大藏經白話翻譯計畫

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此句為佛陀呼喚大迦葉尊者之名，準備對其宣說大乘唯識或中觀等大寶積經之深妙法義，承接下文的法義開示。
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本句屬於唯識宗論書《大寶積經論》對經文的比喻釋義。
論主以「狗追逐土塊」來比喻心向外道的修行者。
狗被土塊擊中時，不咬拋擲土塊的人，反而去追咬無心的土塊，這是徒勞無功的。
同理，外道修行者不知五欲境界（色、聲、香、味、觸）只是唯心所現、如幻不實，卻在客觀境界上虛妄分別、心生畏懼或生起執著，不知應當反觀自心、斷除內心能緣的貪嗔執著，因此無法獲得真正解脫。
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本句屬於唯識論書之釋經脈絡。
論述修行者若僅停留在畏懼外在境界的幹擾（如色、聲等六塵），卻未能以智慧證知「畏懼的根源」在於內心阿賴耶識的妄想與執著（即不達唯識之理），便會顯現出四種偏離正道的執著相狀，最終仍舊無法脫離外境的牽引，唯有流轉於追逐境界之中。
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本句屬於瑜伽行唯識學派釋經論之語境。
說明修行者「住空閑處」（阿蘭若）的修持目的，非為世俗隱遁，而是透過遠離外界喧囂等障礙（遠離憒鬧），使心念易於專注，以此因緣依循修持次第，輾轉證得更高的禪定、智慧等殊勝功德境界。
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本句出自唯識系之釋經論，論述修行者在遠離依他起性之染污分、證入圓成實性時的修持狀態與層次。
「住獨無等侶」指遠離能取所取之二取執著；「以身離五欲而心不捨」則指出僅在色身外相上遠離五欲（如獨處空閑處）是不夠的，內心若未真正斷除對欲樂的攀緣與法執，仍非究竟的解脫，以此強調心地法門與心性轉依之重要性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述修行者在修持止觀時，心念受外在五欲（聲香味觸）牽引而失唸的狀況。
當心識耽著於外境的妙欲時，貪煩惱便會微細地現行、染著，若此時缺乏正知正念，未能及時「觀內」（即內觀心相、修持內返的唯識作意或四念住之意根觀察），便會落入散亂與隨眠煩惱之中。
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本句屬於唯識宗（瑜伽行派）的釋經論語境，闡述「非理作意」或「無明」引發心念攀緣的機制。
當眾生缺乏內在的智慧照見（不知不覺），就會對過去或當前的種種六塵境產生執著，進而生起憶持、思惟與分別（憶念諸境界），這是輪迴流轉的根本心相。
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本句闡述在釋經論部的唯識與阿毘達磨語境下，若對現前五境產生微細的耽著（即此處的「忍」，意指安忍、耽著或順應於現狀），心識便會被外境所縛，從而無法了知如何如實修行以解脫、遠離五欲諸塵的繫縛。
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本句闡明修行者若未能成就恆常的自覺與正知，在遠離寂靜處而進入喧鬧的世俗環境（如城邑聚落）時，心念便容易隨外境轉移，再次生起對五欲的貪著與執取，導致已有的修行境界或定力退失。
這在瑜伽行派與釋經論的修持體系中，屬於強調防護諸根與正知住的重要教誡。
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本句說明依止空閑處（阿蘭若）修行並持守世俗戒善的果報與侷限。
雖能感得生天的殊勝果報，但若未斷除煩惱，仍會被天界的妙五欲所迷縛，無法證得最終的解脫。
論書語境在此強調戒修與唯著天樂的過患，提示修學者應直向無漏解脫，而非求生天有。
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本句闡述論書中關於諸天福報享盡後仍受業力牽引墮落的義理。
即使轉生天界，若未證得聖果，天福享盡「滅」（命終）之後，因凡夫根本惑業未斷，仍舊無法逃脫隨業流轉、墮入惡道的命運。
此處依唯識論書脈絡，強調有漏善業的侷限性與輪迴的不安穩性。
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此句為論書承接上文所提出的標數總徵，用以引導出後續即將詳細展開說明的四種法義或名相。
在《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽行派論書的語境中，此類設問旨在抉擇經文義理，建立清晰的法相次第。
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本句屬於釋經論中對「惡趣」或「非善道」的具體名目列舉。
在唯識與釋經論體系中，此處聚焦於眾生因煩惱惡業所招感的不清淨依正二報。
阿修羅在此處與地獄、餓鬼、畜生並列，歸屬為惡道（或非善趣）之範疇，與強調五趣或六趣的經論分類相互對應，用以說明輪迴中苦難與瞋恚執著偏重的生命形態。
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本句依據論書（釋經論部）唯識與阿毘達磨觀點，剖析天界眾生受生與退墮的內在行相。
天界眾生受生、耽著乃至福盡下墮，皆與其內心未斷之煩惱相應。
依貪欲引發之粗重染污行，屬於惡不善的「黑朋」；而天界雖具善業，若其行止與「見」（如薩迦耶見等增益見）相應，或從修持世俗善見出發，在此語境下以「白朋」對比。
論書以此抉擇行相之染淨。
然而若依原疏語脈，亦可能是將貪欲之染污行判為黑品，將執取世俗定見之行（或對治貪欲之初級善見）作相對之白品論述。
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本句屬於瑜伽行派論書的唯識語境。
論主說明藉由修習「人無我觀」，能生起對治煩惱的智慧。
此對治法能開顯並成就「黑朋」（染污品、染法）與「白朋」（清淨品、淨法）的差別與對立，令修行者明瞭何者當斷、何者當修。
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本句闡述瑜伽行派依唯識與禪修法門調伏心相的次第。
修行者在修習種種止觀行法後，若心產生攀緣散亂，應以正知正念令心內攝、安住一境；當心已成功收攝、遠離散動後，則應進一步發揮觀照智慧，斷除隨眠煩惱，從而證得心解脫。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的觀點，剖析《大寶積經》中相關比喻的微細教義。
論主指出，有些修行者誤將尚未證入真正禪定的散亂心或粗淺定心當作是究竟解脫。
為了對治這種「未得謂得」的增上慢與雜錯心，經中才權設種種方便奢摩他（止），並透過「咽喉喻」（如咽喉卡住無法吞吐，比喻煩惱未斷）與「縛人喻」（如人被綁縛不得自由）來開示如何正確觀照並斷除煩惱，不可誤認妄心為解脫。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要闡釋「定心」作為解脫方便的核心作用，並區分見道與修道的修行相狀。
文中指出在煩惱幹擾的現實中，必須建立相應的修行方便以令煩惱息滅。
煩惱的危害在於它會深化對「身見」的執著，並障礙進入正確的「三昧」禪定，論書對此用「咽喉」受阻（喻障礙命根、要道）及「束縛」（喻不得自在）來作比喻，說明這是修行者應當審慎認識的對象。
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本論句依瑜伽論書語境，闡述在見道位『證諦』之時，出世間智具有斷除或壓制根本煩惱的作用。
身見（薩迦耶見）為諸惑之首，能障礙一切聖道，其地位如同咽喉般關鍵且致命，故以『咽喉處病』為喻；而出世間智現前時，能令身見等煩惱斷除或使其功能受阻（作令難），使其無法再作障礙。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，說明修持種種梵行是為了防護、流轉於「三有」（欲有、色有、無色有）等雜染法。
論中以兩種空觀來比喻、對治眾生的「不淨心」（即夾雜煩惱與所知障的心），其中第一種不淨心的表現，便是耽著於世間外道的經書與種種論著，這會障礙清淨法眼的生起。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書釋經語境。
此處在剖析出家修道者產生貪著的因緣。
論中指出修行者不應積蓄過多且華麗的資生用具（如衣鉢）。
之所以會多畜好衣鉢，其根源在於「依業」與「依身」：前者指內心仍依恃、追逐世俗的積聚業行；後者指對自身肉體產生堅固的「我執」與愛滋養，因而落入物質貪求，障礙清淨梵行。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語語境，論述煩惱二法與其所引生之繫縛關係。
「見縛」是指執著於不正確的見解（如我見、邊見等），使其心識受到束縛而無法證得解脫。
此處透過「如次」之次第，開展對治或抉擇煩惱染污之關係。
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此句闡明阻礙修行的障礙。
指出修行者若執著於外在的物質供養（利養）與社會聲譽（名聞），這些貪著便會形成繫縛身心的枷鎖，使其流轉生死、無法獲得解脫。
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本句屬於唯識學派論書語境，解析能縛（煩惱障與所知障，或相縛與粗重縛）對清淨善法的障礙機制。
能縛的功能在於遮障未生善法令其不生。
若能斷除或轉化此障，則能引發當來應得的二種清淨法，其一即是趨向聖道、資糧積集位中的「聖種朋」（即助成聖者種姓的同分助伴或修道資糧）。
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本句屬於釋經論中闡述出家修行者應當斷除或審視的障礙、執著之一。
修行者若過度親近、依附在家施主（檀越），容易滋生名利心與貪著，進而障礙清淨道業，故論典在此予以點出以資戒鑑。
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本句屬於瑜伽行派論書的術語體系，闡述煩惱或染污法對善法的破壞機制。
當內心生起染污時，不僅會斷除、摧毀過去或當下已生起的清淨善法，更會進一步產生兩種垢穢，其中第一種即是對於諸多煩惱產生耽染、容受與隨順，使心識失去原有的清淨與防護功能。
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本句屬於論書中對於障礙修行或引發染污心之因緣的分類簡析。
此處指出修行者應防護的第二種過失，即是對外在供養源（施主）及日常交往、引導對象（知識）產生情感上的染著與依賴，此貪心會障礙清淨修道心。
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本句依《大寶積經論》的瑜伽唯識與釋經論體系，闡釋一闡提或斷善根者由內在斷絕一切善業因緣，進而引發外在摧毀佛法的嚴重惡行。
論中將破壞正法的惡業比喻為「雨雹」，形容其摧折、損傷功德善法的力量極為迅猛，而其核心根源與首要表現即是「毀謗正法」。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派語境，承接上文論述不應受供養的過失與因緣。
此處指出若修行者毀犯清淨戒律，便失去了作為福田的資格，此時若再接受信徒因信仰而產生的財物供養，將會累積極大的惡業與負債，於法義上是不清淨且不應當的行為。
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本句彰顯唯識瑜伽論典中關於惡業於現世成熟的因果法爾。
心懷惡意或造作嚴重誹謗、障礙正法等惡業之人，於現生（現法）中其心病或業障已達深重、不可救療之狀態，進而外在或內心生起如毒瘡般的惡相。
第一種表現即是業障矇蔽心智，使其安住於執著尋覓、窺視他人的瑕疵與過咎，流轉於見垢不自見的過患中。
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本句屬於大乘論書對障礙佛法修行、未能發露懺悔之心理與行為的抉擇。
在釋經論部的語境中，「自覆諸罪」意指修行者因諂曲、懷慚、或畏懼失去利養名聞，而在內心深處隱瞞自己所犯的過失（即「覆」心所的作用）。
這種心理會障礙清淨戒德的恢復，使罪業滋長，是修行上的重大障礙。
論書在此處通常是用以辨析妨礙成就特定功德（如發菩提心、得三摩地等）的負面因素之一。
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本句闡述依唯識論書體系解析因果業報與戒律之義理。
在現世（現法）中，若出家眾內心不淨、造作惡行，將引發兩種「燒法」（即因違犯戒律而內心產生愧疚、悔恨等如火燒般的熱惱）。
第一種燒法即是「身心有垢」卻仍「受著袈裟」，此為表裡不一，內心有漏染而外現清淨相，德不配位，故於現世即感召苦受與熱惱，亦為未來墮落之因。
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本句闡述論書中關於受用或獲得福德的因緣之一。
此處在唯識與釋經論的語境下，說明修行者因自身具足相應的法行，從而能感得其他同樣修持戒律、具備功德者的敬仰與供養，屬於十種功德或利益的隨順因果分析。
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本句屬於瑜伽行派中觀待三世以破除實有執著的法義。
論主以『未來』為喻，說明若執著未來實有，則無論未來法是『已得』還是『未得』，在道理上都無法成立其生起。
若強行執著，會導致修行上的不治之病。
此處提到的第一種病，即是執著未來有實法可得，在尚未真正證得時便妄計自己已證，落入增上慢中，誤以為自己已經調伏了自心。
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本句為唯識大乘論書中，論述障礙菩薩發心或修行之違緣、惡行。
此處指若以言行令已發心或將發大乘心之眾生產生退轉、懷疑，轉向小乘或放棄修行，即是破壞大乘心。
在釋經論部的語境中，此屬嚴重障礙菩薩道的退心因緣，修行者應當守護他人的發心，而非加以惱亂或壞其善根。
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本句屬於《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派論書語境，闡述毀謗菩薩之重罪。
依大乘觀點，毀謗菩薩之罪甚於五逆，即使在聲聞戒的範疇中，也有其不共大乘的治罰與漸次受報因果。
此處強調毀謗大乘行者會障礙自他清淨戒行，其所感召的異熟果報與治罰次第，是應當切實了知的。
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本句為佛陀呼喚弟子摩訶迦葉之名，用以發起後續有關《寶積經》核心法義的開示。
在釋經論部的語境中，此稱呼具有引導聽眾專注、標示論述對象與轉換義理層次的作用。
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本論段落屬於釋經論體裁，承接前文經義，解釋大乘修持中內觀與智慧的關聯。
此處指出，從內在的自我省察（觀內）到成就清淨智慧（黠慧）的修學過程，其核心目的在於斷除、調伏眾生的貪欲與熱惱。
為此，經文藉由特定的譬喻，來彰顯持守清淨戒律（增上戒行）與廣泛聽聞正法（多聞）對於剋制煩惱、啟發智慧的決定性作用。
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本句依據唯識與釋經論部體系，闡述修行戒定慧三學的因緣與次第。
修行者若對流轉生死、煩惱過患產生「厭」（厭離）與「悔」（對過修悔、防護後過），便能引發修持「增上戒學」與「增上心學（即增上慧學、增上定學之基石）」的清淨動機。
此處「增上心戒行」指以厭悔為先導，進而安住於戒律與禪定之修行。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的體系，藉由「咽喉」與「繫縛人」的比喻來闡釋二無我理。
咽喉為飲食與呼吸之要道，若受阻則斷絕性命，比喻斷除煩惱障、通達人無我以資長法身慧命；繫縛人失去自由，比喻法執如繩索，若能解開則通達法無我，得法自在。
透過現證人無我與法無我，能令唯識宗所強調的清淨智慧與修持戒行轉趨增上圓滿。

本句屬於論書的辨析問難。
論主針對經文與論義之間的術語界定提出疑問，探討「調伏貪惱」等修持究竟應歸屬於三學中的「增上心學（定學）」亦或「增上戒學（戒學）」，藉此釐清戒、定二學在經文脈絡中的涉入範圍與定義。

本句為《大寶積經論》（大乘寶要義論）中，針對特定法義的問答評析。
在唯識與大乘論書語境中，說明某些境界或執著因其自性或緣起，具有引發眾生貪染與熱惱煩惱的特質，故在此予以遮遣或辨析其過患。
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本句闡明「增上戒學」的根本在於治心。
依大乘論典語境，罪業之根源在於貪、瞋、癡等三毒煩惱相狀之發起，因此若能以戒法調伏這類貪惱心所，即是發揮了戒學防非止惡、趣向解脫的增上功能。

本句為論書常見的設問。
主要探討眾生內心的貪欲、惱怒等隨眠煩惱，如何作為內在因緣，進而驅使身口意三業去發起與造作不善的罪業。
此處依唯識與大乘釋經論之語境，著重於煩惱（惑）與罪行（業）之間的因果流轉機理。

本句屬於瑜伽行派釋經論之問答體裁，承接前文論述，以「二種相」作為成立特定法義或判別境界的理論依據，展現唯識學派辨析法相、遮撥執著的唯識論證框架。
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本句屬於論書中對治障礙或釋顯特定行相的遮止、比喻說明。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，強調若心懷垢染、執著或根機受限，則無法如法發露、消除惡業，以此反顯能懺悔者的清淨因緣與如理解行。
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本句屬於大乘論書對「懺悔」實質義理的辨正。
在《大寶積經論》的釋經論部語境下，說明修行者若僅在依他起性或遍計所執性的層面上進行形式上的懺悔，心中仍存有罪相執著或能所對立，則無法契入法性空寂的「真諦懺悔」（或稱實相懺悔）。
因此，這樣的懺悔在究竟義上，並不能成就真正消除罪業、還淨清淨的功德。
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本句以比喻說明執著的錯誤方向。
在瑜伽行派與唯識釋論的語境中，煩惱的根源在於內心的非理作意與種子現行，而非外在的客觀境界（色、聲、香、味、觸）。
修行者若不瞭解煩惱的內在因緣，誤以為斷除外境就能斷除煩惱，便會產生對外境的虛妄怖畏，這屬於未達法真空相的二乘或外道偏執。
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本句依瑜伽行派釋經論之觀點，強調修行者縱然身處遠離塵囂的寂靜阿蘭若處（閑空處），若未能妥善攝心、繫念正思惟，內心的潛在煩惱（種子）仍會因非理作意而現行。
外在環境的清淨並不等同於內心的解脫，修行核心在於防護自心，免受貪、瞋（惱）、慢等根本煩惱的纏縛。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，以「犬逐土塊」比喻凡夫的執著妄想。
土塊比喻外在的境界（或依他起性之境），拋擲土塊的人比喻煩惱的根本（或能緣的心識）。
狗不懂得去尋找扔土塊的人，只盲目追逐眼前的土塊；比喻修行者或凡夫在面對外境生起貪等煩惱時，只專注於外在的顯現境界並隨之起舞，卻不迴光返照、尋找煩惱的根源（能緣之識與內心執著），屬於心外求法、隨境流轉的迷妄狀態。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的釋論語境。
此處解析修持遠離行時，若內心未能真正捨棄對世俗聚落、名利或人際關係的執著，即便身處清淨處，心念中依舊浮現、憶念那些親近依止的世俗境，在法義上便不能算作已斷除貪等煩惱。
這強調了「心遠離」與斷除內心現行纏縛的重要性。
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本句屬於瑜伽行派論書的術語釋義。
於《大寶積經論》中，依唯識與阿毘達磨之次第，探討修習對治障礙的過程。
「除」指正斷除煩惱的修道（無間道）階段；「除竟」指已徹底斷盡煩惱並證得解脫的究竟階段（解脫道）。
以此隨順法義的次第，故建立此二種名相。
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本句為論書的發問設難，屬於瑜伽行派釋經論之問答體系。
黑朋（黑品）與白朋（白品）分別代表染污與清淨、惡法與善法。
此處旨在探討於修道過程中，針對不同品類的煩惱（如根本煩惱之「貪」與隨煩惱之「惱」）在特定修持語境與對治次第下，為何有側重敘述與編排的差異，以此彰顯調伏煩惱的微細心相與對治因緣。

