大藏經白話翻譯計畫

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此句為地點與寺院之名，無特定教理說明。
。
此句為作者之自稱，表明其出家僧侶的身分及其追隨佛陀的信仰。
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此句說明智顗菩薩撰寫《法界次第》的方法論，即以佛經為根本依據，並附上分析性的論述，以利學習者理解經義之次第。
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此句說明作者釋智顗撰寫該著作的名稱與篇幅，旨在為學習者提供進入法界義理的初步次第。
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此句為敘述文字編排之結構，說明《法界次第初門》之內容被劃分為七卷，以便於後學學習與流傳。
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描述新編纂的教法或學說得以廣泛流傳。
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此句為承接語，旨在說明《法界次第初門》一書的編撰目的與適用對象，將其概括為三種意旨。
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此句說明本書的第一個撰寫目的，旨在為那些讀誦經文並研習論書的人，提供一個能隨其所見之法門而領悟的指引，使學習者在面對多樣的教法時能有依據。
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此句指出本論旨在協助那些對佛法術語、名相及其分類數量感到困惑的學習者，使其能透過次第學習而得通達。
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本句說明《法界次第》撰寫的三個目的之一。
針對不熟悉佛法教理由淺入深、由易到難之編排順序（次第）的學習者，提供系統性的指引。
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此句說明『三百科』中的第三個面向，其對象是致力於修習三觀的修行者。
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本句指修行者（尤其是學習三觀者）應先從掌握佛法之名稱、相貌、意義與道理等基礎概念入手，作為後續觀照與轉化的基礎。
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本句說明修行者應將先前所學的法名與義理，逐一在心中審視並將其轉化為實際的觀照，使理論認知轉變為實踐經驗，進而達到觀解無礙的境界。
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說明透過對法名義理的逐一思惟轉作，能使觀照與理解達到通達無礙的狀態，使心靈在面對法義時不再遲疑或錯亂。
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本句說明在「觀解無礙」之後的實踐狀態。
當修行者對名相義理通達，在面對外部環境或感官對象（境）時，能保持覺知，不再被表象所惑或陷入迷妄。
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此句為條件句之起首，強調在極短的意識瞬間（一念）中，若能通達佛法，則能使三觀自然明瞭。
。
此句描述一種圓滿的認知狀態。
在《法界次第》的脈絡下，指修行者若能在剎那心中全面通達佛法義理，則能自然地契入「三觀」的境界，不再受名相或次第的障礙。
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本句指出若能在一念心中通達一切佛法，則對三觀的體悟將自然達到透徹分明的境界。
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此句說明作者為了讓學習者能通達佛法名相義理，以達成前文所述之「三觀」目的，故編撰此三百個法相類項。
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此句為文本結構的承接語，說明在編撰《法界次第》時，對於名相（名）與教義（教）的論述順序與邏輯安排。
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此句說明本書的編撰方法：在列舉各項名相（如名色、五陰等）後，將簡要分析其內在本質（體）與外在特徵（相），以利於對法界次第的理解。
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此句為敘述文本編排之結果，說明在對名相與體相進行辨析後，最終將內容整理為三卷之規模。

此句為目錄標題，標誌著《法界次第》論中第一階段（初門）的內容索引。
該論旨在透過循序漸進（次第）的分析，從基礎的現象名相（如五陰、十二處等）逐步引導修行者通達法界實相。

此處為經典的卷冊編排標記，指明該部分屬於第一卷（捲上）的起始篇章（之上）。

此句為目錄標題，標誌著法界次第之論述從「名色」這一基礎名相開始，作為進入法界分析的第一個門徑。

此句為目錄標題，標誌著《法界次第》中關於「五陰」分析的起始章節，屬於初門（基礎入門）的第二項內容。

此句為目錄標題，標記該段落為《法界次第》初門中的第三個論述主題，旨在分析「十二入」的義理。

此句為目錄標題，標誌著對「十八界」進行初步分析的章節，在全書目錄順序中位列第四。

此句為目錄標題，標誌著《法界次第》中關於「十六知見」的初步討論，是該部結構中的第五個章節。

此句為目錄標題，指出第六章將論述「見」（錯誤見解）與「愛」（渴愛）這兩種根本煩惱。

此句為目錄標題，指涉《法界次第》中關於「三毒」之初步討論的第七個章節。

此句為章節標題，標誌著進入對「五蓋」的初步討論。
五蓋是修行中遮蔽智慧、妨礙禪定的五種心理障礙。

此句為目錄標題，標誌著在《法界次第》初門的學習體系中，第九項內容為對「十煩惱」的分析與說明。

此句為目錄標題，將「九十八使」（九十八種煩惱）列為《法界次第》初門體系中的第十個論述主題。

此句為目錄標題，標誌著論述「十惡」之初步入門的第十一部分。

此句為目錄標題，標誌著《法界次第》初門中的第十二個論述主題，旨在闡述「十善」之義。
在文本結構上，其承接於「十惡」之後，體現了從止惡到修善的修行次第。

此句為經典的卷冊編排標記，用於區分文本的結構層次，無具體法義內容。

此句為目錄標題，標誌著在《法界次第》初門的論述體系中，開始進入關於「三歸依」的內容。

此句為目錄標題，標誌著對「五戒」之初步介紹或基礎論述的開始，在全書結構中排在第十四位。

此句為目錄標題，標誌著進入關於「四禪」初步討論的第十五個章節。

此句為章節標題，標誌著進入對「四無量心」的論述，屬於《法界次第》修行體系中初門的第十六項內容。

此句為目錄標題，標誌著對「四無色定」論述的第十七個章節。

本句為章節標題，標誌著在《法界次第》的修行體系中，進入關於「六妙門」初步討論的第十八個項目。

此句為章節標題，標誌著進入關於「十六特勝」之義理或修法之初步討論，為本經之第十九門。

此句為目錄標題，標誌著法界次第修行體系中的第二十項內容，即關於「通明觀」的初步入門指導。

此句為經典的卷冊結構標記，指該著作中卷之上半部。

此句為章節標題，標誌著進入關於「九想」禪修法的初步介紹。
九想是透過對佛身由粗到細的九種觀想，以達到定心的修行方法。

此句為章節標題，標誌著進入關於「八念」修行法門的初步介紹。

此句為章節標題，標誌著進入關於「十想」觀法的初步論述。
十想是修行者用以調伏心意識、安定心神以進入禪定的一種觀想方法。

此句為目錄標題，指涉禪定修行中關於「八背捨」的初步介紹。
八背捨是與八勝處相對的定境修行法，旨在透過捨離對特定環境的執著來深化禪定。

此句為目錄標題，標誌著進入關於「八勝處」禪修方法的論述，屬於《法界次第》初門體系中的第二十五項內容。

本句為章節標題，標誌著進入對「十一切處」的論述。
在《法界次第》的修行體系中，此處涉及對心識依處與法界空間的觀察。

此句為目錄標題，列舉修行次第中的第二十七項，內容關於「十四變化」的初步修行門徑。

此句為目錄標題，標記「六神通」之討論位於《法界次第》初門的第二十八項。

此句為目錄標題，標誌著《法界次第》初門中的第二十九項主題，即探討「九次第定」的禪修次第。

此句為章節標題，標誌著進入關於「三三昧」的初步討論，是《法界次第》修行體系中的第三十個階段。

本句為修行次第的標題，指涉一種如獅子般勇猛、不畏縮的禪定狀態（三昧），旨在以強大的精神力量突破障礙。

本句為目錄標題，標誌著《法界次第》中關於「起越三昧」之初步修習或介紹的第三十二個章節。

此句為經典的卷冊編排標記，用以區分卷冊之內部分段，無特定法義內容。

此句為目錄標題，標誌著在《法界次第》初門的學習體系中，第三十三項主題為「四聖諦」。

此句為目錄或標題，標誌著進入關於「十六行」的論述，屬於「初門」體系中的第三十四個主題。

本句為章節標題，標誌著進入對「生法」（有為法）之兩種空性分析的第一階段（初門）。

此句為目錄標題，指涉佛教修行中通往覺悟的「三十七道品」（Bodhipakkhiyadhamma）。
此處標記為該論書中「初門」的第三十六個主題。

此句為目錄標題，標誌著進入關於「三解脫」（空、無相、無願）之初步教義的討論。

本句為章節標題，標誌著進入關於「三無漏根」的初步論述。
無漏根是指不被煩惱（漏）所染污的修行根基，是導向解脫的關鍵心法。

此句為章節標題，標誌著進入關於「十一智」的論述，屬於《法界次第》初門的第三十九項內容。

此句為章節標題，標誌著進入對「十二因緣」的初步論述，是《法界次第》體系中編排的第四十個項目。

此句為經典的卷冊編排標記，用於區分文本結構，無具體法義內容。

此句為章節標題，標誌著進入關於「四弘誓願」的論述，為該書體系中初門的第四十一項。

此句為章節標題，標誌著關於「六波羅蜜」之初步教理的討論，在全書次第中排在第四十二項。

此句為目錄標題，標記「四依」之論述位於《法界次第》初門的第四十三項。

此句為目錄標題，標誌著關於「九種大禪」之初步介紹（初門）的開始，在全書次第中排在第四十四位。

此句為目錄標題，標誌著《法界次第》中關於「十八空」的初步討論，位列第四十五項。

此句為目錄或章節標題，標記《法界次第》中關於「十喻」的論述屬於「初門」之第四十六項。

此句為經典的卷冊編排標記，用以區分文本的結構位置，無實質法義內容。

此句為章節標題，標誌著進入關於「百八三昧」的初步討論，在全書結構中位列第四十七項。

此句為目錄式標題，標記「五百陀羅尼」為《法界次第》初門中的第四十八項主題。

此句為目錄標題，標記該部分為論述「四攝法」的初步入門內容。

本句為章節標題，標誌著進入關於「六和敬」的論述，旨在說明僧團內部維持和諧共處的六項基本準則。

本句為章節標題，指涉「八自在」之教義，介紹關於佛陀或大菩薩具備的八種無礙能力的初步入門內容。

本句為章節標題，標誌著進入對「四無礙辯」的論述。
四無礙辯是指佛菩薩能根據眾生根機，無障礙地演說法義的四種能力。

本句為標題，標誌著進入對佛之「十力」的初步討論，為全書次第中的第五十三項。

此句為目錄標題，標誌著進入對「四無所畏」之法義的初步討論。

本句為目錄標題，標誌著進入對「十八不共法」的討論。
十八不共法是指唯有佛陀才具備，而其他聖者（如聲聞、緣覺）所不共有的十八種特質。

此句為目錄標題，標誌著《法界次第》中關於「大慈大悲」之初步論述的開始。

此句為目錄或章節標題，標記「三十二相」之論述位於「初門」的第五十七項。

此句為目錄標題，將佛陀的「八十種好」列為法界次第初門中的第五十八項討論內容。

本句為標題，旨在論述佛陀所具備的「八種音聲」特質，此為《法界次第》初門中的第五十九項討論內容。

此句為目錄或章節標題，標記該部分為第六十項，討論關於「三念處」的初步入門法義。

此句為分析法界之起點，將生命組成簡要分為『名』與『色』兩類。
名指心理精神，色指物質形體，合稱『名色』，是分析眾生存在狀態的基本框架。

本句為承接語，標誌著進入對「法界」之分析的起始階段（初門），旨在循序漸進地闡明法界的本質。
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此處說明分析法界的次第，由最基礎的世間組成要素「名色」開始，逐步導向對法界本原清淨、絕名離相的體悟。
。
本句描述從名色等基礎現象，進而論及一切法之本質，指出萬法在未受染污前的原始狀態是清淨的。
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此句描述法界本原清淨的狀態。
真正的實相超越了語言的定義（名）與表徵的特徵（相），不落入任何概念的區分與對立之中。
。
此句接續前文「絕名離相」，說明在超越了名稱與相狀的境界後，法界的實相並非單一的整體（一），亦非分裂的個體（二）。
透過否定「一」與「二」的對立概念，旨在揭示超越數量與邏輯框架的絕對真理。
。
此句接續前文「尚非是一」，旨在說明在超越名相、離相的法界本原狀態中，不存在數量上的「一」或「二」的對立與區分，以此揭示法界的非二元性（不二）。
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此處說明名色（心法與色法）在法界本質上是不二的，但為了分析修行次第，仍需將其區分為兩種來辨析。
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本句說明名色二法之起點。
在佛教胎孕觀中，「歌羅邏」指意識入胎的最初階段，此時眾生開始承受由業力驅使的妄想報應，構成了世間法（名色）的根本。
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此句說明在受生之初（歌羅邏期），生命最基本的組成僅由心理因素（名）與物質因素（色）構成，此二者為世間一切現象的根本。
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本句指出「名色」是構成所有現象（無論是世俗的還是超越世俗的）的最基礎組成，強調一切法門的分析與生起皆可追溯至名色。
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本句承接前文，說明「名色」作為一切世間與出世間法的根本，具有能使所有現象生起的基礎作用。
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此處承接前文，說明「名色」作為世間與出世間法的根本，其涵義廣大，能將所有現象（一切法）全部攝受在內，無有遺漏。
。
本句承接前文，強調「名色」不僅是產生一切法的根本且能攝受一切法，其本身在實質上就等同於所有現象的總和。
意指任何法若被分析，最終都逃不出名（心法）與色（物質法）的範疇。
。
本句為承接語，指出大聖者在對一切法門進行分析說明時，其判別的基礎在於後文提到的「名色」。
。
本句說明一切法門的分析皆以「名色」為基礎。
由於名色被視為世間與出世間法的根本，因此大聖在辨析一切法時，必然是將其還原至心理（名）與物質（色）的組成來進行分析。
。
本句強調名色（心法與色法）涵蓋了所有現象。
無論是世間法或出世間法，皆不超出名色的範疇，名色即是一切法的總稱。
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此句為承接語，旨在引用《大智度論》的偈頌，以權威論典證明前文所述「一切法不離名色」的觀點。

本偈強調「名色」涵蓋了所有現象的總體。
名指精神（心法），色指物質（色法）。
所有被感知為不同的事物，本質上都不脫離名色這兩類，因此觀照名色即是觀照一切法。

此處在定義「名色」中的「名」。
指心法（心及心所）因缺乏物質實體（質礙），僅能透過名稱來界定與指稱，故將其統稱為「名」。
。
此處在定義「名色」中的「名」。
在該經典的分析框架中，「名」代表非物質的心理現象，具體包含主體的意識（心）以及隨之而生的心理功能（相應數法）。
。
本句旨在區分「名」（心法）與「色」（色法）。
心法的特質在於其「能緣」（認知對象）的功能，而缺乏色法所具有的「質礙」（物質實體或空間佔據）特性。
。
本句說明「名」的定義邏輯：凡是不同於有質礙之「色法」，且具有心、意識及心所（數法）等名稱的非物質法，統稱為「名」。
。
本句為對「名」之定義的總結。
在名色（nāma-rūpa）的分析中，「名」是指一切心法（心與心所），因其無物質形質而與「色」相對，故統稱為名。

此處定義「色法」的核心特徵為「質礙」，即具有物質形體且能佔據空間而產生相互阻礙，以此與前文所述無形質礙的「名法」（心法）相對立。
。
此句在定義「色法」的組成。
將物質法分為十入（五根與五境）以及心入中作為心意識依託的物質部分（心基），以說明所有具有形質礙的法皆屬於色法。
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此句進一步定義「色法」的特徵，即具有物質實體（質）且能互相阻礙（礙），以此與無質礙的「名法」（心法）相對照。
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此句說明「色法」的特性。
色法具有物質的阻礙（質礙），但缺乏心法所具有的認知與覺知功能，以此將色法與心法區分開來。
。
此句透過對比來界定「色法」的定義。
色法具有物質實體（質礙）且無知覺，與具有知覺功能但無實體的心、意識法截然不同。
。
本句為對「色法」定義的總結。
依前文所述，凡具有形質阻礙且無知覺功能的法，因其與心意識法截然不同，故被定義為「色」。

此句列舉構成有情生命的「五陰」（即五蘊）。
色陰代表物質層面，受、想、行、識四陰則代表心法層面。

本句為承接語，將前文對「名」與「色」的單獨定義，轉化為分析「五陰」（五蘊）的框架，說明心物二法如何構成五種蘊集。
。
本句解釋為何在教法中將「名色」進一步區分為「五陰」。
這是基於對眾生根機的考量，因為迷失的眾生容易執著於名稱（名相），故透過詳細的分類分析，以對治其偏執，進而導向正確的見地。
。
此處解釋「名色」之「名」。
在五陰（色、受、想、行、識）中，除色陰外的四個心理組成部分，在聖教的定義中統稱為「名」或「四心」。
。
本句說明五陰的構成：將前述的四種心法（受、想、行、識）與色法相結合，即構成五陰。
。
本句將前述的色、受、想、行、識五種組成部分統稱為「陰」，旨在引出後文對「陰」字義理（遮蔽真明）的詳細解釋。
。
此句為承接語，標誌著論述從「五陰」的名稱列舉，轉入對「陰」這個術語之義理定義的詳細解釋。
。
此句解釋「陰」（蘊）的名義。
五陰（五蘊）因能遮蔽出世間的真實智慧，使眾生處於無明之中，故以此名稱。
。
此句解釋「陰」（蘊）的義理，指出五陰的特性在於遮蔽，使眾生無法顯現超越世間、真實明亮的本覺智慧。
。
此處說明「陰」（五蘊）因遮蔽了出世的真明智慧，使眾生無法覺悟解脫，反而導致生死輪迴的狀態持續增長。
。
此句描述「陰」（蘊）的特性。
五蘊作為有為法，處於不斷的組成（集）與分解（散）之中，這種循環往復的狀態正是生死輪迴的特徵。
。
本句總結前文對「陰」之義理的分析，說明因五蘊具有遮蔽真智、導致生死輪迴且集散不絕的特性，故將其統稱為「陰」。

本句定義「色陰」的特質。
在佛法中，「色」指所有物質現象，其核心特徵在於具有形質且能產生空間上的阻礙，以此區別於無形的心法。
。
此處將「色陰」中的色法細分為十四種組成部分，旨在分析物質世界的構成。
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此句詳列色陰（色蘊）的十四種組成成分，將物質現象分為基本元素（四大）、感知器官（五根）與感知對象（五塵）。
。
此句承接前文，指代色陰中所列的十四種色法（四大、五根、五塵）。
。
本句將前文所述的四大、五根、五塵這十四種組成部分，統一歸類為「色法」，以界定色陰（物質蘊）的具體內涵。

本句定義「受陰」的功能。
受是指心在接觸對象（所緣）時，對其產生的領納與感受作用。
。
此處指「受陰」的分類。
受是指感官接觸對象後產生的感受，因對應六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六塵的接觸，故分為六種。
。
本句說明「受」的產生條件。
在五蘊與十二因緣的分析中，觸（感官、境界與識的會合）是受（對境界的領納）的直接因緣。
。
說明受陰（感受）的產生取決於所緣之境的性質。
境與心的關係若為違背則生苦受，若為順應則生樂受。
。
本句說明受陰（感覺）產生的基礎。
在佛教心理分析中，感官與對象的關係分為三種：對立（違）產生苦受，順應（順）產生樂受，而既不對立也不順應（非違非順）則產生捨受（不苦不樂受）。
。
本句說明六根觸發的六種受領，在性質上均可分為苦、樂、不苦不樂三種。
此處強調每種受領皆包含苦受與樂受的區分。
。
本句接續前文，說明六根觸發的六受中，每一種受都可分為苦受、樂受以及不苦不樂受（捨受）三種不同的性質。

本句定義「想陰」的功能。
在五蘊中，「想」的作用是辨識與標記，將感知到的對象（所領）之特徵（緣相）予以認定，使其與其他對象區分開來。
。
此處指「想陰」依據六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六塵（色、聲、香、味、觸、法）的接觸，而產生六種對象的認知與標記。
。
本句說明「想陰」的運作機制：心識在接觸六塵時，對其特徵（相）進行捕捉與認定，從而產生對對象的認知，此過程即為「想」。
。
本句承接前文，說明對六塵（色聲香味觸法）之相的領悟，即構成了五蘊中「想陰」的六種表現。

本句定義「行陰」的本質，說明行陰是指心靈的造作（意志），這種造作具有驅動力，能使眾生趨向特定的業果。
。
此處之「行」指行陰（Samskara-skandha），即造作之心。
文中將其與「思」等同，指由六根對應六塵而起的六種造作意向，進而導致善、不善或無記的業。
。
此句為引經據典，指出後文關於「六思」即「行陰」的論述來源於《大品經》。
。
本句說明在《大品經》中，將「行陰」的六種分類稱為「六思」，旨在明確「行」（Samskara）與「思」（Cetana，即造作心）在該經語境下的等同關係。
。
此句說明在行陰的範疇中，所謂的「思」（造作之心）即是「行」的具體表現。
依據《大品經》的說法，行陰可被稱為六種「思」。
。
本句說明心法運作的先後順序：先由「想」對六塵之相進行領納與認定，隨後才由「行」（即思）在想的基礎上起心造業。
。
本句說明「行陰」（造作之心）的運作機制：在六想（對六塵的認知）之後，心隨之興起造作，形成不善、善或無記（無動）三類業力。

本句定義識蘊的功能。
識的本質在於「了別」，即對感官接觸到的對象（所緣）進行分辨與認知。
。
此句說明在五蘊的識陰中，識分為六種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六識，用以了別不同的對象。
。
此句承接前文對「識」之定義與分類，明確將其六種形式定名為「六識」，用以說明識陰的組成內容。
。
此句為承接語，用以引出當時論師們對「識」之順序或定義的普遍看法，以便後文與大乘經典的觀點進行比對。
。
此句記述部分論師對認知順序的看法，認為「識」在「二心」之前產生，用以對比後文大乘經中認為「識最居後」的觀點。
。
此句為承接語，旨在引出大乘經典對於「識」在心法順序中位置的論述，與前文論師的觀點形成對比。
。
此處在對比論師與大乘經典對認知順序的看法。
根據大乘經典，在五陰（色、受、想、行、識）的順序中，識被置於最後。
。
此句說明作者在論述「識」的順序時，選擇採取大乘經文的排列順序（將識置於後），而非採取論師的觀點，以此作為後續分析的基礎。

此句列舉「十二入」中的內六入，指六種內在的感知器官（根），是意識與外界接觸的基礎通道。

此句列舉十二入中的外六入（六塵），說明外部世界的六種對象作為感官接觸的通道。

本句為承接語，旨在說明將「五陰」進一步細分為「十二入」的教理原因，目的是為了對治眾生對色法的偏執而採取的分析方法。
。
本句解釋為何在分析五陰之後需進一步辨析十二入。
由於眾生普遍對物質色相有深厚的執著（偏重），佛陀因此在教法中將「色」的部分詳細展開，以對治眾生的迷妄。
。
此句指佛陀（大聖）所建立的教法體系。
在此脈絡中，是用以說明佛陀為了對治眾生對「色」的偏執，而將十二入的結構設定為將「色」擴展為十項的教法安排。
。
此處說明佛陀在設定「十二入」的教法時，為了對治眾生偏重色法的迷執，將「色」這一類別擴展分析為十項，以利於對物質世界的深入辨析。
。
此處在說明將「五陰」辨析為「十二入」的邏輯：色陰被展開為十入（五根與五塵），而心（意識部分）則僅分為二入（意根與法塵），兩者相加合計為十二入。
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此句說明十二入的組成邏輯：將「色」分為十項，加上「心」的兩項，總計為十二入。
。
本句為承接語，旨在引出對「入」這一名相之義理定義的解釋。
。
此句說明「入」（Ayatana）這一術語的定義。
在十二入的脈絡下，「入」是指意識（能入）與根塵（所入）相互作用而產生的進入或攝入狀態。
。
說明識的產生條件：感官（根）與對象（塵）相互接觸，方能產生相應的意識。
。
本句說明「十二入」中能與所的關係。
意識（識）必須依託感官（根）與對象（塵）才能運作，因此在感知過程中，意識扮演主動感知（能入）的角色。
。
此處解釋「入」的義理。
在識與根塵的互動中，意識作為能動的「能入」，而感官（根）與對象（塵）則作為被依止、被進入的對象，故稱為「所入」。
。
本句解釋「入」（Ayatana）之名義。
說明十二入之所以被稱為「入」，是因為它們是意識（識）在產生認知時所依託或進入的對象（所入）。
。
本句總結前文對「入」的定義。
因識依根塵而生且能進入根塵，故將這十二個感官與對象的接觸處統稱為「入」。
。
此句為承接語，旨在開始詳細說明十二入中的「內六入」之定義及其名稱由來。
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本句解釋「內六入」的定義，說明六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）因其生理或心理的內在性質，而被歸類為「內入」。
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本句說明「內六入」之所以被稱為「入」（依處），是因為感官是意識生起時必須依託的基礎。
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此處解釋「入」的義理：因內六根作為意識產生的依據（所依），使識能由此進入或生起，故稱為「入」。
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本句為承接語，旨在說明內六入（眼、耳、鼻、舌、身、意）除了被稱為「入」之外，為何同時被稱為「根」。
後文將進一步解釋「根」的義理在於其能生起識的功能。
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本句解釋「根」之名相定義。
在十二入的脈絡下，內六入（眼耳鼻舌身意）因能作為產生相應識的基礎，故稱為「根」。
。
本句說明「根」的定義。
在佛法術語中，「根」是指能生、能支持某種結果的條件。
此處解釋內六入（六根）之所以被稱為「根」，是因為它們能作為依據而產生相應的識。
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本句說明內六入之所以被稱為「根」，是因為它們具有能生識的功用。
在佛法名相中，「根」的義理在於其能作為產生意識的基礎或原因。

