大藏經白話翻譯計畫

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本句敘述聽法大眾在領受佛陀開示後的法喜與轉變。
首楞嚴經此處正值佛陀破除阿難執著心在身內、身外等妄見，進而開顯客塵辨證、彰顯顯見不滅的關鍵處。
大眾聞法心開意解，遠離先前的驚疑與迷惘，因而表現出外在肉體與內在心境皆得安穩、舒暢的「泰然」狀態，此乃因初步領悟常住真心之理而生的定解與法喜。
。
本句彰顯《楞嚴經》「奢摩他」路徑中「客塵辨妄」與「識精元明」的轉折。
經文破斥「第六意識」的分別心非是真心，修行者因執著此「緣塵分別影事」而輪迴。
此處展現阿難尊者聽聞如來辨析「見性」與「妄想」後，始知真心本具、妄想本空，因而生起如失乳兒忽遇慈母般的慶幸與歸投之心，屬於如來藏系首楞嚴三昧之開悟體驗。
。
本句為阿難尊者向佛陀請法之語，承接前文對身心、心目的辨析，懇求佛陀進一步闡明眾生現前身心之中，何者為虛妄生滅的攀緣心，何者為真實不生滅的常住真心。
此為《楞嚴經》開顯「奢摩他」路徑中，抉擇真妄、辨明生滅與不生滅的核心轉折點，旨在引導眾生離妄歸真。

本句展現外道對於「涅槃」的常見誤解。
波斯匿王自述在未聞正法前，受到當時印度外道「斷滅見」的影響。
外道將肉體的死亡、神識的消散誤認為是佛教所說的煩惱寂滅（涅槃），此屬「斷見」邪說。
本經在此處藉由波斯匿王的提問，引出後續佛陀針對「心性不生不滅」的開示，以破除眾生執著肉身無常即是靈魂斷滅的迷思。
。
此句為阿難尊者在《楞嚴經》開示過程中的自陳。
代表修行者雖有幸親近佛陀、聽聞正法，但若未真正明心見性、親證如來密因，對真理依然會產生遊移不定的疑惑，此處特指阿難對破妄顯真、奢摩他修持路徑的內在疑情。
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本句為《楞嚴經》中波斯匿王請示佛陀之語。
承接前文佛陀以「顯見無生」之理導引，說明肉體雖有生滅變異，但能見之見性（心性）並無生滅。
波斯匿王因而進一步請問，如何透過修行實踐來闡發此心性的功能，從而實證這不生不滅的心性本體（不生滅地）。
這屬於首楞嚴三昧「奢摩他」微密觀照的修證範疇，旨在破除生滅妄想，回歸常住真心。
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本句表達了法會大眾對佛陀開示斷除煩惱、體證首楞嚴大定的強烈渴求。
在《楞嚴經》的語境中，「有漏者」指尚未證得阿羅漢果、仍有煩惱未斷的在會大眾（如初成道果的阿難等）。
大眾期盼聽聞佛陀開示密因修證之法，以期轉迷成悟、由有漏迴向無漏。

本句為佛陀藉由波斯匿王對自身肉體衰老的現前觀察，引導其破除「身心斷滅」或「妄執肉身為常」的迷執。
透過「肉身是否如金剛不朽」的詰問，作為後續開顯「色身流轉變壞，而見性不曾生滅」之楞嚴修證了義的契機。
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本句為佛陀詢問阿難之語，承接上文探討見性（見精）之特質。
佛陀引導阿難思惟：當器世間的物象發生遷變、破壞或消散時，那能見的「見性」本身，是隨之發生變異壞滅，還是始終不遷不滅？此處旨在抉擇「見性」與「前塵」的本質差異，指明客塵有變異壞滅，而見性無動搖、不壞滅，屬於《楞嚴經》中顯發「見性不滅」的核心法義。

此為《楞嚴經》中與會大眾或大乘初修菩薩、聲聞弟子對佛陀的尊稱，表達至高無上的敬意，並作為發問或述懷的啟始語。
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本句為波斯匿王在楞嚴法會上，向佛陀陳述自己觀察色身無常的體悟。
在《楞嚴經》的語境中，此處是透過觀察無常的、有生滅變異的「色身」，來反顯、襯托出那不生不滅的「見性」（本覺真心）。
色身是由四大假合而成，自少至老，剎那變異，故言「終從變滅」。

此句為佛陀對波斯匿王說話的開頭發問或稱呼。
在《楞嚴經》卷二中，佛陀因波斯匿王自嘆身體衰老、對死後斷滅產生恐懼，故藉由對話引導其體顯「見性不斷滅」的理體，此稱呼為正式開示心要的起點。
。
本句為佛陀破斥阿難以生滅心推度常住自性的關鍵問難。
在《楞嚴經》的語境中，阿難誤將攀緣心之「滅失」視為斷滅，或執著於有一「知滅」的境界。
佛陀以此反詰，指出若心性真正斷滅，則連「知滅」的主體與覺知都不復存在；既然現前還能生起「知滅」的覺察，正說明那能知生滅的見性（或心性）本身是未曾斷滅、不生不滅的。
此處應從首楞嚴三昧之「奢摩他」微密觀照、破除妄想攀緣之語境進行判讀，不可誤解為一般的生死斷滅。

此為阿難尊者向釋迦牟尼佛請法時的尊稱，標誌著經文對話的開端與請法者的恭敬心。
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本句出自首楞嚴經卷二，波斯匿王述說其觀察色身雖未終盡，但生滅遷流之相實則毫不停息。
楞嚴經此處雖歸於密部，然其法義核心融匯如來藏與奢摩他觀行。
此處藉由觀察「無常變壞」之生滅相，用以反顯後文不生不滅的「見性」。
修行者應於念念遷謝的生滅無常中，體悟密因，進而契入不生不滅的真常本性。
。
本句經文出自《楞嚴經》卷二「顯見不生滅」章節。
波斯匿王藉由火成灰、物消逝的自然現象，比喻色身（肉體）在唸念遷變中不斷衰老。
這是從「無常觀」入手，說明由四大和合的物質肉體，每一剎那都在走向消亡，屬於有生有滅的變異現象，以此與後面佛陀所開示「不生不滅」的見性作對比。

此句為佛陀對波斯匿王述說顯發「見性不生不滅」法理時的讚許與印可。
此處波斯匿王體會到自身肉體雖隨年齡衰老，但能見之性並未隨之衰老，因而開悟。
佛陀對其所悟表示肯定，承接下文進一步闡述客塵與主空、變與不變的楞嚴密因法理。
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本句為佛陀詢問波斯匿王關於肉體衰老的實際感受，屬於《楞嚴經》卷二「顯見不滅」的重要論證。
佛陀藉由國王世俗肉身的變老，引導其觀察肉體雖有生滅、衰老，但能見肉體衰老的「見性」卻不曾隨之衰老，以此開顯眾生本具、不生不滅的常住真心。

此句為經文中與會大眾或尊者向佛陀發問或陳述時的尊稱。
在《楞嚴經》的密教與如來藏圓教語境中，此稱呼展現了弟子聽聞奢摩他微密觀照後的至誠恭敬，為後續祈請除疑、開示心要的發端。
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本句為波斯匿王向佛陀陳述自身肉體隨時間流逝而變遷衰壞的現狀。
在《楞嚴經》的語境中，此段對白是用以點出「生滅」與「不生滅」的對比。
波斯匿王觀察到自己的肉身形色、精神氣血皆處於剎那變異、逐漸趨向消滅的生滅相中，以此引導出後續佛陀為其開示「身死而性不生滅」的如來藏核心義理。

此句為佛陀對波斯匿王說法之發端。
本卷脈絡乃佛陀針對波斯匿王對色身衰變、生滅無常的憂慮，藉由「觀河因緣」開示見性不滅之理。
此處佛陀呼喚大王，準備為其破除斷滅見、開顯常住真心的妙理。
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本句為佛陀藉由波斯匿王世王肉身的衰變，引導其觀察世間有為法生滅無常的示現。
藉由色身終將「頓朽」的物質現象，與後文不生不滅的見性進行對比，屬於首楞嚴經破妄顯真、由生滅顯不生滅的關鍵前導問答。
密教部楞嚴經融匯如來藏與顯密義理，此處從最根本的變易無常切入，破除對常住色身的執著。

本句為《楞嚴經》中波斯匿王向釋迦牟尼佛請法時的稱呼啟白語。
此處「王」指憍薩羅國波斯匿王。
在楞嚴法會上，國王因見自身容貌隨年歲衰耄，因而生起對肉身斷滅的恐怖，故進而向佛陀請示本不生滅的「見性」與生命流轉之理。
此處依楞嚴經如來藏與首楞嚴三昧之密因語境，開顯「生滅之中，顯不生滅」的常住真心。
。
本句為波斯匿王向佛陀訴說自身對無常的現量觀察。
楞嚴經此處語境在開顯「生滅與不生滅」的本性，透過色身肉體在唸念之間微細遷變、密移不居的現象，令眾生了知由少至老、念念生滅的無常苦空，以此為契機來進一步辨析開顯現前不生不滅的見性。
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本句為經文中承上啟下的設問語。
在《楞嚴經》本卷語境中，多用於破除阿難及大眾對心性、物象的常途執著，或準備深入闡述「色心諸法皆是如來藏妙真如性」之前提起疑情、引導思維之用。
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此處借自身衰老之相，說明色身遷變無常，無法恆常住持。
在《楞嚴經》的語境中，阿難以此感嘆色身虛妄，藉以引出對於「真心」與「妄心」辨析的討論。
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此句說明生命無常，色身隨時光遷流而日漸衰損。
在《楞嚴經》探討五陰身心虛妄的語境下，以此說明生理機能隨著年歲增長而遞減，顯示「色陰」非真實常住之法。
。
此段為阿難尊者應佛陀之問，陳述衰老過程之實相。
文中透過對比六十二歲與五十歲之身體狀況，揭示生命在時間遷流中必然趨向衰老之法則，即無常之本質，用以引出後續關於身心非「我」之實質辯證。
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此為佛弟子對於佛陀的尊稱，意指佛陀具備世間與出世間的一切殊勝功德，為世間所共尊，是經文中弟子啟請說法時的開場稱謂。
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此句強調「無常」遷流的細微性，說明即便肉體經歷死亡（殂落），其本質仍處於生滅遷變的規律之中。
在首楞嚴經脈絡下，藉此破除對肉身常住的執著，指出現象界的變遷僅是短暫的流轉過程。
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此處運用《楞嚴經》破妄顯真的析微觀法，透過對世間無常變遷的微細觀察，破除對於時間或物相恆常的執著，顯示法界諸行剎那生滅、遷流不止的本質。
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此處承接前文論述世間萬法皆在無常流變之中。
旨在揭示現象界無論微細（月）或廣大（年），皆為因緣和合，不離生滅之相，藉以破除對時空連續性與恆常性的執著，引導眾生體認性空之理。
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此段承接《楞嚴經》中對於客塵之相的詰問。
透過觀察月相盈虧與位移，指出現象界之生滅無常，皆屬因緣假合的「客塵」，並非真心本體，以此導出真心常住不變之理。
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此段闡述諸行無常之理。
透過對心念與色身生滅流變的如實觀察，體認到生命現象並非恆常實體，皆在剎那遷流中生滅，藉此破除對身心恆常之執著。

此處為佛陀對波斯匿王說法時的開場稱呼，顯示佛陀與世間統治者對談的法教情境，以此導入關於「性」、「見」等本體論的辨析。
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此處揭示眾生因執著於生滅之相，即以遷流變化作為生命之實體，故產生對死亡的恐懼。
經文旨在引導聞法者從現象的遷變中，反觀能見之「見性」本不隨變異而生滅。
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此處佛陀追問阿難，藉由「滅」（變異、毀滅）的對比，探究是否於色身生滅變化之際，仍能覺察到超越生滅的本體（如來藏性）。
此為楞嚴經開展「七處徵心」與「客塵煩惱」辨析的關鍵語境，旨在引導學者由現象界的生滅，回歸觀察自性的不生不滅。

此處波斯匿王之「不知」，旨在顯現凡夫對真常自性（如來藏）之迷昧。
佛陀以此引導王觀察身相之生滅與法性之不生滅，藉此對比出「客塵」與「主體」之差別，乃是《楞嚴經》破妄顯真之開端。

此句為《首楞嚴經》核心「七處徵心」後，佛陀開始引導阿難辨別識心與真心（如來藏妙真如性）的關鍵開端。
佛陀藉由「示」即直指，引導修行者不再向外攀緣生滅的妄想心，而回歸體認原本具足、超越生滅變化的本體。
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此處為佛陀對波斯匿王的尊稱。
在《楞嚴經》語境中，藉由對談世間君王，引導其體認生命與法界實相，由事相而顯密義。
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此處為佛陀引導阿難尊者觀察認知過程的問答。
意在透過具體的經驗時間點，探討認識主體（能見之根）與認識對象（所見之境）之關係，藉以啟發對於「見性」不隨生滅變異的體悟。

此段經文為波斯匿王應佛陀之問，論述「見性」之不生滅性。
王以幼年與老年對恆河水流的認知一致為例，證明即便身體（色身）隨年齡衰老變化，但此能知的「見性」本質並無消長改變，以此引出眾生本具之自性常住不滅的教義。

此句為經典中佛陀與聽法者對話之起首。
稱呼聽法者為「大王」，顯示該處說法對象包含當時在位的君主（如波斯匿王），旨在藉由王室因緣開展對治修行之教法。
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此段經文旨在透過生理的老化與時間的流逝，揭示有為法「無常」的本質。
強調「念念遷變」說明生滅法在每一剎那皆不暫停，藉此破除對於生命現象恆常不變的執著。
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此段為《楞嚴經》中佛陀引導阿難辨析「見性」不隨外境（如時間、歲月）變遷的開端。
透過對比恆河水在不同年齡所見的相續性與變異性，旨在啟發觀者體悟能見之「性」本自不動，而非隨生滅之境遷流。

此處為《楞嚴經》卷二「顯見不滅」之核心公案。
波斯匿王自嘆身體逐年衰老（變滅），佛陀藉由其「三歲時見恆河」與「六十二歲時見恆河」的「能見之性」進行詰問。
波斯匿王體悟到，雖然肉體與歲月在遷變衰老，但那份能看見、能覺知之「見性」本身，從三歲至今未曾改變、亦無少許衰老。
藉此證明身死而「見性」不滅，用以破除外道斷滅空之執著，顯發自性常住不滅之理。
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此段經文闡述「見性」之不變易。
指客觀之見聞覺知本性，不隨年歲增長而衰退或改變，藉此破除世人執著肉體衰老即是覺性亦隨之減損之常見。

此段引導修行者觀察身心因時節遷變而產生的虛妄無常相。
透過指陳「皺」乃是相對於童年而言的變化，破除對色身常住的執著。
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此段出自《楞嚴經》「七處徵心」及「客塵煩惱」章節。
佛陀引導阿難辨析「能見之性」與「所見之境」的不同。
雖身體因時間流逝而有童、耄（老）之別，但能見恆河的「見性」本身並無生滅老少，以此彰顯見性常住不變之體。

此處波斯匿王應答世尊關於「色身是否會如虛空般無生滅」的提問。
此處「不也」表示否定，強調色身本質上有變遷、生滅的現象，與虛空之不生不滅性質不同，以此引出對身相無常的認知。

此句為佛陀對波斯匿王開示顯發「見性不滅」之對話發端。
此經雖編於密教部，但本卷主軸在於開顯如來藏妙真如性，此處佛陀順應波斯匿王對色身衰變、生滅無常的憂慮，稱呼其王號，準備為其開示色身雖變、而見性未曾生滅的了義法要。
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本句為《楞嚴經》顯明「見性不生不滅」之關鍵。
佛陀藉由波斯匿王面容隨年歲衰老生皺的現象，對比出能見之自性（見精）不隨肉體生滅、變異的客觀事實。
色身屬於有為法，具有生住異滅之相；而見精之性屬於無為法，不因身體的衰老而退變，以此引導眾生悟入本具的常住真心。
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此句出自《楞嚴經》卷二波斯匿王見恆河沙之喻。
佛陀藉由王面容的「皺（肉體衰老）」與「不皺（能見之性無關老少）」對比，開示「變」與「不變」的道理。
色身等有為法剎那遷變，但眾生內在的能見之性（見性）本不生滅、不隨色身衰老而改變，以此引導波斯匿王悟入不生滅的真實本性。
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本句為《楞嚴經》中波斯匿王因見恆河水而悟證「見性不生不滅」的核心關鍵。
佛陀開示凡是會隨時間變異的色身物理現象終歸壞滅，但能見之性（見性）並不隨年齡與肉體而變異。
不變的見性本自無生，故亦無滅，其不落入生死輪迴。
此處依《楞嚴經》如來藏、首楞嚴王三昧之語境，顯發客塵顯變、本覺不搖之理。
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此句出自《楞嚴經》卷二，波斯匿王述說自己過去未聞佛法時的斷滅邪見。
佛陀欲破除眾生將「生滅身」誤認為「真實心」的妄執，並開顯「性一切心」的常住不滅。
波斯匿王自陳曾受外道邪說影響，執著於肉體死後神識也隨之斷滅的虛無見解，此即佛教所批判的「斷見」。

本句彰顯《楞嚴經》中顯發「見性不滅」之法理。
波斯匿王過去隨順外道斷滅見，以為身死即一切歸空；聽聞佛陀開示「顯見無生」之理，悟知肉體雖有生滅，而見性不曾生滅，身死後只是依業受報、捨生趣生。
此處破除斷見，為進一步修證首楞嚴大定奠定正確的知見基礎。

本句描述阿難尊者在聽聞佛陀開示後，準備請法前的儀軌與恭敬姿態。
在佛典語境中，「從座起、禮佛、合掌、長跪、白佛」是弟子向佛陀請益或表白心意時標準的五種身業與口業恭敬儀軌，顯現出對法與佛的極致尊重。
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此為阿難尊者聽聞佛陀開示「顯見不滅」後所產生的疑惑。
首楞嚴經此處語境屬於如來藏與奢摩他發心。
阿難聽聞肉體雖變滅而見性不曾生滅的道理後，未能明辨「現前生滅的妄心（識精）」與「不生滅的常住真心（見性）」之別，誤將現前能見能聞的知覺當作常住真心，故執此發問：既然此見聞之性本不生滅，為何佛陀過去常責備眾生遺失真性、認賊為子而顛倒行事？此處反映出眾生誤認妄想為真實、未能徹證如來藏妙真如性的迷情。
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此句為阿難尊者聽聞佛陀開示七處徵心、顯見無生後，自感無始以來惑業深重，故向佛哀懇，祈求如來大慈大悲，賜予圓頓教法以滌除自心見思、塵沙、無明等客塵煩惱與知見垢染，開顯本具的如來藏妙真如性。

本尊佛手結印示現，在首楞嚴大定語境中，如來以手臂的「正倒」來啟發阿難對於「迷悟同源」與「心性無生滅」的現量認識。
眾生執著外在形相的生滅正倒，卻不知自性本無動搖，如來以此手相作為破除妄執、彰顯常住真心之權巧示現。

