大藏經白話翻譯計畫

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本句為經論中佛陀發起宣說菩薩修行法門的開示。
在大乘唯識與釋經論部語境中，「大伏藏」隱喻菩薩藉由特定行持，能引發無盡的功德與智慧法財。
此處佛陀提示迦葉尊者，菩薩若能具備四種法，即能成就此殊勝功德。
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此句為論書承接上文「有四種法」或相關四法分類時的徵問句，用以啟發讀者思維並引出隨後對該四種具體法義的詳細開演與論釋，屬於唯識釋經論中常見的問答體論述結構。
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本句於《大寶積經論》語境中，旨在說明大乘修行者的法行與修持相狀。
其特點在於能憶持諸佛所說、聽聞並實踐大乘六波羅蜜，且在行持上能安於遠離喧鬧的寂靜山林，身心精進，體現了聞思與修持並重的菩薩道特質。

此為論書中常見的設問通例。
在闡述特定義理（如四種清淨、四種法界等）後，針對其數目的決定性進行辯證，旨在透過問答來顯明該「四法」已完全總括所要論述的範疇，具備決定性與周延性，不容增減。

本句屬於論書的辯證邏輯語境。
在論述法義時，若允許某種主張無限推導，將導致論點無法成立（即「無窮過」），故須立論予以遮止；同時指出對方的詰難屬於論理學上的「非問」（不合理的謬問），不符合正確的論式規範，故不予成就。
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此句屬於大乘論書的組織判釋。
承接上文，論主進一步闡釋經文之所以列舉「四種」特定法義或名相的深意，是為了開顯某種不共、希有且過去未曾示現的因緣或修持因相，以引導眾生證入大寶積經所彰顯的法界功德。
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本句屬於唯識釋經論之語境，論述「一切智」（佛智）的證得乃是依循因果律。
在此框架下，「修空」是成就佛果的決定性修因，反駁佛智無因生的邪見。
經由長夜漫漫的菩薩道歷程，有情如實修習三自性之空（遍計所執空等），轉依成辦，方能圓滿究竟的一切智。
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本句承接大乘經論中關於世間眾生因無明而流轉生死、障蔽自性的解說。
在釋經論部的脈絡中，闡明佛陀說法或菩薩修行的核心目的，皆是為了破除眾生最根本的無明闇弊，從而啟發智慧、證得解脫。
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本句屬於大乘論書對「法性」或「本願」的唯識與大乘大寶積經語境詮釋。
說明真正的『說法』能引導眾生趨向涅槃，關鍵在於涅槃心（或法性）本身具有『寂靜甚深』的特質。
這種甚深體現在『不修』與『不調伏淨』，即它不是一種有為法的修作、造作而後生，也不是清除染污後才新產生的清淨，而是自性清淨、本來寂靜。
依此無為法性宣說，方能真正導向涅槃。
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本句屬於釋經論的論述語境，意在解釋經文中所出現「世間」一詞的深意。
論主指出，經文提及世間並非單純指涉物質器世間，而是為了引出世間眾生中「誰能親近並接受上妙法」的機感與因緣，藉此彰顯能修、能證之主體。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識宗論書語境。
此處闡明「財施」與「法施」兩種佈施能直接違逆並斷除「嫉妒」與「慳吝」兩種煩惱心所。
在唯識修道次第中，行者透過歷劫「久修習」佈施波羅蜜，能令與貪、瞋相應的妒悋心失去現行位，從而轉化心意識，趣向大乘解脫。
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本句出自《大寶積經論》，屬於唯識大乘論書語境。
此處「阿梨耶」意指一切法的依持、眾生我愛執著的對象。
世間凡夫以阿梨耶為自內我，深生愛樂與染著；論典以此說明眾生根機與聽聞佛法、親近善知識的因緣，點出依於阿梨耶而有生死流轉與親近法教的染淨因緣。
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本句屬於瑜伽行派論書的論述風格。
此處說明「四法」的施設目的，是為了以綱要、簡別的方式，將極其廣大繁複的「一切菩薩行」總攝其中，使修行者易於受持把握，體現了唯識論書條理化、系統化開顯大乘菩薩道的特點。
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本句闡述唯識與大乘論典中菩薩修行的資糧與行持分類。
唯識宗及釋經論中，菩薩道之成就必須依賴特定波羅蜜與修法作為助緣（即資糧）。
在此將種種行法歸納為兩大類，首先提出能資助、成就根本智慧與後得智的「助智道行」，用以斷除煩惱障與所知障，成就佛果位。
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本句屬於唯識學派論書中對於「行」或「道」的分類。
在《大寶積經論》的釋經脈絡中，修行者為成辦究竟菩提，需修持能助長福德與智慧的因緣，此處特指資助、順益功德道之具體行持，與根本道或正行相輔相成。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，說明在菩薩道的修行過程中，對於「空性」與「無我」的勝解，以及「不捨涅槃」（不入小乘焦芽敗種的無餘涅槃，而依大乘無住涅槃救度眾生）的誓願，皆屬於資助、成就根本智與後得智的助道法。
這強調了慈悲（不捨涅槃）與智慧（信空無我）在菩薩道中相輔相成的關係。
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本句屬於論書對經文的結構與義理判釋。
論主指出，經文中關於「信業報」等三句的教法，其核心功能在於作為輔助資糧，用以成就修持者的功德（福德）與聖智（智慧）。
這符合大乘論書中將修行資糧區分為福智二資糧的體系，強調正確的因果知見是生起清淨功德與解脫智慧的根本依據。
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本句闡明大乘菩薩道中「六波羅蜜」與「四種行」的相資關係。
在大乘瑜伽行派與釋經論的體系中，廣修六度是總攝一切菩薩萬行的核心（攝取行），透過六度的修持，能進一步資助並圓滿菩薩的四種核心行持（如四正勤、或論典上下文所指的特定四行），體現了修道次第中方便與根本、總相與別相的相輔相成。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與大乘菩薩道語境，釋顯菩薩在修持深妙法門或證入空性時，仍不退失救護一切眾生的菩提心。
此處的「意」指菩薩發心度眾的誓願與動機，強調悲智雙運，不入流轉亦不滯寂滅。
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本句闡述論書對佈施波羅蜜的實踐要求。
行者雖行財、法二施，但內心不執著、不求世間的名利或果報，以此無所得、無希望之心作導引，方能使世間的佈施升華為能到彼岸的波羅蜜多，故稱「助檀波羅蜜行」。
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本句闡明菩薩修行戒波羅蜜的心態。
在唯識與大乘論書語境中，菩薩持戒不單求人天福報，亦非如聲聞般速入滅盡，而是以大涅槃（或無住涅槃）為期克。
因念念不忘大涅槃之根本意趣，以此心意為導向，方能攝持並圓滿清淨的戒行，使之成為通往究竟解脫的波羅蜜行。
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本句闡述大乘唯識學派釋經論中，菩薩發心趣向涅槃時的持戒特質。
菩薩生起欣慕涅槃、厭離生死的決定心，故對世間的漏落流轉深生警惕與畏懼。
藉由恆常防護與調伏能引發破戒的種種煩惱現行，從而與無漏的自性戒（性戒）相應，成就法爾如是的持戒法體。
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本句依據大乘論書唯識與大寶積經語境，闡明菩薩修持忍辱與精進之核心資糧。
菩薩能於逆境中「心不可動」，乃基於三種深層所依：一是證悟「無我忍」而斷除我執；二是調伏了能生起「眾生相」的依據（分別心與薩迦耶見）；三是深信因果「業報」，知皆是宿緣而不生嗔恨。
在此基礎上，菩薩復具慈悲，不捨棄一切世間眾生，故能將此忍辱轉化為推動「精進波羅蜜」與福慧二資糧（功德智慧行果）的圓滿助力。
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本句闡述大乘大乘大寶積經論中菩薩的大悲與大願。
菩薩因「信薩婆若（一切智）」，故能具足佛法正見；雖以智慧照見世間本質皆是重苦，卻不流於斷滅或急求自證解脫。
因大悲心「不捨眾生」以及大乘「丈夫志」的誓願，選擇留滯世間，在苦難環境中藉由救度眾生來「增長善根」，展現止於世間、不畏諸苦的「大精進」精神。
此為瑜伽行派、大乘論書中強調悲智雙運與菩薩不退轉的實踐依據。
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本句核心在於論述大乘菩薩行中「大悲」與「禪定」的相輔相成關係。
依《大寶積經論》之唯識與大乘釋經論語境，菩薩修習禪定並非如聲聞獨覺般期求個人入滅或耽著禪悅，而是以救度眾生之「大悲」為動機。
以此大悲心為導引與根本，能超越世間禪定的侷限，使其轉化並成就為能導向無上菩提的波羅蜜多。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡明諸佛菩薩的大悲心並非凡夫的世俗情感，而是以「根本禪定」（四禪）為其發起與運作的堅實依止。
唯有現證寂靜的禪定力，大悲方能清淨、無染且周遍運作，體現了「定慧等持」與「依定發悲」的修學次第。
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本句屬於大乘論書對般若空性的抉擇。
在釋經論的語境中，「信空」是修行的起步與基石。
對於一切法無自性、本性空的勝義諦能生起清淨的勝解與信心，方能引導、攝持並助成「智慧波羅蜜」（般若度）的圓滿觀照與實踐，避免將空性誤解為斷滅空，從而導向中道實相之行。
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本句彰顯大乘菩薩道中「菩提心」與「諦語（真實語）」的內在必然聯繫。
在瑜伽行派與唯識論書的語境中，不捨菩提心不僅是誓願，更是契入法界實相的根本。
若捨棄菩提心，即違背了救度眾生、成辦佛道的初軌，即成虛妄；唯有堅固不退，方能與諸法實相（諦）相應，故稱「持諦語，不欺誑」。
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本句彰顯論書中菩薩「入世而不染」的修行特質。
菩薩依大悲心與對業報因果的堅固正信入世度化眾生，故稱「常向世間」並與眾生為伴。
然而，菩薩在「作眾生伴」的入世過程中，能安住於中道（處中），不為世俗邪見所染，不助長、不宣說違背實相的倒錯見解（不助說顛倒）。
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本句闡述唯識論典中大乘菩薩依「大悲心」與「信業報心」入世修行的法義。
菩薩雖了知諸法皆空，但因深信因果業報而廣行六度萬行，因大悲心而不入流轉、不捨眾生。
這兩種心是維繫並增長菩提心的關鍵內因，故稱「不捨菩提心因」。
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本句屬於釋經論語境，闡述諸法實相與如來言教的一致性。
諸法依因緣如是顯現，其本質與如來所宣說的諦實之語（真諦、實語）互為表裡，顯現即是真理的開顯與攝持，不離不棄。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書對經文修持實踐的抉擇。
論中將「諦語」（真實語）的修行深化，指出菩薩最根本的真實語並非僅是世俗的不妄語，而是對成佛誓願的始終如一、不捨菩提心。
菩提心是一切菩薩道的根本，「取發心處」意指確立並安住於最初發心的體性與立足點，由此方能開展一切自利利他的行願。
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本句闡述《大寶積經》中關於佈施度（佈施波羅蜜）與大士威德的論釋。
在釋經論部的體系中，「持勢」意指成就威勢、自在或資糧的能力。
真正的「勢」非世俗權力，而是源於無希望心、無相心的清淨佈施。
不論是財施（資生財物）或法施（如實正法），皆不希求世俗的福報或名利回報，方能轉化為不退轉的菩薩大威神力。
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本句開示大乘菩薩道的佈施實踐核心。
依《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽論書語境，菩薩修行佈施（財施與法施）不僅是外在的給予，更重要的是內心的清淨與對治。
藉由施心，直接斷除「慳悋」（對己物的捨不得）與「妬」（對他人生起成就、功德時的心懷不平），以此圓滿佈施波羅蜜。
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本句屬於釋經論部瑜伽唯識學派的語境，解析成辦趣向涅槃之心的因緣。
核心在於唯識修行次第中，若要發起、成就真正導向涅槃的發心，必須安住於「寂靜事」，即遠離囂鬧、攝心專注、斷除煩惱現行的禪修與止觀實踐，以此作為成就涅槃心的根本依持。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部的語境。
此處解釋「寂靜」的意涵，非指聲聞乘偏向自利、遠離喧鬧的消極獨處，而是指菩薩在廣修萬行中，以般若智慧斷除一切與煩惱、散亂、戲論相應的「不寂靜事」，於自性上證得離繫的寂滅與平靜。
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本句屬於唯識學派釋經論之語境。
經論指出「智慧」的實踐與體證，建立在能成就一切清淨善因，並對「空性」（人法二空）與「無我」（無自性）之理具備堅固的勝解與淨信上。
能以此安住修行，方名為真正受持大乘之智慧。
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本句闡述唯識大乘釋經論中關於「菩薩智慧」的體相與業用。
菩薩智以斷證、無執為核心。
其作用首先在於「伏滅煩惱」與「修習對治」，這是由有漏轉向無漏的關鍵；其次能引生、增長趨向成佛的「淨菩提善根」；最終在證果時，契入三輪體空之理，達至「不望報」的無分別、無所得境界，體現了唯識學派中道無分別智的實踐特質。
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本句闡述瑜伽行派或大乘論典中關於大悲與佈施的修行義理。
大乘菩薩利益眾生之行持，必須結合物質上的『財施』與精神佛法上的『法施』。
這兩種佈施皆源自於『等慈』（平等無分別的慈悲心），不擇對象、無有親疏。
其最終的核心目的，全然是為了利樂有情，體現了大乘佛教自利利他的修持框架。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）對於菩薩發心與行持的法義解析。
說明「大悲」之名義，不僅在於慈愍眾生，更在於其實踐上是以大悲心為一切善法的先導（首），並以「深信業果報應」為其堅實的世俗諦慧基，兩者相輔相成，方能發起真實不退的菩薩行。
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本句屬於唯識論書中對「四無量心」之「喜無量心」的定義。
依《大寶積經論》之唯識大乘語境，菩薩行於世間，其「喜」非源於自身利益的滿足，而是完全建立在利益眾生、成就利他事業的前提下。
當眾生獲得利益、離苦得樂的事業成就時，菩薩內心隨之生起清淨的隨喜與悅樂，此即菩薩四無量心中的「喜」。
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本句屬於大乘瑜伽行派釋經論之術語體系，解析修持過程中「喜」受或「喜」心所的生起因緣。
此處的「喜」並非世俗的欲樂之喜，而是修行者內心導向涅槃寂靜時，能夠有力調伏現行煩惱，因免除煩惱逼迫而使內心生起的一種清淨喜悅與法喜。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部的唯識/瑜伽行派語境，用以定義「喜」這一心所或心理狀態。
論中將「喜」的生起因緣分為兩種修持路徑：一是透過智慧觀察「諸行無我」，通達諸法空性而遠離對世間法的貪愛與執著，引發離繫的法喜；二是透過「唸佛」，憶念如來果位上的無量功德，引發清淨的信喜。
這體現了瑜伽行派在依教修持上，將止觀實踐與功德憶念並重的特色。
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此句描述修行者透過內省，確認自身具備跳脫世俗羈絆、趨向解脫的根器或能力。
在論部語境中，強調的是行者對自身修行位階與能力的如實認知，即所謂的「自知」。
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本句彰顯菩薩的大悲願力與救度自覺。
在《大寶積經論》的大乘釋經論語境中，強調菩薩觀照世間眾生受無明煩惱纏縛，因而發起「我堪能救拔」的擔當心，其救度的終極目標非唯小乘的苦寂，而是導向究竟的寂滅涅槃界，體現唯識與大乘如來藏交涉語境下的菩薩行願。
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本句出自釋經論部，依唯識論書術語體系詮釋四無量心中「喜無量心」的體相。
經文指出「喜」的本質是基於救度染污塵勞中的眾生，當見到眾生離苦得樂、獲得利益時，內心隨之生起隨喜、同悅的清淨心所，並且與這種利他之行緊密結合、不相分離。
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本句出自唯識大乘論典，依大乘瑜伽行派語境解析。
菩薩由大乘四念處等修法觀「諸行無我」，破除我執、法執，進而泯滅怨親分別，現證「真如平等」之理。
於違順、怨親等相違法中，自然成就七覺支中之「捨覺支」（即捨菩提分法），此時之「捨」安住於無相、無所得，故能圓滿不著相之財施與法施（三輪體空），心無所求，不望回報。
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本句闡述菩薩攝受與利益眾生的實踐修行。
在《大寶積經論》的唯識大乘論書語境中，此處呼應「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）與四無量心（慈悲喜捨）的實踐，強調菩薩發菩提心後，以種種方便行利益眾生事業，永不退轉與捨棄。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析菩薩「四攝法」（佈施、愛語、利行、同事）中的利行與同事。
論主解釋經文「利益餘」之核心法義，說明菩薩不僅提供利益，更深入眾生各類修行與生活中，恆常增益、攝持眾生的善行，使其不退轉。
這種與眾生同甘共苦、共同修行的作為，正是「同事攝」的具體彰顯。
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本句屬於論書的釋義總結。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，強調菩薩行的實踐與理論的架構結合。
此處說明之所以要闡述、解釋這四句法義，其根本目的在於總攝、含攝一切菩薩修學佛道所必須的資糧與助道修行，令修學者能依此修持、成就圓滿的菩薩道。

此處為論書體裁中的設問，旨在引導出對大乘核心「空義」的專門抉擇。
在《大寶積經論》等釋經論的瑜伽行唯識或中觀語境中，此問用以提挈下文，針對經典所載的空性、無自性或遠離二邊之理進行系統性的開顯與論證。
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本句為《大寶積經論》（大智度論以外之大乘釋經論）中的設問，屬於瑜伽行派或大乘論書對「空性」內涵的抉擇。
此問旨在辨析「空」的定義與對象，即在探討究竟是何法無自性、或是何處無有彼法，用以引出後續對空性、無自性或唯識實相的本質討論。

本句核心在於透過智慧來抉擇「諸行」的本質。
在瑜伽行派與唯識釋論的語境中，「空」並非否定現象的存在，而是透過智慧如實解析萬法的「性」與「相」後，發現其無有獨立、恆常的自性（即無遍計所執性），這種「了不可得」的狀態即是空的真諦。

本句為論書常見的設問。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，探討「智」（能觀之慧）與「諸行」（所滅之有為法、雜染行）的關係。
此處提問旨在釐清斷除煩惱、證得涅槃的因果機制，究竟是智慧本身能直接滅除諸行，還是有其他具體轉依或斷惑的過程。

