大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本段說明佛陀在教法中採取「假名」或「假設」的教學策略。
由於討論本質（一性或異性）容易陷入無止盡的邏輯爭論（非有邊），因此佛陀不直接討論絕對本質，而是利用「假施設」（暫時設定的名稱或概念）作為工具，引導修行者建立正確的作意（Sati/Manasikara），從而破除邪見並斷除煩惱。
。
本句出於論書對義理的辨析。
作者指出前述的三種觀點（三邊）皆不能成立，存在邏輯或法義上的缺陷，因此需要進一步透過「開釋」（詳細闡明）來破除誤區並建立正確的見解。
。
本句出自《取因假設論》，旨在探討因果關係在邏輯設定（假設）上的三種模式。
總聚指多因共同作用；相續指因果在時間或狀態上的連續；分位差別則指不同層級或類別的差異。
此論著側重於分析因果的邏輯建構而非單純的物質因果。
。
本句在論述「總聚」的定義。
在部派佛教（毘曇）的分析中，強調事物是由微小的組成要素（法）構成的。
所謂「總聚」並非實有的單一實體，而是一種「假名」或「概念上的概括」。
將許多組成部分（多法聚）在同一時間視為一個整體（以一性說），是為了符合世俗語言習慣（隨順世間）而設定的名稱，旨在破除對整體實體的執著。
。
本句解釋「相續」（santāna）的概念，強調事物在時間流轉中雖有形態之遷變（異時），但因果鏈條不曾中斷。
透過「人」與「穀」的類比，說明在不同發展階段（等位、轉異）中，仍能以一個統一的名稱或性質來概括其連續性，這是論述假名與實相關係的重要基礎。
。
本句討論的是論理學中的「言分」（Conceptual designation），即透過語言定義將同一對象在不同維度上區分。
在小乘毘曇（阿毘達磨）體系中，一個法（如色法）雖是單一實體，但可從多個性質（性）來分析，例如其生滅的無常性、感官可知的可見性，以及作為業力作用對象的性質。
這說明瞭名相的建立是基於對性質的分析，而非對實體的分割。
。
本句在論述因果與假設的邏輯後，指出透過前述三種義理的分析，能揭示出達成圓滿覺悟（補嗢揭羅）與最終進入涅槃圓寂的深層義理。
此處強調的是從理論推導至實踐解脫的邏輯關聯。
。
本句在討論對法（事物）的定義與分析。
作者指出前述的三種義理僅是為了方便討論而設定的「假設」（prajñapti），而非事物的實相。
若將其視為實有的「一性」（單一實體）、「異性」（截然不同的實體）或「總無性」（完全不存在），都會陷入邏輯矛盾或法義上的謬誤（過失）。
。
本句處於論述物質組成（聚）的分析過程中。
作者旨在區分不同類型的「聚」（aggregate/grouping），特別是針對總體聚集（總聚）與具體存在之聚集（有聚），以及探討這些聚集之中的組成要素是否具有差異性（無異性），以釐清物質構成的實相。
。
本段屬於論議體裁，探討「有聚」（個體聚集）與「總聚」（整體聚集）的自性區別。
論者透過設定假設，質詢若遮除兩者的性質差異（性別），是否能推論出兩者在實體上完全相同（無異），旨在透過邏輯分析來釐清名相與實體的關係。
。
此句為論著中的詰問，探討「無餘」與「無異」之間的邏輯關係。
在取因假設論的分析框架下，旨在辨析對象在缺乏其他附加屬性（無餘）時，是否在名相或實質上就等同於沒有差異（無異），用以破除對假名與實相的混淆。
。
此句為論議過程中的詰問，旨在透過質詢對方的觀點或推論，以揭示其邏輯漏洞或法義上的錯誤，是論書中常見的辯論形式。
。
此為引出偈頌的過渡句，在論書中，通常將前文的分析總結為偈頌，以便於記憶與傳承。

本句探討的是「體」與「聚」的關係。
在論述中，若事物缺乏本質上的差異性（異性體），則其組合而成的聚合體（有聚）將失去區分彼此的依據，導致所有事物在邏輯上變得同一且無別。
這是用於分析名相與實體關係的論證過程。
。
本句探討的是「體」與「相」的關係。
在論述實體（體）的構成時，說明若在一個總體的集合（總聚）中，個別的組成要素（別事）具有差異性，則該整體不能被視為單一體，而應被認定為由多種不同實體所組成。

本段採取「歸謬法」論證部分與整體的區別。
若將局部（手）的自性等同於整體（身），則會導致邏輯上的崩潰，使所有局部失去其特有的識別性（別性），導致局部之間無法區分，最終得出「手即是足」的荒謬結論，以此證明局部與整體在自性上不能等同。
。
本段採取論理分析法，旨在破除對「整體（總聚）」之實體的執著。
論者指出，若將整體拆解為個別支分，每個支分本身並不具備整體的特質；而所謂的「整體」僅是支分聚集後的名稱標記（假名），並不存在一個獨立於支分之外的「總體自性」。
此為典型的分析法，用以證明「身」之無我。
。
此句為論書之校勘或邏輯說明。
在論理推演中，當後續提出的義理與前文所述之義理有所區別（異前義）時，作者使用「或言」（或稱、或者說）作為轉折或區分標記，以避免讀者將兩者混淆為同一義項。
。
本句探討事物的共相（總聚）與別相（差別）之關係。
在論述自性時，若個別事物（別事）不符合其總體類別的共同特徵（總聚自性），則顯示出個體間的差異性，用以分析法相的區分與界定。
。
本句屬於setu-vāda（假設論）的邏輯辯論，旨在探討「個體別性」與「整體自性」之間的矛盾。
若個體具有互不相容的別性（distinct nature），則在聚集形成整體時，無法在理路（logic/reason）上與一個統一且無別的自性相兼容。
。
本句出自《取因假設論》，屬於論述名相與實相的辨析。
此處旨在說明「總聚」（將多個個體概括為一個整體）這一認知過程，並不意味著個體原本的自性（Svalaksana）在邏輯上或實體上被捨棄或消失。
論者以此反駁將「總聚」視為改變自性的錯誤觀點。
。
本句屬於論理分析，旨在討論「體性」與「聚集」的關係。
論者指出，若將性質互異（無異性）的多種元素強行總聚，其結果必然是呈現出多種不同的體性，而非單一的實體，用以破除對單一實體或特定合成體的執著。
。
本句屬於setu-prakara（取因假設論）中關於「總別」邏輯的分析。
旨在論證「總」（共相）與「別」（個相）在實相上皆無自性。
若將其視為獨立存在的實體，則會陷入邏輯矛盾；因此指出其並非真正的總或別，因而缺乏恆常不變的自性。
。
本句在論述因果或法相的生起過程。
作者指出，無論是「頓」（瞬間）或「漸」（循序）的過程，若將其視為實有，最終都會落入「多性」（多種性質/種類）的執著中，因為在分析這些現象時，缺乏區分異性的基礎，導致無法在實相上建立區別。
。
本句處於論證過程，旨在透過邏輯分析，指出對象在兩種不同的計度（對法相的錯誤認知或衡量）中所產生的謬誤，以破除對象的實有執著。
。
此為引出偈頌的過渡語，在論書中，通常以偈頌形式總結前文的分析或提出核心論點，以便於記憶與傳播。

