大藏經白話翻譯計畫

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此句為疏文的科判標題，標示出《維摩詰所說經》中不同品次之間的承接與過渡，方便讀者掌握章節脈絡與義理次第。

本段敘述維摩詰經法會之緣起，長者子寶積率眾以七寶蓋供養佛陀，象徵以珍寶與恭敬心啟白請法，為後文宣說不思議解脫法門作鋪墊。
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說明經文前分（序分）之科判結構。
依傳統經疏對經文的結構劃分，序分通常分為證信序（如「如是我聞」等）與發起序（緣起因由），此處指出證信序已畢，轉入發起序的解說。
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說明經首「證信序」又稱為「通序」，「通」指此部分為諸經所共有、通用的格式。
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此處解釋「六事」在諸多經論中的通途共相，指出其大體相同之處，故立名為「通」。
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本句說明經典「發起序」（別序）的定義與差異。
別序是指每部經獨有的發起因緣與背景，用以引出後續的法會與正宗三分。
吉藏大師在此舉《勝鬘經》（勝鬘夫人因收到父母國王書信而發心見佛）與《維摩詰經》（寶積等五百長者子獻寶蓋，佛現神變）為例，說明各經別序的獨特教化因緣。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明序分的分類。
「別序」相對於「通序」（如「如是我聞」等諸經共通之六成就），指僅適用於本經、發起本經教法因緣的特定序分（亦稱為發起序）。
因每部經典講述的因緣與發起背景各有差異，故稱為「別序」。
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本句說明序分中「通序」（即如是我聞等五事或六事成就）的名稱與由來。
依智顗《維摩經義疏》，通序通於諸經，且因佛陀臨入涅槃時應阿難所問而囑咐安立於經首，故相對於佛說經當時而言，屬於事後所立，故亦稱為「經後序」。
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本句解釋「別序」（即經文發起的特定因緣發起序，與通序相對）何以又稱為「經前序」。
經典的序分分為通序與別序，別序說明該部經典發起的具體時節、地點、人物及請法因緣（由致）。
因為這些事由皆發生於佛陀正式講說正宗分經文之前，故稱為「經前序」。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析經文三分（序分、正宗分、流通分）中序分的體例與作用。
說明「後序」（或稱未來序、流通序）的施設目的，係記錄經法結集與流通之因緣背景，用以證實經文之真實不虛，從而令後世讀誦受持者能生起正信。
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此段解釋《維摩經》經文前序之異名與密意。
「現在序」指震動大地、雨華等瑞相發生於佛陀說法的當下世間，藉此瑞相利益現前大眾。
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說明佛教經論中常有一名具多義、或隨勝立名的詮法方式，雖名為一，實攝多義。
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此段為對經文結構（科判）的疏解，指出維摩經序品中「別序」部分所包含的三個主要次第：由長者供養寶蓋、佛陀慈悲納受，乃至引發大眾生起歡喜恭敬之心，顯現法會之殊勝因緣。
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此處針對《維摩經》中法會大眾列席之情境提出疑問，藉由「遠者先來、近者後至」的表相差異，探討諸菩薩隨緣赴感、威儀次第與示現之表法深義。
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此段說明菩薩慈悲應化、行止進退皆以利益有緣眾生為依歸，故需大眾會集而後方至，展現大乘菩薩利他之行與赴會之次第。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文發起序之義。
指出寶積長者子率五百長者子持蓋供養，實為發起後文佛陀宣說「淨土因果」與「心淨則佛土淨」之經義開端。
獻蓋供養不僅是表達恭敬，更兼具引導大眾請問淨土修行之深意。
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此處為《維摩經義疏》中對經文釋義時的抉擇評判，指出在多種對經義的解說中，以後者較為契合正理。
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此句為論疏中常見的徵問句式，用以發起下文並引出理由或經文依據，體現經疏解義的邏輯推演。
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本句為《維摩經義疏》中的疏文解釋，依據經文前文已列出寶積菩薩之名次與事相，推斷該菩薩在此之前已前來法會，屬於經疏中釐清經文脈絡與人物次第的釋義。
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此句說明撰序之緣起與目的，乃因聽聞佛法而生法喜、啟發契悟，並進行佛事供養與宗途闡揚，故於文末作序以記錄其因緣。
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此段解釋經文中菩薩或大眾以寶蓋供養佛陀之緣起與事相，顯示以珍貴物具修持供養行，表敬意與破除慳貪。
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此處闡明在大乘菩薩道中，財施與修持淨土法門相輔相成。
以此因緣修行，不僅能成就自身的福德與智慧（福慧具足），更能同時利益他人、成就自他二利之圓滿果德。
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此段為疏文中對《維摩詰經》經文科判與科段之標示，解釋經文「佛之威神」段落之後，顯示如來納受此威神之力的義理。
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此處闡述佛教中通達無礙的四種神通之首——如意通（又稱神足通）。
其特性在於自在無礙，能於物質與形相上隨心所欲地變化，且具備超越常理的音聲普聞能力，為菩薩或聖者度化眾生的方便法門。
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此處解釋「如幻通」之作用，指菩薩或修證者依幻化三昧之力，令外在物質隨意轉變，猶如幻術所現，無有實體而能起種種變化。
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說明菩薩或聖者藉由三種法智及相應神通，徹底通達宇宙諸法實相，無有障礙。
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此處闡述四聖境界中如意通（神足通）的特質，即心不為外境六塵所轉，於境界中得大自在，展現聖者超越世俗煩惱、不受外緣牽引的解脫境界。
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此段闡明前後威神之力的體性相通，說明現前所展現的威神德用，與前文所列舉的二者並無差別，顯示法義前後一貫、因果相承之旨。
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此句描述《維摩詰經》中不可思議神力或淨土現相，藉由眾寶蓋的合而為一、遍覆大千，彰顯法界無礙、融攝自在之意。
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此段為鳩摩羅什對《維摩經》中現神變之義理的釋義。
說明佛菩薩展現不可思議的神通變化，其深意在於透過無量神變的相，來彰顯其內證智慧的深廣無礙。
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此處闡明菩薩發心供養雖看似微小（因小），但由於心念清淨、福田殊勝，因而感得不可思議的廣大果報（果大），體現了大乘佛教中因果相應、事理無礙的佈施功德。
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此處闡述嘉祥大師吉藏對於特定佛教器物或名相「合蓋為一」的見解，列舉五種成立因緣。
首項為「即事受用」，以四缽合為一缽的具體事相為例，說明依事理而立的行用。
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此處闡述《維摩經》中神力現土之義理，說明結合特定因緣化現無量佛國，以此勝相顯發並宣說淨土法門。
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此段闡述《維摩經》所彰顯的「不思議解脫」法門，特指大小相容、廣狹無礙的不可思議境界。
此宗趣由釋迦牟尼佛略說於前，再由淨名（維摩詰）廣敷於後，使眾生悟入此理而信心堅固。
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此段闡述諸法實相無定相的道理。
藉由破除「一」與「多」的絕對實有執著，顯示法界因緣所生、相即相入的特性，體悟超越數量對立的真實本體（實相）。
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此段解釋《維摩經》中的譬喻義理，說明長者們現前證入無生法忍，未來究竟同歸一法身果海，展現大乘平等一味、諸佛法身圓融之旨。
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此段為《維摩經義疏》中對經文的科判與解釋。
前半句引經顯示不思議解脫力之境界，隨後分疏前後文意：上文言其覆蓋三千大千世界，此處則明此娑婆國土悉皆顯現於丈室之內，彰顯大小相即、芥子納須彌之不可思議法界相。
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此段列舉三千大千世界中的諸山，包括須彌山及各大圍山，用以顯示器世界之廣大與山海地理之相，為後文闡述《維摩經》不思議解脫境界的依報國土背景。
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此段為《維摩經疏》中解釋《維摩經》不思議品相關經文之義理，闡明不可思議解脫境界中，一切世間諸山皆能於寶蓋內顯現之重重無盡、大小相即之華嚴及大乘不思議神力境界。
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此句藉世間須彌山為喻，說明諸山各有高下，以顯最高勝妙之相，常用以比喻法界中諸法或諸地之差別勝劣。
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此段依《維摩經義疏》疏釋須彌山周圍九山之形相與次第，屬論疏部中對世界安立之宇宙論述，說明諸山漸次縮小並環繞中心之結構。
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本句以世間各種水體與源流為喻，列舉由小至大、由源至流的諸水相貌。
在《維摩經》的語境中，常藉由大小水流最終悉皆歸入大海，來比喻萬法差別紛紜，然終歸於一心或一實相法界；亦可用以說明種種世間法與教法，皆不離極廣大的法性大海。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對經文中自然景物序次（山水、泉嶽）的文理結構解釋。
借用儒家《論語》「仁者樂山，智者樂水」之典故，說明經文在鋪陳世間美景或莊嚴國土景緻時，何以在介紹山嶽之後緊接著論及泉水，體現文理相承與萬物和諧之意。
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此句描繪佛陀展現神通，將三千大千世界之日月天象與諸天尊神所居之宮殿，悉數映現於寶蓋之中。
在《維摩經》及吉藏大師《義疏》的語境中，此現象體現了佛陀無礙的神通力與大乘不可思議解脫境界，說明世間與出世間諸法皆能在一微小名相或寶蓋中無礙顯現，彰顯色空不二、萬法唯心所現的深妙法義。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文科判次第。
說明經文在講述世間地理界線（山脈、海洋等人間地處）之後，順序接著論述天宮之施設與次第，屬於解釋經文結構與章節脈絡之疏釋。
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此句為經疏中對世俗天文現象的引用與指稱，用以說明世間常識中的光明現象，作為進一步引申法義的譬喻或基礎。
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此句列舉《維摩經》中香積佛國或法會中所現之特殊處所與護法龍天等八部眾之居處，顯示佛土境界中諸神與八部皆有其相應的宮殿住處，融攝於清淨法界之中。
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此句說明淨名經中不可思議解脫境界，諸佛菩薩威神力故，於一寶蓋中能現十方諸佛說法之相，彰顯華嚴重重無盡、一中容多之法界不思議圓融事理。
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此段說明經疏對《維摩經》中經文科判與文勢轉折的疏解。
前方主要解說娑婆世界本土之相，而下文將進一步展現十方諸佛國土的無盡境界。
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此句指出雖具求道之初發心，但仍須進一步修行清淨國土之行法，方能圓滿成佛之因緣。
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此段闡釋《維摩經》中佛陀現淨土的深意。
藉由寶蓋神力普現十方淨穢佛土，旨在顯發眾生心淨則土淨之理，破除對穢土的執著，激發趣求清淨佛國的菩薩行願。
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本句經疏層層倍增空間與數量單位，說明佛陀所化導空間範圍的極其廣大無邊。
從基礎的三千大千世界出發，經由恆河沙數量的疊加，依序建立世界、世界海、世界種，最終構成一佛所教化的國土（佛世/佛土）。
此重重無盡的空間總觀，彰顯佛陀智力與功德界域之廣大不可思議。

本句描述大眾見佛展現神變後所發起之恭敬心與淨信。
大眾親眼目睹佛陀無礙之神通變化，體悟到佛法之尊特與希有，因而生起極大讚嘆（嘆未曾有），並身口意三業相應，以合掌禮拜、專注瞻仰等恭敬儀軌表達內心對佛陀極致之恭敬與渴仰。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文科判分段的說明。
「此下」指文列於後之經文；「第三」表示科判結構中的第三科段；「時眾喜嘆」指經文中記載當時在座聽法的廣大家眷與大眾，於聞法後心生歡喜並發聲讚嘆的段落。
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說明內在真實的清淨信心與欣樂（信樂），必然會表現在外在的恭敬行為與舉止（瞻仰讚歎）上，體現了內外相應、心境一如的修行表現。
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本句為《維摩詰所說經》發起序中的重要緣起敘述。
長者子寶積代表毗耶離城奉獻寶傘之五百長者子，於世尊前敷演偈頌讚佛功德。
吉藏大師於《維摩經義疏》中以此句為讚佛導師、發起淨土之緣起，顯發大乘菩薩以清淨心讚佛並請法之儀軌。
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此段為疏文之科判與段落過渡。
說明經文自通序之後，轉入寶積菩薩發起讚嘆並以偈頌申述其義之別明段落。
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此處闡述《維摩經》經首序品或立意中的修辭與說法善巧，說明造論或經文安立名相時，兼顧攝持佛德之實質義理與善巧方便之辭令，使聞法者易於生信歡喜。
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此處闡明偈頌（伽陀）的結構定規，說明佛教詩頌體裁的基本句數要求，不論文字多寡，皆以四句為一偈之完備標準。
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此段解釋佛教經論中「偈頌」一詞的字源與含義。
「偈」為梵文伽陀（Gāthā）之簡稱，意譯為頌、諷頌；「頌」則是漢地之稱謂。
兩字合用，旨在說明此類經文兼具梵音之本與華言之解，以顯明佛法義理。
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此處疏文解析《維摩經》中以偈頌讚嘆的緣起，指出首要因緣為奉施寶蓋，屬於財供養的範疇。
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本句解釋《維摩經》中說偈讚佛的意涵。
依據吉藏大師《維摩經義疏》，供養分為財供養與法供養，凡以香花等物質供養為財供；若能宣說佛法、讚頌佛德、依教奉行，則屬於法供養。
此處說明誦偈讚歎乃表顯法供養之精神。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經文禮敬與讚歎次第的文義。
說明造業禮佛的次第：先修身業禮拜恭敬，次起口業稱讚供養，身口二業相應，以顯至誠之意。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中剖析禮敬次第之語。
說明經中弟子或菩薩於世尊前，單憑頂禮、合掌等外在軀體禮貌（形敬），尚無法徹底抒發與傳達內心深處至誠崇高之敬意（寫心），故須進一步發為讚嘆或請法，以達身口意三業齊備之圓滿禮敬。
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說明讚歎或修法時三業相應的機理。
心起思慮造作屬於意業，口中發聲吟詠屬於口業，身發言詠亦帶動身業造作，故單此一顯化過程即圓滿具足身口意三業。
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本句說明吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋說偈讚佛的第四種因緣。
如來以身口二業應化，說法為口業，現通為身業。
大眾見聖跡雖生歡喜恭敬，若未了達神通與法音背後導引解脫的深意，則僅停留在感官敬仰；故藉由說偈讚歎與闡釋，引導會眾由事入理，領悟如來示現的真實法義。
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此處依《維摩經疏》義理結構，將經文中的偈頌內容劃分為五個科判段落，分別對應本體功德與隨跡起用的重覆讚嘆及總結。
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此句釋明佛陀殊勝的相好莊嚴。
眼目清淨、修長且廣大如青蓮花，為三十二大人相之一，象徵佛陀慈悲圓滿、智慧清淨，超越世俗染著。
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本句為經疏中對經文科判與意旨的標明，說明該段經文的核心主題在於讚譽佛陀微妙殊勝的色身相好。
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此段釋義出於《維摩經義疏》，探討形相次第與讚嘆之由。
依造論語境，辨明五相中以眼目居首，故隨其次第而發讚嘆。
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此段引述世俗俗諺，藉由身軀、面容與眼睛的層層縮小卻更顯重要，以說明眼目（神采、照鑑之處）在形相表現中的核心地位，作為後續闡發經義的喻顯。
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此段依《維摩經疏》語境，說明經文讚嘆佛陀身相時，往往舉頭相、目相等最殊勝、最顯著的部位作為代表，乃是就勝優劣中取其勝者而作讚嘆。
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此處闡明佛陀以無緣大慈、同體大悲平等觀眾生。
慈心為一切功德之根本，故讚嘆此根本德行。
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此句解釋《維摩經》中寶積菩薩以偈頌瞻仰讚嘆佛陀殊勝容嚴與眼相之緣由，屬於經疏中對經文事相與讚嘆意趣的判釋。
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引述《大智度論》之文，藉世間殊勝花卉（陸生須曼、水生青蓮）為喻，說明諸法中各有其勝出者，以譬喻佛法或德行之殊勝差別。
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本句解釋《維摩經》中以青蓮花喻佛眼的理趣。
說明印度的青蓮花形貌特徵符合大人（佛陀）清淨妙眼之相，故以此為喻。
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指出修持之本在於淨心，當心念清淨無染時，即能超勝並透達一切禪定境界，不為定境所縛。
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此句依《維摩經疏》義理，區分外相莊嚴與內德成就。
眼淨表色身清淨、形相殊勝，故能讚嘆莊嚴色形；心淨表心地無染、定慧圓滿，故能讚嘆無量內在功德。
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此處闡明心識為諸功德根本之理。
眼目等五情雖為感官之始，但一切善法功德皆以心為主導與根本，故經論中多讚歎心要。
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說明心清淨與眼明之相互發揮與印證。
在經疏語境中，心為根本，心之明淨直接影響觀照智慧與外在對境的明見。
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此段以大海喻禪定之深廣無邊，說明二乘或凡夫雖修禪定，猶不能窮其極底；唯佛究竟清淨之無漏心體，方能究竟彼岸，故以「度」立名。
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說明修行者長久以來勤修清淨福德與善業，其功德深廣無邊，故名為無量。
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本句解釋《維摩詰經》中關於佛身形相與功德俱妙之因由。
說明殊勝的果德並非憑空而得，而是源於長劫以來對身、口、意三業的清淨修持，體現因果相符之理。
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此段闡釋《維摩經》中關於佛陀因果圓滿、功德不可思議之意。
因果既妙，則如來十號之功德自然顯聞於十方，故立名為「無量」。
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此句為疏解《維摩經》中禮敬讚嘆之文。
「寂」指涅槃寂滅、離戲論之本體；諸佛菩薩能引導眾生趣向解脫，根本依處即在於安住於寂滅空性之中，故以寂滅故而作頂禮稽首。
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此句闡明聖者或賢德之人立身處世之本。
德行深厚方能聲名遠播，而此名望與真實德行相輔相成，成為眾生之表率與引導力量。
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此段說明教導眾生的根本法門在於契入寂滅無為之理。
透過引述《法華經》「究竟涅槃，常寂滅相」之句，闡明諸法實相不生不滅的清淨本質。
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此處闡明所說之法並非虛妄，而是諸法真實不虛的本體（實體），因此在經文中予以特別彰顯與宣說。
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此句指對聖者的德行發出讚嘆後，依禮敬之義進而作稽首禮拜。
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此段闡述身業與口業在修行敬意上的相通與攝受。
於經疏語境中，口業之恭敬與身業之恭敬本質相攝，表現在威儀與言語的清淨恭敬之中。
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此段為《維摩經義疏》對經中偈頌結構的科判與歸納，透過五對相對概念來解析偈頌的內涵，展現經疏中對義理結構的條理化分析。
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本偈描述大眾親睹佛陀展現不可思議的神通變化，將十方無量國土及其中諸佛說法的景象普現於眼前，使現場一切眾生皆能親自眼見耳聞，彰顯佛陀神通無礙與諸佛說法貫通十方的深妙法義。
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本句為《維摩經義疏》對經文結構的判釋。
吉藏大師於此將讚歎菩薩功德的文句進行段落劃分，指出此處屬於第二個層次，即讚歎菩薩為度化眾生所展現的應化事蹟（跡門功德）。
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此處吉藏大師解析經文章節次第與讚歎層次。
「本」指內證之形德功德，「跡」指外現之神通作用。
讚佛或菩薩時，先讚其內在深廣之德本，次讚其救度眾生所展現之神通用，體用兼備、本跡相符。
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本句引用《正觀論》論述「聖者」的範疇分類。
此處依修證與境界的不同，將聖者寬泛分為三種層次：具神通的外道、證得二乘果位的阿羅漢與緣覺，以及破除無明、證得法身的大乘高位菩薩。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對「大神變」或佛陀神力之名相進行的字義解析。
指出佛為聲聞、緣覺、菩薩「三聖」中最尊勝者，故冠以「大」字；佛之神通智慧深廣莫測，非凡情所能推度，故稱為「神」；佛能轉變萬物之質性體相以化度眾生，故稱為「變」。
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此段闡述《維摩經》中不思議品或經文示現的神變與說法應化事相。
經疏判釋「合蓋之神變」、「現十方國土」、「諸佛演教門」此三事為如來權巧方便的應化示現。
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此處闡述感應道交之理，大眾聞法見佛，即是能感之機，以此說明感應並非神祕臆測，而是現前見聞的緣起法現量。
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此偈讚嘆佛陀為法中之王，具足無上勝妙法力，能以清淨法財（如戒、定、慧、解脫等功德法財）普施一切眾生，令其出離生死苦海。
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此句為經疏中對經文科判的科眼，指出此處的文句是用來重覆讚嘆本具之功德，屬於疏釋經文段落結構的判釋方式。
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此段為疏文科判之舉要，指明《維摩經》中對佛法功德及菩薩境界的五種譬喻讚嘆，藉由法王、法海、山王、虛空、人寶等相應比喻，顯示佛法與聖者的深廣勝妙。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中法王（佛）讚歎經文相關科判與旨意的解析。
說明前段經文重在讚歎佛陀顯現之神變通力，此處則轉為讚美佛陀所宣說之微妙法門。
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說明菩薩化度眾生之兩種方便途徑：一者展現神通折服或感化眾生，導引其廣興供養、種植福德；二者宣說正法開示理趣，導引其解悟實相、產生智慧。
福慧雙修，方能圓滿化道。
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本句說明菩薩化度眾生的兩種方便手段及其作用：顯現神通能折服剛強、警醒眾生，進而啟發信仰之心；宣說法義則能破除愚癡明見真理，進而生起正知正見的慧解。
二者相輔相成，先以神通示現作導引，再以說法教化入實相。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中，以世俗君王與法王（佛陀）對舉。
世俗國王依憑政權與威勢服人，其恩澤僅能覆蓋一國；以此襯託法王以法力治心，其慈悲與教化能遍及法界。
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本句闡釋佛陀稱為「法王」之內涵與功德。
佛陀已徹悟諸法實相，於法得自在，其智慧、功德與神通法力超越世間與出世間一切大眾。
正因為具備極廣大的法力與智慧，佛陀才能以殊勝的正法引導、救度無量無邊的苦難眾生，體現佛陀無窮無盡的大悲救世精神。
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說明菩薩雖於世俗諦中善知諸法差別相，然於勝義諦（第一義）中體解空寂、心無動搖，兼具權智與實智。
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此句為經疏中承前啟後的科判與釋義說明，指出前方經文中所出現的「法王」一詞，在此處進行義理的開解與闡釋。
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本句闡明法王（佛陀）之說法雖無窮無盡，然皆契合二諦（俗諦與真諦）。
善分別俗而不違真，體現空有不二、真俗圓融之妙理，於世俗法中起化導作用而本體不動。
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此句讚嘆佛陀於一切法中皆得自在，具足大威德與無礙智慧，故稱佛為「法王」並向其頂禮歸命。
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此段為疏主對經文疏釋結構的科判說明，指出文句分段之次第，包含標舉、隨釋與總結。
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本句以世俗君王對人民的統治權力，對比佛陀身為法王對於佛法的極致通達與自在無礙。
世俗國王以王權主宰臣民，佛陀則憑藉無漏智慧解脫自在，通達諸法實相，能隨宜說法、導引眾生，故稱於法自在。
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本句解析「自在」之義理。
法性本身並無定相，故能隨順眾生與萬物之差異而靈活展現；既不違背客觀理體（順理），又能適應眾生機感（應機），發揮無礙之教化作用，此即為圓融無礙之「自在」。
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本句闡釋真俗二諦融通無礙之旨。
世俗諦與勝義諦（真諦）並非截然對立，而是相即不二。
聖者在說世俗法時，不妨礙第一義諦的空性本質；在論第一義諦時，亦不廢離世俗緣起的事相，此即真俗不二、不即不離的自在無礙境界。
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此為吉藏大師於《維摩經義疏》中科判與解釋經文偈頌的結構。
說明說法者或讚嘆者在說明完前面兩句讚德的偈頌之後，緊接著以身業「稽首」進行頂禮，展現三業供養中讚歎與禮拜的次第。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文「說法不有亦不無」的釋義。
吉藏大師以二諦（真諦與俗諦）的中道思想進行解析，指出諸佛菩薩隨順世俗施設言語教法（說俗），但通達緣起性空、不落於有無二邊（不違真），展現出極為圓融的中道智慧。
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此段闡述維摩經義疏中關於會通中道的理趣，第一種中道觀點係將真俗二諦融會，依俗諦緣起故不落於空無，依真諦勝義故不落於實有，雙遮雙照而顯中道實相。
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本句闡明佛教中「二諦」（世俗諦與勝義諦）安立的根本目的在於對治眾生的二邊邪見（有見與無見）。
透過《大品般若經》的引文說明，菩薩說法並非僵化執著於空或有，而是隨機應病與藥，破除眾生對真實有或頑空的執著，體現中道實相。
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此句為經疏中承接前文、指明當下事相即是真實義理的結語，意指法身與事相不二，理事融通。
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此處闡述《維摩經》中以世諦之有、真諦之無二諦作為依憑，藉此顯示超離二邊、非有非無的實相中道，屬於經疏部對大乘中觀義理的判釋。
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本句引用《華嚴經》教理，說明諸法實相超越常見的有與斷見的無。
在華嚴義理中，一切有法與無法皆緣起無性、相即相融，離於二邊執著，方能契入中道實相。
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此處依《維摩經疏》之教理判釋架構，說明闡述中道實相之不同門徑。
此段專就二諦（世俗諦、勝義諦）各自獨立的面向，分別顯發其真實中道之理。
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本句闡明中道實相，指出俗諦之法皆由因緣所生而如幻假有。
從因緣假有切入，破除常見的「定有」與「定無」之邊見，契入非有非無、離諸兩邊的中道義理。
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此段闡明真諦（勝義諦）的空有不二之理。
在勝義諦中，一切法皆為緣起假有與假無，既不落於實有的邊見，亦不落於斷滅的無見，雙遮雙照，即是離二邊的中道實相。
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說明《維摩經》中「說法」超越有無二邊的中道義理，融攝前述種種深妙含意。
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此句引用後秦僧肇法師之言，闡述緣起法無自性之理。
諸法若謂為『有』，並非本自具有生起之性（不自生），而是藉由因緣和合而生，藉此破除對萬物實有自性的執著。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，辨析諸法非斷非常、緣起幻有之理。
言「無」則墮斷見，但見其因緣聚會而現形相，故知非實無，明諸法皆從緣生。
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此處闡明諸法形相乃緣起幻現，故不可執為斷滅之「無」；然其自性本空，故亦不可執為實有之「有」，藉此破除對於現象之有見與無見，契入中道實相。
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此句闡明大乘般若與中道之義，法雖因緣而說，然自性空寂，故不可執著為實有（非有）；又非斷滅頑空，隨緣施設而幻用宛然，故非無（非無）。
體現維摩經諸法實相之中道觀。
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此段引述僧肇法師之語，闡明「有」與「無」皆為相待而立的相對概念。
若無「有」之實法作對照，「無」亦無由顯現，顯示有無皆空、互依而立的中道實相。
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此段闡述有與無相待而立的相對關係。
在《維摩經》的經疏語境中，有與無皆屬戲論遣執，若無「無」（即不破除對無的執著），則一切法之相對安立亦無從談起，顯示中道不二之義。
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此段闡明諸法實相遠離自性有與自性無的二邊戲論。
依緣起故，法非實有亦非實無，契合中道實相，此即如來（法王）之正說。
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此段為僧肇法師針對經義疏解的判釋，論述如何透過二諦開展空有之辯，進而達到真俗二諦雙泯、言語道斷的勝義中道境界。
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此段為吉藏大師疏釋《維摩經》時，針對外道及小乘部派對因果、三世實有與否的不同執見進行判教與融會。
指出佛教破斥外道邪因邪果或斷常之見，並釐清部派佛教（如說一切有部與經部／成實論師）對法體三世實有的諍論。
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此處依《維摩經疏》之經疏部語境，破除執著於內外相對的戲論與偏見。
真實法相超越內外二邊，若落於內外之執即非了義正說。
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本句闡明如來所說之法契合中道，超越常見（有）與斷見（無）。
一切諸法無自性，乃由因緣和合而生，顯示緣起性空的真實義理。
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本句闡明中道緣起之理。
若執著實有的「有」或絕對的「無」即落入邊見，而離於定性之有與無，顯出諸法皆依因緣而生滅的緣起實相。
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此句闡明大乘中道實相之理。
於一切法不落常邊（定有）與斷邊（定無），超越二邊之執著，即能破除一切邪倒見解。
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此處依《維摩經義疏》之經疏部六語境，闡述諸法因緣生起之義理。
藉由因緣所生之法，顯示真實之正理。
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此句評讚經論等教典的表述特質，指其文字精煉不繁，而所詮顯的佛法義理廣泛周圓、無所不包。
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此偈闡明空性與業果不二之理。
雖由勝義諦觀之，無我、無造作者、無受者，然於世俗諦中緣起宛然，善惡業報依因果律歷然不亡，破除執空廢有或執有落常之見。
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此為吉藏大師《維摩經義疏》對經文結構與理路的解說。
前文單從法體的角度論述離「有、無」二邊（法空）；此處則將人（眾生/能取）與法（所取）結合，進一步闡明人法俱空、離於有無二邊的雙泯中道義。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中，承襲大乘中觀與般若體系解析經義。
本句說明『非有』之理：凡夫所執著的『我』與『人』（即人我、他人等四相之實體）皆由眾緣和合而生，無有自性。
既然萬法無有主宰之實我，其性本空，故稱『非有』，以此打破對世俗諸法為實有的執著。
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本句闡明「空而不廢有」的中道法義。
雖然諸法本性空寂，但因緣果報之法則依然歷歷不爽、不相錯亂。
說明「空」並非否定業果法則的「斷滅無」，而是指諸法無自性；在無自性的同時，因果緣起之運作依然不失，展現性空與緣起不二的道理。
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此為敵宗或初學者提出的詰難，屬於佛教因果與無我思想討論中的常見問題。
發問者認為若沒有一個固定不變的受者或作者（真我、人），因果的造業與受報便失去依託，從而推論出「無定性因果」。
此問旨在逼使論主解答如何在「無我」的體空基礎上建立「因果不失」的緣起法義。
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說明中觀與大乘疏解中的「世俗施設」義。