本句為論書常見的問答體裁，用於否定前文所提出的假設、詰問或外道、小乘之偏見。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經語境中，此否定旨在遮遣妄執，引導進入正確的唯識中道或大乘法義。
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本句依唯識學派（釋經論部）之觀點，闡明「境依識變，境無其體」的義理。
識所變現的相狀（相分）即是眾生所認知的境界，在勝義諦（真實）中，外境並非獨立於心識之外的實體。
若於依他起之虛妄顯現上，執著為客觀實有的境界（遍計所執），這是不符合實相的、不真實的事情。
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本句探討唯識論書中「加行位」向「通達位」過渡時的心理機制。
在仍有功用作意的「有作地」（有漏加行位）中，與主體心識相應而生的世俗智慧（同識生智慧），在經歷煖、頂、忍、世第一法（性法）的過程中，其修行功德由下忍、中忍、上忍等上中下品，漸次區分出前中後的微細層次。
這種有漏智慧在徹了境界後，能作為順緣引導出無漏智慧，從而轉依還滅執著。
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本句體現唯識學派「唯識無境」的核心義理。
於勝義（真實）中，外境本無自性；眾生因有漏心識之虛妄分別，遂變現並執取種種外境。
因此，心識所緣慮的六塵境界，皆屬依他起性之幻象，非微塵成實之客觀存在。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述從「加行位」向「通達位」（見道位）昇進的唯識觀行與生智過程。
「作地」指加行位中修作證之階段。
修行者在暖、頂、忍、世第一法等四加行位中，由凡夫的世俗識（同識）引發能向於真如的抉擇智。
從「忍位」到「性法」（即世第一法，最勝性法），心念極為微細，需漸次分別前、中、後剎那的變異。
當對此加行心相徹底了別、引發唯識無分別智時，此加行智便作為引生無漏智的依緣（等無間緣），隨後有漏妄識還滅，正式轉入無漏聖智。
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本句屬於唯識學派（釋經論部瑜伽行派）的義理。
論述修習「真實見」時，轉依的關鍵在於心識不再攀緣虛妄的「相識境界」（即能緣、所緣相對待的虛妄顯現境）。
因為此虛妄境界是障礙真實見的因，當心識對其「不能緣」時，便從客塵妄想中「退還」，回歸到心性本然的「己真實境界」（即圓成實性、真如法性）。
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本句闡明「無相境界」與「見法界」的因果與等同關係。
在《大寶積經論》等大乘唯識與如來藏涉入的釋經論部語境中，『法界』指諸法之真如實相。
因諸法實相遠離種種虛妄分別之相（即遍計所執相），故證悟諸法實相（見法界）即是證入無相之境界。
此處的『見』非指肉眼之見，而是指與真如相應的無分別智之現量證知。
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本句屬於瑜伽行派論書語境。
意指修行者超越了漏惑的煩惱地，其關鍵在於證得無分別智，不再墮入妄想執著的「自相」（個別特徵或能所對立）之中。
因為遠離了凡夫對遍計所執性的「自相」妄執，方能斷除煩惱、成就清淨。
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本句依據瑜伽行唯識學派的義理，闡明眾生所認識的「自相境界」並非離心獨立存在的客觀外境，而是唯有識的行解與活動（行識）存在。
因此，一切外在諸法的事相與現象，本質上也都只是唯識所現，並無獨立的實體。
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本句依據瑜伽行唯識學派的論書語境，闡釋「唯識作世間」的真實義理與轉依相狀。
此處「世間」非指世俗外境，而是指修行者在修道過程中，現前轉依的境界。
修行者透過唯識行持，證得遠離能取、所取執著的無分別智（向智），此智即是唯識之相。
後句「不能自取相故」進一步說明唯識無境的道理，諸法皆由識所變現，外境並非實有，因此外境本身絕不可能具備自我執取、自我成立的體相，一切全憑內識的變現與覺照。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，闡明真正的「依智」並非凡夫或外道對於事物外在表相（相）與內在本質（性）所產生的虛妄分別心，而是能夠如實了知一切法「自相」本自無常、苦、空、無我的如實智慧。
這強調了正確的唯識作意與現觀次第，而非流於名言概念的思辨。
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本句屬於唯識學派的論辯邏輯。
論主反駁外難，指出識的定義與存在範圍不應狹隘地侷限於能「正事有記（對正確所緣有明確的記別或顯現）」。
因為不論是具有顯著記別相狀的識，還是微細難知的識（如阿賴耶識），皆不失其為識的本質。
若執著於外在相狀的優劣來判定是否為識，則在法義上是無法成立的。
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此為論書中常見的設問發起語，用於承接前文的論點或結論，並引出下文對該論點成立原因的詳細釋義與法義辨析。
在《大寶積經論》等釋經論中，此問旨在層層剝析經文的深層微細義理，引導學人進入唯識或一乘的因果、體相思維。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）的語境，闡述依他起性或遍計所執性在勝義上無自相可得。
因諸法皆是因緣唯識所現，並無一客觀孤立、恆常不變的「自相」可為能緣之心所實漏執取，故云不能取自相。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，探討「智」與「相」的關係。
論中抉擇若智慧的本質並非能取之「相」（或非與虛妄分別之相相應），則此智慧所緣的是遠離差別執著的「同相」（即諸法平等之真如、無相境界），因此智慧本身不會產生虛妄的分別取著。
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本句屬於唯識論書的思辨語境，探討能緣之「識」與所緣之「相」的關係。
若主張識能成立個別的自相，當捨離此自相時，便只剩下概念化的事相記錄，這反而證明瞭所緣的境相並未離開能緣的識體，兩者非異，藉此成立「唯識無境」之理。
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本句闡述唯識或釋經論中關於果報隨順與因緣生起的修察。
隨順報意指因果相稱、不相乖違；若能如實依持智慧來觀察，使相應的共相之識或同等認識一同現起，即是成就此等法義的因緣。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，闡述「境」與「智」的依待與執取關係。
外在的事相境界（依他起性）互為因果、相續累積（相累），而眾生的虛妄分別心（能緣智）在面對這些境界時，未能了達其唯識無境之理，反而於中執取其各有決定之自相（遍計所執性），因而產生法執。
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本句屬於論書的辨正語境。
在唯識與大乘論典中，佛陀被尊為「無上」，其功德、智慧皆達究竟，超越一切因位菩薩及二乘聖者。
若主張有其餘眾生能與佛陀的無上功德完全相等，在義理上是無法成立的。
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此處為論書在承接前文論點後，提起詰問或徵詢原因的發問語，用以引出下文針對特定大乘經義的詳細法義辨析與推論。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識辨析。
論述依據因緣法中「相違」的道理，說明法與法之間、乃至法本體內部自相與共相的矛盾與變異。
既然相違的因緣會導致事物破壞，那麼在同相中存在著與變異相違的性質時，色法等物質現象自然也是無常、非恆久的。
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本句屬於唯識學派論書語境，探討能緣之「智」與所緣之「境」（色事）在無常義上的關係。
依唯識理，外境非實，若謂智外有真實之色事遷流（成無常）而為智所取，於理不成。
能緣與所緣乃因緣和現，智非離開境而有獨立、自能執取的實體作用，故稱「智無自取相義」，藉此破除心外求法之法執。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）轉依成智的義理。
論中闡述「智」與「識」的辯證關係。
智並非離開識而獨立存在，而是隨順、轉化識而來，故說「彼性是故不滅」。
當智以識的真實本性（依他起性之唯識實性）為所緣時，即能捨離能所對立的妄執自相（遍計所執相），故說「成捨自相義」。
此時智所緣的不再是虛妄的客觀境界，而是無自相之真如，或說此時的識已展現為真實相境界。

本句為唯識學派釋經論之問難。
核心在於探討大乘中觀與唯識體系中「空（無自性）」與「業報（因果緣起）」如何並存不悖。
外人質疑，若諸法皆空，則無造業者與受報者，如何能「隨順」並「信受」因果業報之事。
此問引出後續論述「空與業報不相違」之唯識正理。

此句為承上啟下的引文語句，用於引證彌勒菩薩《寶笈經論》（即大寶積經論）中前人或相關論書所造的偈頌，以提綱挈領地論證、總結上文所述的法義。
在釋經論部的脈絡中，這種引證用以增強對經文義理開顯的權威性與邏輯嚴密性。

本偈頌出自大乘論書的核心義理。
空（śūnyatā）是般若與中觀學派用以破除我執、法執的對治法（即「一切見」）。
然而，若修行者誤將「空」本身當作一種實有的對象或真理來執著，即落入「空見」（執著於空的邪見，或稱惡取空）。
此時，原本用來治病的藥（空）反成了病因，因此諸佛判定其為不可醫治。
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本偈頌依據中觀與大乘論書語境，闡明正確理解「空性」的重要性。
若缺乏智慧而錯誤地觀修空義（如誤落斷滅空），不僅無法導向解脫，反而會損害其本有的善根與智慧。
論中以此二喻說明：一是「惡捉蛇」，抓蛇若不握其頸而誤握其尾，必遭反咬；二是「行呪無方」，施作咒術若不依正確法則，反受其害。
以此警示修行者於空性法門切勿盲目錯解。

本句闡述唯識論典中菩薩依二諦雙融而成就因緣智的修證過程。
菩薩不偏滯於空、有任何一方，在世俗諦上能善加觀察、分別諸行（有為法）的因緣集起，在第一義諦上則通達無性空理。
這種對二諦的通達，源於長期修習甚深般若智慧，因而能如實了知因緣所生法的依他起性與圓成實性，斷除對於因果、緣起的一切執著與疑惑。
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本句屬於唯識學派論書語境。
前半句「他已不成就性故諸行無分別」，闡明「依他起性」（諸行）若遠離了「遍計所執性」（他），則其本質是遠離分別、無二取執著的；後半句「以是義故，有如是種種分別」，則是反顯若凡夫未能了知此理，依舊執著他性，便會依依他起自性而生起種種能所對立的虛妄分別。
此處強調「分別」並非諸行（依他起）的本有自相，而是因遍計執才妄見種種差別。
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本句依據唯識與大乘釋經論之語境，說明大乘菩薩依「唸佛」之方便善巧發起修行。
因其修行所成之果德境界，皆能如應化現以利益眾生（或心識如實顯現相應之化境），以此利他與自利之功德，最終能循序漸進地證得佛陀的一切智（薩婆若）果位。

本句為論書中的問答體。
在《大寶積經論》的釋經論大乘語境中，「忍」指「法忍」或「無生法忍」，即對「無我」之深妙理體能深信、認可、安住而不動搖的心境，非僅世俗的忍耐。
此處承接前文，請求詳細論述如何於無我法中成就安忍之核心要義。

本論句屬於大乘唯識／瑜伽行派釋經論之語境。
經文解釋如何從「世俗諦」與「勝義諦」的二諦框架來破除眾生執著。
在世俗諦中，由於眾生有「想」（取相）與「識」（了別）的心理活動與所緣境界，因此諸法在名言依他起上具有平等的現象；然而，修行者必須運用智慧進行「善擇分別」（即正思惟、如理作意），在究竟尋求（求覓）其實體後，證知在勝義上並無補特伽羅（無眾生），藉此破除人我執。
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本句核心在於破除唯識/大乘唯有諸法、無我、法空之理。
修行者思惟生命現象「唯法無我」，一切現象皆由因緣依託而生，毫無主宰的自由。
此處以「柴與火」比喻因緣，業障與煩惱如同柴薪，因緣和合便會燃燒，生起惑業苦的循環，說明生死輪迴純屬因緣推動，並非有真實的自我主體在作主。
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本句依瑜伽行唯識學派與釋經論部的觀點，以「燈焰」比喻諸法因緣生滅、無常且無自性的實相。
諸法由心識與因緣和合而生，前滅後生，因其性質相似而顯現出看似恆常的「相續」假相。
實則此生滅過程乃「剎那滅」，生時非從外來，滅時亦非有所去，徹底破除凡夫執著有實體法來去、生滅的「薩迦耶見」或「常見、斷見」，以此顯發諸法「無來無去、即生即滅」的緣起性空與唯識無境界之理。
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本句出自《大寶積經論》（屬於大乘唯識宗釋經論體系）。
在唯識與大乘論書語境中，「無我忍」指在修習「法無我」或「人無我」的過程中，修行者雖然對甚深法性安忍信受，但內心仍存在微細的「有所得」心，即對所證之法尚有希冀與求取。
此處的「忍」偏向大乘三忍（伏忍、順忍、無生法忍）中較初期的層次，尚未達到完全契入無分別、無所得的究竟無生法忍。

本句為《大寶積經論》中針對「無我忍」功德所提出的詰問。
在唯識與大乘論書語境中，既然「無我忍」已經具備「斷除眾生分別心」與「發起普遍利益眾生行」的雙重決定性功能，此功能已具足，論者因而詰問為何佛陀或經中仍需特意建立此名相並加以演說其事。
此問意在引出後續對於無我忍之自相、因緣或更深層法義的抉擇。

本句屬於唯識宗論書的問答體裁，用以釋顯大乘菩薩道的本質。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，「利益」是指令眾生安住於善法、修持波羅蜜，乃至最終證得解脫與菩提。
此處強調菩薩所行的一切法門與教誡，其核心目的與根本義理皆在於利益有情，非為自身求名利或獨自解脫。
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本句依據唯識與大乘釋經論之語境，闡明菩薩成就「無我忍」（通達人無我與法無我之安忍與契入）的核心動機。
菩薩之安忍與智慧不趣向個人解脫的寂滅，而是以大悲心為根本，純粹為了利樂一切眾生，方求證悟此無我之忍。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出菩薩能伏煩惱與救度眾生的兩大關鍵因緣：一是依止「無我忍」（智），能成就自利，伏除自心煩惱；二是依止「觀修眾生相」（悲），能成就利他，深入世間引導眾生離苦。
此處「觀修眾生相」並非執著眾生實有，而是大悲心之展現。
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本句闡明大乘菩薩道的兩大核心面向：悲願與智慧。
菩薩因慈悲而不捨離眾生，因追求佛果而廣修福智資糧，其最終目的皆是為了導向圓滿的佛果（一切智）。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論語境中，這展現了菩薩不開悟入偏真涅槃、而求無上菩提的菩提心特質。
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此句依《大寶積經論》大乘唯識與中觀釋經論部語境，闡述大乘菩薩不偏墮於二乘的「擇滅涅槃」。
二乘人視五蘊諸行為畏途而急欲斷除、捨棄；菩薩則了知諸行本空、生死即涅槃，故不急於斷滅諸行，而是於諸行中修行六度萬行，累積福智資糧，以此大悲不捨眾生之方便，方能圓滿究竟菩提。
此即「不著生死、不住涅槃」的中道義理。

本句為論書設問。
在瑜伽行派與釋經論的唯識語境中，修行位次與心所層次有別。
「信」通常指於實、德、能深忍樂欲，屬於較初期的理解與淨心；「忍」則指「法忍」或「印忍」，是對無我真理已得決定性的認知與安住，層次較深。
此處探討「信空」與「忍無我」在法相與修行階段上的差別。

本句屬於唯識論書之語境。
指出修行者由「信」入道，信受「空」與「無我」之法理，以此為基礎而發起後得智，能「順分別觀一切諸行」（順應無漏智慧來如實觀察一切有為法的依他起性與遍計執性），斷除執著，最終證入「法界根本處」，即證得諸法總相之真如或阿賴耶識之轉依。
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本句屬於大乘唯識論書之語境。
經文闡述「無我忍」（對無我法理的安忍與決定印可）的特質。
此境界乃智慧觀照之結果，修行者在隨順分別、觀察「眾生物」（眾生與物質或一切生物）時，能打破凡夫的執著，因為他如實照見萬法唯是「法處」所攝的法界本源（本根），不見有真實的自我與主宰者。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
修行者若僅停留在理體上的「真空」，易對所證的「法性」產生微細的法執與慢心（即法性慢）。
透過唯識學派對「空」的正確勝解，了知法性亦不可得，方能徹底除遣對法性的實有取著，破除微細的慢心。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
無我忍指安受、契合於「五蘊無我」之法忍。
修行者若未證無我，往往於內執有自我，於外執有「眾生性」（眾生有真實自體），因而生起自他對立之我慢與眾生慢。
透過現觀無我，能從根本上遣除此種依眾生相而生的性慢。

本句為大乘唯識／釋經論部常見的法義質難。
外人質疑：大悲心必以「眾生」為救度對象（緣眾生相），若依「無我法」空去眾生相，則大悲將失去所緣對象。
此問旨在探討大悲與無我、真空與妙有之間的辯證關係，引導出菩薩如何能做到「雖不見有眾生可度，而度一切眾生」的圓融行持。
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本句源自大乘唯識學派的釋經論，旨在抉擇菩薩於修行中所應捨離的過失。
此處指出若修習某些與慈悲心性相違的惡法或執著，將會障礙大悲心的發起與廣大，故稱之為菩薩大悲的違逆法。

本段展現唯識論書中「大悲與空性雙運」的菩薩道修持框架。
菩薩因證悟「一切法無我」，了知眾生在本質上不可得，但因現見眾生因「無明」而無法見法，於無我法中妄執「我、我所」，並因「愛」而造「業」，受生死苦。
菩薩不因證空而趣入涅槃，反因現見此惑業苦的連鎖而發起「大悲」，此即「法緣悲」或「無緣悲」之體現。
此處完全符合唯識學派依「無明→愛→業→世間生死」的十二因緣流轉門，說明眾生輪迴的機理，並作為菩薩發悲心的立論依據。
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本句闡述菩薩發心與實踐之法義。
在大乘釋經論的語境中，菩薩在通達諸法實相後，不入獨覺之涅槃，而是基於慈悲心發起大願，欲引導一切眾生對大寶積經等大乘深妙法門產生清淨的信心（信）與好樂之心（樂），以此作為眾生入道與成就菩提的根本引導。
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本句承接上文論述，闡明菩薩悲心的發起因緣。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，菩薩現觀諸法實相與眾生耽著妄想而受苦，以此因緣引發深重悲心。
此悲心非世俗情感，而是基於如實通達法界、愍念眾生未解「法空」或「人空」而產生的無緣大悲，是趣向大乘菩提、行持菩薩道的根本動力。

本句屬於論書的「問答體」結構，承接前文提及的發心、修行與「向涅槃心」，提出對核心概念「涅槃」進行定義與詮釋的需求。
在《大寶積經論》等大乘唯識、瑜伽行派的釋經論中，此處旨在透過界定涅槃的真義，引導修行者確立正確的修行目標，避免對涅槃產生斷滅或世俗的誤解。

本句依瑜伽行派與唯識論書的術語體系，從三種因緣的寂滅來定義「涅槃」。
第一，業與煩惱是生死的親因緣（親緣），無此因緣則不受後苦之果；第二，心不攀緣六塵妄境（無緣），則不再增長染污；第三，色受想行識等五陰（五蘊）的生滅相續斷絕（陰流滅）。
三者具足，即是生死輪迴的止息，故名涅槃。
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本句屬於論書中以「火滅」為喻的因緣法義。
在唯識論書的語境中，一切有為法的生起皆賴因緣和合，若促成事物存在的條件（緣）不復存在或不具足（無），則其結果（法）亦隨之消滅。
此處用火因缺少薪柴或風等助緣而熄滅，比對諸法依緣生滅的自性。
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本句屬於唯識宗論書語境，說明轉依與斷惑的機理。
智慧被比喻為「火」，「煖」是指修習順抉擇分中的煖位或智慧的燻習作用。
當無漏智慧之火升起並燻煖心識時，原本潛藏在阿賴耶識中的有漏雜染「識種」（種子），會因為失去現行及繼續滋長的因緣（無緣），進而永遠斷除、不再生起。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之唯識與因緣論語境。
此處以「種子發芽」與「火熬滅芽」為喻，說明因緣與種子生起現行的關係。
眾生雖有未來受生、生起諸法的因緣與種子（雖有所有），但若透過修行、以智慧之火斷除煩惱（如火熬滅種），則未來依此因緣所生之諸苦與生滅現行（芽生）即被滅除，不再復生。
此論證用以闡明因緣非決定論，而是可透過修證滅除現行之理。
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本句依據釋經論部的唯識與阿毗達磨語境，闡明「涅槃」的真實定義。
涅槃並非虛無，而是徹底斷除煩惱障的狀態。
以「火」比喻煩惱的熾盛與煎熬，以「樹根」比喻煩惱的隨眠與根本（如無明、我執）。
將樹根拔除，樹木便不再生長；同理，永斷煩惱根本，生死苦果便不再相續，此即是真涅槃。
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本句屬於唯識論書分析涅槃體相之語境。
此處提出涅槃依據斷障及依身是否存在之狀態，可劃分為兩種分類。
其一為『有餘涅槃』（又稱有餘依涅槃），指生死的根本惑業雖已斷盡，煩惱永息，但由過去業力所感召的肉體（苦依、生身）依然存在，尚有微餘的苦依未盡。
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本句承接前文論述二種涅槃，此處指出第二種為「無餘」。
在唯識與釋經論部體系中，此指阿羅漢或佛陀入滅後，不僅斷除煩惱障，且由過去業力所引發的肉體與諸根（苦依身）亦完全灰身滅智，歸於寂滅，無有剩餘的生死依託。
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本句屬於唯識釋經論的判教語境。
在探討斷證功德時，區分「二障」（煩惱障與所知障）。
此處指出某些修行者（多指聲聞、緣覺二乘）功德不圓滿，在斷惑的層次上仍「有餘」，無法如佛菩薩般雙斷二障，而僅能滅除障礙解脫的分段生死「煩惱障」。
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本句屬於大乘論書釋經語境，闡釋「無餘（涅槃）」的內涵與異名。
依大毘婆沙論與瑜伽行派等部類，此處從因果二門解析：一、因亡，因緣已無，則不從集諦再生起後有之苦（不從集）；二、果滅，一切生死苦果永滅，故稱涅槃。
證得此解脫邊際，在論典中亦有「到涅槃」或「住涅槃」等名稱描述。

本句為論書常見的設問。
在《大寶積經論》等大乘釋經論體系中，探討「向涅槃心」旨在釐清如何發心、發何種心才能真正導向煩惱寂滅的涅槃境界，為後續彰顯唯識或瑜伽行派所標榜的轉依與發心次第作鋪墊。

本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述修持大乘法道者，最初由「厭離世間」轉入「追求涅槃」的心路歷程。
大乘行者見到生死世間中惑、業、苦等諸多過患，遂發起出離心與菩提心之始基。
此處強調「滅煩惱」為因，「得寂滅甘露處」（即證入不生不滅之涅槃）為果，呈現因果相續的修證次第。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡釋大乘修行者「向涅槃意」的唯識機理。
謂發心趨向涅槃的平等意樂，是與清淨的心識（或相應心所）共同生起的；當此心意生起時，一切無漏的清淨善法（白法）皆隨之心王而聚集增長。
這說明大乘的涅槃追求並非斷滅，而是以清淨心識為依持，集聚一切功德善法的大涅槃導向。

本句屬於論書的設問。
承接上文探討心意如何不執著或不捨離世間的論述，此處提出詰問，旨在辨析「世間」在唯識或釋經論語境中的確切定義，為後續顯發遠離世間執著的法義作鋪墊。

