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本句討論在「見道」這一證悟階段中，對於聲音之「無相」特性的論述。
在毘曇義理中，見道是指初次證悟真理、斷除見思煩惱的境界，此時對現象（如聲音）的觀察不再執著於其表象（相），而能見其本質的空寂或無常。
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此句為論書中常見的承接語，用以確認、認同或總結前文所述的義理、經文引用或論點。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論禪定或心法安住的分類時，指出目連尊者在相關論述中並未提及第六種「無相住」的境界，用以辨析不同法義描述的差異。
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本句為論書中的詢問式，旨在引出對第六種「無相住」之定義的詳細解釋。
在毘曇義理中，「無相住」是指修行者在禪定或觀照中，心不再執著於現象的特徵（相），而安住在無相的寂靜狀態中。
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本句討論在毘曇分析體系中，行為的歸類問題。
隨信行與隨法行是指由信心或法理驅動的行為，但在論述法相的精確定義時，這類行為不被視為可獨立建立（施設）的特定法相類別，而是一種行為的狀態描述。
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本句討論法相的確立。
在毘曇論學中，「施設」是指透過邏輯分析將某種法（現象）歸類或設定在特定的狀態、位置或範疇中。
此處意指該對象無法被簡單地歸類於所討論的這兩種對立或特定的選項之中。
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本句論述智慧領悟的次第。
在毘曇體系中，「忍」指對法義的接納與安住。
此處說明修行者從領悟苦與法的本質（苦法智忍），進而達到領悟解脫之道（道類智忍）的過程。
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此句為論書之問答體，探討在證悟真理的「見道」階段，為何其特質被描述為「無相」。
在毘曇義理中，這通常是指在見道之時，修行者直接體悟到法的本質，超越了對現象表象（相）的分別與執著，故稱之為無相。
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本句探討在阿毘達磨的修行次第中，當修行者迅速證悟「見道」時，其心識狀態的變化。
見道是指直接現量證悟四聖諦，此時對解脫的希求與期待（期心）已被直接的真理體驗所取代，故不再起期心。
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本句在毘曇分析的語境下，討論某種法（dharma）的性質，指出其不具備可被概念化地區分為兩個對立個體（此與彼）的特徵。
在論書中，「施設」是指心將事物進行假名設定或概念建構，此處強調該對象在實相或特定分析中，無法被區分出對立的相狀。
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此句出自毘曇論，旨在分析在「不動心解脫」這一特定的心靈狀態下，對於聲音（聲法）的感知或定義。
在高度穩定的解脫境界中，聲音不再被視為具有執著相的物質對象，而是以「無相」的方式被論述。
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此句為論書中的承接語，用以確認或認同前文所述的法義分析、定義或論點，表示後續內容與前述一致。
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本句對比煩惱與解脫的特徵。
在毘曇法相分析中，貪、瞋、癡等煩惱具有特定的心理特徵（相），而解脫（不動心）則是消除這些特徵後的狀態，故稱為「無相」，且此種無相為最勝之境。
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本句在探討解脫狀態的特質。
在毘曇義理中，「相」指對現象的分別、標記與執著。
當心達到不動搖的境界，不再受外境或內心煩惱的牽引，即是超越了所有相狀的束縛，不再產生對「相」的依止，故稱此種解脫為「無相」。
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本句處於《大毘婆沙論》的法相分析語境中。
「相」在此指事物的特徵、標誌或定義性的性質（lakṣaṇa）。
此處旨在界定煩惱在法相分析中的屬性，說明所有煩惱皆具有可被定義的特徵，或被歸類於「相」的範疇之中。
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本句描述心靈處於無染狀態。
在毘曇法義中，煩惱（Klesha）是導致心靈動盪、遮蔽真理的心理因素（心所），心不被其擾亂，是指心處於定境或已斷除煩惱的清淨狀態，不再受貪、嗔、癡等心所的驅使而產生波動。
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根據毘曇義理，煩惱（Klesha）作為一種心所，一旦在心中生起，會遮蔽心靈的清淨與覺知，使心被牽引而失去主導權，無法達到不受束縛、自由自在的狀態。
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本句說明修行者在心靈層次達到主宰狀態，不再被煩惱（Kleśa）所驅使，而是能調伏並掌控煩惱，使其不再產生染污作用，這是解脫路徑中的關鍵轉折。
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此句在毘曇分析的語境下，強調的是「名相」與「實相」的區別。
「說名」是指一種概念上的假名設定（prajñapti），而「無相」則是指該法在實質上不具備物質的形態或可見的特徵，是用名稱來界定其缺乏相狀的狀態。
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本句探討在最高無色界（非想非非想處）中聲音的性質。
在毘曇義理中，無色界缺乏物質色法，因此其「聲」不依賴物理振動或發聲器官，而是一種不具物質相狀的表現，稱為「無相聲」，用以分析極高定境下的心法運作。
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此句為論書中的確認性結語，用以表示前文的論證、分析或引用之內容，與聖言、教典或既定的法義準則相符。
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此句描述修行者在追求特定心法或境界時，必須經過大量的準備練習（加行）與精進的努力（功力），強調在毘曇分析的修行次第中，精進與準備工作的重要性。
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此處指修行者進入一種不再對對象的特徵（相）產生分別或執著的禪定狀態。
在毘曇法義中，這強調心意識在定中捨棄了對名相的依止，使心處於極其純淨且不被外境相干擾的安定狀態。
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本句旨在警示修行者應遠離對對象的貪著。
在毘曇義理中，「欣樂」與「染著」均屬貪欲（raga）的心理運作，會使心靈被束縛於輪迴之中，因此必須透過離欲來斷除此類煩惱。
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本句在討論特定禪修方法或見解所能達到的定境差異。
在毘曇法相分析中，區分了具有特定感受（味）的「有頂味定」與純粹清淨的「淨定」，指出此處討論的觀法僅能導向淨定，而無法達到有頂味定。
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此句是在探討四無色界中最高層次的「非想非非想處」為何被定義為「無相」。
在毘曇義理中，此處的心意識極其微細，不再具有明顯的認知相狀（想），但亦非完全滅盡，故稱之為無相。
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本句處於論議脈絡中，旨在針對先前提出的關於「無明」之認定（了想）進行解答。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象的認定與標記，「了想」則是指對該對象明確的認知認定狀態。
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本句屬於毘曇論中對法相（Lakṣaṇa）的細緻分析。
旨在說明所討論的某種「相」（特徵）並不具備「無想」（即缺乏認知活動）的性質，用以在法相分析中區分不同的心法屬性或狀態。
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本句在毘曇分析中，描述一種心智功能低落的狀態。
指在特定心法運作時，缺乏清晰的覺知，僅剩一種微細的、遲鈍的「想」（認知標記功能）在實際顯現（現行）。
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此句在論述特定法相的特質，說明其狀態如同「疑」心般在不同方向或對象之間搖擺轉移，不具有固定、恆常的特徵，因此在名相上被定義為「無相」。
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本句描述在進入「無相三摩地」的高深定境後，所發出的聲音亦不帶有任何相狀特徵。
在毘曇分析中，這強調了定境與其表現（聲）之間的一致性，即心不執相，其所現之聲亦無相。
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本句為總結性陳述，指出前文已對三種三摩地（禪定）進行了分析與說明。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，三摩地被詳細分類以釐清其心法特徵與修行次第。
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本句在論述禪定之所緣。
在毘曇義理中，空、無願、無相三摩地代表心不再依止於任何有為法或特定對象的極高深定境。
因為此類定境的對象（所緣）不具備一般對象所有的十種相狀（特徵），故稱其為無相，體現了心靈完全脫離對象執著的狀態。

在《大毘婆沙論》等論書中，此句用於標明該義理具有經文依據，以證明論述的權威性，體現了論書（Śāstra）對經（Sūtra）的依止關係。
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本句為論典之敘事開端，交代佛陀說法時的地理位置與時間背景，旨在確立法義傳承的歷史情境。
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此句為敘事性描述，記錄阿難尊者前往佛陀所在之處，通常作為請法或對話的開端。
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此為佛教傳統的禮敬儀軌。
頂禮雙足象徵對佛陀至高無上的敬意與謙卑，是請法或對話前的標準禮節。
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此句為經典敘事之開端，旨在交代佛陀宣說法義的時空背景。
在《大毘婆沙論》這類論書中，敘事部分通常是為了引出後續對特定名相或法義的詳細分析。
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此句強調法義傳承的真實性與權威性，說明該教義是直接由佛陀親口宣說，而非後世傳聞或推論所得。
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本句說明禪定實踐與法義闡述的關係。
修行者透過長時間安住於「空三摩地」中，獲得對空性的深刻體悟，進而能將其法義廣泛且詳細地宣說。
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此句為對自身領悟程度的詢問。
在毘曇論的分析框架中，「受持」不僅是記憶文字，更指對法義的正確領會（受）與在心中恆常維持不失（持），是修行中確認正見、確保不偏離教理的重要步驟。
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此句為論典中常見的承接語，標誌著佛陀即將針對前文的議題或疑問進行正式的開示。
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此句強調對教法的正確接納與實踐。
在毘曇論的語境中，「受持」不僅是記憶文字，更需在義理分析上精確對接，確保修行實踐與法義的論述完全一致，不生偏差。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論形式。
探討『受持』教法的品質與『猶豫』心之間的邏輯關係，意指若能真正領悟並持守正法，心中不應再對法義產生懷疑或猶豫。
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本句論述「疑」（vicikitsā）作為一種心理障礙，會阻礙修行者對正法的接納與實踐。
在毘曇義理中，猶豫不決的心態會使心不專注，導致無法堅定地領悟並持守教法，因此無法達到「善受持」的境界。
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本句在辨析「猶豫」與「邪見」的差異。
在毘曇法義中，猶豫（vicikitsā）是指對真理或修行路徑的不確定與遲疑，而邪分別（mithyā-vikalpa）則是形成了一種錯誤的定見。
此處強調猶豫雖是心亂，但尚未構成錯誤的認知判斷。
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本句在分析「受持」的定義。
在毘曇法相的論述中，受持是指心識對法義的保持與記憶。
此處說明只要未達到完全遺忘的狀態，在定義上即可稱為「善受持」，強調記憶的延續性是受持的前提。
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此句描述阿難尊者以「多聞」著稱，能精確記憶佛陀所說的所有教法，這對於後世結集經藏、傳承正法至關重要。
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本句以「器」比喻心識的承載能力。
在毘曇法義中，正念（Samyak-smṛti）的功能是使心不忘失所緣，如同容器能盛裝之物，唯有具足正念，才能真正受持法義而不散失。
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本句強調對法義研習的嚴謹態度。
在毘曇（Abhidharma）的分析體系中，「疑惑」是一種心所，指在兩種或多種對立的見解中猶豫不決，無法確定真相。
此處意指在追求真理的過程中，對微小法義的質疑與釐清，比盲目接受或在誤解中停留更為重要。
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此句為論書中典型的問答分析形式，旨在說明特定心理狀態的生起原因。
在毘曇心理分析中，這揭示了外境（聞法）作為緣，觸發了內心「憂惱」之心所的因果過程。
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本句在論述業果之因緣。
在毘曇分析中，殺害親族（尤其是釋迦族）被視為極重的惡業，此處說明該行為是導致特定果報的直接原因（因）與助緣（緣）。
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本句在論述特定人物的特質，以說明「癡」這一煩惱心所在個體身上的具體表現，作為法義分析的例證。
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本句描述在世界進入「破劫」（毀滅之劫）時，世間的城市（如比羅城）隨之被摧毀，旨在說明物質世界的無常與劫波循環的必然性。
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此段敘述釋迦族被屠殺的歷史事件。
在《大毘婆沙論》中，此類敘事通常作為說明特定法義或論證案例的背景，此處記錄了屠殺發生後的時間進程與阿難尊者的行動。
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此句透過對城市往昔繁華如天宮的描述，旨在揭示世間有為法之無常，即便極其壯麗的城市亦會隨時光遷變而衰敗。
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此句在論述色法（物質）的狀態，以「丘塚」比喻屍身腐敗或物質堆積的形態，旨在揭示物質現象的不淨與無常，符合毘曇部對色法分解過程的分析。
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此處於論述色法（物質）之組成或類別時，以人工建築的防禦工事為例，說明複合色法在世間的具體呈現形式。
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此句為對物質環境毀損的客觀描述。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此類描述通常用於說明有為法（物質現象）的無常，或是在設定特定情境以進行法義比喻。
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此句以寶樹之毀損為喻，旨在說明即便極其珍貴或看似堅固的有為法，最終仍逃不脫無常的法則，必然走向崩壞與毀滅，以此強調萬法無常的理路。
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此句在毘曇論的物質分析中，用以描述色法（物質）的混雜與不淨狀態。
透過清泉被泥血污染的意象，說明純淨的物質如何因雜質的介入而變得混濁，用以分析物質的組成性質及其變異。
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此處為《大毘婆沙論》中對鳥類名相的列舉，旨在詳細分類眾生之相狀，以說明不同類別生物的特徵及其在法相分析中的位置。
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此句描述眾生在極端惡劣的環境（煙焰）中受壓迫而產生的逼惱之苦，說明外在惡劣條件對生命造成的強烈驅迫力，使其不得不逃離原處。
在毘曇分析中，這體現了苦受與外在因緣的交互作用。
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此句描述年幼者喪親之苦。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，此類敘述是用以說明眾生在世間所承受的種種苦難（苦蘊）及其因緣，旨在分析苦的具體樣態。
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此句描述隨從者在面對佛陀涅槃等重大離別時的強烈悲慟。
在毘曇論的敘事脈絡中，此類情感表現旨在揭示眾生對親緣與對象的執著，為後續闡述無常與解脫之法義作鋪陳。
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此句描述眾生面對親人離世的悲苦狀態。
在毘曇論的分析框架中，這涉及對「愛別離苦」的觀察，以及對因執著而產生的憂悲等心所狀態之剖析。
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此句為敘事性描述，記錄阿難尊者在特定情境下的行蹤，屬於論書中對事件經過的詳細記載。
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此句描述釋迦族被維嘟婆王屠殺的慘狀。
在《大毘婆沙論》的論述語境中，此類敘事通常用於說明業力報應的殘酷與世間無常，揭示眾生因過去惡業而導致的現前苦果。
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本句記錄在特定情境下，證得聖果（進入聖者行列）後去世的人數。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，常以具體數字統計修行者的成就分佈，以說明法教的傳播規模與果位達成情況。
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此句為敘事性描述，記錄阿難尊者目擊特定事件，在《大毘婆沙論》的論述結構中，此類敘事通常作為後續分析心法或判定律則的事實基礎。
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描述心理狀態的強度，指憂愁與煩惱等心所法已極度生起。
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此句描述佛陀在進入深定狀態時，感官（根）不再受外界幹擾而趨於寂靜，使覺悟的智慧（覺慧）能完全安定且堅固不動，體現了定慧相應的極致境界。
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此句以「持石鉢」比喻禪定中心念的穩定狀態。
石鉢沉重穩固，不輕易搖動，象徵修行者在攝心（攝念）時，心意識不再散亂，達到一種極其安定、不被外境擾動的定境。
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本句以「持油器」與「寶馬王」為喻，說明修行者在調伏感官（諸根）時應達到的狀態：既要像拿油器般謹慎穩定，防止心神散亂；又要像訓練有素的寶馬般目光專注、不被外境牽引，達到心神安定、調順的境界。
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此句描述透過觀察城市中各種現象的興衰，體悟所有由因緣和合而成的「有為法」必然經歷變異與毀壞，從而證悟無常之理，以破除對世間法之執著。
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此句描述佛陀在特定法義交流或禪定狀態下，其內在功德外顯於相。
威光與熙怡之貌，象徵佛陀智慧圓滿且心境寂靜，使觀者能感受到其莊嚴與慈悲。
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此句描述了從視覺感知（見）到意識處理（念），最後轉化為言語表達（言）的心理認知序列，體現了意識運作的次第。
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此句表達弟子對佛陀離世的深切悲慟。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，此類情感描述通常用於探討對色身之執著，以及面對無常時的心理狀態，藉此引出對法身不滅或解脫義的論述。
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此句描述佛陀在禪定中展現的極致定力與捨心，心境完全不受外界幹擾，呈現出絕對的安定與穩固。
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本句描述苦受在身心兩方面的全面顯現。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，「身」指色法，「心」指名法，苦惱則是對不滿意狀態的心理反應與生理感受的總和，體現了五蘊在受苦時的共時狀態。
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此句描述佛陀具備「他心通」的能力，能直接了知眾生的心念與意圖，體現了圓滿覺悟者對法界與心法之無礙知曉。
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此句為論典中常見的敘事轉接語，標誌著說法對象為阿難尊者，隨後將展開具體的法義論述。
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本句說明修行者透過長時間地進入「空三摩地」，以定力來證悟法空的理路。
在毘曇義理中，此類禪定旨在分析並破除對現象（法）之實有的執著，從而獲得解脫的智慧。
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本句描述「想」這一心所的作用。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的相狀並予以標記。
此處指心識將對象認定為「城邑」這一空間概念的心理過程。
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此句描述修行者心中生起對寂靜處（阿練若）的認知或意向。
在毘曇法義中，這涉及「想」這一心所的運作，即對特定環境的標記與思維，是進入禪定修行的心理準備階段。
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本句分析心法運作。
在毘曇學中，「想」是指對對象的識別與認定。
此處指心意識將對象認定為親屬的心理狀態，這種認定是產生執著與情愛的基礎。
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本句描述心識生起「想」的過程。
在毘曇法相分析中，「想」是指對對象進行認定、標記或概念化的心所。
此處是指心意識中構建出一個「中等根機之人」的概念或影像，用以分析心識如何對特定對象產生認定。
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本句討論心所中「想」的功能。
在毘曇學中，「想」是指對對象的特徵進行認定並標記名相的心理作用。
「有情想」即是將對象認定為「有情眾生」的認知過程，此處討論的是該認知生起的特定心法狀態或時機。
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本句處於毘曇論的分析語境，討論心所中「想」的運作。
圓滿法想是指對「法」（dharma，即現象或組成要素）的特徵識別達到完整且正確的狀態，不再有錯覺或認知缺失，以此作為後續推論的因緣。
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此句描述一種極其穩固的定力狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架中，這強調心意識在進入深層禪定後，不再隨外境而起波動，達到一種絕對的安定與不散亂（sthiratā），以山之穩固來比喻心之不亂。
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此句描述佛陀具備「他心通」之能力，能洞悉弟子們的心理狀態與根機，是佛陀隨機設教、對症下藥的前提。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明在特定的心境、生存狀態或環境（處）中，由於缺乏必要的因緣或存在障礙，導致心靈無法生起或實踐善業。
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此句為敘事性文字，記錄行進至室羅筏城的過程，旨在交代後續法義討論或經項分析的地理背景。
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此句為敘事性描述，交代佛陀或僧團在特定時期的居所，為後續法義討論提供地理與時間背景。

本句描述阿難在特定情境下，內心的憂慮與痛苦逐漸平息。
從毘曇學的角度看，憂苦屬於心所（caittas），其止息反映了心境的轉變。
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此句為經典中常見的敘事格式，描述弟子或修行者恭敬地接近佛陀以請法或稟告，是進入法義討論前的鋪陳。
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此句為佛陀回憶往昔教法之慣用語。
在《大毘婆沙論》等論書中，通常用於引出相關經文，以作為論證特定法義的依據。
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此句為敘事銜接，標記尊者聽聞教法之時間點，在論書中通常用以引出隨後的法義分析或結果。
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本句描述心靈狀態的因果關聯。
在毘曇心理分析中，情緒上的憂惱（苦受或煩惱心所）會影響認知功能，導致心神不安，進而產生猶豫不決的疑惑心。
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此為經論中常見的對話引導語，標示弟子向佛陀發起詢問，準備展開教理的辯論或說明。
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此句描述修行者頻繁地進入並安住於「空三摩地」的狀態。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這通常涉及透過對法無我（分析五蘊等現象中並無恆常之我）的觀察，消除對「我」的執著，進而達到心意識專一且寂靜的定境。
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此句為論辯式詢問，探討法在長久存在（多住）的狀態下，其「空」的義理如何成立。
在毘曇論的分析框架中，旨在釐清現象的持續性（住）與其本質空寂（無我/無實體）之間的邏輯關係。
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此句在《大毘婆沙論》的論述體系中，是用於引出特定學說、見解或不同宗派觀點的轉折語，隨後通常會接續具體的論點，以便進行分析、辨析或反駁。