儘管勝義諦中無實自我與真實法體，但世俗諦中因緣相生之因果法則依舊成立；在因果與五蘊積聚的現象基礎上，可安立施設「我」、「人」等假名概念，此即不壞世俗諦的假名安立。
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此句為《維摩經義疏》中對「人法俱有」與「人法俱無」的詰難與探討。
在般若與中觀相應的經疏脈絡中，人（補特伽羅）與法（諸法）本具相待而立或體性皆空的關係，若言無人，則所依之法亦應本寂，此處藉「無人而有法」來詰問破斥執法有實體的偏見。
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此處為經疏中針對如來發問之回應，肯定佛陀所問契合真實之理，體現對佛陀所說法義之印可與隨順。
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此段闡明經意旨在破除常見與斷見，顯示遠離二邊的中道實相。
透過「無人」破除對主體我相的執著（人空），同時承認緣起諸法的存在（法有），藉此建立不墮斷常的中道觀點。
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此段闡明中道緣起之理，於《維摩經》疏義中，破除常見與斷滅見。
「無人」即無常一之補特伽羅或我，故破定常；「有法」指因緣所生之法，故不落斷滅，體現諸法因緣生滅的中道實相。
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此處闡明中道之義。
不落入常見與斷見、有與無等兩邊極端，即契合實相之中道。
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本句為《維摩經義疏》解析人我執與業報主體名相的問答。
文中區分「體」與「用」：將「我」界定為概念上主張具有常一、自主能力的主體（體）；而「造者」（造業者）與「受者」（受報者）則是此主體在造業與受報作用上的顯現（用）。
吉藏大師藉由此問答釐清外道或初學者對主體與作用名相的混淆，為後續以般若空觀破除「實我」執著做準備。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明體用關係。
本句闡述「用」的含義：心識或眾生主體發起善惡言行（造因），進而感召相應的苦樂禍福際遇（受報）。
造因與受報這兩大動態過程，即是心體或法體在世俗層面的顯現與作用。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中進行義理辨析、比較兩種觀點或法相差異時的總結裁定語，說明正因前述理由，故兩者有所不同。
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本句描述釋迦牟尼佛八相成道中「樹下降魔」之相。
「始」指成道之初；「佛樹」即菩提樹（道場樹）；「力」指佛之智力、威德力與定力。
佛陀於菩提樹下將成正覺時，展現威德神力摧伏煩惱魔與天魔，顯發究竟圓滿之覺悟。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中科判文義之語。
說明經文讚歎菩薩功德之科段中，此處為第二個項目，即從菩薩所通達的佛法深廣如海（法海）來讚歎其功德。
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此段疏文總結前文經意，指出世尊於菴羅樹園中宣說不可思議的大乘妙法，讚德並彰顯法音之殊勝。
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說明《維摩經義疏》中對經文脈絡的疏解，此處開始追述並判釋佛陀往昔所說的小乘權教方便法門。
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此段闡述《維摩經義疏》中關於教法開顯與判釋的次第原則，體現大乘經疏中對大小乘教義先後次序的科判思維。
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說明《維摩經》中讚嘆聲聞與菩薩或諸法時，依事相隨機起嘆的次第安排，體現因應機宜而先大後小的判教與敘事脈絡。
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此處針對《維摩經》中對小乘聲聞行的評議或讚嘆發問，探討經文為何讚嘆二乘行者或其權教方便，釐清大乘經中對大小乘之判教與褒貶意旨。
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本句闡明「道本無二，教隨緣設」的權實義理。
佛法本體（道門）超然不二，本無大小之別；但因眾生根器不同，如來為隨順並引導大小各別的機緣，才相應施設了大乘與小乘等不同階段的方便教法。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對經文結構與來由的判釋。
吉藏解釋經文之所以在此處安排此章，原因有二：其一（即本句所明），此處經文義理未必侷限於小乘教法；其二，寶積長者子代表大眾從頭至尾普遍讚歎佛德，為順應此讚歎因緣與結集文勢，因而有此章經文來相引生。
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本句解釋佛陀於菩提樹下成道降魔的深義。
魔軍代表煩惱與生死障礙，而菩提道力（智慧與定力）為無漏清淨之法，非世間魔障勢力所能抵擋。
說明成道之始即以無上道力摧伏諸魔，顯發不覺成覺之功用。
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本句闡釋修習佛法最終所獲取的果德。
「甘露滅」喻指清涼無惱、超脫生死輪迴的涅槃寂滅境界；「覺道成」則指成就無上正等正覺的聖道。
此句說明徹悟真理、斷盡煩惱後，達到究竟寂靜與覺悟之境界。
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本句為《維摩經義疏》對經文結構與文義進行科判分類之說明。
吉藏大師指出前面段落旨在說明菩薩降伏四魔，而此處段落則轉入闡明圓滿菩提、成就佛果的內容，體現了由破邪顯正至實證圓滿的修證次第。
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說明寂滅涅槃之法具足不死甘露的特性，唯有契證此法，方能成就佛果大覺。
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說明聖者契入無心無受之空寂境界，不藉造作思惟而能自然摧伏邪見外道，彰顯無分別智之勝妙威神。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中引用僧叡對鳩摩羅什（什公）意旨之見解，探討經文次第之安立，體現古德對經論科判與文句前後次序的嚴謹考證。
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此段闡釋佛陀示現外道苦行之密意。
菩薩示現外道苦行並非為了真實求道，而是為了折伏外道憍慢、展現難行能行之行持，故稱無心意、無受行。
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本句說明菩薩示現成道之次第。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，菩薩降伏四魔後始能圓滿成佛（成正覺）；成道後初轉法輪度化眾生，世間方始具足佛、法、僧三寶。
此為八相成道中化度眾生的固定法爾次第。
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此段闡釋《維摩經》中行事次第與顯現義理的關係。
指出佛陀雖先示現苦行與降伏外道，但其真正意涵與作用，須待成佛後正悟圓滿時才究竟顯白。
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本句引述他人對於「無心」的見解，將「無心」等同於「無識陰」（識蘊）。
在維摩經義疏的脈絡中，此處探討心意識的體性與解脫境界中的心相轉折。
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此段釋義於經論中論述五陰中受、想、行三心的空性。
於行持中無所取受，即是離受、想、行三心之執著，契入無相之修行。
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說明菩薩或行者若能契入無心（無造作、無相、無分別）之境而起行調伏煩惱，則能圓滿一切降伏，無有障礙。
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說明佛陀於大千世界中為眾生宣說四諦法輪，依「示轉、勸轉、證轉」三相而轉，教化圓滿。
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此處闡述四諦法輪中「示轉」之義，即向眾生直接指示四聖諦（苦、集、滅、道）之體相，使之明瞭佛教之根本真理。
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此句指四諦法輪中轉法輪的第二階段「勸轉」。
佛陀勸導行者對於四聖諦應各自落實相應的修行：「苦」應了知其性空無常，「集」應斷除其煩惱因，「滅」應親證其寂滅涅槃，「道」應修習其三十七道品等解脫行法。
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此處闡述四諦中「苦諦」的三轉（示轉、教轉、證轉）之證轉階段。
聲聞依四諦修行，於見道與修道階段，對苦諦的真實相狀已究竟親證，故云「我已知，不復更知」。
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此處指見道斷除煩惱集諦，證得聖果後，所應斷之集已究竟斷盡，不復更起煩惱而須重斷。
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說明聖者斷除我執、親證真理後，其所證之法究竟究竟、本自具足，無須重複取證，顯示無學位之真實無作境地。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明無為法中道體本具、功行圓滿之義。
於究竟真實之道上，無修而修、修而無修，既已證入實際，即無更須造作修習之處。
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此段解釋十二行法輪的轉起與心數的相應，說明轉法輪時由四心次第開展至十二心的修行觀法與教理義趣。
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此處依阿毘達磨論書之體系，配合三根機（上根、中根、下根）之差別，說明修行或觀行開展為十二行相。
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說明三慧（聞、思、修）的生起次第與修行層次。
此處依成實論的宗趣，闡明修行者由聞法而生解、由思惟而深信、由實修而證果的次第過程。
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此句指法輪或清淨輪相其本體自性本來清淨，無有染污，體現大乘經疏中諸法實相的清淨本源。
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本句闡釋法輪的勝義實相。
於鹿苑初轉法輪雖有示相之差別，然諸法實相本自寂滅無生，無增無減，無能轉所轉，契於真如法性故名常淨。
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此段引述僧叡對法輪體性的見解。
法輪象徵佛陀所說之法，其本質超越煩惱漏結，亦無虛妄相狀，真如實相之體寂然不動，故無增無減。
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此段闡明真理本身無有增減變異，但其顯現與弘傳則待因緣（有人弘用則轉，無人弘用則廢）。
儘管因緣有作有止、用有取捨，其根本的「性」（體性）與「相」（表相）卻是不二無別的。
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此句指天人契入聖道、證得真理的憑據與印證，闡明修行得道皆有其真實證境。
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此段為《維摩經義疏》對經文中特定名相的釋義，指明「天」在此處的指稱對象為炎魔天子及其統攝的八萬天眾，展現經疏中對名數與神格之疏釋。
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本句解釋經文中所指之人為佛陀最初度化的憍陳如等五比丘。
佛陀於鹿野苑初轉法輪講述四聖諦時，五比丘聞法破除見惑，證得聲聞乘四果中的第一果——須陀洹果（即初道、預流果）。
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本句引述吉藏大師於《維摩經義疏》中討論佛陀初轉法輪時三寶具足的界定。
依阿毘達磨（如《大毘婆沙論》）的次第，佛陀度化五比丘時，唯有憍陳如於聽法當下先斷見惑、證得初果（初道/見道）；其餘四人（頞鞞、跋提、十力迦葉、摩訶男）當時仍處於加行位的「四善根」階段，直到安居夏初才次第證果。
因憍陳如證果成就僧寶，與佛寶（釋迦牟尼佛）、法寶（四諦法輪）齊備，故稱「三寶於是現世間」。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋佛寶之涵義。
謂修證無上正等正覺之聖道圓滿成就時，其所顯現之圓滿覺者體性即名為「佛寶」。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對「三寶」中「法寶」的釋義。
說明佛陀開示教法、轉動法輪，使正法流佈於世，此所宣說之正法與教理即為三寶中的法寶。
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本句解釋「僧寶」之起源與確立。
佛陀於鹿野苑初轉法輪，度化憍陳如等五比丘出家並證得阿羅漢果，此時世間始具備佛、法、僧三寶中的僧寶，代表最初的聖弟子僧團成立。
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此句見於《維摩經義疏》，在經疏解說中探究事物或法義的初始源頭與開端。
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本句闡述以大乘妙法救度羣生之功德。
修習此法者能得不退轉位，最終契入常樂我淨、寂滅無為的境界。
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本句為《維摩經義疏》之科判註解，意在釐清佛教所證之聖果與外道修行之差別。
佛教雖亦談天人修持，但其究竟解脫與外道常見之天趣或梵行有根本上的見地差異，故需特加簡別。
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此處指外道世俗禪定（如四空定）之殊勝境界，雖能暫伏煩惱、斷除粗結並生無色界天，但因未見空性、未斷我見根本，故仍屬三界輪迴之生死法，非究竟解脫。
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說明若修持之法未契真實真理，雖或有人天福報，終因煩惱未盡而難免墮入三惡趣。
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本句說明佛陀以四諦法門普度三乘眾生，強調經由四諦法教化而實證法義者，皆能獲得不退轉於生死輪迴的極果。
在《維摩經義疏》的語境中，強調佛法救度的真實不虛與決定性。
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本句說明涅槃無為法之究竟與常住特質。
「無為」指遠離生住異滅等有為造作之法，「永畢」表達徹底斷盡煩惱、永不退轉；「常寂然」則顯發寂滅無為之體性恆常寂靜、湛然不動。
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此句以醫王比喻佛陀或菩薩，能善知眾生老、病、死等生死大苦，並對症下藥給予佛法藥石，徹底拔除根本煩惱。
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本句以「淵深曠難越」比喻老、病、死等輪迴苦難極難超脫。
佛陀具足究竟智藥與慈悲，能斷除眾生煩惱病根，救度自他共同出離生死苦海，故讚譽佛為「大醫王」。
在《維摩經義疏》語境中，此處彰顯佛陀拔苦予樂的圓滿救度力量與無上功德。
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本句出自《維摩經義疏》，表達對法寶（佛法）的至誠讚歎與頂禮。
「法海」比喻佛法深廣如海，含藏無量智慧與功德；「德無邊」指法寶所具備的救度力與成就功德不可限量。
禮敬法寶是修習菩提道、積聚福智資糧的重要修行實踐。
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此句以海喻法輪之深廣與功德之無邊。
法輪轉動，法流滋潤一切有情，其深廣與恩德皆無窮盡。
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此處記述經文中大眾或菩薩於讚佛、歎德圓滿之後，進一步恭敬禮拜的儀軌與行持，表現出對法義與聖者的極大尊崇。
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本句闡述修行者面對世俗八風中「毀」與「譽」的境界時，心智應如須彌山般堅定不移，不隨外界評論而起煩惱或貪著。
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此處科判經文為「山王嘆」，指《維摩經》中對須彌山王或法身如來等相關殊勝功德之讚嘆。
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說明菩薩或說法者處於世俗弘法時，必然會面臨利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八風之動，因順應前文脈絡而生此讚嘆與警惕。
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本句以「世間八法」（八風）與須彌山為喻，說明佛陀已證得無我與空性之智，徹底超脫世間情感與榮辱得失的牽引。
利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂乃世人所隨之起伏八種順逆境遇，稱為「八風」。
佛心寂然不動，任憑世間毀譽順逆如何吹拂，皆不能引生其貪嗔喜憂，體現了至極之定力與般若智慧。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中詮釋世間八法（八風）之內涵。
「利」指獲得利益、財物順遂；「衰」指利益受損、財物耗散。
此處指出八風中的「利、衰」二法，主要側重於世間財物與資具的得失。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋世間「八風」（利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂）之對待概念。
指出世俗常人以自我為中心，凡能榮顯增益一身者視為「利」，凡損害剝奪自身利益者視為「衰」。
疏文意在揭示世人對利衰之執著，進而導向超越世間八風、達致平等無分別的經義。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中剖析「世間八法」（八風：利衰毀譽稱譏苦樂）之出處與分類。
八風中，「毀、譽、稱、譏」四法係經由言語表述，故吉藏大師指明此四者是就口業言詞的角度來界定。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋世間「毀譽稱譏」四種風法（八風中的四種語業對待）的定義。
「毀」與「譽」偏向虛妄、不實或過度的言語（毀謗或過分言譽）；「稱」與「譏」則為符合事實的如實評價（逢善稱揚、逢惡譏毀）。
透過辨析四者之別，說明修行者應通達語業之相，不受世間毀譽稱譏所動搖。
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此段依《維摩經義疏》中對世俗苦樂感受的界定，闡明苦樂二受皆以色身為依據，損惱身命者即為苦，饒益身命者即為樂，屬於對身受苦樂之名相範疇的直觀解釋。
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此處解析世間八法中對應的心理反應，利、譽、稱、樂四順境容易使人貪著，衰、毀、譏、苦四違境則容易使人起瞋恨，說明凡夫隨境界而轉起惑造業的緣起。
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此句說明根本煩惱三毒（貪、瞋、癡）之間的相應與伴隨關係。
貪、瞋起時，必定伴隨著根本的無明（癡使），三者相依而生，為生死流轉的根源。
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說明佛陀圓滿斷盡根本煩惱（三毒），心如如不動，故能不受世間八種境界（八風）的稱譏毀譽等風所動搖。
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此處闡述菩薩大慈無分別的平等心。
慈心不因對象是善或不善而有所擇取或差別對待，體現大乘菩薩道中怨親平等、無緣大慈的修行境界。
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此段闡明菩薩行大慈悲時，心無分別，超越世間毀譽與利衰之境。
面對極端的加害（截手）或恭敬（捧足），內心皆能如如不動，不生憂喜，體現自他平等、怨親無二的究竟慈悲。
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闡明修持至心無分別、寂滅無二之境，其心體與行相皆如虛空般無有高下、邊際與染淨之分，契入諸法實相的平等法界。
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此處為《維摩經義疏》中依經文次第所立的科判名稱，用以標示對應經文中關於虛空讚歎或以虛空為喻的段落。
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說明修證至心行如虛空之境界時，善惡二邊皆無所依與執著，故能不動。
此段為疏文對經中相關義理的申釋。
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說明凡夫因有心念意識的分別執著，導致境界狹隘、不能融通；唯有離心意識的對立執著，方能契入法界周普平等之境。
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此處闡明聖者之心超越凡夫的造作心與對立心，泯絕主客對立，其境界廣大無礙，恰如虛空般無有邊際與高下。
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此處指三寶為世間希有珍寶，若聞之而能生起信心，理當恭敬承事，以彰顯法寶之尊貴與難得。
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此句為《維摩經義疏》中對經文人物或行者次第的科判與解釋，指此處所明為第五種人的功德讚嘆。
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此段闡明修行者若能體證並落實心行如虛空的境界，心無罣礙、不住諸相，便能超越凡夫世俗之境界，從而在人羣中顯得珍貴稀有。
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此處闡明法寶（或功德、佛法）之殊勝超越世間。
天人雖具福報，但其成為天人所珍視的寶藏，並非天人自身的自力所能造就，而是仗藉佛法或大乘不思議功德之力方能顯現。
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此句依《維摩經疏》之經疏部六脈絡，闡述因德行崇高或契合真理而感得萬物歸敬之理。
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此偈頌為呈獻寶蓋並顯現三千大千世界神變之讚佛辭。
透過傘蓋現出三千界諸天龍神宮殿與一切眾生所見，顯示佛陀十力之神變威德，令大眾生起稀有難遭之想而讚嘆稽首。
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此處為經疏中對《維摩經》文句結構的科判與科段釋義，「歎跡用」指讚歎聖者應化之跡及其作用。
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此處為《維摩經義疏》中的科判語，用以疏解經文結構。
透過「嘆恩深難報」與「美三密難思」的次第，彰顯行者對於佛陀深恩的感戴，以及對如來不可思議境界的景仰。
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此段為疏文對《維摩經》中經文結構與偈頌意涵的科判解析。
透過四句層次，展現菩薩或隨從修行之謙卑、神力境界之弘大、慈悲利生之本懷，以及對三寶或佛陀的敬禮。
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此偈頌讚佛陀的神通力與不共法之不可思議，眾生依清淨心觀佛，皆能感得世尊現前，展現不思議的大乘解脫境界。
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此句為經疏科判之文，指出此段經文旨在讚歎佛之身、口、意三密業用甚深，非凡情思維所能測度。
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此段為《維摩經疏》中對經文隨跡讚嘆之疏釋，依三密（身、口、意）教理，次第解說如來不思議之身密與口密威儀德行。
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此處闡述佛之身密不可思議境界。
佛雖現單一色身，卻能令無量遠近眾生同時生起佛在面前的現量感受，體現如來應化身無礙自在、隨類化現的妙用。
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本句闡述如來應化身不可思議的隨類現形能力，即所謂「隨其類音而為說法，隨其形類而現其身」，雖是一相平等之法身，卻能令不同趣向的眾生各隨其所見而生解悟。
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本句出自《維摩詰經》偈頌，詮釋佛陀圓音演說的特殊功德。
佛陀說法時，雖僅發出一種音聲，但因其威德神力，不同語言、根機與種類的眾生都能各別理解，並各自以為佛陀是在對自己使用該種類的語言說法。
這種超絕的威德能力，是諸佛所獨具、不與二乘及普通菩薩共通的「不共法」。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中讚嘆菩薩功德的段落所作的註解，說明該處經文旨在讚嘆菩薩身、口、意三密中的「口密」（即言語的微妙功德與無礙化導能力）。
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此句為《維摩經義疏》對經文文義的科判與解析，說明「佛以一音演說法，眾生各各隨類解」的神通與圓音法門。
佛陀以無分別的平等音聲說法，因眾生根器、業力與機緣之不同，而各自領悟符合自身需要的法義。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》解析經文結構與法門意趣之語。
說明佛菩薩隨宜施設教法時，雖僅舉出一項法門（止說一法），然其理體通貫諸法，故能隨其深義普遍推行於種種修行與度化事業中（隨義普行），體現一法圓收多法之妙用。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中大眾聽聞教法後反應的解析。
說明眾人所聞的事實教理雖同，但因個人心境與領悟層次不同，故同時生起對佛法妙理的欣喜，以及自省未證未達的憂慮。
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此處針對《維摩詰經》中如來「以一音說法，眾生隨類各解」之義起問，探討佛陀究竟以何種狀態或法門體現圓融無礙的「一音」。
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此段闡釋《維摩經》中佛以一音演說法要的義理。
將「一」歸結為真實平等的法身，強調諸法實相不二，故能展現圓融無礙的一音說法。
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此段探討《維摩詰經》中「佛以一音演說法，眾生各各隨所解」的義理。
此說主張「一音」並非指單一聲音，而是眾多不同音聲同時並出、互不相知卻又同時成立的狀態，藉此解釋佛陀一音說法而眾生隨類各解的現象。
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此句說明佛陀或法音不可思議的圓融特質，不拘一音而能令一切眾生隨類各解，契合《維摩經》不思議解脫境界之妙法。
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說明佛陀圓音普應的不可思議境界。
雖然佛陀說法時依當時當地的音聲或語言（如天竺語），但法音妙力能使不同根性與類別的眾生（人、天、異類）隨其語言理解，各得其解，體現佛法無礙的應化功德。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中，在列舉或討論不同的經義解釋後，明確指出當前文脊所採取的正釋標準，用以立定經文的確切旨意與觀點。
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本句解釋「佛音不共」之意。
二乘（聲聞、緣覺）所具備的聲音表達能力有限，其聲音與意涵為一對一或多對多之特定對應，無法超越語言相與情量差別；唯有諸佛具足不共之佛音（佛以一音演說法，眾生各隨類各得解），能隨發一言而令無量異類眾生同時獲得符合自身根機的理解，此特有之圓音功德乃二乘所不能及，故稱「不共」。
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本偈引自《維摩詰所說經·佛國品》，闡釋佛陀極具殊勝的圓音說法功德。
佛陀開演法音時，能超越語言與根器的限制，令無量不同種類、不同智解的眾生，各別領悟適合自身的教法並依教奉行，從中獲致解脫或世出世間的利益。
此種超異於二乘與凡夫的威德神力，即是佛陀所獨具的「不共法」。
本疏文即以此頌讚佛陀說法威德之無上與圓融。
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本句闡釋《維摩詰經》中佛陀以一音說法、眾生隨類各得解脫的妙用。
說明佛陀發出的言音雖然只有一法，但因為法音具備無邊涵義與普遍適應性（隨義普行），能回應不同根器眾生的契機與偏好，使樂於佈施或持戒等不同心量的聽眾，都能領會適合自己的教法而獲得實益。
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本句說明佛陀「一音說法，隨類各解」的不可思威神力。
佛陀宣說一音，因應聽聞者根基與心境之不同，呈現出恐畏、歡喜、厭離、斷疑等不同心理感受與解脫功效，體現了大乘經疏中佛陀圓音具足、妙用無礙的不共功德。
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此段為《維摩經義疏》中對經文意趣的科判與疏解，指出由於所談論的事相相同或契合，因而修行者或大眾在心態上同時引發了歡喜與憂惱交織的反應。
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此段引述僧叡法師之說，闡述眾生對於『苦』法聞法時產生的不同心理反應與根機差別，其中首要即是聞苦而生怖畏心。
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此處指修行者聞思苦諦，不畏懼痛苦，反而因能如實洞察世間苦的本質而生起覺悟之喜。
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說明凡夫或小乘行者聞苦諦後，起厭離心而欣求寂滅，為出離生死之修行初門。
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此句闡述修行者聽聞苦諦法門時，能不生顛倒，真實了知生死流轉之苦的本質，從而破除對於真理的懷疑與迷惑（疑網）。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中引述他家對聞法所生四種心相的說法。
經疏分析聽聞不同教法時引發的心理反應，說明異法隨應不同機感，能起怖畏、歡喜、厭離、斷疑四種功益，屬聞法修行的相狀施設。
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本偈為對佛陀圓滿功德的讚嘆與頂禮。
經文中以「十力」（智力）、「無所畏」（四無所畏）、「不共法」（十八不共法）與「大導師」（引導眾生至解脫彼岸）等佛陀特有的果德，讚頌佛尊於智慧、勇氣、不共特質與救度功能上的至高無上。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中的科判結構用語。
用以說明經文此處科文屬性，即對前文尊者或菩薩功德讚歎的第五個段落，屬於總體性的讚歎。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析三密（身密、口密、意密）之相對涵義與次第。
此處以「望前」（對照、相對而言）之邏輯，說明相較於先前已討論的身業顯現（身密）與言語施設（口密），當下所論述的相應心行即屬於意業隱密難測之「意密」。
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此為吉藏大師《維摩經義疏》中科判經文的結構分析。
解說經文中讚歎佛陀或菩薩功德的段落可分為兩大層次：一是從「得離門」（顯現解脫、離相離縛的功德）來稱讚；二是從「空有門」（說明不落空有二邊、於空有中得自在的妙用）來讚歎。
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此句為經疏中對經文讚嘆段落的判釋，指經文係針對修行者所證得的功德法財或果報而發起讚嘆。
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此段為疏文對《維摩經》經文的科判與義理註解，將經文讚嘆的內容劃分為「自德」（自身成就之功德）與「化他」（利樂有情之教化事業）兩類，體現大乘菩薩自利利他的修行圓滿。
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此處解釋二乘聖者（聲聞、緣覺）雖能引導眾生出離三界生死之苦，但因其教化所至僅止於二乘涅槃，故在《維摩經》中相對於大乘菩薩與佛陀的無上普度，被判為「小導師」。
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此處闡明佛陀為大導師之勝義，能引導眾生徹底出離生死三界（見思惑之三界內，以及塵沙、無明惑之三界外），究竟成就無上菩提。
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此頌為禮敬讚嘆佛陀之偈文，讚美佛陀具足斷盡煩惱、度脫生死、度化世間並圓滿到達涅槃彼岸的究竟功德。
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此句為經疏中對經文科判或釋義之語，指出該段經文的意趣在於讚歎修行者所捨離、遠離的垢染或世間法。
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此段為《維摩經義疏》中對經文「所離」之德的科判與解釋。
修行者自身先斷除染著、遠離煩惱（自離），方能具足化導與救度世間眾生的能力。
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此處為《維摩經義疏》中對經文隨喜讚嘆功德的科判與解釋，指菩薩隨喜讚嘆他人能令眾生離惡離染之功德。
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此處闡述修行當遠離偏執於「中」之相，亦須脫離執著果報所生的種種過患，體現經疏中破除對立與執取的法義。
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此處闡述《維摩經》中超越世俗因果束縛之深義，於經疏脈絡中解說「自離」即是總括一切法離於因果對待之相。
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說明如來或大乘行者具足無礙智慧，能徹見一切眾生生死流轉、往來趣向的真實相狀。
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此處依《維摩經》疏文語境，闡述對法義的讚嘆可以從「相」（事相、現象）以及「空、有」（實相與假名）等不同門徑切入說明。
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此段闡述菩薩或佛陀以宿命智或他心智，觀察並了知眾生在三界有漏生死中造業受生、心識逐境奔馳的狀態。
「有門」指三有之門或流轉生死之門。
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本句闡明菩薩或修行者於一切法上不生執著、善巧通達，因而斷除煩惱繫縛、證得解脫境界。
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本句闡明束縛的根源在於主觀心識的貪執，而非客觀境界本身。
諸法本性空寂，並無自性可束縛人；唯有當人心對外境產生染著與執念時，外境才會構成對心的牽制與束縛，從而失去了解脫的自在。
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說明繫縛與解脫皆由心起。
染著即是煩惱與執著，為生死繫縛之根本；若心無染著，能見空性、離執捨相，則一切塵勞繫縛自然消解。
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說明眾生於三界六道中流轉生死，此即為煩惱與業所牽絆的繫縛狀態。
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此處闡明諸法本無生起之相，透過觀照「來」之本體空寂、無所從來，契入諸法實相，因而超越執著、獲得解脫。
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此處引用《中論．縛解品》之理，說明透過常與無常之門推求，往來等相皆不可得，顯示諸法空性、無自性之理。
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此處闡明觀諸法空寂之理。
於五求門中推求眾生，了知眾生本性空寂、不可得，即契合般若空義，離於能所之執。
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闡明諸法實相本自空寂，無生滅去來之相可得。
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此處闡明法無自性、本自空寂之理。
當觀照一切法之常與無常、生滅與往來皆不可得時，心無所著，即能契入無相之境，當下即是煩惱繫縛的解脫。
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此段為疏文科判，指出《維摩經》中經文以蓮華比喻清淨不染世間，此乃依空門（即諸法空義）而發起的讚嘆，顯示菩薩處世無染的實相。
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此段為《維摩經義疏》對經文中「常善入於空寂行」的註釋。
「空寂行」指體證諸法空無自性、寂滅無相的行持；「不著世間」即心不貪著、執取世俗一切法相，彰顯般若無住之旨。
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闡明修行者以善巧智慧契入空寂無相之境，破除能所對立與對心識的攀緣執著，因此在世間行化而不生貪著，體現般若空性與無住生心的實踐。
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本句闡釋菩薩處世的解脫智慧與行持。