本句屬於唯識宗論書語境，解析眾生在世間流轉輪迴的運作機制。
眾生因煩惱而造業，因業力而感受苦果並再起煩惱，三者（惑、業、苦）互為因緣、虛妄不實。
這種流轉從無始以來不曾間斷，生生世世在世間中相續，故稱此迷妄的世間為「倒世間」。
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本句源自論書對經文的抉擇。
在瑜伽行派與釋經論部的術語體系中，『世間』指涉生死流轉與有漏諸法，『寂滅』則是滅盡煩惱與苦因。
『有學』指尚未證得阿羅漢果，但已入聖位、正修習斷惑證真之學的聖者。
此處闡明有學聖者的修行核心與本質，即是趨向世間的寂滅。
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本句彰顯大乘菩薩道的「悲智雙運」精神。
依《大寶積經論》等大乘唯識與釋經論部語境，菩薩雖以智慧徹見世間的三苦、八苦等「諸患」，卻不走向偏真涅槃；而是因慈悲心，以隨順世間、不捨有情的「世間意」，在生死海中發心修行。
其所修的「世間行」，是指在世間行六度萬行等入世利他之行，以此成熟眾生、莊嚴佛土。

本句為唯識釋論中的問難。
外人依據「因果相符」（修白得白，修黑得黑）的常理提出質疑：既然菩薩的意樂是追求清淨無漏的涅槃，其心念應與出世間法相應，那為何在實際行持上，菩薩仍會在世間示現、發起與世間生滅因果相似的各種雜染或有漏業行？此問旨在探討菩薩「意向出世，行在世間」的因果不相符矛盾，用以引出後續關於菩薩善巧方便與唯識轉依的抉擇。

此句立足於瑜伽行唯識學派的論書語境，說明菩薩大悲心的本質與實修時間的必然性。
菩薩的核心動機是利他，為了圓滿利他之願與相應的智慧，必須經由三大阿僧祇劫等長遠時間（久修習），在依他起性上伏斷煩惱、廣修六度萬行，如此利他之心的相續方能成就。
「行菩薩」即行菩薩行，指大乘菩薩之修行實踐。
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本句依據大乘論書語境，旨在辨析「求自利、趨涅槃」的聲聞心態與「求利他」的菩薩大悲心之差異。
小乘修行者因深知世間充滿五欲、生死等諸多過患，故生起強烈的出離心以趨向個人涅槃，但這種偏向自利的心念，在唯識與大乘大寶積經的語境中，會違背並使人退失利益一切眾生的菩提心。
此處用以說明聲聞意樂與菩薩大悲的對立或修正層次。
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本句彰顯唯識瑜伽行派論書中，菩薩「留惑潤生」與「不住涅槃」的修持核心。
菩薩雖已具備解脫世間、趣向涅槃的智慧，但因大悲心而不入寂滅，選擇在有漏的世間中廣修六度。
因為若完全進入無漏的寂滅境界，則無法與世間眾生感應道交，亦無法積集福智資糧；唯有在有漏的世間身心中，依大悲心與願力，方能不斷增長菩薩行，進而圓滿成就一切種智之佛法。
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本句彰顯大乘菩薩道的悲智雙運精神。
依《大寶積經論》等釋經論部語境，菩薩修行不墮入二乘的焦芽敗種，故「不捨菩薩法」；菩薩以智慧徹見生死世間的種種過患（無常、苦、空、無我），卻因大悲心而不入寂滅涅槃，寧願重回世間以行「取世間」（攝受眾生、成熟有情）的誓願。
這體現了不住生死、不住涅槃的中道智。
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此句為論書中引述佛經的發端，藉由佛陀對迦葉尊者的開示，來印證論文隨後所欲闡發的法義與論點。
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本句依據唯識與釋經論部語境，以「空中生種」反喻不合因緣。
然而，此處開顯大乘菩薩道的特殊因緣：菩薩並非遠離世間，而是因為不捨離帶有煩惱（諸使）交雜的世間法，在生死諸苦與雜染世間中廣修六度，才能依此修證並增長圓滿的佛法。
若無雜染世間與苦難眾生，菩薩即無從修行佈施等波羅蜜以成就佛道。

此為論書中承上啟下的設問。
本句屬於釋經論部之語境，旨在針對經文中關於菩薩如何「教化眾生」的論述，展開更深一層的義理抉擇與名相詮釋，屬於大乘論典中辨析菩薩行願的論法框架。

本論段詮釋「教化菩薩」之定義與修證次第。
依唯識與瑜伽行派論書語境，眾生因「煩惱水」滋潤業種而流轉生死，現起雜染自相。
菩薩教化眾生，係引導其由順解脫分（戒、聞、思）發起順抉擇分之「煖位」（煖相）為始，進而積聚資糧達至「見道」，成就出世間無漏善根。
此處「燒煖」比喻加行道之煖法，如鑽木取火，火雖未發，煖相已現，用以燒除煩惱障。
菩薩隨順眾生心性與戒行差別，普皆化導，令入無漏種子，故名教化菩薩。
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本句闡述大乘菩薩度化眾生的次第與方法，屬於唯識論書解釋大寶積經的釋經語境。
菩薩首須具備慈悲心與方便善巧，其度化目的在於轉化眾生的心相與戒行（心戒）。
在具體實踐上，先透過「財施」與「法施」四攝法中的佈施來攝受、親近眾生（攝取眾生）；在建立連結後，菩薩非強加己意，而是觀察眾生心性根基之所樂，再依其能力引導至對應的聲聞、緣覺或菩薩法門（三乘法）中，體現了因材施教的菩薩道精神。

本句屬於論書常見的設問。
承接前文提及的佈施法，此處以問答形式展開對「佈施」定義、名相內涵與法相特質的辨析，為大乘瑜伽行派釋經論探討波羅蜜多義理的典型立論方式。

本句依瑜伽行唯識學派的論書語境，定義「佈施」的真實體性。
佈施並非僅指外在財物的給予，而是內在「無貪」等善心所與心王相應同生、同起，並以不求回報的清淨心所攝持的造作（施法）。
此等內在心法與外在行為，是感得未來施報的同一因緣（一果）。
而佈施在因位有種種教化與受持的差異，在果位自然呈現種種不同的果報差別。
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本句為《大寶積經論》對菩薩修行「不望回報」的義理定義。
在釋經論部的脈絡中，大乘菩薩的佈施與利他行是完全無私的。
真正的「不望報」不僅是不求世俗的名利回報，更包含願意犧牲、捨棄自身的清淨安樂，且在心中不存任何希求未來善果的執著，此為無所得心的具體實踐。

本句屬於唯識大乘論書《大寶積經論》的問答。
提問者產生誤解，認為大乘菩薩在行佈施時心中仍計著、繫念於眾生（「不捨眾生意」），即是未落實三輪體空，心中仍有所涉入與期待，因而質疑這等同於凡夫為了求取來世福報或利他回報而行施。
此問旨在引出後續論主對於菩薩大悲心與無所得空慧如何圓融並行的正理辨析。
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本句屬於唯識大乘釋經論的問啟。
主要探討佈施波羅蜜的清淨體性。
在《大寶積經》的脈絡中，行者雖廣行佈施，但若內心執著於未來的福報或回報，便屬於有所得的世間佈施。
此處提問旨在辨明「三輪體空」與無分別智相應的菩薩施，強調必須離相清淨，方能成就大乘的出世間波羅蜜。

