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說明此處之後的文段非直接記錄佛陀或主講者的當前宣說，而是由灌頂大師（章安）私人所作的筆記與疏解，有助於釐清經疏文本的傳承與編纂性質。
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此處為疏文的科判架構，說明止觀修行中從體證空性後，進一步起慈悲心觀照世俗假相、度化眾生的「從空入假觀」之次第，並於此科底下開展出兩個層次，首先列出章目。
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此處為論疏科判之語，標示《維摩經》經文隨文直解的章節結構。
「隨釋」指依文解義；「明來意」則說明此段經文之所以出現的因緣與起因。
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本段引用荊溪湛然之說，探討《維摩經·問疾品》中三觀判教的歸屬問題。
通相三觀本通於圓教圓融之理，此處針對經文如何判作別教提出教理上的辨正與詰問。
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此段出自《維摩經略疏垂裕記》，闡釋維摩經中關於通教與別教、權實二智之義理。
此處「出假」指菩薩從空入假，出真空寂滅之邊而起慈悲教化眾生之用；「別」則對「通」而言，指不共二乘的菩薩殊特法門或別教義理。
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本句指出前三教（指藏、通、別三教）在進行慰喻時，雖然講求通教之相，但其內涵仍保留次第修證之義，其根本原因即在於前文所論之法理脈絡。

此段為疏文之科判結構，依天台宗釋經體例，對《維摩經》品名進行層層細分與解釋，「牒名」即是先舉出所要解釋的名稱。
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此處闡明因果不二之理。
在佛教解經語境中，因行與果德雖在現象上有階段與相狀的差別，但就究竟實相或理性而言，因與果本自一如、體性無二。
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闡述修行觀法中，初起觀行為「因」，觀行究竟成就為「果」，以此因果相續說明修行次第與證果之理。
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說明因果法相與諸法實相（理）不相離，修行者若能通達此理，則因果雙融、始終皆成，體現經疏中對圓融緣起與性起之詮釋。
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此句為疏文的科判或文勢解析，指出經文或前文至「此以」句時，轉為對前段義理的總結歸納。
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此句依《維摩經》疏釋之語境，闡明體用不二之理。
佛代表自覺覺他的無上智慧（智），道代表諸法法爾如是的真實理體（理），顯示能證之智與所證之理冥然合一。
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此段闡釋「佛」與「道」二字在名相安立上的能所關係。
以佛教唯識與般若中道之疏義，「佛」為能覺知一切法相的主體（能覺），「道」為所契證的寂滅真理（所覺），能所合觀，即是解脫智慧的究竟展現。
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此句指出在立名安立時，可依據「人」（補特伽羅）與「法」（諸法範疇）雙重角度來命名，展現名言安立的方便性。
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此句依《維摩經疏》之釋教語境，闡明佛教中人與法、覺者與真理的體用不二關係。
佛陀雖現人間相，其本質即是覺道之極致；道非離人而別有，即是法之體性。
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說明諸法事相或差別雖多，然其本體與契證皆不離理體與般若智慧。
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本句解釋能覺與所覺的關係。
人因具備智慧而能通達真理，此處「理」即為智慧所緣的境界與法義，闡明能觀之智與所觀之境的對應。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之說明，透過「徵文廣釋」的科分方式，點出疏文中對經文提問並展開廣解的次第。
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此處為疏文科判之標示，針對《維摩經》原文中的特定文句進行義理的開解與闡釋，展現疏釋家對經文層次的判攝。
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解釋《維摩經》中「三種道」之「道」字的義理。
此處取其能通達涅槃或實相之義，屬經疏部中對名相的訓詁與教理判釋。
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說明惑（煩惱）、業、苦三者的流轉循環關係。
此三者相續不斷，展轉相生，為眾生沉淪生死輪迴的軌道與通途，故稱為「三道」（即惑道、業道、苦道）。
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本句為天台宗詮釋《維摩詰經》「行於非道，通達佛道」之法義。
天台三觀中，非道本屬「假觀」所對治或歷緣之境，但荊溪湛然指出，經文特言「非道之理」，意在說明不單是出入假觀的方便，其本體實相即與「中道」第一義諦相通，展現圓融無礙之旨。
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說明一切法皆無自性，即便是至高無上的佛道、功德與智慧，亦屬名言安立與因緣假合所攝，彰顯般若空義、諸法皆空的理趣。
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此段闡明三道與三德本體不二、即凡即聖之理。
三道（惑、業、苦）與三德（般若、解脫、法身）體性相通，終歸於不偏有空的中道法性，體現天台宗性具圓融之旨。
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此處疏文評釋《維摩經》中諸菩薩、弟子現神變或權巧方便的行相，說明方等經典兼具通教與極果圓融之義，故能隨機示現出沒隱顯之相。
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此段闡明諸佛實相智慧的圓融境界，透過天台宗性具善惡與煩惱即菩提的圓教視角，指出三障（苦、惑、業）即是三德（法身、般若、解脫），其本體皆為真實之理。

本句為天台宗疏記中常見的科判結構，對《維摩詰經》之文義進行邏輯分類與科節分析。
「料簡」即思量簡別、辨析文義。
此處說明經文結構分為三階，首要部分在於闡明非道（煩惱邪見等生死法）與佛道（菩提覺悟）二者皆不離因緣，即是顯發「因緣佛性」之理，並於該段落中以「問答」開端。
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本句引述天台宗九祖荊溪湛然於疏記中的問答釋疑。
文中討論《維摩詰經》相關章品在釋義時，何以未採用十二因緣等特定法門分類來開演。
其核心原因在於經文後續的八個段落中，並未出現十二因緣的名相，故隨順經文文脈不另作設鋪。
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本句為天台宗經疏之科判文字。
解釋文義分為兩步驟，此處先說明九界（除佛界外的地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩）之眾生，每一界皆具足「煩惱道、業道、苦道」等三道，展現天台宗十界互具、性惡法門及圓融科判之法義思想。
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本句為湛然（荊溪）對《維摩經》或疏文問答意旨的解析。
指出文義雖未明確逐一標出名相，但其內涵已通貫並具足了「八段十二因緣」的教理結構，顯發天台宗以觀心與教判剖析經文意趣的密意。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之釋文，旨在解析《維摩詰經》中「行於非道，通達佛道」之法義。
文中將經文所列種種順逆非道，歸納歸結於煩惱道、業道、苦道此「三道」之中，說明一切非道皆不離三道，而觀三道即即空即假即中，即可轉非道而通達佛道。
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說明經疏解讀法義時，唯有緊扣經文原句來作指點與抉擇，文句與義理便能相互發明、昭然若揭。
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此段闡明維摩經中不二法門之旨趣，透過九道收攝界內外三道，彰顯惑業苦之非道當體即是佛道，體現諸法實相、染淨不二的圓融境界。
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說明九法界的具體內容與涵蓋範圍，為天台宗十法界中除佛法界以外的九種凡聖生存境界。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與義理疏釋，解釋經文中為何不特別簡別菩薩之因由，並指出「菩薩」一名通於三藏、通教、別教、圓教四種教相。
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此段解釋天台宗荊溪湛然大師之疏文義趣。
天台教判立藏、通、別、圓四教。
前二教（藏教、通教）之菩薩道通於二乘（聲聞、緣覺）共修之境，非純粹圓融大乘之位，故經論中對此有所簡別。
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天台宗化法四教中，別教專為菩薩而設，著重歷劫次第修證，故正當菩薩道；圓教明圓融無礙之理，通於圓滿佛果與圓教菩薩之修證，故兼指佛與菩薩。
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本句依天台宗教判體系解析「別圓入中」之義。
天台以藏、通、別、圓四教判釋佛法，其中別教為大乘次第觀法，圓教為圓融頓證觀法。
句中說明之所以將別教與圓教並稱為「入中」（進入中道第一義諦），是因為別教菩薩在初發心階段（初心）即已包含對中道實相的修觀與追求，因此就其目標方向而言，亦得稱為修習成佛之道。
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本句屬於天台宗疏釋《維摩詰經》之語境。
「藏通悲願扶圓頓」為天台教觀體系中的特定法義，指藏教（三藏教）與通教之菩薩，雖未證得圓教之實相理體，但憑藉大悲誓願（悲願扶習），能在生死中受生扶助圓頓教法的修集與展現。
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此句為天台宗湛然（荊溪）對《維摩經》疏文中「方便」一詞的科判與釋義，指出其攝屬於天台四教中的「藏教」與「通教」二教。
體現天台教判對於經疏文句的精密對照與判釋。
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此段說明在修行與論理過程中，雖或暫時取用某種方便法門或權巧概念以接引對治，但究竟上必須明確總結其本質之非理或非究竟，以防執著法相。

此處為經疏科判或註釋中的綱目指引，說明在解釋「復次」之後的經文時，應當掌握要點，言簡意賅地闡發法義，避免繁瑣冗長。
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此句為湛然（荊溪大師）解釋《維摩經》經文結構與判釋方法的文句，指出經文透過淺近的實例或事相，來顯示甚深微妙的佛法大意。
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此處探討大乘經論中「方便」之義。
諸道修行皆是引導衆生的方便善巧，當方便周遍法界之時，其究竟之義理與體用為何，乃是疏文進一步辨析的契機。
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此處探討天台宗判教中化法四教（藏、通、別、圓）的通攝與隔別關係，意在破除執理為隔、認為諸教截然不通的偏見。
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此處針對外道天神能否斷除煩惱進行詰難與辨析，辨明世間外道禪定與出世間聖道斷惑之差別。
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此處闡明以圓融無礙之理為究竟正理，符合天台或相關疏釋中對於究竟法義的判攝。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文「道與非道」相對概念的科判與義理追問，探討佛教中菩提道法與俗諦、煩惱非道之間的融攝與不二法門。
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此處針對《維摩經》經文意旨進行疏解與辨正，探討是否以特定的十法作為修行道具或資糧。
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本段闡述天台圓教中「十界」權實互現與施設開合的道理。
十法界的建立因教門深淺、立場開合不同而有多種安立方式；論及「佛界」時，亦隨觀點不同而通於因、果、別、圓。
但從究極圓滿的立場來看，唯有圓教究竟佛果方為正意。
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說明教理之義通達於真如本體，並融攝圓融教法之最初發心，體現解行相合與始終不二之意趣。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，旨在標明經文對「佛道即佛性」之義理闡述，依疏文結構分為發問與解答兩大段落。

此段為天台宗疏釋《維摩經》之科判結構。
明示「非道即是菩提道」之理，於此立為三因，並依經文次第分為問、答二科以作疏解。
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此段為天台宗湛然（荊溪）針對《大般涅槃經》中「十二因緣即是佛性」之說提出的教理詰問。
天台宗講三因佛性（正因、緣因、了因），此處探討十二因緣攝屬佛性的分際與涵義，是否僅侷限於緣因與了因，或亦通於正因。
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此處指縱然在解理或修行上通達了成佛的助緣（緣因）與正智（了因），若未斷盡根本無明與惑業，其造作與境界仍在三界生死之內，未能究竟解脫。
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本句探討天台宗圓教中「煩惱即菩提、生死即涅槃」的甚深義理，詰問為何流轉生死之法能通達並顯發佛性之緣因與了因。
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此段詰問正因、緣因、了因三因佛性之理。
在天台宗等教理中，闡述佛性須具足正因（本具理性）、緣因（修行助緣）、了因（智慧照了），若偏執唯有一因（如僅認正因而無緣了二因），則流轉生死的凡夫三道（煩惱、業、苦）將無法成立其相應的轉化與正因歸趣。
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此句為疏文破立問答之辭。
於經疏釋論中，若諸宗所立之三支或三種情況皆告成立失敗（俱不成），則需追究經文原本的真實意趣所在，藉此顯示諸法畢竟空寂、離言說相之旨。
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此段說明湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》依涅槃宗途，以三道（惑、業、苦）、三德（般若、解脫、法身）與三種佛性（正因、緣因、了因）為修證之正因種子，並藉由引述《大涅槃經》來彰顯圓頓中道之理。
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此處闡述實相中道之理若能確立，則修習觀智所需的緣因與了因二種善本資糧亦隨之圓滿成就。
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此段闡釋天台宗圓教之圓融法義，指出十法界一心具足百界千如，一切處皆是道場。
並進一步將一切法門匯歸於二身正因、法身緣了、剎那三性與生死三德，展現諸法圓融、理事無礙之理，以此為解經之正眼。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與段落標目，闡明《維摩經》所詮顯之佛性實相，與《大般涅槃經》圓教常住之佛性義理相通無二。
透過科判的疏解，釐清經文脈絡與教相。
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本句為天台宗湛然尊者《維摩經略疏垂裕記》中的科判標題，用於標明釋文段落結構。
旨在說明後續內容將依據《維摩詰經》之經文本義，針對毀謗正法或邪見誹謗的相關疑難進行解答與剖析。
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本句為湛然（荊溪）大師對《維摩經》或智者大師《維摩經略疏》相關註釋的隨疏釋疑。
說明文中寫下「等等」或「等」字，不僅是在概括當前內容，更帶有兼破、兼斥古代舊譯或舊解不周遍、不符經旨之意，展現天台宗家精嚴判釋的傳統。
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此段依涅槃經義與天台解經脈絡，破除執法相而忘本體之見。
明示雖不立特定之教相，本具之真實佛性依然圓滿常住，不可因事相不具而否定理性。
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此段闡釋大乘菩薩藏之通達與無礙，意指凡明解大乘深義者，皆能廣泛垂問並善能決答，具足無量辯才與法義抉擇力。
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此段闡釋《維摩詰經》中關於大小之相的義理，強調判斷大小在於是否具備特定的定法（三定），而非拘泥於具體的空間廣狹尺度（如十二方等實相）。
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此段闡述天台判教中對經藏圓教權實的評判，指出《涅槃》與《法華》二經究竟具足圓滿大乘教義，其餘諸經則因機緣不同而或廣或略。

本句為疏記中的設問，旨在討論《維摩詰經》的文句結構如何對應佛經三分（序分、正宗分、流通分）或教法三部之判釋體系，用以導出後續對經文結構與部類定位的分析。
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本句為疏記問答中的答詞，說明《維摩詰經》所顯現的種種神通變化與解脫境界皆屬於「不可思議」之法，而此不可思議之理正體現了大乘「方廣」（廣大深廣、圓滿平等）的教法特質。
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此句說明佛陀授記的兩種方式。
「別記」指佛對特定個別眾生明確給予成佛之授記；「通記」則是指佛對某一類或全體泛泛眾生普遍給予成佛之授記。
本疏文指出雖然字面上未具體點名個別對象，但其涵意已包含在通貫普遍的授記之中。
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本句闡述天台教理中「生死即菩提」、「三道即三德」的圓融法義。
三道指煩惱道、業道、苦道。
眾生雖處於三道纏縛中，但三道的當體即是法身、般若、解脫三德；正因眾生具足三道，故其本性即具足成佛之理，絕無不能成佛者。
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本句為反問句，旨在澄清與反詰「未受授記」之說。
在《維摩詰經》及天台疏記語境中，強調授記的實質在於證悟法性與當下體解，若經中文句與義理已然明白顯發、給予確定之印記，則此即是授記，不應拘泥於形式上的言語預言而聲稱「無授記」。
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說明《維摩經》前〈方便品〉之經品體例與說法方式，屬於佛陀不待弟子請問而自行開示與印可記別的內容。
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此處闡明究竟法義中，聖者雖因應化現示現在家或出家之不同身相，然其所證之實相智慧與解脫果德並無二致，破除執著於外在身相差別之見。
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此段依涅槃經義及天台判教之旨，說明大乘方廣經教攝涵並圓滿一切十二部經之義理，非單純三乘所能侷限，體現華嚴、涅槃等圓教統攝一切法門之特質。
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此段闡明諸法實相與經論義理之通達，不專拘泥於形式上的「問」與「記」。
即便缺此二義，其教法內涵及大小乘通達之理依舊圓滿成立。

此段為疏文中科判之標目，旨在釐清《維摩經》與相關經疏在名相立義上的同異關係，採取科判條辨的方式引導學人深入經藏義理。
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本句為科判結構說明。
說明在解答問題的段落中，先從正面顯發「名異體同」的道理，即種種不同的名相施設，其所指指涉的法性或實體本質並無差別，用以破除隨名執著之病。
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本句引述天台宗荊溪湛然大師之說，說明「種性」（修行成佛的體性與根器）與「眼目」（比喻指引修行的智慧導向）本質相通，互為異名。
天台教理中，種性乃成佛之因，具備開導迷津、照見實相的智慧功能，故稱種性即是眼目。
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此句說明佛教論疏在剖析名義時的嚴謹態度。
雖然數個名詞可能指涉相同的本體或內涵，但古德在立名與解釋時，各個名稱皆有其特定的施設角度與著重的差別義理（如從斷惑、體證、作用或功德等不同面向立名），因此不可僅視為簡單的同義詞而忽視其名稱背後的細微意涵差異。
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本句探討因果名義與相待關係。
若要說明能夠產生後續果報的主因或力量，應當立足於『種子』（親因）的立場來界定與建立，用以釐清『能生』（生因）與『所生』（結果）的體性與名位。
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本句為天台宗疏記中對於名相概念的界定說明。
在經疏語境中，解析「性」與「相」或「因」之差別，說明凡言「性」者，取其「本質決定、體不改變、不改易」之義。
此處闡明以「不可改易」之特質來立「性」之名稱。
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此句指在圓融無礙的經教法義中，雖隨機施設、不拘形式（隨便標），但法界深義、諸法實相無不全備圓滿。
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此段闡釋《維摩經》中立名的依據與經文義理的取向。
說明經題或名相往往依其具備「能生」的特性而立，故經文內容多從「種子」的角度來建立法義。
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此段闡釋種子（能生之因）與本性（法性本體）相即不二之理。
因不變故隨緣能生，隨緣能生而體性不失不變，體用一如，無始無終，為法身常住之勝義，故足為正信之依據。
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此句為疏文科判與義理結構的說明，指出論主或疏主如何透過「二諦」（世諦與真諦）的體系，對異說進行破遣與反詰，以確立中道實相之義。

此段為疏文科判之標示與結構解析。
「明種性各」指辨明諸眾生種性之差別；「三義合，二：初、問」則說明隨後的經文脈絡先以問答形式展開。
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此段闡明荊溪湛然大師在《維摩經疏》中探討佛性時的論辯手法。
欲彰顯法體本同的圓融意旨，往往先從現象或層次的差別相切入辨正，藉由破除異相來顯發究竟的同一佛性。
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說明經疏解題時的權巧與通途釋義，指出「道即是性」之說僅為一般通論，尚未深入深密義理。
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此句為疏文中的提問，針對經文義理或品名中關於「種」的法數分類進行徵詰，探討其是否具備三種差別。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，疏主針對經文義理作答，首先藉由會通《涅槃經》之旨趣，以展現諸大乘經論間義理無違之判釋方式。
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此段為疏文中釋義的科判與行文結構說明，指明於引述經文特定句讀之後，進行總結歸納並引出相應的教證或理證，以確立義理之正確性。
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此段引述湛然（荊溪大師）之說，探討天台宗圓教中關於法體建立的諸名相。
指出「種」、「相」、「體」、「性」在特定經疏論述的語境中，雖有四種不同的名相表述，但指向的本質與義理相通。
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本句闡述性相不二與因果相符之理，說明內在之種與外在之相皆不離本性，體現法義之圓融無礙。

此科標示《維摩經略疏垂裕記》科判結構，正要探討種性與實相常理等法義的常住屬性，依例分為問、答二科，此為發問之初段。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，引述荊溪湛然之意，探討佛教教理中「種」以能生為義的根本理趣，並將真如、法界、法性、祕藏等諸佛境界與「種」之義理相合，說明發問的本源與依據。
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此處為經疏科判之標式，用以標示對前文所舉問難或問題之正式解答。
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此段闡釋天台宗湛然（荊溪）大師對於正因、緣因、了因三因佛性中，「緣因」與「了因」如何作為成佛種子的義理判釋。
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此段說明「從內求」的修行意涵，指不向外馳求，而是透過方便教法啟發內在真實的正性（如佛性或真如法性），此正性為生長聖道的因，故亦名為「種」。
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此段闡明諸法緣起之理，說明煩惱、業、苦等三道能生起依他、遍計、圓成等三性，破除外道執著一切法由外在因緣或獨立自性而生之見解。
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此段說明在經疏義理的判釋中，對於「種性」或「類別」的辨正，應當依據同類相通的原則來進行推演與引申，其具體細則可參照天台宗對《法華經》藥草喻品相關疏釋的義理。
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此段闡明諸法緣起相依之理，正因種子、業、惑、緣、了等因緣法皆具通相與假立性，非單一絕對之實因，於圓教或經疏義理中顯示法法互融、相即無礙之深義。
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此句為經疏之科判或隨釋文句，解釋經文中「是則」一詞所彰顯的種別或差別義理，屬於經疏中辨析名相與句義的解經方法。
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此處闡釋三因佛性中的緣因與了因，說明相對於生因（正因）而言，緣因與了因亦可統稱為佛性，體現法門立名之對稱與理體之圓融。
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此段闡述名言、種子與法性之間的交涉與同異。
於天台或相關疏釋中，論及名假、義假、法假或相應的名相施設，指出名言雖別，其所指向的根本自性與種子含義互通無別。
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本句闡明止觀與契會實相的關鍵在於離能所對立。
心與境本非二法，若能了知心境不殊、不生分別，則真理法義當下顯現，自然契合。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判語，旨在辨析《維摩經》與《涅槃經》在教法顯密施設與利益上之同異，並針對行者對《涅槃經》顯教特質之執著提出問端。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中條分縷析的科判與答釋標題。
文中「今經」指《維摩詰所說經》；「密益」指眾生在不知不覺中獲得的冥冥益利（冥益）。
此處說明解答的第二個層面，即透過說明本經對眾生所產生的隱密利益，來彰顯不同教法或修行實質上的同一性。
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本句解答菩薩與二乘入道方式之差異及其所證理體之實質。
說明菩薩大機大根，能顯明直接證入法界；二乘人雖表面看似侷限，實則隱密蒙受化導而證入。
兩者雖入道顯密有別，但最終體見佛性、獲得解脫法益的本質，與《涅槃經》所明見性成佛之理無二無別。
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本段闡述天台宗「會三歸一」及諸經融會之理。
二乘及鈍根菩薩雖暫未即悟，但透過《維摩經》等方等經的呵責折伏（折小顯大），終究能領受醍醐妙味（一乘圓理）。
故《法華經》與《維摩經》所詮常住佛性之理無二無別，差別僅在於一者究竟開顯（法華），一者彈偏斥小（維摩），故於教門權實上分出高下。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判文字。
「明因緣對性通別」旨在辨明緣起現象（因緣）與本體法性（性）彼此之間的通融與個別差異。
此句為該段科文的結構標示，分為「問」與「答」二門，此處為初門的提問。
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此段解釋經疏中「偏判」之義。
論述將三道（惑、業、苦或見、修、無學道等）各自配屬或對應於某一種單一法性，因未圓融諸法實相，故稱偏判。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》科判或問答段落之標題與綱目，用以區分經義的問答次第。
。
本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之語，說明「通」與「別」兩者的關係。
在天台教理中，「通」指普遍、共通的教義或理體，「別」指特殊、各別的教相或事用。
通與別並非截然對立，而是「離」（展開、分別）與「合」（融通、總括）的開合關係。
湛然大師指出此義理已詳載於其著作《法華文句記》（即《法華疏》）與〈十不二門〉中，用以澄清教義問難，展現天台圓融無礙的觀點。
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本句為天台宗學者對《維摩詰經》疏文的註解，解釋經文中「法性五陰」與「無明惡業」的關係。
文中明確標示惑、業、苦三道中的「惑」（無明），說明無明為煩惱之源，即便是法性本具之五陰，在眾生位上亦顯現出無明迷惑。
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此處疏記旨在辨析「惡業」的體性與名義。
惡業雖然帶有不善的道德性質，但其本質仍屬於身口意所發起的造作（業）。
在維摩經疏的語境中，旨在明確名相定義，指出惡業不離業造之性。
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本句闡明迷悟同體、法性本具的道理。
五陰（色受想行識）在未起煩惱造業前，其體性非善非惡，本自具足法性理體。
然而眾生因起惑（煩惱）造業，並對此五陰產生計較執著（執有我、我所），因而轉明為迷，墮於輪迴。
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本句出自天台宗湛然系隨疏解釋之著作，說明「法性本清淨」為諸法之根本體性。
正因法性本具無差別之整體性，故三惑（或三觀所對之三諦、三障等體系）在迷執時是一迷一切迷、互為連帶的；體解法性本淨，方能一悟一切悟。
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此段闡述「迷理本淨」之義，說明眾生雖因無明造作惡業而流轉生死，然其真理本性清淨不失。
藉由因果相對之理，顯示若能轉迷為悟，即顯現清淨本體。

此處為疏文的科判結構，闡明無明煩惱與了因佛性之不二關係，依天台圓教不思議理趣，煩惱即菩提、無明即了因。
全段科判分為問、答二門。
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此段引述法暹對「七識是執見」的註解，指出染污意（末那識）與身見、我慢、我愛、無明四煩惱相應，執我見深固，故稱執見。
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說明前七識體性本一，隨迷悟計度而生差別，並透過此理確立七識即具了因佛性之義。
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本句闡明「智」與「見」在悟迷境界上的區別。
順應真理之覺照為智，隨順無明染著之妄見為見，顯示迷悟不同心態所衍生之認識作用。
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本句以古人因愚癡不明真相、各執己見而起爭端為喻，說明六識依緣而生、相互對待時，若執著實有亦會引生種種煩惱爭論。
疏記在此剖析識陰與緣起法義，指出若不達緣起性空，便會於六識運作中計較執著。