本句屬於釋經論部瑜伽唯識學派的論述語境。
論主解釋為何在欲界中會同時存在兩種對立的現象，是因為欲界煩惱粗重且雜染，眾生的根基與修行進度各異，因此在欲界的器世間與眾生世間中，必然會示現出部分已修證調伏、部分仍放逸未調伏的差別相，用以說明欲界中染淨並存的法爾道理。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘經義的微細抉擇。
論述修行者雖安住於空閑處，但若內心仍有「有餘未調伏」的微細現行或隨眠，在臨終命終之時，這種未完全調伏的狀態會令原本耽著的戒相產生壞滅。
然而，這種命終時的「壞」，從大乘菩薩道的長遠修學來看，是為了破除對引導至小乘涅槃之偏漸戒律的耽著，從而轉向成就更廣大、更究竟的菩薩「增上戒學」。
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本句屬於瑜伽中觀等論書體系對《大寶積經》的釋論。
此處以馬匹偏離正道、走入險途為喻，說明修行者若不依止、安住於淨戒，就會失去行為的規範與軌則，必然會偏離解脫正道、行向錯誤邪途。
戒律在論書語境中是修持定、慧的根本依處，不住於戒則一切善法皆無從生起。
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本句依瑜伽行派釋經論之語境，闡明修持「增上戒學」時防護正念的重要性。
在修持戒律的過程中，若失去正念、生起錯亂的惡念，即屬於心散亂的狀態。
此處以「咽喉病」比喻失念之害：咽喉為呼吸飲食之要道，一旦染病便會危及生命；同理，正念為戒體與法身慧命之要樞，若失正念，則戒行潰散，進而斷送修行之慧命。
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本句屬於唯識釋經論語境，說明透過修習「人無我」的增上智慧，直接以「身見」（執著有我的見解）作為下手處來斷除其繫縛。
煩惱法皆依身見而生，故稱身見為諸法之命根。
欲求解脫者不應外求，而是應當就著被身見所縛的當下，徹見人無我，即可令一切煩惱法命根斷絕，這符合大乘唯識學派依他起性上解脫、轉依的教理。
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本句屬於唯識論書之語境。
依大乘大寶積經論之立場，修行者透過觀照「法無我」（一切諸法皆無獨立自性），進而發起超越世俗的「增上智」。
當智慧現前時，便能隨順萬法之空性（所性）而得解脫，進而在妄念生起的當下，令那種將虛妄境界執著為實有的「計心」（計度分別心）不復生起，達到心境雙亡的解脫狀態。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識釋經論的語境。
論中闡述在修行「律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒」這三聚淨戒的過程中，必須遠離障礙修持的負面因素。
文中指明讀誦外道典籍與執著於衣鉢等資具的貪心，皆屬於與清淨戒體相違背、隨順垢染之法，因其不能資助解脫與成佛，故云「無所用」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境。
虛空本自清淨，喻眾生心性本淨；「橫染」指本無而妄生，比喻本無客塵煩惱卻因妄想而生起執著。
這種不符實相的虛妄執著，即是流轉生死、受到繫縛的根本原因（縛因）。
論書為了讓修行者明瞭斷障的次第，故將繫縛依粗細、先後順序分為兩種，此處先提出首要斷除的「見縛」。
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本句屬於論書對障礙修行之諸種「縛」（束縛、煩惱）的分類解析。
在釋經論部的語境中，「名聞利養」泛指世俗的聲譽與財物供養，此二者能迷亂行者之心性，使其執著於外在虛榮與物質享受，從而束縛心意，無法獲得解脫。
論書在此處將其點出，旨在警惕修道者應斷除對世間名利的貪著。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經論中探討「漸次」（修行的先後順序或階段），是為了針對眾生不同的煩惱與束縛，逐步解析其產生的因緣並加以斷除。
唯有釐清何者能作為解除或斷除「縛」（煩惱、惑業）的因，才能建立合理的修持次第。
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本句闡明「見縛」（被不正確的見解繫縛）所引發的過失。
在論書體系中，眾生因執著邪見、我見等，無法認清清淨的聖道，反而對依循聖法修行的賢聖羣體（聖種朋）產生瞋恨與毀謗，這屬於障礙解脫的嚴重煩惱結縛。
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本句指出修行者偏離正道的因緣。
在《大寶積經論》的釋經論語境中，強調出家修行應修持清淨梵行、遠離世俗名利。
若出家人心思攀緣於世俗的物質利益（利養）與社會聲譽（名聞），就會失去出家的清淨本質，轉而頻繁往來、諂媚於在家的世俗大眾，這是修持大乘菩薩道或聲聞道時應當警惕與遠離的障礙。
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本句承接大乘瑜伽行派論書對於障礙的解析，說明染污與障礙的成因。
此處論述垢障之因，將其分為兩大類。
第一種污垢表現在外在的惡行，即對追求聖道的清淨僧團或同修（聖朋）產生憎恨、怨恨並加以誹謗；第二種表現在內在的縱容，即對於自身生起的種種煩惱不加對治，反而安忍隨順，使其繼續增長。
這兩種垢染是障礙解脫與大菩提的重要原因。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的瑜伽行派語境，闡述出家修行者應當遠離的過失或障礙。
經文指出「親近白衣」會引發修行人對世俗護持者的貪著，破壞清淨梵行，屬於障礙修道的因緣，以此警惕修行者應保持界線，攝心守意。
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本句屬於論書的釋經結構，承接前文對於煩惱垢染的討論。
論主解釋為何在闡述「垢」之後，緊接著說明「雨雹」，此處是以「雨雹」來比喻或解析能生起垢染的因緣或其侵害自他善根的特質，符合瑜伽行派與釋經論部解析經文脈絡與法相因果的論述風格。
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本句出自《大寶積經論》，屬於唯識瑜伽行派的釋經論語境。
此處的「忍受」並非六度中斷惡修善的「忍辱」，而是指心中對煩惱產生認可、容忍並隨順編織的心理狀態。
當修行者未能以正知見伏除煩惱，反而聽任貪、瞋、癡等煩惱蔓延，其心識便會被染污法所覆障，最終引發撥無因果、毀謗大乘正法的惡業。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書語境，旨在抉擇清淨見行與正命資生。
經文指出邪命比丘因貪圖在家信眾的供養，又與不持戒者混跡親近，遂產生邪見與惡說，為一己之私慾或為袒護同伴，顛倒宣說「破戒者亦有權受領信徒佈施」之謬論。
此舉不僅敗壞僧團綱紀，亦誤導大眾，屬於依貪瞋癡而起的邪見與惡稱。
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本論句依瑜伽行派釋經論之語境，闡明惡業感召苦果的因果相應關係。
外在的惡劣氣候環境（雨雹）作為外緣，引發身體長出癰瘡等病痛苦果，其根本內因在於眾生過去造作了「毀謗正法」、「破戒而受施」、「掩藏自身罪惡」等嚴重的身口意惡業。
此處強調業果的不虛與相應，提醒修行者應護持正法、嚴持淨戒、坦露懺悔，切勿覆藏罪咎。
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本句屬於瑜伽行派論書對經典的釋義（大寶積經論），依據修持次第剖析破戒與染污身心的過患。
經文以「燒煮癰瘡」比喻煩惱造業所受的苦報，隨後闡述「燒法」（即對治或顯露過失之法）。
論中嚴厲指出，若修行人身心有垢（不淨），卻企圖隱瞞罪過、希求利養，乃至尋求他人過失以自顯清高，甚至穿著袈裟接受真正持戒功德者的禮拜，將會感得極大的苦報因緣。
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本段屬於《大寶積經論》對經文的註解，依據唯識與釋經論部語境，以「燒成病因」比喻煩惱熾然，說明身心若被煩惱所污則成「有垢身」，屬於不治之症。
文中特別警惕出家修行者，若外現披剃持戒之相（受著袈裟），內心卻耽著於戒相、生起增上慢，甚至虛受他方具德淨戒者的恭敬供養，不僅自身戒行有虧，更會成為壞他善根、障礙他人發菩提心的惡因緣。
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本句依據唯識論書之釋經語境，說明針對前文所述之法義，應當如實了知用以對治染污的清淨善法（白朋），以此引導修行者斷惡修善，依止清淨法修行。
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本句屬於瑜伽行派論書對修行者根性（行者）的分類。
論典將眾生依煩惱偏盛與性格特質分為兩大類：一是「見行人」（智增上、偏重思辨與見解，亦即對法執著或對邪見偏重者），二是「愛行人」（情增上、偏重貪愛與情感，亦即對世間五欲或執著愛染偏重者）。
瞭解行者的根性差異，才能對治不同的煩惱並實施相應的教法。
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本句為論書的設問，旨在辨析契經中所說「四種沙門」的施設建立與先後次第。
在釋經論的語境中，此問用以引導下文依據修證階位、功德勝劣或斷證因果，來闡釋四種沙門的安立因緣與決定次第。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的瑜伽行派語境，著重於修行者的心相與正念修持。
此處闡述心念對修行的微細障礙：修行者不論是親近或排斥違戒的惡法，只要內心生起分別執著，並對他人的過失（患）或善行（功德）產生取捨與計較，這些作意與法執都會干擾「正念」的相續，進而成為修止觀的障礙。
修行應保持平等心與對境的清淨正念，避免被外在的人我、好壞等相對觀念所轉。
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本句屬於唯識學派釋經論之思維框架。
論主解釋「非障」之義，指出眾生的煩惱或過患（人患）可歸納為三大類，佛陀乃是因應這三類不同特質或根器的眾生（三種人），而施設對治的教法。
此處強調依人施教的因緣，用以釐清何謂非障礙的法義。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘釋經論部，從瑜伽行派或論書體系剖析真實沙門與虛假沙門的本質差別。
文中指出僅具備外在形貌與僧服（形服相）的沙門，其內心（心）與戒行（行）皆已毀壞。
此類人並非依止於正法、真理，而是依止於個人的愛憎、喜惡偏好，因此他們所宣說或理解的「依止」，其內涵完全是顛倒且不符正法的。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗釋經論之語境。
經文在此嚴厲批判兩類流於形式且心行不垢的沙門：一是「誑詐沙門」（虛偽不實、欺騙大眾者），二是「名聞沙門」（不為解脫而專求名聲顯達者）。
此二類人雖可能在戒律、威儀等外在行為上「行成就」，但其內心已因貪執而「壞心」。
他們修行的核心動力並非清淨無漏的菩提心，而是依止於兩種染污的「喜欲」：「大喜欲」指對現世廣大名利、供養的貪求；「有喜欲」指對三界五趣等未來生存果報（有）的貪戀。
論書以此警惕修行者應防範外相具足而內心腐壞的偽善修行。
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本句屬於論書對經文的依義釋。
在修道羣體中，若內心仍耽著貪欲、耽著惡法，即便外現出家修道之相（沙門），在法義與戒行的實質上，已失去沙門的資格。
論書以此破斥名實不符的偽修道者，強調內心清淨與斷欲為沙門之實質。
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本句解釋《大寶積經》中大乘行者對「功德執著」的怖畏。
依唯識與瑜伽行派觀點，菩薩雖修行成就種種功德，但若「自意過」——即自心生起法執與我慢，認取這些功德為實有並自我標榜（有自德），就會落入變異與退墮的險境。
因此，真正的大乘行者應怖畏這種「對功德的微細執著」，恆常保持無所得的空性智慧。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對心法、心所法或修行心態的微細辨析。
此處定義「喜欲」並非世俗的貪欲，而是指一類與善法相應的心理狀態（欲心所與喜心所的結合）。
當行者面對具足功德的聖賢或善知識時，其內心不生嫉妒、不生高下慢，而是產生一種與該功德平等相應、感同身受的隨喜與嚮往之心，這是趨向成就善法的心理基礎。
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本句屬於唯識學派論書對經典含意之微細抉擇。
文中的「初者」承前文所指之特定修行狀態或退轉相，說明破壞清淨修行的因緣或相狀可分為兩類。
此處提出第一種為「有餘」，意指其壞行尚未達至極點，或其過失仍有轉圜、餘留之處，符合瑜伽行派論書對於染淨因果與修證位次之嚴密分析。
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此處屬於唯識大乘釋經論之語境。
在論及涅槃、斷障或界處分位時，「無餘」通常指「無餘依涅槃界」，即不僅斷盡煩惱障之因，且前生業報所感得的肉體、壽命等苦依（有漏依身）亦皆滅盡，無有餘依。
於《大寶積經論》之脈絡中，此處用以界定或分類某種二種功德、二種斷德或二種涅槃中的第二種分位。
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此處屬於《大寶積經論》等大乘唯識釋經論之術語體系。
在探究法義或斷證境界時，論書常將法義、煩惱或涅槃區分為「有餘」與「無餘」。
此處「有餘」指尚有剩餘、未盡究竟之狀態（如「有餘依涅槃」或義理上仍有餘義需作抉擇），用以引出後續的定義或具體內涵。
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本句屬於論書的解釋性結論，指明前文所闡述的法義（如修證階位、功德或斷惑），是依據「四沙門」（四雙八輩或四種修行層次的沙門）的架構來建立與說明。
在《大寶積經論》等釋經論中，此類結構用以抉擇經文微言大義，綱劄聲聞與大乘修行果位的對應關係。
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本句闡述依止於受持戒律卻未能善護其心，反而生起有漏的執著或慢心，甚至導向染污的意業。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，強調戒律不僅是外在行為的規範，更需防護心意。
若僅依受戒的外相而內心仍具煩惱、造作諸業，即是「依於受戒有漏」，進而會引發種種不染污（不淨）的思想與意業。
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本句屬於論書的解讀結構語境。
論主在此總結或標示論文與經文的對應關係，說明接下來的論述是依照「不善」、「調伏」等三種法義的先後順序，來對照解析經文所顯現的內涵。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書《大寶積經論》的語境，闡述四聖種中依持修行的資生具。
此處旨在辨析「清淨命」與「不淨命」的差別。
雖說出家人依乞食活命，但若在乞食時摻雜諂曲、詐現異相、顯己功德、佔相吉凶等五種邪命手段，便落入「不淨命」中，故論主特別對此進行遮遣與抉擇。
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本句出自《大寶積經論》，屬於唯識瑜伽行派的釋經論部體系。
此處從「受用」的維度來剖析「慳」（慳吝、心所法中的貪之一分）的表現形態與染污特質，說明眾生因對資生之具產生執著，而在受用方式上區分為自身耽著受用、盲目蓄積財物（畜聚），以及囤積過夜而不行佈施（𧂐宿）等不同的慳吝事相。
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本句出自唯識系之《大寶積經論》，從瑜伽行派論書的術語體系解析菩薩或修行者在資糧位、加行位中所應斷除的依邪業活命。
依不正當之手段或染污業（如詐現異相、自說功德、佔相吉凶等五種邪命）來維持生命，無法與清淨戒律、正法相應，故論主判定此為「不淨命」，藉此訓勉修行者應安住於正命。
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本句屬於唯識學派論書《大寶積經論》對「慳」的體性與所緣境之分析。
論中依據對財物的「受用」角度，說明能引發慳吝心理的對象（慳事），即是眾生對於自身所受用、蓄積的各類資生財物產生執著而不能惠施。
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本句依瑜伽與毘曇論書之術語體系，闡明「懈怠」這一心所的施設建立。
懈怠並非單純的無所事事，而是針對「修習善業」而言。
正因為對於應修的斷惡修善之業，心不勇猛、退縮不前，才被定義為懈怠。
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本句依《大寶積經論》之論書術語體系，解析大乘菩薩戒或聲聞戒中關於「無餘」的定義。
在戒律學與論書語境中，「無餘」通常指犯了極重罪（如根本罪、波羅夷罪），其戒體斷絕，在該體系中不再有餘罪可依常規懺悔清淨，或指其惡業清淨無餘地成立，此處特指因自破根本戒或教他破根本戒而構成此等重罪。
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本句源自唯識學派的釋經論，用以解析染污心所或心理造作的特徵。
「壞心」指心受煩惱染污而失去清淨的本質。
其成因有二：一是心中生起不善的「惡法」（如貪、嗔、癡等煩惱）；二是對於自己所造的惡業或內心的惡法，產生「覆」的心所，亦即刻意掩蓋隱瞞，使心陷入更深的染污與墮落。
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本句屬於唯識學派釋經論之論述框架，說明菩薩行者在成就修行的階段中，所應涵蓋與了知的四個核心面向。
此處強調修行非孤立存在，必須依循正確的清淨活命、清淨戒律、對資具的如法受用，以及對四聖諦道諦的實際修習，方能圓滿成就行持。
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本句闡明「成就行者」的界定與因由。
在瑜伽行派釋經論的體系中，行者之所以能獲得名相上的確立或果位上的成就，完全建立在相應的修持與止觀實踐（依行）之上，非憑空而立。
此處「依行」強調因果決定，依據特定的修行階段與功德，方能成就相應的行者身分。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對經文的註解。
在唯識與阿毘達磨體系中，「命」（命根）屬於心不相應行法，是維持眾生一期生命的依持力。
此處說明「成就境界」並非憑空而立，而是必須依持於生存的壽命與染淨依持的生命相續（命根），才能顯現並成就相對應的依正二報與境界。
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本句屬於瑜伽行派論書對菩薩戒或行持的微細抉擇。
在《大寶積經論》的唯識唯心語境中，說明某些看似具足威儀的表象，其內在根源實際上是依於染污心（染心）所產生的四種作意或行相。
必須透過這四種行相來判別其威儀是否夾雜煩惱，藉此防護心相，不流於外在形式。
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本句闡述瑜伽行派論書中，依止戒律與修持少欲的因果關係。
修行者依循戒律，在飲食上斷除對精美、甘美食物的貪著，甘於接受粗劣、不調味的食物（麁澁食），以此調伏感官慾望，成就資具上的少欲功德，為定慧修持奠定清淨根基。
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本句闡釋「四聖種性」（或稱四聖種）的依止與實踐內涵。
依瑜伽行派論典（如《瑜伽師地論》）與釋經論體系，四聖種性是指：一、衣服喜足；二、飲食喜足；三、臥具喜足；四、樂斷樂修。
前三者屬於「依受用」，即對物質生活隨緣知足；「不親近諸道俗」對應遠離聚落與大眾，避免世俗雜染與攀緣；「依修道」則指第四種性，即專注於斷除煩惱與修習聖道。
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本句闡述論書中有關修行者修持遠離、修習禪定的行相。
少言少語能調伏口業、減少散亂，故能與遠離憒鬧的寂靜法相應，是趣向禪定與解脫的必要對治行法。
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本句屬於釋經論的論述脈絡，說明經文中所出現的安慰、勸喻等言辭或教法，其背後的義理與修學架構，皆應依循本論的詳細解說來理解，用以抉擇經文的真實義。
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本句屬於瑜伽行派（論部）的法義脈絡，闡明若修行者心存染污（如追求名利、虛榮或虛妄不實的動機），即使外在實踐了種種善法，在法性本質上仍屬於欺誑的行徑，無法達成「清淨內心」的功德，因為其發心（心王、相應心所）本質上已被不清淨的惑業所敗壞。
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本句屬於瑜伽行派論書對菩薩修持因緣的解析。
在修習正行的過程中，必須具備擇法眼，清晰辨識出與正行相違的「誑」與「詐」等煩惱染污心所，如此方能遠離諂誑，令修行流露純淨的真實功德。
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本句屬於釋經論部瑜伽行派（唯識）或中觀學派的論書語境，辨析「我見」與「無我觀」的對治關係。
經文指出，某些修行者雖然表面上依循「人無我」的教理，但在覈心的微細心行中，卻未真正滅除執取我見的運作與慣性（行行），導致「我見」依舊恆常存在。
這是在勘驗與警惕修行者不可落於口頭空談或粗淺理解，必須在微細的心行中切實對治我執。
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本句開示眾生在面對「空性」或「空法」時，因未能如實了知其義，心生執著而產生的退轉與驚怖心態。
此處語境依唯識釋經論部，強調凡夫或鈍根行者聽聞諸法皆空、無自性時，誤解為諸法斷滅，故生起極大驚恐，譬如面臨萬丈深淵般恐懼，這是修行空觀時應斷除的法障。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與瑜伽行派的釋經論語境。
此處抉擇「法無我」與「空」的正確修持。
修行者應依止「法無我」之理，對「空性」遠離妄想分別，不應將空性誤解為虛無（斷滅空），亦不應對宣說此深法的人產生瞋恨、排斥或視為怨敵的心態，此為對治法執與謗法垢染之教誡。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》中菩薩修持境界的解析。
說明第三種修行者成就了「順住念」，即正念能夠隨順法性而安住。
其中「依止」指正念所依的本質或境界，「依行」指依此所發起的修行造作，這兩種狀態都與諸法的如實自相、共相或法性相應、隨順。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書對經文修持法要的解說。
論中將「住」與「持戒」相應，「念」與「多聞」相應，闡明依止於此正法中即能成就戒學與慧學（多聞）；並進一步指出，由於時時憶念修持這兩種法門（持戒與多聞），修行者便能不違背、且隨順世出世間的一切事相與義理，進趣菩提。
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本句闡述「依止」與阿蘭若（空閑處）修行的因果關係。
在唯識與釋經論的修行次第中，依止遠離喧鬧的空閑處（阿蘭若）安坐，能使心念易於專注，斷除外界幹擾，這是發起並隨順一切善法功德的根本依持。
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本句經論屬於大乘釋經論部，依《大寶積經》語境，說明何謂真正與法相應的「隨順」。
行者若能實踐「少欲」（對未得之物不貪求）與「知足」（對已得之物能滿足），便是心不散亂於外境，此安穩心能與諸法實相（空性、因緣法）相順應，是趣向解脫的根本基石。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，強調在修持菩薩行或觀察心相時，對於親厚之人（親親）若生起相違、排斥或怨恨之心（違心），必須安住於正知正見，如實了知此心念的生起與過患，以便進一步調伏妄想、修習平等心與慈悲心。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依據大乘唯識宗體系，修行並非一味追求斷滅一切心念（如外道無想定），而是要轉化心念。
此處「不滅諸念」是指保留特定作意、思惟，用以引導心識產生對三界六道的「厭離欲」，作為生起出離心與趣向菩提的修行動力。
。
本句屬於唯識論書對《大寶積經》的釋義。
說明修行者藉由修持特定的「對治法」，能夠徹底熄滅如火熾然的煩惱與生死諸苦（滅熾然等）。
而發起這套對治修行的核心動力，正是為了證得究竟的佛果（欲三菩提）。
此處強調「對治」與「求菩提」在修道位上的因果因緣。
。
本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依瑜伽行派或論書體系語境判讀。
此處的「滅」不可解為斷滅，而是指「滅諦」所攝的涅槃證得，或是指「寂滅」、「障滅」而顯現的究竟果德。
「三菩提」指聲聞、獨覺、無上正等菩提（或三乘菩提）。
此處強調三菩提的成就，是由於依循道諦修行（道行）而感得的圓滿聖果（果）。
。
本句屬於《大寶積經論》中解釋法義的判分。
此處的「人二俱成就」係指在特定修行位次或法門中，兩種類型的修行者（如能授者與所受者，或自利與利他者）皆獲得相應的功德成就。
而「九種成就勢」則是瑜伽行唯識學派論書中，用以總括或分析成就特質的九種維度或勢力（如修行位次、因緣、果德等），提示讀者應依此九種架構來通達其義理。
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本句屬於論書中對於大乘菩薩功德、勢力或修行的名相分類。
在《大寶積經論》（大乘寶要義論等同本異譯）的瑜伽唯識與大乘論書語境中，『勢』多指菩薩的威德力、精進力或修持勢用。
『常行勢』意指菩薩的修行與利他事業恆常相續、無有間斷的精進力量。
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此句屬於大乘論書中對菩薩成就或資糧的分類闡述。
「多聞勢」指大乘菩薩藉由廣泛聽聞、受持正法，從而具備摧破無明、成就智慧的內在威德與勢力。
在論書體系中，多聞不僅是知識的累積，更是一種能產生修持實效的精神力量。
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本句屬於論書中名相定義或分類的條列。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋論語境中，『欲勢』指由貪欲或希求所產生的推動力與勢用，能引發眾生相應的造作與執著，是探討煩惱染污或心所作用時的分類之一。
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本句屬於大乘論書中對大菩薩修行威勢或止觀法門的分類。
在瑜伽行唯識學派及釋經論部的語境中，「寂靜思惟」指依止寂靜的禪定狀態進行如理思惟（即止觀雙運），「勢」指由此產生的不退轉威力、勢用或功能，能摧伏諸障、深入法顯。
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本句屬於論書中對於十種勢力、功德或法義分類的條列說明。
「正見勢」指以無漏智慧破除顛倒妄執、如實了知諸法實相的強大力量。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，正見能對治邪見、無明，是成就一切清淨功德的根本依持。
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此為《大寶積經論》（大乘寶要義論等同本異譯）中，開顯菩薩成就特定法門或修持時所獲得的第六種修證成就或功德威勢，用以彰顯法義修持的決定功效與勝進力量。
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在《大寶積經論》等瑜伽行派論書的語境中，「勢」多指煩惱、業力或習氣相續流轉的勢用、勢力。
此處指透過修行對治，斷除、止息或減損這些令有情流轉生死的雜染勢力，使其不再增長發用。
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此處屬於《大寶積經論》中解釋菩薩修行法門或資糧的分類之一。
「修勢」指菩薩在修行過程中，培育並增長摧伏煩惱、廣利眾生的功德勢力與威德，使其法力、心力具足，不為障礙所動搖。
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本句屬於唯識學派大乘論書對經文結構或十種功德、勢力等名相的科判分類。
在《大寶積經論》的唯識論述語境中，『勢』多指法爾功能、勢力或修持所成之威力。
『正證勢』特指依據前述之修持，現前親證、如實契入聖智境地的功能與分位，屬釋經論部條分縷析的唯識唯心抉擇。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
釋大寶積經中菩薩修行的特質，說明菩薩在行持大乘法門時，能超越對自身色身與壽命的愛著（即無我執與無生存欲求的貪戀），這種無私、精進且恆常的修持力道，在論典中定義為「常行勢」。
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本句屬於論書的釋文。
論主在此解釋經文「樂聞空等法意喜」的內涵，指出這是菩薩因「多聞」而引發的第二種殊勝勢力或功德表現。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，廣學多聞能成熟內在善根，令修行者聽聞甚深空性法義時不驚不怖，反生大歡喜，此即多聞所成就的勢用。
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本句彰顯大乘菩薩的不住涅槃與超越兩邊之行。
在大乘釋經論的語境中，大乘菩薩徹照諸法實相，一方面超越對「空」的著相與偏見（空見），不落於斷滅空或偏空；另一方面，菩薩雖修清淨梵行，卻非出於自私求取個人寂滅涅槃之心，而是出於大悲心迴向菩提，是以「不喜涅槃修諸梵行」。
對小乘涅槃尚且不生貪著，對於二乘所欲出離、凡夫所欲求生之三界有漏果報，更不可能生起悕求之心。
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本句屬於唯識/論書部類的釋經脈絡，闡述不執著於世俗錯誤見解（諸見法）的道理。
修行者不應對種種主觀妄見或顯現的法產生希求與執著，因為從究竟法義來看，這些相應的妄執與粗重法皆是應當斷除、使其寂滅的對象。
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本句出自唯識系之釋經論，依瑜伽行派論書術語體系判讀。
此處解析經典中宣說「欲勢」的深意，指出「第三欲勢」是建立在追求特定的解脫果位（彼果）與修行路徑（彼道）之上，其核心旨趣（意故）在於引導眾生如實證得涅槃。
此「欲」為七百法中大善法地法之「欲」，即對正法的欣樂與追求，非世俗雜染之慾。
。
本句彰顯大乘論書「四依四不依」中「依法不依語」的修行核心。
法是諸法實相或流轉還滅的法性，文字章句僅是彰顯法義的工具。
若執著文字，易落入思辨而流於外求；唯有依法內省，方能於煩惱生起之當下，觀察其本質以成就內在的根本解脫。
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本句屬於唯識論書的分析架構。
意指修行者以如來正法為依止（即依止正法），發起清淨的作意與動機，進一步修持並成就種種功德，包括世間與出世間的善法，如四禪八定（禪）、三解脫門或涅槃（解脫）、與思慧相應的心所運作（思心），以及抉擇世間因果的智慧（世間智）等。
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本句屬於釋經論部《大寶積經論》之唯識與瑜伽行派語境。
其闡述「第四寂靜思惟勢」之修持內涵，強調修行應迴光返照，而非心外求法。
當修行者現證「一法」（即法界或真如體性）本來無垢、畢竟清淨時，便能安住於自性清淨心，達成「自依止、不依他」之解脫境界，此即顯現自性清淨、不為客塵煩惱所染之法義。
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本句闡述瑜伽行派與唯識論書中關於「有學位」聖者修持出世間法的現量證境。
有學聖者雖未斷盡一切煩惱，但已具備無漏智慧，其對四聖諦等出世間清淨法，不是透過聽聞或思惟的間接推度，而是依憑自內證智（自內知見）親自體察與如實親證。
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本句依大乘唯識論書語境，闡釋第五種正見的深遠勢力。
修行者若住於證悟法界的「正法身」中，尚且不升起主客對立的「見佛」之想（即離一切戲論相），更不會執取有漏或變異的「色身」為佛。
此處的「不見」並非無知，而是指契入平等空性、遠離能見所見的二取分別，因而在第一義諦中不見有三寶的差別相可得。
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本句屬於大乘釋經論的唯識學派觀點，說明「真實三寶」（即第一義三寶或勝義三寶）的本質，並非世俗的色身或有漏法，而是由出世間的無漏智慧（出世間智）以及與此智慧相應的無漏分別與正念所顯現、成就。
這強調了三寶的勝義自性與清淨無漏智不可分離。
。
本句屬於瑜伽行派論書的語境，闡述菩薩修行六種勢力中的「第六證勢」。
主要義理在於說明菩薩以「空性」為觀察，了知一切名言唯識所現、自性本空。
在證入此等空性智慧時，能通達一切法的過患並遠離其相，在此狀態下，連無漏、上妙的佛法（上法）都不可得、不見其有真實自性（即三表無自性、不見外境法），更不可能對粗顯的音聲、名言、言說產生染著。
這是因為修行者已經徹底滅除了所應斷除的「名言妄想與所取執著」。
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本句屬於瑜伽行派論書對十種功德勢力（或修習位次）的唯識義理抉擇。
此處「滅勢」指證得涅槃或現證滅諦時，因前面能修之行已經圓滿，染污或障礙已斷滅，故在彼位中，已無任何尚未修習而「應當去修」的法。
此為「以修故（因修習已成），無所修（無復所修）」，顯現阿羅漢或無學位「所作已辦，不受後有」的究竟止息狀態。
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本句闡述瑜伽行派大乘修行的智慧勢用。
依論書語境，此處展現的是不住生死、不住涅槃的「無住涅槃」大悲與大智。
修持者現證一切法無自性、本來寂滅，故能打破生死與涅槃、繫縛與解脫的二元對立，達到不縛不解的自在境界。
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本句體現大乘唯識論書（大寶積經論）中「無住涅槃」的修持特質。
菩薩以大悲心故，不捨棄世間眾生；以大智慧故，不執著於小乘寂滅的涅槃。
其所以能不捨世間又不受世間染污，核心在於透過般若智慧滅除了執著、煩惱等「世間之因」，故能於生死中得自在。
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本句闡述證得究竟涅槃的聖者境界。
聖者因斷除煩惱、證得寂滅，故不再隨業受生於世間，亦無須在涅槃外另求涅槃。
其心遠離對立，對於生死壽命、解脫束縛皆無所希求，達到究竟寂滅的平等狀態。
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本句依據大乘唯識論書語境，闡釋業種、煩惱或習氣在特定階段的潛伏狀態。
當某種因緣或障礙尚未徹底斷盡（有餘分）時，它在當下雖然沒有轉化為外在的活動（不行），但其潛在的勢力與體性並未真正消失（不滅），說明瞭心識種子或業力待緣而發的微細存在狀態。
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本句屬於唯識釋經論語境，解析菩薩或聖者地、現觀的次第修行。
此處定義「第九正證勢」，指在特定現觀階位中，由自性寂滅、現證無生之智慧（無生智）等所含攝的一切無學位功德法（無學法），此等清淨無漏法在正位現前證得時的勢能或自相。
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本句屬於釋經論部下《大寶積經論》對經文的註解。
論中指出，若沙門僅具其名而無戒定慧等實質修行功德，此名號即失去「息惡行善」的真實義利，其外在行持也無法如實彰顯沙門應有的德行。
此種「名存實亡」的狀態，就如同空有資財之名而實質一無所有的貧窮之人，故論主以此喻來警示修行者不可耽著於虛名而荒廢實修。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
探討眾生如何因執著於虛妄的名言、概念（名），而被名言所束縛、障害，如同樹木被砍伐一般，從而喪失法身慧命。
此處藉由問答來辨析「名」對心識產生的破壞與遮蔽作用。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的瑜伽行派觀點，旨在抉擇「偽作沙門」與「真實沙門」之別。
論中指出，若僅在名號、外相、衣服上依傍沙門，內無實德卻受用信施，其沙門體性即失。
此類偽作者因內心有愧或嫉妒，見真修行者反而生起我慢以掩飾虛假；其所謂的持戒，亦流於偽裝與顛倒宣說，非內心清淨之戒體。
此處展現瑜伽論書對僧團戒行與心態的細微剖析。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
經論中依據修行者在聞、思、修三慧的進程中，容易對自身所得法義產生不實的耽著或未得謂得的「增上慢」，為破除此種執著，故建立兩種比喻來導正其觀念，使其不滯留於階段性知解，進而趨向真實證悟。
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此句為唯識釋經論中常見的譬喻，多用以形容眾生雖身處無邊法界或具足佛性法水之中，卻因惑業障蔽、執著法我，無法契入現證，如同身陷大水卻因不飲而渴死。
於本論語境中，用以彰顯雖有殊勝法益，若不修相應行或流轉生死，仍舊無從解脫的法相。
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此句解釋論中譬喻的深意。
在修學佛法的過程中，「聞慧」本是依聽聞正法而生的智慧，為三慧（聞、思、修）之初。
然而修行者若執著於自己所聽聞的教理，未能將其內化並對治煩惱，反而容易以此為資本，對他人產生高慢之心，即所謂的「我慢」。
此喻旨在警惕修行者防範因法生執、因慧生慢的流弊。
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本句屬於論書對經文隱密意趣的解析。
以「藥師」為喻，說明修行者雖藉由「思慧」能對法義進行深細思惟，但若停留在思惟引發的定境中，便容易對「三摩拔提」（等至、禪定境界）產生耽著，反而成為證入究竟勝義的障礙。
此處旨在提示應超越定法執著，方能趣向解脫。
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本句出自唯識系釋經論部，解析凡夫修行雖能藉由禪定暫時伏除、遠離欲界五欲（色聲香味觸），但因未斷除根本煩惱與隨眠，其內心深處依然耽著於名利、供養與尊崇等名譽執著，尚未達到聖者真正無漏的解脫境界。
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本句屬於瑜伽行派論書的語境，探討修持禪定（三摩拔提）與智慧（慧）之間的關係。
此處指出，有些修行者在生起後悔或追悔心（悔）時，仍企圖修持等至禪定，其根本原因在於他們在修習智慧的過程中偏離了正道、產生了錯誤的行持（邪行），導致心不寂靜，難以如實安住。
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本句屬於唯識釋經論的論述風格。
論主指出，有些修行者雖然在實踐佛法的「正行」，但因為未能遠離我執，反而在此過程中生起「我慢」（以自我為中心的傲慢）。
為了對治或開顯此種修行盲點，經典隨後建立了其餘三種法喻來進行辨析與引導。
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此句為論書科判或論述層次中的標名，指出在諸多比喻或說明中，第一項名為「病人喻」。
在釋經論的語境中，通常以「病人」比喻深受煩惱、業障與生死諸苦煎熬的眾生，藉此引出後續依方修治的法義。
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此處屬於《大寶積經論》解釋經文文義的段落。
論主在依序闡述諸種比喻或法義分類，此處承接前文，提出第二種以「寶」為主題的比喻，用以彰顯佛法或菩薩功德的稀有、尊貴與無漏價值，符合釋經論部依文解義、條理抉擇的論書語境。
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本句屬於論書對經文譬喻的解讀。
承前文諸多比喻，此處「死人喻」旨在闡明部分修道者雖表面持戒，卻因「依戒起慢」（將持戒視為功德而生起對他人的心理優越或法執），其精神實已喪失戒體之活活力，等同死人。
論主以此引出後續對於四種特定破戒比丘類型的細緻分類與抉擇。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的釋論，用以抉擇持戒的層次與內涵。
此處開示持戒的譬喻中，「初者假受戒」是指最初階的持戒，雖經由儀軌接受戒法，但在內心深處的定慧與無漏功德尚未發起前，仍屬於世俗名相上的持戒，故稱「假（假名）受戒」，以此與後續深位的「實行持戒」或「無漏清淨戒」作層次上的對比。
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本句屬於瑜伽行派／毘曇論書對修行層次與過失的細微辨析。
此處指出另一種修行障礙：有些人並非無知，而是「明瞭」戒律與法義，卻因為產生世智辯聰或微細我慢，而在實際的律儀實踐上鬆懈，並以「不善持律」為藉口。
這反映出解行不一的「明瞭懈怠」，是智者亦可能落入的微細障礙。
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此句屬於大乘唯識學派《大寶積經論》對清淨戒相的抉擇。
論中依瑜伽行派的唯識術語體系，闡明「壞障戒」的立名原理：一者其修行行相能相似、順向於無漏聖道（似彼），二者其功德能具體對治並摧毀「破戒」這一障礙。
藉由對治破戒障，令清淨戒體得以彰顯，故名壞障戒。
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本句屬於論書對持戒層次的辨析。
依《大寶積經論》等大乘論書語境，若修行者僅在菩薩戒的表相上或形式上執著於頭陀苦行的外在功德，而未能契入無相、無執的清淨戒體，或以此自傲、有名無實，皆屬於「假名持戒」，而非真正依止第一義諦的「真實持戒」。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與瑜伽行派的論書體系。
此處在解釋能障礙修行的種種過失，文中的「初者」指的是在特定法義脈絡中羅列的諸多障礙裡的第一種。
此障礙的機理在於：修行者雖見到不善法的過患，但因為特定煩惱或隨眠的阻礙，使得能夠消滅破戒、生起清淨戒行的「對治法」無法生起，這種讓對治法生障的狀態，即是此處所說的「破戒」之相。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部語境。
論述破戒行者因業障深重，於無我、畢竟空寂的涅槃境界產生驚怖，無法直接斷除戒障，因此強調必須依循特定法門修行對治，方能逐步淨化依他起性上的染污染法，趣向解脫。
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本句闡述修行者在修持過程中所面臨的潛在過失。
第二種過失是由於我慢而產生「自己已經獲得解脫」的增上慢或虛妄錯覺。
為了破除並對治這種因慢心而引起的假解脫相，論中隨後闡明什麼纔是真正符合法義的持戒功德，以此引導修行者回歸真實的戒行與修持。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的術語體系。
