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此句描述修行者在毘曇法義體系中的進階過程，從最初的信心實踐（信行）開始，循序漸進，直至達到最終的完全解脫（俱解脫）之境。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式提問，旨在釐清在特定的心法狀態或修行位次中，所能具足的「八智」之數量與程度，體現了毘曇部對心識與智慧等級的精確剖析。
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此句描述某種狀態、修行或論證過程在接近完成之際，險些未能達成目標。
在《大毘婆沙論》的嚴密分析中，常用於說明法相的生滅、心所的運作或修行階位的微妙轉折。
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此句描述《大毘婆沙論》的論述結構。
在毘曇論書中，通常先提出一個要點（章），隨後進行詳細的分析與論證（解章），此處是指這兩者共同構成的完整義理。
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此句說明學習與論述教法之次第：首先需正確領悟義理核心，隨後再對其進行詳細的展開說明，以確保法義之精確與完整。
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此句採用論書中常見的問答式結構，旨在引出撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇（阿毘達磨）傳統中，撰寫論書是為了將佛陀的教法系統化，並對名相進行精確的定義與分析，以消除對經文理解的歧義。
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本句說明論著中採取特定論述方式的目的，旨在透過反駁異見（止他宗）來確立並闡明正確的法義（顯正理），這是毘曇論書中常見的辯論與論證邏輯。
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此句在《大毘婆沙論》的論辯結構中，是用於引出潛在的對立觀點或錯誤見解的轉折語，旨在分析並破除某些對法相的錯誤認知（執著）。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相的嚴密分析。
此處討論的是某種法（dharma）是否具有「成就」（siddhi，指成立或圓滿）或「不成就」的實體本質。
其目的在於說明該對象在自性上並不具備這兩種對立的屬性，用以釐清該法的真實狀態，避免將其誤認為是透過某種實質過程而達成或未達成的實體。
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本句說明本論的撰寫目的。
在毘曇學的分析中，討論某法是否「成就」（即是否成立、存在），若將「成就」與「不成就」這兩種狀態視為獨立且真實存在的實體（體），則會陷入對名相的實體化執著。
本論旨在破除此種誤解，釐清名相與實體的關係。
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此句為論書中的疑問句，旨在探討分析「定蘊」（禪定心法）時，為何必須將其對應到七種不同類型的眾生（補特伽羅）身上。
這反映了毘曇論著在分析心法時，傾向於將法義與具體的眾生狀態相結合，以達成精確的分類與界定。
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本句描述修行者在尚未達到定境前，因受煩惱（結）與五蘊的束縛，導致呼吸紊亂，無法平穩調息。
在毘曇法義中，呼吸的狀態與心念的安定程度直接相關，煩惱的存在會干擾納息的過程。
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此句為質詢句，探討在建立特定論點時，是否僅僅依據對五種不同類型的「補特伽羅」（個人/眾生）的分析來展開。
在毘曇論學中，關於「補特伽羅」是否實有或僅為假名，是各部派爭論的焦點。
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此句為對前文疑問的回答，說明文中某種表述或編排方式是基於作論者（論書作者）的特定意圖而設定的，旨在釐清論著的撰寫目的與邏輯。
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此句為論書中常見的省略式表述，用以指示在該處之前或之後有大量詳細的論述，原作者或譯者將其簡略，提示讀者此處涉及較廣泛的義理討論。
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本句旨在釐清前文論述的適用範圍。
在毘曇論的分析體系中，討論五蘊的運作或性質時，必須區分對象是已解脫的聖者或仍受煩惱束縛的凡夫。
此處說明先前的論點是針對「有結者」（即尚未斷除結縛的眾生）而設定的邏輯前提，以避免在適用於無結者（如阿羅漢）時產生誤解。
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此句為界定論述範圍，明確指出後續兩種補特伽羅（個體）不在此次討論或定義之列。
在毘曇體系中，對「補特伽羅」的分析旨在區分假名與實相，此處旨在排除不相關的類別以精確論義。
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本句探討「補特伽羅」（人）的組成分析。
在毘曇體系中，人被視為五蘊的集合而非實體。
此處指出，當特定的心法與定蘊結合，並依於智慧的運作時，可被定義為「定補特伽羅」，即以禪定為特徵的個體。
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此句說明在撰寫論典（Śāstra）時，為了追求分析的周延與詳盡，會將原本可能省略或不詳的後兩項內容一併予以說明，體現了《大毘婆沙論》詳盡解析、不遺漏任何義理的編撰特點。
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此句為論著結構之說明。
在討論五蘊的組成與性質時，前文將「補特伽羅」（個人/我）作為分類或論述的章節標題，用以探討個體與蘊的關係。
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本句說明在特定的法義分類中，是以「煩惱」作為切入點或界定標準（門），因此將不屬於煩惱性質的後兩種項目排除在討論之外。
這反映了毘曇論書對於名相分類的嚴謹邏輯。
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本句說明論著的文本結構。
在分析蘊的過程中，將前述內容與「定蘊」部分，統一在探討「補特伽羅」（個體/人）的框架下進行論述，旨在釐清個體與蘊之間的關係。
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本句說明在達成特定法義或境界時，必須以「智」（般若）與「定」（三摩地）作為前提條件（門）。
由於這兩者是不可或缺的進入路徑，因此在論述中亦將後續的兩項因素納入說明。
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本句區分了兩種解脫路徑：一種是單純依賴智慧洞察真理而解脫（慧解脫），另一種是智慧與禪定共同作用而解脫（俱解脫）。
在毘曇義理中，無論採取何種路徑，其最終結果均為斷除煩惱，達到解脫狀態。
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本句指出，在分析眾生類別時，必須具備智慧（智）與禪定（定）的能力，才能對七種不同根機或修行階段的個體（補特伽羅）進行詳盡且正確的區分與說明，強調了定慧雙運是正確分析法義的前提。
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本段屬於毘曇論對眾生類別的分析，探討不同類型的個人（補特伽羅）在面對煩惱結蘊時的狀態，以及如何透過信心與八種智慧來對治與解脫。
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此處在分析某種法相或條件的成立情況。
指出其構成的要素（義）在數量上具有彈性，可從一項到八項不等，並非固定單一之數，用以說明該法相在不同情況下的多樣性。
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本句討論在領悟苦之本質的智慧（苦法智）達到「忍」的階段時，心識狀態的單一性。
在毘曇義理中，此時意識集中於對苦的正確認知，不再有其他雜亂或不同的心智幹擾，強調領悟真理時的純粹與專一。
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本句出自毘曇論典，旨在區分認知對象與認知功能。
在分析「他心通」或心識運作時，將「他心」（指他人的心識狀態，作為被覺知的對象）與「智」（指能領悟、辨識的智慧功能）區分為兩種不同的法，以釐清心識如何感知他人的心理狀態。
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本句強調欲染（對感官慾望的執著）是阻礙解脫的核心障礙。
在毘曇論的分析體系中，必須先斷除欲界之染污，才能契入正法之本性，最終達到不再受生的涅槃狀態。
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此句採典型的毘曇定義法，透過說明不具備某種特定心智能力（他心智），來界定「無他心智」這一狀態的義理，旨在精確區分心法之有無。
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在毘曇學的分析體系中，「世俗智」是指尚未證得出世間果位（如預流果等）而獲得的智慧。
這種智慧雖能對法相進行分析或認知，但仍處於世間輪迴的範疇，尚未能徹底斷除煩惱以達解脫。
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本句描述解脫的次第：首先斷除對欲界的執著（離欲染），進而契入聖者的真實本性（入正性），最終達到不再輪迴的涅槃狀態（離生）。
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此句為典型的毘曇名相定義，說明當修行者獲得知曉他人心識的能力時，在法相定義上即稱為「有他心智」。
這屬於神通（Abhijñā）中的一種認知能力。
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本句描述修行者獲得了世俗層面的「他心智」。
在毘曇學中，他心智分為世俗與出世兩種；世俗他心智是指透過禪定而獲得的知曉他人心念的能力，雖能通達他心，但尚未達到完全斷除煩惱的出世解脫境界。
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本句描述在修行過程中，透過「苦法智」（對苦之本質的智慧）與「苦類智」（對類苦性質的智慧）而達到「忍」（對真理的接納與領悟）的特定狀態。
在毘曇分析中，這涉及對苦諦之精確辨析後所產生的心靈定力與認可。
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此句討論「他心智」（知他心之智）的分類數量。
在毘曇論的嚴密分析中，旨在釐清他心智的種類，否定第三種的設定，而肯定第四種的存在，以精確界定心法之性質。
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本句屬於毘曇論中對心意識狀態的精細分析。
討論在特定的心頃（心念狀態）中，若不具備「他心智」（得知他人心念的能力），則僅能具足先前討論的三種特定心智能力，用以界定不同心意識層級的功能差異。
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此句在毘曇體系中區分不同層次的認知能力。
法智指對現象本質的洞察，苦智指對生命苦相的體悟，世俗智則指一般世間的常識或認知，用以分析心識對對象的把握程度與智慧層級。
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此處討論在特定的認知或修行層級中，獲取「他心智」（洞察他人心念的能力）是圓滿該組四種智慧之關鍵。
在毘曇論的分析體系中，常用此類邏輯來界定不同智慧層級的完備性。
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本句在分析智慧（jñāna）的組成，說明在先前討論的三種認知能力之外，需加入「他心智」以完備該類別的定義，這是毘曇論中對認知範疇的嚴密界定。
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本句為論書中的承接與指引語。
在阿毘達磨的路徑分析中，修行者在不同位次（階段）會產生不同的智慧增長，此處指出後續位次的增智理路與前文所述相同，指示讀者參照前文之分析即可。
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此句在《大毘婆沙論》的分析脈絡中，指出若能依照法理（即現象的真實性質與因果律）來行事或修行，其結果或狀態與前述情況相同。
強調實踐必須符合法性才能獲得相應的果報。
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此句在分析成就特定果位的因緣。
在毘曇論的分析體系中，強調修行者因具備信心而實踐，並圓滿達成特定的階位或條件（此處指一至八項），以此作為獲果的理由。
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本句在分析聖者境界的對等性。
在毘曇論的論證邏輯中，若兩個聖地（果位）在修行路徑（道）與其依託的生理心理基礎（所依身）上具有對等性，則其斷除煩惱（離染）的性質或程度在該討論維度下亦被視為相等。
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在毘曇論的分析體系中，此句指某些心法或心理狀態在本質（法性）上是相同的，但由於個體所具備的「根」（Indriya，如感官、精神能力或根器）不同，導致其表現、強度或運作方式產生差異。
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在毘曇論的分析中，修行者的根機分為銳利與鈍根。
依賴信心而行的人，因其領悟力較慢，需透過信心的驅動來推進修行，故將其歸類於「鈍根」的範疇。
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本句在討論修行者的根機分類。
在毘曇論的分析框架中，能將教法轉化為實際行持的人，被歸類為「利根」，強調實踐能力是判定根機高低的關鍵標準。
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本句探討在八智的體系中，修行者如何透過「信」（初步認可）與「勝解」（經過思惟後的堅定確信）來達成成就，並標記此項為論述列表中的第七與第八點。
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本句旨在對心智的種類進行數量上的限定，明確指出僅有七種，排除其他可能性，符合毘曇論典精確分析法相、界定名相範圍的特徵。
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本句出自《大毘婆沙論》，在毘曇法相分析中，將「他心智」（即知曉他人心識狀態的能力）細分為八種不同的面向或層次，用以精確界定覺悟者如何感知他人的心理活動。
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本句分析修行者依其定力與清淨度而能獲得的智力。
在毘曇體系中，他心智（他心通）需依據深層的禪定或聖果而得；未離欲染者因缺乏此基礎，故無法成就他心智，僅能成就其餘七項。
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本句論述具足「八種成就」的必要條件：首先須斷除欲界的煩惱污染（離欲染），其次須獲得知曉他人心識的能力（他心智）。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，這是用以界定特定聖者果位或修行能力之標準的論證過程。
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本句探討心所中的「勝解」（adhimukti），即一種排除疑惑、堅定不移的決定心。
在毘曇體系中，勝解可由不同因緣產生，此處說明透過「見」（直觀或見道）而達到的狀態，其堅定性與基於「信」而產生的勝解相似。
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此句處於論書對法相、條件或類別的細分討論中，指在特定分析框架下，滿足或達成了七種相關的條件或項目。
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此句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對法相或條件的嚴密分類分析。
在討論特定心法或現象的產生條件時，指出在某些情況下需具備八種原因或因素。
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此句為片段，指涉前文提及的兩個具有神聖意義的地點。
在《大毘婆沙論》的分析語境中，通常是用於說明特定法義的依據，或對佛陀相關聖地的崇敬與認定。
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本句探討修行境界的對等性。
在毘曇分析中，若修行路徑（道）與心身基礎（所依身）一致，則其脫離煩惱（離染）的結果亦會相同，體現了因果對應的嚴密性。
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此句在論述法相比對時，指出在討論的對象中，除了「根」這一項存在差異外，其餘特質相同，並指示讀者參照前文的論述來理解該差異的具體內容。
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本句描述解脫的三種形式。
在毘曇義理中，解脫依據其主導手段分為：以定力壓制煩惱的「身解脫」、以智慧斷除煩惱的「慧解脫」，以及兩者兼備的「俱解脫」。
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本句指修行者或特定對象已完全獲得並圓滿前文所提到的八種智慧。
在毘曇論的分析框架中，「成就」是指對特定法相的正確認知與實踐達到圓滿狀態。
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本句說明聖者能達到特定境界的原因，在於其已斷除欲界的染污，並圓滿了八種聖智。
在毘曇體系中，斷除煩惱（離染）與獲得智慧（成就智）是相輔相成的因果關係。

本句描述修行進程的次第，從初期的信行（依信而行）開始，逐步提升，直到達成「俱解脫」。
這體現了毘曇論中對修行階位與定慧發展的系統化分析。
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本句為典型的毘曇論分析問法，旨在針對「八智」的成就狀態，依三世（過去、現在、未來）的時間維度進行數量上的分類與釐清。
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此句為論書之典型結構，透過設問來引出撰寫本論的目的與動機，旨在釐清教義、整合經藏之義理，使法義更加明確。
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本句說明瞭論書中常用的「破邪顯正」辯論手法。
在毘曇論著中，為了讓正確的法理（正理）更加清晰，通常會先針對其他學說（他宗）的謬誤進行反駁與止息，以此作為建立正見的基礎。
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本句在討論時間的本體論問題。
在《大毘婆沙論》的說一切有部語境中，該部主張「三世實有」，而此處則是在分析與其相對的見解（如經量部等），即認為過去與未來僅是名言假立，而非真實存在。
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此句說明毘曇分析之法：先透過「遮」來破除對法相的錯誤認知（執），進而「顯」現該法在法相體系中的真實性質（實有），使修行者能正確區分法相而不生誤解。
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此句為論著的過渡語，指出前文雖已對「八智」的成就做了總括性的描述，接下來將進入更詳細的分析或補充說明。
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此句在毘曇論的分析語境中，是指對特定對象的數量界定不採取以時間（三世）為基準的區分方式，說明該量化分析獨立於時間維度的分佈。
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此句為論書之序言，說明編撰本論之動機。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「論」旨在對經藏中的法義進行系統性的分析、定義與論證，以消除疑惑並建立嚴謹的教法框架。
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本句為論書之問答體，說明修行者需以「信」為基礎與導引，進而實踐並證得八種智慧。
在毘曇體系中，信是啟動智慧修行的前提與動力。
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本句在分析不同智慧（智）的運作範圍與時間特性。
苦法智（了知有為法為苦之智）在特定的「忍」之時刻不顯現；而他心智（知他人心之智）則能將過去與未來的心念視為同一類別或一併了知。
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本句探討「他心智」的時間界限。
在毘曇法義的分析中，知他心之智僅能覺知當下的心念，而無法直接知曉他人過去或未來的心念。
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本句在討論「他心通」之有無的定義區分。
在毘婆沙論的分析體系中，針對目前不具備此能力者，其關於「無」與「有」他心智的義理分析，指引讀者參照前文的詳細論述。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，此處將「智」進行分類。
世俗智是指基於世間經驗、常識或世俗真理的認知能力，雖能處理世間事務，但無法直接斷除煩惱或證悟解脫，與出世間智相對。
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本句在論述關於「智」的分類。
在毘曇體系中，將感知他人心念的能力（他心智）區分為世俗層次與聖者層次。
此處的「世俗」是指非聖者透過神通或特定條件而獲得的感知能力，而非依據究竟覺悟而得的智慧。
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此處在分析「忍」（忍辱）的法相。
在毘曇分析中，探討忍辱是否屬於「智」（智慧）的範疇。
若認定忍辱並非智慧，則其不具備智的識別功能，因此在現法分析中，不將其視為一種獨立的智慧法。
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此句指對「苦」之法性產生正確認知（智）的時刻。
在毘曇義理中，這是對四聖諦中「苦諦」進行分析時，心意識所對應的特定智慧狀態。
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本句在討論心法（心與心所）的時間屬性。
在毘曇學中，心法是剎那生滅的，此處旨在否定存在一個獨立於當下、且能被視為單一實體的「過去心智」，強調心法的瞬時性。
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本句在論述認知（智）的分類。
在毘曇學體系中，將智分為世俗智與出世間智。
此處特指在世俗認知範疇內，對未來事物之預見或推論的三種形式。
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本句在毘曇論的分析框架下，列舉了三種不同的認知能力（智）：法智是指對諸法性質的認知，苦智是指對苦之本質的洞察，世俗智則是指對世間常識或世俗事物的認知。
這用於區分修行者或眾生在不同層次上的認知範疇。
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本句在分析智慧的分類。
在毘曇學的分析框架中，將當下產生的智慧分為兩種：一是能識別萬法性質的「法智」，二是能體悟生命本質為苦的「苦智」。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析神通中「他心智」（他心通）的細節。
此處將感知他人心念的能力依時間維度區分，並對其認知模式進行精微的數量分類（過去二種、未來四種），體現了毘曇部對心法分析的嚴謹性。
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本句屬於毘曇部對心智（jñāna）認知對象之時間維度的細分分析。
討論某些心智能跨越時間界限，將過去與未來納入認知範圍；而「他心智」在該特定論述脈絡中，其認知對象的時間屬性與前述二者有所區別，不包含現在（或不以現在作為附加對象）。
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本句討論「他心智」（得知他人心念的智慧）與「見道」（初次證悟四聖諦的階段）之關係。
在毘曇義理中，見道之決定在於對法性的直接現量證悟，而非依賴他心通等神通智慧。
因此，他心智不能作為見道位的決定性心法現前，亦非見道位所需修習的法。
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此句為論書中常見的簡略表述。
意指在討論修行位次時，後續階段關於智慧增長的理路與前文所述相同，故不再贅述，讀者應依前文之邏輯類推而知。
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此句在論述中用以類比，說明凡是依照法理（或法性）而實踐的人，其結果或狀態與前文所述的情況相同，體現了因果與法性的必然性。
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此句為論書中的索引式表述，指出關於前述兩種「地」（修行境界或階段）的詳細分析，已在之前的篇章中論述完畢，故不再重複。
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本句描述對「八智」產生信心與勝解的心理狀態。
在毘曇學中，「勝解」（adhimukti）是一種心所，指對特定對象產生堅定不移的確信，能消除疑惑，是修行進階的必要心理基礎。
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此處討論心識（citta）的分類。
依說一切有部之三世實有論，將心識分為過去、現在、未來。
本句旨在界定特定類別的心識，說明除此以外無其他，且未來時的心識共有七種。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對神通智慧的精確分類。
此處將「他心智」（感知他人心境）與「未來智」（預知未來）列入討論，並指出其細分共有八種。
這體現了論書將心靈能力量化與系統化的分析特點。
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此句討論毘曇論中關於「法」之存續的論點。
在說一切有部（Sarvastivada）的觀點中，法雖在時間上已「滅」（不再起作用），但其自性（svabhava）並不因此而「失」（完全不存在），以此論證三世實有。
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本句屬於《大毘婆沙論》中對「時」的邏輯分析。
在毘曇論學中，對於「現在」的定義常有不同層次的區分（例如：單一剎那的現在與較長時段的現在），此處是在進行法義比對，討論若採取前述的定義時，其論理推導之結果。
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此處論述在毘曇法相中，成就某種境界的條件。