此句屬於論理辯論（破斥），針對對手主張「部分否定（遮）」但「部分肯定（餘有性）」的觀點進行反駁。
在《取因假設論》的邏輯框架中，若承認部分有自性而部分無自性，將導致對立的矛盾，使對方的論點在邏輯上無法成立。
。
此句屬於因明邏輯論辯，討論「相似」與「遮除」的關係。
在判定兩個對象是否相似時，若其中一方的性質被定義為被遮除（排除）的對象，且兩者之間缺乏可區分的差異（非無別），則在邏輯上判定兩者為相似。

本段屬於論理辯析，旨在破除對「自性」的執著。
論者反駁對方的觀點：若主張透過「遮除」特定屬性後仍能保留一種本質（性），則會陷入邏輯矛盾。
文中討論「有聚」（物質聚集）與「總聚名」（總稱）的關係，指出若將總稱視為與個體無異的實體，則該性質僅是依待（互相依賴）而生，而非獨立的自性。
。
此句屬於論議辯論（因明）邏輯，旨在質詢對手在定義名相時缺乏一貫性。
若在不同處對同一術語（有、無）採取不同的義理定義，則論證基礎崩潰，無法成立正確的推論，故稱為「過失」。
。
本句探討「聚」與「總聚」的邏輯關係。
在《取因假設論》的分析框架中，強調部分與整體的依存性，旨在透過分析「聚」的構成，破除對實體聚集的執著，說明若缺乏總體的整合（總聚），單純的聚集（有聚）在邏輯上無法成立。
。
此句為論理推導，旨在透過反證法（歸謬法）來確立前文定義的正確性。
若對象與既定標準不同，則先前主張「無異」的論點將失去邏輯基礎，從而證明原命題的必然性。
。
本段屬於中觀邏輯辯論，旨在破除對「自性」的執著。
作者反駁對方的假設：即便對方主張僅遮除某個特定名稱而保留其他實體部分，但在法義上，若能遮除其名，則其所指之實體亦應被遮除，不能將名與實分開處理，否則將陷入邏輯矛盾。
。
此段屬於論理推演，運用「相似性」與「無差別」的邏輯來反駁對方的觀點。
論者主張若兩者在性質上被認定為無異，則對其中一者的否定（遮）必須同樣適用於另一者，不能採取選擇性的否定，旨在揭示對方論證中的不一致性。
。
此處為論理辯析，討論在否定某種法（彼者）時，應區分「組成成分的缺失（無有分）」與「性質上的差異（無異）」。
論者指出，若僅是為了遮除對方的觀點，不能直接否定差異性，因為對方的存在特質本身即是不樂（苦），若抹殺差異，則無法成立對其「不樂」性質的論證。
。
此句屬於論理推演，探討「體性」與「異同」的邏輯關係。
在論證過程中，必須先確立對象的體性（本質）是同一且不容許差異的，才能在邏輯上成立「無異」的結論。
這是一種典型的因明邏輯分析，旨在透過限定前提來確保結論的必然性。
。
本段採取論理分析法，旨在破除對「整體」與「部分」實有性的執著。
論者指出，身體（整體）依賴於手（部分）而存在，而手（部分）又依賴於指（更小部分）而存在。
這種層層依賴的關係證明瞭無論是整體還是部分，都沒有獨立自存的實體（非有），是用以論證「色法」之空性或無自性的論證過程。
。
本句旨在論證「依待」的連鎖關係，說明世間一切現象（法）皆非獨立存在，而是互為條件、重重依賴。
透過將物質（極微）、感官現象（聲）、主體（薩埵）與心理狀態（喜）串聯，揭示萬法皆是因緣和合，無有單獨自性的空性特質。
。
本句屬於論書對「有分」與「分」之關係的邏輯分析。
透過分析對象（分）必須依賴其他功能（異功能）而成立，且其性質與有分相同，旨在破除對象之實有執著，證明其在法義上並不獨立存在，故成「非有」。
。
本句處於論辯邏輯中，旨在透過分析（辨許）來證明若主張「無異性」（即否定事物之間存在本質上的差異），將會陷入兩種邏輯或法義上的矛盾（過失）。
這屬於典型的因明或論書辯論體系，用以破除對立方的錯誤見解。
。
此處為論書中由散文轉入偈頌（頌）的過渡句，旨在以詩歌形式總結或強調前文所述的論點。

本句屬於論書中對「一」與「多」或「體」與「用」之邏輯辯論。
討論若將性質不同的對象強行歸於單一邊界（一邊），在分析其組成部分（支分）時會產生邏輯矛盾，導致推論出無窮的過失，最終陷入「非一」且「全無」的邏輯困境，旨在破除對單一實體的執著。

