大藏經白話翻譯計畫

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此句為結構標題，旨在論述「修」（修行造作）與「性」（本具理體）之間互不分離、圓融無礙的關係。

此句為註疏之結構標記，指在進入詳細解釋之前，先標明該段落的主題或標題。
。
本句論述天台宗「修性不二」的義理。
將修行（變造三千）與本性（理具三千）對立後再予以融合。
強調修行不應是脫離本性的刻意造作，而應是本性的自然顯現；同時本性亦透過修行而圓滿。
兩者互不分離，達到「互泯互融」的不二境界，以此揭示心法之妙。

此句為註疏之結構標記，指出接下來將針對「性德」之義理，分為兩個層次進行解釋。

此句為結構標題，標誌著進入對「修行」與「本性」如何雙方確立且不二的詳細分析，並預告將分為三項論述。

此句為文本結構標題，旨在透過對比「修」（造作修行）與「性」（本具自性），進而論證兩者互融不二的關係。

此句為論著的結構標記，指出接下來將直接闡述「性德」，即本性中所具足的功德，作為論證「修性不二」的基礎起點。
。
本句說明「性德」的內涵。
在天台宗的觀點中，一念三千的現象世界在本質上即具足涅槃的四德（常樂我淨），揭示了理（本性）與事（現象）的圓融不二。
。
本句闡述天台宗「一念三千」之義，說明整個法界之現象與本質皆攝於單一的剎那心之中。
此心即是「內境」且本具一切功德，強調心與法界不二的圓融關係。
。
本句說明「界如」（法界本然）與「三諦」（空、假、中）的同一性。
指出空、假、中並非外在的分類，而是法身本性中自然成就的功德與軌跡，分別對應於般若的清淨、解脫的自在以及法身的究竟，體現了性德的圓滿與不二。
。
本句說明「修」（修行造作）與「性」（本具德性）是分析一切法（諸法）的框架。
透過這種分析來建立觀想（成觀），其最終目的在於揭示所有法義都圓滿地顯現在「一念」之中，體現修性不二的圓融。
。
本句闡明論述結構：前二門建立觀想的基礎（境），後續門類則將其深化，使修行者能將觀想轉化為涵蓋始終的圓滿實踐（圓行）。
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此句為承接之問，旨在引出後文對「此門及因果不二」如何令修行者成就「圓行始終」的具體解釋。
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本句闡明性德（本具功德）與心之不二，以及修德（修行功德）即是透過「一心三觀」來顯現，強調本覺與修行的圓融統一。
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本句論述天台宗「性修不二」的義理。
修行（修德）與本性（性德）並非對立，而是互為依據、互相成就。
當修行基於對本性的徹照時，其行持即為「妙智行」，在實踐過程中雖有精進，但心境不著於造作（無作），故稱「如夢勤加」，體現了因果圓融、始終皆妙的圓行境界。

此句為結構承接語。
說明接下來將討論「性」（本具之德）與「修」（後天之行）的關係，採取以「修」來對照辨析「性」的方法，旨在揭示兩者互成不二的關係。

本句論述「性」與「修」的相依關係。
本性雖本自圓滿，但因迷染而未顯現，因此需要「妙智」作為媒介來啟動「圓修」。
這說明瞭在實踐層面上，自性的圓滿與修行的發起是互為條件、相輔相成的。
。
本句論述「性」與「修」的互依關係。
性德是智行的根源（由性發修），而智行是顯發性德的手段（由修照性）。
兩者並非截然分開，而是互為條件、互相成就（相成），說明瞭本覺與修行的不二性。

本句論述「修」與「性」的不二關係。
強調修行並非創造出原本不存在的功德，而是將本來就具足的性德顯現出來。
修行（修成）與本性（性德）在體上是一致的，不存在先後或差異。
。
本句闡明修行（修）與本性（性）的關係。
天台止觀的逆順二修，其目的不在於增加外在功德，而是在於顯現本性中原有的具足（性具），說明修行即是本性的顯現過程，修行與本性互為表裡。
。
本句闡述天台宗「性修互具」的義理。
強調修行（修德）並非在外部創造新的功德，而是將本性中原有的圓滿德相（性德）顯現出來。
即便在具體的業力與因果運作中，其本質仍是三千法界的性德在起作用。
。
本句論述「性」與「修」的不二關係。
強調修行並非在外部增加功德，而是本性德行的顯現。
由於本性（真如）具有恆常不變的特質，因此即便在修行顯現的過程中，其本質的功德也不會因此而減少或改變。
。
本句論述「修」與「性」的互具關係。
強調修行雖是成就本性的途徑，但修行的功德（修德）本身即是本性的顯現，且在恆常的變造中持續存在，與本性互不分離，而非成就本性後便消失。
。
本句強調天台宗「一念三千」的圓融義理。
指出「本性」（性）與「修行」（修）並非對立或單向的關係，而是兩者各自都具足三千世界的全體義理。
若能從此圓融視角看待，便能化解「本覺」與「漸修」的矛盾，使所有法義得以顯現。

此句為文本校勘之質詢，討論「知」字應解釋為修行之「智」或本性之「靈知」，旨在辨析修行是依據後天獲取的智慧，還是依據本性自具的覺知而發起。
。
本句屬於文本校勘，作者在辨析經文抄寫錯誤。
其目的在於釐清「知」與「修」的關係，指出「藉智起修」之說是由於後世抄寫者的誤認與隨意增補而成的訛文，而非原意。
。
此句為作者針對前文他人對經文抄寫錯誤（訛文）之推論所提出的質詢，旨在進一步釐清文本在傳承過程中的字義演變與邏輯矛盾。

此句為針對文本校勘的邏輯辯論。
作者指出，若接受某種字形誤認的解釋（如『逼知』變『智』），則同樣的邏輯也可用於解釋其他可能的訛誤（如『遠知』變『知曰』），旨在說明單憑推測抄寫錯誤不足以定論，應以法義定是非。
。
本句為對經典文字訛誤的考證。
作者分析抄寫過程中因漏字與字位錯落，導致原意被誤讀，旨在釐清「修」與「知」的關係，避免將其誤解為單純的靈知或靜止的認知。
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本句論述文本校勘之原則。
強調在面對抄寫錯誤（增減或訛誤）時，不能僅執著於字面，而應以法義的邏輯與一致性作為判定文本正確與否的最高準則。
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此句為承接語，用以引出前文「須將義定方見是非」之理由，說明在面對文字訛誤時，為何必須依據法義而非僅憑文字來判定正誤。
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本句批判對方混淆「因心陰識」（有漏之識）與「真知/靈知」（無漏之覺）。
作者強調，若不通三法妙義，易將凡夫識心誤認作清淨本覺，進而導致對文字的誤解。
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此句旨在釐清「靈知」一詞的義理定位。
作者指出「靈知」在圭峯宗密的體系中是指絕對的、不染污的真如本性，而非指染污的阿賴耶識（陰識），亦非指透過修行才產生的功德相狀。
其作用是在分析真心與緣起理路時，用以區分並排除九種對立或染污的義理（對應十不二門之脈絡）。
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本句描述一種觀點：認為在真教的引導下，對善惡的覺知即是「真知」，並以此推導出「諸法唯心」的體悟，進而將這種認知過程定義為修行。
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此句處於文本校勘的論辯中，作者旨在釐清「知」字在該語境下是指向「解」（對真理的領悟）還是「行」（將領悟付諸實踐），以判定其在天台智行二妙體系中的正確定位。
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此處在討論文本傳抄之訛誤。
作者指出，若依循文字遺漏的殘缺版本，將「知」與「修」直接等同或混淆，則不符合天台宗「解行並進」、「智解導行」的法義體系，因此不能稱之為真正的「修」。
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本句旨在強調天台宗修行中「解」與「行」不可或缺的雙軌關係。
作者反駁將「知」簡單化為涵蓋一切的觀點，指出若僅憑「知」字即可圓滿，則天台宗核心的智行體系與《止觀》的修習方法將失去意義。
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本句在探討天台宗「智行二妙」的邏輯關係。
作者質疑若將「善惡之知」直接等同於「真知」，是否仍需經過「妙解」（正確的見地）作為前提。
此處旨在論證修行中，正確的理解（智）如何導向實際的修行（行），而非將單純的認知直接等同於覺悟。
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本句接續前文，探討在體認「真知」的過程中，除了先前的「妙解」（智妙）之外，是否還需要接著透過「妙行」（行妙）來契入。
此處旨在論證天台宗中智行二妙的相依關係，即藉由智慧的理解來啟動修行。
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本句探討天台宗「智行二妙」的邏輯關係。
作者指出，若修行必須先經由「妙解」（智慧的理解）才能進入「妙行」，則證明瞭修行（修）是依憑智慧（智）的導引而發起的，強調智行相依且智在先導的關係。
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此句強調「智」與「行」的相依關係。
在天台宗的修習中，正確的修行必須基於正確的理解（妙解），若修行不依據智慧而起，則「智妙」與「行妙」的設定將失去其理論與實踐的價值。
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本句闡明智與行的關係：修行並非盲目，而是由「智妙」（妙解）導引而產生的「行妙」（正修）。
結文部分則定義智慧為對客體（境）本來具足的三種性質（指天台三諦）依理而產生的正確理解。
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本句說明天台宗中「智、行、理」三者的圓融關係：智解提供修行的方向，行與解則需共同契合真理。
三者在體性上契合（不異），但在功能與層次上有所區分（異）。
。
本句在解析天台宗「智行二妙」的關係。
雖然在實際修行中，智慧（解）與實踐（行）是不可分割的同步過程（俱修），但在義理分類上，仍需區分其主導功能：智的功能在於「發起」理解，行的功能在於「修治」實踐，以此說明為何該論述被歸入「行」的範疇。
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本句旨在說明「藉智起行」這一論點的文獻出處，強調在天台宗的修行體系中，行妙（修行）必須由智妙（智慧理解）所導引而發起，而非盲目實踐。
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本句在討論「智」與「修」的關係。
指出若將本性圓滿而轉化為修行的過程僅稱為「智」，在義理上可能不夠全面，暗示修行之本質是全備本性的顯現，而非單純的認知活動。
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此句為質詢句。
作者在討論「智」與「行」的關係，針對前文對「智」之名稱是否能完全代表「成修」的質疑，進而追問為何在此處使用「智妙」這一名相，以引出後文對「知妙」與「智妙」之辨析。
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作者在此對文本術語提出質疑，推測「智妙」一詞在原典中可能原為「知妙」，後經後人修改而至。
此處旨在探討「知」（覺知）與「智」（智慧）在義理上的微細差異及其在文本傳承中的演變。

此句為論著之結構標題，旨在說明修行（修）分為順應本性（順）與違背本性（逆）兩種方向，並分析兩者的對立與轉化關係。

本句旨在分析「順」與「逆」的對立關係。
透過將順應本性的修行與違背本性的迷妄相對比，從而說明在對待現象時，順逆兩種性質如何被區分並並存。

本句論述不二之理。
當修行順應本性（因順）時，能所或迷悟等對立的兩種心態（二心）將同時消泯，回歸不二之境。
。
本句說明天台不二法門的辨析路徑：為了證悟「順」與「逆」不二的境界（雙亡），必須先透過對照辨析（對辨）來釐清順修與逆修的差異。
這體現了「先分後合」的辯證修法。
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本句說明「順修」的機制：修行者在了悟本性的基礎上，依託智慧來啟動修行，使修行方向與本性一致，而非背離本性。
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本句說明「背性」的範圍。
在天台宗的判教框架下，凡是未達圓教圓融境界的狀態，無論是極端的惡道（無間地獄）或是較高層次的修行（別教道），只要仍有對立與分別，皆被視為背離本性而處於迷妄之中。
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此處區分「順修」與「逆修」。
逆修是指背離本性、違背正道的行為，具體表現為修習不善法或造作惡業。
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本句說明心之本質（心性）具有恆常不變的特性。
無論在隨緣而起迷妄或覺悟的現象層面如何差異，其體性始終同一，不分彼此，故稱之為「不二」。
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本句說明「理」與「事」的關係。
原本的自性（全體）是單一的，但隨緣而現時，會分化為背離自性的「逆」與契合自性的「順」。
雖然本體（理）不變，但在表現出的現象（事）上則有截然不同的區別。
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本句說明修行在現象上的兩種對立狀態：一種是契合本性的「圓理修」（順修），另一種是違背本性的「背性」（逆修）。
透過此對比，區分迷與悟在修行實踐上的差異。
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此句在質詢一種觀點：是否只要因緣順應本性，就能直接達到二心俱泯的境界。
後文隨即否定此說，強調必須經過一期的修行（將迷悟轉換）才能真正照性成修，而非僅憑理上的同一性即可達成。
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此句為對前文名相的釋義，明確指出文中使用的「由」字是指導致結果的「因」或「原因」，用以釐清論證邏輯。
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本句強調「理」與「事」的區別。
雖然在體性（理）上，迷悟不二，心性相同；但在行相（事）上，迷逆與了順截然不同。
警告修行者不可利用「心性不二」的理路，來合理化迷妄的行為，以免陷入不分迷悟的錯誤。
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此句旨在指出，不能僅因心性本不二，就忽略迷與悟在實踐層面的差異。
若不分迷悟，會導致將迷逆的狀態誤認為已了悟，而忽略了修行轉化的必要性。
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本句強調修行雖在寂理上不二，但在實踐上必須區分迷與悟。
修行者須先從迷妄轉向覺悟，並以照見本性作為依據來成就修行，不可因本性不二而廢棄修行的次第。
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此句旨在釐清「一期」的義涵。
在修行轉迷為悟的過程中，「一期」是指必須經歷的一個階段或一次性的轉向，而非指時間上的終結或修行完全畢了的狀態。
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本句論述「修」與「證」的辯證關係。
在理上，修證不二，最終應俱泯；但在實踐上，必須經過「改迷為了」的過程。
當修行達到「見性」的境界，不再需要刻意修行或執著於覺悟，從而達到真正的寂滅與圓融。
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本句以醫藥比喻修行。
將「逆修」（迷妄之行）比作疾病，將「順修」（契合自性之行）比作藥品。
說明在實踐層面上，雖然最終的覺悟狀態（寂理）中，對治的手段（藥）與被對治的迷妄（病）都會一同消失，但在尚未覺悟前，必須依賴正確的修行手段來消除迷妄，此為權實之辨。
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此句為承接上文關於「逆修如病、順修如藥」之比喻，作者在闡明迷悟與修行的邏輯關係後，提示讀者應透過思考來領悟此法義。

