大藏經白話翻譯計畫

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本句為論著的過渡句，標誌著討論重點從一般的「忍」與「智」之分類，轉向探討修行核心的「正見」與「正智」。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對心所及其功能的精確定義與區分。
。
此句為毘曇法相之辯論，旨在探討「忍辱」與「智慧」的定義界限，以及「正智」與「正見」在心所分類上的關係，釐清各法相在定義上是否相互排斥或包含。

本句旨在區分「忍」（Kshanti）與「智」（Prajna）。
在毘曇法相分析中，忍辱是一種心所，是用於對治瞋心或接納法義的心理狀態；而智則是對法相的正確認知。
兩者在法相定義上截然不同，不可混淆。

本段旨在區分「忍」與「智」的法相差異。
在毘曇分析中，某些階段的「忍」（安住或耐受）雖是修行進展，但若其基礎仍是基於對法義的尋覓，且尚未完全斷除潛在的隨眠煩惱，則其本質仍屬於「見」（一種概念性的認知或取向），而非能直接斷惑的「智」。
這說明瞭在斷除煩惱的過程中，對法義的認知（見）與真實的覺悟（智）之間存在本質上的區別。

此句探討無為法（如涅槃）的特性。
在俱舍論的分析框架中，視覺（見分）僅能感知有為的色法，而「無生」的無為法不具色相，故無法透過視覺感知，強調涅槃超越感官的特質。

本句旨在區分「無漏智」與「見」。
在阿毘達磨體系中，「見」往往涉及概念性的認定或推論過程。
而盡智（對煩惱盡除的體悟）與無生智（對法無生的體悟）是直接的現量覺知，不具備尋覓、衡量或決定等思維特徵，故不屬於「見」的範疇。

本偈旨在區分兩種聖智。
在《俱舍論》的體系中，此處通常是指區分「道智」（修行過程中斷除煩惱的智慧）與「果智」（證悟後所得的智慧），強調兩者在性質與功能上的區別。

本句在討論無漏智慧的分類與定義。
在毘曇體系中，區分「見」（darśana）與「智」（jñāna）的細微差異。
釋論指出，除了特定的忍智、盡智與無生智具有其特殊定義外，其餘的無漏般若在性質上兼具「見」與「智」的特徵。

此句為偈頌之摘要，指在分析完前述特定智慧後，提及其餘類別的智慧。
在《俱舍論》的分析體系中，智慧（智）被詳細分類，此處旨在引出對其餘智慧類項的討論。

本句旨在界定「般若」在世間語境下的屬性，將其歸類於「智」的範疇。
在毘曇學的分析中，雖區分世間智與出世間智，但其基本功能皆是對對象的認知與辨析。

此句為引用偈頌，旨在對「見」的分類進行分析。
在《俱舍論》的分析體系中，將視覺的運作方式或其對象分為六類，用以精確界定眼識的作用過程。

本句在區分「見」與「智」的定義。
在毘曇體系中，般若（智慧）是通稱，而當智慧伴隨對法義的固定認定或執著時，稱為「見」。
因此，五種錯見與世間正見因具有認定性質，故兼具「見」與「智」之名；其餘僅具辨析功能而無固定認定者，則僅稱為「智」。

此句為《俱舍論》典型的問答式結構，旨在分析「一切智」（佛之全知）的構成。
在毘曇學的認識論中，一切智並非單一的抽象概念，而是透過特定的「量」（認知手段或衡量標準）來定義與涵攝的，此問旨在引出對佛智組成部分的詳細分類。
。
此處指修行者依仗十種智慧的運作來破除無明或證得果位。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，智慧（jñāna）是分析法相、斷除煩惱的核心工具。
。
本句說明在分析智慧的種類時，雖然詳細分類有十種，但若採取簡略的歸納方式，可將其概括為兩大類。
這體現了毘曇論典中「詳細」與「簡略」兩種分析視角的切換，旨在讓修行者能從不同層次理解智慧的結構。

本句區分了「有流智」與「無流智」。
在毘曇法義中，「流」即「漏」（āsrava），指使眾生流轉輪迴的煩惱。
有流智是指尚未斷除煩惱、仍受染污的智慧；無流智則是證悟解脫、不再受煩惱染污的清淨智慧。

本句依據毘曇法相分析，將所有認知（智）分為兩種性質：一種是關於世間有為法、輪迴現象的世智；另一種是超越世間、能導向解脫的出世智。

此句在區分兩種智慧。
在毘曇體系中，「俗智」是指尚未證得聖果、仍處於世間輪迴中的認知能力，與「聖智」相對。

此處討論智慧的層級分類。
在毘曇義理中，有流智（須陀洹之智）雖已進入聖道，但因尚未完全斷除所有煩惱、仍處於生死流轉之狀態，故在與完全解脫的阿羅漢智慧對比時，被定義為「世俗智」。
。
此句為論書中典型的邏輯轉折語，用於在提出一個論點後，隨即引出其支持理由或因果分析，是毘曇論典中常見的論證結構。
。
本句分析特定認知功能（智）的對象（境）。
在俱舍論體系中，說明此智是針對世俗慣用的物質或人為分類（俗類）而生起，而非針對究竟實相。

本句討論阿羅漢證果後所具備的「無漏智」（無流智）。
在毘曇體系中，無流智分為兩種：法智是指能精確辨識單一法之特性的智慧；類智則是能將具有共同特性的法歸類為同一類別的智慧。
此二者使聖者能徹底洞察法相，不再被煩惱牽引。

本句討論阿羅漢證果後所具備的無漏智慧。
法智是指對個別法之特性的直接領悟；類智則是能區分不同法類之差異的智慧。

此處論述認知能力的組合過程。
在毘曇分析中，透過對個別法性（法智）與共類特徵（類智）的認知，結合基礎的世俗認知（世俗智），構成對法界完整理解的三種智慧層次。

本句引出關於「智」之對象的討論。
在毘曇學（俱舍論）體系中，探討智慧（Jñāna）能否以一切法為其所緣（境），此處提及世俗智慧對各種境界的認知能力。

本句依據毘曇學的認知分析，說明在世俗智慧（俗智）的觀照下，無論是受因緣驅動、有生滅性質的「有為法」，或是超越生滅的「無為法」，皆被視為意識所對待的對象（境）。
這揭示了凡夫在認知法性時，仍將一切法視為客體對象的侷限性。

本句定義「法智」的對象。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法智是指能識別一切法（包括欲界、苦受等現象）之本質的智慧。

本句說明「法智」在欲界中的認知對象。
法智是指對法相性質的正確認知，在欲界中，這種智慧主要聚焦於對「四聖諦」的觀察與分析，透過認清苦及其集、滅、道，以達成解脫。

本句討論智慧（智）的對象（境）。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，不同的智具有不同的所緣（對象）。
此處說明特定類別的智慧是以「苦」及其同類法為觀察對象，用以分析心法與對象的對應關係。

本句說明在色界與無色界中，類智（分析法相之智）的觀察對象（境）即是四聖諦的義理：苦、集、滅，以及能導向滅盡的對治法（即道諦）。
這體現了毘曇部對智慧及其對象進行的嚴密分類與分析。

本句旨在區分「事」與「諦」。
在毘曇學中，「事」是指現象本身（如苦的狀態），而「諦」是指對該現象的正確認知（如苦諦）。
正因為「諦」這一認知層面與「事」本身有所區別，才構成了四聖諦的體系。

本句討論對四聖諦的認知智慧。
在毘曇體系中，法智（對法性的直接認知）與類智（對法類別的區分認知）在面對四聖諦時，會根據對苦、集、滅、道四種真理的對應，分別演化為四種特定的智慧。
這說明瞭智慧的產生是依據所對應的真理對象（緣）而定的。

本偈論述毘曇體系中智慧的分類。
其中「四」指四種道智（對應四向），「二」指將其歸納為道智與果智。
而「盡無生智」是指能徹底斷除生死輪迴、證得不還生之境界的最高智慧。

本句分析智慧的分類。
在毘曇體系中，法智（對單一法之領悟）與類智（對法之區分）依對境不同而分為四類。
此處將其與「無學正見」區分，指出盡智（領悟煩惱盡除）與無生智（領悟不再輪迴）是特定對境下的智慧表現。

本偈說明智慧初生時的性質。
在毘曇學的分析中，此處指對四聖諦中前兩諦（苦諦與集諦）的認知智慧，即能洞察苦的實相及其產生原因的智力。

本句在阿毘達磨體系中討論斷除煩惱與生死的智慧定義。
當體悟滅諦與道諦的智慧初次生起時，因其能使煩惱盡除且令生死不再產生，故稱之為「盡智」與「無生智」。
其法性基於對苦與集（前二聖諦）的正確認知，以此為基礎方能達成斷除。
。
本句探討四聖諦中苦諦與集諦的認知機制。
在毘曇義理中，每諦之四行相（體、因、滅、道）是認知的基礎，而這些行相是以最高層次的意識蘊（有頂陰）為其對象（境界），說明聖諦的體悟需依止極高層次的意識狀態。
。
此句為毘曇論書中的技術性詢問，旨在辨析「金剛譬三摩提」之定境對象（所緣）是否與前文所述之兩種定境對象一致。
在《俱舍論》體系中，精確區分定之所緣是判定三摩提種類與層次的關鍵。
。
本句討論定（三摩提）與智在對象（境）上的關係。
在毘曇分析中，若金剛譬三摩提（一種堅固不可摧毀的定力）將苦諦與集諦作為其觀察對象，則其所緣之境與領悟苦集二諦的兩種智慧之對象一致，說明瞭定與智在特定條件下可共用同一對象。
。
本句屬於毘曇部對心識所緣（對象）的微細分析。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，心識的性質由其所對待的「境」決定。
此處旨在區分：當心識將「滅道」作為對象時，其心法狀態與前文討論的「二智」在性質或功能上有所區別，用以釐清修行路徑中不同認知狀態的差異。

此句討論關於「他心智」（知曉他人心念的智慧）的四種來源或分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，這涉及對心識運作的精細分析，說明覺悟者如何透過特定的智力來認知他人的心理狀態。

本句分析「他心智」（知他人心之能）的組成成分。
在毘曇分析體系中，他心智並非單一功能，而是由對法相、類比、修行道徑及世俗經驗的四種認知智慧共同構成。
。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，對於「他心智」（知曉他人心境的認知能力）的性質、歸類及其運作機制，需要透過嚴謹的論理推導與比對來做出明確的定論。

此偈頌為《俱舍論》中對眾生境界或生命層級的簡要概括，描述從低層次的生命形態（地界）逐步上升至人類，最終達到更高層次（天界）的次第分析。

本句討論禪定層次（地）之間的認知差異。
在毘曇學的分析中，不同層次的定心具有不同的功能與強度。
低層次的定心因其量能不足，無法觸及或認知更高層次的定心狀態，體現了修行次第中量能的遞增與界限。
。
本段討論眾生根機（indriya）的差異。
在毘曇學中，根機決定了對法義的領悟能力。
根基較淺（軟根）的人，其認知範圍有限，無法體會或認可根基較深（上根）者所達到的解脫境界，或其解脫的時機與方式。
。
本句說明心靈境界的差異導致認知能力的限制。
在毘曇的階位分析中，心靈的清淨度與智慧層次不同，低階修行者無法以其有限的認知去洞察高階聖者（如阿羅漢或佛）的心識狀態。

本句探討涅槃（滅）的本質。
在俱舍論的毘曇體系中，涅槃屬於「無為法」，不因因緣而生起（未生），因此它不具備有為法的特徵，無法透過對待有為法的認知方式來領悟或描述。

本句討論「他心智」的認知限制。
在毘曇心理學中，意識的運作必須依託於「境界」（對象）。
他心智感知他人心念時，其對象必須是當下正在運作的心念，因此無法直接感知已滅的過去心或未生的未來心。

此句在毘曇論義中，旨在探討是否存在任何法（dharma）不屬於認知的對象。
透過此詰問，進一步釐清意識的認知範圍及其界限。

此句說明「法」之自相（svabhāva）的獨立性。
在毘曇學中，不同類別的法（如色法、心法、心所法等）具有各自獨特的本質，彼此互不相容且不相干涉，強調法類之間的絕對區分。

本段討論他心通（他心智）在不同種性下的認知界限。
在俱舍論的分析體系中，即便同樣是能知他心的智慧，若其種性（本質）不同（如法智與類智之別），則彼此不能相知。
這體現了毘曇部對心法功能的精細分類，強調不同性質的智能具有特定的認知對象與限制。
。
此句為論書中典型的邏輯承接詞，用於在提出某項法義論斷後，隨即引出其原因、根據或詳細的邏輯推導。
。
本句在毘曇（阿毘達磨）體系下，說明特定兩種心識在運作時，其認知對象（境界）是針對欲界與上界（色界、無色界）所對應的對治法，旨在透過對治對象來消除相應的煩惱。
。
本句討論心意識運作的時間極限。
在視覺感知的特定瞬間（見位），由於該心念的持續時間極短，不足以在同一瞬間同時運作他心通等複雜的神通能力。
。
本句討論意識的對象（境）。
在毘曇法相分析中，視覺對象（色境）雖是眼識的直接對象，但亦可作為心意識（意識）的對象，例如在回憶或思考先前見過的影像時，原先的視覺對象便轉化為心意識的對待對象。

本句說明欲以「他心智」辨識他人的「道心」時，並非直接可行，而需先經過特定的準備修行（加行）。
這體現了毘曇學對心法分析的嚴謹性，強調認知能力的獲得需依循特定的修行次第。

本偈說明佛陀的遍知能力。
在修行者進入「見道位」證悟四聖諦的最初兩個心念瞬間，無論是聲聞或辟支佛，其心念之細微變化，佛陀皆能自然且完整地知曉。

本段討論聲聞弟子在修習「他心智」（他心通）後，對他人進入「見道位」時心念的認知能力。
在見道過程中，心念轉移極快，具備此智的聲聞能回溯得知前兩個關鍵剎那（法智忍與法智），強調了特定心智能力的達成需依賴於對特定對象（種性境）的加行修習。
。
本句討論修行者在證悟過程中的心念次第。
在毘曇分析中，將進入聖道前的心念細分為十六心。
此處對比了修習「他心智」與「觀人」兩種方便法門在進展速度或認知過程上的差異，指出某些修行者已迅速達到第十六心，而中間的過渡狀態無法被察覺。
。
本段論述犀角喻獨覺在見道階段讀取他心能力的限制。
其能力僅限於感知三個剎那的心念，而非如佛般全知，此能力之獲取依賴於先前加行修習所達到的心靈柔軟度（心之調伏）。
。
本句討論關於特定認知功能由哪些心王（Citta）承擔的論爭。
在《俱舍論》的心法分類體系中，不同論師對特定心王的功能定義有所差異，此處記錄了另一種觀點，認為該認知是由第一、第二及第十五種心所實現。
。
本句討論見道位（darśana-mārga）的認知機制。
在毘曇學中，見道是首次直接證悟四聖諦的境界。
這種證悟並非依賴於之前的加行（準備修行）之心的延續或推論，而是由見道心本身的自性（即其證悟的本質）直接現前認知。