本句介紹內六入之首的「眼入」。
明確其性質為身體的物質組成（身分），且其功能是與視覺對象（色法）相對應，以產生視覺意識。
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此句定義眼根的生理功能，明確眼是能與色法相應並產生視覺感知的物質基礎。
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本句說明眼根的物質組成，指出眼根屬於由四大元素和合而成的有為色法。
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本句說明眼根（視覺器官）的物質組成。
在《法界次第》的分析框架中，感官被視為「造色」，是由四大元素與特定的微細物質（微色）聚合而成的複合體。
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本句接續前文「十色共成」，說明構成眼根的十種色法中，首先包含四大元素與四種微細色法。
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本句接續前文「四大四微」，說明感官（根）的物質組成中包含微細色法（微色），用以分析色法的精細構成。
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此處說明眼根的物質組成，指出其包含「微色」，使其能對接色法而產生視覺。

本句說明六入（六根）中的耳入，明確其生理屬性為身體的一部分，且其功能是對應於聲音這一對象。
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此句定義耳根的物理屬性，將其界定為能與聲塵相應、產生聽覺功能的生理部位。
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本句分析耳根的物質組成，指出耳朵並非原生物質，而是由地、水、火、風四大元素因緣和合而成的衍生物質（造色）。
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此處分析耳根的物質組成，指出耳根與前述的眼根一樣，並非單一實體，而是由十種色法（物質元素）共同構成的複合體，體現了對色法組成之微細分析。
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此處分析耳根（感官）的物質組成，說明其作為「造色」是由十色共成，其中包含四大元素與四種微細物質粒子。
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此處分析感官（根）的物質組成，指出身根是由四大元素與特定的微細物質（微色）共同構成。
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此處分析耳根的物質組成。
在論述感官（根）的構成時，指出其不僅由四大元素組成，還包含微細的物質（微色），以構成能感知的生理機能。

本句說明鼻作為六入（六根）之一，屬於身體的組成部分，其功能在於對接香氣（香緣）。
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本句定義鼻根的功能，說明鼻作為感官器官，其特質在於能與香緣相應而產生嗅覺。
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本句說明鼻根（嗅覺器官）的物質組成，指出其屬於由四大元素（地、水、火、風）經過因緣和合而產生的「造色」。
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此處說明鼻根的物質組成。
在論典分析中，感官並非單一物質，而是由四大元素與特定的微細物質（色法）共同組合而成的複合色。
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此處在說明構成鼻根的「十色」組成成分。
根據文脈，這十種色法由四大（地水火風）與六種微細物質（微）組成。
本句提到的「四大四微」加上後文列出的「身根微」與「鼻根微」，總計為十色，共同構成鼻根這一造色。
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本句在分析感官（根）的物質組成，指出其由四大（粗色）與四微（微色）共同構成，此處特指其中屬於「微色」的部分。
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此處在分析感官的物質組成。
根據前文，鼻根是由四大元素與特定的微塵（極小物質單位）所構成，此句指明其中屬於鼻根的微塵成分。

本句將舌根定義為「入」（āyatana），說明舌頭作為身體的組成部分，其功能是與「味」這一對象相應。
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本句定義舌根的功能，說明舌作為感官，其核心作用在於對「味」之對象的感知。
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本句說明舌根的物質組成，指出其是由地、水、火、風四大元素所構成的「造色」，即是有條件組合而成的物質現象。
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本句說明舌根的物質組成，指出其具體是由十種色法（物質成分）所構成。
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此句說明組成舌根之「十色」的具體成分，由四大元素與四種微細物質構成。
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此處在分析感官的物質組成。
根據前文，根由四大（粗色）與四微（微色）構成，本句特指身根中所含的微細物質部分。
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此句從毘曇（Abhidharma）的物質分析視角，說明舌根（舌覺器官）在最微觀的層次上是由「微色」所組成，強調感官基礎的物質微細性。

本句分析六入（六根）中的「身根」。
指出身體並非恆常實體，而是由六種成分假合而成的組成體，其功能在於對接觸覺之對象。
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本句定義「身」作為感官（身根）的功能，即能與觸境相應並產生覺知的能力。
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本句說明作為觸覺根的「身」，其物質本質是由地、水、火、風四大元素所構成的有為色法（造色）。
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本句說明「身」的物質組成。
在《法界次第》的分析中，身體是由九種色法（物質成分）構成，具體包含四大、四微以及身根微。
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本句說明構成身體（身根）的物質組成，由四大元素與四種微細物質共同組成。
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本句說明身根（觸覺器官）的物質組成，指出其由「微色」構成，用以區別於組成身體主體的四大粗色。

本句承接前文之五身入，指出六入（六根）中的第六項為意入，即心王。
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說明心（心王）的功能，即心能與一切法（認識對象）相應。
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此句說明「心」的功能在於能認知法，而這種認知功能即被定義為「意入」的特質。
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本句定義「意」的內涵，指心對一切法具有能知之用時，此種功能被稱為「意」。
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此句將「意」定義為「心王」，旨在將主導意識的核心與隨之而生的心數（心所）區分開來，確立意根作為能知法之主體的性質。
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本句在界定「意入」的範圍時，強調必須將「心王」與「心數」區分開來。
意入僅指主導的意識主體（心王），而不包含隨之而生的各種心理狀態（心數），以確保名相定義的精確性。
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此處說明在界定「意入」時，僅將主導的意識（心王）計入，而將隨之而生的心所（心數法）排除在外。
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此處說明在分析六入（六根）時，僅將純粹的「心王」定義為「意入」，而將隨心的「心數法」排除在外，以釐清根源與心法之區別。

此句為承接語，由前文對內六入（感官）的討論，轉而引入對外六入（感官對象）的說明。
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本句解釋「外六入」的定義。
因色、聲、香、味、觸、法這六種對象與內在的心識相對疏離，故將其定義為「外」。
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此句解釋「入」（處）的義理。
意識（識）必須依託於感官及其對象才能運作，因此外六入被視為意識活動、感知對象的遊走之處。
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本句說明「入」之名義。
因外六法（色聲香味觸法）是意識遊涉、接觸的門徑，故稱為「入」。
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此句承接前文對「外六入」的討論，指出外六入在術語中亦可稱為「塵」，為後文解釋其染污心識的義理做鋪陳。
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本句解釋「塵」之名相。
在佛教術語中，感官接觸的對象（色聲香味觸法）被稱為「塵」，是因為這些外境會染污心識，使人產生執著與煩惱。
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此處解釋「塵」的義理。
在六入（六根與六塵）的框架下，外部對象被稱為「塵」，是因為它們會使心識產生執著而變得染污，遮蔽清淨心。
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本句說明「塵」之名義。
因外境（六入）能染污情識，使其產生執著，故在術語上通稱為「塵」。

此句定義外六入之首的『色入』，指所有能與眼根相應、被視覺感知的對象。
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此句定義「色入」中的「色」，指眼根所能感知的外在物質對象（色境），明確了此處的「色」是指被觀察的對象而非感官本身。
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此處將眼根所對的「色」分為正報與依報兩類，用以區分眾生身色與環境色。
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此句為分類之承接語，說明接下來將對「色」進行詳細分類，旨在完整涵蓋所有能被眼根感知的物質對象。
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此處將可見的色法分為兩類，第一類為「正報」，指眾生因業力而感得的自身色身。
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此句將前文提到的「正報可見色」具體化，指稱眾生自身的身體物質形態，以區別於環境（依報）的色相。
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此句列舉五種基本色，用以具體說明前句所述之「眾生身色」（即正報可見色）的色彩表現。
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本句將「可見色」分為兩類，此處指第二類，即由眾生共業所感召的生存環境（依報）中所呈現的物質色相。
。
此句說明「依報可見色」，即眾生因業力而共同感應出的外部物質環境中所呈現的顏色。

本句說明六入（六種感官基礎）中的第二項「聲入」，指出聲音作為對象，是與耳根相對應的。
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此處將「聲」定義為一種特殊的「色」（物質現象），說明聲音是耳根所能感知的物質屬性，將其納入廣義的色法範疇中。
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此句為分類之開端，將耳根所感知的「聲」分為兩類，旨在區分聲音的來源（正報與依報）。
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此句為承接語，旨在將「聲入」中所有可能的聲音現象進行歸納分類，隨後將其分為由正報（眾生）與依報（環境）所產生的兩種聲音。
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此句將聲音依其來源分為兩類，此處說明第一類為由「正報」產生的聲音。
正報指眾生感得的個體身色，此類聲音即指由眾生身體（如發聲器官）所發出的音聲。
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此句說明由「正報色」（眾生自身的物質身體）所產生的聲音，具體表現為眾生的語言。
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此處將聲音分為兩種來源，本句說明第二種聲音是由於環境（依報）的物質形態所產生的，與前句提到的由眾生（正報）發出的語言聲相對。

本句說明六入（六處）中的第三項「香入」，指外界的氣味（香）與內在的嗅覺器官（鼻）相對應而產生認知。
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本句定義『香』。
在毘曇法義中，香屬於『色法』的一種，是鼻根所能感知的對象。
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此處將嗅覺的對象（香）分為兩類，旨在分析感官對象的來源與性質。
。
此句為分類的總括，說明接下來所說明的兩種香，已完整涵蓋了所有屬於「香」的範疇。
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本句將「香」分為兩種來源，此處說明第一種是源自於「正報」，即眾生自身色身所產生的香氣。
。
此句說明「正報色」中的香，是指由眾生個體身體所產生的氣味。
在此語境下，「香」是以廣義定義，涵蓋了香與臭兩種嗅覺對象。
。
此處將「香」分為兩種，本句指的第二種是來自於外部環境（依報）的物質所產生的氣味，與前句提到的正報（眾生自身）之香相對。
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本句在說明「依報色」中香氣的來源，指所有非生物（無知色）的外部物質中所包含的氣味。

本句分析感官與對象的對應關係，將「味」列為第四個入處，說明所有味覺對象皆由舌根感知。
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本句說明「味」的本質屬於色法（物質），是指物質在被舌根感知時所顯現的特性。
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此句說明味覺對象（味）分為二類，後文將依據正報與依報之別進行分類。
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此句為分類之總領，說明接下來將對「味」的所有種類進行歸納與劃分，分為正報與依報兩種。
。
此句將「味」分為兩類，第一類為「正報色處味」，指由眾生自身色身（正報）所產生的味道。
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此句在定義「正報色處味」，將味覺的對象區分為正報（眾生自身的身體）與依報（外部環境）。
此處明確指出正報之味即是指眾生身體本身所具備的六種味覺特質。
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此處將「味」分為兩種，前句已述「正報」（眾生自身身體）之味，本句則說明第二種為「依報」（外部環境物質）之味，旨在區分味覺對象的來源。
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此句定義「依報色處味」，指外部環境中非生物（無知色）所具備的六種味道，與前文所述的「正報」（眾生身中）之味相對。

本句說明五根中的觸根（身）與其對象（觸）的對應關係，屬於對感官與對象之分析。
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本句定義「觸」的內涵，指感官覺知到物質（色法）的特性時，此種覺知過程或其結果稱為「觸」。
。
此句將「觸」分為正報（自身身體）與依報（外部環境）兩類，旨在分析內在感官與外在環境的對應關係。
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此句為分類的總領語，旨在將「觸」這一類別的所有範圍，進一步區分為正報（自身）與依報（外部環境）兩種來詳細說明。
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此句說明觸的分類，指第一種觸是發生在正報（主體身心）的色處（感官部位）之接觸。
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此句接續前文「正報色處觸」，說明正報（指個體自身）的觸覺發生於眾生自身的身體之中，用以區分後文的「依報色處觸」（環境觸覺）。
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此處詳述正報（眾生身）中觸覺的具體分類。
將觸感分為冷、暖、澁、滑等基本性質，並進一步細分為十六種觸，用以分析色處與身根接觸時產生的覺知。
。
此句將「觸」分為兩種，此處指第二種，即感官與外部環境（依報）中的物質（色處）相接觸而產生的觸感。
。
此句定義「依報色處觸」，說明觸覺的對象包含外部無情物質（無知色）所呈現的各種觸感特質。

本句定義「法入」的內涵。
在六入（六處）的框架中，「法」是指心識所對待的對象（法塵），涵蓋了所有心識能捕捉的現象。
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此句為法之分類，將一切對意所知之法分為二種，即後文所述的心法與非心法。
。
此句承接前文對「法」的定義，說明後續將法分為「心法」與「非心法」這兩大類，足以將心識所能認知的一切現象（法）全部涵蓋在內，無一遺漏。
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此處將「法」分為兩類，首先提出「心法」，用以涵蓋所有心理活動與意識現象。
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此處在分析「心法」的組成，將其區分為主導的「心王」與相隨的「心數」。
本句指出在目前的討論範圍內，需將心王排除在外，僅取其心數。
。
此處在對「心法」進行細分，將主導意識的「心王」與隨之而起的心理狀態「心數」區分開來，明確指出此處的討論範圍僅限於與心王相應的心數法（心所）。
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此句將一切法分為兩類，在此確立第二類為「非心法」，用以區分所有不具備心識性質的現象。
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此句在定義「非心法」的組成內容。
在《法界次第》的分析框架中，非心法被分為色法、心不相應行法與無為法。
此處將色法在時間維度上延伸至過去與未來，以涵蓋所有時空的物質現象。
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此處將「非心法」進一步細分，指那些既非心法（心王與心數），亦非色法，但屬於有為造作的現象。
。
此句承接前文對「非心法」的分類，指出非心法除了色法與心不相應行法之外，還包含三種無為法。

本句列舉十八界中的內六根界，指主體感知外界的六種感官器官及其所屬的法界。

本句列舉十八界中的外六塵界，指與內六根相對的六種外部感知對象，是構成感官經驗的外部條件。

本句列舉十八界中的六識界，指六根與六塵相應而生起的六種認知功能。

此句為承接語，表示在論述完十八界後，接下來進入對「十二入」的分析。
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本句為承接語，旨在引出將現象界分析為「十八界」的理由，透過對根、塵、識的詳細區分，以破除對名色（心身）的迷執。
。
本句解釋分析「十八界」的原因。
眾生因無明，將精神（名）與物質（色）兩者皆視為具有實體且恆常的「重」相，故需透過十八界的細分分析，以破除對名色的實有執著。
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此處在解釋十八界之構成。
十八界包含內六根、外六塵與六識。
其中內五根（眼、耳、鼻、舌、身）與外五塵（色、聲、香、味、觸）皆屬色法，故將色法展開為十項。
。
本句說明十八界中「名法」的數量。
在名色（nāma-rūpa）的分析框架下，將十八界分為色法與名法：色法十項（內五根、外五塵），名法八項（意根、法塵及六識），兩者合共十八界。
。
此句總結前文對「色」與「名」的拆分計算，說明將色法擴展為十，並將名法定為八，兩者相加即構成分析生命組成之十八界。
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此句為承接語，旨在引出對「界」這一名相的定義解釋。
在十八界（內六根、外六塵、六識）的脈絡下，說明將這些不同的法統稱為「界」的理據，即強調其「區別」與「不混雜」的特性。
。
此處解釋「界」之名相，指該法具有獨立的特質，能與其他法區分而互不混淆。
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此句說明「十八界」中每一項法（六根、六塵、六識）在體相上都是獨立且互不相同的，以此對應前文提到的「界別為義」，強調其區分性，避免將名色混淆。
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說明「界」的義理在於區別。
十八界中的每一法各有其獨立特質，彼此界限分明，不相混淆，故稱之為「界」。
。
此句說明將十八法統稱為「界」的原因。
因前文提到十八法各有別體且義無渾濫，符合「界」之別相（區分、不相混雜）的義理，故共用此名。

此句在分析十八界時，將內六根定義為「界」，並指示讀者參照前文對六根的詳細說明，以維持論述的連貫性。
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說明在分析十八界時，將內六根置於其中以辨析其特質，旨在使修行者能精確推析，不被妄計所困。
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此處說明將內六根等法在已稱為「入」的基礎上，進一步賦予「界」的名稱，旨在強調其體相各別、不相混亂的特性，以利於修行者精確分析，避免妄計。
。
此處說明將「入」進一步稱為「界」的目的，是為了讓修行者在分析六根的特質時，能依據「界」的區別義（即各法有別體、不混亂）進行精確推論，以避免產生認知偏差。
。
此句說明將內六根定義為「界」的目的，是為了讓修行者在分析觀察時能精確區分，避免陷入對名相的錯誤認知與虛妄分別中，從而達到不執著的狀態。

此句承接前文對「內六根界」的分析，指出「外六塵界」之所以被稱為「界」，其邏輯與目的（使修觀者推析無謬，不落入妄計）與內六根界相同。
。
此句說明將外六塵納入「界」的分析框架中，藉此辨析其各自的特徵，以釐清外境的性質。
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此處說明在分析外六塵的特徵後，將其納入「界」的範疇進行定義，旨在透過系統性的名相分析，使修行者在觀照時能精確推析，避免落入妄計。
。
此處說明意根（心根）雖非物質器官，但在感知法塵的功能與地位上，與眼、耳、鼻、舌、身五根相同，皆屬於內根界，是識生之依據。
。
本句承接前文，說明在分析外六塵的相狀後，為了讓修行者能正確推析而不落入妄計，因此將其定義並命名為「界」。

本句為承接語，旨在引入對「六識界」的定義與分析。
將識的運作定義為「界」（dhātu），是為了分析其生起條件（根、塵、識三者和合），進而破除對意識主體（如神靈或恆常自我）的妄計。
。
本句說明識的生起條件，指出意識並非獨立存在，而是依據感官（根）與對象（塵）的接觸而產生的緣起現象，旨在破除對恆常主體（如神或靈魂）的執著。
。
本句定義了「識」的功能。
在六識界的脈絡中，識並非獨立的實體，而是根與塵相對時，所產生的分辨與識別功能。
。
說明識的生起條件，強調識並非獨立存在，而必須依託感官（根）才能產生，闡明識的緣起性。
。
說明「識」的功能。
識在依止根（感官）的同時，其作用在於辨識與區分所接觸的塵（對象）。
。
本句說明「識」的定義是基於其「識別」的功能。
由於六種感官在對接對象時皆具有識別作用，因此將其統稱為「識」。
。
本句強調識的「緣起性」，說明意識並非獨立存在或由神靈主宰，而是依賴根、塵等條件而生。
。
本句旨在透過說明意識的緣起（根塵相對而識生），來破除對「主宰者」或「永恆靈魂」的執著。
若能理解識是依緣而生，便不會誤以為有某種神靈或恆常的自我主導知覺，從而消除對「我」的謬取。

說明眼識生起的必要條件，即必須由眼根（感官）與色塵（對象）相對，方能產生視覺認知。
。
說明識的生起條件：當眼根與色塵相接，即會產生相應的眼識，揭示感官認知之因果過程。
。
本句描述識之生起的時機，接續前句「眼根對色塵」而產生的結果，為後續「識色塵」之識別行為提供時間前提。
。
說明眼識產生的功能：當眼根與色塵相接，所生的眼識即對該視覺對象進行識別。
。
本句總結前文對眼識產生過程的描述，說明由眼根、色塵與眼識和合而成的認知領域，故被定義為「眼識界」。

本句說明耳識產生的條件：由感官（耳根）與對象（聲塵）相遇而觸發，是分析六識緣起過程的一部分。
。
說明耳根與聲塵相接觸後，隨即產生對應的耳識，揭示識之生起依賴於根與塵的對待。
。
說明耳根與聲塵相觸後，耳識產生的時機，此為識得聲塵之先決條件。
。
本句描述耳識生起後的認知功能，即耳識在生起之時，對其對象（聲塵）進行識別的過程。
。
本句說明耳根與聲塵相接而生耳識，並對聲塵產生認知，此認知過程及其範疇因此被定義為「耳識界」。

說明鼻識界（嗅覺意識）的產生條件，即由鼻根（生理器官）與香塵（嗅覺對象）相遇而觸發。
。
說明感官（根）與對象（塵）相接觸時，立即產生相應意識（識）的認知過程。
。
描述嗅覺認知過程的發生時機，即鼻根與香塵相應而生起意識的時刻。
。
本句說明鼻識在生起後，立即對其對象（香塵）進行識別的認知過程。
。
本句總結前文所述之鼻根、香塵與鼻識相互作用的過程，說明此種認知現象在十八界體系中被定義為「鼻識界」。

本句說明六識中「舌識」的產生條件，即感官（舌根）與對象（味塵）相遇，是分析識界構成的過程。
。
描述舌根與味塵相接後，立即產生對應的認知功能（舌識）的過程。
。
描述感官認識過程中的時間點，即舌根與味塵相接後，舌識產生的瞬間。
。
本句描述感官認知的過程：當舌根與味塵接觸並產生舌識後，該識即對味塵進行認知。
此為分析十八界中「識界」之運作機制。
。
本句為對「舌識界」定義的總結。
說明當舌根與味塵相接而生起舌識，並識別味塵之過程，故將此識的範疇稱為舌識界。

本句說明身識（觸覺意識）產生的條件：必須由身根（身體）與觸塵（觸覺對象）相接觸。
。
本句描述感官認知的運作機制：當身根（觸覺器官）與觸塵（觸覺對象）相接觸時，隨即產生相應的覺知功能，即為身識。
。
本句標記身識生起的時刻，用以銜接後文對觸塵（觸覺對象）的認知過程。
。
描述身識生起後的功能，即對觸覺對象（觸塵）進行認知，完成感官認知的過程。
。
本句總結前文所述身根與觸塵相應而生身識的過程，將此認知狀態定義為「身識界」，屬於十八界中的識界之一。

說明意識（第六識）與前五識的承接關係。
前五識的生滅極快，在五識滅後，意識隨即接續而生，對前五識感知的對象進行識別與判斷。
。
此句為名相釐清，說明在討論六識界之脈絡下，「意」在此處是指稱「意識」。
。
描述意識（第六識）在五識滅後，依心相續而生起，以接續前唸的過程。
。
本句說明第六意識在五識滅後接續生起的時機，是後續認知法塵的前提。
。
此句說明意識（第六識）生起時，其認知對象為「法塵」，即心法對象，以此區分於前五識對外境（色聲香味觸）的認知。
。
此句在分析識的生起邏輯。
若假設五識是意識的產生原因，則五識即成為意識的「根」（能生之依）。
。
本句探討意識（第六識）的生起機制。
依據文中「能生為根，所生為識」的定義，若意識是由前五識觸發而生，則前五識在此關係中扮演「根」（基礎或條件）的角色。
。
本句說明意識生起的因果遞續關係。
在「根」與「識」的對應框架中，前一刻的意識（或五識）作為能生的「根」，而後一刻產生的意識則作為所生的「識」。
。
描述意識的剎那生滅與接續過程，說明心識並非恆常不變，而是由連續的生滅組成。
。
此句說明意識的續生機制。
在意識的流轉過程中，前一剎那的意識作為條件（根），促使後一剎那的意識產生，以此構成意識的連續不斷。
。
本句說明當意識由前意識續生時，能生（根）與所生（識）皆為意識法，因此超越了傳統上將「根」視為物質器官、「識」視為精神認知之區分的名稱限制，強調意識流轉的連續性。
。
此句定義了「根」的功能性義涵：凡是能促使識產生的條件或基礎，皆可稱為「根」。
這將「根」的定義從單純的生理感官，擴展至意識與意識之間的承接關係。
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本句說明「根」與「識」的因果關係。
承接前句「能生為根」，指出作為產出條件的「根」所產生的結果，即被定義為「識」。
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此句承接前文關於「能生為根，所生為識」的邏輯，旨在明確指出接下來要討論的對象，即是由前五識（能生之根）所產生的意識。
。
本句承接前文關於「能生為根，所生為識」的論述，說明當意識以先前的意識為根而續生時，此所生的識即被定義為「意識界」。
這揭示了意識在時間序列上的相續與因果關係。