菩薩雖不捨離世間救度眾生，但內心常安住於諸法空寂之實相，達致心無掛礙、不為世俗五欲六塵所染著的「在世離世」大乘精神。
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本句出自《維摩經義疏》，說明為何經中需要特別加上「善」字來修飾「入空」。
若非善巧理解空性，容易落入惡取空或斷滅見，如起邪見者將「空」誤解為否定業報與因果法則（斷滅空）。
唯有以中道智慧正觀緣起性空、不廢因果，方得稱為「善入」。
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本句指出二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在體悟「空」時的態度差異。
二乘人觀空以求斷惑證真，當其契入空性時，易沉空滯寂，隨即取證阿羅漢果或辟支佛果，不再向前發菩提心度化眾生；相較之下，大乘菩薩雖觀空卻不住於空，能以悲願入世度生。
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本句解釋菩薩觀空之相。
「功用心」即加行心、有作意之心。
說明菩薩在尚未達到任運無功用的地步前，仍需透過刻意作意與功用修持，方能契入空性。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中剖析經文義理或觀心修行障礙的分類說明。
說明若執著於此三種偏差或障礙，即無法善巧契入實相或深入法門。
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此段闡明若不墮於偏執有見或斷滅空見，即能契合諸法實相的空義。
於維摩經義疏之語境中，強調中道實相之空，非頑空亦非實有。
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此段闡述大乘菩薩於生死與涅槃中無礙之境。
出入自在指於生死與涅槃往來自在、無有束縛；不乖寂指雖行化世間而不失法身寂滅之體，體用一如，故名常善。
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此段闡釋《維摩經》中「達諸法相無罣礙」之意，透過「雖有常空、雖空常有」的中道實相觀，說明真空與妙有不二，破除對有與空的執著，從而達到觀法無礙的境界。
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此句解釋《維摩經》中禮敬讚嘆之文。
從經疏語境來看，此處以「虛空無依」比喻真實之理超越一切對立與執著。
修行者的心與所緣之境皆無所寄託、不著相，即契合空性，體現究竟解脫之境。
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此句為經疏之科判或釋義句，指出經文此處的讚嘆是建立在諸法皆空的般若勝義基礎上。

本句為經疏引述《維摩詰所說經·佛國品》之敘事經文，記載長者子寶積代表五百長者子以偈讚佛後，進一步向佛陀請法之發言開端。
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本句指出寶積等五百長者子皆已立下求取佛果無上智慧（發菩提心）的大誓願，說明他們並非普通世俗之輩，而是具備大乘發心與深厚善根的菩薩法器。
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本句為疏導經文結構的科判說明。
漢傳經疏通常將經文三分（序分、正宗分、流通分）。
此處提示讀者前文的序分已經結束，接下來開始剖析《維摩詰經》的核心法義（正宗分）。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文結構的分段解析（科判）。
將發問與解答的過程分為四個次第：由當機者（長者）發起問難，次由佛陀告誡並許可聽聞，再由當機者領受教敕、端正心念，最後由佛陀正答所問，展現了佛典科判嚴謹的文義次第。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對前文章節結構的科判分析。
「自敘發心」指經中主角（如寶積菩薩等）敘述自身發起菩提心的因緣；「問佛淨土」則指進一步向佛陀請示淨土的成因、相狀與修行法門，為《維摩詰所說經》〈佛國品〉的核心討論擬定架構。
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此處闡明菩薩道的修持次第，強調發心為修行之先導。
在《維摩經》的菩薩道語境中，大士行道必以發菩提心為根本，契入大乘教法，始能如理起修。
。
此句引用《華嚴經·入法界品》中善財童子求法之初的心態，顯示初發心求上求佛道、下化眾生之大心後，隨即面臨不知具體實踐行門之切身困惑，為菩薩道上「發心」與「起行」銜接的關鍵轉折。
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此句於經疏語境中，用以承前啟後，說明當前所論之理或事，與往昔聖賢或前文所明之義契合無異，展現因果或法理之一致性。
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此句解釋梵語「阿耨多羅」（Anuttara）之義理，意指至高無上、無能過者，常用於形容佛陀之智慧、覺悟或正等正覺。
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此句解釋梵語音譯「三藐三」（Samya/Samyak 的部分對應或省稱），漢譯為「正遍知」，指佛陀對一切諸法無所不知、無所不曉的圓滿正覺智慧。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對「菩提」一詞的詮釋。
說明菩提即是至真至正的大道，具備圓滿徹照一切法無所不知的智慧，亦即等正覺（正遍知）之境界。
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本句為寶積長者子代表大眾向佛陀請法之語，出自《維摩詰經》〈佛國品〉。
旨在請示菩薩應修持何種淨業與行願，方能隨其心淨而感得清淨的佛國淨土。
。
本句為寶積長者子代表大眾向佛陀請法之語，出自《維摩詰經》〈佛國品〉之核心請求。
其核心意涵在於請示菩薩如何透過淨化自心、修集種種清淨功德（如直心、深心、菩提心及六度等），從而感得清淨莊嚴之佛土，即「隨其心淨則佛土淨」的淨土修行法門。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》劃分經文結構（科判）的標記語。
說明自此句開始，進入文義結構中第二個單元，即發問者正式陳述問題的核心內容。
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說明大乘修行的次第：先立起追求無上正等正覺的願心（發菩提心），隨後進一步請教並實踐具體的修持內容與利他行願（菩薩行）。
義疏以此展現由發心到起行的相續脈絡。
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本句指出菩薩行的兩大核心綱領，即「利他」的成熟眾生與「自利利他圓滿」的莊嚴淨土，體現大乘菩薩道悲智雙運的實踐原則。
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本段闡明《維摩經》中菩薩發問之因緣。
因法會中寶積獻蓋感得如來現顯清淨佛土，故舍利弗依此殊勝事相發起「淨佛土」之問，顯示經文問答皆有其特定之因緣與法義次第。
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此處依《維摩經義疏》之疏釋脈絡，將請益之辭判分門類，指出其先就果德（佛土清淨）發問，顯示因行與果德的修證次第。
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此處闡明淨土清淨的本質，指其為修行成就所感得的果報，並非外在物質的清淨，而是佛陀因行圓滿所現之淨土果德。
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此段說明《維摩詰經》中發問淨土之行的意涵。
修習菩薩淨土之行即是成就淨土的因（行因），因圓滿方能感得莊嚴的淨土果報。
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此段闡明淨土非憑空而現，其清淨乃依菩薩行願而成就。
依《維摩經疏》之維摩經義趣，國土之淨穢端視行者之心行與萬行，故明「因行而土淨」。
。
此處闡釋菩薩雖具廣大行願，然其心態始終謙卑、常隨學道，以「學人」自居而無自滿之執，展現大乘菩薩永不退轉、精進求法之精神。
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本句為《維摩詰經》義疏之科判總結，指出經中發問的深意在於揭示佛陀示現神力（現蓋）的由來，以及長者子寶積與大眾前來法會的根本動機。
。
此句為佛陀對求法者的讚歎與印可。
在《維摩詰經》及相關疏釋中，佛陀讚許寶積菩薩所發之大乘深心與行持，為後續開示菩提法門作序引。
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本句指出發問者能代眾菩薩請益淨土之行，體現大乘菩薩道中為利樂有情而啟請法要的慈悲與智慧行持。
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此為佛陀或講經說法者於開示深法前之慣用語，勸請大眾專心聆聽並如理思惟，以契入真實法義。
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此句為疏文科判之標目，概括經文中維摩詰居士或佛陀開示前，先讚嘆法義、提出問端、告誡大眾受持諦聽，並獲得應允宣說之儀軌次第。
。
此段為釋經疏文中的徵問，探討既達理應機，何以仍需發起讚嘆。
在大乘經疏語境中，理契機感雖能利生，但讚嘆不僅能隨喜功德，亦具備顯揚法義、令聞者生信起修的教化作用。
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此處闡釋經文中重複告誡「諦聽」的深意，意在令聞法者收攝身心、專注諦聽，以此為因，進而引發聞所成慧、思所成慧、修所成慧。
。
此段闡明三慧（聞、思、修）與修行次第的對應關係。
聞慧依聽聞正法而生，思慧依如理思惟而起，修慧依止心憶念實修而成，為佛教基礎的聞思修三無漏學實踐次第。
。
此句為經疏中對答問或開示契經義理前的承許之辭，體現講說者應機說法、許諾宣示法義的答覆。
。
此句記述法會中大眾聞法之儀軌與心態。
寶積與五百長者子稟受佛陀或維摩詰之教化，收攝身心而專志諦聽，為契入甚深法義之聞法準備。
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此處解析維摩經修行次第中的心意專一、領受教旨之義，強調修持時攝心一處、專注不散的狀態。
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此句為經疏中引經或釋經的對話起首，佛陀呼喚當機眾或特定菩薩名號，以引發下文的法義開示。
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此句依《維摩詰經》「眾生國土」之旨，說明菩薩淨土不在心外，直指眾生即是菩薩成就佛土的根本緣起，體現大乘不離眾生而求淨土之意趣。
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此處為《維摩經義疏》中科判文句，指依經文次序，進入第四科段，正式回應前文所發起或提出的問題。
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此段依據《維摩經疏》之釋論體系，總述佛土之五種差別相。
疏文透過「淨」、「不淨」及其交錯組合，分別配屬不同眾生業報所感之國土境界，用以闡明維摩經中諸佛國土隨眾生心淨則國土淨之深義。
。
此段闡明淨土之因果。
菩薩以善法教化眾生，眾生信受奉行並共造善業，感得自心與國土清淨無染，體現自淨其意、淨土隨心淨的理趣。
。
此段依天台經疏語境，釋明國土淨穢乃隨眾生業緣而定。
眾生若造惡緣，則感得染汙不清淨之穢土，體現依正不二、業力感果之理。
。
此段依《維摩經》經疏語境，闡明國土之淨穢非絕對固定，而是隨眾生共業與因緣轉變而現。
善業眾緣集聚則顯淨土，惡業眾生感招則現不淨，體現唯心所現、依報隨正報轉的義理。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋淨土類型（或淨土轉化）之義理。
說明國土之穢與淨乃隨眾生業感因緣而變：當過往不淨之業緣受盡，具足淨業之眾生隨之集聚，國土便轉穢為淨。
此以彌勒菩薩將來於此娑婆國土成佛、轉穢土為淨土之事例，說明土之淨穢全憑眾生心行與因緣轉化。
。
本句解釋「雜土」（淨穢雜居之土）的形成機理。
依吉藏大師《維摩經義疏》之教理，國土之淨穢乃由眾生之心業所感。
若眾生單修淨業則感淨土，單造惡業則感穢土；今因眾生兼具善業與惡業，善惡並起，故隨業感報，現出淨穢相雜的凡聖同居土或雜染世間。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析淨土與國土之分類。
本句說明國土的顯現源於眾生自身的善惡業力，非外在神力所造，亦非憑空而生，故在國土分類上歸屬於「眾生土」。
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本句解釋「佛土」名稱之立意。
在《維摩經義疏》的語境中，國土本無自性，並非實有化現，但因佛於其中生起教化眾生、令其成就善根的功能與作用，故假名施設為「佛土」。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中討論淨土分類，指出報土（諸佛修集福智圓滿所感得之土）若細分為五種，則應土（為應化眾生機感而現現之土）亦有相應的五種形態，體現報應二土在教理體繫上的相互對應與無礙教化。
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此處闡述淨土之建立並非單一，而是依循眾生的業力感召與如來應機隨緣之現量，開展出十種不同的佛土境域。
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此處闡述天台宗判釋淨土的四種淨土安立，其中「凡聖同居土」指人天凡夫與方便有餘土、實報莊嚴土的聖人雜居之處，於此說明淨土境界依修行階位的不同而有層次區分。
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此處釋明彌勒下生時之淨土相狀，指凡夫與聖人共居於淨土之中，體現經論中對於彌勒淨土人天共處之境的判釋。
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此段說明淨土法門中西方淨土的往生攝化階位，除九品往生所攝之凡夫外，亦通攝聲聞、緣覺、菩薩三乘賢聖往生之果位。
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此處闡述《維摩經》中不思議解脫境界，微細之土與廣大之土或大小身形、根機不同的眾生得共住一處，展現華嚴及維摩經系中理事無礙、大小相融的淨土勝境。
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本句解釋變易生死或界外受生的意涵。
阿羅漢、辟支佛與初地以上的大力菩薩，業盡情空，已斷盡三界內的見思煩惱，不再受三界內粗重的「分段生死」肉身，而是受意生身，生於三界外的淨土繼續修持。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋淨土種類的文義。
說明第三類淨土專屬於大乘菩薩所居，不與聲聞、緣覺二乘共住。
因為菩薩所修治的道業超越二乘，故其所感的報土亦獨特殊勝，經中如香積世界無二乘之名、七寶世界純一菩薩等，皆屬此類純大乘菩薩所居之淨土。
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此處為隋代吉藏大師於《維摩經義疏》中討論「淨土類別」（四土說）之節錄。
第四種土為「諸佛獨居土」，意指唯有斷盡一切無明惑業、圓滿究竟佛果的諸佛方能棲止居住之報土或法性土，非二乘及菩薩等凡聖所能共享。
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本句引用《仁王般若經》說明淨土與果報土之分際。
在吉藏大師《維摩經義疏》語境中，三賢（十住、十行、十回向菩薩）與十聖（初地至十地菩薩）所居之淨土，相對佛陀極致圓滿的無漏真淨土而言，仍屬隨分應化或因業分證之果報範圍；唯有斷盡一切煩惱習氣的佛陀，才真正究竟安住於極致圓滿的自性清淨土（實報無障礙土/常寂光土）。
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說明一切淨土的建立與眾生在其中的安住狀況，皆可歸納於文中所討論的四種淨土（或四種住處）範疇之內，總括淨土之體相與住用。
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說明在教理或修行位次上，由淺入深、由劣勝之別而形成之次第，且此判攝具有經文依據。
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此處探討淨土的本質與體性，於《維摩經》中，淨土之體即是眾生心，心淨則佛土淨，此問旨在辨明淨土非離眾生心外獨立存在之物質國土。
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此處依《維摩經義疏》疏釋之旨，解釋國土體性差別，顯示淨土與穢土之不同層次或依報清淨與染污之體相。
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此段闡述淨土（特別是佛國土之清淨相）在橫向空間維度上開展出的五種清淨體性，涵蓋處所、說法主、教法、大眾與時節，展現國土莊嚴與無災無難的清淨特質。
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此處依《維摩經義疏》疏釋「國土世間」，指出國土世間乃依三世間之分類而立，其體性即是由七珍（七寶）所構成，展現淨土或器世界莊嚴之法相。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中以中觀學派的「二諦」與「重閣/豎論」觀點解析淨土本質。
就勝義實相（道）而言，淨土並非實有自性，而是以性空（不土）為體；唯有體悟無凡無聖、無淨無穢的「不二」實相，才能施設與建立緣起的淨土現象。
此處引用《中論·觀四諦品》名言「以有空義故，一切法得成」，說明淨土與空性非但不相矛盾，反而正是因為無自性空，淨土的建立與度化眾生之用才得以成立。
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本句為《維摩經義疏》對經文結構的分科解析（科判）。
吉藏大師將此段經文組織科判為二個單元：先闡明修持淨土的立意與宗旨，進而正明修行淨土之因（心淨）與所得之果（土淨）的對應關係。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明經文序分的結構與安立意圖。
經典在正宗宣說法義之前，安立序分（如發起序、來意等），是為了闡明說法的因緣與發起背景，由此方能如實、切要地回答問者之惑，令法義次第昭然。
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本句為《維摩經義疏》中吉藏大師解析經文來由與立意之語。
說明菩薩設化或世尊施設教法的旨趣分為二層：一是為了闡明示現受用報土的意圖，二是為了闡明示現應化土的意圖，用以應化不同根機的眾生。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中總結佛陀建立與攝取淨土的宗要旨趣，說明「取土」（佛陀攝受或建立淨土）的本懷與作用，主要歸結為兩種核心意圖（如自受用之淨土與化他教化之淨土，或成就眾生與自嚴佛土）。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析《維摩詰所說經·佛國品》之教示。
菩薩求取與建立淨土，並非如凡夫般執著於外在實有的物質世間或清淨國土，而是以「化度衆生」為實質核心。
眾生的心行與機感即是菩薩淨土的本質，菩薩隨其教化眾生的因緣而成就相應的淨土。
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此段闡明菩薩造作佛土、攝取淨土的因緣次第。
以《維摩詰經》菩薩品之義趣，淨土非離眾生而別有，乃以大悲心為根本，大悲心復以眾生為所緣境，顯示眾生為菩薩成就佛土不可或缺的增上緣。
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此段依《維摩詰所說經》〈佛國品〉之義理進行疏解，說明眾生為菩薩教化成佛之緣，從能培育菩薩行果之因緣中顯現其果德，故稱眾生類即是菩薩的佛土。
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此段闡明論中以因緣表述果報的命名方式。
金本身並非可食之物，但透過金能辦成飲食之事，故因緣相依而得此名，藉此比喻佛法中由因緣而施設假名之義。
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此句為經疏之科判與文句釋義銜接語，指出維摩經中「眾生是菩薩佛土」之甚深意理，將由經文下文佛陀親自開示說明。
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此句為經疏中常見之徵起語，用以提出下文並闡明前文義理之所以然。
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本句闡明菩薩攝取佛土的原則並非依隨己意，而是以所化眾生的根機與需求為依歸。
依《維摩經》經義，眾生心淨則佛土淨，菩薩為教化不同根機的眾生，便隨其機緣示現、攝取相應的淨土。
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此處依《維摩經義疏》之釋經體例，對經文中「釋」字或相關名相進行訓詁與義理界定，「上」指殊勝、超越或位居上位之義。
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此段為釋經疏中的問答立義，探討淨土與眾生果報的關係。
依維摩經意旨，菩薩淨土即是眾生土，明辨自他融通、心淨則國土淨的深義。
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此段解釋《維摩詰經》中菩薩取土（淨土）之意趣，顯示菩薩一切行願皆以度化眾生為根本，不離大悲心。
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此句依維摩經義疏之旨，闡明淨土不離眾生。
菩薩若欲成就佛土，須藉由教化、救度眾生來完成，故眾生即是菩薩莊嚴佛土的根本因緣。
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本句解釋《維摩詰經》中菩薩隨眾生根機與機緣而取淨土、教化有情的實踐，指出此舉旨在引生眾生的善根。
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說明菩薩隨順眾生根機以種種法門（如佈施、持戒等）進行教化，眾生則依其各自所修行的功德與行門，相應感得生於其淨土。
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此段依《維摩經疏》之經疏部六語境，闡明心淨則國土淨之理。
持戒清淨為因，感得外在國土平正莊嚴之果。
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說明依循正確的修行與佈施之行，便能成就殊勝的福德資糧，圓滿諸寶具足之相。
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此處為經疏中舉例說明之慣用語法，意指透過舉出其中典型或具代表性的二法做為綱領，其餘同類事項皆可比照辦理，不必一一繁述。
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此處闡明淨土的廣狹並非取決於實體空間的大小，而是隨所教化眾生之多寡而定；眾生機緣廣大則佛土廣闊，機緣狹小則佛土狹窄。
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此段說明諸佛國土因眾生機緣與願力不同，其國土大小與範圍亦無量差別，體現華嚴及諸經所明佛土重重無盡、大小相即之意趣。
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此處指後秦鳩摩羅什法師對經文義理的理解與此相合，說明註疏者對經義判釋傳承之印證。
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此段為《維摩經義疏》中對經文義理的註解，論述修行或感果時因行深淺與眾生根機多寡所展現的差別相。
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此句闡明菩薩清淨佛土之行乃基於度化眾生的需要，因應各類眾生的根機與調伏方式，而成就相應的佛土，體現大乘佛教中依眾生心行而現淨土的教義。
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此段為《維摩經義疏》中對經文淨土優劣、淨穢優劣的釋義。
前文辨析生善的淺深差別，此處則論述滅惡的多寡，藉此判明佛土因行差別而現出的精麁勝劣。
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此段說明隨順不同根機眾生之因緣，以各別國土之相狀與教化方便，令其趣入佛智慧並起修菩薩行，藉此成就淨土。
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此處依《維摩經疏》之註疏體例，對經文釋義進行科判。
區分「報土」與「應土」，用以闡明佛陀因地修行所感得的真實果報國土與隨機應現的化現國土之別。
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此段闡明維摩經中應機示現的方便法門。
隨眾生根機與清淨心之所需，佛陀示現不同的國土相狀（如穢土或淨土），以助其契入實相、獲得解脫。
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說明佛陀隨順眾生根機而顯現淨國或穢土的方便度化之理。
若眾生因緣需要經由穢土的苦空無常來體悟佛道，佛陀即隨其機感應現呈現雜穢不淨的土沙世界，以應機設教。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中引述僧肇（肇公）對「入佛慧」的詮釋。
在菩薩修行階位中，七地（遠行地）菩薩證得無生法忍，體悟諸法不生不滅之理，由此實相智慧而能真正契入佛陀之平等智慧。
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引《大品般若經》證明菩薩至第七地時，智慧圓滿具足佛眼觀照，能照見一切法實相，故稱七地為佛眼地。
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本句解釋《維摩經》中「起菩薩根」之涵義。
疏主（吉藏大師）指出，此處的「菩薩根」特指六住（十住位中的前六住）以下之初發心菩薩所發的菩提心，屬於因位修行的起點。
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本句引述當時學者對菩薩階位與善根的見解：認為菩薩至初地（歡喜地）親證真如，始得生於佛家並進入佛慧；而此等發心與信心，自初地向上向下貫通至十信階位，皆是成就菩薩道的根本。
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本句討論菩薩隨順眾生根機進行教化的方便法門，指出針對外凡夫的修行階位，應引導其趣入佛法、生起信解。
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此處闡述佛菩薩隨機應教、隨類調伏眾生的方便權巧，教導處於內凡位的修行人起修種種善法行門。
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此處疏釋《維摩經》中關於佛土之經文，探討部派佛教中化地部對於取佛土之觀點。
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此句為《維摩經義疏》中對經文科判或教化攝受對象的釋義。
登地以上指菩薩十地之初地歡喜地及以上聖位，其根機深利，故此處經文所顯義理與境界非凡夫或三乘初學所能盡知。
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此句解釋入於佛之智慧即是證入佛果，顯示智慧與佛果的體用不二關係。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文結構與法義的判釋。
說明發起大乘菩薩之善根（菩提心與無漏善根），是正向闡明與論辨修行成佛的根本因緣。
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本句出自《維摩經義疏》，解析經文四句之旨趣。
說明該四句通於從凡夫至成佛的一切修行機緣，重點在於闡明菩薩為利益眾生而「取淨佛土」的根本意圖與心願，而非在此討論報身/報土與應身/應土的體性差異。
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此句為論疏中常見的徵詰發問語，用以提起下文，引出對前文所立論點或現象的因由解釋與法義剖析。
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本句引述《維摩詰經》之意，說明菩薩建立與攝受淨土的根本意圖並非為了自身的享樂或功德，而是以大悲心為出發點，創造優良的修行環境，藉此教化、利樂與救度一切眾生。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中的段落標題或科判提示語，旨在說明該段疏文之主旨，乃為解釋經文中佛陀「以足指按地，即時三千大千世界皆如寶莊嚴」等展現淨土景象、令眾生發心與起信之深意與意趣。
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說明對經文結構的科判方法，將經文內容劃分為「法說」（直述法理）、「譬說」（設喻說明）、「合說」（譬喻與法義的合契相應），此為佛教經疏解釋中常見的科判方式。
。
此段為經疏中針對經文義理的自問自答或設問發起。
闡明大乘菩薩道的精神不在於求自身的清淨安樂，而是以利益眾生為本，破除二乘自利自安的偏執。
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此處為《維摩經義疏》中解釋經文結構與論理的慣用語。
「所以者何」徵起前文因由，「即答問也」指明接下來的文句是用來直接解答先前的問難或疑問。
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闡明法身本質超越一切形相色相，既無物質色相之可得，亦無方所處所之實土，顯示法身非粗細色法所攝，破除對佛土之粗質執著。
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說明菩薩取淨佛土的根本目的在於利益眾生，契合大乘菩薩道以利生為本懷之精神。
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以「空地能建宮室」譬喻「於空性中能成辦一切法」。
若無虛空（空性），萬物即無從建立；因有空無障礙，方能依空立一切法、成就種種功德。
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本句以「植種於虛空無法生長」為喻，說明修行功德與菩提心的生起，必須依憑煩惱與世間現實作為土壤（如「高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生此華」）。
若離於世間法或執著於斷滅無為的虛空空寂，則無法成就度化眾生與圓滿佛果的功德。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出經文此處係藉由具體事例或譬喻來闡發深奧的佛法義理，導引眾生由淺入深理解實相。
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本句為《維摩經義疏》中設論設問之語，設想論敵或學人提出疑問：既然觀空之智慧（般若慧）能夠對治、清淨心靈的煩惱染污（感染，即染污、煩惱），那隻要修習觀空之慧即可成就淨土，何需另修其他莊嚴淨土之行？疏主藉由提出此疑，為後文進一步開演淨土因果與空有不二之法義做鋪墊。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析淨土與心行的關係。
經義強調「隨其心淨，則佛土淨」。
眾生若懷有「取有之心」（即對諸法產生實有執著、有相造作的心），便與無相、無所得的清淨法性相違背，因此無法真正感應並成辦清淨佛土。
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此處為經疏中承前啟後之文句，意指為了讓觀點或深奧法義易於理解，故透過譬喻的方式來加以闡發開顯。
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此段藉由世間造屋須依「虛空」與「地」二事為喻，用以說明法身或諸法緣起依持之理，強調萬物成辦皆須具備容納之空間與依止之處。
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此處闡明大乘菩薩道之淨土行法，菩薩修行不離眾生，以眾生為修持與成就淨土的根本依處。
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此句藉由建造房屋須「空」與「地」二者和合的比喻，說明諸法因緣生滅之理。
空代表空間，地代表質礙，二者相資方能成事，不可偏執一端。
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此處闡明大乘維摩經義疏之判教觀點，指出二乘聖者雖證偏真空理，但因悲心未廣、不以利樂有情為本，故其果報中無大乘菩薩廣修清淨佛土之莊嚴。
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此段闡明菩薩發願攝取佛國土的根本宗旨乃在於利益與成熟眾生，體現大乘菩薩道以眾生為本、悲智雙運的修持精神。
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此段闡明大乘菩薩發願莊嚴淨土不離真空妙有，雖知諸法性空，但非斷滅空，仍須造作種子、修集功德以成就不思議佛國土，破除偏空之見。
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本句為經疏中科判與文句解釋的術語，指將前文所舉之譬喻與所表之法義互相印證、會合說明。
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此句出自《維摩詰經》，經疏闡明修持菩薩道者以無諂曲、無虛妄的真實心為根本，此直心即是清淨國土的自性顯現。
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此段為《維摩經義疏》中的科判轉折文句，說明前文已釋明佛取淨土之密意，此處開始針對經文中關於淨土因果的問答進行疏解。
。
此段依《維摩經疏》語境，闡釋菩薩攝取清淨佛土之行法，以利樂有情之大悲心為根本體現。
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此處闡述淨土法門中因果相扣的道理，為修行的重要門徑。
依淨土經疏語境，明瞭往生淨土之因與果，方能引導行者正確趣向修行實踐。
。
此處闡明在大乘佛法與淨土或菩薩道修行中，願與行的相輔相成。
願門為發起菩提心與誓願，行門則為具體實踐與落實修行，二者缺一不可。
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此處闡明菩薩修行法門中的「願門」，即發願攝取清淨佛土之行持，為成辦菩薩道及莊嚴淨土的重要行願。
依據《維摩經義疏》之經疏語境，強調因地發願取淨土之義理。
。
此處於《維摩經義疏》中指出，經文正進入闡明具體修行實踐之段落，標示教義自理論解行轉入實際修持之分際。
。
此段為《維摩經疏》對經文義理的判釋，指出眾生與佛土不二之理，並於緣起中顯現真實果報。
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此段依維摩經義疏之大乘經疏語境，闡釋「直心是道場」或「直心是佛土」之旨。
菩薩以無諂曲之直心為修行之正因，此因行純真即與佛果清淨土相契，故云「因中說果」，顯示因果不二之理。
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此處為經疏科判與科文指引，說明某一品或某段經文共分七章，具體內容已於前文「去章」中作過解釋。
。
此為經疏科判之語，用以區分經文結構，幫助行者釐清論述次第，先明淨土修行之因果相應，次遣除修學過程中的疑惑。
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此處為經疏科判之語，將前文章節義理析為「行體」與「修行次第」二門，顯示解行相資之結構。
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此處疏文解析《維摩經》經文中特定問答結構的科判與行相，指出其初段十七句文之每一句皆同時函蓋對因果二問的答覆（詶）。
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此段為疏家對經文結構與問答次第的科判釋義，指出經文依循「先問因、先答因；後問果、後答果」的對應邏輯進行解說，體現經論義理嚴密之因果脈絡。
。
此段解釋《維摩經》中「眾生是菩薩佛土」之義理，說明眾生為菩薩教化修行的依止之緣，由此能成就佛果，故從能成之緣而立所成之果的名稱。
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本句出自《維摩經義疏》，依維摩經疏語境，闡明「直心是道場」之理。
此處說明「直心」作為感得淨土的因緣，經論中往往因果相稱，直接以因來稱呼果報，顯示因果不二、因中具果的意趣。
。
本段闡明淨土成就之因緣，強調淨土之建立不離大悲利生與直心修行。
維摩經疏之語境重在行解相應，以大悲為菩提心之根本，直心為道場之體性，因圓則果滿。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中闡明成就佛國淨土的因果規律。
說明菩薩必須同時具備行因（如發菩提心、修集眾德）與化物（教化成熟眾生）等二種要條，因圓果滿，方能感得莊嚴的佛土。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中釐清科判結構與義理脈絡。
前文著重於說明外在助緣（如佛菩薩之教化、環境等助緣）如何導向果位，而本章節則轉為從內在親因（如眾生自心之修因、正因）來闡明成佛或證果的因果關係，展現因緣法中「因」與「緣」對顯果報的不同側重。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰經》淨土因果中的「直心」。
吉藏以三論宗中道立場說明，直心乃遠離邊見之正心。
凡夫迷於世俗諸相而執著「有」，二乘（聲聞、緣覺）急於趨證涅槃而偏滯「空」，二者皆未體達空有不二之實相，故稱「邪曲」。
唯有不落空有兩邊、質直正直之心，方為發起菩薩道之直心。
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本句出自吉藏《維摩經義疏》，解釋「正直心」之內涵。
菩薩修行契合實相的中道正觀，離諸偏邪諂曲，心即質直純正，故稱為「正直心」。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋《維摩詰經》序品或品階次第之經義。
心為萬法之源，萬物由心所造，故直指心乃眾生輪迴與成就淨土的根本依止；因此在經文次第安排上，必須優先顯揚心為萬法之本的教理。
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此句說明菩薩成就佛國淨土時，感得往生其國的眾生皆具正直心、無有諂曲虛偽，展現淨土因果相應的道理。
。
本句為《維摩詰經疏》中對經文段落的科判與義理銜接。