本句為阿難尊者在佛陀示現「客塵」與「手掌開合」的譬喻後，對「動搖與靜止」、「主體與客體」之辨識產生迷惘。
在《楞嚴經》的語境中，佛陀藉由常住不變的「見性」與生滅變異的「客塵」來剖析真妄。
阿難在此表達自己受到世間常識與佛陀法義碰撞後的困惑，無法確定究竟以執著動搖為常態的世間眾生是顛倒，還是佛陀所開示的法理纔是顛倒，以此引出後續佛陀對「見性不動」的進一步開示。

此處屬於《楞嚴經》卷二中「顯見不倒」或「客塵辨見」的脈絡。
佛陀藉由手臂的上下垂舒、客塵的搖動投射，引導阿難思維「心性本無動搖與倒正」之理。
世間人以攀緣心認物為己，反將真正的見性視為顛倒，佛陀此問在於破除阿難執著世俗相狀的妄想，點出世間所謂的「正」與「倒」皆是相對的客塵妄執，而自性清淨心（楞嚴大定之本體）本身並無此等二元對立。

本句為阿難尊者回應佛陀關於「正倒」的詰問。
在《楞嚴經》本卷脈絡中，佛陀以倒豎手臂為喻，引導阿難悟明心性無關外在客觀空間之正倒，而眾生迷失本妙明心、執著外境，如同認倒為正。
此處阿難仍停留在世俗名相與外在色相的二元分別中，以佛陀肉身手臂的世俗方向指引來定義何為「正」。

本句為《楞嚴經》中佛陀藉由「豎臂」之動作，破除阿難執著「迷、悟」與「生滅、不生滅」互為對立的妄見。
佛陀以手臂顛倒與否的物理狀態為喻，指出凡夫色身與如來清淨法身在法性本體上並無二致，僅是迷悟方向上的首尾顛倒，若能迴光返照，便可了知本具的清淨法身。
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本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀向阿難及大眾開示眾生迷失本妙明心、誤認客塵妄想為自體之執著。
經文此處藉由「如來身」與「眾生身」的對比，指出如來已破除一切妄想執著，徹底顯現如來藏妙真如性，故名正遍知；而眾生因迷失真精妙明，將五陰妄想與四大色身誤認為真實的自我，其體性與運作皆與清淨本然相違背，故稱性顛倒。
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此處為佛陀詰問阿難關於「顛倒」之依據。
首楞嚴經此處語境在於破除眾生妄執。
佛陀要阿難諦觀自身與佛身，指出若執著身心實有、迷真逐妄而稱為顛倒，則此「顛倒」之名亦無實體與定處。
藉由尋找顛倒名相的寄託處，引導其體悟妄元無體，當體即空，從而破除對色身與妄想的執著，顯發如來藏本定本覺之理。

本句描述阿難與大眾聽聞佛陀開示七處徵心、顯見無妄等法要後的反應。
眾生因無始以來迷己為物，認妄為真，將色身與緣慮心執為自我，故佛陀開示其「身心顛倒」。
此時大眾雖極為專注，但尚未徹悟自性，故陷入不知身心顛倒根源何在的迷茫狀態。
在《楞嚴經》語境中，這是破除見思惑、指出攀緣心妄特之處的前奏。
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此句彰顯如來大悲普度之本懷。
佛因見阿難等大眾示現迷悶，故興慈運悲以作開導。
「海潮音」表佛之隨機說法應時不失，且具足密教部如來祕密神力之震懾與圓滿包容，能令與會不同根基之眾生各得其益。
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本句為《楞嚴經》核心的唯心顯現說。
佛陀指出一切精神（心）與物質（色）現象、以及種種緣起法，皆非外在獨立存在，亦非妄心執著之實法，而是如來藏妙真如心之所顯現。
此處語境旨在破除阿難對心在內、在外、在中間等侷限性外境的執著，導向「諸法所生，唯心所現」的萬法唯心觀，為後續開顯如來藏常住真心之張本。
。
本句為《楞嚴經》核心的「破妄顯真」與「萬法唯心」教義。
佛陀開示阿難，凡夫所執著的四大色身（汝身）與第六意識妄心（汝心），其本質並非獨立存在，皆是本自具足、不生不滅的「妙明真精妙心」（即如來藏、真心）所幻現的影像。
眾生迷妄，認悟中之迷物為自我，不知主客二元皆依真心而立。
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本句為《楞嚴經》核心的如來藏義理。
佛陀開示眾生本具「本妙圓妙明心寶明妙性」（即如來藏、真心），此心性本自清淨、圓滿光明。
眾生因一念妄動，在原本無迷無悟的自性（悟）中，妄生迷執（認悟中迷），如同捏目生花，因妄想執著而遺失了對本心的現量證知。
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本句承接前文「迷妄為虛空」，闡述楞嚴經中「真如本覺」因一念妄動（真本覺中妄生覺相），導致原本澄明之性轉為昏暗迷昧（晦昧），此迷妄之相凝結演變，便化現為世界依報中的虛空。
此處旨在說明世界與虛空的根本來源皆是本覺迷失後所生起的妄現，而非客觀實有。
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本句闡述《楞嚴經》中「真如自性因一念妄動而生器世間」的演變過程。
自性本明，因「覺上加覺」的妄動而轉為無明晦暗，在此心性晦暗的狀態中，妄執進一步堅固、凝聚，遂由心法（精神妄想）轉化為粗重的色法（物質現象），此即山河大地等器世間的由來。
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本句闡述《楞嚴經》中色心交織、眾生迷執色身為我的根源。
經文脈絡指出，眾生因迷失本妙明心，四大色塵與顛倒妄想相互和雜，遂將此妄想凝結之相誤認為真實的四大肉身，開顯「五陰本如來藏」之迷理。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二，為佛陀開示「七處徵心」後，指出眾生之所以流轉生死，皆因認賊為子，將「前塵虛妄相想」誤認為真心本性。
經文描述妄心的運作模式：內則攀緣過往法塵而躁動，外則攀緣現前五塵而奔逸，此等昏沉幹擾、生滅不停的妄相，實非恆常不變之本覺真心。
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本句闡述《首楞嚴經》的「圓融」法義。
迷妄之根在於將原本遍滿法界的「真心」錯認為僅限於生理軀殼內的主觀意識。
修行須悟明真心非心內之物，而是包含外在山河大地，即所謂「十方虛空在汝心中，猶如片雲點太清」，打破內外對立的執著。
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本句出自《楞嚴經》卷二「顯見不失」或「斥迷擇真」之語境。
佛陀以大海比喻人人本具、清澈無邊的妙明真心（如來藏本妙圓心），而以「一浮漚」比喻眾生迷失本心後，妄認四大假合的色身及第六意識妄想為自我。
眾生因執著此虛妄生滅的個體（浮漚）為全體，因而遺失了本自具足的廣大海印發光之全體，斥責眾生認妄迷真的顛倒執著。
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此句語出《楞嚴經》，佛陀針對阿難及與會大眾於迷執中尚未覺悟，以「迷中倍人」點出其於現象界執著妄想，猶如於迷惘中又添迷惘，轉轉相因，故稱倍人。
意指眾生不知真心，於妄境中深陷不自知，迷失愈深。
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此段承接「垂手」之喻，藉由垂手時手心手背之自然平等，譬喻真心法性本無高下分別。
眾生因妄執分別而流轉生死，故如來稱其為可憐憫者，意指眾生背離了本具的平等真心。

此段描述阿難尊者聽聞大乘教法後，自知雖在理論上明白「常住真心」的存在，但實際起心動念聽法時，依舊無法脫離第六識分別攀緣的慣性，顯示出「解」與「行」之間存在修證的差距，即所謂「認賊為子」的虛妄習氣尚未斷除。
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此句反映修證過程中，對於現象層面所體會之「心」與超越現象之「真心」的辨別。
在《楞嚴經》語境下，即使體驗到心識的靈知狀態，若未經辨妄顯真，仍不可將此生滅心誤認為是不生不滅的本元真心。
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此句為祈請文。
學人祈求佛陀演說究竟了義的圓滿教法，以斷除根本無明與疑情，並確立走向成佛解脫的正確方向。

此段揭示修證之核心障礙。
眾生慣於用意識心（緣心）攀緣外境或名相，若以此種攀緣分別的心識來理解佛法，所得僅是意識對法的影像（法塵），而非證悟自性。
法性離言，非思量分別可得。
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此喻用以破除對言語、文字或教法的執著。
教法如同指月之指，旨在引導眾生證悟真心本性（月），若執著於教法名相而忽略了教法背後所欲指涉的本體，則陷入名言戲論，背離修行目的。
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此為經文中常見的設問句，意在引出後續關於法理、因緣或義理的闡釋，使聞法者能聚焦於核心邏輯的剖析。
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此語出自首楞嚴經中「指月之喻」。
意指眾生誤將引導開示的語言、名相（手指）當作真實的開悟自性（明月），故執指為月，未能見到真正的月亮（真實自性）。
本句旨在破除眾生對「言說文字」的執著。
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此段語出《楞嚴經》「指月之喻」。
佛陀借指月為例，警示若過度執著於語言文字（指）而未見實相（月），反會迷失本心。
此處形容執迷不悟者，不僅錯失指引，連最基本的客觀現象（明暗）都失去了正確的認知，比喻眾生因執著而產生的認知障礙。
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此句為經文問答結構的轉折語，用於引導後續說明前文法義的因由與理據。
在《首楞嚴經》語境中，此處通常用以開顯諸佛密因或修行法要的深刻義理。
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此處運用「指月之喻」說明迷悟的關鍵。
指頭如同言語、名相或標記，月亮如同真實的如來藏自性。
眾生因執著於詮釋教法的「指」，而忽略了體證真實的「月」，在明暗現象界中流轉，始終無法契入本心。
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此段為《楞嚴經》中佛陀破除阿難以「能聞」為心的執著。
佛陀指出，若心是以「分別語音」為特徵，則該心必然具備獨立於客體語音之外的體性；若心不能獨立於聲音之外，則該分別能力只是感官與聲塵結合的產物，而非真實的本心。
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此處運用「客塵」喻，說明心性本然清淨（主），而虛妄執著的煩惱與覺受（客）僅是暫時寄託於心中，非心性之本質，藉此教導行者認知真心不應隨妄想流轉。
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此處運用「亭主」喻，闡述「客塵煩惱」與「本覺真心」之關係。
亭主長住於亭，猶如不動的真心；往來客旅則如無常的客塵煩惱。
藉此譬喻說明，雖有煩惱生滅來去，但真心體性不隨之流轉遷徙，恆常寂靜。
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此段承接前文關於「聲無」與「動靜」的辯證。
佛陀破除阿難執著於「心」可離境（聲）而獨立存在的迷思。
若心為真實遍在，即無所謂來去，若心能離開聲音，則顯示該「無分別性」並非心之本體，而是對境所生之分別。
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此段承接前文破斥執著「聲」為能聞之性。
佛陀在此詰問，意在指出眾生往往將意識對聲音的辨識誤認為是「聞性」，進而執著於分別對象。
佛陀提示，即使遠離色塵（及聲塵等外境），內在的分別功能依然存在，因此分別心並非繫於外境，而是根識的作用。
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此段為《楞嚴經》中破斥外道計「冥諦」為常住真心之語。
文殊菩薩引述外道觀點，說明若心性依緣而起，離緣即滅（無體），則非真實不變之本體。
既然此心尚有歸還處，便非真實主體。

此段為《楞嚴經》「七處徵心」後，阿難對佛陀破斥其以「緣影」為心的回應。
阿難質疑若身心萬法皆有歸處（有生滅），則佛陀所說的不生滅心，為何被定義為「無還」的常住性。
此處涉及「真妄辨別」，佛陀旨在指出緣塵之心是遷流變化的，而非真心。
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此句為請法語，體現求法者對於佛陀深法之虔敬。
在《楞嚴經》語境中，強調弟子對於「密因修證」與「萬行」的渴求，須依賴佛陀的慈悲開示方能契入聖道。

此段出自《楞嚴經》破妄顯真階段。
佛陀指出阿難將眼根所攝、具有對待分別的能見功能誤認為心體。
此見性尚屬妄見，為根塵相對之產物，故以『第二月』譬喻，強調其雖具明相，實則如翳目所見之幻影，非真心體。
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此處運用譬喻，藉由明辨真月與水中月影的差別，指涉覺性本身與虛妄幻相的本質差異。
修行者應破除將現象界的投射誤認為真實本體的執著，以此開顯首楞嚴經所重之「如來藏妙真如性」。
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此為佛陀欲宣說重要法義、開示密因之前的警誡之詞。
意在叮嚀與會大眾特別是阿難尊者，收攝散亂心神，以至誠、恭敬且清淨的心專注聽法，方能契入首楞嚴大定的圓通妙理。
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本句為《楞嚴經》卷二中，佛陀針對阿難與大眾開示「見性無還」之妙理。
佛陀指出，世間一切可變異的客塵諸相皆可歸還給其本源（如明還日輪，暗還黑月），但能見之「見性」本身並非客塵，無處可還。
此處「無所還地」即指眾生本具、離諸生滅、無可歸還的常住真心與本覺自性。
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此處為佛陀開示《楞嚴經》中十番顯見等核心法義時，直接呼喚當機眾阿難之名，藉以警策其專注聽聞、銷倒想而入奢摩他。
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此句經文表面敘述室外物理現象，實則為《楞嚴經》中佛陀藉由「講堂因日出而光明」之客觀現象，引導阿難辨析「可還」與「不可還」之客觀客塵與主觀見性。
講堂之明因日輪而有，故明相可還給日輪，以此顯發眾生能見之本性，非因日輪明暗等外境而有增減或生滅。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「顯見不分」或「七處徵心/十番顯見」中，佛陀借用世間明暗、色空等現象，來辨析「能見之見性」與「所見之塵境」的經典譬喻。
文中以「中夜黑月，雲霧晦暝」代表外在的暗緣現前。
佛陀以此開示：明暗等相雖有生滅遷變（如日光去則暗生，雲霧聚則晦暝），但眾生能見明、能見暗的「見性」本身，並不隨著明暗的生滅而有斷滅或改變，屬於如來藏妙真如性。
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此句出自《楞嚴經》卷二「十番顯見」中顯見無動與顯見有減增之處。
佛陀藉由室內空間的「通」與「塞」來開顯見性。
當牆壁建立時則見到堵塞，當門窗開闢（戶牖之隙）時則見到通透。
此處意在說明，世間的「通」與「塞」等外境現象雖有生滅增減、轉變不常，但人們能見到通與塞的「見性」本身，並不會隨著外境的通塞而有任何生滅或改變，以此引導阿難體悟常住真心。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無礙」或闡述眾生因妄執器界而使見性受障的脈絡。
佛陀藉由根塵相對的現象，指出眾生因執著肉眼與物質世界（牆宇）的侷限，而產生見覺被「擁」（壅塞、阻隔）的錯覺，用以辨析色塵有阻礙而自性見精本無動搖、不生不滅的道理。
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本句出自《楞嚴經》卷二「十番顯見」中辨析「見性非緣」之語境。
佛陀開示「見性」本自具足、非關因緣，而眾生之所以無法契入，正是因為在能見、所見之中，執著於第六意識的攀緣分別。
一旦動念分別，心體即隨境轉，落入能所對立的「緣」塵之中，進而迷失了原本不動不搖的真見。
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本句彰顯《楞嚴經》中「性空真火，性火真空」等諸大本自周徧之理。
經文此處將世俗誤認的冥頑無知之「虛空」，與如來藏所顯的「真空之性（空性）」作對比，說明縱然是頑空，其本體亦不離如來藏本妙明心，周徧法界。
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本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀示現心精元明本非動搖，而眾生因迷失本妙明心，妄執前塵影事。
此處以「欝𡋯之象」比喻妄想微細遷流、鬱結積聚的客塵顯相，說明當心念陷入這種沉滯凝結的狀態時，就會被無明昏沉的客塵所障蔽，失去本具的清淨發明。
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此處屬於《楞嚴經》反聞聞自性、奢摩他微密觀照的修證心相。
以「澄霽斂氛」比喻粗重的客塵煩惱、妄想雲霧暫時平息，心地呈現出朗然、澄澈的狀態；「又觀清淨」則是指在止觀功夫深入中，進一步體察、照見自性本具的清淨不生滅相。
此處非指外在天色，而是密教與楞嚴部類中，定慧漸深、根塵識心垢開霽的內證境界。
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此處為佛陀開示《楞嚴經》核心法要時，對當機眾阿難尊者的直接呼喚，旨在警醒大眾，令其凝神諦聽後續關於如來藏本妙元心的深層開示。
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此處屬於《楞嚴經》「八還辨見」之法義。
佛陀透過將種種可變化的客觀物象（如明、暗、通、塞等）各別歸還給其產生的本源（如明歸日輪、暗歸黑月），以此開顯諸可還者皆是隨緣變化的客相，而那能見諸變化的「見性」本身是不可復還的，藉此破除阿難以妄想心為自性的執著，彰顯自性常住、不生不滅的密因。
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本句為阿難尊者請示佛陀發心修行的根本依據。
在本經語境中，「本因」指大佛頂如來密因，即眾生本具、不生不滅的常住真心。
修行必先辨明此不生滅之本因，方能契入如來首楞嚴大定，避免以生滅心錯認妄想為真實。
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此為佛陀開示《楞嚴經》時，呼喚當機眾阿難之名以提起其注意，準備破除其妄執並指引真心之處。
楞嚴語境中，阿難多聞第一但示現未證漏盡，以此引導行人從生滅妄心契入不生不滅的如來藏妙真如性。
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本句屬於《楞嚴經》著名的「八還辨見」法義。
佛陀藉由分析客觀環境的八種顯相（明、暗、通、塞、同、異、清、濁）皆可各歸其本源，來對比「能見之性」的不可復還。
此處說明「明」的因緣來自太陽，故明亮變化依然可以歸還給日輪，以此破除阿難將世間客塵變化誤認為自性的執著。
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此為經典中常見的設問發起語，用以承上啟下。
在《楞嚴經》卷二之語境中，多用於佛陀或文殊菩薩在破斥眾生將妄想認作真心、或辨析五陰六入處界本如來藏時，承接上文的顛倒妄見，準備深入剖析其內在法理與因緣，引導眾生反妄歸真，發明見性。
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本句為《楞嚴經》著名的「八還辨見」中「還明於日」的論述。
佛陀藉由對外境諸相的分析，說明世間可變異、有生滅的現象皆可歸還給其生起之本因（如明歸於日、暗歸於黑夜）。
此「可還」的特徵，對比出眾生內在能見之「見性」湛然常住、無可歸還，以此引導阿難體悟真心非因緣生滅、不隨外境遷流的道理。
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本句出自《楞嚴經》「八還辨見」之文。
佛陀開示阿難，世間一切可變異、可分別的客觀物象（八種客觀現象：明、暗、空、塞、同、異、枉、直）皆能各歸其本源。
此處「暗還黑月」意指「昏暗」的現象是由於「黑月」（無月光的夜半）所致，因此將昏暗還給黑月。
藉此辨明客塵外境皆有可還，而能見到這些現象的「見性」則無可歸還，用以顯發眾生本具、不生不滅的常住真心。
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此句出自《楞嚴經》卷二「八還辨見」之「通還戶牖」。
佛陀向阿難開示，世間一切可執持、有生滅的諸種相貌，皆可各歸其本因：門窗開通則見「通」，此「通」之相貌應還給門窗。
藉此辨明「客塵」有生滅去來、可歸還於本因，而能見之「見性」則無可歸還，亦無生滅，以顯發不生不滅的常住真心。
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此處屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中，佛陀以「客塵」與「八還」來開顯「見性不還」的語境。
經文前文描述「諸世間相」如日輪升起、明相顯現，此處則指日光照在牆壁上反射、圍繞或折返回到牆宇等塵象本身，用以對比與說明那些會變異、有來去、可歸還的皆是外在的「塵」或「客」，而那能見的「見性」則是無可歸還、不生不滅的本體。
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本句屬於《楞嚴經》卷二著名的「八還辯見」與「顯妄觀心」法要。
佛陀在此處破除阿難以「分別覺觀」為真心的妄執。
佛陀指出，世間一切可還原的現象（如明、暗、通、塞等）皆非本覺，而能攀緣這些現象的妄心，一旦將其所依的客塵境相各自歸還（緣還），若該心便失去分別的體性，即證明此分別心只是法塵分別影事，屬於前塵影子，而非不生不滅的常住真心。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無還」的脈絡。
佛陀開示阿難，世間一切可客觀化、有生滅變異的現象（如明、暗、空、塞等）皆各有其可歸還的本源。
其中，無知、無情、無分辨能力的虛空（頑虛），其本質即是空無，故其本源最終仍是歸還於虛空。
此段旨在透過「諸可還者，自然非汝」的推論，對比出眾生能見、能覺的「見性」是湛然常住、無可歸還的，從而令眾生明心見性。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「八還辨見」之文。
佛陀為阿難開示，世間一切可還之相皆是外在客塵，唯有能見之性不可還。
此處「欝𡋯」（昏暗陰霾之相）是由於塵土飛揚所致，故當塵土澄靜時，昏暗之相便復歸於塵土，以此證明世間客塵諸相皆有其生滅歸處，非見性本身。
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此處經文以「清明還霽」比喻修行者在破除妄想、執著等客塵煩惱後，自性本具的清淨心體再度顯現。
如同密教與楞嚴經中強調的「客塵自滅，本覺常住」，當妄惑消除，本有的寂靜與光明自然恢復，而非外得。
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此句承接前文對五陰、十二處、十八界等萬法生滅虛妄之剖析，說明世間所有現象與存在，皆不超出此等妄想因緣所生之類別，皆是如來藏妙真如性之顯現。
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此段出自楞嚴經「客塵空」之辯。
佛陀破除阿難執著見性有生滅的謬誤，指出見性本自圓明，並非由外緣或客塵所成，故無「還」的對象。
此問在於破除執取能所對待的妄心。
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此為經論中常見之徵問句，旨在引導聽者注意下文所要闡述的因緣法理，標示前述內容存在深層原因。
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此段為《楞嚴經》中破除「見性隨境」之妄執。
若見性依附於光線（明），則光線滅時，能見之性亦應隨滅。
既然人在黑暗中仍能見暗，可證「見性」本身不依賴光線而存在，具備獨立性。
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此段旨在指引行人透過「客塵煩惱」與「客體現象」的歸還，以凸顯不動的能見之體。
若能被歸還（還者），即是有生滅的客觀對象，非屬自性；唯有離於明暗對待而恆常顯現的見性，方為真我。
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此段出自首楞嚴經「七處徵心」之語境，佛陀旨在引導阿難辨析何者為真實心體。
佛陀藉此反詰，破除阿難對於「能見之性」與「客塵煩惱」的混淆，指出若離於根身（汝），則無所謂能還、能見之主體。
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此段闡述「客塵煩惱」與「真如心性」的關係。
眾生本具妙明真心，因一念無明（迷悶）而背離本性，隨業流轉於生死海中。
如來以佛眼觀之，見眾生本性清淨卻受苦於輪迴，故起慈悲心，稱眾生為「可憐愍」，旨在喚醒眾生反觀自性。