當過去的因緣滅盡，且不再處於未得果位的練習階段，使得導致退轉的根源（根）與退轉的可能性（退）一同消失，此時該法位纔算真正成就。
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本句屬於毘曇論對法生滅條件的邏輯分析。
討論在法尚未滅盡或假設已滅盡的情況下，其狀態是否仍由特定的三種緣（條件）所決定，旨在精確界定因果作用的時限與條件。
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本句強調因果條件的必要性。
在毘曇論的分析體系中，任何法（dharma）的生起都需具足特定的因緣，若其中關鍵條件缺失，則該結果無法成立或成就。
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在阿毘達磨（毘曇）體系中，「漏」指使眾生流轉生死的煩惱（klesha）。
無漏智是指斷除一切煩惱、不再受染污的清淨智慧，是證悟解脫、出離輪迴的核心知覺。
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本句在分析「他心智」（感知他人心念的能力）的性質，討論其是否屬於世俗層級的智慧。
在毘曇論的分析框架中，區分世俗智與出世間智，旨在釐清該能力的來源及其在修行階位中的定位。
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本句討論世俗智對時間（三世）的認知。
在毘曇分析中，世俗智將時間視為連續流動，而對於「現在」的界定，根據不同的分析視角（如瞬間的劃分），可能被視為單一，或分為初、中、後三時，或其他組合。
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本句基於毘曇論的心理分析，強調「心王」（citta）作為主體的重要性。
在阿毘達磨體系中，心所（caitta）必須依附於心王而存在，若缺乏心王的運作，任何心理狀態或因果之果都無法成立或完成。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的簡略表述方式。
意指對於「見」（視覺意識）以及後續列舉的項目，其法義分析與前文所述的邏輯完全相同，無需重複論述，讀者應依據前文的推論而知。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的指引性表述，意指關於「身證」以及另外兩種相關的證悟或成就方式，在先前引用的經文或論述中已有完整且詳細的闡釋，無需在此重複。
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本句在分析煩惱或心所滅除後的穩定性。
在毘曇法義中，區分「暫時的抑制」與「永久的斷除」。
若滅除僅依賴於修行過程中的「練根」（指尚未達到不可退轉境界的修行能力），則仍有不穩定的可能；唯有非屬練根之滅且不因退轉而失，才稱為真正的「已滅不失」。

此句指涉「三十七道品」的修行次第。
在毘曇論的系統中，修行從五根、五力中的「信」開始，依序經過各項道品，直至最後的「解脫作止」（俱解脫），構成完整的覺悟路徑。
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此句描述特定層次的智慧（從法智到道智）在心中生起的狀態。
在毘曇學的分析中，這通常涉及從對法相的正確認識，進階到證悟解脫道的認知過程。
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此句為論書中針對特定認知過程，就所生起的「智」（jñāna）之種類與數量進行的詰問，旨在精確分析心法在當下瞬間的組成與運作。
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此句為論書開篇的設問，旨在引出撰寫本論的動機與必要性。
在毘曇論書的體例中，通常先透過設問來確立論述的目標，隨後再詳細說明其目的，以建立嚴謹的邏輯基礎。
。
此句為論書辯論之答詞。
在毘曇論的論證過程中，透過否定（止）他宗的錯誤見解，旨在清除誤導，進而確立並顯現出符合正法的正確理路。
。
本句在論述中用於說明在特定條件下會產生「執」的心態。
在毘曇學（Abhidharma）的分析框架中，「執」是指對對象（如我、法）的錯誤認知而產生的抓取或認定，是導致煩惱與輪迴的核心心理機制。
。
本句說明心法運作的特性。
在阿毘達磨的分析體系中，儘管智慧（智）的種類繁多，但在單一的心念剎那中，僅能有一種特定的智慧現前，不能兩種或多種智慧同時運作，這體現了心所運作的單一性與排他性。
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本句說明對治執著的機制。
在毘曇法義中，針對不同的執著（如對我或法的執著），需要對應的智慧來予以消除。
根據執著的深淺或種類，所顯現的對治智慧可能是一類、兩類或三類。
。
在毘曇論的分析脈絡中，此句指出在經過某種分析或修行階段後，心識中依然殘留著對法或自我的攀緣與執著，強調執著之深根或分析其層次。
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在毘曇法義中，「現觀」是指超越概念推論（比量）、直接體悟法相的境界。
此句說明修行者在進入現觀階段時，能對苦、集、滅、道四聖諦進行整體的直觀體悟，而非僅停留在理論分析。
。
本句描述智慧顯現與執著消除的同步關係。
在毘曇分析中，當對法性的正確認知（四智）頓時生起時，能直接對治並遮蔽先前的錯誤執著，進而使修行者進入正確的觀照（觀）狀態，洞察法相的真實性質。
。
本句探討智慧在觀察真理時的生起狀態。
論述若觀察諦相的智慧是以「無二」的形式俱時生起，則其在同一剎那的性質是單一的，不可能在同一時間點同時生起多個不同的智慧，用以論證智慧生起的單一性。
。
此句處於《大毘婆沙論》對心法或見解的細分分析中。
「執」在毘曇語境中通常指「取」（Upādāna），即對對象的強烈渴求與緊抓不放，是構成輪迴與苦受的核心心理機制。
此處是在列舉不同類型的執著或錯誤見解。
。
此句說明心王（識）與心所（智）的共時關係。
在毘曇分析中，智作為心所，必須依附於心王而生，此處強調多種識與多種智在同一剎那同步運作的狀態。
。
本句旨在闡明意識的單一性與瞬間性。
在毘曇學的分析中，意識（識）是隨緣而起的法，在同一時間點（剎那），一個個體不可能同時產生多個不同的識。
此論述是用來破除認為意識可以同時並行或多重存在的錯誤見解。
。
本句為論證的結語。
在毘曇分析中，透過對法之體性的剖析，說明智慧（智）的本質與前述對象具有相同的特性，因此才針對此點建立論述以釐清義理。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法運作條件的精細分析。
此處討論的是當修行者依隨信心而產生的對法真理的認知（法智），成為意識當下覺知的對象（現在前）之時，所觸發的後續心法狀態。
。
在毘曇法相分析中，此句指兩種特定的智慧心法在當下意識中顯現，作為認知對象或證悟斷惑的基礎條件。
。
本句在分析對苦的認知智慧。
在毘曇體系中，將對苦的知見區分為兩種：一種是針對「法苦」（即所有有為法因其無常而本質上即是苦）的智慧，另一種則是針對一般「苦」的智慧。
。
此句論述修行心法的生起次第。
在毘曇分析中，說明直到「道智」（斷除煩惱的智慧）生起之時，兩種特定的智慧（通常指與此階段相關的辨析智與道智）同時在心中顯現，強調心法運作的同步性。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此處指在修行道（mārga）中，對法（dharma）之性質或實相所生起的智慧，是用於斷除煩惱、證得聖果的認知能力。
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本句在分析證悟的次第。
在毘曇義理中，「見道位」是修行者首次直接證悟四聖諦、由凡轉聖的關鍵階段。
此處討論的是在該階段中，七種特定的智慧（七智）作為認知對象，直接顯現於心意識之前的狀態。
。
本句探討心法（智）的微細分析。
在阿毘達磨的論述中，強調單一剎那的實體（體）是單一的，但其運作的功能或義理（義）可區分為兩種面向，用以說明認知過程的細節。
。
本句說明某種智慧的功能在於「對治」，即透過對法相或法類的正確認知來消除對應的煩惱或錯覺。
在毘曇論典中，根據其認知對象是個別法的性質或法之類別，而分別稱之為「法智」或「類智」。
。
此處論述對四聖諦之特徵（行相）的認知。
在毘曇分析中，根據所認知對象的特徵不同，對苦、集、滅、道四諦之特徵的領悟，分別被命名為苦智、集智、滅智與道智。
。
此句為類比性的結論，指出遵循法理或依正法修行的人，其狀態或結果與前文所述的情況相同。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，這強調了行為與結果之間符合法性的必然聯繫。
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此句為論書中的承接語，指出目前討論的兩個境界（地）在空間或範圍的廣度上具有一致性，並指示讀者參照前文的詳細論述，以避免重複冗長的說明。
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本句描述三種心所（信、勝解、法智）同時運作的狀態。
在毘曇學中，這代表修行者在面對真理時，不僅有初步的信任（信），更有深層的確信（勝解）以及對法相的正確認知（法智），三者共同構成對正法的深刻領悟。
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本句討論在認知或修行過程中，不同層次的智慧顯現的順序。
在毘曇論的分析中，智慧的生起未必完全依照固定次第，有時第二或第三種智慧會先於其他智慧而現前。
。
本句論述四聖諦相關智慧的分析次第。
在毘曇論的體系中，詳細分析修行者如何依次獲得對苦、集、滅、道的認知智慧。
此處指從法智與苦智開始詳細闡述，直到證悟解脫之道的「道智」在心中現行。
。
此處討論在特定心法運作時，可能同時或接續地顯現兩種或三種不同類別的智慧（如觀智、捨智等），說明心識在認知真理時的層次與組合狀態。
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此處在對智慧（jñāna）進行分類，區分出在修行道中對法性有認知能力的「道法智」，以及不屬於知他人心能力的「非他心智」，旨在精確界定心法之屬性。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法與認知對象的細緻分析中。
「他心」在毘曇體系中是指將他人的心識或心法作為認識的對象（所緣）。
「他心智」則是指能認知他人心境的意識或智慧。
此處的「三」是指對他心認知在論典中所定義的三種分類或層次。
。
此處討論智慧的分類。
在毘曇學體系中，將智慧區分為能知他人心境的「他心智」與不屬於此類之「非他心智」。
道類智（證悟聖道的智慧）被歸類於非他心智之中。
。
本句為總結性陳述，將前文討論的心理狀態歸納為「心」與「智」的三種法相。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，旨在精確區分心王（Citta）與心所（Cetasika）中的智慧類項，以釐清認知功能的組成。
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本句描述在修道過程中，能斷除煩惱的道智（mārga-jñāna）實際生起並作用的時刻。
在毘曇體系中，修道位是指在見道之後，透過反覆修習以徹底除盡該階段煩惱的過程。
。
此句處於毘曇法相分析的語境中，討論智慧（智）在時間維度上的微細組成。
在阿毘達磨的分析框架下，心法之運作被分解為極短的「剎那」，此處強調在單一的剎那時間單位中，其智慧的本體（智體）是單一且統一的。
。
本句描述在論述特定法義時，存在不同的分類或解釋觀點，一種將其分為二義，另一種則分為三義。
這體現了《大毘婆沙論》彙整並辨析多方學說（說法）的論著特點。
。
本句在分析心法生起的時間順序。
在毘曇學中，精確區分「現在」與「前時」是用以分析智慧如何生起及其與前念關係的基礎，旨在說明無漏智在時間軸上的定位與銜接。
。
本句在討論智慧（智）的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，探討「道智」（修行路上的智慧）是否被包含在四聖諦智（苦集滅智）或他心通智之中；若某種道智不屬於上述類別，則在義理分析上將其分為兩種情況或類型。
。
本句解釋「法智」之名義。
在《大毘婆沙論》的分析中，當智慧的功能在於消除特定的煩惱或錯覺時，因其具備對抗並消除對立法（煩惱）的功能，故將此類智慧稱為「法智」。
。
本句在討論特定智慧的名稱。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「類智」是指能辨識法類、區分不同類別之特性的智慧，用於對萬法進行分類與界定。
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在毘曇法義中，「行」指有為法。
由於有為法具有無常、遷流的特徵（行相），而這種特徵即是苦的本質，因此能識別此相的智慧被稱為「苦智」。
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此句處於對智慧名相的分類討論中。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「道智」是指在修行道上，能直接斷除煩惱、證悟真理的智慧，與證果之後的「果智」相對。
。
本句討論在「他心智」（知他人心之智）的範疇下，其所包含的「道智」（斷煩惱之智）如何分類。
這屬於毘曇論中對智類（jñāna）的精細分析，旨在釐清不同層次的智慧在修行路徑中的定位與功能。
。
本句說明在對治煩惱或錯覺時，所運用的智慧根據其功能與視角，可被稱為「法智」或「類智」。
在毘曇學中，「對治」是指以正法消除不正法，而法智與類智則是對現象本質及其類別的正確認知，用以破除無明。
。
此句說明「道智」之名義來源。
在毘曇義理中，道智是指在修行過程中，能洞察有為法（行）之特徵並以此斷除煩惱的智慧。
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本句在分析認知他人心念的機制。
在毘曇心理學中，知曉他人的心態並非單純的被動接收，而是需要一種特定的意識運作或心理努力（加行）來達成，因此這種認知能力被定義為「他心智」。
。
此句描述一種心法狀態。
在毘曇學中，「有漏」指未斷除煩惱，「智」指對法性的認知。
有漏智是指在煩惱尚未根除的情況下，所產生的正確認知或分析能力，雖能辨識真理但仍處於輪迴之中。
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此句在分析心智認知對象的區分。
在毘曇論的分析框架中，將認知功能分為對他心（他心智）與對自心或單一法（唯一智）的區別，用以界定心識運作的對象範圍。
。
在毘曇法相分析中，智被分為世俗智（Laukika-jñāna）與出世間智（Lokuttara-jñāna）。
世俗智是指凡夫或尚未證得聖果者所具備的認知能力，雖能辨別世間法，但無法直接斷除煩惱以達成解脫。
。
本句處於毘曇論對心法與智能的細緻分析中。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，針對同一名相常區分「名言」與「義理」。
此處指出，若將討論對象設定為「他心智」（感知他人心境的認知），則在實質義理的分析上，應將其區分為兩種不同的類別或狀態。
。
本句定義「世俗智」的特徵。
在毘曇論的分析框架中，凡夫的認知傾向於將現象視為具有獨立、恆常的本質（自性），這種基於錯覺的認知被稱為世俗智，與能洞察緣起空性的聖智相對。
。
本句在毘曇分析中說明「他心智」的定義。
知曉他人心境並非自然而然，而是需要一種特定的心智應用或意識運作（加行），因此這種認知能力被命名為他心智。
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本句在論述修行證悟的次第。
指從初次見到聖諦（見道）開始，直到完全親身證得果位（身證）為止，其性質或運作方式皆相同。
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本句在論述智慧顯現的條件。
在毘曇學中，「位」指修行者的境界或心法狀態；「義相似」是指認知對象與智慧性質之間的相應關係。
此處說明智慧的現前需依據修行位階及義理的相似性而定。
。
本句描述在修行過程中，透過智慧而獲得解脫的「法智」在心中生起並顯現的狀態。
在毘曇義理中，「現前」強調的是一種具體的認知狀態（心法生起），而非抽象的理論，是斷除煩惱、證得解脫的關鍵時刻。
。
此處分析心法運作的組合狀態。
指在特定的認知瞬間，可能由兩種或三種不同類型的智慧（如聞、思、修三智之組合）共同參與或顯現於當下的心念之中。
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在毘曇分析中，此處指能洞察所有有為法（現象）本質皆為苦的智慧，是用以對治對現象之執著的認知。
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此句為名相分類，列舉兩種認知狀態或智慧：一是「非盡」，指非僅是表象的止息或滅盡；二是「無生智」，指體悟萬法本性空寂、不生不滅的智慧。
在毘曇論的分析框架中，此類區分旨在精確界定覺悟的不同面向。
。
本句在討論智慧的分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「盡智」是指能將煩惱盡除、使之滅盡的智慧；「無生智」則是體悟現象不生不滅、不再輪迴之理的智慧。
此處將其歸類為三種智慧之列（具體第三種通常在上下文脈絡中提及）。
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此句為論述過程中的過渡語，指出前文已詳細分析多種智力，直到討論到「道智」在意識中現前（即產生作用）的狀態。
在毘曇體系中，智力的「現前」是心意識對特定對象產生認知並能斷除煩惱的必要條件。
。
本句在毘曇分析的語境下，討論在特定的認知過程或修行階段中，意識中同時運作的智慧（智）之數量。
強調的是心法在當下的現前狀態，用以精確分析覺悟或認知真理時的心理機制。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對「智」類名相的嚴格定義。
此處的「道法智」是指在修行過程中，對能導向解脫的「道法」（即構成聖道的法相，如正見、正思惟等）及其運作特性的認知智慧，用以區分於一般的法智或其他類型的智慧。
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本句處於毘曇部對心識滅盡（盡）與否的細緻分析中。
討論在特定心法狀態或禪定中，哪些意識不會被完全消除。
此處明確指出「無生」與「他心智」這兩種心識屬於不被滅盡的範疇。
。
此句在毘曇論的語境中，是在對特定的智慧（jñāna）進行分類。
其中「盡」是指盡除煩惱（āsava）的智慧；「無生」是指體悟法無生、不生不滅的智慧；「他心智」則是能直接知曉他人心念的神通智慧。
這三者共同界定了覺悟者在認知層面上的特定能力。
。
本句在討論修行道中智慧（道智）的分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，將道類智慧分為兩類：一類是針對法性（如非盡、無生）的體悟智慧，另一類是洞察他人心識狀態的「他心智」。
這說明瞭修行者在證悟過程中，兼具對真理的內省體悟與對心法地洞察。
。
本句屬於毘曇部對心法（心與心所）的細分分析。
將心智狀態區分為「盡」（指意識的止息或滅盡）、「無生」（指不生起新心）以及「他」（指其餘心法），旨在透過嚴密的分類來分析意識在不同層次（如定、滅或涅槃）中的存在形式。
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本句討論阿羅漢（無學）在覺悟後，其具足的種種智慧在意識中實際運作與顯現的狀態。
在毘曇學中，強調心法在特定果位下的現行狀態。
。
本句探討智慧在單一時間單位（剎那）中的存在狀態。
在毘曇分析中，心法之體在同一剎那僅有一個實體，但為了說明其功能或作用的不同，在義理上將其區分為兩種。
這體現了「體一義二」的分析方法，旨在區分實體（本質）與功能（作用）的差異。
。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，經常區分「字義」（文字表述的數量）與「義理」（實質內涵的數量）。
此句表示在採取義理分析的視角時，該對象被劃分為三類。
。
本句在分析無漏智的分類與涵攝關係。
在毘曇法相分析中，無漏智包含多種，其中「無生智」（體悟萬法不生）與「苦集滅智」（對三聖諦的洞察）在義理範圍上有所區別，此處明確指出無生智並不涵蓋苦集滅智。
。
本句討論智慧（智）的分類，旨在區分哪些智慧屬於「道智」（導向解脫的修行智慧），哪些則不屬於。
在毘婆沙論的體系中，盡智、無生智與他心智在特定分類標準下不被納入道智的範疇，而「義說二」是指在義理分析上將其歸納為兩種類別。
。
本句解釋「法智」之名義。
在毘曇學體系中，智慧的功能在於「對治」（Pratipakṣa），即透過對法相的正確認知來消除相對的煩惱或錯覺。
因其具備這種對治功能，故稱之為法智。
。
此句在說明某種智慧的另一種名稱。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，同一種智能依其功能、對象或觀察角度而有不同稱呼，「類智」是指能識別法類（category of dharmas）特性的智慧。
。
本句說明「苦智」之名義由來。
在毘曇體系中，苦智是指對苦聖諦的正確認知。
由於一切有為法（行）的本質特徵（相）即是無常與苦，因此能洞察行相的智慧被稱為苦智。
。
此句出於對各種『智』的分類討論，用以總結前文所述的智慧在特定語境或定義下，可被稱為『道智』。
在毘曇體系中，道智是指在證悟四道（預流、一度、不還、阿羅漢）時，直接斷除煩惱的現量智慧。
。
本句在討論四聖諦之「智」的涵攝關係。
在毘曇論的分析框架中，探討對苦、集、滅三諦的認知（智），是否被更高階的「盡智」（對苦之盡滅的認知）或「無生智」（對不生不滅之涅槃的認知）所包含。
這涉及對聖諦體悟層次與定義的精確辨析。
。
本句描述修行達到特定階段後的結果。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「盡」指煩惱或漏盡，即徹底消除導致輪迴的心理污染；「無生」則指斷除生死的因，不再受生於六道，進入涅槃狀態。
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本句討論道智（Mārga-jñāna）在被歸類於他心智（Paracitta-jñāna）時的分類方式。
在《大毘婆沙論》的精密分析中，旨在釐清不同種類的智慧如何相互攝受及其具體的義理區分。
。
本句說明「法智」之名稱由來。
在毘曇分析中，智慧常依其功能定義；此處強調該智慧能作為對治手段，消除特定的煩惱或錯覺，故稱之為法智。
。
此句指出某種智慧的另一種稱呼。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，「類智」是指能夠識別法之類別、共性或性質的智慧，用於將不同的法進行分類辨析。
。
本句說明「苦智」的命名由來。
在毘曇義理中，所有有為法（行）的本質特徵（相）皆是苦，能識別此種特徵的智慧即稱為苦智，是用以對治對苦之無明的智慧。
。
本句為名相列舉之結尾，指出前述之種種智識，在特定分類或語境下，可被稱為「道智」，即指在修行道上能斷除煩惱、證悟真理的智慧。
。
本句說明「盡智」之名稱由來。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「辦」意指對法相的辨析、釐清與解決。
因該智慧能將事物的性質分析得徹底，使無明與煩惱盡除，故稱為「盡智」。
。
本句說明當成就智慧的因緣完全成熟（圓滿）時，所產生的智慧能直接體悟法性無生，故稱之為「無生智」。
這是在論述智慧的名稱與其成就條件之間的邏輯關係。
。
本句在分析心識的運作機制。
在毘曇論的體系中，知曉他人心境並非無條件發生，而是需透過心意識的特定運作過程（加行），因此這種認知能力被稱為「他心智」。
。
本句描述一種心法狀態。
在毘曇學中，「有漏」指尚未斷除煩惱（漏），「智」指對法相的認知能力。
此處指當這種仍受煩惱影響的智慧在意識中生起並成為主導時的狀態。
。
本句處於對智慧（jñāna）分類的論辯中。
在毘曇論的分析框架下，旨在區分「他心智」（能知他人心境的特殊能力）與其他單一種類的智慧，以釐清覺悟者認知能力的組成與界限。
。
本句在討論「智」的分類。
區分了一般的世俗認知（世俗智）與能洞察他人心境的神通（他心智），並指出針對他心智的定義或運作方式，在論典中有兩種不同的義理詮釋。
。
本句在論述認知層級。
在毘曇學中，世俗智是指對事物在世俗名言下的自性（固有特性）之認知，用以區別於能破除假相、證悟真理的勝義智。
。
本句解釋「他心智」之名稱由來。
在《大毘婆沙論》的分析中，得知他人心念並非無條件的自然顯現，而是需要透過特定的心意識運作（加行）來達成，因此將此種認知能力定義為「他心智」。
。
此處探討阿毘達磨體系中不同種類智慧（智）的區分。
旨在分析盡習氣智、無生智與他心智在法相上具有各自獨立的特徵，而非同一種心法之不同名稱，強調其體性的獨立性。
。
本句探討智慧（智）的認知對象。
在阿毘達磨體系中，智慧的功能是觀察法之自性（svabhāva），但智慧本身不能成為自身觀察的對象。
因此，即便達到「無生」境界的智慧，其作用仍是觀察對象，而非見到智慧自身的自性。
。
本句旨在區分「心」（citta）與「心所」（caitta）。
在毘曇法相分析中，每一種法都具有其獨特的「自性」（svabhāva），即本質特徵。
由於心與心所的自性截然不同，因此兩者在法相上是獨立的，不會相互混淆或合而為一。
。
此處討論不同智慧所觸發的心理組成（行法）之區別。
在毘曇法相分析中，盡智（斷除煩惱之智）與無生智（體悟無生之智）之性質不同，故其所起的行法亦有差異，在法相上互不相雜。
。
本句在分析「盡智」（滅盡之智）的認知特徵。
在毘曇論的分析框架中，智慧的運作會伴隨特定的心念樣態（行相），當盡智生起時，修行者心中會顯現出對苦之滅盡的明確知曉，此種認知狀態即為該智慧的行相。
。
本句描述在毘曇義理中，當修行者證得「無生智」時，其認知會發生根本轉變，不再將現象視為具有實體性的相同或平等，這種認知狀態即是無生智運作時所顯現的特徵（行相）。
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此句將前文對其他解脫法（如空解脫等）的分析邏輯，同樣適用於「俱解脫」之名相，表示其性質或判定標準與前述一致。
。
此句為論證之結語，說明前文所述之名相或定義，是因為其所指對象屬於「位」（即修行者的境界階段或法相之地位）等類別而如此設定。
。
本句探討修行者從初信到解脫的不同階段中，對於三種三摩地（定）的獲證情況。
這屬於毘曇論對修行次第與定果的精確分類分析，旨在釐清不同層次修行者在定力上的差異，進而說明本論討論的必要性。
。
本句說明在論書中採取特定回答方式的目的，旨在透過否定錯誤的見解（止他宗）來確立正確的法義（顯正理），這是毘曇論書中常見的辯論與確立教義之方法。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，是用於提出一種假設或可能的見解，探討在特定的心法狀態下，是否會產生「執」（grasping），即對某種法相或自我的錯誤認同與執著。
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本句說明在毘曇分析中，儘管將三摩地分為三類，但其核心的定性（心不散亂）在體性上是統一的，分類僅是為了區分其功能、層次或運作方式。
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本句說明論著的撰寫目的。
在毘曇學中，透過精確區分法之「自性」（svabhāva）來破除對法義的誤解。
此處旨在透過論證三種自性的差異，以遮除對其混同或誤認的執著。
。
本句為論書之問答形式，說明進入三種三摩地（禪定）需以「信」為前提。
在毘曇義理中，信是心念安定、進入定境的基礎動力，指對法義的確信使心能專注於定中。
。
本段討論修行者在證悟滅法（法之滅盡）過程中的智慧忍耐（kṣānti）階段。
在毘曇學中，「忍」並非指忍耐痛苦，而是指心靈對真理的接納、領悟並能安住其中的能力。
此處說明滅法智忍尚未結束，且其生成的結果可分為兩種類別。
。
在《大毘婆沙論》的論述脈絡中，此句指前文所分析的三種法、條件或狀態已完全具足並成立，以此作為推導後續法義結論的基礎。
。
本句討論修行者在證悟過程中的階段順序。
在阿毘達磨的體系中，「忍」指對真理的領悟達到穩固、不再退轉的狀態。
此處說明在證得「滅法智」的忍耐（證悟）之前，修行者必須先成就對「空」（法無自性）與「無願」（對輪迴不再有願望）的證悟。
。
本句討論心所的同時生起（共起）。