此句探討阿羅漢所證之智慧的區分。
盡智是指對煩惱已盡的認知；無生智則是洞察法無生（不生不滅）的真理。
此處旨在釐清兩者在義理上的差異。

本偈說明「無生智」的定義。
在毘曇體系中，當修行者透過四聖諦的觀察，徹底斷除煩惱，對法性的認知達到圓滿且確定（決知），不再有任何未知的疑惑或需要進一步修習的空間時，這種不再產生新疑惑、直接契入真理的智慧即稱為「無生智」。

此句為引經據典，旨在定義「盡智」。
在毘曇法相體系中，盡智是指對「滅聖諦」的現量體悟，即能認知苦之熄滅、斷除一切煩惱的智慧。
。
此句描述對四聖諦的圓滿體悟。
依據阿毘達磨體系，修行者需對苦諦「知」且「厭」，對集諦「斷」，對滅諦「證」，對道諦「修」，此為解脫之必然次第，對應四聖諦的四種應然任務（應作）。
。
本句說明「盡智」的形成過程。
在俱舍論的分析框架下，盡智（Kṣaya-jñāna）是指能斷除煩惱、證悟涅槃的智慧。
其核心在於必須先經過「正對觀」（正確的觀察），才能生起明覺的慧解，最終達成煩惱盡除的證悟。
。
此句為設問句。
在毘曇學（尤其是俱舍論）的語境中，「無生智」是指洞察一切法（現象）並非真實生起、無有實體生滅之智慧。
透過此智，修行者能破除對「生」的執著，進而斷除煩惱，證得涅槃。
。
本句描述對四聖諦之修證的完成狀態。
在毘曇義理中，四聖諦各有其應對的任務（作）：苦諦應知、集諦應斷、滅諦應證、道諦應修。
當對某個諦義的認知或修習達到圓滿，則不再需要重複該項修證過程。
。
本句說明透過對法相的正確觀察（正對觀），能體悟到萬法並非真實生起，從而獲得「無生智」。
在俱舍論的體系中，這強調的是對法之生滅性質的正確認知，以破除對「生」的執著。

本句探討如何運用「無流智」來認知法義。
在毘曇體系中，「無流」即「無漏」，指不被煩惱（漏）所染污的狀態，此智慧能直接契入真理，排除一切錯覺與執著，從而獲得正確的認知。
。
本段討論阿羅漢證果後的認知過程。
在斷除煩惱（無流）後，透過「後智」對法相進行分析觀察，進而確認輪迴的終止。
文中提到罽賓國的論師主張，由於後智的層次或對象有差異，因此在「盡無生智」（體悟不再受生的智慧）的設定上亦有區別。
。
本句討論對特定法義的認知來源。
在毘曇學中，「無漏智」是指已斷除煩惱（漏）的清淨智慧，能直接且正確地契入真理，與仍受煩惱影響的「有漏智」相對。
。
本句討論以不同名相來描述「無生」（即涅槃、不再輪迴）的狀態。
在毘曇義理中，對無生狀態的體悟需依賴智慧（智）的現前，而經論中使用多種名稱，是為了從不同角度闡明同一法義，以利於理解。
。
本句在分析「見」的法相定義。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，「見」不單指視覺，而是指一種直接感知對象、不經推論或想像的認知狀態（即現量），因此其本質（性）被定義為「證智」。
。
本句闡明「見」與「智」在定義上的同一性。
在毘曇分析中，「見」被視為一種認知功能（智），即對特定對象的認定或看法，強調其認知屬性。

本段旨在區分阿毘達磨體系中不同層次的「見」（認知/洞察）。
此處提出的「十智」是指聖者（尤其是阿羅漢）在證悟後，對法相、世間、他心以及四聖諦等具有的圓滿認知能力，用以區別於初步的見道或一般的認知。
。
本句在分析毘曇體系中智慧（jñāna）的量化分類。
將智慧分為世俗智、法智與類智，並說明其在組成結構上的分量差異：世俗智僅佔一份，而法智與類智則各包含七種細分之智，用以界定不同層次智慧的廣度與深度。
。
本句討論四聖諦中對應之「智」的分類。
在毘曇分析中，對苦、集、滅三諦的認知智慧雖屬同一類，但可細分為四個面向（分）；而對道諦的認知智慧則可細分為五個面向，用以精確界定對聖諦認知之組成與層次。
。
本句在分析「四無礙解」的組成結構。
在毘曇學中，一種「智」並非單一的心理狀態，而是由多個心所（智分）共同構成的複合體。
此處明確指出他心智與盡智分別由四個與六個智分組成，說明瞭不同種類智慧在心法組成上的差異。

此句為《俱舍論》中典型的詰問方式，旨在探討「智」在不同分析維度下的分類邏輯。
在毘曇法相分析中，同一法相常有總括性的分類（如三智）與詳細的區分（如十智），透過此問答來釐清法相的定義與層次。

本偈論述修行解脫的十種分法。
強調對治煩惱需具備：對治的本質、修行的心法（行相）、修行的對象（行相境）以及實際的努力（加行）。
當這些因緣圓滿時，方能達成目標，故將其分為十項說明。

本句說明《俱舍論》中關於「智」的分類邏輯。
在毘曇學中，對法相的劃分必須有明確的依據，此處指出將智慧分為十類是基於七種不同的因緣條件而設定的分類法。
。
本句說明世俗名相的成立基礎。
在毘曇學中，世俗智（常識認知）根據事物的自性（特徵）而設定名稱（安立），但這種認知僅止於概念層面，無法契入事物的真實義（究極實相）。
。
本段討論智慧的分類標準。
在毘曇學中，根據智慧能消除之煩惱的層級（對治能力）來區分，將其分為能對治欲界煩惱與能對治上界（色界、無色界）煩惱的兩種智慧。
。
本句說明區分「智」的標準在於「相」而非「體」。
在毘曇分析中，即使對象相同，但觀察其「苦」的特徵與觀察其「集」（苦之因）的特徵不同，故在論理上將其安立為兩種不同的智慧。
。
本句說明在毘曇法相分析中，區分「滅智」與「道智」的邏輯依據。
在阿毘達磨體系中，「安立」是指根據法相的實際差異，在名言上設定特定的類別。
由於這兩種智慧所對待的對象特徵（所緣相）以及對象的本質（境界體）不同，因此必須將其區分為兩種不同的智慧。
。
本句討論「他心智」（認識他人心念的能力）的分類依據。
在毘曇學中，由於在獲取此種認知時，其心理運作的過程或準備方式（加行）有所差異，因此將他心智區分為五種不同的類別。
。
此句為論書中典型的設問形式，用於在提出論點後，隨即引出邏輯論證或因果解釋，體現了毘曇論典嚴謹的辯論與分析體系。
。
本句論述「他心通」的獲得條件。
在毘曇法相分析中，他人的心念並非天生可見，必須透過特定的禪定修習（修加行）方能開發出感知他人心識的智慧（他心智）。
。
本句探討毘曇體系中「盡智」的成立邏輯。
所謂「作事已辦」，指修行者已完成斷除煩惱的必要過程。
當修行任務完成，心相續進入新狀態（初生）時，此時能知曉一切已盡的智慧即被安立為「盡智」。
。
本句論述「無生智」的成立基礎。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，無生智是指能徹悟萬法非真實生起之理的智慧。
其成立需依據七種因緣的圓滿，且其因緣核心在於「無流法」（不漏法），即能斷除煩惱、止息輪迴的法。

本句說明三界（欲界、色界、無色界）的煩惱皆有對應的對治法。
在俱舍論的分析體系中，不同層次的智慧對治不同層次的煩惱，此處明確指出法智的功能僅限於對治欲界，強調對治法門必須與煩惱的層級相應。

本句說明脫離三界輪迴的關鍵在於對四聖諦的實踐。
其中「法智於滅諦」是指對苦盡、涅槃狀態的正確認知；「道諦修道」是指實踐八正道等修行路徑。
唯有兼具對滅諦的智慧與對道諦的實踐，才能對治並超越欲界、色界、無色界的三界束縛。

本句論述滅道二法智的對治功能。
在毘曇體系中，若對「滅」（苦的熄滅）與「道」（導向滅的修行）的智慧能進入實際的修道階段（修道所攝），則能有效斷除繫縛眾生於三界的煩惱與業力。

本句強調特定類別的智慧（類智）其本質超越欲界，並非透過世俗慾望的驅動或欲界的手段所能達成或調伏，旨在區分出世間智慧與欲界心法的差異。

本句討論對治煩惱的智慧機制。
在毘曇學中，對治（pratipakṣa）需對應煩惱的性質。
欲界煩惱複雜，單一類型的智慧（類智）不足以完全根除，必須依據煩惱的不同面向，運用相應的兩種智慧或綜合對治手段才能奏效。

此句為毘曇論典典型的詰問式分析，旨在釐清「智」與其對應的「行相」（特徵）之間的數量關係，以精確界定不同智慧的辨識標誌。

本偈指出在分析法相時，法智（對單一法本質的認識）與類智（對同類法共同特性的認識）這兩種智慧，其具備的特徵（行相）共計十六種。
這是毘曇分析心法認知功能的精細分類。

此句為論書之結構性過渡語。
指出前文所述之兩種智慧在性質上具有共同的十六種行相（特徵），為避免重複，作者將其詳細定義延後至後文說明。
在毘曇學中，「行相」是用於界定法相之關鍵特徵。

本句探討世俗智（俗智）與勝義智的區別。
世俗智基於假名與分別，雖能處理世間事務，但無法完全如實地契合法之本質，故其認知在真理面前呈現出「如」或「不如」的狀態。

本句分析世俗智（凡夫認知）的運作機制。
在毘曇學中，心意識要認知對象（緣），必須依據「相」。
世俗智能緣一切法，是因為它同時具備通相（普遍性）與別相（特殊性），使其能區分並對接各種不同的法。

本句為偈頌之開端，指出後續論述將基於「四諦」（苦、集、滅、道）的相狀（特性）來展開。
在毘曇學中，分析諦相是用以區分真諦與世俗諦，或分析四諦各自特性的基礎。

本句說明四聖諦智的構成邏輯。
在毘曇體系中，智慧的生起依據對象的特徵（行相）。
四諦智因其對應的緣起條件（緣）、對象本身（自）以及真理性質（諦）的行相而生，故每種智均具備四種對應的特徵。

本句說明感知他人心識的智慧（他心智）同樣處於無垢狀態。
在毘曇體系中，這強調了特定智慧在運作時不被煩惱染污，能如實地認知他心。

本句討論無漏他心智在認識真理時的特徵。
在毘曇學中，道智在面對四聖諦時，會產生對其行相（特徵）的認知。
此處說明無漏他心智若作為道智，同樣能對真理的行相產生對應的認知特徵。

本偈旨在說明「垢」（染污/煩惱）的存在及其特徵。
在俱舍論的分析體系中，透過對「自相」的辨析，能將法（dharma）的特徵明確化，使修行者能正確識別煩惱的本質，進而予以除除。

本句討論「他心通」的認知本質。
在毘曇法相分析中，感知他人的心念（他心智）與感知自己的心念在法相性質上是一致的，皆是對「心」與「心法」的認知，其對象的本質並無差異。
。
本句分析心意識的認知機制。
在毘曇學中，概念性的思考（思想）必須依據對象的特定特徵（別相）來建立對象（境），藉此實現對不同法的區分與認定。

本句為《俱舍論》中用以概括特定心法特性的偈頌。
在毘曇學中，「緣」與「境」均指意識所對待的對象。
此處強調這兩種心法在運作時，一次僅能對待單一的對象。

本句討論意識對象的排他性。
在毘曇法相分析中，心（citta）與心法（caitasika）雖相應但屬不同法。
若意識在某一剎那將「心」本身作為對象（緣），則無法同時將「心法」作為對象，強調認知對象在單一時刻的唯一性。
。
此處討論心法之「緣」（對象）的排他性。
在毘曇法相分析中，特定的心法在特定運作時，其對象具有明確的界限。
若其對象是「受」，則不能同時將「想」作為對象，用以精確區分心所的功能與對象之差異。

此句為論書中典型的詰問邏輯，旨在探討心識如何覺知自身的心理狀態。
在毘曇分析中，這涉及心與心所（如「欲」）的共起關係，以及心識如何對當下的心理現象產生如實的覺知。
。
本句討論心（主意識）與心法（伴隨的心理因素）在認知上的關係。
在毘曇分析中，雖然心法與心是俱時生起的，但在認知捕捉（取）的過程中，無法將兩者在同一瞬間視為單一整體而捕捉，藉此說明法相之間的獨立性與認知過程的微細差異。

此處區分了「欲」在毘曇學中的兩種性質。
相雜有欲是指與貪欲（Rāga）等煩惱結合的慾望，具有染污性質；相應有欲是指作為心所（Chanda）的傾向性，是心意識運作時的一種共伴狀態，可用於善法或不善法。
。
本句探討「欲」在毘曇心理分析中的定義。
當心與欲相伴隨而起時，需區分「欲」是指一般的「願欲」（chanda，對目標的追求、意欲）還是指煩惱中的「貪欲」（rāga，對對象的執著、貪愛）。
。
本句探討心（citta）與心所（caitta）的關係。
在毘曇論著中，心與心所必須「相應」（samprayukta），即在時間、對象、依處、相狀四方面完全一致。
若假設兩者是截然不同的實體（若異），則必須依賴「相應」的定義來解釋慾念如何隨心而起，此為論證心與心所雖功能不同但本質相依的邏輯推演過程。
。
本句在辨析「欲」的性質。
在毘曇學中，欲（chanda/rāga）作為一種心所，必須與心王（意識）同時產生並共用對象，此種狀態稱為「相應」。
此處旨在說明經文中提到的「有欲」狀態，是指慾唸作為心所與心王共同運作的相應狀態。
。
本句在毘曇法相分析的語境下，說明針對「欲」這一煩惱採取對治手段，使其消除或不存在的狀態被定義為「無欲」。
對治（pratipakṣa）是透過修行相反的法來消除特定煩惱的核心機制。
。
在毘曇論著中，作者常對比不同部派或論師的見解。
此句旨在指出其他學派或論師對該議題持有相同的觀點，展現了論書對不同義理的梳理與對比分析風格。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用以引出對前文所述結論的理由、原因或法理依據，體現了毘曇論典嚴謹的推論風格。
。
此處為毘曇論式辯論，旨在釐清「無欲」的定義。
論者採取反詰法，指出若定義寬鬆至允許「無欲」與「欲」共存（相應），則邏輯上無法排除其與其他煩惱（別惑）共存的可能性，如此將導致「無欲」一詞失去其定義的排他性與準確性。
。
此句為論書中典型的駁論開端。
在《阿毘達磨俱舍論》及其釋論的辯論體系中，作者通常先陳述對方的觀點或可能的誤解（破論），隨後以「是義不然」明確否定該論點，以此作為轉折，進而展開正確的法義分析與論證。
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此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對其理由、因緣或法義依據的詳細解釋。
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本句在分析特定心法的功能，指出該心狀態並不具備對治（消除）貪欲的功能，因此不能作為對治欲心的手段。
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此處討論心法分類的邏輯。
在毘曇分析中，缺乏染污（無染污心）並不自動等同於具備「無欲」這一特定法相。
此處強調「缺乏某種特徵」不等於「具備其對立特徵」，旨在精確界定心法的屬性，避免將中性或無染污的狀態簡單地歸類為特定的「無欲」法。
。
本句為毘曇部對心法分類的定義。
說明當心與「欲」這一心所相應時，該心狀態在名相上被定義為「有欲」，旨在精確區分不同類別的心意識狀態及其相應的心所。
。
此句為《俱舍論》中對心法或心所分析的總結性表述。
意指前文所述的法理或特徵，同樣適用於「有癡」與「無癡」等所有類別，強調該理則在不同心態狀態下的普遍適用性。