文中辨析「破戒惡顯」與「修道行顯」的差別。
在論及「持戒者」的特質時，強調真正的持戒是以「內入」（內六處：眼、耳、鼻、舌、身、意）的攝心、防護為核心，而不是在「外入」（外六處：色、聲、香、味、觸、法）的境界上產生執著或攀緣。
這說明瞭修道與持戒的內在因緣，必須從防護根門（內入）著手。
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本段經論核心在於依大乘唯識或中道義理，辨析「作」與「無作」之業相。
文中指出善的「無作」非同於身口意有相的感官造作，而染業則必須依因緣造作方成。
修行者在面對世間資生（如乞食）的染淨受用時，能安住於「無行無非行」的中道，不落兩邊。
最終破除對精神（名）與物質（色）的法執，於無相、無想的深妙行持中離一切妄想，證得究竟之無餘涅槃。
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本句闡述論書中關於無學聖者（阿羅漢）的境界觀修。
「無想戒」指與無想定或無漏定相應的防非止惡功能；「無滅無非滅」指超乎二邊的涅槃體相。
無學聖者雖因過去業報未盡而仍有肉體（行於有餘涅槃），但在精神上已斷盡一切煩惱（煩惱無餘），此處論述其在定慧中對此不生不滅境地的正念思惟。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論釋四禪中「捨念清淨」的修證狀態。
「無取無捨，常行離喜憂」指超越了初、二禪的喜受與三禪的樂受（及對治憂苦），心行平等；「捨念同生有」則明確指向第四禪（四禪具足捨、念、一心），此時捨支與念支同生，令定心極其純淨。
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本句闡述瑜伽行派對於遠離二執、回歸真如法界的修證現量。
當修行者斷除能取、所取之分別，即達到無取無捨之平等心，從而契入、回復到清淨的最初境界（即法界本然、心性本淨）。
之所以能不取不捨，是因為心不隨順、亦不生起憂、喜、取、捨等落入二邊的分別妄念。
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本句屬於唯識或大乘論書對般若空性的闡釋。
論述從依他起性與遍計所執性的角度，破除對有情實有的執著。
不僅在勝義諦上沒有實在的眾生個體（無眾生），連世俗施設的稱號與概念亦無實體（無眾生名），最終導向主客雙亡，連能認識的微細妄心、心生滅相亦不可得，顯發人法二空、心境俱寂的法性。
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本句屬於唯識釋論（大寶積經論）中辨析「無心」或阿賴耶識等深細識相的論述。
意指「無心」這一名稱或概念的成立，並非指完全沒有心識，而是依據特定的解釋性譬喻（如眠、覺、或根塵不對等狀況下的心相）來施設此名。
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本句屬於唯識論書的義理分析。
主要說明修行者在斷除能取（能記）與所取（所記）的二執之後，所顯現的「隨所」境界。
此境界超越了世間與出世間的二元對立，是依據眾生所處的器世間之雜染（凡夫境）與不雜染（聖者清淨境）而由修行者心行所作的判別與實踐。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，解析阿賴耶識或心識的依止性質。
說明『無依止無非依止』之理：若就其自性遠離執著而言為無所依，但就其能生起雜染（世間）與不雜染（出世間）諸法，且作為六識分別轉變的境界（村田）而言，並非完全沒有依止。
此處以村落、田野比喻六識所緣的境界，說明心識與客觀環境的依存關係。
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本句屬於釋經論中解釋菩薩或比丘行持的內涵。
行者在與在家信眾（親近家）互動、接受供養時，應保持謙遜與慈悲。
若因自身持戒而生起法執與傲慢（自高），甚至輕視、誹謗其他戒行較弱的修行者（謗下他戒），則失去了持戒的真正淨心本意，亦會障礙清淨的佈施與度化因緣。
故強調依止、親近信徒之家時，應離慢斷嫉。
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本句屬於瑜伽行派與釋經論部語境，解析大乘菩薩依「三輪體空」修持淨戒的唯識作意。
修行者在持戒時，不應對戒相產生憶想分別，更應遠離「能持之我」（我是持戒）與「所持之法」（我有如是持戒）的二取執著。
因從勝義諦而言，戒之自性亦不可得（不分別彼性），離名言分別，方能達成真正無漏的清淨戒度。
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本句於瑜伽行唯識學派與釋經論語境中，辨析「無漏法」與「世間法」的共與不共。
雖然無漏法在有為生滅的層面上，看似有與世間法共通、可被遮遣或滅盡的現象，但因其本質隨即能顯現出超越世間的清淨功德，故在究竟義上仍被定義為與世間不共之法。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境，論述修持大乘法門遠離世間執著的次第。
文中「非果」指不將三界之生死當作究竟解脫之果，「非求三界因」指不造作感得三界生死的行業。
透過這兩句的示現，說明修行者斷除惑業、不感苦果的漸次修行軌則。
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本句屬於釋經論的組織判釋。
說明修持戒律時，若隨順戒法、與法相應則名為「善學」；若違背戒法、與法不順則名為「不善學」。
以此標準來區分並說明沙門（出家修行者）在修學層次與果報上的差別。
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本句為論書中的設問。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，「善學」指如法修持三學（戒、定、慧）；「不善學沙門」則指雖具沙門之外相，卻未能如實依循佛陀教法修學、破戒或退失菩提心的修行者。
論書以此設問來引出後續對於非如法修行者的定義與誡勖。
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本句屬於唯識學派《大寶積經論》的論述結構，承接前文論述，指出在特定法義（如三性、三無性或某種修持法門）的脈絡中，有三種核心的內涵或類別是修學者所必須正確省察與了知的。
這體現了瑜伽行派（論書體系）重視法相分類與施設的思維特徵。
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此句指出僅在世俗的外在形貌、剃髮與著袈裟等服飾上與出家修道者（沙門）相類，但並非真正具備沙門的清淨戒行、定慧內證或真實功德。
於大乘論書中，此通常用以辨析「形同沙門」與「法同沙門」的差異，警惕修行者不可徒具外表而無實質修行。
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本句出自大乘瑜伽行派之釋經論體系，依論書術語解讀「形命受用」與「命戒見心」之對立。
指出有些修行者雖具備沙門之外相（形服同），但內心貪著世俗生計與生命享樂（形命受用），缺乏寧捨身命亦不毀犯戒法、正見之出離心與菩提心（命戒見心）。
此為論書中辨析「相似沙門」或「名相沙門」之核心特徵，強調持戒與正見相應之重要性。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》經義的微細抉擇。
在唯識論典（如《大寶積經論》）的體系中，「處」指依處、顯現處或認識的對象。
此處依唯識「萬法唯識，變現見分相分」的義理，說明眾生在觀待、認識他身或特定境界時，其所顯現的「形相（身材體態）」與「衣服」之依處具有相似、共通的自性或顯現特徵，以此論證外境非實、皆為識變的依他起性或平等法性。
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本句屬於論書對戒律或僧伽共處軌範的術語釋義。
論述「服處」或「服同」的定義，強調僧伽內部生活資具的統一性，出家眾皆依律制受持僧伽梨等三衣，以此彰顯法同、戒同、外相伺同的集體行持。
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本句屬於瑜伽行派（論部）對出家僧伽特質的唯識名相解析。
「形處」在此特指出家修道者在物質顯色與形貌上的表相（形色），論書以此說明出家眾藉由捨棄世俗裝飾、現出僧相，以此表徵內心斷除世俗貪著、同歸於清淨道業的具體實踐。
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本句屬於唯識/瑜伽論書對於業行性質的定義。
闡釋若有情依止身、語、意三業造作與清淨戒德、解脫相違的「不淨業」（即惡業），其行為的本質與清淨的清白法（相似法）便不相順、不相符合，故於唯識學的法相辨析中稱之為「行不相似」。
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本句屬於論書對經文內容的抉擇與釋義。
在《大寶積經論》的唯識或阿毗達磨脈絡中，闡明若修行者或眾生依止「邪命」（即不正當的謀生方式，如諂媚、詐現異相、卜筮等）來資養色身，即稱為「不淨命」。
由於業因與染污心所引發的邪命各異，其所呈現的生命資具、威儀與果報等，便與清淨、具足正命的聖者或一般世間善人互不相似、無法等同。
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本句屬於瑜伽行派論書的唯識因果判讀。
論述慳吝之惡業所感召的異熟果與等流果。
修行者若生起慳吝心，執著財法而不肯施捨，其所招感之果報，在物質或精神的受用上，便無法獲得如意、圓滿或平等的報應，導致因與果、願望與現實之間產生「不相似」（不相稱、不對等）的貧匱狀態。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在修行過程中，若心生懈怠、不發精進，則其身口意之實際造作（用行）便無法與其所欲成就的功德、戒法或清淨法（相似）相應，導致所作流於形式，無法達到真正的修持果效。
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本句屬於唯識釋經論的思維框架，說明「破戒」與「持戒」在法性與行持上的對立與不相容。
修行者若毀犯戒律，其染污的業行便與清淨的持戒功德無法相應、不能相似，以此彰顯持戒的清淨性與破戒的過失。
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本句屬於論書對經義的抉擇，說明因果決定之理。
修行者若心中串習、依持染污的不善法（惡法），其所產生的知見便會偏離真理，與無漏的正見或清淨見解不相類似，進而落入邪見或相似法的過失中。
此處在論書語境中，強調惡法對清淨正見的障礙與染污作用。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述「根律儀」不具足時對心王（心法）的影響。
若修行者無法調伏、防護眼等諸根，聽任諸根隨順外部境處而生起散亂與執著，則此時的根門狀態與清淨、專注、相續的善心或定心是不相應、不相似的。
這強調了防護諸根作為修持心法之資糧的重要性。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書對「四種沙門」或沙門垢染的辨析。
論中指出有一類修行人（沙門），其內心並無實德，卻在外表上刻意裝出安詳、端正的威儀，以此手段來獲取信眾的供養（乞資用）並贏得精進修行的名聲（精進用）。
論書以此警示修行者應當名實相副，不可流於外在的欺誑。
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此段旨在辨析「增上心」與「增上慧」之異同。
儘管二者在修行的實踐路徑上並無差異，然在心識之運作與體性上並不相似，其關鍵差異在於修行者所成就的用意（深切志願）與對境之不同。
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本句闡述瑜伽行派或釋經論中關於「增上戒學」的修持特質與等流果。
依據大乘論書語境，同行菩薩或修持者在增上戒的成就上彼此等同，其心理狀態表現為心神專一、安寧祥和（一心安詳），並隨之產生遠離憒鬧、不喜好世俗雜亂事務的修行功德（不樂雜亂）。
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本句闡述修持「增上心」（即定學）之人的外在行持特徵。
在釋經論部的語境中，成就增上心（禪定）的修持者，其內心專注寂靜，遠離戲論與散亂，故於外在表現上自然相類，皆表現為寡言少語，不樂世俗虛妄雜話。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對菩薩行的解析。
依唯識學派觀點，菩薩或增上智者為了度化眾生，外在行為可能呈現與常人無異的姿態（行同），甚至在特定方便開遮下看似示現某些「彼行」（指常人之行）；然而，菩薩具備清淨的「增上智」，其內心絕無「誑」與「詐」等煩惱染污心所。
衡量菩薩行與凡夫行的關鍵不在於外相，而在於內心是否相應於清淨智慧與慈悲悲願（心不同）。
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本句為《大寶積經論》對四種沙門（通常為勝道沙門、說道沙門、活道沙門、污道沙門，或依本論脈絡之四類）中某一類型的定義與解釋。
此處明確指出「名聞沙門」的本質在於其修行動機不純，並非為了斷惑證真，而是純粹為了獲得世俗的稱讚與名聲，屬於應當警惕與遠離的虛假修行狀態。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，解析止（奢摩他）與觀（毗婆舍那）在修持過程中的同與異。
論中指出，止與觀在各自的相應成分、修習方法以及資助修行的助行（如戒學、正知等）上是共通相同的；然而，兩者所對治的煩惱、引發的智慧以及所緣的境相（心性本質與作用）卻互不相同。
止側重於心的定靜與專一，觀側重於心的簡擇與智慧，故言心性不同。
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本句屬於唯識論書之釋經語境，闡明三學（戒、定、慧）的生起次第與因果關係。
指出修行者由持戒清淨（戒分），能引發禪定（奢摩他分/三昧）。
戒為定的前導與生起因，彼此相資，此為修持大乘菩薩道之決定軌則。
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本句闡述唯識與釋經論中「聞慧」與「修慧（毘婆舍那）」的相應關係。
多聞正法能燻習清淨法界等流的正見，此聞慧種子與未來的毘婆舍那（觀）之分位功德相契合。
因為依憑如理聽聞的正確知見，纔能夠進一步領受、證得斷除煩惱的無漏聖智，凸顯了多聞是發起無漏智慧的根本依據。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的術語體系，用以闡釋不同修行分位（如行位與果位，或自利與利他之修習成分）在依止「空閑處」修行時，其因地所展現的寂靜與遠離本質是相似且相通的。
強調依止遠離塵擾的處所，是成就彼二修分的共通加行因緣。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析菩薩於修道位中，「少欲」等十三種功德（或特定資糧）如何與其他主要助道法相應。
論主指出，少欲等法在體性與功能上，與前文所述的兩種主要助道行具有共同性，因為它們皆扮演著輔助、資助「習行」（數數修習聖道）的角色，屬於廣義助道品所攝。
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此句源自《大寶積經論》，屬於唯識瑜伽行派之釋經論體系。
在論述轉依、修行心相或依止善知識的語境中，說明心的轉變受外緣（他）影響。
若親近了不合正法的對象，其內心的作意、現行便會受到薰染，導致當下的心念與原本相續的清淨心或善心不相類似。
修學行者應當以此來覺察、了知心念的變異與因緣。
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本句為論書中的設問，旨在引導出對「善學沙門」定義與內涵的論述。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此處探討的是如何如法修持、正確隨順佛陀教法而學的沙門格。
這涉及大乘瑜伽行派或論書對於出家修道者（沙門）在戒、定、慧三學上「善於修學」的具體標準。
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本句屬於瑜伽行派與論書語境，闡述大乘修行者在菩薩道中應當了知的四種核心相貌或修行階段。
這涵蓋了從加行實踐（行）、內心作意與心識轉變（心）、現證法界真如（證），到最終成就究竟涅槃或佛果（盡至）的完整修證轉依過程。
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本句屬於唯識大乘論書對修持菩薩道的法義解析。
指出菩薩因深刻體悟生死過患與法空之理，故能不執著執受之身命，以此勇猛精進之力，得以於現世現法中，徹底生起對雜染世間的厭離（厭）以及對過往惡業的追悔與防非（悔），從而成就清淨的修行止觀。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的體系，解釋親近或修持「空、無相、無願」等三昧的深層動機與功德。
修持空等三摩地，一方面能令出家沙門體證法空而得現法樂住、心生淨喜；另一方面則是唯識與大乘論書所強調的菩薩願力，即不入斷滅空，而是以此空慧為指導，於未來世中隨順眾生示現受生，成就教化眾生的身業與導師之行。
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本論屬於唯識大乘的釋經論部。
此處「行勢」指諸行造作（特別是業行）所形成的相續勢力或變異趨勢。
在《大寶積經》及本論語境中，此句旨在結歸並提示修行者，應當如實了知諸法因緣生滅中，業行遷流與因果相續的內在勢能與軌則，以此破除對「作者」或「常住法」的執著。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的釋經論語境，大乘菩薩依真如法性修行，成就「法無我」之智慧。
此時觀照「二空」，不墮入小乘偏真涅槃（不喜涅槃），亦不落入斷滅空（不喜空）。
在「所證（所應得）」與「能證（所能得）」的能所關係中，完全遠離了世俗施設的「假名」與其「性相」，不產生偏計執的錯誤妄想（不正執），體現了唯識學派離妄執而證三性的唯識實性。
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本句闡述大乘佛教「四依」中「依義不依語（文）」的法義。
在唯識與釋經論部的語境中，文字、言說僅是詮顯法性、義理的工具（能詮），修行者真正的目標是領悟文字所指向的真實法義（所詮）。
因此，不可停留在語言符號的表面，而應透過文字趣入究竟了義。
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本句闡述唯識與釋經論部中「不離煩惱而求解脫」的中道非二諦觀。
煩惱與解脫並非空間上的內外對立，亦非在煩惱之外別有解脫可得。
若試圖逃避煩惱、外求清淨，就如同離開聲音去尋找聲音的本質，或被聲音的相狀所轉而追逐外聲；相反地，若能直視煩惱、隨順體證其無自性的「聲性」（喻指法性、真如），則煩惱當體即是解脫。
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在《大寶積經論》等唯識與釋經論部語境中，此句總結說明心念運作的勢用或相續力。
心並非靜態存在，其生滅轉變、引生後續心法與業力的功能特徵，即稱為『心勢』。
修行者應透過觀照，如實了知此種心念流轉的勢能與規律，方能斷惑證真。
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本句屬於唯識釋經論的語境，闡述大乘菩薩依據「真如法」而發起「自利利他」的無漏清淨智。
菩薩現量證得諸法悉皆本自清淨、遠離染污，此真如法性即是一切清淨行法的依據（作助己形及他）。
此種證悟是自內證的無漏智慧，不假外求，不依賴他人的智性，以遠離能取、所取二執的「不染」方式來親證真如。
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本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論之語境。
經論指出，證得解脫的關鍵在於現觀一切因果業報的平等滅盡（即證入真如法性），而此種解脫境界是超越世俗遍計所執的「假名性相」。
修行者因徹底遠離對假名安立之自性與相狀的執著，方能如實了知諸法實相而得解脫。
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此句屬於唯識論書之論證脈絡，闡述證得某種特定法門、功德或智慧所產生的決定功能與相應勢力。
說明修行者依循教理實踐，所成就的內在轉變與顯現的功德效能，是應當依此理路來如實了知的。
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本句依大乘唯識與釋經論部語境，從「法性本寂」的究竟勝義諦出發，說明諸法本自清淨、自性涅槃。
因為眾生之自性本來寂滅，不生不滅，在最究竟的本然狀態下，並無真實的煩惱需要斷除，亦無實有的善法需要修習對治。
此非否定世俗諦上的斷惡修善，而是彰顯諸法實相不生不滅、無能治與所治的法界本然。
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本句屬於唯識大乘論書語境，闡述菩薩「不住涅槃」的因緣。
菩薩因了知萬法唯識、真如法性無有間斷，故不流轉生死；同時具足大悲，不流入小乘的終極滅度。
其觀照皆契合實相，不落入非理作意或虛妄分別的「非事」之中。
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本句為《大寶積經論》（大乘寶要義論）中對特定法相的總結。
於瑜伽、唯識及大乘論書體系中，描述菩薩或諸法修行斷證、因果窮盡、勢力或窮極的狀態。
此處明示該項法義的名稱與體相，指示修行者應當依此如實了知。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境。
透過「貧人」的比喻，來印證那些雖然剃度出家卻不思惟、不修證法義的「不善學沙門」。
這類沙門雖有「修行者」之名，卻無實質的解脫功德，屬於「名不如義」（名稱與實質不相符）的虛妄顯現。
此處的「三種相」是判讀名實相違的具體判準。
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本句屬於論書對修行境界中「心」與「行」的分類辨析。
大乘論典常依據行者的內在心念與外在行持進行交叉組合，以此界定四句：成就心且成就行、壞心成就行、成就心壞行、壞心壞行。
此處臚列後三者，用以對治修行者可能產生的偏枯現象，說明內在發心與外在菩薩行行持之間的錯綜關係，強調兩者皆不可偏廢。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的唯識義理抉擇。
此處闡述「壞心」的修持與心理行相（成就行），提示修行者應當了知並遠離三種令自心染污、退失清淨功德的心理運作模式，以此作為對治與轉依的修持基礎。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，從微細的法執與功德著處來解析修行障礙。
經論指出，修行者雖能聞法、說法並證得世間三昧（如四禪八定），但若對「能聞（主體）」、「所聞（客體）」及「能說」產生微細的自滿（知足），並對世間定境所帶來的功德產生愛樂執著（樂著），即是尚未斷除所知障與煩惱障的表現，無法流向出世間的無漏解脫。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文以「漂墮河」為喻，解析眾生若缺乏深層的修持，其內心清淨的種子或作意即遭破壞（壞心）。
在這種狀態下所成就的修行（成就行），僅能止於「聞思修」中的聽聞或初步理解等表面善行（唯有聞等事），無法真正逆流而上斷除煩惱。
此處旨在提示修學者不可滿足於聽聞等外在事相，而應防護其心，避免隨波逐流。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）對於經中比喻的解析。
醫師喻意在對治眾生之執著與疾病。
論主強調比喻是為瞭解顯背後的法理（說事），當依此比喻轉向理解其所指代的唯心、唯識或遣除妄執之義，而不應耽著於比喻的表面字義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
此處以「幻」來比對「世間三昧」（世間禪定）。
意指未斷煩惱的世間禪定，其境界雖如幻術般神異，但修持者尚未證得空性、遠離法執，因此仍會對禪定中的境界或神異事相產生貪著與樂受。
論主提示修行者應當如實了知此種侷限，不應耽著於世間定境。
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本句屬於瑜伽中觀等大乘論書之唯識或大乘修持語境。
以摩尼寶（如意寶珠）清淨無垢且能隨心現寶的特性，比喻菩提心或清淨心的「成就」；然而，若缺乏正知正見與相應的戒定慧，在實際的外在造作（行）上有所虧損或違犯，則會破壞、障礙此清淨功德。
因此提示修行者應心行相稱，防範壞行。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文以「死」為喻，旨在闡明眾生因煩惱或邪見而導致內心與修行毀壞的狀態。
在唯識與釋經論體系中，法身慧命的斷絕或清淨心行的喪失，其嚴重性等同於肉體的死亡，故以死喻之，用以警示修行者應防護心行，避免退墮。
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本句屬於論書對《大寶積經》中「長者子」比喻的義理開顯。
在唯識與大乘論典體系中，以長者子來比喻初發心或具足大乘種姓的菩薩，其核心在於「心」的圓滿（發菩提心、清淨意樂）與「行」的圓滿（依心起修、實踐六度萬行）。
論師提示讀者，理解該比喻時，應從這兩種成就的法義框架來把握其深意。
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本句屬於大乘論書對經文的抉擇。
依《大寶積經論》之唯識與如來藏一乘語境，『一相』指諸法平等無二之實相（或名真如、法性），在此特指離諸分別的究極之義。
修行者（沙門）若能善巧修學，即應如實了知此一相之理，以此斷除執著、趨向解脫。
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本句屬於論書中的設問。
承接前文探討戒律或破戒的定義，此處提出「似善持戒」的四種偽善或微細破戒類型。
論書以「有何漸次」發問，旨在引導出下文對於這四種比丘由淺至深、或由外在到內在的行為特徵與層次剖析，屬於大乘論書釋經時常用的層次辨析法（毘曇／瑜伽論書術語體系）。
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本句屬於釋經論部語境，依據瑜伽行派與唯識大乘的論書體系判讀。
大乘論典中區分外在形相的沙門與內在證德的「真實沙門」（即真正斷除煩惱、具足戒定慧三學的聖者）。
此處說明修行者唯有依止真實的僧寶體證，方能彰顯、引導並受持與第一義諦相應的真實行持，而非流於世俗的表面形式。
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本句出自唯識論書《大寶積經論》，從大乘唯識與釋經論的語境出發，旨在辨析「假名戒」的特質。
此處的「假名戒」指並未真正發得無漏戒體，或僅在名相、外相上符合戒律軌範的戒行。
菩薩或修行者在特定因緣下，示現與真戒相似的威儀與行為，安住其中，以此引導眾生或對治特定煩惱，此為依他起性與遍計所執性的名言安立，並非究竟的無漏自性戒。
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本句為設問句，旨在引出對「假名戒」之定義與內涵的論述。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，此處探討戒律的施設、名言表象與實質修持之關係，透過問答形式來辨析何為隨順世俗名言或特定示現而安立的戒。
此設問是為後續開顯戒律的深層法義或對治分別執著做鋪墊。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系，闡述依大乘《寶積經》所建立的戒學次第。
所謂「住假名戒行」，是指修行者雖受持戒法，但仍流於名相或世俗施設的安立（假名），尚未契入無漏、第一義諦的自性清淨戒。
論書對此指出有四種差別相，用以辨析持戒的層次、染淨與執著，引導修行者從世俗的假名戒行，修昇華至遠離名相執著的真實戒行。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，從瑜伽行派的修持角度批判偏執外在形式的戒行。
修行者若未斷除內心的「我慢」等根本煩惱，其清淨自性與戒體即被煩惱所污損（壞身）。
此時即使外表看似持戒，亦僅是執著於外在功德與名相的「假名戒行」，而非真正與空性、無我相應的究竟淨戒。
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本句出自《大寶積經論》（屬於大乘大論的釋經論部），核心在於闡述大乘菩薩依本願修行時，初發心位在持戒上的成就與可能面臨的退轉因緣。
初發心菩薩雖能發心修持具足的六種戒法，但若未能遠離二障，其所修的戒德便會受到破壞而無法圓滿。
此處承襲大乘論書瑜伽行派與中觀學派對於菩薩戒學的系統性抉擇，強調持戒需對治特定障礙。
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本句屬於論書的設問，旨在辨析與解說成就「行分戒」（與修行相應的戒律成分或範疇）的六種具體內涵。
在《大寶積經論》等大乘唯識或釋經論的語境中，戒律的持守非僅限於外在律儀，而是與止觀、菩提心等修行要素（行分）深度結合，此處透過提問引導出後續對六種成就相狀的詳細論述。
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本句闡述修持戒律（波羅提木叉）的次第與功德。
首先以戒法為依據達到行為的圓滿成就（行成就）；其次，因清淨戒德的建立，自然能破除惡業與魔羅的束縛（壞境界成就）；再者，修行者對微小的過失皆能保持高度正知正念，深信因果而生怖畏心；最後，具足此等因緣而能真正全心受持佛法並精進修行。
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本句出自唯識學派《大寶積經論》，從大乘瑜伽行派的論書語境出發，說明修行者在受持、修集清淨戒律時，會面臨兩種主要障礙（多指煩惱障與所知障，或犯戒與不染污無知，障礙戒律的清淨與圓滿）。
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本句為論書常見的設問發起語，承接上文所提及的「二種」法義，藉由提問來引出下文對該二種概念的具體列舉與詳細辨析，屬於大乘論書釋經時釐清名相、逐項開演的論證結構。
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本句出自《大寶積經論》，依據大乘論書與唯識、中觀的阿毘達磨語境解析。
身見（薩迦耶見）為諸煩惱之根本。
若修行者身見熾盛，在修持戒律時便容易退失無我正見，進而在持戒中生起「我能持戒、我有戒可持」的法執與我執（即「戒中起」）；「及命知」則是同時生起對「命者」（jīva，主宰壽命或生命的實有主體）的妄性分別。
此文強調身見不除，戒行即無法趨向無漏解脫。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）在詮釋菩薩修行階位或離障的次第。
這裡的「第二」指修行次第中的第二階段，其核心在於「捨彼二患」（捨離前文所述的兩種障礙或過失），進而達到「離身見熾然處」的果效。
身見（執著五蘊為我）是生起一切煩惱的根本，此處強調透過遠離令身見熾盛繁茂的對境與根源，來逐步證入無我法理，符合瑜伽行派依依他起性破除遍計所執的修治框架。
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本句闡述「律師」（精通律藏的僧寶）在僧團中的功能與德行。
依《大寶積經論》等大乘論書語境，律師不僅自身嚴持戒律，更能發揮利他作持之功德，針對已犯戒的眾生，以善巧方便因材施教，令其發露懺悔、改往修來，重新發起追求清淨戒法與菩提道之心，而非一味苛責、棄絕。
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本句闡述初地以上菩薩或證果聖者在世間的轉依狀態。
在唯識與釋經論部語境中，聖者雖已證得平等清淨、斷除分別隨眠，不為世間名聞利養所動，但為度化眾生，在隨順世間的共相中，仍示現與凡夫共同的「生身」（即五蘊積聚之肉身），或依世間名言隨順示現身見，以成辦利他事業，而非如二乘聖者般流向寂滅。
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本句解析依據大乘釋經論（瑜伽行派／唯識系）觀點，說明修行者在證得聖道前的階段性侷限。
此類修行者雖與其他同法者一樣成就了世間清淨戒行，但尚未斷除「身見」（我執），且缺乏對「法無我」（法空）的如實解了。
因此，當他們聽聞超越世間、指向究竟空性或無分別智的深妙法門時，會因為執著我相、法相而心生驚恐怖畏，進而退失精進，流於懈怠。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部體系。
此處辨析修行者在特定階段雖能遠離某些過失（與患），但因對「無我」產生錯誤的理解或執著（信邪法無我），表面上似在破除我執，實則陷入更深層的斷滅空或邪見中，進而破壞了真正對治我慢的清淨戒行（壞我慢戒），流於四種不正戒。
論書語境強調解義必須精準，不可錯會唯識中道義。
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本句屬於釋經論部瑜伽行派的唯識論書語境，闡述「戒」的特質。
此處的「戒」是指能防護、遠離誹謗大乘正法等諸惡法的清淨戒行。
論中強調，若能如實覺知並成就此等防非止惡的法戒，其本質（彼相）即是與無漏智慧相應的「無漏戒」（或稱道共戒、定共戒），能斷除煩惱、趨向解脫，故說「彼相彼無漏應知」。
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本句為論書中的設問。
在《大寶積經論》的唯識論書語境中，此處探討破壞或不信解大乘平等法性、真如諸法平等的過失，用以引出下文對「謗法」具體內涵與對治的詳細抉擇。
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本句屬於唯識釋經論之語境，解析菩薩修行階位中，初發心安住於世俗、假名戒法的修行者，其心法尚未證得法空，因此在觀念上仍有「我」與「我所」的微細執著。
佛陀或論主為了破除並對治此類凡夫或初學者的二執，才建立「無我、無我所」的教法，令其破除妄執，逐步契入真實勝義。
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本句依瑜伽行派釋經論的觀點，剖析「作」與「無作」的深層義理。
眾生造作惡業、毀犯戒律，在勝義諦或對治的層面上，其自性不可得，故稱為「不作」。
為了破除對「作」與「不作」的兩邊執著，論書建立「無作無非作」的中道義，說明戒體與業行的本質並非偏向任何一端，以此對治犯戒的垢染與法執。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識語境。
依唯識與中觀不二之理，眾生執著有實際的「造作業行」與「能作者」，此處論釋說明發起造作之行（作行）依他起性如幻，其自性並非真實之行。
佛陀之所以宣說「無有所作亦無作者」，是為了對治眾生對於能、所的遍計所執，彰顯法空與我空之真如理體，而非撥無因果的惡取空。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》中菩薩行的唯識法義解析。
安詳行指遠離二邊、安住於中道的菩薩行。
稱其為「非行」是為了對治眾生對於「有行、有作」的法執；而當執著被對治後，亦不可落入「無行、無作」的斷滅空見。
因此說「無行亦無非行」，旨在顯示遠離增益與損減二邊、行無所行的中道實相。
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本句依瑜伽行派與釋經論部語境，辨析「正行」與「非行」。
凡夫依虛妄分別心（妄念）所作的修行，在本質上不契合如實法性，故稱「非行」。
為了對治這種落入能所對立的妄念執著，論典闡明「無有所行亦無不行」的中道義理：一方面不執著有具體的「所行」之法（破除法執），另一方面也不落入斷滅空而「無不行」（肯定正行之修持），以此遠離兩邊，契入唯識中道。
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本句闡釋菩薩修持階位（第二住）中所對治的煩惱與相應的空觀教法。
此時修行者雖修戒行，但仍有微細的身見（我見）及其同類煩惱（朋煩惱）隨順現行，並對名、色（精神與物質）產生實有執著。
為了破除這種對五蘊名色的執著，論中建立「無名無色」的觀行來進行對治。
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本句屬於瑜伽行派論書對經文的依部類釋義。
此處是在解釋「無想無非想」的施設目的，是為了斷除修行者未來可能對於深妙禪定（如非想非非想處定）產生「這是真實不虛的禪定」以及隨之而來的細微微細想著，藉由否定想與非想的執著，來達到離執對治的效果。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的辨證邏輯。
原文『熾然滅使者』指能令生死煩惱（熾然）熄滅的涅槃或對治道。
若執著有一個實有的『滅』，則落於斷滅見，故說『亦名不滅』。
透過非雙邊的否定（無滅無非滅），顯現遠離斷常二邊的中道法性，此為唯識大乘解釋聖教依他起與圓成實性的遣執法門。
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本句主要闡明遠離二邊、破除對待執著的論書義理。
眾生因執著有實在的「人」（自我）而生起取捨心；雖然佛教以「無我」來對治「有我」，但若轉而執著「無我」的教條，或在「人」的觀念上分別何者當捨、何者當取，皆屬於未斷盡的妄執。
為對治這種雙重執著（彼），論主指出必須達到「無取無捨」的平等中道。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文處理眾生在破除「人我執」後，容易墮入對「無我」這一概念本身的法執（無我執）。
在此狀態下，若認為「無我」是真實存在的實體去偏執它，即是「可取」與「不可取」的二邊分別。
為了破除這種對「無我」偏執的細微法執，論主依經教導應契入「無可取、無可捨」的唯識中道實相，不落入取捨的二元對立。
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本句屬於唯識釋經論語境，解析《大寶積經》中關於「人無我」的修持。
大乘唯識學派認為，眾生只是五蘊（色、受、想、行、識）暫時和合的假相。
修行人若能不依色等五蘊而生起實有眾生的妄執，這種「不執眾生相」的見地是正確的（彼說取善哉）。
而為了徹底破除眾生心中的我執與法執，進一步開示不僅在外境上沒有真實的眾生實體（無眾生），在名言概念上也沒有獨立自存的眾生符號（無眾生名），以此達到名事空寂的唯識中道觀。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
經文或論述中出現『善哉』等讚歎時，修行者易對此讚歎產生微細的法執（取著與分別）。
論主在此解釋，為了破除這種對能讚、所讚及讚歎言語的虛妄分別與執著（即彼取善哉分別），必須透過『能所雙亡』的空觀來對治。
因此說『無身無身名，無口無口名』，藉由開顯身、口（及相應的名言概念）本自空寂、不可得的道理，來斷除依他起性上的遍計所執，達到無分別智的對治實效。
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本句屬於唯識學派論書語境。
論中闡明「心」與「分別」的對治關係。
眾生因虛妄分別而起心執著，並對此分別產生的境相再次產生能取與所取的執著（即「取分別」）。
為了破除這種對心與心所的實有執著，論典建立「無心」與「無心分別」的名言，以此作為對治法，引導修行者通達心性本空、遠離能所雙執的唯識實性，而非撥無因果的斷滅空。
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本句屬於大乘唯識學派《大寶積經論》對菩薩修行階位與戒行的解析。
此處說明「第三住戒」的特質，菩薩隨順業力或願力雖生於高妙世間（如上界天），但因其心志旨在斷除下界煩惱、趨向解脫，故其戒行本質已超越一般世間凡夫之法。
為了破除修行者落入「世間」與「出世間（非世間）」的兩邊對立執著，顯發中道實相，故以「無世間無非世間」來對治並超越此等名相分別。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文處理「依止」與「無依」的中道不二義理。
修行雖需引導與對治法（依三昧與不貪欲以斷除散亂與貪愛），但若對此生起法執，則又成障礙。
為對治對對治法的執著，故說「無依止」（不應執著所依之法）與「無非依止」（非完全不依循善法），顯發空有融通、不落兩邊的唯識中道義。
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本句闡釋《大寶積經》中關於清淨戒度的修持內涵。
大乘菩薩行者受持淨戒，其核心目的在於防非止惡、攝律儀、攝善法及饒益有情，而非將戒行作為衡量優劣、滋長我慢的工具。
經論指出，為對治因持戒而產生的「自高」與「毀他」之慢心障礙，行者應內調其心，雖嚴格自律卻不凌慢初學或破戒者，方能成就平等的清淨戒德。
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本論依大乘唯識或釋經論語境，解析修行者在持戒時可能產生的法執與我執。
修行者若生起「我有能力持戒」的念頭，即是墮入能（我、持戒者）、所（法、所持之戒）的二元分別，屬於執著於世俗假名的「假名戒」。
為了破除這種微細的分別法執，經典教導應達至三輪體空，即不分別持戒之我、所持之戒及持戒之對象，故言「亦不分別戒」。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境。
論中探討若對「勝性」（如殊勝之自性）與「念等戒」（以正念為導的戒律）產生能所對立的分別法執，佛陀為除此病而宣說「不分別、不念」的遮遣教法（即去其執著，非去其法）。
若修行者誤解空義，執著於文字，認為不需要持戒，甚至全面否定戒律的施設與功德，即落入惡取空，此行為與見解即是「謗法」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡述「無漏戒」的圓滿定義。
依唯識與阿毘達磨教理，聖者所成就的「無漏戒」能徹底斷除漏因（煩惱），使其完全滅盡無餘。
此種斷惑證真的持戒狀態，即是成就聖者無漏功德的決定性要素或圓滿部分。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，用以彰顯「無所著」的法性本質。
此處的「無所著」並非凡夫層面的不起執著，而是指從出世間的無漏智慧出發，其自性與三界的有漏因果規律不相符順，且本質上不與任何煩惱相應、不隨順染污流轉，故稱無所著。
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本句闡釋「遠離一切依止」的法義功效。
在釋經論的唯識與瑜伽行派語境中，修行者斷除對內外一切法（如五蘊、心法、境界等）的所依與執著，是作為一種強有力的對治法，以此來根本斷除對三界生死的繫縛，達成出離三界的解脫果位。
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本句屬於唯識大乘釋經論（《大寶積經論》）的語境，闡述菩薩由「持戒」而能於三界「有」中示現「還淨」（即斷除雜染、還歸清淨的涅槃解脫）。
菩薩雖不畏三界生死，但依持戒清淨的力量，能於生死流轉中展現出不染、清淨的殊勝功德，以此利益眾生。
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本句為論書承前啟後的過渡句。
在《大寶積經論》等釋經論中，於長行（散文）闡述特定法義後，往往會引述或自作偈頌以總結、重申或進一步提煉核心義理，此句即是用以提示讀者應注意隨後偈頌所蘊含的教法。