在毘曇分析中，當修行者產生對苦之法性的洞察（苦法智）時，必然伴隨著對此實相的接納與忍耐（忍），兩者共同運作，使心在面對苦時能保持穩定而不產生厭離或反抗。
。
此處之「忍」並非指忍辱，而是指「智忍」（Knowledge-patience），即對真理的領悟達到一種安定、不再動搖且能接納的境界。
本句指修行者在對「滅法」（法之滅盡）的智慧領悟上，已達到安定確信的狀態。
。
本句處於《大毘婆沙論》對心法與修行次第的精細分析中。
指當修行者達到「道類智忍」（能承受並維持道之智慧的能力）現前時，先前所討論的三種條件或法相（三種智或三種成就）便全部圓滿具足。
。
本句在毘曇分析框架下，說明某種法或狀態的成立，是因為其具足了「無相」的特質。
在阿毘達磨論中，「成就」是指特定條件的完備或性質的具足，而非世俗的成功。
。
此句在論述中用以類比，說明凡是依照法理（Dharma）而行的人，其結果或狀態與前文所述的情況相同，強調法理運行的普遍性與一致性。
。
此句為論書中的承接語，指出關於前述兩種「地」（在毘婆沙論中通常指心靈境界或修行階位）的詳細分析，已在之前的篇章中論述完畢，此處不再重複。
。
本句說明達成特定境界的必要條件，強調修行者必須經歷從基於信心的卓越領悟（信勝解）到最終的共同解脫（俱解脫）之過程，且必須在三種禪定（三三摩地）中全部成就，才被視為已具足獲得該種能力或果位。

此句描述修行路徑的次第，從最初由信心驅動的實踐（信行），經過各階段的修習，最終達成徹底且全面的解脫狀態（俱解脫）。
這體現了毘曇論對修行路徑系統化、階段性的分析特點。
。
於三三摩地。
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此句為《大毘婆沙論》典型的分析式問法。
在毘曇（阿毘達磨）的法相分析中，針對某種法（Dharma）的成立或圓滿（成就），需詳細釐清其在時間維度（三世）上的分佈與數量，以精確界定該法的性質與運作機制。
。
本句為論書之問答形式，說明修行者依據對法義的信心，進入三種不同的三摩地（禪定）狀態。
在毘曇義理中，信（Śraddhā）被視為修行進入定境的基礎與動力。
。
本句描述修行者透過對「空」的體悟（破除對恆常自我的執著），進而契入法之本性（正性），並在對萬法實相的智慧（法智）達到領悟與安住（忍）的階段，從而解脫出生之苦的過程。
此為毘曇部關於智慧導向解脫的分析。
。
本句出於毘曇論對時間與法之實有的辯論。
在分析三世（過去、現在、未來）的實相時，此處旨在否定「過去」作為一個獨立、恆常實體的存在，用以闡明法之生滅的瞬時特質，或是在特定論辯脈絡下否定過去法的實有性。
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此處為毘曇論對時間（kāla）的量化分析，將時間區分為未來與現在，並對其種類數量進行界定，旨在精確分析法（dharmas）在時間維度上的生滅狀態與存在形式。
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此句為論書之過渡語，表示前文已詳細論述相關的法智（智慧），直至討論到「滅法智」這一項為止。
在毘曇分析中，這通常涉及對解脫道中各種認知能力的次第討論。
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本句出自《大毘婆沙論》對「忍」（Kṣānti）的分類討論。
在毘曇學中，「忍」不僅指忍辱，更指對法義的領悟、接納與承擔。
此處將「道類智忍」與前文提及的項目併列，在時間屬性的分析中，將其判定為「過去」的狀態，屬於對心法時間維度的技術性界定。
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此處為毘曇論中對「未來」之時間或狀態的分類標題，將未來世進一步細分為三種類別以作詳述。
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此句出於《大毘婆沙論》對時間（kāla）的分析。
在毘曇學的時間觀中，通常將時間分為過去、現在、未來。
此處「一者」表示在討論時間的分類時，首先針對「現在」這一項進行定義與解析。
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此句論述透過對「空」的分析與體悟，能使修行者契入法的「正性」（自性），從而超越對「生」（產生/生起）的執著，達到不被生滅相所轉的境界。
在毘曇論的脈絡中，這是透過破除假名執著以顯現真實法性的過程。
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本句在分析心念生起的時序。
強調「見苦」這一特定心狀態在初次產生的那一刻（初心頃）之前，在過去的時間點中是不存在的，旨在論證心法生滅的瞬間性與因緣生起之次第。
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本句屬於毘曇部對心法微細運作的分析。
在《大毘婆沙論》的體系中，意識的生滅極快，將「見苦」這一心理感知過程拆解為四個連續的「心頃」（心念瞬間），而這四個瞬間共同構成了一個完整的感知事件（現於一）。
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本句在分析心法運行的時間次第。
在毘曇學中，「心頃」是心念最微小的時間單位。
此處旨在界定在「見苦」之意識狀態消失（空）之後，所經過的三個心念瞬間。
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本句屬於毘曇論對心念時間屬性的細微分析。
在阿毘達磨體系中，時間被拆解為極短的「剎那」。
此處討論的是對「初心」（修行或特定心念之起始）時期所累積之狀態，在過去一剎那中的認知或觀察。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法時間序列的精細分析。
此處在討論特定見解（空見）產生後，其影響或相關心法持續的具體時間長度，以「心頃」作為計量單位，體現了毘曇學對心念生滅極其微細的剖析。
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此處屬於毘曇論中對心法時間序列的精細分析，指修行者初次體悟到苦之滅盡（涅槃）的那個瞬間，該心念已轉為過去時，用以區分不同時間點的心法狀態。
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本句屬於毘曇論中對心法數量與時間的精密分析，旨在量化特定錯誤見解（見地）在心路過程中所佔的心頃數量，並區分現在與未來的時間分佈。
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本句屬於《大毘婆沙論》對心法運作的微細分析。
在此討論四種特定的心境狀態（空、無願、見、滅）在時間維度上的分佈，分析這四個心頃（心念瞬間）如何於特定條件下合而為一或同時存在，體現了毘曇學派對意識流（citta-santāna）極其精確的切分與界定。
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本句屬於毘曇論中對證悟過程的極微細時間分析。
透過計算「心頃」（心念瞬間）的數量，精確界定從無相見到見道、再到現在位的心理轉向過程，體現了阿毘達磨對心法運作的量化分析特點。
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本句屬於阿毘達磨對心識流轉的微細分析。
在討論阿羅漢進入圓寂（般涅槃）的過程時，分析特定心狀態（如無願見）滅除後，隨之而來的三個心念剎那，旨在精確界定解脫與滅盡之間的時間順序與心法運作。
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本句分析見道位（初果）證悟時的心念過程。
在毘曇法義中，將證悟瞬間細分為極短的「心頃」。
此處說明見道的三個心念瞬間在時間上已然過去，且在法義上具足了三種特定的智或特質（通常指與見道相關的三種智慧或心法）。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對聖道證悟過程的極微細時間分析。
文中討論「見滅」（證悟煩惱滅盡）與「見道」（初次證悟真理）這兩個階段分別由多少個心剎那（心頃）組成，並指出這些心念在時間序列上被歸類為「未來」，且具備三種特徵（通常指心念的生、住、滅三時刻）。
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本句探討無為法（如涅槃）的特質。
在毘曇體系中，「無願」指熄滅了對生存的渴求與造作意志；「離生」指不由因緣而生，即「無為」（Asaṃskṛta）。
此處說明若依此狀態進入正覺，其本質必然是超越生滅、不處於因緣造作之中的無為法。
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在《大毘婆沙論》的分析框架中，「差別」是指法與法之間在自相（svalaksana）上的不同。
此句是用於對特定對象進行分類，指出其具有可區分的特徵，而非同一或無差別的狀態。
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此處屬於毘曇部對時間與法相的細緻分析。
在論述時間的性質時，強調過去的法已滅，不再具有實體上的存在，因此不存在一個恆常或固定的「過去」實體。
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本句是在分析「見道」過程中，意識在體悟四聖諦時所經歷的「心頃」（心念瞬間）之數量。
這屬於毘曇論中對心法時間量化（心量）的極其精細的分析，旨在說明證悟真理時心念轉移與生滅的微細次第。
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在毘曇論的分析中，「無願」是指聖者（如阿羅漢）已斷除一切貪愛與對未來世的渴求，不再起願求生於任何處，從而徹底脫離輪迴的狀態。
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本句在毘曇論義中探討解脫之條件。
詢問何種眾生能透過對「空」（無我、非實有）的體悟，契入法之「正性」（真實自性），進而斷除煩惱，脫離生死輪迴。
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本句探討解脫的條件。
在毘曇義理中，輪迴是由於對生存的渴求（願）所驅動，若能達成「無願」的狀態，即能進入涅槃的真實境界（正性），徹底終結生死的循環。
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本句說明解脫的路徑：修行者透過對『空』（無我、無執）的體悟，契入法之真實本性（正性），從而斷除輪迴的因，脫離生死的循環。
這符合毘曇部對分析法相以達到解脫的論述。
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本句論述從受愛欲驅動的生存狀態（愛行）轉向解脫的過程。
在毘曇義理中，透過斷除對生存的渴求（無願），修行者能契入真實的法性（正性），從而終結輪迴出生（離生）。
這強調了「斷欲」是進入涅槃、止息生死的必要條件。
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此句在論述特定法相、心態或狀態的適用範圍時，將菩薩列為唯一的例外，用以區分不同修行位次或心法之差異。
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本句說明即便起心動念源於愛欲的造作（愛行），但若能透過體悟「空性」（無我、無實體），將心轉向正確的本質（正性），即可斷除輪迴的因緣，達成脫離生死的目的。
這體現了毘曇法義中以智慧轉化業力、由染轉淨的邏輯。
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此句為論著中的分類導引，旨在進一步將修行者（行者）依據其修行狀態或法門分為兩種類別，以利於後續的詳細分析。
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本句說明破除「我見」的修行路徑。
修行者透過觀察五蘊等法之「非我」的特徵（行相），以此對治對恆常自我的執著，進而契入法之真實本性（正性），最終斷除輪迴之因，脫離生死。
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本句說明修行者如何從「我執」轉向「解脫」。
在毘曇義理中，透過觀察一切法（尤其是我執之對象）皆為空，不具恆常實體，進而契入正法之本性（正性），最終斷除煩惱，不再受生於輪迴之中。
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本句屬於毘曇論對心所法（samskara）的細分分析。
將由「愛」（渴愛、貪著）所引起的心理造作（行）分為兩類，旨在精確區分執著的性質與運作方式。
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本句論述我慢（對自我的執著與傲慢）的轉化機制。
在毘曇義理中，我慢源於對「恆常自我」的錯覺；若能依止「非常」（無常）的真理，將原本誤認的行相（特徵）回歸到正確的法性（正性）中，即可斷除輪迴生死的根源。
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本句屬於毘曇法相分析，探討「懈怠」這一心所增長時的成立條件。
指出其進入該狀態是依據「苦行相」的特徵，且強調該法的「正性」（自性）與其「生」（產生）在義理上是區分的，旨在精確界定心所的本質與其生起過程的差異。
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本句說明修行者依其根器而異。
在毘曇義理中，利根者能迅速透過觀察萬法空義（無我），契入解脫的真實本性（正性），進而斷除煩惱，脫離生死輪迴。
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本句說明不同根機者進入涅槃的差異。
在毘曇義理中，鈍根者因缺乏強大的定力或智慧來主導入滅，多是透過熄滅對生存的渴望（無願），自然進入涅槃的真實狀態（正性），達成不再投生（離生）的目標。
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本句在討論法義的區分或適用範圍時，指出對於根機的利鈍差異，以及「開智」（領悟真理的能力）與「說智」（將真理表達教導的能力）這兩種智慧的區分，其邏輯判準與前文所述一致。
這體現了毘曇論中對心法與根機進行精細分類的分析特點。
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此句論述解脫之機理。
在毘曇體系中，熄滅對生存的渴愛與願望（無願）是進入涅槃真實本質（正性）並終止輪迴（離生）的關鍵路徑。
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本句描述修行者（如阿羅漢）透過無願、無相的定慧，徹底斷除煩惱並脫離三界輪迴。
當染污盡除後，原本眾生共有的煩惱性質（同分）隨之空掉，不再於意識中顯現。
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此句在論書的邏輯推論中，將前文所討論的某種特質或結果，類推至『隨法而行』的人或狀態，強調依循正法實踐者亦會具有相同的特徵或獲得相同的果報。
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此句為論書中的過渡性敘述，指出關於前文提到的兩種「地」（修行或存在之層次）的詳細分析，已在之前的篇章中論述完畢，故在此不再重複。
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此句列舉了修行者在證悟過程中所經歷的心法次第。
在毘曇論的分析框架中，修行由初步的「信」啟動，進而發展為經由思惟而產生的堅定確信（勝解），最終達到與法共有的完全解脫（俱解脫），體現了心靈轉化與解脫的漸次過程。
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本句出自《大毘婆沙論》，處於對心法時間屬性的細緻分析中。
此處將三種特定的三摩地（禪定）界定為「未來」的範疇，旨在透過毘曇部的時間分析法，區分心法在過去、現在、未來三時中的存在狀態。
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此句探討毘曇論中關於「過去法」的存在狀態。
在分析法（dharma）的生滅時，討論一個法在時間維度上，即便在當下已滅（不再運作），其作為「過去」的屬性或名相是否依然成立，而非完全進入虛無，以確立因果與認知之對象。
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此句屬於《大毘婆沙論》中對「時」或「法」之存續狀態的邏輯分析。
在討論因果關係或法相的先後順序時，分析若前一個條件（前者）處於現在時，其對後續法之影響或定義。
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此句為論書中常見的指引語。
在《大毘婆沙論》這種系統性的分析論著中，當後續討論的法相與前面已詳述的邏輯或定義一致時，便以此句提示讀者參照前文，以維持論述的嚴謹並避免重複。
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本句描述修行者從初步的信行（以信心為基礎的修行）開始，逐步進階，直到進入高層次的四種三摩地（俱解脫、空、無願、無相）。
這體現了從信、願、行到定慧的次第修行過程，在毘曇論中是用以分析心意識狀態的深化與轉變。
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此句為毘曇論中對認知功能的技術性詢問，旨在釐清在特定的心法狀態或分析過程中，有哪些種類的「智」（jñāna）正在運作或顯現。
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本句在討論特定心法或境界顯現的條件。
在毘曇義理中，強調修行空三摩地需以「信」為基礎，且該定境必須在當下（現在前）運作，方能產生相應的認知或果位。
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此句屬於論書對法相數量之邏輯分析，指在特定的討論條件或心法狀態下，所分析的對象數量僅有『兩個』或『零個』兩種可能性。
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此句為《大毘婆沙論》中常見的總結性表述。
當論述多個相似項目時，作者在詳細分析第一個項目後，使用此類句式表示後續直到「俱解脫」為止的所有項目，其分析邏輯與結論均與前述相同，以避免重複冗長的論述。
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此句屬於毘曇部對修行位次的精細分析。
在見道位（初次證悟真理的階段）中，將其細分為不同的心念時刻，此處在討論關於「忍」（對真理的穩定接受）之時刻，是否存在或缺乏特定種類的智慧（智）。
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本句為論述之開端，旨在對「智」這一名相進行分類。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，透過對名相的細分，以釐清不同層次的認知功能與證悟狀態。
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本句分析在修道階段（初果之後的深化修行）中，對四聖諦的前三諦（苦、集、滅）進行體悟時，所運用的智慧分類。
這體現了毘曇部對修行心法功能的精細區分。
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此句討論證悟解脫道（道智）時，其智慧構成的數量。
在《大毘婆沙論》的分析中，旨在探討斷除煩惱的道智在心理機制上是單一的，還是由兩種或三種不同的心法（智慧）所組成。
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此處論述在無學道（阿羅漢位）中，修行者對四聖諦前三項（苦、集、滅）的圓滿智慧，用以確認煩惱已盡且解脫已證。
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本句在分析八正道中「正見」的細分。
在毘曇體系中，正見分為「有學」與「無學」。
無學正見是指阿羅漢（已證果者）的正見，此階段的正見不再是初步的認同，而是具備兩種圓滿的智慧（通常指道智與果智，或對四聖諦的兩種現量覺知）。
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此句在區分正見的層次。
在毘曇法義中，「無學」指已證果、無需再修習的阿羅漢。
本句旨在說明所討論的對象或狀態，並不被阿羅漢等級的圓滿正見所涵蓋。
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此句在《大毘婆沙論》的分析體系中，指出前述之每一類項均對應三種不同的智慧（jñāna），用以說明認知功能在不同層次上的細分與對應關係。
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本句討論道智（修行路上的智慧）的分類。
在毘曇學中，將修行者分為「有學」（尚未斷盡煩惱）與「無學」（已成阿羅漢）。
對於尚未達到無學果位的修行者，其正見（八正道之首）所包含的道智分為三種不同的層次或種類。
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本句討論阿羅漢（無學）在具備正見且能感知他人心念時，其認知過程仍可分為三種不同的智慧層次。
這體現了毘曇論典對心智功能進行精細分類的分析特點。
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本句在討論「智」的分類。
在特定的論述脈絡下，若將「他心通智」（能知他人心識的能力）排除在外，則僅餘兩種智。
這體現了毘曇論典對心法與智類進行的嚴密分析與區分。
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本句探討特定智慧（智）與禪定（三摩地）在心理機制上的共時關係。
在毘曇分析中，「相應」是指心法在同一剎那共同產生且共用同一對象。
此處在質詢為何能斷除輪迴的「盡無生智」與專注於空的「空三摩地」不能在同一心念中同時存在。
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此句為典型的毘曇論式回答，旨在說明兩種或多種法之所以被區分，是因為其「行相」（即有為法的特徵或運作模式）存在差異。
在阿毘達磨體系中，透過分析「相」（Lakṣaṇa）來界定法的本質並進行分類。
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此句在討論「無生智」的性質。
在毘曇學（阿毘達磨）體系中，無生智是指能徹悟萬法本非生起、無有生滅之理的智慧。
文中強調此智是以「空」的行相（即空性的顯現特徵）為認知對象，且其狀態並非單純的「盡」（即非僅指煩惱的滅盡或意識的斷滅），而是一種持續且具備特定認知功能的智慧狀態。
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本句在毘曇分析的語境下，探討在「盡無」（完全不存在）的條件中，生智（產生智慧的認知過程）之行相（特徵）是否具有實體性（非空）。
旨在釐清心法特徵在特定狀態下的存在與否。
。
本句分析空三摩地的心理組成。
在毘曇學的分析框架中，空三摩地並非孤立的意識狀態，而是與「見」（認知或見解）這一心所相應而生，說明在修習空性禪定時，伴隨有對空義的認知過程。
。
此處在討論智慧的運作機制。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，無生智是指體悟法無生之智，而非將「性」（自性，svabhāva）視為一個可被觀察的對象而進行認知。
此句旨在釐清無生智的本質與「見性」之誤區。
。
本句說明空三摩地（空性禪定）的本質即是勝義諦。
在《大毘婆沙論》的論述體系中，強調透過禪定體悟空性，其自性與究極真理（勝義）是同一的，旨在區分世俗諦與勝義諦的體現。
。
此句討論法之特徵（行相）與其本質（勝義）的關係。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在說明法所顯現的特徵並非僅是名言假立的虛構，而是對該法實體（自性）的真實呈現，因此其行相亦可被視為勝義。
。
本句探討「盡無生智」（能斷除輪迴生死的智慧）之本質。
在毘曇論的分析框架中，區分法之「自性」是否屬於「勝義」（絕對真理），是用以辨析該心法是僅在世俗名言中成立，還是在法性層面具有真實的實體或特質。
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本句區分了「行相」與「勝義」。
在毘曇學中，行相是指法在運作時所顯現的特徵或相狀，屬於相對的觀察；而勝義則是指法之自性（svabhāva），即其究竟真實的本質。
此處強調顯現的特徵並不等同於最終的真實本質。
。
本句描述心法運作的次第。
在毘曇學的分析中，特定的認知（智）產生後，隨之而來的是對該對象的思惟或憶持（念），強調心意識流轉的先後順序。
。
本句討論世俗諦與勝義諦的區別。
在勝義諦（絕對真理）中，所有現象皆是法，並無「我」之實體。
因此，使用「我生已盡」等含有主體意識（我行相）的表述，僅在世俗層面成立，不能代表終極的實相。

此句概述了修行從起信到圓滿解脫的次第。
在毘曇論的分析體系中，強調修行路徑的連續性與層次感，從基礎的信行逐步推進，直至達到所有煩惱同時消除的俱解脫境界。
。
本句論述修行解脫的核心心法。
在毘曇體系中，無漏根、覺支與八道是構成聖道之關鍵。
當這些正向心理要素（支）在適宜的時機於心中生起（現在前）時，方能導向覺悟並斷除煩惱。
。
本句是在探討心法運作時，有哪些類型的「智」（Jñāna）在當下時刻起作用。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，旨在釐清特定心狀態下所伴隨的認知功能與其數量。
。
本句探討認知獲取的條件。
在毘曇義理中，信心是啟動認知的動因，而「根現在前」則是感官與對象相遇的必要條件，說明瞭從「未知」轉向「當知」需具備信心驅動與感官接觸。
。
此句為論典對特定法相或條件之數量的量化分析，指出在討論的特定情境下，該對象的數量可能為二，或完全不存在。
這符合毘曇論（Abhidharma）精確分析法相、區分種類的論述風格。
。
此句為論書中常見的省略寫法。
在討論一系列法相或類別時，作者指出從前述項目一直到「俱解脫」的詳細分析，其邏輯或性質與前面已討論的部分相同，故不再重複贅述。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對修行次第的微細分析。
此處在討論見道位中「八忍」的性質，探討在證悟真理的特定瞬間（忍），是否伴隨或缺乏某種形式的智慧（智），旨在釐清聖道分級與心所狀態的精確定義。
。
此句為《大毘婆沙論》中對心法分類的細項敘述。
在分析特定心狀態（智時）時，指出其內部可進一步區分為兩種不同性質或功能的智慧，體現了毘曇部對心識極其精微的剖析。
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本句出自毘曇論，分析修行聖道時對四聖諦中前三諦（苦、集、滅）的認知過程。
在證悟每一諦時，會產生兩種不同性質或功能的智慧（如分別智與無分別智，或見道智與修道智之區分），用以徹底剖析並斷除煩惱。
。
此句討論在證悟解脫的「道智」過程中，對智慧類別的分析。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，根據對道之性質或階段的不同界定，道智可被劃分為兩種或三種，旨在精確界定斷除煩惱的認知機制。
。
此句描述阿羅漢（無學）在證果後，對四聖諦（苦、集、滅、道）所具備的圓滿智慧。
在毘曇體系中，區分「有學」與「無學」之智，無學之智已不再需要透過修行來獲取，而是完全現前且不再退轉。
。
本句為《大毘婆沙論》中的參照說明。
指出所討論的對象在「智」的數量上有所差異，分為具備二智與三智兩種情況，其具體定義與分類已在前文詳述，讀者應對照前文之論述來理解。
。
本句出自毘曇論的辯論體系，討論在不同的解脫狀態中，僅憑「慧解脫」是否能產生「他心通」神通。
這涉及對解脫相應與神通獲取條件的細膩分析。
。
在毘曇法相分析中，特定的心意識狀態或高階禪定之生起，必須以四種根本靜慮（初禪至四禪）作為基礎條件，不可跳過此基礎而直接產生。
。