本句體現大乘唯識釋經論的菩薩行持。
菩薩發心清淨，修佈施與化眾生時，心無染著、不期求世間或出世間的福報。
然而，依因果不壞之理，無相佈施的功德自然顯現、法爾具足，因此修菩薩行者無須憂慮或計較是否能獲得果報，其本質是破除因果執著而自然契合因果。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在《大寶積經論》中，探討菩薩依據不同的處所（如依止處、果報處等）修習廣大方便。
此處是指修證者心中升起思量，體認到當前的境界或法門，即是契入果報處所對應的廣大善巧方便。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析菩薩行持佈施時的轉向與障礙。
菩薩發心度化眾生而行施，本應導向無上菩提（薩婆若），若佈施後心流於追求或受用「世間無量果報」，則與終極的成佛之智（一切智）相違。
此處在於警惕修行者不可耽著於人天福報，而失卻大乘的菩提迴向。
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本句核心在於彰顯唯識與大乘釋經論中「三輪體空」的佈施實踐。
菩薩雖行佈施之相，但其內心不著相。
之所以宣說「不望其報」，是為了遮止彼等眾生落入有相佈施、追求世間人天福報的執著（遮彼），並進一步引導眾生契入無相、與般若相應的菩薩真實無漏功德。
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本句闡明唯識與釋經論部中菩薩行的核心動機。
菩薩修行佈施等六度萬行，並非出於世俗的功利心或為了自身獲得人天福報與快樂。
正因為菩薩成就了「深心」（追求佛道的深刻志願）與「直心」（質直無諂的清淨心），其佈施是無私且迴向大菩提的，以此顯示大乘菩薩道的殊勝義理。
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本句彰顯大乘菩薩道的唯為利他、三輪體空之發願特質。
依《大寶積經論》之論書體系判讀，菩薩於「因」（修六度萬行）與「果」（成就佛果功德）中皆無法執與我執，故言「不著不希求」；其發願與修諸善根的唯一動機，乃是出於大悲心以利樂有情、導向究竟菩提，此即非要期執著的無所得清淨願心。
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本句彰顯大乘菩薩迴向一切智的菩提心。
在唯識與釋經論的脈絡下，菩薩修行並非為了自身獨覺寂滅，而是為了成就佛果（薩婆若）後，能將此法利一切眾生，體現了「為利眾生願成佛」的大悲願力與迴向無漏法功德的修行意涵。
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本句體現論書部的唯識與因果業感義理。
前半句闡明諸法依他起性，在因緣生滅中各有其自相與體性，不可混淆；後半句強調業果自作自受的道理，修行者所造作的因行，其感召的異熟果報終將回歸於自身，他人無法代受。
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本句彰顯大乘佛教菩薩道的根本精神。
在唯識與釋經論的語境中，菩薩修習、成就「薩婆若」（一切智/佛智），並非為了自身寂滅或個人解脫，而是完全以發菩提心、救度利樂一切有情為核心宗旨。
即便證得最高無上的智慧，其終極目的與作用依然是完全導向利他。
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本句核心在於闡述唯識與大乘論書中，菩薩如何將「因位」的種種修行與「果位」的智慧功德，透過「方便」與「迴向」轉化為利益眾生的實踐。
菩薩自證得淨心（或進入初地淨心地）以來，其所修的六度萬行（因）及所成就的一切智（果），皆非為了自身，而是以此權巧方便，將因果一切功德現前迴向於眾生，使其究竟得利。
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本句體現大乘唯識學派釋經論的判教立場。
聲聞與緣覺（二乘）偏重於自利、斷除煩惱障而證得涅槃，其功德屬於侷限、非究竟的隨順功德；而菩薩以大悲心為動機，實踐六度萬行，旨在利他並斷除所知障以證得無上菩提，其功德廣大且究竟，故稱為「真實功德」。
兩者在發心、所斷障礙及所證果位上有本質上的差異。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出二乘（聲聞、辟支佛）修行者所修的佈施，其動機與自利的心量未離世間侷限，其佈施本質上仍屬於迴向自我解脫的「世間佈施」，而非菩薩以大悲心、無所得為核心的「出世間波羅蜜多」，藉此彰顯二乘自利與菩薩大乘利他行的差別。
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本句從唯識與大乘論書的觀點，剖析外道修行的本質與錯誤根源。
外道由於未達因緣法與唯識無境的道理，心向外求，執著於心外的事相或世俗福報（如生天、神通、名利等），其所修的因與所期盼的果，皆不順應涅槃解脫的正道，故稱「行邪行」。
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本句屬於唯識或釋經論部之論述，強調「住正行」的意趣與修行實效。
論主指出，佛陀或經文之所以闡述安住於正行的心意，是為了對治特定障礙，並藉由明示四種利益來引導修行者。
其結構是透過「四四句」（即四種由四句組合而成的法義架構）來條理化說明，修行者應依此脈絡理解其名相與修行層次。
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本句為論書中的徵問句，承接上文所提及的「利益事」，引出後續對於四種能資益修行、安樂眾生之具體法義的分類與詳細抉擇，屬於大乘論書解釋經文時常用的論辯與解析結構。
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本句屬於《大寶積經論》解釋菩薩所得功德或法益的隨順釋。
在唯識與釋經論部語境中，「得大伏藏」指菩薩證得無盡的法寶與功德寶藏，能無欠缺地攝受一切善法；「自在事」則指菩薩斷除障礙，於諸法運作、現起、教化眾生上皆得隨心所欲、無所阻礙的自體力量。
因果關係上，因為證得自在，故能顯發並善用此無盡的大法寶藏。
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本句依據《大寶積經論》的唯識論書語境，解析菩薩於修行中所成就的功德利他因緣。
經論脈絡中，超越魔道是指遠離四魔（煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔）的障礙，破除能障礙解脫的法執與我執；令無怨家則是指透過大悲心與無漏智慧，化解外在的逆緣與內心的瞋恚，使內外皆無怨敵障礙，進而安住於清淨的菩提道。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘菩薩法行的釋論。
說明菩薩依止三種清淨行之一，藉由遠離心不由衷的諂曲（質直心），並選擇遠離喧鬧的空閑處修持，其身口意行如法，故在領受與使用世間資具供養時，能令見者生信，不致引發任何世俗或教內的譏嫌與非議。
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本句屬於大乘論書中有關大菩薩或成佛因緣的修行成分解析。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經語境中，強調「福智二嚴」為成佛之因。
此處說明「助無量福德莊嚴」是因，能導向、助成「無邊功德事」之果，展現出修集福德資糧對於成就廣大佛事、度化眾生具有關鍵的助益作用。
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本句為論書結構中的承啟語。
論主在列舉了大乘經典中所開示的諸多修持功德與勝益之後，說明接下來將會按照這些利益出現的先後順序，逐一且前後關聯地闡釋其深層的法義與因果關係。
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本句屬於釋經論之唯識部類語境。
論主釋解經中文句，「得大伏藏」並非指世俗財寶，而是以此比喻成辦大乘修行的資糧。
在此「功德」多指福德資糧，「智慧」指智慧資糧，此二者為成就菩提之根本，「得大伏藏」即是作為助緣來成就此二種資糧的修行。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與釋經論部語境，解析菩薩於修行資糧位或因緣中，能值遇諸佛的核心意義。
修行者之所以能夠親近、供養諸佛，其關鍵在於這種因緣能作為增上緣，輔助並成就其不可思議的功德與菩薩行，非唯外在福報，而是內在菩提心的實踐與功德法身的圓滿。
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本句屬於大乘論書對經文結構與修行次第的判釋。
此處指出在特定的四句之中，除了主要的一句外，其餘三句皆具備輔助成就「智慧行」的功能。
其法義核心在於說明福德與智慧（功德與智慧）的相依關係，修行者必須依止並積集能產生功德的智慧修行，方能圓滿究竟的菩提。
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本句屬於大乘論書對經文的逐句釋義。
依瑜伽行派或大乘釋經論體系，此處闡明「超過魔道」為因，「淨諸障」為果。
修持特定法門或證得相應智慧，便能遠離四魔（煩惱魔、五陰魔、死魔、天魔）的繫縛與牽引，進而斷除修道過程中的煩惱障與所知障，使自性回復清淨。
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本句屬於釋經論部瑜伽行派的唯識解讀框架。
說明如何透過對治修持來清淨煩惱障與所知障。
經文的第三、四句核心在於總攝與匯集，指明一切善根法與白法（清淨法）皆以此為對治修持的依歸，達到淨除二障、圓滿一切功德的解脫境界。
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本句屬於唯識大乘釋經論的語境，闡述依據聚集一切「白法」（清淨善法）的法門，修行到特定階段（第四四句）時所能引發的殊勝功用。
此時的修行不僅能輔助成就自利的分位與究竟無量功德，更在利他層面展現出能普遍利益一切眾生的實踐相貌（益事相），最終引向佛果的無邊功德。
這體現了《大寶積經》及其論釋中，轉依清淨法界、圓滿自利利他菩薩行的核心義理。
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本句核心為大乘論書對「四預流支」（親近善士、聽聞正法、如理思惟、法隨法行）的轉譯與昇華。
在釋經論部的語境中，將此四種修行階位稱為「得大伏藏」，意指依此四法修行能發掘、證得佛法無量功德法財。
其結構嚴謹，開示了從依止善知識到聽聞、思惟，最終導向實修的決定次第。
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本句闡述見佛與親近善友的因緣。
在釋經論部的脈絡中，修行者依報身或化身佛陀的導引，或因過去世積累的清淨福德因緣，方能於當下或未來世中遭遇佛陀。
以得值遇佛陀之殊勝因緣為增上緣，自然能引導自身親近具足正見、能助長法身慧命的善知識（善人），此為修學菩薩道、成就菩提的重要次第。
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本句闡述聽聞大乘核心教法「六波羅蜜」與聽聞「正法」之間的因果關係。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，正法以大乘菩薩行修持為核心，而六波羅蜜即是正法的具體實踐內涵。
因此，能有因緣聽聞六波羅蜜，即代表真正聽聞並契入了引向成佛的正法。
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本句闡明依止善知識修學佛法的正確心態與因果關係。
在唯識與釋經論體系中，「無我心」指斷除我執、遠離名聞利養的清淨心。
以此無私之心親近侍奉說法導師，方能淨化聞法動機，進而引發「寂靜思惟」（正思惟）與「不放逸」（攝持諸根、斷惡修善）的修行功德，這是成辦聽聞正法、如理作意的重要隨順因緣。
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本句闡述依止寂靜阿蘭若（山林）修行對於成就「法隨法行」的推動作用。
在瑜伽行派與論書語境中，「樂住山林」能遠離喧鬧，為修習禪定的外緣；「心無懈怠」是內在精進。
內外具足，方能修持「順法」（隨順無漏聖道的教法）與「次法」（趣向究竟涅槃的向彼行、次第行），體現了修道資糧與正行之間的因果關係。
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本句依《大寶積經論》之唯識與大乘論書語境，闡釋菩薩於修行轉依、圓滿資糧的過程中，親近善知識（諸佛）的因果關係。
修持大乘法者若能具足因緣逢遇（值）諸佛，並透過實際的承事與財法供養，能直接作為增上緣，輔助成就其大乘功德與福智二資糧之行持。
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本句屬於論書對經文結構與修持次第的抉擇。
在論體脈絡中，藉由區分不同的句義來開顯修行次第。
此處指出除了前述核心外，其餘三句的內涵在於開顯「聞慧」、「思慧」、「修慧」等三慧的圓滿與清淨，以此作為資糧，進而輔助、成就整體的智慧修行，體現了唯識與釋經論中重視依名顯理、依教入證的修學框架。
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本句屬於唯識論書對《大寶積經》的依論解經框架。
論主指出，經中所說的「四種得大伏藏」等出世間修持法門，是藉由世間人追求權勢、財寶、財庫等世俗事務的相似類比（世間勢事相似法）來寄託與開示，使眾生易於理解出世間功德法財的殊勝，屬於依世諦、施設教導的權巧說法。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之體系，論述世間眾生所專注與執著的四種世俗俗事。
此處開示第一種，即凡夫依止於世間現前的事相境，於其中生起非理作意，進而衍生出追求種種欲樂、嬉戲等散亂行徑，屬於對外境相狀的愚癡與執著。
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本句屬於論釋在家或出家戒律中關於遠離世俗娛樂的規範。
此處指明障礙修行或違犯戒律的第二種因緣，即耽著於世間的伎樂與聲色犬馬之樂，受其娛樂之事所轉，心生染著而退失正念。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，此為防護諸根、遠離五欲過失的具體戒相說明。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘經義的細緻分析。
此處的「念」指心所法中的「念」（smṛti），即對曾習之境明記不忘。
此處論述菩薩或眾生在特定法位、禪定或煩惱生起時，心中所緣慮、憶唸的對象，在此指涉外在的物質財富與生活受用資具，以此說明資糧、染淨或依報的觀修與對治。
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本句屬於瑜伽行派（論部）對於戒律或修持規範的具體名目解析，說明在特定律儀或障礙法中，「觸受用事」與「餘食」屬於第四種應注意、遮止或辨析的染污與依持境界，強調對外境受用與飲食殘餘的防護心念。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境。
經文指出「見佛」並非僅指肉眼肉身之親見，亦非侷限於某一單一修行層面，而是應將其理解為涵蓋了聞所成慧、思所成慧、修所成慧等階梯式修學的具體成就。
修行者依此三慧逐步深入，方能真正與佛之法身或真實功德相應，體現了大乘論書強調依教修持、次第證悟的法義。
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本句闡明菩薩對治魔障的綱要。
釋經論部依唯識與大乘教理，將菩薩的修行實踐與斷除魔障相結合。
菩薩能超越魔道，並非憑空而立，而是針對四魔的特質，修持相應的四種對治法門，以此體現轉依與解脫的次第。
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本句闡明四魔在大乘菩薩道修行中的負面作用。
在大乘唯識與釋經論的語境下，四魔不僅是外在的幹擾，更是障礙清淨菩提心、阻礙趣向大乘佛果的內外在因緣。
修行者需認清並降伏此四魔，方能圓滿大乘法行。
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本句出自大乘釋經論部，闡述菩薩道的過失。
菩提心是行持菩薩道的根本，若捨棄菩提心，不僅失卻大乘修行的基石，在進行教化眾生的利他事業時，亦會轉為退轉、障礙，無法成就圓滿的自利利他功德。
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本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，主要在辨析修持菩薩道時微細的惑業或行相矛盾。
此處指出一種看似修行良好（對眾生不生惡心），卻在關鍵的「不異行」（指與空性、法界不相違背的平等正行，或指身口意與菩提心一致的修行）中產生微細執著或障礙的現象，用以提醒修行者防範法執與微細障礙。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派（唯識學派）的釋經論語境。
此處闡述「善覺知一切見」的功德與效用。
在唯識學派的修行次第中，以清淨智慧如實覺知、了別一切諸見（如我見、邊見等偏執邪見），便能對治煩惱。
因此，這種覺知能力能在「行滿足」（修持圓滿）的過程中，成為「邪行、惡見」的障礙（作障，此處指正念對邪行的阻防作用），並能防護、止息一切眾生生起憍慢、自大的染污心。
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本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，主要從瑜伽行派的「對治」與「轉依」觀點，解析如何透過「不動乘」（即大乘不退轉之位或特定對治法門）來超越四魔或魔道。
論中將眾生無法證果的障礙分為三種：一是「非行因」（根本不修行、無善根），二是「邪行因」（外道邪修或顛倒修行），三是「不滿足正行因」（雖修初階或二乘正行卻未能圓滿大乘佛道）。
藉由修習不動乘的智慧，全面斷除這三種錯誤或不圓滿的因，便能徹底超過天魔、煩惱魔等魔道障礙。
。
本句屬於瑜伽行派論書語境，說明菩薩大乘修行的善根總攝架構。
菩薩透過特定的四種法門（即四攝法或大乘特有法）來總攝、凝聚一切善業功德，而這四法自身的生起與修持，又是建立在四種根本善根（如無貪、無瞋、無癡及精進，或經論所立之特殊善根體系）的基石之上，兩者具備因果與依止關係。
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本句屬於唯識論書（釋經論）的文義脈絡，闡述以「四種法」總攝一切善法的論題。
在唯識學派的論書中，通常透過組織特定的法相（如四法）來提綱挈領地歸納佛經中的無量善法，以此建立清晰的修行階位與法相體系，令修行者了知善法的攝屬關係。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）釋經論的體系，主要在解析大寶積經中關於修行發心或止觀的層次。
所謂「一心地修相」，是指修行者將心念專注於一處，不散亂地修習特定法門的特徵與內涵。
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本句屬於大乘唯識學派《大寶積經論》對地相（十地之相狀或唯識心地的行相）的辨析。
此處承接上文，探討心地在唯識轉依過程中的特質，指出心的生滅、染淨、前後等狀態在體用上並非絕對同一，用以破除對「心」有固定、單一、常住實體的執著，彰顯諸法非一非異的中道唯識義理。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對大乘菩薩行的法義解析。
論中指出菩薩在實踐「化眾生」、「修苦行」與「聞思正法」這三種外在行為與相狀時，其內心皆是質直、真實，完全遠離諂媚、歪曲與虛偽的動機。
此處強調大乘修行必須依持「直心」作為發心基礎，方能令外在的利他與自利行流出真實功德。
。
本句屬於大乘釋論語境。
大乘菩薩依阿蘭若（空閑處）修行，並非單純追求個人的獨覺寂滅，而是以此寂靜修持作為示現，引導眾生，並藉由清淨資糧來修集成就佛陀身相莊嚴的善根。
此處將「空閑處」的自利修行與「修相善根」的利他、成佛資糧相結合。
。
本句出自大乘唯識宗《大寶積經論》，闡釋菩薩化度眾生時應具備的清淨意樂與實踐。
菩薩修持「四攝法」時，心中毫無求取自身福報或回報的執著（無所得心），純粹是以「利他」為出發點。
論中重複強調「為化眾生故行行」，旨在指明此修行的核心本質與動機完全是為了成熟眾生，而這也是唯識依他起性上，菩薩展現「化眾生相」的真實相貌，不落入能度、所度的名言相執。
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本句闡釋大乘菩薩為利他而求法的殊勝苦行。