本句為阿難尊者在《楞嚴經》「七處徵心」及「十番顯見」階段的提問。
阿難雖初步領會佛陀所指出的「見性」具有超越生滅的特性（無還），但仍未能確認此見性即是真實的自性，反映出修行者於識性（妄心）與真性（真心）辨析上的核心困惑。

此處揭示凡夫與聖位在禪定觀察上的差異。
阿難當時尚未斷惑證真，處於未得無漏智的階段，其能見初禪境界並非自身修證所得，全賴佛力加持。
此意在說明修行過程應正確判斷自身境界，不可誤認佛力加持或外在感應為自身實證。
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此句描述阿那律尊者證得天眼通，觀察世界清澈無礙。
在首楞嚴經語境中，藉此說明修行者若得圓通，能於一處洞徹十方，不受時空阻隔。
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此處描述菩薩因修證首楞嚴大定，其心量與定力已能通達、觀見廣大數量的世界，顯示其解脫程度與神通境界，為華嚴與首楞嚴經中常見的境界描述，強調心性清淨後所見法界之廣闊。
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此句強調佛陀具足圓滿的「無礙智」或「天眼通」境界，能全知全見十方世界的所有國土，即便極為微細之處亦無所遺漏，顯示如來智境的廣大與深邃。
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此處指眾生執著於六根之用，受限於肉眼視距，未能證得如來藏本有的圓滿遍知，屬對境生迷的凡夫境界。
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此處為佛陀對阿難尊者的呼喚。
在《首楞嚴經》語境中，此喚呼標誌著佛陀即將宣說重要法義，旨在令阿難攝心專注，以便領受修證如來密因的教法。
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此段承接前文，旨在說明凡夫六根所緣之境（前塵），均為執著虛妄分別而成的障礙，非真實本體。
在此語境下，旨在破除對色界現象界的實有感，指出感官所見之明暗與眾生形像，皆是心隨境轉、分別妄想的產物。
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此段經文屬於《首楞嚴經》破妄顯真之「七處徵心」環節，佛陀引導阿難透過觀察「見性」來辨識真心與妄心。
此處藉由區分「自、他」與「體」，引導行者不應執取感官對象的變異現象作為真實不變的本體。
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此處探討「物象」之本質，在首楞嚴經的語境下，旨在破除對於外境實有的執著。
透過提問，引導修行者審察感官對象是否具備獨立自性，從而體認一切現象皆為心識之變現，非離心外有實體之物象。
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此處為佛陀呼喚弟子阿難，意在攝心、引導聽聞者專注於隨後開示的深奧義理。
在《首楞嚴經》語境中，阿難多示現為多聞而未證果的代表，佛陀喚其名以警示其根性與當下開示之重要性。
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此段經文旨在透過「客塵」辨析以顯見性。
佛陀引導修行者審視外在感官對象（如日月光、山石色相），說明凡是能被看見的「對象」，皆屬於客觀的外境，並非能觀察的「見性」本體，藉此破除將色塵誤認為己心的執著。
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此段引導行者運用「析法空觀」，透過對客觀現象的觀察，破除對「色身」為自我的執著。
觀諸外境皆是生滅遷流之法，非屬自身真性，藉以推導出「身心非我」之理，為圓通修證之方便。
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本經中佛陀以呼喚阿難之名作為開端，旨在攝受聽眾專注於後續開示的微妙法義，係屬「領悟」、「攝持」的對話結構。
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此處闡述「能見」的見性（見精）超越了物質的「所見」差異。
見精本身清淨、無分別，能遍照萬物；萬物雖有遠近、質性之差，但在本體界中，皆不離自心見精之照明。
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此句說明在《首楞嚴經》的圓融觀點中，現象界（諸物類）雖有形狀、體性之差別，但能發起見用之「見性」卻平等無二。
旨在破除凡夫將「見性」隨「物類差別」而產生體性差異的迷執，顯明體性本自如如。
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此處指正阿難所執之能見非緣影，而是本有的真心自性。
經文語境為佛陀勘驗阿難之見，指明此具有靈知明覺的本體，即是眾生皆具的真實見性，而非妄想分別的生滅心。
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此處為《楞嚴經》中破析「見性」的關鍵辯證。
佛陀藉此反問，意在指出若「見」的功能如同「見物」般被對象化，則「見」本身應如物體般可被觀察。
旨在破除眾生將六根見聞之能，誤認為是實體物或可觀照對象的執著，顯示見性非屬客觀物質。
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此段出自首楞嚴經「七處徵心」之辨析，佛陀透過反詰，破斥計執見性為實有、且能被客觀對境所見之謬誤。
佛陀指出，若對方的「見性」與佛相同，且認為能見到佛，則當佛不見之時（即「見」的功能不顯現時），此見性應能反照出「不見」這一狀態的存在處所；若不能見到「不見之處」，則證明執持「能見」、「所見」為真實存在的見解均是戲論。
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此處闡明楞嚴經「見性」之非物、非境。
當外在境界寂滅，甚至呈現「一無所見」的狀態時，那個能知覺到「不見」的見性依然恆常存在。
能見到「不見」的體性，本身並非「不見」的客觀死境。
這說明見性離一切諸相，不隨外境的生滅見暗而落入有無、見與不見的斷常二邊。
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此處為楞嚴經卷二「顯見無物」之核心義理。
佛陀破除阿難將「見性」與「物相」混淆的迷執。
若阿難認為見性可被看見，則當佛陀不見物時，阿難亦應見到佛陀的「不見」；若無法見到佛陀不見物時的見性體，即知見性非客觀物相。
既然見性不是外在被見的「物」，自然不會離你而去，故決定是汝本心。
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本句為佛陀破斥阿難執著「見性在於前境（外物）」的推論。
楞嚴經此處語境在於辨析「見性」非物、亦不依附於物。
若如阿難所言，見性由客觀外物所成或見性即是外物，則當主體見物時，外物與主體應具備對等的知覺能力，外物亦應能見主體。
佛陀藉此反證「物、我」不能混淆，外物無知，而能見之性在於主體，非在外境。
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此處承接《楞嚴經》前文破斥見性非物、非萬象的論證。
若執著見性與世間萬物的體性是紛亂錯雜、可以互相混淆或割裂的，則主客體之間的界限將會崩潰，如此一來，能見的自我（汝與我）與所見的器世間（諸世間）皆失去了賴以建立的根本，落於斷滅或混亂，無法如實安立現前的因果與緣起現象。
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此處為佛陀開示《楞嚴經》核心法義時，慈悲呼喚當機眾阿難尊者的名字，用以提起大眾的注意，下文即將對奢摩他、三摩提之修持原理進行深刻辨析與開示。
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此句經文出自《大佛頂首楞嚴經》卷二「顯見不分」之破妄顯真示導。
佛陀向阿難開示「見性」非物，亦非可指陳之對象。
若汝能見，此見之本體在汝自身，汝之見性不等於我之見性，我之見性亦不能代汝而見。
藉此打破主客對立之妄執，直顯能見之性各各自足，非外物或他人所能混淆。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「顯見周遍」之教示。
佛陀開導阿難，萬物的生滅去來皆是外境之遷變，而眾生自性中能見之體（見性）不曾隨之動搖或消滅。
此見性量同法界，周遍包容一切器世間與有情，其本體即是如來藏妙真如性。
既然此見性周遍無所不在且不生不滅，佛陀藉此反問阿難，這灼然現前的常住見性，若非阿難自體本有的真心，還能是誰的呢？此處旨在破除認物為己、執妄迷真的凡夫知見，令其頓悟現前見性即是本元真心。
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本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀開示「見性」本自具足、不假外求。
大乘首楞嚴語境強調「如來藏」妙明真心。
大眾聽聞佛陀開示顯見，卻仍執著於佛的音聲言說，在自身之外尋求真理。
佛陀對此進行詰責，指出眾生本具的真性纔是唯一的真實，若懷疑自身的真性，反而向外在的如來言說中乞求實相，便是背覺合塵、認賊為子，無法契入現前的如來藏心。

此句為經典中弟子向佛陀請示法義的發起語。
阿難作為當機眾，代表大眾向佛陀陳述其心中的疑惑與見解，從而引出後續關於心性與客塵、執著與解脫的辨析，屬於首楞嚴經中破妄顯真、開顯密因的關鍵承接語境。
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此處為阿難尊者承前文如來「見性非物」之辯，進一步提出對見性即是自我的質疑。
阿難認為，若能見之性完全等同於自我，則當自我處於高處（如日月宮）而能遍見娑婆世界時，此見性便與自體一同擴大；然而若身在室內則所見受限，見性隨之縮小。
此質疑旨在探討見性與空間、身體、自我的互動關係，首楞嚴經在此語境下破除阿難將「見性」計執為「侷限於肉體內之小我」的妄執。
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本句出自《楞嚴經》卷二，敘述阿難尊者被文殊師利菩薩以神咒救護，由婬女房回歸佛陀清淨道場之情景。
此處「退歸精舍」不僅是色身的返回，更象徵背塵合覺、捨妄歸真的修行轉折。
面對空寂的伽藍與簷廡，暗示遠離欲愛喧囂後，心神複歸平靜，為後續請示佛陀奢摩他、三摩、禪那等修證法門之契機。
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此處為阿難尊者向釋迦牟尼佛請法時的尊稱，表達至高的崇敬，並以此發起後續對首楞嚴大定與如來密因的請問。
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本句屬於《楞嚴經》「十番顯見」中破除「見有大小」之執著。
佛陀藉由室內與界外的空間跨度，詰問阿難關於見性本體之範圍。
若見性如外物般有尺度大小，則入室之時，見性理應縮小，此處旨在引導阿難體悟見性非物質、無形相，不隨客觀器世間之空間阻隔而發生自體之大小增減，從而彰顯見精本自周遍、不生不滅的如來藏本妙元心。
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此處屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無大小」的論辯語境。
佛陀藉由「虛空」在方器、圓器、牆宇之間的變化，引導阿難思維空間的本質。
此句詰問阿難：當牆壁房屋建立時，原本相通的虛空被分隔，這究竟是牆宇將虛空夾斷而使其隔絕，還是虛空本身有斷絕？以此破除眾生將「見性」與「器世間現相」混淆，誤認見性會隨器物而有大小、斷續之分別，藉此彰顯見性非物、無有大小、本自周遍的法義。
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本句為阿難尊者向佛陀請法的結語。
在《楞嚴經》卷二中，佛陀針對「見性」進行了多次辨析，阿難因未能完全領悟「見性不生不滅、不妄不失」之妙理，故自陳迷悶，至誠祈請佛陀垂賜弘慈，進一步開顯敷演如來密因與諸法實相。

此處屬於《楞嚴經》「十番顯見」中顯見無舒縮之教義。
阿難因見室內點燈而見外境、去燈則暗，誤認見性隨外境之大小、遠近而有「舒」（伸展）「縮」（收縮）之變化。
佛陀在此開示，世間一切有形相的大小內外現象，皆是變異無常的外在客觀環境（前塵），而能見之見性體元無動搖、不生不滅，不隨前塵大小而有增減或舒縮，藉此破除阿難認物為己、執著見性隨境轉變的妄想。
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本句為佛陀破斥阿難執著「見性」有大小、方圓等處所相狀的遮撥之詞。
首楞嚴經此處藉由器皿與虛空的關係，比喻器皿雖有方圓之別，但虛空本無方圓；同理，世間器界雖有外境之大小方圓，但眾生的「見性」（能見之體）本身並無方圓大小之分。
此屬如來藏緣起語境中，藉由「顯明見性無大小相」來破除妄執、彰顯常住真心之教法。
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本句出自《楞嚴經》卷二阿難與如來辯論「見性」之所在。
佛陀針對阿難提出「見性在於四處無定」的論點進行逐一詰問。
此處佛陀反問阿難：若依你所說，見性隨物而生、隨物而現，那麼這個見性究竟是沒有固定的方位，還是有固定的方位？藉此破除阿難將「見性」等同於隨緣變異之客塵的迷執，引導其體悟見性不動、不生不滅的本質。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無大小」之論述。
佛陀以「方器中空，空即是方」為喻，駁斥阿難認為虛空因器皿而有方圓之別、見性亦隨器皿而有大小的妄執。
若如阿難所言，虛空具有固定的方形，則當方形器皿移除、改置圓形器皿時，器中之空理應維持原來的方形而無法契合圓器。
此處藉由器皿形狀的改變與虛空本無方圓的本質，抉擇「外器有方圓，虛空無方圓」之理，用以發明見性不隨外境器界之大小方圓而有增減或侷限，直顯見性之周遍與無生。
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此句為《楞嚴經》卷二「辨見大與虛空皆如來藏」之破執論證。
經文探討虛空之體性。
若主張虛空之體性是遊移不定、無固定相待處所者，則當方器現前時，虛空應無法隨器形而顯現方相。
此處旨在破除對虛空外在客體之實執，導向虛空無處所、唯是如來藏妙真如性之法義。
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本句為佛陀破除阿難對「心、性、義理」存在處所的執著。
在《楞嚴經》的語境中，如來藏妙真如性周遍法界，本無生滅去來，亦無空間上的方所與落腳點。
阿難習慣以世俗對待的思維來尋找一個具體的「所在」，佛陀藉此開示「義性如是」，即自性本然，不可用空間方所去界定、執取。
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本句為佛陀開示前的稱呼，用以提醒聽眾注意。
在《楞嚴經》的密教與如來藏兼具語境中，佛陀藉由對阿難的宣呼，引導其迴光返照，破除對妄想執著的認同，為後續開顯首楞嚴大定與自性清淨心作準備。
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本句以「器方則空方」的譬喻來彰顯虛空本無本質上的形貌。
經文脈絡中，佛陀以虛空在方形容器中顯現方形、在圓形容器中顯現圓形，說明虛空本體不因容器的方圓而改變其無形無相之本質。
若欲證知虛空無方圓之相，並非去消滅虛空，而只需消除外在的器物限制（除器方）。
比喻眾生本具的常住真心、妙光明性，本無生死去來之相，皆因妄想執著、五陰器界而顯現侷限；若能除卻客塵煩惱與妄執之「器」，本體自顯無礙。
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本句源自《楞嚴經》卷二，屬於辨析「見性非物」的如來藏清淨本然義理。
佛陀以虛空為喻，說明諸法本性（或見性）周遍法界，超越世俗空間的「方向」與「相狀」等相對概念。
虛空既然本無方向與方相可言，自然也就沒有「去除去虛空方相」的法爾道理。
若執著於有一個可除去的虛空相，便是認妄為真。
此處藉由破除對虛空的空間執著，引導眾生契入無依無住、本自周遍的妙明真心。
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本句為佛陀破斥阿難將「見性」誤認有「大小、伸縮」物理形相的執著。
首楞嚴經此處正值「十番顯見」中之「顯見無大小」，阿難因見前塵器界有大小之別（室小天大），遂誤認能見之性亦隨之縮小或放大。
佛陀以反問作詰：若見性隨器界而伸縮，看室則縮，看日則需拉長。
此辨析旨在顯發見性非物，不隨外境尺度而有增減伸縮，本自周遍。
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此處運用《楞嚴經》中破除「見性有方所與形相」的邏輯。
若視「見性」為實體物，牆能遮擋，則穿洞後見性應如物體般有縫隙或接續痕跡，以此證成見性本非物質，亦無阻隔之理。
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此處為否定對方所提出的觀點，指其論述與實相不符，無法成立。
在《楞嚴經》的辯證語境中，多用於破除對因緣、自然等戲論執著。
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此處闡述眾生輪迴之根源。
眾生因不識「本心」（即清淨自性），將自心所顯現之客觀現象（物）誤認為真實客體，進而產生執著，落入能所對待，導致喪失主體性，被外境牽引而隨業流轉。
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此處承接《楞嚴經》卷二關於七處徵心、十番顯見之語境，旨在破除執著於現象界之大小量相。
修持者需透過對心性量相的審查，體悟實相非由大小等計量標準所能定義，藉此超越妄想分別。
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本句闡述首楞嚴三昧「心不為物轉，則能轉物」的常住真心顯現。
眾生因迷失本心，故被外境（物）所束縛支配；若能契悟自性，轉境而不為境轉，則能證得與如來無二的依正融通境界。
此時身心周遍法界、圓明不動，超越世俗空間的侷限，展現出「大中現小、小中現大」的「事事無礙」圓融法界觀。