本句討論解脫路徑與禪定之關係。
在毘曇義理中，即便是以智慧直接證悟而獲得解脫（慧解脫）的人，後續亦能修習並現起四種根本禪定（根本靜慮），說明慧解脫與定力的相容性。
。
此句為論辯中的反問，旨在指出對方的觀點與《蘇屍摩經》的教義相抵觸，用以證明該觀點在法義上不能成立。
。
此句為論書中的引經轉折語。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，經常透過引用佛經（經藏）來為阿毘達磨的分析（論藏）提供權威依據，以證明其法義之正確性。
。
本句在毘曇義理中區分了不同類型的解脫。
所謂「慧解脫」，是指修行者主要依賴對法義的洞察（觀）而證悟，而非先修習深層的定境。
因此，這類修行者雖然能獲得解脫，但並不具備現起「根本靜慮」（即四禪）的能力，與「定解脫」或「定慧雙解脫」者有所區別。
。
本句為論書對前文疑問的回答，旨在對「慧解脫」進行分類討論。
在毘曇體系中，慧解脫是指透過對法相的觀察與智慧的生起，斷除煩惱而獲得的解脫。
。
此句屬於《大毘婆沙論》中對法相或數量進行細分分析的條目，將其中一項定義為「少分」，用以在邏輯分類中區分不同比例或類別的法。
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在《大毘婆沙論》的論理分析中，「全分」是指構成某個論點、定義或法相之完整組成部分。
此句說明前述的兩個要素共同構成了該項分析的完整結構。
。
本句分析解脫之種類與靜慮層次的對應關係。
在毘曇義理中，少分慧解脫是指透過智慧對治煩惱而獲得的解脫，此類解脫可在第一至第三靜慮中產生，而非僅限於最高層次的第四靜慮。
。
此句論述解脫與禪定的關係。
在毘曇體系中，「全分慧解脫」是指由智慧完全圓滿而獲得的解脫狀態。
本句指出此類解脫無法在四靜慮（初禪至四禪）的心理狀態中生起，旨在區分禪定狀態與最終智慧解脫在心法運作上的差異。
。
本句指出該論著中對「少分慧解脫」的定義或分析。
在毘曇法相分析中，解脫常被細分為不同類別，慧解脫是指透過般若智慧斷除煩惱而獲得的解脫，而「少分」則是論書中用以區分解脫程度、範圍或特定類別的技術性術語。
。
本句說明在具備特定定力或修行條件後，能生起知曉他人心境的認知能力。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這屬於對心法與心所精確辨析後所獲得的特殊智慧（他心通）。
。
本句指出《蘇屍摩經》中關於「全分慧解脫」的教義。
在毘曇論的分析體系中，解脫可分為由定而得與由慧而得，此處強調的是由完整、無缺的智慧（全分慧）所成就的解脫狀態。
。
本句在毘曇分析的語境下，描述特定對象因缺乏必要條件或處於特定心法狀態，而無法產生或進入四種禪定的定境。
。
本句出於《大毘婆沙論》對法義的辨析，指出在針對特定議題的兩種不同解釋路徑中，兩者在邏輯推論與經論依據上均能成立，並無矛盾。
。
本句在毘曇義理中討論解脫之因與智慧程度的對應關係。
指某些層次的解脫並非必須具足全圓滿的智慧，而僅需特定的、部分（少分）的慧解即可達成。
。
本句在論述定力的層次差異。
修行者雖能證得極高層次的有頂等至定，但尚未能達到心意識完全停止、不再有感受與想相的滅盡定境界。
。
本句說明在毘曇義理中，進入「滅盡定」即被稱為「俱解脫」。
滅盡定是心意識與感受完全止息的深定狀態，在此狀態下，心法運作與隨之而來的苦受同時停止，故稱之為「俱解脫」。
。
此句描述在認知過程中，被認知對象（諸法）與認知功能（法智）之間產生的相應關係。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所、或心與對象在同一時間、同一處所且對同一對象的結合狀態，此處指法智對諸法之正確認知。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析特定法類（通常指心所或現象）在生起時，是否與「智」（認知功能）同時共起。
在阿毘達磨體系中，「相應」具有嚴格定義，指心與心所必須具備同一對象、同一依處且同時生起的特質。
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此句為經典中常見的省略語，表示在此處之後，原典中仍有大量詳細的論述或分析，但在目前的摘要或引用中予以省略。
在《大毘婆沙論》這種龐大的論書中，常用於銜接不同層級的分析或引用前文。
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此句為論書之導引，旨在說明撰寫《大毘婆沙論》的動機與必要性。
在毘曇論書中，常採用問答形式來引出議題，透過對撰寫目的的闡明，為後續系統性的法義分析奠定基礎。
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此句說明論著的辯論邏輯。
在毘曇論書中，常採取「先立他宗、後予反駁」的辯論方式，透過否定錯誤的見解（止他宗），來凸顯並確立正確的法義（顯正理）。
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此句在毘曇論的論辯語境中，是用於引入某種錯誤見解或對象之執著的開端。
在阿毘達磨體系中，「執」通常指對法相的誤認而產生的執著（grasping），是分析破除見解、還原法相之過程中的關鍵討論點。
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本句指涉毘曇學中對精神現象的分類。
心（心王）是指對對象的單純覺知；心所則是隨心而起、決定心之性質的心理因素。
兩者共同構成了意識活動的整體。
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在毘曇學中，「相應」（samprayukta）特指心與心所之間同時生、同滅、同依、同境的緊密關係。
若法是「一一而生」（個別地或次第地產生），則不具備這種同步共生的特徵，因此被定義為「無相應」。
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本句討論心（心王）與心所的關係。
在毘曇學中，「相應」是一個核心術語，指心與心所必須具備四個共同特徵：同時生、同時滅、對同一對象、依託同一根基。
此處強調「俱時生」是為了反駁將心與心所視為獨立實體或先後產生的錯誤見解。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於列舉另一種心理狀態的可能性。
這裡的「執」是指心對對象的強烈抓取或對錯誤見解的堅持，是導致煩惱與輪迴的核心心理機制。
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本句探討心（心王）與心所法在時間序列上的相應關係。
在毘曇分析中，「相應」通常指心與心所同時生起、共用對象、共用依處且性質相同，此處則討論其在前後接續上的關聯性。
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在阿毘達磨對各種錯誤見解（dṛṣṭi）的系統分析中，此句用於承接，指出在前面討論的觀點之外，仍有其他對象或人羣持有特定的執著或錯誤見解。
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此句探討法之自性在運作時的關聯性。
在毘曇學中，「相應」特指心王與心所、或心所與心所之間，在同一時間、同一對象、同一依處共同生起的狀態。
此處指一種自性與另一種自性在上述條件下共同運作。
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本句處於論述心法相應的辯論中，旨在反駁對手將「相應」等同於「必須絕對同時生起」的狹隘見解，以釐清相應之定義與時間關係。
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在毘曇學中，「自體」指法之固有本質（svabhāva）。
此句說明該論著的撰寫目的，在於論證某種法具有獨立的實體性質，而非僅是名稱上的假立或其他法的組合。
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本句說明在特定討論的法類中，諸法的生起並非偶然，而是依據三種特定的條件（緣）而成立。
這體現了毘曇論對因果律的精確分析，強調法之生起必須具足相應的條件。
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此句論述「相應」（samprayukta）的特質。
在毘曇學中，「相應」專指心與心所（心法）之間的緊密結合關係，其特徵是四同：同時生、同時滅、同所緣（對象）、同依處（根基），使心法能同步且對應地顯現。
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本句討論毘曇論中關於「攝」的邏輯。
在對法進行分類時，若多個法具有共同的特徵（相），則可將其歸納在同一個類別之中，此即為「由相攝」，是分析法相與類別關係的基礎方法。
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本句在分析心法或心所的相互關係。
在毘曇分析中，探討不同心法在運作時如何相互關聯或共同作用，此處是以「智與智」的同類交互作用作為類比，說明其交涉的性質。
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本句說明心法之間「相應」的關係。
在毘曇學中，「相應」是指多個心所（mental factors）在產生、滅盡的時間一致，且具有相同的所緣（對象）與依處（心王）。
智（智慧）與三摩地（定）雖為不同的法，但在同一心念中可相應而生，互為助益。
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本句論述法之分類與重疊關係。
在毘曇分析中，同一心法可依其功能被歸入不同類別。
例如「智」在特定條件下，可同時被定義為根、覺支或道支，此即為「相攝」與「交涉」的關係。
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本句用於標記對特定法義之簡要論述的結束，說明前文是對該議題的概括性解釋。
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本句描述在認知過程中，心與心所（此處為法智）在面對對象（諸法）時，共同產生且不相分離的心理狀態。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所共用同一對象且同步運作的特質。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在探討特定的心法是否與「法類智」同時產生。
在阿毘達磨體系中，「相應」具有嚴格的定義，指心王與心所必須具有共同的對象、共同的依處且同時生滅。
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此句為《大毘婆沙論》典型的問答體（辨析）格式。
在論述法相或義理時，先提出一個可能的疑問或對立觀點，隨後以「答不爾」予以否定，藉此導出正確的法義分析。
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此句為毘曇論式分析的假設前提。
在阿毘達磨的心理分析中，「相應」是指心與心所（或心所與心所）在同一剎那同時產生且共用同一對象。
此處在探討當某種心理狀態與「法類智」（能辨別法之特性的智慧）共同運作時的義理結果。
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此句在探討特定的法（心所）是否與「法智」同時產生並共用對象。
在毘曇學中，「相應」是一個嚴格的技術術語，指心與心所必須滿足同時、同境、同相、同依四個條件，方能稱為相應。
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此句為論書中典型的問答體格式，旨在否定前文提出的假設或對立觀點，為後續展開正確的法義解析做鋪墊。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個結論或現象後，隨即引出詳細的邏輯分析或因果解釋，是《大毘婆沙論》等毘曇論典中典型的問答式論證結構。
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此句處於毘曇論的分析語境中，旨在否定「心」是一個恆常、單一的實體。
在阿毘達磨的法相分析中，心（心王）被視為剎那生滅的流轉，而非一個固定不變的單一主體，此處是用以論證某種狀態或法義並非由單一心識所構成。
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本句說明心識狀態的差異是由於其對待的對象（所緣）不同而導致的。
在毘曇學體系中，心識的生起必須依託於特定的對象，對象的性質決定了心識的內容與特徵。
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此句在論述某種法義或認知機制時，指出前文所述的理法同樣適用於「世俗智」。
在毘曇體系中，世俗智是指未出世間、基於世俗認知或常識的智慧，與能斷除煩惱的出世間智（聖智）相對。
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此句為論書中常見的承接式問句，用於在陳述某個論點或結論後，隨即自問以引出後續的詳細分析與論證，體現了《大毘婆沙論》嚴謹的辯論邏輯與分析結構。
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本句在毘曇論的分析脈絡中，用以說明某種法或狀態並非由單一的心念（意識）所組成，旨在區分心法在時間、性質或功能上的單一性與多樣性，是論證某種現象非由單一心法引起之理由。
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本句在論述有漏法（受煩惱污染之法）與無漏法（不受污染之法）在性質與組成上的根本差異。
在毘曇學中，有漏與無漏決定了法之屬性，兩者之聚集（聚）在法相上不可混淆，此句為前文論證的結論。
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本句描述在分析諸法時，對法本質的認知（法智）與所觀察的法在心識中共同生起、相互關聯的狀態。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所（或心所與心所）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起的共時狀態。
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此句為《大毘婆沙論》中對心法性質的技術性詢問，旨在探討某種特定的心法（彼法）是否能與「他心通」之智（他心智）在同一時間、同一對象、同一依處中共同運作（相應）。
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此處討論在論辯或法義問答中，針對特定問題所能給出的四種邏輯回答形式，是毘曇論中用以分析法義、釐清定義的邏輯工具。
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在《大毘婆沙論》的分析體系中，「義」指名相的定義、內涵或法義。
此句為論證的結論，指出由於該項名相的定義並不唯一或不固定，因此在分析時需視語境而定，不能一概而論。
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本句探討「智」的分類與相應關係。
在毘曇學中，法智（對現象的認知）可以與其對象（法）相應而生，此種認知狀態與專門知曉他人心識的「他心智」在對象與性質上有所區別。
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本句在辨析不同智慧（智）所涵蓋的範圍。
在毘曇法相分析中，區分「他心智」（知他人心）與「法智」（知法相）之相應心所，指出某些心法僅與法智相應，而不被他心智所包含。
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此句為典型的毘曇論式詢問，旨在對特定的「法」（dharma）進行定義與分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「法」是指構成現實世界的最小基本要素，透過此類詢問來釐清該法的體性、相應與功能。
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本句指對四聖諦中前三諦（苦、集、滅）的正確認知。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析框架下，法智是指能徹悟法相、辨別真理的智慧，在此特指對苦之本質、苦之原因以及苦之熄滅的深刻洞察。
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本句在分析心所法（相應法）的分類。
其目的是區分哪些心理狀態是與「道法智」（修行道中斷除煩惱的智慧）相伴隨，但並不屬於「他心智」（感知他人心念的智慧）所涵蓋的範疇，藉此精確界定不同智慧功能的心理組成。
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本句在毘曇學的框架下，區分「他心智」與「法智」兩種認知功能。
他心智是指能直接知曉他人心念的智慧，而法智是指對一切法之本質與特徵有正確認知的智慧。
此處強調即使他心智處於相應狀態，其性質仍與法智不同，不可混淆。
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本句在區分不同智慧的對象範圍。
法智（Dharma-jñāna）旨在了知法相與法性，而他心智（Paracitta-jñāna）則專門了知他人的心念。
因此，法智的對象範圍並不涵蓋那些僅與他心智相結合的心理因素（心所）。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，用於在分析特定法相前，先提出疑問以引出對該「法」的定義、性質或界限的詳細論述，符合毘曇部嚴謹的分析邏輯。
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本句定義「類智」在世俗層面的範疇。
在毘曇學中，「類智」是指功能類似於智慧（能分別、能認知）但非真正斷除煩惱之實智的心理狀態。
此處明確指出，能感知他人心念的「他心智」及其相應的心理因素，在世俗層面被攝入類智之類。
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本句在分析「智」的種類。
法智是指對諸法性質與特徵的認知智慧；他心智則是能直接感知他人心境的神通智慧。
在毘曇學中，這屬於對心識功能與認知對象的細分分析。
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此句旨在界定心法分類。
在毘曇體系中，心王（如他心智）與其相應的心所（相應法）同時生起。
此處說明他心智及其相應法在法義分類上屬於「法智」的攝受範圍。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的設問形式，用於在對特定名相進行詳細定義或分析之前，先提出疑問以引導後文的法義解析，是毘曇論典中系統化論述的標準結構。
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本句在分析特定心法或境界時，界定其所相應的九種「地法」。
在毘曇學中，「相應」指心與心所等法在同一時間、同一對象、同一依處而共同運作的關係；「地法」則是指在特定修行層級（地）中所具備的法。
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此處指修行過程中，心靈所達到的十種善法境界。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，這涉及對善法、道次第或心所狀態的細分分析，用以說明修行者如何從初步的善心進階到更高的聖境。
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本句列舉了心法中的組成要素。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象投射的粗思，「伺」是指心在對象上持續維持的細思，而「心」則是覺知對象的能覺主體。
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此句出自毘曇論，討論的是關於『智』的認知對象。
『有法智』是指對某種法（現象）存在的認知；『非法智』是指對某種法不存在（或非此法）的認知。
而『相應』是指這種智慧在生起時，與其他心所（心法）同時產生，共用同一個對象且不相分離。
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本句在論述特定心法或心所的定義時，採取排除法以界定其性質，明確指出該法不屬於感知他人心識的認知能力（他心智），旨在精確區分不同的心法類別。
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此句在界定特定類別的智慧。
在毘曇論的分析體系中，法智是指對萬法性質與特徵的正確認知；他心智則是能直接了知他人心識狀態的智慧（神通）。
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此句屬於毘曇論中對心法與心所法的嚴密分類。
文中區分了特定的智慧（法智與他心智），並指出某些心法或心所法並不被納入該討論範圍，或與特定心法不具有「相應」（指同時產生且共用同一對象）的關係。
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本句列舉了三類法：色法（物質現象）、無為法（不因條件而生滅的法）以及心不相應行法（不與心意識同時產生但屬於有為的行法）。
這是毘曇學中對法類（Dharmas）進行分類分析的表述。
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本句在論述智慧（jñāna）的分類，指出在討論的範圍內包含「法智」與「他心智」兩種認知能力。
法智是指對現象（法）之本質的洞察，他心智則是能直接感知他人心識狀態的特殊能力，此為毘曇論中對認知範疇的精確劃分。
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此句在毘曇論的邏輯框架下，討論的是『相應』（samprayukta）的定義。
在阿毘達磨中，『相應』特指心與心所之間共用同一對象、同時生起且功能一致的緊密關係。
而『自性』（svabhāva）是指法之固有本質，本質與本質之間並不構成這種特定的心法相應關係，以此論證法之獨立性或定義的排他性。
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本句在討論心法與非心法的區分。
法智（對萬法性質的認知）與他心智（對他人心境的認知）皆屬於心意識的運作（心法），因此不能被歸類為「不相應法」（即與心不相應的現象，如色法）。
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此句在毘曇論的分析框架中，用於界定特定法類的範圍，明確指出除了前文討論的特定法之外，其餘的心法（心王）與心所法均不被納入該類別的定義之中。
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本句在毘曇論中討論法之自性（svabhāva）的唯一性。
強調每一種法（dharma）具有其獨特的本質特徵，此特徵僅存在於該法自身，而不會與其他不同性質的法相應或混淆，以此確立法法自性的獨立性。
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此句在分析法相時，將特定的「相應」關係排除在討論範圍之外。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間在生滅時間、對象及依止根基上的完全一致。
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此句處於毘曇論對法相的細分分析過程中，指在討論完特定類別後，將分析對象轉向其餘的心法（意識主體）與心所法（伴隨心的心理狀態），以完成對所有心法系統的全面考察。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯詰問形式，旨在針對前文提及的特定「法」進行精確的定義與界定，以釐清其法相（特性）與性質。
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本句在論述特定智慧的範疇，透過排除法說明該智慧並不包含在分析四聖諦（苦、集、滅）的類智，以及能洞察他人心識的他心智之中，用以界定其獨特的法義屬性。
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此處描述的是在修行斷除煩惱的「道」之過程中，智慧（道類智）與其他心所（如無貪、無瞋、無癡等）在同一剎那共同運作的聚集狀態。
在毘曇學中，「道」並非單一的心法，而是由多種相應心法構成的聚合物。
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本句描述一種特定的心法狀態。
在毘曇學中，「忍」指對法義的領悟、接受並安住其中而不退轉，「無漏」指不染污煩惱。
此處指在達到無漏忍的境界時，與之同時產生且共用對象的一組心法（心與心所）的集合。
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本句論述「他心智」（知他人心之意識）的性質。
在毘曇法相分析中，此類特殊的認知功能在運作時，必須處於無漏的狀態，因此不會與任何受煩惱污染（有漏）的心或心所法同時產生。
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此句在論述法相分類。
在毘曇體系中，色法通常是有為法，但「虛空」被歸類為無為色。
它不隨心的生滅而生滅，故稱為「心不相應」。
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此句為毘曇法相的分類界定。
在《大毘婆沙論》的體系中，將現象（法）進行嚴格分類，此處將「色法」（物質）、「無為法」（不受造作）與「心不相應行法」（非心非物質的特殊心法）並列，用以界定特定的法類範圍。
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本句在分析特定心法或認知狀態的性質。
在毘曇學中，認知必須有「緣」（對象）才能成立。
若缺乏對應的對象，則無法產生「法智」（對法性的認知）或「他心智」（對他人心識的認知）。
此處強調因缺乏緣分，故上述兩種智慧均不成立。
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本句承接前文，說明先前討論的法義原則，同樣適用於對四聖諦（苦、集、滅、道）的智慧以及八正道中的「正見」。
在毘曇論述中，這類表述通常用於將同一種心法或分析邏輯擴展至相關的智慧名相上。
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本句處於毘曇論對認知能力的細分討論中。
意指運用「如法智」（對法之本質的正確認知）作為分析工具，對「他心智」（能知他人心識的能力）進行四句（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）的邏輯剖析，以釐清兩種智慧的性質與關係。
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本句說明前述之法理同樣適用於對四聖諦的智慧（四聖諦智）以及八聖道分中的正見。
在毘曇分析中，正見的核心即是對四聖諦的正確認知與領悟。

本句是在探討心王與心所的「相應」關係。
在毘曇學體系中，詢問「法智」（對法本質的認知智慧）是否與「法空三摩地」（進入法空之定境）在同一心念中同時產生。
這涉及對定與慧在同一意識瞬間如何共存的細膩分析。
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此句描述在毘曇論議的問答過程中，針對特定議題所採用的四句式邏輯結構，旨在透過嚴謹的分析框架來釐清法義。
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本句說明在特定的心法狀態下，對法性的智慧（法智）與三種禪定（三三摩地）同時生起。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共用同一對象且同時產生，顯示出智慧與定力的結合。