此為天台宗疏記中科判結構的說明，旨在論證《般若》講述之空性與《法華》講述之實相在法性體宗上本質無別（同談實相法性），僅隨機設教有權實之異。
此處先開演兩者關係討論的第一階段，即發問端倪。
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本句為疏鈔科判條目，用以標示對答結構中的第二主要大段，並將該答覆進一步科分。
首要小段旨在闡明《般若經》所顯之空性理體與《涅槃經》所說之佛性本質無二，並列舉其相通的五種異名（如實相、法界、法性等），以融通般若與涅槃之法義。
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說明般若與佛性體性一如，般若智慧即是本具佛性之異名，體現涅槃系中實相般若與真常佛性融通之旨。
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此段標示天台宗疏釋中對《法華經》教理所立的二種觀行與解理之門，屬於天台義理判釋與修行觀法的架構。
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此處闡明觀智與心境不二、能所雙泯的實相觀法。
在觀心法門中，能觀之智與所觀之心本非異體，能觀即所觀，所觀即能觀，藉此破除心境對立的實執。
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此處闡釋能觀之智與所觀之理不二之理。
以智慧能觀實相之境，此智慧即是佛，所觀之法即是道，二者相合即為大乘之佛道。
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此段闡述天台圓教中「三道即三德」之理。
惑、業、苦三道本具於一心，不離真性，故當下即是法身、般若、解脫三德；並指出其修行實踐則具如《摩訶止觀》中於禪境裡運用的十乘觀法來觀察因緣。
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此段闡述天台宗荊溪湛然大師之教言，指出在觀心的修行實踐中，雖已列舉十二因緣、十界、三道等教理框架，但必須明確指認這些生死迷妄與染淨諸法當體即是觀照之境，方能落實止觀。
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此處針對「一念心作」之天台圓教圓融義理作徵詰。
若一切法皆攝於一念，則當下的觀心法門與先前的立論若何區分，此為進一步釐清觀法與教相之差別。
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此段闡明註疏者的立意，為免學人對前述教理產生誤解或未能徹底通達，故特立異門加以辨析，強調前後法義一貫、毫無二致。
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此句依天台宗教理，闡明心色不二、一念具足十法界，且當體即具空、假、中三諦圓融之理。
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說明透過勝義觀照，能使煩惱惑染轉為菩提智慧，業行亦隨之清淨轉變，契入解脫境界。
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此處闡明在勝義諦或究竟真實的觀察中，世俗所認知的「苦」乃是契入實相的真實境界，藉由如實觀照苦諦而能趨向解脫。
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說明三界流轉中，由業與惑所感招的果報，其苦切顯明。
此處統論苦、色、心諸法法相，具足相應的義理。
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此段釋義《維摩經》中關於「三德」的解說。
能通達究竟至極之境，即無障礙，故立名為不障三德。
依涅槃及經疏部語境，三德通常指常樂我淨或法身、般若、解脫等圓滿功德。
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本句引用《維摩經》中「如伊字」的典故，闡釋三點相連的伊字形相（梵文元音字 i 寫作三個圓點），可用來比喻佛法中因果不二、事理圓融的深奧義理。
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此處評破他宗於真理與修行上作二元對立之見解。
在天台圓教立場，理修不二、因果不二，若妄分理一修二，則因果皆失卻圓融之本義，故云不成伊（伊字三點，象徵法身、般若、解脫三德祕藏，圓融不二）。
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本句指出在闡述佛法時，對於常住與無常等核心義理必須明確剖析宣說，以破除眾生執常或執斷的偏見，顯發真實法理。

此句為天台宗疏釋文體例之科判結構，標示將對正文進行細部解讀，並於開頭先作科判與立意說明。
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此段引述荊溪湛然大師之語，論述「如來種」之義。
指出若就究竟位而言，三道（即性德、緣起、因果等或相關修行道次，於天台止觀體系中常配合三因佛性）皆具備能生（生因）與緣了（了因）之義理。
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此段為疏文對法相宗義中「能生」與「緣」以及正因與種子關係的研討與問難。
透過前文已立之義，進一步究詰正因與種子在因果緣起中的定位。
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此段解釋經文中關於修行德行之名相，指出該句義理的立論角度是基於修行者自身的實踐與功德成就，藉此闡明自利之行相。
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本段闡明法身與解脫之用由權實二智而顯，而般若因契合真境，屬於智慧體性，故不立為有相之功德。
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此處探討權實二智中的「權智」。
化他二智（通常指道種智與一切智等）皆屬於方便施設、順應眾生機根而施展的教化智慧，故合稱為權智（權巧方便）。

此處為經疏科判之文，顯示疏主對《維摩詰經》經文結構的層次分析與隨文解釋之綱要。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之科文標題，用以標示對經文正宗分或特定章節的科解架構。
「隨釋」指隨順經文文句逐字逐句予以註釋解說；「四」代表該大段分為四個階段或主題；「初、文殊略問」則指明第一階段為文殊師利菩薩代表大眾向維摩詰居士提出簡要問訊或請法。
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此為疏記中科判說明之一，指維摩詰居士（淨名）針對尊者或問者之提問，以簡要之語言直指要旨、予以回答。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經文答語義趣的解析。
天台教觀中，『出假』指從空觀起假觀，入世觀機逗教、廣度眾生；『即理』指一切事相即是真如實相之理，不離當體。
說明此答語同時兼具圓融事用與體達實相的雙重法義。
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此處屬於天台教觀體系之解析。
天台宗講空、假、中三觀，若僅滯留於空觀（證空理），則無法廣施設教、化度眾生；必須「從空入假」（出假），方能施設諸法名相與歷劫修行的通相次第，以引導不同根機的眾生。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，依天台教理說明「事理相即」與「假立因緣」之關係。
教法或事相若離開了實相理性，便無法成為顯發理性的依據；正因事不離理、即事即理，種種名言方便或事修才被假施設為通達理性的要因。
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此段說明研讀疏文的方法與態度，唯有深入細究經文所分之段落與微言大義，方能真正通達該品的整體主旨。
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此處闡述經疏中對「假非道」的分別解說，透過疏釋以釐清修行中對非道的權假施設與辨正。
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此段闡明在具體事相的層面上，佛道如何辨別真智與權假方便，明確指出以虛妄分別的假智為非道等教理。
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本句為疏文中常見的文字校勘與校異說明，指出傳世文獻中因形近或筆誤而造成的文字差異，有助於釐清經論原義，避免因誤字而生錯解。
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此處標示出《維摩經》中科判的段落，指文殊師利菩薩針對維摩詰居士的意旨或經義再次發問，藉由重問以引發更深廣的法義開示。
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本句為天台宗湛然或智顗系註疏（《維摩經略疏垂裕記》）中對《維摩詰經》文勢科分之結構標題。
「淨名」即維摩詰菩薩之意譯。
此處說明註疏者將「淨名廣答」此一章節內容劃分為兩個小節，目前所在位置為第一小節「分科」（標示結構組織）。
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本句為天台宗疏記中常見的科判結構說明。
「隨釋」指依經文文句隨文釋義；「無間因果」指造作五逆等無間業所招感的不間斷苦報與相應因果關係；「略示」則表示先總體提示文義，後方展開細釋。
此句展現了天台科判嚴謹的分科解析方法。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經疏義理的問難與解析起首。
提出疑問：若專指無間地獄（地獄途）之罪報，何以通稱地獄、餓鬼、畜生等「三途」？旨在釐清造作極重惡業時，所感召苦報的範疇與三途相通之法義。
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本句為天台宗疏記中針對惡趣果報與業因相隨關係的問答解析。
文中說明無間地獄（地獄趣）與餓鬼、畜生二惡趣之間的關聯：造惡業時，心念與業因往往夾雜相相隨，故受報時以無間地獄為主報，其餘二惡趣為眷屬餘報；反之，造作二惡趣之業，其殘餘的業力果報亦可互相貫通、牽引至其他惡趣。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》的疏記，依天台教觀闡述菩薩化度眾生的權巧與悲願。
菩薩之所以能任運利物、契合諸有眾生，源於最初修觀時立下違逆自私妄心、隨順眾生苦難的誓願（逆心願力）。
以此願力為觀行之因，圓滿時方能不加功用、自然（任運）應化於利益眾生的事業中。
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此段為疏文科判，依《維摩經疏》之釋義結構，對經文進行層層剖析。
此處科判顯示經文由「何者」句起廣解，從五逆之因、自行修證、通達佛道，乃至依因位而顯明通達之理，展現疏家嚴密之教相判釋脈絡。
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此段為湛然（荊溪）疏釋《維摩經》中觀義理之文。
指出修行立基於假因，其隨順真理之特質不待入觀剎那方始成立，彰顯觀法與理體之融攝。
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此處為經疏科判與義理解釋之慣用語。
「以因況果」指藉由原因、行因的殊勝，來比照推顯結果、證果的殊勝，體現因果相應之理。
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本句闡明以「阿字」等作為通相入假之觀，即可運用無生觀門及無垢等修行法門，體現華嚴經疏與天台止觀中融通圓入的觀心修行法理。
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此段闡明若依此義理推演，亦可安立「不思議假」之名相，顯示法體超乎心思言議而施設假名之理。
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本句出自天台宗疏記，依五時八教體系判釋教相。
別教雖談中道實相，但因其化導過程係由淺入深、歷劫修證，故仍屬次第法；於五味判教中，此類漸教教法被比喻為「生酥」（五味之一，代表由駱酪轉化而成的漸教階段）。
然而對於根性利利的菩薩而言，聞別教中道之理即可即化即悟，直下契入中道佛性。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，說明參與維摩法會而得入實相者，雖皆屬最高階層的上上根器，然於圓頓教法之證悟過程中，仍有位次深淺與斷證先後之別。
故疏文隨處結示種種得道相狀，以顯示圓教不廢次第之法義。
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此處為疏家標示引文之起點，指示《維摩經》原文中相應之文句所在，屬科判與引文校勘之範疇。
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此段解釋《維摩經》中「逆心下以觀心」之義。
指出觀心的修持因行者根機、種性之差別，而通貫於種種佛教教理、修行境界與實踐法門之中。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗經疏部之範疇。
論述「頓漸」等教相的施設始末，旨在說明佛陀一代時教（一化）皆為實施權巧之不思議假施設，並進一步融攝通相三假、地住不思議假及三祇之假，顯示天台圓教重重無盡、圓融無礙之假觀義理。
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此處疏記依據教法判攝之分際，說明顯教與特定教理（如密教或空觀之特定開顯層次）差別，故在當前經義科判中不予混論。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，旨在疏解《維摩經》經義時，將經文段落依教理脈絡（如惑、業、苦三道）進行判釋與結構切分。
。
此句為疏文中對經文詮釋方法的科判與釋義，說明所引文句乃是透過舉出較重、較難之例來類推、對比較輕易之處的邏輯手法。
。
此段解釋天台宗湛然（荊溪）對於《維摩經》中「最惡」等概念的判釋，說明將其置於首位，乃因其展現了惡法中的極端表現。

此句為《維摩經略疏垂裕記》科判之標目，指明疏文中對維摩詰示疾、文殊菩薩往問疾之經文段落，於「本無」義理處進行總結與教示。

此段為科判解說之語，指出經文結構的脈絡。
透過「結前生後」顯示經文前後文理的相承與過渡，幫助理解論疏對經文段落的判攝。
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此段為科判解說，指出經文「示有」等句是用來正示菩薩隨類應化、利益眾生的化他行門。
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說明懺法中開示「可懺」與「不可懺」或罪相差別的必要性。
若僅強調罪可懺悔，修行者可能輕忽重罪而失去畏懼、不信因果，故須具示相狀以嚴明因果報應。
。
本句闡述設置懺法之意趣。
若修行者犯戒而全然不作懺悔，易使世人誤解罪業為決定實有、無法消滅，從而斷滅善根；故須藉由懺悔以顯罪性本空、業可轉變之理。
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此段闡明佛教施設種子、方便或教法的目的，旨在對治外道邪計、成就世出世間二善，並依眾生不同根機而作相應的施設。
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此段解釋《維摩經疏》中對「我受」等名相的判釋，論述其內涵具有雙重義理，依論書疏釋體系辨析名相遮詮與表義。
。
此段依天台經疏部語境，辨析禪定勝妙之樂。
指修證所得之殊勝定樂遠超世俗三禪之樂，具足楞嚴大定之真實體受。
。
此處闡明大乘經疏中「本跡」之理。
佛菩薩雖本具慈悲，但隨緣示現（跡論）時，對於破壞戒律、無慚無愧的惡法與行為，會表現出極度嚴厲的折伏與拒抗，以此顯發法義的分明與威嚴。
。
此段闡明維摩經疏中依出假之義而論三禪之理，屬於天台宗法華系開權顯實、開跡顯本之經疏語境，說明隨機垂跡與真實本地之意趣。
。
本段說明《維摩經疏》中進行「本跡」二門解釋的依據與界限。
指出除如來久遠本地之密意及小機授記外，其餘如調達之事、方等經與婆藪等經論通有的教義，皆可作為建立本跡釋的依據。

此句為疏文科判與釋義的軌跡，指出經文次一階段所要闡述的主題為三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之苦果。
。
此段解釋《維摩經》中「入無垢三昧」的義理架構。
荊溪（湛然）認為天台宗所判之二十五三昧互為體用，而一切三昧之王即是融攝空、假、中三諦的三諦三昧。
。
此句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部之論疏語境。
此處闡明在辨析諸法時，若依循法數次第而立，往往落於世俗諦的安立與施設，其餘隨後諸句的判釋亦皆同此理趣。
。
此處指涉對天親菩薩（婆藪槃豆）或相關義理的先前釋文記載，指示讀者參照前文，不另做重複解說。
。
此處指示尋求關於「象等」譬喻之詳細解說可參閱《止觀記》，體現天台宗教理疏解中引用相關天台典籍以互證義理的傳統。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中的音義註解，旨在說明經文中「鵽鳥」一詞的正確發音，屬於傳統經疏文獻中對異體字或難字的音韻訓詁。
。
本句為疏記作者引用世俗典籍《爾雅》及其註釋者郭璞之言，用以考證與說明經文或註疏中所提及之物種（鳥類）的名相外貌與體型特徵。
在經疏註解中，借用漢地世典進行物類對比，旨在幫助讀者建立具體的形象認知。

本句為疏鈔中進行科判或法義分類時的標目，說明此處正就三界中的「色界」與「無色界」之層面或語境進行詮釋與分析。
。
本句解釋「十一三昧」之名目與義理脈絡。
在天台教觀體系中，以二十五三昧對治破除諸趣之二十五有（生死果報領域），此處指文中所列之第十一個三昧，其具體對治與名相細節如前文疏記所詳載。
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本句解釋經疏中提及「十一」的具體名目，屬於天界與定境的分類。
內容包含色界之「四禪」、無色界之「四空定」，以及色界中特別標舉的「梵王」（初禪大梵天王）、「無想」（廣果天之無想天或無想定）與「那含」（四禪之五不還天，為阿那含聖者所居）。
疏家以此歸納特定法門或天界層級之數目。

此句為天台宗疏記中標明章節或法義判釋的科判標題。
天台家在解釋經文顯義或觀心釋時，常以「三毒」（貪、瞋、癡）作為對治或觀照的對象，此處即是依據三毒的法相與作用來展開第三層面的義理剖析。
。
此處依《維摩經》疏記之義理架構，列舉第四項判釋維度，即約「十蔽」以辨明行者修行或心靈上的覆蔽與障礙。
。
本句引述天台宗湛然大師（荊溪）對經疏文義的辨析。
謂若未經特別指定或個別分開解釋者，其文義多係從通途、總體的角度來泛說明，非侷限於特定某一狹隘範疇。
。
此段探討破戒之罪是否屬於業道範疇。
在佛教戒律與阿毗達磨論疏中，破戒雖涉及犯戒行為，但若從造作惡業的成軌與感果途徑來看，其體性與攝屬仍應歸入業道中。
。
此段解釋《維摩經》中關於煩惱多寡之義。
除特定清淨無漏法之外，其餘有漏造作多數皆屬煩惱，故於教法中特稱為多。
。
此段辨析煩惱與業道之差別。
內發之惑屬煩惱，而積習深重、難以制伏者多成業道（造作惡業之途徑）。
。
本句闡釋《維摩詰經》之妙行義理。
菩薩雖行於煩惱遮蔽（十蔽，如慳貪、毀戒、嗔恚等）之中，卻以無所得、無所受之空觀智為本，故能翻轉障礙成為度化眾生之波羅蜜（十度）。
更進一步，於種種蔽障法中不落二邊，徹達中道實相，體現煩惱即菩提、生死即涅槃之圓融教義。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）文義判釋之科判標題，指從聲聞、緣覺「二乘」的教法或體解層面來分析經文意旨。
。
本句引湛然（荊溪）大師之說，說明聲聞大弟子於維摩詰會上受訶彈或蒙加被，並非其真實境界低下，而是為了度化眾生而「從跡示現」。
大乘天台教觀認為，這些大阿羅漢實乃大士隨類應化（垂跡），展現出從漸修、次第行到體解圓頓的過程，用以破除執著、引導眾生入於一乘真實。
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本句為天台宗湛然大師之弟子智圓於《維摩經略疏垂裕記》中，對智顗大師《維摩經略疏》文義的註釋與會通。
意在說明當前論述乃依據《略疏》（或《經疏》）之本旨，解釋經文中關於受與不受、無受而受等甚深法義。

本句為科判或條目名稱，指從人道中所受苦果、惡報的角度，來分析或說明相應的業因果報與法義。
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此段說明對於經疏中未直接立名之處，祖師（如荊溪湛然）依經文義理開立名相的釋經原則，展現天台宗判釋經文時重視義理圓融與名言施設的態度。
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此處為徵起之辭，用以承上啟下、提出並解釋前文所言之義理。
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此句依《維摩經疏》語境，探討欲界娑婆世界中南贍部洲（閻浮提）有情眾生福報劣勝與形貌美醜之差別相，屬經疏論述中對於器世間與有情世間因果報應的隨順解釋。
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此段依據《維摩經疏》等論釋語境，討論四洲（四大部洲）眾生果報異同。
北俱盧洲為四洲中勝妙之處，壽命千歲定壽、無諸苦惱（如無我所、無妻妾執著、無老病等），此處依經疏文義辨析北洲果報之特勝與通局。
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此段為天台宗疏釋中對世界安立與名相範圍的解釋。
「納鈍」在此經疏語境中涉及佛教宇宙論中對洲渚、國土攝受或容納的判釋，說明其範圍可通於須彌山四周的四大部洲，故總稱為四天下。
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本句說明經典或疏文中未特別標示阿修羅與六慾天的緣由。
在諸經論的施設中，阿修羅有時獨立列為一趣（離），有時則被併入天道、鬼道或畜生道中（合）；六慾天亦時常統括於天道之中。
因此，隨著經論開合劃分的不同，名目有無呈現便可明瞭。
。
本句為疏記解釋經文對欲界六天的敘述結構。
說明經文在列舉天眾時，未對欲界六天的內容作詳細展開，原因在於其體例可依前文類推，故僅隨文依序簡略列出名稱。
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本句依天台教觀判釋「斷於因緣」。
別教與圓教雖屬大乘極致之教，但在尚未證得果位之前的「因位」階段，仍未完全脫離諸道惑業，體性未達純淨無漏。
因此，論及斷絕十二因緣或生死因緣時，斷義通於藏、通、別、圓四教之因位。

此段為疏文中的科判或綱目，「無餘」即無餘涅槃，指斷盡煩惱及色身生死，身心俱寂之境界。
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此段引述荊溪湛然大師之語，評破非圓妙覺之修法，指出外道或偏見所明之道落於世俗近事，非究竟之圓滿覺悟。
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此段依天台經疏部語境，明辨無明未盡即屬生死流轉之「非道」，唯有究竟斷盡無明之佛陀，方能徹底窮盡佛道之極果。
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本段闡述鳩摩羅什對《維摩經》中「非道」概念的科判與釋義。
「非道」原指不正之途或惡道，此處羅什大師將其細分為三類，涵蓋了三惡道的果報、造作惡業的因行，乃至於未能出離世俗、仍屬三界輪迴的世俗善業與相應果報，顯示修行若不契合真實解脫之道，雖善亦屬非道攝。
。
此句為疏家對前人或他家解經觀點之評議。
意指舊有的比附或解讀流於皮相、未見深意，對比當下的義理闡釋而言，顯得過於淺近而未能契合經旨。

此處為經疏科判中的綱目或結論歸納，指對前文義理進行總體收攝與結句。

此段為天台宗疏釋文獻中常見的科判格式，「明如來種」指闡釋如來種性之義，先敘述其立意並進行科判，以便後續章節的義理展開。
。
此段引述荊溪湛然之意，以「二槌更扣」譬喻文殊、維摩二大士彼此契機、互相詰問酬唱的圓融之相，雙方相互激發以顯真實義理。

此處為疏文科判之標目，指依經文次第隨文解釋經義。
。
此段為天台宗疏釋文之科判結構。
文殊答即文殊師利針對問疾所作之甚深對答，疏中依科判先懸談義旨，再作略示，以顯般若不可思議之空理。
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此段為疏文之科判結構說明，依《維摩經略疏垂裕記》之註疏體例，對經文進行層次分明的科判解析，揭示如來種之義理。
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此段引述荊溪尊者之意，說明在理解《維摩經》中「非道即是佛道」等甚深法相時，必須依此圓融之理而解，方能契合如來真實教義。
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此處明示修觀與如來行之不二，依此勝義觀法起修，即契合如來真實踐履之行境。
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此句闡明經疏中引證文句的用意，在於將教理通貫於解說與實際修行（說行）之中，展現教觀雙美的詮釋方法。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解文字，屬於經疏部疏釋體系。
此處依經文段落與義理脈絡進行脈絡分科與細釋，展現天台宗或相關疏主對經文層次嚴密的判讀架構。
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此處為疏文科判之語，解說《維摩經》中經文「言如」所開顯之如來三法或三義。
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說明三因（正因、了因、緣因）與三身（法身、報身、應身）的對應出生關係，此為天台宗等判教中對佛身與成佛因緣的深細疏解。

此處為疏文的科判與段落綱目，顯示註疏家對《維摩經》經文結構的解讀與合解方式。
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此句為疏文科判與文句解說的標目，說明接下來的章節是依據經文深層義理進行闡釋與立論。
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此段闡述天台宗荊溪湛然對法義中「種」之概念的疏解。
針對「能生」、「類」、「性」三義，因前文已作初步融合會通，此處為求釐清異同而再次對辨論述。
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此段闡述因緣生法中，諸法種類與自性本分之理。
在天台經疏的語境中，強調諸法各具其性、因果相應，其法性與實相不因造作而有所紊亂或更易。
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此句為經疏中對法義的詰難與探討，指出苦道為四聖諦之一，若無苦道之實義，則諸法一相之理亦無所依立，體顯諸法實相不離真實苦空之理。
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此段闡明一切微細身行皆不離業道之理。
彈指雖極其短暫微末，仍須依藉微細的思心所與身體造作而起，若無業道之本，則連彈指之相亦不可得，顯示諸法皆因緣所生、無非業力所攝。
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本句闡明「煩惱即菩提」的相待與修證理趣。
智慧（菩提）乃因對治、照破煩惱而顯現；若完全沒有煩惱作為對治對象與轉化相狀，智慧的對治作用與名相亦無從成立。
於維摩經語境中，強調不離煩惱而證入實相。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》等經典教相的疏記解析。
說明佛陀為了順應不同眾生的根器與勝解，隨宜施設各種「方便教」。
這些教法因應的對象與機緣不同，故稱為「不類」（類型不同）。
正因為體系與對象各有差異，所以其餘諸經皆須別立經名與教法範疇，不與圓頓實教混為一談。
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本句闡釋因果相續與種姓修行的法義。
說明善根或修行之「生」若屬同類相續（類生），其因果效用與修證過程不會中途斷絕，而能不斷遞進，直至成就最終的佛果。
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說明確立此法義或科判之目的，旨在配合整體經教，共同圓滿教化眾生的方便與外相，體現疏鈔對經典化導功能之重視。
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本句說明疏解經文時分類說明的施設意圖。
佛法教化眾生，往往隨順眾生根機與世俗情解而設施設教（近情）；藉由劃分同類、歸納屬性（約類），使複雜的法義與種性差別變得條理分明，易於理解。
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此處闡明聖者為免眾生對二乘涅槃產生「滅種非類」（斷滅空、非人道）的邪見誤解，故順應世俗情理，自其他經教中擇要開導，以顯正法圓融。
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此段闡釋天台經疏中判別「方便教」與究竟實義之分。
若僅從隨順凡情之方便施教處著手，而未直顯第一義諦之真實佛種，即是經論中所說「附情明義」的文句意涵。