本句討論生死與涅槃在性質上的殊異。
提問者引用他人觀點，質疑若將生死與涅槃視為絕對對立且不可改變，則不能直接將此種殊異視為修行的圓滿（了修），旨在探討迷悟轉化的邏輯。
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本句說明在修行實踐中，雖理上迷悟不二，但就修習而言，仍須經歷從迷到悟的轉化過程（一期），藉由照見本性來建立正確的修行。
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此句為問答體裁中的提問，針對前文提及的舊本釋義與現文之差異，請求對此進行解釋或判讀。

此句為論辯過程中的文本校勘。
作者指出對方的論點是基於舊本（舊版本）的文字，而這種理解與目前所依據的現文（現有文本）之義理相抵觸。
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此處為論述中的承接疑問句，用以引出前文所述「違現文」（違背現有文本）之具體理由與論據。
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本句指出若修行僅停留在對外在現象（事）的執著，而未能轉化心念以契合本性，則這種修行是在迷妄中進行，反而會使錯誤的修行習慣根深蒂固，而非通往覺悟。
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本句旨在區分「狀態」與「執著」。
在不二門的語境中，迷與悟在實相上並不對立，真正的問題在於將迷與悟視為截然不同的兩端而產生的「執著」。
因此，文義是批判這種二元對立的執著心，而非否定迷或悟的過程。
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此句為反問句，旨在強調對方的見解與現有文本的字面義理明顯相抵觸，以此證明其論點不成立。
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本句說明迷妄與覺悟的對立狀態，唯有透過依據本性而行的「了修」，才能使迷與了的二元對立雙雙泯滅，回歸不二之境。
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此句為承接性的疑問句，用以引出對前文「迷了雙泯功由了修」（迷與悟的雙重消泯是由於了悟的修行）這一論點的具體理由與法義解釋。
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本句說明「了修」（覺悟後的修行）的必要性。
因迷妄狀態違背自性，必須透過基於正見的修行來翻轉迷妄，使修行過程與迷妄時的狀態產生根本性的區別。
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本句說明「了」（覺悟）與「理」（法性）的統一性。
當修行達到覺悟狀態時，因其符合本然之理，而理法本身不與覺悟相違，因此原本對立的「迷」與「了」兩種心境（二心）會隨之消融，回歸不二之境。
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此句為對經論文字的校勘分析。
作者主張採用「期」字而非「其」字，能使對「迷修」與「了修」的義理分析在文字表述（不違文）與法理邏輯（順理）上達到統一，避免產生矛盾。
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此處討論在解釋「迷」與「了」之修習關係時，選詞的精確性。
作者認為使用「期」字較能符合文義與理路，而使用「其」字則會產生較多矛盾，不利於全面破除對修行的誤解。

此句為論書之結構標記，指出後文將論述「離」與「合」在法性上並無差異，旨在破除對對立現象的執著，揭示其本質的統一。

此句為論述之開端，旨在從「法」的層面，分析修行中「離」（分析、區分）與「合」（綜合、統一）兩種相狀的差異。
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此句在分析修行（修）的性質，透過設定「逆修」與「順修」的對比，重點探討順修之法相在邏輯上是如何分離（區分）或統一（融合）的。
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本句說明修行（修）與本性（性）的關係在所有經論中具有一致的根本原則。
透過理解「離」（分析區分）與「合」（圓融統一）的辯證關係，修行者便能超越對不同經論中修行階段或類別數量（多少）的表象執著，直達其核心義理。
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本句說明《金光明玄義》中的三法體系，是基於對「修」（修行過程）與「性」（本來面目/自性）之法相的分析而建立，因此在論述上會區分修行與本性的差異（離），或說明兩者在本質上的統一（合）。
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本句旨在說明「修」與「性」的不二關係。
作者指出，即便達到修行功德的最高頂點（如三德三寶），其內在義理依然涵蓋著本來的自性，說明最高層次的修行結果即是本性的顯現，而非與本性分離。
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本句強調覺悟與迷妄在理路上的連續性。
三身三智雖是覺悟後的果位表現，但其理路必然涵蓋並通向未覺悟的迷妄狀態，說明「性」與「修」、「迷」與「悟」在體性上是不可分割的。
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本句說明「三識」與「三道」等修行名相，同時涵蓋了事相（現象）與理體（本質）。
強調修行（修）並非外在的增益，而是基於本有的圓滿本性（全性）而展開的過程。
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此句旨在說明前述六組名相（三德、三寶、三身、三智、三識、三道）並非單一面向，而是在「性」（本質/體）與「修」（修行/用）兩個維度上，各自具有三種相應的法相。
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本句論述修行體系中「性」與「修」的對應關係。
指出無論是三因，或是三菩提、三大乘、三涅槃，其結構均為以單一的本性（一性）對應兩種不同的修行面向（智行或證理起用），旨在說明修行路徑雖分二，但其體性統一，即「修二性一」的理路。
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本句論述圓教的統合邏輯：當各種三法（如三寶、三身等）被置於圓融義理中時，其個別的特徵（各相主）並非獨立，而是對應於統一的完整本性（全性）而展開修行。
因此，「修二性一」的結構並非捨棄差異，而是在統一的本性中兼顧了個別的特相。
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本句論述「性」與「修」的離合關係。
說明修行（修二）旨在顯現本性（性一），此為教法與實踐之核心。
而將多個法相（九）統合為三，則體現了圓融不二的圓義。
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本句說明「性」與「修」的對應關係。
指出修行的結構（三）並非隨意設定，而是基於本性的特質（如三障）而自然成就的，體現了性修不二的理路。
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本句闡明因果相應的理則：一念心之因若具足三種修行軌跡（三軌），則其成就的果位即為三種涅槃。
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此句分析論著的結構邏輯。
說明當結文的三法相符時，表面上呈現「修二性一」的對應關係，但因其涵蓋三組此類結構（共九項），故實質上是將九法歸納為三類。
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此句說明分析方法：將先前合併討論的修行類別（合），重新拆解為各自的三種具體內容（開），以便詳細對照其性質。
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本句將「三般若」歸類為「了因」。
在本文的論述框架中，將修行與證悟的因緣分為了因、緣因、正因，此處說明三般若的功能在於使修行者領悟真理。
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本句將「三菩提」歸類為「緣因」，與前句的「了因」（三般若）及後句的「正因」（三道）相對，用以區分修行過程中不同性質的因緣分類。
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本句將「三道」等修行路徑定義為「正因」，指在修行體系中，直接導向覺悟成果的實踐因緣。
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本句說明「性」與「修」的邏輯關係。
指出當先天的「性三」被啟發（發）後，所呈現的九種狀態（修九）雖仍兼具原有的性質，但因其屬於「被啟發而出」的動態過程，故在分類上將其歸入「修」的範疇。
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本句強調「修」與「性」的不可分離性。
在該論著的脈絡中，修行並非獨立於本性之外，而是基於本性（或針對本性中的障礙）而展開的過程，因此論述修行時必須將本性納入考量。
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本句將前述的九種修行法門，根據其在成佛過程中所扮演的因果角色，分別對應到「了因」（領悟之因）、「緣因」（助緣之因）與「正因」（直接成就之因）這三類因果框架中。
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本句說明將九項法相對應至三因（了因、緣因、正因）的邏輯目的，是為了闡明前文將「九」合為「三」的義理結構。
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本句說明「性」與「修」在三因（了因、緣因、正因）框架下的對應關係。
因「性」已對應「正因」，故「修」對應其餘的「緣因」與「了因」，以完成三者的對應結構。
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本句為總結語，指出前文將各種「三法」（如三般若、三菩提、三道）對應至「三因」（了因、緣因、正因）的邏輯推演，在所有類似的合三義理中皆適用。

此句為問答體之「問」項。
質詢既然十種三法皆具備「修性」（修行的特質），理應都能對應到三德與三因的通用框架，用以引出後文關於特定三法（如三般若）為何僅對應特定因（如了因）的詳細解釋。
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本句為問答形式之「問」項。
討論在十不二門的框架下，將不同的三法（如三般若、三菩提）對應至三因（了因、緣因、正因）的邏輯歸類問題，質疑為何特定法門僅對應特定之因。

本句回應前文關於三般若對應「了因」、三菩提對應「緣因」的疑問。
所謂「圓說」，是指在將各種三法與三因（了因、緣因、正因）進行匹配時，採取一種能涵蓋全義且邏輯嚴密、不偏頗的分類方式，以達成法義上的圓滿。
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本句解釋因果對應的圓融關係。
指出雖將特定法門對應為「了因」，但其三種表現形式本身已內含三因與三德，故緣因與正因亦具備同樣的互攝圓融性。
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本句旨在說明「一」與「多」的圓融不二。
雖然在教理分析上將其分為三或九等類別，但其本質（德）並不因此增減。
最終指向的「不可說法門」即是超越數量對立、不二的究極境界。

本句為註釋文的導引，指出後文將透過比喻（如波水喻）來論證「修行」與「本性」在體相上是一致的，旨在闡明不二之理。
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本句論述修行（修）與本性（性）、智慧（智）與行持（行）之間「不二而二」的關係。
即在體性上是一體的，但在相用上有所區別。
文中以波浪（相）與水（體）的比喻，以及橫豎（不同視角）的分析，說明在「閤中三法」的框架下，這種區分是為了方便說明（開）而設，而非實然的對立。
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本句以「波」與「水」為喻，說明「修」（修行之相）與「性」（本質之體）的關係。
波浪雖多且異，但其本質皆為水；以此比喻修行中的二法雖有區別，但與本性同一，體現「二而不二」的非對立關係。
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本句延續前文，以「波水」比喻「修」與「性」的關係。
波雖有形而水無形，但波即是水。
由此推論，修行過程中的兩種法門雖然在形式上有所區分，但在本質上則是統一不二的。

此句為質詢，質疑既然已確立「修」與「性」的不二關係（如波與水），則修行內部的二法（智與行）理應自然融合，無需再次使用比喻來證明其融合性。

本句以身體與兩臂的關係為喻，說明即便兩個對象（修中二法）都與同一個本體（性）相融，但兩者之間仍有區別。
因此需再次使用「波水」之喻，以闡明其「二而不二」的關係，防止將「與本體同」誤認為「彼此相同」。
。
作者在此辨析文本差異。
為了說明「修」與「性」二而不二的關係，必須依賴波與水的比喻；若如某些版本所述「無波水」，則失去了比喻的說明功能，故判定該版本為抄錄錯誤。

本句論述「修」（修行過程）與「性」（本來自性）的關係。
當修行者不再將修行視為一種手段，也不將自性視為一個目標，而使兩者的對立分別心共同寂滅（俱亡）時，方能契入兩者本來不二的實相。
。
本句說明「性」與「障」的不二關係。
雖然在現象（事）上表現為三種障礙，但其本質（理）是同一的。
將障礙名為理，旨在揭示現象即是本質，打破理事對立。
。
本句強調「修」與「性」的不二關係。
雖然在方便上將本性或修行分為三類（如三障），但實相中並無此種區分。
當修行者體悟到修行過程與本性體質完全同一（體即）時，便能達到「定慧等持」的狀態，即在不動的定心中能自在運作，這便是通往覺悟道場的殊勝法門（妙乘）。

此句為對前文「立性為三」的質詢。
前文認為自性的「三」是為了對應「三障」而設定的名相，而此問則提出：若自性本就具足這三者，則不應依賴於「對障」才得名。
此處旨在探討理體（性）與事相（障）之間的關係。

本句討論名相與實相的關係。
作者指出，若將本具的妙理固定在特定數量（如「三」）上，將限制其本有的無限性。
當在概念上「立」起定義時，會產生一與多的對立；而當這些名相「亡」（消融）時，修行（修）與本性（性）的對立消失，回歸寂靜。
。
本句旨在區分「立」（概念上的建立與分別）與「亡」（消除分別、回歸本然）兩種層次。
當討論進入「亡」的極義（不二之境）時，若仍以「立」的對立邏輯來質詢，則屬於層次錯位，無法契入不二之理。

此處為結構性標題，表示對前述之「不二門」義理進行總結收束。
。
此句為註疏之承接語，指該門之結語可依據前文之論述而自行領悟，無需贅述。

此句為章節標題，旨在論述「因」（修行）與「果」（覺悟）在圓融理趣中並不對立且互不分離的「不二」義理。
末尾之「三」字標示該門之論述將分為三個層次或部分展開。

此處為論書的結構標記。
在進入「因果不二門」的詳細討論前，首先對該門的總體要旨進行標記與陳述。
。
本句為承接語。
指出因果之分在一般名相上雖通用，但在本門（因果不二門）的詳細解析中，將採取「圓論」的視角，旨在揭示因與果在體性上的不二與圓融。
。
本句論述「因果不二」之理。
在權教或通俗的理解中，將修行階段（從博地到等覺）視為「因」，將成佛（妙覺）視為「果」；但從圓教的「極義」（絕對真理）來看，因果本質同一，並非前後截然分開，故強調其不二性。
。
本句闡述「因果不二」的圓融理路。
在圓教觀點中，修行（因）與覺悟（果）在體性上並無差異，僅在於實相是否顯現。
未顯現時為因，顯現後為果，但其本質始終同一，揭示了修行與覺悟在體上即一的關係。
。
此句為承接語，指出「因果不二門」的論述邏輯與前述之「不二門」義理一致，強調不二法門在不同範疇中具有統一的判析框架。

此句為論書之結構標記，指出接下來將針對原典中以「眾生」開頭的段落，分為三個層次進行義理釋義。

本句為論述結構之標題。
旨在從圓融無礙的究極真理（圓理）出發，說明在修行與證悟的過程中，雖然因與果在實相中是不二的，但為了方便說明或在迷悟之別中，暫時將其區分為「因」與「果」。