本句在毘曇分析中討論心意識的性質。
所謂「略心」，是指心念集中於少數或單一對象的狀態。
由於心不散亂、對象精簡，這種心理狀態被歸類為善心，與對象繁雜而導致心散亂的狀態相對。
。
本句依據俱舍論之心理分析，說明「散心」的性質。
散亂（Vikṣepa）是一種使心不專一、向外奔逸的染污心所，凡是與散亂相應的心，必然是處於被煩惱染污的狀態，故定義為染污心。
。
本段在區分非專注心的兩種狀態。
在毘曇法相分析中，「略心」是指因睡眠而導致心神收縮、功能低落的狀態；「散心」則是指在清醒狀態下，因受煩惱（染污）影響而無法專一、心神散亂的狀態。
。
此句在《俱舍論》及其釋論的論辯語境中，用以標記某種觀點不被當時說一切有部權威的論師（毘婆沙師）所接納，是用於區分正統見解與異見的標準表述。
。
此處討論心在睡眠狀態下的特質。
在毘曇分析中，探討睡眠時的心意識是否同時具備「集中」（略）與「散亂」（散）的性質，並指出這是由於睡眠這種染污心所的相應所致。
。
本句為論證過程中的反駁語句。
在毘曇論著中，作者常透過比對經藏（尤其是阿毘達磨藏）來證明某種見解的錯誤，以確立正確的法相分析。
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本句出自毘曇論典，討論對法相如實認知後，智慧的四種分類。
這四種智分別代表對單一法、同類法、世俗名相以及解脫之道的不同認知層次。

在俱舍論的心理分析中，下劣心被定義為染污心的一種。
其核心特徵在於與「懶惰」（懈怠）這一心所相應，導致心靈狀態低劣，缺乏精進修行之動力。
。
本句在分析心法之分類。
在《俱舍論》的體系中，「上勝」是用於區分心之品質的術語。
此處說明之所以將其定義為「上勝心」，是因為該心具備「善」的性質，且伴隨有「精進」這一心所，使其具有勇猛向上、追求解脫的動力，區別於一般的善心或不善心。
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本句分析心法之屬性及其對治關係。
在毘曇法相體系中，將心狀態區分為染污與淨化；小行心在此被判定為染污心，因此需要以對應的「小淨」善法來予以對治與消除。
。
本句分析心念強度變化的原因。
在毘曇學中，心念的強弱（大行）並非絕對，而是相對於前一念而言。
這種轉變取決於根基（根）、效能（價）以及共同運作的心所（伴）之力量多寡。
。
此句為論書中常見的邏輯轉折語，用以引出對前文所述結論的理由、原因或法理依據。
在毘曇論著中，這種問答形式旨在透過嚴密的邏輯推導來確立法相的定義或性質。
。
本句分析心與心所（根）的相應關係。
在毘曇法義中，「根」指能生起後續法的根本。
染污心（不善心）與不善根相應；善心則必須與信、慚愧、慧三善根相應，方能成立為善。
。
本句說明心念的價值取決於其純淨程度與成就之因。
染污心是由於煩惱驅使而生，缺乏正向的修行努力（功用），因此在法義上的價值（功德或解脫潛能）極低。
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本句說明善心之業力較重的原因。
在毘曇分析中，善心通常需要對治煩惱並刻意營造，其產生的「功用」（心力作用）較多，因此其造作的業力重量（價）較大，能導向更強大的善果。
。
本句論述心王與心所的共生關係。
在毘曇學中，「伴類」指隨心而起的心所（Mental Factors）。
此處說明若某種染污心在未來不再被造作（修），則其相應的伴隨心所亦不再產生，因此不存在多種伴類。
。
本句探討善心與心所的關係。
在毘曇學中，心與心所（伴類）共起。
若修行者在過去與未來持續修習同類善法，則在產生善心時，會伴隨更多且更強大的善心所，使該善心更加圓滿且具力。
。
本句分析心王與心所的依附關係。
在俱舍論的體系中，心王（意識）為主，心所（隨心而起的心理狀態）為從。
當心被煩惱染污時，其能導引或維持正向心所隨從的能力降低，因為受、想、行三蘊（三陰）必須依隨心王的性質而生起。
。
本句分析心王與心所的相應關係。
在《俱舍論》的體系中，善心（kuśala-citta）通常伴隨較多正面的心所（如信、心、無貪等），而惡心或有心則隨從較少。
此處的「四陰」是指隨從於心王的四類心所組合，說明善心在心理組成上較為豐富且具備更多正向的功能。
。
本句說明心念的消長與互斥關係。
在毘曇法義中，染污心（煩惱心）與善根不能同時存在。
若染污心的強度不足，無法徹底根除潛在的善根，則在染污心消失後，原先被遮蔽或中斷的善根可重新接續生起。
。
本句論述在毘曇心理分析中，強大的善心與「苦法智忍」的結合能產生極強的斷惑力。
苦法智忍是指對苦之本質產生智慧而能忍受、不被其轉的定力。
當此智慧在剎那間生起，足以根除十種根本煩惱（十惑），使其不再生起，達成斷證的境界。
。
在阿毘達磨（毘曇）的分析體系中，此處以「大小」來區分心的性質與境界。
染污心因受煩惱束縛，其心量狹隘且導致輪迴，故稱之為「小」；善心則能開顯正向特質並導向解脫，其境界廣大，故稱之為「大」。
。
本句分析心的狀態。
在毘曇學中，「掉起」是一種不安定的心所，使心不能專注於單一對象。
凡是與掉起相應的心，必然是受煩惱染污的，因此稱為「動心」。
。
本句說明「不動心」的性質。
在毘曇法義中，「對治」是指以正對反，用善法來消除惡法。
不動心之所以被定義為善心，是因為它具有對治煩惱、使心不再動搖的功能。
。
本句在毘曇學的分析框架下，討論心法（citta）的性質。
意指某種特定的法義或心所之運作，並不隨於心處在「寂靜」（如禪定）或「非寂靜」（如散亂）的狀態而改變，強調該特性的普遍適用性。
。
在《俱舍論》的分析體系中，「定」與「散亂」互為對立。
散亂（Vikṣepa）被視為一種煩惱（染污），因此凡是未能進入定境的心，必然與散亂的心所相應，故被定義為染污心。
。
在毘曇法義中，定心（三摩地）被歸類為善法，其核心功能在於對治散亂或不善的心態，使心安定於單一對象，從而消除對立的煩惱。
。
本句在區分「修心」與「非修心」。
在毘曇法義中，染污心（煩惱心）並非透過正向的修行（如生修或事修）而產生的結果，而是由於無明而生，故被定義為非修心。
。
本句分析「修心」的心法性質。
在毘曇學的分析中，能進行「修」之動作的心必須是善心，因為無論是生起正法（生）或實踐具體法門（事），皆屬於善法之範疇。
。
本句區分了兩種解脫方式：自性解脫是指心之本質即是解脫，無需過程；相續解脫則是指透過心念連續生滅的修行過程逐步除染。
染污心因不具備自性解脫的特質，故必須依賴相續解脫方能解脫。
。
本句依據毘曇心理分析，將「解脫心」歸類為「善心」。
其理由在於解脫心是透過消除煩惱與束縛（二解脫）而達成的心理狀態，具有除苦增益的特質，故在法相分類中屬於善法。
。
此句標誌著前文所述之見解出自於《毘婆沙論》的論師。
在《俱舍論》及其釋論的體系中，作者經常引用毘婆沙師的權威觀點，以確立說一切有部的正統教義，隨後再進行分析、辨析或批判。

本句強調在詮釋佛法時，必須兼顧「隨順經文」（符合聖典原意）與「解釋差別」（能說明文字用詞之細微差異）兩者。
若解釋與經文相悖，或無法說明為何經中用詞不同，則該解釋不成立。
。
此句為論釋中的詰問，旨在探討在分析法相時，何種情況會被視為與佛陀在經藏中所說的教義不一致。
在毘曇學（阿毘達磨）中，經常需要釐清論典的分析框架（論）與佛陀的直接宣說（經）之間的關係，以確保分析不脫離正法。
。
此句為引用經文之問句，旨在探討「心」（心王）在內在層面（通常指內入或內在心法）是如何被概括或分類的。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「略」是指將繁複的法相進行系統性的簡要歸納，以便於理解其核心性質。
。
本句分析心念狀態的互斥性。
在毘曇法相中，睡眠（昏沉）與深度的內攝持（定）會遮蔽心的覺察力，使心無法進入分析觀察的智慧狀態（毘鉢舍那），說明瞭定與慧在特定心態下的不相容性。
。
本句探討心意識產生「散亂」的機制。
在毘曇學中，「散」指心不能專注於單一對象，而是在多個外部對象之間漂移，導致無法定心。
。
本句描述心在面對感官慾望對象時，因執著而產生顛倒認知，導致心神不寧、躁動不安的狀態。
這是在分析心識如何被外境牽引而失去安定，是產生煩惱與痛苦的心理過程。
。
此句為論著中的承接語，作者以反問方式提醒讀者，該義理在先前的論述中已曾提及，旨在維持阿毘達磨論證體系的連貫性與嚴謹性。
。
本段探討心之狀態的排他性。
在毘曇法相分析中，「略」（專注）與「散」（散亂）是互斥的對立狀態。
作者指出，睡眠相應的染污心並不被歸類為散心，以此證明心不能同時處於略與散兩種狀態，反駁了「亦略亦散」的觀點。
。
此句為論著中常見的詰問方式，旨在提醒讀者或對手，相關論點在先前的論述中已然提及，用以維持論證的連貫性與邏輯嚴密性。
。
此句用於指出特定的見解或論述與《阿毘達磨藏》（論藏）的系統教義不符。
在毘曇論著的辯論體系中，以此證明對方的論點缺乏正統教理支持。
。
本句闡明瞭佛教教典的權威層級。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論典是對經文的系統化分析與詮釋，其權威地位次於佛陀親口宣說的「經」。
若論典的分析與經文有出入，應以經文為最高準則。

此句為質詢或反問，探討在分析論典時，是否能將文句之間細微的差異及其對應的義理區分清楚。
在毘曇（阿毘達磨）學中，精確的文句分析是釐清法相與定義的基礎，任何微小的措辭差異都可能代表不同的法義區分。
。
本段在定義正定或止的標準。
在毘曇學中，真正的定必須是寂靜且穩定的。
若心處於散亂、下劣或動搖的狀態，則不具備能導向解脫的修行特質，因其心念仍處於波動與分歧的「心差別」狀態，無法達到一心不亂的定境。
。
此句為毘曇論書中常見的簡略寫法。
當後續討論的類別（如上勝等）在法義邏輯上與前文所述完全一致時，作者使用「亦爾」表示相同，並以「略」字省略重複的論證過程。
。
本句在討論心法分析時，強調即便兩種心態在總相上都屬於「染污心」，但其具體的過失性質（如貪、嗔等不同煩惱）有所區別。
因此，必須透過精確的文句定義來區分，以顯現不同染污心之間的細微差別，而非僅將其概括為染污心。
。
本句說明在毘曇法相分析中，即便同屬「善心」類別，但因其所具備的功德層次、性質或所伴隨的心所不同，故在心法分類上予以區分。
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此句為論著中的結語或過渡句，表示針對前文所討論之名相或法義的詳細區分與分析（vibhāga）已經完成。
。
本句討論的是對論著的詮釋原則。
在毘曇論理中，若採取字面意義（文句義）會導致與佛經根本教義產生衝突（相違）且無法透過邏輯化解（不救）時，則必須採取深層的義理詮釋，而非拘泥於文字表面。
。
本句在討論對經文名相的詮釋邏輯。
在毘曇分析中，若將某種心態定義為「下劣」，則其特質即是「動」（散亂、不穩定）。
此處強調若前提承認心之低劣，則將其解釋為「動心」在邏輯上是成立的。
。
在毘曇論書（如《俱舍論》）中，作者經常區分「經」與「論」的表述差異。
此句是用於指出某個特定的分析觀點或定義僅見於論書的推論中，而並非直接出自佛陀的經文教說。
。
本句分析修行定力與覺分的適時性。
在毘曇法相分析中，心念的狀態決定了適合修習的法門。
當心被疑、欲等煩惱擾亂，或處於低劣狀態時，無法進入極其寧靜的「輕安」或中立的「捨」之狀態，因此此時不宜強行修習相關覺分。
。
本句說明心境對修行法門的影響。
當心處於「馳動」（掉舉）狀態，尤其是由疑心或慾望引起的躁動時，心神不寧，無法集中，因此不適合修習需要定力與清明心的擇法、精進及喜覺分等覺悟要素。
。
本段討論「覺」與「修」的關係。
在毘曇分析中，修行（修）不一定必須經過複雜的思維推論（思量），只要能使修行對象（所緣）清晰地現前於心中，即便是在散心狀態下的覺知，在特定定義下仍可被稱為「修」。
這是在釐清修行的定義，說明「現前」是判定的關鍵，而非僅靠思量。
。
本句說明心態等級的判定標準。
在毘曇法相分析中，心的性質由其主導的心所決定；當「懶惰」這一心所佔主導地位（勝）時，該心狀態被定義為「下劣」。
。
本句分析心的不穩定狀態。
在毘曇心理學中，當「掉」（躁動）的性質在心中佔主導地位時，心會呈現出在不同對象間快速跳轉、無法安住的狀態，此現象即稱為「馳動」。
。
本句討論法相生起的時序問題。
在毘曇學中，若多個心法或心所能於同一剎那同時產生（共生），則在論證其關係時不會產生邏輯上的矛盾或錯誤。
。
本句探討心識的穩定程度與散亂（馳動）之關係。
在毘曇分析中，心若缺乏定力或處於低劣狀態，則易產生心神不寧、來回跳躍的現象。
作者認為此種表述符合深層的法義，故予以認可。
。
此句體現了論師在詮釋經義時的嚴謹分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，論書旨在對經藏的教法進行系統化的分析與精確定義。
當經文的字面表述容易引起誤解，或與精確的法相分析不符時，論師會對其「意」（深層義理）進行校正，以確保法義的準確性，避免對佛法產生偏差的認知。