此段為疏文科判之標示，顯示《維摩經略疏垂裕記》解經結構中，如何由前文過渡至約眾生義理之解釋，並以科判條理總結前標後釋之脈絡。
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此處闡明惑（煩惱）、業（造作）、苦（果報身）三者互為因果、相依而起，無有時間上的先後次第，顯示生命緣起之法體性即空，非前後相生。
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此處運用破邪顯正的思維，詰難若主張惑業有實體的先在性，將落入外道薩埵、剌闍、答麻三德合稱的冥初自生常見，失去緣起無自性的佛教正理。
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本句屬於般若與中觀空觀之理性推導。
藉由對法性、因緣或時空現象的審查推究，說明諸法實相離於時間上的前後相續或因果前後等對立分別，無有真實的時間相可得。
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本句為論辯體系中針對「因果同時」觀點所提出的詰難。
在因果法理中，因（惑、業）在先，果（報身、苦果）在後，若主張因果同時存在，則無法立起「惑業能導引生起後身」的因果相續與造作關係。
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本句闡釋十二因緣或惑業苦三道的體用關係。
從理體或同時互為因果的角度來看，煩惱與受身（惑與苦）本無時間上的前後先後之分；然而就造業受報的相依關係而言，惑（煩惱）乃是苦（生身）發生的依據與根本條件。
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本句以「燈與明」喻說明因果之相依與能所關係。
雖然燈與光明在時間上是不異時的同時存在，但在因果立名上仍有能生（燈）與所生（明）的主次脈絡。
以此比喻因果相待之理，說明法相雖常同時呈現，然其因緣成立之次第不可顛倒。
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此句為論疏中破除時間決定執著的推論結語。
說明法之生起或佛陀化導之機緣，不能以單一、決定的世俗時間來侷限，顯發諸法緣起無自性、不拘於特定時節之理。
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本句依天台宗疏釋，闡明迷時顯現的三道（惑、業、苦）與悟時顯現的三德（般若、解脫、法身）皆非法爾有異、本無縱橫差別。
當體即真，迷悟皆非實有自性。

此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判眉目，疏文依經義層層析釋，此科解明修行過程中依情執思議而起惑造障，進而透過破除障礙以成就無漏道種的次第。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明對經文「此多」等語句的解釋與判定，第一步先指出現行教說或對境尚未達到圓滿究竟的圓融境界。
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此段為疏文中對《維摩經》經文的科判與義理釋別，依人法之別而作判釋，此處指明二乘（聲聞、緣覺）無成佛之種性。
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此處疏文疏釋《維摩經》中關於凡夫與聖者互融或法義互具的判釋，依經文引證凡夫亦具備相關之體相或功德。
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本句引用天台宗湛然大師（荊溪）對《大般涅槃經》文義之判釋。
文中說明《大涅槃經》討論一闡提（斷善根人）無有善法或無有佛性之相關經文，其深旨旨在彰顯背離正法的惡業邪道（非道）並非不可滅除，而順應正法的清淨善道亦可藉由修持而達成，以此闡明斷惡修善與顯發佛性之教理。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中對經文句讀與文義的剖析。
說明如何透過句讀語氣的銜接，將上文的否定詞「無」延伸貫穿至下句，從而顯發「善人實有」之旨，體現天台教觀在解釋經文時對文路與法義嚴密推敲的特質。
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此段闡明有漏善根於修行次第中之功能。
有漏善法雖屬世俗，然至後續遇緣開顯時，能資助發起勝解與道法，堪能成為成佛之緣因，故於初始即安立種子之稱。
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此段闡釋《維摩經》中關於本具佛性與空義的疏解。
「了因」指能了達本性之因。
此處探討真如佛性雖具足功德，但從勝義空性而言，本無戲論文字相可得，故依「無始全無」之理作究竟解說。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論書語境，探討因緣生滅與因果建立中「緣因」與「了因」的義理抉擇。
為了建立完整的四句分別，故將緣因歸於「有」，了因暫從覆相而論，藉此破除執著並圓滿教理的四句分別體系。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，疏主針對經文義理進行結構化解析，此處標示將從唯識或識心之角度來兼論解說，並分科判別其文段次第。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明唯識中第八阿賴耶識為生死流轉與還滅之根本。
異熟為第八識之果報性，因其含藏無量業種而現行生死；然生死與涅槃本無二體，惑染之生死當體即是清淨涅槃，體現天台宗性具與即相而求之理。
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此處疏記解釋識的體性具備特定之法義雙重性，依《維摩經疏》與論書中對「識性」的判讀，說明心識本體含藏染淨、真妄或體用等二義。
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此處詰問在唯識與經疏體系中，若前六識與第七識亦具有染淨依據或能染汙之特質，為何不能直接立名為涅槃。
藉此釐清生死識與涅槃體性之差別與不融濫。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，探討經文中法義是否能通融對照。
若前後文理或對應之法相通融，則其所詮之義理亦可成立。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，屬於經疏部六之疏釋結構。
此處點出對「真諦」一詞的義理理解，兩位疏主或注家產生了見解上的分歧，本段即在於敘述並辨析此二家異執。
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此段引述荊溪湛然對《地論》宗義之判釋。
天台宗依圓教立場對地論宗（南道派等）的唯識見解進行批判與判教。
文中指出，若將斷障與取淨相歸於第七識，但因無漏真修未現，其實質作用仍落於第六識意識分別的範圍，藉此釐清天台與地論在識藏與斷惑義理上的分際。
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此段依天台經疏語境，闡述透過遣除智障以顯發清淨真實行門之理，顯示六、八數法中障滅與修顯之對應關係。
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此處指依據龍樹菩薩所著之《中論》中破立的宗趣與邏輯，對偏執進行破正，顯明諸法實相。
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本句記載天台宗湛然（荊溪）對地論宗與攝論宗判釋龍樹《中論》「八不」中道之異見的評論。
「地師」指地論宗，「攝師」指攝論宗；雙方對《中論》八不緣起之歸屬有不同立場，因而遭到《中論》宗風的撿理破斥。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，顯示天台宗止觀與疏記中「依理約不思議」的判釋方式，說明煩惱障礙與功德法性本具不二之圓融義理。
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此段引述荊溪湛然之意，說明《維摩經》辨識煩惱與不善等作用，經由論書（如《中論》等）破除邪執、遣蕩戲論之後，方能進一步顯發本經所明煩惱、業、苦三道即是實相之深義。
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此段闡明生死身心及其所趣之境界，皆由煩惱業力招感果報，無論六趣或七趣之身，本質上皆屬無常逼迫的苦道，顯現三界生死之苦果。
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此段闡明煩惱現行造作惡業的因果相屬，當煩惱生起並結集業力成就時，即歸屬於不善之法。
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此處闡述法義本自具足、諸因各有所司，不應無謂爭執。
依據維摩經疏部教理，應當會歸實義，息諸諍論。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判或義理段落的標目，此處「譬」指立喻以顯發法義。
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此處為經疏科判或法義結構中的第三項「合」，指將前述法義或因緣歸合會通。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明對經文文義的段落劃分。
此處以「證悟顯融」為主題，將經文內容細分為六番（六個層次或段落）來解釋聖者的證悟境界。
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此處闡述大乘菩薩階位中的果位或修行位次，即住、行、向、地、等覺、妙覺，並依《菩薩瓔珞本業經》所說的六種性位來彰顯其義理。
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解釋《維摩經》中「等修」之名相。
說明此處並非否定前文之修習，而是基於行法與果位鄰近的特殊因緣，而特別立「等」之名。
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此處疏文科判旨在說明法相宗所立之遍計所執性、依他起性、圓成實性三性，在妙契實相或法身融攝的圓教語境中，並非截然孤立，而是相即互融的。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然的說法，闡明圓頓教觀中「因果不二、體用即時」的法義。
伊字（梵文𑖀𑖭, ∴）三點比喻法身、般若、解脫三德，不縱（不先後排列）、不橫（不平行並列），非一非異、圓融具足。
荊溪強調，不僅果位的三德圓融如伊字，即便在因位的三道（煩惱道、業道、苦道）當下，其體性即是三德，本非縱橫。
若認為唯有到果位才圓融，便是落入隔別漸次之見。
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本句為天台宗疏記中運用「伊字三點」比喻解說三道與三德關係之法義。
前句說明種與果非本有自性、非橫非縱；後句透過「理性伊」引導深刻體觀，說明煩惱、業、苦等「三道」本性即空，當體即是法身、般若、解脫之「三德」，三道並無實體定處可得。
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本句出自天台宗疏記，運用天台核心的「伊字三德」譬喻來解析因果關係。
天台宗以梵文字母「伊（∴）」的三點比喻法身、般若、解脫三德，強調其「不縱不橫、不即不離」的圓融關係。
在此處，指出一心之中圓具因果，不可將因果視為時間上的先因後果（縱），亦不可視為空間上無關的並存（橫），而是於一念中因果相即、圓融互具。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中講述註解體例與經文結構的科判用語。
「就文下分科」指依據後續文本的脈絡進行章段剖析；「總示二」則是先總括指出下文科判大綱包含兩個要點，以便提綱挈領、安排章節架構。
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此為經疏中的科判說明。
註疏者在解析經文義理前，首先將該段文句劃分為六個結構段落，以梳理經文脈絡並建立清晰的解析框架。

此段為疏文科判之標目，意在將前文所論歸納為三種，並進一步開展其通途與別異之相，屬於《維摩經略疏垂裕記》之章節結構判釋。
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此段引述荊溪湛然之說，歸納天台止觀或教相中用以解門的「三門」架構，即苦門、通門、別門，作為後續判攝經義的綱領。
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此段闡述天台宗義理中以「苦諦」或「苦門」來統攝三道（煩惱道、業道、苦道）的判釋方法。
在生死流轉中，惑與業皆為招感苦果的因，而果報本身即是苦，故三道相因而至，皆不離苦的範疇。
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此段闡述維摩經義理中，法門之通相與別相的抉擇。
通相雖顯示一切皆具三義，但就現實的苦諦法門而言，實則有開合之分，惑、業、苦三道各有其自相差別，不可一概而論或完全相通。
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此處疏文科判為辨明「了因」之體相與作用。
在佛學中，「了因」相對於「生因」，指能顯照、悟解本具理性（如佛性、真如）的智解與修行因緣。
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本句解釋「以慧達煩惱」的深義。
在大乘經疏語境中，煩惱與菩提非二非別，並非斷滅煩惱後另有智慧，而是透過般若智慧照見煩惱本空、當體即真，從而翻轉無明惑業為無漏正智，即「轉煩惱為菩提」、「翻惑成智」之意。
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本句闡明迷與悟兩種境界的因果機制：迷界眾生以惑業為因，復由「惑」（如愛、取等煩惱）潤澤業種而招感後有受生；反之，若能轉迷為悟，則須以無漏智慧破除無明，進而開顯本具之真如理體。
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此句闡明心性體用不二之理。
迷與悟雖在現象上呈現順逆、染淨的差異，但皆是由同一清淨心體所發起的作用（功能）。
不論處於迷妄或覺悟的狀態，心體隨緣造作的力量與功用本質無別，體現不二法門之深義。
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本句出自天台宗經疏語境，結合三因佛性（正因、了因、緣因）與六即佛位判釋。
三因佛性中，「正因」為本具之理體；「了因」為照了、顯發佛性之智慧；「緣因」為資助顯發之善行。
此處將修行起步階段的「了因」智慧，對應於「名字即位」，意指聞名知法、明白理具佛性之初始解悟階位。
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本句闡釋天台圓教之聞即開解、修證相即的義理。
謂聞圓教至理而起圓信，即能轉轉迷成悟，變惑業為真智，體達本具之真如理體；此本有之理，即是三因佛性（正因、觀照、資糧）中之「正因佛性」。
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闡明智與行的相輔相成，指出修行實踐即為「緣因」佛性，並對應天台宗六即佛中的觀行即與相似即。
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說明成佛之因具足三種，即正因（本覺佛性）、緣因與了因（後天修行），此乃天台宗等判教中探討佛性與修行成就的核心義理。
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此處闡述天台宗六即佛與三因佛性（正因、緣因、了因）的對應關係。
理即佛即是正因佛性，而名字即、觀行即、相似即則為修德之緣因與了因。
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此段闡述瞭解、行、證三法相應互攝之理。
以智慧引導修行，行智契合真理，三者圓融不異而又宛然有別，至十信位方得圓滿成就。
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此段闡明菩薩修行階位中入初住之境界。
初住位即別教菩薩破一品無明、證一分法身之位，親見自性本具之理，故法身德相因而顯現。
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本句說明天台教觀中圓教初住（發心住）之證悟境界。
修德（後天修行）與性德（本具理體）至此完全契合不二，不再有所對立分離，三德（法身、般若、解脫）同時彰顯。
雖三法並顯，但因法身為本體極致，故順應最殊勝者統稱為法身。
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本句指出下文引證經文的目的，在於說明「了因」的功能。
天台宗講三因佛性（正因、緣因、了因），「了因」指能照了、顯發本具真如法性的觀照智慧與顯明作用，能顯現理體而非造作新法。
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本句闡明性具諸法與解行並重之理。
法性本具，若無般若智慧照見，則於日用之中迷而不覺；反之，若有智慧為導引，修行方能趣向菩提果位。
若僅有盲修瞎練而無智慧決擇，終究無法出離生死。

此處為疏文科判之標示，說明《維摩經》經文疏解之結構。
此科乃依據「有身」一詞隨文釋義，並立六種義理分別闡述，首科即約苦道而論。
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此段闡釋天台止觀體系中正因、緣因、了因三因佛性的配釋與融攝。
荊溪湛然析解經文，說明身為苦道在判攝上的因緣轉化與歸趣。
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此段闡釋身體作為福慧之種的義理。
在經疏語境中，以身為種能生福慧，需透過對三種法相或因緣的對照來了別與認識。
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此處闡明大乘經疏中對於判教與對治權教執著的態度。
唯恐修學者滯留於權巧方便之法（權教），而未能趣入真實究竟之理（實教），故須反覆懇切地開示以打破執著。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文譬喻的註解。
指出經中「眼翳」之喻乃是大乘方等經特有之教法，藉此凸顯二乘聖者猶如目患眼翳、不見實相之特質。
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此段解釋《維摩經》中以眼翳為喻的經文義理。
眼翳比喻無明煩惱障蔽清淨心源，二乘與凡夫皆因煩惱障礙而未能契入實相、見到清淨本性。
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此處說明二乘（聲聞、緣覺）行者因為觀見分段生死之無常與逼惱，心生厭離與恐怖，故經論中常以苦痛來譬喻生死之過患。
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此處借眼病之喻，說明凡夫執著於世間虛妄之相，不見本性空寂，反而將根塵錯覺當作實病，不知從根本上生起出離與厭捨之心。
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解釋《維摩經》中「若詣拙師」一語，說明此處是以修行者機緣之發動（機發），來譬喻前往（詣）參訪、依止拙劣之師。
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此段依天台宗教判，將三藏教（藏教）之化主及修行譬喻為拙醫治病。
三藏教雖能分析諸法、修習助道法門以出離三界生死之苦，但因其教理停留在偏真涅槃，未證大乘究竟的佛智佛眼，故比喻為根機壞損、未能徹底治癒。
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說明眾生因無明迷惑而無法契入諸法實相的中道之理，恰如盲者不見色相，無法照見真實。
此處依維摩經疏記之經疏部脈絡，闡發迷失實相障礙般若直觀之理。
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此處闡述《維摩經》中譬喻與法義相合之處。
「如來種」指能生如來法身的因性，於此經疏脈絡中解析相應的譬喻義理。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依據經文脈絡指出特定經句是用來譬喻未斷煩惱的凡夫眾生。
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本句闡述煩惱與如來種性（佛性）之間的關係，依天台疏釋語境，煩惱為眾生生起菩提心的依處，煩惱不斷則菩提種性不絕，猶如眼根不壞方能見色，藉此喻顯煩惱對於成佛種性的重要因緣意義。
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此段以巧醫用禁呪喻天台圓教行者若遇善知識，則直捷開示圓頓妙理，契合圓融不二之旨。
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此處闡明煩惱與菩提不二之理。
行者若能通達障礙之本性空寂，即轉煩惱障為解脫功德，其理如同病痛痊癒後即恢復健康一般。
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說明修行者透過圓滿五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）照見真諦、俗諦、中諦等三諦之理，藉此顯示眼根清淨無染的功德與境界。

此處依天台宗經疏部釋經體例，列出開展解釋的次第二門之一「廣約煩惱道」，指廣泛就眾生流轉生死的煩惱根本來辨析教義與行門。
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此段闡釋《維摩經疏》中引用荊溪尊者之言，說明三佛如來種性的法義，其理解方式與前文對苦道的辨析相同，依天台教觀之判釋通達。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論著，立足於天台宗教理與止觀思辨。
文中探討煩惱之體性與對治方法，指出貪愛雖為煩惱，且具相應之依身與造業機制，但若僅停留在粗顯的「觀惑」層次，並不足以徹底斷除煩惱，強調必須有更深一層的對治或實相觀照方能破惑。
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此處闡明流轉門的因果關係，觀察煩惱（惑）的具足集起，以及惑由業、業由苦或惑生業、業感苦的緣起道理，為經疏中對生死流轉之相的剖析。
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此段依天台經疏部語境，辨析五蓋中睡眠與掉悔二蓋之性質。
說明此二蓋屬於依報障道之法，因其與煩惱相隨相帶，故本質上亦同於苦諦所攝。
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此段依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋語境，解釋法義或數理名相中立數為三的理據。
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本句為疏記中對經文或前文科判結構的解析。
「若離取我」指遠離對「我」的執取與妄想；文中「別列於三」則是在說明此句經文或法義在科文結構中，被劃分列在第三個次第或項目之中。
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本句為天台宗經疏論辯中對法相名數開合的分析。
說明在分類討論「我」（假名我或法我等）的句義時，由於「通」（通途、普遍性）與「別」（特別、侷限性）的範疇中皆已包含「我」，重複者加以裁併，因此數目歸結為三種，非隨意增減。
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本句為《維摩經疏》解釋三毒（貪、瞋、癡）等分煩惱之相。
說明若將「出我」（源自外道或別計之我執）分離開來，則「我」之執著會遍及貪、瞋、癡三毒之中，如此三毒氣分均等，方能構成「等分煩惱」。
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本句為天台宗經疏對觀照四念處或見思惑等法門之判釋。
「別門明義」指分別從不同門戶（如陰、界、入等法）分析義理。
因為眾生在五陰（色受想行識）上產生了常、樂、我、淨等顛倒妄計，故將此等妄計總歸結為對身（肉身或積聚之體）的錯謬認識，作為修觀破執的對象。
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本句解釋將「四顛倒」（常、樂、我、淨）從總體的苦門、苦道中獨立列出的原因。
雖然四顛倒本質上屬於苦的範疇（苦諦或苦道），但由於常、樂、我、淨四種妄執的相狀與別義不同，為了針對性地對治妄執，因此在經疏法義分類中特別將四倒單獨提出討論。
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此段解釋「別門」之義，指出別門即別相念處，因觀法中加入能觀之念，故於此處建立「生」之名相。
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此段探討修行道品或法數名相的安立因由，說明隨其修證之相與所依體性，而有四正勤、四如意足乃至三十七道品中覺道等名相的差別安立。
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此段闡明《維摩經》疏記中對經文科判與意趣的釋義原則，指出如「有身」等相關文句會融入後續的六門分別中，且在解釋時皆須契合無作法性之旨。
。
此處闡明煩惱與菩提的辯證關係。
透過明察四倒（常、樂、我、淨之顛倒見）虛妄不實，轉而實踐三十七道品，即能趣入真實的覺悟佛道。
。
此段為古德疏釋中針對修定過程中所生疑義的問答。
煩惱為五蓋，能障礙、覆蔽並破壞禪定（相違），若蓋障去除而禪定現前，則探討引生禪定之根本因何在，屬於論書中對禪法因緣與修證次第的辯證。
。
此處為經疏文中設問之後，標示進行解答的引導用語。
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本句指出小乘教理與大乘圓融思想的立場差異。
小乘偏重事相之分界與名相之決定（如苦集滅道、生死與涅槃之對立），若依小乘教義來詮釋大乘事事無礙、萬法唯心或權實不二之理，會認為兩者語義相互矛盾、不能成立。
。
本句解釋在大乘（大教）語境下，「蓋」（五蓋：貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑）與「定」的對立相生關係。
小乘多將蓋與定視為互斥，大乘則說明遠離或違背五蓋之處即是禪定之成立，因此依大乘教義的名義體系將此作用與過程稱為「相生」。
。
本句為提出質疑之問句。
在天台疏記的討論中，承接前文對修持與受生的辯析，質問既然已達相應的觀行或解脫境界，為何還需要投生於色界、無色界的根本禪定天中。
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此句說明事理圓融無礙之旨。
在維摩經疏觀點中，理體之通達不離事相之展現，當心性理體與現象事相皆能洞明無礙時，便能於事相上兼起妙用，非偏空或偏事。
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此段闡述天台宗教相判釋中，大小乘權實相輔以及別教、通教義理圓融無礙的判攝關係。
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此段探討煩惱（蓋）與三道（煩惱道、業道、苦道）之間的關係，說明蓋中具足三道，並以此義建立重數與苦道的論述。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之文句引述，疏主引用《華嚴經》舊譯經文及法師暹之說法，以作教理判釋與對照。
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此處列舉菩薩摩訶薩所成就的十種眼，涵蓋從凡夫肉眼到究竟圓滿的佛眼，顯示菩薩在菩薩道中能以不同層次的智慧與視角觀察世間、通達真理、拔濟眾生。
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此處「佛子」為經疏中常見之尊稱，用以稱呼發菩提心、修菩薩道者，或指一切眾生皆具佛性、為如來之法子。
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本句總結菩薩所成就之十種殊勝觀照眼根能力。
大乘經疏中常以此說明菩薩圓滿具足種種淨眼，能遍觀一切諸法實相與眾生根機，發揮救度事業。
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本句闡明菩薩修證智慧眼（如法眼、佛眼）的極致功德。
菩薩若能徹底通達法性、成就照見實相與攝受眾生的深廣勝眼，即圓滿具足與諸佛無二無別的無上圓滿智慧。
。
本句為疏記註解，說明經文中除眼根外，耳、鼻、舌、身、意等其餘五根亦各具十種差別名相與法義，且每一根至結尾皆歸結於證得諸佛最極清淨的無上諸根成就。
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此段闡明依循特定的教法或修證因緣，得以契入如來甚深六根境界的義理。
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指出在《維摩經》疏文中，對於「所以然者」此一科判文句之下的義理開展與釋文，讀者應當依文解義、留心領會。
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此句解釋「識住」之名相，指心識對境界產生貪愛染著而得安住之處，為有漏凡夫生死流轉之依處。
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指修行者心識明瞭清淨、正念分明，遠離煩惱逼迫與身心患難。
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本段闡明「住」的定義在於無壞滅。
指出惡趣受苦痛摧壞，無想天與非想非非想處定雖屬禪定，但因心識微昧、念不分明，仍存在壞滅之相，故識心無法獲得究竟安住。

此段為經疏中的問答立義。
欲界雖包含三惡道等不善趣，但仍屬有情心識安住之處，問者針對欲界與惡趣的相攝關係及識住的安立提出疑問。
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此段闡明論義中對於「壞」的抉擇。
在經疏部論述中，區分了形相上的敗壞（地壞，即事相之變異）與體性本源的無壞（界壞，即真如法界之不壞），以釐清勝義與世俗之差別。
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此段闡明欲界中善趣與惡趣因各自業力招感，趣向、依報處所（地異）與受報果報（苦樂殊致）皆不相同，法義各別不相混雜，因此互不壞滅。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對「七識住」名相的解構。
將「七識住」拆解為「處」與「住」二義，「處」為所緣之境（所住），「住」為能攀緣之心（能住），藉此釐清心識與境界之依處關係。
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此段探討《維摩經》中關於受生與苦報的義理，指出依羅什大師之意，生死流轉中的苦果是隨著其所依止的住處而顯現或隨逐。
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此段闡述維摩經中關於通相與三通的釋義，指出小乘之通相與樂住境界因受教理料簡而成為無種性（斷絕大乘種性或灰身滅智）。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，闡述雖於行相上或情識上有不樂之相，但從法性理體而言，並非絕對斷絕或空無，體現經疏中融通事理的判釋態度。

此處依《維摩經疏》之文脈，針對經文義理或修行次第一別而立「重」門，並簡略約攝於煩惱道之範疇中進行疏解。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，闡明修行中若欲生起善法因緣，可先透過對治煩惱下手，進而轉為止觀的境界，則一切法門皆可成就。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判中之標題，依經疏部釋論語境，從「業道」即身口意造作之造業途徑與因果軌則來辨析經義。
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說明對天台宗湛然（荊溪）著作文句的判讀，指出經論中所引之例可作類推互通之用，顯示教理圓融通達、相資為用之旨。
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此段闡述惡法與善法並非絕對隔絕，惡體透過轉化即可契入無相之理，並具足佛法中的三不護功德，顯示煩惱即菩提、惡體即法體之意旨。
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此段以世間泥土轉變成磚瓦的譬喻，說明事物前後因果與體用相承的關係，藉此闡明經疏中關於法義相生或本末一體的理趣。

