由或自在狀態。
。
此處討論「非愛」之義，指因缺乏正向的愛（慈心）或被錯誤的愛欲牽引，導致眾生被煩惱繫縛，進而墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的狀態。
。
此處討論的是一種對善法、善業的執著（愛）。
在三無性論的論理框架中，即便對善業的繫屬（愛）也是一種束縛，但由於其業力性質為善，因此其結果必然導向善道（如天道或人間），而非惡道。
。
本句闡述達到「清淨」狀態的必要條件。
強調修行必須同時進行正向的覺悟（七覺）與負向的除障（五蓋），否則無法切斷煩惱的繫縛，無法證得法界的清淨自在。
此處將清淨視為一種透過除障與修覺而達成的境界。
。
本段討論的是關於如來與轉輪聖王在世間出生之時空分佈的限制。
在論述中，強調特定高位者（如來與轉輪王）不能同時同地出現，這屬於對「自在」與「繫屬」的分析，說明即便具備高度能力，在特定的業力或法理規律（無等生）下，仍有無法隨意掌控的限制。
。
本句出自《三無性論》，討論關於性別與果位成就的限制。
此處說明在特定的因果或業力條件（增上）下，女性身分在世俗權力最高階的「轉輪聖王」位格上存在限制，其核心在於「繫屬自在」的業力或法理限制。
。
本段討論女性在修行果位上的限制。
根據該論著的觀點，成就佛果與緣覺果需要具備『大丈夫』的法身或相好，而女性身被認為不具備此條件，故無法達到最高果位。
。
此處討論的是修行者的行為特質。
具備「正見」者能洞察因果與空性，因此在行為上能自然遠離殺害等惡業；而凡夫因缺乏正見，被貪嗔癡驅使，故能作（或傾向於作）此類惡行。
。
此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或法義分析，以邏輯推導的方式論證三無性（無我、無眾生、無壽者）之理。
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此句討論修行者在證悟過程中的狀態。
在《三無性論》的論述脈絡中，指由於對「見諦」（見到真理）的執著或尚未完全脫離的繫縛，導致未能達到完全的解脫或進入更高階的無性境界。
。
本句在論述輪迴與解脫的機制。
所謂「繫屬」是指將眾生束縛在生死輪迴中不能解脫的因素。
業（行為）、惑（煩惱）、生（受生）三者互為因果，形成循環，使眾生持續在六道中流轉。
。
此句在分析「十繫」（十種束縛）的來源。
將十繫分為三類：前兩項（如欲繫、色繫之部分）源於業力；中間一項源於煩惱（惑）；後四項則源於生死輪迴的生存狀態。
這體現了業、惑、苦（生）三支相互牽引的輪迴機制。
。
本句論述透過對「處」之非實性的洞察，破除對「我」具有主宰權能（自在）的深層執著。
在《三無性論》的論理框架下，透過否定實有的處所，進而導向無我之義，此種智慧能直接斷除我執，故稱為「勝智」。
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本句在論述特定認知或心法狀態時，將前述的五種特質或階段定義為「勝智」所能達到的境界，用以界定修行者在智慧層次上的具體標誌。
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本句定義「勝智」的內涵。
在《三無性論》的論述框架中，勝智是指能破除對「我」之實有的執著，體悟到人無我（人空）的智慧，這是進入更高層次空性體悟的基礎。
。
本句總結前文所述之五種法門，其核心目的在於破除對「人」與「我」的實體執著。
在《三無性論》的論證體系中，透過對不同層次或類別的分析，證明所謂的自我（我）與個體（人）皆無實性，即所謂的「人我空」。

此處討論的是修行中清除煩惱（淨惑）的不同層次。
將其分為「世間道」與「出世道」，旨在區分雖能離苦但仍處於輪迴範圍內的修習，與能徹底斷除根源、超越生死輪迴的究竟解脫之境界。
。
此處討論世間道之境界，重點在於分析低層世界（下地）的物質與精神特質。
麁動指身體粗重且不安穩；憂逼指精神上的壓抑與痛苦；厚障指感官與心靈被厚重的物質或業力遮蔽，難以覺悟。
。
此處討論修行境界（地）的特質。
在論述不同層次的定境或地時，指出較高層次的境界（上地）具備寂靜（無擾）、微妙（精細）與遠離（脫離煩惱與執著）這三種核心屬性。
。
此處討論的是超越世間輪迴的「出世間道」之境界。
在論述體系中，通常將其分為導向解脫的「道位」與最終成就的「果位」，或區分為不同層次的聖者境界。
。