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此句描述一種極其寂靜的狀態。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「行」代表造作或有為法的運作，「無所行空」是指完全脫離了所有造作與變易的空寂本質。
此處強調修行者或該狀態之廣大且穩固的安住。
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此句強調在日常生活的四種基本動作（四威儀）中，始終保持對「空性」（在毘曇語境中指無我、非實有）的體悟與實踐，使行住坐臥皆在正念與空義中進行。
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此句為論書中典型的邏輯推導起手式，透過設定一個假設性的前提（若有一），為後續的分析、辨析或破除對立觀點做鋪陳。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此句通常出現在對某種法（Dharma）的分類討論。
當前述條件被排除或特定情況成立後，剩餘的三種可能性不再具備該特質或不成立，故稱之為「空」。
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本句說明佛陀在證悟後，其心境經常安住於「空」的理則之中。
在《大毘婆沙論》的毘曇語境下，此「空」主要指對「我」與「法」之實體性的否定（無我），佛陀透過對一切法相的精確分析，徹悟無常與空性，故能常住於此解脫境界。
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此為《大毘婆沙論》的結構性標記，表示從引用經文或陳述某種觀點，轉入由論師進行分析、評估與補充說明的評註部分。
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此句為論書中常見的導引語，通常出現在對多種觀點進行辨析或討論之後，由論師提出正確的定論或標準的解釋方式，用以確立法義的正確結論。
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本句強調修行者應將心安住在法之本性空寂的狀態中，透過對「自性空」的體悟，消除對現象實有的執著，以達成解脫。
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本句強調透過對「法」（現象）的分析觀察，體悟其本質並非實有，從而破除對「我」的執著。
在毘曇義理中，這是透過將複合現象拆解為單一法，證實其中無有恆常主宰之自我的修行過程。
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此句描述對「無常」法義的體悟。
在毘曇分析中，所有有為法必然經歷變異與毀壞；修行者若能如實觀察此理，不再對現象產生執著，便能在面對事物毀壞時，不生起憂惱的心所。
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本句描述比丘們聆聽佛陀說明其成就之因，強調透過長時間修習「空三摩地」（對空性的禪定）來達到特定的覺悟狀態。
在毘曇體系中，這涉及透過定力觀察法無自性，以破除對現象的執著。
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此句描述對某種禪定狀態的判斷。
在毘曇義理中，「不共」是指唯有佛陀才具備、而其他聖者（如阿羅漢）所不具備的特質或能力。
此處指該定相屬於佛陀特有的禪定。
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此句描述佛陀具足「他心通」，能直接了知眾生的心念、意圖與意識狀態，是佛陀圓滿神通之表現。
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此句為論典中常見的敘事轉接語，標誌著佛陀準備對阿難進行法義的開示或解答。
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本句描述修行者在禪定實踐中，對於「空定」之久住的願望。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這涉及對定境持續時間（久住）與心法狀態之細緻區分，探討如何維持特定的禪定心境。
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本句旨在說明在分析法相時，應破除對「複合體」的虛妄認定。
城邑與有情皆為由多種元素（法）組成而產生的假名概念，修行者需去除這些整體性的認定（想），方能見到其真實的組成成分。
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此處指修行者在心中營造寂靜、遠離喧囂的心理狀態。
在毘曇義理中，「阿練若」不僅指物理上的森林，更強調一種遠離世俗雜亂、適合進入禪定的心境，透過心念的轉化來達到寂靜的效果。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，指修行者在特定的法相、心境或證悟境界上，達到與論述主體（如佛或聖者）完全一致且無差別的狀態，強調境界的同一性。
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在毘曇分析法相的體系中，修行者必須先破除對「我」與「人」的虛妄認知（即二想），因為這種對恆常主體的執著是所有煩惱的根源。
唯有除此二想，才能正確觀察五蘊等法之實相，不被假名所惑。
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本句解釋特定心所（想）與情緒反應（憂惱）之間的因果關係。
在毘曇法義中，「想」是指對對象的認定或標記，若認定過程涉及錯誤或不悅的對象，則會觸發憂惱等煩惱心所。
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此句為論典中的過渡敘述，標誌著世尊在先前的教導之後，再次針對特定法義向阿難進行進一步的說明。
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本句描述其他比丘希望能長時間維持在「空定」的禪定狀態中。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，這涉及對禪定（Samādhi）之持續時間與心意識狀態的技術性討論。
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此處論述禪定修習中的心意識轉換，要求修行者排除對有情眾生及外部寂靜環境（阿練若）的感知，將意識專注於「地」的觀想，以達到特定的定境。
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此句指修行者或對法分析者，在對法相的認知、見地或心境上，達到與導師（或佛）完全一致、毫無偏差的境界。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，強調的是對法義精確掌握而達成的同一性。
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此處討論修行進入禪定時的心態調整。
在毘曇分析中，為了達到更高層次的定境，修行者必須排除對外部環境（如森林的寂靜感或身體接觸地面的感覺）的粗顯感知（想），以避免心念分散，使心能專注於單一對象。
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此句描述進入無色界第一定（空無邊處定）的修行過程。
修行者捨棄對物質形態（色法）的認知與執著，將心專注於無限廣大的空間狀態，以此超越色界之定。
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本句論述在修行過程中，即使是達到高階禪定境界的比丘，仍需除去對「識無邊處」這一無色界定境的認知執著（想），以突破定境的束縛，進而趨向真正的解脫。
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此句指在修習無色定之「無所有處定」時，心意識所產生的對「無所有」狀態的認知與標記（想）。
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此句出自毘曇論典，旨在透過邏輯推論分析最高禪定狀態下的心法性質。
討論焦點在於『非想非非想處』中極其微細的『想』，是否能被視為與『我』同一，藉此剖析心法與自我的關係，以破除對恆常自我的執著。
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在修行過程中，若能進一步消除在「無所有處」禪定境界中所產生的感知（想），是邁向更高層次解脫或轉依的過程。
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本句處於毘曇論對心法分析的語境中。
非想非非想處是四無色定之最高層次，其特點在於「想」的狀態極其微細，雖不若一般意識般明顯（非想），但亦非完全滅除（非非想）。
此處旨在將該境界的微細「想」納入分析範圍。
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此句描述修行者在禪定或分析法相時，能將心意識穩定地維持在對「空」的認知狀態中，不被雜念幹擾，達到深層的定慧等持。
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此句為論書中的疑問句，旨在探討世尊（佛陀）在所有修行位階或存在狀態（位）中的特質或運作理路，屬於毘曇論中對佛陀境界的分析。
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此處分析心念生滅的微細過程。
在毘曇論的分析中，意識的流轉是剎那間的，本句描述前一剎那的知覺（想）在遞嬗至下一剎那前逐漸衰減的狀態。
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此處描述心念運作的次第。
在毘曇心理分析中，認知（想）並非單一靜止，而是由連續的心念瞬間組成。
後一瞬間的「想」在前一瞬間的基礎上漸次增強或累積，形成連續的認知過程。
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本句為論議中的疑問句，探討在分析或修行過程中，是否應採取總括性的方式，建議去除先前產生的種種「想」（認知標記），以避免對對象產生錯誤的認定或執著，進而達到更純淨的心境。
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此句旨在說明過去成佛者的數量極其龐大，不可計數，用以揭示佛法在時間長河中的廣大延續與無量。
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此句為論述的總結，強調前文所分析的法義或論證過程，是遵循特定的邏輯順序（次第）而展開，以確保教理的系統性與嚴謹性，符合毘曇論書由淺入深、由因到果的論述特點。
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此句說明論述之目的，旨在透過嚴謹的組織與編排，避免在闡述複雜的法義時產生義理上的混淆或矛盾。
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此句討論論述方法。
在《大毘婆沙論》的精密分析體系中，必須區分不同性質的「想」。
若不作細分而一概要求除掉，將導致論理混亂，無法達成毘曇部對法相精確的界定與分析。
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本句強調佛陀說法的精確性與一致性。
在毘曇論的邏輯體系中，佛陀的教言被視為絕對正確且無矛盾的，任何表象上的紊亂均非出自佛說，而是後世理解或傳抄之誤。
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此句描述心念遷轉的過程。
在毘曇法相分析中，心識是以剎那生滅的方式運作，前一念（想）在後一念生起時逐漸消退，說明心法相續且不斷變遷的特性。
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此句描述心念生滅的次第。
在毘曇學的心理分析中，心意識的運作由極其快速的瞬間（剎那）組成，此處指在連續的心理過程中，後一個『想』（識別功能）在先前的基礎上漸次增加或延續。
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此句說明在論述教法或編撰經論時，為了維持邏輯的精確性與文字的簡潔，刻意避免內容冗贅重複的考量，體現了毘曇論書對名相定義與論證結構的嚴謹要求。
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此句在討論論書的編撰體例。
在分析法義時，若對先前提及的每一種錯誤認知（想）都重複要求消除，會導致文字過於繁瑣冗贅，因此在論述中採取簡略處理。
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此句體現了毘曇論師對經文精確性的高度重視。
認為佛陀說法極其嚴謹，文字之間不存在無意義的重複，每一處表述皆有其特定的法義目的，因此在解釋經文時需細究其措辭之差異，不可視為冗餘。
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此句說明在論述法義時，為了保持文字的精簡與扼要而採取特定的表達方式，體現了《大毘婆沙論》在嚴謹論證之餘，亦追求論述效率的編撰意圖。
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此句為論著中的說明性文字。
作者指出若要逐一對前文提及的各種錯誤認知（想）進行除除與勸導，將導致篇幅過於龐大，故在論述時採取精簡處理。
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本句說明佛陀說法在文字表達上的特點及其目的。
首先是出於文字精簡的必要性；其次是為了示現論議佛法應有的邏輯與方法，為後世的論道提供典範。
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本句描述阿毘達磨傳統中，論師透過辯論（Vāda）來釐清教義的慣習，強調以邏輯分析與論證來探討佛法真理的學術傳統。
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此句描述邏輯上的互斥關係。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，當對某個法相或定義進行辨析時，若採納後一種解釋，則在邏輯上必然排除前一種解釋，兩者不可兼得。
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此句肯定佛陀在法義論述上的至高權威。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，佛陀被視為對一切法（dharmas）進行精確分析與定義的最高導師，其教法是所有論議與分析的最終準則。
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此句為論書的銜接語，表示下文的論述是基於論典的邏輯或既有的教理根據而進行的說明。
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此句處於對「想」之功能的分析討論中。
在毘曇學中，「想」是指認定對象特徵並予以標記的心所。
此處以「城邑想」為例，探討心如何將特定特徵認定為「城市」的認知過程。
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本句屬於阿毘達磨對心法（心所）的細緻分析，旨在探討在無色界各層次定境中，「想」（saṃjñā）的具體運作狀態。
特別是在最高層次的「非想非非想處」，想的性質極其微細，處於一種非完全存在也非完全不存在的邊緣狀態，此處提出疑問以釐清其法義特徵。
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此句為論書之過渡句，旨在針對前文提出的關於「城邑想」（對城邑的認知標記）之疑問進行解答。
在毘曇學中，「想」是指對對象進行識別與定義的心所。
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此處討論「劫」的定義與認知方式。
在《大毘婆沙論》中，為了讓修行者理解「劫」之漫長，常運用「比羅城」的比喻（如巨大的岩石被輕紗拂拭而磨盡的時間），將極其抽象的時間量化為可被認知（想）的具體意象。
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在毘曇心理學中，「想」是認定對象特徵並予以標記的心所。
此處指對「有情」這一對象的認定，或有情眾生所產生的認知過程。
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此句處於毘曇論對心法（想）的細緻分析中，旨在說明如何透過分析觸發認知的直接條件（顯緣），來闡明各種認知標記（種想）的產生機制與區分。
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此處討論的是「想」這一心所法。
在毘曇論中，「想」的功能在於「取相」，即對對象進行標記、認定或形成心像。
此句是指心意識中對「阿練若」（寂靜處）的認定或心像。
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本句探討心法生起的條件。
在毘曇法義中，「顯緣」是指心意識直接感知並顯現的對象。
此處指以「諾瞿陀」（喬達摩佛）為對象的「想」（認知/概念）作為其生起的顯著條件。
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此句說明修行者（比丘）透過將心識導向善法（善處）的認知（想），來作為修持善法的依據或條件。
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本句分析地大（堅硬性質）的感知方式。
在毘曇法相分析中，地想是對物質堅硬屬性的標記，而這種感知在對待物質對象時，是以分散的形式顯現的，用以說明心識如何對色法進行區分與認知。
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此為佛教經典中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即引出其背後的理由、因緣或詳細的邏輯分析。
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本句說明物質（色法）與肉體痛苦的依止關係。
在毘曇分析中，身體的毀損必須以物質存在為前提；若無色法，則不存在物理上的損毀及其隨之而來的肉體苦受。
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此處指無色界四定之首的「空無邊處定」中所產生的想相。
修行者捨棄一切物質對象，將心專注於無限空間的認知。
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本句描述無色界四定（無色定）的心意識狀態。
從空無邊處開始，依序涵蓋識無邊處、無所有處，直到最高層次的非想非非想處。
在毘曇學中，這是對「想」這一心所在深定狀態下運作的分析。
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此句分析無色界最高層「非想非非想處」的心法狀態。
在該境界中，想（saṃjñā）極其微細，雖看似不存在，但實則仍有極其微妙的想在運作，並非完全的無想，此處旨在說明該狀態下「想」的顯現。
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此處討論的是「想」這一心所的運作。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的特徵（相狀）。
這裡提到的「城邑想」是指心識在接觸到城邑的相狀後，將其認定為「城邑」的心理過程。
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此處討論的是對「我所」的執著。
在毘曇法義中，「我所見」是指將五蘊或外境誤認為屬於一個恆常自我的錯誤認知，是構成我執的核心部分，導致對法之實相的遮蔽。
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此句旨在引出關於有情眾生所具備之「想」心所（perception）的討論。
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本句指在分析五蘊時，眾生如何產生將五蘊誤認為恆常「我」的五種錯誤見解。
在毘曇法義中，我見是導致輪迴的核心煩惱，透過分析五蘊皆為無常、苦、空，方能破除此見。
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此句出自《大毘婆沙論》對心法（心所）的細緻分析。
在毘曇學體系中，「想」是指對對象的標記、認定或認知（Saññā）。
此處是在討論特定對象（阿練）是否屬於「想」的範疇或具備認知功能。
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本句描述在心法分析或禪定狀態中，顯現出能將「空處」（無限空間）作為對象的「想」之心所。
在毘曇體系中，「想」的功能是識別並標記對象的特徵，而「緣」則是該心法所對的對象（ālambana）。
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本句為定義之開端。
在毘曇學中，「想」（saṃjñā）是指對對象特徵的標記與認知。
地想即是指心識識別出地大元素（pṛthivī）之「硬」特性的心理過程。
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本句討論如何透過禪定對治對物質形態（色法）的執著。
在毘曇義理中，透過觀察「所緣」的空性，並運用四無色界（空無邊處等）的想，來對治對有色對象的攀緣與執著。
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本句為論述之過渡句，旨在引出對「城邑想」的詳細定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「想」是指心識對對象特徵的捕捉與標記，使其被識別為特定事物。
此處討論的是將對象識別為「城市」的心理過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於對心法與世間構造的細緻分析。
此處旨在探討欲界中，物質環境（器世間）與有情眾生的「想」之關係，分析眾生如何對其所處的物理世界產生識別與概念化。
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本句在論述世間的分類。
在毘曇學（阿毘達磨）中，「世間」分為「有情世間」（指眾生）與「無情世間」（指物質環境）。
此處旨在界定討論的範圍為欲界中的有情眾生。
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本句為定義之開端。
在毘曇學中，「想」是指心識對對象的認定與標記。
「阿練若」指遠離喧囂的寂靜處。
此處討論的是對寂靜環境的認知狀態，通常與禪定所需的環境條件相關。
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本句為論著中的說明性語句，旨在詳細闡釋前文所提及的第一禪與第二禪的特徵。
在毘曇學中，靜慮（禪定）的層次區分在於其所伴隨的心所（如尋、伺、喜、樂）之有無或轉化。
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此處分析禪定修行中對地大元素的感知（想）之顯現時機。
在毘曇的分析體系中，探討不同層次的禪定與其對應的感知對象，此句指出地想在後二禪中顯現。
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此處指透過四種無色定（空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處），來顯現對前述色界或色想之對治（制伏或克服）作用。
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本句在分析「想」這一心所的運作。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的特徵（相狀）。
此處討論的是將多個組成部分（如房屋、街道等）綜合而認定為一個整體「城市」的認知過程。
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此句為論書的結構性標題，意在對「欲界」進行整體的定義與闡述。
在毘曇學的三界體系中，欲界是以對感官慾望的執著為特徵的最低境界，包含地獄、餓鬼、畜生、人類及六慾天。
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此為論書中常見的承接語，用於在陳述某種現象或結論後，引出後續對其原因、理據或法義的詳細分析與論證。
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本句以「城邑」比喻欲界的特質。
欲界眾生受慾望驅使，其環境與心境皆充滿雜染與不淨，如同喧鬧、擁擠且污穢的城市，用以說明欲界在三界中最低且最不純淨的層次。
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此句為承接語，表示後文將引用偈頌（Gatha）來證明或闡釋前述的法義。
在《大毘婆沙論》等論書中，經常透過引用經文或偈頌來為論點提供權威性的佐證。

本句強調比丘應具備的忍辱力與心不動搖的定力。
在面對世間的言語侮辱（刺罵）與身體傷害（縛害）時，能調伏內心，不被苦樂之情所左右，以如山般的穩固心境來對待一切境遇，方能稱作真正的出家修行者。

此句為論述之起首，旨在討論「想」這一心所法在有情眾生身上的運作。
在毘曇學中，「想」的功能是認定對象的特徵並賦予名相，使心能分辨對象。
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此句為論書之導引語，標誌著對前文提及之項目的分項解析開始，首先針對「靜慮」進行詳細闡釋。
在毘曇體系中，靜慮是指心專一於一境而無雜染的定境。
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此句為論書中常見的設問句式，用於在提出某個結論或定義後，隨即引出後文對其原因、理據的詳細分析與論證，是毘曇論書嚴密推導法義的典型結構。
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本句說明在初禪（第一靜慮地）的境界中，雖然修行者已進入禪定，但有情眾生之間仍保有由業力所導致的社會地位或階級差異，尚未達到完全的平等或更高層次的統一。
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本句為定義之開端。
在毘曇學中，「想」是心所之一，其功能是對對象進行認定、標記或概念化。
「阿練若想」即是指對寂靜處（森林）的認知或概念化，通常與修行者追求遠離喧囂、進入禪定狀態的心理認知相關。
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此句為論書之導引語，旨在詳細分析靜慮（禪定）之第二與第三階段的特徵。
在毘曇法相分析中，不同層次的靜慮在心所組成、捨離的對象以及所獲之定力上有所區別。
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此為論典中常見的承接式問句，用於在提出結論後，隨即引出詳細的邏輯分析或因果解釋，體現了毘曇論書嚴謹的推論體例。
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此處分析第四禪的特質。
在第四禪中，修行者超越了尋（粗著）、伺（細著）以及喜（精神愉悅），心進入極其平靜且純淨的捨狀態，不再有任何思維的波動，因此被稱為「聖默然」。
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在毘曇法相學中，「想」是指對對象特徵的識別與認定。
地想即是對地大元素之核心特徵——「堅」的感知與認定。
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本句為論書之標題或過渡句，旨在詳細分析第四禪（第四靜慮）的心法特徵。
在毘曇體系中，第四禪是以「捨」為核心，捨離樂與苦，使心進入極其平穩、純淨的狀態。
。
此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即自問以引出後續的詳細原因分析或法義論證，是毘曇論書邏輯推演的標準格式。
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本句在分析物質構成，說明在特定的空間或境界中，地大（土元素）具有普遍存在的特性，是構成該地基礎的物質要素。
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在毘曇法相分析中，此句說明四種無色定（無色想）的境界，可用於對治對色法（物質形態）的執著或相關的想相，以達到更高層次的定境。
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此句出於《阿毘達磨大毘婆沙論》，在毘曇論書的論證體系中，作者經常在進行詳細的法義分析後，回溯至佛陀的原始經文（經）以作為權威依據。