此句為經文中的對話啟首，阿難尊者作為請法者，透過正式禮儀向佛陀稟告，為開展後續教法奠定語境基礎。
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此段為《楞嚴經》「七處徵心」之「見在見前」破執。
阿難誤認能見之功能即是真心，佛陀藉此反問：若見性即真心，則身心便成了客體（所見之物），以此破除將身心與見精混為一談的凡夫妄執。
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此段承接楞嚴經破妄顯真之語境。
指出眾生因執著身心為實有，在不二的本體中，妄起分別執著而認假為真，造作我執。
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此處運用《楞嚴經》中破析「見性」的邏輯。
若執著於一個獨立存在的「見性」為自我，而將身體排除在外，則此「見性」便成了外於肉身的實體，這會陷入「物能見我」的窠臼——即將外境或外物視為能見的主體，違反了「見」與「身」緣起和合的生理事實。
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此句為祈請之詞。
行者深知自身迷執深重，唯有仰仗佛陀本具之大慈悲力作為增上緣，導引心性、掃除無明，使自性光明得以顯現。

本句為《首楞嚴經》破除「客塵煩惱」與「執外為境」的論證開端。
佛陀藉此否定阿難將「能見」的自性歸結於空間對位的客觀對象，旨在引導其反觀「見性」本身，破除視見覺為心外之物的執念。
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此段為《楞嚴經》中破除「見在物前」之執。
佛陀透過辯證，指出若見分存在於客觀對象之前，則見分即成為客觀之「物」，而非主觀的「見性」。
若見性有方位、可被指向，則會落入空間色法的侷限，與見性離相離性的本質相違。
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此段為《楞嚴經》中佛陀引導阿難進行「客塵空」與「見性」思辨的場景。
佛陀以身處的現實環境為譬喻，指引阿難觀察當下感官對象的虛妄與不生不滅的見性，透過眼前實景破除對身心與外境的執著。
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本段出自《楞嚴經》徵心辯論處。
佛陀藉由阿難舉手所指之境，揭示心與境的對應關係。
此處藉「手指可指之物」皆屬於客塵諸相，皆非內在之真心。
修行者應明辨能指之心與所指之境，不可認物為心，從而陷入攀緣執著。
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此處運用《楞嚴經》中破執辨性的手法。
透過要求修行者具體指出「見」之所在，破除將能見之性誤認為外在客觀物象或感官器官的執念，進而引導反觀自性。
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此段運用《首楞嚴經》破妄顯真的邏輯，針對阿難將「空」視為「見性」的執著進行剖析。
若將無知覺的虛空等同於能見的見性，則二者混淆；若二者合一，則虛空之本質喪失，無法成立，旨在破除將見性外化為具體對象的迷執。
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此段出自首楞嚴經卷二，破斥將「物」（客觀對象）與「見」（主觀能見之根）混為一談的執見。
意在說明若兩者體性無別，則對象界與認識界將失去區分，無法建立正常的認識過程，藉此推導物非見性。
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此段為佛陀對阿難之引導，旨在令其破除對「攀緣心」即是「真心」的執著。
佛陀要求將「見性」（能見的本體）從感官對象（萬象/諸物）中獨立析出，若能指陳其性體，則不與客觀塵境混淆，以此引導阿難體悟不隨境遷的真實見元。

此段為阿難回應佛陀關於「見性」所在的追問。
阿難將「見」誤認為是對象物，導致在所緣的物質中尋求能見之體，反映了凡夫執著於六塵境的謬誤，未能體察見性與物質對象的區別。
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「世尊」為佛陀的十號之一，意指具足福德、智慧、出世間一切功德，為世間與出世間所共同尊崇者，此處用於弟子對佛陀表達恭敬與請法之開端。
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此段緊扣《楞嚴經》破妄顯真之旨。
意指「見性」並非離開現象（萬物象）而獨立存在的實體，亦非能於現象中強行剖離出的「物」。
旨在打破眾生將「見」視為對象化實體的妄執，強調見性與萬法互攝、不即不離的圓融理路。

此處世尊以重疊語氣印證前文所說理境真實不虛，展現了對契入首楞嚴大定法門之正見的絕對確認。
在《楞嚴經》語境中，此印證不僅是肯定，更隱含了對心性本體無變易性的印可。

此處運用《楞嚴經》「推類」破執的邏輯。
佛陀引述阿難先前的主張，指出若「見性」必須依附於具體事物（物）才存在，且無法脫離事物而獨立，則「見性」本質上就成了這些事物的一部分，而非主體，從而破除對見性依附於外境的執著。
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本段出自《楞嚴經》破妄顯真階段，佛陀透過引導阿難檢視身外之境，指出若以「能指認之對象」作為見性的實體，則見性必非外在景象。
此處旨在破除對感官對象的執著，誘導修行者轉向內觀，體悟見性本無形相可指，以顯見性非屬客觀現象。
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此為《楞嚴經》中「十番顯見」的「顯見無非顯見不分」。
佛陀承接前文，破除阿難將萬物與見性分離的執著。
此時佛陀轉變方向，說明若說萬物之中「哪一個是見」是落入分別，那麼反過來說，若認為萬物與見性無涉，而欲尋找「哪一個不是見」，同樣落入能所對立。
此句旨在開顯「物我一如，見性周遍」，萬物皆是自心、見精之所顯現，無法在萬物之外另覓一非見之物，亦無法在萬物之中剔除見性。

本句為《楞嚴經》「十番顯見」中「顯見無雜」的關鍵對話。
阿難此時仍執著於外在色塵與能見之見性混合為一，認為眼前所見的一切景物皆是「見」。
佛陀隨後即針對此點進行破斥，說明若物即是見，則物不應有名字；若見即是物，則物不應能見，藉此剖析「見性」與「塵境」本質不同，不相混雜，引導阿難體悟自性清淨、不與諸塵作對待的妙明見精。
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此為《楞嚴經》中承上啟下的設問。
本卷前文正由如來開示十番顯見，剖析見性非眼、不動、不滅、不失、不分、不超、不雜等特質，此處以「何以故」發問，旨在引導大眾深入探究能見之性與所見之相的根本因緣，進一步彰顯如來密因與首楞嚴大定的首尾法理。
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本句經文出自《大佛頂首楞嚴經》卷二「顯見非物」之辨析。
佛陀為了破除阿難將「能見之見性」與「所見之物象」混淆的妄執，採用反詰思辨：若如阿難所言，見性可以隨物象（如樹木）的更迭而移動或轉變，那麼當看到樹時，見性若已變成了樹（即樹就是見本身），則樹不是「被見之物」，而是「能見之體」；反之，若樹木本身並不具備能見的自性，則能見與所見分明，不能說見性會隨物而移動。
此處旨在顯發見性不著於物、不隨物遷的客觀獨立性與常住本質。
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此句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見非物」之辨析。
佛陀為了破除阿難將物象（如樹木）誤認為能見之性的執著，採取反詰：如果所見的樹木就是能見之性本身，那麼樹木應當具有見知功能，而不應僅僅是被見的客體物象（樹）。
以此彰顯「見性」與「物象」本質不同，物象不能等同於能見之性。
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本句出自《楞嚴經》卷二「十番顯見」中辨析「見性非物」的語境。
佛陀在此處破除阿難將「見性」與「外境（虛空、明、暗等）」混淆的執著。
若主張虛空與能見之性完全無關、非所見物，則無法成立當前所認知、顯現的空相。
此處旨在透過「見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有」之密教與如來藏交融語境，引導眾生了知外境與能見之性均由妙明真心所現，不應墮於斷滅或能所對立。
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本句承接上文「若見是空，令誰為見」，為首楞嚴經卷二中破斥「見性非物」的詰問。
佛陀指出，若執著虛空就是能見的見精（見性），則見性已等同於無知的虛空，如此一來，虛空本身已轉為能見之體，便失去了虛空「無知無顯」的本質，這在邏輯上是無法成立的。
藉此破除阿難將見性與客觀外境（虛空）相混淆的妄執。
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此為阿難尊者在楞嚴會上，經佛陀十番顯見、破除妄執後的落處。
阿難此時仍將「眼見萬象光明」的對象與功能，誤認作「見性」本身，屬於倒客作主、認物為己的迷執，亦即將「所見」的物理或心理現象，與能見的「見性」混淆，尚未契入「見見之時，見非是見」的圓妙本體。
故其語境雖涉萬物顯發，實為楞嚴經中辨析「能所、根塵」之唯識與如來藏藏識語境。

此句為佛陀對阿難或大眾開示內容的印可與讚許。
在《楞嚴經》的密教部與了義圓頓語境中，佛陀以此「如是」印證與顯發當下即是的自性如來藏、妙真如性，表示其所開示之理契合諸法實相，無有乖違。

本句描述楞嚴法會上，尚未證得漏盡無學果位的有學大眾，在聽聞佛陀開顯「七處徵心」、「八還辨見」等破斥妄心、顯發奢摩他本定之開示後，因習依的攀緣妄心被全然否定，而真心又未能契入，故產生不知所措的心理震驚。
這反映了從破執到顯真過程中，凡情妄想面臨瓦解時的必然經歷。
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此處記述如來察覺阿難因未能辨明心性、遭逢法會開示的破執而產生心理震撼與驚惶，遂以慈悲心進行安撫。
這展現了楞嚴經開顯密因時，破除凡夫妄執後先導以定力的慈悲教化次第。
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本句表達對佛陀（法王）所開示教法決定不疑的淨信。
在《楞嚴經》的密教與如來藏終極了義語境中，佛陀所開示的圓通法門與密因，皆是自性清淨心的現量開顯，非虛妄分別之說，故稱「真實語」，藉此勸發修行者應當生起決定信解，依教修證。
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本句彰顯如來教法之真實性，對比外道論議之虛妄矯亂。
首楞嚴經此處強調圓湛心性與如來藏理的真實不虛。
佛陀宣說之法皆依真如實際（如所如說），離於四句，絕非如末伽梨等外道以「不死」為名，實則閃爍其詞、模稜兩可的詭辯（矯亂論）。
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此為佛陀對阿難的慈悲開示。
阿難因遭摩登伽女之難而深感自責，對佛陀生起哀慟與渴仰救拔之心。
佛陀藉此開導他，應當將這種情感轉化為真切的「諦思惟」（正思惟），從理體上反思迷悟因緣，如此纔不枉費、不辱沒此番痛定思痛的哀慕之心，進而能真正趣向首楞嚴大定的修證。

此句記述文殊師利菩薩見大眾因阿難墮摩登伽女難而生起警惕與疑惑，為利樂有情而發起請問。
於《楞嚴經》之密教與了義語境中，文殊師利菩薩表徵大智，其出面請法象徵開啟破顯、修證楞嚴大定的智慧門徑。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「顯見不分」之語境。
佛陀欲開顯「見性」非物、非空，亦不離物、不離空之妙理。
此處大眾未能領會佛陀之前發明「精見（能見之見性）」與「色空（所見之塵境）」兩者之間，何者是見性（是）、何者非見性（非是）的辨析，仍落於能所對立與外物即見、見非外物的執著中。
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此句為阿難尊者或與會大眾對佛陀的尊稱。
在《楞嚴經》本卷語境中，多為當機眾發起問難、陳述開悟心得或請求佛陀宣說「奢摩他、三摩、禪那」等如來密因之奢摩他妙修行路時的啟請發語詞。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二「顯見非物」之辨析。
阿難執著現前的色、空等客觀對象（前緣境）為能見之自性，佛陀遂以「應有所指」來破除其執著。
若客觀的「象」（色與空）就是主觀的「見」，那麼這個「見」應該如同世俗物質一樣，可以被明確指認其具體處所與形相。
此處旨在導引修習者分清能見之性（主體）與所見之境（客體），破除認物為己的顛倒妄執。
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本句為《楞嚴經》「十番顯見」中「顯見非物」的論證。
佛陀反駁阿難將所見之物（如燈光）誤認為「見性」的執著。
若如阿難所言，被看見的物（燈）就是「見性」本身，那麼當燈熄滅、沒有物的時候，見性即不存在，理應一無所見。
然而實際上，燈滅時仍能見到「黑暗」，足證「能見之性」獨立於「所見之物」之外，不隨客觀外境的有無而生滅。
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此處經文針對大眾聽聞如來開示「七處徵心」、「十番顯見」等極顯自性如來藏之奢摩他妙理後，因打破往昔認賊為子的妄想執著，一時失去依怙而生起迷茫與驚怖進行開慰。
佛陀指出，這種驚怖是因為現前尚未領悟如來藏妙理的真實歸宿，而非聽眾過去世所修持的善根薄弱，藉此建立大眾對大乘了義法門的信心，以便進一步開顯密因修證之不生滅心。
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本句為阿難尊者請法之語，承接前文楞嚴經對「見性」與「物象」的辨析。
阿難此時尚未徹悟見性本自具足、非物非見的圓融義理，仍將外在的「物象」與內在的「見精」對立看待，故懇求佛陀開示這兩者的本質，並釐清兩者之間是否存在「是見」或「非見」的絕對界線。

本句彰顯《楞嚴經》破妄顯真的核心教理。
在諸佛大菩薩的首楞嚴大定（自住三摩地）現量境界中，能見之見分（見）、所見之相分與攀緣心（見緣），以及主客對立下所產生的種種名相與妄想（所想相），皆是自性清淨心中所現的幻翳。
此處以「虛空花」為喻，說明能見與所見皆依他起、本無自性，本體即是如來藏妙真如性，不可執著為實有。
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本句為《楞嚴經》剖析「見性」本源的核心開示。
佛陀指出，眾生誤將「能見的見精」與「所見的塵緣」對立，因而產生種種是非妄執。
然而，能緣之見與所緣之境，本體皆是如來藏妙真如性（菩提妙淨明體）。
既同為一真法界之本體，便無所謂「何者是見性、何者非見性」的二元對立。
此即破除阿難與大眾在見性上的見與非見、是與非是之計執，藉以彰顯本覺不二之理。
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此處為佛陀直呼文殊師利菩薩之名。
在《楞嚴經》此段語境中，佛陀準備對文殊菩薩大啟法要，開示見性之本然與破除妄執的真理，故特以此呼喚來引導大眾集中心思，聆聽即將開顯的如來密因與奢摩他清淨微密觀照。
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此處釋尊以文殊菩薩自身為喻，開顯楞嚴經「真精妙明，非因非緣，亦非自然」的自性本體。
文殊即是文殊，不依待另一個文殊而成立；若更有文殊，即成二頭二心。
用以比喻眾生本具的妙覺明性，本自天然，非從外得，不需於真理之外更覓真理、於菩提之上重求菩提。
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此句為佛陀藉由「文殊」之名來破除阿難對「見性」之二分妄執。
佛陀在前文以「若真文殊，更無文殊」說明自性唯一，不可在自性上更尋自性。
此處則進一步反問，若不更名為文殊，難道就沒有文殊了嗎？以此引導阿難體悟「見精」與「前塵」雖有顯現之別，但「見性」本身絕非「有、無」、「是、非」等相對妄想所能擬議，不可於一體之中妄計是非對待。

此句為應承之辭，表示對佛陀開示法義的深刻領會與完全認同，並表達恭敬。
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此句出自《首楞嚴經》，展現文殊菩薩於法界中破除執相之理。
經中此處藉由文殊師利菩薩現身說法，直指修行者若執著於外在形象或名號，即非見真實法身。
意在提醒修行者應契入諸法實相，遠離對於名相、形貌的妄執，此即離相即佛之旨。
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此為經文中常見之徵問詞，用於承接前文觀點並引發後文的深度辨析，旨在開啟論證其密因修證之理路。
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此處運用邏輯遮撥，指出若執著於形相或名號的個別實體化，將導致謬誤的二元對立，與首楞嚴經所闡述之不二法門及自性本體不符。
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此句強調「不二」法門，意指文殊菩薩所代表的智慧境界，超越了分別執著。
凡夫於體性中妄起是非之分，而在圓融無礙的真如實相中，諸法平等，並無二致。

此處承接上文探討見性與塵相的關係，強調見性與所見塵相皆非實有自性，均屬緣生幻化，旨在破除對於見分與相分實體化的執著，導向首楞嚴經所揭示的真如妙心。
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本段闡述「真心」與「妄心」的關係。
指出眾生迷失本有的圓滿真心，因一念妄動而生起對立的幻象（能所、根塵）。
文中以「第二月」為喻，說明妄見所顯現的世間萬法，皆非實有，唯有離妄才能顯發真實的自性。
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此句出自《楞嚴經》中探討圓覺自性之處。
意指眾生本具之真心佛性，正如皎潔明月般普遍存在，無人例外。
經文旨在破除眾生於自性上生起妄認的執著，強調眾生皆具與佛無異之覺性，平等無別。
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此處為佛陀呼喚文殊師利菩薩，意在引發大眾對下文法義的重視，藉由呼名攝受，開啟解說首楞嚴大定修證之關鍵義理。
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此處運用《楞嚴經》破妄顯真的邏輯，以「一月」比喻真性，以「病目見二月」比喻妄見。
當執著於妄見時，才會產生「二月」的虛妄對立；若回歸真性（一月），則原本構建出的「是月」、「非月」等對待概念皆無處安立，旨在破除二元對立的思維戲論。
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此處揭示「見分」與「相分」和合而起的虛妄作用。
能見之見性與所見之塵境，若非自性本體之顯現，而是互相對待而生，則此運作過程即落入識心分別，皆屬妄想範疇，故無法證得真實理體。
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此句為《楞嚴經》中佛陀破斥阿難執心為身外之物，闡釋真心乃一切現象之本源。
若無此本具的精真妙覺，感知功能即無法運作，亦無法區辨對象與差別相。

此為經典中常見的對話啟始格式，由侍者阿難向佛陀請法，展現弟子對導師的恭敬及諮詢教義之儀軌。
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此句強調真心實性（覺緣）的遍滿性與恆常性，與外在生滅遷流的現象界不同。
覺性並非後天造作，而是超越生滅的本體，以此對治凡夫執著於身心生滅變異的謬見。
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此段經文為佛陀詰問阿難。
佛陀指出阿難所認知的「心」，若如其前述般無所不在，則落入外道常見，無法與當時婆羅門教之「冥諦」（自性論）或投灰外道之「真我論」產生本質區別。
旨在破除阿難執著心體為實有、常住、遍滿之客觀實體見，導向破執顯性之正見。
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此段對比「自然」與「因緣」。
自然外道執著事物為無因自生、無中生有，否定造作與緣起。
世尊揭示一切法唯因緣所生，無有孤立存在的實體，此乃超越外道常見與斷見的緣起中道，非外道思維所能企及。
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此段描述修證過程中的覺觀。
指出「覺性」具備超越生滅的本質，且不落入因緣生法與常見之「自然外道說」的執著中，展現《楞嚴經》中破除執念、直指真心不生不滅的特色。
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本句承接前文，針對如何令行者遠離外道邪見、契入如來藏自性（真實心妙覺明性）的修證路徑進行提問，強調佛陀開示的目的在於令行者正見增上，開發本具的菩提心。