此處為經疏科判之條目，依據《維摩經略疏垂裕記》之章節脈絡，歸納並總結前文關於煩惱的教理闡述。

此處標示經疏科判中的第三科，顯示《維摩經》中淨名（維摩詰）再次發問的段落，用以展開後續深一層的法義辯證。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文名相字義的訓詁與疏解，透過引述許慎《說文解字》釋明經文中「曰」字的字源與語氣用法，屬於經疏部中對經文文句的字面訓詁與音義詮釋。
。
此段闡述《維摩經》中維摩詰（淨名）與文殊師利問答之密意。
文殊廣說三道為菩提種子後，維摩詰為恐大眾執相迷失，故設問以顯大乘圓融之旨，並藉此讓文殊訶斥小乘偏狹之見。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標示，用以指引經文疏解的層次與綱目，屬於講經說法及註疏中常見的結構劃分。
。
本句為科判結構的說明，屬於經疏中科判文理、標明科節結構的文句。
「隨釋」指隨後依科文次序展開具體解釋；「正答」則指在該科節中首先直接回答尊者或問者所提出的問題。
。
本句為天台宗疏記中常見的科判用語。
「譬顯」指藉由譬喻來顯明深奧的法義或事理；「標示分科」則是註疏家在講解經文時，先標出該段落的文理結構與分類架構，以便循序解析經義。
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本句為天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》中的科判解文。
此處將疏文隨文釋義的內容劃分為四個層次，首段主要以比喻來闡明「了因」的作用與種子意涵。
天台宗講三因佛性（正因、了因、緣因），了因即智慧，能照了顯發本具之正因佛性。
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本句為天台宗疏記中對經文譬喻的法義定位。
天台宗依「三因佛性」（正因、了因、緣因）解說成佛之因，其中「緣因」指能資助、修集一切善根功德以顯發佛性的助緣與修行。
此處將經中相應文句比喻為成就佛果的「緣因種子」。
。
本句引用荊溪湛然大師對《維摩詰經》經文的註解，澄清經中「植種於空」的譬喻意涵。
經中以「高原陸地不生蓮華，卑濕淤泥乃生蓮華」喻煩惱泥中發菩提心。
此處指出「空」係比喻缺乏滋養生長的土壤糞肥（喻無煩惱濕潤之處），故無法結實；澄清此「空」非指空間上的太虛空，提醒修行者不可誤解譬喻之本旨。
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此處引用字書《說文解字》對「糞」字字源與本義的釋名，為後續經疏中闡釋不淨或遣除穢惡的義理鋪陳語源依據。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》引用儒家經典《周禮》之文，藉由解釋「壤」與「土」的義理同源，用以會通經文中的名相或譬喻，屬經疏中引古籍以明名相之義的釋經方法。
。
此處借「正因種」之喻來闡釋佛法義理，說明能生起果報或佛性的直接真實因緣，契合疏釋中對因果與種性起現行的判別。
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此處於《維摩經疏》釋經文中，歸納並總述譬喻所能產生或引發的三種法義差別，屬於經疏科判中的結構解析。

此段為疏文之科判結構，說明大迦葉聽聞經義後心生領解並發起讚歎，註疏者將此部分依義理結構劃分為科段。
。
本句為科判結構說明。
作者在總標之後，進入「隨釋」（隨文解釋）的第二大段落，並將此段落細分為三個子科。
其中第一個子科旨在讚歎與開示能夠信受、領解《維摩詰經》法門的法器與眾生（疇，指同類或輩類）。
。
本句為經疏中引用漢代儒家學者孔安國對《尚書》等古籍的訓詁註解，用以解釋經文中「疇」字的字義。
在佛經註疏（如《維摩經》註疏）中，諸家常借用傳統漢籍訓詁學的字義解釋，來確立經文用語的精確涵義，說明事物的類別、同類或種類。
。
此句為科判結構之標記。
經疏家於解釋經文時，將「以譬喻顯明法義」之文段分為兩科：先陳述譬喻本體（初譬），再以譬喻對合所表之法義（二合），使經義更為明確易懂。
。
本句為經疏註解中的科文結構說明。
「自鄙」指在科判體系中，文義呈現出自我謙抑、自愧不如的內省態度。
疏主在此標示該段科文分為兩層，此處即是開演第一層自鄙的內容。
。
此句為疏記中科判層級的標題，承接前文，預告下文將針對身、口、意三業中的「意業」（或意根、意識層面之法義）進行具體的解釋與詮釋。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義，闡明「非道即道、非種即種」的不二法門。
於大乘經疏語境中，超越世俗對立之執著，顯現諸法實相。
。
此句為經疏科判與文句釋義之例，說明疏文中「復次」一詞以下之釋文，其結構與論證方式可比照前品之例而得顯明。
。
此處為疏文的科判結構說明，指對經文名句進行結構層次的標示與分科，以利解讀。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構解析，說明經文隨文解釋中對於「問」之段落劃分與能問者的敘述。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文進行章節結構剖析（科判）之用語。
『正出問辭』指正式提出發問的文辭；其下再分為兩個層次，此處先列出第一個層次，即針對眷屬（如隨侍、家眷或同修法眷）提出詢問。
。
本句為疏記中的科判標題，標示科文次序的第二個要點，即詢問維摩詰菩薩維持生活所需的種種資具（資生）。
在《維摩詰經》語境中，藉由問及菩薩的生活資具，進而顯發菩薩雖處世間受用資生之物，卻心不染著、隨緣化眾的無礙智慧。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，屬於疏釋文體的層次細分。
透過多層次的科判（科釋），將經文結構與註疏義理剖析為細密次第，以利行者掌握經論脈絡與法義架構。
。
此句為經疏科判或註釋之解說方法，指在解釋經文中的特定詞句（此處為「關」字）時，透過具體事相的附帶說明，來彰顯並成就其深奧的佛法義理。
。
此段依天台經疏語境，釋《維摩經》中將菩薩階位比擬世俗君臣吏民之義。
十地菩薩能以大悲智慧助佛行化、破除魔障，故比作輔政之臣。
。
此處以君臣輔佐之喻，解釋菩薩修行階位中「十向」的特質。
相較於前階，十向之行法事理漸深，親近並趣向佛果，故以近王之佐為喻。
。
此處以世間官吏受命奔走、執行公務來譬喻菩薩於十行位中依定慧力行持諸法，雖具造作與行相，然為利樂有情而勤求修習。
。
此段以世俗君王與臣民的比喻，闡明初入十住位次的菩薩雖已趣入佛法境界，但在法王佛陀無盡的大威德與法界攝受中，無一不屬於佛法所攝之臣民。
。
此處以「盛米之倉」為譬喻，說明禪定（定心）為能容受與出生百八三昧（種種三昧功德）之所，顯現定中能生無量三昧的禪定勝妙功能。
。
此處借「庫」能容納、貯藏物品的比喻，說明諸法實相具足無量功德，能作為生起十八空等無漏智慧的源泉。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依循天台宗疏釋文義之傳統，將經文層層解析為智度行相、事相、權實二智（父母）以及約義略釋，體現佛教疏釋學中嚴密的邏輯與法義架構。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現唐宋時期疏釋經論嚴謹的結構分析（科分），用以釐清《維摩詰經》經文的脈絡與義理層次。
。
此段為天台宗疏釋中常見的科判與論述結構，顯示疏家於解釋經文時，依循「引證釋成」之例，先引經論依據，再完成法義之闡述。

此處為疏文的科判與消文方式，透過「徵」即提問、徵起，來辨析經文前科的實際義理，屬於經疏中常見的科判與釋義結構。
。
此段解釋《維摩經》中菩薩示現受生時安住於世諦之義。
指出「世諦」之所以得名，是由於眾生無明共業所感，生起種種相隔與對立的分別妄相。
。
此處闡釋止觀雙運與圓融實相的修行，以止觀安住於世諦之中，不離世俗而契合勝義，即是契入不思議境的觀法。
。
此句解釋圓教或天台宗修行位次中「安住」之義。
當觀行即將成辦、止觀功夫成就於觀行位時，心安止於真理中，故立名為安住。
。
此句解釋菩薩入胎的修行境界。
菩薩於母胎中安住不亂，心無散動，故名「託聖胎」，彰顯聖者入胎不隨凡夫胎獄之苦所迷惑。
。
此段闡明大乘菩薩階位中，初住位（別教菩薩圓教初住等同於發心住）斷除一品無明、證入法身之境界。
此處借用「初出胎」之喻，象徵行者自凡夫地初入聖位，如嬰兒初生出胎。
。
此段闡述天台宗「二智」與「二諦」的修證對應關係。
實智（根本智）體證諸法空性（真諦），權智（後得智）則運用方便善巧深入世俗幻有（俗諦），悲智雙運以利樂有情。

此科判句旨在解釋如來（導師）生起之緣起與根本，依《維摩經疏》之釋經脈絡，闡明聖者化現世間之因由。
。
此句解釋經文中「天地二氣」的名相，依陰陽二氣之分說明宇宙萬象的生化根源，屬疏解經文名相之基礎義理。
。
此處引用儒家典籍《法言》之語，說明父母之於子女猶如天地之生載、恩德深厚，在經疏註解中常藉此比喻根本之恩與依止之重。

此處標示出《維摩經略疏垂裕記》中針對經文義理的觀察與解析科判，屬於天台宗止觀雙修、解行並重之釋經架構。
。
此句說明《大智度論》開篇頂禮讚嘆「智度無子佛」的歸敬偈，闡釋論主造論前禮敬諸佛的儀軌與深義。
。
本句為疏文中對文獻版本異文及字形訛誤的辨正，說明古本因字形相似（字體易相濫）而產生異讀或傳抄差異的現象。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定字義或音義之訓釋辨析，討論「子」字在名相解釋上的不同來源與指向。
。
說明對於經文中含義深廣或古德見解紛紜的關鍵名相，後世註疏者不宜偏執單一解釋，應以融貫圓滿的四種義理體系進行總括式的詮釋，體現佛教疏鈔對教理的包容與嚴謹。
。
本句引用古註疏解釋「無等」之法義。
佛陀具足無量圓滿功德與究竟智慧，於世間及出世間皆至高無上，無有任何眾生能與佛齊等，故稱為「無等」。
在《維摩經》相關疏鈔的語境中，此處旨在透過「無與佛等」來顯發佛陀至極尊貴、殊勝無雙的功德體性。
。
本句為天台宗經疏解釋佛陀功德或智德的文義。
「無礙」指佛智圓融無礙，能通達一切諸法實相。
佛陀證得究竟實相，故稱「法王」；於一切教法、事理、對機說法中皆無障礙、任運自由，故言「於法自在」。
。
本句解釋《維摩經》疏記中對「無子」的第三種詮釋及其第一層理義。
「子」喻種子或煩惱生起之因；「無生真理」指諸法本自無生、超越生滅的本性。
佛陀證得無生法忍，窮盡法性理體，不再受種子惑業牽纏，故自理體而言稱為「無子」。
。
本句為經疏對「無子」一詞的第二種解釋（從事相上說明）。
「生死種子」指能引生未來生死輪迴的煩惱與惑業種子。
如來已證得無上正等正覺，斷盡一切煩惱業習，不再受生於生死輪迴之中，故從事相而言稱其為「無子」。
。
此段依天台經疏部語境，解釋維摩經中「無子」之義。
般若為諸佛之母，出生聖賢，故以母親喻般若，以佛、菩薩、辟支佛及聲聞四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）為其所生之七聖子。
。
此處解釋經文中關於「無子」的密義。
在七子或諸子之中，因佛陀為最年長尊貴者，故於表法或文義上稱作無子，顯示其超越世俗父子血脈的法王地位。
。
此處闡明無明煩惱為障礙智慧生起的根本因緣。
凡夫深陷無明闇蔽，自性般若不顯，故無法生出通達真實義的智慧聖者（智慧之子）。
。
說明古籍因傳抄改字而造成後學理解障礙之文獻現象，彰顯校勘與溯源古本之重要性。
。
此段解釋《維摩經疏》中對「子」或相關名相的引用與判釋。
於四義中取子息義，指依據教理中的特定分類釋義；「在因名子」指菩薩或修行者在因地修行階段，猶如佛之子，故立此稱謂。
。
本句解釋《維摩經》語境中「真佛子」與「無子」之涵義。
普賢菩薩圓滿大行，證入究竟佛果，名為「真佛子」。
然而，自極果之立場觀之，其已超脫尚在修行因位中的菩薩弟子（因位之子）階位，故說「無子」，意指其不在因位弟子之列，體現果位圓滿之意。
。
本句為經疏註解中的對比分析語句，指出當前文義之詮釋與先前古德（如羅什、僧肇等古疏）的觀點或解說有所差異，用以提撕後學注意不同註疏之間的義理鋪陳與取捨。
。
本句為天台宗湛然學者對《維摩經》或其註疏（如《維摩經文疏》）中「七子」名相與喻義的討論與研判。
疏主在檢視不同註釋觀點時指出，若將此處語義理解為七個孩子中的長子（長子通常象徵順利承導法業、持守第一義或教法之首），在法義文理上也是可以通達的。

此為經疏中的結構標示與解文導語，預告後續將對《維摩詰經》文中關於「法喜」等諸多法樂、淨土莊嚴或功德語句進行簡要的逐句經義剖析。
。
此句為疏記對經文或前疏的註釋，說明「慈」（與樂）與「悲」（拔苦）兩種慈悲心相互符合、相輔相成。
「符」字在此作訓詁解釋，指慈心與悲心之作用彼此吻合，皆以利他為核心。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，說明女性稟性柔和、無諍，此種特質與佛法中的慈、悲二無量心相契合，易於聚集成就。
。
此句為經疏之科判或文字校勘評語，指出古籍流傳中因傳抄或後人臆測而導致的文字異動與訛誤，體現古德對佛教經論文字異同的嚴謹辨正態度。
。
此段解釋《維摩經》中「若似若真」的意涵。
依天台宗荊溪湛然的判釋，「似」指相似覺悟的賢位修行者（如外凡、內凡等相似修證），「真」指證得真實法性的聖位聖人，用以辨別修行果位的層次差異。
。
解釋「波羅蜜」之漢譯義理。
波羅蜜多（Pāramitā）意指從生死此岸渡過煩惱中流，到達究竟解脫的涅槃彼岸。
。
此句解釋經論中常提之「福慧雙修」如車之兩輪、鳥之兩翼，缺一不可。
福德莊嚴與智慧莊嚴二者須齊頭並進、等量齊觀，方能驅動菩提道行。
。
本句為經疏中對「等」字的訓詁解析。
在維摩經註疏語境中，說明「等」字包含「齊等」（平等無異、處於同等地位或程度）與「同類」（屬於相同類別）兩層字義，用以闡明經文中所指的平等或同類概念。
。
此處引用《漢書》文句，用以解釋《維摩經》中菩薩與眾生或人法之間的平等無二義，說明在實相或地位上並無上下高下之絕對隔閡。
。
此段為經疏中對名相字義的訓釋。
依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六語境，此處解釋特定詞彙之本義，說明古時以女樂藝人為妓，旨在釐清經文中的名相概念，不作過度延伸的圓融勝義解讀。
。
此處解釋《維摩經》疏文中的名相，指出「慮」字在佛教心識語境中即代表心之思慮作用。

此處為疏文科段之標題，「資生」指資身養命之具或依之以生之資具，此科旨在說明相關之法義或事相。
。
此處闡述天台宗判教及註疏的次第方法。
在解釋經文時，須依藏、通、別、圓四教之次第，先以淺前二教（藏、通）消釋文義，再進一步以深後二教（別、圓）融通顯發。
。
此段依天台宗四教儀軌，比較藏、通、別三教在斷除見思惑上的差別。
前二教（藏、通）僅斷三界內見思，而別教圓融獨特，界內外見思之斷除有其次第前後，故可互為例證。
。
闡明菩薩於地上修行，證入法身清淨之位時，其心體與法界同一，諸地勝義理體超越時間相，無有先後次第之差別。
。
此句闡明別教（圓教對立之次第教法）雖經修行而登地見法性，但因其教理具備隔別次第之特質，故其斷惑證理的見道與修道仍有前後次第的區分，與圓教圓融無礙的見修不分有所不同。
。
闡明圓教之究竟圓融義，因其圓攝一切法門，故初始發心即與究竟佛果圓融無二，見道之理與修道之功亦屬一體，不容作階梯次第之別解。
。
此段闡述修行階位中斷除見惑的境界。
「見淨」指見惑淨盡，「度疑淨」指因見惑斷除而渡過對真理的疑惑，皆為修證過程中的清淨位階。
。
此段闡述止息煩惱思慮的究竟處，即能達到心識清淨（分別淨）與修行清淨（行淨）的境界。
。
本段闡明涅槃即是究竟佛果。
對於「七淨」的安立，並非真有截然不同的七個階段，而是為了修行階位之便，將一體之法開合施設，其位次可與「四依」之階位相對照。
。
此段闡明菩薩位處因地修行，而七淨地之中攝有聲聞的無學道，因其尚非佛地的究竟極果，故以「在因」簡別之。
。
此段闡明菩薩雖處於因位修行階段，但因其修習趣向究竟無學之法，其因行契合涅槃之體，故亦得名為涅槃。
體現大乘經疏中因果相契、自性清淨之理。
。
此段闡釋《維摩詰經》中關於修行八解脫以淨除煩惱垢染之義理，指出其通於斷除無知及修習九種大禪等修證次第。
。
本句為經疏中對名相的梵漢對音與訓釋。
透過釐清梵音俱蘇摩的義譯，確立「華鬘」一詞在經文中的語意指稱，作為後續義理疏解的基礎。
。
此句為經疏中的音義對勘，說明梵語「摩羅」一詞在漢語中的對應意譯，此處「鬘」通常指花鬘或頭飾。
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此段為《維摩經疏》中對西域風俗民情的記錄，用以說明當地人喜好以花鬘莊嚴身首的文化背景，屬於經疏中解釋經文事相的地理與風俗背景說明。
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此句為經疏中對特定詞句的訓詁與義理釋名，解釋「滋息」一詞中「息」字具備「生」的含義，用以闡明法義相生或滋長之理。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之音釋註解，旨在辨明經文中「避諸蟲螫」一語之字音與字義，確保讀誦與解經無誤。
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此處疏文解釋《維摩經》中行者若心生執著或偏失所墮落之處。
依經疏語境，「二乘」指聲聞乘與緣覺乘，因其僅求自度、斷分段生死而未入大乘菩薩無住涅槃，故此處判為二乘地。
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此段為對經文註疏的引文釋義。
說明古印度等外國君王日常起居的風俗，以音樂作為睡眠與清醒的轉折提醒，藉此對照或解釋經文中的相關事相。
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本句引述生公（竺道生）對「甘露」一詞的釋義，將其對應為天人之食的美味，展現經疏中對名相的訓詁與祖師註疏傳承。
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此段引述鳩摩羅什對印度神話中「攪乳海」典故的解說，說明諸天合力製成甘露、食之得仙的傳說，作為經文相應義理的註疏背景。
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此句引用儒家典籍《白虎通》對特定名物的詮釋，作為經疏中引證名相或義理的依據。
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本句解釋「觀理懺悔」（理懺）的深廣之處。
天台教理將懺悔分為事懺與理懺。
事懺係透過禮拜、誦經、作法以消除業障；理懺則觀無明罪性本空、實相平等。
等覺菩薩雖已斷除四十一品無明，尚餘最後一品生相無明未盡，故仍需以觀照實相之理進行理懺，方能圓滿成佛。
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本句說明「作善」與「無作善」在小乘教法中的詮釋定位。
在小乘阿毘達磨教理體系中，將業分為表業與無表業，故「作善」指發於身口、外在可見的善性表業，「無作善」指由作善所引發、內在持續且不可見的善性無表業（或戒體）。
此處指出若依小乘觀點體解，其涵義與常規論述相同。
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本句說明中道戒的修行本質。
在中觀與大乘疏鈔語境中，持戒若執著於「有作」（有相執著、有受戒持戒之相）或「無作」（落入空無、不重視戒相），皆落入二邊偏見。
若能安住中道、離二邊執，則「作」（表業的禮拜戒儀）與「無作」（內在發起的不作惡無作戒體）皆能圓融相即，不起著相與斷滅之見。

本句為天台宗疏記中解釋《維摩詰經》經文結構的科判用語。
「結」指總結或結語；「自行」指自利、自修之行，與化他（教化他人）相對；「功德滿」指所修集的福德與智慧等功德皆已圓滿具足。
此處用以科判經文中關於自利修行功德成就的段落。
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本句解釋《維摩詰經》中以「勝幡」作為表法之意。
世間軍隊戰勝強敵會豎立勝幡以示戰績；菩薩或佛陀於道場中，以智慧降伏煩惱魔、天魔等四魔，同樣是偉大的勝利，故立勝幡以彰顯降魔成道的勝相。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判本文，主要闡述菩薩以大悲心入世（入假）起大妙用，將煩惱非道及具足種智轉化為菩提道法，並以此利樂有情。
此處屬章節分科的結構說明。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，「隨釋」指隨經文次第作細疏解釋，「入假」乃天台宗三觀中由空入假之義，菩薩雖知諸法空寂，但為度化眾生而建立諸法幻相，以此假觀去修習供養諸佛的行願。
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此處指菩薩雖知諸法空寂，但為度化眾生而假立世俗施設，入於假名世界中淨化佛國土，體現悲智雙運的菩薩行相。
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此處為《維摩經疏》科判之文，「入假」指菩薩從空入假，為度化眾生而建立諸法施設。
此句為疏文的科段標示，將下文分為二科，首先進行「分科」以明顯經疏結構。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標目。
「隨釋」指隨經文次第作細釋；「入假覺悟眾生」指菩薩雖知諸法空寂（真），但為度化眾生而慈悲入於世俗假諦（假），以善巧方便令眾生覺悟。
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本句為科判註解，說明文義分為第二階段，主題為闡明如何運用世間法來教導與化度眾生。
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本句為天台宗湛然系疏鈔對《維摩詰經》菩薩方便度的解說。
菩薩為了化導深植於外道思想中的眾生，展現「隨類化現」的方便力，深入九十六種外道修行羣體中出家，與其同其形式，目的在於隨機破惑、導正邪見，而非隨順其錯誤教義。
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此處闡述天台三觀（空、假、中）中的「從空入假觀」（或稱入假觀）。
菩薩不滯留於偏空之理，而是以慈悲心入於世俗假名現象界，廣度有情、拔除眾生的苦難與災厄，體現大乘菩薩道之利他精神。
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本句引述《維摩詰經》經文及鳩摩羅什之註釋，說明菩薩大悲萬行、隨機應現的妙用。
當世界處於成劫之初、黑闇無光之際，菩薩即化現為日月天（日天子與月天子），照亮世間，令眾生得免闇冥之苦。
此顯菩薩不避艱辛，隨應世間所需而作利樂之行。
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本句為天台宗智顗講述、湛然再疏之《維摩經略疏垂裕記》中的註解，用以解釋變現或運作「四大」（地、水、火、風）的神通妙用。
在佛教的世界觀（成劫過程）中，大地尚未凝聚時，係由風大吹拂水大，使其漸次凝結而成地大。
此處揭示菩薩能以神通力調御四大種，造作世間種種依報環境，展現法性隨緣造作與神通遊戲之教義。
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此句說明菩薩隨類應化、救度眾生之方便力。
於眾生危急恐怖之際（如海難船沒），以神通力變現陸地救拔其苦，使其身心安隱，體現大悲救苦之行願。
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說明菩薩具足隨類應化與大悲救度的妙用，凡眾生在生存或生活上需要水、火、風等四大物質時，菩薩皆能隨順其所需而變現供給，展現平等無礙的救度精神。
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此段說明菩薩為利益眾生，隨其所應而作種種化現或捨身佈施，如《維摩詰經》中菩薩隨眾生所需而作飲食、藥草等利益。
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此處引述鳩摩羅什對《維摩經》中關於劫濁與刀兵災難經文的異譯或註解，用以比對不同譯本在敘述成劫壞劫時的語句差異。
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此段說明減劫至人壽十歲之際，聖者降生王家以慈悲法音教化眾生，闡明眾生壽量短促之因乃源於內心之瞋恚與無慈，體現因果業報之理。
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本句為勸誡眾生修持慈心的教示。
在《維摩詰經》的教示中，菩薩因大悲心而入生死救度眾生，慈心能給予眾生安樂並化解嗔恚執著，是菩薩道行者利他救世的根本心態。
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本句描述劫減時期中，因眾生隨順善教而使惡心稍減、壽命隨之住於二十歲的世間無常相狀。
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此段闡述劫濁減劫與增劫的器世間與有情世間變遷，說明人壽自極惡減至十歲後，又將歷經轉續增長至八萬四千歲，屆時彌勒佛將於世間成道說法。
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此處說明菩薩慈悲為本，雖知諸法空幻無實，但為度化眾生而慈悲應現，深入生死假相中，救濟墮於地獄與畜生道的有情所受之苦。
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此句指菩薩以方便權智，入於世俗假名法中，與眾生同事相處，以此攝受並利益一切眾生，體現大乘菩薩道之利他行法。
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此段解釋《維摩經》中菩薩示現自在無礙境界，超越世俗二元對立，使魔王無法以常情測度而心生迷亂。
行禪與受欲雙融不二，展現出不思議解脫境界的變現與威神力。
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此段引《左傳》古義以訓釋經文中「邑中主」之名相，透過辨明古時「都」與「邑」的禮制差異，以釐清維摩經疏中對此概念的定位。
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此句為古人音韻註釋（反切法），透過同音字標註經典中罕用字或特殊詞彙的正確讀音，以便誦讀與義理傳持。
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此句引用經學古訓以訓詁釋義，透過《詩箋》之說解明「祜」字於文獻中的本義為福，作為疏證經文名相的依據。
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引述古代訓詁學經典《爾雅》對「祜」字的釋義，以此闡明經文中的字義根源，作為疏解經意的訓詁依據。
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本句引用鳩摩羅什對《維摩經》中「令住戒忍慈」的釋義。
說明世間若無賢聖導師、眾生根機陋劣難以契入深廣的實相妙法時，佛陀與菩薩便隨順其根機，先以持戒、忍辱等基礎德行作為方便法門來調伏教化。