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本句分析空三摩地的心法組成。
在毘曇論的心理分析中，定（三摩地）並非單獨存在，而是與特定的智（智慧）和忍（忍耐/安住）同時產生並共同運作，此處指空三摩地在運作時，伴隨著特定的兩種智慧與兩種忍。
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此句為論書的分項標題，標誌著討論進入到「智」的範疇。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，這通常涉及對不同種類智慧（如見道智、修道智或各種分別智）的定義、性質與區分。
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本句在分析對「苦聖諦」的認知層次。
在毘曇分析中，區分了對特定法（法智）的認知與對該法所屬類別（類智）的認知，用以精確界定智慧的對象與範圍。
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此句為列舉項，指在該法義分類中，第二項為「忍」。
在毘曇體系中，「忍」是指面對逆境、痛苦或毀謗時，心不隨之起嗔恨或動搖的心理狀態，是修行中至關重要的心所能力。
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本句在定義與「苦」相關的兩種「忍」（Kṣānti）。
在毘曇學體系中，「忍」不僅指忍耐痛苦，更指對特定法義的認知、接納且不退轉。
此處區分了對苦之本質（法）的智慧認知，以及對屬於苦之類別（類）的智慧認知。
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此句指在論述特定法義時，運用邏輯上的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），旨在窮盡所有邏輯可能性，以精確界定法義並排除錯誤的見解。
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本句在毘曇分析的語境下，討論法與智慧之間「相應」關係的實有性。
其意在說明當某種法與法智（對法的智慧）同時產生並結合時，這種相應的狀態具有真實的自性，而非空無或僅是名言假立。
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此處討論的是一種特定的智慧狀態。
法智是指能識別萬法自相（特性）的智慧，而「相應空」則是指此智慧在運作時，同時體悟到法無我或空性的義理，使修行者能破除對實體的執著。
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此句為毘曇法相的分類列舉。
將法分為不與心相應的（如虛空等不相應法）以及與智慧相應的（智相應法）等類別，用以精確界定各法之性質與運作方式。
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在毘曇義理中，法智是指對諸法性質的正確認知。
此處強調法智與「空」相應，即透過智慧洞察諸法皆空，無有恆常實體，進而破除對法執與我執。
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本句描述一種特殊的禪定狀態。
在毘曇學派的語境中，這是一種將「法智」（分析諸法本質的智慧）與「俱生空」（對空性、無我的直覺或同時產生的領悟）結合的三摩地，顯示出分析智慧與空性體悟的統一。
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本句在分析特定心法是否與「法智」共同生起。
在毘曇論的分析框架中，「非空」是指該種相應關係在法相分析中確實存在，而非虛擬或不存在。
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在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是一個嚴格的技術術語，特指心與心所之間在生起時間、處所、對象三者完全一致的緊密結合狀態。
此句旨在論證「自性」（法的本質）具有獨立且唯一的特徵，不同自性之間無法產生這種特定心法上的相應關係，以此確立法之獨立性。
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本句在分析智慧（智）的對象。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法分為「相應法」（與心同生同滅的心所）與「不相應法」（如色法、虛空等不與心相應的法）。
此處將虛空、不相應法以及與智相應的法列為討論的對象。
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本句在分析「俱生法智」的相應法。
俱生法智是指生而具有的對法性直覺認知。
此處強調該智慧在無願（不求境界）且無相（不落概念）的狀態下，與之同時生起並共同作用的心理因素（相應法）。
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本句出自毘曇論典，討論智慧（智）的分類。
在阿毘達磨體系中，「非法智」是指能識別出某些概念（如虛構的「我」或「靈魂」）並非真實法之智慧。
而這種智慧的產生，是與對「法空」（法無自性）的體悟相應而生的。
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此句在毘曇論述中定義一種特定的智慧。
在認知萬法（法智）的同時，能直接體悟到其空性（無我、無實體），這種智與空的同步發生稱為「相應」。
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在毘曇學（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心與心所同時生起，且具有共同的對象、時間與依處。
此句說明該特定心法或狀態在運作時，並不與分析法性（現象本質）的智慧（法智）同時產生或結合。
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本句處於毘曇（阿毘達磨）分析框架中。
「相應」是核心術語，指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起。
此處指與「空」之狀態共同生起的法（心所）。
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本句指出在特定法類中，與空性領悟相應的法，需由具足智慧的智者方能識別，強調了智慧在領悟空性法中的必要性。
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本句在毘曇論中討論智慧的種類。
所謂「俱生法智」，是指無需經過後天推論或學習，而與生俱備的對法之性質的認知能力；而「空俱生法智」則特指對一切法空性（無自性）的先天認知智慧。
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本句在論述心法之辨析。
在毘曇體系中，僅僅與「空」相應（即缺乏特定心所或處於空寂狀態）並不等同於「法智」（能洞察法性之智慧）。
此處旨在區分單純的空相與具足辨析力的智慧之差異。
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在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是一個嚴格的技術術語，特指心與心所之間同步生起、共用對象且共用基地的狀態。
自性（Svabhāva）是指法（Dharma）不可捨棄的本質特徵。
此句旨在說明，法的本質特徵本身並不具備心法那種「相應」的功能，不同法的自性彼此獨立，不能產生相應關係。
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本句處於對「法智」性質的分析中。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相應」（samprayukta）特指心與心所同時生起、共用同一對象的狀態。
此處指出法智不存在「不相應」的狀態，即法智必然與特定的心所相應，隨後將進一步定義何為「相應法」。
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本句在分析特定心法之組成。
在毘曇體系中，「相應法」是指與主導心意識同時生起且功能一致的心所。
此處指與認識苦之智慧（苦類智）、忍受苦之定力（苦忍）以及自然產生的空性定（俱生空三摩地）共同運作的心理因素。
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本句探討心法與智慧的關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生、共用同一對象且同生同滅的狀態。
此處指出，即使是與「法智」（對法性質的認知智慧）相結合的法，其本質依然是「空」的，即不具有恆常不變的實體（無我）。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心與心所（心法與心所法）在生起、滅盡、所緣、時間四方面完全一致的共生狀態。
此句是在界定或說明特定的兩種相應法。
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本句為論述之開端，旨在介紹兩種屬於「相應」關係的法。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所之間，在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起且共同滅盡的緊密關係。
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本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法組成的高度技術性分析。
此處討論的是一種特定的心法狀態，即「法智」（對萬法性質的認知）與「空」（對無我或空性的體悟）在生起時即同時聚合在一起的狀態，用以分析智慧生起的具體機制。
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此句在《大毘婆沙論》的法相分析中，用於限定討論範圍，排除兩種特定的自性（svabhāva），以精確界定該法之定義或性質。
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在毘曇學（阿毘達磨）的分析體系中，精神現象被區分為「心」（主體意識）與「心所」（伴隨心的心理狀態）。
此句是指除了前文已討論的特定法之外，其餘所有的心法與心所法。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式結構，旨在對前文提及的特定「法」（dharma）進行精確的定義與界定，以釐清其在毘曇體系中的法義屬性。
。
本句處於《大毘婆沙論》對物質法（地法）的細緻分析中。
在毘曇學中，「相應」通常指心與心所的結合，但在此處討論物質法（八大）如何與其他法相應，旨在分析物質構成的精細機制與其運作關係。
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此處指在《大毘婆沙論》的分析體系中，修行者所達到的十種良善心境或修行階段，作為積累功德與對治煩惱的基礎。
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此處列舉心法之組成。
在毘曇法相中，「尋」指心初步向對象投射的粗思考，「伺」指心持續在對象上審視的細思考，而「心」則是能覺知對象的意識主體。
。
本句處於毘曇論（阿毘達磨）的分析框架中，討論對「法」與「非法」的辨析智慧。
在說一切有部的觀點中，這種能區分實有法（有法）與非實有法（非法）的智慧，以及該智慧與心所的相應狀態，本身皆被視為真實存在的法，而非空無。
。
本句在分析法智（對諸法實相的認知智慧）與「空」之關係。
在毘曇學的精密分析中，旨在區分特定的認知功能與空性體悟之間是否具有共時性的結合（相應），說明法智的運作並不必然與空相伴隨。
。
此處指一種特殊的聖智，能洞察「不相應法」（即不與心意識同時產生、不共處於同一心念中的法，如色法等）亦是無自性、空性的。
在毘婆沙論的分析體系中，此智旨在破除對物質或非心法實有性的執著。
。
本句在論述特定法相的界定範疇，指出以「法智」（對諸法性質有正確認識的智慧）所體悟的空性，並不被納入目前討論的定義或類別之中。
。
在毘曇學（Abhidharma）中，「相應」是指心與心所（心法）在生起時，必須具有相同的對象（所緣）、相同的依處（根）以及相同的生滅時間。
此處「不相應」是指討論的兩法之間不具備上述共同特徵，彼此獨立或不共時。
。
此句為阿毘達磨（毘曇）體系中對法類（Dharmas）的分類列舉。
將一切現象歸納為心、心所、色、無為以及心不相應行五類，用以分析存在之本質與運作機制。
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本句討論在特定的認知狀態中，法智（對法相的正確認知）與空性（無我或法空）並非同時相應運作。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時產生且共用同一對象，此處指法智的運作並不依止或伴隨空性的體悟。
。
本句在毘曇論述的框架下，列舉出三種特定的心法狀態：一是對苦之本質的認知智慧（苦類智），二是對苦的忍耐力（苦忍），三是無需經過思惟推論而自然產生的空性禪定（俱生空三摩地）。
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本句屬於毘曇部對心法（citta-caitta）特徵的精確分析。
論者在判定某種心理狀態時，發現其特徵（相）並不符合「法智」（對法本質的正確認知）的定義，因此判定該狀態應歸類於其他的心法聚集（聚）之中。
這體現了毘曇論以「相」來區分法類、排除誤認的分析方法。
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本句處於《大毘婆沙論》對心法或心所性質的嚴密分析中，旨在否定某種特定狀態具有「與空相應」的特徵。
在毘曇學中，「相應」是用於描述心與心所之間極其緊密的結合關係，此處指該心法並不與空之性質共同生起。
。
此句屬於毘曇法相的嚴密分析。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「相應」（samprayukta）是一個專門術語，特指心與心所之間在依止、對境、時間三方面完全一致的關係。
而「自性」（svabhāva）是指法之不可分、不可捨棄的固有本質。
此處旨在說明，法之本質（自性）本身並不具備這種特定的心理功能關係（相應），用以區分法的「本質特徵」與法的「運作關係」。
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本句處於《大毘婆沙論》對認知功能的細分討論中。
在毘曇學中，「不相應」是指該智慧不作為心所（caitta）與心王（citta）同時生起且相依。
而「空」在此語境下是指對「人空」（否定恆常不變之我）的認知。
因此，此處是指一種能認知到「空」之理，但其運作方式不屬於一般心所相應類別的特殊法智。
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本句描述一種特殊的法智，其特點在於「俱生」（先天具備）以及「無願無相」（不帶有對對象的渴求或概念性的標記），體現了對法性純淨的認知，不被主觀願望或外在相狀所遮蔽。
。
本句屬於毘曇論的法相分析，旨在區分特定心法或狀態的歸屬。
說明某種法之所以不被視為「空相應」，是因為其在法相分類上屬於不同的「聚」（類別或蘊），體現了阿毘達磨對法相嚴格的分類與界定。
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此句屬於毘曇部對心法性質的嚴密分析，旨在排除某種特定心狀態與「法智」共同運作的可能性，用以界定該心法的範疇與特徵。
。
本句討論的是毘曇學中關於「相應」（samprayukta）的定義。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心王與心所共同生起，且共享同一對象（同境）、同一時間（同時）與同一處所（同處）的關係。
而「自性」是指法本身的本質定義或特徵。
此處旨在說明，相應是發生在具備自性的「法」之間的功能關係，而非「自性」這個定義概念本身之間產生的關係。
。
本句在討論「法智」（對法之本質的認知）的分類。
在毘曇學（Abhidharma）中，法分為「相應」與「不相應」兩類。
「相應」指與心（意識）同生同滅的心理狀態（心所）；「不相應」則指與心不同時生滅的法（如色法或某些特定的認知對象）。
由於法智是一種認知狀態，必然與心相應，因此它不被歸類在「不相應」的類別之中。
。
本句在論述特定法類的範圍時，明確指出除了前述之法外，其餘的心法（主體意識）與心所法（伴隨意識的心理功能）均不包含在該定義或類別之中。
。
本句探討「相應」（samprayukta）的適用範圍。
在毘曇法相學中，「相應」特指心與心所之間在同一時間、同一對象、同一依處、同一相狀而共同生起的緊密關係。
此處指出除特定的兩種自性（法性）外，其餘不具備此相應特質。
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本句在論述心法之分類或條件時，指出除了兩種特定的「相應」狀態之外，其餘皆適用於前述之法義。
在毘曇學中，「相應」特指心王與心所之間在時間、處所、對象及性質上的高度統一。
。
此句處於毘曇論的分析脈絡中，指在排除特定對象後，將其餘的意識狀態（心）及其伴隨的心理因素（心所）納入討論或分析範圍。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在對前文提及的特定「法」（dharma）進行定義、界定其法相或分析其性質，以達成精確的論理釐清。
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本句在分析心法（心與心所）的組合方式。
在毘曇學中，「相應聚」是指多個心所同時與心意識共同生起。
此處描述的是一種特定的心狀態：它缺乏「法智」（能識別法性的智慧），且處於一種沒有特定願望（無願）與沒有特定對象特徵（無相）的狀態，用以區分不同層次的意識狀態或定境。
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此句在毘曇法相分析中，將心理現象分為「心」與「心所」。
其中「有漏」是指被煩惱染污，因而產生業力並導致輪迴生死的狀態，與聖者的「無漏」相對。
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此句為阿毘達磨法相分類之列舉。
在毘曇體系中，將法分為不同類別：色法指物質現象；無為法指不受因緣造作而恆常的法（如虛空）；心不相應行法則指不屬於心與心所，但仍具造作性質的現象（如業、量等）。
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此句為阿毘達磨對法類（Dharmas）的分類界定，將現象區分為物質性的「色」、超越因緣造作的「無為」，以及不與心意識同步運作的「心不相應行」。
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本句在論述心所的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、共用同一對象且共用同一依處的狀態。
此處指出所討論的心理狀態並不與「法智」（對法本質的認知智慧）共同生起。
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本句在毘曇分析框架下，旨在區分「空」與「無緣」的邏輯差異。
指出某種心法或狀態之所以不能被定義為「空」，是因為它根本缺乏一個可供對待的對象（緣），而非在有對象的情況下發現其本性為空。
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本句在分析正思惟與覺支中「喜」的關係。
在毘曇分析中，「無願」與「無相」是用以描述一種純淨、不隨欲轉且不執著相狀的心理狀態。
此處指出，正思惟作用於此類喜覺支時，其理路與前文所述之情況相同。
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本句描述以「如法智」針對「空」的義理，運用佛教邏輯中的「四句」分析法（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定）來進行窮盡式的論證，旨在破除對空性的錯誤認知或執著，確立正確的法相認識。
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本句在分析心所的特徵。
討論某種心法在性質上與「無願」及「無相」的關係，並指出在七覺支中的「喜覺支」所伴隨的「正思惟」也具有同樣的特徵。
這屬於毘曇論中對心法細微分類與對比的分析。

本句說明法智（認識諸法本質的智慧）與所有法之間的相應關係。
在毘曇體系中，「相應」是指心與心所同時生起，並共用同一對象與依處，此處強調法智對諸法的全面認知與分析。
。
本句在探討某種未知的法（通常指心所或意識狀態）是否應被定義為與感官（根）相應。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時產生，且共享對象、依處與時間的特定關係。
。
此句為論書中的回答部分。
在毘曇論的邏輯辯論中，當一個議題無法在「是」、「非」、「亦是亦非」、「非是非非」這四種邏輯可能性（四句）中確定其一，或四種可能性皆不能成立時，即稱為「不定」，表示該議題在目前的分析框架下無法得出單一確定的結論。
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本句探討認知對象與智慧之間的關係。
在毘曇義理中，當某種法與「法智」相應（同時產生）時，該法便不再處於「未知」的狀態，而成為認知過程中的基礎（根）。
這說明瞭知覺的成立必須依賴於心王與智慧心所的相應。
。
本句討論心法與智的相應關係。
在毘曇義理中，某些法不透過感官根（根所不攝）而能被認知，而這種認知能力（智）及其相應的心理狀態被區分為特定類別。
此處強調的是一種「應知而未知」的認知狀態及其相應之法。
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此句為典型的毘曇論詢問方式，旨在對前文提及的特定「法」（dharma）進行定義、界定其性質或分析其組成，以確立其在法相體系中的位置。
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本句分析認知過程中的心法組成。
在毘曇體系中，認知並非單一意識，而是由主意識與多種心所（相應法）共同構成。
此處描述的是一種特定的智慧，它同時認知到感官（根）及其所能捕捉的對象（所攝法），而與此智慧同步生起的心理狀態即為其相應法。
。
本句在分析認知功能的判定標準。
在毘曇義理中，若某種心法能與「法智」（對法相的認知能力）相應，且該狀態是被認知的（非未知），則可判定該功能屬於「根」（indriya），即產生認知的基礎條件或感官功能。
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此句在論述因果關係，指出某種現象或特性的產生，是由於該「聚」（蘊）的性質所決定。
在毘曇學中，「聚」是用於分析現象的基礎分類，強調由多種元素聚集而成的性質。
。
本句在分析認知（智）的種類。
在《大毘婆沙論》的體系中，探討對「法」的認知過程。
這裡指出存在一種「尚未知但應知」的認知狀態，並將其定義為與根（感官機能）相應的「非法智」，用以區分不同層次的認知功能與對象。
。
本句在討論法智（對法的認知）的運作機制。
在毘曇學的分析中，認知並非憑空產生，而是依賴於「根」（感官或心法功能）的攝受。
此處指出某些尚未被覺察的認知，其實質仍屬於由根所主導或包含的法智範疇。
。
此處採取排除法來界定「法智」的屬性。
在毘曇的分析框架中，若法智不被歸類為「不相應」（即它是相應的）且非處於「未知」狀態，則邏輯上應將其判定為「根相應法」，即與感官根源共同運作而產生的認知法。
。
本句處於阿毘達磨對認知類別的細分分析中。
在論述法智（對法的認知）時，將其依據依止的根源進行分類。
此處指出，在先前討論的內容中尚未明確的部分，應被理解為是由「根」（如感官或心靈功能）所攝受、驅動而產生的法智。
。
此句在分析法智的潛在狀態。
在毘曇義理中，某些認知機能（根）是與生俱來的（俱生），雖然在現階段尚未顯現為實際的知曉（未知），但具備未來獲知的潛能（當知），說明智慧的根基在俱生聚中的存在形式。
。
本句在探討認知狀態的細分。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，將認知分為已知、未知與將知。
此處指出，這些與根（感官或心法能力）相應的認知過程，並不屬於能洞察「法」（即現象之本質）的專門智慧（法智），而是一種基礎的、非對法本質進行分析的認知功能。
。
此句處於毘曇論典對法之本質的分析中。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）是一個嚴格的技術術語，特指心王與心所之間同時生起、同處、同對象的緊密關係。
此處論述「自性」（svabhāva，即法的固有本質）本身並不具備這種心理上的相應功能，旨在說明法之本質定義與其運作狀態的區別，或論證兩種不同自性的法不可混同。
。
此處討論法智的分類歸屬。
在毘曇分析中，需區分心法是否與根（感官）相應。
文中指出法智不應被歸類為「不相應」，而應被視為與根相應的法，用以釐清認知功能與感官根源的關係。
。
本句在分析心法組成，探討天生共時而生的智慧（類智）與不受煩惱污染、能安住真理而不退轉的定力（無漏忍）之集合狀態，屬於毘曇部對心所與智慧之精細分析。
。
本句屬於毘曇論典對法相的嚴密界定。
在分析特定心法或狀態時，若其性質尚未明確，應將其判定為「根相應法」，即該法與主宰功能（根）共同生起且相互依賴，不能分離。
。
本句在分析認知過程的細微階段。
在毘曇學的認知分析中，將認知分為「未知」（尚未知曉）與「當知」（即將知曉）的狀態。
這類認知雖然與根（感官或心靈功能）相應，但尚未達到對法（實相/真理）的正確洞察，因此被定義為「非法智」。
。
本句在毘曇論的法相分析中，用以說明某種法因屬於「他聚」（即與前述不同的蘊或聚集）而具有特定的性質，或用以區分不同類別的法。
在阿毘達磨體系中，「聚」通常指蘊（Skandha），強調組成要素的聚集狀態。
。
本句探討心法與智慧的相應關係。
在毘曇分析中，法智（對法性的認知）雖與特定心法相應而生，但若尚未明瞭該認知所依據的根源（根），則該認知尚未完整。
這是在分析認知過程中的相應狀態與知覺缺失的區分。
。
本句在分析認知過程中的心法（心所）。
「根所攝法」指感官所能接觸的對象；「智相應法」是指與該認知智慧同時產生的心所法。
此處描述的是一種特定的認知狀態：對象雖然目前尚未被認知（未知），但處於可被認知且應被認知的狀態（當知），而與此認知過程相伴隨的心理狀態即為「智相應法」。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的論述體系中，此句為典型的問答式結構，旨在對前文提及的特定「法」（dharma）進行定義與界定，以釐清其法相（性質）與內涵。
。
本句處於毘曇論對「根」（indriya）的分類討論中。
在阿毘達磨體系中，「根」是指能主導或支配特定功能的法。
此處指除前文已述之根以外的其餘八種根，以及與這些根同時產生、共用對象且依於同一心王的「相應」心所。
。
此句屬於毘曇法相分析，透過排除法來界定特定法的屬性，明確指出其餘的法不屬於「根」或「心所」這兩類法。
。
本句旨在界定「根」（indriya）的性質。
在毘曇分析中，根作為感官基礎，其運作不依賴於高階的法智（對法性的深刻洞察），但亦非完全無知的狀態，以此區分根作為「認知基礎」與智作為「認知結果」的差異。
。
此處討論「智」的分類。
在毘曇體系中，區分依根而生與不依根而生的智。
本句定義一種法智，其對象是「未知而應知」之法，且其性質不被能根（感官或心法能根）所攝受。
。
本句討論心法與色法（根）的關係。
在毘曇學中，「不相應」是指心法與色法（如感官根）雖有聯繫但非同一性質，亦非同時生起的共相。
此處說明對法智的「未知」狀態，並不屬於根的範疇，且與根不具有相應關係。
。
此句屬於毘曇學的法相分析。
在論述精神現象時，將其區分為主體的「心」（Citta）與伴隨心而生的「心所」（Caitasika）。