此處旨在說明前述的論點與特定經文的教義完全一致，體現了「論依經」的論證邏輯。
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此句為論典中常見的敘事轉折，標誌著佛陀將針對特定對象（此處為阿難）進行法義的開示。
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本句描述修行者在經過特定的觀修或分析後，心意識傾向並穩定地進入一種極高層次的空性定境。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這通常涉及對「無我」或法相空性的深刻體悟，使心脫離對實有的執著而達到寂靜。
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本句描述修行達到頂端時，能迅速消除所有導致輪迴的「漏」（煩惱），進而證悟到無漏的境界。
其中「無加行」在毘曇義理中，指解脫之果不再需要依賴刻意的修行努力（加行）而維持，而是果位成就後的自然狀態。
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此句提出關於解脫方式的區分。
在毘曇義理中，「有加行」是指透過刻意的修行、心理運作或努力（如四正勤）而達成的解脫；「無加行」則是指無需當下刻意努力，隨緣而成的解脫。
這是在分析解脫之因果過程的細微差異。
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本句在討論解脫的分類。
在毘曇學的分析框架中，「有加行解脫」是指透過刻意的修行、反覆的練習（加行）而達成的解脫狀態，用以區分無需額外加行而得的解脫。
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此句在討論解脫的類別。
在毘曇論的分析中，「無加行解脫」是指在獲得解脫的瞬間，不需要依賴之前的刻意修行或準備工作（加行）而直接達成之狀態，用以區分不同路徑的解脫特質。
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本句為論述的過渡句，旨在探討前文所述五種不同種性（根機）的阿羅漢，在其心識相續（心念一剎那接一剎那的連續流轉）中之法義特徵。
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此處討論解脫的分類。
在毘曇學中，「加行」是指為了達到特定果位或消除煩惱而進行的刻意修行與努力。
加行解脫是指透過具體的修行路徑（如對治煩惱的實踐）來消除障礙，進而達成解脫的狀態。
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本句探討在已證果位且種性安定（不動）的阿羅漢之心相續（心念連續流轉）中的狀態。
在毘曇學中，「相續」指心念一剎那接一剎那的連續，而「不動種性」則強調其解脫狀態的穩定，不再受煩惱牽引而退轉。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「無加行解脫」是指無需經過刻意的、額外的禪定修行或加行努力而達成的解脫狀態，強調解脫的非造作性。
。
本句在分析禪定狀態的依止條件。
在毘曇學中，詳細區分了完全進入禪定（靜慮）與尚未完全進入但已接近的狀態（未至定），以及無色界中較低的三個層次，用以界定心意識在不同定境下的運作特徵。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，解脫被細分為不同類別。
此處的「加行解脫」是指透過刻意的心理培育、修行實踐（bhāvanā）而達成的解脫狀態，強調在證悟之前，必須經過系統性的心法運作與主動修行。
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本句為條件句，討論在依止基本的四種禪定（初禪至四禪）之情況下，後續所產生的法義或修行狀態。
在毘曇體系中，根本四靜慮是區分不同定境與修習次第的基準。
。
在毘曇論的分析框架中，此處討論解脫的分類。
無加行解脫是指無需透過額外的、刻意的禪定加行（mental effort/augmentation）而達成的解脫狀態，強調其自然或直接的特質。
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本句為總結性陳述，旨在明確區分兩種不同性質的解脫。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，通常是指「有漏解脫」（如透過禪定暫時壓制煩惱的寂止解脫）與「無漏解脫」（如透過智慧徹底斷除煩惱的斷除解脫）之間的差異。

本句為論述之開端，旨在對「三摩地」進行分類分析。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，對心意識的定境進行嚴謹的區分，此處指出了三種不同類別或層次的定境。
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此處指一種深層的禪定，修行者不僅觀照現象的空性，更進一步觀照「空」這個概念本身亦是空，旨在破除對空相的執著，達到徹底的離相。
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指心靈處於完全沒有欲求、不對任何境界產生執著的定境，在毘曇學中，這代表心意識消除了對生存的渴求（tṛṣṇā），是趨向解脫的重要心理狀態。
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指一種超越一切相狀、不對任何特徵產生執著的禪定狀態。
在毘曇義理中，強調心意識不再對對象的「相」產生分別，從而達到深沉的寂靜。
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在毘曇學中，「施設」是指透過語言或概念而設定的假名，用以指稱事物，而非指涉事物的本質（自性）。
此句是指對這種概念性設定的詳細分析與討論。
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此句為設問，旨在定義「空空三摩地」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這類定名通常指對空性之空性的進一步觀照，或進入一種徹底空寂、無對象的深層禪定狀態，用以破除對「空」本身的執著。
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此句在論書的分析脈絡中，用於界定討論的對象或設定特定的前提條件，明確指出目前所論述的對象為比丘。
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本句強調透過思惟，體認到所有受煩惱（漏）與執著（取）驅動的有為法（行），皆缺乏恆常不變的自性，因此是「空」的。
這是從毘曇分析法的角度，透過觀察有為法的特徵來破除對現象的實有執著。
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本句強調透過觀察有為法的特性（有漏與有取），體悟其本質的空性與無常，以此破除對現象界的執著，是毘曇分析法相以導向解脫的修行路徑。
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此句描述的是對「我」與「我所」的錯誤認知（常見）。
在毘曇義理中，將現象（法）誤認為是恆常不變的實體，稱為「法我」；而將事物視為屬於自我的所有，稱為「我所」。
此處強調的是對這兩者具有「恆常不變」之執著的錯覺。
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本句在毘曇分析中，描述修行者在進行特定的觀照（Vipassanā）時，心念的生滅與對法相的把握是連續不斷的，不存在時間上的斷層或心念的跳脫，強調定慧等持的連續性。
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本句描述在特定的心理過程或因緣下，心（意識的主體）與心所（隨心而起的心理狀態）再次生起。
在毘曇學中，心與心所恆然併行，不可分離，共同構成心理現象。
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此處描述一種遞進的分析過程。
修行者在體悟對象之空後，進一步省察「空觀」這一心法狀態本身亦是因緣和合的法，並非恆常實有，藉此破除對禪定狀態或空義的執著，避免落入對「空」的法執。
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此處採取遞迴式的分析法。
在毘曇義理中，任何心法（包括觀想空的心理狀態）皆屬於有為法。
既然是有為法，必然具備生滅特性，因此觀想過程本身亦是空且無常的，旨在防止修行者對「空觀」這一心理狀態產生執著。
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此句描述對「我」與「我所」的錯誤認知，即認為存在一個恆常不變的實體自我及其所有物。
在毘曇義理中，這是修行者必須透過分析五蘊等法來破除的「我執」與「我所執」。
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此句以焚柴為喻，說明結果的產生需依賴因緣的積聚。
在毘曇論的分析體系中，常用此類比喻來解釋業力或法相的生滅過程，強調條件（緣）充足後方能觸發對應的結果。
。
此句描述一種具體的肢體動作。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述風格中，常使用此類世俗生活中的具體比喻，將抽象的心法運作或法義邏輯具象化，以便於說明意識如何對象或處理資訊。
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此句描述修行者在接近解脫時的心理狀態：一方面具有令煩惱悉數消除的願望（欲），另一方面則具備知曉煩惱即將滅盡的認知（知）。
在毘曇義理中，這區分了對解脫的期許與對煩惱消減進度的實時覺知。
。
此句描述捨棄持握之物的動作。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，常以具體行為比喻對執著對象的徹底捨離，或說明某種依託（所依）的毀滅，用以闡明法相的生滅或執著的斷除。
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此句描述透過火之作用使對象完全毀滅或消失。
在毘曇論的分析中，常用此類比喻說明法之生滅過程，或指涉煩惱、業力在特定條件下被徹底根除的狀態。
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此句為論典中的詰問，旨在釐清「無願」的定義及其對應的定境（三摩地）。
在毘曇義理中，「無願」是指斷除對生存、世間或出世間果位的渴求；而「無願三摩地」則是進入一種不再有任何願望、心境極其安定且純淨的禪定狀態。
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本句描述修行者透過思惟「無常」來對治執著。
在毘曇義理中，「有漏」與「有取」是導致輪迴的核心因素，而「諸行」指所有因緣和合的現象。
體認到這些被煩惱污染且被執取的現象皆在瞬息變遷中，能進而產生出離心，破除對有為法的恆常執著。
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本句強調有為法的本質。
凡是具有「漏」（煩惱）與「取」（執著）的現象，必然處於生滅變異之中，不存在恆常之實體。
透過觀照，能體悟諸行無常的真理，從而破除對現象的執著。
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本句描述毘曇義理中的「剎那生滅」與「心法相續」。
當修行者進行如是觀察時，前一念心法滅後，後一念的心與心所法立即接續產生，中間沒有任何時間間隙，體現了心法流轉的連續性。
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本句體現了毘曇部對心法生滅的微細分析。
修行者在觀察對象的無常時，其「觀察」這一心理狀態（心所）本身亦是有為法，同樣處於剎那生滅之中。
此論點旨在破除對修行狀態或觀法本身的執著，將無常觀延伸至觀法本身。
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本句依據毘曇教義，指出即便是在修行「無常觀」時，該觀照的心理狀態本身亦是有為法，同樣處於生滅變易之中，旨在防止修行者對「觀法」或「禪定狀態」產生恆常的執著。
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此句為論書中常見的簡略表達，指示讀者參照前文已給出的比喻，以說明當前討論的法義。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，為避免重複，常以如此方式引用前文的論證邏輯。
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此句為對「無相三摩地」的詢問。
在毘曇義理中，無相三摩地是指修行者在禪定中不再對法相（現象的特徵）產生分別執著，從而達到心境寂靜、不被相所牽引的定境。
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本句說明比丘透過智慧辨析（擇）來思惟苦的滅盡（滅），這種對寂滅狀態的思惟本身即屬於寂靜的範疇，能使心離於煩惱的擾動。
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本句描述透過觀察並捨棄對一切對象的依附（依託），使內心的渴愛徹底斷盡，進而達到煩惱熄滅的離滅狀態，即是涅槃。
這體現了毘曇論中關於斷除煩惱以止息輪迴的分析路徑。
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本句描述心法運行的極速特性。
在阿毘達磨的分析中，心與心所的生滅極快，前一念滅後，後一念立即接續，中間沒有任何時間間隔（無間），形成連續不斷的心流。
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本句在分析「寂靜」的不同層次。
首先提到以思惟方式進行的寂靜觀（一種能動的禪修過程），隨後指出「非擇滅」（一種心意識活動止息的狀態）同樣屬於寂靜的範疇，旨在說明寂靜既包含修行的過程，也包含滅盡的狀態。
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此句採取排除法分析法相。
在毘曇論的分析框架中，透過確認該法不具備「擇滅」（透過智慧抉擇而滅除）與「生」（產生）的特徵，將其界定為「雜法」，即不屬於單一純粹類別的複合或雜項法。
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此句為論書之轉接語，指示讀者參照前文已提出的比喻，以說明當前討論之法義，避免重複冗贅。
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此句為論著中的承接語，旨在引導讀者正確理解前文提及之論典的具體義理。
在毘曇部語境下，「義」是指對法相（dharma-lakṣaṇa）的精確定義與分析。
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本句說明修行的次第：先以「空定」穩定心神並建立空性的基礎，隨後再以觀照力分析「五取蘊」的空相，藉此破除對自我的執著。
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此處描述禪定修行的深化次第。
修行者在體悟萬法皆空（空觀）後，進一步進入「空空定」，意識到先前產生的「空觀」這一心法過程本身亦無實體，旨在破除對「空」的執著，以達更高層次的解脫。
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此句旨在破除主客對立的執著。
在修行觀空時，不能僅將「空」視為外部的觀察對象，而必須體悟到觀照的主體（觀察者）同樣缺乏恆常不變的實體，從而達到徹底的無我觀。
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此句說明修行觀照的次第：首先需建立「無願定」以穩定心神並排除對特定果位的渴求，使心境達到中立澄淨；在此基礎上，再對構成個體的五取蘊進行觀察，體悟其生滅無常的本質，從而破除對「我」的執著。
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此句描述進入第四禪的過程。
在捨棄第三禪的喜樂後，心進入一種完全沒有願望、不對任何對象產生追求的平靜狀態，稱為「無願定」。
這是禪定中極其純淨且穩定的狀態。
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本句旨在說明心法（心念）的絕對無常。
即便是在觀察前一個「無願」的心態時，這個「觀察」的動作本身也是一個有為法，同樣處於瞬間的生滅之中，不存在恆常不變的主體。
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本句旨在說明觀察無常的「心念」或「意識狀態」本身亦屬於有為法，因此同樣處於生滅變異之中，不可將觀照的主體誤認為是恆常不變的。
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本句描述修行次第：首先需建立不依止相狀的定力（無相定），在此基礎上運用辨析力（擇）觀察苦與煩惱的滅盡（滅），進而體悟此滅盡狀態即是真正的寂靜。
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本句描述禪定修行的次第。
在先前的定境之後，心意識不再依止任何物質相狀（色法）或特定標誌，而進入一種純粹無相的定境。
這是在毘曇體系中對心意識脫離色法依止、進入更高階定相的分析。
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在毘曇法義中，「無相」是指法無恆常之相或無自相。
當修行者透過觀照，體悟到現象並非實有且無固定相狀時，心不再隨相而轉，從而進入一種遠離躁動、平靜安穩的寂靜狀態。
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本句在辨析「寂靜」的定義與範疇。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過擇法分析、斷除煩惱而達到的滅盡狀態；此處說明即使不屬於擇滅的觀寂靜，在性質上仍應歸類為寂靜。
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此句指有為法的三相（無常、苦、無我）皆已熄滅。
在毘曇義理中，有為相的寂靜代表脫離了因緣造作的束縛，進入不生不滅的涅槃狀態。
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此句為比喻，以旃茶羅（賤民）處理屍體的卑下與不淨之相，用以說明某種法相的粗劣或不淨，符合毘曇論中透過具體世俗比擬來解析法相特性的論述方式。
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此句描述一種徹底清除或收集的物理動作。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，此類具體動作的描述通常被用作比喻，用以說明對特定對象（如煩惱、雜染或特定心法）進行徹底清除、不留餘燼的過程，強調「盡」的徹底性。
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此句為敘事性描述，在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，通常用於說明特定行為的順序或對物質毀損的具體案例，以釐清律義或法相的界限。
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此句在論書的邏輯推論中，用於將前文已建立的理路或類比，直接套用於當前討論的對象，表示兩者在法義性質或運作邏輯上完全一致。
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此句為對特定定境獲取時機的詢問。
在毘曇學的分析中，三摩地的達成需依據心所的運作與定力的修習，此處探討的是進入深層定境的條件或時間點。
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此句在《大毘婆沙論》中屬於典型的論辯式結構，用於引出某種特定的見解、學說或爭議點，以便隨後對該觀點進行詳細的分析、辨析或反駁。
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本句指在「見道位」這一修行階段中，證得特定的法義或果位。
在毘曇體系中，見道是從凡夫轉為聖者的關鍵轉折點，此時修行者首次直接現量證悟四聖諦。
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此句論述兩種智慧的伴隨關係。
在毘曇法義中，當修行者達到世俗智慧的極限（邊世俗智）並能直接現觀時，亦能同時獲得前文所述的特定智慧或認知。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論辯轉折語，用於引出其他學派或個別論師的不同見解，以便隨後進行詳細的辨析、對比或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證體系。
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在毘曇論的分析體系中，此處指在「道」的心意識（道心）運作之時，即時地斷除煩惱或證得某種境界，而非在隨後的「果」位（果心）中才獲得。
這強調了證悟發生在修行道的當下。
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本句在分析聖者斷除煩惱後，心念由世俗轉為出世間（變化心）時，隨之而來的心法狀態。
這是在毘曇論中探討修行階位與心所變異的論證過程，說明特定心法之獲得與心念轉化之間的因果關係。
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此句為論書中常見的轉折語，用於引出另一種學說或不同觀點，體現了《大毘婆沙論》在分析法義時，詳盡羅列各種見解並進行辯論的論述風格。
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本句說明特定法義或果位之獲得時機。
在毘曇分析中，「盡智」是指能盡除一切煩惱（漏）的智慧，即證得阿羅漢果時的終極智慧。
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本句說明善根的連續性與功德不滅。
在毘曇義理中，即使是在三界輪迴中、尚未完全斷除煩惱而修習的「有漏善根」，在最終成就盡智（圓滿智慧）時，這些功德依然能起到支持作用，最終導向解脫之果。
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此為論書的結構標記，表示接下來將進入對前文所述義理的分析、評析或詳細註釋。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述轉折語，用於對前文的義理進行重新界定或詳細闡釋。
此處設定了一個前提條件，旨在探討獲得特定三摩地（禪定）的資格或因緣，體現了毘曇部對心法狀態與得法條件的嚴密分析。
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本句描述眾生從無色界最高層的「非想非非想處」遷出。
在毘曇義理中，「染」指尚未斷除煩惱（漏），即便處於極高層次的定境，若未證得聖果，仍屬於被煩惱染污的輪迴狀態。
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本句描述修行者在經過特定心法或次第後，進入一種具有深厚或重疊特質的三摩地（定）之狀態。
在毘曇論的分析中，此處強調的是定力獲取後的質地與層次。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，旨在說明特定的法、果位或心法狀態並非普遍存在或人人可得，而是必須具足特定的因緣與條件方能成就，強調了修行或法相顯現的條件性。
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本句分析修行過程中心法運作的次第。
在阿毘達磨的論述中，獲得某種境界（得）之後，會隨之產生進一步的修行努力（加行），而此加行在該心念過程中成為意識所對現的對象。
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在毘曇論的分析體系中，「加行」是指為了達到某種果位或獲得特定認知而需進行的準備修行或額外努力。
此處指佛陀已證得圓滿智慧，其認知與覺悟是直接且現成的，不再需要透過後天的加行來達成。
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本句論述獨覺在證悟之前的修行次第。
在毘曇論的道途分析中，「加行」是指進入聖道之前的準備修行。
此處明確獨覺的修行路徑中包含「中加行」這一階段，用以區分不同覺悟者的修行進程。
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本句在分析聲聞乘修行者的等級差異。
在毘曇論的體系中，修行者在證悟聖果之前，依其根基與精進程度，其「加行」（即為了深化定慧而進行的額外修習）分為不同等級，此處指其中等與上等之別。

此句為《大毘婆沙論》中關於心路次第的技術性詢問。
旨在釐清特定的「重三摩地」（重複或疊加的禪定狀態）在心念流轉的過程中，位於多少個認知環節（智）之後纔行顯現，以精確界定禪定生起的時序。
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此句為《大毘婆沙論》中的結構性標記。
作者在編排論述順序時，將原本位於後方關於「四智」的解答，為了邏輯連貫而提前至此處呈現。
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此句列舉了四種智慧，在毘曇分析中，這代表對真理認知不同的層次。
法智與類智側重於對法相（現象）的個別分析與類別歸納；苦智與滅智則對應四聖諦中的苦諦與滅諦，體現從分析現象到體悟苦本質，最終證悟熄滅（涅槃）的認知過程。
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在毘曇論書的論述結構中，「總說」是指對某項法義進行概括性的總結，通常與詳細分析的「別說」相對，旨在先建立整體框架，再進行分項剖析，使論證邏輯嚴密。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中典型的辯論結構，用以引出與前文或主流見解不同的異議（他見），以便隨後進行邏輯分析、辨析與破立。
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此處論述欲界三摩地所生三智的顯現順序，說明在特定的心法分析語境中，後得之智可先於前得之智而現前，用以分析心意識運作的次第。
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此句處於對四聖諦的分析中，討論的是對「滅諦」的認知。
在毘曇體系中，對苦的滅盡（即涅槃）產生正確的體悟與認知，稱為苦滅智，是證悟解脫、斷除煩惱的關鍵智慧。
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本句分析色界與無色界定境中，三摩地與智慧產生的先後順序。
在毘曇論的心理分析中，「後現在前」是用以描述心法生滅的特定順序，指後生的心法在當下成為主導或先於前生心法而被感知，用以說明定慧相應的精細時間序列。
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本句在《大毘婆沙論》分析四聖諦的智體時，指對「類苦」（與根本苦性質相似的苦）之熄滅狀態的覺悟智慧。
這屬於對滅諦（苦之熄滅）的正確認知與體悟。
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本段討論聖道在不同定力層級下的攝持關係。
說明最初由欲界「未至定」所攝持的聖道，在後續的修行階段中，其定力基礎提升至無色界（如無所有處或非想非非想處）的重三摩地。
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此句在毘曇論的分析語境中，討論聖道心（Aryamarga-citta）的生起順序。
強調心念剎那生滅的相續過程，指在先前的心念之後，後續的聖道心現在生起並顯現。
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本句說明三摩地（禪定）的分類歸屬。
在毘曇學的分析中，「地」指禪定的層次或境界。
此處指出除了前述情況外，其餘的重三摩地（重複修習或層疊的定）均應歸類於其對應的禪定層級之中，強調定境與其所屬層次的對應關係。
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在阿毘達磨的法相分析中，聖道的進展具有嚴格的先後相續順序。
此句描述在修行進程中，後隨的聖道心在時間序列上接續顯現，成為當下的心態。

本句是對前文所述禪定狀態的總結，指出其結構屬於三層次的三摩地（定），體現了毘曇論對心意識狀態的嚴謹分類與定義。
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此句為定義名相之開端。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「界」（dhātu）是指事物的本質、元素或構成現象的基礎範疇，旨在透過分析基本要素來破除對「我」或「實體」的執著。