本句在界定「有欲」的定義。
在毘曇學的心理分析中，「有欲」是指心處於「欲相應」的狀態，即意識與對感官慾望（色聲香味觸）的追求相結合，而非單指一種貪欲心理。
。
本句為毘曇論式的詰問，旨在分析「欲」這一心所（mental factor）能與哪些類別的「心」（consciousness）同時產生。
在《俱舍論》的分析體系中，心與心所必須在同一時間、同一依處、對同一對象而生，此稱為「相應」。
。
此句屬於毘曇論式的邏輯辯論，討論心法與「欲」之相應關係。
旨在分析某種心狀態被定義為「與欲相應」時，其成立的條件是否在於追求相應的動機或因果過程。
。
本句討論心法分類。
在毘曇學中，「無流」指不被煩惱（漏）所染污。
此處指出，即便心在特定瞬間（如道心）是無流的，但若該個體仍處於「有學」階段（如須陀洹、斯陀含、阿那含），其整體心狀態仍被歸類為「有欲」（即屬於欲界或尚未完全斷除欲界之根），以區分於完全解脫的無學（阿羅漢）之心。
。
此處討論心法與對象（境界）的關係。
在毘曇分析中，心必須「緣」對象才能運作。
本句論述若將「欲」視為認知對象（境界），則在該認知過程中必然伴隨著「欲」這一煩惱心所，旨在分析心法與其對象之間的相應性。
。
在《俱舍論》的分析中，「欲」需區分為「貪欲（rāga）」與「意欲（chanda）」。
阿羅漢已徹底斷除作為煩惱的貪欲，但仍保有作為中性心所的「意欲」，即對某項目標或行為的傾向（例如度化眾生的意欲），此類意欲不屬於煩惱，因此阿羅漢心仍可有之。
。
此句為論書中常見的承接語，用以引出對前文所述觀點、定義或結論的邏輯論證與原因分析。
。
本句分析欲心的生起機制。
在毘曇法義中，心意識必須依託對象（境界）而起。
當心意識將「有流心」（尚未解脫的凡夫心）的分別作用作為對象時，若產生執著，則會生起欲心。
這說明瞭慾望的產生是基於對特定心理狀態（分別）的緣對。
。
此句在探討特定的心法（心態）如何成為導致眾生在生死輪迴中持續流轉的因。
在毘曇學中，「流」象徵著由煩惱與業力驅動的生死流轉過程，此處在詢問該心念與輪迴流轉之間的因果機制。
。
本句處於毘曇論著的辯論語境中，探討「欲」的生起機制。
對方主張欲心的成立，是因為心與煩惱（惑）相應，並將此煩惱本身作為認知對象（境），從而導致欲心的產生。
。
本句在分析心所的生起條件。
在毘曇法義中，心所的性質由其所緣之「境界」決定。
若心的對象是「癡」（無明）本身，則該心狀態僅屬癡，而非貪欲。
這是在區分不同煩惱心所依據其對象（所緣）而產生的差異。
。
本段討論心與境界（對象）的關係。
在俱舍論的分析中，心能緣（觀察）他心，但不能緣「至得」（一種不可見的果報）。
關於「欲」的產生，強調是因心「緣」欲（將欲作為對象）而生欲，而非單純的「相應」關係，旨在釐清心法與境界之間的因果邏輯。
。
本句為《俱舍論》典型的詰問式論證結構。
在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，此處旨在針對前文的邏輯推論，進一步釐清「欲心」的定義、性質及其在心法分類中的位置。
。
本句依據毘曇法相分析，定義「有欲」與「無欲」的標準在於心意識與「欲」這一心所是否同時生起（相雜）。
這是一種對心理狀態的精確界定，旨在區分心念在生起時是否伴隨慾望的心所。
。
本句描述修行者斷除三毒後，心不再受三界現象的牽引而迴轉，最終透過消除對欲界等層次的執著，達成寂滅（涅槃）的狀態。
這體現了毘曇部對於心法轉化與解脫次第的分析。
。
此句為論著中的邏輯承接語，用以總結前文的論證過程，說明為何在該處必須使用特定的措辭或進行此項說明，以釐清法義之精確性。
。
此句為《俱舍論》及其釋論中典型的辯論式詰問。
在論述複雜的法相義理時，作者常透過自問自答或質詢的方式，確認邏輯推論的一致性，或提醒讀者回顧前文已建立的定義。
。
此處在分析心與煩惱（klesha）結合的分類邏輯。
在毘曇法相分析中，若心雖與除欲以外的其他煩惱（如嗔、慢等）相雜，只要不包含「欲」這個煩惱，在分類上即被界定為「無欲」。
這是一種對心態類別的定義，而非指已斷除所有煩惱的聖者境界。
。
本句旨在釐清對特定心法狀態的認知。
提醒修行者在理解經義時，需區分「暫時的平息」與「根本的無欲」，避免將尚未完全斷除煩惱的心態誤認為是聖者的無欲境界，以防在法義判讀上產生偏差。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，旨在探討心法在特定條件下，如何不產生「取」（upādāna，執取或採取）之狀態的理路與條件。
。
本句旨在引用經藏的權威，證明特定心識狀態中包含瞋心與癡心等煩惱，用以界定該心識的性質或其所處的境界，符合毘曇部對心法與心所（煩惱）之分析。

本句討論「他心通」的運作機制。
在毘曇學中，感知他人的心意識分為兩個層次：一是感知對方當下產生的心理狀態（行相），二是感知對方心中所觀想或思考的具體對象（所緣境）。
此處要求直接切入核心論點，釐清他心通的對象究竟為何。
。
本句在分析認知（識）與對象（境）的關係。
在毘曇法相體系中，意識的生起必須依託於對象。
此處說明若不將特定的二法（指前文所述之法）作為認知對象，且不觀察其行相（特徵）的生起過程，則不會產生相應的認知結果或執著。
。
本句討論心法與境法的區分。
在分析欲心的運作時，心能覺知自身的欲狀態（心所），但未必能同時將外部的色境識別為該欲心的觸發對象。
這體現了毘曇對於「心」、「心所」與「境」之間關係的精細分析。
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本句討論心（識）與其對象（境界）的依止關係。
在毘曇學中，心不能無緣而生，必須依託某個對象（ālambana）才能運作。
此處是在論證若不符合前述條件，心將會將色法等對象視為其認知對象。
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本句在討論「識」與「境」的對應關係。
在毘曇分析中，每一種識都有其特定的對象（緣）。
「他心識」的自性在於緣他心，若它能緣「色法」（物質），則違背其定義，此處是用來論證識與境必須相應的邏輯推演。
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本句定義「他心智」的認知對象。
在毘曇學體系中，他心智是指能直接感知他人心識（心與心所）及其在現世中連續流轉（相續）狀態的特殊能力。
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本段討論在不同修行階段（見道與修道）以及不同智慧（如法盡智、無生智）對特定境界（欲色法）的認知能力。
在初入聖道的見道位，修行者專注於破除我執與法執，因此某些欲界色法境界被遮蔽；但在隨後的修道位中，則能重新獲得對這些境界的正確認知。
同時，這類境界不屬於最高層次的空性或無生智慧的直接對象。

本句為論述的過渡句，標誌著對「他心智」之討論的結束。
在毘曇體系中，他心智是指能直接了知他人心識狀態的特殊智慧，是佛等聖者所具備的知覺能力。

本偈旨在透過對身心組成要素（相）的分析，證明其中並不存在一個恆常不變的「我」或「我所」，以此破除對自我的執著，體現毘曇部透過法相分析以證空性的論證方式。

此處在對智慧的種類進行界定。
盡智是指對煩惱已盡除的認知；無生智是指對法無生（不生不滅）之實相的認知。
在毘曇體系中，這屬於對解脫狀態與法性真理的深層洞察。
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本句屬於毘曇部對心法特徵的精細分析。
在《俱舍論》的體系中，分析智慧（智）時會討論其「行相」（即該法顯現的特質）。
此處說明這兩種智除了核心的「空」與「無我」兩種特徵之外，還具有十四種其他的行相，故將其分開計算。
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本段分析修行者在觀照過程中的認知狀態。
即便能緣真如（絕對真理），但若仍多緣虛假（相對現象），則需依止「觀」的智慧力以斷除輪迴。
當體悟到「生已盡」且不再受別有之生時，即證得解脫。
此處說明該言論是基於觀照智慧而產生的確信。

此句為毘曇部典型的分析式詢問，旨在探討是否存在一種以「無流」（無漏）為其特有相（別行相）的心識。
這是在對聖者心識的特徵進行細膩的分類與定義，討論「無漏」是否能作為一種獨立的心相而存在。

此處引用罽賓國師的觀點，分析「不淨」的十六種行相。
在毘曇分析中，透過對身體不淨相的詳細觀察，旨在破除對色身的貪著，進而生起厭離心，是修行中對治貪欲的重要方法。

本句討論感知四聖諦之心的性質。
在毘曇法相中，區分「有漏」（流行，指煩惱流出）與「無漏」（無流行，指不染煩惱）。
此處旨在釐清，該心雖然以四聖諦的十六種行相為對象，但其本質仍屬有漏之心，而非已證悟的無漏狀態。

此句為《俱舍論》之偈頌，指出在探討特定法義時，除了目前論述的觀點外，仍有其他論師或宗派持有不同見解，旨在進行學說的對比與辨析。

此處討論心法分類。
在毘曇心理分析中，將心意識細分，指出在特定的十六種心意識之外，另有斷除煩惱、不再流轉的「無流心」，用以區分聖凡之心的境界差異。
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此句為論書中典型的設問式結構，旨在引出後文對特定法義的論證過程或認知路徑，體現了毘曇論典透過問答來推演邏輯、確立名相的分析風格。
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此處討論「不相應心」的認知能力。
在毘曇學中，不相應心是指不與心所（mental factors）共同運作的心，本句旨在探討此類特殊的心狀態是否能對欲界中的現象產生認知。
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本句說明認識事物本質的兩種路徑：一是透過觀察現象的四相（無常、苦、空、無我）來破除對恆常與自我的執著；二是透過分析因緣（如因、集、有、緣）來理解萬法生滅的運作機制。
此為毘曇部分析法相與因果的典型路徑。
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本句說明毘曇論典中透過邏輯推論（比量）獲知的過程。
當特定的條件（處）與對應的法義（義）存在，且兩者在理路邏輯上能相互契合（相應）時，即可推導出正確的結論。
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此句採毘曇論典之邏輯分析法，透過論證某種主張在法理上不相容（不相應），進而否定其存在（無處）與其內涵（無義），以此確立正確的法相判別。
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本句在討論對論典義理的正確判讀方法。
強調不能將個人的錯誤執著（此執）強加於原典（彼藏），而應透過分析文字所在的位置（處）與其表達的含義（義），在邏輯理路相符（道理相應）的前提下，才能正確領悟經論的本義。

此句為論師在解析《俱舍論》原典時，針對特定段落或名相之運用，提出疑問以引出後續的詳細論證與解釋，旨在釐清法義的邏輯根據。
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本句強調透過觀察現象的「無常」等特徵（相），來印證並領悟教典（藏）中所闡述的義理。
在毘曇學中，對法相的正確認知是進入義理理解的基礎。
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此句為論書中典型的否定式論證開端，用於反駁前文所述之觀點或對手之主張，旨在透過否定錯誤義理以導出正確的法義。
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此句為論書中常見的邏輯轉折語，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出其原因、根據或論證過程，體現了毘曇論典嚴謹的推論體系。
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此句為典型的毘曇論式邏輯推論，透過「排除法」來限定義理的適用範圍。
作者藉由指出其他段落未提及此義，來證明目前的解釋是針對特定脈絡的特殊說明，或用以反駁對立觀點，以維持論著整體體系的一致性。
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本句運用邏輯推論，主張若某種見解符合經藏義理，則該義理應在經文中處處一致，而非僅在單一處出現，藉此反駁對該文句的特定解釋。
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此句討論在進入「見道」時所滅除的心識性質。
在毘曇分析中，探討該心識是否被定義為「知」（認知功能），以及其是否仍屬於欲界相應的法，用以釐清聖道轉折時的心法分類。
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此處為對前文論述或定義的確認，表示對該法義之理解與認同。
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本段詳列導致錯誤認知（邪見）的各種心理基礎。
在毘曇學體系中，錯誤的見解源於對自我的執著（我、我所）、對存在性質的誤判（常、斷、無因等）、對特定境界的錯誤追求（勝、淨、解脫等），以及由煩惱（愛、瞋、慢、疑）所驅動的認知偏差，最終導致心智與真實理則不相應。
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本句說明論書撰寫的邏輯規範。
在毘曇論著中，進行總結（結前）時，需明確指涉前文的論據或義理，以確保論證的嚴密與連貫。
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此句運用邏輯辨析法，指出若權威文本中未提及某種解釋，則該解釋不成立。
這是毘曇論著中常見的論證方式，旨在透過排除法來釐清正確的法義，避免隨意臆測。

本句探討四聖諦之「行相」（分析面向）在法相學上的性質。
在毘曇分析中，必須區分某種分類是僅在名義上（名）成立的邏輯框架，還是對應到獨立的實體法（實物）。
此處旨在釐清十六行相是分析四諦的方法，而非指涉十六種不同的實體法。
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本句討論四聖諦中法相與實體的關係。
在毘曇學中，區分「實物」（實法）與「名」（假名）。
此處指出，雖然名稱上有十六種分類，但實際的法相僅有七種，因為集、滅、道三諦的行相在實體上是共用的。
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此句為《俱舍論》中典型的辯論結構。
作者在分析法義時，引用說一切有部正統論著《毘婆沙論》中論師的觀點，用以反駁或修正前文所提出的見解。
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此句為論書中典型的設問形式，用於引出對方的觀點、他宗的見解或前文提及之對象的論述，以便隨後進行法義的辨析或駁論。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在對「實物」（具有自相的法）進行分類。
在說一切有部的體系中，實物是指具有自相（svabhāva）、非虛妄的法，此處指出的十六種為其法相分類之總數。

本段文字運用毘曇（阿毘達磨）的分析法，將存在現象與「苦、空、無常、非我」以及「因、集、有、緣」的邏輯聯繫起來。
它解釋了現象因隨緣而無常，因逼惱而為苦，並說明透過觀察這些特性可對治我執與我見。
最後以造瓶為喻，說明因緣和合才能產生結果的道理。
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本段旨在闡釋解脫法（涅槃）之多種名相及其對應的義理。
透過對「滅、靜、妙、離、道、如、行、出」等稱號的解析，說明解脫是基於斷除五蘊（諸陰）與熄滅煩惱（三火），並透過正行與真理相應，最終達成超脫生死、渡過苦海的狀態。
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本段文字採取定義式的邏輯，為佛教核心名相提供嚴密的法義界定。
它將「無常、苦、空、非我」等四相，以及「因、集、有、緣、滅」等十二因緣相關術語，以及「靜、妙、離、道、如」等解脫名相，分別賦予明確的因果定義。
這體現了毘曇部（阿毘達磨）對法相分析的精確性，旨在透過對名相的正確定義，破除對現象的執著，建立正確的見地。
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本句說明解脫的邏輯：修行需順應導向涅槃的方向（行），且所有束縛煩惱皆有對應的對治法，故能達成出離（出）。
這體現了毘曇宗對於解脫路徑的系統化分析，強調解脫是基於正確的方向與具體的對治手段。