本句為論述之標題，旨在說明在圓融理趣中，修行之「因」（始）與證悟之「果」（終）在體性上並無差異，是同一的理體。
。
本句論述因果不二之理。
從圓融視角（一往）看，佛亦是眾生，故眾生名通於因果；從對立視角（二往）看，則將眾生視為尚未成佛的修行者（因），此時眾生與佛形成對立，故顯得侷限。
。
本句闡述因果不二的圓論義理。
指出修行者的心（因）在本質上已具足佛果的本性，因與果並非前後截然分開，而是本性相即，僅因迷悟之別而暫名為因。
。
本句說明因與果在理體上是同一的。
修行者的本性中已具足果位的特質，當此本性顯現時即為涅槃。
強調從修行之始（因）到成佛之終（果），其本體恆常不變，僅是隱與顯的差別。

此句為文本結構標題，旨在分析在迷妄與覺悟兩種狀態下，對法義的認知與體現之差異。

本句提出關於「因果不二」的辯證疑問：若眾生本性中已具足成佛的功德（因德），在理體上已圓滿，為何在事相上仍需透過修行來證得果位？此為探討本覺與始覺之關係的鋪陳。

本句解釋了眾生雖本具佛德（因德），但因執著於二元對立的實有相，導致在輪迴與修行過程中感受到苦與變。
只要消除「謂實」（視為實有）的執著，即可體悟諸法本融的真理，從而超越苦樂與變易。
。
本句指出迷與悟的區別在於是否執著現象為實。
當這種將諸法視為真實的妄念消除，即達至圓滿的妙覺狀態。
。
本句論述「因果不二」的理路。
強調佛果並非在因之外另行生起，而是本性本具。
當迷妄消除，本具的「因德」顯現，此顯現之處即是「果」。
因此，因與果在理體上是一致的，僅在「迷」與「悟」的現象（事）上有所區別。

本句為註釋之標題，指出後文將論述「事」與「理」的不二關係：當對現象（事）的體悟達到極致時，不再將「理」視為獨立於「事」之外的對立面，從而達到事理圓融、對立消亡的境界。
。
本句論述因果對立的消融。
在迷悟的相對層面，將本性隱蔽稱為「因」，顯現稱為「果」。
但從究竟理的角度看，一旦真理顯現，原本的「隱」與「顯」之對立即刻消失。
既然不再有「因」作為對立面，標記為「果」的名稱也就失去了依據，進而揭示因果雙亡的圓融境界。
。
本句旨在說明在究極理路中，因果的對立僅是權宜之名。
當真實本性（理）完全顯現時，不再有「因」與「果」的區分，因此連「果」這個概念標籤也隨之消泯，體現了理體圓融、不落名相的境界。
。
本句說明在究極理性的層次上，因與果的區分僅是為了引導修行而設的權宜方便。
當真理顯現、對立消失後，不再需要依賴因果的對立觀念，因此應將因果之相一同捨棄，以契入無分別的真理。
。
本句論述事理之關係。
在現象（事）層面，因果被區分為對立兩端；但在真理（理）層面，此對立被融合。
當對立的現象（所對）泯滅後，起融合作用的理路（能融）亦隨之消失，最終達到能所雙亡的圓融境界。

本句旨在破除修行與證悟的對立。
在圓滿的正見（圓解）中，修行與證悟並非前後相承的兩個階段，而是同一體。
進而指出，煩惱（惑）與智慧（智）在體性上皆是空寂，並無實體，從而消除對「除惑」與「得智」的執著。
。
本句說明徹底斷除煩惱（圓斷）的前提，在於體悟「事」與「理」的對立區分頓時消亡。
唯有超越對立、不落兩邊的智慧，才能從根本上消除迷妄。
。
本句說明圓滿覺悟者（圓人）所用之智慧為非對立的絕對智（絕待智），能令一切法相頓時消亡。
在這種絕對空寂的境界中，連「理」與「果」的對立區分都已不存在，因此煩惱（惑）的斷除不再有漸進的層次或順序。
。
本句解釋修行者在現象上呈現出「惑落次第」的原因。
從圓融的理體來看，覺悟是頓時的，但因智慧功力的顯現程度（微著）不同，導致與真理的親疏程度不同，因此在名相上才區分煩惱的厚薄以及消除的先後順序。
。
本句說明智慧與煩惱的反比關係。
在「亡智」的脈絡下，依智慧與真理的親疏程度（疎、親），來區分煩惱的深淺（厚、薄），這是一種以智量來衡量惑量的分析方法。
。
本句說明修行階段的劃分（如三惑、六即）僅是基於煩惱程度（厚薄）與智慧深淺的相對區分，屬於權宜的名稱設定（強分），而非絕對的實體區分。
。
本句闡述在「即理」的視角下，修證的非二元性。
當亡智體悟到即理（即煩惱即菩提、事理不二）時，修行與證悟不再是對立的過程，因此不存在需要增加的功德或需要剔除的煩惱，所有關於程度的區分（厚薄淺深）僅是權宜的名稱。

本句旨在說明修行（修）與證悟（證）在實相中並非兩個獨立的過程或狀態，而是不二的。
作者將透過譬喻來論證修證之功並不立對立之分。

本句為分段標題。
旨在說明從圓融理體的角度來看，修行（修）與證悟（證）這對對立的過程及其所謂的「功用」，在實相中是空亡不可得的，以破除對修證實有的執著。
。
本句說明以夢、空、幻、像四種譬喻來揭示現象的虛幻性，旨在闡明透過對治的智慧，能斷除對「修行（因）」與「證果（果）」之對立的執著，以契合修證不二的義理。
。
此句是對前文所述『夢空幻像』四喻解釋方式的評估。
指出該種解釋雖然在直觀或字面上不夠顯明，但在對應佛法義理方面，仍算大致相符。
。
此處討論以「空」比喻惑體，旨在說明煩惱的本質如同虛空般無實體，僅有名稱。
作者在此評析如何透過精確的命名來便捷地顯現此理。
。
本句旨在說明「惑」（煩惱）的本質。
作者引用《大乘十諭》中關於虛空的比喻，論證煩惱在理體上並非真實存在，而僅是名相上的假立，以此破除對煩惱實有性的執著。
。
作者在討論描述「惑」之本質的用詞。
針對他人使用「冥」字來解釋，作者認為儘管相關的義理說明很多，但恐仍未能直接契合或親近真正的實相。
。
此句表達作者在闡述法理時的謙卑態度，強調其目的是為了顯現真理，而非為了宣揚個人的主觀見解或情感偏好。
。
此句展現作者在校訂或詮釋經典時的謙卑態度。
作者強調其目的在於顯現真理而非私意，在不違背理路的前提下尊重前人譯文，並將其誠心交付於聖者的智慧審視。
。
此句為作者之謙辭。
在論述深奧的法義後，請求同道或高僧大德對其見解進行審視與指正，以確保對經義的詮釋精確無誤。
。
本句闡述圓滿覺悟者（圓人）的不二觀：功德之具足與煩惱之空寂本為一體。
修行雖有其過程（證修），但在實相中並非有為的造作，故將修行比作夢境，旨在破除對修行與證悟的對立執著。
。
此句闡述「煩惱本空」的理路。
在圓滿覺悟者的視角中，煩惱並非真實存在，而僅是名相上的假立。
當修行者透過智慧體悟到煩惱並無實體，這種「知無」的覺悟能直接令煩惱截斷、永絕。
。
本句闡述「無作」的義理。
在圓滿智慧的視角下，斷除煩惱的過程（因）與解脫的結果（果）皆非實有。
因不能感果，是因為煩惱本空，無需實質地「斷」；果非所克，是因為覺悟本具，而非由有為法修習而「得」。
因此，從因到果的整個過程皆是無造作的自然狀態。
。
本句承接前文，指出因（修行除惑）如幻，果（證得德相）如像，兩者皆無實體且為「無作」。
既然因果皆非實有，則其間的對立與區分便不成立，以此揭示因果不二的理路。

本句為註釋文的導引，指出接下來將討論「德」（正向功德/果位）與「障」（負向煩惱/障礙）在體性上的差異。
根據上下文，此處將煩惱（障）視為「空」，將果德（德）視為「像」，藉此區分兩者的性質。
。
本句區分了「惑」與「果」在不實性上的差異。
惑（煩惱）被視為完全虛妄，一旦以智慧覺知其空，即刻永除；而果（成就）雖在空性上亦無自性，但其功德色相在現象界中依然顯現。
此處旨在說明迷與悟在體相上的不同。
。
此處在辨析「空」與「像」的差異。
前文提到「空」是完全虛無，「像」雖無自性但色相宛然（即「像實」）。
若將這種表象的「實」與真正的本體等同，則在解析時會發現兩者的本質（體）截然不同。
。
本句強調佛果的功德並非透過修行才新產生的，而是本來具足。
因此，此處討論的「果」並非指世俗因果中「由因造果」的產物，而是指本具之德的顯現。
。
本句說明佛果之德非後天造作而得，而是透過證悟恢復本來就具足的本性。
強調在理體（絕對真理）的層面上，覺悟的德相是本自具足且永不消失的。
。
本句闡述迷與悟的不二關係。
指出無明並非絕對的缺失，而是可以透過「轉」的過程變為智慧。
所謂「永失」是指在迷狀態下的錯覺，而「成性」則是指恢復本來清淨的光明本性。
。
此處討論名相之精確性。
若將「成性」理解為本性主動成就，則將覺悟之果誤作修行之因，導致因果倒置。
。
此句採反詰法，針對前文「成性則令果成因」的質疑進行反駁。
若將「成性」視為果為因，則後文「無明即法性」的體悟同樣會陷入此邏輯矛盾。
旨在說明在不二法門中，迷悟與因果並非單向線性關係，而是體相不二。

此為章節標題。
指出後文將從「圓乘」的視角，論述修行之始（因/迷）與終（果/悟）在體性上並非截然對立，而是具有不二的圓融關係。

本句為論述結構的標題，指出首先採取「翻覆」與「對揚」的辯證分析法，旨在證明現象雖然對立，但其本體（體）在理上是同一不二的。
。
此處為註釋者的評語，表示前文關於「體一」（本體唯一）的論述邏輯清晰，無需進一步詳細解釋。