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此句描述某種法、能力或狀態能遍及或通達三界，說明其作用範圍涵蓋了所有輪迴生存的層次。
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此處指四大元素（Mahābhūta）中的「地大」。
在毘曇學體系中，地元素的本質特徵是「堅」，即具有支持、承載的功能，是構成物質世界的基礎之一。
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此句指修行者達到第十一地。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的某些分析體系中，菩薩十地之後的第十一地通常被視為佛果或成佛的境界。
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在本論的分析語境中，此句用於界定某種心法或修行階段尚未進入正式的「定」（Samadhi）之狀態，用以區分禪定前的準備階段與正式入定後的狀態。
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此句指處於禪定（靜慮）的狀態之中。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是用來界定特定心法或心理現象發生時的狀態背景。
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指禪定修行的四個基礎階段（初禪至四禪），是所有更高階靜慮（如色界、無色界定）的基礎。
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此處討論的是無色定（arūpajhāna）的四種根本境界。
在毘曇分析中，這四種定境的特質在於完全脫離了物質（色法）的依託，僅由心法組成。
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此句指三界（欲界、色界、無色界）中的欲界。
在毘曇論的分類體系中，欲界是以感官慾望為主導的生命層次，涵蓋了從地獄到六慾天的所有眾生。
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在毘曇論的分析體系中，「所依」是指某個法（dharma）在產生或存在時，必須依附的基礎或對象。
例如，心王是心所的所依，沒有心王，心所無法存在。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明某種特定的法（如特定的心所、業果或功能）必須以欲界的身軀作為其運作或顯現的物質依止（āśraya），而無法在色界或無色界中產生。
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此句為定義之開端。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「行」指有為法（saṃskāra），即由因緣和合而生的現象或心理造作；「相」指其特徵、標誌或本質屬性（lakṣaṇa）。
「行相」即是指有為法所具備的特徵或其運作的樣態。
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本句指出在毘曇論的分析中，空三摩地（對空性的禪定）並非單一狀態，而是具有兩種不同的運作特徵或表現形式，用以區分其禪定對象或層次。
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此句論述三摩地的心相。
空空三摩地是指將「空」之概念本身亦視為空而進入的定境，其心意識中僅顯現空性的特徵，不再執著於任何實體或對象。
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此句為論書中常見的承接轉折語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其原因、理由或詳細的邏輯分析。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的論著中，此類問句通常標誌著從「結論」進入到「論證」階段的開始。
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此句分析聖道心的生起次第。
在毘曇法義中，聖道具有斷除煩惱的功用，使其空掉，此種「空行」的特徵在意識流中隨後顯現，說明瞭修行證悟在時間序列上的必然順序。
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本句屬於毘曇論的分析體系，旨在探討特定禪定之特徵（行相）及其在修行次第中的出現時機。
重點在於釐清該定為何僅具備「空」的特徵，以及其與聖道之時間先後關係，以界定該定在聖者修行路徑中的位置。
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此句在討論法相的互斥性。
在毘曇論的分析框架中，「空」與「有」被視為兩種截然不同的行相（特徵），若某法具有空的特徵，則必然排除有的特徵，兩者在邏輯定義上互不相容。
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本句說明特定法門或修行之功德，能使有情眾生迅速斷除導致輪迴的煩惱與業力，從而終止生死的循環，達成解脫。
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在《大毘婆沙論》的分析中，若修行者過度沉溺於空寂的定境（空定）而缺乏正確的智慧觀照，這種狀態會變成一種執著，反而與通往解脫的聖道相背離。
此處強調定需配合慧，否則單純的定境可能成為修行障礙。
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此句在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，旨在分析修行者在特定心法狀態或特定條件下，是否仍有可能捨棄聖道。
這涉及對聖道心之性質及其穩定性的細微辨析，探討聖者在特定階段的心理機制。
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此句在論著中通常用於對比或反詰，強調某種狀態或對象因未能斷除煩惱、未捨離生死輪迴，故而無法達到更高的果位或證悟。
在毘曇義理中，「捨生死」是指透過斷除煩惱與業力，終止輪迴的過程。
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本句討論聖道的特質。
在毘曇義理中，「空行相」是指聖道能將煩惱「空掉」（即斷除）的運作特徵。
此處強調唯有具此斷除功能的聖道，才會在修行次第中後續顯現。
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此句為毘曇論中關於禪定心相的技術性詢問。
探討特定禪定狀態在顯現時，為何不具備或不表現出「非我」（anātman）的特徵，旨在分析不同定境中對「我」與「非我」的認知差異及其心法構造。
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本句探討「非我」與「空」在認知上的區別。
在毘曇分析中，認出諸法非我（破除我執）與認出諸法為空（破除法執）可能存在層次或定義上的差異，此處設定一個僅見非我而未見空的假設情境，以進一步分析其法義。
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在毘曇分析中，單純對生死的厭離心（厭）若缺乏正見或智慧的導引，僅是一種情緒上的排斥，不足以構成能令修行者超越凡夫、趨向解脫的「增勝」法（即具有優越效能的心理狀態）。
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本句說明修行者透過觀察五蘊等法空無自性的道理，破除對「我」的執著。
當意識到生死輪迴中並無恆常不變的實體時，會自然產生對世間苦受的厭離心（厭力），這是走向解脫的關鍵心理轉折。
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此句為譬喻，用以說明某種法相、心態或修行狀態的孤立與單獨，強調其不與他法共時或缺乏伴隨之特質，在毘曇論的分析語境中，常用此類譬喻來界定特定心所或狀態的獨立性。
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本句描述一種對他者不執著的心理狀態。
在毘曇分析中，這體現了透過認知「非我」、「非我所」（非屬於己）來減少對對象的貪著與執取，進而使心不被憂愁等煩惱所擾，說明瞭認知（知）與情感（愁）之間的因果關係。
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此句在毘曇論的分析框架下，探討心理狀態與時間因果的關聯，說明若某種心法或情境延後至其他時間點發生，將會導致強烈的心理痛苦或煩惱（klesha）生起。
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本句在論述修行觀法之優劣。
在培養對輪迴生死的厭離心時，觀察「空行相」（即有為法之空性特徵）所產生的效果，比單純觀察「非我」（否定自我實體）更為強烈且有效，能更深切地體悟生死的虛幻與痛苦。
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本句在分析禪定（定）的心理特徵。
在毘曇論的分析框架中，「行相」是指一種法在顯現時的特徵或認知方式。
此處說明特定的定在運作時，其心念並不採取「非我」（即否定自我實體）的認知相狀，用以區分不同種類或層次的定之特質。
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本句為論述之開端，指出「無願三摩地」具備十種行相。
在毘曇分析中，這是一種心不執著於任何願望、境界或果位的定境，後文將詳細分析其具體的十種心理特徵或運作樣態。
。
此處描述一種徹底斷除一切願望與渴求的定境。
在毘曇義理中，這代表修行者已超越對生存或非生存的執著，心進入一種不依止於任何對象、完全寂靜的狀態，是斷除煩惱、趨向解脫的高階定相。
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在毘曇論的分析框架中，此句旨在界定特定對象（法）的屬性，指出其僅具有「無常」這一種特徵，強調其遷流不息、不恆常的本質，排除其他恆常或不變的相狀。
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此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、結論或現象的詳細原因分析與論證。
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本句在分析法相的顯現次第。
在毘曇義理中，討論聖者在證悟聖道後，對於法相的觀察重點。
此處強調在聖道之後，唯有「無常」這一特徵能顯現於前，作為斷除執著、體悟實相的關鍵觀察對象。
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此句為毘曇論式之詰問，探討特定定心（Samādhi）在修行次第中的顯現特徵。
其核心在於分析為何「無常」的行相（特徵）是在聖道（如預流道等）達成之後才顯現於前，涉及對心法在不同道果階段之相應狀態的精細剖析。
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本句採毘曇論式邏輯推論，旨在說明有為法（行）的本質是無常的，因此其特徵（行相）與恆常存在的特徵（有相）在義理上互不相容，不能同時成立。
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本句說明特定法義或修行功德具有強大的效力，能使眾生迅速斷除輪迴之因，從而終結生死的苦輪。
在毘曇論脈絡下，強調透過對法相的正確認知與實踐，達到止息業力、解脫輪迴的目的。
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本句在毘曇論述中指出，若修行者進入一種缺乏解脫願力或正向志向的定境（無願定），可能會導致對聖道產生厭離心而背離，這被視為一種嚴重的修行障礙。
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此句在毘曇論的脈絡下，討論修行者在尚未達到不可退轉的境界前，仍有可能性捨棄或失去聖道之修行狀態。
這涉及對聖道心之持續性與可退轉性的義理辨析。
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此句在論議中用以強化論點，強調若前述條件已成立，而對象仍處於生死輪迴之中，則其處境或性質更為顯著。
在毘曇論的邏輯推導中，常用此類句式來證明某種狀態的必然性或嚴重性。
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本句處於毘曇論對心念生滅與法相的細微分析中。
在聖道心（證悟之心）生起之後，隨後的心念中，唯有「無常」的特徵（行相）在當下顯現。
這是在分析聖者在證悟過程中的心路歷程，強調法相的遞續與無常的真實顯現。
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此句出於對禪定性質的分析，旨在探討特定的定境為何不被歸類為苦行，或不具備苦行的特徵，用以區分心法（定）與身法（苦行）在相狀上的差異。
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本句在討論聖道的性質。
在毘曇義理中，聖道（如四聖道）是能斷除煩惱、導向解脫的正道，其本質與輪迴中由煩惱引起的「苦」不同，因此判定聖道不屬於苦的範疇。
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此句為毘曇論中關於因果緣起的技術性詰問。
探討特定禪定狀態是否能作為「緣」（條件），促使有為法的四種特徵（生、住、異、滅）生起。
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本句在論述業力與輪迴的關係。
在毘曇義理中，世俗的善道（如禪定、佈施等）雖能帶來善果，但仍會導致在三有中輪迴；而聖道（如四向四果之道）是以斷除煩惱為特徵，其功能在於出離生死，因此不會產生導致在三有中受生的業力。
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此句探討特定禪定狀態（此定）是否能作為修行路徑中「道四行相」的條件（緣）。
在毘曇分析中，旨在釐清心法之間的生起關係，判定該禪定是否具備導向道之行相的能緣條件。
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本句討論禪定與道心的關係。
在毘曇法義中，道心（Mārga-citta）必須依止某個對象（緣）才能運作。
若此處討論的禪定狀態成為道心的對象，則該狀態即呈現為道的特徵（行相）。
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本句強調修行者應對解脫之路持有正向的信心與願力。
在毘曇義理中，「聖道」是指能斷除煩惱、導向涅槃的聖者路徑。
欣悅聖道能增長正法信心，而厭離背棄則是由於煩惱遮蔽，導致無法進入聖道。
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本句為論述無相三摩地之定義與特質的開端。
在毘曇學的分析框架下，將此種禪定狀態細分為四種具體的行相（特徵），旨在精確區分其與其他禪定狀態在心理機制與體現上的差異。
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本句分析三摩地的微細相狀。
在「無相」的定境中，心不再對任何相狀（marks/signs）產生反應或執著，此時心意識的運作不再有動盪，僅呈現出一種極其平靜、安穩的運作狀態，即所謂的「靜行相」。
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此句為論書中常見的承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其原因、理由或法義根據的詳細分析。
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此句分析聖道心在心法序列中的顯現順序。
在毘曇論的微細分析中，探討特定行相（如靜行）的聖道因其在序列中的先行位置，而決定其後續顯現的邏輯關係。
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此句為論書中典型的詰問形式。
在毘曇分析中，探討特定禪定（定）是否具有「滅行」（使一切造作的行法停止）的特徵，旨在精確區分該定之性質是僅僅抑制雜染，還是真正達到了行法的滅盡。
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此處為論書之問答形式，針對「滅」（Nirodha）的定義或種類進行分類說明。
在毘曇法相分析中，滅通常指苦的滅盡或法之消滅，此句旨在引出滅的兩種具體分類。
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在阿毘達磨的分析體系中，「擇滅」是指透過對四聖諦的觀察與辨析（擇法）而滅除煩惱；而「非擇滅」則是指非由這種分析辨別之智所引起的滅盡狀態，用以區分不同性質的滅盡。
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此處在毘曇分析中，指有為法（無常法）的自然消滅。
區分有為法因緣盡而滅的「無常滅」，與透過修行斷除煩惱而達到的「涅槃滅」。
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此處討論法之生滅的邏輯分析。
在毘曇論著中，若將「滅」本身視為一種獨立的「行」（有為法），則會產生矛盾：因為滅的本質是消失，若將其實體化為一種「行」，則其特徵（相）將無法說明導致該法消失的外部條件（緣），導致因果邏輯無法成立。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論體例。
在分析法相（特徵）時，針對前文的論點提出質詢，認為若接受前述前提，則該對象不應被定義為「靜行」的相狀。
這體現了毘曇部對心法與造作（行）之精細分類與定義的嚴謹推導。
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本句在分析「靜」（心之止息）的分類。
在毘曇法相分析中，將心之滅盡分為透過智慧分析而達成的「擇滅」與非透過分析而產生的「非擇滅」。
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在《大毘婆沙論》的論理辯論語境中，「二擇」是指一種將對方置於兩個矛盾選項中，使其無論選擇哪一項都無法自圓其說的論證方式（即兩難法）。
「滅」在此指透過邏輯推演，將這種對立的困境或對方的錯誤見解予以破除或否定。
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本句體現了毘曇論對「緣起」的嚴謹分析。
主張任何法相（如靜行相）的呈現，必須有其對應的條件（緣）支持；若僅定義其相狀而忽略其因緣，則無法解釋該現象如何產生，缺乏論理基礎。
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此句為論書中針對前文疑問的回答。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對「滅」（Nirodha）的定義，根據討論的脈絡不同，會將其區分為兩種不同的義項（例如煩惱的熄滅與生死的終止），以達成精確的法相分析。
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此句展現了毘曇論著嚴謹的論辯風格。
作者透過指出缺乏經論依據（無處說），來否定某種將「寂靜」分為兩種的分類法。
在《大毘婆沙論》的體系中，名相的界定必須有確切的教理支持，若無依據，則不能將其視為標準或例證。
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本句指出在論述中，「滅」（nirodha）一詞的定義與用法過於多元且混雜。
在毘曇分析中，必須嚴格區分「滅」是指特定法（dharma）的消滅，還是指煩惱的止息，或是指最終的涅槃寂滅，以免在分析法相時產生義理上的混淆。
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此句屬於毘曇論典中對名相定義（Definition）的邏輯審視。
在論辯過程中，若一個定義被評為「濫」，是指其範圍過大，包含了不應包含的對象（over-inclusive）；若被評為「少」（或稱狹），是指其範圍過小，遺漏了應包含的對象（under-inclusive）。
此處指出對「靜」的義理界定不精確，未能恰好對應其真實義理。
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本句為毘曇論中對名相分類的技術性說明。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「滅」（Nirodha）與「靜」（Śānti）雖皆指向寂靜之義，但在定義的範疇與分類數量上有所區別，此處旨在透過數量差異來釐清兩者的義理界限。
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此句屬於毘曇論典對修行狀態或心法特徵的細分分析。
在討論定境或心所表現時，透過「靜行相」（安靜行走的特徵）的有或無，來判定該狀態是否符合特定的禪定定義或心法類別。
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本句為毘曇論典中典型的分析式詢問。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「行相」是指一種法（dharma）在運作時所顯現的特徵或界定其本質的相狀。
此處旨在進一步釐清該對象的具體屬性，以達成精確的法相區分。
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此句為論書中的質詢，旨在探討特定禪定狀態的特徵（相）。
在毘曇分析中，討論某種定境是否具備特定的心理造作（行）及其表現形式，以區分不同層次的定力或心法狀態。
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本句處於毘曇論的論辯語境，旨在界定某種法或狀態的性質。
在阿毘達磨體系中，「擇滅」是指透過分析、辨別智慧（擇法）而使煩惱或苦諦滅盡的狀態；「妙法」則指精微、深奧或特殊的法。
此處透過否定這兩者，明確該對象不屬於這兩種範疇。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即自問以引出後續的詳細分析與論證。
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此句為論書中的結語，表示針對該段落所討論的法相分類（品類）已分析完畢。
在毘曇論中，對法相的精確分類是建立體系的核心，以此標誌該項分析的結束。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問式結構，透過提出問題來引導後續對特定名相的詳細定義與分析。
在毘曇論的分析框架下，「妙」通常指深奧、精微且非凡夫心識能輕易領悟的法理。
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在毘曇學體系中，「漏」是指煩惱的流出，使眾生繫縛於輪迴之中。
此處的「善無漏法」是指既具備良善性質（Kusala），且完全不被煩惱所染污的法，通常指聖道心或涅槃之法。
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本句在討論法相的分類與性質。
在毘曇學中，「擇滅」是指透過智慧觀察（擇法）而達到的苦之滅盡；「無記」是指既非善（導向樂）也非不善（導向苦）的心理狀態或法。
若某種狀態既不能導向擇滅，且僅是無記狀態，則不能被視為能導向解脫的殊勝妙法。
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此句為《大毘婆沙論》中關於禪定特徵的技術性詰問。
在毘曇分析中，探討特定禪定狀態在心理機制上，為何不具備「離行」（即脫離或分離於有為造作之行法）的特徵（相）。
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本句處於論義辨析之中，旨在界定某種狀態的性質。
其核心在於否定該狀態屬於「擇滅」（透過智慧分析而令煩惱滅盡）或「離法」（完全脫離一切法要素）的範疇，藉此排除錯誤的定義，以確立正確的法義屬性。
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此為論書中常見的承接式問句，用於在提出某個結論或觀點後，立即引出後續的邏輯分析與詳細解釋，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的辨析風格。
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此句為論著中的結語，表示針對該項法義的分類與區分已詳盡闡述完畢。
在毘曇（Abhidharma）體系中，透過嚴密的品類分析來釐清諸法的性質、功能與關係，是其論證的核心方法。
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此句為詢問「離法」的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「法」指一切組成現象的基本要素（dharmas）。
「離法」則是指心意識脫離對這些法（現象）的執著、依止或受其牽引的狀態，通常用於討論解脫、滅盡定或心意識的運作機制。
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本句在毘曇法相的分析框架下，對戒律進行分類。
將戒律依其所處的界域（欲界、色界、無色界）與性質（善、不善、無記）區分，此處特指在欲界中修行、能導向善果的道德自律。
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此句在毘曇法義中討論關於生命狀態的轉移，指個體在色界或無色界這兩個高層天界壽盡、出離（離開）該境界後，所導致的後續生起狀態或業果。
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在毘曇學中，「等至」指心意識集中於單一對象而達到的安定狀態（Samapatti）。
「善等至」是指由善心所驅動、能導向解脫的禪定成就或心靈狀態。
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此句在毘曇體系中區分了「學」與「無學」兩種境界。
所謂「學」，是指尚未證得阿羅漢果，仍需透過戒、定、慧等修行訓練來除煩惱的階段；而「無學」則是指已證得阿羅漢果，達到圓滿，不再需要進一步修行訓練的狀態。
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本句討論禪定的對象（所緣）。
在毘曇法義中，「擇滅」是指透過智慧抉擇而體悟到的苦滅或煩惱熄滅狀態。
當修行者將心專注於此滅盡狀態時，該狀態即成為此定之所緣。
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本句在討論「擇滅」與「非擇滅」的差異。
在毘曇分析中，非擇滅是指非透過智慧擇法而達成的滅盡。
此處旨在反駁某種見解，說明在非擇滅中，並不存在一種完全脫離法相（dharma-lakṣaṇa）的狀態，因為任何分析仍需基於法相的有無。
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本句旨在分析特定禪定狀態（重三摩地）時，心意識所依止的對象（所緣）。
在毘曇學體系中，心意識的生起必須有對象（所緣），此處為後續詳細說明該定境的對象為何做鋪陳。
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本句列舉了兩種深層的禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這涉及對法相空性的深層觀照（空空）以及完全捨棄一切願望、進入極致寂靜的狀態（無願無願），用以說明禪定在對治執著與追求上的高度層次。
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在《大毘婆沙論》這類論書中，「有說」通常用於引出某種特定的見解、論點或學說，以便隨後進行分析、辨析或反駁，是論證過程中的常見轉折語。
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在毘曇分析中，聖道心在斷除煩惱後，其最後一個剎那的生滅狀態，成為隨後聖果（果位）生起的必要條件（別緣）。
這說明瞭從「道」到「果」在時間與因果上的承接關係。
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此句在《大毘婆沙論》等論書中，是用於引出特定學說、見解或不同宗派論點的慣用語，旨在隨後對該觀點進行分析、辨析或對比論證。
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此句描述毘曇學中關於聖道定力的細微分析。
指在特定條件（別緣）的最後一瞬，與聖道心同時生起的定力，稱為「俱生三摩地」，用以區分於透過刻意修行而得的「修習三摩地」。