此句說明修行之次第或方法，旨在透過對四聖諦（苦、集、滅、道）的深刻觀察與體悟，破除心中種種煩惱之障礙，以達成解脫之目的。
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此句論述修行之次第，強調在觀照真理（諦觀）時，必須去除一切遮蔽智慧的障礙（智障），且觀照過程需達到「非安立」的境界，即不依賴主觀的虛構、妄想或刻意的心理設定，以契合實相。
。
本文論述透過特定的觀照境界來對治修行障礙。
將修行分為次第，首先透過「世間道」的觀照，針對凡夫最基礎的執著與煩惱（皮煩惱）進行清除，為進一步進入出世間法奠定基礎。
。
本句說明修行次第，透過觀照四聖諦來對治並消除二乘（聲聞與緣覺）在修行過程中遇到的障礙。
在此語境下，將此類障礙比擬或定義為「肉煩惱」，強調其粗重且與生理、感官執著相關的特質。
。
此處討論修行次第中的觀照過程。
指出後段的觀察並非依循世俗或人為設定的真理（安立諦），其核心目的在於破除菩薩在修行路上所面臨的障礙（菩薩障），而此障礙即是內心的煩惱。
透過此觀照，達到淨化煩惱、澄淨心境的效果，故稱為「淨惑境界」。
。
本句總結了修行者從凡夫轉向聖者的路徑。
透過對四種真理的尋思、獲得對實相的如實認知，並進入相應的境界，最終達成「轉依」（從依止煩惱客體轉為依止淨化之智），實現根本的轉變。
。
本文討論的是「轉依」（āśraya-parivṛtti），指改變依止的基礎，將染汙的依止轉化為清淨的依止。
在此處將轉依分為三種，對應佛教的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）不同的修行目標與轉化層次。
。
本句在論述二乘（聲聞與緣覺）的細分。
聲聞乘在修行目標上有所差異：前者以斷除煩惱、進入寂靜涅槃為終極目標（小乘之見）；後者雖為聲聞，但能將修行之果迴向於成佛菩提，展現出向大乘轉化的傾向。

此句探討在佛法滅盡、正法末期（盡後生）的環境下，眾生是否仍能透過修行獲取最高覺悟（無上菩提）的可能性與路徑。
在論書語境中，這通常涉及對法滅後種子、餘習或特定教法傳承的討論。
。
此處討論菩薩修行菩提道的依止對象。
強調修行是在化身（應化身）的層面上展開，而非在報身（功德成就之身）中，旨在區分修行過程與果位成就之身的差異。
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本句說明聲聞與獨覺兩種聖者如何脫離輪迴。
透過「轉依」（改變依止，由依止煩惱轉為依止菩提），修行「無流道」（不復流轉於生死之道），最終達到解脫。
強調此種境界並非天生，而是透過具體的修習而成就。
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本句說明菩薩達成「轉依」（從凡夫的依止轉向覺悟的依止）的兩個核心條件：一是「修正方便」，指透過正確的修行手段來對治煩惱；二是「依止無二智」，指依止於超越對立、不二的智慧，從根本上破除二元執著。
。
此句為論中之詰問，旨在探討在破除三性（三無性）的論證過程中，如何運用正確的「方便」手段來導向正確的見解，避免落入錯誤的執著。
。
此處討論的是智慧或認知層次的分類。
第一種最高境界是指般若智慧不再對立於對象，而是直接以『如如』（真實不變的本然狀態）作為觀照的對象，達到與法界圓融無礙的境界。
。
此處討論大悲心的特質。
大悲並非局部或選擇性的，而是具有「遍滿」的特性，其對象（境）涵蓋了法界中所有的眾生，不捨一人，體現了菩薩行中無盡的慈悲願力。
。
此處論述三正勤（正勤精進）在實際操作上的兩種功用方向。
第一種側重於對已生或未生煩惱的抑制與調伏（伏惑攝惑）；第二種側重於透過培育正見與智慧，從根源上消除煩惱（修智伏智）。
。
本句強調修行之次第。
在論述菩薩道或解脫道時，指出對於尚未斷除煩惱的凡夫（異凡夫）而言，首要任務是「伏惑」（暫時壓制或消除煩惱）。
若不能先解決自身的煩惱（自利），則不具備救度他人的能力與資格（利他），故強調勤奮伏惑的重要性。
。
本段論述菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在解脫觀上的根本差異。
二乘以斷除煩惱、速證涅槃為目標；而菩薩為了能長久留在世間度化眾生，採取「攝留惑」的方便，不立即進入寂滅，將煩惱轉化為教化眾生的工具，體現大乘菩薩的悲願。
。
本句強調智慧在解脫過程中的核心作用。
在論述體系中，將修行者區分為不同層次，指出「異凡夫」雖仍是凡夫，但因開始修習智慧而與一般凡夫有所區別。