此科判句用以總結並讚歎修行中自利（完成自身功德）與利他（度化一切眾生）的圓滿德行。
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此段釋明《維摩經》中「道無量」之義，說明一切通往解脫或契合真理的方便途徑，本質上皆不離佛道，展現法門無量、隨機應化的圓融境界。

此科判顯示疏文中依《維摩經》不思議解脫之大乘圓教立場，破除二乘聲聞、緣覺行者固守偏空、取證涅槃的法執，顯發大乘無上菩提之道。
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此處為經疏中對特定經文字義的訓詁考辨，引述字書《廣雅》以釋明「肖」字之本義為「似類」，藉此釐清經意。
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此段引述儒家《禮記》之文，藉世俗之「不肖」（子孫不似祖先、品行下劣）來做為經文疏釋的譬喻或義理比對，說明因果或傳承上之過失與劣質。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，說明〈不二法門品〉與〈香積品〉皆以顯發中道實相為旨趣，並對〈入不二法門品〉進行細部科判，先列出其章目。
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此段為天台宗經疏科判之格式，依疏文次第隨文起釋。
「釋品來意」指明此品在整部經中承先啟後、安立的緣由與必要性。
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此段為疏文科判結構，展現《維摩經略疏垂裕記》對經文義理分科解析的嚴謹脈絡，透過層層科判以利行者掌握文義次第。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判標目，指出了正釋部分的結構，並點出十種門理中首先要辨析偏教與圓教的義理差別。
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此段為湛然（荊溪）疏釋《維摩經》中對二乘權教的判釋。
指出經文中特定句型是用以簡別二乘，契合方等部彈偏斥小、引小入大之教意，並說明通教二乘在修行果位或教理理解上與三藏教有相通之處。
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此處疏文辨析天台宗教判中「別教」之位次名義。
「別教地」指圓教之前或別教專屬的修行位次，而「偏門」則指其僅明不共因果、隔歷圓融，相較於圓教圓融無礙之法，故稱偏門。
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本句辨析別教初地與圓教初地的階位差別。
在天台宗判教中，別教初地雖斷惑見理、契入中道，但因隔別次第而異於後地，故其圓融之相不全，不能等同於圓教圓滿無礙的教理。
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本句涉及天台宗「教道」與「證道」的判釋體系。
天台宗論及別教時，指出別教菩薩在登初地之前（地前三十心）依「教道」修行次第前進，尚未契悟中道實相，故不名為「圓」；直到初地破除一分無明、親證法身而進入「證道」時，其所證境界方與圓教相同，故稱「方名圓理」。
此說旨在釐清權教次第施設與實相親證境界之間的差異。
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此處指天台宗化法四教中「別教」與「圓教」各自所詮顯的教理，為疏文判釋經義的門徑與理趣。
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此處疏文評釋《維摩經》中法句之化機差異，闡明不同根機所對應的接引方式與解行次第。
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本句解釋經疏中位次對照與句法對偶的關係。
在天台教相判釋的位次體系中，別教初地與圓教初住同屬破除一品無明、分證法身的階位；文義上則是由於對舉相對的位次名稱，而構成相呼應的文句構造。
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說明大乘菩薩十地階位名稱的由來。
菩薩修證並非一蹴可幾，而是循序漸進、次第修持，因其能作為生成萬行與功德的依止，故以「地」來立名。
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此句為科判標題，指列舉或解析教法中的第三個項目，即「圓融教理」。
意在說明諸法互融互攝、圓滿無礙的教導與義理體系。
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本句為天台宗經疏中判釋經文義理的科判標題。
天台教學強調「教」（言教、能詮）與「理」（所詮之理、實相）的關係：一方面，言教即是實相，離言教無以顯理（教理相即）；另一方面，言教非實相本身，不可以言詮混同於親證之理，必須掃蕩言詮執著（教理相離）。
此處專就「教理即離」四字作門類開演。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》或相關疏文作解之語。
天台教觀在判釋經文時，常運用「四句」（如有、空、亦有亦空、非有非空）之層層遞進與淘汰。
此處說明第四重的四句係用以簡別（淘汰、淘汰對治）前一階段第三重四句的偏執，呈現天台教理中層層破執、遞進顯正的法義體系。
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在天台宗語境中，「教」為能詮的言說法門，「理」為所詮的究竟真諦。
不同層次的教法對教理關係有不同的體認：藏、通、別教中往往存有能所相離之對立，而圓教則主張教理相即、能所不二。
此句指出必須透過分辨能詮（教）與所詮（理）是「相即」還是「相離」，才能判定其確切屬於天台四教中的哪一種教法。
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此處闡明四教（藏、通、別、圓）之間的相對簡擇與判攝關係。
透過圓教與別教的高深圓融與不共法門，對比藏教與通教的偏真或權巧，從而顯出前文所明之教理的深義。
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此句為維摩經疏中對於諸佛菩薩說法與默然威儀之科判標目，指涉大乘教法中以言教或無言之默然來顯發不可思議解脫境界。
。
此句為湛然（荊溪尊者）針對《維摩經》文本疏解的科判評語，說明經文中後出之四句與前四句之間的簡擇、揀選關係，屬佛教因明及教理疏釋之判讀手法。
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此段說明前文偏向教法與理體的辨析，尚未深入探討親證契入時，維摩詰「默然」與文殊「非默然」之實際修證境界。
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本句為疏記中的科判與辨析說明。
謂於經文理解或科判立義上，進一步從「行」（修持實踐）的角度設立此一範疇，並藉此重新審視與揀擇先前所討論的四種情況，以達義理與觀行之精密對應。
。
本句為天台宗疏記中標明科判章節之項目。
旨在辨析佛陀所施設之教法（教）與眾生所修習之功行（行），在成佛歷程、機感遲速或教化邊際上的遠近層次。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經文或疏文的判釋。
天台教觀重視「今昔」與「因果」的對比：今昔指釋迦牟尼佛當世與過往化導的時節，因人果人指尚在修因位的菩薩／二乘與已證果位的佛陀。
此處強調即使前面已提及「圓教」之義，仍須透過藏、通、別三教進行簡別（簡除揀擇），以顯發圓教不共之純圓極致，屬於天台判教中判釋教相與人格階位的重要手法。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）文中章節標題，用於標明論述綱目。
天台教判於剖析佛陀言教時，常從「教門」之施設立論進行得失評判，藉由比校各種教法詮釋的究竟與權巧，以顯發圓教之至理。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》相關疏文的註解，屬於天台論著語境。
文中「第七四句」指經文疏釋中依句型、法門區分的第7種四句結構，此處特以「得與失」（如順法為得、違法為失，或功德利益與過失）之角度來剖析其義理。
。
此段闡明修行中因行不同而產生的得失果報。
指出造作行持為得失的根本，並對前後境界作分判，辨明其中得失之相。
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說明菩薩或大士自在於凡夫與聖者境界中往來，不受二邊所縛，體現無住涅槃與大悲行願。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對四句義或特定偈頌的判教攝化解釋，依據天台宗判教體系，將句義分別對應於三乘、五道、別教與圓教。
。
此處引述荊溪湛然之說，旨在判釋天台宗法華圓教中，針對「一代教」中前後教說（今昔）相對時之融通與出入相狀，體現教相判釋的深義。
。
本段評析天台判教中對諸句得失的判判，指出前述七十四句多屬今昔權實或偏圓之對比，而唯有第四門通達圓融究竟之理，方契圓教之得。
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此處為疏記文中對經文法義進行科判或條列分析的項目名稱。
「大觀」指大乘菩薩廣大深遠的智慧觀照（如觀實相、觀空性）；「小果」指小乘聲聞緣覺所證得的偏真涅槃或小乘果位。
本句意在釐清或對比大乘觀行與小乘果位之間的差別與相即關係。
。
本句為湛然（荊溪）對《維摩經》疏文之註解，採用天台教觀體系解釋經文。
說明在此處文義中，以小乘所證之「小果」與大乘所修之「大觀」（圓頓觀法）相對比。
第一句標明小乘果位，後三句則闡發大乘觀照，由於大觀能導向大乘佛果，故此大觀亦即是「大因」。
。
此句指出《維摩經略疏垂裕記》中的法義詮釋，其邏輯與天台宗《法華經》疏義中「相待妙」的判教手法相通，藉由相對待之法以顯真實妙理。
。
此處指涉天台止觀中對於觀行法門偏圓之判攝，於《維摩經略疏垂裕記》之科判或義理辨正中，論述觀法之偏圓差別。
。
此段闡釋《維摩經》疏記中關於三觀與中道的義理。
「義推三觀」指藉由法義推因而顯發中道止觀；離斷常二邊即合乎中道實相。
第四句則對應修習不定止觀的根機。
。
此段闡釋天台止觀體系中「觀門」的特殊地位與次第。
說明眾多修行法門雖多，但歸結皆在於「觀」慧的修習，故將觀門列於最後，彰顯其為諸門歸趣之極致。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明經文「是則」句段的層次與解釋綱要。
。
此段闡述施設種種法門以對治眾生差別情執的道理。
眾生機緣與情見錯綜複雜，故趣入之門不一；然諸法歸源，所證之實相真理則無二無別。
。
此段闡釋《維摩經》中不思議解脫法門的理事關係。
所入之理（實相）超越言說，故維摩詰以杜口默然顯示真理之體；能入之教（權巧）隨機應現，故諸聖各有所說以顯用。
體用不二，默然與言說相反而實相成，互為表裏。
。
本句引用荊溪湛然大師之語，藉由天台宗止觀十門之理，闡釋超越二邊對立、融攝不二之法相與修證境界。
。
此段闡明《維摩經》不二法門之旨義。
偏指局執一端之法，圓指圓融無礙之中道。
離二邊對立之不二法門，方為此經深妙解脫之正門。
。
此段闡述諸法實相或修行境界中根機與見解的千差萬別，或邪正、大小、事理不一，須透過教理的簡別來釐清其隱沒與存續。
。
此段闡明經疏中簡別修行者根機或理境契入與否的判釋原則。
若能契入真實法義，則能遠離諸多違犯與過失。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依疏文層次剖析經文結構。
指出經文「若就」以下之文句是用以釋成前義，並進一步開展出約理寂照、正釋以及明辨入不二法門之次第。
。
本句闡釋圓教天台止觀中「寂而常照、照而常寂」之境界，透過三諦（真、俗、中）互融的法理，說明寂照不二、出入無礙的解脫契悟。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判中的段落標目，旨在開示並解說經文中所顯明之殊勝法門，即契合佛法的清淨行徑與解脫之門。
。
此段闡釋天台宗圓教中「二不二」的實相義。
二邊指斷常、有無等相對執著，不二即是絕待中道。
依此觀照，當下一念心即具足三千諸法與真俗中三諦，非由外得，皆是本具。
。
此段釋義闡明「門」之立名依據，以能所對待中「所照之境」作為通達之門，體現經疏對於法相名數的嚴密詮釋。
。
此處闡釋「門」之義涵。
理通一切指法性理體遍一切處、無有障礙，能以此理通達實相，故立名為「門」，意指悟入實相之門徑。

此處為經疏科判之科句，指明疏文中對《維摩經》原文特定句子的總結與顯示開示，展現維摩經疏的條理與判釋結構。
。
此段闡釋《維摩經》入不二法門品之義理，說明「法」與「門」雖在名相與施設上有體用、處所之分，但其究竟本體不二。
透過體用之辨，破除執相，顯明諸法無二無別之實相。

此段為疏文科判之標示，屬於天台宗疏釋造論之科段結構。
此處依迷悟相對之理路，先將迷妄之相簡別出來，藉此突顯後續所要開顯的法義。
。
此段為疏文科判之標示，展現《維摩經疏》中對不二法門的判釋結構。
疏文首先從悟入的層面說明不二，並在細分科判中先依正法進行具體顯示。
。
此段解釋經文中關於「不依」之義，指出不依於二邊即是捨離邊見，契合中道實相之理。
。
此處依《維摩經疏》解疏語境，探討超越二邊乃至超越「不二」之極致破執。
若於「不二」起執著，則仍落邊見；此句旨在說明連中道與不二之相皆不執著，方契無住真理。
。
本句為疏家對經疏古本文字異同之校勘記。
於佛典文字訓詁與文獻校勘中，指明因字形相近而導致的傳抄致誤，以確保經論原文義理傳遞無誤。
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本句為天台宗湛然大師（或垂裕記作者）對維摩經疏文中科判與註解結構的說明，指出「雙捨」（即同時捨離二邊，如捨有捨無、捨空捨假）以下的文章段落，是在貫釋前面的兩句疏文或經文義理。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》文中「不二」概念的深層解析。
天台教理認為，若執著於「中道」或「不二」，則「不二」本身又會淪為一種新的邊執（即「不二邊」）。
因此，真正的圓融中道不僅要超越生死與涅槃的對立，更要連「不二」的清淨實相見解都不著，達於無所依止、究竟解脫之境界。
。
本句解釋「門」的意涵。
在天台疏記語境中，「教」與「理」相通，言教為能入之門，所入即為真理。
說明經文或教法並非終極目的，而是引導眾生契會實相理體的通達途徑。
。
本句為天台宗經疏對《維摩詰經》「入不二法門」之體解。
此處將「入」與「法門」依能所關係拆解：能觀者為智（入），即一心三觀（空觀、假觀、中道第一義觀）圓融不二之能觀智慧；所觀者為境（法門），即實相真如之理。
能所冥合、境智不二，即為真正契入不二法門之意。
。
說明天台宗一心三觀、三諦圓融之旨。
空、假、中三諦皆由一心所顯，心與境非即非離、不即不離，境不離心而有，故稱「心外無境」，達此即體解不二之理。
。
此段釋名標相，解釋「法」與「門」的定義，並指示如何以略攝廣、總結經義的疏解方法，體現經論疏記中歸納樞要的解讀原則。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文對經文義理的疏釋與層次劃分，旨在透過引用法華經等經證來簡別根機與人物。
。
此段闡釋《法華經》中「智慧門」之義。
湛然（荊溪）判釋此處之「理」即是「門」，意謂理性、真如本體無二無別，即是契入佛道之門戶。
。
說明《維摩經》中不思議解脫法門的智慧深奧難測，乃因其契合諸法實相之理而極為希有難求；透過經文的展演以彰顯其深難，顯示出所觀之境與能觀之智互為相應、圓融契合。
。
此段為天台宗經疏的科判結構，屬於《維摩經疏垂裕記》中對經文意趣的註解脈絡。
「簡偏顯圓」為天台教相判釋的關鍵方法，意在揀除偏於一隅的權教，彰顯圓融真實的一乘圓理。
。
本句為天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》中，對經文或疏文文句進行對校、勘訂與文義裁決的說明，指出在「唯除」二字之後僅有一個「諸」字，用以審定經疏原文的字詞銜接與文句結構。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》的科判與釋文說明。
疏主標註科條第二部分，說明經文從「又圓」一句起，旨在透過排遣、淘汰凡夫的執著境界（簡凡），來彰顯聖者圓融無礙的解脫境界（顯聖）。
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本句為天台宗經疏語境，論述「入」字之含義界定。
若嚴格依別教或圓教之證位而言，「入」通常指分證真如或相似證入（如相似即）；但若從通泛、寬鬆的義理（通意）來評釋，則從名字即（聞法知名）、觀行即（依教修行）乃至相似即，皆可通稱為「入」。
此處展現天台圓融判教中，對位次名稱「別局」與「通含」的彈性詮釋。
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本句為天台宗疏鈔對《維摩詰經》譬喻的法義闡釋。
荊溪湛然大師依天台六即佛與別圓判教體系解說：經文以「知彼家」比喻「住前」（即圓教名字、觀行、相似等位）雖未真正親證實相（入家），但已能圓融通達圓教法理（知家）；到了「初住」分破無明、分證法身（分真即），才真正算作「入彼家」。
此處點出天台宗區分「解悟（知）」與「證悟（入）」的次第與層次。
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本句為臺宗天台教相之判釋。
天台宗依《法華經》「開示悟入佛之知見」分對藏、通、別、圓等教之階位。
此處特別說明「證入」一詞，在此語境下專指圓教「分真即佛」（或別教初地以上）之分證真如階位，而非指名字、觀行、相似等未證實理之階位，亦非指究竟圓滿之佛果，故言「唯在分真」。
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此段闡釋《法華經》中佛知見的深義與聖凡簡別。
透過「別義若然」的推論，指出諸法實相與佛之化導皆有其不共凡夫的勝義境界，非凡情所能通達。

此段為問答釋義，探討《維摩經》中修行位次與菩薩十地的攝屬關係。
論主依據天台宗教理架構，將特定修行階位與十地圓融對照。
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本句為經疏問答之文，詰問某經疏文義中為何作此種解讀，探討修行階位（如初住）與教理之關聯。
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此處說明《妙法蓮華經》中「諸佛世尊唯以一大事因緣故出現於世」之「開示悟入」四字，在《法華經疏》中有四種深義解釋。
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此段解釋《維摩經》疏記中關於智慧與位次之判攝，明辨「四智」如何豎對「四十位」（十信、十住、十行、十回向），體現天台或華嚴圓教等疏釋中對位位對照之嚴密架構。
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本句依天台教理體系，將《法華經》「開示悟入佛之知見」配對四門（空門、有門、兩亦門、雙非門）。
說明透過體解四種入道門徑，能相應開解、示現、體悟與證入佛之知見。
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此處闡述天台宗「觀心」之法，主體為心性本具空、假、中三諦，圓融不二、不可思議。
藉由此一心觀，得以彰顯《淨名經》（維摩經）所開示的不思議解脫境界。
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說明真實勝義雖超乎言思，但在教法施設上，仍能對真諦、俗諦、中道第一義諦作清晰的判別與施設，彼此界限分明而不相混亂。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，闡明契入諸法平等一相之理即是契悟真實法性。
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此句辨析法義中的照見與悟入關係，指出三照與三名入並非單純以三照之名來安立三入，顯示能照與所入或三法之間的實相開合。
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此段闡述天台教義中判攝法相的橫論方式，說明在特定的修行位次中，彼此並列互具諸法，不以縱向階梯式的先後為限，每一位皆圓具四法。
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此處解析《維摩經》中修行位次的橫豎判攝。
橫向展開時，菩薩階位不限於特定的豎立次第一一相續，實則涵蓋並通達於十住位之前的諸位階與修證。
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此處依《維摩經疏》之經疏語境，闡釋經中所提及的散華表法之意。
四華象徵菩薩修行證入聖位之果德，非僅指事相上的花朵。
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此段闡述天台圓教中「位位互具」的法義。
圓教菩薩雖處初住位，但以橫歷（圓解融攝）與豎豎（階位次第）交相觀照，故初住即能圓具四信或四果等功德，體現圓教圓融不二的特質。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，疏主依經文次第進行科段判釋，此處解析〈菩薩品〉至入不二法門品之間的承接與義理開展，顯示大乘菩薩道修證的次第相攝。
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本句闡釋圓教或特定教理中「無生忍」位次的入證因緣，指出修行者透過對舊有執著與過失的「訶」責，轉變觀念與心態，從而契入諸法不生不滅的無生法忍。
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此段釋義說明「不通中住」並非指落於斷滅或無法安住，而是透過不生起執著與住相，契入並通達不偏空有兩邊的中道實相。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判釋義，「成」指成就或彰顯前文法義，此科判對應至《維摩經》中的〈問疾品〉。
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此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中「進論」一詞的立名意趣。
天台宗湛然大師（荊溪）指出，此處進一步辨析修行證果的功用，故立此科判名曰進論。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中關於科判與義理結構的說明，指出前述〈觀眾生〉與〈佛道〉二品的成立脈絡與次第關聯，屬於經疏部六中釋經結構的判攝。
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此段引用《易經》卦爻辭來比對或詮釋經文中的義理，說明天地陰陽相交而萬物生通的道理，藉此引申法義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，闡釋經文中名相義理的互通關係，透過科文判攝來顯示法義的脈絡與立意。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標目與隨文起教處，依天台宗化法四教中之「通教」（通前藏教、後別圓，三乘共稟）語境，對經文義理展開疏解。
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此段為疏文中對《維摩經》經文科判與科段結構的解析。
說明「又復」此一科句旨在闡明法義融通、出入無礙之理，首標二法不二之旨。
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此段為疏家對《維摩經》〈入不二法門品〉名義的義理融通。
在大乘教義中，入不二乃究竟實相，然立不二必待對二法而言，故從勝義雖唯一味，從緣起妙用則不礙二邊，顯現法界無礙之理。
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此段為《維摩經疏》之科判註解，針對經文疏漏或略稱之處作補充解釋，旨在澄清經文名相（如二與不二）之全貌，避免讀者因文句省略而產生誤解。
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說明大乘經教中，雖開展出無量無邊的修行法門，然諸法實相不二，其究竟義理皆互融相通，無有隔閡。
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此段為天台宗《維摩經》疏記之科判解說，依疏文脈絡辨析經文義理的層次結構，體現古德疏解經論時嚴謹的綱目判釋。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，依涅槃經與維摩經疏記語境，解釋「造立舍宅」之菩薩行法。
此處將修行住所轉化為內在慈悲與性空真理，慈悲為捨、性空為宅，顯現大乘菩薩於世間建立教化之所而不離空性之理。
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此處以金銀的珍貴譬喻大乘菩薩道中三十七道品的殊勝價值，三十七道品為趣向解脫與菩提的三十七種修行方法。
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指出『倉』在此處比喻為定門，通向百八三昧之境，闡明禪定含攝諸多三昧的義理。
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本句以「庫」比喻智慧之門。
在庫藏中能攝持並出生無量法寶，如同發起般若智慧能通達「十八空」，藉由徹照諸法皆空、遠離一切邊執，而入於實相智慧之門。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》入不二法門義理的文句校釋。
體解不二之理而隨緣施設二法的分別（不二而二），並非自理體走出（出），而是自理入事、涉入世俗救度眾生的作用（入），故疏記從法義圓融的角度校正其名稱應為「入」。
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本句為對經疏文句之勘誤說明。
作者指出文中寫作「出」字係文字傳抄或刻版之錯誤，應依前後文對照及標題「二亦名入」之脈絡，確認其義實為「入」字。
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本句以天台四教（思議/不思議、真/俗）之圓融相對觀點解析「出入」之義。
界外不思議俗諦（道種智所照之假觀）相較於不思議真諦（空觀/中道）而言，尚未達至究竟真理，故名為「出」；但若將界外不思議之真俗二諦，與界內（三界）思議之真俗二諦相較，則界外二諦皆屬於破除界內惑業、導歸真理之範疇，對應三界火宅而言，仍係進入導引修證之過程與範圍。
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此處為經疏註解文字，用以指引經文結構與文義。
說明自經文「自於」二字起，即是正式揭示並顯發前述的法義核心。

此段為疏文科判與大意說明，指明《維摩經》中引述小乘聲聞受菩薩或諸佛威神加被，藉此顯發不二法門之名相與深義。
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此段為疏家對《維摩經》經文的判釋，說明於「二」與「不二」的對待與絕待之中，皆能開顯諸法實相之義，不可偏執一端。
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本句為經疏家之釋經用語，解釋經文前文之所以省略某些義理或名相，乃因透過相對映襯的方式即可清楚顯現，故無須贅述。
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此段解釋《維摩經》中入不二法門之理。
指出小乘聖者所證之境猶帶對立，未究極究竟平等的不二法門，故安立為「二」。
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此段闡釋『不共般若』之義，說明菩薩因受佛力加持而能顯發不共於二乘的深妙般若智慧，超越世俗三界境界，直契諸法實相的不二真理。
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本句為天台宗湛然（或觀頂）等家對《維摩經》經文與疏文的科判釋義。
說明疏文在「但知」以下，先順應或暫時認可前述之見解（上暫與之），進而說明能入於不思議解脫境界，乃因蒙受佛陀神力之加被（以被加為入）。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》法義的闡釋。
文中指出修行者若仍存有「無所求取」的念頭或自以為已達無希望處，實則仍有一重「無所希望」的微細法執。
故論師在此予以破斥與導正（奪之），說明唯有遠離一切妄想分別與無希望相，泯除能所，纔是真實的契悟與證入。
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本句解釋經文中聲聞領解之意。
聲聞弟子（如大迦葉等）受佛神力加持而能領受大乘法音，但此非其自身真正實證之境界。
一旦加持力歇或論及自身實證，仍顯露出僅證小乘偏真涅槃（即「草菴」或「化城」）的侷限，說明權巧施設與真實證悟之別。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》的註疏語境。
「草菴」為天台藏教（小乘）或通教中界內斷惑所依之法，象徵三界內的真諦（界內真）；在此斷盡見思煩惱、無復二邊差別，故名為「不二」。
天台家常以此區分界內真與界外真（如偏真與中道真理之別）。
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本句出自天台宗湛然學者對《維摩詰經》入不二法門品或出家義之疏記釋疑。
天台教觀以「入不二法門」為究竟實相，此處討論小乘阿羅漢等雖證小果、超出三界，其能出離之根本機關亦不離實相不二之理，藉問句形式反詰顯發：若非通達無二相之理，焉能真正出離生死、安住聖果。
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此句為經疏之科判註解，說明「是時」等詞句在經文結構中具有總結並顯示義理的作用。
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本段闡述天台教觀中對於「出」與「入」義理的判釋。
透過界內二諦與界外二諦的相對觀照，並破除內執而會入於外，使界外俗諦亦能立於「入」義，顯示二法不二、融攝通達之理。
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說明對經文文義或釋義次第的第一番判解與意趣。
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此段闡釋《維摩經》中「出」之意涵。
辨明若依修行加行出離而證得小果，則為從世俗法出離三界內真諦；然從究竟實相而言，法性不二，此不二之理亦為真實之出離。
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此處為經疏科判之科名或註解評語，用以區辨並闡明經文「今言」句下的真實含意，屬於疏釋經文時的科判結構與辨正方式。
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本句依天台宗教理詮釋《維摩詰經》之『入不二法門』。
天台宗區分『界內二諦』（聲聞、緣覺及通教菩薩所觀之三界內真俗二諦）與『界外二諦』（別教、圓教菩薩超越三界所觀之真俗二諦）。
此處說明從界外俗諦體入界外真諦，即是通達平等不二之境；而界內所施設的真俗二諦，在界外大乘教觀的層次下，皆已被界外俗諦所統攝涵蓋。