本句闡述持戒的殊勝功德與最終果證。
在論書唯識與大乘釋經語境中，圓滿持戒能淨除惡業與煩惱纖垢（無垢），並藉由戒行引發定慧，了達諸法空性、遠離能取所取之執著（無所有），體現戒律以無執著為最高清淨的法義。

本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
此處依「離垢」來論述「性清淨」，說明如來藏或法性本自清淨，但在客觀上須透過遠離客塵煩惱的染垢，才能顯現其本具的清淨自性。
這是論書在解析經文偈頌時，對於清淨法性的抉擇。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識學思想，解釋「戒性淨」與因果相應的道理。
當修持者斷除貪欲等餘留的惑染時，由於修行的「因」已遠離煩惱而得清淨，因此其成就的「戒性」（戒之自體或體性）自然隨之清淨。
這說明因清淨則果清淨，修因與果德在清淨的本質上是平等且相應的。
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本句屬於唯識釋經論的分析語境，用以解釋經文句義的清淨因緣。
大乘論書在釋經時，常將經文分類並配屬不同的修治與清淨因。
此處是指在排除第一句後，其餘的三句經文同樣必須建立在「持戒」的基礎上，藉由與同參道友共同修行的因緣，來顯現自他與外境的因緣清淨。
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本句屬於唯識大乘論書對《大寶積經》的釋義。
論主說明為了對治、破除障礙戒律的惡友（破戒同伴）與染污因緣（諸同因），必須正確了知能資助持戒的善友（戒同伴）與清淨因緣（諸同因）所具備的三種差別相，以此修持對治，轉染成淨。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行唯識學派的釋經論語境，旨在解析修持淨戒時可能遇到的三種「破戒同伴」之特質與因緣。
第一種因依止於相似的外在條件（如色相、階級等）而生起慢心；第二種因內心缺乏正知見而流於愚癡執著；第三種雖處於破戒或有瑕疵的狀態，但由於共同修習禪定，仍具備互相砥礪、屈伏煩惱並回復正念的功德性。
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本句屬於瑜伽唯識學派論書對《大寶積經》偈頌的註解。
此處以「鹿羣共處、同身樂喜」為喻，具體解釋四攝法中「同事」的修行心態（同事念）。
修行者當與眾生同甘共苦、利害與共，如同鹿羣般沒有彼此的隔閡與防禦，生起同體的大悲心與親和力，以此攝受眾生。
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本句屬於論書的釋經脈絡，承接上文對修持戒律之種種行相與本質的討論。
論主指出，經文之所以在此處安置第二首偈頌，其核心宗旨是為了開顯「清淨戒」作為修行依止的決定性與重要性，以此確立戒法在菩薩道或解脫道中的基石地位。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的釋論語境。
論中探討大乘行者在趣向「寂滅」、「常住」等涅槃德性時，若不能正確受持戒律，則不同根性的修行者（四種性）皆會產生相應的障礙與過失（同患）。
為了對治這些過失，必須依止「波羅提木叉（別解脫戒）」來達到身心清淨。
只要戒律受持圓滿、毫無缺失（不闕），便能成就清淨功德，進而證得經中所說的寂滅與常住。
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本句屬於大乘瑜伽行派論書的釋經脈絡，闡述「持戒清淨」的深淺層次。
經文將清淨區分為「受戒禪淨」（因禪定力而使戒體清淨，相當於定共戒）與「餘者無漏戒淨」（由無漏聖智現前而與道共生的清淨，相當於道共戒）。
不論是定共戒還是道共戒，其根基與成就皆不離「還依彼持戒」的基位修行，以此達到遠離一切煩惱過患的「無諸患淨」。