本段在討論關於「性」的辨析，指出在分析組成部分（支分）的轉化或運作時，若採取「別別（個別）」或「遍（全面）」的極端邏輯，會導致對「異性」之定義產生兩種錯誤的認知。
。
本句為論著中的導引語，旨在針對「別轉」這一特定名相進行定義與分析。
在《取因假設論》的論理體系中，辨析名相的精確義理是推導後續論證的基礎。
。
此處屬於論理推演，旨在透過對「邊際」與「部分」的假設分析，論證若承認某一部分能獨立轉動或存在，將導致無限遞迴（無限迴圈）的邏輯矛盾，藉此破除對實體邊界的執著。
。
此句在論述因果或邏輯推演時，指出若採取某種錯誤的假設（如取因），將會導致邏輯上的無限遞迴（infinite regress），使論證陷入無法終結的矛盾或過失之中。
。
此處為論理分析，討論「一」與「異」的關係。
在分析法相時，若直接斷定為「異」（不同），會陷入無限迴圈的邏輯謬誤（無窮過），因此在推論中使用「或」字，以保留分析的彈性並避免陷入絕對的異相之過。
。
本段屬於論理分析（辨析），旨在透過歸謬法證明「分」的定義必須包含可變動性或對立性。
若某一部分固定不動，則無法構成對立或區分的「分」義，導致邏輯矛盾。
。
本句屬於論理辯論（詰問），旨在透過對「支分」（肢體部分）的分析，破除對「自我」或「實體」的執著。
論者質疑若承認局部存在，為何仍會產生關於局部轉化或分開的錯誤執著，以此推導出對整體實體性的否定。
。
此處為論書對特定術語或句式之邏輯分析。
作者解釋在描述某種狀態時，不僅存在「無窮」的極端，還伴隨其他缺陷或過失（過），因此在文字上使用「及」字以表示並列或遞進的關係，用以嚴謹地界定對立的論點。
。
本段屬於論理分析，旨在透過「邊界」與「部分」的邏輯矛盾來破除對實體部分的執著。
論者指出，若定義一個「部分」必須依賴於某個「邊界」，而該邊界本身若不能獨立存在或定義，則所謂的「部分」便無法成立。
這是一種典型的還論法，用以證明現象的非實有性。
。
此處屬於setu-vāda（假設論）中關於「體」與「分」的邏輯辯論。
旨在分析整體與部分之關係，論證若將部分視為獨立存在，則與整體同一體的性質相矛盾，用以破除對實體恆常性的執著。
。
此處為論書之邏輯推演（假設論證）。
作者透過「若如是者」設定前提，推導出若將某法視為具有特定屬性，則會導致該法在不同的支分（組成部分）中各自獨立且全面地運作，用以分析法相的組成與分佈邏輯，旨在透過導向矛盾或不合理之結論來破除對方的假設。
。
本句在論述對法之執著時，將其歸納為兩種主要的計度（計法），旨在透過窮盡所有可能性來證明對象的不可得性，排除其他可能的執著路徑，以確立論點的嚴密性。
。
此處為引出後續偈頌的過渡語，在論書中，通常將核心義理概括為偈頌，以便於記憶與傳承。

此段屬於論理推演，旨在透過歸謬法討論「微細性質」或「最小單位」的成立條件。
作者分析若假設事物具有多種性質卻又互不區分，或試圖透過區分（此非彼）來定義，最終將導致所有事物被簡化為同一種微小性質的矛盾結果，以此破除對實體微細性質的執著。

本句在討論「周遍」的邏輯定義。
論師指出，若將「周遍」定義為整體與其部分在量上相等且處處存在，則會導致該對象被拆解為多個獨立的個體（體性），而非單一的周遍實體，以此推導出對特定定義的邏輯矛盾。
。
此處為論著的文字校勘或義理辨析，說明在特定語境下，為了區分不同的義理含義，而特意在文本中使用「及」字作為連接或限定，以避免產生歧義。
。
本段屬於《取因假設論》中對「一」或「單一實體」之組成邏輯的分析。
論著旨在透過分析支分（組成部分）與整體（一處）的關係，論證若要成立一個單一的實體，其組成部分必須在空間（處）與時間（時）上完全重合且無差異，否則將導致實體的破碎或多樣化，以此推導出對「實體」之假設性分析。
。
本句屬於論書中的歸謬論證（reductio ad absurdum）。
作者透過假設對方的邏輯成立，推導出一個荒謬的結論（如手處有足），藉此證明對方的前提或推論在邏輯上是不成立的，旨在破除錯誤的認知或假設。
。
此處為論書對邏輯推論（計）的分析。
在探討事物同一性或差異性時，若存在多種可能的推論路徑（異計），則在表述時使用「或」字以涵蓋不同的邏輯可能性，確保推論的嚴謹性。
。
本段屬於論書中對對手觀點的邏輯駁斥（破論）。
作者透過設定一個特定條件（僅足部轉動而非手部轉動）來試圖避開之前的邏輯漏洞，但作者隨即指出這種修正方式極其荒謬，以「捺癭反出眼睛」這一極端反例，證明該假設在邏輯上是不可成立的。
。
本段屬於《取因假設論》中關於「極微」與「有分」的論理推演。
論者在探討物質構成的最小單位（極微）與其組成部分（有分）的關係。
若假設物質是由有分構成，則邏輯上會推導至所有事物最終僅由一個極微粒子構成，旨在透過此種極端推論（reductio ad absurdum）來分析物質實體的組成邏輯及其空間佔據（住處）的問題。
。
本句出自《取因假設論》，屬於論述物質組成最微小單位（極微）的分析。
文中討論「支分」（組成部分）與「有分」（存在部分）在極微層級上的同一性，旨在分析物質構成的最小單位及其屬性，屬於典型的毘曇（阿毘達磨）分析法，探討物質的最小組成元素及其邏輯關係。
。
本句屬於因明論辯，分析對方的論點。
指出對方在處理「有分」（即組成整體的個體部分）的執著理路時，其推論無法成立（無用），且其結論與其自身所主張的宗義相矛盾。
。
本句討論極微（物質最小單位）與色法（物質現象）的關係。
若將極微設定為獨立於色法之外的實體，則可避免在色法內部推演時產生的邏輯矛盾（如無限分割或體用衝突），因為它不再受色法變轉的邏輯限制。
。
本句屬於論書對前文假設論點的駁斥。
在《取因假設論》的邏輯推演中，作者指出若採納某種特定見解，將會導致兩種對立的執著（如常見與斷見，或實有與空無），而這種「二執」在正理中是被視為錯誤的（過）。
。
本句屬於論理推演，旨在探討對象在空間維度（方分）上的存在與否。
在《取因假設論》的邏輯分析中，透過對「方分」（空間區分）的肯定或否定，來推導實體與虛擬、或因果關係的成立條件。
。
此句為論辯過程中的詰問，旨在透過假設對方的觀點（若爾），進而追問該觀點在邏輯或法義上存在何種缺陷（何過），是典型的因明論辯形式，用以導向對錯的判定。
。
此處為引出偈頌的過渡語，標誌著論著將以詩歌形式（偈頌）來總結或闡述前文的論點。

本句出自《取因假設論》，屬於論述物質組成（極微）的分析。
在setu（極微）的定義中，極微被視為物質的最小單位，不具備可進一步分割的空間維度（方分）。
若一個事物仍具有「方分」（即有長、寬、高之區分），則代表其仍可被分割，因此不符合「極微」的定義。
。
本句屬於論書對物質（色法）組成與空間關係的邏輯分析。
旨在透過對比「一性」（單一）與「異性」（不同）的遮除，探討微細物質在空間分佈上的可能性：一是缺乏空間區分導致無法聚集；二是多個實體在極微小空間中重疊共存，用以破除對物質實體空間佔據的常識性執著。