此處列舉十六種名相，旨在分析凡夫如何將五蘊等法妄計為一個恆常的「我」。
這些稱謂代表了對主體（如行為者、認知者）的不同認知角度，後文將以此證明所謂的「神我」本不可得。

此句為承接語，將討論對象從前文的意識界，轉移至以「名色」為核心的蘊（陰）、處（入）、界三種分析框架，用以剖析生命的組成。
。
本句為承接語，旨在對前文列舉的十六種關於「我」的妄計（知見）進行詳細辨析，以揭示其在名色法中不可得的本質。
。
此句承接前文，指出所謂的「十六種知見」（對自我的錯誤認知）是發生在「名色等法」的範圍之內。
意指眾生將精神與物質的組成要素（名色）誤認為是恆常的自我。
。
本句旨在破除對恆常自我的執著，說明在名色等現象法中，並不存在一個獨立、恆常的靈魂或主宰之「我」。
。
本句指涉尚未獲得正見、未親證聖道的人。
在上下文脈絡中，這類人因缺乏對「無我」的實證，故會對名色等法產生妄計，執著於有一個恆常的自我。
。
本句說明未見道者產生我執的基礎，即是將組成個體的「名色」等有為法，誤認為是真實且恆常的自我。
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描述未見道者因無明，將名色等無常法誤認為恆常、獨立的主宰（我），這是產生一切顛倒見與煩惱的根源。
。
延續前句「妄計有我」，此處指對名色等法產生「這是我的」之執著。
我執與我所之妄計，是導致一切煩惱與生死的根本原因。
。
此句指出產生「我執」的認知主體。
在名色等法中，本無恆常之我，但未見道者以心妄計，將現象誤認為實有的自我，此心即是後續產生一切顛倒知見與煩惱的根源。
。
此處描述妄心在面對各種對象（緣）時，透過簡單的區分與分析，進而產生出十六種不同的錯誤知見（妄計）。
。
本句接續前文，說明未見道者在妄計「我」與「我所」並對其緣起進行略辨時，會產生十六種不同的錯誤認知分類。
此分析旨在揭示執著的細節，為後續觀照「生法二空」奠定基礎。
。
此處描述妄計「我」之心，在與各種條件（緣）廣泛對照、互動時，會產生無數種錯誤的認知（妄計），進而導致顛倒與煩惱。
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本句說明當未見道者廣泛接觸各種外緣時，對「我」與「我所」的錯誤認知會隨之擴散，導致妄想計著的數量多到無法計算，進而陷入深重的顛倒迷亂之中。
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本句承接前文所述在名色等法中妄計我、我所的過程，指出這種錯誤的計著導致了「顛倒」。
在佛法中，顛倒（Viparyāsa）是指對事物真實性質的錯誤認知，將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨，是產生煩惱與輪迴的根本原因。
。
說明由於對「我」的妄計與顛倒認知，進而觸發所有精神上的煩惱，並造作導致生死輪迴的業力行為。
。
本句為承接語，說明在進入深層的「觀門」（如生法二空）之前，必須先建立對假實之法的正確認知，以此奠定後續修習觀法之基礎。
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在進入「生法二空」等觀門之前，必須先正確識別「假」（依緣和合的現象）與「實」（本質的真實）之區分，以此作為破除對現象執著的基礎。
。
作者為說明後續「生法二空」之觀門，認為必須先識得「假實」之法，因此在此採取依據《大智度論》之權威解釋來簡要說明。

本句說明「我執」的產生根源。
當對構成生命的基礎要素（名色、陰、入、界）缺乏正確的智慧（無明）而不能了知其實相時，便會產生對「我」的妄計。
。
此處討論對「我」的妄計。
無明之人，若將「我」視為與名色等法相同（即），或視為與之分離（離），皆會導致對「我」與「我所」實有的錯誤認知。
。
本句說明由於無明，將名色、五陰等假合之法，錯誤地認作具有恆常實體的「我」以及屬於我的「我所」，這是產生煩惱與輪迴的根本原因。
。
本句說明「我」這一名相的由來。
因對名色、陰入界等假合之法產生無明，妄計有實體性的「我」與「我所」，故而得名為「我」。

本句旨在分析『眾生』這一名相的構成基礎。
說明所謂的眾生，實則僅是名色、五蘊、處、界等條件法相互組合而成的現象，並非一個獨立實有的主體。
。
本句說明「眾生」一詞的義理來源。
指在名色、陰、入、界等法和合的現象中，因無明而產生錯覺，妄想其中有一個真實的「我」在出生或存在。
。
此處定義「眾生」之名義：因在名色、陰、入、界等和合法中，妄計有「我」之出生，故稱之為眾生。

本句為定義「壽者」之妄計前提。
指出對壽命長短的執著，是建立在對名色、五蘊、十二處、十八界等組成生命的法分產生誤認。
。
本句定義「壽者」的妄執特徵：在名色等法中，因無明而妄想有一個恆常的「我」在承受單一生命週期（一期）的果報，並對此壽命的長短產生執著。
。
本句承接前文，說明因妄計在名色陰等法中，有一個「我」在承受一期生命果報且有長短之分，故將此種妄執之對象稱為「壽者」。

本句介紹四種妄計中的第四種「命」。
說明對生命力的錯誤認知，是建立在名色、五蘊、處、界等條件和合的現象之上。
。
本句分析對「命」的妄執。
眾生在名色等和合法中，錯誤地認為存在一個穩定且連續的生命根源（命根），以此建立對自我生命恆常不變的錯覺。
。
此句解釋「命」之名義。
指眾生在名色等法中，妄想有一個持續不斷的「命根」來維持自我，因此將此種妄計稱為「命」。

本句分析對「生」的妄計。
指出對「生」的錯誤認知，是建立在對名色、陰、入、界等組成生命的現象（法）產生執著，將其誤認為一個實體的「我」。
。
此句描述對「能動者」的執著。
在「五生」的脈絡下，指眾生誤以為有一個獨立的「我」能主宰並發起如生育等種種行為，揭示了對主體能動性的虛妄執著。
。
此句為「五生」之舉例。
旨在說明眾生在名色、陰入界等法中，妄想有一個恆常的「我」能主導並產生後代，將因緣和合的自然生理過程，誤認為是「我」的能動行為。
。
此處說明對「我」的妄計之一：將「能起眾事」（如父親生育子女）的能力誤認為是恆常的「我」，故將此種妄計稱為「生」。
。
本句分析對「生」的妄計。
在名色、陰等法中，心識錯誤地構建出一個恆常的「我」，並認為這個「我」從他處來到人間受生，揭示了對輪迴過程中「我執」的錯覺。
。
此句總結前文對「生」的妄計。
指將名色等法妄計為「我」能產生後代，或妄計「我」受生於世，故將此種對自我的妄執稱為「生」。

本句接續前文對「我」之妄計的分析。
此處指出第六種妄想為「養育」，說明這種對自我的錯誤認知，是建立在對名色、五蘊、十二處、十八界等組成生命的現象法之誤解上。
。
本句分析「養育」之妄想，指出眾生在名色等法中，錯誤地認為存在一個能主導並養育他人的「我」，以此揭示對自我主體性的虛妄認知。
。
本句說明「養育」一名的由來。
在名色、陰、入、界等法中，因妄想有一個「我」能養育他人，而產生此名相，旨在揭示此概念源於對自我的妄計。
。
此句描述對「我」的妄計，將出生後的連續經驗錯認為一個恆常實有的主體（我）。
。
本句說明心識在感知被父母撫養的過程時，產生了「我」被養育的錯覺，進而強化對「我」之實有的妄計。
。
此處分析對「我」的妄計。
因妄想自己出生後由父母撫養，而產生「我」被養育的執著，故將此種妄計稱為「養育」。

本句在分析妄計「我」之對象。
此處指出第七種妄計為「眾數」，即將名色、五蘊、十二處、十八界等組成法，誤認為是「我」所擁有的數量組成。
。
本句說明眾生因無明而產生錯覺，將由名色與五眾（五蘊）構成的現象，妄想為一個恆常的「我」而擁有。
。
此句接續前文，說明妄想中的「我」被錯誤地投射在十二入、十八界等構成經驗的因緣法之中。
。
本句解釋「眾數」之名義。
指對名色、陰、入、界等種種法進行數量上的計量與妄計，故稱之為眾數。

此句為「八人」之定義起首，指出對「我」的妄計是建立在名色、五蘊、十二處、十八界等分析法之中。
。
本句分析對「人」之身分的妄執。
在觀察名色、陰入界等現象時，心意識錯誤地將這些無常的組合認定為一個具有行動能力的「我」（行人），以此說明「我執」是如何透過對現象的錯誤認定而產生的。
。
此處在分析妄心如何建構「人」的認同。
經文透過將「行人」（能行動者）與「非行之人」（不能行動者）相對比，說明妄心如何利用「能行」這一特徵，來定義並確立虛假的「人」之身分。
。
本句在分析「八人」之妄計。
指心意識將能行走（行人）與不能行走（非行之人）區分開來，並對此能行走的妄想主體賦予「人」的名稱，揭示「人」之名相是由於妄計差異而產生的概念。
。
此句描述對「我」的妄計，將五蘊等因緣法錯認成一個恆常的自我，並進一步執著於該自我生於人道的身分，以此建立錯誤的認同。
。
本句說明妄計「我」生於人道者，其特徵在於將此境界與其他生命境界（餘道）區分開來，進而形成對「人」之身分的錯誤認同。
。
此處說明由於妄計自己生於人道，且與其他道（如天、畜等）不同，故在名相上被稱為「人」。
這是在分析眾生如何透過對境界的妄執來構建「我」的錯覺。

本句分析對「我」的妄計。
所謂「作者」，是指在名色、五蘊、處、界等條件組合的現象中，錯誤地認為有一個能主導行動的「我」存在。
。
此句分析對「作者」之妄計。
將身體的組成（名色）誤認為是恆常的「我」，並執著於肉身的力量與肢體能主導行為。
。
此句說明「作者」之妄計邏輯：因妄想自身擁有身力與肢體，進而認定自己是能採取行動的主體。
。
此處在分析對「我」的妄計。
因妄想身體具有力量且能主動採取行動，而將此種錯誤的認知稱為「作者」。
這是在揭示對主體能動性的執著，實則為名色等五蘊的因緣和合，並無獨立的「作者」存在。

此句介紹第十種對「我」的妄計，即認為自己能役使他人的主宰者。
這種錯覺是建立在對名色、陰、入、界等組成生命的現象法之誤解上。
。
本句說明「使作者」的妄執特徵，即在名色、陰、入、界等法中，錯誤地認為有一個「我」能掌控並役使他人。
這揭示了對「我」之能動性的錯誤認知。
。
此句解釋「使作者」之名義來源。
指在名色、陰、入、界等法中，妄想有一個「我」能夠役使他人，這種對自我的錯誤認知被稱為「使作者」。

本句介紹關於「我」的第十一種妄計——「起者」。
指出這種錯覺是發生在對名色、五蘊、十二處、十八界等組成生命的現象法進行觀察時。
。
本句說明對「起者」的妄計，指在名色、五陰等法中，錯以為存在一個恆常的「我」能主動造作後世的罪福業，揭示了對主體（我）與業力運作的執著與誤解。
。
此句說明「起者」之名義。
指因妄想自己能造作後世罪福業，故將此類妄計稱為「起者」。

本句介紹第十二種對「我」的妄計——「使起者」。
其義理在於將名色、五蘊、處、界等無常的現象法誤認為「我」，進而產生一種妄想，認為這個「我」能令他人造作後世的罪福業。
。
此句描述「使起者」的妄執，即錯認「我」具有主宰力，能驅使他人造作影響未來世的善惡業力，揭示了對「我」之能動性的虛妄執著。
。
本句為對第十二種妄計的總結。
指因妄想「我」能令他人造作後世的罪福業，故將此類錯覺稱為「使起者」。

本句為論述「我執」之妄計分類的第十三項。
此處定義「受者」之妄計對象，即是在名色、五蘊、十二處、十八界等構成生命的條件法中，產生對「我」能承受果報的錯誤認知。
。
本句分析對「受者」的妄執。
指在名色、陰、入、界等法中，錯誤地構想出一個恆常的「我」，並認為這個「我」是承受未來世業力果報的主體。
。
本句為對前文「妄計我當後身受罪福果報」之總結，說明因產生此種對「我」能承受果報的錯誤認知，故將此類妄計稱為「受者」。

本句分析對「我」的妄計。
所謂「使受者」，是指錯誤地認為有一個恆常的「我」能主宰或令他人承受苦樂果報。
這種妄想是建立在將「我」投射於名色、五蘊、處、界等組成生命的現象法之中而產生的。
。
本句描述一種關於「我」的妄想，即認為存在一個主宰者（我），能夠操控或決定他人所受的業果。
這旨在揭示對實體自我能動性的錯誤認知。
。
此句為前文之結論。
指對「我」的妄計，錯誤地認為「我」能主宰或令他人承受苦樂的果報，故將此種妄計名為「使受者」。

本句介紹第十五種對「我」的妄計——「知者」。
指出這種對能知主體的妄想，是建立在名色、五蘊（陰）、十二處（入）、十八界等構成現象的法之中。
。
本句說明「知者」的妄想本質，即錯誤地認為存在一個主體（五根）能夠感知客體（五塵），揭示了對主客二元對立的執著。
。
此句承接前文，說明因妄計五根能知五塵，而將此種妄執稱為「知者」。

本句列舉妄計「我」的十六種方式之一。
此處界定「見者」的對象，即是在名色、陰（蘊）、入（處）、界等構成生命的現象法中，產生錯誤的認知（妄計）。
。
此句描述「見者」的妄執，指將眼根（視覺器官）誤認為是「我」所擁有，從而產生對自我的執著（我執）。
。
此句接續前文，描述「見者」的妄計內容。
即錯誤地認為有一個恆常的「我」擁有眼根，並以此「我」作為主體去能見一切色法。
這揭示了對感知主體（我）的執著，而非單純描述視覺功能。
。
本句分析「見者」的妄執，指出眾生不僅妄想有眼根能見色，更妄想有一個「我」作為主體，能主動產生錯誤的認知（邪見）。
這揭示了對「能作之我」的深層執著。
。
本句接續前文對「見者」的定義。
在《法界次第》的分析中，「見者」是指妄計有一個「我」在主導視覺或產生見解的錯覺。
即使是產生「正見」，若仍執著於「是我」在起正見，則仍屬於對自我的妄計。

本句將煩惱分為兩類：一是基於錯誤認知（見）的煩惱，二是基於貪著（愛）的煩惱，此二者為眾生流轉三界的根本原因。

此處接續前文，將討論對象由「見」轉向構成個體的「名色」以及分析生命的「陰、入、界」，旨在分析眾生如何對這些假名法產生執著而導致流轉。
。
此句承接前文，指在名、色、陰、入、界等法中，妄計有「我」的十六種錯誤見解（十六見），揭示了煩惱產生的對象與方式。
。
此處指對煩惱的根本——『見』（錯覺或邪見）與『愛』（貪著或渴愛）進行區分與分析，以揭示眾生流轉三界的深層原因。
。
指若無法正確辨析事物的假相與實相，產生錯誤的認知，將導致思維顛倒，進而陷入三界流轉。
。
本句說明若無法分辨「假」與「實」二法，心識會產生顛倒的認知（倒想），導致妄想紛亂，進而造成三界流轉。
。
本句說明因對「假實」二法產生迷妄與倒想，導致眾生無法脫離輪迴，在三界中永恆流轉。
。
本句指出前文所述的「倒想」與「三界流轉」之根源，皆在於煩惱的驅使，強調煩惱是導致眾生迷失與輪迴的根本原因。
。
本句為承接語，旨在引出對煩惱最深層成因的分析。
根據後文，作者將指出所有煩惱的根本皆不超出「見」與「愛」這兩項核心因素。
。
本句指出所有煩惱的根本原因，皆不超出「見」（錯誤的認知或邪見）與「愛」（貪著或渴求）這兩大核心。
後續提到的各種煩惱科目皆由此衍生而來。
。
本句將煩惱分為「根本」與「枝派」。
前文指出煩惱的根本在於「見愛」，而本句則指由該根本衍生出的各種次要類別與詳細區分，用以引出後文對三毒、五蓋等煩惱科目的列舉。
。
此句承接前文，說明煩惱雖以「見愛」為根本，但其衍生出的分支與細分項目（科目）極其繁多，為後文列舉三毒、五蓋等名相做鋪陳。
。
此句列舉煩惱的不同分類科目，說明煩惱雖有共同根源，但其表現形式與分類繁多，以便於對治。
。
此處列舉煩惱的科目數量，旨在說明煩惱雖有多種分類與數量，但其本質（潤生之力）皆相同。
。
此處說明煩惱的種類極其繁多，雖可依教法科目分為特定數量，但其實際表現之多，乃至不可勝數，旨在強調煩惱之複雜與深廣。
。
本句承接前文對煩惱各種分類（如三毒、五蓋、九十八煩惱等）的列舉，旨在說明儘管在教法上將煩惱區分為許多不同的名目與數量，但其本質是一致的。
。
本句指出儘管煩惱的科目分類繁多（如三毒、五蓋等），但其本質皆是由相同的煩惱滋潤而生起的動力，體性並無差別。
。
本句指出，儘管煩惱在教法分類上（如三毒、五蓋、九十八煩惱等）科目繁多，但其作為煩惱的根本性質與產生力量在體性上是相同的，多樣的分類僅是為了方便修行而設的善巧方便。
。
此句說明煩惱雖被區分為三毒、五蓋等許多科目，但其本質（體）並無差別。
將其細分，是為了方便學習者依循次第理解而採用的教學策略，而非本質上的區分。
。
本句說明煩惱的各種分類（如三毒、五蓋等）在體性上並無差別，其數量的多寡僅是教法為了方便修行者理解而採用的善巧方便，透過數量的增減來制定不同的科目。
。
此句為承接語，旨在引用《纓絡經》的教義，以佐證前文關於煩惱雖科目繁多但體性無殊的論述。
。
本句說明煩惱的起因：因執著於感知（見）與染著（著）的二元妄想作用，導致對法界中物質（色）與精神（心）的真實本性產生迷妄。
。
本句接續前句「迷法界色心」，說明因對色法與心法的迷執，導致在欲界、色界、無色界三界中廣泛地產生各種煩惱，揭示了迷妄與煩惱之間的因果關係。
。
此句為定義「煩惱」名相的開端，準備透過分析「煩」與「惱」的字義，說明煩惱如何擾亂心神並遮蔽真明。
。
此處將「煩惱」一詞拆解分析，「煩」是指心神被擾亂而產生的喧鬧煩躁之感，說明煩惱對心靈的初步擾動狀態。
。
此句在解析「煩惱」一詞的字義。
將「惱」定義為「逼亂」，說明煩惱使心神受壓迫而失去安定，進而遮蔽真理的顯現。
。
本句接續前文對「煩惱」二字的拆解，說明煩惱的運作機制：即透過「喧煩」與「逼亂」兩種作用，幹擾修行者的心神狀態，進而阻礙真理的顯現。
。
本句說明煩惱對心神的負面影響。
因煩惱的喧煩與逼亂，遮蔽了本有的清淨覺知，使得真實的智慧（真明）無法顯現與開展。
。
本句為對「煩惱」名相定義的總結。
依前文邏輯，因其能使心神處於喧煩與逼亂的狀態，導致真實智慧（真明）無法開發，故將此類法定義為「煩惱」。

本句定義『見煩惱』，說明當心念偏離正道（邪心）而對真理產生錯誤的觀察與認知時，即構成所謂的『見』，這是一種深層的認知偏差。
。
本句為定義「見煩惱」的開端，指出錯見源於對「假」（暫時、名義的現象）與「實」（究竟、真實的本質）之理的誤解。
。
本句描述「見煩惱」的運作機制：因無法正確分辨假實之理，導致心神迷亂，將假象誤認為真實（顛倒想），進而產生錯誤的追求與執著。
。
本句說明「見煩惱」的形成機制：當對假實之理產生迷亂時，會將部分正確但片面的道理（偏理），誤認為是究竟的真實（實）而產生執著。
。
此句總結前文對「見煩惱」的定義，指對真理產生偏差認知並執著為實的心理狀態，統稱為「見」。
。
本句為承接語，旨在引出對「見煩惱」具體類別的說明。
見煩惱是指因對理法產生錯誤的認知（邪見）或妄執而導致的心理煩惱。
。
本句在說明「見煩惱」的組成，將五利使列為其中之一，指出錯誤見解的根源在於五種根本煩惱的驅使。
。
本句說明在修行達到「見諦」（初果須陀洹）的境界時，所能斷除的煩惱數量與種類。
此處討論的是「見煩惱」，即因對真理認知錯誤而產生的執著，一旦見道，此類煩惱即被根除。
。
此句接續前文，將「六十二見」列為「見煩惱」的具體組成部分。
六十二見是指對三世（過去、現在、未來）中關於自我與世界的各種錯誤見解。

此處將煩惱分為『見』與『愛』兩類。
本句定義『愛煩惱』的核心在於『貪染』，即對對象產生執著與渴求的心理狀態。
。
本句為定義「愛煩惱」的起因。
說明煩惱源於對「假」（暫時、虛幻）與「實」（真實、本質）的認知混淆，進而產生執著。
。
此句描述「愛煩惱」的產生機制：當對假實二事缺乏正確認知時，情感陷入迷妄，隨順妄心的驅使，進而導致對事境的染著。
。
此句說明「愛煩惱」的對象。
指心智在迷失假實之辨後，將所接觸到的所有外在對象視為染著的目標。
。
此句描述「愛煩惱」的運作狀態：當心對假實不能分辨而隨心迷亂時，面對一切事境便會產生染著，並被這種執著緊緊束縛，使其無法解脫。
。
此句為對「愛煩惱」定義的總結。
承接前文所述對假實之迷以及對一切事境的染著纏綿，將此類貪染的心態統稱為「愛」。
。
此句為定義之開端，將「愛」視為貪染之心，並以此引出由貪愛所引起的各種煩惱（如後文所述之五鈍使），說明貪著如何成為束縛心靈的障礙。
。
此句將前文所述之「愛煩惱」歸類為「五鈍使」，說明愛染之心會使心靈遲鈍，遮蔽對真理的洞察力。
。
指修行者應對需要斷除的十種煩惱（十使）進行思惟分析，以明瞭煩惱的性質及其斷除之必要性。
。
此句接續前文對「十使」的思惟，指出除了十使之外，還需斷除將眾生束縛在輪迴中的「結」與如水流般不斷流出的「流（漏）」。
。
本句接續前文關於「所斷結流」的討論，列舉愛欲所引起的具體束縛形式：一種是如扼頸般緊縛心靈的「扼纏」，另一種是遮蔽真理、掩蓋心性的「蓋纏」。