指出經文前後文脈的區分：前文透過「直心是道場」等行法來回應淨土因行，此處則進一步解釋淨土果報的因緣與相貌。
。
此段解釋《維摩經》中寶積菩薩提問的次第。
先問果報（如國土清淨等勝果）再問因行（如菩薩如何修清淨因），顯示其發問順應教法的權實次第。
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說明《維摩經》中問答或經文義理的安排，先論述修行之因行，後明示所證之果德，顯示修行法門具備明確的因果次第。
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此段為疏文對《維摩詰經》經文的科判與釋義，說明經中「菩薩成佛時」之句意，是用以回應先前大眾祈請聽聞成佛因緣與果德的言辭。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析《維摩詰所說經·佛國品》之教義。
說明直心與不諂曲是淨土之因，唯有心行正直不諂的眾生方能感應往生彼佛淨土，藉此回應前文關於成就清淨國土的因果道理。
。
本句解釋《維摩經》中「眾生」一詞之特定義涵。
菩薩不僅自身修習中道實相之正觀，在教化化導有情時，亦導引他們發起並成就相同的正觀心。
在此經疏語境中，以「能生起種種正觀心念」或「引導眾多有情皆得此心」來詮釋「眾生」之名義，體現自行化他、自他合一的菩薩道精神。
。
本句為《維摩經義疏》解釋佛國品中淨土因果之意。
說明修行者若能心不諂曲（質直心），現世即能與大菩薩同解同悟，來世亦能與菩薩同生淨土，故說不諂眾生得生其國。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中解析淨土因果及道場心行，說明「不諂」與「直心」在行相詮表上雖有所區別（一側重於離曲諂之過，一側重於顯正直之質），然其心體皆是質直無偽、契合真理之純真狀態，故謂「名殊體一」。
修行者顯發直心，即無諂曲之瑕，二者同為發菩提心與淨化心的基礎。
。
「深心」指深厚真確的信樂心，或樂修一切善行、樂求無上菩提的正直真心。
菩薩以此真實發心為基底成就萬行，故能感得淨土莊嚴，體現「隨其心淨，則佛土淨」的淨心土淨思想。
。
此段闡明菩薩發心與「深心」的關係。
指出單純正直尚不足以深入佛法，必須以正觀為始；隨著正觀智慧愈益明朗深刻，方能契入具足堅固的深心。
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此處闡釋《維摩經》中「深心」之義，指出深心具有深厚堅固、難以撼動拔除的特性，比喻菩提心或清淨信解之根基深植於心。
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此段闡明菩薩因地修行圓滿成佛時，其淨土攝受相應功德具足的眾生往生，體現感果相應之理。
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說明菩薩行者若心行深廣，則萬行眾德自然圓備，因此感得具足功德的眾生得以生於其清淨國土，彰顯因心深廣與果報莊嚴的相應關係。
。
此處探討菩薩自修深心與感召具德眾生往生其國的因果關係。
在淨土教理與菩薩道中，菩薩的清淨心行（如深心）為正因，以此清淨福德莊嚴國土，方能感化並攝受同等根機、具足功德的眾生來生其土。
。
本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中回答「菩薩發深心與眾生生其國」之關聯。
說明菩薩發起的深厚菩提心具有淨化國土的力量（淨業之力），能感應相應的因緣，使具足善根功德的眾生自然感應投生至該淨土。
。
本句以屠夫為喻，說明業力同氣相求、感應道交的道理。
眾生所發起的業因（無論善惡），皆會自然感召具同類業習與氣類相關的眷屬生於同一國土，呈現淨業感淨土、惡業感穢土的同業相聚現象。
。
說明菩薩淨土攝受眾生的第二種因緣。
菩薩修集深心（深厚篤實之菩提心與廣大善根），能發揮德行感化之力，吸引同樣發起深心的同修眾生產生愛樂與親近之心，進而共同投生於該佛土、同修聖道。
。
本句為吉藏大師《維摩經義疏》解析「深心是菩薩淨土」之意。
說明深心（深厚信樂大乘法之心）乃能感召莊嚴微妙淨土之因；因國土微妙，能令眾生歡喜欣樂，故菩薩或修行者當修習深心以成就往生淨土之業。
。
此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中總結修持與觀照之理。
意指以一法門為例說明其理體與觀法後，其餘一切菩薩行門皆可依此類推，顯現法法平等、理無二致的義理。
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此段闡明菩薩淨土的本質在於自心。
以大乘心（菩提心與行持）為因，則感得大乘眾生來生其國之果，體現了隨其心淨則佛土淨的唯心淨土義。
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此段闡明三心之中的修證次第。
修學大乘菩薩道首重心地正直，離諸諂曲；心端直則行門深廣，能普運諸行而究竟趣向佛果，此即菩提心之體相。
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說明法義或修行歷程具有其穩固的先後軌則與層次順序，不可亂其系統。
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此段闡明菩薩以修持佈施波羅蜜為因，感得清淨莊嚴的佛國土為果。
行者若能修習能捨之行，與此淨土因緣相合，將來成佛時，具足捨心之眾生自然感化而來生其國。
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此處指明行者在發起或悟入「三心」之後，即應以此為基礎，全面且圓滿地實踐菩薩道之無量行門。
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說明六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）為菩薩道的根本行持，故於經疏之首先行闡明。
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此段闡釋大乘菩薩行中「佈施」的究竟圓滿。
真正的能捨不僅止於外在財物與身命的施與，更需根除內在的貪愛與慳吝嫉妒，達到內外俱捨、三輪體空的境界。
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此段闡述維摩經中「眾生之淨土即菩薩淨土」之理。
持戒為修習菩薩道之基礎，透過清淨持戒與行十善道，累積成佛資糧，感得清淨國土並攝受相應之眾生往生。
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說明十善業道乃通於世出世間的普遍道德法則，不因諸佛出世與否而生滅，屬於法爾如是的常道。
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此段出自《維摩經義疏》，屬於經疏部六。
闡明持戒清淨能招感果報圓滿，猶如天德瓶（又稱如意寶瓶）隨求隨應，以此解釋經文中眾生生於淨土之因緣與滿願之意。
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此段闡明菩薩修持忍辱波羅蜜為成佛淨土之因。
以忍辱心淨化身口意，感得未來成佛時，眾生因清淨業報而具三十二大人相，莊嚴其佛國土。
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此段闡明菩薩修行以「精進」為淨土之因。
依《維摩經》淨土義，菩薩心行清淨與修持圓滿則感得相應的清淨國土，勤修眾善功德之行者，於其成佛時自然感應往生。
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本句闡明心淨則國土淨之理，指出菩薩以禪定攝心為因，成就清淨佛土，感得攝心不亂的眾生來生其國。
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此段闡明菩薩以智慧為淨土之理。
依維摩經義疏之維摩經義境，菩薩之淨土非指外在物質世界，而以修證智慧為根本；以此清淨智慧功德，待其成佛時，感得必定趣入正覺之正定眾生來生其國。
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此處闡釋正定的修行義理，指出透過真實正智以決定諸法實相，即是正定的體相與作用。
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此段解釋《維摩經》中「正定聚」在小乘（聲聞、緣覺乘）教典中的意涵。
修行者契入忍法位（如見道位或暖、頂、忍、世第一法之忍位）之後，斷除一定程度之見惑或修惑，定性決定趣向涅槃，不再退墮為凡夫。
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說明大乘教理中對於位次階級的判攝，以六心不退為菩薩進趣之階，而以此對應並安立二乘行者的正定聚果位。
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此段闡明菩薩之淨土非依外在國土之莊嚴，而是以修持四無量心為根本。
心行清淨與慈悲喜捨圓滿，即感得相應之清淨眾生來生其國。
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此段說明修持六度萬行之內在根基。
菩薩須先成就慈、悲、喜、捨四無量心，以此利他悲願為內在動力，方能圓滿佈施、持戒等六度行法，故經論中按此修行次第相生而依次宣說。
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此處闡明小乘（聲聞、緣覺）所修的四無量心（慈、悲、喜、舍）因其心量所緣仍侷限於欲界與色界之眾生，未及無色界或達法界圓融，故就通途教相而言，其所緣境與真實究竟之無量仍有簡別。
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解釋大乘菩薩之四無量心（慈、悲、喜、捨）其慈悲之行周遍法界而無所侷限，故立名為「無量」。
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說明菩薩以佈施、愛語、利行、同事等四攝法來攝化眾生，藉此成就教化眾生的清淨佛土，體現大乘菩薩道自利利他的修行實踐。
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此段說明「四無量心（四等）」與「四攝法」的修行次弟。
四等偏向內在的慈悲利他發心，四攝則為外在接引眾生的實踐方法，因自利利他、內外相應，故於經文中次第相續宣說。
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此句明四大攝法，為菩薩攝受眾生、令其趣入佛道的四種方便法門。
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說明菩薩以四攝法（佈施、愛語、利行、同事）接引眾生，不僅是給予物質或情感上的攝受，更進一步引導眾生契入並安住於實相真理中，這正是「攝」的深義。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中辨析「佈施」與「檀那」的語義差異。
此處指出通俗意義上的「佈施」，偏重於外在事相——僅將自身財物捨離並施予他人，屬於單純的財施行為，尚不具備「檀那」（佈施波羅蜜）所包含的施者、受者、所施物三輪體空等深廣內涵。
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本句解釋四攝法中「佈施攝」的涵義與目的。
菩薩透過物質或法施施予眾生，建立善緣，進而引導其生起信心、契入正道，此即佈施攝化的核心宗旨。
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本句闡明菩薩修行淨土因果與化度眾生的關係。
菩薩於因地修道時攝受教化眾生，使之獲得解脫或種下解脫善根；當菩薩道圓滿而成佛時，這些與之有緣且具足相應業緣的眾生，便會隨其願力與業力感應，往生到該佛尊所建立的淨土中。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對「解脫」一詞的定義與體性說明。
說明徹底擺脫煩惱與生死繫縛的「解脫」狀態，其究竟實體即是無為寂滅的「涅槃」。
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本句闡釋《維摩詰經》中「攝」字的深層法義。
菩薩修佈施、愛語、利行、同事四攝法，表面上是順應時機攝受眾生，實質上其終極目的與必然結果是令眾生導向解脫。
因此，「攝」不只是世俗的凝聚或攝受，而是使眾生安住於解脫之理性，被解脫法所涵括。
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此段闡明菩薩攝受眾生的本懷。
菩薩攝化眾生並非出於自我的支配欲或令其繫屬於己，而是基於解脫道法本身的攝受，體現大乘菩薩道無我、無著的慈悲與般若智慧。
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此段闡明大乘菩薩道的淨土行法。
菩薩以方便波羅蜜（善巧方便）攝化眾生，此善巧行即為成就淨土之因；當其圓滿成佛時，相應於此方便、對諸法無礙的眾生便會感應道交，隨其願力來生其佛國。
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此段闡述大乘菩薩道之修行次第與權巧智慧。
修習直心與四攝法時，必須輔以方便波羅蜜（善巧智），方能免於墮入聲聞、緣覺二乘之自了漢狹隘境界，進而超脫欲界、色界、無色界三有束縛，故經疏於此處次序論述方便之重要性。
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此段闡釋《維摩經》中「方便」之義，指出方便即是伴隨智慧而起的善巧運用，體現大乘菩薩利他與般若融通的修行實踐。
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此段闡述大乘菩薩於世俗相中行道而不失真性之境。
積小德獲大功顯示因行深廣；處有不乖寂即真空與妙有不二；無為而為不為顯現體空而起用；方便無礙則是般若智慧的圓滿展現。
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本句出自《維摩詰所說經·佛國品》之疏釋。
淨土乃菩薩修行德行之體現，三十七道品（三十七菩提分法）為成佛修行之基石。
菩薩於因地自行化他、修持道品，故於果位成佛時，相應修習此等正法之眾生便會感應前來投生其淨土。
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本句闡明菩薩修行三十七道品與二乘人的根本差異。
三十七道品雖為趣向涅槃之通軌，但聲聞、緣覺偏於自利而出離沉空；菩薩則以大悲心與「方便」勝智為先導，雖圓滿修治三十七道品，卻能「行於非道」而不墮入二乘小果，體現了大乘維摩詰經不證實際、悲智雙運的修證境界。
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本句為吉藏大師在《維摩經義疏》中歸納三十七道品結構的口訣。
「三四」指四念處、四正勤、四如意足（三類乘以四）；「二五」指五根、五力（兩類乘以五）；「單七」指七覺支；「隻八」指八正道。
合為十二加十加七加八，共計三十七種通往涅槃解脫的修行方法。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對三十七道品分類之解釋。
「三四」指道品中包含「四」數的三組修行項目：觀身受心法之四念處、斷惡修善之四正勤（正懃），以及依定發神通之四如意足（四神足）。
此等為修習智慧、精進與定力之基礎法門。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對三十七道品等法數之解釋。
「二五」乃將三十七道品中名帶「五」字之兩類名相併稱，即信、精進、念、定、慧等五根，以及由此五根增長所產生的五種堪忍排障之力（五力）。
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此處於《維摩經疏》語境中論及三十七道品中的七覺分（七覺支），釋明其數目與名相。
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此處解釋經文中的名相「隻八」，指八正道，以對應佛法中的正道修行。
因其由八支組成，故云隻八。
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釋義三十七道品的名稱由來。
指出「道」即是無上菩提（覺悟），「品」為門類別異；三十七道品（如四念處、四正勤等）雖修行門類各異，但其根本皆為趣向菩提涅槃之修行道路。
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此處為經疏科判之語，指疏主在結構分段（科判）中另立大綱，但在此處不作逐句展開的詳細註解。
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此處闡明菩薩之淨土繫於其清淨之發心。
迴向心將自他修善功德趣向菩提與眾生，以此清淨心因，感得未來成佛時功德圓滿具足之清淨國土。
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本句解釋《維摩經》中菩薩修行的次第與方便。
菩薩修習三十七道品（如四念處、正勤等）時，因具備般若方便慧，能證空而不滯留於偏空寂滅，故不落入聲聞、緣覺二乘之果；更進一步將修行所積累的一切善根，皆迴向指向成佛大願，展現大乘菩薩道的迴向精神與次第修持。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析行善的心量與所指向的果報。
凡夫行善若心繫世俗，其功德終不離三界輪迴（三有）；若以怯弱狹劣之心（小心）求自利解脫而行善，則止於二乘（聲聞、緣覺）。
大乘義理認為，心量決定果報，以此二者心量未廣大，故皆僅能招感侷限、微小之果報，非為究竟大乘佛果。
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說明迴向的修持原理與功德。
將所修集的善業（如福善與慧善）不求世俗有漏果報，而是發心轉向指向成佛之道，能使有限的善根轉化為無上菩提的因緣，從而獲得究竟的大果報。
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本句解釋大乘佛教「迴向」的基本義理。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，迴向的精髓在於破除我執與私心，將自身所修集的一切善根功德，迴轉趣向於施予一切眾生，乃至迴向無上菩提，展現菩提心與慈悲心相應的修行意涵。
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此句對比小乘自調自度與大乘菩薩道之差別。
獨善其身者，心量狹小，故所得福德有限；兼濟眾生者，發菩提心，心量無限，故能成就無量功德利益。
這展現了大乘維摩詰經貫徹的自利利他、廣度有情的菩薩精神。
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此處闡明大乘迴向之真實義理，即不求人天福報，而是將一切修行善根直接導向諸法真實之相（實相、真如），契入無相之理。
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此段依《維摩經義疏》義理，闡明前三種佈施雖能趣向佛道或人天果報，但若起心動念執著於法相、進行分別，則福報有限，無法契入無相實相。
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本段出自《維摩經義疏》，依維摩經疏部及大乘經論義理，闡明微小之善若能契合諸法實相（法性空寂之理），其功德便如虛空般無量無邊。
文中進一步解釋經文後續略去眾生而僅言國土的原因，係基於造論疏義中的省稱與略說巧便。
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此處闡明菩薩淨土的成就與實踐淨化心行相關。
透過遠離並除斷障礙修道的八難與三惡道，國土得以清淨，體現大乘菩薩行願圓滿時感得無垢清淨剎土的義理。
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此處闡述淨土修行之綱要，指往生淨土的實踐途徑包含修習善法等行持，為淨土經疏中淨業行因的基礎判釋。
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此段為《維摩經義疏》中對經文義理的疏解。
「除八難」即是遠離障礙見佛聞法之惡法與惡處，具體指捨離汙穢世界的行持。
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此為《維摩經義疏》中的科判語，用以區分經文段落與義理次序，標明前一段落已結束，此處開始解析第二段經文或行法。
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此處解釋八難（八種見聞佛法或修行受障礙的處境與狀態）之組成，點出其中的三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）即為八難之中的三難。
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此處依《維摩經義疏》經疏部語境，說明世間眾生因過去世造作惡業，導致今生感招眼盲耳聾等六根不具之果報，屬於三界輪迴中的苦受。
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此段依《維摩經義疏》經疏語境，辨析修持或教化中的障難體性。
指出「二世智辨聰」（世智辯聰）與「邪見煩惱」為障道之根本體性。
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此段解釋佛法難聞、值佛出世之稀有。
三佛前後指的是諸佛出世的久遠間隔，正顯明得遇佛世與聽聞正法的時節因緣極其困難。
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此段為《維摩經義疏》中對方位與世界安立之難問的疏解，依經疏語境，探討空間方隅之界限與建立的義理難處。
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長壽天（無想天等處）雖然壽命極長，但身處該處卻難以聞法修行，故以「處」為難，屬於八難之一。
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此處闡明八難與五道之間的攝持關係，顯示三惡趣等八難境界並非完全離於五道之外，五道眾生於特定難處中亦各有所攝。
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此處疏文解釋《維摩經》中「說除八難」之義，依《成實論》之四輪法門來對治修行上的八大難處。
住善處輪能對治地獄、餓鬼、畜生三塗，以及北俱盧洲、長壽天，合為五難。
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此句闡述維摩經義疏中對治生逢佛陀出世之前或之後（即所謂八難中「生在佛前佛後」之難）的修行與教理依據，說明藉由善人輪之法以克服值遇佛法之障礙。
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此處闡述《維摩經》中菩薩修習的發願輪法門。
以正見心為核心，能破除世俗的聰辯執著與世智辯聰的障礙。
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此處闡明宿世善根與佛法輪相之對治力。
宿植善根為修行基礎，而佛之法輪能破除眾生無明煩惱，猶如治癒先天盲聾之難，展現佛法教化與轉化凡夫根機的功德。
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此段闡述維摩經義疏中關於「行治」的實踐法門。
持清淨戒律為修行之基，能直接防範並對治趣向三塗（地獄、餓鬼、畜生）的惡業與果報之難。
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此處「聾盲」為譬喻，指眾生因無明障蔽而聽聞正法無能、不見佛法真理。
以法施（佈施正法）對治，能開啟眾生之智慧眼耳，破除生死闇鈍。
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此處闡明世俗之聰辯智慧（治世智辨聰）屬於世智辯聰之範疇，流於戲論與分別心，無法真正契入無相、真實的解脫正法。
唯有依止清淨正道實修，方能破除世智之執著。
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此句指修習供養諸佛的功德，能夠對治處於「八難」中生在佛前（不見佛聞法）或佛後（佛法已滅或未遇）的障難，說明值遇佛法與修福的重要性。
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此處探討修行中對於特定處所或境界之障難的對治方法。
修集正觀為破除無明與執著之根本，藉此對治修道過程中所遭遇之障礙。
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此段闡明菩薩清淨國土之行基。
自持淨戒體現內在的清淨戒行，不譏彼闕則展現了慈悲包容與不生分別之德。
因行持無犯禁、無人我對立，感得未來成佛時，其國土清淨無染，甚至連「犯禁」的名稱與惡法亦不復存在。
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此處闡釋「自守」之義即是「戒行」，強調修行者應當自身嚴持戒律，不放逸身口意三業。
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本句解釋《維摩詰經》中菩薩淨土行的修持。
「不譏彼闕」指不以語言譏刺、責難他人的短處或缺失；「不見他過」則指心行上的清淨，不起非理作意去尋求、窺探或執著於他人的過失，進而能護念眾生、防護己心口業。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中詮釋淨土莊嚴的文句。
說明由淨土教化與眾生內在淨因這兩種因緣相合，能使佛土純淨至極，不僅自體無有惡行，連違犯戒律禁令的名稱與概念都不存在，展現出教化功德與國土清淨的極致境地。
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本句源自《維摩詰經·佛國品》，闡明「心淨則佛土淨」之理。
菩薩修行十善業，能淨化自身身口意，進而感應並莊嚴相應的清淨佛土，引導修持十善的眾生前來生長。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對經文結構與義理的剖析。
說明前文所提的「自守戒行」，專指出家眾所應嚴格奉行的出家戒法（如具足戒等），強調自我約束與嚴謹持戒之基址。
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說明十善業道為在家修行的根本戒法。
在佛法體系中，五戒與十善相通，為在家信眾止惡揚善、止業生福的基石。
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此段闡明因果業報之理，指出菩薩於修行過程中因宿世修持不殺生戒，感得未來成佛時壽命久遠、不逢中夭之殊勝果報。
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此處依佛教業果因緣之理，說明感得大富果報的根本因行為不偷盜（不盜戒），體現善因招感善果的因果法則。
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此處闡釋「梵行」之義，明言梵行即是斷除婬欲所感得的清淨果報，依維摩經義疏之註疏脈絡進行界定。
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此處依《維摩經義疏》之疏釋，闡明「誠諦」之言不虛，乃是修行不妄語業所感得的清淨果報。
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此句解釋經文中「常以軟語」之意，闡明修行菩薩道者應恆常保持柔軟愛語，不造口惡業，遠離惡口相報的因果輪迴。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對經文中不兩舌（不搬弄是非、不離間他人）之淨土因果的解析。
不離間他人，故得親友團聚不離；不挑撥離間，故能化解紛爭諍訟。
種下不兩舌之善因，即得眷屬和合與善和爭端之果報。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋淨土因果之文。
綺語指無意義、虛妄、增長貪嗔癡的雜穢言語；不綺語者，口業清淨，故其發言能切中要旨，句句真實，皆能令聽者獲得實質的法益與世出世間之好處。
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本句說明淨土因果相應之理。
嫉妒與瞋恚為障礙淨土之惡業心所，正見則是導向解脫與淨土之善根。
眾生若能修治內心，遠離嫉妒與恚恨，並建立如實無謬之正見，即能感得往生清淨佛土之果報。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文，指出該段落旨在說明貪、瞋、邪見等意業（心靈行為）所帶來的相應業報與相狀，藉此揭示意業對身心受報的深遠影響。
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本句為提出研討之發問。
在佛教義理中，十善業道依修習、持戒與心念之輕重深淺，通常分為上、中、下三品，進而感召天道、人道等相應之善果。
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此處依《地經》明示修行階位與果位之差別，將有情眾生至佛果之修行層次劃分為凡夫、二乘（聲聞、緣覺）、菩薩及圓滿覺悟之佛等四品。
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此段闡釋十善業道得名為「道」的義理。
疏文中指出「對因，以暢前因」，說明十善作為趣向善果與解脫的軌道，能使行者的因行圓滿、條暢無礙。
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此段為《維摩經義疏》對「道」之義理的釋義，說明修行之道路（道）通向究竟解脫之佛果，凡聖皆可趣入。
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此段為經疏中針對《維摩詰經》次序或義理所發之問。
十善為佛教基礎倫理與修持之本，此處探究其在法次中被列於最後說明的教相理由。
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說明淨土之成非外在環境之造作，而是以會聚種種勝行為根本，透過身口意三業清淨而感得相應的清淨國土。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》中承接前文、印可或呼喚法會大眾中之寶積菩薩的語句，表示對其所言或法義契合之印證。
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說明菩薩的修行起行以直心為根本。
直心無諂曲，隨順此清淨正直之心，便能真實引發菩薩行法。
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此段為《維摩經義疏》中對經文結構與修行脈絡的科判界定，指出前半段重心在淨土行的修持，後半段則轉入修證次第的辨析。
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此處依《維摩經義疏》之疏釋，闡明「直心」即是修學大乘菩薩道之本，對應於無諂無曲、真實無偽的正信心。
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說明信心為一切修行之本，凡具備純正清淨的信心，自然能引發並實踐利他自利的種種菩薩行法。
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此句闡明修行實踐與深心契入的因果關係。
隨順菩提之行而發起修證，則能成就甚深清淨之清淨信解與菩提心。
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此處闡明修行中因行發起善法而使觀智增上的過程。
藉由修集眾善，行者的正觀智慧得以深化與明淨，從而顯發清淨堅固的深心。
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此句闡明修行或教化須契合眾生根機與內心深淺意向。
依循其深心之所向引導，則能使心意自粗亂轉為柔和調順，契合《維摩經》中隨機應化、善導眾生的深義。
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此處闡明止觀與行持的實踐。
透過對心念的深刻觀照與明瞭，行者能自覺地捨惡行善，此即是修行中降伏煩惱、調御身心的真實涵義。
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說明菩薩或說法者應依眾生的根機與調伏方式施以對應的教化，修行者亦當依教奉行，契合隨順真理而行持。
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說明修行之本在於降伏其心。
唯有心意調順伏當，遠離煩惱粗重，方能真正契合佛陀的教法，落實於日常行持之中。
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此句強調「如說修行」是迴向的基礎。
菩薩必須依教奉行、言行一致，其所修集的善根功德方為真實不虛，從而產生力量以迴向佛果菩提與法界眾生。
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此處闡明依教奉行的實踐面向，將一切修持與行誼迴向並導向於成佛之道，體現瞭解行相應與迴向菩提的修行要旨。
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此句指菩薩行者所修之功德善根，隨著其發心迴向的目標與願力不同，便會生起相應的權巧方便法門，引導眾生趣向菩提。
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說明大乘菩薩以智慧迴向無上佛道，超越三界生死的繫縛，此種契合實相且能導向解脫的善巧行法即是巧方便。
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此句闡明菩薩行慈悲與智慧的教化原則。
菩薩觀機設教，不拘泥於單一形式，隨順眾生的根機、因緣與方便法門施予救度，使其契入佛道而得成就。
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此段為鳩摩羅什闡釋大乘菩薩道的「方便」義理。
菩薩雖行善修德（自行）並教化他人（化生），但因體達空性而能「不取相」、「不取證」，不因執著於修行之相或證果之位而陷入偏空或二乘的涅槃境界，展現般若與方便不二的大乘圓融行持。
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此句出自《維摩經》，闡明菩薩行菩薩道時，國土淨穢不離眾生。
隨著眾生心行之染淨與否、菩薩教化眾生之成就，而有其對應的清淨佛土，體現淨土由眾生心行與菩薩行願而成就的義理。
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說明淨土與穢土並非外在絕對的地理存在，而是依眾生心念染淨而顯現。
心淨則國土淨，心垢則國土穢。
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此句依《維摩經疏》之經疏部脈絡，闡明淨土與說法之因果相應關係。
佛土既因菩薩行願而清淨無染，其所宣說之正法亦隨之純淨無瑕，體現境智相依、依正不二之義。
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此處依《維摩經》疏釋義理，說明淨土之說法清淨無染，不雜權巧方便或雜穢教法，故顯說法清淨。
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此句闡明說法與智慧相應相生的道理。
說法若能契合真理、無染執著，則能顯發相應的清淨智慧。
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此處闡明依清淨說法而能引發正法智慧。
在《維摩經疏》的註疏語境中，強調清淨說法與法智生起的因果相生關係，透過法音宣流啟發智慧。
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闡明心靈的染淨與智慧的淺深相應。
智慧生起並得以清淨時，能心開意解、離諸煩惱，故心隨之清淨。
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說明依據清淨智慧的生起而使心體轉染成淨之理，智生則惑除，故心隨之清淨。
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闡明智慧以心為本體，心若無染則契合清淨本源，呼應經文「心淨則佛土淨」之理。
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本句闡明「心為根本」之大乘淨土與修行法門。
心為萬法之主，心若離諸煩惱惑業而得清淨，則依心所起的一切善行、福德與依報功德，皆轉為純淨無漏之功德。
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本句為《維摩經義疏》對「心淨則佛土淨」之理體闡發。
指出眾生自性本心清淨為一切萬法與依報環境的根本；唯有內心契悟本源清淨，所顯現的外在境界與諸法才能隨之純淨無染。
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此處為佛陀呼喚寶積長者子之名，作為承上啟下的呼喚語。
銜接前述淨土之因與修行法門，提醒聽者注意接下來發揮的極重要結語與核心教示。
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此句為《維摩詰經》之核心宗要，揭示心與土不二、境由心造的唯心淨土思想。
菩薩求取淨土並非向外尋求客觀外境的莊嚴，而是直下清淨自心；心無雜染煩惱，則外在所感召的國土亦隨之清淨純潔。
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本句闡明「心」為一切淨土因果與生死輪迴的根本。
雖然修持諸度萬行是成就淨土的表象因果，但若究其根本，唯心所現。
引《十地經》（即《華嚴經·十地品》）「三界唯心」之旨，說明生死迷界（三界五道）與清淨佛土皆由心識所造作顯現，凸顯心為萬法之本的教理。
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此句闡明依正不二之理，國土之清淨染污皆由自心迷悟而決定。
欲成淨土，首重修心、淨化煩惱。
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本段為《維摩經疏》中對修行階位與直心關係的提問。
維摩經以「直心是道場」，此處問及依直心而終竟一切功德清淨之境，是否可對應並安立於菩薩修行的各個階位中說明。
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此處展現論師於義疏中針對經文疑義作隨宜權巧之解讀與推演，依文義之所宜而給予適當的對應。
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本句闡述外凡位的起始修行次第。
在《維摩經》的菩薩階位觀點中，初發心修行時，藉由十信位調伏煩惱、建立信心，此時不求名聞利養的真切心念即是直心。
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此處闡明信解與行持的次第關係。
既發起信心，便當進趣修行，故對於處於內凡位的修行者，因其正起行修善，而立名為「發行」。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋菩薩之「深心」。
在此疏文中，深心指菩薩自初地（歡喜地）以上，精進修習與對治地業、積集無量清淨功德的深厚心行。