本句概括了毘曇部對「法」的根本觀察。
首先指出一切現象（法）具有生滅特徵，故屬無常；無常導致不滿與痛苦，故屬苦；透過分析發現沒有恆常的擁有者，故屬空；進而證悟現象本身並非主體，故屬非我；最後強調一切現象皆由因緣和合而生，並非獨立存在。
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本句說明五取蘊在欲界中的運作機制。
強調「欲」（渴愛）是驅動輪迴的核心動力，使五蘊在根源、集聚、出生與存在這四個階段中，不斷在欲界中循環往復。
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此句為論著的結構安排。
在毘曇法相分析中，「名」指非物質的心理組成（對應受、想、行、識四蘊），與物質的「色」相對。
作者在此表明將先論色法，後論名法。
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本句為《俱舍論》體系中典型的詰問方式，旨在透過對比分析，釐清前文所述之四種心法或狀態在面對「欲」（kāma）時，其性質、功能或對象上的具體差異，體現了毘曇部對心法精確分類的分析特點。
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本句分析貪愛（Raga）的分類。
在毘曇法義中，將對「我」的執著細分，此處指對自身身心所產生的貪著，是基於對「我」之虛構認知的執取，屬於我執的表現。
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本句分析「有愛」（bhava-taṇhā）的一種形式。
眾生因對「我」的執著，產生一種「我將在未來繼續生存」的錯覺與渴求，這種將當前之我與未來投生之我視為同一且無差別的執著，即稱為「無差別後有愛欲」，是驅動輪迴遷轉的核心心理因素。
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本句分析導致輪迴投生的渴愛（Taṇhā）機制。
首先區分對特定生存境界的追求（差別後有愛欲），進而說明這種愛欲如何成為束縛（結），使眾生再次受生（受生愛欲），揭示了慾念與投生之間的因果關係。
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本句旨在定義「因」在苦果產生過程中的性質。
在毘曇法義中，因果關係被嚴密分析，此處以「根」與「種子」為喻，說明苦初因（通常指無明）是產生後續苦果的根本原動力與起始條件。
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本句在討論十二因緣中的「行」（集）。
作者以植物發芽為喻，說明「集」是指種種因緣的聚集與造作，從而導致後續結果的產生，藉此解釋為何將此環節稱為「集」。
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本句分析因緣的種類。
以果田的水土為喻，說明「苦緣」是指為結果的生長提供必要支持的環境條件，強調結果的產生需依賴多種條件的共同作用，而非單一原因。
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此句為論書中典型的邏輯承接語，用於引出對前文所述結論或觀點的理由說明，體現了毘曇論典嚴謹的問答與推論風格。
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本句說明物質果實之品質差異並非僅由種子（正因）決定，而需依賴土壤、水分等外部條件（緣）的配合。
這體現了毘曇法相中關於「因緣」共同作用產生結果的分析，強調環境條件對結果品質的決定性影響。
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此句在分析十二因緣的鏈條。
在毘曇義理中，「生」是指由前一環「有」（Becoming）作為因，而導致的具體投生與生命形態的出現。
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本句以果花為喻，說明「有」（bhava）在阿毘達磨體系中是指因緣成熟後的結果狀態（有分）。
隨後引用《愛欲行經》來界定欲界中的四種慾望，用以分析眾生在欲界中的執著與行相。

本句闡述滅諦的邏輯：苦的生起依賴於特定的因緣（如渴愛、執著），當這些生起之因被徹底除盡，苦的果報隨之滅除。
而「靜」是指在無苦的狀態下，心靈達到絕對的寧靜與寂滅，即涅槃之相。
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此句為引用經文的開端，旨在以佛陀在經中的教言來佐證論書中的法義分析。
在毘曇論書中，引用經文是為了證明論述的權威性與正確性。
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本句概括了四聖諦的核心義理。
在毘曇學中，「行」指一切有為法，因其無常、遷流，故本質上皆是苦；而涅槃作為無為法，是煩惱熄滅後的絕對寂靜狀態。
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本句旨在解析「妙離道如行」之名相義理。
在俱舍論的分析體系中，將解脫的過程拆解為：最殊勝的境界（妙）、脫離輪迴的狀態（離）、修行的路徑（道）、如實的體悟（如）以及安定清淨的實踐（行）。
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本句強調佛法修行路徑的唯一性與有效性。
在毘曇義理中，「清淨見」是指透過修行除去煩惱與妄見，使對法性的認知達到純淨、正確的狀態（正見），從而達成解脫。
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此句在論辯十二因緣中「有」與「生」的關係。
在毘曇分析中，旨在破除將「有」視為一種實體或錯誤因果鏈的執著，以釐清業力與出生之間正確的生滅邏輯。

本句闡述對治煩惱的修行路徑。
在毘曇義理中，眾生因無明而產生對生命「常、樂、我、所」的錯覺（我見行），導致執著與痛苦。
因此，必須透過修習對現象本質的正確觀察——即「無常、苦、空、無我」的行相，以智慧破除我執，達到解脫。
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本句探討因果論。
在毘曇學中，分析果之產生是否需多重條件（緣）。
此處強調透過觀察先前的因與其運作（行），以否定「無因」或「單因」的極端見，進而建立對「因集」（多因聚集）與「有緣行」（依緣而生之有為法）的正確認知與修行。
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本句論述對治「斷見」（認為無解脫）的方法。
在毘曇體系中，錯誤見解會引起相應的心理造作（行），因此需透過修習「滅」的特徵，以正確的解脫認知來對抗並消除無解脫的執著。
。
本句分析修行行為與其背後見解的關聯。
在《俱舍論》的語境中，「苦見」是指認為透過承受痛苦或苦行可達成解脫的見解。
採取此見的人，在實踐上會表現為追求極端靜止或禁慾的「靜行」相狀，以試圖擺脫肉體與精神的煩惱。
。
本句論述在禪定過程中，若產生某些微妙的見解或心理造作（見行），可能會成為修行障礙。
因此需要透過修行特定的「妙行相」來作為對治，以消除這些偏差的見解，維持定心的純淨。
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本句論述如何防止修行中的退轉。
在毘曇體系中，解脫並非依賴於僵化或極端的見解（極定見行），而是在於破除對所有有為法造作特徵（行相）的執著。
因此，修行者需修習離行相，以斷除對心靈造作的依止。
。
本句討論修道的特質。
在毘曇義理中，修道並非靜止，而是一個對治煩惱、由低階向高階推進的過程。
為了消除「無道」（不修行）與「邪道」（錯誤修行）的障礙，修行者需透過正道進行轉化（迴轉），使法義在行持中顯現。
因此，修道的特徵被比喻為「出行」，強調其動態的推進與轉化過程。

在毘曇（阿毘達磨）體系中，「行相」是指法的特徵、相狀或決定性的標誌，是用以辨識並區分不同法之依據。
此句為設問，旨在探討行相的定義與本質。

在毘曇（阿毘達磨）的分析體系中，定義一個法（Dharma）通常從其相、性、用入手。
「行相」是指該法所表現出的特徵或功能。
此處指出智慧的本質就在於其能辨別、能分析的「行相」功能，即以其功能來定義智慧。

本句是在討論智慧（prajñā）的定義及其與心行（samskāra）的關係。
在毘曇法相分析中，「相應」指心法在同一剎那共同生起。
此處透過邏輯推論，指出若將「行相」視為智慧，將導致「智慧與別智慧相應」的矛盾，從而否定該前提，以釐清智慧的獨立性質。
。
本句論述心法對境界的認知機制。
在毘曇學中，心與心所（心法）在接觸對象（境界）時，能分辨其特徵（行相）並予以命名，此為認知分辨的基礎。

本句在探討心所中「智慧」的特定功能。
在毘曇學的分析框架下，旨在辨析「分辨對象差異（取境差別）」的能力是否僅限於智慧，抑或意識（識）本身亦具備此種認知功能。
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此處為對前文論點或假設之否定。
在《俱舍論》及其釋論的辯論體系中，常用此類簡短否定詞來反駁對方的見解（破舉）或排除錯誤的推論，以確立正確的法義。
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此為論書中典型的發問式過渡語，用於承接前文，引出後續對特定法義的詳細分析或定義。

本句出自毘曇論典，討論心法與其對象（境）的關係。
「共」指多種心法或心所共同對應的對象。
在《俱舍論》的分析體系中，旨在區分哪些法是特定心法的專屬對象，哪些則是多種心法共有的緣境。

本句論述認知功能的辨別特質。
在毘曇義理中，般若（智慧）與其他具備對象（境）的心法，其共同特徵在於能識別對象的特徵，進而區分不同對象之間的差異。

本句討論「取」（執著的行為）與「所取」（執著的對象）之關係。
在毘曇分析中，強調執著的對象與執著的行為在法相上是截然不同的兩種法，而非同一實體，旨在釐清煩惱運作時的主客體區分。

此處在討論「法」的自性與認知關係。
若法具有獨立且恆常的實有自性，則其特徵必然絕對且固定，導致在認知過程中，所有對象必定被區分為截然不同的「所取」對象。
這通常是用於分析法之本質或論證感知邏輯的推演。
。
本句屬於毘曇部對法相的邏輯推演。
在《俱舍論》的分析框架中，討論智慧（Prajñā）的定義時，若採取某種特定的見解（執），將導致智慧被歸類為「行」（Samskara，即有為法或心所），使其成為一種受條件制約的行相，而非獨立的法相。
這通常是用於反駁某種錯誤見解的論證過程。
。
本段討論毘曇學中認知過程的能所關係。
在認知機制中，區分了兩種法：一種是具有觀察能力（能觀）但本身亦能被其他法觀察的法（如心王心所）；另一種是純粹作為認知對象的「境界法」，它們因「取」的機制而能被觀察。
這說明瞭法與法之間互為能所、相互依存的關係。
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本句探討意識認知對象的機制。
在毘曇義理中，若缺乏真實的對象（境界法），意識所感知到的差異並非源於對象本身，而是源於意識在「取」（概念化執取）過程中所產生的區分，說明瞭主觀認知對對象建構的作用。

此句為論著中的過渡語，旨在引出《俱舍論》體系中對於「智」的十種分類詳細討論。
。
本句為論述之開端，旨在分析心法在性質上的分類。
在毘曇學中，「善等」是指將心法區分為善、不善及無記三類，並詳細闡述其定義、特徵與差異。

此偈總結四種心法之性質。
在毘曇法相分析中，將其區分為首項為能斷除煩惱的「智」，其餘三項則歸類為支持修行的「善法」。

本句為釋論對《俱舍論》中「初智」之定義的註釋。
在分析智慧的層次時，首先討論世俗層面的認知與判斷（世俗智），以此作為論述的起點。
。
在《俱舍論》的法相分析中，心法依其道德性質分為善、惡、無記三類。
此處討論十種智慧，其中一種（通常指世俗的認知智）會隨伴隨的心所而呈現三種不同的性質，而其餘九種高階智慧則必然是善性的。

此句出自《俱舍論》相關偈頌，說明特定的智慧（智）具有穿透並通曉所有修行階段或生存境界（地）的能力，強調該智慧的全面性與深刻洞察力。

本句定義了「一切地」的範圍。
在俱舍論的體系中，「地」指眾生生存的處所（realms）。
此處明確指出其範圍涵蓋三界，從最低的欲界一直延伸到最高層的無色界有頂天。

此偈說明菩薩在修行至第六地（現前地）時，能獲得「法智」，即對一切法之本質有深刻的洞察與智慧。

本句說明「法智」的獲取範圍。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，法智是指對法相性質的正確認知。
此處強調法智不僅限於正式的四禪定中產生，在進入禪定的準備階段（未至定）或禪定之間的過渡狀態（中間定）中，同樣能獲得此種智慧。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在對特定法相或修行層次進行概括分類，將其定為九種境界（地）。

本句在討論「類智」（區分之智）的適用範圍。
在毘曇學的分析中，類智是用於區分不同法相或境界的智慧，此處明確其在修行次第（前六地）與超越物質形態的境界（三無色界）中的獲取與作用。

此句為偈頌的總結，指出在先前討論的內容之外，另有六種智慧需要說明。
在《俱舍論》的分析體系中，「智」是指對法相的正確認知或特定的覺悟能力。

本句分析對四聖諦及盡、無生之六種智慧的獲取時機。
在毘曇體系中，說明這些智慧在修行路徑的九個階段（九地）中即可逐步達成，而非僅在最終果位才獲得。
。
本句討論菩薩在不同修行階段（地）獲得特定智慧的時機。
區分「法智」與「類智」的獲得次第：前者在第六地達成，後者則需至第九地方能獲得，體現了對法本質認識與對法類別認識在修行進程中的先後順序。

本句討論獲得「他心通」的修習條件。
在毘曇法相體系中，知曉他人心境的智慧（他心智）需依止於四種禪定（四禪）的定力作為基礎。

本句說明「他心智」（知他人心之能力）的獲取條件。
在毘曇法義中，此類神通智慧必須依託於四禪定（四定）的定力與心境清淨才能顯現，在一般的意識狀態或其他非定境中無法產生。

本句出自《俱舍論》相關偈頌，說明欲界眾生之心法必須依託於物質形態的身體（色身）才能運作，強調色法作為心法運作之基礎的依止關係。

本句討論「他心識」（他心通）的獲取條件。
在毘曇法相體系中，他心智是指能認知他人心境的特殊智慧。
此能力在欲界與色界中可透過特定的禪定修習，使其從潛在狀態轉為直接顯現於意識之中的現前狀態。

本句討論智慧（法智）的依止條件。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，意識的認知功能必須依止於色身，此處指出特定的法智（對現象的認知智慧）需依賴欲界眾生的肉身方能運作。

本句討論法智（對法相的認識智慧）顯現的依止條件。
根據毘曇分析，特定類型的智慧需要特定的物質或精神基礎（依止），此處指出法智僅能在欲界身中成立，而無法在色界或無色界的身體條件下顯現。

本句討論智慧的依處。
在毘曇學（阿毘達磨）的分析中，區分能令出離的解脫智與仍處於輪迴中的智慧。
「餘智」指除解脫智以外的其餘智慧，其運作仍依止於三界（欲界、色界、無色界）的條件，因此無法脫離輪迴的制約。

此句為釋論對原論之疑問，旨在釐清除了前述特定智慧之外，尚有哪些類別的智慧。
在毘曇分析中，透過精確定義名相來區分法相是其核心方法。
。
本句處於《俱舍論》對「十智」的分析脈絡中。
作者在討論智慧的層級與依託時，將他心智與法智排除，說明其餘八種智慧所處的修行階段（智地）及其心法上的依託關係（依止）已在先前的論述中完成區分。