此處是指在排除先前討論的特定類別後，剩餘的所有心法與心所法。
。
本句為毘曇學中對「法」（dharmas）的分類列舉。
將存在的所有要素分為物質性的「色」、不隨因緣生滅的「無為」，以及不與心意識同時運作但屬於心法範疇的「心不相應行」。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於對認知功能（智）的細緻分類。
在討論法智（對法本質的認知智慧）時，區分出某些智慧並不依賴於或不被納入傳統的「根」（感官或心靈機能）之範疇中，是用以界定特定智慧之性質的技術性論述。
。
此句在論述心法與根基的關係。
在毘曇心理分析中，特定的智慧（法智）並非後天推論，而是與根基（indriya）的具足同時產生（俱生）於同一心念聚集（聚）之中，說明瞭認知功能與生理/心理根基的同步性。
。
本句在分析特定心法時，指出該狀態並不伴隨「法智」（對法相的正確認知）。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共時、共對象、共依止的共生關係，此處是用以界定該心法不具備法智的特徵。
。
本句處於毘曇論的分析語境中，討論法之本質。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）是一個嚴格的技術術語，特指心與心所之間同時產生、同向、同境、同時的緊密結合。
此處強調「自性」（法之固有特徵）是獨立且互不混淆的，自性與自性之間不存在這種特定的「相應」關係，旨在論證各法之本質的獨立性與不可替代性。
。
本句在討論心法與感官的關係。
在毘曇學中，意識的產生必須依託於相應的根（感官），此處強調該狀態並非處於未知之境，而是處於與根相應的特定狀態。
。
本句為論理推導之結論，指出某法之所以具有特定性質或被如此分類，是因為其屬於另一組法的聚合（聚），而非目前討論的主體聚合。
。
本句在分析法智（對法的認知智慧）的組成與範圍。
在毘曇法相分析中，「相應」專指心與心所的共時結合。
由於「根」（感官器官）屬於色法（物質），而非心法，因此不能被納入相應的範疇。
。
本句為論述之轉接語，旨在對前文已討論之法以外，其餘屬於「心」與「心所」範疇的心理現象進行分類或說明。
在毘曇學中，「心」是覺知之主體，「心所」則是隨心而起的心理組成因素，兩者共同構成心理現象。
。
此句在討論法智（對諸法性質的智慧）在毘曇法相分類中的歸屬。
在阿毘達磨體系中，「相應」（sampayutta）是指心所與心王同時生起、共用對象且共用支持的狀態。
此處明確指出法智不被納入此類「相應」的定義或分類中。
。
本句分析在認知功能（知根）運作時，與之同時生起的心理因素（心所法）。
在毘曇學中，心王與心所必須同時生起、同處、同對同一對象，這種同步生起的狀態稱為「俱生聚」。
。
本句在論述法相分類，將「心」（主體意識）與「心所」（隨心而起的心理狀態）區分，並強調其「有漏」性質，即受煩惱污染而導致生死輪迴的條件法。
。
本句在分析特定心法或心所的組成時，指出其並不伴隨「法智」這一智慧因素。
在毘曇分析中，「相應」是指心與心所（心理因素）同時生起且共用同一對象，此處強調該心理狀態缺乏對法本質的洞察力。
。
本句在論述認知或法相的辨析時，強調對象並非不可知，而是在於必須正確認識其依止的「根」（感官或功能基底），方能釐清法義之來源與性質。
。
此句為論理推導之結論，說明某種法之性質或結果，是由於其屬於另一種法之聚集（組合）而導致的。
在毘曇分析中，常用於區分不同類別的法之組成結構，以釐清其義理差異。
。
此句為毘曇法相分類之列舉。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，將存在的所有現象（法）進行嚴格分類，此處提及的是物質現象（色）、不受因緣造作的法（無為），以及不與心意識共同運作的有為法（心不相應行）。
。
本句在界定「心不相應」的法相範圍。
在毘曇法相分析中，法被區分為與心相應（如心所）與不相應。
色法（物質）與部分無為法（如空間等）在性質上不與心意識同步生起或共同運作，故被歸類為「不相應」。
。
在毘曇法相分析中，心意識的生起必須依據對象，此對象稱為「緣」或「所緣」。
此句旨在說明因缺乏對象而導致某種心法或心理狀態無法成立或消失。
。
本句在討論認知產生的必要條件。
在毘曇法相分析中，意識的生起必須依賴「根」（感官或心根）作為條件。
此處旨在說明，對於已經具備認知能力（知根）的人，其認知運作的邏輯與前文所述一致。
。
本句討論「如法智」的認知對象。
在毘曇學的分析中，當如法智面對尚未知曉的對象時，其依據的「根」（認知基底）可分為四種邏輯狀態或分類來描述。
。
本句出自《大毘婆沙論》，處於對「根」與「識」關係的細緻分析中。
在毘曇法義中，感官（知根）在認知過程中扮演雙重角色：一是作為產生認知的條件（具知根），二是作為被認知分析的對象（已知根）。
此句指出，前文討論的某種邏輯對應關係，同樣適用於這兩種狀態的感官。

本句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析心所（心理因素）之間的共時關係。
探討當心意識處於「法智」（對法性正確認知）的狀態時，是否必然同時伴隨「念覺支」（覺悟的心理因素）共同運作。
。
此句討論在論理分析中如何給予答覆。
在毘曇論理體系中，針對某一法相的存在或性質，常運用「四句」來窮盡所有邏輯可能性。
因其義理並非固定於單一選項，故在答覆時需採取相應的邏輯表述。
。
此處在區分一般心所之「念」與作為覺悟因素的「念覺支」。
在毘曇分析中，當念與「法智」（對法性的正確認知）相應時，其功能由單純的維持對象轉化為導向覺悟的因素，故將此特定狀態稱為法智相應念覺支。
。
本句在論述心所的區分，指出與法智（對法本質的認知）相應的狀態，並不等同於「念」（維持對象、不忘失的心所），旨在釐清智慧與念心的界限。
。
本句論述毘曇法相中「相應」的定義。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）特指心與心所之間共同生起、共用對象且共處一處的特殊關係。
同一種自性（即同一種法）之間並不構成這種相應關係，因為相應是指不同類別但功能協同的法之間的結合。
。
本句分析一種特定的認知狀態。
在毘曇學中，「非法智」是指能識別某事物並非真實法、非實有或非正法的智慧。
此智並非單獨運作，而是與「念」（正念）及「覺支」（覺悟要素）相應而生，強調了辨識非法的過程需依止於高度的覺察與修行心法。
。
此句在毘曇法相分析中，區分了高階的「法智」與基礎的「念覺支」。
說明某些心理狀態雖具備正念與正覺，但尚未達到能徹悟法性的法智境界，藉此精確界定該類法的範圍。
。
本句在《大毘婆沙論》的分析語境中，指涉在特定羣體或範圍內，擁有「法智」的人。
法智是指能正確分析並識別諸法（一切組成要素）之自相與特性的智慧，是毘曇分析法相的核心認知能力。
。
本句在論述智慧的分類。
在毘曇體系中，「俱生」指非經後天修習而與生俱有或隨心同步產生的智，相對於「修習智」。
此處說明一種特定的法智，是與「念」（正念）及「覺」（正知）這兩個覺支同時生起，用以認知法相的智慧。
。
本句在討論心法分類，指出某種心狀態即便與「念」和「覺」這兩種覺支共同運作（相應），其性質仍不屬於對法本質有深刻洞察的「法智」。
這是在區分一般的覺察能力與解脫性的智慧之差異。
。
本句屬於毘曇論述中對「法」之定義的分析。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）是一個專門術語，特指心王與心所之間同時生起、同處一處、同向一對象的結合關係。
自性（svabhāva）是指法之固有本質，並非心法，因此自性之間不存在所謂的「相應」關係，此處是用以論證法與法之間的獨立性或定義的排他性。
。
此句在分析特定心法與「法智」的關係。
在毘曇學中，「不相應」是指兩種心法不能在同一時間、針對同一對象且由同一因緣共同產生。
。
本句為定義之開端。
在毘曇法相分析中，旨在探討與「念」（正念）及「覺支」（正知/正覺）同時產生並共同作用的心理因素（相應法），用以分析心意識在修行過程中的運作機制。
。
本句在定義特定的心法組合。
在毘曇學的分析框架中，探討心王與心所的相應關係，此處指在達到無漏（不雜染）的忍力與智慧時，同時伴隨而生的正念與覺知等心理因素。
。
本句在討論智慧（智）的精確定義與分類。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起且共用對象。
此處旨在區分「一般的覺察」與「真正的智慧」：僅僅具備正念（念）與正知（覺）的心理狀態，雖然是覺醒的，但尚未達到能洞察法相本質的「法智」層次。
。
本句為論證過程中的因果推論。
在《大毘婆沙論》的分析框架下，「聚」指多種法（dharma）的集合。
此處旨在說明某種現象或性質的產生，是由於其屬於另一種法之聚集而導致的。
。
本句論述心所的相應關係。
在阿毘達磨體系中，「念」作為心所，能與不同的心王或智慧（如法智）同時產生。
此處旨在說明當法智運作時，念心亦同時存在，兩者互為相應。
。
本句在定義特定心所的組成。
在阿毘達磨的分析中，「聚」是指同時生起的心理因素集合。
此處透過「排除法」，從法智的俱生聚中剔除主導的法智以及念心所，以界定出剩下的兩種相應法。
。
本句在毘曇法相分析中，說明除了前文提及的特定法之外，其餘的心法（主導意識）與心所法（心理組成因素）同樣與前述的兩種法具有「相應」關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所法在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起，不可分開。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問式論述結構。
在毘曇部的分析法中，透過不斷提出「這是什麼」的疑問，來對法相進行精確的定義、區分與剖析，以達到對法義的徹底釐清。
。
此句出自《大毘婆沙論》對物質元素（地大）的微細分析。
在毘曇體系中，分析法類需將其「相」（特徵）與「法」（實體/類別）對應。
此處是在說明特定的兩種特徵如何對應到地大所分出的八種法類，體現了阿毘達磨對現象進行極其精確的解構與分類方法。
。
此句指在毘曇分析中，關於修行者進入「善地」（正向的修行階段或心境）時所具備或對應的十種法。
。
本句列舉了心所中的「尋」與「伺」，以及主體「心」。
在毘曇學中，「尋」是指心初步地向對象投射（粗思考），「伺」是指心在對象上持續地審視（細思考），而「心」則是認識的主體（心王）。
。
此句屬於阿毘達磨對心所法的精確界定。
透過否定該法與「法智」（認識法之本質的智慧）的相應關係，並排除其為「念」（正念）的可能性，藉此在心法分類中區分出特定的心所屬性。
。
在毘曇分析中，七覺支中的「念」可區分為與法智相應或不相應。
此處指該正念狀態尚未與對法之深刻認知（法智）同時產生。
。
此句在毘曇論的法相分析中，用於列舉除前述項目之外的所有心理現象，將其分為主導覺知的「心法」與隨之而起的「心所法」兩類。
。
本句列舉了阿毘達磨法相分類中的三類法：色法、無為法以及心不相應行法，旨在界定不同性質的存在要素（法）之範疇。
。
本句在分析七覺支中的「念覺支」。
在毘曇法相分析中，將「念」區分為與智相應（能洞察法性）與不相應（僅維持對對象的專注）兩種。
此處特指不伴隨智慧洞察的念覺支。
。
此處在分析覺支（Bodhyanga）的構成。
將「念覺支」（Sati-sampajañña）定義為屬於「無漏忍類智俱生聚」的一部分，說明正念與覺知是與出世間的安定智慧共同生起且聚集的心理功能，用以對治煩惱並導向解脫。
。
本句採取毘曇論的分析法，說明某種心法（或心所）因不具備與「法智」同時產生（相應）的特徵，因此不能被歸類在法智的範疇內，而應屬於其他的法類（他聚）。
。
此句在分析特定心法之性質，指出該心狀態並不與「念」這一心所同時生起並共同運作。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共用同一對象、同一依處且同時生滅。
。
在毘曇法相分析中，「相應」特指心王與心所同時生起，且共用對象、處所與時間的特殊關係。
此句旨在說明「自性」（法的固有本質特徵）屬於定義性的屬性，而非能與其他自性產生心法式「相應」的心理狀態。
。
此句出於對法相的分類分析。
在毘曇學體系中，將心理現象分為「心」與「心所」兩類：心是主體的覺知功能，心所則是隨心而起、決定心之性質的心理因素。
。
在毘曇學的分析框架中，心法分為「有漏」與「無漏」。
有漏是指受煩惱（漏）污染、處於輪迴中的心法；無漏則是指聖者在修行或證果時，不再受煩惱牽引的清淨心法。
本句旨在界定討論對象不屬於無漏的範疇，即其本質仍是有漏之法。
。
本句在分析法的類別，指出特定對象屬於「有漏」的範疇。
在毘曇學中，「有漏」是指被煩惱（貪、嗔、癡）染污、仍處於輪迴因果中的心法，與斷除煩惱的「無漏」相對。
。
本句在對法類（Dharmas）進行分類。
在毘曇學中，法分為「有為」與「無為」。
通常色法是有為的，但「虛空」被視為無為色；心不相應行法中，亦包含如道、果、滅等無為法。
此處旨在界定屬於無為範疇的色法與心不相應行法。
。
本句屬於毘曇法相的分類定義。
在《大毘婆沙論》的體系中，法被嚴格分類。
此處將「無為色」（如虛空，不因因緣而生滅的物質法）與「心不相應行法」（不與心意識同時生起之行法）併列，用以精確界定某項法義的涵蓋範圍。
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本句在毘曇論的分析框架下，說明特定心法或狀態因缺乏「相應」（心與心所的同步共起）以及缺乏「所緣」（意識所對待的對象），故而不能成立或產生作用。
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本句出自《大毘婆沙論》，在分析七覺支的對治與平衡關係。
在毘曇心理分析中，覺支分為「激發」與「平息」兩種性質：精進屬於激發性質，而安定、捨則屬於平息性質。
此處論述某種法義時，指出除了精進之外，其他相關的覺支以及八正道中的正精進、正念、正定，亦適用相同的邏輯判準。
。
本句屬於毘曇論典對心所法（Mental Factors）的精確分析。
在《大毘婆沙論》的論證體系中，常用「四句」邏輯（是、非、亦是亦非、非是非非）來釐清兩個名相之間的關係，以判定兩者是同一法、不同法，或是部分重疊，藉此界定如法智與念覺支在功能與性質上的差異。
。
本句處於對「七覺支」的分析論述中。
指出前文所討論的對應關係或分析邏輯，同樣適用於精進覺支，並以此類推至正定覺支。
這是毘曇論中常見的概括法，用以說明多個心法具有相同的性質或運作模式。
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此句在毘曇分析中，描述對一切法之本質的智慧（法智）與所觀察的諸法在心意識運作上處於相應狀態，強調認知過程中的對象與智慧之同步性。
。
此句為毘曇論中之技術性詢問，探討特定法（心法）是否與「擇法覺」的組成因素（心所）同時產生。
在毘曇體系中，「相應」特指心與心所共用同一對象、依處且同時生起。
。
本句在分析「法智」（對法的智慧）與其對象「諸法」之間的關係。
在毘曇學中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，指心與心所（如智）在同一時間、同一因緣下，共同對同一個對象產生作用的狀態，說明法智能直接對諸法產生認知作用。
。
本句在論述覺支的性質。
擇法覺支是指能分辨法之善惡、真偽的覺悟因素，此處將其定義為一種「法智」，即對現象性質有正確認知且能進行抉擇的智慧。
。
本句在論述心法分類，說明特定的心理狀態或修行法門在阿毘達磨的分析體系中，被歸類於「擇法覺支」的範疇內。
擇法是指能辨別法之性質、區分善惡的智慧功能，是達成覺悟的必要因素。
。
本句旨在區分「覺支」與「智」在毘曇分析中的差異。
擇法覺支（Dhammavicaya-bojjhaṅga）是指一種分析、區分法性的心理功能或過程；而法智（Dhammajñāna）則是指對法性達成正確認知後的智慧狀態。
即便心意識與擇法覺支相應，也不必然等同於達成了法智的境界。
。
本句旨在精確區分「法智」與「擇法覺支」的涵蓋範圍。
在毘曇分析中，雖然兩者皆涉及對法的觀察與辨析，但擇法覺支所相應的某些心法（相應法），在定義上並不被歸入法智的範疇，用以界定覺支的獨立特質。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在對前文提及的特定「法」進行定義與界定，以釐清其體相、特徵及區別。
在毘曇論著中，定義一個「法」通常需要說明其自相（lakṣaṇa）與共相。
。
本句在論述心法組成，定義某種特定的心理狀態。
它指出在「俱生聚」（生而具備的潛能聚集）的無漏忍類智中，存在著與「擇法覺支」相應的法。
這說明瞭覺悟的因素（擇法）是如何在天生的出世間智慧種子中運作的，屬於毘曇部對心所與覺支細微分類的分析。
。
本句在辨析心法之細微差異。
在毘曇體系中，雖然某種心狀態與「擇法覺支」（分析辨別法之能）同時產生（相應），但並不代表該狀態就等同於特定的「法智」（對法的正確認知智慧）。
這是在區分覺支的功能與智慧的類別。
。
此句在論述法相分析時，用以區分不同的蘊（聚）。
說明某個法不屬於目前討論的範疇，而是屬於另一個蘊的性質，藉此釐清名相的界限。
。
此句出於對智慧種類或順序的分析，指出「如法智」在該討論的序列中位於後方。
在毘曇論的法相分析中，順序的排列通常用以區分不同的認知層次或證悟次第。
。
此句出於《大毘婆沙論》對智慧類別的細分討論。
意指前文對某種智慧的分析邏輯，同樣適用於「類智」與後續所論對象的關係，體現了毘曇論典在分析法相時的嚴密對稱性。
。
本句在討論智慧（jñāna）的分類與對應關係。
在毘曇論的分析框架中，「如法」指符合法義的判斷，「智對類智」則是指將一般的智慧與特定類別的智慧（類智）進行對比或對應，以釐清其定義與範圍。
。
此句為論書中常見的概括性表述，意指前文所討論的法義特徵或判別標準，同樣適用於後續列舉的正定類智、對他心智以及正定。
。
本句討論心法之間的「相應」關係。
在毘曇學中，這指的是各種心所法與「他心智」（能認知他人心念的認知功能）在同一時間、針對同一對象且共用同一依處而共同運作的狀態。
。
此句為典型的毘曇論式詰問，旨在分析特定法（心所或心態）是否與「世俗智」（非聖道的世間知識）同時生起並共用對象。
在阿毘達磨體系中，「相應」是用於描述心與心所之間緊密結合的技術性術語。
。
本句在毘曇論辯語境中，討論回答問題的邏輯方式。
若採取「四句義」的分析框架（肯定、否定、亦肯定亦否定、非肯定非否定），在某些論證過程中會導致對法相的界定變得不確定，無法得出單一明確的結論。
。
本句在討論「他心智」（知曉他人心念的能力）的性質。
在毘曇論的分析框架中，將這種直接洞察他人心識的特徵（相）與凡夫一般的認知能力（世俗智）區分開來，強調其非凡的特質。
。
本句在分析心法分類，區分一般認知與特殊神通智慧。
他心智（他心通）能直接了知他人心念，而與此智慧共同生起、相應的心理因素（相應法），是普通世俗智慧所無法涵蓋或理解的。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在針對前文提及的特定名相進行定義、分析或界定其性質，以符合毘曇部對法相精確定義的論證要求。
。
本句在分析心王與心所的關係。
在毘曇學中，「相應法」是指與主意識（心王）同時生起、對象相同且共用同一心所的心理因素。
此處特指在無漏（出世間）的他心智運作時，隨之而生的無漏心所。
。
此處在辨析心法之類別。
說明某些心狀態雖與世俗的認知能力（世俗智）相應，但其性質並不屬於神通類別中的「他心智」（即他心通），旨在精確區分一般認知與特殊神通的界限。
。
本句屬於毘曇論中對心法分類的精細分析。
在此語境下，論述者在區分不同種類的「智」及其相應的心理狀態（相應法）。
其核心在於界定「他心智」（一種能直接認知他人心念的特殊智慧）的邊界，指出某些與一般世俗智慧相結合的法，並不被他心智所涵蓋。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在對前文提及的特定「法」進行精確的定義與界定。
在毘曇論的分析框架下，透過對各項「法」的性質（自相）與功能進行定義，以釐清萬法的實相。
。
本句在分析心法或認知能力的界限。
在毘曇學中，「攝」是指將某法歸入某類，或由某種智慧所能涵蓋、認知。
此處說明特定的法或狀態，不在「他心智」的認知範圍之內。
。
本句分析世俗智（世間智慧）所能相應的心法類別。
在毘曇學體系中，世俗智並非單一性質，它可以與善、染污、無覆或無記這四類心法共同產生，說明世俗的認知能力可被不同性質的心理狀態所驅動。
。
本句討論認知能力的分類。
在毘曇學（尤其是說一切有部）中，感知他人心念的能力（他心通）可透過特定的禪定修行而獲得，即便未證聖果的凡夫亦能成就，因此此類智慧被歸類為「世俗智」，而非僅限於聖者解脫路徑上的「出世間智」。
。
本句在分析心所（mental factors）的分類。
在毘曇學中，「相應法」是指與主意識（心王）同時產生、共用同一對象且共用支持（依）的心理因素。
此處討論的是當「他心智」（一種能知他人心意的智慧）處於世俗層次（非聖者或未出世間）時，與之共同運作的心理狀態。
。
此句為論書中典型的定義式詢問。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的毘曇體系中，「法」並非指佛法教義，而是指構成一切現象的最小基本要素（Dharmas），此處旨在對前文提及的特定法相進行精確定義。
。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「相應」是指心（主意識）與心所（伴隨心的心理因素）在同一剎那、同一對象、同一依處共同生起的關係。
此句是用於界定或指稱前文所討論的這種心法運作機制。
。
在《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析體系中，將具有「堅」特性的地大（pṛthivī）進一步細分為九種類別，用以詳盡說明物質世界的組成與性質。
。
本句屬於阿毘達磨對心法組成要素的分析。
十大善是指十種良善的意識狀態，而地法、尋、伺與心則是構成這些善心狀態的具體組成成分（法）。
。
本句探討心法與心所的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共生、共滅且對同一對象。
此處旨在說明並非所有的法（心所）都能與「他心智」（能知他人心念的智慧）共同運作，存在不相應的情況。
。
此句在分析特定智慧的性質，透過排除法明確指出該智慧不屬於「世俗智」。
在毘曇學的分析框架中，智慧被區分為世俗智（laukika-jñāna）與出世間智（lokuttara-jñāna）；世俗智雖能處理世間事務，但無法斷除煩惱、導向解脫。
。
本句在討論心法與非心法的分類。
在毘曇學中，「不相應」（Asamprayukta）通常指不與心所（caitta）共同生起、共用對象的法（如色法）。
由於「他心世俗智」本質上仍是一種意識（識），必然與心所相應，因此它不能被歸類為「不相應法」。
。
此句指除前文已討論之項目外，所有屬於「心」（主體意識）與「心所」（隨心而起的心理狀態）的法。
在毘曇學體系中，心與心所共同構成了所有心理現象的分析組成部分。
。
此句為毘曇學中對「法」的分類列舉，將現象分為三類：物質性的色法、不因條件造作而生的無為法，以及非物質且不與心意識同步運作的心不相應行法。
。
本句在討論智慧的分類。
在毘曇體系中，「他心智」是指能感知他人心念的能力。
將其定為「世俗智」，是為了將其與能斷除煩惱、超越輪迴的「出世間智」區分開來，說明此種認知能力雖強，但仍屬於世間法範疇。
。
本句論述法之自性的獨立性。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所的共時共對，而「自性」是指法之固有本質。
自性與自性之間不存在這種技術意義上的『相應』，旨在強調各法本質的互不相容與獨立性。
。
本句在討論毘曇法相中關於「相應」與「不相應」的界定。
在阿毘達磨體系中，「相應」（prayukta）是指心與心所共對同一對象、共依同一依處且同時生起；而「不相應」則指不具備上述條件的狀態。
此處指出，透過觀察他人言行等世俗跡象而推知其心境的「他心世俗智」，在法相分類上不被攝入（不被歸類為）「不相應」的範疇。
。
此句在毘曇論述中，用於引出除前文已討論之特定心法之外，其餘所有屬於「心」（意識主體）與「心所」（心理伴隨因素）的法相類別。
。
本句在論述出世間智慧的分類。
在毘曇體系中，「無漏」指超越煩惱的清淨狀態；「忍」在此並非指忍耐，而是指對真理的領悟、確認與安住（kṣānti）。
此處特指對四聖諦中苦、集、滅三者的正確認知與智慧。
。
本句在分析心心所法的分類，區分哪些心所法不屬於「他心智」（知他人心的智慧）的範疇，而是在「道智」（修行證悟之智）中同時產生的俱生法。
這屬於毘曇部對心法精細的分類與界定，旨在釐清不同智慧狀態下所伴隨的心所組成。
。
本句基於毘曇法相的分析。
在阿毘達磨體系中，「相應」是指心與心所同時產生、共用同一對象且共用同一依處。
若某些法與心不相應，則無法歸入心法（心蘊或心所蘊），因此被判定為屬於其他的蘊（如色蘊）。
。
本句為阿毘達磨法相分類之列舉，將法分為三類：物質性的「色法」、不受因緣造作而生滅的「無為法」，以及不與心意識同時產生且不相依的「心不相應行法」。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論法類與心的相應關係。
在阿毘達磨體系中，色法、無為法與心不相應行法在性質上不與心意識直接結合（不相應），且這些法本身不具備「緣」（對象）的屬性，是用以界定特定法類特徵的論述。
。
本句處於毘曇論對修行路徑中「智慧」名相的辨析。
文中將「對道智」（直接體悟真理的智慧）、「擇法覺」（能正確區分法相的覺悟）與八正道中的「正見支」並列，指出這三者在體現破除無明、證悟實相的功能上是相一致的。
。
此處討論「他心智」（他心通）與「世俗智」（凡夫認知）之間的關係。
在毘曇論典中，常用「四句」分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非）來判定兩種法之間的同一性或差異性，以精確釐清其定義與性質。
。
本句在討論道智（Mārga-jñāna）的組成時，指出「擇法覺支」（七覺支之一）與「正見」（八正道之首）在義理上的對應或等同關係。
在毘曇分析中，同一種心法在不同的分類體系（如八正道與七覺支）中會有不同的名稱，但其本質功能一致。
。
本句在分析法的分類。
在毘曇學中，「相應」（samprayukta）是一個核心術語，專指心（主意識）與心所（伴隨的心理因素）在生起、滅盡、所緣、依處這四個方面完全一致且不可分開的關係。
此處旨在區分哪些法具有這種心智相應的特性。
。
此句為毘曇部典型的法相分析詢問，旨在探討某個特定的心理因素（法）是否與「苦智」在同一時間、同一對象、同一依處而共同生起。
在阿毘達磨體系中，「相應」是用於界定心與心所關係的核心術語。
。
此句為《阿毘達磨大毘婆沙論》中典型的論辯格式。
在論書中，通常先提出一個問題或一種可能的見解（假說），隨後以「答不爾」作為明確的否定回答，以此開啟後續的法義辨析與正見論證。
。
本句屬於毘曇論中對「智」與「對象」相應關係的嚴密分析。
討論當認知對象為「法苦」（心法之苦）時，該認知狀態是否屬於「他心智」（能知他人心境之智）的範疇，旨在釐清不同種類智慧的對象界限。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的辯論格式。
在毘曇論書的論證過程中，通常先提出一個問題或假設，隨後以「答不爾」作為否定性的開端，藉此推翻錯誤見解，進而展開正確的法義分析。
。
本句討論在進入一種以智慧、空性與無相為特徵的禪定（三摩地）時，如何對待煩惱的集與滅。
文中指出，若對此種禪定狀態下的集滅機制尚不清楚，應理解感官或心靈的根基（根）同樣遵循此理，亦在空相中熄滅或轉化。
。
此處依據毘曇論之法相分析，強調心意識（citta）在時間或性質上的區分。
說明所討論的對象並不屬於同一個心念瞬間，因此在邏輯上不能將其視為同一法。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相的嚴密分析中。
在毘曇學體系中，區分兩種法（dharma）是否相同，關鍵在於其「行相」（laksana），即該法所具有的特徵、相狀或運作模式。
若行相不同，則判定為不同的法。
。
本句在分析心識狀態產生差異的原因。
在毘曇法義中，「所緣」是指心識所對待、依託的對象（ālambana）。
當心識所對待的對象改變時，相應的心理狀態或意識性質也會隨之改變。
。
本句探討「他心智」（得知他人心境的智慧）的運作機制。
在毘曇（Abhidharma）體系中，「相應」是指心王與心所（心理因素）在同一剎那、對同一對象共同生起。
此處說明他心智在感知他人心念時，與相關的心理法（諸法）是同步且相互關聯的。
。
本句為《大毘婆沙論》中典型的毘曇分析詰問，旨在探討某種特定的心法（dharma）是否與「無願三摩地」同時生起。
在毘曇體系中，「相應」是一個嚴格的技術術語，指心與心所（mental factors）在同一時間、同一依處、對同一對象共同生起，而非一般的相關或聯繫。
。
此處體現了毘曇論典嚴謹的分析邏輯。
在面對措辭具有多重解釋空間的提問時，為了確保義理周延且不遺漏，必須將回答細分為不同的類別（此處為四類）來逐一說明，以應對原句中不確定的含義。