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此句為《大毘婆沙論》等論書中常見的論辯格式，用於引出某種特定的見解、學說或對法義的不同解釋，以便後文對其進行分析、辨析或駁論。
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此句在毘曇論的條件分析中，說明聖道心（如四聖道）在生起時，如何依託特定的總體條件（總緣）而達成心念的連續相續，以確保斷除煩惱的過程具有連續性。
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此句在《阿毘達磨大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出當時不同論師或學派對於特定法義的見解（vāda）。
該論書採取辨析體例，先列舉各種可能的解釋（說），隨後再進行論證與剔除，以確立最終的正義。
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此處討論的是隨聖道心而生的定力。
在毘曇分析中，這種三摩地並非獨立修習的禪定，而是與聖道心共生的「俱生定」，其生起依據（總緣）是聖道心的相續流轉，確保心在證悟過程中保持專一。
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本句在毘曇學脈絡下區分「擇滅」與「非擇滅」。
擇滅是指透過智慧分析（擇法）斷除煩惱而達到的永久寂滅；而非擇滅則是依賴三摩地（定力）暫時壓制心意識，使心進入無相狀態的暫時寂滅。
此處強調該狀態是由定力而非智慧所導向。
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本句為定義之開端。
在毘曇義理中，「念住」是指將心專注於特定的對象（如身、受、心、法）而不再散亂，是修行止觀、斷除煩惱的核心基礎。
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本句在分析正念（smṛti）的分類，指出特定的心法狀態僅與「法念住」相應，而非與身、受、心等其他念住相應，強調其對象僅限於「法」。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「智」是指對事物真實性質（法相）的正確認知。
此處「智者」指能如實觀察法相、不被錯覺或妄想所遮蔽的人。
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本句在分析心法相應的條件，指出某些特定的心理狀態或心所，僅在世俗智慧（未出世間的認知）運作時才會同時產生，而不會在出世間的智慧（如道智）中出現，用以區分世俗與出世間心法的相應差異。
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三摩地者。
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在毘曇義理中，「漏」指煩惱（āsrava）。
有漏三摩地是指尚未完全斷除煩惱而達成的禪定狀態。
此類定境雖能暫時壓制煩惱，但因未根除煩惱之種子，故仍處於輪迴之中，非解脫之定。
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在毘曇學的分析體系中，三摩地（定）分為「有漏」與「無漏」。
有漏定是指仍伴隨煩惱、在輪迴範圍內的定境；無漏定則是聖者在修行解脫道時，心不染著煩惱、能直接導向滅盡苦諦的定境。
此句旨在否定某種特定的心理狀態屬於無漏三摩地。
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在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時產生，且共用同一對象、同一依處與同一時間。
此處「根相應」是指特定的心法與感官根（如眼耳等）或心靈根（如信、勤、念、定、慧）共同作用而生起。
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在毘曇分析中，此句描述三種特定的根（感官或心靈能力）在同一時間、針對同一對象共同運作的狀態。
這種「相應」是特定認知或心理現象成立的必要條件。
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本句在毘曇法相分析中，將心理感受或心所狀態分為樂、喜、捨三類。
樂與喜皆為正向感受，但喜較為強烈且具動態感；捨則是指不苦不樂的中性狀態。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「世」在此處指時間（kāla），將其區分為過去、現在、未來三世，用以界定法之生滅與業力運作的時間維度。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論某種法（通常指心意識或業力）如何與時間維度產生關聯。
在阿毘達磨中，「緣」不僅指促使法生起的條件（pratyaya），亦可指心意識所對的對象（ālambana）。
此處指該法能跨越時間，以三世為其依止或對象。
。
此處描述兩種深層的禪定狀態。
在毘曇體系中，這類重複名相的表達通常用以強調定境的純粹性或對象的深層屬性。
「空空」指對空性的深入禪定，「無願無願」則指徹底捨棄一切願望、不求任何境界的定境。
。
本句在探討因緣在時間維度上的先後關係。
在毘曇論的因果分析中，旨在釐清條件（緣）與被條件法（緣法）在時間軸上的邏輯可能性，分析是否存在「現在緣過去」或「過去緣過去」等關係，以界定因果律的運作機制。
。
此句為條件假設，用於設定時間維度上的討論。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，常將時間分為過去、現在、未來，用以探討法（dharmas）的生起、存在或狀態之差異。
。
本句討論聖道心產生的因緣條件。
在毘曇學的因果分析中，探討「別緣」（非直接因緣的條件）是否能作為觸發最後一剎那聖道（即證悟解脫之瞬間）的條件。
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在毘曇義理中，「俱生」指與生命一同生起、非後天修習而得。
此處討論的是一種天生具備的定力狀態，與透過刻意修行而獲得的「修習三摩地」相對。
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本句討論法之生起（起）與時間的關係。
在毘曇論的因緣分析中，探討法在產生的瞬間，其依止的條件（緣）是屬於過去、現在還是未來。
此處記錄某種觀點認為「正起」（即將生起或正在生起）的條件在於現在時。
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此處在分析法相的時間屬性，指出除前述特定情況外，屬於未來之法，其緣起或作用範圍可涵蓋過去、現在、未來三世。
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本句討論聖道（解脫之徑）如何維持其相續（連續不斷的心理狀態）。
在毘曇學中，「總緣」是指一種概括性的條件，支持法之生起或維持。
此處指欲使聖道之心在時間序列中持續運作的條件與意向。
。
本句在討論三摩地（禪定）的類別。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「俱生」是指非經後天刻意修習而自然具備的特質。
此處指某些個體或心態天生就具有專注不散的禪定能力，與後天修習而得的「作意三摩地」相對。
。
本句為論述之開端，旨在討論關於「法之產生（起）」的正確定義或觀點。
在毘曇學（Abhidharma）中，「起」是指心法或色法在因緣成熟時的瞬間產生，此處討論的是對此產生過程的正確認知。
。
此處討論心法認知對象（緣）的時間範圍。
在毘曇法相分析中，探討心法如何對待不同時間維度的法。
若認知對象涵蓋過去、現在與未來，即稱為「緣三世」。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論述轉折語。
在毘曇論書的辯論體系中，通常先陳述主流或前述觀點，隨後以「有餘師說」引出其他論師或學派的不同見解，透過對比與辯論來精確界定法義。
。
本句說明在毘曇法義中，空無願三摩地（一種領悟空性且無欲求的禪定）是所有聖道（從初果到四果）共同的對象或基礎條件，是進入聖道實踐的必要心理狀態。
。
此句討論時間與因果的關係。
在毘曇學的分析中，探討法之生起如何跨越時間維度，主張三世（過去、現在、未來）的現象皆由三世的因緣所決定，強調因果鏈條在時間上的連續性與相互依存。
。
本句說明「無相三摩地」的對象（緣）。
在毘曇義理中，此禪定不依止任何有相的對象，而是專注於遠離世間有為法的狀態，以達到心境的絕對純淨與空寂。
。
此句屬於毘曇論對法性或心所性質的細緻分析。
在特定論述語境下（如討論心的本質或特定修行的轉化），將原本區分為善、不善、無記三種性質的法，統一歸類為「善」的性質，用以說明其在更高層次或特定條件下的共性。
。
本句探討法之生起條件。
在毘曇學體系中，心法或心所法的產生必須依緣而起，此處指特定之法能以善法、不善法或無記法作為其生起的條件（緣）。
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此句處於《大毘婆沙論》對善法（Kusala）的細緻分類討論中。
在毘曇法相分析中，「唯緣善」是指那些僅因緣而成立、具有善質的法，用以區分不同層次的善法及其產生的條件，強調其善質依賴於特定條件而生。
。
此句屬於阿毘達磨對「無記」法的細分討論。
在毘曇體系中，無記是指既非善亦非不善、不產生業報的法；而「唯緣」則強調該法僅依賴特定條件（緣）而生起，不具備主導性的自性。
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本句在毘曇論的分析框架下，區分在三界（欲界、色界、無色界）中，受煩惱結使束縛而輪迴的眾生，以及已斷除結使而不再受繫縛的解脫者（如阿羅漢）。
重點在於分析「繫」的性質及其斷除後的狀態。
。
本句在毘曇分析中，指出所討論的法或狀態皆普遍存在於三界（欲界、色界、無色界）的束縛之中，說明其尚未脫離輪迴的牽引。
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本句分析眾生在三界（欲界、色界、無色界）中，因煩惱結使而處於被束縛（繫）或解脫（不繫）的狀態。
在毘曇學中，「繫」指將眾生繫結於輪迴的煩惱（結使），而「不繫」則指已斷除結使的解脫狀態。
。
此處分析法之性質，指出某些法雖依因緣而生（緣），但並不具有將心靈繫結於輪迴或煩惱中的力量（不繫），旨在區分「生起之條件」與「產生束縛之業力」的不同。
。
本句在論述眾生對於「學（修行）」的狀態分類。
在毘曇法義中，將其分為四類：仍在修行中的「有學」、已證果不再需修行的「無學」、完全不具備修行條件的「非學」，以及邏輯上排除於無學狀態之外的「非無學」。
。
在毘曇義理中，「學」（有學）是指已入聖道但尚未證得阿羅漢果的聖者（包括須陀洹、斯陀含、阿那含）；「無學」則是指已證得阿羅漢果、圓滿解脫而不再需要修習的聖者。
此句描述的對象既不屬於有學聖者，也不屬於無學聖者，意指其身分仍為凡夫。
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本句依修行階段將眾生分為三類：學者（指從須陀洹到阿那含的聖者）、無學者（指已證得阿羅漢果的聖者），以及非學非無學者（指尚未入流的凡夫）。
這是毘曇論中對修行位階的標準劃分。
。
本句在分析特定法義的成立條件時，指出前述的兩種緣（條件）適用於「無學」階段的修行者。
在毘曇體系中，無學是指已證得阿羅漢果，不再需要進一步修行學習的聖者。
。
在毘曇論的分析體系中，修行者依證果階段分為「學」（指須陀洹等仍在修行中的聖者）與「無學」（指已證阿羅漢果、不再需要修習的聖者）。
此處指出該特定條件（緣）的性質並不侷限於這兩種身分，而是普遍存在或不分修行階段的法相。
。
本句討論煩惱斷除的次第。
在毘曇體系中，煩惱依斷除之時分為「見道所斷」（由初次證悟真理而斷除的見思煩惱）與「修道所斷」（在見道之後，透過後續修行漸次斷除的俱有煩惱與習氣）。
此處指涉的是不屬於這兩類斷除範圍的法。
。
在毘曇法義中，煩惱依斷除的方式分為「見所斷」與「修所斷」。
本句指該類煩惱無法僅憑見道之智（對真理的初步體悟）而立即消除，必須經過長期的禪修實踐（修道）方能徹底斷除。
。
本句在分析煩惱斷除的機制。
在阿毘達磨的分類中，某些見解（緣見）並非透過「修」（bhāvanā，指修習或修道）而能斷除，而需透過其他方式（如聞法或道之現前）方能消除。
。
在毘曇論的因果分析中，此句指涉法與法之間的條件關係（緣）依然存在且持續，使得特定的法能繼續運作或維持其狀態，強調因果鏈條的連續性。
。
本句為論述之開端，旨在區分「緣」在語言上的稱呼（名）與其在法義上的實際內涵（義）。
在毘曇學中，區分名義有助於精確分析條件的運作機制，避免將名稱誤認為實體。
。
在毘曇學的因果分析中，區分「因」（hetu）與「緣」（pratyaya）。
因是直接產生果的根本，而緣則是輔助因以產生果的條件或支持因素。
此句旨在對前文所述之項進行定性，指出其在法義上均屬於「緣」的範疇。
。
本句在分析條件（緣）的來源路徑。
在毘曇學中，法之生起可依於自身的心身相續（自相續），或依於他人的心身相續（他相續），亦或是不屬於相續的條件（非相續），用以精確區分因果作用的對象與範圍。
。
本句討論法之相續。
在毘曇學中，法之生滅極快，所謂「相續」是指前一剎那的法與後一剎那的法具有相同的特徵，從而形成連續狀態。
此處指出前述兩種緣的運作機制在於其自相的連續性。
。
此句在分析因緣關係時，指出後續的條件並不屬於「相續緣」。
在毘曇學中，相續是指法與法之間瞬間生滅且接續不斷的流轉狀態，此處強調該特定緣分不具備此種連續性的特質。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明一種因果關係：透過主動的心理修習（加行），使心靈脫離煩惱污染（離染），進而達到特定的證得狀態或果位。
。
此句在毘曇法相分析的語境下，指出前文所述的條件或特質，同時適用於兩種不同的「得」（prāpti，即對某種法狀態的獲取或成就）。
。
此句出於《大毘婆沙論》的論理分析，探討「得」（prāpti）的定義與邏輯。
在毘曇部的分析框架中，旨在釐清獲取某種法或狀態時，「得」與「未得」的先後界限，以排除邏輯矛盾，確保對心法成就或果報獲取的界定準確。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於界定特定對象（如修行者或心法狀態）尚未達到預期的證悟境界或獲取相應的法果，強調其處於「未成就」的狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中針對三種定（三摩地）的生起條件與主體所提出的技術性詢問。
在毘曇學的分析框架下，探討定力的生起必須明確其心法狀態（何處）以及觸發該狀態的心理機制或修行主體（誰起）。
。
本句在分析特定法相或心法的生起處。
依據阿毘達磨對三界的劃分，明確指出該現象僅在欲界生起，而不在色界與無色界中出現。
。
本句在討論業力導致的投生處（趣）。
在毘曇義理中，明確區分意識生起的境界，此處指出該生命狀態是生於人道，排除了地獄、餓鬼、畜生或天道等其他趣。
。
本句討論佛教宇宙觀中四大洲的差異。
在毘曇論的分析中，東、南、西三洲的環境與眾生處境存在變遷與起伏（起），而北洲（北俱盧洲）則被視為恆常安定，不具有這種起伏的特性。
。
此句在論述佛教宇宙觀中的眾生分佈，說明在須彌山周圍的三個大陸中，男女兩種性別的眾生皆能生起或存在。
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此處在討論「風」之性質。
在毘曇論中，旨在區分內在的「風」法（vayu）與外在物理性的推動（如扇風、推擠），強調心身運作的動力並非外在機械式的推力。
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此句為論書中的敘事轉接語，用以引出瞿沙筏摩尊者的法義見解。
在《大毘婆沙論》這種彙編式論著中，經常透過記錄不同論師的論點來進行詳細的法義分析與辨析。
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此處討論世界地理與修行條件。
在毘曇論的宇宙觀中，贍部洲因其苦樂參半，最能激發眾生對解脫的渴求，因此被認為是唯一能產生佛陀與聖者的洲。
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此句出自《大毘婆沙論》，在討論關於性別（男、女）的生起條件或業果時，指出在特定的因緣條件下，僅能導致男性身體的產生，而不能導致女性身體的產生。
這屬於毘曇部對色身組成與因果律的細緻分析。
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此為論典中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出其原因、理由或詳細的法義分析，以建立邏輯推論的嚴密性。
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本句說明特定禪定之成就需依賴身體條件。
在毘曇法相分析中，心法之運作需依色法（身體）為基，若身體羸弱，則無法維持此類強力的定境。
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此處論述四洲之差異。
在毘曇論的宇宙觀中，南瞻部洲的人類在身體強度與心智能力上較其他洲強勝，因此被認為是最適合修行與佛陀出世的場所。
。
此為論書之結構標記，表示接下來將對前述之論點進行分析、評核或給出最終的註釋結論。
。
此句為論著中的評定語。
在《大毘婆沙論》這種分析性的論書中，經常會列舉多種觀點進行辯論，此處是用以確認在先前討論的內容中，前述的見解符合法理且正確。
。
此處論述佛教宇宙觀中，除閻浮洲外的其他三洲眾生，其生理特質與能力普遍優於閻浮洲之眾生。
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此句說明透過心念的安定（定），可以獲得對心識或能力的掌控力（自在）。
在毘曇論的分析中，「自在」是指能無礙地運用某種心法或能力的狀態。
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本句分析不同洲宇中女性在心定（禪定）方面的能力。
在毘曇論的分析框架下，強調對心念安定狀態的隨意掌控（自在）是衡量精神能力強弱的標準，指出這些區域的女性在定力上具有優勢。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在探討進入特定三摩地（禪定）所需的修行條件與實踐主體（補特伽羅）的資格，以便後續詳細分析其心法組成與成就等級。
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本句處於毘曇論關於心相續（citta-santāna）的技術性討論中。
其核心在於探討聖者在證悟或轉依過程中，新生的心法是否與前一狀態截然不同（異生）。
此處回答肯定聖者能引起「非異生」，旨在強調聖道心在生起時，其心相續具有連續性，而非產生一個完全異質的生命或狀態。
。
本句討論聖者階位之區分。
在毘曇法義中，「有學」指尚未完全斷盡煩惱、仍需修行（學習）的聖者；「無學」則指已證阿羅漢果、圓滿所有修行而不再需要學習的聖者。
此處強調無學之聖者所起的心法，與有學聖者的心法在性質上有所不同。
。
本句在毘曇論的分析框架下，討論解脫（vimukti）發生的時機與因果關係。
其核心在於分析心法在非正常或非預期時機進入解脫狀態的機制，說明一種「不時」的解脫狀態可以作為因，進而引起另一種「非時」的解脫結果。
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此句為論書中典型的承接式問句，旨在引出對前文所述結論或觀點的詳細論證與因果分析，是毘曇論典中常見的邏輯推導結構。
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本句描述修行者在禪定中達到高度的掌控力（自在），並使心身狀態脫離煩惱的清淨境界。
在毘曇義理中，這強調了定力之成熟與除煩惱之清淨是相輔相成的修行成果。
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本句說明在滿足特定前導條件後，心意識才能進入特定的專注狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，三摩地（禪定）的生起需依賴於對對象的專注以及排除散亂的心所，此處強調的是因果條件成立後，禪定狀態方能顯現。
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本句在毘曇論的分析語境中，討論特定境界或對象（如佛陀之自覺或特定法相）時，不再具有「異生」的對立區分，亦不再需要「信」與「勝解」這兩種屬於修行階段的心理作用。
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本句說明禪定（Samādhi）的自在與煩惱的斷除是兩個不同層次。
修行者可能在定境中達到高度的掌控力（自在），但這並不代表潛在的煩惱（隨眠）已被根除。
這強調了「定」與「慧」（斷煩惱）的區別，僅靠定力不足以完全除煩惱。
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本句在分析解脫（Vimukti）的狀態。
在毘曇論的分析框架下，探討解脫之時，個體心身狀態中煩惱（Kleshas）的消滅情況，強調解脫狀態與無煩惱的必然關聯。
。
本句說明修行者在禪定層次上缺乏掌控力。
在毘曇義理中，「自在」是指能隨意進入、維持或退出某種定境的能力。
若不得自在，則無法靈活運用定力來進行後續的觀照或法義分析。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論特定對象或在特定條件下，無法產生（起）某種特定的定境（samādhi）。
「起」在此指心法（caitta）的生起與顯現。
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在毘曇論的分析脈絡中，此處區分解脫的時相。
指某些解脫狀態並非在瞬間立即完成所有過程（例如從斷除煩惱的『有餘涅槃』到身體滅盡的『無餘涅槃』之間存在時間差），故稱為非即時的解脫。
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本句說明進入特定禪定狀態所需的必要條件。
在毘曇論的分析體系中，心意識的生起必須依據特定的因緣（條件），此處指前文所述的兩項因素共同作用，方能導引出此種定境。

本句出自《大毘婆沙論》，該論以問答形式詳細分析法相。
此處旨在探討特定三摩地（定）成立的條件或時間點，以精確界定其定義與範圍。
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本句在分析法（dharma）的時間屬性。
在毘曇學中，現象的存在被拆解為極短的時間單位，此處區分了啟動過程的「初剎那」與隨後連續不斷、構成整體過程的「相續」，用以說明現象如何從生起延續至滅盡。
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此句屬於毘曇論中對心法生滅的微細分析。
在阿毘達磨體系中，心念的生起是以「剎那」為最小時間單位。
此處在討論某種特定禪定狀態在起始的第一個時間單位（初剎那）是否即具備該定的性質，用以判定定相的成立與持續。
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本句是在探討心念相續（santāna）中的定境。
在毘曇學中，心念是剎那生滅且連續不斷的，此處詢問在後續的心理流轉中，哪一種狀態被定義為「定」。
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本句在討論「定」（samādhi）的定義，探討定是指單一剎那的心狀態，還是指由多個心念構成的連續過程（相續）。
在毘曇論的分析框架中，相續是指心法或色法在時間上的連續流轉。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在探討某種特定見解（識身論）如何與整體法義邏輯相協調，以消除矛盾並達成理論上的通達。
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此句為確認性語句，在《大毘婆沙論》的論證體系中，用於肯定前文的論述、引用之經文或對方的觀點與正義相符。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過定義「法」與「世間」的關係，釐清世間的組成要素。
在毘曇學中，探討「世間」並非指物理空間，而是分析哪些特定的法（元素）構成了眾生的經驗世界。
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本句依據毘曇義理分析法相，指出該對象具有煩惱染污（漏）與執著（取）的特性，因此被歸類在「取蘊」的範疇內，說明其處於輪迴的因果鏈條中。
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本句在分析特定心法或心所的產生條件與屬性。
指出該法是由內在因緣觸發而生，性質純粹為善，且其存在範圍僅限於欲界，不至色界或無色界。
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本句闡述心法生起的因緣關係。
在毘曇學中，「無間」指前念滅後後念立即生起的接續條件（無間緣）。
此處說明無漏之定是由前一無漏心念無間斷地接續而生，且該定本身又成為條件（緣），促使後續無漏法的生起。
。
本句旨在區分聖者與凡夫在心法上的本質差異。
在毘曇學中，「不共法」是指特定聖果階位（如須陀洹等）才具備的特有功德或心所，而「異生」在此指尚未入聖的凡夫，強調聖者的特質是凡夫無法企及或共有的。
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此處採論書常見的問答體例，針對前文提出的詰問，給予肯定的回答，確認該法相或義理確實存在。
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此處討論的是「繫」的概念。
在毘曇義理中，修行者即便能進入無色界的高深禪定（如空、無願、無相三摩地），若尚未斷除欲界之煩惱，則稱為「欲界繫」，以此說明定力之高低並不等同於煩惱之斷除。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯式開端，用於引出某種特定的見解、學說或對經文的某種解釋，以便隨後進行分析、辨析或駁論，體現了毘曇論書嚴謹的論證結構。
。
本句在分析心法生起的微細時間順序。
在毘曇法相的分析中，強調特定心法（如定攝）的功能或定義，僅在該狀態產生的最初一個剎那成立，隨後的剎那則屬維持或轉化狀態。
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此句出自《大毘婆沙論》，處於對定學（Samādhi）分類的細緻討論中。
詢問當某種心狀態在隨後的心念相續（santāna）中持續存在時，在法相定義上應歸類為哪一種『定』。
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本句在辨析心法類別。
在毘曇論的嚴謹定義中，某些心法雖在特徵上與特定禪定相似，但若不具備該禪定的核心定義，則僅被視為「相似善根」，而不能被「攝」入該禪定的定義範圍內。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯轉折語。
在毘曇論書的體系中，針對同一法相或義理，通常會羅列多種不同學派或論師的見解，以便後續進行比對、分析並得出最終的定論。
此處即是用於引出另一種替代性觀點的過渡句。
。
本句說明「定」的本質並非單一靜止的狀態，而是由一系列具有專注特性的心念相續而構成。
在毘曇學的分析中，強調心念的連續流轉（相續）纔是定義特定心法（如定）的基礎。
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此句為《大毘婆沙論》典型的辯論體例。
在探討人我、五蘊或識的性質時，針對前文提出的論點，質詢若接受該前提，則與「識身論」（主張個體本質為識的見解）之間如何達成邏輯上的自洽與圓融。
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本句為論書之過渡句。
在深入分析特定禪定（定）的性質前，先針對前文提出的對立論點進行回應，並對該禪定的分類進行總括性的說明，以建立後續討論的框架。
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本句探討禪定在時間維度上的構成。
根據毘曇教義，心意識是剎那生滅的，所謂的「定」並非一個恆常不變的實體，而是由許多個性質相同的定心剎那連續不斷地生起而形成的過程。
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此處討論定（三摩地）的分類。
在毘曇論的分析體系中，「攝」是指將具有共同特徵的個別法類，歸納於一個總稱或大類之下的邏輯分類過程，旨在釐清法相的隸屬關係。
。
本句在論述因果的相應關係。
在毘曇法義中，「無漏」指不被煩惱污染的清淨狀態，「無間」指心法相續的直接接續。
因其產生自清淨且直接的因，故其結果與前述的聖諦或解脫法理相符，不存在矛盾。
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本句在分析心法生起的微細次第。
在毘曇的分析框架中，將過程拆解為：首先產生定心（初剎那定），隨後此定心作為條件（生緣），促使無漏法（清淨之法）生起。
這說明瞭定力是獲取無漏智慧或果位的必要因緣。
。
本句討論心法相續中的因果關係。
在毘曇學中，「無間」指無間緣，即前一念心作為後一念心生起的直接條件。