本句核心在於確立菩薩修行的大悲與無我精神。
依《大寶積經論》等釋經論部語境，菩薩為了求取正法、利益眾生，必須破除對自我肉體（身）與生存壽限（命）的根本執著，如此方能圓滿佈施等波羅蜜多，不為怖畏所動搖。

本句屬於大乘論書的分析語境，承接上文對於特定修行偏差或法義解讀的辨析，總結出五種應當避免的過失或障礙。
在瑜伽行派與釋經論的體系中，「過患」常用於論證某種主張的錯誤，或是說明某種心理、行為對解脫與成佛所產生的阻礙，藉此引導修行者生起遠離與對治之心。
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本句為論書中的設問句，旨在承接上文所提及的過患或障礙，引出下文對五種具體過患的逐條開顯與詳細辨析。
在《大寶積經論》等瑜伽行派論典中，此類設問常編排於抉擇經義、解析法相之處，用以引導讀者深入思擇特定的染淨因果。
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本句闡述妨礙修行的過患。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此處指出貪著於世間的利益供養與名譽恭敬，其根源在於對自我色身的執著與愛惜。
這種執著會障礙清淨修行，故稱之為「患」。
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本句屬於唯識學派《大寶積經論》對修持清淨梵行之動機的抉擇。
佛法中修持清淨梵行通常是為了斷除生死，但若修行者在內心生起耽著，發願以此梵行功德換取未來世人天善趣的福報或欲樂，則此清淨梵行便轉為過患。
因為其本質仍是希求在「一切有生」（三界生死）中流轉，無法獲得究竟解脫。
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本句屬於論書對修行層次與過患的辨析。
在《大寶積經論》的唯識或釋經論部語境中，修行需三學具足、趣向菩提。
若行者孤立地將「持戒」視為圓滿，滿足於戒行而中止不前，或產生執著，即構成修行的障礙（足患），因為這無法正向引導至究竟的解脫與圓滿覺悟（不正至）。
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本句屬於論書推導與破斥的邏輯。
大乘論書在此處指出某種觀點的第五種過失，即「不出至患」——若執持該觀點，將導致修行者無法真正出離三界生死或斷除煩惱；並以「如諸外道說」作比喻，說明這種論點在理路上無法契合佛法正理，反而落入與外道相同的非理邏輯中。
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本句屬於大乘釋經論的論述風格，旨在總結或確立某種修持與法義的清淨性。
透過遠離經文前述的五種特定過患，方能論證、成就「清淨」的無漏狀態。
這符合大乘論書以「離障」來彰顯「體清淨」的邏輯框架。
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本句屬於唯識論書解釋經典的結構性導啟。
在《大寶積經論》的語境中，此處依循瑜伽行派（唯識）的「清淨」邏輯，說明第四首偈頌的核心義理是闡述如何依據斷除、遠離一切煩惱染污（無煩惱）而顯現出法性本具的清淨（淨）。

本句屬於釋經論部下《大寶積經論》的瑜伽論書語境，闡述「持戒」之功德與修持核心。
此處強調依循大乘戒法，雖身處世間修行，但能以戒為師、收攝諸根，防護心相使不生起執著與染污，從而保持清淨自性，完成福智資糧的累積。

本句屬於瑜伽行派論書語境，說明成就特定功德或證得清淨法界者，不受世間八法（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）等生滅變異之法所動搖、染著，彰顯其體性清淨與遠離有漏煩惱的特質。
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本句由唯識宗論書的角度解析集諦的染污機制。
說明由集諦所攝的根本與隨煩惱，會共同引發強烈的貪欲煩惱。
此時「二識」（通常指阿賴耶識與轉識，或根本識與依他起識）互為因果，對種種愛染生起深重執著。
因為這種運作完全是隨順解脫或超然於世俗執著的特殊抉擇，或者此處論述的非一般世俗所能了知之法，故稱「不依世法」。

本偈頌出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗釋經論的語境。
此處闡述修學菩薩道者進入「見道位」（見諦道）的聖智現前階段。
因斷除分別法執與煩惱障，現證真如，得無漏智慧光明，故稱在見諦道中以光明因緣而迅速成就智慧之明，此為轉依的關鍵始點。

本句屬於唯識學派《大寶積經論》的唯識觀行語境。
闡述契入法界時，心境相應而遠離一切能取、所取的障礙（無礙），並證得諸法無自性、唯識所現而無實體可得（無所有）的空性智慧。

本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文從唯識與補特伽羅無我的立場，說明能取、所取皆空。
修行者通達無我空性時，便能遠離主體（我）與客體（彼、他）的相對相狀，泯除自他對立的分別心，從而契入無分別智。

本句屬於大乘論書釋經語境，依「空性、無所得」之法義框架判讀。
此處以「此岸」（生死）、過渡的「中間」、與「彼岸」（涅槃）三者皆不可得，來彰顯法性本空、不落兩邊與中道的究竟義理。
不應作小乘阿含系單純斷除生死執著的生滅解，亦非大乘華嚴系法界圓融之象徵解，而是瑜伽中觀通用的「三世、三界、內外空寂」的論書體系解。

本句闡述大乘唯識與釋經論部中「無相行」的修行核心。
修行者於無相觀行中，超越主客體之對立，故不對內在六處（眼耳鼻舌身意）與外在六處（色聲香味觸法）生起能取、所取的法執，藉此契入空性與無相。

本句依瑜伽行派論書語境，解釋「無漏」之法義。
無著與無縛即是無漏的體性。
之所以能成就無漏，是因為斷滅了現行的「煩惱」以及潛在的「隨眠」（使），令這兩者如火熾然的逼惱徹底熄滅。
此處呈現唯識論書以因果依持、斷證次第來解析解脫境界的特點。
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本句源自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗與婆藪盤豆（世親）菩薩的釋經論部體系，用以闡釋清淨功德。
無諂指心行正直，遠離欺誑；無漏指斷除一切煩惱漏失，證得清淨無為功德；無我慢差別指體證平等法性，不生起高己慢他、自他殊異的執著。
此三者為菩薩成辦清淨、趨向無生法忍的重要心所特質。
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本句屬於論書的科判與釋義過渡語。
在唯識與大乘論書語境中，此處旨在闡明「依處」（通常指如來藏、法性或根本依止）本自清淨、遠離雜染的特質。
透過建立所依永恆清淨的立論，引出後續的第六首偈頌以深入論證或彰顯此義理。

本句依唯識與大乘釋經論之語境，論述心識與名色的解脫關係。
名色泛指五蘊，其中「名」指精神性的四蘊（受想行識），「色」指物質性的色蘊。
心若不對名色生起貪愛與執著，即能斷除生死流轉的連鎖，不為虛妄的依他起性所縛，趨向解脫。

本句闡釋大乘「無願解脫門」的修行原理。
在《大寶積經論》的瑜伽行派與大乘釋論語境中，「有」指三界生死。
修行者深觀諸法皆空、皆苦，因而對三界的存在不再生起希求與執著的願心（不起願）；以此無願之智，自然能契入並安住於寂滅的涅槃法性之中，不與寂滅法相分離。
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本句屬於論書對行者修行階段或果位因緣的微細辨析。
在釋經論部的脈絡中，闡明行者雖在「諸根調伏」（防護根門、內心清淨）上有所成就，但在「持戒」與「三昧（禪定）」的證得或圓滿度上仍有欠缺，以此說明其證道、斷惑或受生的特定因緣與限制。

本句屬於瑜伽行派論書對經典的釋義，依唯識與阿毘達磨觀點闡述依止戒學與知足功德，破除從麤到細的根本煩惱。
『我、我所』是一切世間縛的根源；『乃至有頂世間』則指修持禪定者若無智慧，易對三界最高處（非想非非想處天）產生微細貪著。
能遠離此等執著，其因行在於『知足』以伏欲界貪，『住持戒』以軌範三業，進而能隨順無漏聖道，斷除三界有漏因果。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之體系。
論主在此解釋第七首偈頌的作意與核心次第。
在《大寶積經論》的唯識與大乘戒律語境中，修行者依止戒律，不僅是為了出世間的解脫，更要在世間示現清淨的威儀與戒行（世間淨），以此作為攝受眾生、建立清淨世間的依據。
此處強調「依世間淨」是持戒所顯現的重要功德與修持目的。

本句彰顯瑜伽行派與唯識大乘論書中，對於「持戒」與「離慢」相應的修行要求。
於大乘菩薩道中，行者雖圓滿清淨持守三聚淨戒等諸戒，若生起「我能持戒、他人毀戒」之分別執著，即落於我慢與法執。
因此，唯有持戒而心無執著、不生自高之慢心，方能契入無相、清淨的菩薩行，這也是釋經論中強調對治微細煩惱、清淨意樂的展現。

本句闡述菩薩大行中持戒與無厭足的修持特質。
菩薩持戒清淨，非為世俗名聞或功德，故能遠離恃戒傲他（高）或自慚形穢（下）的執著，安住於平等心。
同時，菩薩以「無厭足心」廣修一切善法、淨化諸業，雖已具足淨戒，仍精進不息，以此示現度化眾生。

本句依瑜伽行派之釋經論部語境，闡明修行者於現前階段之定慧成就或世間善法，不應產生執著與增上慢，視之為最極究竟之勝法；而應了知其尚未究竟，須依此階梯更向前進，超克現有修證，以求證得無漏之出世間聖道。
此乃破除止步不前、得少為足之教誡。

本句依據瑜伽行派釋經論之術語體系，闡明戒、定、慧三學的修持次第與轉進關係。
修持者雖已成就清淨戒行，但若缺乏相應的三昧（禪定）資糧，則流於有漏的世間善法，無法證得無漏智慧。
因此，持戒清淨者以此定力不足之相為因緣，必須進一步修習三昧，以尋求真正的出世間解脫道。
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本句屬於論書的科判與解釋脈絡。
在唯識與釋經論部體系中，闡述如來藏、法身或經文結構時，常以「淨」的層次來區分。
此處是指依據超越世間的、無漏的「出世間清淨」之義理，來導引並解釋接下來的第八首偈頌。

本句屬於論書對經文的抉擇釋義。
在釋經論部的語境中，此處並非否定持戒的功德，而是依大乘菩薩道或解脫道的全體架構，破除「戒禁取見」或對戒相的偏執。
修行者若僅執著於戒律的形式、條文（以戒為最），而缺乏般若智慧或菩提心，則無法真正趨向究竟解脫與成佛。
戒為定慧之基，但不應執為終極究竟。

本句出自大乘論書，說明修行者不應僅停留在小乘或世間戒律的圓滿，而止步不前。
持戒雖是定、慧的基石，但在大寶積經論的菩薩道語境中，必須進一步追求無分別智與廣大菩提行，不可得少為足。

在《大寶積經論》的瑜伽唯識與大乘中觀義理中，修行者雖修持禪定，但若對三昧（禪定）產生愛著、法執或以之為究竟安穩，即是法縛。
此處強調般若波羅蜜多的不著相與無所得，明示行者不應偏造、貪著或高估三昧的決定性，而應契入定慧等持、無所住的心要。

本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在菩薩道的修行中，雖然證得種種深禪定（三昧），但若對定中的輕安、喜樂或清淨產生貪著（即「味著」），則會障礙更進一步的般若智慧與廣大度生資糧。
因此，強調菩薩因不樂著三昧，方能不滯留於定中，而能實踐悲智雙運的菩薩行。

本句核心在於確立修行的次第。
在經論脈絡中，修行者必須先圓滿或超越前階段的兩種行法（如大乘修行中的戒與定，或特定的福德、定力資糧），在此基礎上，才能進一步修習更為殊勝、根本的「上智慧」（即現觀諸法實相的無分別智）。
這符合瑜伽行派與釋經論部強調依資糧位、加行位而漸次入見道位的修學軌則。

本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派（唯識學派）之釋經論語境。
此處「無分別」指遠離能取、所取二執的「無分別智」，「聖性」則指聖者所證的無漏界、法界或真如體性。
唯識學派認為，出世間的無分別智現前時，斷除客塵煩惱，方能證入聖位、成就聖性，此非後期如來藏學派之天然本具義，而是依依他起性斷除遍計所執，顯現圓成實性的修證語境。
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本句出自唯識學派《大寶積經論》，依瑜伽行派與唯識語境判讀。
「無分別是修」指遠離能取、所取二執的「無分別智」為核心修持；「攝取增上智」說明以此無分別心為依止，能如實成就並引生勝義的般若智慧（增上智），此修持法門因能直達真實，故為十方諸佛所稱揚讚歎。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的論述邏輯。
在解釋經文結構時，區分「此處所顯」與「餘處所顯」的功德。
論主指出，除了前面已個別說明的核心義理外，其餘的經文段落是為了進一步讚歎、彰顯該法門或功德的殊勝性，用以發起讀者的清淨信心。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述依據眾生修行階位的清淨程度來顯現或詮釋經文偈頌。
此處的「有學」、「無學」與「非有學非無學（即阿羅漢等以上的果位或超越前兩者的法性境界）」代表修證階段的差別，依此三種階位的清淨自性來開顯對應的義理。

本句屬於釋經論部之唯識、大乘阿毘達磨語境。
身見（薩迦耶見）為諸惑之本，此處說明心因證得無我智慧，斷除將五蘊執為實我、實我所的妄執，故稱心解脫身見。

本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
說明修行者破除煩惱障、所知障的實踐。
透過「滅有分別身見」來斷除對自我與能所的虛妄執著，並透過「示現學戒淨」來彰顯三學中以戒為基石的清淨行持，作為引導眾生趨向解脫的典範。

本句屬於唯識/瑜伽行派釋經論之語境。
在唯識思想中，「我」與「我所」是源於第七末那識相應的「我癡、我見、我慢、我愛」四煩惱，進而在第六意識生起隨眠與現行。
滅除我執與我所執，即是斷除由妄想分別所產生的補特伽羅我執，此為證得人空、趣向涅槃之關鍵。

本句依大乘唯識論書語境，闡述修行位次中因斷惑而彰顯的戒德。
「同生身見」指俱生神我執，是與生俱來、潛伏於第七末那識中的微細執著。
唯識學派認為，徹底滅除此身見即轉依證果；此處說明由斷除俱生身見的因，方能如實示現出阿羅漢或大乘聖者「無學位」所相應的無漏、究竟戒淨。

本句體現大乘釋經論部對於「信」與「空」的結合。
在瑜伽行派與大乘論書語境中，諸法皆空的自性並非虛無，而是佛陀所親證的清淨所緣境界。
資糧位以「信」為先導，通達「空」始能趣入佛之境界。

本句屬於大乘論書語境，闡述依據對「空性」的堅固勝解（信），證得諸法不可得，從而不拘泥於小乘「有學」（修道位）或「無學」（阿羅漢果位）的斷惑名相，能於世間示現各種利他的清淨事業，此即大乘菩薩不落兩邊的無住涅槃展現。
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本句屬於唯識大乘釋經論的判讀語境。
論主解析經中偈頌的發起因緣，指出修行者若對自身所得的清淨法（如禪定、戒德或漏盡清淨）產生執著、不願施與他人（悋）或染著不捨（著），即是微細的煩惱障與所知障，障礙究竟解脫。
為對治此種對「淨」的微細法執，故宣說相應的偈頌來破除執著。

本句闡明佛教核心的「三無漏學」次第。
釋經論部體系強調修行的因果決定軌則：以戒律為基石，調伏身口惡業，心神始得安寧而引發正定（三昧）；心處於禪定狀態中，才能如實觀照諸法實相，進而生起無漏智慧。
此戒、定、慧三學互為因依，具備嚴格的修持先後次第。

本句屬於大乘論書對《大寶積經》中密意說法的詮釋。
依據瑜伽行派與唯識論書語境，聖者為度化眾生而示現凡夫身，其內心雖已具足無漏聖德，但在外相上「示現」尚未依八聖道而證得無漏的「八聖道戒」（又稱道共戒）。
論書在此解釋經中「不持戒淨」的深意，是指聖者在隨順凡夫外相、未受持世俗戒法的表象下，因其本質與勝義相應，故稱其為清淨，而非真正的破戒或不淨。
這屬於大乘方便示現與勝義戒體相即的義理判讀。

本句闡明大乘論書中「因果相依」的修學次第。
在瑜伽行派與釋經論的體系中，「因」通常指正確的聞思教法、資糧位或依止真如妙理；依此正確的因地所引發、修習的修所成慧，是引生無漏聖智的根本。
因此，依因修慧是因，速得淨智是果，唯有因地正確，才能迅速成就出世間的無漏清淨智慧。
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本句闡明「智」與「戒」的因果相成關係。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，清淨戒律的究竟圓滿（具足清淨戒），並非單靠外在行為的約束，而是源於內心斷除煩惱障、所知障後所引發的無漏清淨智慧（淨智）。
由智慧導導向無漏，戒行自然隨順清淨。

本句體現唯識與大乘論書中「依智發戒」的次第。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，說明此偈頌的意趣在於顯現依聖智引發清淨戒的因果關係：修持者先藉由現證空性、遠離分別的「聖智」（無漏智），徹底斷除煩惱隨眠，其後所起之律儀、行持方能達到究竟無瑕的「戒清淨」。