本句為論述之開端，旨在說明各種智慧（智）如何被攝納於四念處（身、受、心、法）的修行體系之中，強調四念處作為開發智慧的核心路徑。

此句為毘曇論典之偈頌，旨在列舉智慧的種類或修行次第。
在此脈絡下，「念處滅智」是指透過四念處的修習，而產生的能知煩惱滅盡之智慧。

本句在毘曇論述中，將「滅智」（領悟苦之滅盡的智慧）與「法念處」（對法相的正念觀察）相連結，說明透過對法性的觀察與體悟，能導向對滅盡狀態的領悟。

此句討論「他心智」（即他心通）的運作機制。
在阿毘達磨的分析中，知曉他人心念的過程並非單一瞬間，而是涉及三個心念（三念）的連續運作過程。

本句探討「他心識」的對象。
依據毘曇體系，識不能直接以識為緣（識不緣識），因此當感知他人的心時，其對象並非對方的「識」本身，而是與該識相隨的「心所」（如受、想、行等）。

此句為偈頌，旨在列舉修行中的四念處（身、受、心、法），作為對前文所述內容的補充，是毘曇分析修行次第中的重要部分。

本句在分析各種認知智慧（智）與修行方法（四念處）的歸屬關係。
指出除了特殊的滅智（對滅盡定的認知）與他心智（讀心術）外，其餘八種智慧皆可透過對身、受、心、法四種對象的正念觀察而達成，或在義理上被歸類於四念處之中。

此句為毘曇分析心法之問項，旨在探討「智」這一心所法在何種情況下能轉化為其他心意識的認知對象（所緣）。
這涉及對智之性質及其作為對象之可能性的細緻分類，區分能知與所知。

此句為《阿毘達磨俱舍論》之偈頌，旨在概括「法智」的所緣境（對象）包含九種智慧。
在毘曇分析中，將認知法的智慧細分為九類，以精確界定心識對不同法相的覺知能力。

本句討論「法智」的認知對象（境）。
在毘曇分析中，智慧本身也可以成為另一種智慧的觀察對象。
法智能認知十種智慧，但由於認知主體不能直接將自身當作對象，因此法智在認知智慧時，能緣其餘九種智慧，而排除掉與自身同類的法智。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在說明「類道智」的所緣對象（境）共有九種。
類道智是指在性質上與聖道相似，但並非直接斷除煩惱的智慧，主要用於分析法相與辨別真偽。

本句討論智慧的對象（境）。
在毘曇學的分析中，類智（辨類智）能識別智慧的類別，因此能將九種智慧視為對象，但由於法智的特殊性質（直接體悟法性），類智無法將其作為對象來辨識。
。
本句討論「智」作為「境」（對象）的關係。
在毘曇學中，智慧不僅是認知的主體，也可以被作為認知的對象（所緣）。
道智（修行證悟之智）能以其他出世間的九種智慧為觀察對象，但不會以世俗的智慧為其對象。

本句討論四聖諦中，能識別「苦諦」與「集諦」之智慧（苦集智）所對待的認知對象（境）。
在毘曇體系中，智慧必須有對象才能運作，此處指明苦集智的對象分為兩類。

本句討論智慧的性質及其對象。
在毘曇體系中，世俗的認知與他心通（若非聖者所得）皆屬於有漏（有流）之法。
由於其性質仍處於輪迴與煩惱之中，因此成為對治「苦」與「集」這兩項聖諦時的觀察對象（智境）。

此句為《俱舍論》之偈頌，採取極簡的標題式寫法，旨在概括智慧（jñāna）的分類體系。
在毘曇（Abhidharma）的分析框架下，將智慧依其性質、功能或對象分為四類與十類，作為後續詳細論述的索引。

本句探討「智」的對象（境）。
在俱舍論的體系中，智慧的運作必須有其對象（緣）。
此處說明世俗智、他心智、盡智、無生智這四種智慧，其認知對象是十種智慧，體現了毘曇部對心法與認知對象的精細分類。

此句為偈頌之結論，旨在否定某項法義或實體為單一的組成。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，通常是用於將複合的現象拆解為多個基本的「法」，以破除對單一實體或恆常自我的執著。

本句討論智慧的對象（境）。
在毘曇義理中，滅智（nirodha-jñāna）的特性在於其對象並非認知過程（智），而是直接緣對無為法（如涅槃），以此區別於其他將心法或智法作為對象的認知狀態。

此句為《俱舍論》之偈頌，旨在概括「應合」（Samyoga）之法。
在毘曇學中，「應合」是指不同法（如心法與色法）相互結合、共存或產生關聯的狀態。
此處指出這種結合的方式分為十類，用以分析現象之間如何相互作用。

本句討論毘曇體系中「智」與「境」的對應關係。
強調針對不同類別的法（境），必須以相應的智慧（智）來進行分別認知，以達到正確的分析。

此句為設問，旨在引出後文對特定十種法（組成要素）的詳細定義。
在《俱舍論》的毘曇分析體系中，「法」是指構成現象的最小基本實體或特質。

本偈對「無流法」（不漏法）進行分類。
無流法指不被煩惱污染、不隨業力流轉的法。
在俱舍論體系中，首先將其分為「有為」與「無為」兩類；其中「無為法」又進一步分為「虛空」與「涅槃」兩種。

2）

此句為典型的毘曇分析式問法，旨在探討特定法（dharma）之間如何相互作用、相應或結合，以釐清其組成結構或因果關係。
。
本句為毘曇學中關於「能緣」與「所緣」的分析。
旨在探討特定的認知功能（智）與其對應的對象（法/境）之間的數量與種類關係，以釐清心法運作的精確機制。
。
本句分析世俗智（世間認知）的對象。
在俱舍論的分析體系中，世俗智無法直接徹悟真理，而是將現象界的特定法（此處指十法）作為其認知對象（境）。
這揭示了世俗認知與聖智在「緣」（對象）上的本質區別。
。
本句定義「法智」的對象（境）。
在毘曇學中，法智是用以認知諸法性質的智慧。
其對象涵蓋了欲界等三界的有為法，以及無漏法與善的無為法，旨在透過對這些法的認知而斷除煩惱。
。
本句說明「類智」的所緣對象（境）。
在《俱舍論》的體系中，類智能緣對特定的法。
這裡提到的「七法」在法義上通常指「無流六法」（即四向四果中的路與果）加上一種「善無為法」。
文中提及的色界與無色界，是用以界定其感知範圍的對比或延伸對象。
。
本句說明四聖諦中「苦」與「集」兩種智慧的對象。
在毘曇義理中，苦智將欲界、色界、無色界三界視為苦；集智則將三界中對應的三種渴愛（tṛṣṇā）視為苦之原因。
三界加上三種渴愛，共計六法，作為這兩種智慧的所緣。
。
本句說明滅智的對象。
在毘曇學體系中，滅智是指在證悟解脫時，將「滅」（Nirodha，即苦的止息）這一種善無為法作為其心境的智慧，用以確認煩惱與苦的徹底熄滅。
。
本句說明道智（證悟聖果之智）的對象。
在毘曇學體系中，道智必須緣對出世間的「無漏法」（通常指聖諦中的道諦與滅諦），而非世間的有漏法，纔能夠斷除煩惱並進入聖者果位。
。
本句分析「他心識」的對象（境）。
在毘曇學的分析中，他心識並非能緣一切法，而僅能認知三類對象：欲界的心法、色界的心法，以及聖者所證的無漏相應法。
。
本句說明「盡智」與「無生智」的認知對象（緣）。
在毘曇學體系中，這兩種智慧旨在觀察有為法的生滅與空性。
其對象涵蓋了有為法中的九類（除無記外），而特意排除「無記法」（不善不惡之法）與「無為法」（不因緣造作之法），以聚焦於有為法之染淨性質及其必然的滅盡與不生本質。

此句為毘曇論式之詰問，探討認知功能的運作機制。
旨在討論單一的智慧心念（智能）是否能在同一剎那同時認知所有法。
依據《俱舍論》對心意識「一念一境」的分析，單一心念通常僅能對單一對象起作用，此問旨在引出對認知對象與心法關係的深層辨析。
。
此處為論書之論證結語。
在《俱舍論》的分析體系中，「不得」通常用於否定前文所提出的某種假設、法相或邏輯推論，判定其在法義上無法成立或不存在。

本句探討智慧的區分。
在毘曇體系中，將智慧分為世俗與出世間。
世俗智慧雖廣，但唯有基於「無我」見的智慧方能斷除煩惱，此偈旨在區分一般認知與解脫之智。

本句討論世俗智對法性的認知能力。
在毘曇學中，透過分析法之組成，可發現其缺乏恆常主宰的「我」。
文中指出，除了特定心法產生的初剎那外，其餘一切法皆可透過「無我相」來理解，旨在破除對實體自我的執著。
。
本段探討「自類」法的定義及其不能互為「緣」（對象）的邏輯。
在毘曇分析中，同類且共生的法因缺乏主客體的分別（共用境界或完全同步），無法構成認知上的對象關係，故不能互為緣。
。
在俱舍論的體系中，智慧依其產生的方式分為聞、思、修三慧。
欲界眾生所能獲得的智慧，主要集中在透過聽聞教法（聞慧）與對教法進行邏輯思考（思慧）這兩個階段。
。
本句在區分智慧的來源。
在色界層次的認知中，若僅是對法義的領會，則屬於「聞慧」（聽聞而得），而非透過深層禪定與實踐轉化而成的「修慧」。
這強調了理論認知與實踐證悟之間的區別。
。
本句說明在毘曇法相分析中，修行智慧（修慧）的對象（境）會隨著修行者所處的不同階段（別地）而有所差異，強調智慧的運作與修行位階的對應關係。

此句為論書之過渡語，標誌著前一項法義討論的結束與新一項討論的開始，體現了毘曇論典嚴謹的次第分析結構。
。
此句為毘曇論典中典型的分析式提問，旨在探討不同類別的修行者（如聲聞、緣覺、佛）在心念運作時，分別與多少種、哪些類型的「智」（jñāna）同時產生，用以區分不同果位或修行階段的認知能力。
。
本句在討論心法運作時，區分了凡夫與聖者的認知差異。
凡夫在觀察對象時，僅能依託世俗的辨別力（世俗智）而運作，這種智慧雖能辨別事物，但無法斷除煩惱或證悟真理。
在毘曇學中，「相應」是指心王與心所同時生起且共用對象的心理狀態。
。
本句在毘曇心理分析的語境下，探討離欲狀態的凡夫其心識如何與他人心智產生相應。
在《俱舍論》體系中，「相應」是指心王與心所（或心與心）在同一時間、同一對象、同一依處共同生起，此處分析的是特定心態下的認知交互關係。

本句討論聖道初刻的心法組成。
在進入「無流」（即預流果之道）的第一念中，雖然產生了斷惑的智慧，但仍伴隨著對解脫的志向（欲），此處的「欲」是指 chanda（欲心/志向），而非世俗的貪欲。

本句分析聖者證悟初期的心法結構。
在毘曇體系中，「忍」與「智」是不同的心所。
當聖者初次生起對苦法真理的忍受力（苦法智忍）時，此心狀態中包含了一個世俗智慧心所。
這強調了「忍」是安住於法中的狀態，而「智」是洞察法性的功能，兩者雖同時存在（相應），但定義不同。

此句為偈頌的總結，指出前文所述的第二與第三項論點或類別在法義上是成立或相應的。
在《俱舍論》的嚴密論證體系中，常用此類簡練文字來對應前文的詳細分析，以達到概括記憶之目的。

本句分析在毘曇體系中，體悟苦與法的智慧在時間（剎那）上的相應狀態。
指出在該智慧生起時，同時包含對世俗名相、法之自相以及苦之本質的認知，體現了認知層次的整合與同步。

此偈為《俱舍論》之總結偈，旨在透過簡練的詩律方便記憶法相的數量計算。
此處說明在特定類別（上四）的基礎上，需額外增加一種法，以構成完整的數量體系。

本段討論在證悟過程（如見道位）中，四聖諦之智如何隨時間（剎那）遞增。
在特定的智慧剎那中，對應的聖諦智慧會得到深化，最終使道法智（對第四聖諦的智慧）能與其他七種智慧（如苦、集、滅及相關分析智）共同運作或相應。
。
本句分析修行者在不同位階中的心智能力。
在毘曇心理分析中，對於已離欲（斷除欲界貪著）的人，其感知他人心念的「他心智」在所有修行位階中皆能獲得增長，並與心意識同時產生（相應）。

此句為毘曇論典之典型問答形式，旨在探討修行者在不同的心靈境界（位）中，透過實踐修習而能獲得的智慧種類及其對應的階段。

本偈說明修行者在進入見道（初果）之前，所積累的忍智（對真理的耐受與領悟力）是在未來的見道位上才真正轉化為現量智慧。
這體現了毘曇學中關於「修」與「見」的次第關係，即先有修習的準備，後有見道的證悟。

本段討論見道位（darśana-mārga）中，證悟真理時的心理機制。
在見道中，「忍」（指對四聖諦的確定與安住）與「智」（指對真理的覺知）是相伴而生的。
由於兩者在性質上屬於同類，因此當修行者修習此二者時，與之相隨的四種行相（指伴隨智慧產生的心所）亦會同步被修習，體現了毘曇學中心與心所共生的原理。
。
本句探討見道位（初次直接證悟四聖諦）時的認知機制。
在毘曇學中，見道時的智慧被稱為「同類智」，因其性質與阿羅漢證悟之智相同；而「行相」則是指對心法運作特徵的觀察。
此處在詢問為何此階段僅聚焦於這兩者的修行。
。
本句說明因未能徹底領悟其他法（dharma）的自性（svabhāva），導致對法相的認知不足或產生誤解。
在毘曇學中，通達自性是正確分析法相、破除執著的基礎。

本句為偈頌，旨在將「世智」（世俗的智慧或知識）分為三類進行分析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，區分世智與聖智是為了釐清凡夫對法的認知與聖者現量認知之差異。

本段討論見道位中智慧的層次。
在對四聖諦進行次第觀察時，由於心意識的單一性，在觀苦、集、滅時，尚未達到能同時遍觀所有諦義的「法智」境界，故此時的修習屬世俗智範疇。

此句在毘曇分析中，說明智慧產生的次第。
在對法相進行對比分析（對觀）之後，所生起的領悟智慧稱為「後智」，強調證悟需經由正確的觀察分析而得。

本句討論在修習四聖諦過程中的智慧層次。
在毘曇學中，「對觀」是指對諦義的分析觀察。
當對某一諦（如苦諦）的觀察完成後，所產生的確定認知稱為「對觀後智」。
這屬於世俗智的範疇，是證悟聖果之前的必要認知過程。