此處說明後續的心念即便其生起之因（無間緣）並非無漏（即仍有煩惱），但該心念本身仍能成為後續無漏狀態（如聖道心）的條件，揭示了從有漏到無漏的轉化機制。

本句為毘曇論中關於禪定時間與順序的技術性詢問，旨在釐清「重三摩地」（重複或層疊的定境）在心法運作的哪個時間點成為意識的對象。
這體現了阿毘達磨對心念生滅與定境顯現之精確分析。
。
此句在《大毘婆沙論》中為典型的論議式開端，用於引出某種特定的學說、見解或對經文的詮釋，以便後文對該觀點進行分析、論證或駁斥，體現了毘曇論書嚴謹的辯論體系。
。
此句說明在進入涅槃（圓寂）之際，才產生特定的禪定狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這是在討論心法與定力的生起時機，強調該特定定力的特殊性與時間點。
。
此句討論阿羅漢在進入無餘涅槃（般涅槃）之際，是否會再次產生聖道心。
在毘曇義理中，這涉及對「道」之定義的精細分析，探討聖道心在已證果位後的最終運作時機。
。
本句說明心法生起的次第。
在毘曇法義中，聖道（如四聖道心）之生起與隨後的定境（如果定）具有嚴格的先後順序，此定是在聖道之後才顯現。
。
本句描述修行者在特定的禪定狀態結束後，隨即進入圓滿的涅槃（般涅槃）。
在毘曇論的分析中，這體現了定慧等持後，煩惱徹底斷除，生命機能停止而不再輪迴的過程。
。
本句論述心法生起的條件。
在毘曇論的分析框架中，特定的禪定（定）往往是聖道心生起的基礎或前導條件；若此種定不再生起，則依之而生的聖道心亦無法生起，體現了心法生滅的嚴密次第。
。
此處為論書之評註部分，旨在對前述之不同見解進行分析、辨析或總結，以得出正確的法義結論。
。
此句為論書中常見的承接語，用於在對法義進行詳細分析或辨析後，總結出最正確、最精確的表述方式，以符合毘曇論典對名相嚴謹性的要求。
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此處討論禪定所生的神通能力。
指修行者在達到特定定境後，能隨意顯現身形，但其顯現的時機或條件並非一成不變，而是依修行者的定力深淺而有所不同。
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本句探討修行者在進入特定禪定（定）之後，證悟的聖道心是否能立即接續而生。
這涉及毘曇論中關於心念接續（無間）與證悟次第的技術性分析，旨在釐清定慧相應與入道之間的時間與因果關係。
。
此句處於毘曇論對心法生滅次第的嚴密分析中。
旨在探討特定的禪定狀態（定）在滅後，是否能立即（無間）接續生起能斷除煩惱的聖道心，而中間沒有任何其他心念介入。
。
本句討論特定禪定狀態與聖道之間的因果關係。
在毘曇學的心法分析中，並非所有禪定都能直接導向聖道，此處明確指出該種定力在「無間」（即時、緊接）的狀態下，無法直接觸發聖道的生起。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出詳細的論證、分析或原因說明，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的分析推演風格。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論心法之因緣。
指因對聖道（解脫之途）產生厭離或排斥之心，而導致無法進入或維持在聖道之中的狀態。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論述格式，用於引出某種特定的見解、解釋或學說，以便隨後進行分析、辨析或對比，以確立正確的法義。
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說明此種禪定若具備無間斷的連續性，亦能成為生起聖道（解脫之路）的因緣。
在毘曇部教義中，強調心法生起時的連續性對於修行進程的重要性。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法相續的精細分析。
此處在討論禪定（定）與聖道（如預流果道等）之間的相續關係，探討兩者是否能「無間」地接續而起，即禪定結束後是否立即進入聖道，而中間沒有其他心念介入。
。
此句為論典中的詰問，旨在探討將特定修行境界定義為「厭聖道」的理據。
在毘曇義理中，「厭」是指對輪迴生死產生深刻的厭離心，這是聖者從執著轉向解脫的關鍵心理轉折。
。
本句分析世俗定（非聖定）與聖道之關係。
在毘曇論的分析中，某些深層禪定之樂可能使修行者沉溺其中，進而厭離或背離追求解脫的聖道；然而，聖道具備更高的斷除力與智慧，能使修行者看破定境的虛幻，從而厭離並超越此類定法。
。
本句討論聖道心與禪定心之先後關係。
在毘曇分析中，聖道（如四聖道）在斷除煩惱之際，雖會使修行者厭離並捨棄之前的世俗禪定狀態，但此種定力或定相在聖道心之後仍能重新顯現。
。
在毘曇學的分析中，並非所有禪定都能導向解脫。
某些世俗的禪定（世俗定）可能使修行者沉溺於定境的安樂或產生錯誤的滿足感，進而對需要精進、破執的聖道產生厭離心，導致背離真正的解脫之路。
。
本句以反問形式肯定聖道的必然生起。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「聖道」指能斷除煩惱的四聖道心（預流道、一度道、不還道、阿羅漢道）。
當修行者具足足夠的條件（如正見與定力）後，聖道心必然會現前。
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此處為論書之結構標記，用以引出對前文義理的評析、辨析或補充說明，是《大毘婆沙論》中常見的論證組織方式。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的定論式語句。
在經過詳細的分析、辯論或對比不同見解後，用以引出最終正確的法義表述或標準結論。
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本句描述心法相續的次第。
在毘曇分析中，特定的定境（如四禪）是聖道心產生的直接前緣，兩者之間沒有時間間隔，即所謂的「無間」，說明瞭定與道的緊密接續關係。
。
本句分析聖道心產生的條件。
在阿毘達磨體系中，心念的相續（無間）是必要條件，但非充分條件。
此處指出某種特定的禪定，即便在時間上直接相續於後心，若非正確的因緣，仍無法導起聖道心，強調了聖道心的產生需具備特定的法義因緣，而非僅靠時間上的相續。
。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處是用於論證的理由，指某種法（dharma）在特定的分析脈絡下，不具備能產生特定結果或達成特定目的的功能，因此在邏輯上被排除或判定為不成立。
。
此句為論書中典型的邏輯總結語。
在《大毘婆沙論》這種高度分析的毘曇文獻中，作者在經過詳細的辨析、對比或推論後，用此句來確認前文的論證在邏輯上成立，且與法義原則相符。

此句為論書之問答體，探討禪定與斷除煩惱之關係。
在毘曇法相分析中，區分「伏」與「斷」：世俗禪定（如四禪八定）僅能暫時壓制（伏）煩惱，而要徹底根除（斷）煩惱，必須依止聖道智慧。
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在毘曇論的分析脈絡中，此句說明若缺乏特定的正向條件（如正見或清淨心），則該心法或行為無法作為因緣，來導引出高階的善果或殊勝的功德。
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此句為質詢，探討聖者（已入聖道者）之數量為何會受到限制或有特定之數。
在毘曇論的分析框架中，這通常涉及對根機、法緣以及特定時代下聖者出顯之因緣的詳細討論。
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本句討論法之生起機制。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，一切現象（法）的產生並非偶然，必須依據特定的條件。
此處明確指出其生起是基於「四因緣」的運作。
。
此句在毘曇論的分析框架中，是在列舉導致某種心理狀態或行為的原因。
這裡指眾生因沉溺於當下生命中所體驗到的世俗感官快樂（現法樂），而產生執著或停留，使其難以出離或轉向更高層次的修行。
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此處之「遊戲」並非世俗之玩樂，而是指佛陀以自在之身與神通，隨機化現以度化眾生的能力。
這種自在的運作是基於過去無量劫所積累的功德而成就的，故稱「遊戲功德」。
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此句在分析法相時，說明三種觀察方式的成立，是基於其本質的功能（所作）而決定。
在毘曇論中，「所作」是指心法或物質法所產生的作用或效能。
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本句在毘曇論的分析體系中，用以說明某種狀態或結果的成因，指出是因為能受用（利用或獲益）四種聖財。
在論典語境中，「財」並非指世俗財富，而是指修行所需的資糧或功德，而「聖財」則特指能導向聖果、資助解脫的清淨功德。
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本句論述特定三摩地的功能效用，強調修行者對「微密定」（極其精細的禪定狀態）達到隨意掌控、無礙運用的境界（自在）。
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此句在毘曇分析的語境中，描述某種心法、相狀或對象因能清晰地顯現於意識之前（現前），使得觀察者或修行者能反覆地將其喚起或運作，以進行深入的分析或確認。
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本句在分析修行者對特定觀法（遊戲勝觀）的成就狀態，詢問相關的修行路徑在過去是否已全部修習完成並達到息滅（不再需要修習）的境界，用以判定其目前的證悟層次。
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此句為論書中常見的省略標記，表示在此處省略了較長篇幅的詳細論述，用以簡明地銜接前後文義，避免重複冗長的內容。
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在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「修」指「修習」（bhāvanā），意為透過意識的專注與訓練來培育正法、消除煩惱。
此句為分類總述，指出修習的法門或類別分為四種。
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在《大毘婆沙論》的法相分析中，此句是在區分某些心法或心所的獲取方式。
指出其中第一類（或第一項）並非天生或自然產生，而是必須透過後天的「修習」（bhāvanā）才能成就。
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此處指修行過程中的「習」，即透過反覆的實踐與訓練，使正見或定力由初步獲得轉化為穩固的心理慣習，是毘曇論中關於心法修習的次第說明。
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在毘曇學中，「對治」是指以與煩惱相反的正面心法來對抗並消除負面心狀態（例如以慈心對治瞋心）。
此句指在修行次第中，採取對治的方法來清除心垢。
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此句在毘曇論的分類體系中，指涉一種以「除遣」為目的的修行（修習）。
即透過對治的方法，將心中潛在的煩惱、習氣或錯誤見解予以清除，是達成解脫的必要過程。
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此處討論修行（bhāvanā）的獲得。
在毘曇論的分析框架中，指在具備特定條件或心法後，能進入實際的修習過程，將法義轉化為心靈的實踐與培育。
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本句在毘曇法相分析中，將討論對象界定為同時具備「善」與「有為」兩種屬性的法。
在阿毘達磨體系中，有為法是指由因緣生起、具有生滅特性的現象；而善法則是能導向離苦得樂、趨向解脫的正向法。
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此處指透過對治法來修除不善法，並以遣除的方式來進行修習，是消除煩惱的技術性路徑。
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在毘曇部教義中，「漏」指煩惱，亦指導致生命在生死中不斷流轉的因素。
「有漏法」是指一切受煩惱所染污、會導致輪迴的現象或法。
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此句記錄了關於「修」（bhāvanā）之分類的不同見解。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常透過對比不同地域或宗派論師（如西方諸師）對同一法相的定義與數量分類，以釐清正確的義理。
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此句為論書中的承接語，用以界定前文所討論的四種法相或分類，確保論證對象之明確性。
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此句在毘曇論述的分類體系中，表示在既有的項目基礎上，額外增加兩種修習（bhāvanā）的類別，用以完整界定心法或修行次第。
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此處在毘曇法相分析中，指透過刻意守護根門或心念，防止不善法（煩惱）生起之修行過程。
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此句為論著之分項標題。
在毘曇（阿毘達磨）分析體系中，指針對不同法相、心所或對治方法，採取區分辨析後進行的特定修習。
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在毘曇法義中，「防護」指對根門（感官）或心念的剋制與守護，旨在防止不善法（煩惱）的生起。
此處指透過修行來達成這種心靈防護狀態的實踐者。
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此處指「根律」（indriya-saṃvara），即在六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與外界對象接觸時，透過正念加以控制，防止貪欲與嗔心生起，是止觀修行中防止煩惱流入的基礎。
。
此句為論書中常見的引用標記。
在《大毘婆沙論》等毘曇論書中，作者在進行法義分析後，常引用佛陀親口所說的「經」來作為權威依據，以證明論述的正確性，體現了「依經而論」的編纂原則。
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在毘曇法義中，六根（眼耳鼻舌身意）是感知世界的基礎。
調伏是指透過正念與覺知，管控感官在接觸對象時不生起貪嗔等煩惱，使心靈趨向安定，是修行止觀與斷除煩惱的必要前提。
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此處描述某種心法或狀態能有效地遮蔽、隱藏真相。
在毘曇論的分析框架中，「覆」常指無明（avidyā）或煩惱遮蔽法性，使真實情況不被察覺，此句強調這種遮蔽作用之徹底。
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在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「守護」通常指對根（感官）的調伏與守護（根律），旨在防止外境觸發貪嗔等染污心，是正念與定力在修行中的具體運作。
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「攝」在毘曇論中指對心念或感官的控制與收攝，旨在防止心神散亂或煩惱生起。
此處強調透過正念與定力，對心意識進行有效的管理與調伏，使其不隨外境而動。
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在毘曇論的語境中，「修」指對心識的訓練與培育（bhāvanā），旨在透過正確的方法消除煩惱、開發智慧。
此句強調修行過程需符合正法，以達到圓滿的效果。
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此處論述業果之理。
指善業作為因，在未來時分成熟，進而感召並產生快樂的果報。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，「分別」指對法相（dharma-lakṣaṇa）的精確辨析與區分。
此處指透過對心法、心所等組成要素進行細微分析而進行修習的人或其修行方式，強調以智慧辨析為基礎的修習過程。
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在毘曇法義中，「分別」是指心將對象概念化、區分的過程（vikalpa）。
此處強調的是被心意識所認定的身體概念，而非色法本身的究極實相。
。
此句為論書中常見的引經據典之語，旨在說明前文之論述具有佛陀經文的權威依據，體現了《大毘婆沙論》以經為本、以論為釋的編纂原則。
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此句在毘曇分析中，旨在將身體分解為具體的物質組成部分，透過觀察色法的組成，以破除對「我」的執著，並體現身體的物質不淨相。
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此句為經論中常見的省略標記，表示原文在該處有更詳盡的論述，但為了簡潔而未全部列出，提示讀者原典內容更為豐富。
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本句為論書中的過渡句，指出印度當地的論師針對前文提到的分類，採取了後兩種的見解或進行了相關論述。
在《大毘婆沙論》中，經常透過對比不同學派或論師的觀點，以釐清法義的精確定義。
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本句描述消除煩惱的實踐路徑：首先運用對治法來除遣現有的煩惱，隨後透過修攝（修行與攝心）來防止煩惱再次生起，體現了毘曇體系中對於心靈淨化之動態過程的分析。
。
本句為總結性陳述，將所有修行（bhāvanā）的類別歸納為四種。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，此類分類旨在對修行路徑進行嚴密的法相界定，以確立其完整性。
。
此句為論書的結構性指引，說明目前的分析論證是基於前文已定義的兩種「修習」類別而展開，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的次第推論與邏輯建構特徵。
。
本句為論書之邏輯推導。
在毘曇分析體系中，針對特定的修行階段（修歷法），需透過四種不同的邏輯表述（四句）來完整界定其義理，以確保定義準確且無遺漏。
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此句出於毘曇論對「修」（saṃskāra）的分類討論。
在分析特定法相時，將其分為四種修法，本句旨在界定某些法僅符合前兩種修法的定義，而排除後兩種，用以精確區分不同的心法性質。
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在毘曇學體系中，「有為法」是指由因緣和合而生、具有生滅特性的現象；「無漏」則是指不被煩惱（漏）所染污。
此處所指的「無漏有為法」，通常是指聖道（如四聖道）與聖果，它們雖然仍屬於有為的生滅法，但因已斷除煩惱，故稱為無漏。
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此句出於對心法或修行類別的細分討論。
在毘曇論的分析框架中，將修習（bhāvanā）分為不同類別，此處旨在指出某些特定的法（心所或心理狀態）僅在後兩種修習中成立，而在前兩種修習中並不成立，用以精確區分不同修習階段的法義特徵。
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此句在界定有為法的範疇，包含兩類：一是受煩惱所染的「染污法」；二是既不被煩惱遮蔽（無覆），且性質非善非惡（無記）的「有為法」。
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本句討論法相分類的重疊性。
在毘曇論的分析體系中，特定的心法或修行狀態可能同時滿足多組定義條件。
此處說明某些法同時具備「前二修」與「後二修」的特徵，顯示分類之間存在交集，而非絕對排他。
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在毘曇法相分析中，法分為有漏與無漏。
善法若仍處於輪迴之中，受煩惱與無明影響，則稱為「善有漏法」。
這類法能帶來善果，但不能直接斷除輪迴，仍屬於輪迴因果的範疇。
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此句屬於毘曇論的分析法，旨在透過排除法來界定特定「法」的屬性。
在討論心法或修習（bhāvanā）的分類時，將其分為四類（前二與後二），此處說明存在某些法不屬於這四類之內，以確立其獨立的法相。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，法分為「有為」與「無為」。
本句明確指出所討論的對象屬於「無為法」，即不受因緣造作而成立、不具有生、住、異、滅之特徵的法，與由因緣聚合而生的有為法相對。
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本句為論書之問答形式，旨在界定「修」（梵語 bhāvanā）在阿毘達磨體系中的精確定義。
在毘婆沙論的語境下，「修」是指透過有意識的訓練與培育，使善法增長、煩惱減少的心理過程。
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本句討論心法之影響力。
在毘曇義理中，「燻發」是指心法在心相中留下潛在影響（燻），並在後時顯現（發）的過程；此處將其定義為「修」，意指透過意識的造作（修行）來改變心相，使其產生後果。
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本句為術語定義，說明在毘曇論述中，「習學」與「修」在義理上是同義的，均指透過反覆實踐以消除煩惱、成就法義的過程。
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本句旨在定義「修」（bhāvanā）的內涵。
在毘曇體系中，「修」的核心在於透過實踐使心識去除垢染，恢復清明。
因此，將「令明淨」視為「修」的實質義理。
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本句探討特定法相或狀態的顯現條件。
在毘曇義理中，某些心法或能力的顯現並非偶然，而是必須在目前具備善法（基礎）的前提下，經過持續的習修（習慣性的修行與強化）才得以顯現。
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本句處於毘曇論對時間與因果的分析語境中。
在說一切有部的觀點中，未來並非虛無，而是以潛在的法相存在，待修行（修習）的因緣成熟時，其結果才會顯現。
此處強調未來狀態與當下修習的必然聯繫。
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此句說明法義的成就與當下修習的習慣有關。
在毘曇學說中，強調透過當下的修習（習），能使特定的法或心智狀態得以成就。
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本句為論述之結論，說明因現前的造作（修）而對未來之果位或狀態產生影響，故在毘曇術語中將此過程稱為「修未來」。
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此處討論有為法（Samskrta）的定義。
在毘曇體系中，「修」指被造作之法。
因其必須依賴因緣而產生（得），故稱為「修」。
此句說明有為法之特徵在於其獲得性與現在的存在狀態。
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本句在解釋「修未來」這一術語的定義。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析中，這指的是為了在未來的生命階段中獲得特定的受用（果報）而進行的修行或因緣造作。
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本句在分析法之生起機制。
在毘曇論的語境中，某種心法或現象並非無故產生，而是由特定的因緣「引發」而顯現，這種由因緣促成而呈現的狀態被定義為「修現」。
這強調了所有現象皆依緣而起的特質。
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本句討論修行與果位之時間關係。
在毘曇義理中，修行者若尚未證果而仍處於色身之中，其目前的修行行為是為了在未來獲得解脫或聖果，故稱之為「修未來」。
。
本句討論有為法的定義。
在毘曇學中，凡是由因緣和合而生、經過造作而顯現的現象，稱為「修現」（saṃskṛta），強調其非自生，而是依賴條件而起之特性。
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在毘曇部（阿毘達磨）的因果論中，強調因果的連續性與即時性。
當下的因（現前之法）是導致未來果的直接動力，因此當下的造作或修習行為，因其在當下顯現，即被稱為是在為未來的果報而進行的修習。
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此句在討論時間的定義。
在毘曇論的分析中，當一個法（現象）在當下成立、圓滿其特徵時，這種狀態即被定義為「現在」。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，每種「法」都有其特定的功能或目的（kārya）。
此句指該法正處於正確發揮其功用、達成其預定目標的狀態。
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此處論述業力與因果之運作，說明現前的造作（修）將決定未來的果報，故將此種塑造未來狀態的過程稱為「修未來」。
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此處在分析「過去」之法相。
在毘曇義理中，當修行之道（如見道、修道）已完成並轉為過去時，其狀態與當下追求目標的「欲」（chanda）已產生距離（遙），因此將此種狀態定義為「修諸道之過去」。
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此句為詢問特定的心法或修行階段是否已完成修習過程並達到息滅狀態。
在毘曇論的分析框架中，「修」指對正法的培育與實踐，「息」則指煩惱的斷除或有漏之法的終止。
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本句討論修行路徑（道）中的缺陷或未盡之處。
在毘曇學的分析中，修行者在經過不同的道（如見道、修道）時，會逐步消除煩惱。
此處指過去已通過的修行階段，其對應的障礙或過失已隨修行而消滅。
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本句在毘曇論的分析框架下，將「已修」定義為時間軸上的「過去」。
在論述業力或心所的生滅時，區分已修、現修與未修，旨在釐清善法在不同時間階段的性質及其對果報的影響。
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本句說明特定心法或能力的獲得，是基於兩種修行的累積而產生的習氣（慣性）。
在毘曇學中，習氣（Vāsanā）是指透過重複的心理活動而在心識中留下的潛在傾向或慣性，此處強調這種慣性的形成是由於兩種修習的結果。
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此句定義「已息」的含義。
在阿毘達磨的分析框架下，指過去的諸法在完成其特定的作用或功能後，其活動狀態已經結束。
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本句探討「道」之時態與存在狀態。
在毘曇法相分析中，討論已完成且熄滅的道心（Path-consciousness）是否僅被視為「過去」。
此處主張其「非過去」，旨在說明道心的作用在熄滅後仍能決定現前的果位，其效力並非單純消失於過去時空。
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此處在分析修行狀態（道）在時序上的定位，探討某種心法在生起後隨即滅盡的過程，並以不淨觀作為類比，說明其修習與止息的特質。
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此句描述在心法分析或修行次第中，達到最終階段，當能除盡一切煩惱與無明的「盡智」在心中顯現，即代表證悟的完成或特定認知過程的終結。
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本句描述修行者具備在未來極長的時間（無量剎那）中，持續實踐善的有為法（如佈施、持戒、禪定等有為善業）的能力，旨在積累功德以成就道果。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此句用於指涉前文提及的特定修行對象、心法或修行路徑，以便後續對該項「所修法」的性質進行詳細的毘曇分析。