本句描述聽法大眾證得阿羅漢果的境界。
在聲聞教法與釋經論的語境中，「不受諸漏」指漏盡通的成就，即不再受四漏（欲漏、有漏、見漏、無明漏）的染污與繫縛，心得決定解脫，斷盡三界生死煩惱。
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本句為世親菩薩對經文大眾獲益之解說。
論主指出，經文記載眾人證得「法眼淨」，旨在彰顯佛法教誨的兩大殊勝：一是具足大利益，二是能「現得大果」（當生即能獲證果位）。
其理據在於受教化的聽眾之中，確實有人依此教法證得了有學道與無學道等階位。
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本句屬於釋經論語境，用以論釋經中「五百比丘退席」的深刻意涵。
論主指出，即使是已得禪定、在常規下已被調伏的聲聞比丘，當聽聞大乘甚深法義時，仍會因其根基與執著而產生無法信解通達的現象。
論釋強調這是一種「示現」，旨在揭示大乘深法極其難信難入，而非佛陀調伏教化之功有所不逮。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述障礙智慧通達諸法真理的兩種心相。
第一種是「不信」，即對清淨法、四諦理無有淨信，根本斷絕了入道的可能；第二種是「信而不樂」，雖在理智上接受、相信，但內心缺乏欲樂與修持的動力，導致無法發起證解諸法實相的勝慧。
此二相說明瞭「信」與「欲樂」是啟發唯識實相智慧的必要前修。
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本句屬於論書的釋義語境，旨在論述特定偈頌所蘊含的法義極其微細、幽隱，非凡夫二乘的淺近智慧所能隨順通達。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經體系中，此「甚深」通常指涉依他起性、圓成實性或如來藏大乘第一義諦，因其超越世俗名言與分別執著，故說難知。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部下，依瑜伽行派或唯識大乘的論書語境判讀。
此處解析佛菩提的「甚深」特質。
佛的自覺聖智（菩提）極其深廣，超越語言與尋思（心意、意識的思惟分別），非一般凡夫或聲聞緣覺的智力所能衡量與探測，故稱「意難測量」。
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本句從唯識與釋經論部語境，說明眾生難以接受大乘正法的內外因緣。
內因在於過去未純熟種植親近正法的善根，導致內在的自證信力不足；外因則因缺乏正見而遭惡知識引導攝持。
內外障礙具足，故難以對深妙法義生起決定信解。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的瑜伽行派語境，著重於修行次第中的障礙因緣。
文中闡明修學佛法時「惡知識」的危害，若依止不善導師，便會被其邪見與不善法所攝持，導致無法以純一、清淨的心（不淳）去修習種種善根；而這種現象的根本心理因素，在於眾生內心不信、不淨的心所偏多，無法對正法生起決定信解。
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本句屬於大乘論書對般若經文的釋論語境。
經文表面上是佛陀與聲聞弟子須菩提的對話，但論主指出其深層義理在於「顯菩提時諸聲聞是如來作」。
這說明聲聞乘的果位與智慧，本質上皆依傍如來的教化而生，如來具備圓滿的「堪能化度勝義」之功德，此處的勝義亦指引導聲聞契入究竟法性的至高能力。
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本句提示修行者應當清晰分辨「假名」與「真實」之間的差異。
在《大寶積經論》等大乘唯識與釋經論的語境中，了知由言語思維所安立的世俗假名，與遠離戲論的法性真實兩者之辨析，是破除遍計所執、證悟諸法實相的重要關鍵。
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本句為《大寶積經論》對經文的論釋。
在唯識與大乘論書語境中，如來無有心思想念，其化現完全是依據眾生應得度的善根因緣，自然如意響應，此即「方便應度」。
論主在此闡明佛陀化作二比丘的非真實變作，而是大悲與智慧交織的示現。
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本句闡釋《大寶積經》中菩薩或佛陀示現「化身」（變化身）的兩種特徵與作用。
大乘論典認為，化身是為了隨順眾生的根機與環境而變現。
此處的二相，其一在於「同服」，即化現為與受化眾生相同的身份、裝束（如出家僧服），以建立親近感與信任；其二在於「同法事」，即共同參與修持或佛事，令眾生親見其行持，從而引導眾生入道。
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本句闡明依循正確的教法而得教授、攝受的因果關係。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，上師、佛菩薩或善知識宣說正法（正教誨），能使修行者（彼諸比丘）心生領受、如法修行並為法所攝持，此即「攝取」之本義，體現了教法傳遞與依教奉行的修行次第。
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本句依瑜伽行派釋經論之語境，解析鈍根或有所得者在修學過程中的心理偏差。
修行者若以二取分別心妄想執著涅槃為一實有可得之境界，便會墮入「我」與「我所」的法執中，進而生起增上慢（自以為證涅槃）。
一旦聽聞大乘空性、無我、法無我之理，因害怕失去所執著的「我」與「涅槃」而生起怖畏。
因此，論中強調必須宣說「如實涅槃無有眾生」，破除其對我、法之妄執，方能導向真正遠離二取的究竟涅槃。
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本句屬於唯識宗釋經論的思辨語境。
論主在此釐清涅槃「盡滅」的正確法義，反駁外道或小乘將涅槃視為「先有煩惱實體，後有煩惱滅除」的斷滅見。
在唯識與大乘中觀見地中，貪欲等煩惱本性空寂、本無自性，並非先有一個真實存在的煩惱，再透過修行去消滅它才叫涅槃。
涅槃是諸法實相的顯現，非對待生滅之法。
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本句屬於大乘唯識與釋經論部的教理。
在闡述諸法實相時，「彼」指代前文所述之本體或勝義法，而「如」指「真如」（Tathatā）。
在唯識與大寶積經論的語境中，真如作為法性，遠離生滅、增減之相。
因為真如具有不生的特質，故以此來論證或定義「彼」之法性。
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本句依據論書唯識與大乘釋經論之體系，解釋「涅槃」之本質義。
於大乘經論中，諸佛菩薩化緣既畢示現入滅，其「涅槃」並非虛無斷滅，而是徹底息滅一切有漏生死的因緣與苦果，使之永不再生，故稱「唯滅不生」。
此處強調涅槃的寂滅性與無生性，而非凡夫所理解的肉體死亡。
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本句屬於唯識釋經論的觀點，解釋經中「莫作憶想、分別」的深意。
論主指出，經文告誡弟子不要憶想、分別，其核心在於斷除對「內外入」（十二處）的妄執。
內外入本是因緣和合的生滅法，若在其上生起憶想與分別，便會落入「我執」（是我）與「法執／我所執」（是我所）的根本煩惱中，故需藉由止息虛妄分別來破除我法二執。
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此處「如次」為大乘論書中常見的承上啟下術語，用以表明承接前文所列舉的法相，並依其先後順序進行相應的解釋或開展。
於《大寶積經論》之唯識與中觀釋經語境中，多用於依序辨析經文義理或修證階位。
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本句屬於《大寶積經論》的唯識與大乘中觀義理。
所謂對諸法無著，並非刻意去消滅已經生起的貪瞋，而是透過般若智慧如實了知諸法實相。
因為貪、瞋等煩惱皆依妄想分別而生，若達法本空、依他起性無自性，則貪瞋的心所與對境本來就不可得，即是「本來無生」。
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本句屬於唯識學派論書的邏輯推導與法相辨析。
從未來世的因果與體用關係，論證法體或自性在未來法爾如是、不相捨離的道理，說明事物在未顯現的潛在狀態（未來世）中，其本質與屬性具有決定性的不相離性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文破除修行者對「寂滅」與「持戒功德」的微細法執。
若執著有一個實有的寂滅可得，或以為寂滅是相對於生滅而新產生的法（本非寂滅而有寂滅），皆屬法執。
真正的寂滅（涅槃法性）是遠離二邊、遠離戲論的。
因此，對於戒、定、慧等修行品功德，亦不可生起實有執著，體證其不住於任何處、不從任何地方而來的本自清淨性。
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本句屬於大乘釋經論的唯識與中觀語境，解析《大寶積經》中關於「滅盡」的深層義理。
經文此處解釋「不滅盡」的原理：若法本來不生，則無可滅。
眾生從根本上看，其名言施設與自性本空，本來就處於寂滅狀態（即「永寂滅」），並非在某個時間點之後才被消滅或滅盡。
此與大乘「生死即涅槃」、「本來寂滅」的法性相呼應，反對小乘將滅盡視為物質或身心實體真正消滅的斷滅見。
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本句依據大乘唯識與釋經論部的義理，依大寶積經語境，闡釋諸法無生無滅、本自清淨的體性。
「不住」指心不執著於世間諸法或特定境界；「不來」指諸法自性本空，無有所從來之處。
心若遠離能取、所取的執著，即是「不染」，以此不污染的清淨自性，徹證法性無去無來、非住非不住的真空妙理。
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本句屬於唯識釋經論的唯識中道語境。
依據《大寶積經論》對大乘法義的抉擇，一切諸法皆是由分別心所現的遍計所執性。
從「法性」或「真如」的層面來看，這些虛妄顯現的法，其自性本來就是不可得、本來寂滅的（性自滅盡）。
因此，修行的行者不需要在事相上刻意去破壞或滅除某個實有的法，因為它本來就沒有實體可得。
這體現了「不待破壞而後空，法爾自空」的唯識中道義理。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，破斥小乘或外道將「先有生滅，後歸斷滅」誤視為真寂滅的錯誤知見。
依唯識與大乘大寶積經論義，諸法自性本來寂滅（本來清淨），非依據後天斷滅才生起寂滅。
若法是後來才成為寂滅的，即屬有為、無常之法，非究竟安穩，故勸誡修行者應捨離此種執著。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的觀點。
此處闡述「涅槃」的本質並非一個實體存在，而是以「遮遣」的方式來定義，即一切生滅、煩惱、苦聚等「彼事」永不現起、究竟寂滅的狀態，顯現唯識學派以「二空所顯真如」或「依他起上遍計所執無」來彰顯涅槃顯相的法義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，用以抉擇佛陀入涅槃的真實義。
佛陀本體常住，並無生滅，所謂的「入涅槃」是為了順應眾生希求出離的根機，而權巧示現的生滅相。
若執著於佛陀有真實的入涅槃，則是落於法執與相狀，故說「莫作此想」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之觀點。
依唯識與大乘阿毘達磨語境，涅槃非僅是煩惱之斷滅或不現行（非僅「貪欲等無」之遮詮），亦非離開煩惱另有一種可落入名相分別的「貪欲等相」之對立面。
此處辨析涅槃的真實相狀，強調不可落入斷滅空或名相執著，必須超越能所與煩惱對立的二分相狀，方能正確彰顯唯識真如轉依之涅槃相。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》中菩薩修行的義理抉擇。
在無相行（不執著一切諸法生滅變異之相的修行）中，菩薩並非沉溺於空寂，而是必須具備「方便」智慧，才能在不證實際的同時，不捨離度化眾生的利他事業，達到相與無相、空與方便的圓融。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的體系，闡述修持禪定的次第。
在成就無漏智慧與功德之後，進一步宣說「現法樂行」（即四禪等能於當生受樂的定）之方便，其最終目的是為了引導修持者發起、進入「滅盡定」（滅受想定），以此作為現法樂行的究竟歸宿與行持。
此處體現了阿毗達磨與瑜伽行派從無漏智到世間定、再由定導向滅盡定的修證邏輯。
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此句為論書在解析《大寶積經》經文時的論辯、辨析用語。
在印度大乘佛教論書的釋經傳統（如《大寶積經論》所屬的瑜伽行唯識學派或釋經論體裁）中，「或復此是異義」常用於引出另一種可能的解釋、辨析不同的教理面向，或是對前文所述義理提供另一種層次的抉擇。
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本句依據大乘論書體系，解釋《大寶積經》中關於修行階位與資糧的因緣。
善根的「淳」指成熟、純粹，若眾生過去世未曾深植純熟的善根，就會導致現世在唯識或大乘修道位上的「智慧」與「功德」等福智二資糧（助道行）缺乏。
這是說明眾生在發心或證悟前，必須具備充足的助道法作為支撐。
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本句屬於唯識釋經論的思辨邏輯。
論中探討「增上煩惱塵」（強烈的煩惱染污）的性質，說明它在法相分類上不能直接等同於外在的「惡知識」。
之所以說它不屬於惡知識所攝，是因為它的本質是純粹的煩惱染污，為善知識所排斥、不攝受，以此反顯其內在自性染污的特點，而非單純外在依止對象的惡。
此處依唯識理，抉擇內心煩惱與外在導師（知識）的範疇差異。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識/大乘論書語境。
此處解析眾生對深妙法義產生懷疑或誹謗（壞是義）的根本原因。
論中強調，若要對大乘甚深法義生起清淨的信解，必須具備「智助道行」（與智慧相應的資糧與方便行）。
若遠離了這種智慧的助道修行，就會被無明、法執所障礙，從而無法信受，甚至起損減執、破壞正法。
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本句出自唯識論書《大寶積經論》，從大乘唯識學派的論書體系來解析。
經文闡述「信」與「解」的層次差異，以及「通達位」的智證條件。
行者雖然在信仰上能夠接受甚深佛法（如唯識無境、三性三無性等法門），但若缺乏正思惟與修所成慧，仍無法深刻「信解」其核心義理。
因為不具備能夠測量、如實了知「法體」（諸法如實體性、真如法性）的根本無分別智與後得智，其智慧未能安住於法性中，所以最終無法真正通達唯識實性。
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本句屬於釋經論部瑜伽唯識學派的語境，闡述眾生因被障礙遮蔽，無法對甚深法義生起信解。
其根本原因在於缺乏「正決」（正思惟、決定斷疑）的能力，因而無法引發、契入現證無分別的「真智」（真實智慧）。
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本句闡述唯識釋經論中關於如來度化眾生的權巧方便。
依《大寶積經論》及大乘唯識論書語境，如來化導眾生之方便可歸納為二種（如應化與隨化，或依實依權之二種方便），說明佛陀非以單一方式度生，而是具備能因應眾生根機而轉變的二種化度事現。
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本句屬於唯識釋經論之語境。
說明佛菩薩所現之「化身」（化者），為了度化具足我慢的凡夫眾生，必須順應眾生的根機與心理特質（我慢共體），在世間示現與凡夫共同的行為、生活與事相（同共事），藉此引導眾生入道。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境，論述「教導」或「教授」之所以圓滿的體相與因緣。
主要從三層因果來成立：一是受教者能依教奉行（順行教）；二是教導能令受教者成就出世間的無漏因（出世因）；三是施教者所依據的是正確清淨的教法，並以此展開善巧引導（方便教授）。
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本句屬於論書的組織判釋語境。
在《大寶積經論》的唯識或釋經體系中，此句用以承上啟下，開展對於某一法義、名相或段落的四種核心體相、特徵（相）的詳細抉擇與論釋。
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本句出自《大寶積經論》，屬於唯識論書語境。
此處解析「恐怖」之因，說明修行者若於「染」（雜染法、生死流轉）與「淨」（清淨法、涅槃解脫）中仍存有二取對立、未能達至平等無分別，或對斷染趨淨的過程心生退怯，皆因尚未證悟法空、徹了染淨皆依他起而無自性，故於其間生起怖畏。
此為論釋經義中抉擇心相與修證障礙之語。
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本句屬於論書對經文義理的抉擇。
大乘釋經論中強調「依順說」，意指說法者隨順正法理體，或隨順眾生解脫之機宜進行引導。
由於教學契理契機，故其說法行為與動機均能契入無漏，從源頭上遠離了引發、賦予自身或他人煩惱的因緣。
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本句屬於唯識大乘論書《大寶積經論》的解釋語境。
論述菩薩或善知識在引導眾生時，必須依止清淨無漏的法教進行教授。
之所以強調「淨法」，是因為世俗有漏法皆伴隨煩惱與變異，是生起生死苦迫與恐怖的根源；唯有安住於清淨法，才能從根本上捨離導致怖畏的業與煩惱因緣。
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本句屬於瑜伽行派論書對經典的抉擇解析。
在《大寶積經論》的語境中，此處說明如來或諸大菩薩修持、教導的因緣。
一者是為了教授眾生在「現法」（現世、當下）中即能契入佛法，二者是為了提供能現證「最樂行」（最殊勝、最安樂之修持）的方便（方法、途徑），令眾生不唯期盼未來，於當下即可調伏煩惱、得法喜安樂。
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本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
探討「此身」生起「我見」的內在機制與修治。
一方面，眾生因無明而以「我」為正證，於五蘊身中執著有實我；另一方面，論修持過程時，必須在涉及清淨（淨）與污染（染）的依他起性中，依循隨順空性的教導，通達人法二空，方能斷除我見。
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本句屬於唯識論書的思辨語境，探討心識與煩惱（染污）相應時的生起機制。
文中的「無辜」意指無原因、無罪咎地忽爾生起。
此處解析眾生在面對內外境時，因過去染污種子或當下現行的影響，心識無端（無辜）生起怖畏與執著等染污心所，說明心不自生，必依染污因緣而顯現的道理。
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本句屬於瑜伽行派、釋經論部的教法框架。
在修行階位或法相辨析中，「初相」通常指引導眾生趨向解脫的起步階段，或指尚未斷除世間有漏煩惱的初始行相。
於《大寶積經論》的語境中，此處指依循世間的因果、善惡規律所展開的修行或流轉相狀，是進修出世間無漏聖道的基礎。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的釋經論。
主要解析為何經文勸誡大眾「莫作憶想、莫作分別」，指出引發煩惱的根本原因在於這兩種虛妄的分別。
此二種假名性揭示了主觀的「我慢執著」與客觀環境的「功德過失（好壞勝劣）比較」，都是依緣起而無實體的假名，修行者應斷除此二種虛妄分別以除煩惱。
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本句依據論書架構，將大乘修行中所成就的「清淨」總體化歸為兩大核心類別，此處首先標示出第一種，即在邁向解脫與成佛的因位修持中，能夠斷除煩惱、契入真如的清淨道行。
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本句屬於唯識大乘釋經論的體系，闡述轉依果德中的清淨相。
此處的「涅槃淨」是指遠離一切煩惱障與所知障，顯現自性清淨寂滅的體相。
在論書脈絡中，通常與「自性清淨」或「菩提淨」等相應，用以抉擇依他起性遠離遍計所執性，所顯現的圓成實性之究竟解脫狀態。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡釋在特定唯識或阿毗達磨修證層次中，清淨道的修行因尚未究竟斷除二取執著，或因面對極細微之所緣境，仍會生起相應的怖畏心。
論中以「二種相」來抉擇「淨道行」成為「怖畏因」的依據，用以提示修行者不可於清淨道行中生起執著，需進一步趨向無分別的究竟解脫。
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此句為佛陀或論主對出家僧眾的直接稱呼，用以提起聽眾注意，承接下文的教法宣說。
在《大寶積經論》等釋經論部語境中，此稱呼展現了佛陀對聲聞及菩薩僧團的慈悲攝受與教誡。
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本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
經文指出「戒品」（戒之體性與類別）不生不滅、不來不去，其根本原因在於戒的體性契入「真如」（無為法性）。
在真如的層面上，遠離了生滅、往來等四相，其自性本自永恆清淨，因此不能以世俗有為法的生滅現象去衡量。
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本句屬於論書體系的邏輯抉擇，承接前文論證，說明不論是隨順雜染的「有煩惱分別」，還是試圖遠離煩惱的對待「分別」，在唯識實性或勝義諦中，因其自性不可得，皆屬於虛妄計度，故在法性上皆不能成立。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要說明修行者在清淨道（通往解脫之修行）中，若對「煩惱」與「斷離煩惱」產生二元對立的虛妄分別，便無法契入無分別智，反而會對清淨道行產生恐懼。
論中強調應當了知這種對「涅槃之因」（即清淨道）產生恐怖的原因，乃是由於執著於二種特定之相。
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本句屬於唯識釋經論之語境，旨在破除對「涅槃」與「假名」兩者關係的偏計執著。
依唯識學體系，不可偏執涅槃完全等同於世俗假名，亦不可視之為完全相異。
若生起「涅槃不異假名性」的定相妄想，即落入名言執著與自性執，妨礙如實證知圓成實性，故教導應當捨離此想。
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本句屬於唯識論書對契經文句的微細辨析。
修行者若生起「我不隨順有想，也不隨順無想（非想）」的念頭，表面上似乎耽著於空寂，但實際上這仍舊是一種微細的、對涅槃的「異想」（不相符的錯誤想像）。
因為這種狀態仍是基於過去經驗的「憶」測，以及內心有意識的「作」意所產生的「心想」，尚未真正遠離能取、所取的作意妄想，故非真正不生不滅的涅槃。
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本句屬於唯識學派《大寶積經論》的語境。
論中開示修行者應破除外境實有的執著。
「莫異想」指不要生起執著外境為獨立實有的顛倒妄想（與真如實相相異之想）；「識想」則指應安住於「唯識無境」的觀照中，了知一切顯現皆是自心內識的變現。
這是從遍計所執性轉向依他起性、圓成實性的關鍵唯識作意。
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本句屬於大乘唯識與釋經論部語境，闡述透過唯識觀法來息滅妄想的修行原理。
「莫異想」指不可任由意識依他起性流轉、攀緣而生起遍計所執的雜染妄想；「觀名」指審察、了知一切「名言」、「相狀」皆是自心唯識所現，並無客觀實體。
當契入名相皆空、唯心所現的實相時，依他起的虛妄分別便得以止息，此即「寂滅內心之想」之大乘唯識作意。
。
本句屬於唯識/釋經論部的唯識作意觀察。
在修持觀行時，若生起「想」去觀察另一個「想」，會落於能所對立的妄想執著。
此處強調「此二無因」，意指能觀之想與所觀之想，在勝義上皆無自性，不應虛妄建立因果與能所關係，藉此破除對心相的微細執著。
。
本句屬於《大寶積經論》對經文攝受正法或菩薩成就諸想的詮釋。
在唯識與釋經論部語境中，修行者於修行過程中，往往因執著自我而對主客體俱泯的「無餘涅槃」產生滅絕的恐懼。
若能於涅槃寂滅中，體悟其為究竟安穩而不生恐怖，即是成就了特定的正想（第三想），此乃資糧位或加行位中對治顛倒想的重要修持。
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本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
經論中藉由開示「捨彼二因」（通常指捨離執著二諦偏見，或斷除煩惱障、所知障之因），進而彰顯導向佛道「最上行」的種種權巧方便。
說明修行者必須遠離二種過失之因，方能如實開展契入大乘第一義諦的教授與修持方便。
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本句出自《大寶積經論》，屬於唯識大乘的釋經論部。
此處在闡釋大乘修持中應當了知的特定斷障或捨離之「相」。
經論依大乘瑜伽行派語境，將修行者所應捨離的因緣與執著分為不同層次：首先捨離粗重的外在二因事，次則深層捨離內在引生染污的煩惱因，最後進一步於修習清淨善法時，捨離對於退轉或落入空無的恐怖因（即無懼於廣大佛法與深玄法空）。
具足這三種捨離，即構成了第四種應當了知的「相」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡明在菩薩修行或法性現觀的過程中，對於如來為度化眾生所施設的種種不共教化、權巧方便（即善巧方便），皆是修行者所應證知與通達的範疇。
此處強調「化度方便」作為如來利他功德的核心，是唯證相應的智慧境界。
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本句屬於唯識論書的結構判釋語境，說明論文隨後的段落將轉入闡述「正智」（不顛倒的清淨智慧）所能產生的巨大功德與利益。
在《大寶積經論》中，正智是轉依、斷障與契入法界的核心，此處作承上啟下的結構標示。
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本句屬於唯識學派論書中解釋經文架構的論述。
論主依據六種「事」（即六種觀察、建立法義的角度）來闡釋《大寶積經》的特定教法。
此處首先標示出六事中的第一種——「因事」，即說明諸法生起或證果之核心原因的事理。
。
本句屬於論書體系中對名相或教法的分類辨析。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，「依事」通常指依止、依據具體的事相、所緣境或法體，用以闡明某種依持關係或觀察對象，此為辨析法相的第二種維度。
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本句屬於唯識學派論書中解釋諸法如幻的喻依之一。
論典以「響音」（迴音）來比喻語言文字或一切因緣所生法，雖有其顯現的相狀與聲音，但其本質虛妄不實、無有自性。
藉由此喻來彰顯諸法「有其相而無其實」的唯識中道義理。
。
本句屬於論書對菩薩修行法門或思惟法義的分類。
在《大寶積經論》的瑜伽唯識與釋經論體系中，「寂靜思惟事」指依奢摩他（止）與毗婆舍那（觀）令心寂靜，並對法界、染淨因果進行如實思惟的修行境界或對象。
。
本句屬於論書中條列式說法的一環，在《大寶積經論》的脈絡下，用以彰顯或抉擇菩薩、善知識或修持者所應具備的五種特定行持或教授品類之一。
「訓誨事」指依循法度給予教導、規勸與訓誡，使弟子或眾生遠離過失、趣向善法。
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本句屬於唯識論書對經文義理的依次第抉擇。
在《大寶積經論》的唯識大乘語境中，此處說明的第六種因緣或成就，是指修行者親證清淨法界（證法），並在日常行持中契合、隨順此無漏法性（順法），以此因緣故能成就相應的功德或法益。
。
本句為《大寶積經論》引用並解釋經文的開頭。
釋經論部在結構上會先標出「言」字以引出經文本文，隨後再進行法義的細緻剖析。
此處經文敘述須菩提尊者向在場的比丘僧團發問，承接上文的論述脈絡，用以發起後續關於法性、空義或修行的問答。
。
本句為大乘唯識學派釋經論中，探究諸法來去、生滅實相的常見問難或對話。
依《大寶積經論》之唯識與中觀語境，此問意在引導觀察諸法（或眾生、心識）無所從來、亦無所去，破除凡夫執著實有法有來去遷流的妄想，從而體證諸法如幻、本自無生的義理。
。
此句為論書中引導對話或重現經中文脈的敘事語句。
在《大寶積經論》（或其所引之《金剛般若經》相關論釋）的背景下，大眾比丘齊聲呼喚解空第一的須菩提，用以發起後續關於般若空性與菩薩道義理的問答。
。
本句彰顯大乘大寶積經論之中道空性義。
諸法由因緣和合而生，無有自性，故本無實體之生起（無所從來），亦無實體之滅失（去無所至）。
從勝義諦而言，法性寂滅，超越來去、生滅之相對相。
。
此句為論書（大寶積經論）中常見的設問語，用於承上啟下，準備針對前文所引用的經文或論點，進行深一層的義理辨析與原因闡釋，屬於唯識釋經論部典型的論辯、抉擇體裁。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識思維。
此處闡述諸修行階位或法義修持之次第，說明「初」階位或首要義理之建立，乃是基於依循、順應能引發清淨安樂或禪定法樂之因緣。
在此部論書語境中，強調修持因果之必然性，依此樂因方能引發後續之殊勝果位。
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本句屬於唯識釋經論的思辨語境，透過設問來探討諸法實相或特定法義中「無來無去」的理據。
在瑜伽行派與唯識學體系中，依他起性之諸法剎那滅壞，本無去來；或自性清淨之真如法性，超越了空間上的遷流與位移，故說無有來往。
。
本句屬於論書中承上啟下的引導句。
在《大寶積經論》等唯識與釋經論部體系中，此句常用於引導出世俗習知的事物，以此作為譬喻（世間喻），來闡釋深奧的法相、唯識理趣或經文義理，使抽象的法義依世間經驗而易於理解。
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此句為論書中外道或問難者詢問其師承之語。
在《大寶積經論》的釋經脈絡中，通常以此問引出佛陀為究竟導師，或說明外道與佛法依止對象的根本差異。
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本句屬於大乘釋經論之唯識與如來藏、法性論述語境，說明佛陀或法身之真實本質。
法身如來超越生死相，其自性本自清淨、本不生滅，非同凡夫有漏之生死生滅，亦非同外道之斷常，故言不生不滅。
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本句為論書中常見的設問語句，用於探討經文或前文某特定論點的背後意趣、宗旨或深層義理，藉由提問引出後續的詳細論證與法義解析，符合釋經論部的體裁特徵。