此句列舉三毒，旨在分析「愛」之煩惱的組成成分，說明貪、瞋、癡如何作為根本毒素染污心識。

本句為分析之轉折，旨在探討「愛」（貪著）與「三毒」（貪、瞋、癡）之間的內在關係與區別，以釐清煩惱的組成結構。
。
本句指出在分析「愛」與「三毒」的關係時，存在著將其視為整體（合）或將其拆解分析（離）的兩種邏輯區別，旨在說明煩惱名相在不同分析層次下的定義差異。
。
本句強調在分析「愛」與「三毒」的關係時，必須針對其「合」與「離」的不同狀態，採取相應的辨析方法。
。
此處在分析三毒（貪、瞋、癡）與「見」、「愛」的構成關係。
在「合」的分析框架下，將「癡」的一分定義為「見」（錯誤的認知），而將其餘部分與貪、瞋合稱為「愛」。
。
此處在分析「愛」與「三毒」的構成關係。
將癡毒分為兩部分，其中一部分被歸為「見」，而剩下的另一部分與貪毒、瞋毒（恚）共同構成了「愛」的內涵。
。
此處分析「愛」與「三毒」的構成關係。
在「合」的分析框架下，將除「見」以外的癡心，與貪、瞋併合在一起，統稱為「愛」。
。
本句接續前文關於「合」與「離」的分析。
在「離」的視角下，說明「愛」（渴愛/執著）並非單一的煩惱，而是由貪、瞋、癡三毒共同構成或交織而成的。
。
說明三毒（貪、瞋、癡）作為輪迴的動力，遍及所有生命層次（三界）與物質構成（五行），是眾生受苦且無法脫離輪迴的根本原因。
。
此句承接前文對三界五行中三毒（貪、嗔、癡）的辨析，說明透過對煩惱結構的詳細分析與區分，最終能將驅使眾生輪迴的九十八種煩惱逐一分離並脫離。
。
本句將一切煩惱統稱為「毒」，旨在說明煩惱具有如毒一般侵害心靈、損壞善根的性質。
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此處解釋煩惱被稱為「毒」的義理，強調煩惱對心靈的侵害深沉且破壞力極強，能毀壞出世間的善心。
。
此句解釋「毒」的義理，說明煩惱之所以被稱為「毒」，是因為其能造成極大的精神痛苦並毀壞修行者的出世善心。
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本句承接前文，說明煩惱之所以被稱為「毒」，是因為其對心靈的損壞程度極深，能摧毀出世間的善心，故以「沈」字形容其毒性之深重。
。
本句解釋為何將一切煩惱通稱為「毒」。
毒藥能毀滅生命，而煩惱則能毀壞能導向解脫的「出世善心」，使眾生無法脫離輪迴，故名為毒。
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本句為前文之總結，說明煩惱（klesha）因能破壞出世間的善心，阻礙修行與解脫，故以「毒」來比喻其毀損性的特質。

本句定義「貪毒」的本質。
將貪欲描述為一種「引取」的心理作用，即對對象產生渴求並試圖將其據為己有的心態。
。
本句說明「貪毒」產生的條件：當心處於無明迷亂狀態，且遇到符合自身慾望的對象時，便會生起貪著。
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此句說明「貪毒」的心理機制：當迷心面對順情之境時，會產生一種想要吸引、獲取對象且無法感到滿足或厭離的心理狀態，這正是貪心的核心特徵。
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本句承接前文，說明迷心對順情之境產生引取且無厭足的心理狀態，即被定義為「貪毒」。
。
此句說明「貪毒」的影響範圍。
貪欲作為一種深層的煩惱，驅使眾生在三界（欲界、色界、無色界）以及由五行（五大元素）構成的物質形態中不斷輪迴流轉。
。
本句指出貪欲所引起的十五種不同形式的煩惱（貪使），其本質皆屬於「貪毒」，即具有破壞出世善心的毒害性質。
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此處說明在三界中，色界與無色界的煩惱強度低於欲界，因此在名相上將其區分為「愛」而非粗重的「貪」。
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說明在色界與無色界（上二界）中，由於煩惱較為微細，其貪毒在名相上與欲界有所區分，故特稱為「愛」。

本句定義「瞋毒」為一種違逆且憤怒的心理狀態，是導致輪迴的三毒之一。
。
本句將前句所述的「違忿之心」（對不順意之境的排斥與憤怒心）正式定義為三毒之一的「瞋」。
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本句說明「瞋心」的生起機制：當心處於迷妄狀態，遇到與自身意願或情感相違背的環境（境）時，便會產生瞋恨。
。
本句說明「瞋」的生起機制：當迷心面對與其情志相違背的境相時，便會觸發憤怒的情緒。
。
本句承接前文，說明當迷心面對違情之境而起忿怒時，此種心理狀態即被定義為「瞋毒」。
。
此句為承接語，旨在界定後文所述「五瞋使」的適用範圍，即遍及於欲界五行（五種生命形式）及其以下層級的眾生。
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此句接續前文對欲界五行的論述，指出在欲界中存在五種由瞋心所驅動的煩惱（使）。
。
此句將前述欲界中的五種瞋使，統一歸類為「瞋毒」，說明各種形式的憤怒與不滿其本質皆是三毒之一的瞋心。
。
本句說明瞋毒在三界中的分佈情況。
欲界具有粗重的瞋心，而色界與無色界（即上二界）已超越欲界之粗重瞋恚，故在此處定義為無瞋。

本句定義三毒中的「癡毒」，將其界定為一種迷惑、不能正確認知實相的心態。
。
本句說明「癡毒」的具體表現，即是對世間萬法之現象（事）與本質（理）缺乏正確認知而產生的迷妄狀態。
。
本句描述「癡毒」的具體狀態，即因缺乏對真理的認知（無明），導致無法領悟事理的真實情況。
。
本句描述癡毒（無明）的運作機制：因對事理的迷惑，導致心念產生錯誤的執取（妄取），進而成為造作邪行的心理根源。
。
描述因無明與妄取，導致行為偏離正道，進而造作各種錯誤行為的現象。
。
本句承接前文，將迷失事理、無明不了、妄取及起邪行等狀態，總結定義為「癡毒」。
。
此處將「癡毒」與「無明」等同，說明癡毒的本質即是對實相的不知與迷惑。
。
此句為總論，將「無明」依其與心法之相應關係，區分為相應與不相應兩種類別。
。
此句將無明分為兩類，首先提出「相應無明」，指與心及其他心所同時生起、共用對象的無明狀態。
。
本句在定義「相應無明」，說明此類無明是與三界五行中的八十八種煩惱（使）同時產生並共同運作的狀態。
。
此處解釋「相應無明」的特性，指無明與其他煩惱（如前文提到的八十八使）在同一心念中同時產生，彼此相互依賴且共同運作。
。
此處將無明區分為兩類，此句指稱的是第二類，即不與其他心法共同生起的無明。
。
此句定義「不相應無明」。
相對於與心念共起的「相應無明」，不相應無明是指深層潛在於三界五行存在結構中的根本無明，在此被細分為十五種癡使。

此句列舉「五蓋」，指遮蔽心智、妨礙禪定與智慧產生的五種心理障礙。

本句為承接語，指出接下來將透過分析三毒（貪、瞋、癡）的性質，來進一步辨析五蓋的組成與關係。
。
此句為論述之起首，旨在探討三毒（貪、瞋、癡）與五蓋在內在性質上的關係，說明兩者雖在科目分類與名稱上有所差異，但其根本體性是一致的。
。
此句透過反問，探討三毒的本質是否與五蓋不同。
依上下文脈絡，三毒與五蓋在煩惱的本質（體）上並無差異，僅在分類科目與名稱上有所區別。
。
此處說明「三毒」與「五蓋」在法義本質（體）上是一致的，差異僅在於分類的名稱與劃分方式（科目）不同。
。
說明三毒與五蓋在實體（體）上雖無差異，但在分類名相的數量上有所增減的不同。
。
此句承接前文，說明三毒與五蓋雖然在本質（體）上相同，但在科目分類與名稱上有所差異，因此需要接下來對其進行詳細的區分與辨析。
。
此句為邏輯承接語，用以引出前文所述「三毒」與「五蓋」雖在體性上相同，但在科目名稱與分類上有所差異的具體原因。
。
此句在討論三毒與五蓋的對應關係。
指出「癡毒」是一個總稱，若將其具體法相分析拆解（離），則對應到五蓋中的睡眠、掉悔與疑惑三蓋。
。
本句在分析五蓋與三毒的對應關係。
說明在五蓋之中，睡眠、掉悔、懷疑這三項在體性上皆屬於「癡毒」的範疇。
。
本句說明五蓋的組成。
在討論三毒與五蓋的關係時，指出將貪欲與瞋恚加入前述的蓋（睡眠、掉悔、疑）之中，便完整構成五蓋。
。
此句說明五蓋所涵蓋的煩惱範疇極廣，若逐一細分或展開其具體表現，所涉及的煩惱種類與程度將是無量無邊的。
。
此句為定義之開端，旨在說明「蓋」這一名相的通用義理，即這些煩惱如覆蓋物般遮蔽心靈的清淨與善心。
。
本句解釋「蓋」之名相，說明其核心義理在於「遮蔽」，指煩惱如覆蓋物般遮蔽了心靈的清淨與智慧。
。
此句說明「蓋」（五蓋）的運作機制，即煩惱如同覆蓋物，遮蔽修行者的清淨善心，使其無法顯現或開發。
。
本句說明「蓋」（五蓋）的遮蔽作用。
因煩惱如覆蓋般遮蔽了行者的清淨善心，導致內在的善法與智慧無法開啟或顯現。
。
說明「蓋」之所以稱為「蓋」，是因為其具有覆蓋、遮蔽修行者清淨善心，使其無法開發的功能。
。
本句明確指出五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）是修行禪定時最直接的障礙，必須排除這些蓋染才能獲得禪定。
。
本句為承接語。
在說明五蓋（五種障礙）會覆蓋修行者的清淨心並阻礙禪定後，指出必須分析這些障礙的具體特徵，以便在修行中能正確識別並予以對治。

本句定義「貪欲蓋」的本質。
貪欲是一種對對象的強烈渴求與執著，其特徵在於「引取」（追求獲取）與「無厭足」（永不滿足），這種心態會覆蓋清淨心，成為修行禪定的障礙。
。
此句為承接語，旨在對前述之「貪欲蓋」進行本質（體）與表現特徵（相）的詳細分析，並指引讀者參閱前文關於「貪毒」的論述。
。
此處為承接語，作者在分析「貪欲蓋」的體相時，直接引用前文對「貪毒」的詳細論述，以避免重複。
。
此句說明貪欲使的數量與範圍。
在三界（欲界、色界、無色界）與五種（貪欲）分類的組合下，總共有十五種由貪欲所產生的心理使障。
。
此句將前文所述之「三界五行中十五貪使」總結為「貪欲蓋」，明確指出各種貪欲的具體表現即是遮蔽心靈、妨礙禪定之障礙。

此句定義五蓋之中的第二項「瞋恚蓋」，明確指出憤怒的心態即是瞋恚，這種心念會遮蔽心靈的清明，成為修行禪定的障礙。
。
此句為承接語，旨在對前述之「瞋恚蓋」進一步分析其本質（體）與表現特徵（相），以便修行者能準確辨識該煩惱之性質以進行對治。
。
此句承接前文對「貪欲蓋」體相（本質與特徵）的分析，指出在分析「瞋恚蓋」的體相時，其邏輯與分析方式與前述相同。
。
本句說明在欲界中，瞋恚的煩惱（瞋使）依附於五行（五蘊）而生，分為五種，共同構成瞋恚蓋的組成部分。
。
此句承接前文，說明欲界五行中的五種瞋恚使，即是所謂的「瞋蓋」。

本句定義「睡眠蓋」中「睡」的體相。
睡眠蓋是修行中的五種障礙之一，此處將其細分為「睡」與「眠」，而「睡」特指意識層面的昏沉與不靈敏，導致心智無法清明地觀察法義。
。
本句定義睡眠蓋中感官層面的表現。
當五根（眼耳鼻舌身）失去敏銳的覺知能力，陷入昏沉闇昧之狀態時，即構成睡眠蓋中的『眠』相。
。
本句說明睡眠蓋的運作機制：當心處於不善也不善的「無記」狀態（此處指昏沉、遲鈍）時，會使根源性的無明增長，進而導致意識惛熟與五情闇冥。
。
本句說明睡眠蓋的形成機制：當心依止於無記狀態時，會增長無明，導致意識陷入昏沉且此狀態趨於成熟（鞏固），進而遮蔽清明覺知。
。
此句描述「睡眠蓋」中「眠」的狀態。
當心智與情感（五情）處於昏暗不明的狀態時，心識便失去了清明與覺察能力。
。
本句總結前文對「睡眠蓋」的定義，指出意識的昏沉與五情（五根）的闇冥無知，共同構成了佛法中所指的「睡眠」之蓋，是一種遮蔽心靈清明、妨礙禪定的心理狀態。
。
此句說明部分觀點將前述的「睡眠蓋」歸類為「增心數法」（心所法）。
作者提及此說法，是為了在後文進一步指出，無論如何歸類，其本質仍屬於需被斷除的「癡使」。
。
本句將前文所述的「睡眠蓋」歸類於「癡使」之中，說明其本質是基於無明而產生的煩惱，屬於在斷除見解與思慮之煩惱（見思）階段可被消除的範疇。

此處說明「掉悔蓋」中的「掉」。
所謂「掉」，是指心念產生邪惡、不善的動盪與起伏，屬於妨礙修行進步的障礙。
。
本句定義「悔」蓋的心理特徵。
在五蓋（五種障礙）中，「悔」是指因回想過去的過錯或未盡之責而產生的憂慮與自責，這種心理狀態會使心神不安，成為修行定力的障礙。
。
本句說明「掉蓋」產生的心理機制：當心隨順無明而產生錯誤的認知與執著（謬取）時，會進而引發戲論，導致心神躁動不寧。
。
本句說明當修行者受無明驅使而產生錯誤執取時，心識會陷入徒勞的思辨（戲論）與不安定的躁動（動掉）之中，此即為「掉悔蓋」中「掉」的心理運作過程。
。
本句承接前文之「謬取」與「戲論」，說明因其行為違背正理而產生錯誤（乖失），進而導致後文所述的「憂悔」。
此處揭示了「掉」與「悔」之間因果承接的邏輯。
。
本句說明「悔蓋」的產生機制：當修行者回思過去的過失（乖失）時，心中生起憂愁與悔恨，這種心態會成為修行上的障礙（蓋），妨礙心念的安定與清淨。
。
此句將前文所述之掉、悔等心法，歸類為增心數法。
。
本句說明前述的心理狀態（如掉悔蓋）在法義分類上，屬於由證悟「見諦」而能斷除的三十二種見解煩惱（見使）。
。
本句說明前文提到的「掉悔」等心數，在法義分類上屬於透過正思惟（正確的分析與思考）而能被斷除的煩惱類別。
。
此句接續前文關於「思惟斷」斷除見使的討論，說明在該類心法或斷除過程的分類中，亦有少部分的情況屬於此範疇。

說明疑蓋的成因：當心靈處於無明（癡）的狀態而試圖分析理路時，會產生猶豫不決的懷疑，進而成為遮蔽真理的障礙。
。
此句描述「疑蓋」的心理狀態。
指因無明（癡心）而對真理或修行路徑產生遲疑，導致心念不定，無法做出正確的判斷或決斷，進而妨礙定慧的生起。
。
本句為定義句，將前文所述之「癡心求理而猶豫不決」的心理狀態，明確界定為五蓋之中的「疑」。
。
此句接續前文對「疑蓋」的討論，說明在修習道業或禪定等法門時，若心生猶豫不決，即屬於疑蓋的範疇。
。
此句說明在修行定法時，無明如何造成心智的昏暗與遲鈍，進而導致無法分辨真偽，形成「疑蓋」的心理狀態。
。
描述因無明暗鈍，導致在修習定等法時，無法辨識法義或境界的真偽，進而產生猶豫不決的疑心。
。
本句說明「疑蓋」的產生機制：因無明遮蔽而無法分辨真偽，進而導致心念猶豫、無法決斷，形成障礙修行的「疑」。
。
此句描述「疑」的心理狀態，指因無明或癡心而導致在真偽之間猶豫，無法確定正確的法義或方向，進而成為修行上的障礙（蓋）。
。
本句將前文所述的「猶豫不決」以及因「無明暗鈍」而無法分辨真偽的心理狀態，統一歸納為五蓋中的「疑」。
。
此處將「疑」區分為兩種：一種是世間一般的猶豫不決（通疑），另一種是妨礙修行、需在見諦時斷除的煩惱（障道之疑）。
本句指前者，即不具備特定法義障礙的普通懷疑。
。
此處在區分「世間通疑」與「障道之疑」。
世間通疑是指在面對多種觀點時，因無法確定哪一個纔是唯一正確的論據而產生的猶豫不決，屬於一般的認知不確定狀態。
。
此處指阻礙修行進程、使人無法證悟真理的疑慮。
依上下文，此疑慮屬於「十二疑使」，是透過證悟四聖諦（見諦）所能斷除的障礙。
。
本句承接前文之「障道之疑」，說明這種阻礙修行道路的疑惑，在證悟四聖諦（見諦）時會被斷除。
。
本句接續前文，明確指出「見諦所斷」的對象，即是遍佈於三界、依四行而生的十二種疑心煩惱（疑使）。

此處列舉「五鈍使」，指使心靈遲鈍、遮蔽智慧的五種根本煩惱。
在《法界次第》的體系中，這五種煩惱（貪、瞋、癡、慢、疑）屬於使人對真理反應遲緩、難以覺悟的障礙。

此處列舉「十使」中的「五利使」。
利使是指以「見」為主的煩惱，相較於貪瞋等「鈍使」，其性質較為細微且具欺騙性，屬於修慧階段需斷除的見惑。

此句為承接語，旨在說明將從「五蓋」的框架出發，進一步分析與區分「十使」（五鈍使與五利使）的差異與關係。
。
本句以反問形式指出，「十使」與「五蓋」在本質上並無差異。
作者旨在說明，將煩惱分為十使或五蓋，是根據「修定」或「修慧」的不同教學目的而設定的分類，而非實體上的區別。
。
此句在辨析「五蓋」與「十使」的差異。
說明若教學對象僅為追求禪定者，則只需簡略列舉三毒與五蓋等障礙，無需詳細展開十使的細分。
。
此處說明針對修習禪定（修定）的人，僅需簡略列舉三毒與五蓋等煩惱數量即可，無需像修習智慧（修慧）的人那樣詳細區分十使，以避免在辨識所斷之惑時產生謬誤。
。
本句在對比「修定」與「修慧」在教法上的差異。
對於修習智慧的人，需要更詳細地分析煩惱（十使），以便精確地識別並斷除所應斷的惑。
。
本句說明針對「修慧者」的教法，必須將煩惱細分為「十使」而非僅用「五蓋」，目的是為了讓修行者能精確地辨識出每一種需要斷除的惑，避免在斷惑的過程中產生認知偏差。
。
本句說明在修習智慧（修慧）時，為了能精確識別並斷除煩惱（所斷之惑），不能僅以五蓋概括，而必須將其詳細區分為十使，以避免在斷惑時產生謬誤。
。
此為邏輯承接語，用以引導後文對前述「為何須將五蓋分別為十使」之理據進行詳細說明。
。
此處在辨析「五蓋」與「十使」的關係，指出五蓋中的貪蓋與瞋蓋，即對應於十使中的貪使與瞋使。
。
本句將「五蓋」中的貪蓋與瞋蓋，對應到「十使」中的貪使與瞋使，說明兩者在法義上的同一性，旨在為修慧者詳細分析所應斷除的煩惱。
。
本句將「五蓋」與「十使」進行對應分析，指出導致睡眠蓋（昏沉懈怠）的根本原因在於「癡使」（無明/愚癡）。
。
本句將五蓋中的「睡蓋」對應到十使中的「癡使」，說明昏沉睡眠的根源在於無明。
。
此處說明「慢使」的生起特質。
慢心雖根源於癡（對實相的無知），但在心理顯現上與單純的癡有所區別，是以一種傲慢的形態呈現。
。
本句接續前文，說明在將五蓋細分為十使的分析過程中，由癡使中分出的傲慢心，即被定義為「慢使」。
。
本句將「五蓋」中的疑蓋與「十使」中的疑使相對應，說明遮蔽心智的蓋障在本質上即是驅使輪迴的煩惱使者。
。
本句總結前文所述之貪、瞋、癡、慢、疑，將其定義為「五鈍使」，說明這五種煩惱會使心智遲鈍，遮蔽智慧，阻礙對真理的領悟。
。
本句將「掉悔」蓋定義為由「邪思」引起的心理躁動狀態，說明其本質是心神不寧、無法安定，進而妨礙禪定。
。
此句為承接語，指出若能對前述的煩惱（使）進行細緻的辨析，即可進一步區分出利使與鈍使的差異。
。
本句指出若對煩惱的相狀進行細微分析，可將其區分為性質較敏銳的「利使」與較遲鈍的「鈍使」。
這是將五蓋（五種障礙）進一步細分，以揭示驅使心神流轉的煩惱在特質上的差異。
。
本句說明前文所述之「五鈍使」在性質上可推論為「五蓋」。
在《法界次第》的分析體系中，將煩惱（使）分為利使與鈍使，而鈍使即對應於妨礙心神清淨、遮蔽智慧的五蓋。
。
本句說明將五蓋進一步細分分析後，可對應為「十使」，揭示了煩惱在不同分析層次下的分類關係。
。
此處「開」指對名相進行詳細的分析與展開。
文中將五蓋擴展為五利、五鈍共十種「使」，旨在說明這十種煩惱如何驅使眾生在三界中流轉，且能涵蓋一切煩惱的性質。
。
此句接續前文「若開十使」，說明在煩惱的分類體系中，只要將「十使」的範疇展開（開），即可涵括所有類型的煩惱，顯示十使是煩惱分類的核心基礎。
。
此句為前文所述之十種煩惱（五利使與五鈍使）定名。
在佛法名相中，「使」是指能驅使、役使眾生心神，使其在三界中流轉的煩惱。
。
本句解釋「使」之名義。
煩惱之所以稱為「使」，是因為它們能驅使、役使眾生的心神，使其在三界中流轉。
。
此句解釋為何煩惱被稱為「使者」。
其義在於煩惱能像驅使奴僕般操控修行者的心神，使其失去主導權，進而導致在三界中流轉。
。
說明煩惱（使）驅使心神後，導致眾生在三界中不斷遷轉輪迴，無法解脫。
。
此句解釋「使」之名義。
因煩惱能驅使心神在三界中流轉，故將其統稱為「使」（使者）。
。
此句說明「十使」與「十煩惱」是指同一對象的不同稱呼。
前者強調其驅使心神流轉三界的功能，後者則指其擾亂心神的本質。
。
此句為承接語，指示讀者關於「煩惱」這一名相的具體定義與義理，應參照本經前文之論述。

本句說明「貪欲使」的運作特質。
在本文脈絡中，「使」指驅使眾生流轉三界的煩惱；貪欲使透過「引取」（吸引追求）且「無厭」（永不滿足）的特性，驅使心神流轉於輪迴之中。
。
此句為對前文所述之「貪欲使」的正式定名，將其明確定義為「貪欲」，指代一種引取不厭、使眾生流轉三界的煩惱心態。
。
此處指對前述「貪欲使」的特徵進行分析與辨析，以便明確其定義與運作方式。
。
此句為承接語，指示關於「貪欲使」的具體相狀，應參照前文對「貪毒」的詳細論述。
。
此處指前文所述之貪欲屬於「見思煩惱」的範疇，在修行達到初果（須陀洹）時即可被斷除。
。
本句將「貪」這一煩惱在三界五行的框架下細分為十五種，旨在分析貪欲在不同生命層次中的具體分佈與表現。
。
本句將前述三界五行中的十五種貪欲，統一歸類為「貪使」，說明這些貪欲皆是驅使眾生流轉輪迴的煩惱。

此句定義三毒（貪、瞋、癡）中的第二項「瞋恚」，將其界定為一種忿怒的心理狀態，此類煩惱會驅使眾生造業而輪迴。
。
本句為前句所述之「忿怒之心」提供正式的名相定義，將其定名為三毒之一的「瞋」。
。
此句是指對前述「瞋恚」這一煩惱的特徵與性質進行詳細的分析與辨析。
。
此句為承接語，指示關於「瞋恚」相狀的詳細分析，應參照文中對「瞋毒」的分析說明。
。
本句說明前述的瞋恚等煩惱，屬於在「見道」與「思道」兩個修行階段中被斷除的煩惱（即見思煩惱）。
。
本句在分析煩惱（使）的分佈，說明瞋恚在欲界的五種生命類別（五行）中分別有五種表現形式。
。
本句將前文所述欲界五行中的五種瞋恚，明確定義為「恚使」，即驅使眾生造業輪迴的瞋恚煩惱。