此句為註釋文的結構標記，指出後文（從『所以』起）將論述『高廣無減』之境界與『不二』法義的關係，旨在說明在實相中，理與事、因與果並無對立。
。
本句闡述天台圓教的「因果不二」觀，指出染污之因與清淨之果在體上皆為實相。
無明在此並非實有的遮蔽，而是實相在佛法未顯現時的狀態。
。
此句說明圓教中因果不二的理：三千法界（現象）本質上遠離障礙且無顛倒，每一法門皆能體現涅槃的四種功德，故一切現象皆具備常、樂、我、淨的實相。
。
本句闡述天台宗圓融不二的義理，強調三千行之實相不變。
迷與悟僅是現象之別，其體性（理）同一。
透過「失頭得頭」的譬喻，說明狀態雖遷，本質不異，從而推導出「無明即明」的圓融觀，即無明之體即是覺悟。
。
本句闡述三千世間之體用不二。
理具（潛在具足）為體，變造（顯現現象）為用，體用互攝，不分彼此，故稱「俱體俱用」。
。
本句解釋了「十不二門」中關於因果不二的四個層次。
重點在於第四層次：強調因果三千之「體」是同一的，但能根據因果的不同，分別展現出「染用」（因的變現）與「淨用」（果的變現），藉此顯現圓融不二的實相。
。
此句為承接語，旨在詢問前文所述「第四句明圓最顯」的具體理由，以引出後文關於「體用」與「即」之義理分析。
。
本句闡述體用不二的義理。
體（本質）與用（顯現）並非二物，而是同一實相的兩面。
所謂「諸法即理」，是指現象的運作（用）本身即是理體的顯現，而非兩者在外部相合。
。
此句為作者引用前人對「即」字的語言學定義，旨在探討「即」是指兩種事物的「結合」（合），還是本質上的「不二」。
後文將以此反駁將「即」視為二物相合的淺層見解，以確立體用不二的圓融義。
。
此句批判將「即」解釋為「合」的觀點。
在不二法門的語境下，若視為「合」，則暗示原本是兩個獨立個體，仍落入二元對立的分別，未能體現體用一如、本來不二的圓融理路。
。
本句旨在區分「即」與「合」的義理差異。
作者反對將「即」解釋為兩物相合（合義），主張「即」是指體與用在本質上完全不二，是同一實體的兩種面向，而非兩個獨立個體的結合。
。
此句強調不二並非體與用的簡單結合，而是指全體的功用本身即是不二的體現，強調體用一源的圓融。
。
本句分析他宗對真如與現象關係的看法。
他宗認為差別現象是由於「一性」與「無明」結合而生，將差別視為無明的產物。
這種邏輯將真如（純一）與現象（差別）視為兩種性質的結合（合義），而非本質上的不二。
一旦除去無明，差別即消失，顯示其觀點中差別與真如在體性上是相異的，而非圓融不二。
。
本句論述天台宗「體用不二」與「一念三千」的觀點。
與他宗認為「除無明則無差別（回歸唯一真如）」不同，天台宗主張本體（體）與現象（用）互不分離。
即使在覺悟除掉無明之後，三千世界的差別相依然存在，因為這些差別本身就是本體的顯現，而非僅僅是無明的產物。
。
本句批判他宗對「即」（體用不二）的理解。
他宗認為佛果是單一的真如，必須消除九界（除佛界外的其他境界）的差別才能達成，這在作者看來是「合」而非真正的「即」。
真正的「即」應是差別法與體性本就不二，而非透過破除差別來回歸一性。
。
本句強調天台宗「圓別」之義。
若僅強調真如隨緣而變現，則理與事之間仍有變造的間隙，屬「離」義；唯有強調理體在現象中完全具足（理具），方能成立理事不二的「即」義。
。
本句說明別教與圓教對「九界」看法之差異。
別教將九界視為需斷除的對象以求證悟，而圓教則認為九界即是性德的顯現，不需斷除，體現了「即」的圓融義理。
。
此句論述三千世間與性德的合一關係。
若三千世間即是性德，則九界（從凡夫到佛的境界）的本質便不會被破壞或否定，因為三千世間與佛法本體是無二的。
在此觀點下，不二的義理纔算真正成立，圓教圓融的道理也得以顯現。
。
此句說明「不二」法義必須兼備本體與現象。
所謂「變義唯二」，指真如本體與隨緣變造。
唯有同時具備變造（現象）與明理（本體）的雙重顯現，方能稱為「即是」（不二）；若偏廢其一，則未達圓滿之極。
。
此處討論天台宗與他宗對「真如隨緣」的理解差異。
荊谿指出他宗未能明瞭「修」（隨緣而起的差別現象）與「性」（真如本性）的不二關係，即未能體悟到差別法即是本性之具足。
。
此句在討論「修性」的定義。
作者指出，若僅將真如本體視為「性」，將其隨緣顯現的差別視為「修」，則此見解過於普遍，不足以代表圓教的深義，旨在強調圓教對「性具」之理的特殊闡釋，而非簡單的體用分開。
。
此句旨在區分天台宗（今家）與其他宗派在圓教義理上的關鍵差異。
天台宗主張「性具」，即真如本性自體即具足三千諸法；而他宗僅主張「性起」，即真如隨緣而顯現，未達至本性自具的圓融境界。
。
此句為作者在對比不同宗派對「性起」與「性具」之見解後的提示，強調該義理之深奧，需謹慎研判。
。
此句透過對比「性具」與「變造」來質疑某種觀點。
若只強調法相隨緣變幻（變造），而忽略本性本自具足（性具）的實相，則法相的生起便帶有「造作」的意涵，與「無作」（非造作、非因緣生）的定義相矛盾。
。
本句討論天台教判中「別教」與「圓教」的義理區分。
作者主張別教中亦有「隨緣」之義，此觀點挑戰了將隨緣義視為圓教專屬的常規認知，因此引起世人驚訝。
作者指出，若能深究荊谿的意旨，即可化解此惑。
。
此句說明別教如何透過「無住」的概念來論述法界。
藉由「無明覆理」的過程，將遮蔽者（能覆）與被遮蔽者（所覆）皆歸於「無住」的狀態，並利用「不即不異」的中道觀點，來確立別教在教判上的特殊地位。
。
本句論述真如與隨緣的關係。
作者指出，若承認真如在被無明遮覆時仍具有「無住」的特性，則必然能隨緣顯現。
而別教與圓教的差異在於「即」與「不即」：圓教主張真如隨緣且與緣即（不二），而別教雖認隨緣但認為不即。
因此，不能理解「理具隨緣」（真如體性本身即具足隨緣之能）的人，會陷入隨緣而不即的誤區。
。
說明真如在受無明遮蔽的迷妄狀態下，能隨緣顯現出除佛界以外的九種世間境界。
。
本句透過反問，論證真如在迷染狀態下必須「隨緣」，才能產生出九界（除佛界外的世間）。
此處旨在探討真如與現象界之關係，以區分別教與圓教對「隨緣」義理的理解差異。
。
本句討論天台宗別教的義理，探討感官（根）與對象（塵）在這一念間如何成為迷妄的根源，並引用《楞伽經》說明真如（如來）如何作為善與不善兩種現象的根本原因，用以論證別教中「隨緣」的性質。
。
此處旨在釐清《楞伽經》中「如來為善不善因」的義理。
透過將「如來」定義為「理性如來」（即真如法性），說明絕對的理體雖是萬法生起的根源，但其本身不染著於善惡之對立，以此區分圓教與別教對「隨緣」的理解差異。
。
此句指出《楞伽經》中關於「如來為善不善因」的論述，被其他宗派（在此脈絡下指別教等）用作證明真如隨緣而生諸法的理論依據。
作者旨在分析不同教相對「隨緣」義理的理解差異，以區分圓教與別教的判準。
。
以池水比喻法性（本體），以象與珠比喻不同的緣起條件。
說明同一本體隨緣而現，因緣不同，則顯現出清濁（迷悟）之別。
。
此處以水之清濁比喻別教的隨緣義：水（本性）本身不變，但因珠或象（緣）的不同而呈現清或濁。
以此說明在別教的義理框架下，法性是依據條件而顯現出相應狀態的。
。
本句旨在區分圓教與別教的判準。
在圓教中，真如的「隨緣」是基於「體具」（體性本自具足），而非依賴外緣而產生變異。
若僅討論隨緣或不隨緣的現象，而忽略了體性本自具足的圓融義，則仍處於別教的二元對立或因果框架之中。
。
此句為承接語，旨在詢問前文「若不談體具者，隨緣與不隨緣皆屬別教」之理由，以引出後文的具體論證。
。
此句在討論天台宗的判教，指出別教在解釋萬法生起時，存在「離邪」（除去染污）與「法性」（本體生起）兩種不同的義理路徑。
這證明瞭別教將法性與現象區分，而非如圓教般體相圓融，因此其「隨緣」之義仍屬別教範疇。

此句透過引用《淨名疏》對無明與無住的解釋，提出關於別教與圓教在「自住」與「依他住」概念上的差異判別。
。
本句為質詢之語，針對「隨緣」的義理提出疑問。
質詢者認為，若隨緣是指「真如」與「妄心」和合而造諸法，這種相互依存的狀態正是「依他」的特徵，因此質疑為何此義理被判定為別教而非圓教。

本句旨在區分別教與圓教的義理。
在別教的「自住」觀念中，法性（真如）與煩惱被視為兩種截然不同的實體，彼此互不相容且對立，這種二元對立的狀態即為「立自他」。
。
本句旨在區分別教與圓教對「自他」關係的判別。
別教認為煩惱（惑性）能遮蔽法性，必須先破除障礙才能顯現真理，這種先障後顯的二元邏輯不符合圓教事理圓融、體用不二的圓義。
。
本句說明圓教中「依他住」的義理。
不同於別教將法性與煩惱視為對立且互礙，圓教認為兩者本體相同，因此能相互依存且互為等同，體現了事理圓融、不二的境界。
。
本句說明區分別教與圓教的判準。
雖然兩者皆使用「自」與「他」的術語（指自住與他住），但別教視之為體性相異（對立），而圓教視之為體性相同（圓融），由此判定教義層次。
。
本句論述圓教中「體」與「用」的關係。
強調性體本身即具足修行與功能，其「用」並非外在依附，而是與「體」同一，故稱「同體依」。
此處的「依」即是「即」（同一），用以區分別教中體用分離或需破障方顯的義理。
。
本句在辨析別教與圓教的差異。
別教認為現象界的九種境界是由真理（理）隨緣而生，且完全是由無明驅動的。
因為這些境界是「有作」的（由無明造作），所以能成為修行者的障礙。
因此，在別教的觀點中，必須透過「斷除」或「破除」這些由無明產生的境界，才能顯現出本有的理體。
這與圓教「事理圓融」、不需破除而能顯理的觀點相對。
。
此句旨在區分別教與圓教的修行邏輯。
在圓教觀點中，修行是依據全體法性而起，因此修行之「事」與真理之「理」是同一的（事即理）。
既然事理不二，修行過程便不會成為遮蔽真理的「障礙」，因此不存在「必須先破除障礙才能顯現真理」的對立關係。
。
此句旨在辨析圓教（圓義）與別教（別義）的界限。
作者質疑若將單純的「理隨緣」而產生的九種表現視為圓教，則與《妙樂》將「真如在迷中生九界」判定為別教的說法相矛盾。
這說明圓教的義理必須是體用無礙，而非在迷妄中隨緣而作。
。
此處指出若僅將真如與妄執進行簡單的結合，並未達到不二法門的圓滿義理，這種見解仍屬於執著於自我的主觀立場，即所謂的「自住」。
。
本句強調在判教（區分圓教與別教）時，不能僅憑術語相同就判定義理一致，而必須深入探究其內在理路。
作者讚嘆荊谿大師能透過精準的辨析，將圓教的至高義理從相似的術語中區分出來，避免圓教義理被別教所混淆。
。
此句涉及對三身（法身、報身、化身）性質的論述。
在圓教義理中，三身不二，故三身皆具備恆常的本質。
此處為作者在校勘或評論不同版本對三身性質的描述。
。
此句為論著中的質詢，旨在探討圓教中「體」（本質）與「用」（作用）不二、同時具足的義理，質詢其具體的論述方式。
。
描述在探討三身與體用關係時，為避免將應身與法身分別對應於「用」與「體」的二元劃分，而提出「體用具足」的觀點，試圖論證體用不二。
。
此句在討論三身（法身、報身、應身）的體用關係。
作者批評對方為了避免將體用分賦於不同身而提出的「舉體全用」之說，認為這種解釋雖看似巧妙，但在教義邏輯上並不成立。

此為章節標題，旨在論述「染」（煩惱迷妄）與「淨」（清淨覺悟）在實相上並不二對立、本質同一的義理。

此為論書之結構標記，表示在進入詳細解析之前，先將本門（染淨不二門）的核心義理簡要標示出來。
。
本句定義「染」的機制：心因被煩惱纏縛，在變造現象時陷入「一」與「多」的對立與妨礙，並在每一念中產生執著，由此構成染污狀態。
。
本句定義「淨」的運作狀態，與前句「染」之「在纏心」與「一多相礙」相對。
所謂「淨」，是指心不再被執著束縛（離障），能自在地在絕對（一）與相對（多）之間圓融無礙，且在每個起心動念中都能捨離執著，從而能隨緣而應而不被染污。
。
本句闡述天台宗「染淨不二」的義理。
強調凡夫處於煩惱（在纏）中的染心，在實相上本具三千法界的所有可能性，其本質（體）與顯現（用）與清淨心並無差異，旨在說明染淨並非截然對立，而是同一實相的不同面向。
。
本句提出一種對「染淨」的簡化見解，將「染」等同於煩惱迷惑，將「淨」等同於佛之應化。
作者隨後指出此見解未能領會經文旨趣，旨在強調染淨之體用不二，而非簡單的對立或等同。
。
作者批評前述觀點僅將「染」與「淨」簡單地對應為「惑」與「應」，而未能領悟「染淨不二」的深層義理，即染心本具淨用之本質。
。
本句闡明「染淨不二」的實踐邏輯：並非捨棄染心而另求淨心，而是揭示凡夫的染心本就具足果位的淨用。
透過觀照，使染心顯現其清淨本質，進而達到依正不二、自他不二的圓融感應狀態。

此句為註疏之結構標記，指明後文從『若識』一詞起，開始對前述之第二個要點（關於染淨不二之義）進行詳細解釋。

此句為結構性標題，旨在開啟對「淨法」兩種顯現面向的說明，探討在染淨不二的框架下，清淨法如何顯現。

本句為分段標題，旨在說明「染」與「淨」在體性（本質）與作用（顯現）上的不二關係。
所謂「無增減」，是指從染污轉向清淨，並非在原本的體性上增加了什麼或減少了什麼，而是體用的翻轉與顯現。

此句為論述大綱之標題，表示接下來要論述的內容分為二法。

本句闡述染與淨在體上是不二的。
法性（淨）與無明（染）實為同一本體。
法性是寂照圓融、無對立的狀態；而當本愚產生自他對立的妄想時，這種寂靜明亮的本體便轉化為無明的暗動。
這說明瞭染淨之別不在於體質的不同，而是在於覺與不覺的轉化。
。
本句闡明無明與法性的不二關係。
無明並非獨立的實體，而是法性被妄心遮蔽的狀態；一旦識得其本質即是明靜，無明便能直接翻轉為法性的覺悟。

本句論述「體用」的轉化關係。
法性（本體）與無明（染體）在體上是同一，但當法性因不覺而轉為無明時，其對應的「用」（作用）也從自在轉為束縛。
這種由本體轉變而導致的束縛作用，即是所謂的「染」。
。
本句闡述染淨不二的體用關係：無明與法性在體上並無差異，僅在「用」上不同。
當修行者識得無明本即是法性時，原本束縛的染用便轉化為無礙的淨用，體現了由迷轉悟的轉化過程。

本句在探討法性與無明的關係，討論迷與悟是否僅為法性與無明之間「趨向」的轉變，而非本質的改變。
。
此句為經論中常見的問答體格式，用以承接前文對特定文字（如「之」字訓為「往」）的解讀，請求對其背後的法義進行詳細說明。

此句在討論經文文字的詮釋方法。
作者認為，核心義理（染淨體用）不應受個別助詞或虛詞的影響，過於拘泥於古籍（如《爾雅》）的字義訓讀，反而會使法義的表達變得繁瑣且不直接。
。
此句為對文本名相的考據討論。
作者旨在釐清「之」字的語法功能，以避免將其誤解為動詞（往），從而確保對法性與無明關係之論述能獲得正確的義理理解。
。
此句透過文法辨析，以「淨穢之土」中的「之」字為例，說明「之」字在經文中多為助詞，不應一律將其解釋為「趨向」之意，藉此修正對「二之訓往」一詞的生硬解讀。
。
此句屬於對經典文本的字句考據。
作者辨析「之」字的用法，主張在特定文本條件下，將其視為語法助詞而非動詞（往），能使法義表達更為簡明。
。
此句為承接上文的疑問式轉折，用以引出後文對「之」字作為助詞而非「往」之意之理由說明。
。
本句討論法性與無明的互攝關係。
當法性顯現為無明時，表現為染污之用；當無明回歸法性時，表現為清淨之用。
作者旨在說明透過簡單的文字對比，即可揭示染淨二用的轉化，無需複雜的字義訓讀。