缺乏智慧者無法覺察無明與染汙，導致持續在生死中輪迴，因此勤修智慧是破除染汙、脫離生死的唯一途徑。
。
本句討論菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）在智慧修習上的差異。
二乘之智傾向於追求個人解脫（偏智），雖能出離但缺乏普度眾生的願力與圓滿智慧。
菩薩需以「正勤」來轉化或伏除這種僅限於自利、偏向小乘的智慧傾向，以成就能自利利他的圓滿菩提心。
。
本句在論述修行中的「正勤」（正精進）。
「差別功用」是指正勤在對治不同心法（如斷除惡法、 cultivo 善法）時，所產生的不同功能與效用，強調正勤並非單一僵化的努力，而是隨對象而異的靈活運用。
。
本句旨在區分菩薩道與二乘（聲聞、緣覺）的根本差異。
菩薩的解脫並非基於單純的自利，而是將眾生的苦難與解脫視為自身修行的一部分。
若菩薩在觀照生死時僅聚焦於個人解脫，則失去了大乘菩薩的慈悲心與普度願力，在實踐上便退轉為二乘之行。
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本句強調菩薩之「大悲」必須與「智慧（滅除生死）」結合。
僅有對眾生苦難的感觸（觀眾生）而無度化眾生脫離輪迴的實踐，則僅是世俗的親情之愛（凡夫父母），而非解脫眾生的菩薩道。
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本句討論修行者在實踐中如何將對治與轉化運用於自他兩方。
透過對特定法行（兩行）的翻轉或轉化，使修行不再僅限於個人解脫，而能擴展至利他，體現菩薩行中「自利利他」的圓融。
在《三無性論》的論理框架下，強調透過正確的觀照與轉化，將修行轉化為實際的利生事業。
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本段解釋菩薩發心求智的目標。
強調「如來智」之超越性，其核心在於區分「有為」與「無為」。
有為法屬遷變、有漏，而如來智因其體相即是真如（絕對真理），故為無為、不變且無比之最高智慧。
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本句旨在區分「無為法」與「由知見構成的法」。
在論述中，若某法是以主觀的知見、認知或分別心為其體質（本質），則它屬於有為的造作或心法，而非超越造作、不生不滅的無為法。

本段旨在區分大乘與小乘對「涅槃」與「知見」的理解。
小乘可能將涅槃視為一種特殊的「無為知見」狀態，而本論強調佛陀入滅後徹底超越了一切能作、所作的知見與造作，以破除對涅槃仍有某種「體」或「意識狀態」的執著。
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本文在論述菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在修行路徑上的差異。
強調菩薩追求的「無上智」涵蓋並超越了信、比、證等階段及四智的境界，達到最究竟的覺悟，因此其運用的「方便」手段與僅求個人解脫的二乘截然不同。
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本段在論述「方便」的體用關係。
在三無性論的論理框架中，方便並非僅指權宜之計，而是指能導向智慧的媒介或對象。
此處將真諦（絕對真理）與俗諦（世俗真理）分別設定為前兩種方便的「體」（本質），強調智慧的生起必須依據特定的境（對象），而這些能生智的境即被定義為方便的實體。
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此段落在論述方便法的分類及其核心本質（體）。
分別將方便分為五種，其中第三者側重於正確的修行實踐（正行），第四者側重於利他與共益（共利），第五者側重於依止對象或依止之法（依止）。
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本段在論述「方便」的邏輯結構。
作者將五種具體意涵歸納至四個義理框架中，區分了方便的「緣」（前提條件）、「正方便」（核心手段）與「果」（最終結果），強調方便法門在利他與自利上的實踐效用。
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本句討論的是成就「方便」的條件。