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本句闡釋菩薩十地中第二地（離垢地）的修行特點。
第二地菩薩以圓滿戒德、防止一切身口意惡業為修行重點，故將此持戒防惡之功德稱為『調伏』。
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本句說明菩薩三地（發光地）的修行意涵。
菩薩於此階位中，依止聽聞正法而進修禪定，使所修與所學之教法相符，達成言行相應，故稱「如說行」。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明菩薩地階位與忍辱、迴向之對應關係。
第四地（焰慧地）至第六地（現前地）之菩薩，修習隨順實相真理之「順忍」，心漸順理，趣向無生法忍之理體，此階段之修持體現了菩薩將所修功德趣向無上菩提與救度眾生之迴向精神。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析菩薩地次之進修功德。
七地（遠行地）菩薩已深證空性，並善巧修習十種方便勝行（即十波羅蜜中之方便波羅蜜或十種方便智），將空性智慧運用於度化實踐中，故能廣大化度並成就種種眾生之善根。
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此句依《維摩經義疏》疏釋之語境，闡明菩薩於八地（不動地）中遠離功用、無相修行，清淨佛國土之行圓滿，故立「佛土淨」之名。
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此處闡述菩薩修行至九地時，成就無礙辨才，為眾生演說正法而清淨無染，稱為「說法淨」，屬於菩薩清淨功德之一。
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此段闡明菩薩修行至十地時，因圓滿成就般若波羅蜜多（智度），得名為「智慧淨」，顯示智慧清淨無染之境地。
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此段說明等覺位即等同於金剛喻定之金剛心，惑障斷盡，自性清淨，故名為心淨。
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此處闡明菩薩修行至究竟圓滿的「妙覺」果位時，因行願究竟，其所成就的一切功德皆得徹底清淨，無有染著。

本句為《維摩詰經》著名因緣起問。
舍利弗見娑婆世界滿是丘陵坑坎、穢惡不淨，遂對「心淨則佛土淨」之理生起疑問。
此處特別強調「承佛威神」，顯示舍利弗之疑非出於慢心，而是佛力加持令其發問，藉以發起後續佛示現娑婆世界本來清淨之妙義，揭示「隨其心淨則佛土淨」的大乘淨土觀。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中的科判（結構分文）標題，用以指明隨後文義為疏解《維摩詰經》經文中第二層次的破疑解惑段落。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文結構所作的分科（科判）。
藉由將經文分為「生疑」與「釋疑」兩大單元，引導學人掌握文理脈絡，瞭解經文中問答發起的次第與破疑顯理的宗旨。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》中對科判段落的分析說明。
疏主將經文中關於疑問起因的段落拆解為三層科節：一者說明發起疑慮的因緣所由；二者指明所疑的法義或事理所在；三者呈現正起疑念的具體內涵。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文「承佛聖旨」之意。
說明弟子或菩薩之所以能提出質問或產生疑情，進而啟請佛陀或大士說法，乃是承蒙佛陀聖智意旨的加持與許可；由此揭示發問與生疑的背後緣由，作為發起法會正說的因緣。
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此處闡明淨土與度生乃菩薩行願之大乘法門。
依《維摩經》經義，菩薩以直心、深心、菩提心等清淨行故而淨佛國土，並以四攝法成熟眾生，非二乘狹劣心量所能及。
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此段闡釋《維摩經》中佛陀展現神力（如隨其意令此世界成妙寶國）的密意。
意在顯明淨土本自常淨，穢土之相乃因眾生善惡業緣而現，並藉由佛之威神力啟發大眾心生疑念，從而展開後續的法義辯論。
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此句為經疏之科判解讀，說明經文結集與文句承接的邏輯，指出來文係針對前文義理轉折處所生之疑點進行辨析。
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此句為經疏之科判與釋文，指出聽法大眾或論主對前文經句起疑之處，為解經前的段落定位與心念說明。
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此句出自《維摩經義疏》，依維摩經不二法門與心淨土淨之理，闡明國土與心識非二相異。
心生則種種法生，心淨則國土淨，故以心為本以定國土之相。
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此段依《維摩經疏》之經疏語境，闡明心土不二、依正不離之理。
凡夫處於穢土之中，因惑染相應，其心亦隨之不淨，顯示心與國土互相感召的染淨關係。
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此段依維摩經「心淨則佛土淨」之義理，說明國土之淨穢本非絕對，皆隨人心之染淨而轉現。
心若離垢，則所感之境亦隨之清淨。
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此處解析心識活動中因見解未定、猶豫不決而導致生起疑惑的心理狀態與認知障礙。
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此句為經疏中常見之問答起手式，佛陀以宿命智或他心智遍知眾生心念，進而發問以破執啟迷。
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此處藉世間日月雖照臨淨穢卻本體常明之喻，破除執著外境清淨與否的相執，彰顯法性本淨、無有染淨對立之理。
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此句於經疏中用以比喻眾生因無明障蔽而不能見實相、不見佛法之理。
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此句為經疏中對答之辭，透過否定詞遣除對法義之錯誤執著或誤解，顯示諸法實相不落常見或斷見。
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此句為經疏中對佛陀的尊稱，用以起首發問或白世尊，顯示對佛陀至高無上的尊崇與歸敬。
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以盲人見不到日月為喻，說明眾生不能見佛法真理或不解經義，是由於自身業障與無明遮障（盲者），而非佛陀之法或真理本身有所缺失（日月）。
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此句為經文常見之呼喚語，菩薩或佛陀以此招呼當機眾或特定對象，準備開示甚深法義。
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此段闡明淨土之現前與否取決於眾生心垢之有無。
佛之淨土本自莊嚴清淨，然凡夫因煩惱罪障蔽覆，故不見勝妙境界；此乃眾生自業所感，而非佛陀有何缺失或簡擇。
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此處為疏文科判之語，標示下文將針對經文中的疑難或問難進行解釋與釐清，屬於經疏中辨析法義、破除疑惑的結構段落。
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此句為經疏科判之語，將經文結構依序分判為三科，說明《維摩詰經》中針對某段經文的解說層次與弘通次第。
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此句說明在經疏義理的判釋中，以佛陀為教化眾生的主導與根本，故在經文次第或義疏解說時，優先對佛陀的教化角色與相關義理進行闡釋。
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此處強調佛法尤其是淨土法門雖有聖言量宣說，但對凡夫而言，若缺乏現量親證的例證，往往難以生起真實信心，突顯了實證經驗在信解過程中的重要性。
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此段為《維摩經義疏》中關於經文釋義之文。
論述藉由梵王等聖者能親見佛陀之勝緣與見證，彰顯佛陀真實功德與化導之實，遣除眾生對佛德之疑惑。
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本段說明《維摩經》中因二乘人根機狹劣、障蔽未除而見此土為穢土，梵王則因定力及福德見其為淨土。
舍利弗心生疑惑，故如來以足趾按地，使大千世界現為莊嚴淨土，令大眾親見，以破除二乘之疑執。
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此段闡述《維摩經》中顯示淨土的教化次第：先由說法令聞知，次由梵王見淨土而生信解，最後隱穢現淨使大眾親證，此為菩薩引導眾生悟入不可思議解脫境界的方便次第。
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此處以日月常明而盲者不見為喻，說明真理或佛法常住、光明普照，凡夫因煩惱障蔽而無法見道，過在眾生自身的無明障礙，而非真理或佛法本身有何缺失。
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此段為對《維摩經》中「佛土清淨」之喻的法義會通（合喻），說明國土本質本自清淨，眾生因自身惑障而不見清淨之相。
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此句承襲《維摩詰經》〈佛國品〉隨心淨則佛土淨之義理。
佛陀國土本自清淨，眾生因自心惑業與心垢，故見此土有丘陵坑坎、穢惡不淨，此為見者自心的侷限與過咎，並非國土本身有何缺陷或過失。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中設問，用以探討與解釋經中「螺髻梵王見此土清淨，而舍利弗見此土丘陵坑坎、穢惡不淨」的疑難，進一步剖析眾生因心有垢淨而所見世間各異，其根本責任在於眾生業報與心量，而非佛陀的國土或度化有所過失。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對淨土成因與果報歸屬的解答。
說明國土之淨與不淨，其根本因果皆屬於佛的誓願與功德顯現。
若眾生因自身罪障而見此土穢惡，並非是佛的過失。
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本句為《維摩經義疏》中設問徵答之語，旨在透過審問佛陀無有何種身口意之過失與煩惱餘習，引出對佛陀圓滿清淨身業、語業、意業及無漏功德之解析。
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本句為《維摩經義疏》中針對「佛土清淨」議題的答釋。
說明佛於因地修行時心行清淨、無諸惑業過咎，故於果位成道時，其所感得之報土圓滿清淨，絕無染污穢土之過。
顯發「心淨則佛土淨」之理。
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此段闡明舍利弗因見娑婆世界穢惡而生起疑念，誤以為佛的淨土不現前是由於佛自身心行尚有不淨，因而將國土粗劣的過失歸咎於佛陀。
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此句為經文常見之呼喚語，由說法者點名大弟子舍利弗，藉此引起大眾注意，為後續宣說深義作準備。
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此句依《維摩經》不思議品之意趣，說明佛之淨土常自清淨，然因眾生自身煩惱障蔽、心垢未除，故雖處淨土而見為穢土。
顯示淨穢取決於心之染淨，非國土本身有高下轉變。
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此段為《維摩詰經》義疏中對經文人物根機與問答歸屬的科判註解。
「嚮明不淨」指趨向觀照不淨觀之法理；「身子」即舍利弗（大智舍利弗），此處指該段教法或問答機緣歸屬於舍利弗所攝或其所倡導之法門。
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本句闡明真實的歸依不流於外相，而以心性清淨明覺為歸依之體。
依維摩經疏義境，內心轉染成淨、明朗清澈，即契合佛寶清淨本體。
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此處為吉藏大師於《維摩經義疏》中，就假名施設或假名安立之義理進行總結說明。
經疏中討論「我」之稱呼，乃順應世俗假名而說，非指實有常一主宰之妄執我，用以說明隨順世俗施設名言的道理。
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本句解釋《維摩詰經》中「佛國品」之義理。
舍利弗（身子）因凡夫知見，以有漏心識觀察，遂見娑婆世界丘陵坑坎、穢惡不淨，以為佛陀所說的淨土必定遠在他方世界。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，經文特言「此土」，旨在破除凡夫與二乘執著他方有淨土的妄想，闡明「隨其心淨，則佛土淨」之唯心淨土與直心道場之旨，顯發此娑婆世界當體即是淨土。
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本句出自《維摩詰經》之對話，說明佛土淨穢實由眾生心量與見地所致。
螺髻梵王提示舍利弗不應以凡夫或聲聞見照眼前的穢土景象，來侷限或判定釋迦牟尼佛國土的實相淨德。
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此句為論疏中常見的徵問語，用於承上啟下，提起聽者或讀者的注意力，進而引出下文對前述義理或因果關係的詳細解釋。
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本句引自《維摩詰經·佛國品》，為螺髻梵王對舍利弗所說。
表達在心清淨者或具平等大智的聖者眼中，娑婆世界實乃無比清淨殊勝之佛土，而非凡夫所見之穢土，體現「心淨則佛土淨」與「境隨心轉」之妙義。
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此處為《維摩經義疏》中對經文科判的疏解，解析梵王與舍利弗之間就某法義進行詰問與答辯的段落結構，顯示大乘經疏中對經文層次細密的判釋方式。
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此段解釋經文中「自在天宮」之義，指出其即為欲界頂天「他化自在天宮」，並引《無量壽經》中「其寶猶如第六天寶」之證言，以明第六天即他化自在天。
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此處針對《維摩詰經》中特定處所或瑞相進行異說辨析，指出有觀點認為其為色界頂端的大自在天宮，體現經疏對經文中境界處所的註解與判釋。
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此處疏文探討禪定天處之階位，說明初禪之上為中間禪及自在天宮之範疇，闡明欲界與色界天處之定位與層次。
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說明大梵王統領小千世界，並於中間禪定中自在遊化，其所居之處稱為自在天宮。
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此處為《維摩經義疏》提出發問，探討經文中為何特別單獨標舉「自在天宮」（通常指欲界頂天，如他化自在天或色界頂之摩醯首羅天宮），而不列舉其他天宮的教義考量與特殊勝德。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰經·佛國品》中「螺髻梵王與舍利弗共論佛土淨穢」之疑難。
佛土實質上極其清淨，然因眾生業報與機感不同，隨其心量與所處境界而見種種差異（如人見穢土、梵王見天宮）。
吉藏大師指出此處議論乃隨眾生各自之知見與侷限而說，體現「隨其心淨則佛土淨」及機感相對之理。
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此句出自《維摩詰經》〈佛國品〉。
舍利弗代表聲聞乘的境界與視角，因心有分別與煩惱餘習，故所見之娑婆世界為充滿丘陵、坑坎、荊棘、土石等不淨穢惡之相。
此處旨在點出「心淨則佛土淨」的教義：世界之淨穢取決於眾生心識的清淨程度，非國土本身有實體之淨穢。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文結構的科判說明。
敘述經文在此段落轉入第二分，由舍利弗（身子）陳述其眼中所見的娑婆世界穢相，藉此回應螺髻梵王先前對於國土清淨與否的論辯。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋四大聲聞弟子（或諸弟子）陳述自己被維摩詰菩薩呵斥的過往，其用意在於藉由揭示二乘人執著偏空、未具大乘功德（故稱為罪垢之人、小心之流），來警惕並引導心量狹小者轉小向大，欣求圓滿的大乘佛道。
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此段闡明淨土與穢土本無二致，關鍵在於人心之染淨與是否契合佛智。
舍利弗因心存優劣高下之見，故見娑婆世界為穢土；梵王則見其為淨土，顯出境隨心轉之理。
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此句為經疏中佛陀呼喚弟子舍利弗之辭，用以引起注意並開顯下文之法義。
在維摩經疏語境中，舍利弗常作為聲聞弟子代表，藉由其對話展現大乘維摩詰經之不思議解脫境界。
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此段闡明淨土非由外在環境改造而得，而是基於菩薩心境的轉化。
心若平等、清淨且契合佛智，則所見之國土自然清淨，體現「心淨則國土淨」之理。
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此處指在維摩經疏的科判或義理釋相中，由梵王角色進行得失之判斷與評定，顯示諸天護法及梵王對佛法義理與修行層次的揀擇。
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本句闡明「依報隨正報轉」與「心淨則國土淨」之理。
維摩經疏中指出，器世間的淨穢乃由眾生能見之心念清淨與否而定，二乘聖者雖斷見思惑，但猶存習氣與法執，心念未得究竟清淨，故其所感現的國土亦顯現為雜染不淨。
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此處闡明心淨則土淨之理，大士因內心清淨無染，故其所見之佛土自然清淨，顯示境界隨心轉現之義。
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此段為《維摩經》中對舍利弗與梵王問答得失之總結。
論述修學菩薩道時，面對淨土與穢土所展現的不同方便法門，舍利弗與梵王各自契入相應的方便境界。
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此段闡述偏執二邊而失中道實相之理。
舍利弗見娑婆為穢而欣求淨土，梵王見淨土而厭離穢土，雙方皆落於取捨對立之執見，故言俱失。
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此段評議《維摩經》中因緣對比之義理。
經文常以聲聞（如舍利弗）與梵王之得失，彰顯二乘權教之侷限與菩薩圓教、淨土教門的殊勝攝化。
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說明菩薩為度化眾生，依機緣須應現於穢土，而不常現淨土，此為針對舍利弗執淨捨穢之失所作的隨機應化說明。
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此處記述《維摩經》中佛陀現神力變現淨土之瑞相。
以足指按地象徵神力攝土，顯現三千大千世界清淨莊嚴，比擬於寶莊嚴佛之淨土，彰顯諸佛淨土皆由無量功德莊嚴而成就。
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此處記述大眾因不可思議法門而生稀有想，且見自身坐於寶蓮華，象徵因感得大乘清淨法義而現出清淨蓮華化生或清淨行相之瑞相。
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說明此處為經文中第三尊佛針對淨土顯現之義理進行重覆闡釋與答復。
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此為義疏中常見的科判方式，將經文結構條理化，便於解說與修學。
初明實淨指顯發諸法實相的清淨本質；次辨悟道則指明趣入聖道的實踐與覺證。
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此段引述鳩摩羅什大師對《維摩經》不思議解脫境界的釋義。
說明淨土與穢土雖本質與眾生業感不同，但在實相中能融攝無礙，體現大乘不二法門與解脫自在之理。
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此段闡明淨土與穢土並非二法，諸佛菩薩隨眾生機緣顯現淨土或隱蔽穢土，皆是為了展現佛語真實、破除眾生執相生疑的方便示現。
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此段闡述大乘經疏中透過梵王見道之實相，對照並破顯二乘行人未見法身實相猶如生盲，以及凡夫深陷煩惱障覆如受罪垢所縛的教相。
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此句為佛陀引導舍利弗觀察淨土真實相狀的契機。
在維摩經義疏語境中，藉由指示眾生現前之淨土，顯發不可思議之解脫境界與法身清淨。
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此處為經疏中對問答之記載，舍利弗隨順契經之問而答言「唯然」，表示承諾與印可，體現弟子對佛陀或尊者教示之恭順契理。
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此為對佛陀的尊稱，表達弟子對具足十號、世出世間最尊無上者的皈依與敬仰，於此處作為發問或白話稟告之起首。
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此句說明因不可思議之法現前，打破了凡夫過往見聞的極限。
在維摩經義疏的語境中，藉此彰顯如來不思議神力所感得的清淨佛土，超越常情思維。
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此段闡明《法華經》與《維摩經》中「淨土與穢土實質一如，隨眾生心淨則國土淨、因眾生機緣而現穢土」的權巧方便法理。
佛陀的真實淨土恆常清淨，示現穢土乃為度化劣機眾生所施設的方便教化。
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此段說明《維摩經》中探討佛土淨穢之義旨。
娑婆世界本質實常清淨，然因眾生垢染而見為穢土；設立此章之目的，在於解釋並斷除眾生對國土淨穢的疑惑。
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此段闡述大眾對淨土現前之相起執著疑情，誤以為國土先是不淨、後因佛力轉為清淨，因而執著穢土之相為實有，未能體會諸法本來清淨、心淨則國土淨的深義。
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此段闡明淨土的本質乃是本然清淨，並非藉由後天修行或外在改造才轉染成淨。
依《維摩經疏》之經疏部六語境，顯發諸佛國土自性清淨之義。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中針對《維摩詰所說經·佛國品》大眾疑惑的剖析。
大眾聽聞「心淨則佛土淨」、佛土本性常淨之理後，產生現實與教理相違的疑問：既然佛土本體常淨，何以眾生目所能見者盡是娑婆世界的丘陵坑坎、穢惡不淨？此問引出後續螺髻梵天與舍利弗關於「隨眾生心見有清淨與不淨」之辯，用以顯發佛土之淨穢實乃隨眾生業感與心量所現，非佛土本身有穢。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，探討穢土顯現的施設用意。
說明佛陀所展現的沙婆不淨土，並非佛土真實如此，而是為了順應與度化根機下劣、罪業深重的眾生所作的方便示現。
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本句闡明《維摩經》中關於凡聖所居穢土（不淨土）的分類體系。
在吉藏大師《維摩經義疏》的註釋語境中，將穢土區分為「報」與「應」兩種形態：報土指由眾生過去業因所感召的果報國土；應土則指佛菩薩為化度眾生，順應其機緣而施設展現的應化國土。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析淨土與穢土的體用關係。
從佛陀自證的報土本面而言，國土本自常淨；但為了救度根機低下劣弱的凡夫眾生，佛陀以悲願方便應現於穢土之中。
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本句解釋《維摩詰經》中佛土穢淨之問題。
從勝義或真實報土（真土）的角度來看，佛之國土本即清淨無染；但為了順應並度化根機較為下劣、煩惱重的薄福眾生，佛以慈悲方便力於應化土中展現穢惡不淨之相，令眾生生起厭離心而修行。
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此段藉諸天共器而食、隨福德而有差別之譬喻，說明受用境界隨各人福報深淺而現不同，彰顯果報因福德而異之理。
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此句為經疏中佛陀或主講者呼喚舍利弗之辭，表印可、承許或引導聽者注意下文之意，契合大乘經疏對經文義理的承接與開示。
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闡明依正不二與境隨心轉之理。
淨土非在外在，當人心清淨無染，所見之現前世界即是清淨莊嚴的佛土。
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此段為《維摩詰經》中釋尊以足指按地使娑婆世界現出清淨莊嚴之相後的義理疏解。
經疏探討眾生心垢未除，故見國土有淨穢之別，說明淨穢乃因眾生心境迷悟而異。
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此處指經論中為了令眾生深解法義，往往透過譬喻重疊開示，以破除迷妄、契入實相。
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本句出自《維摩經義疏》，經疏解釋天界果報隨個人福德功德而有優劣差異。
天人同用一寶器飲食時，因各人福德不同，眼中所見飯食之色澤與美味程度各自不同，藉此可測試與顯現彼此功德之深淺。
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本句出自《維摩經義疏》，說明天界飲食之淨潔純白遠超世間範疇。
經疏藉由世間無法尋得比喻的「極白」，顯發諸天因清淨業報所感得的勝妙境界，並以此反襯世間境界的粗鄙與侷限。
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此句出自《維摩經義疏》，說明眾生因個人業力與福德厚薄之差異，導致隨業所感受的境界與依報有所不同。
福德深厚者業障較輕，故見飯依然為飯，色香不變。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明香積佛國以香飯為佛事，依眾生福德深淺不同，所感得與見到的飯食色香亦隨之轉變。
福少者因業障與福德薄弱，心境與果報相應，致使妙香飯食轉變異色，體現境由心造、依報隨正報轉之法義。
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本句出自吉藏大師所撰《維摩經義疏》，解析鳩摩羅什大師對《維摩詰經》中香積佛國香飯隨眾生福德根機而顯現不同色味之觀點。
說明佛菩薩之法味雖同，卻能隨眾生之不同業報與心性，於同一器中應現種種不同粗細美味之食，體現佛法隨機設教、因材施教之理。
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此段闡明維摩經中淨穢不二與不思議解脫之理。
同處而能淨穢並存、互不相礙，乃依眾生機感之二緣而顯現，顯示諸法無礙之法界相。
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此句為經疏中的科判或破立評點，記錄嘉祥吉藏對鳩摩羅什（什公）《維摩經》註釋文字妥適與否的批判與判讀。
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此段依《維摩經》香積佛品之義疏，說明同一事相因眾生福德深淺不同而現差別相，顯示境界隨心現、由福德力所感得之理。
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此段闡明淨土非外在差別，而隨眾生心境與智慧高下而顯現。
菩薩具足佛慧（大乘般若與無分別智），故能見國土清淨；二乘行人雖斷見思惑，但因不具佛之大悲與究竟智慧，故未能契入淨土真實相，而見國土為穢土。
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此段藉由容器與飯的比喻，破除執著法體實有或本具二法的戲論，明示諸法緣起無性、本自空寂之理。
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本句為《維摩經義疏》對「香積佛國香飯」文義的破詰辨析。
意在說明若香飯原本即有美惡或勝劣二種差別，就無法藉由飯食的變化來測試天人的心念與修行境界；正因飯本一味而隨心轉變，方能作為測試之用。
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本句闡述佛陀以神力展現佛土清淨之當下，與會眾生所獲之巨大法益。
佛陀藉由展現淨土莊嚴，令具足善根的寶積與五百長者子契入諸法不生不滅之理，證得無生法忍；同時亦激發八萬四千眾生發起求取無上佛果之菩提心。
此體現了淨土為化度眾生、開顯實相之依正莊嚴。
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本句描述佛陀將展現神通變化之禪定力收攝後，因神力所顯現的殊勝境界或變化景象隨之隱沒，外在世間即時恢復為日常本然的狀態。
在《維摩經義疏》語境中，說明諸佛菩薩隨宜施設神通顯現乃是為了應機化度，神力收攝則顯現法爾如是、不離世間常態之理。
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本句描述大會中追求聲聞道的眾生聽法後的獲益。
藉由觀照「有為法無常」之理，斷除對世間與執著的煩惱塵垢，證得見道位的「法眼淨」（即初果須陀洹位），能如實照見四聖諦之理。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰經》經文的科判與註釋。
經文「八千比丘不受諸法，漏盡意解」描述比丘大眾因聽聞妙法，體悟一切法不可得（不受諸法），進而斷盡三界煩惱（漏盡）並獲得心解脫。
吉藏大師在此將其科判為「第二明時眾得道」，意即此段經文旨在點明當時參會的大眾獲得相應的證悟果位。
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說明淨土佛國的建立與興起，其核心目的即在於成就教化眾生、廣行菩薩道等相應的菩提行法。
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此段為疏家對經文結構的科判方式，將經文依所獲利益之大小乘差別分為兩科，便於理解與修行次第。
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本句闡述維摩經義疏中修行之大利益。
首重證得無生法忍，明瞭心淨國土淨之理，染污非實有乃妄情所生，透視諸法實相皆同此理，契入無生。
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此段闡明淨土與穢土並無實體自性，乃因眾生心行之染淨二緣而現差別。
一切諸法無定性之「有」與「無」，皆因妄心執著而生對立；若能透視此虛妄對立，即契入諸法本不生滅的「無生」實相。
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此段闡述發菩提心的其中一項因緣與次第，行者因聞淨土清淨莊嚴之法喜而生欣樂，進而發起求生淨土的願心。
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此段為《維摩經義疏》中對經文科判與解釋之語，說明經文提及世界恢復原狀之處，係指隨順聲聞根機而顯示其所得之小乘化益。
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說明菩薩或行者隨緣現身應化，若非其本位或應居之分際，則不可久住執著，應隨緣還復其本修或當見之相。
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此處闡明諸佛菩薩以神力或隨其心淨而國土淨，將穢土轉化為淨土，其目的在於利益「大人」（通常指大乘菩薩或具足大行大智之聖者）。
此為《維摩經》中淨土思想與菩薩利他行願的體現。
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此句指修行雖一度契入清淨法性，卻又退轉落入染污，且心志拘泥於小乘（小道）而未能趣入大乘無上菩提。
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本句闡釋藉由觀察有為法之無常變異（國土之穢淨無常），破除對世間相的執著，從而契入聖位、開展清淨法眼、通達四聖諦的修行次第。
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此處依《維摩經義疏》疏釋經義，闡明「眼」之名相由來。
初修觀行見四聖諦理，因能照見真理、指引正道，猶如肉眼能見色相，故以「眼」為譬喻立名。
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此段依天台經疏語境，釋明斷盡見惑（即見道所斷八十八使結縛）後，心離染污塵垢，證得清淨解脫之果位。
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此句解釋修行中如何達到「遠塵」之境。
外境即色聲香味觸法等六塵，心若於外境不起貪愛或執取，則能不染塵勞，契合經論中寂靜離染之義。
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此句闡明修行者若能破除內在執著的主體見解（我見），便能契入清淨，遠離煩惱染污。
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闡明修行者徹見苦、集、滅、道四聖諦時，心眼開明，斷除見惑，清淨智慧生起，即是佛教經論中所謂的「法眼淨」。
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此段為疏家科判《維摩經》文句之義理層次。
指出經文前後所顯現之修行利益有淺深之別，「不受諸法漏盡意解」即為深顯殊勝之法利。
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此段闡明「不受」之義。
因洞察世間國土為無常幻化，故能對一切法不起貪著取捨，契合般若空義，遠離諸受煩惱。
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本句說明行者斷除九十八使根本煩惱後，諸漏已盡、心意解脫，從而證得阿羅漢果的修行階位與成果。

說明「方便」一詞在經教中有時分開而論、有時合而為一的義理差別。
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此段解釋《維摩經》中「方便」與「離」之意涵。
將眾生住著之境稱為「方」，聖者順應機宜的教化稱為「便」，說明菩薩雖處世間而不染著的方便般若妙用。
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此段闡釋「方便」之本義，比喻如來隨順眾生之根機（病）而施予對應之教法（藥與方），使機緣與教法相契合，故得名方便。
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說明「方便」與「智慧」和合之義。
在維摩經疏語境中，將梵語漚和拘舍羅對譯為方便勝智，闡明大乘菩薩道中方便與勝智相合之行法。
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本句闡釋《維摩經》中方便與勝智的體相。
方便即是善巧應用法門，勝智則為殊勝無漏之決斷揀擇，二者相輔相成以成就大乘菩薩行。
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此處闡述佛菩薩利生之方便法門。
身權巧指應化身隨順眾生根機而現種種形相，為大乘經疏中對方便示現的判釋。
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此處闡述說法者具備善巧的口業與辯才，能觀機施教，隨順眾生的根器與因緣而演說相應的佛法教理。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋菩薩三業善巧（身、口、意善巧）之義。
意善巧指菩薩心智通達無礙，能徹底洞察眾生種種煩惱病苦（病）以及對治該病症的佛法藥方（藥），隨宜化導。
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本句為《維摩經義疏》中的設問，旨在討論與解釋《維摩詰所說經》中特定品目（如〈方便品〉）立名的核心義理與實踐作用。
在吉藏大師的論疏語境中，「約何義用」即是從「義理（內涵）」與「作用（功用）」兩個層面來剖析「方便」這一關鍵佛學概念。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中回答關於「方便」之定義。
若從寬泛、通貫的層面（通論）來看，菩薩在身業、口業、意業上展現的一切善巧化度手段，無一不是導引眾生契入實相的方便法門。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋維摩詰居士示疾之旨。
若相對於總體教化（總），從特定或個別的教化因緣（別）來看，維摩詰菩薩並非真實生病，而是以「示現疾病」為權巧方便（方便勝智），藉此引導國王、大臣、長者乃至大眾前來問疾，從而對其宣說身空無常、苦空無我等甚深法要，導引眾生趨向佛道。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文故事背景的說明。
五百長者子（如寶積等）與淨名（維摩詰）皆為同心護持佛法之法城道友。
眾人皆已到齊集會，唯獨維摩詰居士未至，其原因正是「現身有疾」，從而引出後續佛陀派弟子問疾及維摩詰借疾說法的因緣。
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此段闡明大乘菩薩示現疾苦之本懷。
菩薩本無實病，其示現疾病乃基於大悲心與善巧方便（權巧），隨緣教化眾生，顯示「示疾」乃大乘菩薩慈悲度生的權現，而非因業力招感而來的實質果報。
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此處引述慧朗大師之語，辨析維摩詰居士示疾之性質。
維摩居士現疾乃大悲方便、權巧示現，然凡夫之疾則是真實業報之病。
此句強調「有疾為疾」指實質的煩惱與四大不調之病，非同菩薩遊戲神通之大悲方便。