本句為毘曇論典中的詰問，旨在釐清不同類別智慧的區分。
在《俱舍論》體系中，「道類智」是指能斷除煩惱、證得聖果的聖道智慧。
此處在討論為何某種特定的智慧在聖道實踐的過程中不需要被修習，或與道智不共存。
。
本句說明修行次第中，在進入聖道之前，修行者仍處於世俗道階段。
其原因在於尚未能對法相進行精確的對觀（分析觀察），或對觀的範圍不足以遍及所有法，故無法直接證悟。
。
此為論書中典型的設問句式，用於在提出論點後，隨即引出對該論點的理由說明或法義分析，是毘曇論著中常見的邏輯推導結構。
。
本段討論四聖諦的處理方式。
在毘曇義理中，苦、集、滅分別對應「知」、「除」、「證」的圓滿達成。
而「道」的特性在於其修行具有次第性或特定條件，無法像前三諦那樣一次性圓滿修行（圓修）。
文中提到的「對觀」是指透過對比對立法相來釐清對象的分析方法，強調若缺乏此分析過程，則無法獲得隨後的對觀智慧。
。
本句探討四聖諦對觀的次第。
在毘曇體系中，對「集諦」（苦之因）的對觀需在煩惱滅除後方能產生後智。
若集尚未滅除，則無法在對觀後獲得相應智慧，說明瞭滅除煩惱與獲智的必然順序。
。
此句為論書中典型的駁論開端。
在《俱舍論》及其釋論的辯論體系中，作者通常先陳述對方的觀點或某種假設，隨後以「是義不然」明確否定該論點，隨即展開邏輯推導以證明其謬誤。
。
此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出論點後，隨即引出對該論點的理由說明或法義論證。
。
本句說明對「集諦」（苦之原因）的正確認知與體悟，能導致對煩惱根源的徹底斷除。
在俱舍論的分析中，見集諦即是認清渴愛等集因，進而使其滅盡，這是達成滅諦的必要條件。
。
本句說明「道」作為對治煩惱之手段的邏輯。
在毘曇體系中，煩惱（惑）的性質與強度不同，因此對治它們的「道」也必須相應而異，不能用單一的修法消除所有煩惱，這解釋了為何修行路徑分為見道、修道等不同階段。
。
本句探討見道瞬間的心法組成。
在毘曇分析中，見道時心與特定伴類（心所）共起，若某種執著與之共存，則該執著無法被獨立採取或成立，進而導致證悟不成就。
這是在分析證悟時心法排除執著的邏輯。

此處討論世俗智（未證聖果之智）的現前可能性。
說明該類智慧並非絕對不存在或永遠不可得，而是在特定條件下可以被喚起並顯現於心中。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於在提出一個名相或論點後，隨即對其進行詳細的定義、分析或解釋，是毘曇論著中典型的教學鋪陳方式。

本句出自毘曇論典，強調「無生」之義。
在《俱舍論》的語境中，無生是指斷除一切煩惱與業因，使輪迴的生滅過程停止。
這種不再受因緣牽引而生起的狀態，即是體現真實法性的解脫境界。

本句討論特定智慧在修行路徑中特定階段（在觀位與出觀位）的不生狀態，旨在界定該智慧產生的條件與限制，符合毘曇部對心法與修行位次的嚴密分析。
。
本句闡述心法運作的排他性。
在毘曇分析中，特定的觀法（心意識狀態）與另一種特定的智量在性質上互不相容（相違），因此在同一心念中無法同時生起。
。
本句說明禪定與智慧的相依關係。
在毘曇法義中，智慧（觀）的生起需要心念達到一定的細膩度（定）。
若心處於粗糙（麁）的狀態，或脫離了專注的觀照，則無法生起能徹見法性的深層智慧。
。
此句為毘曇論典中典型的詰問方式，透過假設性的質詢，旨在進一步釐清特定法義在實踐層面的可行性與具體修習方法。
。
本句在《俱舍論》的分析框架中，用以說明某種境界、法義或心所的獲得具有「首次」的轉折特性。
這通常用於解釋修行者在進入特定道位（如見道）時，對真理的體悟與之前的狀態有質的區別，強調從「未得」到「始得」的因果邏輯。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過提問來引導對特定法（Dharma）或果位在現前如何產生、獲取的邏輯分析，符合毘曇部對因果與得失的嚴密推論。
。
本句探討果報生起的時機與條件。
在毘曇法相分析中，若果報無法立即顯現（現前生），則必須依賴因緣的成熟過程（至得）方能獲得。
這涉及對「得」（prāpti）之機制的分析，說明果報如何與其主體建立聯繫。
。
此處批判一種循環論證（tautology）的錯誤見解。
在毘曇部的因果分析中，真正的修行必須依據正確的因緣（hetu-pratyaya）而產生結果。
若主張「因得到而得到」，即將結果視為原因，在邏輯與法義上均不成立，因此這種錯誤的見解會導致修行失敗。
。
此句說明若能依循前文所述之正確觀點或方法來持守，則修行所追求的目標與法義便能得以圓滿成就。
在毘曇部的論學語境中，強調正確的認知與持守是達成修行目的的關鍵。
。
此句為論書中的引用表述，用以指明目前的論點與先前導師或前輩學者的見解一致，旨在確立論述的傳承依據或進行對比分析。
。
此句為論書中常見的詰問式過渡語，旨在引出對立宗派或特定對象的觀點，以便隨後進行分析、辨析或破折。
。
本句說明在毘曇體系中，消除煩惱需依賴出世間聖道的功力。
所謂「對觀後智」，是指在道智對治並消除煩惱之後，隨之而生的確認智慧，此智慧是修行過程中必須達成的目標。
。
此為論書中常見的承接式疑問句，用於引出後文對前述論點的詳細分析、定義或解釋，體現了毘曇論典嚴謹的問答分析風格。
。
本句描述修行者在修習觀法（Vipassanā）後，將意識轉向四聖諦的分析，從而生起最勝世間智。
在俱舍論的體系中，這涉及從世間智向出世間智過渡的認知過程，強調對四諦（苦、集、滅、道）的正確觀照是獲得解脫智慧的關鍵。
。
本句強調正確的修行方法與最終的成就具有必然的因果關係。
在毘曇學的路徑分析中，當修行者能正確地進行心靈培育（修），便能直接導向解脫的果位（至得）。
。
說明法之顯現並非孤立發生，而是建立在因緣相續的基礎之上。
在毘曇學說中，任何現象的「現前」皆是基於前一剎那法與後一剎那法之間不間斷的因果流轉。
。
此句為論書中常見的邏輯承接詞，用於引出對前文所述觀點、定義或結論的理由說明，旨在透過因果推論來確立法義的正確性。
。
本句闡述毘曇部之因果律。
所謂「性」即自性（svabhāva），指法之固有特徵。
當因（自性）圓滿成立時，其對應的果（性果）必然產生，強調自性與果報之間的必然聯繫。
。
此句記錄了在論著中，說一切有部的大論師（毘婆沙師）對於前述某種見解或解釋並不接納，體現了毘曇論書中透過辯論、對比不同論師觀點來釐清法義的特點。

本句為論述中的提問，旨在探討「世俗智」在修行進程中對應的層次。
在毘曇學的分析框架下，任何智慧的產生都需依據特定的心法與修行境界（地）而成立。
。
此處指修行者進入「見道」階段的境界。
在《俱舍論》的體系中，見道位是修行者首次現量證悟四聖諦、斷除煩惱見執的關鍵轉折點，標誌著從凡夫轉為聖者。

此句為偈頌之開端，在《俱舍論》的語境中，是用於討論眾生在輪迴中由低層境界向高層境界升遷，或論述各界分佈情況的起首句。

本句探討進入「見道」之前的「世俗智」是在何種修行境界（地）中修習。
說明世俗智的修習位置可能與見道之位相同，或處於其下位，旨在釐清凡夫智與聖道之銜接關係。
。
本句討論聖道產生的依止基礎。
在俱舍論的體系中，證悟聖道前的準備階段（世俗智）可依止於不同的定力層次。
「未至定」是指尚未達到初禪，但已超越普通欲界心境的狀態。
此處說明若聖道依止於未至定，其前導的世俗智則可能分佈在未至定或欲界這兩種境界中。
。
本句討論見道位與定地之關係。
在毘曇學中，見道之生起需依止特定的定力。
若見道依止於第四定地，則其之前所修的世俗智（世俗層次的智慧）在層次上最高僅能與第四定地相當，或低於此層次。

本句為《俱舍論》中典型的問答式論述，旨在釐清「世俗智」（未出世間的智慧）與「念處」（正念的確立處）之間的歸類關係，探討世俗的認知能力如何被納入正念觀察的範疇中。

此句為偈頌之開端，旨在探討「滅」之後的狀態。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「滅」指涅槃，此處特指肉身滅盡、不再輪迴的「無餘涅槃」狀態，用以分析覺悟者在生命終結後的法義性質。

本句分析在四聖諦的觀照過程中，對「滅諦」（苦的熄滅）的認知在尚未證悟聖果前，其性質屬於「世俗智」。
在毘曇的四念處（身、受、心、法）分類體系中，對此類法理的觀察被攝入「法念處」之中。
。
本句在論述修行法門或心法分類時，指出先前未詳述的其餘項目，在義理上均可歸納於「四念處」的修行體系之中，體現了毘曇論書將繁雜法相歸類於核心修行路徑的特點。

本句為論述之轉折，旨在引入對「世俗智」的分析。
在毘曇學中，世俗智是指尚未證悟聖道、仍處於世間的智慧。
此處透過偈頌簡要指出世俗智所觀照的真理具有「共同」的相狀。

本句論述「智」與「諦」的對應關係。
在毘曇學中，當修行者正確地觀察四聖諦時，所產生的智慧（智）在運作特徵（行相）上，會與其所觀察的對象（諦）保持一致，體現了認知功能與對象性質的同步性。
。
此句探討認知（智）與其對象（所緣）之間的關係。
當透過說明與對比觀察發現兩者具有相同的特徵（同行相）時，即可判定此認知作用與其所對應的對象，在實相或真理的層面上是同一的。

本句說明特定的法或果位是透過「見道」這一階段而證得的。
在《俱舍論》的體系中，見道（darśana-mārga）是修行者初次直接證悟四聖諦、斷除煩惱的關鍵轉折點。
偈頌中的「用得」是對此獲取方式的精簡概括，用以方便記憶與分類。

此處說明世俗智慧的來源分類。
世俗智是指仍處於輪迴範疇內的認知。
其分類依據獲得方式的不同，分為依據事物本有的特性（性法）而得，以及透過後天的心理訓練與實踐（修習）而得。
。
本句分析錯誤見解（見地）的產生機制。
在毘曇學中，這是在討論如何將意識的共同性質誤認為實體，進而將欲界與色界中構成事物的四陰（無情）或五陰（有情）之組合，錯認成具有獨立、恆常本質的「自性」，這是導致輪迴與痛苦的根本執著。

此偈為《俱舍論》之總結，說明在特定的十六種心法分類中，僅有六種（即欲界六識）具有欲求的特質，用以區分欲界與色、無色界的心識差異。

此句為對前文「修」字的義理釐清。
在《俱舍論》的語境中，「流」比喻聖道之流（srota），指修行者進入了通往涅槃且不再退轉的聖道過程，此處明確指出「修」的對象即是進入此聖流。
。
此處論述未離欲者在證悟道類智時的時間分佈。
在特定的智慧剎那中，部分智慧即時顯現，而部分關於四聖諦的智慧則在後續階段修習，體現了毘曇部對解脫過程中智慧生起順序的精細分析。

本句為論書之偈頌，旨在對「離欲」之修行者進行分類。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，離欲是指斷除對五欲六塵的貪著，此處將其分為七種不同的層次或類別，用以分析修行進程與果位。

本句討論在阿毘達磨（毘曇）體系中，修行者修習各種智慧的先後順序。
對於已經離欲的修行者而言，在「道類智」的修習序列中，「他心智」被排在第七位。
這體現了毘曇學對心靈轉化與智慧獲取過程的嚴密次第分析。

本偈說明在欲界中修行解脫道的人，其修習的次第與範圍。
在毘曇（阿毘達磨）的分析中，修行被細分為不同的階段或層次，此處指明從某個特定起點開始，向上涵蓋七種修習狀態。

本段論述修行者在證悟過程中的心路歷程。
在從初道演進至離欲果位之前，修行者需在四種道位（加行、無間、解脫、增進）中，透過修習七種智慧（法智、類智、四聖諦智、世俗智）來破除煩惱並深化對實相的認知。
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本句區分了世間道與出世間道。
在毘曇學的分析中，修習世間道旨在獲取世俗的成就或智慧，其修行的對象與目標皆侷限於世間法之範圍，而非旨在斷除煩惱以解脫生死。
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本句分析出世間四道（預流、一度、不還、阿羅漢）獲證智慧的時間順序。
在《俱舍論》體系中，四道各配有一種「道智」與一種「果智」，共八種智慧。
當修行者處於第一道（預流道）時，其對應的一種道智（及隨後的果智）在現在修習，而其餘三種道智與三種後續果智共六種，則在未來獲證。

本偈說明菩薩在第七地（遠行地）的成就。
此階段的修行者獲得了極其深廣的智慧（勝通解），且其修行狀態在「無間道」中達到一種不可毀壞（不壞）的境界，確保不再退轉，為進入更高地位奠定基礎。

此句為釋論對原論文字的解析。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，詳細分析心法與智慧的分類。
此處指出特定的論述內容是指由「七智」所修習的法義或修行過程。
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本句說明禪定境界的劃分。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將禪定分為色界四禪與無色界三禪，合稱七地，用以界定修行者入定之深度與所處之境界。
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在毘曇分析中，能斷除對欲界對象的貪著（離欲），使心靈狀態超越凡夫的束縛，因此被定義為「勝」（優越或卓越）的狀態。
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本句論述學人在證悟過程中的心智狀態。
說明在運用五通慧領悟不壞法性，且兼修雜修與定位之定力時，於無間道（即直接證果的修行階段）中，能修習七種智慧。
此為毘曇部對聖者修行次第與智慧增長的精確分析。
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本句說明修行階段與智慧類別的對應關係。
在尚未證得聖果（如須陀洹）之前，修行者所處的階段稱為「世俗道」，其所運用的智慧亦屬於「世俗智」。
此階段旨在透過世俗的正見與修行，為進入出世間的聖道做準備。
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本句說明修行出世道時，心識所運用的智慧類型。
在俱舍論的分析體系中，出世道的修行並非泛泛而談，而是需依託特定的類智或法智，以對治煩惱並證悟真理。
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本句論述修行次第與對治之理。
在毘曇義理中，當修行者通達究極不壞之法性後，世俗的分別智已不足以對治深層的煩惱。
唯有最高層次的「有頂」智慧才能作為最終的對治工具，因此不再停留於世俗智的修習。
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本句在討論智慧的分類次第，指出「盡智」在該特定序列中位列第七。
盡智是指能徹底斷除煩惱、使漏盡的智慧，是證悟解脫的核心認知。

此句為偈頌之開端，旨在列舉「八解脫道」。
在《俱舍論》的毘曇體系中，解脫道是指透過特定的禪定修行，使心脫離煩惱束縛、達到寂靜狀態的路徑。

本段討論在無色界最高處（有頂天）的修行路徑。
在八解脫道中，修行者需透過七種特定的智慧來斷除煩惱。
由於有頂天的煩惱屬於極其微細的無色界執著，世俗智（對世間法之認知）無法作為對治手段，因此不在此處修習。
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本句說明修行者在現前修習時，可於四種類智與兩種法智中，選擇其中一種智慧進行修持。
這屬於毘曇對修行路徑中智慧功能的細分分析，區分對法類通性（類智）與個別法相（法智）的認知修習。