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此處屬於唯識釋經論的論述脈絡，承接上文對修治、地相或因果次第的辨析，依據第二種特定的因緣事相來闡明其所對應的法義或修行位次。
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本句闡述如來法身的真實體性。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋論語境中，世尊的究極體性並非四大和合的物質色身，而是清淨的法身。
法身離於有為法的生滅相，超越世俗的生死流轉，其本質即是具足常住、無生無滅的涅槃性。
此處強調不可執著於肉眼所見的生滅色身來認作如來，而應體解如來無生無滅的涅槃本質。
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此處為論書中進行問答辨析的過渡語句。
在《大寶積經論》的唯識或釋經論述脈絡中，論主再次向大眾或論敵提出詢問，用以啟發思考、層層推演，進一步開展對經文義理的細緻探討。
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本句為論書中的問答體。
在釋經論部的語境中，旨在辨析、推求法義的來源與傳承。
透過追問「聽聞佛法的對象」，來釐清能說法者的身分資格、法脈清淨以及聞法因緣，是唯識或論書中經由審察來建立正理的常見思維方式。
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本句屬於唯識或大乘釋經論之辨析語境，探討諸法或修行的本質。
在第一義諦或遠離二邊的真如法性中，無煩惱可縛，亦無涅槃可解，故言不為縛、不為解，旨在破除對縛、解二邊的法執，契入無分別智。
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此句為唯識釋經論中常見的問難或抉擇句型。
旨在承前啟後，深入探討前文所立宗義或經文偈頌背後的核心法理與論證根據，用以彰顯經文的確切意趣。
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本句屬於唯識論書《大寶積經論》對說法無縛的義理辨析。
說明通達諸法如幻、如谷響的菩薩，雖依據音聲等世俗因緣事相開示佛法，但因了達其無自性，故能不生染著，不為法縛，亦不縛眾生。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》的釋論語境。
此處闡述修持對治法門的階位與解脫關係。
當修行者已生起能斷除「上等生愛」（即最深重或高階的貪愛、執著）的強力對治行法時，其心已能遠離染著，在該層次上已得解脫，因此不需再特別為其施設或解說該層級的對治教法。
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此句為論書中對修持內容的詰問。
在《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽行派論書語境中，核心關切在於菩薩資糧道的「習行」（修習實踐），即菩薩如何透過具體法門的數數修習，逐步轉化依他起性、證入圓成實性。
此問旨在令修學者反思、揀擇自身所依循的修持路徑與止觀法門。
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本句屬於論書的設問，承接前文探討菩薩修行或法性本然的深層義理。
在《大寶積經論》的唯識與大乘中觀義理中，法界本性非生非滅。
若執著於有一個真實的無明可滅、有一個真實的明（智慧）可生，仍落於二邊的法執。
此處設問旨在破除二邊，導向大乘不二法門與清淨法界的本然解脫。
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此處屬於《大寶積經論》解釋菩薩修行或特定法依的脈絡。
說明第四種依止或修行的特質，是基於「寂靜思惟」（禪定或觀照）的行持，其究竟目的或當下的出發點，並非如同聲聞聖者僅僅為了斷除、消滅自身眼前的無明煩惱，而是有更廣大的菩薩法道脈絡（例如法界本寂、不與無明對立或通達無明本際等唯識與大乘論書語境）。
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本句屬於唯識學派論書語境，闡述聖者斷除無明、不依染污因緣的法義。
諸聖者徹證諸法實相，現觀「無明緣行」的流轉次第，了知凡夫由雜染無明引發諸行。
聖者既已如實了知其過患與存在，便能超越無明之縛，不以雜染無明為依止，進而斷除生死流轉之因。
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本句屬於唯識釋經論的論證邏輯。
在探討法（諸法、功德或染淨法）的生起因緣時，說明某法若已經是「已生」的狀態，就沒有必要再為了讓它生起而施加功能或進行說明。
蓋已成之法不需再作生因，符合大乘唯識學派因果不相違、不重複建立的論理框架。
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此為論書中藉由問答來辨明法義的設問。
在釋經論的語境中，透過詢問「師承何人」來引出後續對於根本導師（佛陀）教法或特定論題源流的探討，用以確立法義的權威性與正當性。
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本句屬於釋經論部對大乘經典空性與般若智慧的抉擇。
在唯識與大乘中觀語境中，諸法勝義諦不可得、不可安立。
真正的證悟並非有所得的執著，亦非世俗名相上的能知與所知。
透過對『無得無知』的肯定，破除行者對修證生起法執，顯示唯有遠離能取、所取之執著，方能真正契入諸法實相。
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此句承接《大寶積經論》前半部對佛陀或菩薩教法的抉擇，進一步探討未登地或未證果的弟子，其所發言論背後的依據與義理。
在唯識與釋經論的語境中，「得」多指獲得未曾得的功德、法相或無漏種子起現行；「證」則指現量證知諸法實相（如人法二空、真如）。
論主在此提出反問，旨在辨析未證聖果之人的言說，究竟是依據如來教法、推理解擇，還是有其特定意趣，藉此引出後續對教理的抉擇與對治。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》（或名《寶積經論》）的論述邏輯，用以解說經中佛陀教導的特定次第或項目。
此處的「事故」指事情的原因或依據的法義項目，論主以此說明某一論點是建構在第五種教導、訓勉與誨示的義理之上。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系，闡釋菩薩或如來以神通變化示現「化比丘身」來成辦利他事業。
此處的「第六證法及順法行事」是指在特定的修行階位或事相中，第六種關於現證正法（證法）與依法修持（順法行）的具體修行作為，而此作為的建立與理解，必須依循論中所開顯的十種因緣或事理（依十事）來抉擇審知。
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本句出自《大寶積經論》（屬大乘釋經論），依據大乘唯識與瑜伽行派的觀點，論述依止有餘涅槃與無餘涅槃的修持功德。
文中由淺入深說明修行階位與成效：從斷除見惑（見諦行煩惱）與思惑（修道行煩惱）來滅除苦因與苦果，到修持供養、佈施等波羅蜜行，以此超越凡夫階位（過凡夫地），證入聖者之流（入住聖人地），最終與諸佛菩薩同證究竟的大涅槃解脫。
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本句為論書中進行問答或抉擇法義的設問敘述。
在釋經論部的語境中，此問意在釐清或引出共同修持清淨期解脫道（梵行）的同修身分或法義內涵，用以辨析隨順清淨修行的因緣與體性。
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此處屬於唯識釋經論之問答，探討菩薩於三界中的修持境界。
菩薩既不耽著於三界之生死（不行），亦不急於證入涅槃而捨離三界（非不行），體現大乘菩薩不住生死、不住涅槃的中道行。
此問旨在祈請闡釋「非行非不行」的深層法義。
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本句出自《大寶積經論》（大乘寶要義論釋），屬於瑜伽行派、釋經論部的語境。
論中探究涅槃的體相與證入因緣。
「無餘涅槃有餘事故」說明無餘涅槃並非憑空而顯，而是依於有餘涅槃的修證基礎、作為其後續事果而成立；「共諸同法者住故」則強調在證入或趨向彼果的過程中，與同修、同法者共同依止、和合安住的僧伽因緣。
整體依循大乘唯識論書對於二種涅槃依待關係及修行斷證次第的邏輯進行釋義。
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本句為論書中詰問或抉擇修行階位與證果時限的問句。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋論語境下，此處探討修持菩薩道或聲聞道的修行者，其斷除煩惱、趣向涅槃的因緣與時劫長短，藉以辨析權實教法與眾生根機之差異。
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本句屬於唯識宗釋經論的問答。
旨在探討「化人」（如來幻化之人）與「實人」（一般有情僧眾）在證入涅槃上的同異。
依《大寶積經論》語境，化人本無獨立心識與業報，其「入涅槃」實為如來神力幻化之示現，用以引導眾生；此處藉由質問化人若能入涅槃則大眾亦當能入，來引出後文關於大乘「無住涅槃」與化身即非即離的唯識深義。
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本句從唯識與釋經論部語境解析「有餘涅槃」的內涵。
聖者證得有餘涅槃時，其過去的煩惱因（彼本起）業已斷滅，但因過去業力所牽引的現報身（本業）仍依他力展現出與無漏法相似的顯現。
在此狀態下，聖者仍與殘餘的苦依（如依持色身之微細障礙）共同安住，尚未入無餘涅槃。
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本句屬於論書中詰問或簡擇修行階位的語境。
在《大寶積經論》等大乘唯識與釋經論部體系中，透過詢問「煩惱盡耶」，用以辨析聲聞、緣覺與菩薩在斷證層次上的差異，區分有餘依、無餘依以及究竟佛果的斷德。
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本句屬於論書的問答結構，承接前文探討「諸法畢竟盡相」的深層義理。
在《大寶積經論》等大乘釋經論的瑜伽／中觀語境中，一切諸法自性不可得，其本質即是寂滅、不可得之相，此處旨在透過提問來彰顯諸法畢竟盡的真實意趣與修證依據，避免學人流於斷滅見或世俗名言的誤解。
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本句闡述斷除見惑的解脫原理。
在論書體系中，「見諦惑」（即見惑、見所斷煩惱）是於見道位觀照四聖諦時所斷除的迷理煩惱（如身見、邊見、邪見等）。
滅除此等惑障，即能證入聖位，初獲清淨法眼。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》的抉擇釋義。
依瑜伽行派與阿毘達磨語境，輪迴三界中的「諸趣」（各類眾生生處）皆依有漏雜染之「一切法」而立。
這些有漏法本質上皆是遷流造苦之「惡處」，因此必須令此等有漏雜染法永滅無餘，方能證得究竟解脫與涅槃。
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本句為論書引導或反問之詞，在《大寶積經論》的唯識與大乘菩薩道語境中，「己利」（自利）通常對望「利他」。
此處探問是否已成就自利的功德，或是否已證得契合自身根機的修法實益，用以引出後續關於自利利他圓滿的辨析。
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本句屬於唯識釋經論的問答體裁。
承接上文，探討修行者如何透過「知」（遍知）與「斷」（斷除煩惱障、所知障）來證悟二無我（人無我、法無我）與遠離我所執。
論主在此設問，旨在引出下文針對「能知能斷」與「所證無我」之間辯證關係的深層法義解析。
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本論依據唯識與阿毘達磨的修道次第，解析斷除煩惱的因果關係。
此處說明透過特定的修行對治，能滅除修道所斷的「想煩惱」（即在修道位中生起的錯誤想著與執著），並且能一併滅除與此想煩惱俱時同生的「身見」（薩迦耶見）。
在論書體系中，強調煩惱的俱生與相應關係，說明滅除主要妄想時，與其相應的執著亦隨之息滅。
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本句屬於《大寶積經論》中對教法修持的檢驗或詰問。
在唯識與釋經論部的語境下，此處非外在神話式的降魔，而是檢視修行者是否藉由般若智慧與定力，斷除障礙清淨自性的煩惱魔、蘊魔、死魔或天魔，探詢其障礙是否已除、止觀功夫是否得力。
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本句屬於論書的問答結構，承接前文探討「陰魔不可得」之核心義理。
在《大寶積經論》的唯識與大乘中觀語境下，五陰（五蘊）本性空寂，無有真實自性，故言「不可得」。
此處旨在透過問答，進一步闡釋如何以正智慧通達陰魔的本空與無自性，從而破除對五蘊妄執的魔事。
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本句依據瑜伽行派論書語境，闡釋大乘究竟涅槃之因相。
由斷除煩惱障與所知障，因緣悉皆寂滅，故現法中滅除一切諸苦，且障蔽聖道的五陰魔亦無從立足（不可得）；因不受後有，故未來世在任何生死界（彼）中受生流轉的相狀皆不可得、不可見。
這體現了論書對於轉依與解脫邊際的嚴密法相抉擇。
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本句承接上文，依《大寶積經論》等大乘唯識或中觀釋論脈絡，說明於所修法門或現前正觀中，能徹底摧伏外在與內在的一切魔事與障礙。
此處的「中」多指特定正行、空性或唯識實性，唯有安住於此，方能真正剋制魔怨。
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本句屬於釋經論部對大乘經義的唯識或中觀義理抉擇。
‘陰’指五陰（五蘊），為魔擾與生死苦惱的依託。
若能如實了知五陰皆空、無我、無所有，斷除對五陰的執著，則以此為根本，其餘的煩惱魔、天魔、死魔等便失去了幹擾的憑恃與作用。
此處強調斷除對五陰的執取是降伏諸魔的根本。
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本句為論書中進行法義抉擇或辨析的詰問語，透過詢問對方是否確實信奉、依止佛陀（如來），來確立後續開展唯識或大乘經論義理的共同前提，用以檢驗論敵或學者的基本立場。
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本句屬於論書的設問語境，承接前文探討修行或證悟時，為何不能以凡夫的身、口、意三業（三聚）去衡量或執取。
在《大寶積經論》的唯識與大乘中觀義理中，聖智、法性或真正的清淨功德非三業造作之相，故設此問以開顯「不以身口心」的深層法義與無攝受、無著之理。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》的依論釋經。
法義核心在於指出「真正的恭敬」非關世俗色身外相的崇拜（不以身等），而是超越對肉身的執著，隨順實相。
因為唯有內心證得無為涅槃，令智慧與法身相應，纔是真正、最親近且究竟的敬順（得涅槃中得親敬故）。
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本句為論書中的問答詰辨或經文引述。
佛法中稱能令眾生培植福德之處為「福田」，通常指三寶、父母、師長等。
此處透過詰問「汝等作福田耶」，引導受訪者或論敵反思自身是否具備清淨功德，堪受供養而為眾生之福田，屬於釋經論中辨析僧寶功德或修行果位的語境。
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本句屬於唯識釋經論的語境，從大乘阿毗達磨與瑜伽行派的觀點解析經義。
此處主要在破除對諸法主宰（作者）及能取、所取的實我與實法執著。
說明在一切因緣生滅法中，本無恆常不變的造作者，亦無實有的主體去執取諸法，一切皆是因緣依他起自性的顯現。
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本句為論書常見的設問發起語。
在《大寶積經論》等釋經論中，論師為了進一步抉擇經文的深意，或承接上文的論點，透過此設問來引出後續針對特定教理（如唯識、大乘菩薩行或契經密意）的詳細論證與因由釋。
此處不涉及特定的法界圓融或常樂我淨等後期派別詮釋，純粹是論體組織中用以徵詢、推進論述因緣的結構性語句。
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本句探討修行者對待「檀越（施主）恭敬」的正確心態。
依《大寶積經論》論書語境，修行者若執著於信眾的禮敬（可取），或為了求得利養恭敬而矯設造作（可作），皆屬於依著「我、我所」的邪見，會引發內心動搖，進而滋生煩惱惡業。
因此，必須離此見、動、惡等過失，於恭敬中保持正念，心無所住。
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本句為論書釋經過程中的問答結構，承接前文的層次依序轉問。
核心在於探詢行者是否已證得斷除生死流轉、不再受生於三界六道的解脫境界。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此處涉及對聲聞、緣覺或菩薩等不同階位聖者斷除「分段生死」與「變易生死」的層次勘驗。
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本句屬於論書的設問，旨在探討「無常無斷」的唯識與中道義理。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論語境中，一切法由因緣所生，故非永恆不變（無常）；同時因果相續不斷，故非完全虛無（無斷）。
此問引導出遠離「常、斷」二邊，顯現依他起性與圓成實性的中道正理。
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本句源自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境。
「地」在此指修行的階位或境界。
「非聖人地」即指凡夫位（異生位）。
此處論述修行者在特定的現觀或斷證階位中，已然斷除凡夫的惑業，超越了凡夫的層次而步入聖位（如見道位或菩薩初地以上），故說「過非聖人地」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要闡述菩薩在引導眾生時，不能僅僅停留在不流轉世間或只修習少分的不究竟方便，而必須以導向究竟涅槃為目標。
在此提及「不斷世間」，是指大乘菩薩依大悲心不入永滅涅槃，在世間示現，但其核心依據與終極指向仍是「有涅槃故」，不能將方便誤視為究竟。
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本句屬於論書中的詰問語境，旨在勘驗修行者是否依循聖者的階位與智證境界（聖人地）來實踐相應的觀行與斷證。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「聖人地」指的是超越凡夫外道、現證法空性的階位（如初地以上或見道位），「行」則指與此境界相應的修持與六度萬行。
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本句屬於論書的設問，旨在辨析「離一切取」與「得無礙解脫」之間的因果與核心義理。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，一切「取」（執取、煩惱障與所知障的攝受）是束縛解脫的根本。
遠離一切取，方能證得對一切法無所障礙的究竟解脫。
此問引導後續對解脫原理的深入抉擇。
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本句依大乘論書語境，闡釋成就聖者階位的核心因緣與心理狀態。
聖者因證得無漏智慧、安住於聖位，故能斷除對外境與自我的染污執著（一切取）而證得解脫；其智慧如實了知諸法，故能不生起非理的虛妄計度（橫執），徹底遠離不依正理的邪謬執取（不正取）。
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本句為論書中的詰問或推求之詞。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋論語境中，此處藉由詢問依止之處，引導對治修行者對外境或錯誤見解的執著，進一步推求遠離二取、達致究竟真實依止（如法界或如來藏清淨法界）的義理。
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本句屬於論書的設問，旨在探討經文中關於「隨順如來化人所至」的深層義理。
在《大寶積經論》的唯識與釋經論部脈絡中，如來所化現的化身（化人）具有引導眾生、示現佛事的作用。
此處透過問答方式，準備釐清跟隨化身所至的修行隱喻或法性法爾的道理，避免學習者誤解其表象意義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，探討三乘解脫的同與異。
依大乘唯識與如來藏交涉之論理，聲聞、緣覺與佛雖在斷除煩惱障、證得法性寂滅的「解脫」層面上平等無別（解脫同至），但如來具足無量功德與殊勝相好，這是二乘所無的。
此處強調「似法故示現解脫同至」，意指就清淨離繫的法性而言，二乘解脫與如來解脫相似相通，故說其同至，然而如來之究竟勝相仍非二乘所能企及。
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本句屬於《大寶積經論》對經文的註解。
論述具備「心得自在」修持水平的善男子，已達到堪受佛陀正記（授記）的資格與根基。
為此類聖眾演說授記之法，具有成就圓滿菩提的巨大功德利益。
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本句為論書中的提問發端。
在《大寶積經論》等釋經論部的瑜伽行派語境中，「密語」並非指神祕不可知的咒語，而是指佛陀依據特定意趣、隱含深意而說的「密意言說」（即意趣言說）。
論典隨後通常會針對此提問，解析佛陀背後所隱含的真實法義，避免讀者依文解義而產生誤解。
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本句屬於大乘釋經論之語境。
不二相智是指超越能緣與所緣、有與無、生死與涅槃等相對待、對立二相（即遠離二邊）的平等法界智慧，為大乘唯識或中觀唯證相應之如實智。
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本句屬於大乘論書對經文隱密言說（密語）的抉擇。
在《大寶積經》及本論的語境中，「密語」指如來隨順眾生根機所作的隱密教示（如關於如來藏、法性等深法）。
「入相」指修證進入諸法實相的相狀或門徑；「不二相」指超越能所、有無等二元對立的平等實相。
論書在此闡明一切密語皆導向能入之相與不二之相的圓滿證悟。
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此句為論書中常見的設問與徵詢語氣，用以承上啟下，引導出後續針對特定法義、名相或論點的具體定義、條列與詳細辨析，屬於釋經論部闡述密意、層層顯理的論辯修辭。
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本句屬於唯識或釋經論部的論理語境，解析經文中所說的言說（句）、詮表依處（處）與名言所指的客觀實體（事）。
論主指出，雖然世俗名言中有所說的句、處、事，但在勝義諦或唯識轉依的視角下，彼等所執著的外在客觀「體性」是虛妄無實、自性不可得的，以此破除眾生對名言與外境的實有執著。
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本句屬於唯識學派釋經論的觀點。
探討「性燻」與「境界」的關係，說明在真如或阿賴耶識的清淨自性燻習中，能緣的心識之性與所緣的境界之相，在體性上是融通不二的。
外在境界的性相本不離識而有，故說「有故不二」，藉此破除能所二執，顯現唯識無境或心境一如的義理。
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本句依唯識大乘論書語境，解析「染」與「淨」的依他起性與圓成實性。
諸法實相本無主客對立（不二），因無明阿賴耶識種子現行，於無二中妄生能取、所取之執著（二相）。
此「二取相」即是依他起性上的遍計所執，故名為染。
若能了達二取空，遠離能所執著，即證唯識實性，故名為淨。
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本句展現唯識學派大乘阿毗達磨的「唯識無境」思想。
論中指出，語言文字（所有說、一切句處）所指涉的客觀存在（有事者），在世俗諦上雖似實有，但在勝義諦上，這一切外境皆是內心名言習氣（假名言燻相）所顯現的影子。
因為外在的客觀境界（境界性）本無自性實體，故說一切唯心、唯識所現。
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本句屬於唯識學派論書之語境，闡釋主體（能燻／能取）與客體（所燻／所取）之間的燻習機制。
此處的「彼二」指能燻與所燻、或能取與所取之二相。
論中強調，燻習相的成立，乃因對境（境界性）的顯現與存在為依據，說明心識與外境、能緣與所緣相互依存的唯識生起道理，不偏向後期華嚴或如來藏的絕對圓融解說，而是依循唯識論書的因果與相分、見分燻習次第來探討。
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本句依瑜伽行唯識學派的依他起性與圓成實性語境，闡明染淨依持的原理。
在遠離能取、所取對立的「不二」實相（圓成實性）中，眾生因虛妄分別而生起能取、所取的「二相」執著，因而墮入依他起性的染污分（遍計所執）；反之，若能了達唯識無境，遠離能所二取之執著，雜染斷盡，即能證得依他起性的清淨分，即是清淨圓成實。
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本句依《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論語境，闡釋諸佛所入的「密語」本質。
諸佛以大菩提與無分別智，契入如來深密意趣之言說（密語），此密語所指引的究竟法性，是超越能取與所取、言說與所說等對立的「不二相」。
修行者應如實了知此不二相，方能體解經中密意。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之體系，解析大乘經中的「密事」（即隱密、深奧的密意教法）。
文中的「五種相」是據依大德世尊之身教以及其所傳授的教授教理，開顯出修證的五種果德體相與五種利益，強調修學者若能依教奉行、成就持守，便能契入如來所宣說的甚深密意。
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本句屬於大乘唯識學派論書之語境，承接上文抉擇經義，指出特定法體或法門具備五種體相、特徵或義相，用以總攝或展開說明其體性。
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此句為論書的設問，旨在引導出對《大寶積經》中關於「五種尊」（或稱五種最勝尊貴之法）的詳細論述與法義解析，屬於釋經論部釐清經意、展開名相次第的典型問答體式。
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本句屬於唯識論書對修行成就與言說施設的辨析。
說明若依於正確的「想」心所進而施設言說、彰顯彼功德之成就，應當了知這已經達成了殊勝尊貴的修持法事。
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本句為大乘釋經論中常見的設問、徵起語。
在《大寶積經論》的唯識與大乘修學論理框架下，用於在已解釋的經義基礎上，進一步啟發、探討更深一層的法義、道理或隱含的修持體系。
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本句屬於釋經論部下《大寶積經論》的唯識大乘論書語境，闡述「涅槃」作為究竟轉依果的殊勝特質。
此處強調涅槃並非消極的虛無，而是由永斷煩惱、顯現本具功德法身所成，因其能「永證」一切究竟功德，故以此作為證量或修行的決定依據。
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本句依據釋經論部的唯識與大乘中觀義理，闡明「法性」本無來去。
佛所說法之本質（法性）不從任何處所生起，亦不向任何處所消逝，這體現了諸法無生無滅的本質。
其理由在於法性遠離了眼、耳、鼻、舌、身、意等「六種入」（六內入處）之緣起與生滅。
唯識與釋經論中，常以此闡明依他起性與圓成實性之本質，非如凡夫所執有外境之來去與消滅。
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本句依據唯識學派釋經論的語境，闡釋「法界」（真如）的自性清淨與不可破壞性。
一切世間的虛妄顯現或言語謗毀，皆不能觸及或損減真如法界之本體；同時，此法界不是凡夫分別心所能緣慮，唯有契入「無分別智」時才能真正覺悟證知。
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本句源於《大寶積經論》，屬於大乘唯識或中觀釋經論的思維，旨在透過問答來推求能說法者的主體性。
此處提出詰問：在五蘊、十二處、十八界等一切法中，究竟哪一個法纔是真正的能說法者？以此引導讀者了知法無我、人無我，遠離對說法者有實自性的執著。
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此處屬於釋經論部之問答體裁，用以進一步審察、徵詢前文所指稱之特定法體或體性，其具體顯現的體相、特徵或法相為何，以此展開後續的法義抉擇與辨析。
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本句從唯識與釋經論部的觀點闡述「法身」的常住與無為本質。
依《大寶積經論》語境，法身代表遠離生滅相的究意法性。
這裡的「先來未生亦無有滅」並非世俗時間意義上的前後，而是指法身在法爾如是的狀態下，超越了有為法的生、住、異、滅四相，其本體從未涉入生起，故亦無從消滅。
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本句屬於論書中常見的設問、徵起之辭。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此句旨在承上啟下，引導讀者深入探討《大寶積經》中所開示的具體核心法義、修證階位或如來藏大乘菩薩道的體系，藉由提問來開顯隨後將進行的法義抉擇與詳細辨析。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在唯識與大乘中觀教理中，諸法本性非縛非解。
若執著於諸法實有，則被世間煩惱所縛；若執著有一實有解脫可得，亦是另一種執著。
不落入「縛」與「解」的二元對立，方契合諸法實相，此乃大乘唯識遠離二邊、證入中道的智慧。
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本句依據大乘唯識與釋經論部的空義觀點，闡述「縛」與「解」的本質。