此句為針對文本字義的詢問。
在討論法性與無明的關係時，探討若文中加入「與」字，將如何影響對兩者相互作用（如借力、助成）的義理理解。

本句在討論文本中「與」字的功用。
作者認為，透過辨析法性與無明兩種作用的互動，若文中包含「與」字（在此指借力或助成），能更明確地揭示法性與無明如何互為因緣而產生淨穢兩種結果。
。
此句為論著中常見的承接語，用以引出後文對前句「有『與』字則義理更明確」之具體理由的詳細解釋。
。
本句在分析『與』字的義理，旨在說明法性與無明在運作上並非孤立，而是透過借力、賦予或協助的相互作用，共同促成染法或淨用的顯現。
。
本句論述法性（淨）與無明（染）的互動關係。
強調兩者並非完全對立，而是存在一種「借力」的機制：較弱的一方會助長較強的一方。
當無明的染污力量佔主導時，法性雖為淨體，但在功能上會與無明合力，導致染法（煩惱、輪迴等）的產生。
。
本句說明無明與法性的互為因緣關係。
當無明的執著力減弱且法性的內在力量增強時，無明不再主導染污，而是轉而助成法性的顯現，從而產生清淨的感應。
。
本句說明無明與法性的互依關係。
無明雖能導致染污現象的產生，但其本身缺乏實體（體空），不具備獨立的創造力，必須依託法性的本能力量才能顯現為染法，體現了染淨不二的理路。
。
本句討論法性清淨功德的顯現條件。
區分了「真修」與「緣修」：真修指直接契入本性、不假外緣的修行，故不需藉助無明；而緣修是指在有情仍有染污、依因緣而行的修行過程，因此必然伴隨欣喜與厭惡的對立情志。
。
本句論述法性與無明的互補關係。
在利他救度的脈絡下，法性的絕對清淨需藉由相對的「緣」與「無明」作為顯現的媒介，使清淨的法性能在染污世間中運作，轉化為救度眾生的淨用。
。
本句討論法性（絕對真理）與無明（根本迷妄）的非二元關係。
在「十不二門」的邏輯下，若承認法性能隨緣顯現，則必須承認法性與無明在現象層面互為因緣，而非截然對立。
文中區分了「體」（本體）與「隨」（顯現）的差異，以說明此深義與方便性的權教之不同。

此句為註釋文的結構標記，指出接下來關於「濁水」的論述是以比喻的方式，來闡釋心性在染污與清淨狀態下的理路。
。
本句運用水的特性（清、濁、波、濕）來比喻天台宗「三千」的體用關係。
濁水與清水分別代表迷與悟的狀態（染與淨）；而波（動態）與濕（本質）則說明無論在染或淨的狀態下，其運作的功能（用）與根本的本質（體）皆是同一的。
。
以水之清濁比喻心之染淨。
說明無論在染污（迷）或清淨（悟）的狀態下，心的本體（濕）與作用（波）其本質並無差異，體用不隨染淨而改變。
。
本句透過水的比喻說明「體」與「用」的不二關係。
以「濕」比喻三千法界的本體（體），以「波」比喻其顯現的功能（用）。
無論在迷染（濁水）或覺悟（清水）的狀態下，本體與功能的本質並無區別。
。
本句透過「波」與「濕」的比喻，探討「體」與「用」的關係。
波代表三千的「用」（顯現），濕代表三千的「體」（本質）。
論點在於：既然本質（濕性）不隨形態改變，則其顯現（波性）在體性上亦無差異，旨在說明體用不二。

本句透過水之比喻討論「體」與「相」的關係。
以「濕」喻指不變的本體（體），以「波」喻指隨緣而現的相狀（相）。
提問者質疑：雖然清濁之水其「濕性」相同，但其「波相」應有差異，藉此挑戰前文關於波濕性皆不異的觀點。
。
此句為論辯體中的質詢，質詢者指出目前的論述與前文（第四記）的內容似乎存在矛盾，要求解釋兩者之間如何相容或為何相違。

此句旨在警示閱讀經典不可斷章取義。
在討論法性（如水之濕性）與隨緣（如清濁波相）的關係時，若不考量整體脈絡而僅截取單一論點，容易產生片面的誤解，導致對義理的認知產生偏差。
。
此處旨在糾正對「位」（本質）與「相」（現象）關係的片面理解。
作者透過引用與解釋，防止讀者將「濕性」與「波」對立，強調本質與現象的不二性，而非僅認可本質的不變。
。
此句為承接語，用以引出後文對前述「欲據彼證唯濕無殊者」之誤解及其對應原文的詳細解釋。
。
本句討論「位」（本質/體）與「相」（現象/用）的關係。
作者指出，世間現象（相）本身是流動變遷的，不能直接說相是恆常的；但若將相回歸到其依據的本質（位）上，則能顯現其恆常性。
因此，位與相在實相中是不可分割的（無二）。
。
此句提出對「位」與「相」關係的質詢。
在本文脈絡中，「位」指不變的本體（如濕性），「相」指隨緣變現的現象（如波）；此問旨在探討本體同一時，現象是否也隨之同一。
。
本句透過「水波」比喻說明真如（位）與現象（相）的關係。
無論現象是染污（濁波）或清淨（清波），其本質（濕性/真如）是不變的。
然而，在區分染淨的層次時，雖然本質相同，但在現象的顯現與對應的位格上仍需區分，以說明在「不二」的體悟中，仍需對染淨之別進行辨析。
。
此句為註釋者對前文問答邏輯的分析，旨在指出原問中關於「相」的疑問，以引出後文對「位」與「相」之關係的辨析。
。
本句在分析前文的論證結構。
作者透過「位」（指不變的本體/真如）與「相」（指隨緣而現的現象）的關係，說明本體與現象在體性上是等同的。
論證邏輯採取「先立法理（法），後設比喻（諭）」的方式，並以「位」的絕對唯一性（決不可改）作為論證的基點，以證明無論現象如何變化，其本質（位）始終如一。
。
此處在分析「位」與「相」的關係。
在前文說明「位」（本體/理性）不可改後，此句指出「相」（隨緣顯現的現象）在其緣起本質上是平等的，無論是染相或淨相，在生起機制上皆屬緣起法。
。
本句討論「位」（本體/真如）與「相」（現象/緣起）的關係。
透過水（濕性）與波（現象）的比喻，說明儘管現象（相）有清濁（染淨）之分，但其底層的本質（位）是同一且相等的。
這是在論證真如在染淨兩種相狀中，其本體不變且平等。
。
此處討論「位」（本體）與「相」（現象）的不二關係。
作者質疑若僅證明本體（濕性）的同一性，而未說明本體如何顯現為現象（波），以及現象間的平等性，則無法完整論證位與相的圓融無礙。
。
本句在探討「位」（本質/理）與「相」（顯現/事）的關係。
作者質疑若論及「差異」，不應僅認為隨緣的「相」有異，而絕對的「位」完全沒有差異之義，藉此推導位相不二的深層邏輯。
。
本句討論「位」（本體基礎）與「相」（顯現狀態）的關係。
雖然真如的本體在理性上是一致的，但根據是否處於煩惱（纏）之中，表現出的相狀分為「染」與「淨」。
在纏者，真如被煩惱遮蔽，顯現為染相；出纏者，真如顯現本然，顯現為淨相。
此處旨在說明體（位）的一與相（染淨）的異如何共存。
。
此句以水之清濁比喻染淨之相，以濕性比喻真如之位。
旨在說明儘管現象（相）有清濁之分，但其本質（位）是相同的，因此在本質層面上可以說它們是平等的。
。
此句延續前文以水喻理，以水之「清」比喻淨相（出纏），以「濁」比喻染相（在纏）。
旨在說明無論處於染淨兩種相狀，其本質（位）與運作功能（動用）並無差異，用以論證「位」與「相」在體性上的等同關係。

以水為喻說明「體」與「相」的關係。
水的「濕性」與「波動」代表其本質與功能，恆常不變；而「清濁」則代表受條件影響而產生的染淨相狀。
此處旨在說明本質（體）之不變與相狀（相）之隨緣而異。
。
本句以水之清濁比喻眾生之染淨。
說明「濁緣」（煩惱）雖與「水」（真如自性）共存，但自性本清。
因迷悟之差，使眾生先見染相而未見本淨，強調本覺在迷染之中依然本有，不曾消失。
。
本句以水之清濁比喻真如與染污。
說明染污僅是外在相狀而非本質，故本體恆清。
清濁雖相異，但其動態性質相同且皆不離本質（濕），以此論證體用不二，即本體即是功能的顯現。
。
以水之清濁比喻心之染淨。
濁垢非水之本性，故可透過修行轉化；而清淨則是水的本然屬性，象徵真如本性的恆常不變。

本句為註疏之分段標題。
指出原典中從「故」至「三」的段落，旨在論述現象界（界）與真如（如）在緣起與本性上，皆具備圓滿與恆常的特質，體現天台宗圓融無礙、事理不二的法義。

本句論述天台宗「一念三千」之理，強調「體」與「用」的不二關係。
無論是迷或悟的現象（緣起），其本質皆是三千界之體所顯現的妙用。
既然本體不離於當下的一念剎那，則其所顯現的作用必然與本體合一，不可分離。
。
本句說明緣起（即三千 realms 的顯現）並非脫離時間的單純抽象，而是全部凝聚在一個剎那的妙用之中，體現了「一念三千」中理體與作用不二的關係。
。
本句闡述天台宗「一念三千」的體用關係。
強調三千 realms 的本體（體）與其顯現的現象（用）是統一的。
雖然現象上區分為十界（六穢四淨）或百界，但其本質（剎那之性）是常住不變的。
這體現了「淨穢不二」的理路：每一個界中都同時具足淨與穢。

本句為註釋文的結構標記。
作者將討論分為兩部分：前一部分（初）討論性德的直接示現，而本部分（二）則討論如何透過修行（修）來消除迷妄，從而使本具的清淨性相反向顯現（反顯）。

此句為擬問，旨在探討天台教法中「百界」在相對層面（有穢有淨）與絕對層面（悉淨）的矛盾與統一，為後文區分「情理」之說做鋪墊。

本句說明淨與穢並非外在的添加或去除，而是理體（絕對真理）中本就具足的潛能。
在圓融觀中，迷與悟的差異不在於理體的增減，而在於對其本具性質的體認。
因此，理體本身同時包含善與惡的可能性。
。
本句闡述天台宗「理情」二視的觀法。
從「情」視（迷悟之別）看，染淨有別；從「理」視（本性平等）看，染淨不二。
強調在極短的剎那染心之中，依然具足十界（三千），且因其本性互融，故在理體上是悉淨的。
。
此句提出對「一念三千」理論的質疑。
若單一剎那之本性已具足所有世界（三千），則在凡夫的認知中為何無法直接觀察到，旨在引出後文關於「性具」（本性具足）與「顯證」（實際顯現）之區別。
。
本句說明「性具」（本質具足）與「顯現」的區別。
在天台一念三千的教義中，百界三千在理上永遠具足於一念之中，但凡夫因心染迷而無法覺察。
因此，看不見並不代表不存在，這種疑惑屬於對名相的執著，而非對實相的質疑。
。
本句說明在達到「分真」之前的「相似位」階段，修行者雖未證得真理，但能透過相似的體驗（如肉身感官的遍照與自身十界的顯現）來類比推論，進而初步體認到「百界一心」的理會。
這是一種從現象類比到本體的認知過程。
。
本句說明在「分真」的修行階段，修行者能證悟一念三千的互融實相。
不僅能顯現十界，且每一界中又包含完整的十界與三業，體現了天台宗「十界互具」的圓融義理。
。
本句說明從修行到果位的認知遞進。
在果位能證悟「一念三千」的實相，體認到十界互融的百界在自性中本自具足。
強調「理」與「情」的區別：雖然凡夫感受到的是染污與侷限，但其本體（性）始終是清淨且圓滿的。

此句為註疏之結構標記，指出後文（自「故須」起）旨在說明能使本具之理體（如十界互融）顯現出來的觀照方法。
。
本句說明「十門」的設計目的在於「觀心」。
在實踐路徑上，將色法（物質）與心法（精神）的個別區分攝入總體框架，將觀照的焦點集中於「識心」，以此作為證悟的切入點。
。
本句強調「觀心」的核心。
說明即便在討論內外兩種境界時，其觀察的實體仍是在內心中進行，體現了心境不二、萬法唯心或一念三千的觀照原則。
。
本句說明「十不二門」中第三門與第四門的要義。
第三門強調從本性出發，透過觀修將認知轉化為微妙的真理；第四門強調因果不二，證悟即是本性的顯現而非新獲。
兩者皆強調在「一念」之中完成轉化與證悟，體現了剎那圓滿的義理。
。
本句說明十門中的前四門屬於修行者自身的實踐（自行），且這種觀照並非分階段進行，而是在一剎那間圓滿，此即為「觀體」的特質。
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本句標誌著論述從「自行」轉向「化他」。
強調無論教化眾生的方便法門如何多樣，其本質皆不脫離「一念三千」的圓融實相，所有教化手段皆在三千圓融的理則之中。
。
本句強調「一念」或「剎那」是所有觀門的共同體（觀體）。
作者指出，若不理解淨用（清淨的功用）與染心（凡夫的染污心）是不二的，僅在文字上討論十門或一念則無益。
其核心在於：理體雖本自具足，但因凡夫情迷，必須透過正確的「觀」法，才能將本具的清淨功用顯發出來。
。
本句說明天台三觀中「空觀」與「假觀」的功能。
空觀透過否定（遮）來破除對現象的執著，使心不立一相；假觀透過顯現（照）來觀察現象的圓融，使三千 realms 的種種相狀清晰呈現。
。
本句說明在妙觀中，當修行者超越對三觀（空、假、中）的執著，使三諦在同一剎那圓融照耀時，先前區分「遮」（否定妄執）與「照」（肯定顯現）的二元對立操作便隨之消融，進入不二之境。
。
本句論述天台三觀之圓融。
透過「遮」（否定執著）與「照」（顯現實相）的相互作用，使對立的觀念雙雙消融（雙亡），達到同時具足的狀態（終日）。
最終指向三諦互即而無獨立自性的妙境。
。
本句辨析「假觀」的成立條件。
作者指出，真正的假觀（妙假）必須在空中的照耀下，顯現出三千大千世界的圓融具足（妙境）。
若僅區分依正（環境與主體），而缺乏三千世界的全體性，則不能稱之為天台宗的假觀。
。
本句探討天台宗一念三千的理體與用。
作者指出，即便不強調透過「照」（觀照）來顯現三千界，僅憑「空」的理體，三千界在理上依然具足，說明空性即是萬法之本源，理體與現象並不分離。
。
此句為承接語，作者在提出前句關於「空中」與「理亦成」的論點後，以自問自答的方式，引出後文對其邏輯依據的詳細解釋。
。
本句在討論天台宗「一念三千」的義理。
作者指出，既然三千世界的清淨作用（淨用）已證明存在於一剎那之中，而對方（彼）僅將其侷限於依正（環境與眾生）的色心現象，作者質疑這種僅停留在現象層面的描述，缺乏足夠的文義根據來稱之為「妙假」（即空假中三諦圓融的假相）。
。
此句為作者在提出質疑後，促使讀者對前文所述之理（關於剎那與法界不二的邏輯）進行深切省思的勉勵。
。
本句闡述天台宗「一念三千」之義。
強調「不動」並非死寂，而是在不二的覺悟中，明觀現象（成相）與本質不移。
由於當下這一剎那的心念即是法界全體，因此能在此一念中含攝並運作未來所有時間與空間（三千世界）的化現，展現出剎那即永恆、一即多之妙用。
。
本句論述三諦圓融之理。
說明在一個剎那的覺悟中，時間（過去未來）被超越，空間（三千世界）的顯現是「妙假」的作用。
而要打破淨穢的二元對立，必須回歸到「空」與「中」的本質，體現了空假中三諦不二的運作。
。
本句說明淨與穢並非截然對立，而是在空性的基礎上相互依存。
正因為萬法皆空，染污之境反而能成為顯現清淨的契機，從而實現「轉染為淨」的妙用。
。
本句論述「染淨不二」的實證過程。
首先認可染淨兩邊在現象上各具三千界，但透過「空」的觀照將其了知。
當現象（三千）與觀照的工具（空）同時消融，不再對立，才達到真正的「不二」境界。
此理路與前文論述因果消融後，不再執著於理性的邏輯一致。