本句為天台宗疏記中關於解經結構的註疏標題與說明。
註解者在開演《維摩詰經》正文之前，將解經層次分為進一步的項目，此處標示進入經文（入文）的階段，並預告先進行章段的分段與科判（分科），以釐清經文的架構與脈絡。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，「隨釋」指隨文解釋經文，此科細分三段，首段為「淨名問」，即維摩詰居士發問之文義。
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此處疏文解釋經中發問的緣起與法會現場狀況，顯示在特定的問答機鋒中，唯有當機眾契合其境而對語，其餘大眾皆默契於法體而無言。
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此句說明在《維摩經》疏記之語境中，大眾發問的宗趣在於令諸菩薩或大弟子各顯自德，將甚深法義無遺盡說。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現疏文對經文層次分明的疏解方式，透過細緻的科判揭示菩薩說法之圓融位次與義理綱要。
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此處指明疏中立義所依據的三部重要大乘經典，即《大般涅槃經》、《仁王般若波羅蜜經》與《大品般若經》，顯示其判釋經義的教理依據。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，顯示古德對於經文結構「開前合後」的判釋方式，釐清文義脈絡與次第。
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此處引用《大經》之語，借用世俗天界之不死藥譬喻，用以闡明法義中契求出離生死、得永生不死之解脫意趣。
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此段解釋經文中的「不死之甘露」，以印度神話中能令天人不死、治癒一切的「甘露」比喻涅槃。
涅槃無生無滅，能徹底根絕分段與變易生死，故稱為真實的不死之藥。
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此處疏文用以辨明科判或義理次第，「表合前開後位」意指後文所立之位次與前文所開展之義理相呼應、相契合。
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此處解釋《維摩經》中「十四度」與「十四忍」的名相義理，說明其修行階位是由五忍開演分化而為十四忍。
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此處闡述唯識或天台等教義中修行階位的位次，伏忍即伏住煩惱之忍位，細分有三品，對應修證過程中的三十心位階。
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此處說明菩薩修行階位中的三種忍（信忍、順忍、無生忍），每種忍皆具上、中、下三品，並與修行菩薩道的九地相配對相攝，顯示階位的階梯性與配對關係。
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此段闡述天台宗《維摩經略疏垂裕記》中關於五寂滅位次中「忍」的位階對應。
將十地與妙覺配屬下品與上品之忍，並說明等覺位不另立，而是合在十地中論述的判教觀點。
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此處闡釋天台宗釋經科判中的義理次第，說明在修行或教相判攝中，前後階段皆能開顯圓解與悟入之位次。
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說明《大品般若經》及相關經疏傳統中，常以四十二字（如悉曇四十二字梵音）作為表顯菩薩修證圓滿階位（圓位）的法門。
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此段解釋《維摩經》疏中之梵音對對或字義對照。
「初阿後茶」為古音譯或梵音對對的釋義方式，此處以梵語字首「阿」（a-）之否定義，來釋明初住菩薩斷無明、破無始無明之初生實相義。
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此處借用「茶」（波茶）之音與字義，透過文字訓詁闡發終極佛法之意。
將「茶」釋為「畢」，表示圓滿究竟、無復更餘，以此會通大乘經疏中對妙覺果德的究竟詮釋。
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此處闡釋龍樹菩薩《中論》開宗明義的八不中道，透過四對相對概念的否定，破除世俗常見的邊見執著，顯發諸法實相。
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此段引《小般若經》以明四十二地或階位差別的本質。
聖賢位次雖有差別，但其根本依據皆在於契證無為法，以此顯示法身平等、無相而隨緣安立階位的義理。
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此段引《楞伽經》之意，闡明華嚴與如來藏系中「一多相入、重重無盡」的圓融法理，說明每一階位或細分之處皆圓滿含攝全體功德。

此句為疏文的科判用語，標示經文段落的結尾歸結之處，說明「當知」一句在整體文義結構中所起到的總結作用。
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此段為天台經疏中對《維摩經》菩薩位次與義理的判釋，說明在列舉的三種釋義裡，只有初義契合當前經文所論述的菩薩修行位次。
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此段為疏文之判釋，說明名相之開合相互攝持，歸同於前文所論之後二義，故以此總結並表顯法義之三種含義。

此處標明《維摩經略疏垂裕記》科判或辨析的角度之一，即「自行」，意指菩薩自身修持、斷惑與證理的行門，與利他的「化他」相對。
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本句為經疏註解中簡略標示文義之語，指明「五百身因」（即導致化生或轉生為五百種異類、身形或業報之因緣）的具體名目與經義，於前文已有詳細說明，故此處僅標出名目並提示參照前文，不再重複贅述。
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此句為論疏中說明舉例說法的作意。
在說明深奧廣大的佛法或理體時，常藉由日常、微小且易懂的事物作為類比，以小況大，令學習者能由淺入深、通達難解的大乘義理。

此句為疏記文中的科判條目，承接前文，從「化他」（教化利益其他眾生）的面向，剖析經文所蘊含的教法意義與功德作用。
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本句為經疏對《維摩詰經》不二法門等文句的註解。
疏主說明經文中「我」與「無我」等相對概念的辨析，乃比照常、樂、我、淨與無常、苦、無我、不淨等「八顛倒」之例，以說明生滅二邊皆屬妄想，離此二邊即入不二法門。
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本句以「四榮四枯」比喻世間法的生滅變異。
生象徵興盛與榮茂（四榮），滅象徵衰亡與枯萎（四枯）。
疏記以此對應無常生滅之相，說明世間有為法之興衰變化本質。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，此段主要依天台宗教判中的「別教」與「圓教」分判義理，以顯示經文深妙圓融之旨。
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本段引用智暹之說，闡明文殊菩薩以言語破除言語、以無言契合無言的離言法門。
引經旨在證明離一切言說相、契入絕待的「不二」法性，方為真實入道。

此處為疏文科判之標式。
「料簡」意指抉擇簡別、辨析義理，釐清經文中的疑問與異義。
此科段先立問端，為後文的解答與辨析作準備。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之原文，明辨經疏中對「苦」諦的闡釋，並於此科標出天台宗等教相判攝中對不同教法的區別。
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本段闡釋天台宗荊溪湛然大師之疏釋意旨，說明經文透過文殊與維摩詰等對三十二菩薩入不二法門的問答，旨在判別通別圓教相，不可單純執著偏判為純別教。
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此處論述《維摩經》或般若經系中「四十二字門」（悉曇字母）相即相入之法門。
說明每一字門皆能貫通、攝盡其餘四十二字門之意，體現一即一切、一門即攝諸門之無礙圓融法義。
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本句為天台宗疏脊、註解文章之科判標題。
於解說經文或章段時，將前面所開演的義理，透過「四門」（通常指教、理、行、果，或開、示、悟、入等天台特定四門分類）加以總括收束，使法義條理分明、旨趣歸一。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標示。
科判旨在剖析經文結構與脈絡，此處標明進入《維摩詰所說經·入不二法門品》中，諸菩薩依序論述「如何入不二法門」的具體科節，即三十一位菩薩各別說明其親證之法門。

此句為天台宗湛然學者於《維摩經略疏垂裕記》中對疏文結構所作的科判說明。
「法自在」為菩薩成就的解脫功德之一，指於一切佛法通達無礙、運用自在。
科判層次依次為：大段分為三科，其中第一科「正釋」（正式解釋）之下，再細分兩科，最先處理的是「釋名」（解釋「法自在」之名義）。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》經文或疏文的註釋說明。
天台宗以「慧」與「方便」為核心：無方便之慧為縛，有方便之慧為解；無慧之方便為縛，有慧之方便為解。
湛然在此指出，經中論及權實二智乃至無縛解脫之理，其法義脈絡正同於〈問疾品〉中對「慧」與「方便」互為體用、論述束縛與解脫的教示。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋脈絡，闡述「自在」與「慧」在法義上的雙重開合與體用含義。
自在通於二種妙用，慧則指契合實相之真智，故合稱為二慧。
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說明菩薩具足權智與實智。
「權慧」指方便善巧之智，隨機應化而自在無礙；「實慧」指契證真實勝義諦之智，遠離戲論執著而無所繫縛。
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此處為疏文科判之標示，說明《維摩經略疏垂裕記》中對經文「生滅」句義的解釋次第與門類劃分。
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本段闡明在見道（初住）之前，菩薩修證所得之解悟皆屬「隨情」境界，即依凡夫情識分別所起之相似理解，尚未親證究竟勝義理地。
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「簡非」為疏釋中常見的判教與辨義科判方式，意指透過簡擇抉法，排除謬誤與不合正理之見，以顯正法之真實義。
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本句說明天台宗荊溪湛然大師對經疏註解方法的考量。
在《維摩詰經》列名眾菩薩時，「法自在菩薩」居於首位，故於此處特別詳細地分剖料簡，以顯其為上首菩薩之表法意義與名義深旨。
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本句為疏鈔註解中之交代說明。
說明後續經文註釋之核心旨趣與論釋原則，皆依循前述之標準與範例，因此後文相同或相似之解釋文相不再重複贅述，直接予以裁省略寫，以示文省義繁。
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此處屬於《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，「簡非外計」指在闡釋經文時，首先需揀別、簡除外道不實的錯誤計度與執著，以確立正法宗途。
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此句為經疏中科判或辨正義理的條目，意在簡別揀擇，確立所破或所顯之教相非屬經、律、論三藏攝，以釐清佛教教典之判教與抉擇。
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此處屬於《維摩經略疏垂裕記》之科判架構，旨在天台宗判教體系中，於辨析《維摩經》圓教深義時，先揀別並排除通於三乘之「通教」教相，以顯本經不共之圓融妙理。
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指經疏註解中針對各段問答的釋義，皆依循經文原意，無須另作繁複解說。
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此為註疏科判用語，用於解析經文結構。
指出此處為第三部分，從「今此」開始的經文，其作用在於總結前文義理並作出指示。
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此段解釋《維摩經》中關於解脫與中道實相的關係。
分見中道意指修行者在階位中雖未究竟圓滿，但已分證、分見不偏於空有二邊的中道之理，從而獲得局部的解脫。

此處為經疏科判之格式，依疏文結構將「德守」一科析分為二，首先進行名義之解釋，為後續闡明經義鋪陳次第。
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此為疏文科判之格式，依註疏體例對《維摩經》原文中的「我」字及其上下文進行段落科判與正文義理的解釋。
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此段文句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在闡釋《維摩經》中隨眾生根機與性慾而施化之義理。
此處將其判為「自行」，指菩薩自修隨順眾生根性之行門。
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此句解釋《維摩經》中菩薩隨順眾生根機而施教的化他行儀，顯示慈悲應機的垂跡作用。
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此處為疏文的科判與釋義用語。
「簡非」意指辨別並剔除不正確的義理或執著，以顯發正理。
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此段釋明行者雖知修習清淨之法，但若對所證之境（如涅槃）仍起執著，視其為可得之法或自我所有之境界（我所），即是心有未空、法執未盡。
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此處為疏文的科判結構，標示出對「不瞬」這一名相的科段劃分與名稱解釋。
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此處援引《大般涅槃經·聖行品》中關於轉輪聖王頂生因緣的典故，用以說明佛教經論中對於世俗福報、因果業緣及無常變異的教理，於疏文中作為對照與判釋之依據。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目，「釋門」指對經文或疏文中出現的「門」字及其所代表的義理、法門進行解釋。
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此段引述《大品般若經》說明般若法門中「一切皆不可取著」的離相實踐。
透過五種對「行」與「不行」的否定與遮遣，展現中道破執、無所得的空性智慧，不受任何戲論邊見所縛。
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此處解析《維摩經》中相關法數，說明此五法契合中道實相，不落斷常、有無等二邊戲論。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，本段標示第四科「德頂」下分二科，首科進行名義之解釋，體現經疏疏解經文之次第。
。
此句為疏文釋義中的指引，指示行者或讀者參照前文對「頂禪」之定義與說明，不另作重複解釋。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標目，用以區分經文疏解的段落與綱要。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，標示經文科段之開展，此科針對「善宿」一名進行名義之釋明。
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此處釋名說明印度天文曆法中的二十八星宿，經疏用以解明經文中涉及的時節或天象名相。
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本句引述《史記》對古代天文學中「五星」（五大行星）的定義，作為疏解《維摩經》經文中相關天文或名相背景的依據。
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此句藉由天文星象（金、木、水、火、土五星）的運行軌律與隱顯無常，比喻法界或世間現象的有序運作與因緣生滅之相。
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本句為天台宗宋代智圓法師於《維摩經略疏垂裕記》中解疏之語，說明經疏文本中使用「乃至」一詞的文義。
文中將世間法（五星、五嶽、五常）、佛法倫理（五戒）、生理（五臟）與佛法名相（五陰）進行對應，以說明名相之間的歸類與省略關係，展現中國佛教註疏融貫儒釋道諸法數的解釋風格。
。
本句引天台宗《維摩經廣疏》解釋「善宿」之名義。
五陰（色、受、想、行、識）為有漏生死之法，若能體達五陰本性即空、即假、即中，悟知生死即涅槃、煩惱即菩提，則不為五陰所束縛，安心安住在實相法界之中，故稱「善宿」。
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此句為經疏中的判釋用語，說明前述文義係依據相應配對的法數或義理來立論與對判。
。
本句為天台宗法義之譬喻，以日、五星、列宿來比喻天台「一心三觀」所顯現的三智（或三觀）。
「中智如日」指中觀智慧如太陽光明赫奕，能破除無明惑障，彰顯圓融中道；「空智如五星」指空觀智慧如五星運轉，能照見諸法皆空、體寂離相；「假智如列宿」指假觀智慧如繁星點點，能立萬化、施設假名以化導眾生。
三智於一心中圓融具足，故名「日星宿三昧」。
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此為註疏中科判（結構分段）的標註，說明繼前文總標或第一部分之後，進入第二個科判大綱——「釋門」，即具體解釋經文義理的章節段落。
。
此段闡明唯識與圓教觀點中的「心境相依」與「念動境生」之理。
眾生一念妄動，能對應變現出種種粗細外境，心與境非二別，念起則境現，顯示境隨心轉的修行深義。
。
此段闡明三教與圓教在境智關係上的層次差異。
前三教（藏、通、別教）境智仍有所對待，故屬二元；圓教則見法界圓融、境智冥合，無能所之分，故名不二、無動念。

此處為經疏科判之標示，用以指明《維摩經疏》中對「善眼」此一名相的段落劃分與名義解釋。
。
此段解釋經文中「善眼」的真實意涵，依據天台宗湛然（荊溪）大師的疏釋，將具體或通稱的善眼直接對應至佛教觀照諸法實相的根本智慧——慧眼。
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說明透過解會甚深經義或相應法門，其所契入之智慧分劑與佛陀的慧眼相通，體現瞭解脫智慧的階位與契證。
。
此句為天台宗疏記著作中剖析經文科判結構的科文。
說明在「釋門」（解釋經文義理的層次）之中，劃分為兩個階段，首先梳理並敘述其他師家或各派的解說，以為後續開顯正義或進行辨析作鋪墊。
。
本句引述湛然（荊溪大師）之觀點，評析大小乘對「一相」或「解脫」的詮釋。
大乘多以三解脫門（空、無相、無願）來解，小乘則多以單一解脫（如偏真涅槃）來解。
荊溪指出，這兩種解釋都未能細究並劃分實相「一相」在權實、大小乘教法中所蘊含的深淺層次差別。
。
此句為天台宗經疏記註中科判文理的結構說明，將後續經文科判分作兩個層次，首先解釋具足相應德行、能教化引導眾生的人師。
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本句為經疏論著中的科判標目，指分門別類解說義理的第二個部分，即以「阿毘達磨（毘曇）」的體系或論法來解析經義。
。
本句解釋經文或疏文中「非心法」的涵義。
在佛學名相與諸法分類中，相對於心法（精神現象），不具備知覺與思慮作用的物質性存在即稱為「色法」。
此處明確指出「非心法」即指色蘊所攝的色法。
。
此段解釋《維摩經》中「或大或小」之義，指出有為法之四相（生、住、異、滅）本身亦具備麤細大小之差別，如細微的生相（小生）與相應粗顯的生相（大生）之間的相依或對應關係，依經疏脈絡作進一步釋明。
。
此段釋義說明經文中的「八相皆約一法」，指生、住、異、滅的大四相與微細的四相（或生生、住住、異異、滅滅的小四相），皆攝屬於一法之中的生滅變遷。
。
此段解釋《維摩經疏》中關於「二相」的釋義。
以「不同曰二」說明相異即是二義，進而融通八相亦可歸納為二相，體現經疏中對名相概念的析理。
。
本句藉由維摩經義理探討諸法實相。
若未能體證不二法門或諸法實相（此一法），當心法本空之際，遷流造作的生、住、異、滅（八相）亦無所立足，顯示一切法皆無自性。
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說明色法（物質現象）之體性與前文所論之法相同，皆具空義或依因緣而生，無有自性。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，引荊溪湛然大師之意，解釋「今皆不用」的深義。
天台圓教講求絕待圓融，若仍落入「對待」（如相對的明與暗、有與無、顯與隱等二元對立）來彰顯法義，則尚未達到超越對待、當體即空即假即中的圓頓實相。
因此，凡有待對之法，於圓教實相觀中皆非所用。
。
本句為註疏之科判結構說明。
作者梳理疏文脈絡，指出自「今取」二字起為對經義的當前解讀，並分成三個層次，其中第一層次是依據《大智度論》來進行闡發。
。
此段釋義解釋《維摩經》中「相」與「法」的含義。
「八相」通常指生、住、異、滅及其隨轉等遷流造作之相，而「本法」則指諸法之自體或本元。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明止觀與天台圓教中的「不二」法門。
透過破除「異即是一」、「一即是無」、「一與無相離」等戲論執著，彰顯諸法實相非一非異、非有非無的中道實義。
。
此段為天台宗疏釋《維摩經》之文，運用「以一破數」的教理觀點，藉由單一的「一」來對治、摧破凡夫對於數字多寡、差別相狀的實有執著，契入平等空義。
。
此段闡述維摩經中不二法門的實相義。
於「一相無相」的經文下，不僅破除對「一相」的執著，亦破除對「無相」的空執，雙遮雙照，超越有無相對，方契合不二之理。
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此處為疏文標示論點或引文所據之經典部類，指出其立說或釋義之根源出於《阿含經》。
。
此段為疏文中對荊溪湛然相關說法的補充與科判解釋。
天台宗教理中常論及色法與心法、心所法等諸法分類，此處針對文句省略之處進行語義補正，明確指出三法之內涵包含色法、心法與心數。
。
此處疏文解析唯識學或法相宗對於諸法的分類架構，將「心法」開展為心王、心數（心所）以及心與心所相應起之「同時」法，再加上「色法」，合為四種法義範疇，用以解構世間一切法相。
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此處疏記探討法數的開合與對辨，依據經論對心法與色法之名相分析，說明法義開展與立法的門類。
。
本句為天台宗疏釋經文中，對比大小乘判教之差異。
指出《阿含》小乘教法為瞭解釋「一」與「多」的現象，採用分析開合色心的方式，屬於權巧方便的權教法門，而非究竟圓融的實教。
。
此處為疏文科判與釋義之語，說明緊接著經文中的「若不」字句，章疏開始正面闡明觀相的修行或義理相狀。
。
此處疏文依「三解脫門」（空、無相、無願）之教理框架，對《維摩經》相關經文進行分科或義理判釋，明示趣向涅槃解脫的三種修行門徑。

此段為疏文科判標目。
「妙臂」為經中人名或義理段落之名，於疏文中依慣例先立科判總目，次分科釋名，以辨明名相意涵。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中佛陀或菩薩身體特徵（如手臂妙好）名號由來的釋義，闡明因其作用殊勝而立名之理。
。
本句引用鳩摩羅什對「妙臂」此一名號因緣的解說。
透過佈施之因感得殊勝果報，其手能現無量珍寶，象徵福德具足與利他行願的圓滿。
。
此段為疏文之科判與釋義，指出經文「或權實」等字眼，是從其所表顯的真實義理或權巧法門來作解釋。
。
此句引述荊溪湛然之意旨，闡明不思議之真實理體與權教所施設之理歸於一趣，體用不二，顯示權實相即的圓教理趣。
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此處為經疏科判之目次，標示維摩經疏中針對經文名相或義理之門類進行解釋之科節。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，依天台四教儀軌，判釋經文中菩薩心與聲聞心所涵攝的教道差別與對應位次，釐清不同教門中乘別與二乘的交涉。
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本句闡釋聲聞與菩薩在修行發心上的根本差別：聲聞乘行者以自利、解脫自身生死為首要；菩薩乘行者則以利他、度化一切眾生為大悲本懷。

此處為經疏科判結構，標示對《維摩經》中「弗沙」一詞進行名相釋義的段落層次。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文名相或科判之綱目分類，此科判為「釋門」，意在開展並闡釋經文中的法門或門戶意旨。
。
此段為疏主對古來舊解之辨正與科判說明。
先列出舊說，隨後加以批評與破斥，展現天台宗教理疏解之嚴謹次第。
。
此句為疏文科判與段落標示之語，用以指明接下來將對經文中的「今取」一詞進行正面、直接的義理詮釋。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示第九目為「師子」，並細分為二科，首科為「釋名」，旨在依名辨義以明法相。
。
此為章疏科判用語，說明文章結構進入第二部分，即對經文義理進行具體解讀與分科釋義之科門。
。
本句為天台宗疏記對經文或法義章節的釋讀結構說明。
湛然（荊溪大師）指出解析法義時的次第：應先就世俗通行的兩種名稱或概念進行界定與劃分，隨後再深入辨析兩者在體性、名義與功用上的同異之處，以達遣疑顯理之效。
。
本句為天台宗湛然大師註解《維摩詰經》之《垂裕記》中的文脊標記與科判說明。
疏主在此指出，註解中從「若取」二字開始的段落，目的是在檢討並駁斥先前羅什以前的舊譯經文或舊家（如羅什之前的諸家疏註）之不當理解，以申明正義。
。
本句為疏鈔科判與註解體例之提示，標明從文中「今取」二字開始，進入正式詮釋經文義理的主文段落。
。
本句解釋「摩訶那伽」的含義及其在經文中的喻意。
「那伽」（Nāga）在印度文化中可指象或龍，皆具大力、威德與無能勝之意。
經疏中以此名號讚嘆佛陀，喻指佛陀在世間眾生（人中）擁有無上威德、勇猛自在與至高無上的清淨力量。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明「師子意品」分段與名義之初釋，依據天台宗疏釋體例進行科段判釋。
。
此處標明《維摩經略疏垂裕記》中的疏釋門類，針對經文義理進行分科判釋之大綱。