在世俗諦中，眾生因煩惱而受縛，因修行而得解脫；但在勝義諦中，無論是能縛的煩惱、所縛的眾生，或是解脫的狀態，其自體（性）與特徵（相）皆無實體，都是因緣和合、唯識所現。
了達縛解空無自性，即是契入中道實相。
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本句屬於論書的設問，承接上文探討如何正確認知「諸行」（一切有為法）。
在瑜伽行派與唯識論書的語境中，欲了知諸行的本質，必須透過剖析其「性相」（體性與相狀）來抉擇，藉此引導修行者如實了知諸法如幻、無常、苦、空、無我，進而斷除執著。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境。
此處闡述二諦融通或無明與明（智慧）非即非離的中道義理。
在勝義諦或真如法性中，無明本自性空，故無「斷滅」之可言；無明既無實體可斷，相對待的「明」亦無實體可生。
若從遮詮角度而言，修行者不可著於「斷除無明」或「生起智慧」的二邊對立執著，此即顯現大乘唯識學中「無明與明無二」的深層法義。
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本句依唯識與大乘論書語境，闡釋「明」（智慧）與「無明」（愚癡）本質皆無自性。
眾生習慣將明與無明視為實有的對立面，但從勝義諦來看，兩者皆是由因緣和合而立的虛假名言（假名性）。
因為它們沒有不變的實體，所以無法透過能緣的妄見或妄覺去把握、尋得。
此處旨在破除對法執的二元對立，導向無分別智。
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此句為《大寶積經論》在釋經過程中的問起之語，屬於論書體裁中常見的設問結構。
旨在辨明佛陀宣說特定法門或經義時，其所針對的根器、聽眾對象（即接受此教法的「當機眾」），以此來彰顯該段教法的特定因緣與化導目的。
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本句屬於大乘論書對菩薩修行階位的簡別。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「得」通常指斷證、得法性或得菩薩地；「正覺」指現前成就無上正等正覺（佛果）。
此句指出修行者若處於尚未證得聖果且尚未究竟覺悟的階段，其修持與心境之狀態。
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本句屬於唯識釋經論的思維框架。
依《大寶積經論》對「空性」與「轉依」的論述，正覺（佛果）的成立，並非是透過「將彼依他起或遍計所執法完全當作無所有」的斷滅空、撥無因果來顯現。
唯識學派強調「由彼彼空，故名為空；若法是實，亦不得言空」，正覺有其自相與真實功德，不能以偏計的「彼無」作為正覺的體性。
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本句屬於論書的設問，旨在辨析或引出大乘菩薩如何圓滿成就不可思議的果位殊勝功德（果勝事）。
此處通常與前文的修因相對，探討由大乘殊勝因行所感得的究竟佛果或菩薩果德，依釋經論部語境，著重於因果相應與大乘功德的殊勝性。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依唯識與阿毘達磨教理，此處旨在抉擇「無餘涅槃界」之體相。
此界是指諸阿羅漢或佛陀入滅時，不僅斷盡一切煩惱障（有餘涅槃），更進一步令過去業力所感召的現前苦果依身（有漏五蘊）亦完全歸於滅盡，不復相續，唯是清淨法界、畢竟寂靜，故以「無餘」釋之。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部語境。
論中探討「有餘涅槃」與「無餘涅槃」的深層義理，指出若就證得「三界不行」（斷盡三界生死因果）的角度而言，雖名有餘涅槃，其本質實依無餘涅槃之體，是以「唯淨真如」為所依住。
此非小乘灰身滅智之寂滅，而是契入如來藏或真如清淨法界之顯現。
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本句探討如來化身與涅槃的義理關係。
依大乘唯識與釋經論部觀點，如來化身（變化身）本無實體，乃為度化眾生而示現，其本質即是法性。
因此，化身並無實執的煩惱可斷、無生死可了，其所謂「入涅槃」，純粹是回歸或顯現法界本自清淨的「自性涅槃」（性涅槃），而非如凡夫或二乘斷除束縛後才證得的擇滅涅槃。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》的唯識與大乘論理語境。
論中闡明世間法與出世間法的施設，皆需依循世俗諦（現象界的因緣果報）與勝義涅槃（圓成實性、滅諦）兩大框架來安立。
一切教法的開顯，終極目的在於指引眾生修持並圓滿聖道，達到二乘或大乘「所作已辦」的無學位解脫境界。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）的釋經語境。
阿羅漢聖者雖常說「我生已盡，梵行已立，所作已辦」，但此處依唯識大乘的深意解析，佛陀或菩薩在宣說「我作已辦」時，並非落入凡夫執著的「有我」或「我所」，亦非停滯於聲聞的小乘「人無我」，而是徹底依憑證悟了「法無我」的圓滿智慧。
在法無我的空性體驗中，為隨順世間施設而作此說，完全不離二無我（人無我、法無我）的實相。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，以譬喻說明斷除煩惱的機理。
外在的怨敵需要外力征伐，而內心的煩惱怨敵（內怨）則必須依憑內在的覺悟力量（內力）來平定。
在唯識與大乘論書體系中，「證法無我」是斷除所知障與根本煩惱的核心。
因為了知諸法皆依他起、無有定實自性，便能從根本上拔除煩惱的隨眠，達到究竟的「永滅」狀態。
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本論句依大乘唯識與釋經論語境，解析『伐』字的法義。
修行者若缺乏覺照，未能察覺外在幹擾（外怨）的本質，便會執著於外境而生起五陰魔障。
此處闡明外在所緣的幹擾，本質上皆是外五陰（色、受、想、行、識於外境之展現）所攝，唯有彰顯正覺方能討伐、除滅此等魔怨。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與阿毗達磨觀點解析經義。
此處以「外怨」來比喻「陰」（即五蘊、五陰），說明五蘊對修行者而言，如同外在的怨家仇敵一般，會侵害、束縛眾生的清淨自性與解脫慧命。
經論中常將五陰喻為賊、怨、殺者，旨在警惕修行者應對五蘊生起厭離心，斷除執著，從而趣向解脫。
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本句屬於瑜伽行派（唯識）或大乘論書之釋經脈絡。
此處闡釋「勝彼」的特質在於破除能取、所取的執著，達到遠離虛妄分別唸的狀態。
「陰性不覺」意指五陰（五蘊）的自性本無自體，亦無世俗妄想的覺知心，藉此說明證得無分別智時，超越了執著五蘊為實有的凡夫境界。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡明「真正恭敬」的定義。
於修學大乘佛法中，欲成就殊勝的果德與自他利益，必須對佛法僧三寶（尊）生起恭敬。
然而，此處強調真正的恭敬不落於表面形式（非身等耳），不能僅停留在身體的頂禮、口頭的讚歎等外在身業，而必須以「正行供養」為核心，即依循世尊所說的正法，如實隨順修行（順行法），方能契入因果利益。
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本句依瑜伽行派與釋經論部語境，闡明出家修行者成就「清淨受施」與「度脫苦海」的因果關係。
大乘論書強調修行者之所以能成為「福田」並消受不虛施，核心在於現觀「三輪體空」，了達因緣生法而於一切法無所執取，以此無漏智慧自度度他。
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本句出自唯識學派的《大寶積經論》，從大乘唯識中道義詮釋「度世間」的真實意涵。
菩薩之所以能超越世間（度世間），並非依恃世俗的福德，而是因為證悟「法無我」之理。
在法無我中，遠離了「撥無因果」的斷見與「執著實有」的常見，契入不顯不隱的中道。
由於具備這種無漏智慧，菩薩能恆久利益眾生，在修集福德、作為眾生福田的菩薩位上永不退轉。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
經文指出「行福田地」的關鍵在於破除「取法慢」。
修行者若在追求佛法或修持善行時，產生了「我能證法」、「我所修法」的法執，便會催生出微細的傲慢（法慢）。
唯有徹底捨棄對法的有所得心與執著，才能真正安住並廣行清淨的福田地，成就無漏的功德。
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本句闡明「佛子」的成立因緣。
在唯識與釋經論部語境中，成就佛子名號者，是指接受如來正法教化、依止如來法身或教法而出生法分者。
這強調了從法化生的特質，而非世俗的血緣關係，契合大乘論書中以「依止如來正法」為成就佛子之決定因的義理。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，用以釋經中「無去無來」與「如幻」之空性義理。
經文提問修行者前去卻無所至的原理，論釋以「如來所化」為喻。
如來以神通所幻化之人，看似有來有去、行住坐臥，但其體本空，實無真實的去者與所至之處。
藉此闡明一切法如幻、無自性、無來去的唯識中道義，破除對修行位次與去來之相的實法執著。
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本句為《大寶積經論》對經文的釋義。
論主指出，在須菩提與比丘僧團往復問答的教化過程中，聽眾當下獲得了極大的現前利益：一部份人證得阿羅漢果（心得解脫），另一部份人則證得初果（得法眼淨）。
這說明佛菩薩或大弟子在法會中為眾生授記、說法時，具有令聞法大眾即時斷惑證果的殊勝威力。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述從凡夫到聖者、由低至高的修證位階轉換。
「學者」（有學）指初果至三果、尚需修學的聖者；「無學」指四果阿羅漢，已斷諸煩惱，不需再修學。
「成熟凡夫」指於資糧位、加行位中善根成熟的凡夫（如內凡位）；「有學地」則指見道位以上、尚未圓滿無學果的聖者階位。
此處說明眾生依修行而轉變階位、證入聖果的兩種階次提升。
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此處為經論中對佛陀的尊稱，通常用於發問、讚歎或陳述論點之開端。
在《大寶積經論》等釋經論中，此稱呼承接上文的教法，準備引出對於經義的具體抉擇或法義辨析。
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本句屬於論書對經文的結構與釋義分析。
論主指出，經文在讚歎「寶積法門」稀有且能利益大乘行者之後，接下來的文本脈絡皆是圍繞著該法門的「大利益事」展開詳細闡述，用以證成並顯發此法門的實用價值與殊勝功德。
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本句闡述彌勒菩薩或論主依循《大寶積經》依序開示的宗旨與大乘修持之因緣。
一者為令趣向大乘的諸菩薩能圓滿成就如來無上正等菩提之法（成佛法）；二者為令其發起大悲心，廣度攝受一切有情（化眾生）。
而其實踐與教授的核心框架，即是遠離增益與損減二邊、不執空有、體現大乘唯識或中觀體系的「中道義」。
以此實相義理為準則，循序漸進地展開教導（訓誨等如次）。
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本句為《大寶積經論》對經文的釋義。
論主解釋經中問及善男子善女人能獲得多少功德的用意，在於彰顯「菩薩藏」（大乘法寶）的殊勝功能。
修行者透過聽聞大乘教誨，內心生起清淨的信解，進而獲得解脫與成佛的實際利益，此即功德的來源。
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此處為佛陀或論主呼喚尊者大迦葉之名，用以發起後續的核心法義開示。
在《大寶積經論》的語境中，此呼喚具有攝受聽眾、集中注意，並準確標示法會當機者的作用。
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本句屬於大乘論書對經文結構與因緣的科判與釋義。
論主解析經中「若有善男子善女人」等稱呼及隨後經文，指出其背後具備五種特質或相狀（五種相），用以彰顯能利樂眾生並增長其清淨信心的佛法事業。
此處依唯識與大乘論書風格，著重於名相背後的修學結構與法利益分析。
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本句屬於《大寶積經論》（大乘寶要義論）中解釋大乘菩薩或諸天功德之語境。
「世界」指一佛所化之國土；「持時」指受持或主管時分（時間因緣、季節流轉）之神祇或執事，在此亦可能指具足相應威德、能於特定時空因緣中護持正法或引導眾生的大德（大威德者）。
釋經論部強調名相的精確對應與法相依因緣而立的特質。
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本句屬於論書中分析唯識或大乘修道位中，菩薩功德成就之障礙或退轉因緣。
在《大寶積經論》的唯識大乘論書語境中，此處在解析某種法門、煩惱或修行狀態，說明它是導致已得的「自在成就」（如主宰心、法或神通的自由無礙能力）發生退失的第二種原因。
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本句源自大乘唯識宗的《大寶積經論》，主要探討大乘行者在轉依過程中所顯現的三種身。
根據論書體系，此處的「三轉身」代表著阿賴耶識因修行而轉依的三種層次或側面：一者轉依顯現為能依持淨法的功德身（或法身），二者轉依而成就利他的受用身（或報身），三者轉依為隨機化度的變化身。
在此「轉依」即指斷除煩惱障與所知障，使染污的依他起性轉化為清淨的圓成實性。
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本句屬於大乘論書對經典結構或修學因緣的抉擇分析（判讀為第四種因緣）。
論述透過「彼處」（特定的說法依處或處所）來彰顯法會大眾的根基成熟，說明在該處說法，正是為了成就、印證那些能夠堪受大乘大寶積法門的器能眾生。
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本句屬於論書中解釋特定功德或因緣的條理化論述。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境下，「作器」是指成就聽眾的根基，使其堪受大乘妙法，成為「法器」；「捨身時得見淨業」則是說明此法門能令修行者在臨命終時，心不顛倒，因過去修持的清淨功德而現前見到善業相現前，從而安隱往生。
這體現了聽聞與修持此經具有成就自利利他、現後二世善果的殊勝功能。
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本句出自《大寶積經論》（亦名《大寶積經論釋》），屬於大乘釋經論部，依唯識或大乘論書體系解析經義。
此處承接上文抉擇「世界」或「大」的涵義，指出在此語境中的「世界大」，並非指外在器世間的廣大物質空間，而是指「正覺世間」與「有情世間」中具備崇高功德的殊勝存在，即體現佛法僧三寶與法身常住的佛陀、聲聞聖眾以及表徵佛陀功德的諸塔。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，釋經論部在解釋菩薩因地修行時，強調大乘菩薩的佈施與受持（持）不僅在空間上是廣大無邊的（諸寶滿諸世界），在時間上也是經歷無量阿僧祇劫而相續不斷的。
這體現了唯識論書在剖析經義時，對於修行之「資糧廣大」與「時間久遠」的雙重證釋。
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本句出自唯識大乘論書《大寶積經論》，從論書的瑜伽行派術語體系，解析修持大乘佛法、追求大自在（如來果位）時，為何會產生退修或無法究竟成就的五種因緣與相狀。
此五相說明瞭若因位心量狹劣（有量、有盡、非上），或僅偏於助道而未契入根本，便會導致從大自在因中退失，無法證得究竟的無盡果德。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系，闡述退失大自在（功德或果位）的五種因緣相狀。
此處明示第一種相狀：修行者若對微細的惡因產生樂著、不加防護，此微惡因即會展轉增長，最終構成退失大自在的決定性因緣。
此處體現了唯識學派對於業果因緣極其微細、不應輕忽的行持規範。
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本句屬於唯識學派論書的因明或法相辨析語境，用以論證某種法或狀態並非必定導向絕對、單一的快樂結果。
在《大寶積經論》的論述中，通常以此說明世俗之法或不究竟的修法具有不確定性（不定），無法成為決定性（一向）感得清淨安樂的真正因緣。
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此處屬於唯識瑜伽行派論書對經文義理的抉擇。
論述世間有漏法之「苦諦」特質，說明眾生所追求的樂受，本質上皆具備變異性，無法永遠保持安樂，其本質即是壞苦之因，故經論中以此確立「三不永樂因」來開顯諸法皆苦、無常的依他起性法義。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出眾生因「常、樂、我、淨」四顛倒心，無法如實了知諸法皆苦，反而於無常、不淨、無我、唯苦的世間法中，生起錯誤的妄執，將生苦之因誤判為樂因並執取不捨。
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本句屬於《大寶積經論》中論述特定名相或法相分類的因緣（釋經論部瑜伽行派語境）。
此處闡明第五種特質或現象的定義，指出眾生所執持的色身、肉體本質上是粗重、苦惱的（苦身），但眾生仍依此身去造作、受用能感得樂受的善因或樂因。
以此「依苦身受樂因」的邏輯關係，來定義或成立文中所指的「彼者」（特定法相）。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，主要在闡述經中特定修行成就或轉依的法義。
此處說明具備三種因緣或特質：第一是雖然受生為女身，但能轉化女身之障礙（或彰顯轉女成男、轉依之德）；第二是該修行之處所或依報極為尊貴，受到如同聖塔般的恭敬；第三是該處所能作為承載、出生功德法財的器皿（作器）。
論書以此三因緣來抉擇經文隨後成就之勝德。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文解釋說法者宣說眾生隨應修持之種種法門（讀誦、受持等），其核心意趣在於引導、成熟聽法者的機感，使其轉化為能夠納受大乘妙法的清淨法器。
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本句闡述依持大乘法義修行者於臨終時的殊勝功德。
在唯識與大寶積經論的語境中，臨終見佛是由於心識與淨因相應，由內在淨心顯現如來身；三業清淨則指臨終時遠離顛倒、貪愛等雜染。
因「得見淨」（見到清淨法界或淨土聖境），故能安詳捨壽，證成解脫功德。
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本句屬於大乘論書對唯識或寶積經義的唯識學派/如來藏初期論釋，說明修持對治行或依止正法所成就的「淨業」功德。
由於業障消除、業行清淨，現世與後世皆不為煩惱惡業所障蔽，故稱「無有諸患」；進而能在臨命終時，心不顛倒，不生起憂悔、恐懼等逼迫性苦受，安詳捨壽。
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此處屬於《大寶積經論》對經文「無憂惱」或相關法義的辨析。
論書中以「因果」邏輯說明：一者是從根本上遠離了能生起憂惱的因，二者是指在此狀態下，原本微細或尚未降伏的憂惱心，已徹底失去生起的依據（不能再成為未降伏的狀態）。
此為唯識與釋經論部探討斷惑或心所作用的論證語境。
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本句屬於瑜伽行派（唯識）的釋論語境。
菩薩在禪定或對境時「不動眴諸目」，表面上是眼根的寂靜不動，其內在機理是依於「意識」能夠「諦知（審諦如實了知）」諸「意根（或意念）」的生滅與存在。
諸根之相應是不離心意識的，當內心如實審察、安住於正理時，外在的眼等諸根自然隨之調伏、寂靜而不動眴。
這體現了唯識學派中內心（意根、意識）對外在五根的統攝與影響。
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本句屬於論書中對於行持規範的解說。
在釋經論的語境中，修行者在行住坐臥中保持身心安穩，不輕躁、不任意晃動肢體，是內在正念的外在顯現，如此能成就清淨的威儀，進而令眾生生起生信，具足資糧。
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本句屬於瑜伽行派論書對菩薩或聖者臨終、受生或遭遇危難時身心相狀的論述。
說明具足正念與無畏功德者，其生理反應不受恐懼煩惱支配，能保持身體的自控與安祥。
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本句出自大乘瑜伽行派的釋經論，依唯識及阿毗達磨語境，此處描繪善心死或具足正念者臨終時的身心相狀。
因其內心安詳、正念現前，故色身不會產生臨終痙攣、手腳蜷縮（不作捲）或神識迷亂、雙手在空中亂抓（不摸空）等臨終掙扎之惡相，反映了內心無造作惡業、無雜染相應的清淨狀態。
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本句屬於論書對經文的瑜伽唯識與阿毘達磨式的義理抉擇。
修行者能自由控制自己的死期與姿態（隨坐而逝），在法義上並非神祕的奇蹟，而是因為修習禪定達到了「身調伏」。
身調伏意味著色身四大與風大皆得隨順調順，心能轉色，因此能自主決定在安穩的坐姿中，捨棄由過去業力所感得的命根與壽量。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘論書語境，此處解釋佛（或大菩薩）四無所畏、八音等功德。
佛菩薩因徹證諸法實相，斷盡煩惱障與所知障，於大眾中說法毫無怯弱恐懼，故能發出無畏、清淨、正直且圓滿的音聲（善正言音）。
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本句屬於論書中對於如來三十二相或隨形好之「言音相」的因緣解析。
在釋經論部的語境中，佛陀所成就的清淨音聲（如梵音相、滑利音），皆是由於過去生修持語業，斷除口四惡業中之惡口、綺語，遠離令聽者不悅、生澀粗暴的言詞（澀惡言）而感得的功德果報。
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本句依據論書釋經體系，解說「上妙言音」的內涵。
在釋經論的語境中，如來的聲音或言說之所以被稱為「上妙」，並非單指世俗音聲的悅耳，而是因為其所承載、傳遞的內容是諸佛圓滿、契理契機的「妙法語」，即其殊勝性來自於所詮顯的無上法義。
。
本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部語境。
此處解釋大乘菩薩之所以「愛樂言音」（喜好言語音聲），並非出於世俗的語言貪著或戲論，而是為了將語言作為清淨的工具，用來讚歎、廣說諸佛如來的無量功德與大乘法義，屬於菩薩利他度化、化導眾生的方便。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析菩薩四攝法中「愛語」或導化眾生時的言語德行。
菩薩因善巧隨順眾生，能依據大乘實相之理，給予正當且符合法理的酬答，這種契理契機的論議與對談，既具足利他的威德，能令諸天大眾歡喜擁護，亦展現出調柔不粗獷的慈悲特質，故名為天人所樂擁護及柔軟言音。
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本句出自《大寶積經論》（大乘寶要義論），屬於唯識瑜伽行派釋經論之語境。
此處「不背說言音」係闡述如來語業的功德。
如來所發之言音，皆從如實證知之法界流出，與如所有性、盡所有性相應，故稱「不背說」。
其本質原因在於如來已斷盡一切煩惱障與所知障之種子，遠離一切遍計所執的虛妄分別（無諸妄），故其開示之教法與法性常恆相應，絕無乖違。
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本句出自大乘論書對經典中如來言音功德的論釋。
在瑜伽行派與釋經論的語境中，「快說」即是善說、妙說。
如來所成就的四無礙辯才（法、義、詞、辯）中，其言音能體現出圓滿的邏輯與義理一致性，無論是初善、中善、後善的教法，其核心理體皆互不矛盾，故稱前後言不相違。
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本句出自《大寶積經論》（屬於唯識學派釋經論），從法相唯識的論書體系解析如來或菩薩的言音功德。
所謂「可取」，在論書語境中指其言音具備合理的依據，能令聽者信受並據以思維，其根本原因在於如來所發之言教，完全契合於如實的法性與因果正理，故稱「不違順理語」。
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本經文出自《大寶積經論》，屬於大乘釋經論部。
此處經文解釋菩薩或佛的「言音」（說法音聲）具有威德或感應，其原因在於如來說法契理契機，令世間淨居天、梵天等深信佛法的諸天神眾心生歡喜，因而隨侍並衛護此說法音聲，使其廣傳無礙、降伏諸魔。
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本句屬於唯識大乘釋經論的語境，解釋菩薩言音能得到諸佛擁護的內在因果。
一方面由外在的「諸佛攝取」（諸佛的加持與護念）作為增上緣；另一方面由內在的「不瞋、能忍」作為因行。
菩薩依止諸佛的攝受，在現前遭遇逆境或惡言時，能修持安忍而不生瞋恚，由此內外因緣具足，其所發言音便能得到諸佛的成就與護持。
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本句依據大乘論書體系（釋經論部）詮釋「不恨」的法相定義。
在修行實踐中，「恨」是「嗔」心所的相續與延伸，源於對過去所受傷害的執著。
若能成就忍辱，調伏內心，對過去已發生的忤逆、怨誑或傷害不生結怨報復之心，即名為「不恨」。
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本句依據唯識論書體系解析心所法。
「忿」與「惱」皆屬隨煩惱，其生起常與掩蓋自身罪惡（覆）的心理相關。
此處說明「不忿惱」的特質，即是內心坦蕩、不隱瞞、不掩蓋自己所造作的諸多惡業，從根本上斷除隨煩惱的連鎖反應。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派論書語境，解析菩薩行佈施等波羅蜜時應具備的清淨心。
菩薩修行若心存回報（如期盼世間名利、福報或受施者的感激），當期盼落空時便會引生憂慮、後悔、憤恨等種種煩惱。
若能「不懷報」，安住於無所得的清淨自性中，便能遠離隨眠煩惱所引發的熱惱逼迫，保持內心的寂靜與解脫。
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本句屬於大乘論書對經文的對治法義解析。
指出修持者若能達到「不計過患」的境界，其心理機製在於根本上斷除對貪欲等染污法的希求與執著。
因為不再對世間欲樂產生追求的期盼，自然也就不必刻意去計較、防範因貪欲所衍生的過失與災患，展現了遠離染著、心不繫縛的修行狀態。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識/大乘論書語境。
「不懷」是指菩薩修持佈施等波羅蜜時，內心不懷執、不退轉、不希冀世間果報。
論釋以「不悕求保」來解釋「不懷」，說明真正的無執著是不對未來果報生起奢望、企求，亦不欲保任執持功德或自我執念。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經論指出，修行者之所以能在戒法中安住，不表現出動搖、退失的相狀（無有異相），且內心堅固不退縮（不怯弱心），其根本原因在於其智慧清淨，不執取與正法相違的邪見或妄執（不取異見）。
此處強調「正見」為持戒清淨與內心無畏的依持。
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本句闡明「不放逸」與「精進」的內在因果或本質。
在瑜伽行派與唯識論書語境中，精進以「心不散亂、安住寂靜」為其依止與表現。
內心不向外馳散（不亂），能引生定地之沉寂清淨（寂靜），在此狀態下，方能真正做到恆常不放逸並相續精進修持。
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本句屬於大乘釋經論部語境，解析菩薩發心攝受清淨佛土的心理狀態。
「不怯弱心」指菩薩具足大勇猛力，不甘流俗或偏執於小乘自利；「不喜自身」意指不貪著、不滿足於現前的自我成就或卑劣身相，而能將目標提升至諸佛菩薩所加持、成就的究竟清淨佛國。
這體現了大乘佛教中，菩薩發願嚴土熟生的菩提心與廣大志向。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出修行者若能遠離「慢」（對不勝計勝、劣計等所生之驕傲）與「增上慢」（於未得謂得、未證謂證之過慢），乃是因為其實際體證了佛法的「現氣」（即現前功德或現行之氣分）。
唯有真正現證佛法之少分或全分，才能澈底息滅虛妄的自大與未證言證的過慢。
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本句屬於瑜伽行派釋經論語境，解析修行者如何斷除微細煩惱。
修行者若在世間禪定（三昧、三摩缽底）中生起執著，便會導向慢心或未證言證的「增上慢」。
此處指出，應將世間定境視為引發一切佛法（清淨無漏法）顯現的「現氣因」（現前、根本因緣），在深層心識中不對其產生分別與希求，證得時亦不生希有殊勝之想，如此方能真正遠離慢與增上慢。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出諸佛所證的「三昧」（定體與定用）即是包容攝受一切功德的「菩薩藏」。
菩薩依止此諸佛三昧之教法，能於所受教誨中，生起遠離顛倒、符合法性的決定「正信」，由此成就自利利他的真實利益。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要闡述菩薩修行階位中，由最初「信位」所發起的清淨心與隨順資糧，因其根本因緣與修行發心的深廣不同，其所產生的層次分別與信位利益，會呈現出重重無量、不可數（阿僧祇）的增長與差別。
強調依本修持所展現的功德殊勝與無量。

本偈為論主的功德迴向偈。
記述造論之因緣與願力，說明論主以勇猛精進且遠離染污的清淨意樂撰寫此論，並將此造論功德悉皆迴向世間，期盼一切眾生皆能證得究竟涅槃或圓滿佛果。
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本偈頌屬於論末的結讚與迴向發願。
大乘瑜伽行派釋論強調經論的開導之功，「妙法寶積經」指大乘《寶積經》所彰顯的無漏清淨法界，即「無垢大智明」。
而解釋該經的「此論」（大寶積經論）則具足唯識教理，能對治、斷除障蔽般若正見的煩惱障與所知障（以翳障為喻）。
造論與寫經之功德，旨在引導眾生消除障礙、增長福慧。
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本偈頌出自大乘釋經論語境，表達了迴向眾生斷惑證真、成就佛果的悲願。
前半句指出眾生無法解脫的兩大核心障礙：一是「著諸見」（對客觀邪見的執著，如我見、邊見等），二是「墮無智網」（主觀上的無明、愚癡，如網般纏縛無法自拔）。
後半句則期願世尊以圓滿的智慧與慈悲力，引導並令這些受縛眾生迅速開顯圓滿具足、遍知一切、不為任何客觀境象所遮蔽的「無障礙佛眼」。