在《大寶積經論》的釋經論部語境下，菩薩修行以大悲心為根本，其「苦行」並非外道的無益自苦，而是為了眾生的利益，在求法過程中超越對自身名利與身命的執著。
其中「聞無厭足」指對能詮教法（文字、音聲）的聽聞不生懈怠；「義無厭足」指對所詮義理（法性、實相）的體悟追求不息。
此二種「無厭足」是推動菩薩不惜身命成就大菩提的內在覈心動力。
。
本句屬於大乘論書對修持階段的抉擇。
在聞、思、修三慧的次第中，「聞思相」是指在成就真正禪修（修慧）之前，透過聽聞正法與如理思維，來引導內心聚集一切善法功德，並發起勇猛精進的修行心理狀態。
這是修慧的資糧與前導特徵。
。
本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文指出菩薩成就「四無量福德莊嚴」的修行，其施設「四處」（四種攝受或安立眾生之處）的用意，是採取先以欲鉤牽、後令入佛智的方便。
亦即順應眾生的世俗欲求加以引導（起發），最終目的則是引領眾生捨離煩惱執著（令捨）。
。
此句為論書中的發問設詞，用以引出下文對於「四處」的具體論述。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，「處」通常指涉心、心所依止、對向或引發特定法義的四種範疇、立足點或修持依據。
。
本句屬於大乘論書對修行障礙與修持目的之抉擇。
論中指出大乘教法或特定對治法門的施設，是為了防範眾生因疑惑、猶豫而產生的幾種過失：一是墮入地獄、餓鬼、畜生等惡道；二是僅求一己解脫而耽樂於聲聞、緣覺的小乘法；三是甚至對大乘正法生起不信與惡心，進而造下謗法重罪。
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本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，從大乘論書的修持與心相分析角度，闡述「無相佈施」的心理轉化機制。
行者在佈施時若心存求得福報、名利或善果的希求，內心便容易對佈施的功德、對象或自身產生得失心，進而引發「疑惑」與「猶豫」。
唯有發起不求果報的清淨心，才能從根本上迴轉、斷除這些阻礙菩提心的雜染心相。
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本句體現大乘菩薩道的慈悲精神。
依《大寶積經論》等大乘唯識論書語境，菩薩修行不以執著戒相而生分別、瞋恨，面對破戒眾生，非但不行捨棄，反因見其必受因果業報墮落惡道而深生憐愍，以此大悲心迴轉、救拔眾生遠離惡趣。
。
本句闡述發菩提心的目的，在於對治「樂小乘」之執著。
菩薩勸化眾生發菩提心（成佛之心），關鍵在於引導其轉捨僅求自度、急於入滅之小乘解脫心，進而趨向無上正等正覺之大乘道。
。
本句主要闡釋如何引導與度化發心或處境低下劣勢的眾生。
在面對這些雖然能修習一定忍耐，但仍易對大乘深妙佛法生起懷疑、惡心甚至誹謗的眾生時，應當設法迴轉其心念，消除其對正法的障礙，使其安住於佛法正道之中。
。
本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，屬於釋經論部。
此處依瑜伽行派語境，闡述菩薩廣行四攝法或方便法門時，必須顧及根量「狹劣」之眾生。
若對其強加與其根器不符之深妙大乘法，恐其心生驚怖、退失信心，乃至誹謗正法而造作惡業。
故菩薩當以慈悲與智慧調柔護念，使其逐步趣向正道。
。
本句屬於唯識釋經論語境，闡述菩薩修行中用以對治並超越根本無明及隨眠煩惱的四種具體法門（地法）。
在《大寶積經論》的脈絡中，這強調了通過特定行法斷除障礙、證入地前或地上清淨轉依的次第。
。
本句為經論中常見的設問句，用以承上啟下，提起下文即將詳細展開說名的四種法義或分類。
在《大寶積經論》等釋經論部中，此類句式常用於解析經文所提及的名相與教法。
由於此句屬於純粹的敘事與結構性設問，不宜過度延伸引申為大乘圓融或如來藏等象徵義理。
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本句闡述論書中關於菩薩大乘修行的四種關鍵法門，用以超越無明與煩惱的繫縛。
這四法分別為：一、持戒以攝持正法，保護教法不壞；二、佈施智慧光明，消除眾生愚癡；三、佈施世間資生用品，滿足眾生生活所需；四、同事（同意），與眾生同心同行、同其志願以行利他。
此四法結合了持戒、佈施與攝眾的修行，是破除無明、解脫煩惱地的具體實踐。
。
本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文指出菩薩修行若成就「四無障礙」（即四無礙解或四無礙辯），便能進一步引發並圓滿成就通達諸法實相與差別相的「無障礙智」，此為大乘菩薩化他度眾所必備的智德。
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本句屬於論書中解釋大乘大寶積經佈施波羅蜜或菩薩行持的分類。
佈施通常分為法施、財施（或兼及無畏施）。
法施是指以清淨心宣說如來正法，引導眾生離苦得樂，在諸施當中最為殊勝，能成就眾生的法身慧命。
。
此句屬於大乘論書中解釋功德、行願或菩薩行法之利益。
大乘唯識與瑜伽行派之釋經論中，『攝護正法』是菩薩行持的核心。
這不僅指外在流通、防衛經典教法，更指內在透過聞思修，令如來正法於世間傳續不絕。
。
本句為大乘菩薩道修行法門中的具體實踐。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，「不生嫉妒」是成辦菩薩廣大福德與隨喜功德的基石。
心無嫉妒，方能對一切眾生的善行、善果發起真實隨喜，克服修行路上因見他人勝己而生的根本煩惱（心所法中的嫉），進而圓滿菩提資糧。
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此句屬於大乘論書中闡述菩薩行持或特定法門的因緣條目。
在釋經論部的語境中，「不輕謗他」強調菩薩應守護口業，不應以輕慢、疏忽或無根據的心態去對他人進行毀謗，這是成就清淨戒行與護持正法的重要修行基礎。
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本句依據大乘論書體系，闡明「菩薩」的真實內涵不在於虛名或文字上的稱呼，而在於其發心與實踐。
修行者必須透過展現出世間、自利利他的「正行」，並在修證階位、戒定慧等實踐中顯現出與凡夫及二乘的差別，才能名實相符地被稱為菩薩。
這強調了唯識與釋經論部中「名實相副」以及「依行立名」的法義框架。
。
本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，說明菩薩從最初發心（發意）到因位圓滿的過程中，所展現的漸次說法與修行等各種方便善巧。
這些外在的示現並非虛妄，而是內在依止「勝如」（殊勝真如）等清淨法界、根本正智所引發的自利利他行持。
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本句屬於瑜伽行唯識學派對《大寶積經》的論釋語境。
此處抉擇「菩薩法行」的特質，說明菩薩雖然在三乘通行的修行中同作示現，但其發心與行持實為聲聞、獨覺等修行當中最尊最勝者，以此顯發大乘菩薩道的殊勝性。
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本句屬於大乘論書對菩薩行持的義理闡釋。
在《大寶積經論》的唯識與大乘中觀語境中，「等行」是指菩薩修持自他平等、怨親平等的無分別心。
菩薩了知眾生在唯識真如或空性本質上並無差別，因此打破人我執著的界限，視自他如一，以此平等的慈悲心與智慧來廣度眾生。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
闡明菩薩行之核心在於「勝義」與「方便」的圓融。
菩薩的示現不單是隨順世俗眾生所作的普通善行，而是奠基於現證勝義（空性）的基礎上。
因其「依菩提故」，方能發起無著無相的「善淨方便善巧」，既不落入世俗有漏善，亦不滯於流轉，體現了大乘菩薩道「智不住生死，悲不住涅槃」的唯識與中觀修持綱要。
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本句屬於唯識大乘論書對《大寶積經》的法義釋論。
論中解釋何謂「行正法行」，指出菩薩的修行不僅僅是個人的自利執著，而是為了救度一切眾生，因此在實踐菩薩行時，會依據眾生的根基示現各種權巧方便。
這種方便本身就是正法之行的具體展現，體現了大乘佛教悲智雙運的修持特質。
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本句彰顯大乘菩薩行與二乘（聲聞、緣覺）之差別。
在大乘唯識與釋經論部語境中，菩薩雖不共二乘，但能於二乘行中示現更為殊勝之特質。
菩薩修行不趨涅槃自利，而是以「一切智」為最終導向，其核心動機在於恆常利益一切眾生，拔苦與樂，體現大乘獨有的廣大悲智。
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本句出自《大寶積經論》（釋《大寶積經·普明菩薩會》），屬於大乘唯識與如來藏交涉之論書語境。
此處「稱量己之功德」並非世俗的執著與炫耀，而是大乘菩薩依智慧如實了知自他功德、因果次第的自證能力。
菩薩之所以能做到不虛妄、不顛倒地如實衡量功德，核心在於發心依據的是「深心」（即對佛法具足深厚根基、遠離虛偽的清淨樂欲心）。
因為深心清淨且不斷增勝，故能成就智慧，如實稱量功德以趣向菩提，不流於自大或自卑。
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本句闡述大乘菩薩與二乘（聲聞、緣覺）在發心與修行上的根本差異。
菩薩具足「深心」，即根植於證悟自性與普度眾生的自發性清淨願力，因此能自發地、無條件地利益眾生。
相對地，二乘人缺乏這種廣大的深心，無法僅憑其侷限的「四種勝行」來引導、激發眾生契入大乘的殊勝信解。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，彰顯大乘菩薩軌範與二乘之種姓與功德差異。
菩薩以求「一切智」（佛智）為目標，其修行本質在於大悲周遍，廣勸一切眾生同入佛之智慧。
由於菩薩所行之功德基於無分別智與無盡大悲，其境界極其深廣，非唯求自利、證偏真涅槃的聲聞、緣覺二乘行者以其有限的智慧所能推測或衡量。
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本句語境屬於大乘釋經論部。
大乘菩薩的智慧高深，非但不會被二乘（聲聞、緣覺）的智慧所壞，反而能向下兼容、悉知二乘之行。
此處強調菩薩智慧的全面性與超越性，其能以不二、不壞之智，徧知自他一切境界，而二乘狹劣之智則無法通達大乘菩薩的自證功德。
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本句屬於大乘唯識宗釋經論的語境。
論主釋義「無諂曲心」的本質與修持原理。
在唯識與瑜伽行派中，「諂」與「曲」屬於隨煩惱，其本質源於掩飾自身過失與阿賴耶識的我執。
菩薩之所以能做到完全不諂曲，是因為現量證知「法無我」（一切存在皆無獨立不變的自性），當「法我執」與隨之而來的「慢心」斷除後，心便能安住於質直真如，此即無諂曲心的修持內涵。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，用以詮釋經文中出現的「聲聞」等名相。
論主指出，在對經文的諸多釋義中，有一派主張之所以特別提及其「勝」，是因為聲聞僧寶具足戒定慧等功德，堪受供養，能為眾生作優良之福田，故稱「福田處勝」。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識釋經論之語境。
文中解釋「深入堅意」的內涵，強調大乘菩薩發心的殊勝與不共。
菩薩的「深入堅意」是以大悲心為根本，專為化度與利益一切眾生而發起，這與小乘聲聞、緣覺（二乘）追求個人解脫、捨棄眾生利益而入涅槃的發心完全不同。
論主並指出，菩薩之所以能做到不捨眾生，是因為其「等行」（平等修行）中能示現出八種平等（八種等），體現了悲智雙運的大乘修行框架。
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本句屬於唯識大乘釋論語境。
此處解析「愛敬」等心理造作或修持狀態的產生，是由於兩種因素所致：一是外在所緣境或修持對象有三種層次的差別，二是內心實際發起、運作（心行）時的心理相位與時間狀態有所不同。
以此說明染淨因緣與心法相應的細微差別。
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本句出自《大寶積經論》（大乘寶要義論等同本異譯），屬於瑜伽行派釋經論之語境。
此處闡釋菩薩對如來所修行的「愛敬」並非流於形式或帶 profitable 目的的虛妄之舉。
菩薩之所以能做到真實不虛的愛敬，是因為其內心已斷除名聞利養等世俗希求，以此清淨無私的心行來示現成就不染著的功德。
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本句依據大乘論書瑜伽行派（唯識）的釋經語境，解析菩薩「怨親平等」的實踐內涵。
菩薩修行慈悲與平等心，不僅是在內心不起分別，更必須在實際行為中示現。
對於行利益者（親）與不作利益甚至損害者（怨），皆能以無分別的平等心行一體對待，此為大乘菩薩道的「等同行行」。
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本句屬於大乘釋經論部語境，旨在闡明成就「永為善知識」的因緣。
善知識能長久乃至終極（大般涅槃）引導眾生，其核心修行在於心行的一致性與持久性。
論中指出，唯有在一切時中，對眾生皆抱持無偽的愛護與恭敬心（愛敬），不因時空、順逆或眾生的剛強而退轉，方能圓滿善知識的導引功德。
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本論段闡釋菩薩或行者在社交與度化眾生時的心態與運心方式。
「常籌量至意」指恆常審慎思維極致、深切的利他心意。
對於具備愛敬之心而主動問訊的眾生，菩薩給予安慰與開導（慰喻），這源於內心的平等與不落執著（中等同心）。
同時，針對根基已趨成熟的特定眾生（有限量諸成熟心），透過平等的隨機化導，令其獲得修行的喜樂。
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本句闡述菩薩廣修六度、利益眾生時的「精進」與「不退轉」德行。
菩薩既然發願、承諾要度化一切眾生，在眾生重擔未完全放下、解脫之前，便會與眾生同甘共苦、共同承擔，其誓願與行動絕不中途止息，展現大乘菩薩依唯識與釋經論中對修行責任的堅定實踐。
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本句屬於大乘論書對大悲心的唯識/瑜伽行派義理詮釋。
說明菩薩大悲心的三個核心特質：一是「相續不斷」且「無有疲倦」，展現大悲的恆常性；二是「平等無偏」，超越親疏怨親的差別對待；三是「勇於承擔」，將度脫眾生視為自身之重任，此即大乘菩薩道的根本精神。
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本句屬於瑜伽行派論書對《大寶積經》中菩薩功德的法義釋論。
說明菩薩在廣修萬行、度脫眾生時，其「心無疲惓」的內在狀態。
菩薩雖入生死、擔負度化眾生的重擔，但因斷除煩惱障，心不為境縛，故能超越世俗的苦樂相對（不喜惱心），在承擔重任時遠離疲厭懈怠。
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本句屬於釋經論語境，旨在解釋經文「求法、聞法無厭足」的深意。
論主指出，菩薩展現出對正法的無疲厭追求，本質上是為了示現其在導引眾生時的「方便善巧」已達到與佛等同的境界，這包含通達佛經文字（文善巧）與其背後實相（義善巧）的智慧。
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本句出自《大寶積經論》（亦稱《寶笈經論》），屬於瑜伽行唯識學派的釋經論。
此處解析「隨化」的內涵，說明佛菩薩隨順眾生的不同根器與因緣，不拘泥於特定形式，展現權巧方便的教化。
在唯識與大乘論典的語境中，「方便化」強調因病予藥、圓融無礙的度化手段，是成就菩薩道、成就眾生不可或缺的智慧應用。
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本句闡述瑜伽行派與釋經論中關於大乘菩薩修持「自他平等」與「無瞋」的具體行持。
菩薩反觀自身、克己省察，故「但見自過」；若涉及對治他人的過咎，亦不生起瞋恚染污心，而是以慈悲與平等的態度，令對方自發性地發露或說明，以此彰顯自他在言說與法性上的平等性，避免落入對立與人我是非的執著。
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本句出自大乘瑜伽行派的釋經論，核心在於規範說法者或諍論者的心理動機。
依唯識與瑜伽行論體系，說法者應具備正念與慈悲。
若自己身心仍有過失而不自知、不反省，卻在面對他人時生起恚惱、瞋恨，以此染污心宣說，其心行與法義不相稱，對自他亦不平等，故稱「不等同說」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的體系，解釋如何將「菩提心」落實於具體的外在行儀中。
文中的「依儀」指依循軌範、威儀或修行軌則。
論文解釋，之所以說依菩提心行持一切威儀，是因為當修行者在一切行儀中示現發願時，其動機與自利利他的大乘願力相應，這便使該行儀具足了同等的善法功德，即是廣大善行的具體展現。
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本句屬於釋經論部下《大寶積經論》的唯識廣行派語境，闡釋菩薩發願與大乘修行的關聯。
大乘菩薩將一切功德「等迴向大菩提」，即是不落二乘、無有差別地導向佛果。
以此清淨願力攝持所修的「善根行」，在具體實踐上，以「六波羅蜜」的佈施為首，且核心在於「不求報」的無所得心，以此展現三輪體空的菩薩道特質。
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本句屬於大乘唯識學派釋經論之語境。
依據論典系統，六波羅蜜（或十波羅蜜）各有利他與修行的特定功能，且各自對治特定的障礙（如佈施對治慳貪、持戒對治惡業等）。
論書透過逐一建立「障」與「對治」的因果與對應關係，論證佛陀對修道次第與法相的建立在理路上是圓滿、無矛盾且不相妨礙的。
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本句出自大乘唯識學派的釋經論，依瑜伽行派語境解析，此處在辨析「忍辱波羅蜜」的深淺層次。
修行者在實踐佈施等前五度時，雖然外在的身業與口業能剋制、忍受眾生的惱害，但內心可能仍有壓抑或動搖，未能達到心不退轉、不生瞋恨的「不壞心」。
因此，論主引用經文強調，真正的忍辱必須達到內心清淨、不被眾生惡行所破壞的境界，方能稱為「不壞一切眾生忍」。
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本句屬於大乘論典詮釋菩薩方便與精進波羅蜜的語境。
論述菩薩為了引導、成就一切發心修集善根的眾生，因應眾生不同的根器，示現出修持聲聞、緣覺、菩薩三乘善根的行持，並為此而發起勇猛無間的精進。
這體現了大乘佛教「由悲願導發精進」以及「普門示現」的修學架構。
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本句出自唯識系釋經論部，依據三界諸地之業果進行簡別。
雖修持無色界定而受生於無色界，但因未斷盡煩惱、仍具「有生」（仍受制於三界生死輪迴），且無色界定因缺乏色身依持，在成辦世出世間殊勝功德（如見道、現起某些神通或廣大波羅蜜行）的特殊功能上，反不及色界禪定（特別是第四禪）來得具足與殊勝。
因此，從特定功德善法的「堪能性」或漏盡因緣來看，其所得之善被評為低劣。
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本句闡明菩薩生於色界的因緣與出世間的利他動機。
在唯識與大乘論書語境中，菩薩並非因業力或單純耽著禪定樂受而生於色界，其投生是出於願力。
一者為求自身佛法成熟，二者能遊諸佛國土、聽聞正法，三者以此為基礎，能回到欲界更殊勝地利益度化眾生。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之術語體系，用以辨析「方便」的層次與屬性。
經文將「非色界處方便」與「四攝法所攝方便」進行對比，說明此處菩薩所修的方便，不是侷限於欲界、色界等器世間（色界處）的凡夫修法或小乘方便，而是與「慧行」相應、能廣度眾生的大乘「四攝法」所攝持的慈悲與智慧方便。
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本句為論書中的提問句，旨在引出後文對於《大寶積經》中特定四種法義的詳細論釋與開顯。
在釋經論部的語境中，「示現」多指諸佛菩薩為利益眾生，以方便善巧顯現特定的教法或依正莊嚴，此處承接上文，針對即將說明的四種核心法軌進行徵問。