本句討論極微（最小物質單位）的性質。
若將極微執著為完全沒有空間方位的點，則無法構成物質的體積與空間分佈。
論者主張透過否定錯誤的執著（非如是所執），才能在理會上成立極微具有「方分」（空間維度），進而能組成更大的物質世界。
。
本句描述在《取因假設論》的分析過程中，透過對「方分」（分析的維度或區分方式）的進一步細分，使對法相的剖析達到更深、更微細的層次，體現了毘曇論書嚴謹的邏輯推演過程。
。
本句屬於論書對名相與性質的分析。
討論在特定對象（彼遮）具有異質性的前提下，其內在的組成部分（支分）在性質上會呈現出相同或不同的狀態，旨在透過邏輯分析釐清事物的組成與屬性關係。
。
此句在《取因假設論》的論證邏輯中，旨在限定分析範圍，排除其他可能性，以確立前述兩種計度（推論/思考方式）的完備性，防止對象在論證過程中產生歧義或外溢。
。
本句屬於毘曇論典中關於「極微」之體積與空間屬性的辯論。
論著旨在證明極微（最小物質單位）不具備「方分」（空間維度），因此不能以具有空間大小的邏輯來推論其組成或數量，藉此破除對物質實體的錯誤認知。
。
此處討論的是法相的空間屬性（方分）。
在論述微細法或特定心法時，若該法不具備空間佔據的特性（無方分），則不會產生物理上的碰撞或混雜。
文中透過「共聚不和雜」與「同處一微」的假設，推論法之體量的極微性或非物質性，旨在分析法之組成與空間關係。
。
本句出自《取因假設論》，屬於部派佛教（說一切有部或相關論著）對物質最小單位「極微」的物理屬性討論。
此處在論證極微粒子的空間佔據與組合方式，說明特定性質的極微粒子之間存在相互排斥或障礙，導致無法達成「和聚」（即結合形成較大物質實體）的狀態。
。
本句探討物質構成的邏輯。
在《取因假設論》的論述框架中，說明「一」的組成並非單一實體，而是由多個「微體」（極微）在空間位置上重合（同處），從而使觀測者感知為一個單一的整體。
。
本段屬於論述邏輯的總結。
在《取因假設論》的論辯體系中，討論對象的聚集方式（總聚與有聚）時，若無法正確處理「一」（同一性）與「異」（差異性）的關係，將會導致邏輯上的謬誤（過），此處旨在總結前文對這兩種假設之缺陷的分析。
。
此處為引出偈頌的過渡語。
在論書中，通常先以散文形式論述，隨後以偈頌（頌）的形式對核心要義進行總結或強調，以便於記憶與傳承。

本段採取「捨」法（via negativa）來論證「無我」與「非恆常」。
透過分析生命成長的階段（嬰孩 $ o$ 童年），指出後者與前者在實體上已不相同。
若主張在成長過程中仍有一個不變的「自身」存在，則會陷入將不同時間點的狀態混淆（相雜）的邏輯矛盾，旨在破除對恆常自我的執著。

本句探討「相續」與「自性」的邏輯關係。
在setu（相續）的討論中，若主張相續之物在性質上不異（無異性），則在邏輯上會導致自性的分類增加（分為兩種），論者在此分析「相續自性」這一名相是作為一種實有的定義，還是僅作為一種邏輯上的排除法（遮餘）。
。
本句屬於論書的邏輯推演過程。
作者將目前的討論對象分為兩類，其中一類因與前文的「總聚」（綜合歸類）相同，其謬誤已在前文論證完畢，故不再重複；而針對其中具有差異性的個案，則需要在此重新進行詳細的決擇（辨析）。
。
本句探討心法或果位在領受過程中的遞進關係，質詢在進入後一階段（位）時，前一階段的狀態是否必須先被捨棄或消除，以分析領受過程是屬於「替代」還是「累積」的性質。
。
此句為論理推導中的反問，旨在探討在分析因果與假設的邏輯過程中，若某個條件或對象被認為不可捨棄，其依據為何。
在《取因假設論》的體系中，這類問句通常用於破除對象的實有執著，透過質詢「不捨」的理由，進而證明其無自性或不成立。
。
此句出於論議辯論語境，旨在透過詢問對方的質疑或反駁，以釐清論點在邏輯或法義上是否存在缺陷。
。
本句屬於《取因假設論》中關於「時間」與「相續」的邏輯推論。
旨在論證個體的同一性（自身）依賴於時間上的連續相續。
若跳過前一階段（嬰孩）直接進入後一階段（童年），則在因果相續上產生斷層，導致無法認定為同一個個體。
。
此處為論理辯論，探討「自體」與「變易」的關係。
論者以此反駁對方的觀點：若主張某物在特定階段（嬰兒位）具有不變的自體，那麼當該物發生轉移（成長或變更）時，原有的自體必須消失，否則無法解釋變易的發生。
旨在透過邏輯推演證明「恆常自體」之不可得。
。
本句屬於論議辯論，旨在否定「實事」能由「別法」引起轉變的觀點。
在《取因假設論》的邏輯框架中，強調事物的自性與因果關係，反駁對立宗派關於外在法（別法）能改變實體性質的主張。
。
本句在論述事物之異同。
透過「移轉位別」說明即使本質看似相同，但因處於不同的空間位置或狀態（位），會導致結果（安危）的不同，從而證明其在功能或狀態上的「異」性。
。
本句探討名相的同一性與邏輯推演。
在《取因假設論》的論辯框架中，若認定兩者「不異」（即同一），則能透過「此即彼」的邏輯，揭示在論證過程中若隨意轉移對象（轉）或捨棄前提（捨）所導致的邏輯謬誤。
。
本段屬於《取因假設論》中關於事物演化或相續的分析。
文中以嬰孩、童年等成長階段為喻，討論若缺乏特定的「捨」或「轉化」機制，不同階段的法相（特徵）將會混雜在一起，導致無法區分階段的差異，以此論證相續中體相變化的必要性。
。
此句在《取因假設論》的論辯邏輯中，用於否定前述假設之可能性，透過觀察或論證指出該情況在現實或法理上並不成立。
。
本句處於論理辯析過程中，旨在總結前文對「不異性」（指認為事物本性不隨條件而改變或不區分性質的錯誤見解）之邏輯漏洞或法義謬誤的分析。
。
此為引出偈頌的過渡語，在論書中，通常在散文論述後以偈頌形式對核心要義進行總結或強調。

本段屬於論理辯析，旨在破除對特定心法（如轉不相應法、生滅法）之實體化執著。
作者質疑對方若將這些法設定為解決「不安」的手段，並主張其具有獨立的實體（體別成實事），則在邏輯上無法成立，是用以反駁對立宗派對心法分類的實體論主張。