此段顯示修行者對真心本性的誤認。
阿難雖聽聞佛法，卻未能直下領悟心性非屬外在的自然規律，故佛陀以方便法門層層引導，糾正其將妄心誤認作本體真性的迷執。
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此處為佛陀呼喚弟子阿難之名，意在引起聽聞者注意，即將進入本經極為關鍵的修證義理開示。
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此段承接破斥「自然外道」之執見。
若主張因緣非主因，而以「自然」作為萬法生起之根本，則必須具體指出「自然」之體性為何。
依楞嚴經邏輯，若無法具體指出自然體之特徵與功能，則自然論僅為戲論，無法建立。
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此處佛陀引導阿難審察見性之體。
修行者需於根性中辨明何為妄想執著，何為真實自性，藉由破除對假合之身的執著，進而歸向不生滅之圓明本性。
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本句為佛陀破斥阿難執著「見性」以客塵「明相」為自體。
首楞嚴經此處開示「見見之時，見非是見」，旨在剖析能見之見性（見精）獨立於所見之明暗客塵。
若見性以明為自體，則明滅暗現時，見性應隨明而滅，不應更見黑暗。
此屬大佛頂經「顯見大旨」中，破除妄執能所、指出見性非因緣非自然之破執語境。
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此處為佛陀詰問阿難。
若認為見性即依附於黑暗或明亮，即是視境為自性，落入「以物為見」的常見，非真實見性。
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此處為佛陀對阿難之詰問，欲破除其將「空無」執為自性（實體）的錯誤知見。
在首楞嚴經語境中，強調應離於有無對待，若執著於空也是一種妄見，必須斷除對「空」的實有執著。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二「十番顯見」中辨析虛空與見性之處。
佛陀引導阿難思維，當室內光線明亮或昏暗時，見性依然存在；而當有牆壁等障礙物時則呈現「塞」（阻塞不通），無障礙時則呈現「通」（通達無礙）。
佛陀在此詰問阿難：若「通」是虛空的本性，那麼當牆壁等物質阻隔而呈現「塞」的時候，虛空難道就變成以「塞」為其自身的特徵了嗎？藉此破除將色塵、虛空之相與見性混淆的妄執，顯發見性本身不生不滅、不隨通塞而變異的本質。
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此為佛陀呼喚弟子阿難之名，用以提起其注意，發起後續開示。
此經以阿難為當機眾，示現因多聞而未全定慧，藉由佛陀對其之詰問與開示，顯發首楞嚴大定與如來藏妙真如性。
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此句經文出自《楞嚴經》卷二「顯見無還」之辨析。
佛陀為了破除阿難將外在的「明暗」等客觀物象（前塵）誤執為內在「見性」（能見的自體）的妄執。
經文以反問語氣指出：如果見性是以「明」為其自體，那麼明暗不能並存，當明相滅而暗相生時，以明為體的見性應隨之幻滅，而不應當還能見到「暗」。
既然能見到暗，足證見性不隨明滅，見性非明，不以明相為自體。
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此處屬於《楞嚴經》卷二「顯見無雜」的辨析。
佛陀為了破除阿難將「見性」與外境（如虛空、明、暗等）混淆的執著，提出反詰：若主張「虛空」即是「見性」的自體，那麼當空間被物質（塞）填滿而不再有空時，見性應該隨之消失，如此一來，人應當就看不到「阻塞」的現象。
然而實際上我們仍能見到「塞」，足證見性不以虛空為自體。
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本句為《楞嚴經》顯陳「見性非物」與「見性不斷滅」的破妄顯真論證。
佛陀藉由「明暗交替」的現象，導正阿難將外在可變異的「塵相」（暗相）誤認作內在不變的「見性」（能見之體）的執著。
若能見之體即是暗相，當明相現前、暗相滅除時，見性亦應隨之斷滅，則不應再度見明。
由此證明見性常住，不隨外境明暗之遷流而有生滅斷常。

此處阿難因聽聞佛陀破除「見性是自然」的執著後，隨即轉計「見性是因緣」，反映出眾生習慣於「自然」與「因緣」二元對立的思維。
楞嚴經此處的法義在於引導大眾超越世間外道的自然見與權教菩薩的因緣見，以顯發如來藏本自具足、非因緣非自然的常住真心。
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本句為阿難尊者聽聞佛陀開示「五陰本如來藏妙真如性」後，因過往習知小乘因緣法，未能即時徹悟大乘了義之常住真心，故產生法義上的疑惑，進而向佛陀發問。
楞嚴經此處旨在破除對世間因緣與自然性的執著，引導眾生超越權教的因緣觀，悟入圓湛不生不滅的如來藏心體。

本句為《楞嚴經》破斥阿難執著「見性是因緣所生」的詰問。
佛陀藉由「明、暗、空、塞」等外緣來辨析見性，指出外在的明暗雖有生滅，但內在的見性本身不因外緣而有增減或生滅，以此引導阿難體悟見性非因緣、非自然、不生不滅的如來藏本妙真心。
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本句為《楞嚴經》卷二中，佛陀破除阿難及大眾將「見性」與「塵境」（明、暗）混淆的詰問。
經文脈絡中，佛陀指出「明來見明，暗來見暗」，不論是明是暗，能見的自性（見性）未曾改變。
若認為在黑暗中看不見東西就是「無見」，那是將「看見器物（塵）」誤認為「能見之性（根）」。
此處詰問旨在引導眾生悟知見性獨立於明暗客塵之外，不因暗而無，亦不因暗而生。
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本句出自《楞嚴經》卷二，屬於辨析「見性」非物、非因緣的語境。
此處討論破除對外境與頑空的執著。
眾生因執著眼前的「空無一物」（如暗室、空相）為「有」，從而生起虛妄的知見，將「空」誤認作一種真實存在的相狀，落於斷常二邊。
經文旨在開顯見性本身超越空有、不生不滅，不應隨外在空有之相而生起計度。
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本句出自《楞嚴經》卷二「十番顯見」中辨析見性非物、非因緣的破執。
佛陀在探討「見性」與「明、暗、空、塞」之關係，此處質問阿難：若是因為牆壁、器物等「障塞」之相阻隔，才顯發、產生了見性的作用，那麼見性便成了依待障塞而生的生滅法。
此乃逐層拂除阿難對見性外在因緣的執著，以彰顯見性本自具足、不屬因緣之理。
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此處為釋迦牟尼佛開示楞嚴大定法要時，呼喚當機眾阿難尊者之名，用以提起聽眾注意，承接下文對於心性本體與妄惑的進一步辨析。
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本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀示導阿難「見性非物」與「見性不生不滅」之理。
經文透過「明暗更迭」來辯證見性的常住。
若主觀的「見」是依附於客觀的「明」或「暗」而生滅（因明有、因暗有），則明暗相奪時，見性亦應隨之滅失。
然而實相上，明去暗來，見性依然承現，故知見性不隨客觀外境（明、暗）之生滅而斷滅。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「顯見不分」之破外道與凡夫「因緣生法」的脈絡。
佛陀依序析辨明、暗、空、塞等「前塵」（外境）之變異。
眼識的生起雖需依憑明、暗、空、塞等諸緣，但能見之「見性」本自常住，不隨虛空或堵塞等外境的生滅而有增減，用以顯發顯見非常非因緣之義。
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此句為經文中承上啟下的發起語。
佛陀在開示完前一段關於五陰、六入、十二處、十八界之虛妄本質後，再次呼喚阿難之名，準備開展下一階段關於七大本然周遍的深層法義解析。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「顯見不分」之辨析。
佛陀引導阿難思惟「見性」與外在「明暗」等前塵的關係。
若謂見性需攀緣明相方成其「見」，則明相滅時（即暗相現前時），此「見」亦應隨之消滅，則不應更見於暗。
佛陀以此破除阿難將「見性」與「前塵」混淆的執著，藉以顯發見性本身非明非暗、獨立常住、不與諸塵作對待的自性。
。
本句出自《楞嚴經》卷二「顯見不滅」或辨析「見性非物」之脈絡。
佛陀藉由詰問阿難，破除眾生將「能見之見性」與「所見之明暗」混淆的妄執。
若認為因為有黑暗才生起見性，則明來暗滅時見性亦應隨之滅失，此處旨在引導眾生體悟見性離塵獨立、不生不滅的本質。
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此句為《楞嚴經》卷二中阿難與佛陀討論「見性」本質的破執之詞。
佛陀詰問阿難，此「見精」在明暗條件消失、攀緣虛空時，其見性依然存在。
此處詰問阿難所生起的「見」，究其根源，是攀緣虛空所產生的「有見」（將見性誤視為一種客觀存在的知見、或是指有相的見），以此破除阿難對「見性」與外境（明、暗、空、塞）相因相待、因緣和合的執著，進而彰顯見性非因緣、非自然、本自具足的了義。
此部類雖劃歸密部，但破顯邏輯直承如來藏與極致中觀語境。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無對」與「顯見不分」的辨析語境。
佛陀在此推究「見性」與「明、暗、通、塞」等外在塵境的因緣關係。
此處設問詰驅，若認為見性是因為遇到「塞」（如牆壁等不透光之障礙）才得以成立，則是將不生不滅的見性誤認作隨外境生滅的因緣和合之法。
此經部類雖編於密教部，但此處核心義理屬於顯教如來藏破妄顯真之論述。
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此處為佛陀在楞嚴法會上，針對即將開示的客塵煩惱、辨析見性與妄心的關鍵義理前，對當機眾阿難尊者的直接呼喚，旨在警醒大眾，令其集中至誠之心聆聽法要。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無對」的破斥論證。
佛陀在此反駁「見性依憑外境（空與塞）而生」的執著。
若認為「見」是依緣於「虛空」才得以成立，那麼在面對「阻隔（塞）」的境相時，見性應當依舊只與空相應，從而不應見到阻隔。
此處藉由「空」與「塞」的互不相容，論證見性不隨外境的生滅、變異而動搖，本自恆常。
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本句出自《楞嚴經》卷二「顯見無還」或破斥見性因緣、自然等外境牽引之文。
佛陀藉由「塞（障礙、不透光之物）」與「空（虛空、通透之處）」的對立，引導阿難思惟「見性」並非由外在的明、暗、空、塞等因緣所生。
若見性是依附於障礙物（塞）而生起，則面對無障礙的虛空時，見性應當隨之滅失而無法見空。
藉此彰顯見性本身離一切諸緣，不生不滅，不因外境之空塞而有增減。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無雜」的語境。
佛陀破除阿難將見性與外境混淆的執著，指出明、暗、空、塞皆是所見的前塵客塵，為生滅交替的相狀，而非能見的見性本體。
前文已辨析「見不是空，見不是塞」，此處類推至明、暗二相，說明見性不隨外在的明暗、空塞等塵境而有雜染或轉變。
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本句屬於《楞嚴經》核心的「破妄顯真」語境。
佛陀開示如來藏妙真如性本自清淨，不可用世間的「因緣論」（如外道或小乘之因緣生滅）或「自然論」（如梵天、冥諦等自然生）來框架。
它超越外在條件的生滅（非因非緣），亦不是一種不變的冥諦死物（非自然），更不落入非非自然的戲論，直接點出眾生本具的精覺妙明本體乃離四句、絕百非的如來藏心。
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此處屬於《楞嚴經》卷二「七處徵心」與「十番顯見」後，文殊菩薩請佛開示或佛陀破除「是與非是」之二元對待語境。
此句說明見性（妙淨明心）遠離一切名言、相狀與二元對立。
此時見性已絕諸對待，若言「是某物」或「不是某物」皆是戲論，旨在令大眾徹底放下能所對待、心言路絕，顯發本具的常住真心。
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此句展現首楞嚴經中「相即」的觀點。
修行者若能破除對於諸法表相的執著，當下即能契入諸法的本體，不離相而證諸法之實相，達致相與性圓融無礙的境界。
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此段指出眾生執著名相而生分別之過，強調世間語言名相皆屬戲論，無法契合真實之體。
在楞嚴經語境下，旨在破除凡夫以妄心攀緣外境名相，執虛妄為真實，進而障礙真性開顯。
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此喻用以顯現妄執真性為實有境界之徒勞。
虛空本無形質可得，妄心執取實境亦如是，於非有處起心動念，皆為枉費功行，不得菩提。
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此處運用《楞嚴經》破執的辯證邏輯，藉由探討虛空能否被「執取」來揭示虛空非實體、非對境的特性。
以此類推，若欲以妄心攀緣外境，終究如同妄圖捕捉虛空，徒勞無益，旨在破除對感官對境的實體執著。

此句為經典中弟子向佛請法之啟白語，顯示弟子恭敬請法之儀軌。
阿難身為侍者，於此處承接上文，準備發起後續問答，展開首楞嚴法門的教法。
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本句接續阿難請示如來密因之旨。
若妙覺性（真如自性）非因緣所生，則應是無為法，此處阿難針對「因緣」與「自然」之辯論提出質疑，旨在引導出「離戲論」的圓融知見。
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此段承接《首楞嚴經》破妄顯真之辯證語境。
阿難尊者針對佛陀前文所提「見性」需藉由空、明、心、眼四種緣起條件方能生起之教法，提出疑問，旨在探究見性的本質究竟是依緣而起（生滅法），抑或有不依緣起的實體。

此為經典經文的起始對話，佛陀稱呼當機眾阿難尊者，旨在引起其注意，準備進入下一階段的開示。
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此句說明緣起性空之理。
在《楞嚴經》的圓融語境中，因緣生滅之法屬於世俗諦的範疇，雖然因緣和合能顯現萬法，但此等現象皆是緣起性空的假象，而非超越分別、離諸戲論的勝義諦（第一義）。
修行者應透過因緣假相洞見其本體空性，而不執著於生滅之相。
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此處佛陀呼喚當機者之名，以引起對話者的注意，令其攝心專注，準備聽聞後續關於修證與開悟的關鍵教誨。
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此處佛陀引導阿難檢驗自心之「見性」，意在破除執著根塵接觸之相分以為實體見分之迷思，為後文辨析見性常住、非關根塵打下基礎。
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此處承接首楞嚴經中關於「見性」的辯證，佛陀藉此反詰破除執著於肉眼感官（浮塵根）的妄見，引導行者體證超越感官對待的「見精」或真如自性。

此處乃《楞嚴經》中破除「見性」虛妄執著的開端。
佛陀透過阿難之言，指出一般世俗認知的「見」是依附外在光線與對象而產生的，並非見性本體，藉此引導修行者區分「因緣和合的虛妄見」與「本自具足的真見性」。
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此處承接首楞嚴經中關於六根見性的論述，強調眼識之能見，必須仰賴性明、界明、根明等「三種光明」相助，方能發起見用。
若三種光明具備但處於非明非暗之際，或因缺少此光明，則見用即無法生起。

佛陀呼喚當機者名號，旨在警示聽法者專注，準備宣說核心義理。
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此處運用《楞嚴經》常見之邏輯推證，針對「見性」與「無明」的關係進行辨析。
若將無明定義為單純的「不見」，則在黑暗中無光線時，人理應無法察覺到「暗」。
然事實上人能見「暗」，故知「見性」本具，不因無明而滅，無明非見性的消亡，而是見性的障礙。
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此處運用《楞嚴經》中破除執著「見性」依賴於外境的邏輯。
文中指出見性本自清淨，若執著於看見「暗」，則表示見性已被無明所蓋，即「有見」而非「無見」，以此破除對「黑暗」亦為外境對象的認知。
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此處為佛陀對當機者阿難的直接呼喚，意在攝受其心念，令其集中精神以聽聞即將宣說的甚深教法。
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此處運用因緣對比法，解析見性的本質。
阿難以「對境」為見，若無對境（如暗中無明）則以為無見。
經文意在破除「以見緣為見性」的執著，指出「見」的功能不因外境有無而消失。
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此段承接《楞嚴經》破妄顯真之邏輯，旨在辨析「見」與「不見」之本質非外境所攝。
無論是見明、見暗，皆需有「見性」存在方能成就；若因無暗相而不見，此「不見」本身亦是見性之作用，非謂見性滅失。
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此處探討見性與見相之辯證。
經中藉由反詰，破除凡夫將「見緣塵之相」與「見性之本體」混淆之執著，指出若二者皆依賴塵相方生，則本質上皆非「見」之實義。
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此處運用《楞嚴經》破妄顯真之邏輯，指明「見性」本具，不隨現象之生滅、變異而有所增減或斷滅。
相狀的變遷是緣起法的生滅，而能感知現象變遷的見性則是離生滅的本體。
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此處針對阿難執著於「能見之相」與「所見之境」的對立觀點進行破斥。
論證重點在於，無論是主觀的見性或是客觀的見境，皆同屬「見」的範疇，不應將其割裂或否定，旨在導正阿難對於見性體用分離的誤解，促使其體悟見性本無差別。
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此處連結前文所論之義理，佛陀以「是故」作為轉折，旨在引導阿難及大眾針對前述所說的教法進行歸納與總結，進而展開修行次第的教示。
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此段出自《楞嚴經》破妄顯真階段，旨在釐清「見性」與「境」的分際。
意指見性雖能照見明相，但見性不因明而生，亦不因滅而滅，故見性與外境的明暗異體，不可將客觀環境之明，等同於能見之主體。
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此處經文源自《楞嚴經》卷二「顯見不分」之破妄顯真教。
佛陀藉由「所見之境」與「能見之性」的分離，說明外在的明暗等現象（所見）雖有生滅遷變，但內在的能見之性（能見）不曾隨之轉變。
看見黑暗時，見性本身不變成黑暗，藉此彰顯見性獨立於客觀客塵之外，本自清淨、不生不滅，不可與所見之妄塵混淆。
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本句闡明首楞嚴經的核心義理，即「見性常住」與「客塵煩惱」之辨。
當修行者離諸塵相、直證空境之時，所見的「空」屬於被見的客體、境界（所見）；而那能照見空境的「見性」（能見）本身並不會隨著所見的空而消滅，其體恆常，不屬空相。
此處旨在破除斷滅空執，引導修行者從所見的生滅變異境界中，迴光返照那不生不滅的能見之性。
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本句出自《楞嚴經》卷二「顯見不分」之處。
佛陀藉由「明、暗、通、塞」四種外境的生滅變化，來開顯眾生能見之自性（見性）是常住不滅、不與外境雜亂的。
當外境呈現「塞」（阻塞、不通）的相狀時，那個能覺知、看見塞的「見性」，其本體並非就是塞。
外境雖有通塞，能見之性不曾隨之通塞。
此處「四義成就」指明、暗、通、塞四種外境的相狀皆由見性所顯，而見性不與此四境相混，顯發了見性離塵獨立的客觀真理。
。
本句為《楞嚴經》核心之「顯見」教法。
經文連續使用四個「見」字，前兩個「見見」意為「能見之真性（前見）體證或反觀見精、妄見（後見）之時」；後兩個「見非是見」意為「此能見之真性（前見），並非是那相對待的見精或妄見（後見）」。
此處旨在闡明「真見」與「妄見（見精）」的本質區別。
真見（如來藏本妙真心）獨立超然，不落二元對待，連微細的見精都無法企及，以此徹底破除外道與權教對於諸法生起的因緣、自然及和合等戲論，令大眾直證無生滅的真心。
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本句為佛陀破斥聲聞人執著於小乘偏空涅槃的語境。
首楞嚴經依據如來藏與奢摩他修持法門，開示諸法本自清淨、妙明真心遍一切處。
聲聞人唯斷見思惑，證偏真涅槃，其器量與知見相對狹劣，未能證得圓融無礙的如來藏清淨實相，故佛陀以此棒喝，旨在引導其迴小向大，契入首楞嚴大定。
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本句為佛陀對阿難的慈悲開示。
在《楞嚴經》的語境中，修行者欲證得如來密因與諸菩薩萬行，必須歷經反聞聞自性、奢摩他中之微細思惟。
佛陀勉勵弟子在圓滿成佛的長遠道路上，應保持正念、精進不懈，避免因凡夫之退屈心而產生疲厭懈怠。