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本句屬於論書對經文法義的分類與抉擇。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「法行事」是指與佛法修行直接相關的實踐事務。
此處將修行或相關事項分類為多種，此為其第一種，強調一切行持皆應與正法相應，不違背教理。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》中對法義進行分類抉擇的體系。
此處「事」（vastu）指施設的依據或所緣的對象。
在論書體系中，將相關名相或法義分為不同的範疇，此為第二種，即與菩薩的實際修行、加行相關的具體內涵與對象。
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本句屬於《大寶積經論》（大乘寶要義論）中對菩薩法或功德分類的唯識/瑜伽行派抉擇。
「性行事」在論書語境中，通常指成就某種法門的三個維度：一、性（諸法之體性或本性），二、行（依此體性所發起的修行與行持），三、事（修行所成就的自他利事業與世出世間法）。
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本句屬於唯識論書《大寶積經論》中對大乘修行的分類或因果次第闡述。
「果修行事」指依據已證得的聖果或趨向最終佛果所展開的相應修行與利他事業，與初期的「因位修行」相對，體現瑜伽行派對於修行階位與因果不失的嚴密抉擇。
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本句出自《大寶積經論》，從大乘唯識與釋經論的視角，解析修行者在面對外境眾生（無論其持戒或破戒）時，內心所顯現的三種心理相狀與層次。
這三種相狀涵蓋了從有漏的分別心、趨向平等的無二之心，到大乘普度眾生的慈悲心，用以點出修行者內心體證與面對眾生時的境界差異。
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本句屬於瑜伽行唯識學派（《大寶積經論》）對教授、教誡的抉擇。
論中依唯識與瑜伽行論體系，指出導師對學人進行「教授」時，必須明確辨別、遮止與開許律儀的相狀，使其了知何者為如法持戒、何者為違犯不持戒，以此建立清淨的修行依止。
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本句屬於大乘唯識學派論書《大寶積經論》的詮釋語境。
此處界定「教授」的法義內涵，說明佛陀或善知識的教導、教授，其核心在於抉擇「功德」與「過患」，令修行者知所取捨，如法修持以斷惡修善。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文闡述修行者在證入特定法行或止觀階段時，必須遠離兩種障礙修行的執著：一是「分別悕求教授」，即內心帶著妄想分別去希求、尋覓種種名言教法；二是「親近教授」，此處指耽著於依賴外在親近依止的形式或對特定教授產生執取。
唯有捨離此二種依緣之執，心才能真正安住於無分別的唯識實性中。
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本句開示「至心聽法」的內涵與修持態度。
在《大寶積經論》的釋經語境中，聽聞正法不僅是耳朵聆聽，更強調內心的「至心」（至誠、專注）與「勇猛」（精進不懈），以此發起決定解脫的清淨心，全盤領受經典所傳授的法義與戒律教誨。
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本句出自《大寶積經論》，屬於瑜伽行派之釋經論部。
此處法義依循唯識論書之修持次第與對治法門，闡明遠離喧囂、常處山林之目的。
山林代表「阿蘭若」（寂靜處），修行者藉由外在環境的遠離（依寂靜），從而修持內心的奢摩他與毗鉢舍那，以達伏除、對治五欲貪著及諸隨煩惱之修持效果。
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本句屬於唯識論書對經文的結構抉擇。
依《大寶積經論》之釋經體例，此處將上文或偈頌中的「三句」歸納為說明「修行事」（即與修行相關的依止、方法或果證等事相），用以彰顯菩薩大乘修行的實踐次第。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
探討透過何種特定的三種句義、言說或範疇，來顯示、開顯諸法之「性」（體性或自性）的本質與具體事相。
此處的「性事」非指一般外在事物，而是指契入法性或諸法自相的關鍵義理架構。
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本句屬於大乘論書對大菩薩行持的解說。
菩薩因「心不樂著世間眾事」，故能遠離世間雜染，成就「心相不散」的禪定智慧；進一步而言，菩薩不只不流轉於世俗，更以大悲大智的「不亂」定力，超越了耽著於個人焦急入滅、不度眾生的小乘心態。
展現大乘菩薩不共世間、亦不共二乘的殊勝特質。
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本句闡明大乘修行者能恆常現見大乘殊勝利益的因緣。
依《大寶積經論》等大乘唯識釋論語境，「常現見」指修行者在菩薩道中非偶然見，而是於法性、行願有決定現量智。
其關鍵在於「過捨小乘心」與「順大乘心」，即徹底超越二乘自利作意，安住於利他之發心與流。
唯有破除小乘心，方能與大乘無漏功德相應，故稱「成就」。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書語境，闡釋大乘菩薩依止善知識的修行內涵。
大乘的親近善友不只是自身尋求庇護，而是為了成就不可退轉的止觀與精進力（寂靜與勇猛無暫息）。
菩薩自身成為善友後，能攝受眾生使其親近，並引導眾生安忍於修行之中（忍親近），以此無有疲厭的精進力來廣度一切有情。
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本句屬於瑜伽行唯識學派的論書語境，闡釋「法行」的實踐內涵。
法行在此處不限於表面的讀誦聽聞，而是指在止（奢摩他）與觀（毘婆舍那）的禪修實踐中，發起與無分別智相應的「不亂想」（無顛倒、不散亂的微細作意），並以此不亂想來攝持一切修行導向解脫與菩提。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
說明行者修行諸法、趣向果位時，內因「隨有念」（隨順內心作意、正念）與外緣「隨同侶」（隨順善知識或同願伴侶）的相資作用。
在心清淨的基礎上，修行所感得的果德（自性果、異熟果等）亦呈現出相應的清淨二相，彰顯唯識學派強調「心淨則國土淨」及依他起性在依止轉依時的果德顯現。
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本句屬於唯識大乘論書對《大寶積經》中清淨法門的義理抉擇。
論中將「教化眾生」歸攝為「心清淨」的展現，並說明其內在因果：菩薩能如實巧設方便、利益有情，皆源於其內證的無分別智已離諸染污、達至清淨，故外在的化他行願本質上亦是自心智慧清淨的流露。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的體系，強調對於「世間」（有漏、流轉、生死依者）與「出世間」（無漏、還滅、涅槃依者）的諸法體相與因果，皆應以智慧如實了知、普遍覺知，此為斷惑證真、成就轉依的修學根本。
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本句依大乘論書語境，闡釋菩薩成就「四梵行」與「五神通」的因果原理。
論中指出，此二種殊勝功德乃是依止「淨世間智慧」而獲得。
這種智慧雖屬世間階段，但已離染清淨，能作為強大的助緣，協助聚集修行所依持的力量，進而修習並證得大乘的修道果位。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）的術語體系。
在瑜伽行派中，智慧通常分為世間智與出世間智。
「淨世間智慧」指的是雖然仍屬於世間（有漏）範疇，但是與清淨法（如聽聞正法、如理思維等順解脫分）相應的智慧，也就是通往出世間無漏智之前的準備與資糧位智慧。
此處提示修學者應當正確辨識並了知此種智慧的自相與作用。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘論書語境，闡述「出世間智慧」的定義與修持轉折。
大乘唯識論書強調從世間有漏智慧邁向出世間無漏智慧的次第。
行者雖需藉由世間智慧（如思擇、世俗善法）作為跳板，但不可「為知足」（此處「而為知足」於古漢譯文脈中實為反詰或否定，意指不流連、不以此為究竟滿足），必須捨離對世間智慧的耽著心，才能清淨求取能斷除煩惱、證悟法界的出世間智慧。
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此句屬於大乘論書釋經體系，闡述諸佛菩薩在因地與果位教化眾生之具體行事與核心綱要。
此處「四句」通常指論書中用以窮盡邏輯可能性或攝盡法義的四種範疇（如是有、是無、亦有亦無、非有非無，或初句、第二句等依前後文脈所定之四種表現形式），以此四句來完整開示並顯現教化眾生的一切權實功德與權巧方便。
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本句論述大乘菩薩對待「邪行」與「正行」眾生皆不予以捨棄的內在機理。
依唯識與釋經論部體系，菩薩大悲心平等，若對邪行眾生生起厭惡、不能忍受其惱害（住不能忍惱等諸患），則會退失「堪忍惱而不報復」的菩薩忍辱波羅蜜。
因此，不捨眾生即是超越了對怨親、好壞的對立執著，保持清淨的堪忍心。
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本句屬於論書對經文名相的釋義。
在《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境中，此處解釋如來或大菩薩「言常決定」的功德，意指其所宣說的法義與教誡，皆契合真如實相，一味決定，毫無動搖、猶豫或前後矛盾，能令聞者生起決定信解。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，論述大乘經文結構與說法者之善巧。
大乘經文往往前後重疊、相互呼應（相覆），這是為了深化修持義理，而非說法者吝法或懈怠，故云「非前說已後不喜說」，強調前後文義的連貫性與重宣教法的必要性。
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本句闡述論書中關於「真實語」的實踐義理。
修行者不僅要在口業上不妄語，更要從內心尊崇、愛護、恭敬並守護真實的言論，而其核心檢驗標準在於「隨說而行」，即行持與言說相應，體現大乘論書中知行合一的持戒與菩薩行特質。
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本句闡明修行者在日常生活（威儀所作）中應以菩提心為根本核心。
依《大寶積經論》的釋經論部語境，菩提心在此具備雙重向度：於內，是清淨發心，唯以證得圓滿佛果（菩提）為唯一目標；於外，則是斷除世俗名利（利養名聞）的染污，以此確保一切行持皆趣向大乘解脫，而非世間福報或虛譽。
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本句闡明論書中立喻的意圖。
在《大寶積經論》的唯識與大乘菩薩道語境中，菩薩依據上述的差別行相安住於正確的修行（正行），為了讓眾生能清晰領解其修持所成就的種種殊勝功德，因此承上啟下，說明接下來將運用各種譬喻來作具體開示，讀者應當依此理路來認知。
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本句為佛陀呼喚大迦葉尊者之名，藉以引起聽眾注意，準備宣說大寶積經論中核心的法義，屬於經典敘事中的稱呼語。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
論師解釋經中以「大地」為喻的深意：大地能承載萬物並令草木生長，以此比喻菩薩以眾生為福田（依眾生），實行六度萬行，從而成熟眾生，使其善根增長，播下未來成就清淨愛果（世出世間殊勝果報）的種子。
此處強調菩薩的修行與度化不能離開眾生。
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本句依據大乘唯識釋經論的語境，闡釋菩薩無分別智與無所得的修行心要。
行者若能證得心無分別、無所希求，則能超越世俗因果的執著。
對惡不生排斥或受其繫縛，對善亦不生貪著希求，於順境（利益）與逆境（惡）中，皆能保持心不隨境轉、不於法取相執著（不足故），展現唯識學中轉依、與空性相應的無漏實踐。
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本句屬於釋經論部體系，承襲瑜伽行派與唯識大乘的修學次第。
文中以「月輪日日轉明滿足增長」為喻，闡釋大乘菩薩依止善知識或正法後，其修持善根、菩提因緣將如初生之月漸漸圓滿。
此處「因盡至事」指修行之因行圓滿，最終成就解脫與成佛之果事。
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本句屬於唯識釋經論的語境。
依《大寶積經論》對經文譬喻的解說，此處開顯第五喻的核心旨在闡明「自利利他」的無分別關聯。
菩薩雖以利益眾生為大悲出發點（依眾生益故），但其具體展現的，卻是自身在因位上修持、增長種種趨向大菩提的波羅蜜等助道行（增長自成菩提助道行），體現因緣法中自度度他、依他起性的修持次第。
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本句以獅子獸王無所畏懼的特質，比喻菩薩或成就者於生死及一切法中，具足「四無所畏」等功德，於任何境界皆得自在，不生驚怖、調伏怯弱，展現釋經論部中描述證悟空性與功德者無畏的威德相狀。
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本句依釋經論部語境，以「善調象王」比喻大乘菩薩圓滿的「無住處涅槃」功德。
菩薩以大悲心故不怖畏世間生死，以大智慧故不貪著寂滅涅槃，超越生死與涅槃的二邊對立，故能如象王般挑起救度一切眾生的菩提重擔而永不疲厭。
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本句依瑜伽行派釋經論之語境，解說菩薩的大悲與無著。
菩薩雖安住生死、荷負度化一切眾生的沉重負擔，卻能以般若智慧觀照，不為世間塵勞五欲所染污，亦不對度生事業產生疲厭，體現了「入世而超世」的菩薩道精神。
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本句屬於《大寶積經論》對經中文義的譬喻解析。
此處藉由「伐樹根在還生」的自然現象，在論書的唯識與大乘如來藏或菩薩行語境中，用以說明世間煩惱與清淨自性（或菩薩受生度眾）的關係。
即便外在的煩惱看似被降伏或砍伐，但其隨眠或本具的清淨因緣、願力（依上下文而定）若在，仍能示現於世間而不被世間煩惱所真正染污，以此彰顯法性的不滅與解脫的功德。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
此比喻旨在彰顯大乘菩薩「不住生死，亦不住涅槃」的無住涅槃智。
菩薩行於世間，雖斷除煩惱障而「不為煩惱染」，但因悲願具足、不捨眾生，故「不證（小乘寂滅）涅槃」。
後半段以「諸河入海同成一味」比喻萬法皆同歸於一乘或同一法界法性，在論書語境中，意在說明菩薩修持大乘行，終將一切流轉與還滅之法導向究竟一味的真如法性，但在此位階上特強調其不墮於二乘偏真涅槃的方便示現。
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本句屬於瑜伽行唯識學派釋經論之語境。
此處透過「須彌山王」的比喻，闡明發願與迴向在菩薩道中的關鍵作用。
修行者在尚未斷盡煩惱的階段，雖仍有漏，但只要以清淨的迴向與宏大的誓願來引導、攝持所修集的善根，這些善根就能成為成就無上菩提的穩固因緣。
正如須彌山王能為四天王天與忉利天等諸天提供安穩的依止，菩薩的迴向發願也能作為一切功德善法依止、增長的根本。
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本句依瑜伽行唯識學派的釋經論語境，解析大乘大寶積經中關於「防聲聞同涅槃」之喻。
大乘佛教認為聲聞人所證的涅槃偏向自利寂滅，若菩薩同於聲聞證入此涅槃，則會斷滅大悲心，棄捨度化眾生的本願與大乘善根。
故此處立喻在於警示菩薩應趣向大乘無住涅槃，而非聲聞的灰身滅智。
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本句闡述大乘論典中菩薩「不住涅槃」與「悲智雙運」的法義。
在唯識與大乘釋論語境中，菩薩雖已具備證入寂滅涅槃的能力，但因過去發起的無上菩提願力（自願），不入無餘涅槃，而是於生死與涅槃中得大自在。
菩薩廣修種種善根作為工具，調伏眾生、成熟佛法，如同國王自身不必親自勞形，而能運用諸臣之力成就統治與傳承國基之大業。
這說明善根願力是菩薩成辦佛道、利益眾生的方便依憑。
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本句屬於唯識大乘論書對如來大涅槃功德的詮釋。
依《大寶積經論》語境，此處解釋佛陀雖示現入於無餘涅槃（法身常住），但因過往大悲願力與無漏種子成熟，其法身仍能自然化現利益眾生，如天雲降雨般平等滋潤一切眾生之善根，使菩提佛果得以成熟。
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本句屬於《大寶積經論》中解釋經文功德或菩薩行願的比喻。
以世間福德第一的轉輪聖王來比喻如來或大菩薩，轉輪王因至德所感，隨其經行、治理之處，七寶便自然感應彰顯；以此表顯佛法或大菩薩所到之處，一切法寶與功德皆悉具足，能利益一切眾生。
在唯識論書與釋經論的語境中，此比喻旨在彰顯法身或佛地功德的自然成就與無不具足。
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本句屬於《大寶積經論》中解釋佛陀示現受生與說法因緣的問辯。
依大乘論書語境，佛陀之身土、說法與化現，皆由大悲本願與眾生善根成熟之因緣所決定。
若不待時而恆常示現，眾生易生厭怠、不生難遭之想。
故以第十五個比喻來闡明佛陀「不恆常說法」與「不恆常示現受生」而須「待時」的法義。
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本句屬於大乘論書中的譬喻說法。
以「摩尼珠」能隨處出生無量珍寶的特性，來比喻特定的法門、大乘發心或如來藏法性具有出生一切功德妙寶的殊勝功德。
依《大寶積經論》之唯識與大乘釋經論語境，此喻常用以彰顯菩薩大悲心、菩提心或核心法義能含攝、引發無量清淨功德善法。
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本句屬於大乘論書對「大乘涅槃」與「小乘涅槃」的辨析。
此處以忉利天的「同等園」為喻，說明聲聞、獨覺所證的涅槃（偏真涅槃）雖然也是斷除煩惱的解脫，但缺乏大乘佛果的大悲與大智。
大乘若同於聲聞等涅槃，即被視為「過患」，因為這阻礙了究竟成佛與廣度眾生的功德。
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本句屬於《大寶積經論》對經中文義的譬喻釋。
論主指出第十七個比喻的修辭目的，在於抉擇聲聞、緣覺等二乘行者的根器侷限。
因其耽著於自利與小乘涅槃，缺乏大乘菩薩的大悲心與般若智慧，故於如來藏或大乘一乘之「勝法」，評估為缺乏堪能性，無法如實證入。
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本句體現大乘唯識論書中菩薩「自他平等」與「悲智雙運」的修行特質。
菩薩在生死流轉中利益眾生，雖然與世間煩惱（毒）接觸，但因其具備無分別智與平等大悲（如咒術藥力），故能做到「處生死而不染，斷煩惱而不捨眾生」，煩惱之毒無法損害菩薩的清淨功德。
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此處屬於《大寶積經論》的唯識或釋經論部語境，以世間的「糞穢能滋養甘蔗蒲桃」為譬喻，說明不淨之法（如煩惱、生死、世俗垢染）在特定的佛法轉化或對治修行中，能成為成就清淨功德、滋長善根的因緣。
此處偏向依對治、依他起性的轉化來詮釋染淨相依的道理。
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本句屬於大乘論書對《大寶積經》經義的釋論。
在瑜伽行派與大乘大寶積經的語境中，強調菩薩為度化眾生，雖具足世間煩惱（如「留惑潤生」），但其煩惱之「性」已被大悲願力與般若智慧所攝持。
因此，菩薩的煩惱不發作現行、不障礙解脫，反而成為入生死海度眾生的方便，在功德與利益眾生的能力上，遠遠勝過已斷煩惱卻流於自利的聲聞二乘。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的論述風格。
論主在此建立判讀前文諸多比喻的結構框架。
「前句顯分別說」指經文前半的比喻旨在對法相進行個別、詳細的開顯與辨析；「後句漸次應知」指後半的比喻則提示了修證或法相轉變的先後順序與階位。
這符合大乘論書重視「分別」與「漸次」的唯識修學次第。