在論述因果與修行的邏輯中，方便本身需要一個前提（依止）才能產生，因此將其稱為「因因」（因之因），強調修行路徑上的層次遞進與依據。
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本句說明「無二智」之功用。
修行者在因位（尚未證果之階段）若能依止此智，即可打破生死與涅槃的對立二見，達到在兩者之間都能自在運用的境界，體現不二法門的實踐。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理由說明或法義論證。
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此句描述大菩薩之大悲願力。
即便已達到足以入涅槃的果位，但因其對眾生的慈悲心（愛眾生）超越了對解脫生死之安樂的追求（不愛生死），故不入寂靜涅槃，而選擇在果位中重新起心，以繼續度化眾生。
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此句描述小乘對佛陀定境的看法，認為佛入無心定（如滅盡定）後，若要運作功能，必須再次生起心念。
在《三無性論》的瑜伽行派語境中，此說法通常被用來對比大乘之見，以強調佛之智慧恆常不絕，而非在定與起心之間有斷續之分。
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本句論述三無性論中關於「智」的超越性。
強調真正的智慧必須超越二元對立的極端（邊見）。
在因果的過程（兩位）中，不落入「有著」的實有見，亦不落入「不著」的斷滅見；不落入「在」的恆常見，亦不落入「不在」的虛無見，以此體現中道與空性。
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本句在論述菩薩或聖者的境界，強調其超越了凡夫的迷執以及二乘（聲聞、緣覺）對涅槃的偏執。
真正的「無著」是指在生死與涅槃兩極中皆不產生執著，體現了大乘不落兩邊的中道智慧。
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本段討論佛智如何觀照不同境界的「在」與「不在」。
二乘（聲聞、緣覺）雖證涅槃，但其境界分為有餘（肉身尚在）與無餘（完全滅盡），在佛智的觀照下，這種狀態既非絕對的存在，也非絕對的不存在，以此對比佛陀全知全能、超越二元的無等智慧。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後續對前文論點的理據分析與邏輯推導，符合三無性論以破除我執、分析法性的論證結構。
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本句強調佛陀已完全超越對立的執著。
一般所謂的「智者」雖有見地，但仍可能陷入對「生死」的恐懼或對「涅槃」的渴求（即對法執），而佛陀處於完全離相、不著於任何兩極的覺悟狀態。
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此句說明修行者所獲得的智慧（般若）不僅是個人的解脫，更具備普度眾生的功能，體現了智慧與慈悲的結合，使修行者能有效救濟一切有情。
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此為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點的理由說明或邏輯推導，符合三無性論以辨析、破除執著為主的論證結構。
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此句說明修行或實踐特定法義的目的，在於達成自覺覺他、自利利他的圓滿境界，強調菩薩道中自利與利他不可分割的共生關係。
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本段論述佛智與凡智的差異。
凡夫智者即便有智慧，也常陷入「僅自利」或「不能兼顧自利利他」的侷限。
而佛智之不可思議，在於其「不著二處」，即不執著於自利與利他的對立，能將二者圓融，從而實現真正的、究竟的解脫涅槃，區分了凡夫所追求的局部解脫（小乘或初步涅槃）與佛陀的圓滿涅槃。

本句指在《三無性論》的論證體系中，對「三無性」（通常指無我、無情、無性）之特質進行最終的推導與定論，旨在透過否定實有性來確立空性或解脫的基礎。