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此處闡述維摩詰居士示疾之真義，非屬權巧示現之方便法，乃直指實相本無生滅與病相之本然。
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此處闡述維摩詰居士「示疾」之甚深境界。
菩薩之疾非因煩惱業力所感（故云無疾而疾），雖現病相而實無眾生苦惱之實執（故云疾而無疾）；此乃法身大士遊戲神通、悲心拔苦之真實妙用，超越世俗權巧方便之跡象。
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此句出自《維摩經義疏》，闡釋維摩詰居士示疾之深義。
菩薩雖現生病之相，然其法身本寂，故疾而無疾；雖無煩惱病苦，為度化眾生故隨緣示現疾病，故無疾而疾。
此乃大乘權巧方便之法用。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，修學或立論若未能在根本義理（如實相、正見）上確立端正，其所導出的見解或修行方向即為非理、偏邪。
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本句解析菩薩以大悲心示現患病的善巧方便。
菩薩體達空性，本無實有之疾病（非疾），亦不拘泥於絕對不病之相（非不疾）；為救度眾生，能順應機緣示現患病，又能超越病苦而不受困縛（能疾不疾）。
這種不受雙邊所繫、運用自如的智慧與悲心顯現，即是菩薩的「方便」。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明菩薩「疾」（生病）之體性。
菩薩之病乃因大悲心起而示現，非世間有漏實法之病（非疾），亦非絕對不生病（非不疾）。
不落於「有病」與「無病」之二邊，離此兩邊即契入中道實相，故名為「實」。
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本句解釋《維摩詰經》中維摩詰居士「示疾」的深刻意涵。
菩薩已斷盡煩惱惡業，本無病苦，但為了度化有緣眾生，故以神力與智謀隨順世間示現疾病，藉此引誘國王、大臣及大眾前來探病，進而為其宣說無常、苦、空與法身之理。
這種出於大悲心且靈活不拘的度化手段，即為大乘佛法所強調的「權巧方便」。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析《維摩詰所說經》中示疾（生病）的法義。
「非疾非不疾」自體空寂、離百非之境，屬於絕待之「實法」（實相）；「能疾能不疾」隨緣應化、展現方便大用，屬於應化之「權法」（權巧）。
藉由這兩組對待的概念，能清楚劃分出如來與菩薩體用不二、權實分明的深妙理致。
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此處闡述諸法實相超越二邊之戲論。
以「來」與「不來」等相對概念皆無自性，契入中道實相，故一切諸義皆可作如是觀解。
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此句為經文之序品發起眾會之處所與時節因緣，說明《維摩詰經》法會演教之地理背景為毘耶離大城。
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疏主在此標舉《維摩詰所說經》整體的時空結構為「二處四會」，並點出第一會「菴園始集」（即〈佛國品〉等初分內容）的經文義理已經解釋完畢，以此作為承先啟後之語，準備進入下一會的解說。
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此處科判經文結構，指出為《維摩詰經》中第二品「問疾品」或相關方丈室內辯論情境的初會段落。
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此段為《維摩經義疏》對經文中不同品次或前後經文異同之科判辨正，此處列舉前後十種不同之處的首項「處所異」，說明說法或示現之空間場域有所轉變。
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此句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文結構與對比之科判解析。
說明經文前後科節之差異，前段由佛陀親自主持教化，後段則由菩薩承擔並展開化導作為。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中科判經文結構，比對前文與當前的教示差異。
前段經文著重於菩薩清淨佛土之行果，屬於「淨佛國土」的層面；本段經文則轉入闡明菩薩顯發法身之修因與證果，屬於「成就眾生」的化他層面，以此明示修菩薩道者兼具嚴淨佛土與化度眾生之二利德用。
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此為吉藏大師《維摩經義疏》中對比經文前後品節或對象差異的科判分析。
說明前文聽法之眾包含道眾（出家僧侶）、俗眾（在家居士）以及幽冥（天龍八部、鬼神等冥眾）與顯現（肉眼可見之眾），而當前經文所列之對象則侷限於在家的俗眾。
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本句為《維摩經義疏》解析經文中段落結構與義理層次的科判說明。
吉藏大師在此指出「得益」的第五種差異：前面的註解是廣泛說明大乘小乘、淺深不同的種種受益情況，而此處則是專門闡述初發心者所能獲得的初階、淺近益處，以明確分清經文在此處所針對的對象與獲益層次。
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此段說明前文與現今所序述教化的差異。
前文側重釋迦牟尼佛一時的應化事蹟，而此處則通論《淨名經》（維摩詰經）貫穿始終的不可思議善巧方便。
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此段為《維摩經義疏》中對出家眾與在家眾修行門徑之區分的綱領說明。
佛教雖重出家為解脫根本，然大乘經疏如維摩經義疏中，亦強調在家居士同樣能透過菩薩道的善巧方便法門在世修行、自利利他。
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此段依《維摩經疏》釋義，辨明釋迦牟尼佛應化娑婆示現為暫止之客，而維摩詰居於毘耶離城表法為本處之主，藉此顯發權實、客主之義。
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此段依《維摩經義疏》之科判，辨明「疾」與「不疾」之差別相。
前文論及菩薩順應世俗而示現疾病的權巧方便，此處進一步開示菩薩運用善巧智慧藉病教化的深意，體現大乘經疏中權實相對的解讀脈絡。
。
此段為《維摩經義疏》中對經文科判的疏解。
「時節異」指時序與情境的不同，前科明菴羅園之初集，此科則敘述隨後之方便時事，辨明經文段落與事相的差異。
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此句為經疏科判之方法，將法會經文大體分為序由（序分）與正說（正宗分）兩科，以利解讀經文結構與義理次第。
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此段為疏家對《維摩經》經文結構的科判與剖析，說明經文在闡述佛菩薩或法會大眾時，皆依序由處所、位次、名號及德行四個面向來進行詮釋。
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此句為疏文科判之語，指《維摩經》經文中「毘耶離大城」一語，為全經釋義的起始第一文。
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本句為《維摩經義疏》中對經文科判的註解。
經文中的「長者」一詞，在此處被疏主判為第二個標明人物位階或社會身分的項目。
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此段為經疏中對《維摩詰經》人名出現次序或文義結構的科判與解釋，說明經文第三度提及維摩詰居士之名。
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此句為《維摩經義疏》中對經文科判及釋義的解說，指出「已曾供養無量諸佛」顯示菩薩深厚之福德因緣，此段落為第四部分，專門讚歎其殊勝功德。
。
此句為疏文引述鳩摩羅什對《維摩經》某品（通常指〈序品〉或相關品目）的見解，闡明該品內容乃是發顯維摩詰不可思議功德，而非結集經藏者最初結集經典的純粹本懷，反映了古德對經文編纂與彰顯義理層面的判釋。
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本段說明經論中結集者記錄聖者事蹟與功德的用意，在於令其人其法流傳後世，以利於正法之弘揚與住持。
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此段為經疏科判之文，解說經文結構。
「本德」指諸佛菩薩根本所具之內證功德，「跡用」指隨緣應化、利樂有情的示現作用。
。
此段為《維摩經疏》對經文中菩薩殊勝功德之疏解。
指出在闡述德行之前，必先說明其德行由何而來，顯示功德非憑空而起，皆由過去勤修供養無量諸佛之因緣而成就。
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本句解釋《維摩經》中讚嘆「德本」之義。
凡功德皆有其所由起的根本，探究德行由之而生的源頭即為德本，故經文先作讚嘆。
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意指於諸佛菩薩及三寶福田中，深植修集善業之根本，為成就菩提道果之因緣。
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此段辨析維摩經義疏中修行因緣之差別，指出外在境緣雖可發起讚嘆，而內在根本之正因方為殊勝美善之本。
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本句闡述修行者承繼先聖之德業，使善本深固，為趣向菩提之根本。
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此處闡釋「善」之本義，指出善法並非單純世俗道德，而是以功德與修行之業為覺悟（菩提）的根本，顯示行善與成道之間的因果根基關係。
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無生忍為菩薩階位中證悟諸法無生滅之真理，安住於此理而不動搖的清淨智慧與境界。
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說明經文先後次第讚嘆功德與智慧，對應大乘菩薩道修行的福智二嚴，福德莊嚴與智慧莊嚴圓滿，方能成就佛果。
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本句解釋「智」的涵義。
在吉藏大師《維摩經義疏》的語境中，如來以無分別智慧照了諸法實相，達於窮盡無餘的圓滿境界（照之已盡），因此立「智」之名。
。
此句解釋「忍」於菩薩位階之涵義。
菩薩尚未達到如佛般徹見實相之究竟（見猶未窮），但已能安住於法、堪受種種考驗與難行能行而不退轉（受堪不退），因此稱其功夫與名位為「忍」（如生忍、法忍或無生法忍之階次）。
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描述大士或菩薩所具備的勝德。
「辯才無礙」指四無礙辯（法、義、詞、樂說），能隨機說法、摧伏邪論；「遊戲神通」指菩薩於諸神通變化任運自如、心無繫縛，如遊戲般自在救度眾生，而不著其相。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，解析菩薩自利利他之修持機制。
菩薩圓滿福德與智慧「二嚴」後，以辯才無礙講經說法以啟發並增長自他之慧業，同時以神通自在變化無礙應化世間，以廣修供養、廣度眾生而增長福德，展現福慧雙修、悲智並重的菩薩道體用。
。
本句闡明菩薩自利利他的修持功德。
菩薩通過修集福德與智慧二種莊嚴，不僅成就自身圓滿覺悟，更能廣利有情，令一切眾生皆能同獲福慧二資糧，體現了大乘菩薩道自利利他、同證菩提的根本精神。
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此處疏文承接前文，指明經文在闡述福慧雙修之後，進一步讚歎清淨的意業功德。
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此處闡述菩薩以「無得」即無所得、空性之理而起辨才，超越了對語言文字的執著，契合真實法義，故能真正發揮清淨口業的功德。
。
本句指出神力變現與一般身業造作的勝劣差別。
神通現化超脫色身侷限，隨念隨現，其妙用殊勝更勝於普通的身業行為。
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此處為《維摩經義疏》中的問答釋義，探討經文中提及的神通境界究竟指世俗五通（天眼、天耳、他心、宿命、神足）抑或包含漏盡通的六通，藉此釐清經意與修證層次。
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此處針對所問之法義進行解答，指出其涵蓋兩種義理或面向，為經疏中常見的辨析與答覆方式。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析菩薩階位與二乘成就之對照。
說明菩薩須至證得無生法忍、斷盡三界見思惑（結）時，其斷證功夫才相當於二乘（聲聞、緣覺）的極果成就，以此定義相對應的位次（六位）。
。
本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，論述聖者階位與斷惑修證的差別。
佛陀已完全斷盡一切煩惱及其殘餘習氣（習氣已傾）；而菩薩乃至二乘聖者，相較於佛陀的圓滿果位，其微細習氣尚未徹底傾盡消除，故在分類或功德數量上稱說為五。
。
說明菩薩成就神力與功德。
總持即陀羅尼，能持善不失、持惡不起。
菩薩得諸總持，能總攝一切佛法而不忘失，自在教化眾生。
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本句解釋「念」或「持」之精神力量（如念力、總持力），說明持守與對治之兩種功能。
一者於已生之善法能堅持維護，使不忘失；二者於未生或欲生之惡法能制伏防護，使不萌發。
此為修行中斷惡修善、防非止惡的重要心所作用與修持力。
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本句點出鳩摩羅什大師對相關法義或經文核心概念的理解與體性界定，說明其本質屬性在於「智慧」（般若），而非其他名相或實體。
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本句解釋「慧」的無窮作用，指出以般若智慧契照法義，並由憶念受持而成就修持功德。
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「無所畏」為佛陀或菩薩因德行圓滿、智慧無礙，於大眾中宣說正法時無所恐懼、安穩自在之力。
此處指修行證得無畏之功德。
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此段闡述修行中能持的功行與所持的法德相應，因行德圓滿而展現出如師子吼般的無畏氣度。
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此段為《維摩詰所說經》義疏之文釋。
闡述經文中對於降伏魔軍及止息勞怨之讚嘆，前句讚理觀與功德之成就（所得），後句讚離垢與煩惱之遠離（所離），顯示修行中斷惑證真、自利利他之圓滿。
。
說明「怨」之命名由來。
四魔（煩惱魔、陰魔、死魔、天子魔）常惱害修行人，令身心疲勞失道，故於佛教中視為障道怨敵。
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此處指大乘菩薩通過實修實證，得以通達並契入極其深妙的理體與功德法門，反映維摩詰經不二法門與第一義諦的深遠智慧。
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此句指出諸法實相（實相法性）極為深廣難測，非凡夫二乘之淺識所能盡窺。
因眾生根器不同、病端萬別，故佛陀與菩薩隨機設化，開演無量入道法門，以導引各類眾生契入甚深法性。
。
此句為吉藏大師《維摩經義疏》中對菩薩斷惑證真、成就功德的釋語。
「得離既圓」指菩薩斷除障惑（離）的修證功德已然圓滿；「悉善入也」指因離障功德圓備，故能無礙地善巧深入種種法門與甚深實相。
。
說明菩薩行者既具備般若智慧以契合真實空理，又能通達隨機應化的方便善巧，體現智慧與方便相應的大乘菩薩行相。
。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，修行者之所以能契入維摩詰菩薩所展現的不可思議解脫法門，關鍵在於具足「二慧」（通常指實慧與權慧，或空慧與方便慧）。
實慧能體悟諸法實相、離相寂滅；權慧（方便慧）能巧設化導、涉俗利生。
二慧並運，方能圓融無礙地契入不二法門。
。
此句解釋般若波羅蜜多的含義。
「實智岸」指契入真如法性的真實智慧之境，「善智度」即以善巧方便行於智慧度，達到究竟解脫。
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說明菩薩隨機應化、契機度生而無固定執著之相，靈活運用種種善巧方便以導利眾生。
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指菩薩所發之廣大利他宏願圓滿實現，成就無上佛道與利生事業。
。
說明菩薩道之修持基礎由「行」與「願」相輔相成。
願為引導與方向，行則為實踐與落實，二者缺一不可，共同成就菩薩之功德。
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此處科判《維摩詰經》之文義，明言菩薩修行與大願相輔相成，行滿而後願圓，體現解行並重的菩薩道次第。
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此句解釋「大願」之概念，指出願力有略說與具演之分，以勝鬘夫人之三大願代表攝受正法、大悲救度等精要大願，以無量壽佛之四十八願代表廣大圓滿、攝受淨土的具足大願。
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此段引《大智度論》喻行與願的關係。
行持為實踐之力，如車可行走；願力為方向與主導，如御者執馭。
修學菩薩道須行願並重，二者相輔相成，方能圓滿成就佛法。
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此句闡述如來或菩薩具備同等無礙的智力，能透視眾生之心的流轉趨向，並依眾生根機的利鈍施以相應的教化。
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此句說明菩薩因行願圓滿而具備究竟智慧，能如實通達一切眾生的心行境界與根性差別，以便隨機施教、度化眾生。
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此句闡明修行者經歷長久時劫修習佛道，心智已臻成熟，對於大乘佛法生起不退轉的決定信解。
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本句為經疏中對經文段落義理的科判與承轉說明。
「下識眾生」對應菩薩的悲心下化，利樂有情；「上悟佛道」對應菩薩的智求上達，覺悟無上菩提。
體現大乘菩薩道悲智雙運的修行次第。
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此段解釋「純」之義涵，指大乘圓融之境超越凡夫境界與二乘之執著，亦無「有所得」的分別心與異念間雜，體性清淨無雜，故稱純。
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說明修行契入不二法門、正觀現前且無須造作時，即稱為熟，顯示功夫純熟、契合實相之境。
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此段闡明菩薩修行至佛道純熟時，能徹底遠離退轉，穩固不退地趣入究竟的大乘佛果。
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本句闡釋菩薩行者於一切造作中皆能具足智慧抉擇，以三業（身、口、意）常與智慧相應，故能離諸過失，展現般若妙行與戒定功德。
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此段引述《大毘婆沙論》的觀點，將弘法利生的能力與內在的思維觀照能力歸納為修行與弘法者的兩大核心資糧，說明說法與思量（聞思修之思）皆為通達佛法的要徑。
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此段解釋菩薩階位至等覺時，於百劫中修學佛陀行儀，令身口意之威儀圓滿成就，舉動進止皆與佛無異。
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此處借大海之廣闊無邊，比喻清淨心性或修行者之宏大心量與容納一切法界之境界。
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此段以大海的五種特性來比喻佛法或大乘行者的功德相貌。
於經疏語境中，藉由大海不容死屍、多出妙寶、受雨不溢、風日不竭、淵深難測，顯發清淨無染、具足無量寶藏、大悲容受、定力不壞以及甚深智慧的法義。
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此段依《維摩詰經》之義疏，闡述菩薩清淨心的無量功德與譬喻。
以大海具足眾寶、容受大雨而不盈溢、不受死屍（喻毀戒染汙）所宿、風日不能乾涸、深廣莫測等特性，來比喻大乘菩薩圓滿的清淨心、智慧、定力與法義受持能力。
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此句說明大乘菩薩或維摩詰等行者之德行超越世出世間，不僅十方諸佛展轉稱揚讚歎，連欲界之主帝釋、色界之主大梵天王乃至世間各界之主皆心生恭敬，顯其福慧圓滿、威德崇高。
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說明菩薩或聖者因圓滿具足諸般功德，自然福慧具足，因而成就諸佛稱歎、人天歸敬的果報。
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本段為《維摩經義疏》中對經文名號或德號的科判與釋義，說明維摩詰菩薩內德圓滿與外美聲名遠播的因果與表法對應關係，以彰顯「淨名」二字的內涵。
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說明維摩詰居士示居毘耶離之本懷，非因實有世俗住處，乃是藉由應化之身與善巧方便，隨順世間以利樂有情、引導眾生入於佛道。
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此句為《維摩經義疏》中對經文段落的科判與科文解釋。
「歎跡用」指讚歎諸佛菩薩隨順世間、應化垂跡的教化功用，顯示其大悲普度之方便勝用。
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本句以天台或吉藏經疏常見的「本跡二門」解析經典中的讚歎意涵。
「本」指佛陀所證悟的究竟實相、法身理體；「跡」指佛陀為隨機化度而顯現的應化身與權巧方便。
讚歎本即明究竟實相，讚歎跡即明度化方便，兩者本實相對、權實圓融。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對經文結構的科判分析。
說明文段結構分為三科：首先闡明應化身以單一身形度化的方便善巧；其次辨析為隨應不同機感而化現多種身形的方便善巧；最後總括結語。
展現菩薩隨機應現、隨類化度的神通道力與教化智慧。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中菩薩教化眾生之「方便」法門所作的結構分類。
將「一身」所施展的方便分為兩類：一為「處方便」，即菩薩隨順眾生所在之處（或處於生死、諸境界中）所採取的接引手段；二為「出方便」，即引導眾生超越境界、出離生死苦海的度化方法。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文結構與義理進行科判開演的說明。
指出「方便」之功用包含雙向運化：一者為「以道攝俗」，即以出世間之實相真理導引並涵攝世俗萬有；二者為「因俗通道」，即藉由世俗世間之種種方便法門，作為引導眾生悟入無上佛道之橋樑。
道俗相即，圓融不二，體現了《維摩詰經》大乘菩薩道巧把纜船、不捨世間的方便智用。
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本句闡釋維摩詰菩薩以六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）攝受各類偏執與苦難眾生的菩薩行願。
菩薩不僅自修六度，更以六度法門作為化度眾生的工具，隨順眾生根機與缺憾（貧、破戒、瞋、怠、亂、癡）而施予對治，展現大乘菩薩悲智雙運、涉俗利生的圓融精神。
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此句指出大乘菩薩行者不捨世俗法，能以出世的佛道（真理與修行）來收攝、引導世俗法，體現煩惱即菩提、世間與出世間不二的圓融義理。
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此處闡述菩薩行者自利利他的修行次第。
行者自身須先實踐特定的六法（如六度或六種行法），而後進一步推己及人、教化眾生，體現自覺覺他的大乘菩薩道精神。
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此段闡明大乘至人（法身大士或佛）超越造作與執著的境界。
至人雖本無造作而無所不至，不落於六度與非六度的對立中，但為教化救度具足慳貪、毀犯等六種過弊的眾生，故隨緣示現六度波羅蜜。
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此句彰顯大乘菩薩法門中「現居士身而行梵行」的特質。
維摩詰等大菩薩雖處於在家白衣地位，不受出家形相拘束，但其心行與戒律修持清淨無染，與真正的沙門無異，體現了在家與出家無礙的大乘圓融精神。
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此句指菩薩雖處於世俗的生活與行事之中，卻能藉此方便善巧融入並通達至高佛道，體現大乘菩薩入世度生、理事無礙的修行特質。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中，依據經文內容開演「權實」（權巧方便與真實法義）的四種展現維度：即外貌形態（形）、所處環境（處）、示現人物（人）以及所用器具物件（物），用以分析淨土與方便示現的種種相狀。
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此句說明維摩詰大士雖現在家俗人身相，實為深達實相的大乘菩薩。
其「白衣」之相並非受業力所牽的凡夫俗態，而是出於大悲利他所展現的應化方便，旨在示現「居俗而不染俗，隨類化度」的大乘菩薩道精神。
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本句闡釋《維摩詰經》中出家（沙門）形式與修行實質的關係。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，外在沙門的形相（薙發、染衣等）雖屬世俗施設之相，但其目的在於藉由此等世俗形相為工具與梯航，進而通達並證悟內在真實之無為道法，即即俗而真、由表及裏的修證路徑。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對「沙門」一詞的定義。
沙門為印度古代對一切剃除鬚髮、出家修道者的通稱。
在佛教語境中，凡剃度出家、勤修戒定慧、息滅貪瞋癡的修道者，皆通稱為沙門。
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本句解釋《維摩經》經文中「勤行」的義理。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，勤精進修行並非無目的之勞作，而是以積極修持一切善法（廣積眾善）為因，最終達到解脫生死、證入涅槃（寂滅究竟）為果。
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此段釋義透過字源訓詁與法義對比，闡釋「乏那」（梵文 Pāra 或相關音譯詞之義釋）之意涵。
將世俗或一般沙門對正道的未究竟比作「貧於正道」，而佛陀或證道者因斷盡煩惱貧窮、究竟圓滿而得道，藉此顯發名號的真實修行內涵。
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此處釋明沙門之本義。
沙門意指息心斷惑，透過止息一切對世間名利與修行境界的「有所得心」，契入並通達諸法本源本來清淨的實相。
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此段引經闡明「沙門」之義。
沙門意為勤息，透過息止攀緣妄心，直契諸法本源（真如本性），方為沙門之實義。
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此句說明大乘菩薩雖示現居於世俗家中，行世間法，但其心清淨解脫，不對三界生起貪愛與執著，體現「心無所著」的出世精神。
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此句為《維摩經義疏》中對經文脈絡的科判與釋義，指出此處主要在辨明教法的權實差別，即施設的方便法門（權）與真實究竟的義理（實）。
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本句解釋「聲聞」之名義與相狀。
聲聞聽聞佛陀聲教而悟道，內心斷除三界煩惱（心超三界），外表與行為則剃除須髮、出家修道，遠離世俗家庭（形遠居家），展現身心皆出世的相狀。
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本句解釋「凡夫」之相狀與本質。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，凡夫不僅外在身形處於世俗家庭（居家），更關鍵的是內心被欲界、色界、無色界等三界煩惱所污染束縛。
此處將外在的世俗身分與內心的煩惱染著並舉，說明出家與在家之別不單在於外表形貌，更在於心念是否貪染世間。
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此句出於《維摩經義疏》，解釋大乘菩薩（大士）不落俗套的修行風格。
小乘修行多強調離俗出家、專修入滅；而大乘菩薩心清淨、入世利生，雖身現在家世俗相，卻能不為世俗所染，藉此凸顯大乘深廣法門不同於二乘小道。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中說明出家與出世間之實義。
真正的出家不僅是形貌上的剃染，更在於心不被欲界、色界、無色界的三界煩惱所繫縛。
心若能超脫三界纏縛，即具足出世間之解脫心，自然殊異於世俗凡夫。
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此句解釋菩薩不落於世間的修行狀態。
菩薩的心不被欲界、色界、無色界等三界煩惱所繫縛，體解空性而超脫三界束縛，因此其所行不為有漏世間法所阻，能於念念中恆順真如，永不退轉地運行於無上菩提之道。
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此處闡明菩薩雖示現居士身，處於世俗塵勞之中，然能隨順世俗而心不染著，體現大乘菩薩入世度生、和光同塵之行誼。
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此句出自《維摩詰經》維摩居士示疾之權巧方便。
菩薩入世度化，隨其類而現身，雖處於世俗家庭之中，而心常清淨，不染欲泥，即是示現有家室而常修梵行之大乘不思議解脫境界。
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疏文依《維摩經》經義立二句，藉此辨明所涉人物於教化上之權巧方便與真實究竟。
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此段闡述維摩詰居士示現居家有妻子之密意，乃是隨順凡夫世俗情感之行持，藉此契入世俗並攝受眾生，展現大乘菩薩入世度生之方便權巧。
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此處闡明殊勝之人具有殊勝的心靈與智慧（神明），因此能恆常修習清淨無染的梵行。
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此處釋義「梵」字之義理。
依《維摩經義疏》之疏解，梵行即是遠離貪欲、身心清淨之行持，為佛教修行的基礎淨戒與清淨生活態度。
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此句顯示菩薩處於世俗眷屬之中，心不染著，常安住於寂靜無為的遠離行中，體現出入世而不著世相的解脫心態。
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此處闡明菩薩或修行者以慈悲與威德攝受外在境界、降伏煩惱或眾物，因此自然感得大眾擁戴而有眷屬相隨。
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此句說明菩薩雖身處在家俗世，但心無貪著，視居家生活如險惡曠野般充滿過患，因此常懷遠離塵垢之心，安住於清淨解脫之道。
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此句指菩薩雖外在隨俗佩服珍寶飾物，但根本的莊嚴乃在於自成就佛陀的相好光明，體現內證功德遠勝外在裝飾。
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此段為《維摩經疏》中對經文隨行方便的釋義。
說明菩薩為度化眾生，雖現世俗身分、穿著世俗服飾（外服俗飾），但其內在實則成就清淨的福德與相好（內修相好），體現權巧方便與真實功德的融攝。
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此句出自《維摩經》，說明菩薩雖行於世間飲食，然其心安住於禪定法喜之中，不貪著世俗滋味，以內在精神喜樂為資糧。
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此句闡述修行者於日常行持中，雖受世俗飲食供養，但心不著世間欲樂，以內在的禪定法喜為真正的滋養，展現出外現凡夫、內安法樂的境界。
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此句指菩薩行化之方便善巧，隨其所至之處，雖入世俗娛樂場所（博弈戲處），不隨染著，反而隨緣度化眾生，體現大乘菩薩入世度生之行儀。
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此段為《維摩經義疏》中對經文科判的釋義，區分「嘆處方便」（讚嘆方便法門所依之處或所至之境）與「出方便」（讚嘆能生起、顯發種種善巧方便的體用），藉此釐清經文次第與法義內涵。
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此處闡述大乘菩薩行者的應世態度，其出處進退皆不離利他之悲願，行藏皆合乎正法，故能隨方普利有情。
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此處解釋經文中提及的名相，說明「奕」與「碁」為同義詞，皆指古代的棋藝博戲活動。
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本句闡述菩薩以權巧方便、隨順世間戲論之相而行教化，目的在於破除戲論執著、導歸正法，藉此達到度化眾生的效果。
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此句指菩薩雖為度化眾生或涉獵、隨順世間及外道法（異道），但其對佛法究竟真實之正信堅定不移，不因外學而失正見。
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此段闡明大乘菩薩為度化眾生而採用方便權巧，隨順世俗或異道，其本意在於攝化異見歸於正法，而非自身失卻正信與立場。
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此句說明菩薩雖通曉世俗典籍與世智辯才，然其真實歸趣與心樂處仍在於出世間的佛法，不為世俗學問所縛。
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此句指在諸種供養之中，能令一切眾生見而生敬，實乃修行與功德成就之極致體現。
於維摩經義疏之語境中，強調法供養或德行之殊勝，非外相財物供養可比。
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此句解釋經文中「一切見敬」之義，說明維摩詰居士（淨名）以其崇高的德行與智慧，令見聞者皆生恭敬心。
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此處闡明對淨名（維摩詰）之供養為諸供養中之最上者，因其契入不可思議解脫境界，具足真實功德法財。
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本句闡述菩薩行者護持佛法之餘，亦須慈悲攝受、領導大眾，使老少皆能安住於正法之中，體現自利利他之行儀。
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本句為《維摩經義疏》對外國（印度及西域地區）社會制度與律法典章的客觀註解與比況。
註解者藉由說明世間法中設立「三老」與「執法人」以斷訟理物、維繫綱紀的制度，作為比喻或背景說明，說明世間治道與教化秩序之設立，乃依於德行與法則，用以調伏諍訟、和合大眾。
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本句解釋《維摩詰經》中維摩詰居士（淨名）的化世方便。
居士身雖在紅塵中隨順世俗生活規範（現執俗法），但其根本意圖乃是藉由世俗方便引導眾生入於無上道法（因通道法），展現大乘菩薩不離世間而成就佛道的妙用。
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本句闡述菩薩處於世俗經營之中，雖順應世法謀生，心卻能不染著於世俗利養。
維摩詰菩薩以大士身分隨順俗事，展現出「處俗而不染俗」的解脫智慧，雖獲利益，心無貪愛，不住世間歡喜，體現維摩經不二法門與不離世間而行佛道的精神。
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本句體現《維摩詰經》之淨土與不二法門思想。
證得法身之大菩薩（法身大士）已斷盡分別妄執，證得諸法實相，能通達「穢土即淨土，粗物即妙寶」之理，故能於凡夫所見之瓦礫粗物中，體現並轉化出無量功德妙寶。
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本句為《維摩經義疏》中解析四攝法「利行」與「同事」之經義。
菩薩若單純給予恩惠，眾生或不知珍惜；故菩薩順應眾生需求，示現與其共同求利，藉此貼近眾生、建立信任，使其產生歡喜親近之心，進而引導其入於佛道。
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此句指菩薩為度化眾生，深入市井繁華、人羣聚集之處隨緣行化，展現大乘菩薩入世利生的慈悲願行。
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此處解釋經文中關於路名或道路相通之名相，四通八達的道路稱為衢，於義疏中用以釋義。
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說明菩薩或大乘行者度化眾生的善巧方便，於關鍵之處觀察眾生的根器與機緣，施以適應其根機的教化，令其獲得法益。
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此句指菩薩為度化眾生，深入世間治國理政的法度與教化，以此實踐慈悲救護一切眾生的菩薩行。