此處標示《維摩經疏》中科判或義理次第的第十一項目「淨解」，指清淨的瞭解與信解法義。
。
此句為天台宗疏釋方法，於解釋經文名相時，首重判分「名」之能詮與「體」之所詮，以明法義之實體。
。
本句旨在解釋經文轉換名相的原因。
雖然「漏與無漏」已涵蓋諸法，但因分類切入點（法門）不同而再立「有為與無為」。
「漏與無漏」側重於有無煩惱染污；「有為與無為」則側重於是否由因緣造作及有無生滅。
藉由不同的對比，能更全面地開顯法義。
。
本句引用《維摩經》疏文說明「有為」與「無為」之分。
聲聞四果（須陀洹至阿羅漢）修習無漏道的智用本身（智慧）仍是由因緣和合產生的現象，故屬「有為法」；而隨智慧產生的煩惱斷盡（斷德、擇滅）則是寂滅離相的狀態，故屬「無為法」，即「有餘涅槃」。
。
此句為註疏論辯中的推演比照之詞。
作者說明當前論述的法義或文義結構，可比照此前已成立的例證或論點來理解與類推。
。
本句為名詞對譯說明。
「數緣」即舊譯（如鳩摩羅什等）對無為法中「擇滅」的譯名，指憑藉智慧思擇（數）斷除煩惱所顯現的寂滅；「非數緣」即舊譯對「非擇滅」的譯名，指非由智慧思擇、而是因缺緣而使法不得生起的寂滅。
玄奘等新譯則明確改稱為「擇滅」與「非擇滅」。
此處為疏記說明舊譯與玄奘新譯名相的對應。
。
本句引用《阿毗達磨俱舍論》界品中解釋「三無為法」（虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為）的偈頌。
在俱舍（有部）體系中，無為法為實有體性。
虛空無為以無礙為性，容受諸色法；擇滅無為是以無漏正智（擇）各別斷除煩惱（繫）所證得的離繫滅；非擇滅無為則非由智慧斷惑，而是因欠缺生起的緣（缺緣），使未來法永遠受礙不得生起而顯現的無為體。
。
本句說明「空無礙」的確切涵義。
疏記指出，此處的「空」特指無障無礙的太虛空體性，屬於無為法或抽象空間範疇，用以比喻無礙之理；而非指眼根所對、具有顯色質礙的「空一顯色」（如晴空之藍色），亦非指物質孔穴之間的「竅隙」（即門窗或物體間的空隙，屬於極微所聚的色法範疇）。
。
此句闡明擇滅無為所斷除的煩惱繫縛，係依隨眾生所遭遇或所斷之染污事相而各有差別，顯現法相上的因果與對治對應關係。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文品名及義理的科判釋義。
說明眾生隨三界煩惱而受繫縛，各品立名皆與「繫」有關，而因所繫之境與事相差別，故立名為「隨事」。
。
此段闡述「擇滅」之定義與得果因緣。
擇滅即是透過智慧簡擇斷除煩惱（繫縛）而顯現的無為法，由智慧（擇力）所滅除者即名擇滅。
。
說明擇滅無為的定義。
此處指由無漏智（斷智）簡擇力道，透過抉擇推度而達到煩惱斷盡、惑染滅除之境界，即是涅槃的一種異名。
。
此段解釋《維摩經疏》中關於「非擇滅」之義相。
說明非擇滅有兩類情況：一是因根塵缺緣而不生，二是於聖位中惑障不再相續，故名「礙當生」。
。
本句以阿毘達磨（俱舍/瑜伽）之極微與心識緣境論說明「非擇滅」之理。
當心識專注攀緣某一特定色境時，由於五識不能同時並起、心無二用，故對其餘未被攀緣的色境及聲香味觸等四塵，失去了生起緣慮的條件。
這種因缺乏生起條件（缺緣）而使未來法永遠不生的狀態，即稱為「非擇滅無為」。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對疏文的註釋。
文中引述智暹法師的解釋，說明經文或疏文中「一」的本義即是涅槃，而從毘曇與瑜伽等論書的術語體系來看，涅槃的體性即是透過智慧簡擇斷除煩惱所顯現的「擇滅無為」。
。
說明三無為法中不屬於究竟涅槃的項目，即虛空無為與非擇滅無為，二者皆非真正的煩惱斷盡與真實解脫。
。
此段闡釋《維摩經》中「不二法門」的深義。
荊溪尊者（湛然）依天台宗教理，將「數」（數量、數論之數）配於有為法，將「數緣滅」（由智數簡擇力所顯現的擇滅無為）配於無為法，透過有為之數與無為之數滅的對待建立「二」之相；若能體達能所俱泯、數與非數皆不可得，即契入真實的不二法門。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判標題，屬於經疏中對經文名相的科段結構與名義解說。
。
說明梵語「那羅延」在佛教經疏註解中的漢譯意涵，此處引《涅槃疏》將其釋為金剛，表堅固不壞之義。
。
此處為疏文中對經文名相或義理作分段科判與解釋的標目，標示接下來將展開「釋門」的詮釋。
。
此段闡明大乘經疏中對「出與不到」的勝義諦理解。
在般若與維摩經系的中道實相觀中，生死與涅槃皆無自性、本性皆空；若執著有生死可出、有涅槃可到，即落入二邊戲論。
故以「皆空」故，無出無到，顯示法身平等、無二無別的究竟空義。
。
此段闡述天台宗湛然（荊溪）對《維摩經》經義判釋的原則。
意指在通達經文大意時，不應僅停留在權教或通途教理，必須歸結並安立於圓融實相的圓教視角。

此處列出《維摩經》疏記中的名相或科判次第之一，指菩薩或修行者心懷慈悲、利益眾生的善良意念。
。
此處列舉《維摩經疏》中的清淨法眼或菩薩智境之相目，「現見」指親自現前見到真實法義，不藉推度。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明「現見」一詞之立名因由。
因行者已親證中道第一義諦，不假文字標名作多餘詮釋，故名為現見。
。
此段闡釋十二因緣的流轉支分。
「癡」為十二因緣之首的無明，以「乃至」略過中間諸支，直指老死，以此具足顯示十二因緣的全貌。
。
說明《維摩經疏》等註疏著作立觀時，皆以經中之義理為依據，將經教內涵轉化為實際的修行觀法。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六，依天台教觀中道實相之理，闡釋「盡」與「不盡」二邊皆融入第一義空，透過「非盡」開顯絕待之中道實相，其空即是離二邊之不盡法性。
。
本句彰顯維摩經中超越二邊、不落常斷之勝義。
諸法無常生滅為「盡」，法性空寂不生不滅為「不盡」；然二者互融離相，當體即空，故說「非盡非不盡」。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出經文釋義的層次，先列科名「普守」，再分為二科進行名義之解釋。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判中的科節，用以標示對經文名相或義理中「門」（意指法門、能入之義）的解釋段落。
。
本段說明《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的判釋原則。
面對不同經文出現相同或相似的名相時，須辨識其所詮之理（如中道法性）究竟是一致或有別，以防落入「名同義同」或「名異義異」的粗糙比附，因此透過「名同義異」的疏解方式，準確釐清佛法深義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，於解釋維摩經文中與天界、閃電相關之譬喻或名相時，先列出科判次第，首段即為解釋其名義。
。
此處為經疏科判之科名，意在標明本段對經文名相或義理中「門」（如法門、解脫門等）之含義進行解釋。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，辨析「明」與「無明」在天台教判中的層次。
在三藏教（界內）中，明與無明是對立的二法，斷無明方顯明；相較於界外圓教圓融不二的實相，界內修證仍屬隔異，故成二法。
。
此處闡釋疏文對於「無明即明」之相狀的直接解釋。
依《維摩經》經疏語境，明與無明非二元對立，透過「相即」展現出染淨不二、迷悟一如的實相。
。
本句闡述明與無明不二之理。
從實相觀之，無明之自性即是法性（明），二者本無二體，藉此破除凡夫執著明暗、染淨為二的粗細分別。
。
此處依《維摩經疏》之註疏脈絡，闡明佛性即具智慧光明之義，非指世俗之明，乃顯法體本覺之明照。
。
此句為疏文中對經文名相的釋義，說明經中提及的「三明」並非深密之談，而是普遍通論的廣泛開出。

此為《維摩經略疏垂裕記》對經文中科判條目的註解標題。
本句指出第十七個科判單元標題為「喜見」（指喜見菩薩或喜見之法），並說明該單元結構分為兩部分，首先進行名稱之解釋。
。
此處為章疏科判用語，「釋門」指開演、解釋該文義或法門的章節段落。
。
本句為天台宗湛然大師（荊溪）對《維摩經》疏文之註解，立足天台圓教觀門。
「先斥拙」指先呵斥藏教、通教以析空或單純體空之拙劣理解；「正釋」則明圓教之「體空」乃至「中道真空」。
圓教觀法明「如幻有即空」，不待泯滅現象方稱為空；且「一切法趣空不空」，空與不空相即互具，導歸圓融無礙之「真空」（即中道實相）。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判分文的章節標目，意在預告或標明後續將論述、解析的第十八個主題——「相」（事物或法義的體相、特徵與表現形式）。
。
本句為湛然（荊溪大師）對《維摩詰經》相關疏文結構的判釋。
文中說明註釋的文理脈絡：先設立『四種空種』等法義立宗，隨後再依次展開『四種』乃至『不二法門』的具體正釋，展現天台家解析經文科判與理路遞進的嚴謹結構。
。
此段闡釋《維摩經》中「內外皆空」之義，指出其非頑空，而是直觀諸法本體空寂的「體空」，亦即契合實相的中道空理。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標目，「妙意」指經文深妙之密意或勝義。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判或經文次第之標目，「無盡意」為《維摩經》中請法之菩薩名。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗疏釋文獻。
意在透過判教觀點，融會藏教（三藏教）與通教之差別，契入大乘不二法門的究竟實相。
。
此段闡明大乘佛教中「六度」與「迴向」的通別關係。
佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧各有其特定的行相與修法，故為「別」；而「迴向」則是將所修善根趣向菩提、實際理地或眾生，通貫於前六度之中，無一不須迴向，故為「通」。

本句為《維摩詰經》相關註疏中對列舉法門、菩薩德行或名相次序的科判條目。
「深慧」指能照見諸法實相、通達甚深法性而不受表面名相所惑的深刻智慧。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》列眾名單的科判解釋。
荊溪湛然在此指出「深慧」為與會大眾中某位尊者的名字，因經文本身並未對其名義另作鋪陳說明，故疏文直載其為人名，不做過度的義理發揮。
。
本句解釋「深」與「底」的法義。
智慧若能徹底照見諸法最終的本源，稱作深慧；而諸法的最極究竟底源，即是諸法實相（無自性空、離言法性）。

本句為科判標題，用於科分《維摩詰經》文中關於菩薩諸根寂靜或寂根相關法義的註釋結構。
先標出大綱科項目「寂根」，說明下文將分為兩段來論述，第一段先進行名相名稱的解釋（釋名）。
。
本句為經疏中的指引說明，指向前文已詳細論述的「三無漏根」法義。
三無漏根為出世間無漏道的三十七道品等修證關鍵，包括未知欲知根、知根、知已根，能斷除煩惱、成就出世間聖智。
。
此段引述荊溪尊者之語，闡明大乘法中「三無漏根」乃依寂滅實相而立，顯示無漏善根與真如實相之不二體性。
。
釋義「六根得清淨」之境界，依天台宗教理，指修行階位至十信、十住、十行、十回向、十地等分證真因、斷一分無明即證一分真如的分真清淨位。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文科段的綱目歸納。
於釋門中廣解三寶義理，並進一步別分二相，展現天台疏釋對經文脈絡與義理階梯的嚴密判攝。
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此處闡明三寶（佛、法、僧）各有其獨立且完整的法體與歸依意義，不應將其融混或減省而說為二寶，體現佛教對三寶尊貴性與完整性的嚴謹界定。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏文，說明疏主對於經文「既言」之語句進行多重義理的雙向解釋，此處第一種釋義是依「差別相異」之義而立為兩者。
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本句闡釋事理相對之義。
在天台疏記語境中，不論是三法、四法乃至無量諸法（事相），只要與唯一的真如理體（理）相對待，皆構成「理」與「事」的相對關係，故皆可被稱為「二」（相對）。
由此說明「不二法門」所超越的相對性，並不侷限於特定數量之法，而是涵蓋一切事理相待。
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本句為經疏中對三寶歸類的解析。
佛寶與僧寶皆屬覺者與修行者的範疇（人），法寶則屬教理與真理（法），故將佛、法、僧三寶歸納收束為「人」與「法」兩大範疇，說明三寶之體性不外乎人法二者。
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本句為經疏文獻之校勘考證，探討文本傳抄過程中的衍字現象，指明「眾生」一詞中的「生」字為後人誤加，原文應作「眾人」。
此類考證有助於維護佛教經典文獻的文字正確性與傳譯原貌。
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此處闡明三寶中佛寶與僧寶之形相，指出「僧伽」意譯即為「眾」（和合眾），並說明佛與僧在現跡上皆屬人間應化之身，藉此彰顯三寶於人間的真實相狀。
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此段闡明三寶中佛與僧的因果位次。
佛陀為究竟覺悟、福慧具足的果位之人；僧寶（大乘菩薩僧或聲聞僧）則是以修因契果、行菩薩道或趣向解脫為旨的因位修行者。
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此段闡釋《維摩經》中佛陀自稱為人之義理。
論述藉由引證《大智度論》，說明「人」與「眾生」皆非實有自性，而是因緣和合下安立的假名，故佛陀隨順世俗亦得稱人，體現人法皆空之理。
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此句為疏釋中對經文傳抄或理解錯誤的辨正，指出因不解前文微意而妄增字面，強調研經應求其真實義趣，不可輕易妄改文字。
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此段為疏文之科判結構，標示《維摩經》中抉擇不二法門之段落。
此處先立科判，指明「今觀」以下之經文正從三寶的角度開顯真俗不二、法界一相的深義。
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此段為疏文中對《維摩經》經文科判與義理結構的疏解。
透過「三身」法義，說明清淨法身、圓滿報身與千百億化身本質無二之理，並以「徵起總明」的科判方式展開解說。
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此段為疏文中對《維摩經》經文結構與科判的疏解，透過「約身別示」與「三身敵對」等疏科，解析法身、報身、化身（或應身）在義理上的相對關係與判教層次。
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此段為疏文之科判，依天台宗或相應之疏釋體例，將三身之義理分科解析，首明法身所攝之三寶境界。
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此句為經疏之文本校勘與辨正，說明經文傳抄過程中的字句訛誤，指出法寶與諸佛之間的本源依止關係，法為諸佛所從生、所依止之軌則，故正作「諸佛之師」。
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此句說明佛陀亦以「法」為師。
諸佛之所以能成道，皆因依法而修行、體證真理，因此法高於佛，法是諸佛的根本導師。
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此句闡明佛陀常住不滅的根源在於「法」的常住。
佛身以法為體，法性常住故，體現法身的諸佛亦隨之常住無有遷變。
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此句依維摩經疏記之經疏語境，闡明諸佛法身與智慧的契合，以智為報體，顯示佛陀果德乃智慧之顯現。
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本句辨析法身與法佛之體性無二，彰顯法身本具真理實相，即是究竟佛覺，故無復更有所謂能師之法佛存在，破除執法身外另求師範之倒見。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於涅槃與經疏部系語境，闡述諸佛與法性常住之理。
所謂「可軌之法」，指堪為模範、軌則的佛法；以報身之智慧（報智）作為軌則，契合並成就法性。
由於法體常住不變，故證此法之諸佛亦隨法常住。
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此句釋義「法」字的基本義理。
在佛教經論中，「法」（dharma）通指一切事物或軌範，此處「軌則為義」強調其具有可資遵循、持守的標準與規範之意。
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闡明所觀之境與能觀之智互相契合的意義。
唯有境智冥合，修行與理體才能融通不二，否則即失於契合而生乖違。
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此段闡釋《維摩經疏》中以「境」與「智」融攝三寶的義理。
「境」指真如法性等所緣之境，「智」指能照之佛智；境法與佛智彼此契合不二，故稱相稱。
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說明修行者對於三寶之恩應當起報恩之心與行持，此為佛教倫理與修行實踐的重要環節。
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此段闡明能觀之智與所觀之理的圓融關係。
在天台宗教理中，智與理並非對立，契合時乃是智理合一、互為感應的境界。
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指佛陀為度化眾生而隨類現身的應化身所構成的三寶，即應身佛、相應之法（教法與證法）及僧寶。
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此處為疏文科判之語，指明經文在「雖復」之句下，結顯諸法不二之勝義，闡明空有、理事等無二差別的實相。
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此段闡釋《維摩經》中三身各明三寶的義理。
指出法身與報身之三寶建立，在於境（所緣法性）與智（能照之慧）相互發顯，藉此具足佛、法、僧三寶之義。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述法身與報身中三寶（佛、法、僧）的深義，透過智與境的互攝與契合，顯現一乘圓融之理，展現法身、報身融攝三寶的體用不二。
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本句闡釋《維摩經》疏記中報身與法身圓融互具之理。
謂報身（修德所感之報）與法身（本具之理法）相應冥合、融通無礙，故從相即互動的視角來看，報與法皆各自具足佛、法、僧三寶之體用，展現出圓融不二的法義。
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本句為天台宗疏記對佛身與三寶體性之論辯解說。
指出此處所提及的三寶，專指應化身層面的三寶體相（應身佛、應身法、應身僧），故完全依據應身的範疇與教義來論述。
讀者若詳察前文脈絡，即可明白此處區分佛身種類（如法身、報身、應身）與相應三寶屬性的深意。
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本句為天台宗經疏對經文中「十二寶」數字的科釋與開解。
疏主解釋名相時，將體系分為「根本（源本）」與「派生（流出）」兩個層次：三種根本法門（如三德、三觀或三帝等法門基礎）衍生出九種演暢法義，源流相扣共成「十二寶」，體現天台教觀中本末融通、體用相即的法門組織結構。
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本句解釋「未曾有異」的法義依據。
在維摩經疏的語境中，法身、報身、化身三身實質融通、互不相離（三身一體），而能證之能人與所證之妙法本質亦無差別（人法不二），故於實相層面而言，從未有過絲毫別異。
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本句出自天台宗諸祖對《維摩詰經》之疏記，體現天台「三千在一心」與「萬法唯是一實相」的教理。
語意說明外在顯現的三乘（聲聞、緣覺、菩薩）或九法界（六凡加上三乘）雖有千差萬別的因果與事相，但其所依的實相真心本體無二無別。
契入此一實相，即能融通諸法差別。
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此段為疏文科判與科文略釋之例，指出於經文釋義時，遇同類或可推知之處依例省略，如「一切法」之例。
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此段引述荊溪湛然之意，闡釋一切法皆不離一體三寶的真實相狀，體現天台宗性具圓融、事理無礙的實相圓教視野。

此處為經疏科判標目，「心無礙」指心意通達自在、無有障礙之境界。
經疏體例通常先立科名，次釋名義，藉此釐清名相所詮之法體。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判標目，用以區分經文註疏之大綱，標示本段落所要解釋的門類。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判或綱目文字，旨在顯示《維摩經》彰顯大乘菩薩圓滿教理時，首先破除二乘小果執著之修行立場。
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本句解釋「滅」的深義。
在佛法中，「滅」並非斷滅或虛無，而是指煩惱惑業（因）與生死苦果（果）徹底息滅、不再生起。
當一切惑業因果斷盡，即彰顯出超越生死輪迴、本自寂靜的涅槃真理。
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此句為疏記中科判與釋義的提示語。
說明自經文「今觀」起，正式進入對「涅槃」真實義理的詮釋與解說，標示文勢段落之轉折與核心主題。
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本句為經疏對經文中「即是色」句義的釋解。
說明空性並非離色法而另有體性，萬法緣起無自性故謂之空，此無自性之顯現即是色法，彰顯空不異色、空即是色的相即不二理趣。
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本句闡釋天台或大乘疏鈔中對「中道實相」之見解。
此處之「空」非偏斷之空，而是即邊即中、離二邊的圓融中道空。
中道實相非斷滅、非離色另有空，其體性中具足色法（現象）與空性（本體），色空不二，圓融具足。

此為天台宗經疏文科判結構。
「上善」指極優勝、無上的善法或行願。
科判將此主題分為兩部分，首要任務即是明確界定並解釋「上善」的名義與內涵。
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此為《維摩經略疏垂裕記》之科判用語。
「釋門」指解釋經文之門類；「初、正釋現文」表示進入正式解釋當品現前經文的科段。
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此處闡釋疏文對於經義的分科判釋，透過辨析文句中因義理或法相的差異而立為二義，體現經疏疏解時名相抉擇的嚴謹性。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與經疏釋義，說明前文所提及的「前解」一詞，其對應的語境正是在解釋經文中「寂根」的義理。
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此句為疏文之科判說明，指出經文「又身」一句所承接的次一層次之義理釋義。
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此句依天台止觀與疏記脈絡，將佛法中常見的五蘊、十二處、十八界等「三科」教法，歸納收攝為色法（物質與身相）與心法（精神與心識）二法，說明一切諸法皆不出色心之範疇。
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本句引天台宗九祖荊溪湛然之說，解析小乘（析空觀）與大乘（體空觀、中道觀）在體悟空性上的深度差異。
小乘聲聞修行者在析色入空時，雖然能觀物質與精神皆無自性，但於名相觀念上仍將「色」（物質）與「心」（精神）視為截然不同的兩種體相，未達「色即是空，心即是空，色心不二」的圓融實相境地。
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本句闡明契入實相後，諸法空寂、能所雙亡，法執既破，則能見所見俱不可得，根本上超越了色心二法的相對分別。
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說明諸法皆離對立之相，超越二元對待之執著，契合《維摩經》中不二法門的究竟實相義。
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此句為經疏科判之釋文，用以指明疏文中「上來」一詞下方之文句，係承接前文義理並作總結之結構。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，依經疏部釋經語境，針對經文中特定名相或人物進行釋義與定位，指出「善眼」一詞所指稱的對象即是第六人。
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此段指出《維摩經疏》中對經文科判與門類之安立，此處「四種空種」對應至第十八「明相說門」的詮釋範疇。
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此段闡述以最上善根與前述修行者相應，共同成就空、無相、無願三解脫門，各自依循特定的法門契入真實理體。

此處列出維摩經中所述或疏釋的修行門類或德目次第。
「福田」指能生長福德之處，如三寶及悲田等，供養或救護之能招感殊勝果報。
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此句為湛然（荊溪）針對《維摩經》中經文涉動之處所作的疏釋，說明經典之動乃指義理或修行上或進或退的判釋。
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本段辨析禪定中「無動」的定義與通別。
初禪至四禪皆離散亂喜樂等動亂，故通稱無動；然於具體教理次第一義中，須將四禪與四空定合聚，方圓滿建立無動之義。
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指出所言並非親證之義，僅屬他人之見解，點出依他解義、未得實證的分際。
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此段闡明修習世間禪定或行善所得的「無動」，其本質仍未出離三界輪迴，仍屬有漏之福，因此就勝義諦或究竟解脫而言，實際上仍歸屬於「動」，未能真正契入無為無漏之境。
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說明「不動」之境並非單純的死寂，而是建立在對真理（理）的契合、斷除一切煩惱漏結的無漏智慧之上，方能達到真正的究竟不動。

此處列舉《大方廣佛華嚴經》作為經疏引文或科判之依據，屬華嚴宗教理體系。
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此段闡釋《維摩經》中關於「從我起二」的義理。
天台宗湛然（荊溪）指出，眾生由於執著「我」的實體，因而衍生出相對立的二見（如斷常、有無等邊見）。
修持之目的在於破除我執、親見無我實相，因此經文特立「起二」之說以顯發對治之義。
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本句闡述眾生因未能契證諸法無我與真如本性，心生執著，從而落入能取與所取、人與我等二元對立的妄想分別之中。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，本段落主要在於辨析與解釋經文中「德藏」一名之含義。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目，標示疏文即將進入對經文中特定門類或名相（如法門、解脫門等）的義理闡釋。
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說明此句引文出處，指涉《維摩經》〈不思議品〉的經首開頭之文。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出對於經文科段的次第與名稱解釋。
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此段引《華嚴經》偈頌，藉「一月普現百川水」之喻，彰顯法身理體周遍法界、隨緣應現而能感而遂通之義，體現華嚴圓融無礙之法理。
。
此句藉由「一月普現百川」喻指真如法身隨緣應化，雖能顯現無量形影，然其本體真實不二，以此闡明法身理體之唯一與真實。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科名，用以標示對經文中特定門類或名相的疏解章節。
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此句釋義「顯晦」之名相，指事物的顯現與隱晦、光明與黑暗，於經疏中常以此雙相對立之法相明辨教理或境界。
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此段闡釋《維摩經》中經文提及「如入滅受相定」的意趣，說明此處藉由小乘或一般三昧（小定）作為譬喻，來彰顯深細的法義。
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說明慧照破除愚癡的機理。
以智慧之光照察煩惱實相，則能滅盡無明根源；結縛與惑業斷盡，生死長夜的無明黑暗自然蕩然無存。

本句為經疏中的科判條目，說明參與同會聽法的第 TWENTY-NINE 位菩薩「寶印手菩薩」。
疏文將此段解釋分為兩部分，首要部分先針對菩薩的名號進行釋義。
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此處為佛典章疏科判之用語。
承接前文之科判，第二階段進一步針對「門」這一章節或名相進行詳細的解釋與分析。