本句定義三毒中的第三項「無明」。
無明使是指因不識真理而產生的迷惑心，是驅使眾生在輪迴中流轉的根本煩惱。
。
本句將前句所述之「迷惑不了之心」定義為「無明」，明確指出迷失真理、不能覺悟的心態即是無明使的本質。
。
本句描述無明使（癡）的運作機制：當心處於迷亂狀態並與對象（境）產生聯繫時，會導致後續的錯覺與失察，進而生起癡心。
。
此句接續前句「迷心緣境」，描述在無明狀態下，心念與對象接觸後隨之產生的心理活動。
說明只要心念生起，便會陷入迷失的狀態。
。
本句描述無明（癡）的運作機制：當迷失的心緣對境並生起念頭時，由於缺乏智慧，每一念都處於迷失真理的狀態，無法如實見相。
。
此句描述無明（癡）的具體特徵：當迷心緣境而產生妄想時，若缺乏對自身過錯的自覺與羞愧之心，即是處於癡狀態的表現。
。
本句將前文所述的「迷心緣境」、「念念永失」以及「不知慚愧」等心理狀態，統一歸類為「癡」的表現，說明癡（無明）如何導致心智的迷失與道德自覺的缺失。
。
本句說明前文所述的「癡」屬於見思煩惱的範疇，是在修行初階（如預流果）時所能斷除的煩惱。
。
此處將「癡」列入三界五行的分析框架中，將其作為導致眾生在三界中輪迴的根本無明與愚癡之項。
。
本句將前文所述之「十五癡」總結為「無明使」，指出無明作為一種驅使力量，是導致眾生在三界五行中流轉的根本煩惱。

本句定義「慢」的本質，即是以自我為中心，產生優越感而輕視他人的心理狀態。
在此將其列為「使」（使者），意指此煩惱是驅使眾生在輪迴中受苦的根源。
。
本句列舉產生「慢心」的依據。
慢心源於對自身優勢（如社會地位、財富或能力）的執著，是導致輕視他人的心理基礎。
。
本句描述「慢」使的具體表現，即在自恃優越的基礎上，對他人產生輕視之心。
。
本句接續前文，將「自恃種姓、富貴、德才而輕蔑他人」的心理狀態，明確定義為佛教名相中的「慢」。
。
本句指出「慢」這一煩惱（慢使）在分類上可分為八種不同的形式，用以詳細分析自恃輕他的心理狀態。
。
此句為文本結構之承接語，指明前文提到的「慢有八種」之具體分類與詳細內容，將在後續篇章中單獨列出。
。
此句說明斷除煩惱的次第，其中「見思」是修行者在解脫過程中首先需要斷除的基礎煩惱層次。
。
本句為名相分類的標題，指出「慢」這種煩惱在三界（生存空間）與五行（生命組成）的範圍內，可細分為十五種不同的形式。
。
本句將前文所述之各種慢相（如三界五行之十五慢）總結為「慢使」，指出這些心態皆是驅使眾生在輪迴中受苦的傲慢煩惱。

12）

本句介紹「身見使」的定義起點，指出身見的對象涵蓋了名色、五陰、十二入、十八界等分析生命的組成要素。
。
本句說明「身見」的產生機制：將名色、五陰、入界等無常的組成要素，透過妄想分別，錯誤地認定為一個恆常不變的「自我」或「身體」。
。
本句定義了「身見」的內涵，即將名色、陰、入、界等無我之法，妄想計為恆常之「身」或「我」的錯誤見解。
。
本句說明「身見」產生的根源。
因無明遮蔽，導致無法領悟五陰（五蘊）的實相，進而產生對「我」的妄計。
。
本句承接前文，說明因無明而未能了知實相，導致在五陰（五蘊）的組成要素中產生錯誤的認知，進而起身見。
。
本句說明因無明而未能洞察五蘊的實相，導致在五蘊中產生二十種將其誤認為自我的錯誤見解。
。
本句承接前文，說明因無明而不了五陰實相，進而對五陰產生妄計為身的錯誤認知，而這種「身見」在分類上共有二十種。
。
說明身見等見使，在修行者證得「見諦」（對四聖諦的真見）時會被徹底斷除，此為進入聖道（如須陀洹果）之標誌。
。
此處在對二十種身見進行分類說明。
指在經歷欲界、色界、無色界這三界輪迴的過程中，會產生兩種形式的身見（即將五蘊妄計為恆常自我的錯誤見解）。

本句定義「邊見使」的本質，即心中對極端見解（如常見或斷見）的執著。
在《法界次第》的脈絡中，這是將身見進一步細分為不同類別的說明。
。
此句接續前文，將執著於極端見解的心態定義為「邊見」。
。
本句為條件句之起首，指若對「四邊」之極端見解產生執著，將導致後文所述的錯誤認知與墮入邊見。
。
本句描述對「四邊」缺乏正確認知（不了），導致心隨順錯誤的見解而產生執著（隨見），進而陷入邊見的過程。
。
此句描述「邊見」的心理機制：在面對多種極端見解（四邊）時，因缺乏智慧而執著其中一方為絕對真理，進而否定其他可能性。
。
此處描述執著邊見的心理機制：當一個人將某一種極端見解視為真實時，必然會將其餘的見解視為虛妄。
這揭示了邊見之互排性與執著的盲目。
。
本句描述眾生在面對「四邊」時，因缺乏正見而依據自身的錯誤認知（所見）產生執著，進而陷入邊見。
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描述眾生在面對四種邊見時，不能領悟中道，而各自執著於其中一種極端見解，並將其視為真實，進而落入邊見之中。
。
本句說明若在四邊中執著其中一邊為實而否定其餘，將導致認知偏差，使其全部陷入「邊見」的錯誤見解中。
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本句說明六十二見的構成基礎。
這些邪見是基於對三世（時間維度）與五陰（生命組成維度）的錯誤認知與執著而產生的。
。
此處指在三世（過去、現在、未來）與五陰（色受想行識）的組閤中，因執著於常見或斷見而產生的六十二種邪見。
這些見解屬於見諦（見道）所能斷除的煩惱。
。
此句指出前述的六十二種邪見，皆能透過證悟四聖諦（見諦）而徹底斷除。
在佛教修行次第中，證得見諦（如須陀洹果）能斷除所有對五蘊的錯誤見解與身見。
。
此處指將三世（過去、現在、未來）與五陰（五蘊）之執著組合起來，總共形成六十二種錯誤的見解（邊見），皆屬於見諦所能斷除的對象。
。
本句指出前述的六十二見雖然形式多樣，但在本質上都屬於偏離中道的「邊見」範疇。
。
本句承接前文對六十二見的討論，將分析視角轉向由「見諦」（即對四聖諦的現觀）所能斷除的邪見。
。
本句說明邊見的產生機制：當眾生將生命在三界中的流轉視為單一的連續過程（一行）時，若產生錯誤認知，便會墮入三種極端見解。
此類見解屬於「見諦所斷」的範疇，需透過證悟見諦方能消除。

本句說明「邪見」的形成機制：當心念不正（邪心）且對錯誤的道理產生執著（取理）時，便形成了驅使心靈走向偏差的煩惱（使）。
。
本句說明邪見的產生根源於「無明」。
因無法正確認知真理，導致對後續提及的四諦因果產生錯誤的認知。
。
本句接續前文，指因無明而未能了知四聖諦（苦、集、滅、道）的因果律，進而導致邪見的產生。
。
此句說明邪見的形成過程：在無明遮蔽、不瞭解四諦因果的情況下，心識會基於錯誤的前提進行推論，進而得出違背正法的結論。
。
此句描述「邪見」的心理運作：因無明而否定四聖諦與因果律，主張不存在此類真理，進而導致善根斷滅。
。
此處描述邪見的具體內容。
因否認因果與四諦，進而認定能導向解脫的「出世間善根」已不存在或被毀滅，此種見解是導致其作「闡提行」的心理基礎。
。
此句接續前文，描述一種極端的邪見：不僅否認能導致出世解脫的善根，甚至連在世間能產生善果的善根也一併否認。
這種徹底否定因果與善根的見解，是導致「闡提」行徑的根源。
。
此處描述邪見的後果。
因不信四諦因果，導致斷滅世間善根，進而陷入闡提的行為狀態。
。
本句承接前文，將對四諦因果的無明以及採取闡提行（否定善根與解脫）的認知定義為「邪見」。
。
本句界定十二邪見存在的範圍。
這些邪見根植於三界與四行之中，當修行者「見諦」（證悟四聖諦）時，這些導致輪迴的錯誤見解與業行將被斷除。
。
本句為承接語，明確指出在見諦（見道）所能斷除的範圍中，包含十二種錯誤的見解。

本句指出十二邪見中的第九種為「見取使」，說明其錯誤的起點是在並非真正殊勝的法（非真勝法）之中產生執著。
。
此句說明「見取」的謬誤，指修行者將非究竟的真理（非真勝法）誤認作涅槃解脫之境，進而產生執著。
。
本句描述「見取」的心理機制：在產生謬見之後，心隨之生起認同，進而對該錯誤見解產生強烈的執著。
。
本句為前文「謬見」與「生心而取」之總結。
說明因產生錯誤的見解（見），進而對該見解產生執著（取），故將此種邪見稱為「見取」。
。
此句為條件句，接續前文關於「見取」的討論，說明修行者在實踐修行路徑（行道）過程中，若缺乏正見，仍可能產生錯誤的執著。
。
說明修行者即便採取各種觀想或禪定方法，若缺乏真實智慧，仍可能將修行中的暫時狀態誤認為究竟真理，進而產生「見取」的邪見。
。
本句強調修行雖進入種種觀門（禪觀方法），但若尚未生起能破除無明的真實智慧（真明），則仍處於無明狀態，容易將修行中的暫時體驗或錯誤認知誤認為真理而產生執著（見取）。
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指修行者雖進入觀門，但若真明未發，則根源性的無明依然存在，導致對所證之境產生錯誤的執著（見取）。
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說明修行者若在無明未斷、真明未發的情況下進行觀修，會對所感得的境界產生錯誤的認知，誤以為那是真實或殊勝的成就。
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描述修行者在無明未除時，將暫時所得的禪定境界或部分體悟誤認為最終的真理與最高成就，進而產生執著，此即「見取」之現象。
。
此句描述在修行過程中，若無明未除，會將謬計所得的境界誤認為真實或殊勝，進而產生執著心，此即「見取」的心理運作過程。
。
本句總結前文所述：修行者在真明未發、無明未除之時，將謬計所得的見解視為真實而生心取著，此種對錯誤見解的執著即稱為「見取」。
。
此處指前文所述之「見取」（見惑），在證悟四聖諦（見諦）之時被徹底斷除。
。
此句列舉「見取」（對錯誤見解的執著）的類別。
在「見諦」（見道諦）中被斷除的錯誤見解，包含對三界（欲界、色界、無色界）的誤解以及對四種錯誤修行方式（四行）的執著，與其他見解合稱「十二見取」。
。
本句承接前文，說明由見諦（見道）所能斷除的錯誤見解共有十二種。

本句接續前文「十二見取」之論述，開始解釋「戒取」。
指對非正法的戒律或儀軌產生執著，將其誤認為真正的戒律。
。
此句說明「戒取」的心理機制，即將不具備解脫功能的外道規矩或錯誤實踐，誤認為是能導向覺悟的真正戒律，進而產生執著。
。
本句說明「戒取」的形成過程：不僅在認知上誤將非戒視為戒，更在行為上執著並據此修行，使錯誤的見解轉化為實際的實踐，進而形成深層的執著。
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本句說明「戒取」的名稱由來：因將非正道的規條誤認為戒律並執著實踐，故稱為戒取。
。
本句舉例說明「戒取」之情形。
指將外道（非佛教）中關於動物的禁忌或律則，誤認為能導向解脫的真戒而執著其中，屬於一種錯誤的見解。
。
此句接續前文，列舉外道之戒，用以說明「戒取」的涵義，即錯誤地將非正道的戒律視為能獲解脫的真戒。
。
此處描述「戒取見」的核心錯誤，即將外道或非正法的禁忌、儀軌，錯誤地視為能導向解脫的真實戒律。
。
此處指將外道或錯誤的戒律誤認為真戒而執著實踐，或對戒相產生執著，皆屬於「戒取」的錯誤見解。
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本句旨在說明「戒取」的深層義理：即便持守正確的佛戒，若對戒律的相狀產生執著（見有戒相），仍會落入「戒取」的惑障之中。
。
本句指出即便持佛戒，若對戒律的外部形式（相）產生執著，認為這種形式本身能帶來解脫，則仍屬於「戒取見」的錯誤認知。
。
此處說明即便持守佛戒，若心中仍執著於「有戒」的相狀（如對戒相的認同、傲慢或將形式視為目的），則仍落入「戒取」的惑障中。
真正的修行應是持戒而不住於戒相。
。
本句說明在修行達到「見道」階段時，能將橫跨三界（欲界、色界、無色界）的兩種根本行法（或惑障）予以斷除。
。
本句接續前文關於「見諦」所斷除的三界二行，明確指出其中包含六種對戒律的錯誤執著（戒取）。

本句將見道時需斷除的八十八種煩惱（使），依據三界（欲界、色界、無色界）的分佈數量進行詳細列舉。

本句將思惟門需斷除的十種煩惱（思惑）依三界分佈而區分，說明不同界域所對應的煩惱數量，旨在詳細分析斷惑的次第。

本句為承接語，說明將以基礎的「十使」為分析框架，進一步推導並辨析出分佈於三界中的「九十八使」之詳細分類。
。
本句解釋將十使細分至九十八使的原因，在於「見惑」（對真理的錯誤見解）與「思惑」（對真理雖知但仍有習氣的執著）在性質與斷除的階段（見道與思惟道）上有所差異。
。
本句說明欲界之煩惱（欲使）需透過「修觀」（修行觀照）來斷除，用以區分見道與修道在對治不同煩惱上的差異。
。
本句說明在修習觀法以對治欲界使時，需運用精微的辨識能力（精識）來精確地識別並消除煩惱，以確保斷除過程準確無誤（斷伏無濫）。
。
說明在對治煩惱（使）時，必須根據煩惱的性質，精確地進行斷除或伏制，不可混淆對治的方法或對象。
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本句說明為了精確辨析九十八使（煩惱），教法必須將其分佈於三界（欲界、色界、無色界）以及五種行相中進行說明，以展現其差異。
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此處指對十種根本使煩惱進行詳細的分類分析，以說明其在三界（欲界、色界、無色界）中如何分佈，進而推導出九十八使的總數。
。
本句承接前文對「十使」的細分，說明將十種根本煩惱依三界（欲界、色界、無色界）等條件展開分析後，總數為九十八種。
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此句說明前文所述之「九十八使」即是「九十八煩惱」，兩者在義理上是相同的，皆指細分十使後所產生的九十八種惑障。
。
本句說明前文所述之九十八種煩惱，在術語上具有一個共同的總稱，即為「使」。
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此句為引出對「煩惱」名相定義的承接語。
在本文脈絡中，旨在說明使心不安、擾亂心神並導致輪迴的心理狀態為何被稱為「煩惱」。
。
此句為承接語，指關於「煩惱」之名相定義，參照前文已作之解釋，以避免重複。
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本句提出一個前提條件，指出若能斷除驅使眾生流轉輪迴的九十八種煩惱（使），即可達成脫離一切煩惱的解脫狀態。
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本句承接前句，說明若能斷除九十八種「使」（煩惱），即可從一切煩惱中解脫，強調斷除核心使人輪迴之煩惱即能達成全盤的解脫。
。
本句為承接語，指出接下來將採取特定學派（數人）的數量分類法，來詳細分析構成煩惱的九十八種心使。
。
此句作為對比的引導語，預示後文將說明成實論學派對於煩惱（使）的理解與前文所述之觀點有所不同。
。
本句指出不同論典（如前句提到的《成實論》）在分析九十八使（煩惱）的分類或定義時，其理解方式有所差異。

本句說明欲界眾生在面對「見諦」（對四聖諦的正確認知）時所產生的煩惱（使），將這三十二種使煩惱依四聖諦分類，首先指出苦諦對應的有十種。
。
本句在分析欲界九十八使的分佈，指出在「集諦」的範疇中，對應有七種煩惱（使）。
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此句說明在集諦所對應的七種使（煩惱）中，不包含身見、邊見與戒取這三種。
。
本句在分析欲界九十八使的組成，指出在四聖諦中的「滅諦」項下，對應有七種煩惱（使）需要被消除。
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本句在分析欲界中對「滅諦」所產生的煩惱（使）。
在計算相關煩惱數量時，需將身見、邊見、戒取這三種見惑排除在外。
。
本句在分析欲界中，與「道諦」（第四聖諦）相關的煩惱使數量，指出其共有八種。
。
此處在分析欲界中「道諦」所對應的煩惱使數量，說明在道諦的煩惱中，僅排除身見與邊見。
。
本句為承接語，將前文針對欲界在四聖諦（苦、集、滅、道）中分別列出的煩惱（使）進行總結，以導出後文的總數三十二使。
。
此句為欲界中，針對四聖諦（苦、集、滅、道）所產生的「見諦惑」之煩惱使數量總結。

本句在分析色界眾生在面對四聖諦時所對應的使煩惱數量。
指出色界總共有二十八使，而其中在苦諦的範疇內涉及九種使煩惱，且排除瞋心。
。
此句說明在四聖諦中的「集諦」範疇內，所列出的六種煩惱（使）並不包含「瞋恚」。
。
此處在分析色界中，對集諦所對應的煩惱（使）之數量，指出除了瞋心之外，亦不包含身見、邊見與戒取這三種見惑。
。
此處在分析對四聖諦所產生的惑（煩惱）。
針對滅諦，其對應的煩惱（使）共有六種。
。
此句在分析色界中關於「滅諦」的煩惱（使）數量時，明確指出需排除掉瞋心以及三種見解（身見、邊見、戒取）。
。
此句說明在四聖諦中的「道諦」範疇內，存在著七種使（煩惱）。
。
此句在計算色界中「道諦」所對應的煩惱數量。
因色界已離欲，故排除瞋心煩惱，並排除身見與邊見等根本見惑。
。
本句為承接語，總結前文對色界中四聖諦（苦、集、滅、道）所對應之煩惱（使）的數量分析，為後文得出總數二十八使做鋪墊。
。
此句為前文對色界中四聖諦各項所對應之「見諦惑」數量之總結，將苦、集、滅、道四諦之使數相加，共計二十八使。

此處在分析無色界眾生在面對四聖諦時，所對應的煩惱使數量。
這是一種對煩惱種類與層次的細緻分類分析，用以說明不同境界與不同諦相下煩惱的分佈情況。
。
此處在分析「見諦惑」時，將無色界二十八使分配至四聖諦，其中集諦對應六種使。
。
此句說明在四聖諦中的「滅諦」範疇內，涉及六種使（煩惱障礙）。
。
本句在分析障礙見道的煩惱數量，指出在「道諦」這一項中，對應有七種使惑需要被除掉。
。
此句指在對四諦下的煩惱（使）進行分類或計數時，無論是將其納入特定的範疇，或是將其排除在範疇之外，其性質皆如同色界中的分別心。
。
本句說明在計算無色界中障礙見諦的煩惱（使）時，其增加或排除的邏輯與分類方式，與前文對色界所做的分析一致。
。
本句承接前文對色界煩惱的分析，說明無色界的四行（指無色界四種定之心理狀態）及其後續項目的分析方式與色界相同，用以計算出無色界合計的二十八使。
。
此句總結無色界中，針對四聖諦所產生的見諦惑（見道惑）之數量，合計為二十八種使。
。
此處在計算障礙見諦的「使」（煩惱）總數，將分佈於三界與四聖諦中的各項煩惱合計，以得出後文所述的八十八使。
。
此句總結了在三界四諦的分類架構下，總計包含八十八種使（煩惱）。
。
此句說明前文所述之八十八使，皆屬於遮蔽智慧、使人無法證悟四聖諦的煩惱，而這些煩惱將在須陀洹（初果）見道之時被斷除。
。
本句說明前文所述之八十八使，皆是在修行者證得須陀洹果、進入見道之時所能斷除的煩惱。
。
本句為承接語，預告將對前文提到的八十八使之特徵（相）進行簡要的分類說明。
。
此句為承接語，指示讀者在分析當前討論的煩惱（使）之相狀時，應參照前文關於「十使」的分析邏輯。

此句旨在分析欲界眾生被束縛的四種根本煩惱（使）。
「使」指驅使眾生在生死輪迴中流轉的煩惱，此處開始逐一列舉，首先為貪使。
。
此句列舉欲界四使中的第二項。
瞋使是指因不滿、厭惡而產生的瞋恨心，是束縛眾生於欲界的根本煩惱之一。
。
此句列舉欲界四使中的第三項，指由愚癡所引起的煩惱，用以障礙對真理（見諦）的認知。
。
此句列舉欲界四使中的第四項，即以傲慢為核心的煩惱，是障礙見諦、需在修行過程中斷除的惑。

本句說明欲界四使（貪、瞋、癡、慢）的斷除次第。
這些煩惱並非在須陀洹階段全部斷盡，而是從斯陀含向道（進入一次來果的修行階段）開始逐步斷除，直至阿那含果方能盡除。
。
本句說明在見道之後，進入修道階段，以修道智逐步斷除殘餘的煩惱（使）。
。
此句說明欲界四使透過修道斷除的範圍，從斯陀含向一直持續到證得阿那含果的階段。
。
本句說明欲界四使（貪、瞋、癡、慢）的斷除進程，指出這些煩惱直到修行達到阿那含果的第九品階位時，才被徹底斷除。

本句將色界中的思惟惑分為三種煩惱，並首先列出其中第一種為貪使。
思惟惑是指在見道後，需透過修道智才能斷除的煩惱。
。
此句列舉色界思惟惑中的第二種煩惱，即「癡使」。
在《法界次第》的分析體系中，思惟惑屬於較微細的煩惱，需由阿羅漢向的修道智方能斷除。
。
此句列舉色界思惟惑中的第三項，即由「慢」所驅使的煩惱，屬於需由阿羅漢向之修道智方能斷除的煩惱。

本句說明色界三使（貪、癡、慢）的斷除時機，指出這三種煩惱必須在進入阿羅漢果位的修行路徑（向道）中才能被徹底斷除。
。
本句說明前述之三使（貪、癡、慢）的斷除方式，即需透過修道階段所產生的智慧（修道智）來予以根除。

此句列出無色界修行中需思惟並斷除的三種煩惱使，首項為貪使。
。
本句列舉無色界思惟惑中的第二種煩惱，即「癡使」。
。
此句列舉無色界思惟惑中的第三種煩惱，即由傲慢心所引起的使煩惱。

本句總結前文對色界與無色界思惟惑的分析，指出在欲界、色界、無色界這三界中，由思慮而產生的煩惱（思惟惑）總計有十種。
。
此句處於計算煩惱（使）總數的脈絡中。
將前文提到的三界思惟惑十使，加上「見諦」（見道）階段相關的煩惱，以推導出後文總計九十八使的數值。
。
此處為對前文所述之三界思惟惑等煩惱類別進行總結，指出其總數為九十八種使。
。
說明這三種使障（貪、癡、慢）屬於在趨向阿羅漢果位的修行過程中，必須斷除的煩惱範疇。
。
說明煩惱的斷除分為「向」與「果」兩個階段。
雖然在向道（修行過程）中開始斷除，但直到證得果位（如阿羅漢果）時，相關的煩惱才真正完全消失。

此句為承接語，將討論從前文特定的「使」之數量，擴展至對煩惱之全面系統化分類的詳述。
。
此句為列舉煩惱科目的開始，旨在詳細說明束縛眾生、導致輪迴的各種心理障礙，首先提及的是「三漏」。
。
此句將「四流」列為煩惱的科目之一，「流」是指眾生被煩惱驅使，在生死輪迴中不斷流轉。
。
此句為煩惱科目的列舉，指將眾生束縛在輪迴中的四種煩惱。
。
此處將「八邪」列為煩惱科目之一，指導致修行偏差的八種錯誤見解或邪路。
。
此處將「八倒」列為煩惱科目之一，指對事物本質產生錯誤認知的八種顛倒見，是導致眾生輪迴與痛苦的深層認知偏差。
。
此句為煩惱科目的列舉，指將眾生束縛在生死輪迴中的九種結縛煩惱。
。
此句為列舉煩惱之科目，將煩惱依其性質與數量進行分類，以便修行者辨識並予以對治。
。
此處將「十纏」列入煩惱科目之中，指將眾生束縛於輪迴、使其無法解脫的十種心理纏縛。
。
此句為煩惱類別的列舉，接續前文之三漏、四流等，旨在說明煩惱種類之繁多，並為後文說明其皆源於「見愛九十八使」做鋪陳。
。
此句在列舉煩惱的數量與種類。
「八萬四千」象徵煩惱之多且雜；「塵勞」特指因感官接觸外在塵境而引起的心理擾亂與痛苦。
。
此句接續前文對煩惱類別的列舉，旨在說明除了特定數量的煩惱科目外，眾生所受的煩惱在總量上是無量無邊的。
。
本句指出前文所列舉的各種煩惱（如八邪、九結、乃至恆沙等數之煩惱），其根源皆在於錯誤的見解（見）、貪著（愛）以及九十八種煩惱使。
這說明瞭煩惱雖多，但其核心驅動力是統一的。
。
此處指分析煩惱的方法。
說明雖然煩惱種類繁多，但可透過觀察其如何由根源組合而成（合）或將其拆解分析（離），來辨識其性質與類別。
。
此句為承接語，說明若要詳盡列舉所有煩惱的分類項目將非常繁多，因此後文採取略出數科的方式，以顯明教門之要義。
。
此句為承接語，說明作者在論述煩惱之複雜體系時，為了方便理解，僅採取簡略列舉的方式來呈現部分科目。
。
本句說明透過對煩惱類別的簡要列舉，即可揭示教法如何分析煩惱的生滅機制（離合）及其對眾生輪迴的驅動作用（潤生）。
。
此句為承接語，旨在引出後文對煩惱的系統化分類，以便詳細說明煩惱如何產生、如何障礙修行以及如何離去。
。
此句為文本結構之指引，說明關於煩惱科目的詳細分類將在第六卷中進一步闡述。
。
此句為文本結構之說明，指出關於煩惱科目的詳細分類，將根據教法之需要，在其他篇章中另行詳細列舉。