本段討論「相續」的體性問題。
若將「相續」（過程）與「續體」（被延續的實體）視為截然不同的兩者，則會導致邏輯矛盾：既然實體已異，則前者的病苦與後者的痊癒便無關聯，使得修行或治療的努力失去意義。
此處旨在論證相續之體必須具有一致性，否則無法解釋生命在輪迴流轉中的因果承繼。
。
本句旨在論證「相續」之不可得。
在論著的邏輯中，若要成立相續，必須有同一體的延續。
而牛、馬等不同種類的個體（別體）之間，不可能存在同一體的相續，以此推論以證明實體或恆常自我的不存在。
。
本句屬於論理辯論（因明）體系。
作者在分析對方的質疑（難）是否成立。
若對方主張「不可說」的事物同時也「不可見」，則在邏輯上無法構成有效的反駁，反而落入對方的論證陷阱，使得原先欲成立的論點（所成立）得以坐實。
。
本句強調在論證因果關係時，必須首先超越「斷」與「常」的二邊執著。
只有在不落入極端（如完全否定因果或認為事物永恆不變）的正確觀察中，才能在世間事物的因果運作中體認到此法義的真實情況。
。
本句以「酸酒」與「散亂心」為喻，論述「體異」之理。
在論著的邏輯框架中，強調若事物之本質（體）已不相容或已損毀，則無論施加多少外在的努力（劬勞），都無法改變其基本屬性，用以說明因果與體性的絕對性。
。
本句在論述法性與因果的相應關係。
在論理推演中，若兩個對象的「性」（本質/屬性）不一致，則其在生滅過程中的運作邏輯與因果關係無法成立，以此證明對象必須具備相同性質才能產生相應的生滅理路。
。
本句探討心法或現象的生滅過程。
在《取因假設論》的論理框架中，強調若現象呈現生滅相續（連續不斷地產生與消滅），則應在當下的「支分」（即組成部分的細節或特定階段）中尋找轉化或分析的切入點，以破除對實有的執著。
。
本句在論述時間與存在之關係。
在《取因假設論》的邏輯框架中，探討若對象處於「過去」或「未來」而非「現在」狀態時，其轉化或變更的可能性，旨在透過對時間相續的分析來破除對實體的執著。
。
本句屬於論理分析（因明學）的推論過程。
在討論因果關係或定義對象時，對方可能提出「部分成立（一分）」或「全部成立（全遍）」的假設，而作者在此指出這兩種邏輯可能性都已在之前的論證中被證明是不成立的，故予以破除。
。
本句旨在論證「異質不相續」。
在論述生滅因果時，若兩個法在性質（性）上就不同，則其體質不具備連續性，不能將後者視為前者的生起或滅盡，以此破除對異質法之間存在因果相續的誤解。
。
此句出於論議辯論語境，旨在透過質詢對方，探討特定論點或假設在邏輯與法義上是否存在缺陷，是典型的論書詰問方式。
。
本句屬於論議體，旨在透過歸謬法討論「相續」與「實有」的關係。
若將相續的兩個狀態視為截然不同的個體（別者），則會導致產生兩個獨立的有為法，這將使原本僅是時間或狀態上的相續，變成了實體性的存在，違背了佛教對有為法無常且非實有的基本定義。
。
本句屬於論書中的辯論過程。
作者指出對方的論點不合邏輯（不應理），並預告將在後文詳細論證。
重點在於分析「相續」（事物連續不斷的狀態）與「異」（差異、不同）之間的矛盾，藉此證明對方的假設在法義上不能成立。
。
此句為論書中的詰問，探討在修行位次（分位）有所差別的情況下，最終所證得的果位性質（果性）是否依然相等，以及其具體運作的理路。
。
此處為論書之轉折，標誌著接下來將以偈頌（詩 verse）的形式來概括或總結前文所述的論理分析。

此段屬於論理分析（因明或毘曇體系），討論在界定「果性」的等分位（分析對象的共同性質）時，如何正確地對對象進行定義。
若定義與對象不一致，則證明該對象缺乏實體（無體）；若定義與對象完全相同，則會陷入邏輯上的循環論證或重複定義（二過）。

本段討論「假設」的機制。
論者指出，在實相（等分位）中並無差異，但眾生在認定某個現象後，便基於名言假設，賦予其原本不存在的屬性（無體），將其區分為因果、自他、主客等對立概念，這正是迷信假名而不能見本質的過程。
。
此句為論理推導，旨在透過「歸謬法」證明特定事物的同一性或必然聯繫。
若假設兩者相異，將導致違背因果律的矛盾結果，從而證明原命題的成立。
。
本句旨在論證「自體」之不可得。
透過分析事物必須依賴於其屬性（德）或假設的自體才能被稱說，進而推導出若無依託則無自體，揭示萬法依他而起的空性特質，符合論書中對名相成立條件的剖析。
。
本段屬於論理辯論，旨在分析對手（或某種見解）在定義「不異性」（性質不不同）時所犯的邏輯錯誤。
作者指出其過失已在先前的總結（總聚）中明確揭示，並要求讀者或對論者將此邏輯應用到「隨有」（隨其存在而有）的討論中進行深思。
。
本句屬於論書的邏輯辨析部分。
在《取因假設論》的體系中，討論對象（有法）的性質（異性）以及對該性質的處理（捨或不捨）時，應沿用前文已建立的邏輯推演與辨析框架，以維持論證的一致性。
。
本段討論藥物或物質在不同個體、不同病況下的作用差異。
強調同一種物質（如牛奶）在相續作用於身體時，其性質會隨對象的狀態而改變，對某些人是藥（止息），對某些人則是毒（發動因），用以論證因果作用中的條件性與差別性。
。
本段屬於論理分析過程。
作者先對三種假設（假名）的性質進行「異」（不同）與「不異」（相同）的邏輯推演，並指出其矛盾與過失。
現在進入下一個論證階段，即討論將這些假設事物完全否定為「無」的觀點是否成立，旨在透過破除各種極端見解來確立正確的法義。
。
此為論書中引入偈頌（gatha）的轉接語，旨在以詩歌形式總結或強調前文所述的論義。

本段採取「歸謬法」論證。
作者主張若完全否定「身」的實有性，則會導致邏輯矛盾：首先，若無實有之身，則對治顛倒見的「無倒說法」將失去對象而無益；其次，若無實有之身，則不存在能持有「邪見」的主體；最後，若無實有之身，則無法解釋世間各種差異化的行為與作用。
此為透過否定「無實有」來推論「實有」的論證過程。