此句為經典中常見的請法發問前導句。
阿難尊者作為當機眾，在楞嚴法會上聽聞佛陀開示後，準備向佛陀陳述其心中的疑惑或領悟，此處「白」展現出弟子對佛陀的恭敬與請示。
此經雖編於密教部，但此處為顯說教理之發端。
。
本句為阿難尊者向佛陀表達其聽法後的疑惑。
在《楞嚴經》的語境中，佛陀為了破除外道的「自然」見與二乘的「因緣」執著，進一步開顯如來藏妙真如性非因緣、非自然、非和合、非不和合的究竟義理。
阿難此時執著於過去佛陀所說的因緣教法，又未能明瞭當下佛陀破除因緣、自然的深意，因此心生迷茫，尚未開解。
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本句為阿難尊者聽聞佛陀開示「見見之時，見非是見」後所表達的疑惑。
在《楞嚴經》的語境中，佛陀試圖引導阿難區分「常住不滅的能見之性（見性）」與「依緣而生滅的眼識妄見（妄見）」。
阿難尚未破除識陰妄執，將「見性」與「妄見」混為一談，因此聽聞佛陀開示「當能見的見性顯現時，此見性並非屬於妄見」的真理時，反而落入思維瓶頸，感到更加迷惘與困惑。
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本句為阿難尊者聽聞如來顯發「見性」後的祈請。
在《楞嚴經》語境中，「覺心明淨」指眾生本具常住真心、性淨明體，因客塵煩惱遮蔽而未顯。
阿難祈求佛陀廣施大慈，賜予徹見實相的智慧之眼，藉由開示破除迷情，令此本自清淨的覺心重現光明。
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此處展現阿難尊者在聽聞佛陀開示大佛頂首楞嚴大定之修證理路後，因過去一向多聞而未全功力、未能免離摩登伽女之難，如今蒙佛慈悲開示、頓悟自心，因而感傷過去的迷妄並感恩佛陀的教化，至心頂禮以納受如來的密因了義教誨。

本句為《楞嚴經》開顯破識顯見之關鍵。
佛陀指出阿難雖具足「多聞強記」之世俗智慧，但這屬於依緣而生的「生滅識心」，對於奢摩他自性定中的「微密觀照」（不生滅的現量智慧）並無實質幫助。
此處點出修學佛法不可依賴文字知見，必須依從大陀羅尼、三摩提之妙修行路，實地趣入反聞聞自性的奢摩他定境，方能真正了悟心性。
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此為佛陀欲宣說核心法義或示導心要時，警策與會大眾集中精神、斷除散亂、如實領受的勸誡用語。
在《楞嚴經》的密教與如來藏圓教語境中，意在令聽眾反聞自性，契入常住真心。
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本句為佛陀對阿難的慈悲宣示。
佛陀應阿難之請，承諾為其詳細剖析、開顯妙明真心之理；其說法目的不僅為了當下的阿難，更是為了庇蔭未來世尚未斷除煩惱、執著於生滅有漏法的末法眾生，令其皆能依此修證了義，最終成就無上菩提。
這體現了首楞嚴經大悲普度、轉迷成悟的根本宗旨。
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此處為佛陀宣說楞嚴心要時，對核心當機眾阿難尊者的直接呼喚，用以策勵其專注聽聞、返聞自性。
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本句彰顯《楞嚴經》核心之「奢摩他」微密觀照。
眾生輪迴世間之根本，源於「同分妄見」與「別業妄見」二種顛倒分別。
此二妄見並非實有實來，而是「當處發生，隨業輪轉」，眾生迷失本妙明心，依妄惑而造妄業，遂感妄報，於無生滅中妄見生滅輪轉。
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此處首楞嚴經經文承接上文對眾生世界顛倒原因的探討，佛陀進一步提出「二見」來剖析眾生迷妄知見的根源。
在楞嚴經此處的特定語境中，二見是指「同分妄見」與「別業妄見」，藉此說明眾生共業與別業的妄執如何障蔽自性清淨心。
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本句為《楞嚴經》闡述「妄見」的兩大根源。
佛陀以此二種妄見來破除阿難對「見性」的執著，說明眾生因迷失真性而生妄見。
別業妄見指個體因自身特有業因所感召的虛妄境界（如目眚見燈後暈輪）；同分妄見指諸多眾生因共同業因所感召的集體虛妄境界（如一國同見災象）。
經文隨後以此二妄見，例證根塵識界皆是菩提妙明真心所現之幻翳。

本句為佛陀開示「別業妄見」與「同分妄見」二種妄見的發問。
別業妄見指個體眾生因各自的惑業，而感得個別、不共的虛妄依正二報（如目眚者見燈有暈輪），以此顯發眾生所見之世間器界本非實有，皆是妄想所生。
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此處為佛陀呼喚阿難之名，用以提起聽眾注意，承接下文開示諸法顯現與本覺常住之理，屬於首楞嚴經中破妄顯真、導歸妙奢摩他體系的轉折語境。
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此處經文出自《楞嚴經》卷二，佛陀以「眚見燈影」的比喻來闡明「別業妄見」的道理。
病眼人所見的五色圓影，並非燈光本身所有，亦非離燈別有，而是因眼病（赤眚）而產生的幻覺。
以此比喻眾生因妄想執著（見病），而在本自清淨的妙明真心上，妄見色、空等世間諸法。
一切器世間與眾生相，皆是依病眼所現的幻翳，本質上虛妄不實。
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此句為佛陀向阿難尊者發問的習慣用語，旨在引導大眾迴光返照、審察自心。
在《楞嚴經》卷二的語境中，佛陀正欲破除阿難對「見性」的妄執，透過詰問來啟發其對「常住真心」與「客塵妄想」的辨析，屬於大乘顯密圓通、直指心性之關鍵前導問句。
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此為《楞嚴經》卷二「十番顯見」中，佛陀藉由「見眚見燈」之喻來辨析「見性」與「妄想妄緣」的關鍵問話。
經文中以「目眚（眼睛生翳病）的人看到燈光周圍有五色圓影」為喻，佛陀藉此質問阿難，這層圓光究竟是燈的顏色，還是看見者的顏色。
此處破除眾生將「因病所見的妄相」誤執為外在客觀實存（燈色）或內在主體實存（見色），藉以引導阿難體悟「妄緣所生之相」本無自性，而能見之「見性」並非妄執之相。
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此處屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中破斥「見性有大小」或「見性同物、見性隨物」的思辨語境。
佛陀質問阿難，當見性與外境接觸時，所見到的究竟是外在的色塵（物象），還是見性本身。
在此處的「見色」，是指見性落入能所對立中，被外在的青黃赤白（顯色）或長短方圓（形色）等色塵所侷限、偏限的狀態，以此引導阿難悟入「見性非物，不隨物轉」的道理。
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此處為佛陀開示《楞嚴經》核心義理前，為了警策大眾、令其專注聽聞而對當機眾阿難尊者的直接呼喚。
在本卷語境中，佛陀正欲進一步為阿難剖析「客塵」與「主空」之辨，破除妄想執著，以顯發如來密因。
此呼喚具有提起正念、引導趣入楞嚴大定修證體系的作用。
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此處運用譬喻，說明「眚」（翳病）如同無明，燈光比喻本覺真性。
圓影並非燈光實體，而是因眼病所產生的虛妄相。
藉此揭示外境之執著，皆源於內心之妄執（眚），而非外境本有自性。
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本段透過《首楞嚴經》中經典的「眚見」譬喻，探討「見性」與「色塵」的關係。
若視見覺為見塵所生，則應追究如眼病者（眚人）所見的虛妄圓影，其性質為何。
此旨在破除執著於根塵和合所生的妄見為實有，引導學人體悟見性本自清淨，非由外塵而生。
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此為經文轉折之詞，用於引導聽眾從前文的義理轉換至下一階段的開示，並明確指示對象為阿難尊者。
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此段運用破斥實有性的邏輯，藉由燈影依燈而有的現象，說明「影」並非離「燈」而有的獨立實體。
若影能離燈自存，則不應受燈光照射限制，而應在其他無關處所亦顯現。
此為破除對現象界產生實體執著的辨證。
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本句出自《楞嚴經》破妄顯真之處，運用因明辯證法，說明「見」與「見分」不可二元對立。
若謂「見性」之外別有實體可觀，則該實體非眼所能見；然眼病（眚）者所見圓影，實為病眼之妄執，並非離見之外有實體。
以此揭示所見之境皆不離能見之性，破除凡夫對外境實有性的執著。
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此處運用譬喻，論證「見分」與「相分」的關係。
在燈火與影子的譬喻中，燈火如同本有的真性，而影子並非獨立存在，而是因為見覺機能產生障礙（見病），導致對色塵產生了誤判與投射。
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此段運用《首楞嚴經》中著名的「病眼見空華」喻，說明「見性」與「妄境」的差別。
翳影為妄境，病眼為妄見，二者皆是因無明（病）而起。
然而，能清楚辨識出「有病」與「翳影」的那個覺知，即是真心本性，不隨妄境染污，故稱見眚非病。
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本句延續首楞嚴經中對「見性」與「燈」等外境關係的辨析，旨在破除二元對立與增益執。
指出若將外境之燈與能見之見性混為一體，或在其中虛構第三種存在，均為妄想分別，如同眼病見二月，皆無真實體性。
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此為經文中常見之問詞，意在引起後文對法義深細處的開展，提示讀者應深入探究先前所述教理之根本緣由。
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此句出自首楞嚴經卷二，論述「見性」之虛妄。
此處以「翳病者目見空花」作比喻，說明因為眼病而用力按壓眼睛，視覺中便產生幻象。
這意在指出，凡是依賴外緣造作、有生滅變異之因所成的觀法，皆非真實之「見性」。
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此段以「目眚」為喻，說明眼根功能因病變而生出妄相，並非真實有客觀對象。
藉此破除對於「見分」與「相分」妄生實執，強調一切妄見皆由顛倒因緣所生，並無實體可得。
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本句承接上文「見見之時，見非是見」的義理。
佛陀開示「見性」本自具足、離諸對待，若認為自己「看見了能見之性」，此時的「見」已墮入能所對待，而非真正的見性。
連妄執「見性為見」尚且是妄想，更何況是在第二月、第二燈的虛妄幻相中，進一步去分別計度哪一個不是燈、哪一個不是能見之性，這完全是妄上加妄、徒增法執。

此句發問旨在探究眾生共業所感的虛妄知見。
在《楞嚴經》語境下，同分妄見指眾生因業力相同，導致對於客觀環境（如世界、山河大地）產生共有的虛妄感知，實則非真實之相，皆由心識妄執所成。
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此處為佛陀對與會大眾中之阿難尊者進行直接呼喚，意在引起其專注，以便進一步開演法義，確立此後所說之教法內容與對象。
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此段描述《首楞嚴經》中對世界結構的認知，閻浮提並非僅指地球南贍部洲，在此語境下作為廣大世界區域的概稱，說明其空間分佈的多樣性。
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此段描述為《楞嚴經》中對於世界地理構造的敘述，屬於經中「世界相」的範疇，顯示宇宙空間架構的廣大與數量之多，以破除眾生對於世界邊際與數量的執著。
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此段經文屬於《首楞嚴經》中描述世界觀的部分，旨在顯示世界之廣大、眾生分佈之繁雜。
依此經語境，說明眾生依其業力感報，居住於不同之地理疆域，各處受用各有差別。
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此處為佛陀對當機者阿難尊者的喚稱。
在《楞嚴經》語境中，佛陀通過呼喚阿難，旨在引導其收攝散亂心念，專注於接下來關於「七處徵心」與「客塵煩惱」等開示的關鍵法義。
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此處運用譬喻，以洲中兩國之比，解釋眾生心性內在相異之境與界限，用以論述眾生業感所居之處及其環境限制。
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此段描述「共業」所感之災變相。
在《楞嚴經》五十陰魔與世間災變語境中，強調外在環境的變異往往是眾生內心業力感召（共業所感）的顯現，非單純自然現象，而是共業成熟時的凶兆示現。
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此處描述魔境或國土受報之顯相，強調特定業力感召下所顯現的惡徵，與修習首楞嚴定或觀察外境時所顯現的擾亂相相關。
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此句描述在特定異地或境界中的眾生，因業報與根性限制，於特定修行法門或殊勝境界，本質上處於未曾親證與聽聞的狀態，強調根器與緣份在解脫道中的重要性。
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此處為佛陀召喚當機眾阿難之語，旨在引起注意，提示即將開示重要法義或針對其修證提出警策。
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此句位於《楞嚴經》卷二，佛陀為了破除阿難執著心在身內或身外的迷妄，針對前面辨析的虛妄因緣與自然義理進行總結。
佛陀欲藉由這「二事」（即心在內、心在外的推論）之進退辯證，釐清妄心非實，引導行者契入本真。

此處為佛陀呼喚弟子阿難之名，意在集中其注意力，準備開示甚深法義。
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本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀以「別業妄見」的眼眚（如白內障或飛蚊症等眼疾）燈暈為喻，闡明眾生個體因妄想執著而感召的個體經驗世界（別業），其本質皆是自心妄見所現的幻相。
如同燈光中的五色圓影，並非燈光本身所有，亦非外在真實存在，而是眚病所致。
以此比喻眾生流轉生死、執著根塵境界，皆是自性清淨心中因妄惑而起的幻化，並無真實客體。
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本句出自《楞嚴經》卷二。
佛陀以「眼眚」（如眼中見空華或第二月）來比喻眾生的妄見。
經文點出，那些因眼疾而看到的幻妄之相（眚），在本質上只是視覺功能（見精）產生疲勞、病變（勞）而幻現的錯覺，並不是外在真正的色塵物質（非色所造）所產生的。
藉此說明客觀世界與主觀妄見皆是自心依真精妙明之本體所幻現的病態顯現，不可執為實有。
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此處屬於《楞嚴經》卷二「顯見不分」的辨析。
佛陀以「眚（眼翳病）」比喻妄見與五陰妄想，以「見眚者（能見此眼翳圓影的見性）」比喻自性清淨的見精。
意在說明眾生因迷理而生起妄見（咎），但眾生本具的見性（見精）本自清淨，並不隨妄見而轉，亦不落入妄執的過咎之中，以此引導阿難體悟真妄之別，契入不生不滅的常住真心。
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本句為《楞嚴經》核心的「辨見」觀點。
佛陀以「翳眼見燈有暈輪」為喻，指出眾生因無始以來的根本無明（見病），將本自清淨的菩提妙心，錯現為外在客觀的山河國土與依正二報之眾生。
此處非指客觀世界由主觀意識主導創造，而是闡明心外無境，迷情妄見所執的二元對立世界，本質皆是自心妄想的病態顯現。
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本句為《楞嚴經》核心的「辨見」教理。
佛陀指出，世間眾生區分「能見的根」與「所見的塵（因緣境）」，並視之為客觀現前的世界，這本質上都是本覺光明心中，因「一念無明」產生能所對立的妄見所造成的幻相。
如同眼病者（眚）看到虛空中有狂花一樣，能見與所見皆是自性自心所現的幻影，而非真實本然存在。
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本句為《楞嚴經》核心之「見見之時，見非是見」義理延伸。
經文以「眚」（眼病導致見空花）比喻妄執。
若於自性本覺中，再妄起一個「能覺」與「所見」的相對觀念，即落入能所對立的無明眼病（覺見即眚）；反之，本覺清淨明妙的心體（本覺明心），其不變隨緣的覺照，超越了能所對立，因此不屬於妄執眼病（覺緣非眚）。
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本句屬於《楞嚴經》核心的「破妄顯真」與「顯見」教義。
佛陀指出，凡夫的「能覺」與「所覺」對立，皆是自性根本無明所起的翳病（眚）。
當破除能所對立，那種不落入能所、超越翳病的「覺」，纔是真正的見照見性（見見）。
此時本體湛然，超越了凡夫層面眼耳鼻舌身意相對應的覺、聞、知、見等六根妄用。
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本句承接前文「第二月」與「眚妄見」之喻。
首楞嚴經在此處指出，眾生因妄想執著，將自性功能所顯現的依他起性與遍計執性（即我、人、世間眾生等差別相）誤認為真實，這如同眼睛長了翳病（眚）而看到空花。
一切「所見」的差別妄相皆是眚病本身，而那不生不滅、能覺知此妄相的「能見之性」（見精／真見），本體清淨，並不屬於眚病。
經文以此破除阿難對眼前所見萬物的執著，引導其返妄歸真，體認本覺。
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此句闡述《楞嚴經》中「見見之時，見非是見」的關鍵義理。
阿難以眚翳（眼病見空花）為喻，佛陀藉此開示：眾生因妄想而見妄相（如眼病見眚），但那能覺知妄相、見到清淨真精本性並未患眚病的「能見之性」（見性），其自身是超越能所對待的。
因為它不是被眚病所遮蔽的妄見，所以不能用世俗眼根看見本質的「見」來命名它。