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本句探討修行在時間維度上的定義。
在毘曇分析中，第一剎那為修行的起始，而從第二剎那起，因前一剎那的修習已成，故定義為「已修」或「已得」。
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此句描述阿羅漢或證悟涅槃者的狀態。
在毘曇義理中，「已息」指煩惱與業力的熄滅；「所作已辦」是指修行者已完成所有解脫所需的功課，不再有需成就的法，故不再輪迴。
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在毘曇論的分析框架中，此句旨在說明特定之法（通常指無為法或特定名相）不具備時間上的生滅屬性，因此不被歸類於三世（過去、現在、未來）的時間範疇之內。
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本句採毘曇論典典型的詰問式論辯，探討修行道（如四道）在時間維度上的存在狀態。
其核心在於分析：對於尚未實踐的未來之道，是否在尚未修習之前就已經處於「息」（滅）的狀態，藉此釐清法相的生滅次第與時間屬性。
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此句為論書問答體制中的回答部分，說明針對前述問題，其解答應當以四種陳述（四句）的形式來構成。
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此句出於毘曇論典的論辯邏輯，用以說明某個名相或法義因缺乏統一且絕對的定義，導致在分析或應用時存在不確定性或多種解釋。
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此處討論「道」在三世時間維度中的存在狀態。
根據《大毘婆沙論》所屬的說一切有部觀點，法在三世中皆有實體存在。
因此，未來的道並非僅僅是「尚未實踐」的虛無，也不是「已經結束」的過去，而是在未來時中具有其特定的法體性質。
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本句在討論「道」在時間維度上的狀態。
在毘曇學中，「道」（Mārga）是指能斷除煩惱、導向解脫的心法。
此處區分了三種狀態：尚未修行的「未來」、已經修行的「已修」，以及修行完成後道法隨之消失的「已息」。
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此句為論書中的結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論著中，經常需要將詳細的分析順序與前文提出的綱要或名相進行對接，以確保論證邏輯的嚴密與一致。
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本句探討「道」與「息（滅）」的時空屬性。
在毘曇論著中，旨在說明修行過程及其結果（息）是依因果律運作的實相，而非一種對未來的想像或遙遠的期許。
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此句在界定對象的根機狀態。
在毘曇論的分析框架中，區分是否「得道」是用以判定修行者所處的階段，而「初現在前」則強調其初次接觸法義或面對導師的狀態。
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本句在論述修行者尚未獲得特定禪定或觀法的情況。
不淨觀是對治貪欲的核心方法，此處以其為例，並以「乃至」涵蓋後續相關的修行項目。
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本句描述在特定的覺悟狀態中，能斷除一切煩惱（漏）的「盡智」正處於心意識的顯現之中，表示該智慧已現前且能被直接體認。
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指某種法、修行過程或心理狀態的演進尚未達到圓滿或終結的階段。
在毘曇部的分析語境中，常用於描述某種法的作用或修習的進程尚未結束。
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此處在論述修行之分類。
得修是指為了達到特定果位或境界而進行的修行；習修則是指在得果之後，為了消除殘餘的習氣而進行的慣習性修行。
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此句在毘曇論的分析脈絡中，討論法（dharma）的存續與功能。
指某種心法或色法在尚未滅盡（未息）且正處於發揮其特定作用（所作事）的過程中，該法即被視為在起作用。
。
此句討論法（dharmas）的時間屬性。
在毘曇學的分析中，法僅在現在這一剎那生起並存在，不存在於過去或未來。
若某法目前正處於「現在」狀態，則邏輯上它不能同時被定義為「未來」存在。
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此處依毘曇論對「道」的時間維度分析，說明尚未進入修行階段的狀態：該道屬於未來，因此既未被修習，亦未達到熄滅（終結）的狀態。
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本句在分析「道」在時間維度上的狀態。
在毘曇學的時相分析中，未來道是指尚未在心意識中生起（未已修），且目前處於不存在或息滅（已息）狀態的法。
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此句界定了修行的範圍或心理狀態的演進，從對治貪欲的不淨觀，一直涵蓋到智慧完全顯現（盡智現前）的階段。
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本句描述修行者在未來能持續造作無量剎那的善業。
在毘曇法義中，「有為法」指由因緣和合而生、處於生滅變異中的現象；「善」則指能導向離苦得樂或解脫的正向心法。
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本句在毘曇論的分析框架下，旨在精確界定修行法門或心法啟動的起始時間點。
在阿毘達磨的時間觀中，心法是以「剎那」為單位連續生滅的，強調「初剎那」是為了分析該法在生起之初的性質、功能及其對後續心念的影響。
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此句在論述修行進程或法相分析時，用以界定某種狀態尚未達到修習圓滿的階段。
在毘曇論的嚴謹體系中，旨在精確區分修行在時間與程度上的先後順序。
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此句為論證之因果結尾，說明某種法相或狀態的成立，是因為當下正處於可以進行心靈修習（bhāvanā）的條件或時機。
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此處討論心法或行為的運作狀態。
在毘曇分析中，若某種心法或動作仍在執行其特定的功能（所作事），則稱之為「未已」，用以界定其活動的持續期間，區分於已完成或尚未開始的狀態。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論修行次第的時序。
指出特定的修行路徑或證悟之道在當下尚未成就，而是在未來的時間點或修行階段中才會出現。
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本句在討論「道」（Mārga）的實相。
在毘曇論的分析框架中，道是指能斷除煩惱的現前心法。
此處強調道之現前性與必然性：它不是對未來的期待（非未來），也不是一種跳過修行過程而直接獲得熄滅（息）的虛擬狀態（非未修已息），而必須是透過實際修行而達成的現量狀態。
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此處在分析得道者的時間維度，區分道之證悟發生在過去，或是過去證悟後目前仍處於現前狀態的修行者，用以精確界定聖者的時空狀態。
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在阿毘達磨的法相分析中，此句通常作為引導語，用以對「過去」這一時間維度或「過去法」（已滅失的法）進行定義、分類或說明。
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本句在分析心法或修行狀態的生滅過程。
在毘曇論的分析框架中，「修」指對特定心法或狀態的培育（bhāvanā），「息」指該狀態的止息（nirodha）。
此處為承接前文的總結，確認相關狀態的定義與前文一致。
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此句在毘曇論的分類討論中，指涉那些在過去已證得聖道果（如須陀洹等聖者境界），且目前依然生存於世的修行者，用以區分已滅度者與現存聖者。
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本句解釋「已修」與「已息」之名義。
在毘曇義理中，「已修」強調修行路徑的圓滿；「已息」則強調因修行任務（所作）已完成，從而使煩惱熄滅、不再生起，進入寂靜的涅槃狀態。
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此處討論修行者過去所修習的觀法（如不淨觀）在當下重新顯現於意識中的狀態，說明定慧之習氣如何現前成為認知對象。
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此句探討修行路徑與實際修持之間的因果關係，詢問因當下的習修，是否能使修行之法正確地轉化為實際的行為或實踐。
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此處在分析修行階段的狀態，區分「目標是否達成」與「修習活動是否停止」。
指雖然最終果位尚未圓滿（未已），但該階段的具體修習行為已經結束（已息）。
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本句為毘曇論典中典型的邏輯詰問，旨在釐清某種心法或修行狀態的界定。
討論焦點在於該狀態是屬於「尚未完成修習」（未已修）還是「已經終結停止」（已息），要求說明將其判定為「已息」而非「未已修」的理據。
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本句屬於毘曇論典的邏輯辯論，討論修行路徑（道）的分類與界定。
其核心在於論證某種修行狀態應被歸類為「過去道」而非現在道，並說明該論點已被前文的特定句式所涵蓋（攝）。
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本句在討論修行名相的定義。
在毘曇論的分析中，目前的狀態是依賴於先前已成就的修行（得修）而成立，因此在描述時使用「現在曾得道」來表達這種因果承接的關係，說明現狀與過去證悟之道的關聯。
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此句為詢問關於修行路徑（道）的現狀，探討各種聖道或修道是否在當下正被正確地修習。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「道」是指能斷除煩惱、導向解脫的特定心法狀態（Mārga）。
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本句出自《大毘婆沙論》對「道」的分析。
在毘曇義理中，「道」指通往解脫的修行路徑（mārga），如見道、修道等。
此處旨在說明這些修行路徑在當下皆為正向的實踐與修習，強調修行的現行狀態。
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此句在分析修行者的現狀，區分尚未進入聖道（mārga）的凡夫狀態與已證果的聖者狀態。
在毘曇體系中，「得道」是指透過修行斷除煩惱，達成聖果。
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本句說明「正修」的構成。
在毘曇義理中，修行分為初次證得（得）與隨後的習慣化（習），兩者合稱為正修，旨在完整地消除煩惱並穩固果位。
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本句討論證悟後的修行狀態。
在毘曇義理中，即便初步證得道果，仍可能殘留習氣（Vasana），需透過後續的「習修」來徹底清除。
這種在得道後針對習氣而進行的修行，被定義為「正修」。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論修行道（Mārga）在時間屬性上的判定，指出特定的正修狀態並非發生在當下的時間剎那。
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本句旨在界定特定類型的「道」。
在阿毘達磨的分析體系中，需區分已證的果位與尚未證得但正在修習的「道」。
此處指修行者在未達果位前，現前實踐的、導向未來證悟的修行路徑。
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此句為論著中的過渡句，旨在將前文討論的對象進一步細分為四種類別。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，透過精確的分類（種類）來界定法相，以排除混淆並釐清其本質。
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此句為論典中的分類標題，指涉修行或修習（bhāvanā）的各種不同形式。
在毘曇部（Vibhājyavāda）的分析體系中，透過對諸法進行精確的分類，以釐清其本質與功能。
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此句為論書之標題或分項，旨在對「律儀」（持戒之儀軌）進行分類討論，分析其不同的層次或類別。
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本句為論書之總結性陳述，旨在對三界（欲界、色界、無色界）的組成類別，以及在分析法相時所涉及的四種相似性分類進行界定，以精確區分不同境界與法相的特徵。
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此句處於《大毘婆沙論》對修行次第或心法分類的討論中。
在毘曇體系中，「修」指透過反覆練習使特定的心態或智慧成熟（bhāvanā），而「種類」則是指對法相（dharma）進行的精確分類。
此處指針對不同類別的法相或定境進行對應修習的實踐者。
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本句屬於毘曇論對特定對象狀態的界定。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，「得道」是指證悟四聖道（預流、一度、不還、阿羅漢）。
此處旨在明確論述的適用對象為尚未進入聖道、且初次在佛或導師面前出現的凡夫或修行者。
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此句在討論修行路徑的分類。
在毘曇論中，「道」是指能斷除煩惱、導向解脫的特定心法。
此處指涉修行者在未來將要修習的特定類別之道。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論述過渡語。
在分析特定法義時，論著習慣先列舉出不同的見解或學說（說），隨後再對其進行辨析、對比或確立正義，以體現毘曇論書嚴謹的論證體系。
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此句為毘曇論中對「道」的法相分類定義。
在分析修行路徑時，將仍有煩惱（漏）的修行過程明確定義為「有漏道」，旨在透過嚴謹的分類法（種類）來區分有漏與無漏的修行境界。
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此句展現了毘曇部對法（dharma）進行層次化分類的邏輯。
在定義「無漏道」這一法相範疇時，說明其構成要素即是各別的無漏道，即以該範疇本身的具體成員來界定其種類。
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此處為論書中的評註部分，旨在對前文所述之不同見解進行總結、分析或判定，以釐清正確的法義。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的論證過渡語。
在對某個法義進行多方分析、辨析或排除錯誤見解後，用以引出最終的定論或正確的解釋方式。
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在毘曇法相分析中，「道」是指導向特定果位的心法路徑。
有漏道是指伴隨煩惱、導致輪迴的修行路徑（如世間善道）；無漏道則是斷除煩惱、導向涅槃解脫的清淨路徑（如四聖道）。
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此處討論「道」的分類。
在毘曇法相分析中，探討通往解脫的道（無漏道）之組成，將其區分為無漏與有漏兩種類別，用以分析修行過程中煩惱斷除的狀態與次第。
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此句為論書中典型的承接式問句，用於在提出某項論點或結論後，隨即啟動邏輯分析或因果解釋，以詳述其理據，符合毘曇論典嚴謹的論證結構。
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本句討論修行路徑的次第。
指特定的心法或境界依次顯現，使修行者能共同實踐未來兩種解脫之道，強調修行過程中的順序性與完整性。
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本句說明名相分類的依據。
在毘曇論的分析體系中，某種法（dharma）所具備的勢力或潛能，決定了未來修行者的屬性與類別，以此確立其在法相體系中的歸屬。
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此句為論述之開端，旨在對「律儀」（即對戒律的遵守與防護）進行分類討論，分析其在毘曇法相體系中的不同層次或形式。
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此句為論書內部的參照指引，指示讀者參閱前文或相關章節中關於「業蘊」的詳細論述。
在《大毘婆沙論》的體系中，將具有共同特性的法聚集在一起稱為「蘊」，此處指涉對業之性質、分類及其運作機制的專論部分。
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本句在《大毘婆沙論》的分析框架下，討論修行者在過去世中是否已建立並圓滿戒律的狀態。
這類分析通常用於探討過去的功德（如持戒）如何影響現前的法相、果位或修行進程。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在探討特定戒律的「成就」（即圓滿建立或獲得）在時間維度上的涵蓋範圍，詢問其是否同時適用於未來與現在。
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本句為《大毘婆沙論》中典型的法相界定方式。
在毘曇分析中，透過「以...為種類」來明確該法的類屬（prakāra），旨在定義該項律儀的本質即屬於律儀之類，以區分其與其他心所或行為的差異，確保名相定義的嚴謹性。
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本句在論述律儀（samvara）的分類。
別解脫律儀是指依據別解脫戒（Pratimokṣa）而建立的禁戒，旨在防止煩惱生起，是修行者初步解脫的基礎。
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此句為毘曇論中典型的定義式表述，旨在明確「靜慮律儀」的法相類別。
在阿毘達磨的分析體系中，透過將該法定義為其自身的種類，以確立其在律儀分類中的獨立地位，將其與一般的戒律或其他階段的律儀區分開來。
。
本句屬於毘曇論對法相的分類討論。
無漏律儀是指完全脫離煩惱、不再漏出染污的清淨戒律操守（如阿羅漢之律儀）。
文中強調其「種類」即其自身，旨在說明無漏律儀在法相分類上具有獨立的特質，與有漏（染污）的律儀有本質上的區別，不可混淆。
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本句屬於毘曇論中對名相的嚴格定義與分類。
在《大毘婆沙論》的體系中，「加行」是指在進入某種定境或果位之前，透過反覆練習而產生的準備心法。
此處採取定義法，明確指出「律儀加行」在分類上即屬於其自身，用以將其與禪定加行或其他類型的心理準備過程區分開來，強調律儀實踐的獨立分類地位。
。
此句屬於毘曇論對心法或業相的細分分析。
在修行者建立律儀（持戒）之後，其心念的生起與之前的狀態有所不同，因此在論述中將這種「律儀後之生起」單獨定義為一種特定的分類，用以精確區分修行不同階段的心理特徵。
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此句討論毘曇論中的邏輯分類法，說明在特定的分析脈絡中，將某種「表徵」（標誌或指示）直接作為界定法類（種類）的依據。
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此句在毘曇分析中討論法相的定義。
「表」（nimitta）指能導向認知的相狀、標誌或特徵；「無表」則是指完全沒有相狀的狀態。
此處強調「無表」之法，其本質屬性即在於「無相」，不屬於任何有相的類別，以此確立其獨立的法相定義。
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本句為論書的索引式說明。
在阿毘達磨的分析體系中，「界」（Dhātu）與「根」（Indriya）在許多項目上是重疊的（例如眼界即是眼根），因此作者指示讀者參閱關於「根蘊」的討論，以瞭解「界」的具體分類。
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此句為論述中的條件前提。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「成就」指因緣具足而使特定的法相或類別得以成立。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，此句說明在特定因緣具足的情況下，視覺的感官基礎（眼根）也隨之成立或圓滿，使其具備產生視覺意識的條件。
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本句為疑問句，旨在確認討論的對象是否屬於「身根」。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「根」是指能主導或支配某種功能的法，而「身根」特指構成感官功能的物質基礎（通常指眼、耳、鼻、舌、身五根）。
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本句討論毘曇論中關於「界」（dhātu）的分類邏輯，探討某個類別中的法，是否能以同一類別中的其他法作為其種類或特徵來定義，旨在釐清法相的分類層級與內涵。
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此句在討論毘曇論中關於「種類」的定義邏輯。
意指欲界法之所以被認定為欲界法，是因為其本質符合欲界法的類別特徵，是以該法所屬的類別本身作為界定其身分的標準。
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此句採毘曇論的定義方式，旨在明確界定「色界法」的範疇。
在阿毘達磨的法相分類體系中，將某法定義為其自身種類，是用以確立該類別之獨立性與排他性的邏輯表述，說明色界法具有其特有的性質，使其與欲界法或無色界法相區別。
。
此句為毘曇論中對法類別的嚴格界定。
說明無色界法在分類上僅屬於無色界法這一類，旨在透過定義其「種類」來區分欲界法與色界法，確立其獨立的法相屬性。
。
此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，屬於對「法」進行分類的論述。
旨在將具有相似特徵或屬性的法歸類在一起，以便於後續對其細微差異進行辨析與對照。
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此句指出該處之論述與《律藏》的記載一致。
在《大毘婆沙論》這類阿毘達磨論書中，經常引用經藏或律藏作為法義分析的依據，以證明論說之正統性。
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此句為對特定僧侶的稱呼。
物犢子（Vatsutsa）是《大毘婆沙論》中提及的一位尊者。
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描述佛或菩薩以神通力使身體部位放射光芒，象徵智慧的顯現或對眾生的攝受。
在《大毘婆沙論》的分析中，此類描述通常用於說明佛身之殊勝或特定法相的意義。
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此句出於對僧伽律儀（Vinaya）的詳細討論，說明在分配共用物品（如寢具）時的具體肢體操作規範，旨在透過對日常瑣碎行為的規範，使僧眾在行住坐臥間保持正念與秩序。
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此句在論書的分析脈絡中，是用於將特定類別的比丘與具有相似特徵、法義地位或律儀規範的其他比丘進行類比，以界定法義的適用範圍。
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此句在論述持經之人的分類，區分了「被令持經」（受指令而持）與「持經」（本身處於持經狀態）兩種情形，旨在精確定義修行者的行為狀態或動機，符合毘曇論書對名相精確區分的特點。
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在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此處是用於說明不同法（dharmas）在空間位置或時間狀態上的共時性與共處性，強調其不分離的狀態。
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指遵守佛教戒律（毘奈耶）的修行者。
在毘曇論的語境中，持律是清淨身心、止息煩惱的基礎，是進入深層定慧修行的必要前提。
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此句指稱嚴格遵守毘柰耶（律藏）規範的修行者。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，持律是修行解脫的基礎，透過調伏身口意以建立清淨的生活方式，為後續的定慧修行提供必要的條件。
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此句在毘曇論的分析語境中，通常指多個法（dharma）在同一時間、同一空間或同一心王中共同存在或運作的狀態。
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此處指專精於三藏中「論藏」（阿毘達磨）的修行者或學者，強調對法相、法義之系統分析有深刻掌握的人。
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此句指在僧團或修行羣體中，除了持誦經律之人外，還包括專門研習並掌握阿毘達磨（論典）系統分析法的人。
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此句描述多個對象或法在空間或狀態上的共存。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，常用於討論法（dharmas）的聚集、共時性或空間分佈的特性。
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指修行者選擇遠離喧囂、在寂靜的林間或隱居處居住，旨在減少外界幹擾，以利於專注禪修與心靈安定。
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此句描述修行者與選擇遠離塵囂、在寂靜處修行的人共同生活或交流。
在毘曇論的語境中，強調環境的寂靜對於心意識的分析、定力的培養以及遠離煩惱具有重要作用。
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此句描述多個法（dharma）或心所（caitta）在空間或時間上的共存狀態。
在毘曇論的分析中，常用於說明心與心所之共時性與共處性。
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此句討論僧團內部的一致性。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，旨在強調比丘在戒律執行、法相分類或僧團地位上的統一，以維護僧伽的和合與純淨。
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此句描述修行者共處時的兩種狀態。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這類敘述通常是用於界定特定心法、業力或律儀的發生條件，說明在同一空間中，無論是言語交流或保持寂靜，均屬共處之情境。
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本句說明在修行過程中，若能互相配合、共同實踐善法，能有效消除心理的憂慮與煩惱。