本段討論修行與對象（身）的關係。
指出凡夫對身體的執著源於「顛倒見」（將無常視為常，苦視為樂），而修行「四念住」正是為了破除這種顛倒。
論者強調，即便要破除執著，也必須以「身」作為觀察的對象，若否定身體的存在，則修行觀察身心的法門將失去實踐基礎。
。
本句探討的是「相續」的概念。
在論理推演中，若否定相續（即事物在時間上的連續性或關聯性），則「能治」（藥物/治療手段）與「所治」（疾病/對象）將失去關聯，導致治療行為在邏輯上無法成立，因為兩者變成了截然不同的差別法。
。
本句討論對治執著的邏輯。
在分析身體（身）的無常時，若修行者僅對局部認同無常，而對其餘部分（餘身）仍持有恆常的錯覺，則單純針對該部分的無常說明無法根除整體對「常」的執著，導致對治法失效。
。
本句在論述修行位階（分位）的重要性。
若眾生在覺悟程度或心靈狀態上沒有差別（分位），則針對不同根機而設的教法（如無常法）將失去其導引與對治的實效。
。
本句討論在特定論理分析中，對「施受」或「福德」的否定或討論，並不必然等同於在法義上被定義為「邪見」。
這是在分析名相與實義的區分，旨在釐清何種見解真正構成遮蔽真理的邪見，而非僅僅是對特定行為（如施捨）的否定。
。
本句在論述施物的性質。
在《取因假設論》的分析框架中，「總聚」是指將多種組成部分或多個個體視為一個整體而產生的概念。
此處說明衣食等施物並非單一不可分的實體，而是由多種因素或部分組合而成的總稱。
。
此句為論著中的「假設」論證方式。
透過舉出違背常識的極端例子（如風不吹、河不流），用以反駁對方的邏輯謬誤，證明其推論若成立，將導致與現實完全相悖的荒謬結論。
。
本句處於論述因果與相續的辯論語境中。
在分析心靈或業力的傳承時，討論「無相續」是否構成邪見（如斷見）。
此處旨在釐清在特定論理推演下，否定某種形式的相續並不必然等同於落入斷滅的邪見。
。
本段旨在破除對物質現象（如風）具有實體性作用的執著。
在論述中，區分了「現象上的作用」（風吹）與「實體性的業用」。
佛教認為現象是因緣和合的假名，並非由一個具有實體的「風」在主導其向各方的相續生起，以此論證萬法無實體。
。
本句在論述心法或現象的連續性（相續）。
若事物之間缺乏相續的因果聯繫或狀態延續，則無法建立起關於「恆常」或「實有」的錯誤認知，進而破除基於相續誤認而產生的邪見。
。
此處在討論論述對象的細分（分位）。
若不設定分位差別，在單一色法處若將苦與集的兩種相狀同時否定（撥無），則無法解釋為何會產生不同的邪見，因為基礎的色法是同一的，缺乏區分邪見類型的依據。
。
本句在論述因果與業力的關係，強調在特定的法義分析中，其作業（造作）的性質或結果並無差異之分。
。
本句採取歸謬論證法。
在論述福德的產生時，若否定「總聚」（將多個部分整合為一個整體的功能），則無法解釋為何對不同規模或性質的建築（如精舍、佛塔）供養會產生福德多寡的差異。
若無總聚，則僅剩碎片化的組成部分，無法構成一個能產生特定量級福德的整體對象。
。
本句論述業力與果報的關係。
在論說因果時，強調不僅是種因的種類，其「相續」（即心念的持續狀態或時間上的連續性）若有所差異，最終產生的福德果報也會隨之而不同。
。
本句旨在說明定慧修行的功德遠超於物質供養的福德。
當修行者進入深層的禪定（無量意定）並維持正念時，其心靈轉化所產生的功德，使得先前對比的物質福德多寡（差別）變得微不足道或不再具有實質意義。
。
此句採論理推演（歸謬法），旨在證明「分位」（不同層級或類別的區分）之必然性。
若否定分位的差別，則無法解釋為何不同的業力會產生不同的結果（業用差別），從而推導出分位差別必須存在。
。
本句討論在論理分析中，同一類事物（事）在本質上雖無差異，但在實際運作的強度（勢力）與具體功能（用）上存在區別。
這是在分析因果或法相時，區分「體」與「用」的邏輯論證，旨在說明即便性質相同，其作用效能仍有差異，且此觀點為當時學界共識。
。
本句以毒藥為喻，說明同一事物在不同條件（因緣）下會產生截然不同的結果。
在論述因果與假設時，強調「藥」之性質並非絕對，而是取決於其調配方式與使用時機，以此論證法義中條件（緣）的重要性。
。
本句屬於論議體裁，旨在透過邏輯分析指出對方的論點漏洞。
在《取因假設論》的論辯框架中，若對方試圖否定（撥無）已成立的因果關係或法相，則會陷入邏輯矛盾或違背實相，故稱之為「有過失」。
。
此句出自《取因假設論》，屬於論述邏輯辯證的過程。
作者透過反詰法，質詢對方在設定前提或推論時，若存在多項矛盾或過失，為何仍能主張該對象具有「實有」的性質。
這是在探討名相與實體之間的邏輯關係，旨在破除對「實有」的執著。
。
此句為論書中典型的辯論駁論格式。
在《取因假設論》的邏輯推演中，作者指出對方的論點在理路（理）上不能成立，且在論證過程中存在邏輯漏洞或名相上的錯誤（過失），故予以否定。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於在提出一個論點或名相後，隨即對其內容進行詳細定義或分析，以導引後文的論證。
。
此句為承接詞，標誌著接下來將以偈頌（詩格）的形式來闡述前文所述的論義或結論。
在論書中，常用偈頌來總結核心要點，以便於記憶與傳誦。

本段屬於論理分析，旨在破除對外境實有的執著。
透過「遮」法（否定法）排除性質上的單一性或差異性，論證外境並非透過物質因果的遞進（展轉）而成立。
最終導向「唯識」的結論：我們感知到的外在對象（似境）實際上是意識的投影，而非獨立存在的實體。