。
本句在分析他心智（他心通）運作時所相應的心所狀態。
在毘曇法相分析中，需判定特定的認知功能是否伴隨「願」（chanda，指對目標的意欲、志向或傾向）。
此處明確指出，他心智在相應運作時，並非處於「無願」的狀態，即其感知過程中包含了一定的意欲或志向。
。
本句屬於毘曇部對心法細微分類的分析。
旨在區分「他心智」（知曉他人心識的智慧）在運作時，是否伴隨「願」（意向或願望）這一心所。
透過這種對立分類，詳盡定義該類法在不同心理狀態下的組成。
。
本句在分析「他心智」（知他人心之能）的心理組成。
在毘曇法相分析中，需區分該心王在運作時，是否與「願」（chanda，追求目標的意欲）這一心所相應。
此處討論的是不帶有願望、純粹認知他人心念的狀態。
。
本句在論述心智（jñāna）的種類。
在毘曇體系中，「俱生」指天生具備的能力，與後天修習而得的「後得」相對；「無願」則指該種知覺的產生不依賴於特定的願力或主觀意願，而是自然運作的認知功能。
。
本句探討心法相應的性質。
在毘曇義理中，「相應」是指心與心所（或心與心）同時生起且共用對象。
此處說明該心理狀態在與他心智相應時，仍具有「願」（意願或志向）的特質，而非處於無願的狀態。
。
此句處於毘曇論典對法相的嚴密分析中。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）是一個專門術語，特指心王與心所之間同時生起、共用對象、同依同滅的特殊關係。
此處旨在說明自性（法之固有本質）本身並不具備這種心法相應的特質，用以論證法類之間的獨立性或區分其運作機制。
。
本句在分析心所法的分類。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所具有相同的對象、依止、時間與相狀。
此處是在區分與「他心智」（知他人心之識）共同產生的心所法中，排除掉「願」（欲）之後的其餘相應法。
。
此句描述的是在感知他人心識（他心智）的過程中，所伴隨產生的具有煩惱性質（有漏）的心理因素（相應法）。
。
本句在分析心法（caitta）的性質。
在毘曇論中，心與心所（心智）必須相應而生。
若某種心狀態與具有「願」或「欲」性質的心所相應，且屬於該類心法聚集（聚），則它不能被定義為「無願」的狀態。
這是透過心法相應的邏輯來界定特定心狀態的屬性。
。
本句屬於毘曇部對心法（心所）相應關係的細緻分析。
旨在說明在某些心意識狀態中，存在一種不伴隨「願」（即造作意圖或意志）而相應的法，並明確將此狀態與「他心智」（他心通）區分開來，以釐清不同心法之性質。
。
本句在論述他心通（他心智）的分類。
在毘曇心理分析中，心智的運作會與特定的心所（心理因素）相應。
此處的「無願相應」，是指在不帶有貪欲或主觀願望的清淨狀態下，對他人心念的直接認知。
。
本句屬於毘曇法相分析，討論心法與心所法的相應關係。
指出「他心智」（知他人心的識）具有不相應的特性，並提及不與「思」（cetana，即願力/意志）共同產生的法。
。
本句在分析心所與智的相應關係。
在特定的心法分類中，指出「他心智」（感知他人心念的智慧）並不與「願」（欲求、志向等心所）同時產生或相應。
這屬於毘曇論中對心王與心所共時性（samprayukta）的精細區分。
。
本句在討論「他心智」的性質。
在毘曇學中，智慧分為「俱生」（天生具備）與「獲生」（後天修行獲得）。
「無願」在此修飾該智慧的狀態，指其不夾雜世俗的願望、企圖或對結果的渴求，是一種純粹的認知功能。
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本句在分析心意識的性質與分類。
在毘曇學的心理分析中，透過探討某種意識是否與「無願」（缺乏意欲）相應，來界定其屬性。
此處明確指出，這種與無願相應的狀態，並不屬於能直接感知他人心念的「他心智」。
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本句處於毘曇論的分析語境中，討論法之自性的獨立性。
在阿毘達磨體系中，「相應」是一個嚴格的技術術語，特指心與心所（citta and caitta）在同一時間、同一對象、同一依處共同運作的狀態。
此處論證自性（svabhāva）作為法的定義特徵，其本身並不與另一個自性產生這種「相應」關係，用以區分法的單一性或論證法與法之間的界限。
。
本句屬於毘曇部對「法」的細緻分類。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）是指心與心所同時生起、具有相同對象且處於同一處的狀態。
此處在界定某些特定的法，其特徵是不與「他心智」（知曉他人心識的特殊心識）以及「願」（cetanā，即造作力或意圖）相應。
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本句在毘曇論的分析框架下，將四聖諦中的「苦」與「集」與「無願」（對生存或慾望的捨離）相連結，說明對苦與集之因果的了知，最終導向無願的解脫狀態。
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此句討論心法之間的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共對同一對象、共依同一處且同時生起。
此處是指特定的心法並不與「他心智」（即能知他人心念的智慧）共同生起。
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本句討論證悟之「道心」的組成。
在毘曇分析中，「道」指斷除煩惱的證悟瞬間，此時心不再與「願」（對果位的希求）等有漏心所相應，強調證悟瞬間的純粹性與直接性。
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本句在辨析「認知功能」與「被認知對象」的區別。
在毘曇義理中，「他心智」（他心通）是觀察者所具備的覺知能力；而此處討論的「無願相應」被判定為屬於被觀察者（他者）的心理組成（他聚），因此它本身是被觀察的「法」，而非觀察者所持的「智」。
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本句屬於毘曇論對心法組成成分的細緻分析。
討論在「他心智」（知曉他人心念的認知功能）運作時，其相應的心所（心法）中，存在著不具備「願」（即渴求或特定意向）的狀態，用以界定該類認知功能的心理特徵。
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在毘曇學中，「相應」是一個核心術語，特指心王（主意識）與心所（心理組成因素）之間緊密結合的關係。
兩者在生起時間、所依處以及所緣境上完全一致，不可分開，故稱之為相應。
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本句在分析心法之分類。
在毘曇法相體系中，「俱生聚」是指與生俱來、同時產生的能力集合；「無漏他心智」則是指不被煩惱（漏）污染、能直接洞察他人心念的先天智慧，屬於出世間的認知能力。
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本句在毘曇論的法相分類討論中，將「他心智」與「無願三摩地」列為例外或特定類別。
他心智屬於神通類之知覺，而無願三摩地則是心不追求特定果位或境界的定境，兩者在心法性質上與前文討論的對象有所區別。
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此句指在討論完特定類別後，剩下的所有心理現象。
在毘曇（Abhidharma）體系中，心（Citta）是指覺知對象的單純意識，而心所（Cetasika）則是隨心而起、決定心理性質的各種心理因素。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在對特定之「法」進行定義，以釐清其自相（lakṣaṇa）並區分他相，是毘曇分析法相的標準程序。
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此處在分析色法（物質法）的組成，將地大（pṛthivī）進一步細分為八種不同的類別或表現形式，以精確界定物質世界的堅硬性質及其構成。
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此句屬於毘曇心理分析，旨在界定在十大善地（良善的心境階段）中，所伴隨出現的心理組成要素，明確指出其中包含『尋』（初步思考）與『伺』（持續審視）這兩種心所，以及對應的意識主體（心）。
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本句屬於毘曇法相分析，探討「智」（jñāna）的相應對象。
旨在說明並非只有他心（他人的心識）能與智相應，亦有其他法（如自心或特定心所）能與之相應，用以界定智相應法的範疇。
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本句在毘曇論的分析框架下，用於否定某種狀態或心法完全缺乏「願」的特質，指出在該討論的對象中，依然存在著希求或誓願的心理作用。
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本句在分析「他心識」的心理組成。
在毘曇心理學中，探討特定意識在運作時，是否與「願」（kaṅkṣā，一種追求目標或結果的心所）同時產生。
此處指出該種他心識處於不與願心相應的狀態，強調其純粹的認知性質，而非由慾望或追求驅動。
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此處討論心所法「願」（欲）與特定心王「他心智」（他心通）的相應關係。
在毘曇法相分析中，旨在釐清特定心所是否必然伴隨特定的認知功能。
此句透過雙重否定，強調「願」必然與「他心智」同時產生，不存在不相應的情況。
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本句屬於毘曇部對法相的窮盡分類。
在阿毘達磨體系中，心理現象被分為「心」（Citta，主體的覺知功能）與「心所」（Caitta，隨心而起的心理因素）。
此處將兩者併列，旨在涵蓋所有心理層面的組成要素。
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此句為毘曇學中對「法」的分類列舉。
色無為是指不由因緣造作而存在的色法（如虛空）；心不相應行則是指既非心、非心所、亦非色法，但屬於有為行法的現象（如時間、壽量等）。
這體現了阿毘達磨對存在要素的嚴密分析與劃分。
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本句屬於毘曇法相分析，旨在界定「他心智」（知他人心之智）的特定狀態。
在阿毘達磨體系中，「相應」指心與心所同時生起且共用同一對象。
此處討論的是一種不與一般心法相應，且不包含「願」（chanda，即意欲、追求）這一心所的認知狀態，用以精確區分不同層次的心智功能。
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本句在分析「無願」的不同類別。
首先是指對四聖諦中的苦諦（苦）與集諦（苦因）不再產生欲求的狀態；其次是指在運用「他心智」（知他人心之智）且處於「不相應道」（不與貪等心所相應的狀態）時，亦同樣沒有願望。
此處屬於毘曇部對心法細微分類的嚴謹定義。
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本句分析心（citta）與心所（caitta）的關係。
在毘曇法相分析中，心與心所具有「相應」的特性，共同構成意識活動，因此被視為同一蘊（聚）的組成部分，而非彼此獨立的異類。
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本句屬於毘曇論中對心法狀態的精確界定。
透過否定「無願相應」，旨在釐清該心法在組成時是否缺乏願力或志向，藉此排除特定的心所組合，以確定該心理狀態的正確性質。
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在毘曇（阿毘達磨）術語體系中，「相應」（samprayukta）具有嚴格的定義，特指心王與心所同時生起、共用同一對象且共用同一基地的狀態。
此處論述「自性與自性不相應」，旨在說明自性（法之本質）並非像心所那樣與其自身產生相應關係，是用以區分「本質屬性」與「心法相應」之邏輯差異，避免將自性誤認為是獨立於法之外的另一種相應因子。
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本句在分析「他心智」的相應狀態。
在毘曇心理分析中，探討特定的認知功能（如知曉他人心念）是否與特定的心所（如「願」）共同生起。
此處指該認知狀態不伴隨慾望，屬於一種純淨或離欲的認知過程。
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本句在分析「他心智」（知曉他人心念的能力）的法相。
在毘曇分析中，區分心法是否「有漏」是判斷其性質的關鍵。
若他心智是有漏的，則其心態必然包含某種希求或煩惱，因此不能與「無願」（akāṅkṣā，指無希求、無願望的寂靜狀態）相應。
這說明瞭有漏神通與解脫道之心法在類別（聚）上的根本區別。
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此句在論述心法分類或定義時，旨在排除該對象屬於「他心智」（即能認知他人心念的智慧）及其相應心所的可能性，是用於界定特定心法範圍的否定陳述。
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本句討論毘曇學中的法相關係。
在《大毘婆沙論》的術語體系中，「相應」（samprayukta）特指心與心所之間同時生起、同向、同依的特殊關係。
而「自性」（svabhāva）是指法之固有本質，本質本身並非心法，因此自性與自性之間不能使用「相應」這一特定術語來描述其關係。
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此句出於毘曇論的法相分析，將心理現象分為「心」（意識主體）與「心所」（伴隨心的心理因素）兩類，此處是指在前面列舉之外的所有心理組成要素。
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本句屬於毘曇部對法相的微細分析，探討「空」與「無相」這兩種特質如何作為「俱生法」（即與主體同時產生且共存的因素）而聚集在一起。
這是在分析特定心法或境界的組成結構。
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本句旨在區分「有漏法」中的「相應」與「不相應」兩類。
在毘曇學中，心（意識）與心所（心理功能）必然同時生起，稱為「相應」。
因此，心、心所法及他心智（一種特殊的意識）屬於相應有漏法，絕不會被歸類為「不相應」的法。
此處在定義名相的邊界，以防止將相應法誤認為不相應法。
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本句討論的是阿毘達磨中的法類分類。
在毘曇體系中，「俱不相應」是指那些不與心（意識）共同生起的行法（conditioned phenomena），它們既不是心法，也不是色法（如種子、名言等）。
此處說明該對象被判定為「俱不相應」，是因為其性質屬於另一類法羣（他聚）。
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本句為阿毘達磨體系中對「法」的分類列舉。
將存在現象區分為物質性的「色」、非因緣造作且不生不滅的「無為」，以及不與心意識共時運作的有為法「心不相應行」，旨在透過嚴密的名相分析來剖析法界組成。
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本句在探討色法（物質現象）的屬性。
在毘曇學的法相分析中，通常色法被視為有為法（由因緣生滅），此處則是在討論或定義「一切色法皆為無為」的特定觀點，用以辨析法相的性質。
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在阿毘達磨的法相分析中，「行」指有為法。
心不相應行是指那些雖然是有為法，但其生滅並不與心（意識）同步、不依附於心的現象，例如色法、時間、空間等，與「心相應行」（心所）相對。
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在毘曇法義中，「相應」是指心與心所必須具有相同的對象（所緣）、時間、基盤與作用。
若缺乏對象（無所緣），則無法構成相應的關係。
本句旨在說明因缺乏認知對象而導致無法相應的邏輯因果。
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本段探討「七覺支」與「八正道」的對應關係。
在毘曇分析中，將覺悟的七種心理因素（擇法、念、精進、喜、輕安、定、捨）與正思、正精進、正念、正定等正道項目進行對比，說明其義理上的相通與重疊。
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此處採用毘曇論典常見的「四句」分析法，探討「他心智」（知他人心之智）是否具備「願」（希求心）的屬性，旨在透過邏輯窮盡所有可能性，以釐清該法相的真實性質。
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本句為論書中的類比總結，指出前文所討論的法義邏輯或判定標準，同樣適用於「六覺支」與「四道支」的分析。

此句分析在行使「他心通」時，心王與隨之產生的心所（諸法）如何處於「相應」狀態。
在毘曇體系中，「相應」是指心法在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起，此處指各種心法與知曉他人心念的智慧共同運作。
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本句為毘曇論中對特定法之性質的詰問，探討該法是否與感官根源（根）同時產生並相互關聯。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心所與心王在同一時間、同一對象、同一根基上共同生起，此處在分析該法是否具備此種關聯特性。
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此處涉及毘曇論典的邏輯辯論。
四句義（Catuṣkoṭi）是分析事物的四種邏輯可能性（是、非、亦是亦非、非是非非）。
當判定為「不定」時，表示在該邏輯框架下無法得出單一確定的結論，故對前述問題予以肯定或同意其不確定性。
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本句探討「他心智」（認知他人心念的智慧）的運作機制。
在毘曇學中，心法並非單獨存在，而是與特定的心所（法）共同產生。
此處旨在說明，存在著某些心理因素，能與他心智在同一時間、同一對象上共同運作。
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此句在論述認知產生的機制，旨在否定某種認知狀態是由於先前已存在的認知根源（知根）所決定，符合毘曇論中對心法與根法生滅瞬間性的分析。
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本句屬於毘曇論中對心所法（caitta）的精細分類討論。
其核心在於區分一般的感官根源（根）與專門感知他人心識的智慧（他心通智）。
文中明確指出，與他心智相應的法，在分類上並不包含在一般已知根的範疇之內。
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此句為典型的毘曇論式詰問，旨在對前文提及的特定「法」進行定義、分析其自相或界定其分類，以達成對法相的精確釐清。
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本句在論述感知他人心念（他心通）的心理機制。
在毘曇心理學中，感知他心需依賴特定的認知根源（具知根），而「相應」是指該智慧與其感知對象（他心）在同一時間、同一根源下共同運作的狀態。
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此處在分析心法的細分，指涉當意識運用「他心智」（知他人心之能力）時，若此心仍處於有漏狀態（未斷除煩惱），則其相應產生的心與心所法亦屬於有漏法。
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本句在分析法相的相應關係。
在毘曇學中，「相應」要求心法必須共對同一對象且共依同一處。
由於感官（根）屬於色蘊，而認知（智）屬於心法（識或行蘊），兩者分屬不同蘊（聚），因此不能構成技術意義上的「相應」。
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本句在分析心法與感官（根）的關係。
在毘曇法相分析中，探討特定的心所法是否能與特定的根（如眼、耳、鼻、舌、身、意根）同時產生並共同運作。
。
本句在毘曇論的分析框架下，旨在區分「自心」與「他心」。
在討論心法性質或意識對象時，透過否定「他心」來界定該法屬於自心範疇，這是毘曇部典型的分析法，用以精確界定心法的主體與對象。
。
本句在分析「他心智」（paracitta-jñāna，知曉他人心念的智慧）的運作機制。
在毘曇學的細分中，此處特指一種依賴於感官根源（根）而產生的認知能力，強調該種智慧是被感官根源所攝受或支配的，而非獨立於根之外的直接覺知。
。
本句處於毘曇論對心法分類的嚴密分析中。
討論之對象排除掉「他心智」（知他人心的特殊智慧），而將其餘法門區分為「不相應法」（不依賴五根而運作的心理現象）以及「已知根相應法」（依賴先前已討論過的五根而運作的現象）。
。
本句討論認知功能的分類。
在毘曇學的分析中，探討「他心智」（能知他人心念的智慧）是否被歸類在「根」（感官或功能之根源）的範疇內，旨在釐清不同心智功能的屬性與歸屬。
。
本句定義了在修道（mārga）階段中，聖者所證得的無漏他心智。
在毘曇體系中，將神通分為有漏（世俗）與無漏（聖道），此處強調的是與聖道相應、不被煩惱染污的知他心能力。
。
本句在分析意識的性質，區分一般的感官認知與特殊的神通能力。
指出此處討論的意識是依託於已知的感官根源（根）而生起的相應心，並明確排除其為「他心通」（能知他人心念的智慧）。
。
本句討論的是「自性」的屬性。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，「相應」是一個專門術語，特指心與心所（citta-caitta）在時間、對象、基處、相等方面完全一致的共起關係。
由於「自性」是指法（dharma）的本質定義，而非一種心法，因此自性之間不存在「相應」的關係。
。
本句在討論「他心智」（感知他人心識的能力）的法相分類。
在毘曇學中，法分為「相應」與「不相應」。
此處明確指出他心智並非不相應法，而是屬於與根（感官/機關）相應的法，強調其運作仍依賴於心根的相應。
。
本句說明在修道過程中，對苦、集、滅三諦的洞察智慧並非單獨出現，而是以「俱生聚」的形式在同一剎那同步產生，體現了毘曇論對心法組成與運作的精細分析。
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此處在對道智進行法相分類。
在毘曇分析中，道智可分為攝受（包含）他心知能與不攝受他心知能兩種。
本句指後者，即在修行道上運作、但並不具備得知他人心境能力的智慧。
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本句描述毘曇學中心法與心所法的共時性。
心（主體意識）與心所（心理狀態）並非獨立存在，而是以「俱生聚」的形式同時生起，共同構成一個心理事件。
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本句在分析認知機制，說明特定的認知過程是透過自身的感官根源（根）與對象相應而產生，而非運用「他心通」直接獲知他人的心念。
其判斷依據在於認知對象被界定為「他聚」（他人的五蘊），因此屬於一般的感知範疇。
。
本句處於《大毘婆沙論》對認知機制（尤其是他心通）的細膩分析中。
討論的是在認知他心時，心意識如何與特定的「根」（感官或心根）相應，並達成對該根的識別與認知，以確立認知過程的完整性。
。
本句在分析「他心通」的組成。
在毘曇法相分析中，意識的運作並非單一，而是由主導的「智」（在此為他心智）與隨之而生的「相應法」（如感覺、作意等心所）共同組成，且這些心法必須依託於特定的「根」（感知器官或能力）才能運作。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的詰問形式，旨在針對前文提及的特定「法」進行定義與詳細分析。
在毘曇論的體系中，透過不斷詢問「是什麼」來釐清名相的邊界與本質，是分析一切現象組成要素的核心方法。
。
本句在定義一種特定的心法。
在毘曇法相分析中，「他心智」是指能認知他人心識的智慧。
當此智出現在「修道」階段且為「無漏」時，表示該認知已脫離煩惱的染污，是清淨的覺知，並伴隨有與之相應的心理因素。
。
本句探討心法相應的機制。
在《大毘婆沙論》的毘曇體系中，「相應」是指心與心所（心法）在生起時，具有同依、同境、同時、同滅的特性。
此處指與特定心狀態相結合的八種無漏根（不被煩惱污染的心靈功能），用以說明解脫道中正法功能的運作。
。
本句在分析心法與心所法的組成結構。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所四同（同時、同處、同境、同依）的關係。
此處是指除了根（主導或基礎）之外，與之共同運作的其他心所法。
。
本句在分析法的性質，指出並非所有法都與「他心智」（即能知他人心念的智慧）同時生起。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所（或心所與心所）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起的狀態。
此處旨在區分哪些法能與他心通之智共存，哪些則不能。
。
本句處於《大毘婆沙論》對法相（Dharma）的嚴密分析中，採取否定法來界定特定對象的屬性。
此處旨在說明所討論的對象並不屬於「已知根」的範疇，用以區分感官根源（根）與其產生的認知狀態之間的差異。
。
本句在分析心識的認知範圍。
在毘曇法相分析中，區分了對自身感官（根）及其對象（所）的認知，與能直接感知他人心識（他心通）的認知。
此處定義的是一種僅限於自身感官認知，尚未達到能攝受他人心智境界的狀態。
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本句在分析「他心智」（他心通）的法相。
在毘曇論的分類中，討論該智慧是否屬於「根」（indriya）的類別，或與根法相應而生。
結論是它既不被攝入根法的定義，也不與根法相應，用以釐清其在法相分類中的獨立地位。
。
此句指在分析完特定類別後，其餘所有屬於「心」（意識主體）與「心所」（心理伴隨狀態）的現象。
在毘曇學的分析體系中，心與心所共同構成了所有心理現象的組成部分。
。
本句列舉了三類法相：色法（物質現象）、無為法（不因條件而生滅的法）以及心不相應行法（非物質且不隨心而起的心理功能）。
這是毘曇論中對法類進行分類討論的基礎名相。
。
此處在分析心法的功能分類。
在阿毘達磨的體系中，「根」是指具有主導性的法（indriya）。
本句指出「他心智」（得知他人心境的智慧）並不屬於該討論脈絡中所指的「根」的攝受範圍，用以區分不同心法的功能界限。
。
此句在定義一種特定的認知功能。
在《大毘婆沙論》的分析框架中，智慧的產生需依託於特定的「根」（indriya）。
此處說明「他心智」（知曉他人心念的能力）是依託於「具知根」而運作的，強調了心智功能與其生理或精神根源之間的依緣關係。
。
此處討論的是一種能知曉他人心念的能力。
在毘曇法義中，「有漏」表示此能力是基於世俗修行或神通而獲得，仍伴隨煩惱且處於輪迴之中，與透過覺悟而得的「無漏」解脫智相對。
。
本句屬於毘曇部對心法分析的技術性討論。
在《大毘婆沙論》的語境中，旨在否定某種特定的心法或心所與「他心智」（感知他人心念的認知能力）具有相應關係。
相應是指心王與心所同時產生、共用同一對象且依止同一根基的狀態。
。
此處討論的是毘曇論中關於「相應」（samprayukta）的技術性定義。
在阿毘達磨體系中，「相應」特指心王與心所之間共時、共對象、共基地的緊密結合關係。
自性（svabhāva）是指法本身的定義特徵或本質，本質本身是該法的同一性，而非一個可與自身產生「相應」關係的獨立因子，因此自性與自性之間不存在相應關係。
。
本句出自《大毘婆沙論》，屬於毘曇部對心法與根法關係的細緻分析。