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此句為《維摩經義疏》中對經文名相或義理的訓釋，此處透過比對世俗法制中的律官職掌，以說明法義中的治理與軌則意涵。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋轉輪聖王或菩薩以正法治國、化導眾生的德行。
說明真正慈悲的救護，不僅在於物質或安全的庇護，更在於以正法化導，使眾生遠離邪僻歪曲，得入正道，達到究竟的救護與安穩。
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本句說明維摩詰居士深入種種世間與外道講論辯難之處，並非為了名利爭勝，而是隨順因緣化導他人，引導眾生捨小趣大、歸向大乘佛法。
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本句說明古印度辯論風氣與立論堂之設立背景。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，天竺思想流派眾多，外道各執己見，故藉立論堂公共辯論以釐清義理高下。
此背景亦用以襯託佛法與菩薩智辯能破斥諸外道邪見。
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此句描述古印度外道或學者宣揚自身主張與辯論之規矩。
欲顯明自身義理者，透過擊鼓集合大眾並於論堂展開論辯，以辯論勝負決定師徒尊卑關係，呈現當時思想界講求依論辯能力定勝負之風氣。
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本句出自吉藏大師所著《維摩經義疏》，解析維摩詰居士入諸淫舍、酒肆等場合的方便度化作意。
維摩詰菩薩以無礙方便深入俗世場所，先以神通或智慧懾服外道邪見，令其心服口服，進而以此因緣引導他們皈依大乘正法，圓滿「先以欲鉤牽，後令入佛智」的大悲方便。
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此句指菩薩為度化眾生，隨其根機示現入於世間學堂，教導並啟發懵懂的兒童與初學之人，體現菩薩入世教化的善巧方便。
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此段說明佛陀在因地行菩薩道時，示現世間學藝以攝受眾生，藉由超凡的表現與天人感應（梵天來證），令世人起信。
此為隨順世間法而行教化的方便示現。
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菩薩為度化眾生，隨類應現深入染污之處（如婬舍），藉此顯現欲樂所帶來的過患與禍害，令眾生生起厭離心。
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此段為疏文解經時之譬喻或社會現象說明，闡述持戒清淨、不與染汙之行相合，對世俗低劣染著之境速疾遠離、不生貪顧之意。
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此處闡述菩薩行事之方便法門。
大士（菩薩）先以同事攝受、順應眾生的根機與欲樂，建立信任與契機後，再進一步揭示其行為之過失或執著，引導其改邪歸正。
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此句出於《維摩詰經》（疏解），展現菩薩大悲利他、深入世俗雜染環境而不受污染的方便智慧。
菩薩為化度沉溺於酒色慾樂之眾生，示現進入酒肆等場所，以同事攝等方便親近眾生，同時自身道心穩固、不起染著，於逆境與雜染中立志化導。
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本句闡釋五戒中戒酒的義理。
飲酒會破壞人的正知正念，使人無法保持清明理智（失志），進而放任心性、鬆懈修行（放逸），成為誘發種種不善業與過失的根源。
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本句展現維摩詰居士隨類應化、方便度生的功德。
維摩詰深入世俗社會，在具有德望與財富的長者階層中展現極高的智慧與品格，成為眾人尊仰的領袖，並藉此因緣向世俗菁英宣說大乘實相之殊勝妙法。
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本句為《維摩經義疏》科判與文義結構之標宗提示。
吉藏大師於此指明文勢轉折，隨後將解析菩薩如何透過展現種種不同身相（多身）來進行權巧度化（方便）的教理。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對「長者」一詞的釋義。
以古印度社會階級「四姓」（剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅）中的高貴豪族，來比喻與說明維摩詰居士等長者所具備尊貴、富富有德的社會地位與特質。
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說明凡夫眾生根機淺近，多畏懼威勢而屈從，往往難以契入深理；反映了教化眾生時因應根機的權巧與眾生難化的習性。
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說明菩薩隨所應化之處示現尊特身相或勝妙威德，使大眾心生敬信，其教化如同風吹草偃般應律而行、靡然向風。
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此段闡述維摩詰居士化導眾生的方便善巧。
世間權貴因身處富貴、地位尊崇，往往執著於世俗禮教與名望，故須針對其根機宣說出離世間的清淨勝法，破除其世智辯聰與傲慢。
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此句依《維摩經》維摩詰居士示現居家菩薩之義，雖處於世俗居士身分，卻能於居士中居於尊勝地位，關鍵在於能真實斷除對世間五欲的貪著，體現大乘菩薩入世而不染世之行境。
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說明「居士」一詞的字源與通稱意義，指在家修學佛法的俗家信眾。
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此處依據《維摩經疏》之釋義，界定古印度對「居士」的一種資財標準。
佛教中居士通指在家學佛之信眾，此條文從財富積聚的角度說明其世俗經濟門檻。
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此句依經疏語境指明外在財物的積聚與內在貪著的增長互為因果。
財物累積愈多，對財寶的貪戀與執著亦隨之加深，顯示外在多求往往成為滋養煩惱的根源。
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此段闡釋菩薩行佈施攝受時，採取與眾生同事的方便法門。
大士積聚財物並非為自身貪著，而是藉此攝受眾生，對治並斷除眾生的慳貪與煩惱汙濁。
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此句闡述菩薩隨類應化、隨其尊卑地位而施設教化之方便。
面對具備權勢或尊貴地位的剎利階級，不以刀兵或傲慢相向，而是以「忍辱」作為核心教法，折伏其麤猛之心，彰顯菩薩於一切境緣中皆能契機攝化。
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本句為鳩摩羅什對印度種姓「剎利」（ Kshatriya，即王種、武士階級）名義的經疏釋義。
此處指出該詞音譯含雙義，反映古譯對名相音義的多元對應與釋名方式。
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此段為《維摩經義疏》中對特定姓氏來源或名相意涵的經疏釋義，結合力量、瞋恚、忍受力與難調伏的特質來解釋其名號或姓氏由來。
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本句為僧肇大師對《維摩經》中「剎」字的註疏與字源解釋。
指出「剎」（梵語 ksatra 的音譯略稱）本義指剎帝利種姓（王者種），在此經語境中則引申指國土、田地的主宰或依處。
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此句引用佛教宇宙論中關於世界初成、人類眾生福報漸次轉劣的歷史演變過程。
早期人類心著細微微妙之味，故食地味與自然粳米，隨著貪染心起，粗細飲食亦隨之轉變。
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此段闡述人心隨著時代推移而流於薄俗與虛偽，因我執深重而起種種封固滋殖之行，顯現眾生根機轉劣、貪著世間財物與名利的趨勢。
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此處說明遠古社會因風俗淳厚，推立具德者為首並平等分田，體現古代法制與世俗王政緣起之相。
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此句解釋經文中關於世間王統或名號相承的源起，說明其為君王統治之初始，因而代代相承而得此名稱。
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此段說明眾生由於尊高自在而容易心生暴戾、剛愎自用，缺乏忍和之德，因此佛陀或大士針對此根性施以忍辱法門以對治其瞋恚與粗猛習氣。
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此句說明菩薩隨類應化、攝化眾生的善巧方便。
對應不同種姓或階層示現尊勝，目的在於破除眾生因種姓地位而產生的我慢障礙。
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此句依《維摩經義疏》之經疏脈絡，針對經文中對「婆羅門」等名相或名義的疏解，指出其在文字名言之外所含攝的深遠意旨，不落於單純的世俗名言執著。
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本句說明遠古劫初世人因煩惱熾盛而生鬥爭，有智者見此世間過患而生厭離心，捨俗出家入山修道，顯示世間生死之苦為修道的增上緣。
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此處解釋「外道」之異譯或別名「外意」，指心意違背正法、馳求於佛法正理之外的見解。
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此處說明外道宗派或特定學術家族有其專屬典籍與傳承，世代以探究道學為業，實踐在家或出家的苦行生活，反映印度當時外道與婆羅門的傳統傳承形態。
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此處指修行者若依恃自身的修行造詣、異能或世俗道術，因而生起自我尊大、輕慢眾生的煩惱，此乃修行途中常見的我慢習氣。
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此句指菩薩隨應化身處於臣僚階層時，面對位高權重的大臣，能不隨世俗權勢所轉，反而以佛法（正法）引導其心，體現權巧方便與化導世間的菩薩道精神。
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此處解釋「正法」在世俗政治層面上的含義，指以佛法或正理作為治理國家的正確規範與準則，體現佛教對於世間王政與倫理教化相結合的觀點。
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此句闡述維摩詰居士入世輔政之菩薩行，展現世間法與出世間法不二之精神。
既以正當倫理與政道教化統治者與大眾，又以解脫之道輔佐時局、濟世利生，實現世出世間相融之教化。
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本句出自《維摩詰經》〈方便品〉，說明維摩詰居士運用隨類應化之大方便力，入於世俗各種階層與身分之中。
當其應化於王室子弟之間時，能成為眾王子的表率，並藉由身教引導眾人奉行世間法中的忠孝美德，體現大乘菩薩「不捨世法而行佛法」、以世俗善法為方便來化導眾生的精神。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中以君臣世間法喻說菩薩行。
臣子事君需兼具順從上命與諫正補闕二德，猶如菩薩修持，既要隨順眾生與法性，又要以智慧導正邪見、圓滿佛事。
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本句出自《維摩詰所說經·方便品》之註解，說明菩薩以方便力隨類應化、入世利生的功德。
菩薩不避穢俗，即使入於王宮內苑，亦能身為尊長，以正法感化引導宮女，使其遠離貪欲、歸向正道。
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此為吉藏大師《維摩經義疏》中引述鳩摩羅什大師對經文中職官或內眾名相的註解說明。
羅什旨在釐清佛典中所提及的特定名稱或職位，其涵義與當時（魏晉南北朝時期）世俗朝廷中的「內官」（如宦官或宮廷侍臣）不同，提醒後學切勿以世俗職制妄加推測或混淆經義。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中，借用世間西域或外國治理後宮的制度為喻，說明欲化導特定羣體（如宮女），必須選用德高望重、忠貞可靠之人（內官）。
在經疏語境中，旨在說明菩薩應機設教、以德化人的方便善巧，如能正己方能正人。
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此句依《維摩經疏》義理，闡述菩薩隨其所應現身說法，若生於平民階層即成為民間尊勝之導師，引導大眾修善積福。
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此句說明因修行者的福德與善根尚淺，故其教化與攝受的對象多為世俗平民，契合相應的根機。
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此句依《維摩經義疏》之經疏語境，闡明菩薩隨其所應現身梵天，於大梵天中居於尊貴之位，以第一義的殊勝智慧教化眾生。
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此段為疏文釋義，說明經文次第中開示方便法門以及上位攝受下位的菩薩攝化方式。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文中天女（天菩薩）展現神通與辯才之作意進行的解析。
天女雖然示現為天人女性之身，實則具足高深的大乘智慧與神通力量（「勝」）；其示現與舍利弗等聲聞弟子辯論或施展方便，是為了打破小乘執著、啟導根機未成熟的眾生（「化劣」）。
這體現了大乘菩薩「以大化小、居勝化劣」的權巧方便思想。
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本句為鳩摩羅什大師引述小乘（阿毘達磨）天界宇宙觀之說。
在小乘名相體系中，色界初禪天共有三天，即梵眾天、梵輔天、大梵天，統稱為「初梵」。
疏主吉藏大師於《維摩經義疏》引此說，用以對比或說明《維摩詰經》相關的天界世界觀與經義。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中引述毗曇宗阿毘達磨論書的見解，用以解析法義。
意指《雜阿毘曇心論》在討論相關法義或界繫屬性時，僅列舉兩種情況，並將初禪之主的梵王排除在該類別之外。
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本句為吉藏大師引述鳩摩羅什對經義的註解。
鳩摩羅什指出大乘法門可細分為四個階位或層次，且除了當前討論的層次之外，其餘較高的三個階位（上三地）在體性與理路上也適用相同的原則。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中引經據論的對照標註，說明當前所註解的《維摩詰經》經文文義或法義，與《大智度論》中的〈往生品〉（對應《大品般若經．往生品》）之義理與記載相互契合、完全一致。
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此句指出世間禪定與有漏智慧（如色界梵王所有）雖殊勝，但未斷煩惱根本、未能證得涅槃，故不屬於出離三界的真實要道。
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此處疏文解釋《維摩經》中法施會之勝，說明以佛智教化眾生契合真實法義，故遠超世俗財施。
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此句依《維摩經》普門示現之義，明菩薩隨其所應之身分而現其身，乃至於帝釋天中示現尊勝之位與生滅無常相，破除眾生對常樂我淨之執著。
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此段說明欲界天主雖享勝妙欲樂，但因過度耽溺於五欲境界而心意散亂、執著世樂，無法正念思惟無常敗壞之理，顯示天界放逸與無常輪迴之患。
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此處說明法身大士為教化眾生、破除執著，隨緣示現種種神變，如以火燒宮殿等威儀或災變相，以折伏眾生貪著之心。
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本句出自《維摩詰所說經》〈方便品〉吉藏法師之《義疏》，說明菩薩以無量巧方便隨類應現。
菩薩若化身於護世天（如四大天王）等護持世間的神眾之中，即成為其中最為尊特無上的領導者，並以慈悲力護念、救護廣大眾生。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文中「護世」一詞的指稱對象。
護世即四大天王，因為他們各居須彌山腰四方，護衛四天下世間，故稱為「護世」或「護世四天王」。
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本句說明護世天王與天神等護法眾的職責與功德。
諸天護法各司其職，治理相應區域並攝受轄下部眾，以威德阻絕惡鬼神之騷擾侵害，使修行者與廣大眾生獲得安穩，能無障礙地修持佛法。
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本句總結維摩詰居士度化眾生的慈悲與智慧。
維摩詰雖現世俗長者身，卻不拘泥於固定的修行形式，而是針對眾生不同的根器、煩惱與生活情境，靈活運用種種世出世間的善巧方便（如入諸酒肆、博弈處、官理處等），導引眾生趨向解脫，展現大乘菩薩悲智雙運、即世間而出世間的菩薩道精神。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中對經文結構進行科判的分段總結語，用以明確標示前述第三段義理的討論至此結束，呈現天台與三論宗註疏體系中明確的文脊科判結構。
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此處解釋維摩經中「無量」之義。
法身無形無相卻能隨緣圓應十方，其行跡無方所可定，故超越數量與空間的侷限而立名無量，前文所言僅是略述其大意。
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說明論述或經義繁多而無法完全展開時，依義理脈絡必須歸納要旨以作總結。

說明菩薩為度化眾生，運用善巧方便之力，隨順世俗示現生病，以契合眾生根機並藉此說法教化。
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此處為經疏科判之語，區分「通方便」與「別方便」之次第，藉此釐清修行入道之階位與方便法門。
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此句為經疏之科判註解，說明《維摩經》此品開端至此處的經文，主要在闡明法會發起的因緣與次序。
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此處依《維摩經義疏》之經疏部語境，闡釋經文文義的流轉與當下法會所顯現之教化門徑，指明文義演進與契理之處。
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此段為對《維摩經》經文結構的科判，將經文內容劃分為現病、問病、教門與悟道四科，展現天台宗疏釋經文的綱目結構。
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此段說明維摩詰居士示疾之教化意義。
藉由現身病苦，使眾生得以正視並契悟世間無常之理，其根本在於依止老、病、死等衰敗現象而生起覺照。
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說明老須達（給孤獨長者）因年邁體衰，無法倉促遠行赴會，顯示此處探討人物因實際身體狀況而有行止之礙。
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此處依《維摩經疏》之經疏部語境，破除死即斷滅的偏見。
若執著生命死後為斷滅空無，則落入斷見，無法引導眾生體悟生死相續與真實法義。
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本段闡述維摩詰以病示疾之深意。
肉身雖受四大不調而幻病卒加，然法身常住不滅；聖者藉此病苦於身口意三業或三聚中作觀，隨緣施設權巧教門以利樂有情。
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本句藉由維摩詰居士雖體悟甚深大道仍示現疾病為例，說明有德修行者尚且難免世間生老病死等身患，警示凡夫無德更易遭逢苦患，不可心存僥倖。
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此段出自《維摩經義疏》，依涅槃與經疏語境，闡明維摩詰示疾之深意非表面之訶疾可盡，其法門甚深，難以信解。
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此句出自《維摩經義疏》，屬於經疏部六。
意指在教化眾生或對治煩惱時，若能感同身受、以契合對方病況的方式進行呵責與對治，則眾生較能聽從與領納。
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此句說明維摩詰居士以示疾為契機，引發國王、大臣乃至社會各階層無數大眾前往探病，藉此展現其深廣的社會影響力與度化因緣，為後續展開維摩經中廣說大乘法義作鋪陳。
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此段為《維摩經疏》科判中的第二科，旨在闡明經文中大眾、菩薩及聲聞弟子前往維摩詰居士處探病的義理與情節。
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本句說明維摩詰居士平日利生之德廣受大眾敬仰，故其示疾之際，大眾皆自然前往探問，彰顯其攝化羣迷的慈悲示現。
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此句指維摩詰居士示現疾病，藉由探病者的聚集為契機，因應病苦之境而開示深奧佛法，體現大乘菩薩借事顯理、隨緣度化的善巧方便。
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此句為經疏科判之文，指出《維摩詰經》中維摩詰居士藉由示疾之相作為善巧方便，進而演說甚深佛法之段落。
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此段闡述菩薩或大乘經論中開示說法的基本架構。
透過揭示生死流轉的過患以生起厭離心，讚歎法身功德以激發欣求意樂，為引導眾生入道之方便門戶。
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此句闡明菩薩為眾生說法之方便。
透過揭示世間生死流轉的眾多過患與痛苦，令眾生深生厭離，進而發起出離心與求道之志。
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此處闡明讚揚法身功德之目的在於令眾生生起欣慕清淨法身之心，為趣向佛道、修習大乘解脫之重要方便。
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說明大乘經教中為了契機度化，往往採用激發、逼促並加以引導的方便手法，使眾生速發菩提心而入於法門。
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此句說明佛陀或論師闡述流轉生死的過患，目的在於對治凡夫對世間的貪著與無明惑染。
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此句為《維摩經義疏》中對經文意旨的科判與歸納，彰顯大乘維摩經以不二法門讚揚諸佛法身功德，同時呵斥二乘狹劣執著的教化方針。
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本句說明說法的功用與用意。
藉由揭示輪迴生死的逼迫與過失禍患，令眾生如實了知有為法之無常與苦，進而破除執著萬法或自我為常住不變的「常見」。
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本句為《維摩經義疏》對經文義理之提綱。
說明佛身非同世俗有漏肉身，而是無漏功德所聚之法身；讚歎法身常住功德，旨在破除將「空」誤解為一切虛無的斷滅邪見，顯發大乘中道實相之旨。
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說明教化眾生的目的與核心法義。
佛菩薩說法教導眾生，旨在引導其遠離常見與斷見、有與無等相對偏執（二邊），從而契入不落兩端、實相畢竟空的至理（中道）。
在《維摩經》的語境中，強調打破二元對立以顯現不二法門。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析教法分類（如真俗、常無常等二門）的開合體式。
此處說明第一種「俱合」形態，即不將常與無常等門特別分開鋪陳，而是直接將生死標示為無常、法身標示為常住，兩者合論以顯對治與實相之理。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解說教門開顯之法義。
說明教化包含二層面：一者開示世間生死法乃無常、苦、空、無我，以破除眾生對世間之執著；二者開示如來法身實相具有常、樂、我、淨四德，以顯發究竟涅槃之果德。
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此處依涅槃經義疏語境，闡述涅槃經破除凡夫對生死的執著，先明生死無常以對治常見，進而開顯清淨法身與常樂我淨之四德，顯示大乘涅槃圓滿之義。
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此段闡釋涅槃經或維摩經中開顯法身常住的教理。
透過對生死無常、苦、空的如實覺察與開解，破除對無常生死的執著，進而契合不生不滅、常住不壞的法身實相。
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此句為《維摩經義疏》中對經文義理或觀法層次的科判釋義，依據經疏部論析語境，明辨法門差別與次第。
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此處闡述觀照生死過患的五種入門修習法門，透過對無常、苦、空、無我、不淨的觀察，對治對世間生死的執著。
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此為講經說法或論議時對大眾的尊稱，意指具備仁慈德行、追求解脫道的大眾。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析觀身之法。
「是身無常」指肉身由四大假合而成，念念遷流，終將壞滅，旨在破除對色身之常執，引導修業者生起厭離與解脫之心。
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本句出自吉藏大師《維摩經義疏》，說明為何在導引眾生體悟空性時，需先宣說「無常」。
無常為觀照萬法皆空（無我、畢竟空）的初階門徑，且眾生皆切身受無常變異之苦，故先說無常能令眾生產生深刻警惕與提昇覺照，進而破除執著、悟入空性。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解釋經文義理之語。
意指道法自然、無為順應，不強作、不強立、無所強求或強加於人，符合大乘中觀不落有為、不生強分別心之法義。
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此句藉由四大不調而生疾病之現況，說明色身本非堅固強實。
以病顯弱，進而推知無常、無強之理，遣除對身強健實之執著。
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此處於《維摩經義疏》中解釋經文相關義理，指缺乏堪能性或道力不足，無法勝任菩薩行持或對治煩惱。
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說明有情眾生面對老、病、死三種不可抗拒的無常逼迫時，毫無自主支配與抵禦的能力，彰顯生死輪迴之苦與諸行無常的特質。
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此處為吉藏大師《維摩經義疏》對經文「身如聚沫不可撮摩，身如泡不可久立，身如焰從渴愛生，身如芭蕉中無有堅」等觀身無常、苦、空、無我之註解。
以芭蕉葉葉相裹、中無實心為喻，說明色身由眾緣和合而生，虛妄不實，並無堅固真實的本性。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對《維摩詰經》觀身不實、歎身過患之註解。
說明色身虛妄無實、迅速敗壞衰朽，無常可得，故不應妄生執著與倚信。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》對經文觀身不實、無常過患的註解。
世人因惑業所覆，常對虛妄不實的色身生起常樂我淨的顛倒執著，以為肉身可長久維持；吉藏大師指出色身本無強固自體，經文特言「速朽」，即為破除眾生以為色身能「久住」的常執，令知身如聚沫、迅速壞滅，進而體悟無常、生起厭離心。
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本句承接上文對色身無常、虛妄不實的批判。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出色身乃四大和合、遷流不息之有為法，本質生滅速朽，藉此打破世人對肉身常住之妄執，進而引導發心求取無上法身。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解說觀身無常與逼迫之相。
此句指色身本質為苦逼、煩惱相續，且為無量病患所依聚，說明身心非安樂之處，用以破除對色身之愛著與妄執。
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此句為經疏科判之語，指出此段落或經文次第是用以闡明對苦的觀察與觀修，屬於觀行次第的解說。
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說明世間一切法皆具無常本質，無常即是苦，而基於苦的逼迫與不如意，進而引生種種內心憂惱，闡明三法印中「諸行無常、諸漏皆苦」的因果相續邏輯。
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此處闡述佛教關於苦受的基本教法，指出三界生死中的苦不僅是粗顯的八苦（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛苦），更涵蓋無量無邊的細微與廣大苦惱，為修習苦諦之基礎。
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此段解釋「惱」之名相，指眾生身心所受之熱惱擾亂，略則有九惱，廣則有無量惱，屬於煩惱障覆之範疇。
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此處解釋《維摩詰經》中維摩居士示疾之「病」的範疇。
依印度傳統醫學與佛教論書觀點，人身由四大（地、水、火、風）組成，四大各有一百零一病，合為四百四病，用以象徵凡夫眾生色身無常、苦本具足之特性。
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此句為經疏中對大眾或與會大眾的尊稱與呼喚語，「仁者」指具仁心德行者或修行者。
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此句依《維摩詰經》經疏語境，指色身無常、虛妄不實，故有智慧者不會將其視為真實可靠、可資依恃的歸宿。
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此為經疏科判中常見的科段銜接用語，指該句文法與義理兼具「結緝前文」與「啟生後文」的樞紐作用。
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說明世間法皆具無常與苦之本質，智者洞察此理，故不生執著，亦不將其作為真實可靠之依怙。
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此段依《維摩詰經》義疏語境，闡明生滅流轉之法無常幻化、終歸壞滅，故無真實體性可資依怙。
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此句藉水沫喻身之虛幻不實、無常脆弱，無法實得，藉此破除對色身的常樂執著。
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此段為疏文對《維摩經》中經文結構與次數的科判，說明此處第三度顯示空義之句數統計，屬經疏科文判釋之範疇。
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此句為疏文中引用舊說，解說經文如何透過前五句個別就色、受、想、行、識五陰闡明諸法皆空的道理。
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此處疏文評析《維摩經》原文中相應句段，指明後續五句經文是用以總結並闡明諸法性空的義理。
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此段引《華嚴經》等經文，說明色、受、想、行、識五陰（五蘊）虛妄不實的本質。
以聚沫、水泡、野馬（陽焰）、芭蕉、幻事五種譬喻，破除對五陰身心的常樂我淨執著，顯現諸法空相。
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此處疏文評家指出，經文中相關譬喻乃全體統攝的總喻，並非一一對應的別喻，體現經疏對經文義理結構的判釋。
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此句用《維摩經》中觀常見之喻，形容世間有為法虛妄不實、稍縱即逝之相。
水沫因風緣合聚成形，外觀似有，然究其實質則毫無自性，一經觸探即滅，藉此破除對諸法實有之執著。
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此處闡明諸法因緣生滅、無實我自性的道理。
色身雖看似存在，但本質乃由因緣和合而成，隨緣而滅，並無真實常住之體性。
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此句說明色身虛幻無常、稍縱即逝的本質。
水泡虛浮不實，對應身軀之無常與脆弱，無法長久保持。
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本句藉由水泡「體虛無實」的譬喻，說明世間法看似有相實則無常，進而彰顯諸法性空的實相，契合《維摩經》中破除執著、顯發實相空義的經疏語境。
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此句藉「如炎（陽焰）」闡明色身虛妄不實的本質，並指出身分之所起，根本源於眾生的「渴愛（生死愛欲）」執著，顯示身之無常與惑業所招感之特性。
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此處借「陽炎」（熱時野馬）比喻世間諸法的虛妄不實。
眾生因煩惱熱惱所逼，對世相產生執著，將無常、苦、空、無我的幻相誤認為真實的安樂或實體，如同渴者見幻影而生水想。
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說明眾生由愛見煩惱之驅使，錯認四大假合之身為我身，為生死流轉與執著之根源。
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此段解釋「陽炎」（熱時原野上的蒸氣）在論中為何被稱為「鹿渴」。
透過鹿因口渴而將熱氣誤認為水的譬喻，說明世間眾生因無明煩惱而將虛妄不實的外境執為真實，用以彰顯唯識宗「唯識所現、虛妄分別」的教理。
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以芭蕉樹層層剝開而無實質核心的比喻，闡明身體虛幻不實、毫無常住堅固之性的無常與無我法義。
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此句以「芭蕉」比喻色身或諸法非實。
芭蕉樹幹由層層葉鞘重疊而成，剝盡即空，並無實堅之木。
經疏以此喻說明世間法及五蘊身心皆為緣起虛妄，外表看似有體，實則無有固定不變之實體本性。
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本句承接上文對身如幻化、如泡影等喻象之剖析，說明色身亦非實有，僅是由眾緣和合而假立的名相，體性本空，無有常恆實自性。
符合《維摩詰經》及吉藏大師《維摩經義疏》中破除身執、觀身空寂的破相顯空之旨。
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本句闡釋色身無實與生起因緣。
色身無有真實自性，宛如幻師所變之物，故言「如幻」；其生起之根源，乃源於眾生未能如實了知諸法實相，起無明妄想與常樂我淨等虛妄執著，故言「從顛倒起」。
此為大乘般若與維摩經觀身無常、無我、空寂之核心法義。
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本句指出眾生對身心實相的錯謬認知。
幻化之法本無自性，眾生卻執為實有之人；軀體本為地水火風四大假合，眾生卻執為真實常一之自我。
這種背離法性空寂、將假立現象視為實有的執著，即是愚癡顛倒，亦是生死輪迴的根源。
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本句以夢喻說明肉身之無常與不實。
夢境雖有顯現，實無自性與本體；此身亦復如是，因無明與妄想分別而執以為實有，故說為虛妄見。
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以夢喻心，說明一切虛妄顯現皆依主觀心識而起，其性本空，實無外在真實體性可得，藉此破除對現象界實有之執著。
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說明色身虛幻不實之理。
眾生因無明顛倒妄見色身為實有，若能破除妄執，便知諸法空幻、身不可得。
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說明色身虛妄無實，非自然有亦非神造，乃因業力與諸緣和合而暫時幻現。
如影隨形、無有自主，體現《維摩詰經》觀身無常、無我、如幻之法義。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析身業與生死輪迴因緣的對比說明。
先前經文（或疏文）係從惑（煩惱）的角度，說明起惑發業而感得身軀；此處則從業（過去業影、業力殘餘）的角度，說明過去所造之業如影隨形，作為招感現在世果報身之因緣，體現了惑、業、苦三道相續的教理。
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此處藉世間遮光生影之喻，闡明因無明煩惱覆蔽正觀之光，致使身見與我執之影像生起，障礙真實慧眼。
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說明色身虛幻不實、無有自性，乃因緣和合而生，隨緣而現如回聲般無實體。