此句列舉了「十惡業」中屬於身體行為的三種不善業，說明由身口意三業中，身體所造的惡業及其具體內容。

本句列舉口業中的四種不善行為，屬於「十惡業」之口業部分，說明由煩惱驅使而產生的言語惡行。

本句列舉意業的三種惡行，與前述之身惡、口惡共同構成「十惡業」，揭示心念是所有行為的根源。

本句為承接語，旨在說明十惡（身口意三業之惡）是由於內在的煩惱與結使驅使而產生的，將分析兩者的因果關係。
。
本句說明煩惱的本質，即是以「惑亂」為特徵，使心智失去清明，進而導致認知顛倒與行為偏差。
。
此句說明煩惱（結使）的特質在於其支配力，能使修行者的心靈失去主導權，被煩惱所牽引，進而導致後續的認知顛倒與造作惡業。
。
說明煩惱如何驅使心神，使人在感官接觸對象時無法如實見相，而產生錯誤的認知（顛倒），進而導致行為乖離真理而造作十惡。
。
本句說明煩惱（惑情）與惡業之間的因果關係：當心神被煩惱驅使而產生顛倒見後，若順從此狀態採取行動，其身口意三業便會背離真理，進而構成十惡不善道。
。
本句說明「惡」的定義與產生機制：當身口意三業受煩惱驅使而行動時，其行為會違背正確的真理（理），而這種「違背真理」的狀態即被定義為「惡」。
。
本句承接前文，說明當煩惱驅使心神而導致身口意行為違背理法時，這些由三業所產生的行為便會構成十惡。
。
本句接續前文，說明當身、口、意三業受煩惱驅使而違背理法時，便會完整地呈現出十種不善的行為（十惡）。
。
此句為名相定義的開端，將前述由煩惱驅使、違背理性的十種行為，在概念上給予一個總稱，即「惡」。
。
此處定義「惡」的本質在於「乖理」，即行為違背了真理與法理。
這種違背是由於煩惱導致的顛倒見，進而引發不善的業行。
。
本句闡明「惡」的定義在於「乖理」。
十惡業之所以被稱為惡，是因為其根源在於違背了法理與真理，導致行為與心念偏離正道。
。
本句承接前文，說明「惡」的定義在於「乖理」（違背真理或理法）。
因十惡業皆是由違背理法而起，故將其統稱為「惡」。
。
此處說明「十惡」的另一種名稱。
因其違背理法且能導向苦報，故稱為「不善道」。
。
本句說明「不善道」的定義基準：凡是能導致痛苦果報的行為，即被稱為不善。
這體現了佛教因果律中，以果報的性質來界定業力善惡的邏輯。
。
本句為邏輯結論，承接前文所述十惡業因「乖理」（違背理路）且「通苦報」（導致痛苦結果），故在法義上被判定為非善道（即不善道）。

此句定義「殺生」之義，即奪取一切有情眾生的生命。
在十惡道中，殺生因違背慈悲理路、損害生命而稱為惡。
。
此句是對「殺生」名相的定義總結。
承接前句「斷一切眾生命」，說明因其行為本質是奪取生命，故得此名。

本句定義「十不善道」中的第二項「偷盜」，指非法取得他人財產的行為。
。
本句承接前文對「盜取他財物」的行為描述，以此定義「偷盜」之名相，將其列為十不善道之一。

本句定義「邪婬」為十不善道之一，指違背正當配偶關係而進行的性行為，屬於導致苦報的不善業道。
。
本句為對前句定義的總結，將於非配偶（非妻妾）行欲之事，定名為十不善道之三「邪婬」。

本句定義「妄語」為十不善業中的口業之一，其核心在於利用言語進行欺騙。
。
本句為對「妄語」定義的總結，將前句所述之「以言誑他」的行為定名為妄語，屬於十不善業中的口業。

本句定義「兩舌」之不善業，指透過言語挑唆使他人產生嫌隙或衝突，屬於口業中的不善行為。
。
此句說明「兩舌」的惡果。
透過挑撥離間，使人與人之間產生利益或名譽上的得失分歧，進而破壞和諧。
。
本句為對「兩舌」定義的總結。
兩舌是指透過挑撥離間之言使他人產生嫌隙，屬於十不善業中的口業。

本句定義「惡口」為十不善業之一，指以言語傷害、辱罵他人，使其受苦。
。
此句說明「惡口」的結果或目的，即透過惡劣的言語使他人產生心理上的痛苦與煩惱。
。
本句為對「惡口」定義的總結。
在十不善業的語境中，將以惡言加害他人並使其受惱的行為，正式定名為「惡口」。

此句定義「綺語」為十不善業之口業，指以華麗、委婉的言辭掩蓋真相或違背真理，使人產生誤解。
。
本句是對前文所述「違背道理之花言巧語」的定名，將其歸類為十不善業中的口業之一。

本句定義「貪欲」為一種對順心之對象的渴求與追求，屬於十不善業中的心業。
。
此句定義「貪欲」的心理特徵，指對順應情慾的對象產生執著，且這種渴求永無止境，無法達到滿足狀態。
。
此句為對「貪欲」定義的總結，將前文所述之追求順情塵境且心不滿足的狀態定名為貪欲。

本句定義瞋恚的觸發條件。
在十不善業的框架下，瞋恚源於心靈面對不符合願望或令人不悅的對象（違境）時，所產生的排斥與憤怒反應。
。
本句描述「瞋恚」的心理過程，即在面對違背心願的境況（違境）時，心中生起排斥與憤怒的心理狀態。
。
本句為對「瞋恚」之定義總結。
在十不善業的脈絡中，瞋恚是指面對違逆境況時，心中產生的憤怒與厭惡之情。

本句將「邪見」列為十不善業之末，指出其核心在於對正確因果律的否定或扭曲。
。
此句說明「邪見」的一種表現形式：指違背正法、依循迷信或偏差的信仰來追求福報，而非透過正當的善業與因果律來獲福。
。
本句將前述的「撥正因果」與「僻信求福」總結為「邪見」，指違背正理、導致迷誤的錯誤見解。

此句為承接語，將討論從一般的十惡業擴展至更嚴重的四重罪，說明極重罪業亦由基本惡業演化而來。
。
此處列舉極重之惡業，指五逆罪，屬於導致墮入地獄的重罪。
。
此處為列舉惡業科目，指七種極其嚴重、導致墮入惡道的逆罪。
。
此句將「謗方等經」列為重惡業之一。
在《法界次第》的語境中，方等經指大乘經，誹謗宣說平等、廣大義理的經典被視為極重的罪業，會阻礙修行者入道。
。
此句列舉嚴重惡業之一，指私自挪用或盜取屬於僧團共有的財產，在律儀中被視為極重的過失，會對修行造成嚴重障礙。
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此句將「作闡提行」列為妨礙入道的重惡業之一，指主動採取否定佛法、斷絕覺悟之心的行為。
。
此句列舉重惡業的具體科目。
文中將其與五逆、七逆等並列，旨在說明雖然惡業的分類繁多，但最終皆是由於「十惡」而離合分別出來的結果。
。
此句為分類標題，旨在將不善業依其果報之輕重，區分為不同的類項進行論述。
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本句指出前文所述的各種重罪（如五逆、七逆、闡提行等），其根本來源皆可歸納於「十惡」這十種基本不善業之中。
。
本句說明前文所列的各種惡業（如五逆、七逆等）並非獨立的類別，而是由基本的「十惡」經過邏輯上的拆分與組合（離合）以及詳細分析（分別）而推導出的具體表現。
。
此句為承接語，標誌著論述重心從前文討論的「修行障礙（惡業）」轉向後文的「修行方法（善法）」。
『入道要門』指修行者進入佛法實踐之初必須掌握的核心要領。
。
此句為敘事承接語，用以界定前文所述「入道要門」之論述範圍將延續至第六卷。
。
此句為論著的結構說明，作者告知讀者關於前文提到的「入道要門」，將在後續篇幅中另行詳盡地闡述。

本句列舉十善業中關於身體行為的三項善行，旨在透過止惡行善，建立入道的基本倫理基礎。

此句列舉口業的四種善行，是對應「十惡業」中口業部分的禁制，旨在透過正語來淨化口業，是入道修行的基礎。

本句列舉「十善業」中關於意業的三項，分別是對治貪、瞋、癡（以邪見代表）的三種正向心理狀態，旨在透過止惡行善以獲取善果。

本句為論述之承接，說明將採取「先論惡、後明善」的對比方式，透過分析十惡的危害，進而闡明實踐十善的必要性。
。
本句定義「惡」的本質為「乖理」，即違背法理與真理。
明確惡行的違理性質，是進而體悟其招致苦果並生起息惡行善之心的前提。
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說明因果律：違背理性的惡行（乖理之行）將導致現世與來世的痛苦果報。
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本句說明在認清惡行違背理路且招致苦果後，應採取「息惡」與「行善」的實踐，作為轉化業果、獲取樂果的必要手段。
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說明息惡行善的因果關係：透過實踐十善，能轉化業力，使未來生命脫離苦道，獲得高層次的清淨樂果。
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此句為承接語，說明論述邏輯：透過對比與排除惡行（十惡），來明確定義並導向善行（十善）的實踐。
。
此處將「十善」的實踐分為「止」與「行」兩個面向：一是停止十惡，二是修行勝德，說明善行的完整涵義包含對惡的止息與對德的增長。
。
此處將十善分為兩種，第一種為「止」，指停止並息滅之前的惡行，是修行善法的前提。
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此處將「十善」分為「止」與「行」兩類。
其中「行」是指積極地修行勝德，以利益安樂一切眾生，與單純停止惡行的「止」相對。
。
此句定義「十善」中的「止」，指停止先前或慣常的惡行，是修行善法的第一步，即息惡。
。
此句說明「止」之善行，即停止造作令他人心生煩惱或痛苦的惡業，屬於十善業中「止惡」的實踐。
。
此處將十善分為「止」與「行」兩類。
本句說明「行」是指積極地修行殊勝的德行，與僅僅停止惡行的「止」相對，強調主動積累善功的實踐過程。
。
此句說明十善中「行」的內涵。
相對於「止」僅是停止作惡、不擾他人，「行」則是積極地修行勝德，主動為一切眾生創造利益並帶來安寧。
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本句將前述的「止」（停止惡行）與「行」（實踐勝德）這兩種修行方式，共同定義為「善」的範疇，說明善的內涵包含消極的止惡與積極的行善。
。
本句定義「善」的核心在於「順理」，即行為與心念符合真理、不違背法性。
在本文脈絡中，順理包含停止違背真理的惡行（止）與實踐符合真理的德行（行）。
。
本句解釋「善」之所以被定義為「順理」，是因為其作用在於停止（息）對現實的顛倒認知（倒），進而使心靈回歸到事物的真實本相（真）。
這對應了前文所述「止」以息惡、「行」以修德的邏輯。
。
本句為承接前文「息倒歸真」的結論。
在此語境中，「善」的定義在於能停止顛倒妄想並回歸真實本性，這種與真理一致的狀態即被稱為「順理」。
。
本句說明「止」的功用。
在順理（善）的框架下，「止」是指停止由顛倒妄想所引起的惡行，從而消除深重的錯亂之惡。
。
本句與前句「止則息於重倒之惡」相對，說明修行包含「止」與「行」兩個面向：止是停止惡行與顛倒妄想，行則是積極培養能導向解脫的殊勝善法，兩者共同構成「善」的完整實踐。
。
此處將修行分為「止」與「行」兩類。
根據前文，「止」是指停止顛倒的惡行，「行」是指實踐勝道的善行，兩者皆因順應理路而統稱為「善」。
。
此處指「止」與「行」兩種修行方式，因能息除惡行、歸於真理且順應理路，故皆被定義為「善」。
。
此處指前文提到的「止」與「行」兩種善法，因其具有導向最終樂果（解脫）的功能，故被賦予「道」的名稱，強調其作為修行路徑的性質。
。
本句解釋為何將「止」與「行」稱為「道」，是因為這兩種修行方式能導向最終的解脫果位（樂果）。

此處將「善」分為「止」與「行」兩類。
不殺生屬於停止殺生之惡行，故將其定義為「止善」。
。
本句解釋「不殺生」作為「止善」的具體義理，即指停止先前慣於殺生的惡業，從而達到止惡的狀態。
。
本句說明在「止」除殺生之惡後，應對應地「行」放生之善。
體現了佛教修行中「止惡」與「行善」相輔相成的原則。

此處將「不偷盜」定義為「止善」，指透過停止偷盜之惡行而達成的善法。
。
本句解釋「不偷盜」之善行，是指將先前偷盜他人財物的惡行止息。
。
本句將「不偷盜」的止惡（止善）延伸至積極的行善，指出對應於不偷盜的積極善行即是佈施。

本句將「不邪婬」定義為「止善」，意指透過停止不正當的性行為（止），來成就道德上的善行（善）。
。
本句說明「不邪婬」之止善實踐，即是斷除對非合法配偶產生色慾並採取行動的惡習。
。
本句接續於「不邪婬」之戒，說明在止除邪婬之惡後，應對應地實踐恭敬之善，以正向的恭敬心對治淫慾之惡。

本句說明戒律實踐的邏輯：透過停止（止）妄語這一惡行，直接轉化為一種善法。
這體現了從「止惡」到「行善」的修行次第。
。
此句說明「不妄語」之止善義，即在修行實語之善之前，必須先止除說謊與欺瞞他人的惡習。
。
本句說明在止除「妄語」的惡行後，應對以「實語」的善行，體現了佛教修行中「止惡修善」的次第。

此句說明在修行十善業時，停止「兩舌」之惡行，這種「止」的實踐本身即是一種善行。
。
本句指明在實踐『止善』（停止惡行）之前，所對治的具體惡行是挑撥他人對立、引起鬥爭的行為。
。
本句接續於禁止「兩舌」之惡行，說明在止息挑撥離間後，應積極實踐使他人和睦、團結的「和合」善行，體現止惡與行善的對應關係。

本句說明修行次第中的第六項：透過禁絕惡口（粗魯、辱罵之語），達到停止惡業並轉化為善業的修行目標。
。
本句說明「不惡口」之止善，即是指停止以惡劣言語攻擊、傷害他人的不善行為。
。
本句對應「不惡口」的止善，說明在止息惡口之惡行後，應以「軟語」作為對治的善行。

本句將「不綺語」列為第七項修行，說明停止虛妄、浮誇的言語行為，本身即是一種止惡行善的修行過程。
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本句定義了「不綺語」這一善業所對應的惡業內容，明確指出需要停止（止）的對象是那些華而不實且違背真理的言語行為。
。
本句針對「不綺語」的止善，提出對應的行善方法。
要求修行者捨棄空洞、乖理的綺語，轉而實踐具有實質意義且能利益他人的正言。

本句將「不貪欲」列為止善之八，強調透過止息貪欲的惡行，來達成一種正向的善法修行。
。
本句說明在修行「不貪欲」之善之前，心靈處於一種永不滿足、不斷追求獲取的貪婪狀態，此即為需被止息的惡行。
。
本句接續於「不貪欲」之止善，說明對治貪欲的具體修行方法。
透過觀想身體的不淨，以破除對色身之執著與貪愛。
。
此句說明對治貪欲的具體修行方法。
透過觀察六塵（感官對象）的虛幻欺誑與不潔淨，破除對色相的執著，以「不淨觀」來轉化貪心，達成止惡行善。

本句列舉十善業之九，說明停止瞋恚之心即是實踐「止善」，旨在透過止息對立與仇恨的惡行，為後續修習慈忍之善奠定基礎。
。
本句說明在實踐「不瞋恚」這一止善之前，所對應的對立面即是憤怒的惡行。
強調修行需先止息惡行，方能建立對應的善行。
。
本句接續前文關於「不瞋恚」的討論。
為了對治瞋恚之惡行，修行者應以慈悲心與忍辱力來轉化，以此建立對應的善行。

本句將「不邪見」列為十善之一。
在此脈絡中，「止善」是指停止之前的惡行（如邪見、僻信），並以正信與智慧取代，從而轉化為善法。
。
本句說明在實踐「不邪見」的止善之前，必須先清除對因果律的錯誤認知（僻信）以及隨之而來的邪心惡行，以正見破除邪見。
。
本句說明對治「邪見」的修行路徑：透過建立正信並歸心正道，以轉化邪心，進而生起智慧之善心，此為達到「止」之善行的具體實踐。

本句列舉佛教修行的基礎——三歸依，即將佛、法、僧三寶作為信仰與修行的依止對象。

此處旨在區分普遍的道德善行（十善）與佛教特有的皈依信仰（三歸）。
十善被視為不論佛陀是否出世都存在的「世間舊善」，而三歸則是佛陀成道後才開授的特定修行路徑，用以將修行者從邪見導向正道。
。
此句旨在區分「世間舊善」與「三歸」的差異。
說明在佛陀出世前，世間雖已有基本的道德善行（如十善），但尚未有皈依三寶的教法。
。
本句說明在如來出世之前，世間已存在基本的十善道德規範，此即後文所述之「世間舊善」，用以區分佛出世後所開授的「三歸」之戒。
。
本句說明在如來出世之前，世間已存在基本的道德規範（如十善），此類善行不依賴於佛法三歸的建立而存在，故稱為「舊善」。
。
本句說明在如來未出世前，雖然世間已有十善等基本道德（舊善），但由於佛、法、僧三寶尚未成立，因此當時不存在「三歸」的修行體系。
。
本句標誌著從世間舊善（十善）過渡到三寶歸依的轉折點，說明三歸之法是在佛陀成道後才正式建立。
。
說明佛陀成道後，藉由提謂長者之助，將三歸之戒授與眾生，使其翻邪歸正，作為入聖的根本。
。
本句描述佛陀成道後，透過提謂長者正式傳授「三歸」之戒，使修行者能由世間舊善轉向佛法，作為入聖的根本。
。
此句說明三歸依（佛、法、僧）的根本作用：使修行者能從偏差的見解或錯誤的修行路徑中轉向，回歸到能導向解脫的正法之中。
。
本句強調皈依三寶（三歸）是修行者從凡夫轉向聖者、進入聖道之最初且最核心的基礎。
。
指依循聲聞、緣覺、菩薩三種不同解脫路徑而修行的修行者。
。
說明三乘行者在修行之初，必須先透過三歸（歸依佛、法、僧）確立信仰方向，將心歸向正法，以此作為出世間修行的根本起點。
。
本句指出三歸（皈依佛、法、僧）是三乘行者進入聖道、進行修行的最基礎起始點。
。
本句為承接語，旨在說明皈依佛、法、僧三寶後所產生的實際效用，為後文詳述破除邪見、救度三途等具體利益之總領。
。
此句說明「三歸」（皈依佛、法、僧）的功用。
透過建立正見，能有效破除誤導眾生、阻礙修行進入聖道的三種邪見。
。
此句說明「三歸」（皈依佛、法、僧）的功用，指透過皈依三寶，能使眾生脫離三惡道的苦難。
。
此處說明「三歸依」的功用，指透過皈依佛、法、僧三寶，能接引不同根機的修行者進入三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行路徑。
。
本句說明「三歸」之功用，旨在使修行者脫離輪迴的三種存在狀態，達成最終的解脫。
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本句強調「三歸」（歸依佛、法、僧）是進入佛法修行、建立出世間善法之最基礎的起點。
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說明三歸（皈依三寶）作為佛法之根本，能普遍地啟動並涵蓋所有的戒律品類，以及所有超越世俗範疇的善法。
。
此句以反問形式，區分「三歸」與「十善」在修行次第上的層次差異。
文中將三歸視為佛法之本，能通發一切出世善法，而將十善稱為「舊法」，旨在強調三歸作為初門首要的特殊地位，而非僅是一般的善行累積。
。
此為論書中常見的問答體結構，用以引出對前文義理的質詢，透過問答方式來深化對教理的闡釋。
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此句為問答形式中的提問，指出「十二門禪」同樣屬於傳統的修行法門（舊法），用以質詢其在教法次第排列中為何未與三歸一同先說。
。
此句為問答形式，質詢修行次第的邏輯。
既然十二門禪亦屬舊法，為何不先說明十二門禪而將三歸依置於其前。
旨在透過質詢，進一步闡明三歸依作為佛法之本，在修行順序上具有基礎性的優先地位。
。
此句為論書之承接語，標誌著由「問」轉入「答」的論證過程。
。
此句承認就說法時機（時節因緣）而言，對方的疑問在邏輯上是成立的，顯示出佛法教學會根據受教者的根機與教學順序而有所調整。
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此句說明作者擬依循修行次第，論述戒律與禪定的先後順序，以建立正確的修行路徑。
。
此句為對前文疑問的回答。
作者說明若依據說法時節，安排可能如問者所述；但本論旨在論述「修行戒定」的次第，因此不能將禪法（定）置於三歸（信/戒）之前。
。
此句為論述之承接語，說明修行次第的編排：在確立三歸依（信仰基礎）之後，隨即列舉具體的戒律科目，體現從皈依到持戒的修行順序。
。
此處說明在三歸依之後，接續詳細列舉修行者應遵守的各項戒律類別，體現了從皈依到持戒的修行次第。
。
此句指前述之三歸依與後續列舉之戒科目，在編排順序上皆符合修行由淺入深、先戒後定之次第用意。

本句介紹三歸依之首，並對「佛陀」一詞進行定義，強調佛的本質在於「覺」。
。
此句定義「佛陀」的核心涵義：佛不僅是自身證悟真理（自覺），更具備引導眾生脫離苦海、共同證得覺悟的能力與慈悲（覺他）。
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本句承接前文「自覺覺他」，說明「佛」之名義在於其覺悟自身並能引導他人覺悟的特質。
。
本句定義「歸依」中「歸」的字義，強調一種方向性的轉變，即從錯誤的依止轉向正確的依止。
。
此句解釋「歸依」中「歸」的義理。
指修行者意識到先前追隨的教導是錯誤的，因此決定轉向並重新依止正確的覺悟者，強調一種從迷誤到正覺的方向性轉變。
。
此處解釋「歸」字的義理，指修行者捨棄錯誤的導師（邪師），回歸到正確的導師（正師）身邊，因此稱為「歸」。
。
此句在解析「歸依」中「依」的字義，說明其核心義涵在於尋求可靠的依託，為後文說明憑靠覺悟之心以出離三界做鋪墊。
。
此句接續前文對「歸依」中「依」字的解釋。
說明歸依佛的實質，是依憑佛陀的覺悟（或心靈的覺醒），以此作為脫離三塗與三界生死的依據。
。
本句說明「歸依佛」中「依」的結果：透過依止佛陀的覺悟之心，能使修行者脫離三惡道與三界輪迴的痛苦。
。
此句為承接語，用以引出後文的經典引用，旨在以經文權威佐證前文對「歸依」義理的解釋。
。
此句為引經之起首，旨在說明歸依佛之主體，接續前文對「歸」（反邪還正）與「依」（憑藉覺性）的義理定義。
。
本句說明「歸依」的決定性。
真正的歸依佛，是指從依止外道天神轉向依止正師，從而徹底斷除對外在神靈的依附，確立唯一的覺悟方向。