本偈討論解脫的途徑與次第。
根解脫是指透過修習五根（信、精進、念、定、慧）而獲得的解脫；六七智則指從見道至究竟解脫過程中所經歷的道智（如見道智、修道智等），修餘則指在達成最終阿羅漢果位前，仍需完成的剩餘修行過程。

本段討論在解脫道中，不同境界的修行者所修習的智慧。
對於仍處於欲界（欲人）的學人而言，其修行的核心在於對法相的辨析（法智、類智）以及對四聖諦的深刻體悟（苦集滅道智），以此作為斷除煩惱、趨向解脫的基礎。
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本句出自《俱舍論》對智慧（jñāna）類別的分析。
在毘曇法相中，針對已斷除欲界執著的修行者，其能成就的智慧數量與種類有所區分，此處明確指出其修習的七種智慧中，最後一種為『他心智』，即能直接感知他人心理狀態的神通智慧。
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本句討論修行者在進入聖道之前，世俗智的修習時機。
部分論師主張世俗智在特定二位中修習，且這二道之基礎是在之前的加行階段中透過修習世俗智而達成。
這體現了毘曇對於聖道與世俗道之界限的細膩分析。

本句為偈頌總結，說明在毘曇法義中，能直接斷除煩惱且不被其他心法間斷的聖道修行共有六種路徑。

本句說明有學人在修習四聖道（根無間道）時，不論其離欲程度如何，在六智的修習方法上皆與前文所述相同，強調修行路徑的統一性。
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本句說明修行位階的差異。
在進入真正的「見道」之前，即便修行達到極高境界，其智慧仍屬於「世俗智」（有漏），雖在表現上與見道相似，但並非真正斷除煩惱的出世間智，因此不能將其等同於見道之修習。
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本句探討修行次第中神通獲取的限制。
在毘曇學的分析中，某些特定的修行路徑（無間道）其心法特質與「他心智」的修習不相容，因此在該階段被遮止，無法獲得讀心之能。
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此句為論書中典型的問答式結構，旨在對「遮」這一名相進行定義。
在《俱舍論》的毘曇語境中，「遮」通常指阻礙、遮蔽或禁制，可指煩惱對智慧的遮蔽（如煩惱遮），或在律儀討論中指禁止之行為。
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在毘曇分析中，對治（Pratipaksha）是指以相反的心理狀態或法來消除特定的煩惱。
本句旨在說明該討論對象並不具備消除煩惱的功能，故不屬於對治法。

此句出於對過去諸佛特徵或功德的論述，指出有頂勝佛的情況與前文所述之佛相同。
在《俱舍論》的體系中，常以簡潔的偈頌概括多位佛陀具有相同的法相或特質。

本句說明在特定的存在層次（離欲有頂）與修行階段（無間道）中，如何修習六智。
在毘曇體系中，無間道是指證得果位之前，沒有任何間隔的最後修行路徑。

本句為《俱舍論》之偈頌摘要，說明欲達成「盡智」（能盡除煩惱之智慧）需經過九種智慧（九智）的修習。
這反映了毘曇部對解脫次第的分析，強調智慧的層次與修習路徑。

本句說明在小乘九道修行體系中，當修行者達到離欲的最高境界（有頂）時，最後的第九道解脫路徑即是實現煩惱盡除的「盡智」。
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本句說明在十智的體系中，除了「無生智」之外，其餘九種智慧皆需透過修行（修道）而獲得。
無生智在毘曇義理中通常被視為證悟後的果位之智，而非修道過程中的修習之智。

此句討論修行者在證悟過程中所達到的境界。
「修十」指十種善業或修行法門，「不壞」指這些修行已變得堅固，不再因煩惱而退轉或毀損，是進階聖果的必要基礎。

本句論述在毘曇體系中，具備特定本性（不壞法）的修行者，如何在盡智位中透過無生智的體悟，進而圓滿佛的十種智慧，說明瞭本性、位階與智慧獲得之間的因果關係。

本句強調透過持續的修行與心靈鍛鍊（練），能達到一種穩固且不可退轉的解脫狀態（不壞解脫）。
在毘曇義理中，這指涉透過戒定慧的次第修習，使解脫不再是暫時的定境，而是徹底斷除煩惱、不再還施的究竟狀態。

本句論述根基鍛鍊與智慧獲取的關係。
在毘曇體系中，透過對五根（信、精進、念、定、慧）的持續修習，使其達到穩固不退的「不壞性」，如此在最後的解脫道中，方能圓滿修習十種智慧。

此句為偈頌之總結，指出在先前討論的項目之外，仍有八種修行（修）需予說明。
在《俱舍論》的毘曇體系中，「修」指對特定心法或修行階位的修習。

此句為釋論師針對前文所述之法相或類別，針對尚未詳述的「其餘」部分提出疑問，旨在進一步釐清法相的完整分類與定義。
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本句出自《俱舍論》對修行路徑（道）的細分分析。
描述修行者雖身處欲界，但已斷除對感官慾望的執著（離欲），正處於九種解脫道中的第九道。
這體現了毘曇部對解脫次第與心法狀態的精確界定。
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本句分析在特定禪定層次（離欲七地）與智慧能力（五通慧）的條件下，仍處於「有學」階段的修行者，在進行雜修定時，其解脫道之特質。
強調在這種特定的心法狀態中，解脫道能直接契入且不可退轉的「不壞性」，確保了修行進程的穩定與必然。
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本句說明在解脫道的修行過程中，離欲者在加行與增進階段可修習大部分的聖智（八智），但最高階的「盡智」（知煩惱盡）與「無生智」（知法無生）必須在最終證果時方能獲得，故在此前階段除之。
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此句為論著中常見的假設性引導，旨在針對某種特定的義理分析（學判）進行後續的論證或辨析，體現了毘曇部（阿毘達磨）嚴謹的邏輯推演與名相界定風格。
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本句說明無學人（阿羅漢）在證果後，若欲獲取五通慧，需透過後天的禪定修習。
在解脫道之後的增進階段，可依修行方向與果位，進而證得聲聞緣覺的九智，或佛陀的十智。
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本句討論在進入果位之前的「無間道」階段，修行者如何透過定力修習不同的智慧。
根據修行者的類別（如聲聞或緣覺）不同，其所證得的智慧數量有所差異，分為八智或九智。
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本句討論解脫道的性質。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，「無記」是指不造業、不導致善或惡果的心法。
由於此處分析的慧解脫道在特定條件下被視為無記，它不具備如「善法」般需透過不斷修習（bhāvanā）來增長或轉化的特性，因此結論為「無未來修」。
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本段討論在不同解脫道中，特定智慧（如世俗智、他心智）的獲取時機。
對於依三通慧而解脫的修行者，大部分的世俗知識與他心通在見道時並不直接產生，而是在後續修習。
唯有具備「決擇」功能的善根會與見道同時出現，以支持對真理的認定。
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本句討論證道過程中的智慧層次。
在尚未進入聖道（supramundane path）之前，修行者所修習的智慧仍屬於「世俗智」範疇，此為證得聖道之前的必要準備與修習過程。

此句是在探討修行「道」（marga）與「地」（bhūmi）之間的對應關係。
在俱舍論的體系中，修行者透過不同的「道」來斷除煩惱，而每一種「道」所對應的智慧修持，可能包含不同的層次或階段。
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本段論述修行者在證悟聖道前，如何依據特定的心靈境界（地）來發展智慧。
在毘曇學中，「地」指修行所處的階段或基礎。
世俗智是指尚未證得聖果但正向解脫邁進的智慧，需以此基礎為依止方能進一步修習。
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本句討論聖道修行之境界（地）與時間關係。
在俱舍論體系中，無流道（無漏道）是指直接斷除煩惱、證得聖果的路徑；而一向隨道是指進入聖流後必然證果、不再退轉的階段。
此處強調無流道的證悟，並非在一個由一向隨道所依據的境界中，作為一種「未來的修習」而存在，而是具有特定的境界轉換與現前性。
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此句為論書中典型的設問形式，用於引出對前文所述名相或義理的詳細定義與分析。
在毘曇（阿毘達磨）論著中，常透過「設問—回答」的結構來嚴謹地釐清法相。

本偈說明在特定的修行位階（地）中，若要消除該階段的慾望執著，必須透過後續（或下文所述）的修行次第來達成。
這體現了毘曇學中對於修行階位與因果次第的嚴格定義。

本段論述在毘曇體系中，為證得特定階段（地）之離欲狀態，所需修習的道徑。
強調修行需依據當前或先前之境界（依止），透過加行道等準備，修習無漏智慧以斷除煩惱。

本句討論入流果（須陀洹）的特質。
入流者已證得初果，具備了能導向煩惱盡除、不再退轉的智慧（盡智），確保最終將證得阿羅漢果。

本段討論證得盡智（能盡除煩惱之智慧）前所需之準備修行。
在毘曇體系中，即使是仍處於有漏（有流）狀態的善法功德，只要是獲取無漏智慧的必要條件，皆應予以修習。
文中列舉的觀法與禪定（如不淨觀、安那般那等）即為止觀修行的具體路徑。
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此喻用以說明「遮止」或「妨礙」之因一旦消除，原有的功能或狀態即可立即恢復。
在毘曇法義中，常用此類比喻解釋因果關係中，特定條件（如妨礙因）的消失如何導致結果的改變。
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本句說明當修行者達到心靈高度掌控且自在的境界時，原本潛在的善根將不再受阻，而全面地顯現並助力於修行。
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此句為比喻，旨在說明某種果位或狀態的獲得，必然伴隨相應的條件與外在表現。
在毘曇論述中，常用此類世俗比喻來解釋因果關係或法相的相應，強調「果」的顯現是由於特定的「因」或「緣」所驅動。

此句在探討「得」與「修」的因果關係，旨在質詢是否所有獲得的果位或心法，都必須經過對應的修行過程而產生，是用以釐清修行與獲果之間邏輯關係的詰問。
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本句說明修行進程中的狀態判別。
在毘曇部的分析中，若某種智慧、定境或果位在之前的修行階段尚未獲得（未得），則該狀態即成為當前修行實踐的目標（所修）。
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此為論書中常見的邏輯轉折語，用以引出對前文所述觀點、定義或結論的理由說明與法義分析。

此處辨析「道」與「果」的差異。
在毘曇法相中，「修」是指斷除煩惱的修行過程（道），而「得」是指修行完成後證得的果位（果）。
本句強調證得的果位在法相上與修行的過程是不同的，果位是修行的結果而非修行本身。

本句討論「法退」（從聖果位退轉）後重新獲得果位的性質。
在毘曇學派的分析中，若先前已達成的境界因後來的過失而喪失，再次獲得時，其性質被視為恢復先前已有的成就，而非從零開始的新修行。

此句為毘曇分析法相之問法，旨在探討某種心法或果位的產生機制：是僅憑結果的獲得（得）、透過主動的修行（修），還是存在其他因緣。
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此句在《俱舍論》的論證邏輯中，通常用於否定單一的結果論，指出某種法或狀態的成立，並不僅僅在於「獲得」這個結果，而可能涉及其成因、性質或更廣泛的義理涵蓋範圍。
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此為論書中常見的邏輯承接詞，用於在提出某個論點或結論後，隨即引出對其原因、理由或法義根據的詳細分析。
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本句出自《俱舍論》體系，將「修」（bhāvanā，培育/訓練）依其功能與目的分為四類，旨在詳細分析修行者如何透過不同的心理訓練方式來消除煩惱並鞏固正法，體現了毘曇部對心法運作的精細分類。

本句區分了兩種善的有為修行：『得修』指初次證得或進入修行階段的關鍵轉折；『習修』指在證得之後，透過反覆練習使其純熟的過程。
兩者皆屬於『善有為法』，即是由因緣和合且能導向解脫的善業。
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本句區分了兩種修行方式：一是運用對治法（如以慈心對治瞋心）來消除煩惱、達到淨化的修行；二是仍伴隨有「流」（即漏，指煩惱的流出）的世俗修行。
此為毘曇部分析修行次第與煩惱斷除之分類。

本句定義了「得修」與「習修」的內涵。
在毘曇義理中，修行是指透過有意識的努力，建立並鞏固有為的善法（如戒定慧），以對治煩惱並積累功德。
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本句在分析修行（bhāvanā）在時間維度上的分類。
在阿毘達磨的分析框架下，將修行分為現在與未來，旨在區分當下正在運作的心法實踐與未來將要成就的修行狀態。
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本句闡述「修」之法義。
在毘曇體系中，正勤（Samyak-prayatna）是達成善法之關鍵。
此處指透過正勤的力量，使尚未產生的善法得以生起（未生令生），並使已生起的善法進一步增長（已生令長），以達成圓滿修行的目的。
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此處討論消除煩惱的修行方式。
在俱舍論體系中，「有流」指漏染（āsrava），即導致輪迴的煩惱。
對治與治淨修即是以對立的善法來消除這些漏染的過程。
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本句論述『四正勤』中針對惡法的兩種修行。
在本文的排序中，將『令未生惡法不生』與『令已生惡法滅除』列為後兩種正勤，旨在說明如何透過正勤的努力來斷除煩惱、止息惡法。
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本段分析「修」（bhāvanā，意為令其生起或增長）在不同性質法上的適用性。
四修指：令其生起、令其增長、令其不生、令其減少。
有流善法（世俗善法）既可培養亦可捨棄，故具四修；無流法（出世間法）僅能培養而不可捨棄，故僅有前二修；染污法（煩惱）與無記法（中性法）則僅能透過修習來消除或抑制，不可正向培養，故僅有後二修。

本句討論修行（bhāvanā）的分類。
在俱舍論的體系中，修行的種類依據目的與方法而定。
此處引用西國阿毘達磨師的觀點，將修行分為六類，其中前四類延續前文所述，後兩類則強調「守」（守護正法、防護心念）與「擇」（辨別真偽、擇法而行）的實踐。
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本句區分兩種修行方式：『守修』是指守護六根，防止外境觸發內心煩惱（即根律）；『擇修』是指透過辨析（擇法）來觀察色身與五蘊的實相，從而斷除執著。
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此句強調修行者對六根（感官）的掌控。
在毘曇義理中，調伏六根是指透過正念與定力，消除感官接觸對象時產生的煩惱與執著，使心不隨境轉，是進入深層禪定與獲得智慧的必要前提。
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此處引用經典，旨在分析身體的物質組成。
在毘曇（阿毘達磨）的分析框架中，透過列舉身體中不淨的物質（如髮、齒、爪、毛），旨在破除對色身（物質身體）的執著，體現對色法組成之無常與不淨的觀察。
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本句說明透過對身體的分析（如不淨觀或將身體分解為五蘊、元素觀察），破除對肉身的執著，從而消除對「我」的愛染。
這是毘曇法相分析中，用以對治貪欲與我執的修行方法。
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本句討論毘曇論中關於「修習」（bhāvanā）的分類。
將修行分為以對立法門消除煩惱的「對治」與使心清淨的「治淨」兩類，旨在建立嚴謹的心法分類體系。