其論點在於：某種特定的心法不能被定義為與「已知根」相應，理由是該法在法相的分類上屬於不同的蘊（聚），而非該根所屬的範疇，從而區分心法與感官根源的界限。
。
本句在分析「他心智」（認識他人心識的智慧）的法相。
在毘曇體系中，他心智被視為一種獨立的心王（意識），因此它不被納入「根」（indriya，功能根）的範疇；且因為它本身就是心王而非心所，所以不具有「相應」（與心王同時生起且共用對象）的屬性。
。
本句為論述之過渡語，旨在將討論範圍擴展至先前未提及的其他心法（心識）與心所法（心理組成因素）。
在毘曇學體系中，心與心所共同構成了所有精神現象的分析基礎。
。
本句在論述法相的認知狀態，區分已知的法與「未知而當知」的法。
此處將感官根源（根）與與心同時產生的心理因素（俱生心所）列為需要被認知了解的對象，屬於對心法與色法細微分類的分析。
。
此句在毘曇法相分析中，討論「他心智」（即他心通的認知功能）的性質。
強調這種智慧在定義上不被攝入特定的心法類別，且與被觀察者的心識不具有「相應」關係（即非同時生起、非同對象），旨在區分觀察者與被觀察者之間心法界限的獨立性。
。
本句描述對心法組成部分的全面認知，涵蓋了感官根基（根）、與生俱來的心法聚集（俱生聚）以及心與心所的運作，屬於毘曇部對心法細分分析的論述。
。
本句討論心法之間的關聯性。
在毘曇學中，「相應」特指心與心所（caitta）在同一時間、同一對象、同一依處而共同生起的緊密關係。
此處旨在說明特定的智（認知）與他人的心智之間，不存在這種攝受（涵蓋）或相應的關聯。
。
在毘曇學中，「漏」指煩惱。
有漏法是指與煩惱相隨、導致眾生在生死輪迴中流轉的現象。
此處指所有被煩惱污染的意識（心）及其伴隨的心理因素（心所）。
。
本句在討論法相的分類。
在毘曇學中，「俱不相應法」是指既不與心相應（不隨心起），也不與心不相應（非物質）的特殊法類。
此處說明該法因其性質屬於「俱不相應」這一類別（他聚），故與前文討論的法類不相應。
。
此句為阿毘達磨對法（dharmas）的分類列舉。
色法指物質現象；無為法指不受因緣造作、無生滅的法；心不相應行則是行法中不與心意識直接結合而運作的法。
。
本句討論色法（物質）與無為法（非因緣造作之法）的屬性關係。
在毘曇學的法相分析中，通常色法被歸類為有為法，此處之論述通常出現在對特定見解的辨析，或討論如「虛空」等特殊無為色之定義。
。
此句在分析法相分類，說明「心不相應行」與「俱不相應」這兩類法，因其不與心意識結合，故不具備對象（緣）的屬性，屬於無所緣法。
。
本句在論述認知產生的條件。
在毘曇法義中，意識的生起必須依賴於「根」（感官）與「境」（對象）的接觸。
此處強調對於擁有知覺能力根源的人，其認知運作的理路與前述討論的情況相同。
。
本句討論「他心智」（知他人心之智）的「根」（能力或機能）是否存在。
在毘曇論理中，「四句」是指對某一法是否存在進行的四種邏輯分析（有、無、亦有亦無、非有非無），用以嚴密論證該能力的性質與存在狀態。
。
本句在分析法相的對應關係時，指出目前討論的這一組對應法，同樣具備產生認知功能所需的根源（知根），用以說明其在認知機制上的共性。
。
本句為《大毘婆沙論》中關於心法相應（samprayukta）的技術性詢問。
旨在探討對現象的世俗認知（世俗智）是否能與識別苦義的智慧（苦智）或正定狀態在同一心念中同時產生並共用同一對象。
。
此句為《大毘婆沙論》中典型的論辯格式。
在對法義進行詳細分析時，先提出可能的疑問或錯誤見解，隨後以「答不爾」進行否定，藉此釐清正確的定義與義理。
。
本句出自《大毘婆沙論》，在分析心法相應（Samprayukta）的範圍。
此處列舉從對法與苦的認知智慧，直到八正道中的「正定」為止，探討這些心意識狀態如何共同運作、相互結合。
這屬於毘曇部對心王與心所相應關係的精細分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的分析式詢問，旨在探討某個特定的法（心所或心態）是否與「世俗智」（非出世間的認知）同時生起並相互作用，用以界定該法的性質與層級。
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此句為論書中典型的辯論格式，用於否定前文所提出的假設、質詢或錯誤見解，旨在透過否定錯誤觀點來引出正確的法義分析。
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此句為論書中常見的邏輯承接語，用於在提出一個結論或觀點後，隨即自問以引出後續的詳細原因分析與論證。
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此處依據毘曇部對心識的分析，否定心是單一且恆常的實體，強調心識的剎那生滅與多樣性，旨在破除對「恆常我心」的執著。
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本句在論述修行路徑中，從對苦的認知智慧到正定的定境，皆屬於「無漏法」。
在毘曇體系中，「漏」指煩惱的流出（asrava），「無漏」則是指不再受煩惱牽引，是導向解脫的清淨心法。

本句描述一種心法狀態，即在觀察諸法（一切現象）時，同時伴隨著體認其本質為「苦」的智慧。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所（或心所與心所）在同一時間、同一依處、對同一對象共同運作的狀態。
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本句為毘曇論中典型的詰問，探討特定的心法組合（法集）是否與智慧（智）具有「相應」關係。
在阿毘達磨體系中，「相應」是一個嚴格的心理學定義，指心與心所必須滿足：同時生、同處、同對象、同依託四個條件。
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此句為論書中典型的辯論格式。
在提出某種見解或疑問後，由論主或權威立場予以否定，旨在破除錯誤見解，隨後展開正確的法義分析。
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此句為《大毘婆沙論》中典型的邏輯推演假設。
在毘曇學體系中，探討某種心法（citta）或心所（caitta）是否與特定的智慧（jñāna）同時產生。
此處討論的是該狀態是否與「法集智」處於相應關係。
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此句為毘曇論中典型的分析式詢問，旨在探討特定的心法（心所）是否與「苦智」（認識苦之智慧）在同一心念中同時產生並共用同一對象（即相應）。
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此句為論書中典型的辯論格式，針對前文提出的疑問或假設，給予明確的否定回答，旨在推翻錯誤見解，隨後將展開詳細的論證與分析。
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本句在論述智慧（智）與定力（三摩地）的對應關係。
在《大毘婆沙論》的法相分析中，特定的道智與特定的三摩地狀態具有相應的邏輯關聯，此處以「亦爾」表示前文所討論的對應原則，同樣適用於滅道智與無相三摩地之間。
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此為論書中常見的承接語，用於在提出某個論點後，隨即對其原因或理據進行詳細的分析與論證，體現了毘曇論典嚴謹的邏輯推演風格。
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在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，此句用於說明某種法或狀態的成立，是因為其組成並非由單一種類或單一剎那的心王（citta）所構成，而是涉及不同性質的心或心法之區分。
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本句說明區分不同法（Dharma）的依據。
在毘曇分析中，若兩種法在運作特徵或顯現相狀（行相）上有所差異，則判定為不同的法。
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在毘曇法相分析中，心意識的生起必須依據一個對象，此對象稱為「所緣」。
當所緣對象改變時，相應的心法或認知狀態也會隨之而異。
此句是在分析心法產生差異的條件之一。
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在毘曇部的法義中，此句描述一切現象（諸法）皆與對苦之本質的認知（苦智）相契合，體現了法之苦性與智慧認知之間的關係。
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此句在探討特定的心法是否與「法空三摩地」處於相應狀態。
在毘曇學中，「相應」是一個嚴謹的技術術語，指心與心所共用同一對象、同一依處且同時生起。
此處旨在分析禪定狀態與對法空之見地的結合關係。
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在毘曇論的論辯邏輯中，當討論的對象性質複雜，無法用簡單的「是」或「非」來界定時，需採取「四句義」的分析法，以涵蓋所有邏輯可能性，避免落入片面的定論。
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本句在論述心法之實有性。
法苦智是指對所有有為法皆為苦的深刻洞察，而這種智慧與心意識相結合（相應）的狀態，在毘曇分析中被視為一種真實存在的心理現象（法），而非空無。
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本句在毘曇心理分析的語境下，討論智慧（智）與空性（空）的相應關係。
「相應」是毘曇論的核心術語，指心與心所同時產生、共用同一對象且共用同一心王。
此處指對苦之本質的洞察（苦智）與對空性的領悟是同時發生且相互關聯的狀態。
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本句探討心法（心所）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所（心理因素）在同一時間、同一對象、同一依處同時生起。
此處區分了不與「空」相應，而與「苦智」（對苦之本質的洞察智慧）相應的心理組成要素（法）。
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本句在論述心法相應的狀態。
在毘曇體系中，「相應」指心與心所同時產生且對象相同。
此處指對苦的洞察（苦智）與對空性的體悟（空）同時運作，說明透過對苦的深刻認知而契入無自性的空理。
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本句描述一種特定的禪定狀態，即在進入空性三摩地（空定）的同時，心智中亦相應著對「苦」之本質的深刻體悟（苦智）。
在毘曇學的分析中，這強調了智慧（智）與定力（三摩地）的同步運作，透過對苦的洞察來深化對空性的實踐。
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本句在論述心法之相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時生起且共用對象。
此處指出該法與能識別苦之本質的「苦智」共同運作，因此在該心態中該法是存在的（非空），而非缺失。
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本句討論的是毘曇論中關於「相應」的定義。
在阿毘達磨體系中，「相應」（Samprayukta）專指心與心所等心法之間在同一時間、同一處所、對同一對象共同生起的特殊關係。
而「自性」是指法之固有特徵，屬於定義性的屬性，而非能產生相應作用的心理狀態，因此自性與自性之間不成立相應關係。
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本句探討心法之相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心與心所同時產生且共用同一對象。
此處旨在區分不與「空」相應，而與「苦智」（洞察苦之本質的智慧）相應的法，以精確界定特定智慧狀態下的心法組成。
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本句在分析心法相應的細節。
在毘曇體系中，「俱生苦智」是指眾生與生俱來、對存在即是苦的內在覺知；而「無願」則是指在這種智慧作用下，對輪迴世間不再產生貪著或渴求。
相應法是指與此種智慧同時生起、共用對象且功能相輔的心理因素（心所）。
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本句在討論心所的分類與存在狀態。
指出某種心法在與「苦智」共同產生（相應）時，並非不存在（非空），而是因為其性質被歸類在其他的蘊或法類（他聚）之中。
這體現了毘曇論中對法相精確分類、不重不漏的分析方法。
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本句在分析不同定境與智慧的關係。
在毘曇法義中，某些體悟苦諦的智慧可能伴隨苦受，但進入「法空三摩地」（體悟一切法空性之定）時，所產生的相應智慧是超越苦受的，因此明確指出其「非苦智」，強調空性定之清淨與安樂。
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本句定義了一種特定的智慧狀態，即在體悟「空性」（無我、無自性）的同時，洞察生命本質為「苦」的智慧。
在《大毘婆沙論》的毘曇分析體系中，這屬於對智慧（jñāna）的精細分類，用以說明修行者如何透過空見來正確認知苦的本質。
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此處在分析心法（dharmas）的相應關係，區分出某些法並不與領悟苦諦的「苦智」同時產生，而是與「空相」相應。
這屬於毘曇論中對心所或心法分類的精細分析，旨在釐清不同智慧狀態下心法的組成。
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本句處於毘曇論的分析框架中，討論心法（心所）的相應關係。
此處指在特定的認知狀態中，對「苦」的本質之洞察（苦智）與對「空」的體悟（空相應）同時產生。
這強調了智慧的運作並非孤立，而是與空性的體認共同作用，以達到破除執著的目的。
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本句在論述智慧的種類及其生起條件。
在毘曇法義中，「俱生」是指非經由後天推論或學習而自然產生的智慧。
此處說明在進入空三摩地（空之定境）時，會同時生起對苦之本質的洞察智慧（苦智）。
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在毘曇論的分析中，需嚴格區分不同種類的智慧（智）。
此處旨在說明，若一種認知狀態是與「空」（指無我或無實體）相應，則其法義性質不屬於專門識別「苦」之特性的苦智。
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本句屬於毘曇部對「法」之特性的分析。
在阿毘達磨體系中，「自性」指每一種法所固有的、定義其本質的特徵；「相應」則是一個專業術語，特指心與心所等精神現象在同一時間、對同一對象共同運作的狀態。
此處旨在說明不同自性的法之間無法產生這種技術意義上的「相應」，用以論證各法之獨立性與不可混淆性。
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此處在分析心法（心與心所）的相應關係。
指某些具有「空」之性質（或與空相應）的法，在生起時並不伴隨認識苦之本質的「苦智」。
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本句探討在面對苦難並生起「忍」心時，與生俱有的空性領悟（俱生空）及其相應的心理組成要素（相應法）。
在毘曇學中，相應法是指與主意識（心王）同時產生且具有相同對象的心理因素（心所）。
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本句在分析心法組成。
指出僅與「空」相應並不等同於「苦智」，因為兩者的心所組合（聚）不同。
在毘曇學中，特定的智慧是由特定的心所羣組所構成的，若組合不同，則其法義性質亦不同。
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本句在討論心法與心所的相應關係。
在毘曇論的語境中，「空」是指「無自性」或「無我」，即不存在一個恆常不變的實體。
此處意指即便在產生「苦智」（對苦之本質的認知智慧）時，其相應的心理狀態（法）依然是空寂無我的，並非有一個真實的「我」在覺知苦或行使智慧。
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在毘曇（阿毘達磨）體系中，「相應」是指心王與心所（心法）在生起、滅盡、所緣、時間四個方面完全一致的狀態。
此句旨在明確界定前文所討論的兩種相應法。
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此句為論書中常見的提問方式，用以引導後續對特定「法」進行詳細的分析、分類與定義。
在毘曇部的語境下，這代表將進入對該法之性相、屬性與分類的嚴密解析。
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本句在毘曇法相分析中，說明對苦之本質的洞察（苦智）並非獨立存在，而是與對「空」（即無我、無恆常實體）的體悟同時產生且相互關聯。
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本句在討論俱生智（與生俱來的智慧）的分類。
在特定的俱生法類（聚）中，並不包含對苦之本質的領悟（苦智）以及對空性的領悟（空智），這類智慧通常需透過後天修習或特定條件方能顯現。
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本句處於毘曇論的法相分析語境中。
在阿毘達磨體系中，將心理現象分為「心法」（Citta，主體意識）與「心所法」（Cetasika，伴隨心而起的心理因素）。
此處指在前面討論完特定類別後，剩餘的所有心法與心所法。
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此處討論的是物質世界中最基礎的「地大」之分類。
在毘曇論的分析中，將地大（具有堅硬特性的物質元素）進一步細分為八種不同的類別，以詳盡分析物質的組成與性質。
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此句列舉了特定的心法成分，包含十種大善地的法、尋伺（初向與持續的思考）以及心（意識主體），屬於毘曇部對心法構成的分類描述。
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本句在分析心法（dharmas）的相應關係。
在毘曇學中，「相應」指心王與心所同時產生且具有相同的對象與依處。
此處旨在說明並非所有的心法都與「苦智」（對苦之本質的認知智慧）共同運作，用以區分不同智慧的相應範圍與心法組成。
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此句處於《阿毘達磨大毘婆沙論》的分析語境中。
在說一切有部的毘曇體系中，雖然主張「我空」（否定恆常不變的自我），但主張「法實有」（肯定組成世界的基本元素即『法』具有自相）。
此處的「非空」是用以強調所討論的對象（法）具有其實體性質（svabhāva），而非完全不存在或虛幻。
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本句在分析不同類別的智慧。
苦智是指對苦之本質的認知，而此種認知與體悟「空性」（如無我或法空）的智慧在法相分析上是不同的，兩者並不相應。
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此為佛教經典中常見的公式化省略語，表示原文在該處有較長篇幅的詳細論述，但在目前的文本編排中予以簡略，用以提示讀者該處義理完整且詳盡。
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本句屬於毘曇學對心所相應關係的細緻分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，探討特定的智慧（如苦智）在產生時，是否與「空」（對法無自性或無我的認知）同時存在於同一個心意識中。
此處指出該種苦智並不與空性相應，用以區分不同層次的認知狀態與心法組合。
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本句在論述關於「忍」與「空」的關係。
在毘曇學中，「俱生」指天生具備而非後天修習。
此處指在面對苦難並予以忍耐時，心中自然生起對事物本質空寂（無我）的體悟，而非透過邏輯推論或後天學習而得。
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本句屬於毘曇部對心法類別的嚴密分析。
其核心在於區分特定的心狀態是否與「苦智」（認識苦之本質的智慧）同時產生（相應）。
結論指出該狀態並不與苦智共時，而是被歸類在其他的心所羣（他聚）之中，用以釐清不同認知功能的界限。
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此句在分析特定法（心或心所）的性質，指出該法並不具備與「空」相結合的特徵。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所共同生起且共享對象的狀態，此處是用以排除該法具有空相的特質。
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本句處於毘曇論對法之本質的分析中。
在阿毘達磨體系中，「相應」（samprayukta）是一個嚴格的技術術語，專指心與心所同時產生、共用同一對象與依處的狀態。
而「自性」（svabhāva）是指法之固有特徵。
此處旨在論證自性作為一種定義性的本質，並不屬於能與其他自性產生「相應」關係的心理運作範疇。
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此處論述智慧與其所對應之法相的關係。
在毘曇法義中，透過苦智（觀察苦的智慧）能體悟到現象的空性與無相，進而斷除對實體的執著。
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此句在分析智的種類。
在毘曇體系中，「俱生」指不需後天修習而天生具備的認知能力；「苦智」是指對生命苦相之本質的洞察；「無願」則強調此智慧是自然呈現，而非透過特定願力或刻意追求而獲得。
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本句在分析特定心法（心所）的性質，指出該狀態並不與「苦智」（對苦之本質的認知智慧）同時生起。
在毘曇學中，透過分析心法是否「相應」，可用以區分不同的心意識狀態及其功能。
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在毘曇學中，「相應」是一個專門術語，特指心與心所（caitta）在同一時間、同一處所、對同一對象同時生起的關係。
而「自性」是指法之固有本質（svabhāva），本質本身並非心法，因此自性與自性之間不存在這種心理層面的相應關係。
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本句在討論心法與心所的相應關係。
在毘曇學中，「相應」是指心與心所同時生起、同處且對同一對象。
此處指出某種法並不與「空」之狀態相應，理由是該法在五蘊的分類中屬於不同的蘊（他聚），因此在性質上不具備該相應特徵。
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本句屬於毘曇論對法相的分類分析。
在討論完特定類別後，將其餘所有屬於「心」（主意識）與「心所」（伴隨心的心理因素）的法一併納入討論範圍。
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此處在進行法相的分類，說明某些心與心所法屬於「無願」性質，即非由主觀意志或造作所驅動，且在法義分類上不與「苦智」（對苦的認知）相應，屬於特定的法類組合。
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本句在毘曇分析中討論心王（心）與心所（隨心而起的心理功能）的共時性與本質。
「俱生」指心與心所同時生起，而非後天造作；「聚」指其組合狀態；「無相」則指這些法在究極分析中不具備世俗認知的固定相狀或標誌。
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本句在毘曇論的分析框架中，用以界定心法與心所法的範疇。
「有漏」是指受煩惱（漏）污染而未解脫，仍處於生死輪迴中的狀態。
此處指所有非聖者、非解脫狀態下的意識活動及其伴隨的心理因素。
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本句討論行法的分類。
在毘曇學中，「不相應行」是指雖屬造作法（行），但不能與心（citta）同時生起且不相應的法（如名色、心所之外的行法）。
此處說明其在法相分類上與心所等相應法分屬不同的類羣（聚）。
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本句為阿毘達磨對法相的分類列舉，將現象分為三類：物質性的「色法」、非因緣造作的「無為法」，以及不與心意識共起而運作的「心不相應行法」。
這是對存在之所有法（Dharma）進行系統化分析的基礎分類。
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本句在對法類進行分類，列舉了三類法：物質性的「色法」、非因緣造作的「無為法」，以及不與心意識同步運作的「心不相應行法」。
這是毘曇論書中對存在組成要素的嚴密分析。
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本句屬於毘曇部對法相的嚴密分析。
在《大毘婆沙論》的語境中，「相應」特指心王與心所同時產生且共用同一對象的狀態。
此處指出討論的對象（此）不具備這種共時共對的特徵（不相應），且沒有可供認知或依託的對象（無所緣），用以界定該法的性質。
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本句在討論心法或解脫境界的對比。
指出前文所述的理路或特徵，同樣適用於「無願」的狀態，即聖者斷除貪愛後，不再對生死輪迴或世間法產生願望的境界。
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此句說明在探討苦的智慧如何看待空性時，可以透過四句法（四種邏輯論述立場）來進行分類與分析，這是阿毘達磨論典中常見的邏輯判斷方式。
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本句為論書中的邏輯推論，指出前文所述的法義或特徵，同樣適用於「無願」這一對立狀態。
在《大毘婆沙論》的分析體系中，常用此類簡短句式來完成對對立名相（如願與無願）的平行論證。
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本句屬於毘曇論中對修行路徑之心法分析。
旨在說明一種「如法智」（正確的認知智慧），這種智慧能準確辨識並運用三無漏根（信、精進、念）、七覺支與八道支，以達成解脫。
此處強調的是對這些修行要素之性質與功能的正確掌握。
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本句在阿毘達磨的分析體系中，論述「如法智」（如實知）與其對應的「三無漏根」之間的關係。
旨在說明特定的智慧認知如何與其依據的清淨心法（根）相結合，以達成對真理的如實觀察。
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本句在分析苦智（對苦聖諦的正確認識）與其生起所依據的「無漏根」之間的對應關係。
在毘曇法相分析中，特定的智慧必須對應特定的心法根基才能成立。
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此句為論書中常見的過渡語。
在《大毘婆沙論》這種高度系統化的分析文本中，當作者建立了一個邏輯模型或論證框架後，若其他相關的法相或情境適用相同的推論邏輯，便以「廣說亦爾」概括，表示若要詳細展開論述，其理路與結論均與前文相同，無需重複贅述。