本句接續前文對「歸依佛」的討論，開始說明「歸依法」的義理，首先交代「法」的梵語原詞為「達磨」及其漢譯對應。
。
此處定義「法」的本質為「軌」，意指佛法如同車軌一般，能為修行者提供明確的方向與標準，使其在修行過程中不至偏離正道。
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此處將「法」定義為由佛陀（大聖）所宣說的教理，作為修行者解脫生死、走出三塗的指引軌跡。
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此句說明「法」的內涵，包含指引修行的教法（教）與終極的真理（理），兩者共同構成導向解脫的心靈軌跡。
。
此句說明佛法（無論是教法或理法）能為修行者提供正確的指引與準則，使心不至偏差，從而導向解脫。
。
本句是對前文定義「法」的總結。
前文指出佛陀所說的教理（教與理）能作為心靈修行的軌跡（路徑），因此這種能導向解脫的規範與真理被稱為「法」。
。
本句解釋「歸依」之義：首先需背離錯誤的見解（反邪），隨後依循佛法回歸到正確的真理之中（還修正法），強調從錯誤認知轉向正法的過程。
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本句承接前文「反邪法還修正法」，說明「歸」的義理在於捨棄錯誤的見解（邪法），回歸到正確的法道（正法）。
。
本句解釋「歸依」中「依」的義理，強調皈依法是指將佛陀所宣說的教法作為修行與解脫的依止基準。
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說明依止佛法的功能，能使修行者從三惡道與三界輪迴的生死苦海中解脫。
。
此句為承接語，旨在引用經典權威以佐證前文關於「歸依法」之義理說明。
。
此句承接前文對「歸」與「依」的定義，指捨棄邪見並依止佛陀教法，以求脫離三塗及三界生死的人。
。
此句說明歸依佛法後的果報。
當修行者真正依止佛法，其心念轉向慈悲，能從根本上斷除殺生之業。

本句介紹三歸依中的第三項——歸依僧伽，並對「僧伽」一詞的譯名及其含義（眾）進行初步說明。
。
此處解釋「僧伽」之譯名「眾」，強調僧團的核心特質在於成員間心意一致、和諧統一。
。
此句在解釋「僧伽」的定義，指離開世俗家庭，並實踐三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修行路徑的修行者。
。
此句定義僧伽的內在特質：真正的僧伽不僅是形式上的出家，其心識必須在現象（事）與真理（理）兩方面，皆與佛陀的教法完全一致。
。
本句總結前文對「僧」的定義：僧伽不僅是指出家修行者的聚集，其核心義理在於「和合」以及心與佛陀所說的事理法相契合。
。
本句解釋「歸依僧」中「歸」的義理。
強調歸依正道的前提是必須先背離（反）與邪行者為伍的習慣，將依止對象從外道邪行轉向正法僧伽。
。
此句解釋「歸依僧」中「歸」的義理，指修行者捨棄外道邪行，將心志投向實踐三乘正法的出家僧團，尋求正道的共修與引導。
。
此句是對「歸」字的定義總結。
在三歸依的脈絡中，「歸」不僅是依止，更強調一種心念的轉向：即捨棄外道邪行，回歸到三乘正行者的伴侶之中。
。
此句解釋「歸依」中「依」的義理，說明依止僧伽的核心在於心靈的依止，且依止的對象必須是實踐三乘正道的出家修行者。
。
本句說明歸依僧伽（三乘正行伴）的果益，即透過依止正行者的導引，能脫離最痛苦的三惡道，並最終超越三界的所有輪迴生死。
。
此句為承接語，用以引出經文典據，旨在佐證前文關於「歸依僧伽」之義理分析。
。
此句指歸依僧眾的人。
依據上下文脈絡，此處的歸依意指背離九十五種邪行，並依止出家三乘的正行，以求脫離三塗與三界的生死輪迴。
。
此句強調歸依三寶（此處指歸依僧伽）後的堅定信念，表示在進入正法門後，徹底捨棄並不再追隨任何非佛教的錯誤見解或教法，象徵從邪見轉向正見的決心。

此處列舉佛教基本的五項戒律（五戒），作為修行者防止造業、建立清淨心基的基礎道德準則。

本句為承接語，旨在說明修行次第中，先建立三歸依的信仰基礎，隨後才導入五戒的行為規範之理。
。
此句為引經之承接語，旨在引用《大智度論》的權威論述，以說明三歸依與五戒之間的邏輯關係。
。
以醫王比喻佛陀，說明唸佛是尋求能診斷並治癒眾生生死病苦的至高導師，是修行解脫的依止之始。
。
此句以醫藥比喻佛法。
若將佛陀比作診治眾生病苦的醫王，則佛法即是能根除煩惱、治癒生死病苦的藥劑。
。
此處將修行比作醫療過程。
佛被比作醫王，法被比作藥品，而僧團則被比作病人。
觀察僧團的修行進展，如同觀察病人的康復情況，能使修行者對佛法的療效產生信心。
。
此處延續前文的醫療比喻：佛如醫王，法如藥品，僧如病患，而戒律則被比作服藥時的禁忌。
說明修行若不持戒，就如同服藥而不遵守禁忌，將無法獲得法藥的療效，甚至可能產生不利影響。
。
說明修行次第：先建立皈依三寶的信仰基礎，隨後才建立戒律的行為規範，使之相輔相成。
。
此句承接前文，說明將「三歸依」置於「五戒」之前的邏輯用意。
作者引用《大智度論》將佛法比作醫療過程（見醫、服藥、看病、禁忌），以此論證先建立信仰（三歸）後再執行戒律（五戒）的次第關係。
。
此句說明佛陀針對提謂等在家弟子，依循受持三歸後即授五戒的教導次第。
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本句說明在家弟子入道的程序：必須先受三皈依以確立信仰對象，隨後才能受持五戒，正式成為優婆塞（在家男弟子）。
。
說明在家弟子在皈依三寶（三歸）之後，接著領受五戒，以建立基本的道德自律，正式成為優婆塞（在家男弟子）。
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說明在家弟子在受三歸依並持五戒後，正式獲得「優婆塞」的身分，確立其作為在家信徒的宗教地位。
。
本句為條件句，指稱已受三歸五戒、在家庭中生活並修行的佛弟子。
。
本句強調在家弟子必須持守五戒，以此作為衡量其是否為「清淨信徒」的標準，說明戒律是維持信徒身分與清淨心的基礎。
。
此句為承接語，旨在引用經典權威以證明前文關於在家弟子守持五戒之重要性。
。
強調五戒對於在家弟子而言，是極其重要且不可輕易觸犯的根本規範。
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本句為條件句，旨在引出後文關於違犯五戒後，在世間（天、地、方、身）與出世間（法身）所產生的惡果。
。
此處採用世間宇宙觀的對應關係，說明破五戒在世間法中會違背天道的自然秩序，以此警示犯戒的嚴重後果。
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本句描述世間觀點中，犯五戒會違背地界的守護神（五嶽）。
此處旨在列舉世俗對戒律違犯的認知，以對比後文「出世」視角下破戒即破法身的深層義理。
。
此處運用古代宇宙觀，將破五戒的後果與空間秩序（五方帝）相聯繫，旨在強調五戒不僅是宗教戒律，更是與宇宙自然法則相應的禁忌，破戒將導致與空間秩序的衝突。
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本句描述犯五戒在世間層面的果報，指出不守戒律不僅違背外在宇宙秩序（如五星、五嶽），亦會損害自身生理的內在和諧。
。
本句將前文所述之「違五星、五嶽、五帝、五藏」等觀點，定性為世間對犯戒後果的錯誤認知，旨在將「世間法」的禁忌與「出世間法」的法義（破法身）區分開來。
。
此句為語境轉折，將討論重點從世間層面的違犯後果，轉向出世間（修行解脫）層面的違犯後果。
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此句承接前文「若約出世」，將討論視角從世俗禁忌轉向出世間的法義，旨在說明在出世間的層次中，犯五戒所造成的損害。
。
本句強調從出世間的角度來看，犯五戒不僅是違背戒律，更是破壞了作為一切佛法基礎的「五分法身」。
由於五戒是大小乘戒行的根本，若根基被破，則無法承接更高階的佛法。
。
此句為經典中常見的自問自答格式，用以承接前文關於「犯五戒則破五分法身」的論述，並引出後文對五戒作為一切屍羅根本的詳細解釋。
。
本句強調五戒在佛教戒律體系中的基礎地位。
無論是小乘（聲聞、緣覺）或大乘（菩薩）的修行，其律儀的建立都必須以五戒為最基本的根基，若五戒不具，則無法受持更高階的戒律。
。
此句為條件句，指若違犯了作為一切大小乘戒根本的五種基本戒律，將會導致後續所述的果報。
。
本句強調五戒作為一切戒律之根本的重要性。
若破壞了最基礎的五戒，則失去了受持更高階或更完整之大小乘戒律的資格。
。
本句承接前文關於五戒的討論，指出若能持守五戒，其功德等同於實踐「五大施」（即給予眾生無畏怖之施）。
。
本句將「持戒」與「佈施」相結合，指出堅持五戒不僅是防止惡行，更是對眾生最深廣的利益（例如不殺生即是施予生命與無畏），因此將持五戒視為五種偉大的佈施。
。
本句為後文定義「戒」之義理（防止）做鋪陳，說明五戒在名相上被統稱為「戒」。
。
說明「戒」的定義與功能：一方面預防惡因的產生（防），另一方面停止三業惡行的造作（止）。
。
戒律的功能在於防範身、口、意三業所產生的惡行，包含有意識的惡劣行為（律儀）以及無意識、非造作的行為（無作）所導致的過失。
。
說明戒律的功能在於防護與止息，使修行者能防範從身、口、意三種業力中產生的不善惡業。
。
此句總結前文對「戒」之義理的定義。
在本文脈絡中，「防」是指防止觸犯律儀中「無作」的禁忌（即不應做的事），「止」是指停止由身、口、意三業所引起的惡業。
因此，戒律的核心功能即在於「防止」。

此句導入五戒之首的不殺生戒，並透過設問方式，準備定義構成「殺生」罪業的具體條件。
。
此句說明構成殺生罪的首要條件，即行為者在主觀上必須明確認知對象為有情眾生。
。
本句說明殺生罪的構成要件，強調必須同時具備「殺意」（意業）與「奪命」（身業）之事實。
。
說明構成殺罪的必要條件：在具備殺心（意業）後，必須實際採取身體行動（身業）並完成該行為，方能成立殺罪。
。
本句為對「殺罪」成立條件的總結。
依前文脈絡，必須同時具備：對象是眾生、有殺心、有奪命之行為、且身業已完成，這四項條件全部滿足，在律義上才定義為「殺罪」。
。
此句接續前文對「殺生」之定義，說明若不具足殺生之構成要件，即為持不殺戒。
。
本句承接前文，說明若不具足殺生的構成要件（知情、發心、實作），即符合不殺戒的定義。
。
此句列舉與殺生相關但未導致死亡的暴力行為。
在戒律判準中，這些行為雖屬不善，但因未奪其命，故不構成「殺生」的正罪，而屬於殺生的方便（手段）或相關罪業。
。
此處區分「正罪」與「方便」。
正罪指完全符合殺生定義（具備殺心、採取行動且導致死亡）的行為；而前文提到的繫閉、鞭打等傷害行為，若未導致死亡，則被視為殺生的準備或輔助行為（方便），不構成完整的殺生罪。

此句接續前文之不殺戒，導入第二項戒律——不偷盜戒，並以問句形式開啟對「偷盜」行為之定義討論。
。
此句說明偷盜罪成立的首要條件：主觀上的認知（知他物）與意圖（生盜心）。
在戒律分析中，心念的起作是造業的起始。
。
本句定義了構成「盜罪」的具體行為要件：必須包含「取物」、「使其離開原處」以及「將其視為己有」這三個要素，方能成立盜業。
。
此句是對前述「生盜心」與「取物離處屬我」兩項條件達成後，對「偷盜」行為的總結定義。
。
本句為成立「不偷盜戒」的前提條件，指若未滿足前文所述偷盜之構成要件（知他物、生盜心、取物去離、物屬我），即不構成破戒。
。
本句承接前文，說明若不具備偷盜的構成要素（知他物、生盜心、取物去離、自屬），即為遵守不偷盜戒。
。
此句描述偷盜行為的準備階段。
在戒律判定中，若僅是計算物品價值或手雖抓取但尚未移離原處，尚未構成偷盜的「正罪」（完整罪業），而屬於「方便」（準備行為）。
。
本句說明在判定偷盜戒是否被觸犯時，僅有偷盜的意圖或初步嘗試（如前句所述的計較、觸碰但未移走），屬於準備階段的「方便」，尚未滿足構成完整罪業的所有條件，因此不視為正式的破戒（正罪）。

本句為對五戒中第三戒「不邪婬」的定義引導，旨在明確界定何謂違背戒律的不正當性行為，以便修行者辨識並迴避。
。
此句在定義「邪婬戒」的犯禁條件，列舉受保護之女人的親屬關係。
在戒律中，與受他人（如父母、丈夫等）守護的女性發生關係，即構成邪婬。
。
此處指若與親屬發生不當關係，即違反了世間君王所守護的社會法度與倫理規範。
。
此句定義「邪婬」的禁對象之一，指與受出家戒律保護（即持梵行）的人發生性關係，即構成邪婬罪。
。
本句說明在定義「邪婬」的範圍時，即便對象是自己的妻子，但若其在當時受持一日戒法（禁絕房事），則與之發生關係仍構成犯戒。
。
本句列舉構成「邪婬」的條件之一。
在戒律規範中，與懷孕或哺乳中的女性發生性關係被視為不恰當且損害的行為，故將其納入邪婬的定義範疇。
。
此句定義「邪婬」的範圍，指出除了性對象不當外，採取非正常的性交方式（非道處）亦屬於犯戒。
。
此句為承接語，指代前文所列舉的各種違反戒律、不當的性行為情形，用以銜接後文對「邪婬」的定義。
。
本句是對前文所列舉之違背倫理、法規或戒律的性行為所作的總結定義。
。
此句是用於界定「邪婬」戒律的判定標準。
指若未觸犯前文所列之種種非法性行為，則不構成邪婬之罪。
。
此處區分「正罪」與「方便罪」。
若未實行邪婬行為，則不構成正罪（不犯邪婬戒），但言語挑逗等前導行為仍被視為「方便非正罪」。
。
此句描述導致邪婬的預備行為。
在戒律脈絡中，使用物品誘發情慾被視為「邪婬方便」，雖未達到正罪（完成婬行）的程度，但仍屬於違犯戒律的預備行為。
。
此句列舉邪婬戒中，雖未完成最終婬事，但屬於引發婬欲的方便行為，亦被視為違犯戒律的準備階段。
。
此句說明在違反婬戒的過程中，即便尚未達成最終的性行為，但之前的準備或嘗試行為（如前文所述的言戲、觸身等）已被視為「邪婬方便」，屬於不正之罪。
。
此句區分了邪婬行為的過程與結果。
說明在未遂婬事之前的挑逗或觸碰，雖是邪婬的手段（方便），但尚未達到正式構成罪業（正罪）的程度。

本句為對「不妄語戒」的定義引導，旨在闡明妄語的構成要件，以確立戒律的判準。
。
此句說明妄語的一種表現，即因內心存有不潔淨的念頭，而生起欺騙他人的意圖。
。
此句說明「妄語」的構成要素之一，指為了欺誑他人而刻意隱瞞真相的行為。
。
本句說明妄語的具體表現：說出與事實相違背的言語，進而造作口頭上的不善業。
。
本句為對「妄語」定義的總結。
依前文脈絡，妄語的構成需具備「不淨心（欺誑心）」、「隱覆實事」與「出異語（說謊）」三個要素，方成立口業中的妄語罪。
。
此句承接前文對「妄語」之定義（不淨心、誑他、隱覆實事、出異語），說明若能避免上述行為，即符合不妄語戒的要求。
。
本句承接前文，說明若不具備誑他、隱覆實事、出異語等妄語行為，即為持守「不妄語戒」。
強調戒律的成立在於對特定不善行為的止息。
。
本句為後文之主語，旨在探討妄語罪業成立的條件。
依後文脈絡，妄語之罪需在說話者與聽話者能相互理解語言（言聲相解）的情況下，才構成完整的「正罪」。
。
此句說明妄語之罪的成因，即是透過對言語聲音進行解讀與分別而產生的。
。
本句說明妄語罪成立的條件。
妄語之罪需建立在說話者與聽話者對言詞意義達成共識（相解）的基礎上；若聽者不理解其義，則不構成完整的妄語正罪。
。
本句討論妄語罪成立的條件。
文中指出，若說話者與聽話者之間語言不通（不相解），即便說出不真實的話，也不構成完整的妄語正罪，而僅被視為妄語的方便。
。
本句說明妄語罪的成立條件。
若說話者與聽話者無法互相理解，即便言辭不實，也僅屬於妄語的初步條件（方便），而不構成完整的妄語罪業（正罪）。
。
本句說明妄語罪的成立條件。
若對方無法理解所說之語，則不構成完整的妄語罪，僅視為妄語的方便（初步階段）。

本句為五戒中第五戒的開篇，旨在定義「酒」的範疇，以便修行者明確禁戒的對象，防止因定義不明而違犯。
。
此句旨在界定「不飲酒戒」中禁飲之「酒」的具體範圍，將其分為三類，以明確戒律的適用對象。
。
此句在說明「不飲酒戒」中所指的酒類範圍，首先列舉由穀物釀造的酒。
。
此句為對「不飲酒戒」中「酒」之定義的分類說明，明確將果實釀造之酒納入禁飲範圍。
。
此句為不飲酒戒中對「酒」之類別定義，將藥酒亦納入禁限範圍，旨在防止因飲酒而導致心神動搖、放逸。
。
此句在說明飲酒戒的適用範圍，指出無論酒的形態是乾的（如酒糟、酒餅）或濕的（如液體酒），只要具有令人心動放逸的特性，皆在禁戒之列。
。
此句接續前文對酒的定義，說明酒的物理狀態不論混濁或清澈，只要具有令人心動放逸的特性，均在不飲酒戒的禁制範圍之內。
。
說明飲酒對心神的損害：酒精會破壞正念，使心念不穩（心動），進而導致對戒律與修行失去警覺，陷入放縱懈怠的狀態。
。
此句說明飲酒會使心神動搖、放逸，進而導致多種行為上的過失。
強調酒能破壞正念，使人失去自制力而犯錯。
。
此句為戒律定義中的條件句，指若能避免飲用前文所述之各種酒類，即符合後文所述之「不飲酒戒」。
。
本句定義了不飲酒戒的內涵，即在意識到酒類會導致心神不安、放逸及種種過失後，選擇不飲酒的修行實踐。

此句為承接語，標誌著論述重點從具體的戒律條目（如前文的不飲酒戒）轉向對不同身分修行者（由淺入深，從在家到出家）之戒律體系的系統性說明。
。
此句接續前文，列舉在家信徒（優婆塞、優婆夷）所應持守的戒律類別，即一日一夜的八戒，屬於律儀次第的科目分類。
。
此句為列舉修行次第之科目，說明出家初級階段（沙彌、沙彌尼）應受持的十戒。
。
此句為列舉出家女性在正式受比丘尼具足戒前，於見習階段（式叉摩那尼）所應遵守的戒律科目。
。
此句說明比丘與比丘尼在受持戒律方面，具有十種不同的得戒方式或種類。
。
此句列舉律藏的編制結構，包含律典的五篇分卷以及比丘戒本（波羅提木叉）中將戒律分為七組的分類方式，旨在說明戒律制度的完整體系。
。
本句接續前文對各類戒律的列舉，將範圍擴展至菩薩戒，旨在展示從在家、出家到菩薩修行者，戒律由粗至細、由淺入深的次第。
。
本句接續前文對戒律層次的列舉，說明在菩薩戒之外，還包括詳細的行為規範。
威儀是指修行者在日常生活中的端正儀態，是從粗到細制戒過程中的重要環節，旨在透過外在行為的規範來安定心神，培養正念。
。
此句接續前文對各類戒律與威儀的列舉，指涉佛教中極為詳盡的行為準則與制度規範，用以說明佛法在規制修行者行為上的完備性。
。
本句說明在列舉前述各種戒律（從八戒到八萬律儀）時，應遵循一定的修行順序，簡要地列出其對應的項目名稱，以便系統性地掌握戒律的層次與進階過程。
。
此句說明接下來將要辨析大聖人（如菩薩或聖者）所應持守的戒律，其範圍涵蓋了從明顯粗重的戒律到極其微細的戒律，並解釋其制度的本意。
。
此處說明在論述戒律科目時，為了呈現從粗到細的次第，僅略出科目；而具體的細節因數量龐大，故採取詳盡列舉的方式處理。
。
本句標誌著論述從「戒」轉向「定」與「慧」的過渡。
依循佛教修行三學（戒定慧）的邏輯，在說明完戒律科目後，接續闡述禪定與智慧的修行次第與分類。
。
此句指前文所述之各種戒律（如八萬律儀等）的具體項目數量，並提示相關詳細內容將延續至第六卷，作為對戒律部分之總結，隨後轉入說明禪定與智慧法門的次第。
。
此句為文本結構標記，說明前述關於戒法科目之論述將延續至第六卷。
。
此句為文本編排之說明。
作者在處理龐大的戒律與法門科目時，採取「次第略出」的原則，僅針對必要之要項另行詳細列舉，以維持法義呈現的系統性。

此處列舉四種禪定層次，作為禪定智慧法門的科目次第。

此處說明修行次第，在完成戒律的修持（戒）之後，進而進入禪定（定）的修習，體現了戒定慧的次第修行路徑。
。
此句為承接語，指涉前文對戒律特徵（戒相）的說明，旨在將論述從戒律的規範過渡到禪定的修行。
。
指戒律或心念在顯現上的程度，在粗重與細微方面有所不同。
。
本句說明無論戒律的粗細程度（麁細）如何，其共同的基本功能在於禁制欲界中透過身體與言語所造的外部惡業，這是修行者進入禪定、超越欲界之境的必要基礎。
。
本句說明僅靠防除外在惡行的戒律尚不足以出離欲界，必須進一步消除內心微細的躁動（細亂），方能進入禪定之境。
。
本句以反問形式，強調若未能除除細微的心亂（細亂），則無法透過禪定超越欲界，進入更高層次的色界。
。
本句強調戒律是修習禪定的必要基礎。
在進入禪門之前，必須先使戒行清淨，消除欲界的身口意惡業，心念才能安定，進而能修習四禪以超越欲界。
。
本句接續前文「若自屍羅皎潔」，說明在戒律清淨之後，修行者應將心志定向於禪定修行，體現了「先戒後定」的修行次第。
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說明透過專修五法（依上下文指戒法），可以使色界修行時所涉及的四大元素趨於清淨，此清淨過程是從修行者自身的身心因緣中開始。
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本句說明修行者透過次第修習四禪，積累相關的禪定功德，以此作為因緣，得以脫離欲界的牽絆，進而生於色界。
。
此句為承接語，旨在對前文所述之禪定修行及其功德之總稱「禪」進行名相定義與解釋。
。
本句說明「禪」字為梵語 Dhyāna 的音譯，旨在為後續解釋其義譯（如「棄惡」、「功德叢林」）提供語言學背景，明確區分音譯與義譯。
。
此處在解釋「禪」（Dhyāna）的義理。
將「禪」譯為「棄惡」，是指透過禪定修行，捨棄欲界中的五蓋等一切妨礙心靈清淨的惡法。
。
此句解釋「禪」譯為「棄惡」之義。
禪定之修習能使修行者脫離欲界的牽絆，並消除五蓋等妨礙定心的諸惡法。
。
此句解釋「禪」之譯名。
因禪定能捨棄欲界五蓋等一切諸惡，故將其翻譯為「棄惡」。
。
此句提供「禪」之另一種譯名。
將禪定比作「功德叢林」，意指禪修能聚集種種定慧之功德，如叢林般繁茂。
。
本句在說明「禪」之譯名。
除前述譯法外，亦可譯為「思惟修」，強調禪定之本質在於專注的思惟與心靈修習。
。
作者在列舉「禪」的不同譯名（如棄惡、功德叢林、思惟修）後，為了維持論述主軸，決定暫不對每個譯名進行詳細的義理分析。
。
此句為承接語，旨在引出對「根本」一詞的定義。
根據後文，因各種神通變化與無漏觀慧皆由四禪而出，故將四禪稱為修行的根本基礎。
。
本句列舉了多種高階的心靈狀態與能力，旨在說明這些成就（如無量心、捨勝處、神通與無漏慧）並非獨立存在，而是全部由四禪的基礎而生，強調禪定作為修行根本的重要性。
。
本句指出，前文所述之神通變化與無漏觀慧等種種禪三昧，皆是以四禪為基礎而生起，故稱四禪為「根本」。
。
此處說明由於種種禪三昧、神通變化及無漏觀慧皆由四禪而生，因此將四禪視為所有定慧成就的基礎，故稱之為「根本」。