此處為佛陀開示《楞嚴經》核心義理前，慈悲呼喚當機眾阿難尊者的名字，藉以提起聽眾的注意，並開顯後續關於密因、了義與首楞嚴大定的教法。
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本句為《楞嚴經》核心的「同分妄見」與「別業妄見」之類比。
經文以「別業」的一人病眼看見燈暈（個人業力所感的妄現），來例證、類比「同分」的一國眾生同見瘴惡災祥（共同業力所感的妄現）。
藉由大小、共別的相互發明，說明無論是個人正報還是依報世間，本質皆是自性清淨心中因迷妄而生的虛妄顯現，皆無實體，藉此破除眾生對客觀器世間與主觀身心的實有執著。
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此句經文出自《楞嚴經》卷二，佛陀以「眼病見燈有圓影」為喻，說明世間一切器世間與眾生相（即五陰、六入、十二處、十八界等現象），皆是本覺真心因一念無明、妄見浮現而產生的幻相。
圓影並非燈本身所有，亦非離燈別有，以此開顯「五陰本如來藏妙真如性」之理，提示修行者不應執著於因緣妄見所生之現象。
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本句經文源自《楞嚴經》卷二，佛陀以「別業妄見」與「同見業」（共業）來闡釋眾生世界之虛妄。
經文指出，一國或大眾共同見到的災祥不祥之相（如惡星、彗星等），屬於「眾同分」之「同見業」，其本質與個人因眼疾見到燈後圓影的「別業妄見」相同，本源皆是眾生無始以來背覺合塵、能所對立的「見妄」所變現，藉此引導眾生解悟見性本無動搖、不屬妄緣之理。
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本句承接前文「因緣和合與非和合」的辨析，首楞嚴經在此處開顯「諸法唯心」與「如來藏」之義。
經文指出，從微小的器世間到無邊的十方有漏國土，乃至其中的胎卵濕化諸眾生，其本體皆不離本覺光明、清淨無漏的妙心（即如來藏）。
眾生之所以經歷生死輪迴，並非真有生滅，而是因一念迷真，使清淨的見聞覺知扭曲為虛妄的「病緣」，進而在外境與業力的種種「和合」中，產生了虛妄的生、虛妄的死。
本質上，生滅皆是幻象，不離妙明真心。
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本句屬於《楞嚴經》卷二中破斥「和合」與「非和合」的法義。
經文指出，凡夫執著世間諸法為因緣和合而生，而外道或小乘則計執有非和合的自然自性。
佛陀開示如來藏妙真如性非和合也非不和合，若能雙遮此二邊，不落入和合與非和合的戲論執著，便能徹底斷除生死輪迴的根本動機與業因。
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本句闡明《楞嚴經》如來藏心性論之核心。
圓滿菩提之果德乃依眾生本具之不生滅性而顯現，此清淨本心與本覺在聖不增、在凡不減，非由外得，亦不隨生死流轉而生滅，故稱常住。
此屬如來藏具足功德、自性清淨之教義。

此為佛陀呼喚阿難之名，藉以提起聽眾注意，準備宣說楞嚴經中有關五陰、六入、十二處、十八界皆是如來藏妙真如性之清淨法義。
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本句為《楞嚴經》核心的「破妄顯真」義理。
佛陀指出阿難雖已建立「本覺妙明」超越世間「因緣」與外道「自然」的知見，但仍落於「和合」與「非和合」的二元相對思維中。
此處旨在破除阿難對覺性體用的細微執著，說明如來藏本妙覺元絕待圓融，非世間生滅之和合，亦非與世間諸法隔絕之不和合，徹底顯發超越戲論的「首楞嚴大定」體性。
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此處為佛陀宣說《楞嚴經》妙奢摩他、三摩、禪那等核心修證法門時，對其當機弟子阿難的呼喚，旨在警示、策勵其諦聽，以啟發隨後的圓通法要。
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本句為《楞嚴經》中佛陀對阿難的遮破與開示。
阿難此時仍執著於諸法由因緣和合而生，並以此妄想推度「菩提心」（此處指妙明真心、本覺理體）亦是由因緣和合而起。
佛陀在此重提「前塵」，旨在引導阿難徹底解離對「因緣」與「自然」的二元妄執，指明常住真心非因緣所生、非和合所成，不可用世間妄想因緣來推測證悟之本體。
。
此處屬於《楞嚴經》「十番顯見」中辨析見性非和合的語境。
佛陀藉由詰問阿難的「見精」（能見之自性）與外在「明相」（所見之明暗境）是否相和合，引導其破除破妄執，進而體顯見性本自具足、不與諸塵和合的了義法理。
。
本句出自《楞嚴經》卷二「顯見不分」之破見和合。
佛陀明辨「見性」非與外境和合。
此處針對阿難所執的「見性與前塵和合」之疑，提出反問：若明相消失、暗相現前時，此見性是與「暗」相互調和嗎？若見性與暗和，當明相來時，暗相已滅，見性應隨之消滅，則不應再見到明相。
此處旨在破除妄心和合之執，彰顯見性獨立常住、不與諸塵和合的本質。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二「十番顯見」中，佛陀剖析「見性非和合」的論證。
此處佛陀詰問阿難：若認為見性（能見之自性）與「明、暗、通、塞」等外在塵相和合，那麼見性究竟是與「通達（開通無阻）」的屬性相和合呢？經文隨後藉由破斥「和」、「合」之非，來顯發見性非因緣、非自然、非和合的常住本然，屬於《楞嚴經》破妄顯真的核心思維。
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本句為《楞嚴經》顯見性非和合之析論。
佛陀欲破除阿難對「見性是因緣和合而生」的執著，故就眼前所見的物象（此處指「塞」，即牆壁等障礙不通的現象）進行詰問。
若見性是和合而有，當見性與「塞」相和合時，見性應當與塞融為一體，如此則見性亦隨之阻塞、失去見的功能。
此處藉由窮詰「見性若與塞和合，則不應再見明通」之矛盾，引導眾生悟明見性本自天然、非和合而生的自性清淨心。
。
本句為《楞嚴經》中佛陀破斥阿難「見性與前塵和合」的執著。
此處針對「和」字進行辯證。
若認為見性與「明」這種類型的客塵和調混雜，如同和泥或調和琴音一般，那麼當光明現前時，明相是純一的物理現象，在此明相之中，到底哪一部分是屬於光明的物質，哪一部分是屬於能見的見性？兩者若和在一起，其界限與成分應當可辨，但實際上明相現前時，見性並無形質可言，無法指出何處混雜了見精，以此破除見性與外境有實體「調和」的妄執。
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此段出自《楞嚴經》破妄顯真階段，阿難針對見分（能見之識）與相分（所見之境）的界限提出詰問，意在釐清識與境的關係，探討感官認知的對象究竟是實體抑或識心的投射。
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此段出自《首楞嚴經》破妄顯真章節，佛陀以反詰語氣挑戰阿難，指出「見」的功能必須依託於實有的「見者（見性）」，以破除阿難將眼根或因緣視為能見主體的執著，引導其歸向圓滿的見性本體。
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此處運用《首楞嚴經》中辨析「見性」的邏輯，破斥將功能（見作用）誤認為本體（見性）的執著。
若見之作用與見性為同一體，則主客體渾同，將無法產生觀照之對象，亦即無法自見其見。
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此句出自《首楞嚴經》破妄顯真章節，旨在破除執著於現象界六塵緣影為真心。
若視「見」性為圓滿周遍，則不應侷限於和合（因緣和合之相）或明暗（對立之色塵），因真心本離此諸相。
。
此段承接前文論證見性與明體之關係。
若見性與明體非一體之「性明」，則兩者必生對立或混雜，導致「見」與「明」失卻了原本互攝無礙的真如性德，淪為二元對立之生滅法。
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此段承接前文對明、暗二相的辯證。
若將明覺視為與外塵混雜的產物，便失去其作為真心本性的純粹；而認為明覺是由因緣和合而生，亦非圓滿的本來義理，皆是落入生滅法中。
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此段承接「六根互用」與「六塵諸相」之理，指出暗、通、塞等現象，皆非固定實體，而是因緣和合的虛妄相。
首楞嚴經在此語境下強調「一切皆如來藏妙真如性」，故主張暗等諸塵相亦復如是，不離真性。

此句為經文中段落轉換的承接語，用以提示聽聞者即將進入下一層次的法義開演，由釋迦牟尼佛對其侍者阿難進行呼喚。
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本句出自《首楞嚴經》「七處徵心」後之「十番顯見」階段。
佛陀藉此反詰，引導阿難思惟：若「見」是與外在的光明相合，則當光明滅時，見性應隨之滅；若見性不滅，則證明見性非由外境（明）所構成，進而引出見性之獨立性與不變性。
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此處詢問修行者之修行境界，是否為無意中與真如實相暗合，而非自證自知。
首楞嚴經中強調修行須由「因地心」契入「果地覺」，此問旨在勘驗修行者是否誤將相似的定境或感應，視為證得圓滿聖道。
。
此處探討根塵之性是否能與「通」相結合。
在《楞嚴經》卷二之辨析中，佛陀令阿難推究根性之所在，討論「通」、「塞」、「合」、「離」等四義，用以破除對根性妄執於身內或身外的迷思。
。
此處為佛陀對阿難進行「七處徵心」的辯證，進一步探討「見性」是否具備物理空間的合離特性。
此句詰問「見性」是否會因為與障礙物（塞）接觸而產生作用，藉此破除對於見性為物質性或具備空間接觸性的執著。
。
本段為《楞嚴經》破除「見性隨境遷流」之執的邏輯辯證。
若見性依附於光亮（明相），則明滅時見性亦應滅，無法再見暗。
此處旨在導出見性不隨明暗生滅而變異的體性，以此反證見性之獨立與常住。
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此段出自《楞嚴經》七處徵心、十番顯見之破妄顯真。
佛陀藉此反詰破斥阿難以「見」為緣影之執見。
若「見」能與物（明暗）相合，則見即成物之屬性；若能與物不合而見，則見性本身不隨明暗變遷，證成見性離緣獨立之體。
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此段引自《首楞嚴經》阿難啟請開示見性之邏輯辯證。
佛陀在此處破斥阿難對於「見」的妄執，指出若非親見自性之「明」，便無法建立關於「明」與「暗」的對立認知。
在楞嚴經語境中，強調見性非緣於外境之相，若執於相，則落入能所對待，無法悟入不生滅的根性。
。
本段承接上文探討六根之「通、塞、暗、明」等現象，指出這些皆非根性本身，而是暫時性的塵相或狀態。
如同先前的論證，這些對立的現象（通塞、明暗）均因緣假合，不具備恆常的自性。

此處為佛經標準的對話啟首，阿難為諸大弟子中之侍者，代表大眾請益法義，顯示啟請者對於說法者的尊崇。
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此句為阿難尊者聽聞佛陀開示「見性非和合生」後，依文解義所生之疑。
楞嚴經此處旨在闡明「妙覺明心」（本覺元心）乃本自清淨、非生非滅之自性，不落入因緣和合，亦不落入非和合（自然）之二邊。
阿難此處傾向於「非和合」，卻落入將妙覺元心與因緣塵境對立的盲點，故發此問，承接後文佛陀徹底破除因緣與自然二執的開示。

本句為《楞嚴經》中佛陀破除阿難對「見性」非和合執著的開端。
經文脈絡中，佛陀先前已破除見性是因緣與和合所生，阿難便轉而執著見性是「非和合」的（即絕對獨立、與萬物隔絕）。
佛陀此處順其執著展開反問，藉由剖析見精與明、暗、空、塞等「前塵」的關係，說明見性若完全不與外境和合，則兩者應徹底無關、互不相涉，進而破除阿難將「非和合」視為一種實體自性的戲論，以彰顯見性超越「和合與非和合」的如來藏妙真如性。
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此處屬於《楞嚴經》「十番顯見」中辨析「見性非和合」的語境。
佛陀破除阿難對見性與外境和合的執著，若執著見性會與物象和合，則在此追問：若不與「暗」和合，那是否是與「非暗」（即光明）相和合？藉此層層推詰，以顯發見性自體獨立，不與明暗等塵境混合或同化的妙理。
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本句為《楞嚴經》卷二中，佛陀破除阿難對「見性」與「前塵」關係的執著。
佛陀於此承接上文，詰問阿難：若認為見性與前塵兩者各不相干，互不相涉，那是否意味著見性與前塵之間是完全不能相通、無法和合的？此處是用破除「非和合」的觀點，來引導阿難體悟見性非和、非合、非不和合的本然解脫狀態。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中破除「見性與物和合」的思辨。
佛陀以「塞」（有阻隔的固體）與「非塞」（無阻隔的空間）為例，詰問阿難：如果認為能見之性是與外界環境和合，那麼見性到底是與具有阻礙性的固體和合，還是與不具阻礙性的虛空相和合？以此逐步引導大眾了知見性非和非合、本自清淨的道理。
此處不宜引申為後期密宗壇城或持咒修法之象徵義，應依本經本卷七處徵心、十番顯見之破執語境判讀。
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此處承接《楞嚴經》卷二中「見性非和合」的抉擇。
佛陀分析「見精」與外在「明相」的關係。
若認為見精不是與明相和合（非明和），那麼主體的見精與客體的明相，在接觸時必然有其各自的邊界與界限。
然而實際上，見精與明相無法析出清晰的交界，以此破除眾生將見性執為和合或非和合的妄計，顯發見性非因緣、非自然、了無自相的本然常住。
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此處屬於《楞嚴經》「七處徵心」與「十番顯見」之破執脈絡。
佛陀藉由對「明暗」等外在塵境的思擇，引導阿難破除將客觀顯現的「明相」誤認爲能見之自性的妄執，以此顯發見性不著於塵、非物非處的了義佛性。
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本句為《楞嚴經》「十番顯見」中，波斯匿王因聽聞佛陀開示「肉身雖流轉變壞，而能見之性不曾生滅」，進而向佛陀發問的核心疑難。
波斯匿王未能分清「肉眼之見」與「常住見性」的差別，故落入空間方所的執著，計度此不生不滅的「見性」究竟位於身體的何處。
佛陀以此展開後續對見性不動、不滅、不失等特性的開示，引導大眾體悟現前覺性。
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本句為佛陀破斥阿難執著「見性與光明各別有體」的詰問。
首楞嚴經語境中，見性（能見）與明暗等塵境（所見）並非對立的實體。
若見性與光明各有獨立的邊界，則二者交接之處應可分離；實則見性無形，與境相融，不可切割。
佛陀藉此啟發阿難悟入能所不二、見精非物的道理。
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此處為佛陀在首楞嚴法會上，於開示關鍵法義前，特意呼喚當機眾阿難之名，以此警醒其心神，令其專注聆聽後續關於心性與妄想的辨析。
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本句屬於楞嚴經「十番顯見」中辨析能見之性與所見之境的關係。
佛陀論證若「能見之性」與「所見之境（明相）」各自獨立、毫無關聯，當明相現前時，其中若完全沒有見性存在，則見與明便互不相及，如此則不能成立「見明」的認知經驗。
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此處承接《楞嚴經》卷二破斥「見性有舒縮」之執著。
佛陀以暗室中的明暗現象為喻，說明若認為見性會隨著明暗而舒張或縮小，則當明相離去、暗相現前時，若不知原本明相退至何處，便無法確立明與暗彼此交接的邊際。
此理旨在彰顯「見性」本身非明非暗、不隨外境相狀而有增減或生滅，亦無空間上的界畔可言。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中「顯見無還」的脈絡。
阿難前文誤將明、暗、通、塞等世間諸相認作自性，佛陀在此開示，諸可還者皆是外在客塵，而能見之性則無可歸還。
此處明言暗、通、塞等種種差別相，與前文的「明」相同，皆是可被歸還給客觀因緣的「前塵」妄想，並非眾生本具的常住見性。

本句為《楞嚴經》中佛陀破除阿難對「見性」本質的執著。
佛陀先前已破除見性是和合而成的觀點，此處進一步從反面假設：若見性「非和合」，亦即獨立存在、不與外境交織，那麼當「明」（光線、明相）出現時，見性是否與明相毫無關聯、不相符合？此處旨在引導大眾認知見性超越和合與非和合的相對二邊，顯發見性不生不滅、不與物遷的了義本體。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二「十番顯見」中辨析見性與物相的關係。
佛陀在推究「見性與暗相相合」時，進一步詰問阿難：這種相合是出於有心、有因緣的相合，還是如同兩種沒有預先聯繫的事物，在不知不覺中「不期而合」（非暗合）？此處旨在透過層層破斥「合義」，引導大眾悟入見性不與諸塵相和合，本自清淨、不生不滅的道理。
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此句為《楞嚴經》卷二「十番顯見」中，佛陀辯析「見性周遍」的破執問難。
佛陀前文引導阿難思維，若見精能周遍世界，那麼見精與虛空相夾雜時，究竟是周遍與虛空相融合（通合），還是不與虛空普遍融合（非通合）。
此處提出「非通合」的假設，旨在透過雙詰（通合與非通合皆不成立）來破除阿難將「見性周遍」誤解為物質性空間之「充塞」或「結合」的妄執，從而顯發見性非世間相、了無依託的自性清淨。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二，屬於阿難與佛陀辯論「見性」本質之處。
佛陀針對「見性與前塵相合」的假設進行詰問。
若認為「見性」是透過「相合」而產生，則必須釐清它是與「明、暗、通、塞」等哪種塵象相合。
此處針對「塞」（不開通的實體障礙）進行破斥，詢問見性是否與非空、不通的障礙物相吻合。
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本句為《楞嚴經》卷二「十番顯見」中，佛陀破斥阿難以「見精與前塵和合」之執著。
此處為反詰推論：若主張「見精不是與明相和合（非明合）」，則見精（能見之自性）與明相（所見之塵境）這兩者的自性就是互相排斥的（乖角）。
若體性乖違，見精就無法覺知明相，這就像耳朵（聽覺器官）與光明（視覺對象）一樣，彼此在根塵屬性上完全無法相觸、不生關係。
藉此證成「見非和合」之義，破除妄執。
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本句為《楞嚴經》卷二中破斥「見性與物相合」之執著。
佛陀對阿難示現，若認為「見性」與外境的「明相」相合，則必須先指出明相的確定處所與界限。
然而明相普遍充斥空間，難以界定其獨立之處所，能見之性若連明相的確實所在都無法指出，便不具備判斷「合」與「非合」的立論基礎，以此破除眾生將能見之性與客觀外境當作兩物相合的妄執。
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本句承接上文「諸可還者，自然非汝」之論述，為《楞嚴經》核心「八還辨見」中，將「暗」（黑暗）、「通」（明通）、「塞」（阻塞）等外在可還原的客觀客塵塵境，與能見之「見性」分開之破執。
此處指出，暗、通、塞等現象皆各有其因緣所歸還之處，故非自性；而能見此諸境之見性，則無可歸還，亦不隨境滅，藉此顯發眾生本具之常住真心。

此為佛陀開示之發端，直呼當機眾阿難之名，以提示其凝神諦聽後續關於首楞嚴大定、奢摩他路之破執顯真教法。
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本句闡述首楞嚴經「現前聚落，皆即菩提」之即妄即真理趣。
佛陀開示阿難，萬法皆是本覺真心所現之幻相，如空中浮塵。
幻相無有實體，其生起與滅盡不從他來，亦無所去，而是「當處出生，隨處滅盡」。
此處強調不應在幻相上分別追尋其生滅去來，而應徹悟其當體即是如來藏妙真如性，不可得而執著。
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本句彰顯首楞嚴經「諸法如幻，本體常真」之如來藏緣起義。
世間一切依他起之幻妄諸相，其當體即空，其依持之本性即是如來藏妙真如性（妙覺明體）。
眾生因迷妄而見生死流轉之相，若達相妄性真，則知幻相無體，全體即是本覺明妙之本體。
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本句承接前文，以大乘楞嚴經密教如來藏之語境，解析五陰、六入、十二處、十八界等一切世間名相法界，其本質皆是本如來藏妙真如性。
由妄想因緣和合而顯現生滅之相，實則生滅俱非真實。
若能了知其虛妄，則知其生非實生、滅非實滅，藉以破除凡夫對外境與身心的實有執著。
。
本句承接《楞嚴經》剖析五陰本如來藏的語境，指出眾生迷於妄相，不知一切生滅、去來的現象，其本體皆是常住不動、周遍圓滿的如來藏妙真如性。
在清淨本然的真常自性中，相對待的去來、迷悟、死生等妄相本自空寂，了不可得。
此乃首楞嚴大定之不二法門，依如來藏清淨依他起與圓成實性，破除遍計所執的妄相。