此句為論書中常見的設問或承上啟下的銜接語。
在《大寶積經論》等唯識、瑜伽行派的釋經論中，通常用於在闡述完某一法義或結構後，進一步對下一個概念、定義或細項進行提問與微細抉擇。

本論論述大乘菩薩道的修行特質。
菩薩的慈悲與利他行是貫徹始終的（前中後），其唯一目標是成就眾生的清淨善根，而非為了自身的功德或福報。
末句以「心如大地」為喻，展現唯識與釋經論體系中菩薩對治「八風」（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）的平等心與忍辱波羅蜜，能普載一切而不生愛嗔。
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本句屬於唯識論書的思辨語境。
文中指出，在「無分別地」（指證得無分別智的境界或層次）中，不可能是由眾生憑藉自己過去依諸識執著所產生的虛妄、假立的力量來進行受用。
因為無分別境界已遠離能取、所取的執著，非凡夫依虛妄分別、假施設力所能成就與受用。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文指出菩薩與聲聞二乘修行者的心態差異，菩薩並非耽著於自利或寂滅，而是為了能持續生起廣大善根的因緣，因而對眾生或諸佛發起恭敬與愛護之心。
將其「心」比喻為「水」，意指心能滋潤法界、隨順利益眾生，且清淨無染、潤澤善根使其增長。
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本句依據唯識與釋經論部語境，以「水」與「火」喻指菩薩在修持「正受」（三昧）與「成熟善根」時的心相。
一般而言，過度修習「厭離」若如冷水，可能會澆熄度化眾生的活力，與菩薩道的增長相違；但菩薩不然，菩薩雖為眾生說厭離五欲之法，其內心卻如猛火，具備熾盛的智慧與大悲，能燒除煩惱且不退失度化之志，使自他善根皆得成熟。
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此句屬於大乘論書中的辯證法義。
在闡述諸佛大能或世尊示現「化諸佛世界」時，說明其神通變化不同於世間的「火」等物理元素。
世間的火，其自相（熱、燒）與其他四大（如水）相違，且火燃燒會破壞、焚毀物質，造成「相違」。
而諸佛變化作諸佛世界時，是不與法界自相違背、亦不互相障礙而圓滿成就的。
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本句出自大乘唯識大乘阿毘達磨（釋經論部）語境，說明菩薩的權巧方便與二利行。
相較於聲聞乘的自調自度，菩薩並不耽著於寂滅，而是以大悲心為前提，為了化度、成熟一切有情，因而在生死中示現解脫，並以應化身展現神通威德（現氣應化）來隨機教導。
其「心如風」譬喻菩薩在廣作佛事、行正教授時，心無染著、無所障礙，且隨感即應，普燻一切眾生。
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本句屬於瑜伽行派論書中對於「受用」機制的辨析。
以風為喻進行遮遣，說明心識或法體的自體受用，並非如世間的風一般，必須依賴外在顯現的相狀（如樹動）與假借他力才能發揮或展現其受用功能。
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本句經文以「心如月」比喻菩薩的修持。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，凡夫或聲聞二乘可能在修持上面臨退轉或侷限，但菩薩不然。
菩薩以其清淨的菩提心為因，能令「白法」（清淨善法）由初生而至圓滿，如同月亮從初一的善見，逐日增光，終至十五的滿月，表徵其自利利他的功德圓滿。
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此處屬於釋經論之思維，以「月」為喻來闡述如來功德或法性之平等無差別。
世間之月有圓缺，在白月（前半月）顯現光明，在黑月（後半月）隱沒黑暗，有選擇性與侷限性；而佛法之真理或如來之照臨，超越此類相對待的二元侷限，不因眾生之善惡、染淨而有所偏照。
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本句屬於唯識大乘論書語境，以「日」喻菩薩之心。
前文或隱喻聲聞人偏厭黑法、趨善法，而菩薩則不然。
菩薩面對「黑法」（染污、惡法）與「白法」（清淨、善法）時，不生愛憎分別，能以平等心（等心）為前提，運用如實智慧遍照、通達一切諸法的本質，斷除惑障，故其心如日般光明普照，無所偏捨。
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本句經由釋經論的瑜伽、唯識與論書體系，以「日」為喻來反襯佛陀功德。
在世間神話與天文觀念中，太陽運行若遇羅睺障蔽（日蝕）似有畏避而轉行之相；但佛陀的智慧與大能恆常普照，不受任何煩惱、魔障或外在勢力的阻礙，亦不因任何怖畏而改變度化眾生的本願與悲智之行。
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本句闡明大乘菩薩道的殊勝特質，與唯求自利解脫、畏懼生死諸煩惱的二乘人不同。
依《大寶積經論》的唯識與大乘釋經語境，菩薩為了度化眾生，依慈悲與智慧的「留惑潤生」，主動受生於五趣三界（一切道生處），在煩惱熾盛的生死流轉中修行且不被煩惱所染污。
其心境如大師子般勇猛、無所畏懼，能降伏一切外道與魔軍。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依瑜伽行派或大乘論書體系解析菩薩行願。
此處以「師子」為喻，警惕修行者在修持菩薩道、承擔救度眾生的「諸重擔」時，應具足大無畏的勇猛心，不可半途而廢、心生退轉。
論書以此反面譬喻來彰顯菩薩應發堅固不退之菩提心。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識與釋經論部語境。
文中對比凡夫或二乘的怯弱，彰顯大乘菩薩發菩提心、行菩薩道時的廣大誓願與堪忍力。
「心如調伏龍王」比喻菩薩雖具足強大力量（如龍王），但心性已調柔馴服，無有暴戾與瞋恨，能安受一切難行苦行，甘願為利益眾生而背負世間重擔。
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本句依據《大寶積經論》的論書脈絡，強調修行者在面對順逆境緣（如得失、苦樂、順違言詞及利益防護）時，應保持自心的平等與清淨，不應如同龍王般，雖具福報神通卻仍易隨境轉移而生起強烈的貪瞋等染污心。
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本句展現唯識論書與大乘菩薩道的修行特質。
相較於聲聞乘可能流於厭離世間，大寶積經論指出菩薩的殊勝之處，在於雖與世間法接觸並使之增益，卻能以般若智慧觀照，於順境、增長中保持內心清淨，不為五欲六塵所染著，如同蓮花出淤泥而不染。
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本句屬於唯識大乘釋經論的思辨語境。
以蓮華「斷莖不能復生」為反面譬喻，用以抉擇阿賴耶識（或種子相續）與轉識、煩惱斷顯之間的生滅依持關係。
說明在心法與因果相續中，並非如草木植物般一經斷絕即畢竟不生，藉此顯發微細因緣的染淨相續與流轉道理。
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本句闡述大乘唯識與釋經論中「菩薩留惑潤生」或「依善根力受生」的唯識與大乘修持法義。
二乘行者滅除煩惱後即入無餘涅槃，不再退還世間；菩薩則不然，雖有能力伏斷、滅除導致生死流轉的煩惱障，但為了救度眾生，憑藉著過去所修集的清淨善根力與大悲願力，能在世間示現受生、生起相應的心行。
經文以「不伐樹根」為喻，說明菩薩不壞生死因緣之根（願力與善根），故能於世間相續化導。
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本句屬於瑜伽行派論書的譬喻論證，以「樹根被砍伐仍留有主根」來對比或說明阿賴耶識（或根本識）在五陰、轉識滅盡或受損時，其核心識體（正根）依然相續不滅的法相義理，用以證成心識的生滅次第與相續性。
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本句屬於唯識論書之大乘釋經語境。
旨在說明菩薩與聲聞二乘之不同。
二乘行者所得善根多趨向希求一己之解脫寂滅；而菩薩則「不爾」（不如此），菩薩心量廣大，能將所有善根皆迴向發願於大菩提與大涅槃。
善根迴向菩提及涅槃，一如眾水入海，不僅同歸一味（一味解脫、無上菩提），且其福德智慧資糧如大海深廣，永不枯竭。
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本句屬於唯識釋經論的思辨語境。
探討「真如」或「法性」的契入關係時，說明行者證入法性並非如實體物質般「隱沒或消融於其中」（如人入海），而是透過智慧遣除妄執，達到心境相應、名實相符的「隨順不二」。
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本句出自大乘唯識論書對《大寶積經》的釋論。
此處對比了二乘與菩薩的差異。
菩薩不同於聲聞緣覺之畏免生死、急趨涅槃，而是依持所修集的無量善根，在生死中得大自在，悲智雙運，稱之為「遊戲」。
其心如須彌山王般穩固動搖不得，又如天界般具足福德、廣大安樂。
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本句承接前文，以論書體系剖析菩薩的修行心態。
須彌山頂為忉利天等諸天所居，此處借指雖具足殊勝福報，卻極易耽溺於微細的禪定之樂或天界欲樂中，導致心生放逸。
菩薩修行不應如諸天般耽著自利之樂，而應修持離欲與悲智雙運。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論語境，說明菩薩與二乘凡夫之差異。
菩薩不同於聲聞緣覺之處，在於其具備大乘特有的「不共方便智慧力」。
此智慧力能使菩薩內證空性而不流於斷滅，外行方便而不染著世間，從而成就諸佛之事業。
文中以國王與大臣的關係為喻，國王象徵菩薩的發心與自性清淨心，臣力則比喻各種方便智慧、波羅蜜多等修持，說明菩薩依此不共智慧，方能成辦佛道、統攝一切善法。
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本句以世間國王依仗臣力、純為自利而護國的譬喻，反襯菩薩或如來護持正法與眾生並非出於自私動機或依賴他力。
在《大寶積經論》的瑜伽行唯識學派語境中，此處旨在闡明佛菩薩的「防護」或「攝受」具有無功用行與純粹利他的本質，與世間帶有染污執著、唯求自利的防護完全不同。
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本句出自大乘唯識學派的釋經論，闡述大乘菩薩與聲聞緣覺（二乘）的根本差別。
二乘唯求自身證入涅槃寂靜之樂（即「不爾」所指的前文脈）；而菩薩則具足大悲心，不耽著個人解脫之樂，普遍救護與滋潤一切眾生。
以「天起大雲」為喻，彰顯菩薩悲心平等廣大、普降法雨的特質。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，以「天起大雲」為喻，對比外在世間的雲雨具有侷限性，無法像諸佛如來的法身、大悲法雲那般，能夠恆常不間斷地普潤眾生，且能毫無差池地依眾生根機（時）使其善根完全成熟。
此處旨在透過反顯（非如……不能……）來讚歎佛德或法施的圓滿與恆常。
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此處承接上文，對比聲聞、緣覺二乘或凡夫執著於自利、畏懼生死、或缺乏大悲心等行為與心態，說明菩薩的修行與智慧並非如此，強調菩薩依大悲與般若智慧，不沈溺於涅槃亦不染著於生死的特質。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文以「轉輪王所出之處」（即具足尊貴、能生王法與轉輪王之王族世系）比喻菩薩之心。
菩薩心依於大乘種姓與不退轉地，能永無間斷地增長、出生一切順菩提分法（三十七道品等功德），為一切清淨法之依止與出生處。
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此處屬於《大寶積經論》解釋諸佛如來出世、國土與功德的脈絡。
文中比對佛陀與轉輪聖王的殊勝特質，指出諸佛成道或出世的示現，其依報國土與共同受化、共同受生的菩薩大士，與世間轉輪聖王出世時「唯一無二」的獨尊體制不同。
此處論述旨在彰顯佛法界中，諸大菩薩與佛共同成就、共同集會的廣大圓滿，非如世間轉輪王之處唯有一尊大人而已。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經文以「摩尼珠」為喻，說明菩薩的解脫心與其他無漏功德（如智慧、慈悲等）是「一時共生」的。
這與二乘（聲聞、緣覺）次第或不共圓滿的解脫心不同。
摩尼珠具足多種清淨與隨欲顯現的特質，比喻菩薩心體清淨且能於一念心中具足成就萬行、不相分離的唯識轉依特點。
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此句經論旨在以譬喻說明法性、如來藏或功德法非如世間財寶般被侷限、禁錮於特定處所。
大寶積經論屬於唯識大乘釋經論，此處辨析法體之不離與世間物質之不離本質不同，世間的摩尼珠或迦利沙波那等財物，其「不離庫藏」是受空間、造作、物質障礙的束縛，而佛法功德之不離（如法身不離煩惱等大乘論義）是法性相應、非即非離的微細關係，不可等同於世間財寶死守庫藏的狀態。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與大乘大行語境，闡釋菩薩的「同事」攝受與「無漏」特質。
菩薩雖與眾生共同示現相同的身口意業（同有所作）並受用世間諸樂，但因菩薩已證入無漏聖戒，故其心境絕不染著。
此處以忉利天的「同等園」為喻，天人入此園時，無論過去福報如何，所見所受皆悉平等；比喻菩薩以無分別心融入世間，與眾生同甘共苦，內心卻始終清淨平等，體現了大乘菩薩不離世間而證涅槃的善巧方便。
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本句從大乘唯識與釋經論的觀點，對比世間天界樂報的侷限與過患。
忉利天人雖具大福報，能入「同等林」（天界園林，天人入此林中，相貌衣服悉皆同等，唯受欲樂）享受妙欲，但此類世間福報並非究竟。
若無正法引導，天人在享樂中會不斷燻習、增長煩惱與惡業，一旦天福享盡、命終捨身，仍會隨業力墮入三惡道。
藉此說明唯有依大乘佛法修行、斷除煩惱，方能證得真正的解脫，而非追求世間短暫的天界福報。
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本句屬於瑜伽行派論書的語境，闡釋菩薩與二乘在斷除煩惱上的本質差異。
二乘聖者滅除煩惱旨在入無餘涅槃，而菩薩雖有能力伏斷諸惑，卻不因煩惱之業力而墮落三惡趣，其留惑潤生或示現生死，皆是以大悲願力為前提，因此煩惱的毒害已被降伏與轉化，不成為墮落惡處的因緣。
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此句在唯識論書的邏輯中，是以「持毒」為喻來辨析法義的否定性或遮詮表現。
說明某種狀態或法性，並非如同自身偏執地執持毒物，既無法達成損害外物的目的，對自身也毫無助益，用以顯發遠離二邊、非無因果的唯識中道義理。
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本句體現大乘唯識與如來藏交涉語境下的菩薩道特質，與聲聞緣覺（二乘）急求斷除煩惱、趣入涅槃的作法不同。
菩薩為了在生死中救度眾生，不急斷煩惱，而是留惑潤生，將煩惱轉化為親近、理解並度化眾生的因緣，即「留惑助道」之義。
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本句依《大寶積經論》之釋經論部語境，以「大城中所有糞穢」比喻眾生心中雜染的「煩惱」。
菩薩修行需如實觀照自他心中的貪瞋癡等煩惱等同不淨物，不生執著，並以此催生出離心與救度眾生的悲願。
論書以此極具震撼力的譬喻，開顯菩薩對治心垢、淨化煩惱的唯識或經論修持次第。
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本句出自大乘唯識學派的《大寶積經論》，用以解釋大乘菩薩或佛的「無比功德」。
文中區分了「世間功德」（如世俗的施捨、修福等有漏功德）與「出世間功德」。
因為佛菩薩的清淨無漏功德在質與量上皆遠遠超越世間一切讚歎的事相功德，無法以世間標準來衡量比擬，故名「無比」。
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本句承接上文，總結菩薩因修持深廣的六度萬行與依止如實法義，其所成就的功德殊勝非凡，世間及二乘皆無可比擬，故名「無比功德」。
在《大寶積經論》的唯識與大乘釋經論部語境中，此處強調菩薩實踐大乘因行所感得的果德特質。
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本句屬於唯識學派釋經論的組織結構說明。
在論述菩薩「正行」的範疇中，開示完正行在不同階段、層次所表現出的殊勝功德（功能與利益）後，接下來必須針對正行本身的「體性」（內在質性、自體）與「相」（外在表相、特徵）進行核心的定義與抉擇，以完備對正行的修學綱領。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，闡述依他起性或圓成實性的體相，遠離唯識學所批判的「增益」與「損減」二邊，或唯識與外道所執的「斷」、「常」二邊。
顯現中道即是彰顯非有非空、遠離執著的真理，修行者應依此教理偏離兩端而契入實相。
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此句為論書的設問，承接上文探討中道遠離二邊的義理。
在《大寶積經論》等大乘唯識論書體系中，「二邊」通常指「增益邊（執著實有）」與「損減邊（執著斷滅、全無）」，亦即遠離有、無二邊，顯現大乘中道之實相。
論書藉由設問來引出下文對二邊具體內涵的詳細抉擇。
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本句從唯識與釋經論部語境解析外道我見的謬誤。
外道無法了知「陰界入」（五蘊、十八界、十二處）皆是因緣所生、唯識所現，因而在這些無我法中，虛妄推度、橫加執著一個恆常不變的主宰者（我），此種對我體的執著，在法義上即落入「常見」的邊見。
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本句屬於論書對經文義理的判釋。
在唯識與釋經論部體系中，此處指凡夫或外道因不解因緣所生法的生滅本質，而於後續起分別執著，將「常」與「我」各立為獨立的偏執極端（一邊），偏離了遠離斷常、生滅的唯識中道。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的觀點，從大乘中道唯識或如來藏圓融的層次，遮遣聲聞緣覺偏執「無常」、「無我」的法執。
在阿含教法中，觀五陰無常、無我是正見；但在唯識與大乘釋論語境中，若耽著於決定性的無常、無我，而不能了達遠離斷常二邊的中道實相，這種「執」便成為了障礙大乘佛果的「邊執」（聲聞緣覺邊）。
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本句核心在於唯識學派對於「無分別智」的界定。
在釋經論的語境中，遠離「有、無」或「能、所」等二邊之對立名為中間（即中道）。
然而，真正的無分別智並非只是在二者中間落入一個「無分別」的境界，而是連「無分別」的義理與概念也不加以分別與執著，如此方能真正契入遠離戲論的現量實性。
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本句依據《大寶積經論》的唯識與大乘論書語境，解析「無色」之法義。
此處的「無色」並非單指欲界、色界之上的無色界，而是指法性、真如或勝義諦在自性上超越了物質性（色質）與相狀，無法以世俗的語言、名言概念來詮釋或演說。
在釋經論部的體系中，此句是用來闡明諸法實相遠離言說相、文字相的道理。
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本句屬於唯識/瑜伽行派論書語境，探究「名」（概念、標籤）的本質。
「名」本身屬於心不相應行法（或心法之顯現），不具備質礙性，故不可見；且「名」僅是施設，並非心識所緣的真實自相境界（識事），心識不可執著於名言中求實體，故說非識事住。
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本句依瑜伽行唯識學派的論書語境，闡釋三解脫門中「無相」的法義。
名言概念（名）本身並無真實自體，亦不停滯（不住）。
當修行者遠離了主觀的能取（見分／能執持）與客觀的所取（相分／被執持）之遍計所執性，即了達諸法無有虛妄相狀，此即顯現「無相」之理。
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本句屬於唯識學派（釋經論部）的術語解析。
在此語境下，「無記」並非指善惡中性的「無記性」，而是指遠離了能取與所取的對立，不對外境作虛妄分別與執著，唯獨記持、顯現識的自證體性或如實法義，故特稱為無記。
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本句體現大乘唯識學派（大寶積經論）的中道思想。
菩薩修行不偏流轉，亦不滯寂滅。
因具足大悲故不入無為涅槃而廣度世間，因具足大智故不染世間雜染，此種「雙不住」之大智大悲即是「無著」之大乘菩薩核心行持。
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本句闡述大乘唯識釋經論中對治外道我執的法義。
外道由於不明白緣起無我的道理，橫生妄執，認為有實在的自我主宰，並衍生出多種對我、人、眾生等名相的執著。
經典宣說無我教法，目的在於引導修行者不偏執、不妄觀這些虛妄名相為實有，以此對治並破除我執。
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本句出自大乘唯識論書《大寶積經論》，屬於大乘經論對二乘偏真涅槃的破斥與超越。
聲聞、緣覺二乘人雖能破除凡夫的「常、我」顛倒，卻又落入法執，在五蘊中「橫執」（妄自執著）實有「無常」與「無我」，這仍是偏執一邊。
大乘中道義理為了對治此種偏執，開顯「非常非無常」的離兩邊中道觀，說明「我」與「無我」皆屬相對的二邊，非究竟的第一義諦。
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本句屬於大乘釋經論的唯識中觀語境，在論述諸法實相或空性時，遣除二邊（如能取與所取、斷與常、有與無等）之「中間」一切法執。
說明於此法性或空理之中，遠離了物質（無色）、遷流造作（無行）、主宰壽命（無命）以及能緣的粗細心識與執著（無智無覺無著），顯現諸法畢竟空寂、遠離戲論的本然狀態。
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此處為佛陀或論主呼喚摩訶迦葉之名，以引起其注意，準備宣說後續的法義。
在《大寶積經論》的語境中，迦葉尊者常作為對話與授法的代表對象。
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本句核心在於依唯識與釋經論部語境，說明遠離「增益」與「損減」二邊的中道觀行。
不墮於執著外境實有的遍計所執性（有邊），亦不撥無依他起性與圓成實性（無邊），如此不即不離、非有非空的觀察，纔是對一切法（諸法）如實不顛倒的「真實正觀」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的思辨語境。
探討「執取無常、無我」作為因時，並非否定五陰（五蘊）客觀上的無常與無我本質，而是指出在修持或觀照的過程中，若對「無常」與「無我」產生名相或概念上的微細法執，此時的「執取」本身仍是以五陰為對象所產生的增益執著，修行者應對此「執取之事」有清醒的認知與了知。
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本句體現唯識學派「能取」與「所取」相依而生的核心義理。
大乘阿毗達磨或唯識論典中，主觀的認識主體（能取）與客觀的認識對象（所取）是相互對應的。
由於眾生虛妄分別所對應的外境（所取之事）千差萬別、無量無邊，因此用以去分別、執取這些外境的心識活動（能取之事），在建立名相施設時，也隨之被施設為無量無邊。
藉由這種對應關係，剖析能所雙亡的空性。
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此句為佛陀呼喚大迦葉尊者之名，以此提示後續將宣說重要法義。
本論為《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與大乘中觀義理詮釋《寶積經·摩訶迦葉品》，此呼喚代表即將展開大乘唯識或中道法義的深入抉擇。
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本句展現唯識中觀體系的「遠離二邊、顯現中道」之理。
論中針對心的存在性進行遮遣：若執著心有實體自性，即墮入「增益邊」（常見）；若執著心完全虛無，則墮入「損減邊」（斷見）。
依據《大寶積經論》等大乘論書語境，必須遠離此二邊之執著，方能契入心性遠離有無、非有非無的中道實相。
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本句屬於唯識論書（釋經論）探討心識與業力依持關係的語境。
論中辨析「真實心」的定義，指出無論是隨順世俗分別無常無我、或是執著常我、乃至於無心所法的狀態，此心識皆為善惡業行相續與積集的依止根本（即阿賴耶識或根本識的變現功能）。
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在唯識與阿毘達磨論書語境中，「心數」即是「心所」（與心王相應的精神作用）。
此處闡明「無心數」（不與心所相應）的體性，說明此狀態或法純粹是由業力之行所構成、造作，屬於行蘊所攝的業行本質，故不與其餘心所相應。
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本句屬於唯識學派論書的語境。
在唯識與瑜伽行派的術語體系中，「意」通常指第七末那識（恆審思量）或第六意識的思量功能。
這裡解釋「無意」的定義，說明因為它超越了心識的虛妄思量、非思量所能及，故稱為「無意」。
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本句出自《大寶積經論》，屬於大乘唯識或瑜伽行派論書語境。
「無識」在此並非指毫無覺知，而是對應於能緣之「識」的「無識」，或指遠離主客對立執著的境界，於此處被界定為由過去業力所感召的「報」（異熟果報）。
依唯識宗義，阿賴耶識亦名異熟識，為業報之主體；或指果報之體在某種特定唯識觀察下，其本質非世俗妄執之能緣所緣，故名無識。
此處依唯識「因果、業報、識變」之阿毘達磨體系判讀，說明特定名相之體性為果報。
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本句依瑜伽行派釋經論的觀點，從因果與心理動機來定義善法與不善法。
不善法源於愚癡（無明），進而感召不可愛的苦果；善法則是「非愚癡」（無貪、無瞋、無癡等善根），能直接對治不善法，從而斷除不愛果的生起。
此處展現了唯識學派對於染淨因果與對治依止的微細抉擇。
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本句依大乘釋經論的唯識與中觀抉擇。
在世俗諦中雖有「有罪」（世間染污法）與「無罪」（出世間清淨法）的差別，但在勝義諦中，諸法自性不可得，遠離二相。
因為沒有絕對對立的世間惡法與出世間淨法，故說有罪與無罪本質皆依緣而生，無自性可得。
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本句屬於大乘論書對法義的總體分類。
在《大寶積經論》的唯識與瑜伽行派語境中，「有漏」指與煩惱雜染相應、能增長生死漏落的一切世間法；「無漏」則指斷除煩惱、清淨不染的出世間法。
論書以此二範疇統攝一切流轉與還滅的法相。
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本句依唯識與瑜伽行派的阿毗達磨術語體系，定義「無漏」的特質。
在釋經論部的脈絡中，有漏心（與煩惱相應的心識）其所緣境若能增長煩惱，即稱為有漏。
無漏法（如涅槃、聖智）由於其本性清淨，徹底遠離煩惱縛結，因此有漏的心識無法對其生起執取或推求、隨順增長煩惱。
這說明瞭無漏法具有超越有漏心識認知與執著範圍的本質。
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本句依唯識與阿毘達磨論書體系解析「有漏」的定義。
在《大寶積經論》的脈絡下，諸法若與煩惱相應或能增長煩惱，即稱為有漏。
論中以「黑朋（黑品）」與「染等法」來定義有漏的本質，說明凡是屬於惡業傾向、會帶來雜染與生死流轉的法，皆名為有漏法。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的術語解說。
在唯識與阿毗達磨體系中，「白」指白法、白品（Suklapaksa），意即善法或清淨法；「朋」即品類、黨派之意。
「白朋等法」與「黑朋（黑品、染污法）」相對，指的是遠離煩惱垢染、趨向解脫的種種清淨善法。
此處以「諸淨等法」來訓釋「白朋」，展現出法相論書名相定義的嚴謹對應。
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本句屬於唯識論書之語境，探討「心」之有無偏執如何引發對諸法相狀的二元妄執。
論中破除「心有實」（執著心為實有，墮於常邊或增益執）與「心無實」（執著心完全不存在，墮於斷邊或損減執）這兩種二邊之見。
若落入此二邊，便會對心所隨順、相應的諸法，產生善與不善、有漏（有垢）與無漏（無垢）等相對待的法執，無法契入遠離二邊的中道唯識實性。
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本句屬於大乘唯識宗《大寶積經論》（辨中邊論同本異譯）的釋經語境，闡述「中道真實正觀」的內涵。
唯識學派依「三性」立中道觀，遠離「增益邊」（執著遍計所執性為實有）與「損減邊」（撥無依他起性與圓成實性）。
此處指出，凡夫所執著的斷常、有無等二邊，在世俗與勝義諦中皆不可得（無自性）、不可說（非言詮所及）、不可辦（非因緣造作之有為法），能如實了知二邊不可得而遠離執著，即是契入諸法實相的中道正觀。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
在論述『不可得』時，說明某法之不可得（如遍計所執性之自相），乃是由於能見、能執之妄見存在，故於依他起上虛妄顯現。
若了達唯識無境，則知彼所見之境唯是妄執，本無自性，故名不可得。
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本句依瑜伽行唯識學派的論書語境，解析「依言顯導」的辯證關係。
勝義諦本性離言絕慮，不可安立，但在建立教法時，為了引導眾生證知該遠離言說的自性，必須藉由「不可說」之言詞來彰顯彼法。
文字雖非彼法本體，卻是證知彼法的必要方便。
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本句屬於瑜伽行派（論書術語體系）的法義語境。
指出諸法之「體」（如真如或離言法性）超越了語言文字的範疇，屬於絕言絕慮的境界，無法以世俗的言詮直接標示。
因此，當他人前來詢問此不可說之體時，在第一義諦的層面上，是無法透過言語來為其「正說」的，只能透過施設導引或離言體證來契入。
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本句屬於瑜伽行派論書對經文的註解架構說明。
論主指出在解析經文時，應區分根本義與分支（傍）義。
其中「善與不善」是核心的根本主題，而其餘向上推衍或論述的文句，皆是圍繞此根本進行正確、正式的開顯與詮釋（正釋）。
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本句屬於唯識學派大乘論書之語境。
論中依唯識中道觀，先對治外道（執著離識之我有）與二乘聲聞（偏執法有或流轉可厭）之偏見，顯發遠離增益、損減二邊之中道。
隨後，進一步針對菩薩在修行大乘法時可能產生的微細法執（例如執著有菩薩、有菩薩行或有可證之佛道）進行對治，指出此等亦屬「邊見」，必須破除以契入真正之唯識實相。
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本句為論書的發問設答，旨在探討外道所執持的「常我」顛倒見（即執著有常住不變、獨立自主的自我）究竟依何因緣而生起，以此引出後續以唯識或大乘緣起教理來破斥外道執著、顯發正理的論述。
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此句為論書引述經文或以譬喻釋義。
在《大寶積經論》的唯識與釋經論部語境中，「盲者」多比喻缺乏般若智慧、為無明所覆障的凡夫；「倒地」比喻沉淪於生死流轉、無法自拔的困境。
論主藉此譬喻說明眾生因無明而執著妄想，如同盲人失去導向而顛倒流轉。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要闡述二乘（聲聞、緣覺）的斷證層次。
二乘人雖能透過修行斷除「人我執」而證得「人無我」，但由於尚未破除「法我執」，其所覺知的境界仍侷限於因緣生滅的有為諸行（五蘊法），並以此「諸行無常、諸行無無我」作為其究竟之覺知，未能如大乘菩薩般通達法無我與唯識實性。
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本句闡述大乘唯識或釋經論中對於「法無我」與「行無常」的修察。
謂能觀察「法無我」之智慧，或是了知諸法本性，皆是依於諸行（有為法）在無常、無我的遷流與自性空寂中而顯現、生起。
在論書語境中，強調從無常、無我中契入法無我的現觀次第。
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本句依唯識大乘論書語境，闡述菩薩證悟「法無我」的因果修證關係。
「見修行法無我」指菩薩於見道位現見法無我理，並於修道位中繼續修習；「已本習法無我」則說明此現行證得與修持，皆建立在過去生（本）久遠以來不斷燻習、串習法無我智慧的淨因之上，體現了瑜伽行派依因果相續論述菩薩階位進修的特色。
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本句屬於唯識學派釋經論的觀點，主要解析眾生在理解經義時，容易對「有邊」（偏向存在的一邊）產生錯誤的依憑與妄執。
論主指出，為了破除三種不同層次的有邊妄執，必須顯現能夠對治這些「自相妄執」（對事物自相的錯誤執著）的法門，而這些教法都是建立在對「有事」（存在）與「無事」（不存在）的正確辨析之中。
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此處為佛陀或論主呼喚大迦葉尊者之名，以引起其注意，準備宣說核心法義或論釋論題。
在《大寶積經》及本論中，迦葉尊者為主要對話者與法會發起者之一。
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本句源於唯識論書對《大寶積經》中道教義的釋論，依據般若與大乘中觀、瑜伽行派之共通不二法門。
遠離「有」與「無」的二邊對立，進而遣除「命者」（主宰）、「知者」（能知）、「覺者」（能覺）與「所著」（執著之境）等外道與凡夫所執的實我、實法。
離此兩邊與諸執著，不落斷常，方為契入諸法實相的中道正觀。
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本句屬於瑜伽行派唯識學釋經論的思維語境。
論中探討依他起性與遍計所執性的關係，說明有時經中為了對治特定的煩惱或障礙，會採用反向的修辭或相待的安立。
此處「所執無明為明說」，是指在特定對治的脈絡下，藉由破除無明、顯發對治功能的角度，將原本屬於障礙的無明，賦予「明」的稱說，用以彰顯對治的依他起功能與轉依過程。