此句為章節標題，旨在論述「依報」（環境）與「正報」（眾生）在實相中並無對立、圓融不二的義理。
末尾之「三」字標示該門下將分三項詳細闡述。

此句為註疏之結構標記，指出在進入詳細解析前，首先標示出本門（依正不二門）的主題或核心要義。
。
本句闡述「依正不二」的理體。
依報（環境）與正報（眾生）雖在現象上有所區分，但其本質皆源於寂光（法身）與圓佛（圓滿覺悟者）的非二元狀態。
這種不二性即是能顯現出萬千世界與眾生身相的「妙法」根源。
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本句闡述「依正不二」之理，指出環境（依報：淨穢土）與眾生（正報：勝劣身）的差異，在覺悟的初心剎那中是同一體，不存在對立或區分。

此句為註疏之結構標記，指出接下來將針對原文中『已證』之後的內容，分兩項進行詳細解釋。

本句為章節標題，旨在闡明「因果不二」的理路：覺悟成就後的果位作用（果用），並非後天新造，而是早在修行之因中就已本具。
這符合天台宗「因果同時」或「因中含果」的義理。

此句為論著之結構標題，旨在闡述「依正不二」的法義，即環境（依報）與眾生（正報）在實相中並無區別，互為一體。

本句為論著的結構標題，旨在引出對「依正不二」理據的詳細說明，解釋環境（依報）與眾生（正報）在實相中不分彼此的原因。
。
此句為釋義，說明文中「已證」一詞是指涉已證悟的果位，旨在以此位階為前提，進而論述依正不二（環境與眾生不二）的理由。
。
本句闡述天台宗依正不二的理路：法身佛（正報）與其淨土（依報）的圓融合一，根源於因上即具備「一念三千」的圓融德相。
若因之本質不融，則果之圓滿合一便無法成立。
。
本句強調「本融」的重要性。
若非本質上的圓融，而僅靠後天修治（有為法）而達成的統一，必然受無常支配，無法達成真正的、永恆的不二狀態。

此句為註釋文的結構標記，指出原文中從「以三千」開始的段落，旨在闡明「依正不二」（環境與生命不二）的具體相狀。
。
此句為註疏體例之常用語。
意指前文提到的「不二之相」，在被註釋的原始經文中已有明確說明，因此註釋者不再重複贅述，指引讀者直接參閱原文。

此句為註釋文的結構標記，指出接下來的內容將論述「因理本融」。
意指在理體上，修行之因與覺悟之果本來不二，並非由分離而後合一，而是本自融通。

本句為論著之結構標記，旨在引出對「三位」（即後文提到的心、生、佛）在理體上本自圓融、不二之妙境的說明。
。
本句指出理上的認知與事上的運用之間存在差距。
修行者雖能以理觀體悟到三位（佛、眾生、道）的本質圓融，但若融相未顯，則在實際的事相運用中仍不能自在，說明瞭從理解到實證運用之間的修習過程。
。
本句承接前文，說明若在較高的修行位階（如五品人）中，雖能以理觀照萬物融通，但在實際運用上仍不自在，那麼處於前兩個較低位階的人，情況必然也是如此。
。
本句解釋眾生產生我執的原因：因處於迷情狀態而將自身視為獨立個體，未能契入萬法不二的本然真性，故產生「己有」的錯覺。
。
本句論述「自、他、佛」三者在因果位上的區別與本質上的統一。
從事相看，佛為果，自與眾生為因，需經修證方能契合；但從理體看，三者本性融通（性融），故自心能攝受一切。
此即是以理破相，說明因果雖有位階之分，但在本體上是不二的。

此句為註釋體，標記原典中從「但眾」開始的段落，旨在闡明萬法在理體上本就圓融，不存在對立或隔閡。
。
本句強調修行應以「理」取代「情」。
若未能顯發理智（對不二理的洞察），對現象的認知仍會產生偏差。
最終指出，萬法本來融合的實相即是圓融的妙境。

此句為註疏之結構標記，指出接下來將針對原典中以「然應」開頭的段落，闡釋真理在因果始終之間不曾改變的恆常性。

此句為論述結構之標題，旨在分析凡夫的迷情（侷限）與佛的智慧（周遍）之關係，以闡明在不二法門的視角下，侷限與周遍的對立與統一。
。
本句對比眾生的侷限性與佛的遍融性。
說明佛之體性與智慧能遍及並融合於眾生的侷限之處，而眾生因妄執，在佛遍融的法界中仍處於自我的侷限之中。

此句為註疏之結構標題，指出後文將論述「體」與「用」之不二關係，強調本質與作用始終融合，無有分離。

此句為論著的結構標記，表示在進入詳細分析之前，先對該段落的要義進行簡要的概述。
。
本句旨在解析文本的邏輯結構。
將四句分為兩組：一組（初、三）探討因果的同一性，屬於縱向的理路分析，強調從因到果的理體不變；另一組（二、四）探討諸法之間的互入，屬於橫向的圓融分析，強調個體間的互攝互融。
。
本句說明因果（始終）與大小（全分）的圓融不二。
若結果呈現出大小互不妨礙的融相，則其起始狀態必然相同，因為法性體質恆常不變。
。
本句說明因果與依正的互融關係。
既然結果（果）與其環境（依）及主體（正）在實相中不二，則原因（因）亦然，此乃基於因果在理體上完全同一的原則。

此句為註疏之結構標記，表示在完成前段的略說後，接下來將針對原典中自「故淨」起的部分進行詳細的義理分析。
。
此句分析文中對「依正」關係的初步描述。
指出在傳統觀念中，環境（依）與眾生（正）在三土與十界中被區分為淨穢或勝劣，旨在為後文闡述依正不二、圓融無礙的理路做鋪墊。
。
本句闡述「依正不二」與「一即多」的圓融義理。
說明微小的個體（微塵身）與微小的環境（微塵國）在體性上並不侷限，而是各自具足全法界（三千大千世界）的功德與特質，體現了事事無礙的互攝關係。
。
本句闡述法界圓融的相入理。
說明在圓融狀態下，單一的世界或個體即包含全部的世界與個體，且環境（依）與眾生（正）彼此互攝，不分彼此。
。
本句說明法界之「融相」，即三千世界互攝互入、無礙生起的本然狀態。
強調此理為絕對真理，不隨個體的迷悟狀態而增減或改變。

本句為註釋文的結構標記，指出後文將論述「理」（本體）的顯現需依賴「觀」（修行觀照）的功用。
強調雖然本性具足，但需透過修觀方能顯現。

本句為分論之首，旨在說明雖然眾生本性具足三千，但因無明遮蔽，需透過「觀行」（觀照修行）的功用，才能將本具的理體彰顯出來。
。
本句闡述天台宗的「三千圓融」與「三諦圓融」思想。
指出萬法本性具足一切境界（三千），且體用不二，在空、假、中三諦中相互攝受。
微塵與法界的互入證明瞭理與事的圓融。
眾生因無明而感受到對立與隔礙，唯有透過修觀三諦，方能恢復本具的自在體用。
。
本句說明解脫的理體層面，指出自性本具空、假、中三諦圓融之狀態，此種本然的清淨即是「性淨解脫」。
此處將「本具」與後文的「修成」及「起用」相對比，強調理體上的本自清淨。
。
本句強調修行之功用。
與前句「性本」相對，說明透過修習三諦圓融的觀法，能將本具的自性轉化為實踐的真實智慧，進而達成解脫。
。
本句說明將「空、假、中」的理體運用於實際顯現（起用）時，屬於「方便淨解脫」。
此處與前文的「性淨解脫」（本具之性）與「實慧解脫」（修成之慧）相對，強調在運用層面上的解脫。
。
本句闡明「修」與「性」的不二關係。
本性本自具足空假中，修行亦是為了顯現空假中，兩者在體性上完全一致，因此修行與本性並非對立，而是合一的。

此句為註疏之結構標記，指出後文將總結說明眾生（凡夫）與佛在自性上並無差異，體現『生佛不二』的義理。
。
本句闡明「本具」與「修成」的同一性。
修行並非創造出原本沒有的佛果，而是顯現本自具足的自性。
因此，迷與悟、體與用在實相上並無差異，如同波浪雖有形態，其本質仍是水一樣。
。
本句闡述「事理不二」與「依正不二」的關係。
透過將我心與佛心、緣起與自性對應為事理兩面，指出在三千法界的理體上，所有現象（事）與本質（理）是同一且不相隔閡的。
因此，現象界（緣起）能達成互入互攝，最終證悟依正（環境與主體）不二的境界。

此句為結構性標題，標示出「十不二門」中的第七門——「自他不二門」，並預告其解析結構分為三部分。
其核心義理在於破除主客對立，體悟修行者（自）與他人或外境（他）在體性上互入互融、不分彼此的圓融境界。

此句為註疏之結構標記，表示在論述「自他不二門」的三個部分中，首先進入第一階段，即標明該段落的核心主題或標題，以便後續展開詳細解析。
。
本句論述「自他不二」的理路。
指出「能應」（自）與「感」（他）雖在名相上區分，但其體性同在一念之中。
透過「染淨依正」的融通，說明修行者成就神通後，能與眾生根機感應道交，而這種感應的基礎在於生佛本性（佛性）的同一性。
。
本句論述「自他不二」的理路。
強調所有存在（佛法、眾生法）雖在名相上區分為「自」與「他」，但本質上皆具足佛性（生佛）。
當個體的覺性顯現時，其功能與佛無異，皆能化導眾生。
由於這種能化與所化的感應關係在「一念」中同時成立，證明瞭自他在體性上是同一且不二的。
。
此句總結前文，說明自心與他心（包括佛與眾生）在生佛本性上完全相同，且同在一念之中，因此在體性上並無差別，故稱為「不二」。
。
本句說明透過對「自他不二」的觀察，能成就理與事（或自與他）的兩種微妙境界，而這種體悟的視角或路徑在法義上被稱為「門」。

此句為註疏之結構標記，指接下來將針對原文中『隨機』之後的內容，對『自他不二門』的第二個層次進行詳細解釋。

本句為論著之結構標題，旨在說明「感」與「應」在體性上原本一致，以此建立自他不二的論理基礎。

此句為論著之結構標記，指出接下來將從「法」的層面，分三項來闡述感應之體本同的義理。

本句為論述結構的開端，旨在說明「自己」與「他人」雖然在現象上有所區分，但就其根本本性（一性）而言是同一的，從而建立「自他不二」的法義基礎。
。
本句說明覺悟者在證果後，處於絕對不動的定境，卻能隨機應現以利益眾生。
這種感應並非人為的刻意造作，而是基於覺悟者與眾生在本性（一性）上的同一性。
這種自他不二的關係，透過感應道交的因果結果得以證實。

本句為註疏之結構導引。
在先前說明感應之體本同後，此處進一步從天台三千圓融的視角，闡述能化（佛）與所化（眾生）如何在三千界中相互感應而又不離其本體。
。
本句依天台三諦圓融之義，說明自他之不二。
因三千世界（一切現象）同時具足空、假、中三諦，故自他在法性上本來相同，不分彼此。
。
本句依天台三諦圓融之義，說明「自行」對應空諦（淨穢亡泯，回歸空性），「利他」對應假諦（帝網交羅，體現三千假相）。
因三諦（空、假、中）本是一體，故自他之別在假相上雖分，在實相上則不分。
。
本句說明自他不二的理據：能化（佛菩薩）與所化（眾生）雖有區分，但皆在「妙假」的範疇內，且共同構成三千世界的圓融整體，因此自他之分並非絕對的隔絕。
。
本句說明論證「自他不二」的邏輯路徑。
作者擬採用天台三諦（空、假、中）的框架，首先從「空諦」的視角切入，分析自他如何在實相中不二，以此作為後續論述「假」與「中」的基礎。
。
本句旨在說明空假不二的理路。
若妙假（圓融的假相）不離空性，則任何單一的假相（一假）亦不應與空性相隔或有所差異，以此論證三諦圓融、自他不二。