在毘曇義理中，善法之修習能對治不善的憂惱心，而「隨順」則強調了心法或同修之間正向支持的因果作用。
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在《大毘婆沙論》的論證體系中，此句用於標記法義的依據。
表示該論點不僅是論師的分析推論，且在佛陀親口所說的經文中亦有對應的記載，用以確立論述的正當性與權威性。
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此句討論有情眾生與其所處界域在種類上的相同性。
在毘曇論的分析體系中，旨在探討不同類別的法在不同生命形式或界域中如何具有相同的性質或特徵。
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此句描述眾生因貪愛而產生的相互依戀與情感滿足。
在毘曇論的分析中，此種狀態屬於「貪」或「愛」的心理作用，是導致執著與輪迴的因。
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此句描述不善法（akusala）的運作特質。
在毘曇義理中，被煩惱（如貪、嗔、癡）主導的人，會對不善的對象或行為產生貪著與滿意感，進而導致惡業的持續累積。
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此句描述心靈的習性與傾向。
在毘曇法義中，已具備善根或處於善心狀態的人，其心自然傾向於追求並喜好善法，形成正向的因果循環。
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本句為論述範圍的界定。
在提及的四種分類法中，作者明確指出本段僅就「修習」（修行方式或心法訓練）的種類展開分析，體現了毘婆沙論嚴謹的分類與分析特徵。
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本句描述心法運作的範圍，從基礎的對治貪欲之「不淨觀」，直到斷除一切煩惱的最高智慧「盡智」。
強調這些心法在意識中實際現前（運作）的時刻。
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本句描述修行者具備在未來時間中，持續累積無數剎那之善業（有為法）的能力。
在毘曇體系中，「有為法」指由因緣和合而生、處於生滅狀態的現象；「善有為法」即是指能導向離苦得樂的善業。
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本句在討論修行法門或心法在時間維度上的極微細起滅。
在毘曇學（Abhidharma）中，強調一切法皆由剎那生滅組成，此處旨在界定該修法起始的精確時間點，以分析其生起之時的性質。
。
本句在分析修行路徑的時間屬性。
在毘曇論的法相分析中，區分了「現前」與「待修」的狀態。
此處強調某種法或果位並非當下即得，而是必須經過正確的修行過程，在未來的時分才能達成。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，指出在多種狀態或法相的討論中，目前正處於對特定對象進行正確修習（正修）的階段，強調實踐的即時性與正確性。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論格式。
在毘曇論的邏輯分析中，當討論某法是否存在、其性質為何時，常採用「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來窮盡所有邏輯可能性，以釐清義理。
此處是在探討關於「得」與「修」之關係的邏輯成立條件。
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此處在分析修行（bhāvanā）的狀態。
在毘曇論的體系中，修習分為正修與非正修。
非正修是指不符合正見、不依正道，因而無法導向解脫的錯誤心法培育。
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此句描述一位曾經證得聖道果位的人，目前正身在面前。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，這通常用於討論聖者的特徵、現前狀態或其法義的驗證。
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此句在毘曇論的分析框架下，討論修行（正修）與時間維度的關係，探討正確的修習狀態是否必須在當下（現在）顯現，或可屬於過去或未來的狀態。
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本句在分析心法生滅的極微時間。
在毘曇論中，透過對「剎那」的剖析，說明修行或心念的運作是如何在極短的時間單位中接續。
此處指涉在未來即將到來的第一個剎那之時間跨度內進行修習。
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本句在毘曇論的分析框架中，用於區分修行者的時間狀態。
將修行過程分為過去、現在、未來三個維度，此處特指那些目前正處於修習（bhāvanā）過程中的個體，強調修行在現時的進行狀態。
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本句描述一種狀態，指對象在表現或處境上，如同尚未證得聖道（如預流果等）的凡夫，現在出現在面前。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常用於區分證悟者與未證悟者的相狀或心法。
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此句在論述心法或道之狀態時，區分了法的現行（現在）與修行的實踐（正修），指出某些狀態不屬於這兩者，用以界定特定法相的存有時間或修行階段。
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此句處於《大毘婆沙論》討論法在三世（過去、現在、未來）存在狀態的語境中。
根據說一切有部（Sarvastivada）的「三世實有」論點，法在三世中皆具有其自相。
此處以「道」（解脫之道）為例，說明其在過去與未來世中的存在性質。
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在毘曇體系中，「修」指透過正念、正定等實踐（bhāvanā）來消除煩惱；「息」指煩惱的止息或苦的滅盡（nirodha）。
此句描述修行者已走完修行路徑並達成寂滅狀態，通常指證得阿羅漢果或進入涅槃的境界。
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在毘曇論的分析體系中，「依」是指法生起時所依憑的對象或條件。
「通依」是指多種不同的法共同依據的通用基礎，用以區分特定對象的「別依」與通用對象的「通依」。
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本句說明某種能力或狀態的成因，指出是因為經過反覆的習練（習）與實踐修行（修），才獲得能正確宣說法義（說）的能力。
在毘曇論的分析框架中，強調能力之獲得需經過次第的習染與修習。
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在毘曇法義中，心之修習（bhāvanā）必須立足於「現在」這一剎那。
正修是指正確地開發心智，而其對象必須是當下的法相，而非對過去的追憶或對未來的幻想，如此方能真實觀察法相之生滅。
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此句描述論著的論證邏輯。
在《大毘婆沙論》的辯論體系中，某些問題的解答並非另起爐竈，而是直接承接並延續前文已建立的論據或定義，以保持論理的一致性。
。
本句在分析修行路徑（道）的性質。
在毘曇論的體系中，修行並非僅是理論的認知，而是一個透過「習修」（反覆實踐、深化）來消除煩惱、證得果位的動態過程。
因此，處於修行階段的「現在道」必須包含這種實踐性的修習，才能被定義為真正的「正修」。

此句為論書中的設問，探討聖者在證得果位後，是否可能發生「退轉」現象，即從較高層次的聖果（如三果）下降至較低層次的聖果（如一果）。
這涉及毘曇學對聖道次第與果位穩定性的詳細討論。
。
本句處於對聖道（mārga）與聖果（phala）之區分的技術性討論中。
在毘曇論的分析框架下，旨在釐清已證得的果位（結果）是否仍可被定義為一種「修習」（過程），以界定「道」的修習與「果」的現前在性質上的差異。
。
本句處於《大毘婆沙論》的問答體系中，旨在區分「得」（attainment/phala）與「修」（cultivation/bhāvanā）。
在毘曇法相分析中，需明確區分某種心法狀態是屬於修行過程中的「修」，還是修行完成後所獲得的「得」（果位或成就）。
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本句在討論修行者若發生「退」的情況（從原有的道果位階下降），在什麼條件或時間點能再次進修並重新獲取先前失去的果位。
這涉及毘曇論中關於修行位階之得失與不可退轉性的技術性分析。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討「上果」（高階果位）的性質，釐清該果位是屬於透過刻意修習（bhāvanā）而獲得的過程，還是道徑完成後自然顯現的果報。
。
本句旨在區分「修」與「得」的義理差異。
在毘曇分析中，「修」是指能動的實踐過程，而「得」是指達成目標後的結果。
一旦該狀態成為「過去」（即已完成），其性質便由過程轉為結果。
。
此處在討論修行或心法之時序區分。
在毘曇論的分析框架下，將尚未實踐但未來將要實踐的狀態定義為「得修」，用以區分已完成的修行與將來要進行的修行。
。
本句討論修行過程（修）與修行結果（得）的區別。
在毘曇法義中，「修」是指正在進行的修習過程，而「得」是指修習完成後所獲得的果位或成就。
當修行已成過去，其性質已由「過程」轉為「結果」，故名為「得」而非「修」。
。
本句為毘曇論中關於時間與修行的技術性詰問，探討「未來」這一時間維度或狀態是否屬於可以透過「修」（bhāvanā，修習/培育）而達成或改變的範疇。
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此句屬於《大毘婆沙論》典型的論辯結構，旨在分析「現在道」（即當下修行的斷煩惱之道）與其他心法或條件之間的因果邏輯。
在毘曇學中，詳細剖析道與果的生起順序及條件，是為了釐清解脫過程的精確機制。
。
在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，此句用於判定修行者是否真正證現了某種心法或道徑。
強調的是從理論上的認知（聞、思）轉化為實際的證悟（修）之完成狀態。
。
本句在討論「修」與「得」的法相區別。
在毘曇體系中，「修」是指當下正在運作的道心（現在道）；而一旦道心滅去成為過去，它便不再是實踐過程，而是成為一種「已獲得」的狀態，故稱之為「得」。
這區分了修行過程與成就結果在時間維度上的性質差異。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的問答結構，旨在探討修行者在證得果位後，是否可能發生「退轉」現象，以及從較高果位下降至較低果位時的法義狀態。
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本句討論修行後在未來所證得的果位。
在毘曇學中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱，而「無漏果」是指斷除煩惱後所證得的聖果（如四向四果），是解脫輪迴的最終成就。
。
此句在阿毘達磨論述中，討論修行者在當下（現在）證得無漏法（即遠離煩惱的聖道或聖果）的狀態。
這通常作為論證後續法義的前提，強調當下已具備無漏的證悟實況。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論證，旨在透過質詢來精確界定「修」的名相範圍。
在毘曇分析中，必須嚴格區分哪些心法或造作屬於「修」（bhāvanā/saṃskāra），哪些則不屬於，以確保法相定義的絕對精確，避免概念混淆。
。
本句在定義「修」（bhāvanā）的義理。
在毘曇學的分析框架中，「修」並非泛指所有行為，而是特指那些具有「勝進」性質（即能使心靈狀態提升、由劣轉優）的現在因，進而導致未來正向果報的過程。
。
本句討論在聖果位中發生「退」的特殊情況。
在毘曇義理的分析中，探討若修行者從較高果位退至較低果位（下果），其在該低果位中依然處於「無漏」的得證狀態，即仍保有不受煩惱污染的解脫境界。
。
本句在界定「修」（bhāvanā）的定義。
在毘曇義理中，真正的「修」必須具備「勝進」的特質，即能導向解脫的進展。
若僅是某種因緣而無勝進之效，則不符合「修」的技術性定義。
。
在毘曇論的時間分析中，一切法皆是剎那生滅。
修行（修）的造作必須發生在當下的「現在」剎那。
由於「未來」尚未發生，並不具有實體可供直接操作，因此無法在現在直接修習未來的狀態，只能在現在種植因緣，以使未來產生相應的果報。
。
本句在毘曇論的分析語境下，討論某種心法或狀態的生起條件。
意指由於修行者或心念發生了「退轉」（從較高或較穩定的境界後退），才使得原本被遮蔽或不顯現的某種法（彼）得以顯現出來。

此處指在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，將「智」（jñāna）分為八類，用以詳細剖析認知與覺悟的不同層次與功能。
。
此句描述修行者在證悟過程中依次產生的智慧序列。
在毘曇義理中，這通常是指從對法性的正確認知（法智）開始，經過對涅槃的認知，最終達到能斷除煩惱的證悟之智（道智）。
。
此句為論著的結構過渡語。
在《大毘婆沙論》的編纂體系中，通常先設定主旨標題（章），隨後展開詳細的分析論述（解章）。
此處強調在進入後續推論前，必須先全面掌握主旨及其詳細闡釋的義理。
。
此句為論書的結構性過渡語。
在《大毘婆沙論》這種詳盡的註釋書中，作者通常先提出簡要的定義或結論，隨後使用此類語句引導讀者進入對該法相、定義或論點的深入剖析與廣泛論述。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探詢撰寫論著時採取特定分類法（八智）的理據。
在毘曇學中，對法相的精確分類是分析心法與色法、建立修行次第的基礎。
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本句反映了《大毘婆沙論》在處理不同論師觀點時的包容態度。
在阿毘達磨的學術討論中，論師可依據其對法義的分析與理解方向來撰寫論著，應尊重其探討空間，不應僅因觀點不同而予以責難。
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本句說明論書的編撰原則：作者在組織論述時雖有主觀的編排意願（隨自意欲），但其內容必須嚴格符合法相（事物的真實性質），確保論理不偏離正法。
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本句說明論著在處理後續相關議題時，採取與前文一致的分析框架，即以「八智」作為判準或論據來展開討論，體現了毘曇論書系統化、標準化的分析方法。
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此句為論書之承接語，指涉前文對與「結」（煩惱繫縛）相關的蘊，以及「後定」（出定後）相關的蘊之分析。
在毘曇法相分析中，旨在區分不同心法狀態下的蘊之特質。
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此句說明在《大毘婆沙論》的某些論證部分，其分析基礎是基於對「單一剎那」智慧的考察。
這體現了毘曇部對心法分析的極致精微，將認知過程拆解至最小的時間單位（剎那）來探討其性質與運作。
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此句為《大毘婆沙論》中的參照說明，指出關於「雜蘊」的義理已在「智納息」相關章節中詳細論述，體現了毘曇論書嚴謹的分類與交叉引用體系。
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此句為毘曇論中典型的詰問，旨在探討是否存在一種特定的智慧（智），能夠全面認知所有現象（一切法）。
這涉及對「智」的定義及其認知範圍的分析，用以釐清不同層次智慧的功能與界限。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答論證結構。
在阿毘達磨的分析體系中，透過對特定法（Dharma）是否在某種狀態或處所中存在的否定，來精確界定該法的性質、範圍或運作條件。
。
本句說明在阿毘達磨的論證體系中，建立論點的依據僅限於兩種智慧（通常指聞智與思智），強調論著必須建立在聖典權威與邏輯推演的基礎之上，而非主觀臆測。
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本句屬於對法相（dharma）的分類分析，依序列舉出納息（呼吸之色法）、根蘊（以貪嗔癡等根本煩惱為主的法聚集）與定蘊（以三昧定為主的法聚集），用以界定不同心法與色法的範疇。
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此句指出在論著的某些部分或特定的分析脈絡中，其論證過程僅是以「四智」作為唯一的依據或評判標準。
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本句為論書中的索引指引，提示讀者參照後文關於「根蘊」的詳細討論，以釐清當前議題的義理。
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本句指出在《大毘婆沙論》的特定論述段落中，其分析與論證的基礎是建立在「十智」的認知體系之上，顯示出毘曇學在分析法相時對認知工具的嚴格依據。
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本句強調論師在撰寫論著前，必須對「所知境」有徹底的洞察。
在毘曇學中，區分「自相」（個體唯一性）與「共相」（類別共通性）是分析法相的核心，唯有具備此種認知能力，才能精確地對法進行分類與論述。
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本句強調在論述法相（現象的本質特徵）時，無論採取簡約的概括或詳盡的分析，其核心義理必須保持一致，不可因表述方式的不同而改變法相的客觀屬性。
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此句在《大毘婆沙論》的論證脈絡中，通常是在分析某種行為或心態是否構成律儀上的過失或法義上的錯誤。
當判定該行為不具足構成罪業或違犯戒律的條件時，結論即為不應予以責備。
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本句強調在研習論典時應保持謙卑與尊重的態度。
在毘曇論的學術討論中，雖鼓勵邏輯分析與辨析，但應避免以傲慢或惡意的態度去指責論師的意圖或見解，以維護正法傳承的莊嚴。
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本句旨在確立「八智」這一分類的權威性，明確指出該法義出自佛陀之口，而非後世論師的臆造，符合毘曇論書注重依據經藏來論證法義的特點。
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此句旨在確立論書的權威性。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「論」是對「經」的系統化分析與闡釋。
本句明確指出本論的內容並非作者私意，而是以佛陀的經藏為依據，確保法義的正統與準確。
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此句屬於毘曇部對「智」的分類討論。
指出特定的八種智慧在法性或定義上是恆定且完整的，不隨外緣而增益或損減，旨在確立對智慧層次之精確界定。
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此句屬於毘曇論中對法相數量的嚴格辨析。
在論證特定對象的數量時，採取排除法，強調數量的精確性，不可隨意增減，藉此確立該法義之數量恰好為八，排除七或九的可能性。
。
此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出對其原因、理據或詳細法義的分析，體現了毘曇論典嚴謹的問答式推論風格。
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此句強調佛法之真實性與一致性。
在毘曇論的語境中，指所有佛陀所揭示的法性（真理）皆完全一致，不因時間或說法者的不同而有所增益或缺失，證明瞭法義的絕對客觀性與不變性。
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此句強調佛陀教法的廣博與深邃，其所說之法在數量與義理上皆超越凡夫之量度，體現了佛智的圓滿與教法的周延。
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此句說明佛法真義之深廣，導致在進行詳盡的分析與論述時，所需的文字表述極其龐大且無法窮盡。
在《大毘婆沙論》這種以詳盡解析著稱的論著中，常用此句來解釋為何對某一法相的論述會如此冗長且繁複。
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此句以大海之水的廣大來比喻某種法義、數量或時間的極其浩瀚。
在《大毘婆沙論》等毘曇論著中，常用此類比喻來描述法界之廣、功德之深或壽量之長，旨在強調其超越凡夫認知與計量範圍的無限性。
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此句在《大毘婆沙論》的語境中，通常用於描述佛智、法界或特定法相的極致狀態。
透過「深」與「廣」兩個維度，強調該對象超越了世俗的量化標準與空間限制，體現其絕對的圓滿與無限。
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此句為論證過程中的假設前提。
舍利子為佛陀之十大弟子中智慧第一，在毘曇（阿毘達磨）體系中被視為分析法義的代表人物。
在此提及『大論師』，旨在強調即便具備極高分析能力與論理權威的聖者，在討論特定法義時亦需依循嚴謹的論證邏輯。
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本句在討論佛陀出世的數量與時間，分析是否可能有多位佛陀同時出世，並以此解釋特定經文（二句義）的涵義，屬於毘曇論中對經文義理的邏輯推演與判讀。
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此句描述撰寫極大量論著之能力或功德，旨在透過系統化的論述將佛法廣泛傳播，以利於眾生解脫。
在毘曇部語境中，強調對法義的精確分析與大規模的文字傳承。
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本句強調所論之二句義理極其深奧廣大，即便以最高層次的覺悟智慧窮盡分析，也無法窮盡其義理的邊際，旨在顯現法義的深邃與不可思議。
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此句旨在強調佛陀教法的權威性與完備性。
在《大毘婆沙論》的論證邏輯中，論師（作者）的角色是闡釋佛說，而非自創或修改。
此處透過反問，說明論師在處理「八智」這一核心教義時，必須絕對忠於佛陀的原意，不可擅自增減。
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本句為《大毘婆沙論》典型的質詢體例，旨在針對佛陀在不同經文中對「智慧」的分類方式（特別是提及「二智」之處）提出疑問，以便後續進行論證與統一解釋，釐清法義之差異。
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本句記述關於「智」之分類的不同見解。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，針對智慧的數量與種類常有不同論說，此處指部分論師主張將智分為四類。
。
此句記錄了在阿毘達磨論議中，關於「智」的分類存在不同觀點。
這反映了當時論師在分析認知功能與覺悟層次時，對其數量定義的差異。
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此句為對論證依據的質詢，詢問為何在該段論述中僅採取「八智」作為分析框架，旨在釐清論述的範圍與依據。
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本句為論書之結構性指引，說明針對前文提出的疑問，其解答已在本文關於「八智」的討論部分中詳細闡述。
。
本句說明撰寫論書（毘婆沙論）的必要性。
在毘曇體系中，為了將經中分散的各種智慧（智）進行系統性的歸納與詳盡的涵蓋，必須透過造論的方式來建立嚴謹的法義框架，使法義無遺漏且清晰。
。
本句說明在論述中，提及的「二智」僅是為了方便而採取的簡略分類或概括，實際上智慧的種類繁多，不能僅以這兩種來窮盡所有智慧的範疇。
這體現了毘曇論中對名相精確分類與概括說法之間的區分。
。
此句討論經典的論述結構。
在毘曇分析中，「攝」是指將義理歸納總結，「廣說」則是將總結後的內容詳細展開。
此處指出該經雖已在總綱中涵蓋所有智慧的義理，但在具體論述時仍採取詳盡展開的方式，以利於分析與理解。
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本句討論智慧（jñāna）的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，為了窮盡所有智慧的種類，採取將其歸納為八類的分類法。
由於該分類能全面涵蓋（攝）所有智慧，且在該特定處有詳細說明，因此在論證時優先採納此標準。
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本句將前文所述的八種智慧歸屬於「無學」境界的聖者。
在毘曇義理中，「學無學者」是指已證得阿羅漢果，斷盡一切煩惱（漏盡），因此不再需要進行任何修行訓練的聖者。
。
此句在論述某種法（依前文脈絡）的普遍性，指出該現象不論是在被煩惱染污的凡夫，或是已斷除煩惱的聖者身體之中均會存在。
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此處論述法與法之間的依止關係。
在毘曇學中，「俱有」指心與心所等法同時生起、同時滅盡、共用同一對象且依止同一根基。
因其共時性，故產生一種特定的依止關係（偏依），使其能共同運作。
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本句說明修行位次與智慧之對應關係。
在毘曇法相中，「無學者」指已斷盡所有煩惱、不再需要學習修行的阿羅漢。
而「無生智」是指洞察萬法不生、不滅的究竟智慧。
唯有達到阿羅漢果位的無學者，才能圓滿此種智慧。
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本句在分析某種特定法（dharma）的存在條件，指出該特質僅存在於已斷除煩惱、達到純淨狀態的聖者身中，用以區分凡夫與聖者在法相或生理特徵上的差異。
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此句為論證之結論，在《大毘婆沙論》的分析體系中，用以說明某種法（dharma）在特定條件下，並不依託於前述的對象或基礎而存在或運作。
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本句討論修行者在獲得神通智慧後，若僅因見到其功能特性而產生依止，則會陷入偏執。
在毘曇義理中，神通雖是強大的心所功能，但仍屬有為法，若將其視為最終依止而產生偏依，則無法達到真正的解脫。
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在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，此處討論智慧的層次與性質。
即便領悟到「無生」（不生不滅）的道理，若未能正確通達法之「自性」（svabhāva），仍不能稱之為真正的「見性」。
這顯示在該體系中，對法相自性的精確分析與對無生義的領悟屬於不同的認知維度。
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此句為論證的結論，指出在特定的法義分析中，所討論的對象並不依賴於前述的條件或對象而成立。
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本句說明「偏依」的心理成因。
在毘曇分析中，當特定的認知能力（八智）經過反覆的修行而生起後，心識會形成一種慣性，進而傾向於依止這些智慧來進行判斷或修行。
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本句說明證悟「無生智」（即體悟一切法無生、斷除輪迴之智）並非一蹴而就，而是需要經過極其漫長且無數次的修行積累才能產生，強調了修行次第與功德積累的必要性。
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此句為論證之結論，指出在特定的法義分析下，某項法（dharma）並不依託於前述的條件、基礎或緣分而存在。
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本句說明在該論述脈絡中，作者採取特定的分析框架。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，透過對「八智」的界定與運用來釐清法義，體現了毘曇論書嚴謹的分類與推論邏輯。