本句探討「實有」與「總聚（總合）」的邏輯關係。
在setu-vāda（假設論）的分析框架中，個體的色法若被認定為實有，則其彼此之間的差異（異性）是可觀察且可說明的。
然而，「總聚」是指將多個個體視為一個單一整體，這在邏輯上是一種假設性的建構，而非實體，因此結論是「總聚」不可說（不成立）。
。
本句屬於論理分析，旨在探討「身」與「餘身」之關係。
作者透過否定「互為因果」的關係，來論證兩者在定義或實體上的差異性，避免陷入同一或混淆的邏輯謬誤，符合毘曇論書對名相與因果關係的嚴密剖析。
。
本句在論述「取因假設」的成立條件。
在論著的邏輯中，若要成立「取因」的假設，必須將特定對象視為原因（因）；若心念捨棄了該對象而轉向他物，則失去了「取彼為因」的前提，因此不能稱為取因假設。
。
本句探討「取因」的邏輯假設。
在論述身心或因果關係時，若兩者互為依待，則其中一方的缺失將導致另一方無法被成立或採取。
此處旨在分析「取」這一動作如何依賴於特定的條件（因）而成立，是用於破除對實體自性的執著，說明一切皆是依條件而生的假設名相。
。
本句屬於毘曇論中關於「總聚」（Aggregate/Collection）與「自事」（Particulars）的分析。
論者旨在說明，所謂的總體（總聚）是依賴於個體成分（如色法等）而成立的。
若將個體成分捨去，總體便不復存在。
因此，不可言說的「異性」（差異性質）僅存在於對單一特定事物的分析中，而非將此屬性泛化至一切法。
。
本句在論述名言的假立性質。
說明當對象在分位（地位、性質）上存在差異時，為了區分而設定的「異說」或名稱，並不代表其具有恆常不變的實體，而是一種基於區別而建立的假名（假名量）。
。
本句採取還論（reductio ad absurdum）的論證方式。
若承認某種實體性，則在面對色法等不同性質的對象時，應無法產生對立的執取。
既然現實中存在對不同性質的區分與不取，說明所謂的「實有」並不成立，旨在破除對法之實有的執著。
。
本句屬於論書中典型的破立論證。
作者旨在反駁對方的邏輯，指出對象的「自體」（本質）與其「可得」（獲取/成立）在體相上是不同的。
論證重點在於區分實體屬性與邏輯上的可得性，避免將兩者混淆而導致錯誤的推論。
。
本段論述核心在於否定外境的獨立實體性。
強調「境」與「識」的相依關係：對象的顯現依賴於意識的能知，若無意識，則無所謂的境相。
進而指出所謂的「自性」（獨立不變的本質）僅是名詞上的假設，以此破除對實有自性的執著，證明其論證在邏輯上無誤。
。
此句為論書之過渡語，旨在引入後續的偈頌（頌文）以作為論證或說明之依據。
在論書體裁中，通常先以散文（論）分析，再以偈頌（頌）總結或引用。

本句旨在論證「境」的非實有性。
透過不同眾生（四有）在同一空間中感知截然不同的現象，說明外境是隨心而現的投影，而非獨立於意識之外的客觀實體，符合論書中破除對外境實有執著的邏輯。

本句旨在破除對「總聚」（aggregate/collection）等概念性名相的實有執著。
在論述中，若一個事物既不屬於「有為」（由因緣構成、有生滅之法），也不屬於「無為」（不造作、無生滅之法），則該事物在法性上是不成立的，僅是名言上的假設，而非實質存在。
。
本句在論述法的總體分類。
在set-up（假設論）的分析框架中，首先將一切法分為「有為」（由因緣構成、有生滅）與「無為」（不依因緣、無生滅）兩大類，隨後指出目前討論的對象並不屬於有為法的範疇，旨在透過排除法來界定特定法性的屬性。
。
此為引出偈頌的過渡語，標誌著接下來將以詩節（偈頌）的形式來總結或闡述前文所述的論理。

本段討論有為法的定義與判定。
在論述中，若事物之相不相應，則不能被定義為有為法。
若在特定語境下仍稱其為有為，則屬於「密意」（隱含的深意），而非字面上的直接定義。
這類論辯方式在分析「數取趣」（關於數量與取捨的邏輯）時亦有出現，旨在透過否定與限定來精確界定法相。
。
本句在論述法相的性質。
在毘曇（論書）體系中，「無為法」是指不依因緣而生、不隨時間而變異的法。
此處透過「不壞」這一特徵，用來反推或判定該對象是否屬於無為法，旨在區分有為法（遷變毀壞）與無為法（恆常不變）的界限。

本句在討論法相的判定標準。
在set-up（假設論）的邏輯中，判定一個事物是否為「有為法」，其核心在於是否具備「生、住、異、滅」等時間性的變異特徵。
此處以「識」作為有為法的典型代表，用以對比或推論目標對象是否具備同樣的有為相。
。
本句屬於《取因假設論》中對特定微聚（極小物質單位）組合邏輯的辯論。
作者在此否定前述假設，指出若將「總聚」與「微聚」的時相（時間特徵或狀態）視為有限或特定形式，將導致邏輯上的無邊擴張，進而產生無窮的推論錯誤（過）。
這是在透過歸謬法證明某種物質組成假設的不成立。
。
本段屬於《取因假設論》的論證過程，旨在透過「歸謬法」討論事物的相狀。
論者在此否定「假事」（假設的事物）能具有特定相狀的可能性，因為若單一事物能同時具備無邊的相狀，將違背事物的單一性與定義，導致論理上的不成立。
。
本句探討名相與實體的關係。
在論著的邏輯中，單一的微細組成可能不顯現生滅，但當這些組成透過「假施設」（暫時的設定或組合）聚集形成一個整體（如個體或物質）時，便會產生可被認知、觀察到的生滅現象。
。
本段屬於論理分析，探討「說」這一行為及其對象。
在《取因假設論》的分析框架中，討論若認定存在某種言說，則該言說所指向的對象（如總聚）必須具備「有為法」的特徵（相），旨在透過邏輯推演來分析名言與實相的關係。
。
此句為論書中的承接語，用以引入後續的偈頌（頌），旨在以簡練的詩節形式總結或強調前文所述的論理分析。

本句闡述「無常」的普遍真理。
在《取因假設論》的邏輯框架下，透過觀察物質積聚、社會地位、人際關係及生命個體這四個層面，揭示一切有為法皆處於不斷變遷且最終毀滅的特質，旨在破除對世間現象的執著。