此句為擬問，討論「外觀」（觀察外境）與「自行」（自心修行）的關係。
問者認為若將外觀置於「空中」（空性）的視角，則與目前的法義相符，不應被視為錯誤而受責備。

本句指出部分修行者因誤解經文，將「空」與「假」的關係視為對立，導致在修行中妄自捨棄對外境的觀察（境觀），而忽略了妙假與空中不二的圓融關係。
。
此句為承接語，用以引出前句中「不解境觀之徒」之所以會「妄有除削」的具體原因與論據。
。
本句強調空假不二。
說明即便在闡述「空中」之理時，亦已包含「不思議假」，因此在修行上，不能僅止於自修空理，而必須修習「利他」的觀照，以圓滿菩薩行。
。
此句強調大菩薩必須兼顧利他之觀。
在天台三諦圓融的框架下，若僅追求自行的空觀而捨棄利他的假觀，則不符合大菩薩的修行特質。
。
本句論述在天台三諦框架下，修行者在初期不能僅停留在「空」的觀照，必須透過「假觀」來建立感應。
這種感應使修行者與對象在同一念中契合，進而體現「自他不二」的境界。
因此，作者反駁認為「自行」（自我修行）應完全排除「假」（現象/名相）的觀點。
。
此句透過反問，質詢將「自行」狹隘地定義為僅修習「空諦」的觀點。
若如此定義，則內觀亦屬自行，旨在論證修行不可偏廢空假，應在不二門的框架下理解自他與空假的圓融。
。
本句為質詢之語，旨在辨析「空」與「假」的非二元關係。
在天台十不二門的語境下，強調絕對的空性（空）與現象的假名（假）並非對立，而是相即不二的，此處在探討修行觀法時如何體現這種相即性。

本句論述天台宗「物機等」的義理，強調佛（應/物）與眾生（感/機）在體性上均具備三千世界的圓融性。
透過「十界」與「三千」的層次區分，說明感應道交的基礎在於自他互具全備的法性，且這種化現是連續且互生的。
。
本句解釋天台宗「一念三千」與「從事」之理。
強調在絕對的理法（寂光）中，一念心與佛之寂光境界是相互融通、不二的（相即）。
因此，在論述時，可以用其中一方來證明另一方，體現了理事無礙的圓融境界。

本句為註釋文的結構指引。
說明後文從「眾生」起，旨在論證佛與眾生在三千圓融的理體上是俱足且無差別的，因此能產生「感應道交」的互動。
。
本句論述天台宗「一念三千」的互具與不二理。
強調佛與眾生的心性在理體上並無差別，因此能產生即時的感應。
眾生的「感」與佛的「應」是互為表裡的，這種無差別的契合是實現「一念解脫」的基礎。

此句為論書的結構標記，指出後文將針對原典中「不然」一段的內容，由兩個方面進行說明與論證。

此句為論著的結構標記，指出接下來將採取第一種論證方式，即透過正向的譬喻（順諭）來闡明前文所述的法義。
。
本句闡述天台宗「一念三千」的相即原理。
諸佛與眾生各自具足三千且互不分離，佛之三千為顯現之理，眾生三千為產生之性，兩者相即，故能使佛隨機感應，自然化現。

此處為註釋文的結構標記。
作者將論證分為「順諭」（正向類比）與「反諭」（反向類比），旨在透過證明反面情況的不成立，來反襯正義的成立。
。
此句以鏡像比喻佛與眾生的感應關係。
明鏡象徵佛之本覺或三千理體，淨形象徵眾生的感機。
只要感應之機對接，必然會產生應現，用以證明佛與眾生在理體上是相即且無缺失的。
。
本句運用「鏡像」比喻心性與現象的關係。
在天台宗三千圓融的框架下，理（本質）與事（現象）是相即的。
若理不圓滿（有窮）或事不相通，則無法達成「即感即應」。
文中強調三千世界在理上是完備的，任何一個「機」（感應的契機）都應有對應的「應」，以此證明理事無礙、圓融無闕的義理。
。
此處為論著的結構性承接語。
作者在闡明「三千理滿」的原理後，預設讀者可能會對「既然理滿，為何眾生不見佛」產生疑問，故採取「伏疑」的方式先行設問隨後解答，以完善論證。
。
此句為承接語，用以引出後文對「眾生多不見佛」之原因解釋，旨在化解前文所提出的疑義。
。
本句以鏡子比喻佛性或三千法界的本具性。
眾生不見佛非因佛不在，而是因煩惱障礙沉重，導致感應的「機」未生，如同被遮蔽而無法對鏡。
一旦障礙消除、機緣成熟（對鏡），本具的佛像必然顯現。
。
此句為作者對被註經文進行的校勘，指出原文中「未通」與「不通」的用字差異，旨在確保義理表達的精確性，避免因文字錯誤導致對法義的誤解。

本句為註釋結構標記，指出後文將說明「觀行」（觀照修行）的功用如何使本具的佛性或三千像顯現。
強調雖然本性具足，但仍需透過修行之功方能顯現。

本句強調「本具」與「本明」的理路。
以鏡子比喻心性，說明心靈能照現萬法的功能是自性本有的，而非透過修行（功成）才產生的。
修行僅是除去遮蔽，使本有的功能顯現，而非創造出新的功能。
。
本句說明心如明鏡的理則：顯現影像的能力是本性自具的（性具），而非修行所創造。
修行（去塵、了之）的作用在於除去遮蔽，使本具的功能得以恢復，藉此闡明觀心發用的機制。
。
此句呈現兩種觀點的對立：作者在前文主張影像的顯現是基於本性的完備（性具），而此處引述的對方觀點則認為顯現是依賴於特定的觸發條件（機）。
這涉及對心鑑發用之根源是屬於「本具」還是「依緣」的討論。
。
此處作者在批判前句提到的「由機現像」之觀點。
作者強調心鑑的顯現是基於「性具」（本性具足），而非依賴所謂的「機」來觸發。
因此指出對方的見解與正確法義之間存在巨大的差距。
。
說明觀法（觀照修行）的核心要義具有普適性，不僅適用於當前討論的特定段落，而是貫穿於所有「不二門」的共同原則。

本句為註釋文，指出原典中從「應知」起的部分，旨在說明心性功能的顯現（發用）並非偶然，而是源於觀照與本性的圓融契合（觀合）。
。
本句說明修行雖需依緣而起，但真正的圓滿在於契合本性。
當修行與本性契合（一合）且功德圓滿後，佛法的功能便能自然顯現，使其在度化眾生時能隨機化現，不受任何限制。

此為章節標題，旨在論述身、口、意三業在圓融法體中並不分彼此，具有不二的特性。

本句說明佛陀在教化眾生時，會採取「權宜」之法，根據眾生的根機（逗機）而示現三業的區分以及教法的差異。
這是在為後文論述「三業不二」的圓融體性做鋪墊，先說明現象上的區別，再揭示本質上的統一。
。
本句說明「三業不二」的理據。
基於圓滿法體的本質，佛的三身（法身、報身、化身）在實相中是契合不二的，因此由身、口、意所表現的三業活動亦不應區分，皆是同一法體的顯現。
。
此處承接前文，說明三業（身、口、意）在圓法體的體相上並無差別，本質統一且不可分割，因此被稱為「不二」。
。
本句接續前文關於「三業不二」的討論，說明三業（身、口、意）之所以不二，不僅是就圓滿法體而言，也是從心法（心的本質）的角度來揭示其不分彼此的真相。

此句為註疏之結構標記，指出後文將針對原經中由「於化」開始的段落，詳細解釋兩個義項。

此句為文本的結構標誌，旨在引出對修行圓滿後所顯現的「果」（成就之狀態）與「用」（運作之功能）的詳細分析。

本句為論著之結構標題。
說明佛陀在教化眾生時，能精準對應不同眾生的根機（資質），使其教法與受法者的心境完美契合而毫無偏差，此即「逗會無差」之義。

本句為分論之起首，旨在說明佛陀以身、口、意三業所運轉的三種法輪，在對應不同根機的眾生時，其顯現方式有所差異，以達到摧破煩惱的效果。
。
本句解釋「密輪」之義。
首先說明「密」是指深奧不可測，非低階位者能領悟；其次說明「輪」是指法輪轉動，能摧破眾生的煩惱業障。
強調佛菩薩在度化眾生時，能精準地根據眾生的根機（稱機）進行示現，使教化達到完美無誤。

本句論述三身（法身、報身、應身）在權實兩教中的不同認知。
在權教中，報身被視為修行成就，應身被視為隨機示現；但在圓教中，應身亦是本來具足。
文中強調，區分真身與應身是基於「四味」的權實教法，旨在對機接引，最終導向真應不二的圓滿見地。

此句為結構標題，指出接下來將從名相理路的角度，說明佛身或法義在顯現（舒）與隱藏（卷）之間能自在轉換的兩種面向。

此處為論述結構之標題，旨在說明法身、報身、應身三身不二、圓融無礙的義理。

此句提出關於三身教義的疑問，探討本質上無相、無聲的法身是否能具有「宣說」教法的功能。
。
此句提出疑問，探討為何在一般佛教文獻中，法身（真如之身）被認為是超越語言文字、不具備說法功能的，而說法通常被視為應身或報身的作用。

此句說明華嚴宗在教相上將《華嚴經》視為法身毗盧遮那佛的教說，以區別於釋迦牟尼佛所說的其餘經典，旨在強調該經之法界圓融義理源自法身。
。
本句旨在調和《華嚴經》由毗盧遮那佛說與其餘經由釋迦牟尼佛說的矛盾。
其核心法義在於：雖然法身與應身在名相或表現上有所區別，但根據三身之理，法身（真理實相）不開口說法，所有對眾生的教化皆由應身（化現之身）來進行。
。
本句論述法身（體）與應身（用）相即不二的關係。
在相即的視角下，法身雖本無形相、不開口說法，但因即應身而能說法；應身雖在說法，但其本質即是法身，故其說法亦是無說之說，體現體用圓融之義。
。
本句旨在說明法身（絕對真理之身）與應身（隨機現前之身）並非截然分開，而是互即互融的。
透過引用經文將本應無相的「法身」與具相的「三十二相」結合，證明真理的本體與其顯現的現象並不分離。
。
若以應身與法身即一的道理來論，凡是宣說圓教的教法，其本質皆即是法身，不應僅將此特性歸於《華嚴經》。
。
本句說明《華嚴經》之宣說境界超越了應化身（小身）的限制，故顯現出勝身（報身）。
在該宗義理中，報身與法身相即不二，故報身之像即是法身的體現。
。
本句說明《華嚴經》透過權宜的教法（開權），揭示應身（佛的化現）與法身（絕對真理）在實相上是同一不二的，並非彼此分離。

此句為質詢，旨在探討佛陀的應身（現住靈山之身）與法身之關係。
質詢者提出，佛陀在靈山說法是為了度化眾生（垂世），以此考驗前文所述「應身即法身」的邏輯，即法身如何透過應身在世間顯現。

本句論述身與土的非二元關係。
既然應現之身與法身互即不二，則其所處的環境（土）亦應與法身的寂光本質互即，以此說明真俗不二、事理圓融的義理。
。
本句說明佛陀在教化中運用「開、廢、會」的權巧方便，旨在讓修行者領悟應身與法身、靈山與寂光土之間並無實質差異，皆是圓融不二的。

此句為結構承接語。
指出關於「身」的非二元論述將在後文展開，其核心在於「會三輪」，即將佈施中的施者、受者、施物三者合而為一，體現三輪體空的非二元義理。
。
本句討論「權實」與「真應」的互即關係。
強調即便在理論上認同真身（法身）與應身（應化身）不二，但在實踐中若仍執著於三業（身口意）的差異，則無法突破色心二元的對立。
透過「會身」的觀照，將身口視為本融，進而達到色心不二的境界，使應身在活動（施）時仍能保持法身不動的定力。

此句為註疏的結構標記，指出接下來將針對原文中由「豈非」開始的段落，解析如何透過三種面向（結合上下文應指三密或三業）來顯現觀照的本體。

此句為文本的結構標記，開啟對「觀體」三項說明的第一部分，旨在闡明作為指引的「指」與心靈之「因」之間的關聯。
。
本句論述覺悟者（果人）的三業已達到真身（法身）與應身（應化身）完全融合的境界。
作者強調，這種「真應互即」的深奧義理，在理解了「百界」融泯的道理後，便不再是不可思議之事。
。
此句闡明心境不二之理。
所謂「百界」的顯現與消融，本質上皆是心識的運作，並非獨立於心之外的實體，強調萬法唯心。
。
本句以因果律論證三密修行的必然性。
若無因心（修行之因），則無法獲得佛果；因此，三密（身口意）的修行即是達成覺悟的法理根據。
。
此處為對文本字句的辨析。
作者在論述三密之本與因果相稱的關係時，提及他人對原文的質疑，即原文在「信」字之後並未明文記載「因果」二字，以此引出後文說明即便字數不多，但為了顯明義理仍須保留此義。
。
此處為對文本校勘或義理詮釋的辯證。
作者針對前句他人提出的質疑，說明儘管某些詞彙（如「因果」）出現次數不多，但對於顯現深層義理至關重要，因此在文本中予以保留。

此句為章節標題，指出從『百界』一段開始，論述如何透過觀照使法身或三密的『用』（功能）得以顯現。
。
本句論述從「空假」的體性如何轉化為「百界」的用相。
強調修行需透過「性三」的調適，使修行的本性與原有的本性契合（一合），如此才能顯現佛果的功用（果用），使法身能以色聲之相在百界中運作。
末句則指出，所有的感應轉化（記化、化禪）皆是從潛在的微細心識（陰）中直接發顯，而非外在造作。

本句為註釋標題，指出後文將論述「染」與「妙」的不二關係。
在密教觀點中，凡夫染污的心體（染體）在本質上與佛的妙體相同，並非對立，此即「染體本妙」。
。
本句論述密教中「染淨不二」的理法。
指出在三密相海的本理中，佛的覺性（遮那）與凡夫的染污（心塵）是同時具足的，強調眾生與佛在三密本質上並無差異。
因此，即便是在凡夫的一念心中亦有此理，其運作仍應在因果框架下解釋，而非否定因果關係。

此句為章節標題，旨在論述「權」（方便法門）與「實」（究竟真理）在體性上並不二（不對立）的義理，是密教圓乘教義中將手段與目的、現象與本質統一的觀點。

此句為註疏之結構標記，表示在進入詳細解釋之前，首先標明該段落的主題或標題。
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本句闡述「權」（方便）與「實」（真理）的關係。
在未領悟之前，權與實被視為不相融合的對立面；而本經揭示兩者在本質上是同一的，即「權實不二」，體現了密教將方便與究竟圓融的義理。