本句定義初禪的組成結構。
在《法界次第》的脈絡中，初禪並非單一狀態，而是由覺、觀、喜、樂、一心這五種心理要素（支）共同構成的定境。

本句定義初禪五支中的「覺支」，指出當修行者的初心專注於其對象（緣）時，此種覺知狀態即稱為「覺」。
。
此處描述初禪「覺支」的運作狀態。
行者處於一種尚未完全進入色界、但已脫離欲界雜染的過渡狀態（未到地），以此為基礎，才能在觸發欲界身根時產生強烈的覺悟感。
。
此句描述初禪「覺支」的運作機制：行者在禪定中能生起色界層級的清淨物質現象（色法），以此作為後續觸發身識覺知的基礎。
。
此句描述初禪「覺支」的運作過程：行者所發出的色界清淨色法，與欲界的身根相接觸，進而引發心靈的驚覺與覺悟。
。
此處描述初禪「覺支」的運作過程。
行者在進入初禪後，其清淨心觸及欲界粗重的身根，因兩者境界差異極大而產生驚覺，由此生起對身根的覺知，這即是初禪五支中第一項「覺支」的體現。
。
本句描述初禪「覺支」的運作機制：當修行者在特定禪定狀態下觸及欲界身根，心神大驚而悟，隨即產生對身體感官的意識覺知。
。
本句說明修行者在進入初禪時，其產生的清淨色法與欲界身根接觸，這種體驗在欲界中是前所未有的，其卓越的品質（功德利益）使心產生驚覺，進而形成「覺支」。
。
本句為對前文所述「覺支」定義的總結。
在《法界次第》的脈絡中，初禪的「覺支」是指行者初次體驗色界清淨色法觸及欲界身根時，因其功德利樂與欲界截然不同，而產生的一種驚覺與覺知狀態。

本句定義「觀」的內涵。
在修行次第中，行者在禪定後，能以精細的心智對境界進行辨析與觀察，此種心法即稱為「觀」。
。
本句說明進入「觀支」的前提，即修行者必須先證得初禪的定境與功德，方能在此基礎上運用細心進行分別觀察。
。
此句描述行者在證得初禪功德後，將心轉向辨析的過程。
所謂「細心」是指一種能對禪定中微妙境界進行精確觀察與區分的意識狀態，是從定進入「觀」的關鍵心法。
。
此句說明「觀支」的運作：行者在證得初禪後，並非僅停留在定境，而是以細膩的心辨析禪定中色法所具有的微妙功德與境界，將定力轉化為觀察智慧。
。
此句描述在初禪的「觀支」中，修行者以細心觀察禪定功德時，心境清晰且不再受五蓋（五種心理障礙）的遮蔽與幹擾。
。
此句承接前文，指修行者在初禪定中，透過細心分別而體悟到的色法妙功德，以及分明無蓋的清淨狀態。
。
此句說明初禪中透過「觀支」所體悟到的清淨功德與境界，是超越凡夫欲界意識所能經驗的，以此強調禪定境界與欲界狀態在質上的根本區別。
。
此處說明行者在禪定中以細心分別色法功德、排除蓋覆的分析過程，即是「觀支」的義理所在。

本句定義初禪五支中的「喜支」，指修行者在進入禪定時，因脫離欲界之苦而產生的精神愉悅感。
。
描述修行者初次進入禪定狀態的時刻，此時是產生「喜」心的起始階段。
。
此句描述修行者在初入禪定時，初步感受到脫離欲界、進入禪定所帶來的喜悅感。
。
此處指行者在初入禪定時，雖有喜心萌生，但尚未能清晰分辨禪定之樂與欲界之樂的差異，因此喜心尚未完全成熟。
。
說明行者在初入禪定時，雖有喜悅感產生，但因分別心尚未消除，使得「喜支」尚未達到圓滿穩定的狀態。
。
此處描述修行者在進入初禪之際，透過觀察心念對「捨棄欲樂」與「獲得禪定」的對比分析，使初步的喜悅轉化為穩固的喜支。
。
此處描述行者在進入初禪時，透過對比發現放棄感官慾望的損失極小，而獲得的禪定利益極大，以此生起歡喜心。
。
此句描述行者在對比欲界之樂與禪定之利後，意識到自己已進入初禪狀態，進而觸發「喜支」的心理過程。
。
指修行者捨棄欲界之樂而進入初禪後，所獲得的定力與安樂遠超前者，由此生起歡喜心。
。
描述行者透過對捨棄欲樂與獲得禪樂的利弊對比進行思惟，進而觸發強烈歡喜心的心理過程，此為生起「喜支」的因緣。
。
描述行者在思惟初禪之利益遠超欲界之樂後，心中生起強烈的歡喜心，此即為初禪五支中的「喜支」。
。
本句總結前文對初禪中「喜」之產生原因的分析，將修行者因體悟禪定利益而產生的無量歡喜，定義為初禪五支之一的「喜支」。

此處定義初禪五支中的第四支「樂支」。
樂是指在喜心的激動平息後，心進入一種寧靜、安穩且舒暢的狀態。
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此句描述修行者進入初禪定之時，為後文說明初禪中「樂支」的生起提供時間背景。
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此處描述行者在進入初禪時，隨之而生的「樂」之感受。
在禪定層次中，「樂」相對於「喜」而言，更為安穩寧靜。
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此處在區分初禪中的「喜支」與「樂支」。
喜（Piti）是一種較為強烈、具有動能的愉悅感，會導致心神興奮、躁動（動踊）；而隨後的「樂」則趨於恬靜。
本句旨在強調「喜」的動態特徵，以與「樂」的靜態安穩相對比。
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此處描述初禪中「樂支」的狀態。
當「喜」的激動與躍動感平息後，心不再動搖，而進入一種恬靜、安穩的禪定思考狀態。
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此句描述初禪中「樂支」的體悟。
相對於「喜」的動盪與興奮，此處的「樂」是指在心境安定後，由樂觸所生起的平靜、舒暢之感受。
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此句總結前文對「樂」的定義。
在初禪的四個心所（支）中，「樂」是指在「喜」的動盪平息後，心進入一種恬然、安快且怡悅的狀態。

此句說明禪定因素中的「一心支」（Ekaggatā），指心不再散亂，與所專注的定法完全融合，達到心一境性的狀態。
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此句說明「一心支」之名稱由來，指修行者的心與定法契合為一，不再分離的狀態。
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本句標記修行者初次進入禪定境界的時間點，用以說明在初證禪定時，心念如何與定法結合，進而導出對「一心支」之狀態的分析。
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描述行者在初次證得禪那時，心意識立即進入專注統一的定境。
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描述行者初證禪定時的狀態。
雖已入定，但心仍依止於尋伺（覺觀）與喜樂等較粗顯的心法，因此尚未達到完全的統一，仍存在細微的散亂。
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在初禪階段，修行者雖已入定，但因心仍依止於「覺觀」之法，導致心念未能完全統一，故仍存在極其細微的散亂狀態。
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本句描述在初禪修行中，當心專注於喜樂的感受而不再被覺觀（vitakka-vicara）所牽引時，心能與定法合一，進而達到「一心」的狀態。
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本句描述初禪中「一心支」的成就狀態。
當行者在禪定中受喜樂之法時，心不再散亂，自然地與定法（禪定狀態）契合，達到心定合一的境界。
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此句說明當心與定法合一，不再有細微散亂時，這種狀態在禪定組成要素中被稱為「一心支」。

本句列舉第二禪的四種心理組成要素。
二禪的特徵在於捨棄了初禪中的覺觀（尋思），使心進入一種更深層的純淨與專一狀態。

本句說明二禪的第一個要素「內淨」。
進入二禪時，初禪中仍存在的尋（vitakka）與伺（vicara）等覺觀活動滅除，心境不再混濁，故名內淨。
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此句說明「內淨」之名義。
在二禪的修行中，因心不再受尋伺（覺觀）的擾動而清淨，故得此名。
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本句描述修行者從初禪向二禪過渡的時機。
在初禪中仍有尋、伺（覺觀）之法，欲進入二禪則需捨離這些心法，以達到「內淨」的狀態。
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此句描述從初禪進入二禪的轉折過程。
初禪的特徵是包含「覺觀」（尋與伺），但若要進入二禪，必須主動摒除這些較為粗重的心理活動，以達到心內寂靜的「內淨」狀態。
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本句描述從初禪進入二禪的轉折過程。
修行者透過捨棄初禪中的「覺觀」（尋與伺），使心不再受粗重的思維擾動，進而達到「內淨」的寂靜狀態。
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此句描述二禪「內淨支」的狀態。
當修行者滅除初禪的覺觀（尋伺）後，心進入靜定，此時心靈的寧靜與身體物質層面的靜止同步發生，達到心身合一的安定狀態。
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描述行者進入二禪時，因粗重的覺觀（vitakka-vicāra）滅除，心與靜色法相應，使心境瞬間變得清澈明亮的狀態，此即為「內淨支」的特徵。
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本句為對「內淨支」之定義總結。
在二禪中，當初禪的覺觀（尋、伺）滅除，心境進入寂靜明淨的狀態，此種心法組成要素即稱為「內淨支」。

此句定義初禪五支中的「喜支」，指修行者在獲得內淨、脫離覺觀之擾後，心生欣喜慶賀的狀態。
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本句描述修行者在進入初禪過程中，當覺觀（尋伺）滅除而心內靜止、獲得「內淨」的瞬間，隨即會觸發「喜」的心理狀態。
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描述行者在獲得內淨之時，喜心隨即同步產生的心理狀態，此為初禪中「喜支」的起始過程。
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說明修行者在初得內淨時，喜心雖已萌發，但尚未達到圓滿成熟的狀態，需經過後續的自慶方能完全成就喜支。
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此句描述「喜支」生起的次第。
在行者初得內淨、喜心尚未完全成熟之後，心隨之自然產生歡喜之情，這是由定境的清淨感所觸發的心理反應。
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本句描述禪定進階的過程。
覺觀（尋伺）在初禪中雖是必要，但在追求更深層的內淨與定境時，則成為一種粗重的心智活動（患），需將其超越才能獲得更勝的定喜。
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此句描述修行者在消除覺觀之患後，進入卓越的禪定並達到內在清淨，隨之而生起強烈的喜悅感，此即為「喜支」的體現。
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描述行者在獲得勝定與內淨、擺脫覺觀之患後，心境產生的強烈喜悅，此為禪定過程中「喜支」的具體體現。
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本句為總結語，說明修行者在獲得內淨、遠離覺觀之患後所產生的欣慶之心，即為禪定要素中的「喜支」。

本句定義禪定過程中「樂支」的內涵，指在喜心平息後，由內淨而生起的恬然怡悅之狀態。
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本句描述禪定過程中，從「喜支」的興奮狀態轉向「樂支」的平靜狀態。
當強烈的喜悅感（喜踊）平息後，心進入一種安穩、恬靜的定慮狀態，這是進入深層定力的必要過程。
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此句描述從第二禪進入第三禪的轉折。
當第二禪中較為粗顯的「喜」（Pīti，激動之喜）平息後，行者在內心純淨的狀態下，體驗到一種更為細膩、穩定的「樂」（Sukha，恬淡之樂），此即為第三禪的「樂支」。
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此句總結三禪中「樂支」的定義。
指行者在激烈的喜悅（喜支）平息後，於內在淨化中感受到的恬然悅樂，故稱之為樂支。

此句描述禪定中的「一心」狀態，指修行者的心不再散亂，與所專注的定法完全契合，達到專一不二的境界。
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此句接續前文，對「一心支」進行定義。
指心與定法合一，不再受喜樂等情緒擾動，達到專一不散的狀態。
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本句描述進入三禪「一心支」的過程。
當修行者在禪定中感受到深層的樂悅，心不再躁動而趨於寂靜，進而為心與定合一奠定基礎。
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說明當受樂的心念平息後，心與定法達到統一、不再分離的狀態。
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此句描述「一心支」的定境狀態。
當行者的樂受心息滅，心與定法合一，心境隨之變得清澈、平靜且不再動搖。
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本句總結前文所述心與定法合一、澄停不動的狀態，說明此種高度專注且不散亂的心理狀態即為「一心支」。

本句列舉進入第三禪定時所具備的五種心法要素（支）。
三禪的特徵在於離除了第二禪的「喜」，而以「捨」與「樂」為主導，使心境達到極其安定且清明的狀態。

本句描述三禪的特徵。
修行者超越二禪中強烈的「喜」而進入平穩、平衡的「捨」之狀態，且心境安定，不再對之前的喜樂感產生執著或遺憾。
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本句定義三禪中「捨支」的心理狀態。
在修行者離除二禪的「喜」且不生悔心後，心進入一種平穩、中正且不偏不倚的狀態，此即為「捨」。
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此句描述修行者從第二禪向第三禪過渡的階段。
在第二禪中具有「喜」的特質，欲進入第三禪則需超越此喜，以達到「捨」的定境。
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此處指行者在從二禪轉向三禪的過程中，因種種條件促使，進而對二禪的「喜」產生覺察並欲捨離。
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在從二禪進入三禪的過程中，修行者需透過意識上的排斥或捨棄，消除二禪中較為粗重的「喜」心，以進入更深層、更平靜的三禪狀態。
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此句描述從二禪進入三禪的轉折過程。
在禪定修行中，二禪具有強烈的「喜」（pīti），而進入三禪的必要條件是離喜，使心進入更深層的捨樂狀態，因此需令二禪的喜感先行消滅。
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描述禪定階位的轉換過程。
當第二禪中的「喜」心滅盡後，修行者隨即進入第三禪的狀態。
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本句描述修行者進入三禪時，所體會到的精純樂感。
此樂不同於二禪的「喜」，而是更為平穩、深沉的「樂」，屬於三禪五支中的「樂支」。
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描述從二禪進入三禪的轉折。
二禪的特徵包含「喜」（pīti），但三禪要求離喜而證樂，因此行者必須捨棄二禪中較為粗顯的喜悅，才能進入更深層、平穩的三禪狀態。
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描述行者在證三禪時，捨棄二禪之喜而得三禪之樂，心境安定，對捨棄先前的喜樂並不感到後悔，此即為三禪中「捨」的特質。
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此處說明進入三禪的過程：修行者捨棄了二禪中的「喜」心，使心境進入平靜、等持的狀態，故將此境界稱為「捨」。
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本句承接前文，說明當修行者捨棄第二禪的「喜」而進入平穩狀態時，此種狀態即被稱為「三禪」。
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此處描述進入三禪的關鍵時刻。
在三禪中，修行者捨棄了二禪中較為粗重的「喜」，而生起一種更為精細、平穩的「樂」。
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此處指三禪（捨禪）所證之『樂』。
在三禪中，二禪的『喜』已滅，轉而生起一種更為精純、穩定的樂感，此種禪定之樂在欲界、色界、無色界三界之中被視為最高層次的感受。
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在三禪的修行中，所體會的樂受極其精妙，但若對此樂受產生貪著，將會破壞禪定的安定狀態，導致禪定崩潰。
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在三禪的修行中，雖生出三界第一的極樂，但若心對此樂產生執著，便會產生微細的波動，導致原本安定、捨離的禪定狀態被破壞。
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在三禪中，雖然產生了極大的樂感，但若對此樂生起執著，則會導致禪定毀壞。
因此，修行者必須實行「捨」，以保持心境平穩，不對樂感起著。

本句介紹禪定中的第二個要素「念支」。
在此語境中，念並非僅是單純的覺知，而是一種如同慈母呵護孩子般，用以養護並增長禪定之樂的特定正念。
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本句描述修行者進入第三禪後，內在生起一種精純的禪樂。
此樂是後續透過「愛念」加以將養、使其遍滿全身的基礎。
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指三禪的法樂並非來自外部感官刺激，而是由內在禪定狀態所生起。
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在三禪之樂生起時，行者需以一種如同慈母呵護孩子般細膩、溫柔的專注力（愛念）來維持並擴展此樂，使其遍滿全身，而非產生世俗的貪著。
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在三禪的修行中，行者在產生禪樂後，需以「愛念」對此樂進行呵護與培育，使禪樂得以增長並遍滿全身。
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此句描述在三禪中，行者透過「愛念」將內在產生的禪樂加以將養，使其從局部擴展至遍滿全身的狀態。
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以慈母對孩子的思念為喻，說明行者在三禪中應以溫柔且專注的「愛念」來長養禪定之樂，使其遍滿全身。
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此處說明在三禪修行中，行者需以一種專注且溫柔的覺知（愛念），來培育並增長禪定所生的樂感，使其遍滿全身。
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此句為總結，說明行者如慈母念子般地將養三禪之樂，使其增長遍身，因具此種將養、憶唸的功能，故將此心法稱為「念支」。

本句定義了在禪定修行組成要素（支）中，「慧」的功能在於能對對象進行理解與辨識。
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本句描述修行者已進入第三禪定並產生相應的樂感，此樂為後續運用「慧支」使其遍身而行的基礎。
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此處指修行者進入三禪後所獲得的樂受。
三禪之樂已捨棄了二禪的「喜」，進入一種更為平靜、純淨且細膩的狀態，故稱之為微妙。
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此句說明三禪之樂雖微妙，但若缺乏善巧智慧的導引，這種樂感難以自行擴展並充盈於全身。
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本句說明在三禪修習中，若要使微妙的禪樂增長並遍滿全身，必須具備「善巧之解慧」。
強調智慧在禪定修習中起到的導引與調控作用，而非僅靠單純的定力。
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本句說明三禪之樂極其微妙，若缺乏前文提到的「善巧之解慧」，行者便無法有效地培育並擴展此樂，使其達到遍滿全身的狀態。

此句定義「樂支」為心靈的怡悅狀態。
在禪定修行中，當心專注且遠離雜染時，會產生一種微妙的喜樂感。
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本句描述修行者進入第三禪定並獲得其特有的喜樂狀態，此狀態是後續運用「捨念慧」來護持並增長此樂的前提。
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本句說明在三禪之樂生起後，修行者需透過「捨」、「念」、「慧」三種心法來維持並守護此種微妙的禪樂，使其不至消散，進而能增長並遍滿全身。
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本句描述三禪之樂的增長過程。
在三禪中，修行者透過捨、念、慧的護持，使樂受不被幹擾（無過），進而使這種精微的快樂從心擴展至全身，達到一種極其安穩且快意的狀態。
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本句指出在禪定修行中，三禪所體現的樂感最為殊勝。
此樂在捨念慧的護持下，能使怡悅感遍滿全身，超越前二禪的粗重。
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本句為條件句，用以承接前文對三禪之樂的描述，旨在強調「遍身之樂」是三禪特有的特質，若不在三禪狀態中，則無法獲得此種樂感。
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本句強調三禪之樂的獨特性。
在禪定修行中，三禪的樂感最為精細且能遍滿全身，若離開此定境，其他狀態無法提供同等程度的遍身之樂。

此句描述第四禪中「一心」的狀態。
當行者進入深定，心不再受樂受幹擾，意識與禪定之對象完全融合，達到主客一體的專注狀態。
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此句定義了前句所述「心與定法合一」的狀態，即四禪中「一心支」的特徵。
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本句描述從三禪的樂感進入「一心」的過程。
當行者體驗到三禪之樂且心念止息，不再受樂感的波動影響時，心便能與定法合一，進入澄靜不動的狀態。
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此處描述進入四禪「一心支」的狀態。
當行者的心息躁動，主客不再分二，心與定之狀態完全契合，達到高度的統一。
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此句描述行者在「一心支」狀態下，心與定法合一，心念止息後所達到的極其清淨、安定且無波動的禪定境界。
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此句將心與定法合一、澄靜不動的禪定狀態定義為「一心支」，是四禪的核心特徵。

本句列舉第四禪的四個組成要素（支）。
第四禪超越了三禪的樂感，進入一種極其平穩、清明且專注的定境。

描述第四禪的第一個特徵。
此狀態超越了三禪的樂感，達到不苦不樂的平靜中道心境。
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此處描述禪定進入第四禪（或從第三禪過渡）時的心理狀態，已超越了低階禪定的樂感與痛苦，達到一種中庸、平穩的捨心狀態。
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此句描述修行者從第三禪向第四禪過渡的轉折點。
在禪定進階過程中，需捨棄第三禪的樂感，方能進入第四禪的不苦不樂之境。
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此句接續前文「行者欲離三禪時」，指在禪定由三禪向四禪過渡、欲捨棄三禪之樂時，所觸發的種種心理條件或促成因素。
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在由三禪進入四禪的過程中，行者意識到三禪的樂仍是一種微細的執著，因此透過主動排斥或否定這種樂感，使心脫離樂的牽引，進而進入不苦不樂的平等定狀態。
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描述行者在進入第四禪之前，必須先捨棄三禪中殘餘的微細樂感，使之凋謝滅盡，方能進入不苦不樂的平等定境。
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本句描述在三禪的樂受謝滅後，心不再受情緒擾動，進入一種極其穩定、不搖動的定境，這是邁向第四禪的關鍵狀態。
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此處描述進入第四禪之過程。
當行者離三禪之樂，心進入不動之定時，此定力與「捨」（平心、不偏袒）的心態同步生起，使心處於不苦不樂的中庸狀態。
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描述行者在捨棄三禪之樂、進入不動定時，心境不再受樂苦擾動，而呈現出清淨、平靜的狀態。
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此句描述行者在由三禪進入四禪的過程中，捨心（Upekkha）生起，超越了對樂的執著與對苦的厭離，使心境達到絕對的平穩與中立。

本句說明在禪定由第三禪進階至第四禪時，需捨棄第三禪中殘餘的微細樂感。
若能離樂而心不生悔恨，即證得「捨」的狀態，以進入不動真定。
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本句描述修行者達到第四禪的狀態，此狀態以心意識的絕對安定（不動）為特徵，是後續生起「捨支」之基礎。
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在禪定進階過程中，行者由第三禪進入第四禪時，必須超越第三禪中雖精細但仍屬執著的樂感，方能進入不動真定之捨狀態。
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此處描述行者在進入第四禪不動定時，能捨棄第三禪中難以捨離的樂感，且心中不對此捨棄產生後悔或眷戀，此即為「捨支」的義理所在。
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說明「捨支」之名義由來。
行者在證得第四禪不動定時，能捨棄第三禪的樂受且不生悔心，這種平心、不偏不倚的狀態即被稱為捨支。
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此處為承接語，表示對前文所述之「捨支」提供另一種定義或解釋方式。
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本句指修行者進入第四禪的深定狀態，此狀態以心不搖動、極其安定為特徵，是實踐「捨支」之定力基礎。
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本句強調在四禪不動定中，應維持純粹的捨心。
若執著於定之狀態（取定）並以此為基點產生思考或分別（起動念心），將破壞捨支的純淨，導致心境產生偏差。
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說明在四禪定中，若心能以捨支（平等捨）作為心之運作，便能避免因生起動念而導致定力的偏離。
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本句說明在第四禪中，透過「捨」的修行，能使心保持平穩，避免因心念波動而偏離不動定的狀態。

本句定義「念清淨支」中的「念」。
在證得四禪後，修行者需憶念低階位的過患與自身功德，產生珍惜之心以防止退轉，進而邁向更高階位。
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本句指出修行者在運用「念支」進行正念觀察之前，必須先建立在四禪基礎上的深厚定力（真定），以此作為後續不退失、進入勝品的基礎。
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此處指修行者在獲得四禪真定後，透過思惟低於現前境界的缺陷與痛苦，以生起不退轉的決心，進而將養功德以進入更高層次的勝品。
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此處指行者在證得四禪真定後，透過憶念自身已成就的功德，以鞏固定力，防止退失，進而邁向更高的修行境界。
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本句說明行者在證得四禪後，透過對下地之過與自功德的省察，運用適當的修持方法來鞏固定力與功德，以防止心念退轉，為進入更高層次的勝品做準備。
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本句說明修行者在獲得四禪定後，透過對下地之過與自功德的省察與將養，使心靈狀態不退失，進而提升至更優越的修行品質或境界。
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本句為對前文「愛念」定義的總結。
指行者透過憶念下地之過與自身功德，以防止退失並進趨勝品，此種憶念與維持正念的過程，故被稱為「念」。
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此句說明在四禪定中，「念」的表現為一種穩定且具備照覺能力的清晰正念，使行者能明瞭地覺知當下的定境與心法，而不至散亂。
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本句為對「念支」定義的總結。
在四禪定中，修行者能保持不動且明覺的正念，以此維持功德而不退失，故稱之為「念支」。