本句討論在不同情境或對象（如三謨訶與毘訶羅）中，對「滅相」（消失、終結）與「生相」（產生、起始）的區分說明，屬於論書中對特定法相或條件的分析。
。
本句旨在區分「世俗諦」與「勝義諦」。
在論述中為了方便對治或說明而採用的假設性描述（密意），並不代表在究竟真實的理體（勝義）中存在該種實體相狀，以防止修行者對權宜之說產生執著。
。
本句說明佛法教導的權宜性。
所謂「生等相」是指眾生對生命現象的認知，這些認知在實相中並不存在，僅在「假名」（假處）中成立。
佛陀並非肯定這些假相，而是為了引導眾生離欲，才採取隨順世俗認知的方式來演說法門，此為方便法門之運用。
。
此句說明佛教在教法傳達上的「權宜」與「方便」之用。
在論述中，某些描述雖非絕對的勝義諦（終極真理），但只要能引導修行者趨向清淨、對眾生產生實質利益，即可作為有效的教導手段。
。
本句出自《取因假設論》，旨在討論心意識如何基於外在相貌的相似性而產生「假設」的認定（想）。
此處說明心在面對相似對象時，會將其歸類為特定對象（如母親）的認知過程，是用於分析「想」之生起機制的實例。
。
本句旨在區分「假說」與「勝義」。
在《取因假設論》的論證體系中，為了破除對實體的執著，論者先建立一套假設性的論述（假說），用以引導對象進入正確的認知路徑。
文中提到的「生」等名相，在勝義諦（絕對真理）中並不成立，僅在密意（隱含的方便導向）中作為破除執著的工具，不可將其誤認為最終的真理。
。
本句為論述某種法義之出處或依據，指出在補嗢揭羅地曾論述關於「生」等相關的因緣或法相。
在《取因假設論》的論理體系中，此處旨在對比或引用特定地點的教法內容以支持其論點。
。
此處為論書中的假設性比喻，旨在透過「一人能利益眾多」的設定，進而推導或論證關於因果、業力或特定法義的邏輯關係。
。
本句旨在說明有情眾生在生存上的物質依賴性，強調生命維持的基本條件（食與住），通常用於論證生存的因緣或分析眾生對物質世界的執著與依賴。
。
此句探討生命之無常與衰老。
透過對自身衰老需供養的觀察，推演至一切有情眾生皆不可避免地走向死亡（歸死），以此揭示色身之不恆常，並對「生」與「死」的等量或性質進行論辯。
。
本句處於《取因假設論》的論證邏輯中，旨在透過辨析，證明「總聚」（Samuccaya）等概念僅是名言上的假設，而非真正具有因果生滅特性的「有為法」。
這是在區分實有與假名，以破除對集合概念的實體執著。
。
此句為論議中的推論過程。
在《取因假設論》的論辯邏輯中，若前述前提成立，則導向的結論必須承認該對象屬於「無為法」的範疇。
無為法指不受業力牽引、不生不滅、非因緣和合而產生的法。
。
此句採取論理推演（歸謬法），旨在分析法之性質。
在部派佛教（毘曇）的定義中，「無為法」是指不依賴因緣而生、因此不具有生滅變異特性的法。
若某法被定義為無為，則其必然不具備「滅」與「壞」的屬性。
此處是用來判定對象究竟是屬於「有為」還是「無為」的邏輯判準。
。
本句在《取因假設論》的論證脈絡中，探討關於「總聚」（aggregate/collection）的性質。
此處以「虛空」為喻，旨在說明某種假設性的總體狀態在邏輯或法相上具有恆常不變的特質，用以對比或推導個體成分的生滅，是典型的論書分析法。
。
本句屬於論理分析，旨在否定透過「總聚」（將部分聚集而成的整體）來定義或構成「實事」（具有自性的實體）的可能性。
在論著的分析框架下，無論是依賴因緣產生的「有為法」，或是不依賴因緣的「無為法」，若採取總聚的邏輯來推論實體，在理路上的推演均無法成立。
。
本句屬於《取因假設論》中對現象與性質之邏輯推演。
旨在探討在同一處所（處）中，若能同時存在性質相異（異性）的狀態，這在邏輯上或實相上是否屬於不可思議或不可言說的範疇，用以分析事物的自相與共相。
。
本句旨在透過世俗買賣的例子，說明人們在面對現象（如衣服、絲縷）時，習慣於名稱與功能的共相而操作，而忽略了其組成成分或本質上的異相（異性）。
在《取因假設論》的論證框架中，這是用來對比「對法執著」與「對名相假設」的認知偏差，說明眾生如何因不思量實相而陷入虛妄的認定。
。
本句說明佛陀在教化眾生時採取「方便法門」的原則。
在《取因假設論》的論證脈絡中，強調佛陀的教法是為了引導眾生脫離苦海，而非陷入對「一性」（單一本性）或「異性」（不同性質）等形而上學的定義爭論中，旨在破除對名相的執著。
。
此句為過渡語，提示後文將以偈頌（詩律）的形式，對前文所述的論義進行概括或精煉的闡述。

本句說明佛陀在教化眾生時採用的「方便法門」。
為了對治眾生的煩惱，佛陀不會直接陷入深奧的本質論（如一性或異性的形而上爭論），而是根據眾生的認知能力（可思事），採取適當的對稱或比喻，以達到斷除煩惱的實踐目的。

本段論述佛陀教化眾生的機理。
佛陀雖處於超越世間的覺悟狀態，但並不脫離或毀壞世間，而是利用「難思」的神通與智慧，觀察眾生各異的「意樂」（心理傾向）與「隨眠」（潛在的煩惱種子），採取對機的教法，旨在根除眾生深層的煩惱束縛。
。
本句旨在提醒修行者應區分「正思惟」與「無益思慮」。
在論書語境中，強調應捨棄對世俗名利、執著或無意義的揣測，將心意識轉向對因果、法義的正向觀察，以避免心念被雜染而妨礙解脫。
。
本句在論述對「有漏」法之認知。
強調修行者在證悟後，並非陷入一種對現象完全無知的狀態（非不知見），而是具備一種能清晰覺知、確認所有有漏之法（即受煩惱牽引的現象）已然盡除的智慧能力。
。
本句強調在論證或修行過程中，心念的導向（作意）必須符合法理（如理），而非違背法理（不如理），這是獲知正確見解的前提。
。
本句強調「作意」（心念的定向）在修行中的關鍵作用。
在瑜伽行派（瑜伽部）的體系中，如理作意是指將心念導向正確的法義，是斷除煩惱的必要條件；反之，錯誤的認知定向則會強化執著，導致痛苦。
。
本句強調心意識的轉化，要求修行者主動摒棄導致煩惱與誤導的「邪思」（錯誤認知），並將心念導向「正念」（正確的覺知與專注），以達成心靈的清淨與智慧的開啟。
。
此處為論書中的過渡句，標誌著接下來將以偈頌（詩歌形式）來總結或闡述前文所述的法義。

本偈強調修行之緊迫性。
首先指出所有法義的成就皆依於根本因緣，說明基礎的重要性。
接著提到「方便」雖是為了引導眾生而設的簡易路徑，但能獲得正確導師或法門的機緣極其稀有。
最後以色身無常警示修行者，應在生命流逝前迅速精進修習。