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此段闡述生命體及現世果報乃由過去之惑業與現世之父母遺體、衣食等眾多因緣和合而生，體現佛教緣起無我的理趣，不落常斷之見。
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本句以「浮雲」比喻色身的無常與不實。
浮雲聚散無定、隨風變易，色身亦由四大和合而成，虛妄不實，剎那遷謝，轉瞬即逝，用以警示眾生切勿執著於四大假合之身，當體悟無常、離縛解脫。
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此句以「浮雲」比喻世間諸行無常與萬法虛妄不實。
雲之顏色與形貌在極短時間內變幻無常、驟然消散，說明有為法皆屬暫時的假相組合，缺乏固定的自性，隨順因緣生滅。
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本句以諸行無常之理說明色身之虛妄與不實。
從年少、成長至壯年，乃至老、病、死、壞滅，皆在極短的時間（眴息、須臾）中念念遷流、剎那生滅。
經典語境藉此示導體悟身心無常、無我，破除對色身之執著。
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本句以「閃電」比喻色身與生命現象的極速無常。
在《維摩詰經》及吉藏大師的《維摩經義疏》語境中，強調此身非實有常住之體，而是處於剎那生滅、念念遷流的狀態，用以破除眾生對肉身及諸法的常執與邊執，導向無我與空性的觀照。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中，以雲與閃電的現象說明世間法生滅迅速、暫有即滅的本質。
雲聚散無常，電光瞬息即逝，藉此譬喻諸行無常、體性虛妄之理。
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此段為《維摩經義疏》中解釋法之無常與空性。
透過觀察諸法虛妄不實、生滅無常的特質，說明其速滅不住之相，以此彰顯諸法皆空的真實義理。
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闡明身體為四大假合、無我無主之理。
如地般任載違順、無心受納，藉此破除對身體的常樂我淨執著。
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本句為《維摩經義疏》中對經文次第的科判解說，第四科專門闡明「無我觀」之修行義理，破除對色身及心識的主宰執著。
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此處疏文解析《維摩經》中破除執著的觀法，透過將地、水、火、風四大分別與總合來觀察，以顯示諸法無我的空性義理。
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此段探討外道或小乘對於地大實體與主宰我的執著。
指出地大僅是四大微塵和合假成，具備持載的功能，但本質上空無自性，並無一個常恆的主宰自我（宰我）在掌控或使用它，藉此破除對「我」與「我所」的迷執。
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此句延續前文對諸法空相或虛幻不實的觀察，說明眾生的色身同樣是因緣所生、無自性、虛妄不實的，以此破除對身見的執著。
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此句於《維摩經義疏》中用以結顯前文義理的類別判釋，指出隨後的三大類門其義理歸趣與前相類。
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此處疏文引用世俗見解或外道邪說，用以破斥對於國土、家宅實有恆常主宰的執著。
在維摩經義疏的經疏語境中，藉此顯示世間一切法無主、無常、隨因緣而轉的特性。
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說明色身的緣起無常性。
身體非獨立實有，完全取決於因緣的聚合與離散，既無實體，亦無自主常住的主宰，藉此破除對身軀常樂我淨的執著。
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此段闡述內外四大（地、水、火、風）的相對性與假合無常。
眾生以色身為內，器世界之土木為外，但實則外在物質與身體地大互通，充盈時即成身內，敗壞時復還外在大種，顯示身心與外境本無絕對實體的分界。
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此處闡明內在心念與外在境界雖在相狀上有別，但在勝義或法性體面上並無二致，體現不二法門之理。
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此句闡明內外身心皆屬緣起無我，外在四大（地、水、火、風）與內在身軀皆無恆常不變之主宰或自我，破除凡夫對身心的實有執著。
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此處指外道或凡夫因為色身四大假合、暫時維持不壞，便迷執於身體內有實我或靈魂作為主宰（神我、宰主），起我見與我所見。
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此段依天台經疏部語境，破除外道執著外境或神我為主宰之見。
外境雖有相續不壞之相，但若無常主（自我或獨立主宰），正顯示其無自性、空無常主之理。
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此句承接前文對外在色法的觀照，指出內在色身同樣具有無常、無我、空寂之本質，內外身心皆融於法性而無二別。
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此處闡明色身無我之理，以火為喻，說明身體非實有、因緣聚散而無固定自性。
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此處闡述外道或凡夫對「我」的錯誤認知，認為「我」具有主宰、自主、任運自在的特質，因而起薩迦耶見（我見）。
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此處借用世間火依附於薪柴的現象，說明有因有緣則法生，因緣若無則法滅的緣起道理，藉此比喻現象界中諸法依他起性、無獨立自主性的特質。
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此處依《維摩經義疏》經疏部義理，說明眾生由於無明，於四大假合的身分與日常造作中，生起實有我相的錯覺，實則身心無主、緣起無我。
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本句闡明身為眾緣所生之法，受因緣支配而無自主性，故破除對色身實有「我」的執著。
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說明色身虛幻無常，沒有真實不變的壽命主體，其生滅流轉猶如風之無形無相、稍縱即逝。
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本句藉由風扇鼓動與氣流去來的譬喻，破除外道所執之常恆「生主」（神我、靈魂或主宰）實體，闡明世間諸法皆為因緣和合的氣聚流動，無有實我主宰。
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本句藉由色身的動作者非為實有常住之「壽」（命根），說明身相如幻、無有真實自性，屬《維摩經》中破除對四大假合之身起常樂我淨執著的經疏義理。
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此句依《維摩經》經疏語境，闡明色身本無真實之主體或常主（即無人我、無我所），其性流動幻化、無常無主，猶如水相之不住。
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本句借水喻法性或真如之體，隨緣應物而無心主宰。
水能澄淨除垢，隨方就圓、隨曲就直，看似有情能應，然靜觀其本質，實無固定之主宰我體，以此譬喻諸法無我、因緣所生之義。
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本句承接上文以傀儡或機關為喻，解析色身亦是眾緣和合之產物。
身心的認知、見解與日常舉止進退，皆是隨順外境因緣（應事、乘數）而生起運作，並非由一個獨立、實有且能主宰的「神我」或「主宰者」（人）所操控，旨在破除對人我之執著，顯發「人無我」之空義。
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本句為論疏中常見的設問體裁，旨在引發對前文所論及之四種名稱或名相進行義理辨析，探討其字面與實質涵義上的差異。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中回答提問之語。
說明諸法在窮極的實相本體（體）上是無二無別的，但因應機感或從不同的功德、角度（義）來詮釋時，則有各種名稱與差別意義。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對「我執」或外道「神我」觀唸的破斥與定義。
凡夫與外道錯認於五蘊身心之中或之外，有一個真實不變、能支配運作一切的實體（真宰、主），此即是外道所計之神我，亦為生死輪迴之根本無明。
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此句解釋佛教論述中「我」（Atman）的主宰義與自在義。
在佛學義理中，「我」的定義通常包含「常、一、主宰」之意，此處指出能統率支配且不受拘束（統御自在）是立「我」之名相的核心特徵，用以鋪陳或反襯「無我」與外道「神我」的教義判釋。
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此句依涅槃系經疏語境，釋義「壽」的體性。
壽命之本質若能常住不變，則指向真常之法性或法身本具之壽量，非指世俗生滅無常的肉身壽命。
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此句依《維摩經義疏》經疏部語境，闡釋人道眾生於萬物中稟受殊勝之性，其本體靈明、知辨善惡，能修習道法、承載佛法教化，故言貴於萬物且終不改其靈性本懷。
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說明色身乃因緣和合而生，本無實體與主宰，藉四大假合暫時寄居，藉此破除對身軀的常樂我淨之執著。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析經文結構與觀心次第之語。
經文先前分別觀察地水火風四大各自不實、無有主宰（別觀四大無我），此處則進一步總觀四大合集之身亦非實有、無有神體（總觀四大無我）。
透過由別入總的觀照，破除對色身及自我之執著。
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本句揭示觀身無我的實相。
色身由五蘊、四大和合而成，本質虛妄不實（空）。
因無常無實，故其中並無一個常住、能主宰的「我」（人無我），亦無「我所」擁有的事物（法無我）。
透過觀照身空，能斷除對身體與境界的執著，解脫煩惱。
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本段闡述眾生對「我」與「我所」的微細執著。
將色身執為自我（我），將身外所屬的人事物執為所有物（我所），這是流轉生死的根本煩惱之一。
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此段闡述凡夫對內身起我與我所執的兩種方式。
總相即將身心綜合執為實有之我，別相即將五陰拆開各自執為我所有之物，為俱生我執之顯現。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》解析薩迦耶見（我見、我所見）的分類說明。
就五陰（色、受、想、行、識）而言，此處為第三種執著形態，即以色身為「我」的主體，而將心識等其餘四陰視為屬「我」所有的依附物，由此展現凡夫對身心現象的錯謬計度。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中解析空性的推演次第。
經由推究破除對「我」（主體）的執著，即證得「人空」（人無我）；進一步破除對「我所」（我所擁有的萬物與法）的執著，即證得「法空」（法無我）。
透過從「無我」到「無我所」的展轉推演，顯發人法二空的契入過程。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中解析空性義理，將空之說法歸納為二種之一。
此處闡明第一種空：世俗所執為實有的人（人我）與法（法我），若究其體性，皆無獨立固定的實體，故其本性即是空寂（性空）。
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此句為吉藏大師於《維摩經義疏》中闡釋空義的分類。
此處的「假空」指「施設、妄執之假無實體」，即眾生所虛妄執著、缺乏因緣生起依據的「人」（自我）與「法」（事物），其本質皆為虛妄不實、自性空寂，故稱為假空。
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此句出自《維摩詰經．弟子品》，說明色身乃四大假合，本無主宰性與知覺心（知覺屬於心識運作），本質與無情的草木瓦礫無異。
旨在破除對肉身為「我」或「有知」的執著，導向無我與四大皆空的觀察。
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此段為經疏中承先啟後的科判說明。
在佛教教理中，諸法無我既有其體性（如人法二空之真實理體），亦有其隨緣起用（如無我而能行佈施等菩薩萬行），此句即是在辨別體與用的差別。
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此段闡明身色與心識在作用上的分工與限制。
身根（色法）為物質性，具觸對之能而無明照了別之用；識（心法）為精神性，具了別緣慮之能而無物質性的觸對形相。
藉此顯示色心二法和合運作而各有其性。
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此處依《維摩經義疏》疏釋語境，批評若對修行或求法核心無所知悉，形同枯木死灰、瓦礫無情，失卻人身與聞法之價值。
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此處闡明般若空義中的「無知之知」。
在般若經論的語境中，聖智並非如盲如聾的斷滅不知，而是契合實相的無相之知。
其中「無自性知」指照見一切法皆無真實自性；「無假名知」指了知諸法皆是因緣所生、唯名無實，雙照空有而離諸執著。
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此句說明色身無主、緣起無作之理。
身為四大所造，其中風大推動氣息與身根，使身體產生動轉與威儀，並非身內有常住的主宰實體在指揮作意。
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本句為經疏科判之釋文，透過對照「心法」與「色法」二者的無我作用，闡明諸法皆空、無我之理，顯示身心俱寂之真實義。
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此段闡明諸法緣起無我之理，借風吹動之譬喻，顯示一切現象皆因緣所生，無有獨立自主的主宰者（我），破除對主體造作的執著。
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此句為觀身不淨的修行核心，指明肉體本質是不淨、充滿穢惡的，以此破除對身體的貪愛與執著。
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此句為疏文中標明段落與修行法門之科判，「不淨觀」為對治貪欲、觀察色身不淨之禪觀修行。
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此段為《維摩經義疏》中對經文科判的疏解，指出闡述不淨觀時共有八句偈頌或文句結構，其中首句直接顯明不淨本質，其餘七句則藉由列舉其他法相來進一步彰顯不淨之義。
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此處解析身軀的真實本質，指出肉體由髮、毛、爪、齒、屎、尿等三十六種不淨物和合而成，以此破除眾生對色身的貪著與淨相執著。
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此句說明色身本質虛幻不實、無常無我。
即使以種種世間淨水、衣服、飲食加以滋潤保養，也無法改變其終將衰老壞滅的本質，藉此破除對身體的常樂執著。
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此句說明色身本質為苦、無常與四大不調之聚，常為眾病所纏。
《維摩經》藉此闡明身分虛妄、病苦交加，以彰顯借假修真、託病說法之旨。
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此處闡述四大不調為生病之根源。
人身由地、水、火、風四大組成，其中一大若失衡增損，則會引發眾病交煎。
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說明色身由四大組成，若四大失調（增損），則會引發各種生理病痛。
此為佛教中對於身體病源的基本生理與病理觀點。
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說明身見與煩惱相續並起，諸惑同時造作惡業，致使色身成為眾苦、災患聚集之聚落，體現無常與苦之本質。
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此句藉由「丘井」比喻色身無常、枯竭與破敗，說明四大假合之身終將走向衰老敗壞，為老苦所迫害。
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此段引述世俗常理以喻世間無常之法。
高丘有巔、深井至滿、有身必老，皆寓意有生之法終歸於壞滅與老病，藉此說明有漏色身的無常變易本質。
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此段引述僧肇大師之語，藉由丘井龍蛇的比喻，說明神識寄居於身軀之中，時刻遭受老死無常的迫害與威脅，生死逼惱、危殆不安，藉此顯發身之為苦與無常的本質。
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此句為鳩摩羅什對經文中「丘墟」一詞的註釋。
在《維摩詰經》等大乘經疏的語境中，常藉此譬喻荒廢、空寂或已無滋潤利益之處，此處直接指出其名相本義。
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此段為《維摩經義疏》中的譬喻說明，藉由世間罪人逃王、醉象追逐的譬喻，顯現煩惱惡象對眾生的逼迫與危險。
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此句為《維摩詰經》譬喻品或相關經文義疏中的譬喻引用，比喻凡夫眾生因無明煩惱覆蔽、遭遇生死恐怖時，往往因慌亂而作出錯誤抉擇，落入更深重的輪迴險境（枯井代表生死深坑）。
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此句為經疏中用以比喻或說明特定事相的敘述，顯示微細之物或隨手可得之法，透過手持之舉以闡發經文義理。
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此處借惡龍吐毒之象徵，說明修行或處世時遭遇惡緣、障難或煩惱毒害的危險情境。
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此處以五毒蛇比喻煩惱或惡法，於修行或生死流轉中伺機損害身心。
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本句引用佛典中著名的「二鼠侵藤（草）」譬喻。
二鼠（黑鼠與白鼠）象徵日與夜或時間的流逝，草（或藤）象徵人極為脆弱的命根。
兩隻老鼠交替咬啃草根，象徵晝夜不停地消耗生命，壽命隨時可能斷絕，以此警示無常迅速、生死逼迫，應當勇猛精進、求索解脫。
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此句為佛典著名的「井藤譬諭」（或「懸藤引井」喻）之情節。
大象在此象徵無常與死王，逼近於井口之上，代表生死無常之險難隨時臨頭，逼迫眾生。
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本句描述眾生陷入生死危難與苦難時，內心所產生的極大驚恐與畏懼。
在《維摩經義疏》中，此處多用以喻指眾生沉淪生死苦海、受諸煩惱壓迫而無所依怙的逼迫狀態，強調發菩提心與行救度事業的切要性。
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此句為著名的「曠野藤井喻」（或稱「黑白二鼠喻」）中的情節，收錄於《維摩經義疏》以闡釋眾生於生死輪迴中的貪著境況。
人懸於井中，雖有毒蛇、黑白二鼠（歲月時間）逼迫，生命危在旦夕，卻因偶爾滴入口中的微少蜂蜜（象徵五欲樂、世俗貪著）而忘卻種種恐怖與危難。
此處顯發眾生因貪愛五欲而受輪迴之苦、不知求離的愚癡本相。
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本句語出《維摩經義疏》，經疏中多以五欲之「味」（貪著欲樂）來闡明眾生沉淪生死之因。
眾生因貪圖世間五欲的短暫甜頭與滋味，而被煩惱所惑，從而忘卻了生死輪迴與三界火宅的劇烈恐怖，無法產生出離心。
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此句出於《維摩經義疏》，依維摩經疏的釋經語境，將經文中的「丘井」譬喻為流轉不息、深陷其中的生死輪迴。
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此處以醉象猛烈狂奔、難以調伏、失控傷人且極具破壞力的特質，比喻世間無常遷流、迅速暴烈、摧毀一切的力量，警示修行人應常念無常。
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此處以「毒龍」比喻惡道，說明其具有危害性與受苦之義，顯示煩惱或惡業感得惡道果報。
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本句以五條毒蛇喻指五陰（五蘊，即色、受、想、行、識）。
毒蛇能傷害人性命，比喻五陰能生起煩惱、毀壞善法、逼迫身心，令眾生沉淪生死，故經疏中以毒蛇為喻來表彰五陰的過患。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中對經文中以微賤脆弱事物比喻人身無常的解說。
以極易腐朽破壞的枯草，比喻維持生命連貫的「命根」極其脆弱無常，隨時可能斷絕，提示修行者不應執著於虛妄不實的肉體生命。
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此處以二鼠（白鼠與黑鼠）比喻時間的推移與流逝，即明相與暗相、白月（月圓漸明）與黑月（月虧漸暗），象徵眾生在生死輪迴中生命日夜短暫、命光迅速消減。
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此句以「蜜滴」比喻「五欲樂」。
五欲（色、聲、香、味、觸）雖然能帶來短暫的世俗快樂，但如同塗在刀刃上的蜜滴，甘美極微而暗藏割舌之患，具有貪著過患與無常苦本的意涵。
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本句引用經典中「蜂採蜜」或「井駱喻」等譬喻，說明眾生沉溺於世間五欲（色、聲、香、味、觸）。
五欲帶來的快樂極其短暫且微薄，猶如微小的一滴蜂蜜，但眾生卻因貪圖這一點甜頭，而忽視了後續無量無邊的輪迴苦報與現實禍患，揭示了貪欲使人喪失理性與警覺的法義。
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本句闡明觀察色身無常、必定壞滅的觀想。
說明有漏色身為諸緣和合所生，無有常恆決定之性，終歸於壞滅死亡，藉此勸誡修行者切莫執著此身，當勤修解脫。
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此句說明天界眾生雖享長壽與勝妙樂報，但仍未脫離六道輪迴。
其壽量雖因福業不同而有長短（無定），但只要福報享盡，終將墮落死亡（死事定），以此揭示無常之理與諸行無常之法印。
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本句引述《大智度論》說明有漏色身（肉身）的無常與脆弱。
凡夫之身皆屬有為法，受制於生老病死等自然規律或外在因緣，其毀壞不外乎「自死」（自然壽盡或內在機能衰竭）與「他殺」（外在災害、人為或病緣傷害）兩種形式，用以提示色身虛妄不可樂著，應藉此假修真。
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本句出自《維摩詰經》對色身無常、苦、空、無我之觀照法門。
以「毒蛇」比喻四大不調之危害，「怨賊」比喻六賊害母（色身禍患），「空聚」比喻內無主宰之無我空性；說明色身唯是五陰、十八界、十二處等名相組合，無有實體。
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此段以譬喻說明色身與世俗感官的危脆虛幻。
四大為地水火風，性質各異且互不相調如四惡蛇；五陰為色受想行識，能劫奪善法功德如五賊；六情（六根）對六塵無真實主體，猶如荒空無人的聚落。
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此處為經疏中對大眾或聽法者的尊稱，期勉與會大眾同發菩提心、共入解脫之門。
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指對生死三界或煩惱過患生起厭離之心，為修行出離生死的重要心理轉折。
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此處闡明修行者應當欣慕並樂著於佛身（法身與勝妙色身），體悟佛陀功德莊嚴，以此為趣向無上菩提的依歸。
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本句為經疏科判之語，指明經文結構從前段揭示生死流轉之過患，轉入後段讚揚法身圓滿功德，體現大乘經疏解析文句層次與修行次第的方法。
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此段依天台宗《維摩經義疏》疏釋《維摩經》中「厭」之修行層次。
說明下根之人雖有厭離之心，但因對三界樂境仍有貪著，故未能徹底捨離。
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此句說明中根機的行者觀世間苦而生起厭離，進而求證小乘涅槃，顯示其對權教或二乘寂滅境界的趣求，尚未究竟大乘不捨生死、不入涅槃的無住涅槃。
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此處解析上根者的修行特質。
上根智者雖觀世間苦空、對生死流轉生起真實厭離，但不同於二乘的灰身滅智，其大悲心不捨眾生，因而能以方便善巧教化利益一切有情。
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此段闡述菩薩為避免眾生因畏懼生死而過早欣求小乘涅槃、斷絕大乘種性，故以方便力轉其心向大乘，使其發起求取佛果之樂。
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此句為經疏中常見的徵問語句，用以承上啟下，準備進一步闡述前文所說法義或緣由。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明佛之色身與法身不二之理。
佛之應化身即是真實法身之顯現，體相一如，彰顯大乘經疏中佛身本質之深義。
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此段闡明維摩經中讚歎佛身功德時，恐凡夫以生滅有相之見侷限法身妙相，若不能契入諸法實相，則對佛身之樂流於世俗有見，故發此質疑。
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此段闡明諸佛的色身非離真理而獨存，即色身即是真理本身的法身，體現了本體與現象的不二圓融。
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此段引述竺道生（生公）之說，闡明佛身具有應化與本體之別。
丈六金身為隨順世間因緣而現之應化身（跡身），而常住清淨之真理法性則為諸佛之真實本體（法身）。
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此段闡明諸佛菩薩隨緣示現的跡象、化跡（跡）與真實法身（本）不二之理。
化跡乃法身所起之用，因其不離本體，故跡即是法身。
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此段引述晉代僧肇法師之語，闡明法身與應身（丈六金身）不二之理。
應身即是法身之顯現，若捨棄眼前相好莊嚴的丈六身另求法身，即是落入心外求法的執著。
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此處闡明應身與法身不二之理。
丈六金身雖有相狀，然其體性本自無生，當體即是諸佛究竟的法身，體用一如、色空不二。
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闡明如來法身乃依正法而成，非由色身四大或世俗法資養而成，彰顯法身無形無相、唯以真理正法為本質的勝義。
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此處闡述維摩經中法身的雙重特質：體性上寂滅無相，超越一切言思路絕的百非戲論（絕對真諦）；相狀上則圓具無量無邊的無漏萬德（俗諦妙用）。
於天台教疏之語境中，彰顯法身即中道實相，非空非有而即空即有。
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此句依《維摩經》中論述實相的語境，說明真如實相之體寂滅離言，絕諸戲論與百種非理之執，故不可落入「有」邊之見。
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此段闡明諸法雖空，然非頑空，法身或應化身具足無量功德莊嚴，隨緣現形而不可謂之斷滅無。
此乃《維摩經》中融攝般若空義與妙有功德之經疏語境。
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此處闡明法身之實相不落兩邊。
二邊通常指斷常、有無、增減等相對戲論；唯有超脫相對執著，契合中道實相，方契真實法身。
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此處透過問答形式追問生起偏執的主體或根源，意在破除對特定見解或相狀的士夫執取，顯示諸法無我、執著無本之理。
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此段說明印度本土的凡夫及二乘行者（聲聞、緣覺），因執著於有為生滅或未契入大乘法身常住之理，誤以為佛陀的色身與智慧如同一般有為法一般，終究會壞滅歸無。
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此段評述梁代開善寺智藏法師依成實宗或其判教立場對《維摩經》（淨名教）的時教判釋。
文中指出，縱使經中載明佛壽極長（七百阿僧祇劫），但在有為生滅法中，究竟仍不離無常敗壞之相，藉此顯示諸宗判教與佛陀壽量在義理上的抉擇。
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本句為吉藏大師於《維摩經義疏》中評析諸家判教之語。
「招提之流」指招提寺慧皎等三時判教學者，將《維摩經》劃歸為第二時（如般若、維摩等淘汰教）。
作者指出此種將經典劃歸於時間次第與生滅相中的判釋，尚未達至圓融無礙之實相觀。
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吉藏大師於《維摩經義疏》中，評破對經文或法義僅作字面、執著或片面理解的見解。
說明若未能體解經中極談、大乘深妙實相之理，僅滯於事相或偏狹之見，皆屬於見識未廣、未達實相的淺識之徒。
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本句為《維摩經義疏》中論述論辯或科判結構的銜接語。
文中「總難」指不分條別目，而是針對前文所立之宗義或論點進行總括性的詰問與破斥，展現註疏中破立辨析的邏輯次第。
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本句為難詰（問難）之詞，旨在透過反詰來立論破執。
若將如來法身功德誤解為有為、生滅之法，則法身便與世間無常患累的生死無異，失去了超脫世間的安穩性與究竟性，進而否定了修證與欣求佛果的意義。
此說旨在導引聽者體解法身乃無為、常住、不生不滅之理。
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本句點出《維摩經》註解學史上的要旨，即竺道生與僧肇等著名大乘註師在詮釋《維摩詰所說經》時，皆以「法身常住」作為核心義理，說明佛陀的真實法身超越生滅變易、永恆常存。
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此處強調後學承繼先德教言之規範，依止祖師經疏（如《法華玄義》等）之義理準則，不得擅自違背宗途傳承。
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本句闡明佛身（如來法身與色身）乃至無上菩提並非憑空而有，而是由無量無邊的福德資糧（功德）與智慧資糧所修集產生的果報。
在《維摩經》及吉藏大師《維摩經義疏》的語境中，強調福智二嚴為成就佛果之因。
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此段闡明因果相應之理，於維摩經義疏中，論述欲顯現不可思議之勝果，必推其殊勝之修因而起，藉由舉因來彰顯果德之必然。
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本句闡釋如來法身的成因與功德實質。
維摩詰菩薩說明如來身非色身血肉之軀，而是由無量功德善法所成就之「法身」。
內容涵蓋大小乘共通與大乘不共的修證法門：由五分法身（戒定慧解脫解脫知見）、四無量心（慈悲喜捨）、諸波羅蜜（六度等）、方便善巧、六通三明、三十七道品、止觀、乃至諸佛獨具之十力、四無所畏、十八不共法，並修斷惡修善、諦實與不放逸等，種種清淨功德法積聚，方顯現如來清淨法身。
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此為維摩詰居士對前來探病的眾人（包括長者、居士、理髮師等）之尊稱，表達敬意與慈悲，並藉此喚起聽眾注意力以敷演妙法。
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此處闡明以大悲心拔除眾生身心大患與成佛之道的因果關係。
以慈悲拔苦為緣，發起無上菩提心，乃是成就佛果與究竟療治眾生生死重病的根本道力。
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此處針對《維摩經》中關於法身與生法身之義理提出問難。
十力、四無畏等佛法功德與法身本自不二、體性無別，若本是法身，如何能說是由法身所生？此問旨在釐清法身的體相與因果建立之差別。
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本句為吉藏大師《維摩經義疏》中解釋「法子/佛子從佛身生」或佛法身化生義理的問答討論。
此處引用一說指出，所謂從佛身生者，是指已達菩薩最高階位（極地/第十地）的大士，因其圓滿分證了佛陀的十力、四無畏等功德法身，故稱為從佛身生。
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本句為《維摩經義疏》中解釋佛子或菩薩何以「從佛十力等功德所生」的異說之一。
文中指出，較初級階段或未達佛地的修行者（下地），以佛陀所成就的十力等圓滿功德作為觀照與效法的對象（緣佛眾德）來開展修行。
因為其行持是依據佛的十力而起，故稱此功德與智慧是由十力所衍生。
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本句討論三身（法身、報身、化身）之體用與生滅關係。
法身理體本自清淨、無生無滅；若經典中提及佛之誕生、成道或受用，係指因行果滿所顯現之報身（或應化身），而非謂法身本體有生。
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本句為吉藏大師對《維摩詰經》法義的疏釋。
在討論菩薩或佛陀之「生」（示現降生）時，若自性空無的角度來看本無所生；但若從佛陀圓滿十力、四無所畏等功德利他之實用與施設而言，示現受生仍具有成辦救度眾生的實質意義與法理依據。
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本句解釋《維摩詰經》中關於佛身或法身產生的涵義。
吉藏大師於《維摩經義疏》中指出，佛陀的「法身」並非世俗肉身的血肉受生，而是以十力、四無所畏、十八不共法等諸佛無漏功德法所聚合成就，故此處的「生」是指無漏功德成就法身之意。
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此段闡述依「因行」立名之義。
在經疏釋義中，從因至果的修行歷程中，因地之行具備生長、起發之相，故就因行立論時，宜稱為「生」。
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此段為問辭，探討「從真實生」的名義與法義內涵，依《維摩經疏》語境，旨在辨明菩薩行法與功德皆立足於真實諦理而生。
於經疏部中，真實通常指諸法實相或真如法性。
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本句於《維摩經義疏》中闡明「真實」與「佛性」之體性不二。
在涅槃與唯識經論的語境中，真實為諸法之實相，即是本具之清淨佛性。
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說明眾生本具的佛性若能顯發離障，當下即是清淨常住的法身，體現涅槃經系中「煩惱盡故佛性顯，佛性顯故法身成」的義理。
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此段說明維摩詰居士示疾之際，善巧運用隨機應病的說法方便，令大眾發起大菩提心。
展現大乘菩薩以病緣為契機、廣度眾生的無量悲智。
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此處為經疏科判之語，用以標示經文第四科，闡明聞法大眾依此皆得法益。
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聞法知悉生死輪迴具足無量過患，心生怖畏與厭離，因而捨去凡夫眾生順世染污的造作。
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此段闡明大乘發心之契機。
行者因聽聞清淨法身的真實功德，超越並止息偏空滯寂的二乘（聲聞、緣覺）自利行，從而迴小向大，發起無上菩提心。
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此處疏文解釋《維摩經》中「樂佛身」之義，指出追求成就佛果之身屬於菩薩行持中的「自利」面向，即透過修習自證法門來圓滿自身的功德。
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此段闡明菩提心與利他行之於成佛及拔除眾生苦惱的根本關係。
以大乘經論語境而言，眾生之病根源於無明煩惱，欲得佛身以大悲拔苦，首要在於發起上求佛道、下化眾生的菩提心，而此菩提心之實踐即是利他行。
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說明發菩提心的因由，因見佛果圓滿具備自利與利他之行，故而啟發向道之心。