本句為《大寶積經論》引用《大寶積經·摩訶迦葉會》的經文開頭，為佛陀呼喚弟子摩訶迦葉之名，準備宣說核心法義。
此論書屬於大乘釋經論，專門詮釋《寶積經》中關於中道、遠離二邊、大乘菩薩行等義理。
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本句核心在於宣說「十二因緣」的流轉與還滅。
在《大寶積經論》的釋經論部語境中，此處依循阿含與大乘初期的因緣法架構，闡明生命痛苦的生起與消滅皆依循因果律。
順觀「無明緣行」至「生緣老死」為生死流轉門；逆觀「無明滅則行滅」至「老死滅」則為趨向涅槃的還滅門。
此處特別提及「妄想等滅」，凸顯論書注重心意識的造作與虛妄分別乃是引發憂悲苦惱的根源，唯有斷除根本無明，方能令一切苦聚與妄想徹底止息。
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本句依據唯識大乘論書語境，闡釋『不二』之法門。
眾生或小乘學者容易落入二邊執著，如將有為（世間生滅）與無為（涅槃寂滅）對立，或者執著於滅除其餘外道。
經論中提出『行』與『滅行』等相對的範疇，目的在於透過這些名相來對治上述的二邊偏執。
當離此等對立執著，通達其本質無別，即契入中道不二之理。
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本句依唯識大乘的「三性」語境解析。
妄想分別執性指「遍計所執性」，若能遠離此虛妄的執著，即能證得依他起性之實相，即是「圓成實性」，也就是諸法如如的平等性。
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本句依《大寶積經論》的唯識與大乘中道語境，釋顯「不二相」之義。
在勝義諦中，明（智慧）與無明、緣起（行等）與寂滅（滅）並非對立的實體。
若執著有實在的明去生起或無明去滅除，皆墮於二邊。
論主強調，在宣說不二相的實相時，雖然在世俗諦中「分別性（遍計所執）」的虛妄相貌看似成就，但在勝義上，生滅、斷常之執皆不可得。
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本句依《大寶積經論》的唯識與中觀抉擇框架，說明抉擇經義的智慧（此所有智）具有防護「謗邊」（即無見、撥無因果或誹謗大乘之斷見）的功德。
藉由正確的如實智，能不墮入遠離諸法實相的極端中，從而防護、遮止對佛法或實相的毀謗。
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本句屬於中觀與唯識大乘論書（釋經論部）的辨析語境，探究「諸法自性空」的真實義。
文中強調「法性自空」與「法自無相」，意在破除將「空」或「無相」理解為外在加諸於諸法之上的錯誤見解。
空性不是把法「弄成空的」，而是諸法法性本來即空、本自無相、無生起、無可取著。
以此闡釋「非明非無明」等超越兩邊對立的中道真實義。
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本句屬於唯識學派（瑜伽行派）的釋經論語境。
此處抉擇「三性」與「空性」的關係，說明依他起性（因緣生法）本身即包含妄想分別性（遍計所執）與成就性（圓成實）。
此空性是諸法本自之體性，並非透過凡夫的妄想去泯滅它，亦非將已成就的圓成實性刻意撥無令空，強調諸法本自「不壞因緣而顯空」的唯識中道義。
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此句為論書常見的設問發起語，用以承接前文的論點或結論，並引出下文對該論點的因緣、理由或深層法義的詳細釋論，屬於唯識瑜伽學派論書思辨與微細抉擇的論證結構。
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本句核心在於彰顯諸法的法爾如是。
在瑜伽行派與釋經論部的語境中，「體」指諸法自相或依他起、圓成實之體性。
「體爾」意指諸法的法性、真如或因果法爾規律，本然如此，非外力所造，亦不隨意識分別而改變。
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本句依據唯識學派（瑜伽行派）的三性（三自性）框架來抉擇「法空」與「無性」之義。
論中指出，無論是從「妄想分別性」（遍計所執性）的體性本空，還是從「成就性」（圓成實性）的遠離妄執、空諸妄染的角度來看，諸法皆是不了得的空。
依此三性之理推導，最終導向遍計所執的「相無性」、依他起性的「生無性」以及圓成實性的「勝義無性」。
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本句屬於唯識學派《大寶積經論》對「空性」與「三性」的詮釋。
論中強調『空』並非什麼都沒有的頑空，而是透過『有明（智慧）』來斷除『彼障（障礙）』。
當遠離了遍計所執的虛妄分別（離妄想），就能彰顯圓成實性（成就性）。
說明七種障對治而名為空，是為了防止眾生產生『謗邊』（如墮入無所有的斷滅見或定有的常見），藉由階次對治來證入真實的無自性空。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
此處闡述「空」的修持是為了對治特定障礙。
所謂「見」特指薩迦耶見（我見）等五利使或妄執諸法實有的邪見。
論主指出，佛陀宣說「空」並非為了建立一個名為「空」的實體，而是將其作為一種「對治法」（藥物），藉由體悟無我、法空，來破除眾生根深蒂固的顛倒見執。
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本句闡述大乘唯識與釋經論中以三解脫門（空、無相、無願）對治煩惱的修持原理。
貪瞋癡三毒在有情心中並非孤立，而是互為因緣、相資而起。
由於煩惱皆依執著妄相（如淨相生貪、違逆相生瞋、迷暗相生癡）而生，故佛陀宣說「無相解脫門」，藉由觀照諸法無相，斷除煩惱所依的境界妄執，從而根本對治三毒。
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本句依唯識與瑜伽行派論書體系，解析三解脫門（空、無相、無願）中「無願」的立義。
眾生因對流轉生死（有）抱持貪戀、造作或求生後世的期願，從而綁縛於業報中。
為破除對未來果報的攀緣與造作，論典指出應修持無願，令心無所依執，斷除對三界生死的可樂想與追求，以此作為對治。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出眾生因愚癡而造作能招感三有（欲有、色有、無色有）生死果報的諸多業行；佛陀為了對治眾生對造作諸業的執著，或為平息業行的相續，因而宣說「無作」（即無願、無造作、體證無生）的法門，以此引導眾生斷除引生生死的業因。
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本句展現唯識與中觀釋經論的破執邏輯。
依世俗諦因果流轉，因彼因緣具足而有果法生起；然依勝義諦，生非實有，佛陀為對治眾生實有「生」的法執，故而建立「無生」之說，旨在破除能所雙執，非謂因果無效。
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本句屬於唯識與瑜伽行派的釋經論語境。
論述眾生在依他起性（生已）的因緣法中，必然會隨順觸對而生起苦、樂等諸受（苦樂）；為了對治眾生將苦樂諸受執為實有、並由此產生貪嗔的依他起執著，故於圓成實性的層面宣說諸法本自寂靜、無有起作（無起），以此破除對生死流轉的實有感。
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本句屬於唯識宗釋經論之語境。
行者若誤將「空」視為一種實有的存在或成就，便會對此空理產生法執，進而引發「我能見空」的傲慢（即空慢）。
為了破除這種對空相的微細執著，論中強調必須進一步了知「空亦復空」，亦即一切法皆無自性，不可於「空」中重增法執。
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本句屬於唯識論書（釋經論部）的法義語境。
說明透過修習「無我觀」（此處偏重補特伽羅無我觀），用以遮除、破除眾生對於「人我」或「主宰者」的錯誤執著與計度相狀，此為由破我執而顯真如的修學次第。
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本句依據大乘論書語境，辨析「空」的真正義理。
論中指出，若對其餘法乃至「不二」等概念產生執著，仍屬於對諸法的「執取相」。
佛陀對迦葉尊者說明，所謂的「空」，並非是指「因為沒有人（無眾生、無人我）」這種世俗偏空，而是指遠離對諸法名相的執取，破除法執，方為真「空」。
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本句屬於大乘釋經論之唯識與中觀抉擇。
此處「但空自空」意在釐清「空」的真實義：空是為了遮遣、破除眾生在人（補特伽羅）與法上錯誤生起的「橫執取相」（妄執有實我、實法之相）。
「非滅眾生執取相」是強調空並非「斷滅空」，不需透過消滅現象界的眾生或外境來顯現空性。
人法本空，不待滅後方空。
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本句體現大乘唯識與中觀釋經論的空義。
依《大寶積經論》語境，『空』非摧毀外在客觀現象（滅相），而是諸法本性自空（空自空）。
眾生因無明而於依他起法上計執妄相，修空觀之目的在於遠離、滅除主觀的遍計所執，而非否定或消滅緣起法本身。
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本句屬於唯識學派論書語境。
此處闡釋三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）中，由「分別性」（即遍計所執性）所顯現的空理。
眾生因妄想分別而執著有實在的法，這種「所執」的自性本來就是空（即無相空）。
連主觀妄執的分別性都是空，那麼由這種分別心所執取出來的一切外境諸法，自然更是虛妄不實。
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本句依據唯識學派（瑜伽行派）的三自性框架解析「空」的意涵。
此處的「空」是指「遍計所執性」（分別性）的空無，也就是說，凡夫虛妄執著的、離言法外獨立存在的實體（事），在依他起性上是完全不存在的。
因此，「空」並非指另有一個叫作「空」的具體事物或實體存在，而是顯現依他起上妄執自性不可得的真實狀態。
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本句屬於唯識論書之義理探討，說明心識活動必定具備「所緣」（即心識所攀緣、認識的對象，此處指「事」）。
在剖析唯識與阿賴耶識、末那識的相應關係時，強調心識的生起絕非空無所緣（無事），因為在心識成就其自體性（成就性）的當下，必然具備並顯現其相應的所緣境（中有）。
這符合唯識學派「心識生起必具四分」或「心與所緣不可分離」的體系框架。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
依據大乘阿毘達磨與唯識體系，以「虛空」比喻諸法，並非否定諸法的依他起自相，而是為了破除眾生於依他起法上所產生的「遍計所執性」（執取實有法我）。
透過開示諸法如虛空般無有實體主宰，從而開顯「法無我」之法性，引導修持者遠離法執。
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本句屬於瑜伽行派論書的論證語境。
在《大寶積經論》中，此處多用於辨析菩薩的功德、自利利他之行或法身顯現。
「然彼者」承接前文，針對特定法義、現象或主體進行界定；「成就示現故」則是指其之所以具備某種特質或作用，是因為在因位修行圓滿、果位功德成辦，從而能為眾生示現、開導顯現。
此處的「成就」意指圓滿具足或成辦，「示現」則偏向於成辦化導眾生的顯現作用。
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本句依據大乘論書的唯識與大乘中觀義理，解釋經中以「日月」象徵「時間」的法義。
日月運行代表時間的推移，經文所說的三際空（前際、中際、後際皆空），意在破除眾生對「過去、現在、未來」三世時間實有的法執，藉由日月的譬喻來顯示一切時間法皆無自性。
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本句屬於瑜伽行派論書對大乘經義的微細法相辨析。
此處指出如來藏或法身之功德或自性，在凡夫、有學（初果至三果聖者）、無學（阿羅漢聖者）三種不同階位的眾生體性中，皆平等示現、恆常存在，用以成立「一切眾生皆有如來藏（或佛性）」之理。
論書依此次第辨明修行階位之染淨轉依，不離此不改之體。
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本句屬於大乘釋經論的瑜伽/中觀抉擇。
論主釋解經中「依空」的教誡，指出「空性」乃是究竟顯現法性真實的了義之教（大乘不共教法），而非唯開示生滅因緣、補特伽羅顯現的不了義教。
修學者唯有依止空性了義，方能直入諸法實相，斷除深細煩惱與所知障。
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本偈頌出自大乘唯識學派對《大寶積經》的論釋。
大乘唯識與中觀的核心在於遣除對諸法實有的執著。
前句「於空示現防方便」指佛陀或大菩薩宣說「空性」時，會設有防範凡夫將「空」誤解為「頑空」或「斷滅空」的權巧方便。
後句結合「四依四不依」中的「依法不依人」與「依了義不依不了義」，強調不可因對說法者的個人崇拜而隨順其未了義之說，必須依循辨析至極、究竟顯明諸法實相的「了義」教法，如此方能不偏離空性真義。
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本句屬於唯識學派論書之語境。
在唯識與大乘釋經論的體系中，「遮依彼」指透過般若智慧遮遣、斷除對於遍計所執（彼）等虛妄外境或不究竟教法的依執；當止息了虛妄的攀緣與所依，心便能如實安住於「了義事」，即安住於真如法性或究竟了義的清淨境界中。
這展現了由破除妄執而契入真實依止的修行次第。
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本句屬於釋經論部的唯識／瑜伽行派語境，闡釋能引發眾生起虛妄分別或隨順世俗事相轉變的因緣。
此處將外在的引導歸結於「彼二富伽羅」（兩種特定類型的人，如正定聚與邪定聚，或善知識與惡知識），說明眾生的認知與修行流轉，皆受到這兩類關鍵人物或因緣的增上影響。
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本句屬於唯識大乘釋經論的思辨語境。
論主設問，探討修行者在體悟「空性」之後，若產生法執而安住、依傍於「空」，這種「以空為依」的傾向在法義上具有何種警示或顯正的意涵。
此處旨在破除對空的執著，即「空亦復空」或「不可方舟」的中道義理，避免修行者墮於惡取空或將「空」實體化。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
指出修持者遠離遍計所執的虛妄分別，乃是基於對依他起自性之上的圓成實自性（空性）的現量覺悟。
因此，在止觀實踐中，應當依止遠離增益與損減二邊的「空義」來觀照諸法。
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本句屬於唯識論書的法義框架。
論述行者若以錯誤的「人我見」與「有取執」（對外境與能取的執著）為依止，不僅無法證得空性，反而會喪失對「我空、法空」或「我、法」假名施設的正確理解，導致在修行道上加速退失、迷失得更快更深。
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本句屬於唯識學派釋經論的論述語境，用以說明《大寶積經·摩訶迦葉會》中佛陀呼喚「迦葉」的教示動機。
論主透過「釋成」的論證結構，指明後文是為了成立如何成就彼法（作彼）以及如何如實了知煩惱執著之病而消除其過失（知疾失事）的義理。
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本句彰顯大乘瑜伽行派與中觀部類的核心空義，防範將「空」誤解為「無、斷滅」的「惡取空（空見）」。
執著有我（我見）雖是煩惱，但仍能在因果論上修善斷惡，有解脫的依憑；若生起「空見」，將空誤解為一切皆無、撥無因果，則落入斷滅空。
此時連唯一的「解藥（空性智慧）」都被誤執為「成見（空見）」，則一切邪見便無法被消滅，故稱寧起我見不落空見。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的觀點，解析如何透過唯識的「分別覺知」來契入空性，並對治微細的「空我慢」（即執著於空、以能證空者自居的傲慢）。
論中強調，若未能真正理解空義，誤以為空是什麼都解構掉的虛無，進而為了追求心中的空而毀謗因果緣起，這反而會成為轉深的思想障礙。
因此，正確的空觀是要在分別思維中照見無我，藉此破除粗重的人見（人我執）。
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本句屬於論書中的譬喻。
在《大寶積經論》的唯識或釋經脈絡中，以「藥能動病卻不能出病」來比對某種法門或修行狀態——雖然透過教法（藥）激發、顯露了內在的煩惱或執著（病），但若缺乏決定性的空性智慧或對治力，就無法真正斷除、淨化這些內在的煩惱，使其耽著於內。
必須藥病相應且能徹底除疾，方為大乘圓滿教法。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境。
此處的「病」非指肉體疾病，而是指修行上或法理上的瑕疵、過失（瑕疵、過患），即心識運作或止觀修持中產生了執著、偏差。
論書以此點出特定見解或狀態的謬誤，提示修行者應當斷除或導正此等心理過患。
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本句為《大寶積經論》引述《大寶積經》本文的發問或開示起首語。
此處的「經」特指大寶積經（或大迦葉會），佛陀以此稱呼與會的大迦葉尊者，準備為其宣說大乘法要。
本論屬於釋經論部，依循大乘中觀與瑜伽行派之義理架構，校釋大乘經文中的菩薩道與空性法義。
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本句彰顯中觀與大乘論書的核心義理「空亦復空」。
『空』本是用於破除對諸法實有的執著（有見），若修行者誤將『空』理解為一種實有的狀態、虛無主義（無見），或死守『空』的觀念而生起法執，即稱為『空見』。
此時原本用來解毒的藥（空）反成了病毒，在法義上稱為『執空成病』，比一般執著「有」的人更難開導與救拔，故佛陀說其不可治。
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本句依唯識宗（瑜伽行派）的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）教理，闡釋「分別性」（即遍計所執性）。
在唯識論書的語境中，「分別性」是指眾生對依他起之因緣法產生錯誤的妄想執著，將本不存在的外境物體（一切諸物）誤認為具有實體。
因此，這裡強調萬法「非事」（並非真實存在之客體），皆是由主觀的妄執、橫計所顯現的虛妄現象。
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本句屬於大乘釋經論部語境，探討唯識或大乘廣行體系中以「虛空」為喻的深意。
虛空不生不滅、無障礙、不可變異。
以此為喻，旨在防護修行者在面對依他起性之法生滅轉變時，心生動搖或誤判，進而產生「不正執取」（對能取、所取的顛倒執著），以此引導體證遠離變異的法性虛空。
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本句出自《大寶積經論》，屬於釋經論部，依唯識與中觀的核心義理詮釋。
佛法說「空」是為了破除對「有」的執著，若學習者反而對「空」產生實有的知見與執著（即「空見」），便是誤解空義，反而被「空」所障礙。
此即大乘論書中常警惕的「執空成病」或「頑空」，空本是藥，執藥成病則無藥可醫。
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本句屬於唯識學派（釋經論部）的唯識三性判讀語境。
論中探討在「色等法」（依他起性）中，由於凡夫未能如實知見，於依他起的事相（事）上，錯誤地尋求或分別不實的遍計所執（非事），或者將依他起事誤解為完全不存在（惡取空），這種在依他起法的生滅轉變、依緣變異中產生的錯誤認知與執著，即屬於「橫執取」（遍計所執性）。
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本句依據唯識論書語境，闡述法性（真如）超越世間言語與虛妄比喻。
色等諸法之實相（法性）離言絕慮，不可造作，無世間法可為其喻。
若修行者心存「有眾生可度、有空性可求、有煩惱可除」的二元對立，即是落入有為法、相狀法的偏執中，這被稱為「喻行」（即落入可思量、可比喻的世間相對層面），而非契入無分別的法性體。
此處旨在破除對「除空眾生」的微細法執，強調應修無所得、無所住的究竟空觀。
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本句依唯識與釋經論部語境，闡明「諸法本空」與「妄執生怖」的關係。
一切法體性本空，眾生及所執之境皆如幻化。
幻化之眾生之所以會畏懼空性（彼體），是因為依他起性之法顯現時，眾生未能如實了知其如幻，反而於已成之依他起事上生起遍計所執的虛妄分別，執著有真實的自我與外境，因而對能破除執著的空性產生恐懼。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的釋經論語境，旨在依據三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的中道義理，反駁「惡取空」的斷滅見。
若認為色法等依他起諸法在因緣生滅的意義上完全不存在，則世間與出世間因果皆被破壞，修行斷惑、累積資糧將毫無意義。
為了防護這種將「空性」誤解為「一無所有」的過失（患），論主引用經典中的畫師譬喻，說明雖然畫面上的形象（遍計所執）虛妄不實，但畫布、顏料與作畫的因緣（依他起性）依然存在，以此成立唯識不無、因果不壞的道理。
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本句屬於唯識學派（釋經論部）的經典比喻，用以說明「唯識無境」與「遍計所執性」的道理。
諸法本無客觀獨立的實體（如實無鬼），但眾生因虛妄分別（畫師自分別思量），在依他起性的心識上執著有外境存在，進而產生恐懼、貪嗔等煩惱與痛苦（迷沒躄地）。
這說明一切苦樂境遇皆是自心虛妄分別的顯現。
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本句依唯識論書語境，闡明「境無心有」及修行斷惑的原理。
外境之色等法處，於唯識正理中體性非實，凡夫因無明而橫加妄執、分別計度，遂由心念造作引發三界六道之生死流轉。
然此無智（無明）並非不可斷除，若能依唯識作意修行，了達唯識無境，即可除滅妄執，故稱修行功不唐捐。
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本句屬於唯識論書之論述架構。
前半句總結前文對於由「妄分別」所相應之染污或權教修行的辨析；後半句則開展後文，旨在說明依據大乘正理所發起的真實修行（不虛事），即真如與正智相應的清淨行持，由破除妄執而趣向真實境。
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本句屬於唯識論書的思辨語境。
探討心識的體相與功用，質疑若將心等同於純粹的迷妄、無明，則無法解釋心識如何生起世俗或勝義上的「識知」與後續的了別作用，藉此釐清迷悟依持的道理。
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本句屬於瑜伽行派論書《大寶積經論》對心意識流轉與斷惑的微細分析。
論中強調，心流變動不居，若待其已落入強烈的能取、所取時才欲遮止防護，則極為困難（遮防護難）。
因此，修行應從根源處著手，在虛妄分別發起並進一步「取」著攀緣之前，便進行先期的防護。
此即唯識學派強調防護「作意」與「妄分別」以斷除惑業的止觀修持法要。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
主要論述為避免學習者對於「發心修行（發行）」產生增益或損減的執著，故以「幻師（魔術師）」為喻，顯示諸法如幻，發心修行亦是不即不離、非有非無的依他起自性，以此彰顯中道、遮除偏執。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的唯識語境。
以「幻師處」比喻修持止觀時「繫心一處」的禪定狀態。
幻師（幻術師）作法時須極度專注於其處，以此比喻修行者依資糧位或加行位，繫心於所緣境，生起能觀察、能持守的「念」與「智」（念智），為開顯諸法如幻的唯識實性之基礎。
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本句屬於大乘唯識宗論書的語境。
論中以「幻師所變的幻相」來比喻「觀無事智」。
「無事」在此指「無外境」或「無實有之法」。
唯識學派認為，眾生所見的外境皆是唯識所現、如幻不實，此處即是用如幻的幻相作為觀察對象，進而證知一切外境皆無實體，以此成就通達唯識無境的智慧。
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本句屬於大乘唯識論書對《大寶積經》中「食」或「如食」之隱喻、法義的抉擇。
此處將「食」昇華為資養聖身之法食，指出修行者應當唯獨觀照「無念想智」（即遠離遍計所執、無分別的真如正智）。
此智之所以能成辦資糧，是因為它觀照諸法如虛空般無障礙、無自性，且此觀照乃是依憑聖者無漏的慧根，如實證知諸法本自空寂、不可得（故無）。
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本句屬於唯識釋經論的思辨語境，探討「如實觀」與「出世間智」的因果關係。
在瑜伽行派的修學次第中，加行位（如暖、頂、忍、世第一法）雖未證得根本無分別智，仍屬「不如實觀」的世間有漏位，但卻是引生通達位「出世間智」的必要方便。
此處以設問形式，引導辨析從世間加行觀行過渡到出世間聖智的轉折機制。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境。
經論中常以「兩木相磨，火出木盡」來比喻因緣和合而生智慧，智慧生而煩惱與執著（能所雙亡）隨之止息。
此處說明為了遮除外道的詰難，故建立此比喻，引導修行者在遠離喧鬧的寂靜處，專注思惟緣起之理，從而證得無生、破除我法二執。
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本句屬於唯識論書（大寶積經論）對於菩薩修行階位與方便隨緣的義理詮釋。
‘火處’比喻煖位或能燒煩惱之定慧，在此處引生無漏的聖慧根。
菩薩得此聖慧後，不滯留於自利、沉空滯寂的‘寂靜觀’（如二乘的涅槃定），而是主動捨離，投入世間救度眾生，此種不證實際、倒駕慈航的行徑，應知皆是菩薩的慈悲示現。
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本句屬於論書中的抉擇辨析。
探討某一法（或修法、教誡）的施設功能，究竟是為了作為已生智慧的對治（或相應配合），還是為了對治無明無智，或者是為了防範、遮止未來尚未生起的煩惱與惡業。
在論書脈絡中，通常透過這種二部或三部式的問答，來精確顯發經文的真實義理與修行斷惑的次第。
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本句屬於釋經論體系。
在唯識與大乘論書中，『燈明喻』常用於說明智慧能破除煩惱黑暗，或彰顯自性清淨心與客塵煩惱並存而不相染的法義。
此處承接上文的論證邏輯，藉由燈光照破黑暗的物理現象，比喻能顯現法性、對治障礙的殊勝智慧或清淨法界。
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本句依據唯識論書語境，闡釋「無分別智」的體用關係。
無分別智在自體上遠離能取、所取的虛妄分別（無分別相）；在作用上，當此無分別智現前生起時，必然與其相違的「無智」（癡、無明）便被正對治而斷除。
此為唯識學派中以智慧轉依、斷除煩惱的核心義理。
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本句為大乘唯識學派釋經論的經典問難。
探討無始以來的煩惱雜染（種子與現行），何以能被後天發心、修行才產生的「有始」聖道（對治法）所破除與斷盡。
這涉及煩惱與智慧的體性、種子生現行與現行薰種子的唯識機理，以及無漏智體證法界本清淨的義理。
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本句屬於釋經論的論述語境，解釋佛陀宣說「內燈明喻」的因緣與功能。
在唯識與大乘論書體系中，修行者依內在的智慧之光（內燈明）反照心性，能有效對治、遮阻並防範種種外在與內在的煩惱障難，達到護持自心、趣向解脫的目的。
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本句為《大寶積經論》中對前文所舉比喻的總結性申明。
在唯識與大乘釋論語境中，「中道」指遠離增益、損減二邊，或非有非無的真實義理。
此處說明該比喻的核心在於闡明中道，並對其進行了不繁贅的扼要開顯，引導修行者藉由譬喻契入離執的中道實相。
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本句屬於唯識學派釋經論的體系，旨在抉擇菩薩戒的修持。
大乘菩薩依據「正行戒」（即如法相應、遠離邪命與惡行的清淨戒）而住，由此引發種種自利利他的功德，其戒相與隨行修持具有深淺、作持、止持等種種體相差別，故說「差別應知」。
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本句屬於瑜伽行派釋經論之語境，解析菩薩依據隨法行而安立的修持特質。
法行菩薩為成就「法隨法行」之聖者，其化度眾生時，雖運用世俗諦的言說、真實語來作種種名相辨析（分別實語），以建立由淺入深的漸次教法（現漸教），但其核心目的在於引導眾生契入法性，而非令眾生執著於語言文字的音聲表象（不如聞音聲取）。
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本句屬於唯識大乘釋經論之語境。
意指大師子吼、大菩薩或大乘佛法的核心特相（如無分別、廣大、究竟等法相），與尋求自利、速證阿羅漢果的聲聞乘特相不同。
因此，依據這種殊勝的大乘法相，修行者不會停滯或依止於聲聞乘的道果，而會趣向無上菩提。
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本句屬於唯識學派釋經論的語境，解釋眾生親近善知識、聽聞大乘甚深法門的因緣。
眾生若能在過去生中供養諸佛、積集善根，今生遇此大乘法教便能隨順深入。
其中「分別與不分別實諦理」，指明大乘的世俗諦（分別）與勝義諦（不分別、無分別智所證真如）之二諦理，此因緣皆為此實諦之理所攝持。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的語境。
論主指出，不論是開顯因緣生滅現象的世俗諦（世諦），還是開顯無二真如的勝義諦（真實諦），其最終的歸趣與核心，都是在闡明「唯一法界」的究竟了義。
二諦並非對立割裂，而是依唯識真如法界而建立的施設與彰顯，導向最終的法界無二體證。
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本句屬於瑜伽行派釋經論的觀點，闡述修行者如何透過隨順所依的止觀法門達到「行寂靜」（即遠離諸行造作、息滅有漏分別的涅槃寂靜狀態）。
當止觀修行令妄惑的諸行平息，便能不墮二邊，契入遠離增益與損減執著的中道實相。
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本句依據瑜伽行派的釋經論典語境，闡明如何透過「二空」來顯示「中道」。
論中指出，開顯十三種中道的核心在於抉擇「眾生空」（人無我）與「法空」（法無我）。
遠離「補特伽羅我執」與「法我執」之二邊，即能契入非空非有的中道實相。
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本句闡述唯識唯了別之修行。
修持者在證入法性時，必須遠離增益（如邊）與損減（謗邊）二邊。
不將無體之法視為有，亦不將如實之空性視為無，依此中道實證，並配合大乘發願，方能真正趨向究竟大菩提。
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本句彰顯大乘菩薩的修行特質與智慧。
菩薩依此修行，雖處於生死輪迴的煩惱苦難中，仍能安忍並廣修善法，心無疲厭，亦不以微少善根為足；同時，菩薩發起殊勝淨信，深解並證入人無我與法無我二種理體，以此空慧導向究竟菩提，體現了瑜伽行派釋經論中悲智雙運、依唯識理趣修持的唯識實踐觀。
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本句屬於論書對《大寶積經》義理的破執與解析，依唯識與中觀的論書體系，說明「三世無我」即是趣向最究竟空性（最盡至諸空）的法門。
同時指出，經中所展現或說明的「神力」（神通力或法力），其本質亦不離此三世無我與空性的原理，並非執著有真實自我所展現的世俗神蹟。
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本句屬於釋經論部對大乘經文的提問抉擇。
在大乘大寶積經論的唯識與大乘中觀語境中，『眾生空』（亦稱人無我、生空）是二空之一，指於五蘊和合的現象上，並無本自具足、常恆不變的補特伽羅（主宰者、靈魂）。
此處發問旨在引導出對『人無我』實質法義的條理與論證解釋。
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本句屬於瑜伽行派論書語境，闡述諸法在勝義諦上的平等無差別性。
在唯識與大乘論典中，「一相」通常指代諸法實相（如真如、法性或空性），其遠離一切名相分別之多相，表現為無相之「一相」，用以證成法界平等或無二之理。
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本句屬於瑜伽行派（唯識學派）的論書語境，解析心識「自證」與「不自觀」的微細心相。
論中闡釋當心識處於某種特定狀態（如未落入第六意識的粗顯分別，或論述心不自見其心的義理）時，表現為「不自覺知」與「不分別」。
必須依據《大寶積經論》的唯識法相學理，說明心識運作時對自境、他境的觀察界限，不可套用般若系的照見皆空或華嚴系的圓融無礙來解釋。
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本論屬於釋經論部，依唯識論書體系剖析經文義理。
此處經文與論釋旨在破除凡夫對「眾生（人我）」與「法相（五陰、十八界、十二入）」的虛妄分別與妄執。
凡夫因不分別、不明瞭這三種事相的真實唯識本質，而在內、外、以及內外中間（如根、境、識三者）生起人我與法我的橫計妄執。
論主以此開顯如何透過陰、界、處三科來解析眾生及彼受用事，以破除迷執。