此句為註疏之結構標記，指出接下來將針對原文中「平等」一詞之後的內容，由三個方面進行詳細解釋。

本句在討論「權實不二門」的脈絡下，說明「平等」之慧的來源。
當權（方便）與實（真理）在理體上圓融不二時，心境便能產生如鏡照般平等的洞察力。
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本句論述「權實不二」的義理。
強調真正的平等並非簡單的相同，而是權（方便）與實（真理）在體性上的圓融無礙。
若執著於權實的優劣之分，則落入對立，無法契入「大」的境界。
唯有體悟到所有法（法法）皆是妙法且互攝互容，方能獲得平等大慧。
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本句闡明「權實不二」的義理，指出覺悟後的「大慧」並非外在獲取，而是凡夫心本自具足的本性。
修行只需透過「觀心」來契入，即可令本有的智慧自然顯現，而非由外在增益。

此處屬於「平等不二門」的結構說明。
在證得果位的層次中，對權實不二的體悟，是普遍透過心的直接證悟來實現的。
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本句說明「權實不二」的義理。
在覺悟者的體悟中，方便（權）與真理（實）本是一體，並無區別；然而在教化眾生時，必須根據對方的根機（機）而採取不同的對待方式，將其區分為權與實，以利引導。
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本句說明「權」與「實」在理體上本就無分。
要達到這種不二的自在會合，關鍵在於修行者能契合其根本原因。
若心與本因不契合，則無法在果位上體現權實圓融的境界。
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本句指出要契合權實不二的本因，無需外求，只需觀照當下的一念心識，即可發現其本然的圓融不分。

本句為註釋書的結構標記，指出在討論完「平等」與「至果」後，透過「對說」的部分，將權（方便）與實（真理）之分最終總結於不二的理體之中。
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此處為註疏體例之用語。
作者在指出「結示歸理一」的結論時，認為其義理已在被註釋的原文中詳盡說明，故直接指引讀者參照原文，不另行贅述。

此句為標題，介紹「十不二門」中的第十門「受潤不二」。
其核心義理在於能潤（佛之教化）與能受（眾生之根機）在實相上並不二，即教法與受法本為一體。
後接之「三」字預示該門將分三項詳細論述。

此句為對經文結構的分析。
說明在討論「受潤不二門」時，首先設定標題，是為了在教學上引導讀者進入該法義的討論。
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本句運用《法華經》藥草喻的意象，說明佛法（能潤）與眾生（能受）的關係。
大雲注雨象徵佛陀平等、無差別地施教，而三草二木與七方便眾生則代表不同根機的眾生，皆能從同一法雨中獲得適應自身根機的滋潤。
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以「同一地」與「同一雨」比喻眾生雖根機不同，但本質相同，且最終皆受同一乘法之滋潤，破除能受與所潤之間的差別對立，故稱不二。
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本句闡述「受潤不二」之理，強調眾生心地與佛之心地在體性上並無差別。
依天台宗一念三千之觀，若能體悟自身心性與佛心無殊，則佛之慈悲與智慧（如雨）能即時滋潤每念心識，使修行者在理與事兩方面皆能圓融，進而成就二妙。

此句為註釋書的結構標記，指出接下來將針對原文中「物理」之後的內容，分三項進行詳細解釋。

此句為提綱，指出物理層面的兩個核心觀點：一是權教與實相在根本上是圓融圓滿的；二是修行中的燻習與修持過程，實則如幻，不離本體。

本句說明感應與修行的首要前提，即眾生必須具備能接受佛法燻習（影響）的潛能或條件，方能透過後天的燻修顯現本有的圓滿性。
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此為註釋書之慣用語，指該處義理已在被註釋的原文中詳述，故無需在此重複解釋。

本句說明在佛性本圓具的基礎上，具體的功德或覺悟需透過「燻習」的因緣才能顯現出來。
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本句論述權實不二與感應不二。
強調眾生本性圓滿，修行雖是必要過程，但從本性視角看，修行是「如幻」的，因為圓滿的本性已涵蓋一切。
佛度生亦是如此，在絕對平等法界中無分佛生，但為方便而暫現感應，最終導向本虛。
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此句區分兩種「幻」的義理：一種是「理隨緣之幻」，指圓滿的真理隨順條件而顯現，雖相為幻但體性仍是真理；另一種是「緣生無體之幻」，指世俗因緣和合、缺乏自性的虛幻。
作者強調此處討論的修行為幻，是指前者而非後者。
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本句闡明權實（權宜與真實）在體性上圓融不二，所見的分別僅是為了感應而暫時顯現的幻象。
領悟此「分而不分」的理路，即是圓乘（一乘）的核心義理。

此句說明『生佛不二』的境界。
在感應體一的理路下，眾生與佛並非分離，而是處於同一境界（一際）之中；佛陀的感應與救度（欣赴）是遍及一切、無所不在的。
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本句論述生佛一體之理。
當圓滿真理無偏且感應本體一致時，現象（一塵之色）與本體（法身）不再對立，自他皆在祕藏（真如）之中，體現了色相與燻修（香）之中道的圓融法界。

此句為註釋文，指出原典以「地」與「雨」為喻，說明佛法之利益（權實之益）對所有眾生皆平等，無有差別。
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本句透過「一地」與「一雨」的譬喻，說明「權」（權宜方便）與「實」（真實理體）在利益與本質上的平等性。
如同同一塊土地能生長萬物，同一場雨能潤澤眾生，權實雖在形式上有別，但其感應與利益並無差別。
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此句以凡夫世界的空間連續性為喻，說明現象界在理體上並無隔閡，藉此鋪陳後文關於「佛地」圓融無礙、感應一致的論述。
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此句說明佛之境界與眾生境界在理體上是不二的。
在天台宗「一念三千」的框架下，佛地的三千界已不再有對立隔閡（融），因此佛在度化眾生時，任何一次單一的感應化現，都包含了圓滿三千界的所有功德與法相，而非局部顯現。
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本句闡述佛與眾生在感應上的不二性。
在圓融法界的觀點下，眾生感佛與佛應眾生，其本質（體）皆是同一法性，因此無論是透過權宜的方便手段（權）還是直接契入實相（實），其最終的利益是沒有區別的。
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本句說明「權實不二」與「利益平等」的義理。
雖然在方便上（權）看似區分菩薩與二乘，但實則（實）所有聞法者皆能成佛。
以「雨潤」比喻佛法，強調佛法之利益對所有眾生是平等且無差別的，最終皆歸於一乘佛果。

此句為註釋書的結構導引，指出原文中由「是故」開始的段落屬於總結部分，並將其核心義理分為三項來解析。

本句為論著的結構標題，指出「十不二門」雖分十項，但其理體本質相同且彼此相互貫通，旨在揭示圓融不二的真理。

此句為論著的結構標記，指出接下來將透過「十不二門」的分析，來證明萬法在理體上是統一圓融的（理一）。
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本句闡明天台宗「十門」與「十妙」在理體上的統一性。
三千（一念三千）的現象總和，在本質上即是空、假、中三諦的圓融。
由於每一門、每一妙都體現同樣的三諦理體，因此無論從哪一門進入，最終都通向同一個唯一的理體（理一），體現了萬法圓融、不二的特質。

此句為論著的結構標記，指出接下來將從「如境」一段起，透過「十妙」的視角來闡釋萬法本體同一（理一）的義理。
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本句說明將本具的「性德三千」視為觀照的對象（境），而此對象本身即具足空、假、中三諦。
此處將三諦分為境、智、行三類，用以說明觀照對象、觀照智慧與實踐行持之間的對應與圓融關係。
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本句說明「境」與「智」的感應關係。
在天台三千圓融的框架下，以三千世界為觀察對象（境三），能由此發起照見其空、假、中三種性質的智慧，此種認知層面即稱為「智三」。
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本句說明天台宗「境、智、行」三位一體的邏輯關係。
智慧（智三）的功能在於導引修行，而修行（行三）的核心在於必須契合「三千即空假中」的圓融理體，使實踐與真理相一致。
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本句說明「行三」（修行之三）如何展開為九，並最終回歸到天台宗的核心教義「三千即空假中」。
強調修行過程中的階段性（淺深）與體性上的圓融（無別），說明實踐路徑（九）與真理體現（三）的同一性。
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本句說明「三千即空假中」的實踐意義。
唯有在空、假、中三諦圓融的基礎上，佛法才能產生救度眾生的實際作用（起用）。
這種圓融性同樣適用於對待不同根機眾生的因果教化，因此這十章關於「十妙」的論述，其核心在於這種圓融無礙，故稱之為「妙」。

本句為註釋文的結構標題，旨在說明「一念三千」之理如何將境、智、行三者攝入一念之中，使修行者得以識別並實踐。

本句為章節導引，旨在說明在天台宗「一念三千」的框架下，透過對一念之境進行觀照所能獲得的修行效益。
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本句闡明天台宗「一念三千」的實踐路徑：將三千世間的空假中性質（性三）作為觀照的對象（境），透過對應的修行方法（修三）進行觀照，最終達成自覺覺悟（果）並能救度他人（用）。
強調所有廣大的法門最終必須回歸到「心法」的攝受中，才能真正成辦自利利他的事業。

此句為註疏之標題，指出後文將闡述如何將廣大的法相攝歸於心法之中，以達成修行成就的關鍵要領。
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本句說明悟道之機近在咫尺。
因「一念三千」之理，萬法皆攝於一念，故境不遙遠；因「三觀」之行，能於一心中圓融實踐，故成就不遙遠。

本句為註疏之結構標記，指出原文中重複闡述「觀」與「行」的目的，是為了讓修行者能更清晰地領悟一念三千的觀行實踐。
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本句說明將深奧的「十妙」法相簡化為「十門」的結構，旨在將宏大的法界實相（三千）攝入凡夫的一念之中，使修行者能透過觀照而領悟，強調了從理論（法相）到實踐（修觀）的轉化。

本句討論文本結構的分析方法。
在註疏體系中，「總」指概括性的標題或總綱，「別」指詳細的闡述。
此處強調總綱與詳細文本在法義上是一致的，領悟了總意即可對應到具體文句。
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本句分析文本結構，說明「十門」在法義上仍歸屬於「本門」而非「跡門」。
透過將釋名之法類推至其餘四章，證明釋題之五義已完備，以此論證文中「既爾」一詞的承接邏輯。
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本句說明詮釋經典的邏輯方法，即「總」與「別」的對照關係。
首先透過觀察詳細的內容（別相）來歸納出總綱（總名），再以總綱來指導對詳細文字的理解，使經義前後相印，從而透徹理解。
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本句強調解析經文之別相（具體句義）前，必須先掌握其總體且絕對的真義（絕待之意）。
這種理解不能僅停留在文字表面，而必須內化於心，並透過實際的觀照修行來驗證與成就。
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本句強調「總」與「別」的關係。
在研讀經典時，必須先掌握總體的宗旨（總意），才能正確解析具體的詳細文句（別文），否則無法領悟其中深奧的妙義。

此句討論文本結構的「總別」關係。
在天台宗的註釋傳統中，分析文本需區分「總」（概括）與「別」（詳細），以釐清教義的邏輯層次。
此處是在質詢如何將「釋名」與「章節」對應，以正確對接教法的特徵（教相）。
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此句為問答形式的論辯，旨在探討文本結構中「總」與「別」的邏輯關係。
在佛典註釋中，「總別」法是用於釐清整體大意（總）與具體細節（別）之對應關係的分析方法，以確保在解析細節時不脫離整體宗旨。

本句討論經論的結構分析（總別關係）。
作者反駁了將「名」與「三章」簡單對立為總別的看法，並強調解釋標題（釋題）的嚴謹性，指出標題與其下詳細解釋之間的邏輯關係並非簡單的對應，而需深入理解其理路。
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此句討論經論的結構分析法。
在佛典釋義中，「總」指總括性的主旨或綱領，「別」指詳細的具體說明。
此處旨在確認該部作品是以題目作為總領，而以正文內容作為具體展開的結構。

此句為質詢，指出若觀心非本部的核心旨趣，則十門皆以「觀」法解釋之做法存在矛盾，旨在引出後文對本部與《摩訶止觀》關係的說明。
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此句為問答形式中的質詢，探討撰述者在解釋「十門」時，將其約於「觀心」是否與該部作品的整體宗旨相悖。

本句說明該著作在編排上，雖先以「判教」來建立理論基礎（生解），使學習者能正確理解，但其核心目的（妙旨）仍在於實踐「觀心」，且此觀心之法與《摩訶止觀》的體系完全一致。
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此句為論著中常見的承接語，用以引出對前文所述結論（即本部的妙旨為《摩訶止觀》之大體）的具體理由與論證。
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本句闡明天台宗「事理圓融」的修行核心。
強調修行必須在「三千」的世界觀與「空、假」的辯證中進行，才能達到頓止煩惱與圓滿觀照三諦的效果。
透過「依本跡顯實」，說明必須從現象（跡）切入才能證悟實相（本）。
最後指出，修行中的障礙（三障四魔）並非僅需排除，而是在「不思議境」的觀照下，將其轉化為「所止所觀」的對象，體現了將障礙轉為道途的妙義。
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本句說明天台宗觀行體系的論述路徑。
指出《千如》的旨趣在不同論著中採取不同視角（眾生法與佛法），但其核心皆在於「心法」。
強調「觀」的對象與基礎在於心念的剎那，以此建立與《摩訶止觀》一致的觀體。
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此句說明總結文字的目的，旨在將前述的理論與心法轉化為可識別、可實踐的觀行路徑，使修行者能明確掌握觀照的具體操作。
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本句說明《十不二門》的結構佈局，將十門分為前四門（對應十乘觀體）與後六門（對應起教觀體），旨在將「十妙」的義理整合進觀法的大體框架中。
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本句說明主論（大部）與本註釋文之間的關係：主論提供概要，本篇提供詳細的正解與旁註，兩者相輔相成，旨在幫助初學者透過消除對名相的執著，正確進入觀行實踐。
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此句為作者的結語，期許讀者在聞法後，能將理論轉化為實踐。
「思修」二字對應佛教修行中「聞、思、修」的次第，強調對法義的正確理解（如理）必須落實於內心的思惟與實際的修行。