此處為佛陀呼喚弟子阿難，意在集中其注意力，準備宣說接下來的重要義理，為顯教講經中常見的啟請與引導方式。
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此句承接《楞嚴經》核心義理，欲闡明眾生身心活動之五陰（色、受、想、行、識）並非虛妄造作，其本源即是佛性，即「如來藏妙真如性」。
修行者應由迷轉悟，照見五陰本具如來藏性。

此處為佛陀召喚當機者阿難，以引發後續法義之開示。
在首楞嚴經語境中，阿難代表多聞但未證果之修行者，佛陀以此呼喚確立教化對象。
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此段以「虛空」為喻，說明真心（清淨目）見本性（晴明空）時的狀態。
透過譬喻，闡釋自性本空，遠離一切分別與妄想執著，並非空無一物，而是顯現為純淨的本體境界。
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此段以「瞪目發勞」產生「虛空亂花」為喻，說明眼根因勞損而產生錯覺。
在《楞嚴經》的修行語境中，此處用以譬喻眾生因無明執著，於本自清淨的圓明真心之上，妄生差別見解，從而衍生出種種輪迴幻相，並非真實法界。
。
此處承接前文對五陰之剖析。
在《楞嚴經》的修行架構中，色陰作為五陰之首，其性質同於受、想、行、識四陰，皆為妄想執著所生之虛妄相，均須透過禪觀智慧洞見其非實有，方能解脫。
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此處為佛陀呼喚弟子阿難，意在引發對方的專注，隨後即將開演深奧的密因修行次第與法義。
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本句藉由病眼見「狂花」的比喻，說明諸法如幻，體性非有。
旨在破除對於外境實有與根身實有的執著，導向緣起性空的認知，不墮入「生於空（外在）」或「生於目（內在）」的二元邊見。
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此句為佛陀對於阿難所問教法或義理的肯定與印證，顯示法義契合聖教，亦作為轉入下一層次開示的承接語。
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此段承接「七處徵心」之破執，藉由虛空的特性來破除關於「心」有來去動搖之執著。
虛空遍一切處，無內外分別，若心如虛空，則無出入可言；若有出入，即是有方所、有形質的執著，非虛空之本體。
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本句引用《首楞嚴經》破妄顯真之邏輯。
論述若虛空本身具有實質（非空），則無處容納萬物；同理，若相（現象）具有獨立、真實的生滅性，則該相即無法與其自身同在，以此破除對「相」之實有的執著，導向法界虛妄無性之理。
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此段出自《楞嚴經》「七處徵心」後關於「觀相元妄」的破斥。
佛陀藉此反詰若見性實有方位或出入，則應如物體般有出入軌跡，以此破除凡夫執著見性為眼根所生之實法的謬見，顯示見性本無出入之實體。
。
此段為《楞嚴經》中破除「見性在眼」的論證之一。
意指若謂空花（病眼所見之幻象）實由眼出，則眼既能生花，當應能見此花。
藉此反詰若見性在眼，則眼對所生之境應有知覺，以此引導行者思維見性非實存於肉眼之中。
。
此段承接「翳目見空花」之譬喻，意在破除「見性在眼根」的執著。
若見性是由眼根所生，則當外境（空花）消失時，見性理應回歸於眼根，而不應隨境滅而滅。
此處藉此辯證，指出能見之體非從眼根所生，進而引導修行者破除對根塵和合的妄執。
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此段承接「見性非翳」之論辯，破除執著「見」與「翳」為實體的觀點。
若見性無獨立性而依附於翳，則翳出於空時，不應僅現於空，亦須反翳其眼，以明「見」與「翳」非一非異、非實有之理。
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此段承接《首楞嚴經》破妄顯真之邏輯。
經文藉由「空花」喻指妄見，說明若眼睛本無病翳，則不應見到空花；若能見到空花，即表示眼睛已有翳病。
佛陀以此詰問：若人誤認「虛空」為客觀對象並稱之為「清明之眼」所見，實則是將能見的自性投射於妄境，錯認病眼所見為真實，以此破除對能、所對立的執著。
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此句出自《首楞嚴經》，旨在破除對於物質現象（色陰）實有的執著。
本經語境強調一切皆為如來藏妙真如性所顯，故從究竟角度觀之，色陰之相既無實體之因緣和合，亦非獨立存在的自然實性，皆是虛妄呈現，藉此導向見性。

此處為佛陀呼喚弟子阿難之名，意在引起其專注，以便隨後宣說重要的法要或針對其疑問進行開示。
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此段描述禪定中身心轉變的過程。
身體的輕安與四大調和是入定的前奏，而「忘生」則指超越了對生命執著的感官覺知，進而達到心性不落入「違」（排斥）與「順」（執取）的二元對立狀態，這是觀照自性空寂的重要基礎。
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此段引述《楞嚴經》中阿難尊者所舉之例，用以破除對身心覺受的執著。
說明一切身心現象皆是因緣和合的假象，若無心念執持或妄想分別，則這些感官知覺（如澀、滑、冷、熱）皆無實體，此即說明六塵境界乃妄想所生，無有真實自性。
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此處承接前文對色陰的剖析，指出受陰（感受作用）亦屬虛妄生滅，並非真實自性。
在《首楞嚴經》語境中，要求行者對於五陰中的受陰，同樣運用如實觀察的智慧，認清其緣起性空的本質，以破除對感受的執著。
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此處為佛陀宣說《楞嚴經》妙奢摩他、三摩、禪那等核心法義時，直接呼喚當機眾阿難尊者的名字，用以提起聽眾注意，承接下文開示。
本經雖屬密教部部類，亦兼具如來藏、唯識與禪宗本體論之特性，全句為純粹之尊稱，不帶特定哲理象徵。
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本句屬於《楞嚴經》剖析「五陰本如來藏妙真如性」中辨析「觸陰」之處。
佛陀以兩手相摩所產生的澀、滑等「觸覺」為例，說明觸塵與觸陰乃是因緣和合所生、當處出生隨處滅盡的幻象。
若觸覺從空而來，則虛空應能感知，而非手掌感知；若觸覺從掌而出，則不需兩手相摩，單手時即應常有觸覺。
以此證知諸觸虛妄，本非實有，直指諸法緣起無自性的如來藏客塵本質。
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此句為佛陀對阿難的開示結語或肯定之詞。
在《楞嚴經》本卷語境中，佛陀藉由種種客觀物理現象與主觀知覺的辨析，向阿難示現「物」與「見」的根本差別，藉此破除阿難將妄想識心誤認為自性真心的執著。
此處的「如是」即是佛陀點明上述所開示的顯明客觀法理與心性真相，不容置疑。
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本句屬於《楞嚴經》卷二「破六入」中破「觸入」之論證。
佛陀藉由對掌的例子，破除眾生對於「觸覺自性」的執著，說明觸覺並非由外在的虛空而來。
若虛空具有觸覺的自性且能主動觸物，則其理應普遍觸及全身，而不該僅侷限於手掌一處。
藉此彰顯觸入無生，唯是如來藏妙真如性。
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本句出自《楞嚴經》卷二「十番顯見」或破斥妄執之語境。
此處警示修行者在觀照心性或修持禪定、密法時，不可對現前的虛空境界生起分別取捨之心，更不可妄圖以妄想心去接觸、感應虛空，否則將落入外道或魔境。
修行應當離諸分別，不取不捨。
。
此處屬於《楞嚴經》「七處徵心」後，進一步「顯見是心」之破執辯證。
佛陀破除阿難對「見性」來源的錯誤執著。
若謂某種現象（如合掌時所見之相或其功能）是單純從手掌本身生出的，那麼手掌分開時也應自體流出，不應等待兩掌相合這一因緣才顯現。
以此論證見性不從外境或肉體色法而生，乃本自具足之妙明真心。
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此處屬於《楞嚴經》卷二中，佛陀剖析「觸塵」與「知覺」非生非滅、本如來藏的論述。
經文透過手掌合、離的物理現象，說明觸塵的產生與消散。
當兩掌相合，觸覺便顯現（掌知）；當兩掌分離，觸覺便消失（觸入）。
以此論證觸塵並無實體自性，其本質是虛妄的，皆是如來藏妙真如性之顯現，不可於中執著生滅之相。
。
本句屬於《楞嚴經》卷二「七處徵心」後，佛陀以「客塵」與「能知所知」破斥阿難對心性與根塵誤解的語境。
此處透過對色身物質（臂腕骨髓）與能覺知之心的思辨，引導眾生反觀覺性並非由外物插入或依附於色身特定部位而生，以此辨析能緣之覺性與所緣之身相、觸塵之界限。
。
本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀辨析「觸陰（觸入）」之虛妄。
阿難此時誤認為氣息的出入、內在的覺知自有一個主體在往來運動。
佛陀反駁，若內在自然有一個「物」能自知出入往來，那它就不需要依賴身根與外境（如風大）的接觸。
既然不依賴根塵和合，就不能定義為十二處或十八界中的「觸塵」或「觸受」。
此處旨在破斥眾生將四大運轉、呼吸往來誤認作有真實內我或恆常知覺的妄執，顯發諸入虛妄，本非因緣、非自然性的如來藏藏識本妙覺明。
。
本句經文屬於《楞嚴經》破斥五陰之「受陰」妄執。
經文指出領受、感受（受陰）本質是虛妄的，其根源即是如來藏妙真如性。
從現象上看，受陰雖有生滅，但究其本體，既不能說是因緣和合而生（破阿含、俱舍等權教因緣說），亦非毫無因由的自然而有（破外道自然論）。
這是《楞嚴經》核心的「本非因緣，非自然性」之如來藏清淨本體論，旨在引導修行者破除對心理感受的執著，迴光返照自性。

此為佛陀呼喚弟子阿難之名，以提示其注意聽講，準備開示接下來關於楞嚴大定、見性與陰界入處之密因與修證了義。
。
本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀以「說梅生津、思崖足酸」的生理反應，來比對說明「妄想」與「現行」之間的內在關係。
這屬於楞嚴經系「妄想無體，因緣虛妄」的語境，說明眾生心中的妄想雖然沒有實體，卻能透過心念的轉移，在不相應的根塵中引發真實的身心覺受。
經文以此引申妄想心與外境皆是虛妄不實，皆由妄情執著而生。
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本句承接上文對色陰與受陰的客觀剖析。
首楞嚴經在此處開示五陰（五蘊）皆是本如來藏妙真如性，皆屬幻妄稱相。
經文指出想陰的生滅既非從客觀客塵（如所想之境）而來，亦非由主觀根因（如能想之根）所出，其自性本空，虛妄浮生，其本體即是真如。
因此，想陰的虛妄本質與色陰、受陰完全一致。
。
此處為佛陀開示《楞嚴經》核心法義時，慈悲呼喚當機眾阿難尊者的名字，以提起其聽法之注意，並非單純敘事，而是正欲顯發密因、破執顯真的關鍵發問或開示前奏。
。
此句屬於《楞嚴經》卷二「十番顯見」中破斥「味陰」之虛妄。
佛陀以「想醋生津」為例，說明酸的感覺（味塵與舌根的交互作用）本質上是虛妄不實的，既沒有客觀的實體來源（不從梅生），也沒有主觀的固定處所（非從口入）。
藉此彰顯五陰本如來藏，妙真如性，不可於因緣和合中執著有其實在的生滅生處。
。
此句為佛陀對阿難的開示進行結語或肯定。
在《楞嚴經》此段語境中，佛陀剛破除阿難對「心在身內、身外、潛伏根內、見暗成內、隨所合處、在中間、無著」等七處執著（即七處徵心），並開顯「顯見大義」，此處「如是」意在印證、確立前面所開示的顯見無還、妙明真心之法理確實如是，促令阿難當下契入首楞嚴大定之根本。
。
此處屬於《楞嚴經》卷二破除「諸法因緣生」之執著，進一步辨析「客塵」與「自性」的語境。
經文以「聞說酸梅口中流涎」為喻，辨析「酸意」的來源。
佛陀指出，酸意既非源於口（否則不待說梅即應有涎），亦非源於梅（若源於梅，梅應自知、自談，不需人說）。
此句旨在破除妄執，說明妄想心緣所生之法，其性本空，非外在客體（梅）單獨自生，亦非感官（口）單獨自生，以此引導眾生體悟本覺常住、不生不滅的道理。
。
此處屬於《楞嚴經》卷二「破六微妄執」中破除「聲塵非是口入」之辯證。
佛陀藉此破除阿難對根塵識界的錯誤執著。
若執著聲音是從口而入，則口應當兼具聽覺功能（口聞），而不需要依靠耳根。
此處以反詰語氣顯發諸根各有其界、各不相涉，用以破除根塵混淆的妄執。
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本句出自《大佛頂首楞嚴經》卷二，佛陀與阿難討論「聲、聞、心」之關係，藉以破除阿難將「聞性」誤執於肉體器官或外在客塵的妄見。
經文前文提及盲人雖無眼根但「夜見暗」非無見性，此處則以「客塵流轉」為喻。
若執著「聽聞」完全由肉體耳根與外在水聲獨立產生而無關乎心，則水聲入耳，水亦應隨之從耳而出。
此反問旨在說明根、塵、識三者皆非自性獨立存在，不能將能聞之自性偏執於色身局部，藉此引導阿難體悟「聞性」非客非塵、不生不滅的道理。
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本句出自《楞嚴經》卷二，佛陀以「談梅生津、想崖足酸」的譬喻，來闡釋「妄想」與現前身心生理反應之間的互動關係。
經文脈絡中，提及心裡想到面臨懸崖，腳底就會自然產生酸軟感，說明眾生內心的虛妄執著（想）雖然沒有真實的客觀外境，卻能引發真實的身心覺受。
本句總結「想踏懸崖」的心理現象，與前面所說口談酸梅、聽聞懸崖的妄想機理完全相同，皆屬唯心所現的妄想妄情。
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本句闡述楞嚴經「五陰本如來藏妙真如性」之義理。
佛陀指出「想陰」（心思的想像、執取與概念作用）在本質上是虛妄的幻象。
從世俗諦來看，想陰似由因緣和合而生；但從第一義諦（如來藏）來看，想陰本自寂滅，其生滅妄相不可得，故說「非因緣」以破除迷執緣生為實有的常見；同時亦說「非自然」以破除妄計有獨立自性存在的邪見。
外相雖虛妄，其本體即是如來藏妙真如性。

此為佛陀開示時稱呼當機眾阿難尊者之名，用以引發聽眾注意，承接下文對於首楞嚴三昧、二十五圓通或密因修證了義之核心法義開示。
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此處經文以「暴流」比喻眾生根塵識流轉的微細生滅相（阿賴耶識之相續流）。
流水的波動雖然急速且前後相續不斷，但其生滅序列是有規律的，前念與後念、前浪與後浪之間各守其位、因果相隨，不會亂序超越。
此喻旨在說明心念流轉的微細動相與相續不亂的特徵。
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本句承接上文對色、受、想三陰的生滅本相解析，指出行陰（遷流造作的微細生滅心念）其本質同樣是生滅無常、本非因緣非自然性，其當體即是如來藏妙真如性。
楞嚴經此處旨在開顯五陰虛妄、本如來藏的了義教理。
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此處為佛陀宣說《楞嚴經》時，在開示重要法義或破除阿難執著前，針對當機眾（阿難）的直接稱呼，旨在警醒其心、專注聽聞。
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此處運用《楞嚴經》破執法門，透過對「流性」（動態性質）的剖析，指出本體（流性）並不依附於外在現象（空、水）而生滅，意在引導修行者體悟超越現象依待的本性真如，破除對世間元素生滅的妄執。
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此段承接《楞嚴經》七大圓融之義，說明水大並非實有自性，亦非獨立於空大（虛空）與水大（地水火風之水）之外的存在。
意在破除對物質現象的實體執著，引導行者體悟諸法皆是真心性體之幻現，體性本空，非一非異。
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此句為佛陀對阿難確認所說法義之無誤，具印證與呼喚之意，顯示密因修證之教義明確。
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此段承接前文破除「世界因空而生」之執見。
若虛空具有生法之能，則虛空非為虛妄之相，而是恆常遷流之體；若虛空遷流不定，依空而立之世界便無法安住，必然隨虛空之無常而淪沒。
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此處運用《楞嚴經》中破析因緣和合的邏輯。
經文藉由反證暴流若因水而有，則兩者性質衝突（非水），且若暴流為實法，應有可辨之自體相狀，以此破除對「流動」表象的實體執著。
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此處運用《楞嚴經》中破除執著「心體」的辯證邏輯。
若執著於某一屬性（如水的渾濁或清澈）即是本質，則當屬性改變時（如由渾濁變清澈），本質也應隨之消滅或改變，藉此破除對於「性體」變遷的實體執著。
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此處運用楞嚴經「七處徵心」及「銷歸五大」的邏輯。
經文藉由拆解四大的特性，破除眾生對地、水、火、風、空等元素獨立存在的執著。
意指空與水的體性並非離體而存，若離元素本身，則其性（空寂與流動）不可得，旨在引導學者體悟諸法如幻，本無自性。
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此段承接《首楞嚴經》剖析五陰虛妄之義。
行陰指遷流造作之相，於此經語境中，強調五陰非實有自性。
所謂「非因緣、非自然」，旨在破除對實體法的執著，說明行陰並非真實獨立的因緣生法，亦非獨立存在的自然法，以此顯現行陰之相唯是妄想執著所現。

佛陀呼喚當機者阿難尊者的名字，藉此攝受其心，導引其進入更深層的法義宣講。
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此段以喻顯法，藉由裝載虛空的虛妄行為，譬喻眾生妄執根塵為實，試圖在無生滅的真如法性中建立有為法，終究如同將虛空納入瓶中般虛妄不實，無法跨越真俗界限。
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此處承接前文對五陰（色、受、想、行、識）虛妄不實的分析，指出識陰同樣不具實體，非真實自性，應依首楞嚴經「破妄顯真」之宗旨，以此推論觀照，不應執著識陰為真實常住。
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佛陀呼喚侍者阿難之名，旨在喚起聽聞者的專注，準備宣說接下來關於根塵識的修證教法。
此為《楞嚴經》中佛陀針對阿難執著於外境、根識之迷妄進行開示的起首用語。
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此處運用破除處所執著的論證，說明虛空無實體、無方位、非生滅。
旨在破除眾生對於空間實有性的妄執，以此契入「體性周遍，不生不滅」的真理。
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此段為首楞嚴經中佛陀藉由「瓶中虛空」之喻，破斥空間具有實體性與移動性的迷思。
若虛空能移動，則空間便具備了質礙與位移的屬性，這與虛空無礙、遍滿的體性相矛盾，旨在引導學者體悟空間無實體，藉此破除對客觀環境的執著。
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此段經文出自《首楞嚴經》卷二「推究虛空」之辯論。
佛陀透過此邏輯推理，破除對虛空具有「形體」或「方所」的執著。
若虛空有實體，則應具備物理上的進出特性；透過觀察瓶中倒空的邏輯悖論，顯示虛空本無方所，非有體之物，以此引導行者體悟色空無礙之理。
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此句承接首楞嚴經中對「五陰」的破析，旨在顯示識陰（意識心）亦屬妄想執著，並非實體。
文中否定「因緣」與「自然」兩種常見的執見，意在破除對識心虛妄生滅的依賴，以顯現超越妄執之本性。