本句為經疏中依序釋註名號列表之第三十項。
「珠頂王」為尊稱，意謂頭頂戴飾摩尼寶珠之王，代表清淨智慧與能利益一切眾生的圓滿功德。
。
本句為天台宗湛然（荊溪大師）對《維摩詰經》註疏所作的補充說明。
指出「珠頂王」（即經文中所出現的佛名或菩薩名）之名號，在《維摩經》原文或吉藏、智顗等早期疏文中並未另作特別的消文解釋，僅直載其名。
。
此處借轉輪王頂上髻珠的譬喻，說明名言安立之由，依其所居之處而立其名。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示對《維摩經》經文或疏文之名相解析次第，屬於論疏科判中的科分結構。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，用以標示經文義理的結構次序，「釋門」即解釋相應之法門，「釋實不實」則針對經文中關於真實與不真實（或真實與虛妄）的法義進行闡釋。
。
此段為疏文之科判結構，說明《維摩經》中對於肉眼與慧眼之經文解釋及其層次。
疏記採用科判方式將經文與註解分列，便於行文脈絡與教理的依據。
。
此處為經疏科判之釋義標目，說明註疏者將依據《維摩詰經》原文，對「二乘」相關文句展開義理的解釋與辨正。
。
本句為天台宗疏記中常見的科判標題與科釋用語，用於對前文結構進行梳理分段，說明自「但大」起文句屬總結提示（結示）的範疇。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然之說，判釋別教中『慧眼』與『中道觀』的位次關係。
依天台教觀，別教將空、假、中三觀分歷階次，十住名慧眼（見空），十行十迴向名法眼（見假），十地名佛眼（見中道）。
此處說明若在別教語境中提及慧眼觀中道，並非十住已親證中道實相，而是於住位中仰信、遠望所期求的中道佛性。
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本句解釋菩薩五眼中「法眼」的修證次第與義理。
菩薩在十住位修空觀得慧眼後，進至十行位則由空入假，不滯於空，而能普遍照察真俗二諦，因其能明達世俗假名、施設種種法門度化眾生，故特從照察假諦的角度立名為「法眼」。
。
本句闡明天台宗圓教之觀行與位次。
三諦指空諦、假諦、中道第一義諦。
圓教修持講求「一心三觀」，即於一念心中同時照見空、假、中三諦，無有前後次第。
當三諦圓融之觀行成熟，破除一品無明，即證入別教初地或圓教初住（此處依疏記之位次判釋為初地），親證中道佛性實相。
。
本句為天台宗經疏文體中的科判與釋文結構說明。
「是中」為標引經文或前文之詞；「釋諸菩薩」指解釋經文中關於諸位大士菩薩的科節內容；「初、正示」則表明該科段中的第一個小節，係直接、正面地顯示或闡明菩薩之義理與境界。
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此處標明科判次第一一針對經文中的疑難之處進行辨析與解答，為佛教疏釋著作中常見的結構。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，指出經文進入「一諸」句之隨文疏解，並標示其下細分二科，首科為菩薩發問。
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此處為《維摩經疏》中對文殊菩薩問疾品或相關經文科判的結構標示，依天台教觀之科判體例，將文殊說法的科文劃分為「略釋」與後續廣釋。
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說明經疏中引用的文句出處。
指出凡起妄想分別皆屬無明愚癡，此乃《般舟三昧經》中之教示，顯示修持中對「想」之破遣與對般若空性之體認。
。
本句屬於天台章疏體系中的「科判」結構說明，用以剖析註疏文字的章節脈絡。
作者將「若作」以下的文句層層條分縷析，先總劃為詳細解釋（廣釋），再從門類（約門示義）、五門劃分（約五門正釋）至核心內涵（正釋）與標題（標），展現嚴謹的章疏結構與天台教觀條理。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）典型的科判文中結構說明，用於科析經文科節與章安疏文的層次。
句中指出自「菩薩」以下之文為解釋段，並進一步說明其層層遞進的科節結構，屬於天台科判體系中對文勢結構的精確鋪排。
。
此句為疏文的科判與行文結構說明，指明經文段落「諸菩」以下之文旨在歸結修行所獲之功德利益。
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此段闡明維摩經中法門之開合，將四門（空、有、兩亦、雙非）攝歸於天台宗的三諦（真諦、俗諦、中道），並指出中道具備遮（遣除情執）與照（顯現諸法）之作用。
。
此句闡述天台宗教理中三諦圓融與四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）相即互融之理，顯示諸法實相無礙的圓頓法界。
。
此段闡明止觀天台宗「一心三觀」與「三諦四門」的圓融法義。
三諦（真、俗、中）與四門（有、空、亦有亦無、非有非無）皆不離一心本具；當證知諸法相即的實相後，無論從何種門徑或名相切入宣說皆無窒礙，因其究竟皆歸心源、契合不二之理。
。
強調唯有透過《維摩經》不二法門的根本意趣來統攝全經，方能真正通達經中不二的究竟大旨。
。
此段闡釋自行化他的菩薩行誼。
行者自身依循四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義四種投機設教之法）契合眾生根機而得解脫開悟後，便能進一步以親證之法利益眾生、示現教化。
。
此段為疏家判釋《維摩詰經》文句結構之科段標示，依據經文長行次第，以「於其」二字之下為界，指明此處屬於科判中的第五科。
。
此句為經疏中對法門次第與體性融攝的辨正，探討第五門與前四門之間非離非即的關係，顯示諸門雖有開合次第，但法相圓融、不相捨離。
。
此處疏文闡釋經意，顯示勝義離言、非語言思維所能及，故於名相安立中破除執著，經由前四之不可說而立為第五。
。
此段闡述天台止觀中「約觀以明」的義理，辨析三諦（真、俗、中）在「俱照」（圓照）與「俱亡」（雙泯）之下的教門建立，顯示止觀修證中開合不同的境觀層次。
。
本句闡述真空妙有、能所不二之理。
「亡照體一」指智慧與境界融為一體；「廓爾無寄」展現法性空寂、無相可得；「淨名杜口」指《維摩經》中維摩詰默然無言以顯不二法門，此處指出其默然之旨即合於此真性之體。
。
此句指修行當依止無漏慧，層層裁損粗細煩惱與戲論執著，乃至達到損之又損、無可復損的無相寂滅境界，此非言思所及，須以心意默契而得。
。
此處為疏文的科判結構，指出經文於「故此」一句之下進行結歸與總結。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，標示此段經疏正進行辨析簡擇（料簡），並細分為問答二科中的「問」段。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判架構，正解答釋經文義理。
此段標明針對特定問難的回答中，首先闡明「五門俱教」之科範與教理義涵。
。
此段為天台宗疏文的科判語，解釋《維摩經》或相關經論義理時，依「四悉檀」（世界、各各為人、對治、第一義諦）的架構將經文開合為前三者與後一者的詮釋次第。
。
此段闡釋天台宗四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）之體性，強調四者皆契合真實理體，雖因應不同眾生根機而施設權巧差別，但其究竟法義並無淺深高下之分。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判與義理的分釋說明，透過「前後俱四釋」的結構，對經文語句作多角度的深細研析。
。
此處疏文論述名相或法數的對應關係。
因前後法義互相成辦，故數量對等，皆具備四項。
。
本句探討妙法宣說之相，雖無言說之形而能起教化之功，其所產生的四種利益並無本質上的差別，彰顯言語與寂默在究竟勝義中的融通。
。
說明萬法雖有千差萬別、門徑各異，但究其究竟歸宿與本源，皆契合於一乘真理與無上菩提之道。
。
此處為疏文的科判眉標，顯示《維摩經略疏垂裕記》中依據論典來成立法義的結構層次，體現疏記對經文義理的嚴密剖析與論證。
。
此句為經疏科判之文，標示對《維摩經》經文中特定句義的科分與解釋次序，此處首先釋明「門義」（法門之義）。
。
此處為經疏科判之語，指明經文「如是」一句之下所開顯的修行得失與義理正邪之辨。
。
本句以「火」喻邪見與思維的作用。
見解如火，若不固執抓取，知其如幻而善加運用，可作為照破無明、助成修行（溫身熟食）的方便；若生起邊見與執著（取執），強加掌控，則會為其所傷（焦肌爛手），陷於煩惱痛苦之中。
。
此句指將所論之理與經論法義相配合會融，即可知曉其真實意趣與旨歸。
。
此段為疏文科判之標記，顯示對經文結構的解讀層次。
此處「結前生後」為註疏常例，意在釐清經文段落之間的承接與轉折關係。
。
此處為疏文的科判與解釋方法，透過對照上下文的文句與義理，以彰顯經文深層的教理意趣。
。
此段說明天台宗荊溪湛然對於《維摩經》中菩薩階位與教相判釋的觀點。
因前文已將經中菩薩位次判定屬「別教」所攝，故於此處的釋義亦不能混同為「圓教」的圓融法門，須依教理判攝的次第而定，不可相混。
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意指針對經文所作的解釋，僅是隨順文句表層所作的初步判讀，並非究竟或深細的圓融釋義。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對〈入不二法門品〉中三十二位菩薩發言之註解說明。
意指雖然三十二菩薩各自以對待法（如生滅、垢淨）開演「入不二」，表面看似有言說、有顯著相對，但若從究竟遠意（順應無言之深旨）來理解，菩薩們所體入的不二法界實質上同樣超越言語言詮，離言思議。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對《維摩詰經》入不二法門品中菩薩解脫境界的註釋。
說明「圓意」乃是指三十二位菩薩各自所入的不二法門並非孤立，而是互融互通、圓融無礙，體現天台教觀中圓融無礙之法義。
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本句解釋天台宗教理中「不可說門」的建立。
天台宗依藏、通、別、圓四教建立四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）以詮顯實相。
然而，無論是別教或圓教，此四門文字言語皆屬於教言設化，實相本體離言絕慮。
因此於四門之外，各自立有超越言語思慮的第五門——「不可說門」，用以明示法性理體不可言語說示的究竟狀態。
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本句闡釋「圓門」（圓融法門）的體用標準。
在華嚴與天台疏鈔語境中，「圓」意謂無缺、無礙、具足。
一個法門若要稱作「圓門」，不能有所偏局，必須能夠通達並遍攝一切諸法與眾生機感，方顯圓頓無礙之理。
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本句為天台宗疏記中典型的「科判」標題與結構鋪排，用以解析《維摩詰經》文中關於入不二法門或默然無言的經文脈絡。
透過條分縷析的科節，將經文層層剖析至長爪梵志（即舍利弗之舅俱絺羅）所計外道邪見處，以顯發離言法性之理。
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說明《維摩經》疏中提及之人物尊名釋義與血緣關係，摩訶拘絺羅因膝骨粗大而得名，亦為智慧第一舍利弗尊者之母舅。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，引用舍利弗在母胎中即令其母辯才無礙、勝過宿敵的典故，用以說明舍利弗宿世善根深厚、智慧超羣，乃至在胎內已具殊勝辨才。
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此句記載世俗親屬聽聞親人捨俗出家、歸依佛陀的事件，反映佛教出家制度與世俗親情、家族關係之對應，說明入道修行超越世俗血緣。
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此處記述外道因傲慢而對沙門（佛陀或弟子）心生嫉妒與輕蔑，反映出世俗親情與我執對立的心理障礙，為後文調伏外道、顯發正法的對白作鋪陳。
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本句描述前往佛陀住處後，雖經長時間思量省察，仍未能使任何法義契合於心的情狀，說明若心存障礙或單憑世俗分別思量，難以真正體悟法義。
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此句彰顯大乘經疏中般若無所得之意趣，明一切法本性空寂，無有一法可取可著，於諸法中無所受納。
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此句依《維摩經》疏釋語境，闡明「受」與「安」在義理上的相通性。
在經疏解釋中，領納為受，安穩為安，透過對法義的領納與體證契入安住之境。
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本句闡釋「一切法不受」之義，透過破除對一切法（諸法）的執著與安立，達到般若空義中無所著、不受取的境界。
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此處闡釋經論中「毒氣」之義，指出其本質並非外在實法，而是源於眾生內心貪、瞋、癡三毒的虛妄分別與執著（妄計）。
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本句為古德對經疏文獻的文字勘誤與校勘記錄，指出「雲毒」為「皆三毒」之誤，藉此釐清煩惱根本，確保法義傳遞無誤。
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此處疏文科判為釋經文中「佛心」等相關文句，闡明佛陀針對執著或偏見進行破立之理。
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此句依《維摩經》經疏語境，闡明佛陀之心永離貪、瞋、癡根本煩惱。
此清淨無染之佛心，即是以大慈悲力對治並摧破一切外道與凡夫之邪妄執著。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，指出經文「汝之」等語出現處，正是佛陀針對執著破相、顯發真實之處進行破斥的樞紐。
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本句為疏文的科判或釋經方法，指在破斥外道或異義時，先引出其所執著的見解（牒彼計），再運用反問的方式詰難，以顯發正理並確定其破立之義。
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此段為天台宗疏釋經文之筆法。
疏家指出經文中「汝之不受」一句，其作用在於牒舉（承接並點出）對方（如維摩詰經中對菩薩或聲聞之詰問）所執持的偏見或計度，藉此顯發正理並破其戲論。
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此段解釋《維摩經》中問答之意。
經文問「汝見是受不」，旨在藉由反問破除執著；雖言不受，若復起「不受」之相與見解，仍落於對立之見，故云「起不受之見」。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中針對修持者或問難者所作的詰問，藉由探究其內心對特定知見是否能安穩納受，來檢驗其所執之見是否契合實相、有無內心矛盾或障礙。
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此段為疏文之科判與釋義，指出經中「若見」之句旨在揭示佛智與佛境的難思難見，並藉此雙向破除常見的偏執。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，闡述修行中對「受」（領納、執取）與「不受」（對立於受之遣除）的二邊分別皆須破遣，以顯法本空寂、無能所取之旨。
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此段評破執著於特定見解之矛盾。
若心安於某種特定的「見」，即已有「所受」，便不能自圓其說地主張「一切不受」。
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此段依維摩經疏記之語境，闡明能見的心識與所見的一切法互為緣起、相即相入，心外無法，法外無心，顯示諸法空相與唯心所現之理。
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此段為疏家對《維摩經》經文中破遣執著之邏輯辯證。
論述指出，在破除「受」與「不受」的戲論執著時，若要表達不見受著相，其言說邏輯應為見「不受」之相，若直接說「不見」，則語句邏輯因次序倒置而未能準確顯發中道破執之旨。
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此段闡述般若空義中的無所得與不二法門。
若自身尚且不立一切見、不取不受，則不應對他人的受取生起對立破斥之心，藉此破除戲論與執持。
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此段為疏文破立之辨，指責對方心存執著與對立，既有破他之相，即落於能所對待，由此驗知其心尚未離「受」陰之執取。
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本段闡明即使心起「不受」之見，若對此見生起執取，依然未出「受」之範疇。
於維摩經疏的疏解脈絡中，破除對立之見與微細能所，顯現法本無受之實義。
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本句闡釋唯識與經論中「受即苦諦」的內涵。
三受指樂受、苦受、捨受。
在三界流轉的生死凡夫境界中，即使是樂受與捨受，其本質亦皆具變壞苦與行苦，故於勝義或觀行中統攝於苦諦之範疇。
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此段釋明「流轉生死」之義，指出眾生因「集」（煩惱業因）而感召苦受，並於五道中不斷生死相續，故而領納種種苦樂諸受。
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此段為疏文中對經文結構的科判與義理詮釋，指明「云何」等詞句在經文中的作用是佛陀對相關行儀或心態進行總結與呵責。
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此處為疏文科判與釋義的軌則，明辨經文或前文引文中的正理與邪義之差別，透過「簡非」以確立正解。
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本句為天台宗疏記中梳理教相判釋與學派分化的次第標目。
文中將教法與部派依勝劣或發展次第歸類：犢子部代表小乘部派執著有我者；三藏教即小乘教；通教通於大小乘；別教與圓教則各為大乘之別界與圓融之教。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中科判或結構分類之語。
說明在解釋經文時，第二個層面是依據正當、正確的佛陀教法（正教），對修學者進行直接的點化與示導，使不偏離圓實之旨。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
文中解釋疏文結構，說明如何從經文中「今此」二字展開對「今」字深義的科釋，並運用天台判教中「別教」與「圓教」的教相對比，以顯發圓融之極致義理。
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本句解釋維摩詰經入不二法門品中，諸菩薩與文殊師利菩薩各自宣說入不二法門之差異。
諸聖者隨各自修證境界陳述，屬於以言說顯發的差別義（別義）；文殊菩薩雖以「無言無說」破除前人言說，但在整體次第組織中，相對於維摩詰菩薩的「默然無言」，文殊的顯發仍落於微細的差別對待中。
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本句說明天台與華嚴疏鈔中關於「圓融」法義的判定標準。
若各法或各門之間能彼此相互交融、無礙貫通，即符合「圓教」或「圓融」之理；在此語境下，當前的教義或法門亦具備這種圓融無礙的特質。
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此段為疏家判釋經義的方法論，闡明雖於初步建立時暫分圓融與差別，但深入究其實質，前後之義理乃圓融無礙、互相貫通。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註疏用語。
疏主透過「徵文顯含」的科判方法，對經文或前文所引之文句進行提問並彰顯其深廣含義，體現佛教疏釋學中嚴謹的組織與釋義結構。
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此段依天台宗《維摩經》疏記語境，論述諸法實相絕言離過。
既一切法皆不可說，則天台判教所攝的藏、通、別、圓四教以及教外的一切外道法，在究竟勝義諦中也同樣超越言說相。
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此段引發科判提問，探討文殊師利菩薩在經論中如何開示圓融無礙、絕待不二的勝義諦，藉此釐清不二法門的深義。
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本句屬於天台宗疏記語境，闡明天台「性具思想」與圓教觀念。
圓教之所以稱為「圓」，在於其不捨離任何一法，能包容凡夫（六凡）與小乘（聲聞、緣覺），藉此顯現廣大圓融無礙的法門。
此即天台宗核心之「一心具足十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天之六凡，加上聲聞、緣覺、菩薩、佛之四聖）」，說明心性本具萬法，染淨不離。
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本句為天台宗經疏解說。
天台宗認為聖者對治外道時，能以藏、通、別、圓「四教」統攝一切教法與對象。
九法界眾生與佛界本質不二，當體即是空性，超絕言語思議，故言「俱不可說」。
以此開顯四教融通、九界即佛的圓融絕待之旨。
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本句為疏鈔對文獻結構的科判說明。
說明註疏者引經據典以證實前述義理，並將此解說段落一分為二，首句即指出先引《大般涅槃經》之經文作為正面論證。
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本句解釋經疏中四句判釋的句義歸屬。
天台或疏鈔體系中，常以「生生、生不生、不生生、不生不生」等四句來對應凡夫、二乘、菩薩與佛等不同境界。
將「生生」（於生死中不斷受生、執著生滅）歸為凡夫位，即可涵蓋並收攝如長爪梵志、犢子等外道見，說明其尚未脫離生滅輪迴之見。
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本句屬於天台宗疏記的教相判釋語境，依天台四教（藏、通、別、圓）與四句（生生、生不生、不生生、不生不生）之對配。
「生不生」指幻生即體不可得（體達生即不生），天台教觀將此四句中的第二句「生不生」對配於「通教」（即「收藏通」，意為此處收錄、歸屬於通教法門）。
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此段釋義闡明《維摩經》中「世諦死時」的深意，在天台宗教理與疏記語境中，將世俗諦的死滅轉解為見思惑（見惑與思惑）的斷除，即出世間智慧破除三界見思二惑的無明狀態。
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此段解釋《維摩經》中「不生生」之佛法義理，對應天台宗教判中別教與通教的階位攝化關係。
別教十行為菩薩修行階位之一，通教八地則為無學道或乾慧等對應位次，此處說明圓融教理中位次之相攝。
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此段解釋《維摩經》中「初出胎時」之意旨。
在天台教學及經疏語境中，將「出胎」轉作圓教修行之法義詮釋，以斷盡塵沙惑、成就道種智（菩薩通達諸法差別之智）來譬喻菩薩出離生死母胎、於法身中初起修證。
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此處為疏文對經文科判與文句結構的解說。
「結示」指總結前文並明確顯示其義旨，為疏釋經文時常見的科判手法。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）的科判結構說明。
作者將論文或註疏結構分為兩大層次，當前條目指明正欲引述《妙法蓮華經》的教義來發揮、明晰前面的法義；而在引經輔助說明的段落中，先從最究竟的「圓教」立場進行正面的詮釋。
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此句解釋《維摩經疏》中「諸餘法」之範疇，指除了正統大乘教法之外的前三教（藏、通、別教，或依天台判教之化儀化法四教中之前三）及外道邪法。
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說明權巧方便與真實理體不二之理。
在維摩經疏的疏釋語境中，權（權現、方便）與實（真實、實相）相即，以體性而言，權即在實體之內。
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此處闡明諸法實相無非佛法之理，其境界深妙，非聲聞、緣覺及地前菩薩等七方便位之行人所能知見與測度。
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此處解釋「言辭相寂」之意，說明十法界中一切權巧方便之法（權）與真實究竟之法（實），其名言相狀皆屬因緣生滅、本性空寂，究竟契入諸法實相。
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此段為疏文中科判與字句釋義之例，展示如何對經文中的關鍵字與教相進行揀擇與判別，體現疏記對經意層次的分疏。
。
此處科判疏釋經文結構，指出「復次」一詞在論疏與經文中的結構功能，發揮承上啟下的作用。

本段為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，標示出《維摩經》中「維摩默然」之不可思議解脫法門科段，並以文殊菩薩發問為其首科。
。
此處記述《維摩經》中淨名居士以「默然」展現不可思議的不二法門，超越語言文字的戲論，直契諸法實相。
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此科判標示《維摩經》中對於文殊師利菩薩讚歎的經文段落，屬於疏文之科判結構。

此段解釋《維摩經疏》中立品之義。
正報指有情眾生的果報身，依報指其所依止的國土世界；此處以勝妙之人（正報）立名，並攝收其所依之國土依果。
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此處闡明佛陀具足超越世間與出世間一切法的無上功德與智慧，故於人中為最尊最勝，稱為勝人。
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此處為疏文科判之標目，意在闡明經文或品次之所以出現的緣由與旨趣。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明對經文進行註解與段落科判的次第。
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此科判依《維摩經略疏垂裕記》之註疏結構，對經文中舍利弗「念食」之段落進行科判解析，釐清疏文的脈絡層次。
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此段闡釋《維摩經》中「諸佛至不餐」之義。
謂如來內心體證離二邊的中道實相，其言行皆契真實，不落於偏執之相以作表法。
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本句為經疏引文，記錄頻婆娑羅王請示佛陀日中一食之因緣。
日中一食為沙門戒律與清淨行法之一，此處透過問答開展後續關於佛陀威儀與飲食行持的法義解析。
。
此段說明佛教中依眾生趣別與天時而立的飲食時段。
天人於清晨食，佛於日中（中午）食，畜生於日西食，鬼神於日暮食，體現依六道眾生福德與果報差別而有的生活行儀規範。
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此處闡述佛陀制戒或設供之理趣，在於斷除生死輪迴的根源（六趣因），使修行者或施主能契合三世諸佛的清淨受用與解脫境界。
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此句為疏文中對科判結構的標目，指經文或註疏中預先顯示對特定行為或執著的譏嫌與呵斥，藉此破除過失。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，指出「大士譏訶」此一經文段落的科文結構分為兩科，首先進行經文的科段劃分。
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此段引述竺道生對《維摩經》中「八解脫」與飲食關係的釋義。
八解脫修行以不淨觀破除貪欲為首，然修行者雖修不淨觀，但受食時仍須面對不淨之色身與飲食，藉此彰顯修行與世俗色身之對應。
。
此段依《維摩經疏》旨趣，論述法身大士或證入甚深法性者，其身心清淨、超越世俗麤重色身，故無食慾等凡夫之情。

此處為經疏註解中的科判項目，用以劃分與標示經文中關於「許可受食／進食」之段落內容，條理化解析經文節奏與次第。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》解說經文結構的科判文字。
說明疏主在解釋「派遣化化菩薩去邀請/請法」相關經文時，將其分為兩大段落，而此處即是開頭標示科判結構之處。
。
本句為天台宗疏記中典型的科判導讀文句。
作者（智圓）在此對前文結構進行科段剖析，說明從「今言」開始為隨文釋義（隨經疏文意層層解釋），大科分為四段，首段為描述菩薩或佛陀進入三昧正定，其下又再層層細分。
此處體現了天台科判嚴密、層次分明的章疏特色。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對《維摩詰經·香積佛品》文勢科判的摘要標題，說明經文在此段落講述維摩詰居士運用神通力，向大眾顯現上方眾香世界（即香積佛國），以便發起後續前往該國請求香飯的因緣。
。
本句依天台宗圓教教義，詮釋《維摩經》香積佛國以香作佛事的法義。
說明香非心外之物，而是唯心所造、當體即心；香之當體具足百界千如之「三千諸法」，並體現一心三觀（即空、即假、即中）的圓融實相，故能藉香以顯發實相真理。
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此段引《大智度論》說明諸佛淨土中隨機應化的差別，其中提及某些佛國土專為眾生演說究竟圓滿的唯一佛乘（一乘），且其清淨僧眾純由大乘菩薩構成。
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此段闡述淨土國土中聖眾組成之差別相。
依維摩經疏之意，不同佛土因其教化攝受之機緣不同，其僧寶組合亦有純雜、多寡之異。
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此句指法會中比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾以及天龍八部等共計十眾大眾，皆能共同親見該瑞相或佛境，體現圓教同見無礙之相。

此處為經疏科判之文，標示《維摩經》中遣使請飯段落的結構層次，先列科名並分二科，首辨科判。
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此處為疏文科判之科名，指依循經文次第逐句隨文解釋其義理。
。
此句為科判或疏鈔註解中常見的簡略指引語，提示讀者該處分為五個段落，其具體義理與文意如原文所示，不再另作贅述。
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本句解釋「得義」之內涵。
在天台與大乘疏鈔語境中，論及修證實相時，雖說「無得」，但就理顯事起而言，實相妙理顯露（妙理當顯）且隨緣應物之大用彰顯（大用即彰），此即「得」的真諦。
非於心外另有所獲，而是體用並顯。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中的結構導覽與科判說明，指引《維摩詰經》文中前往問疾、探訊的義理層次與章節劃分。
。
此為章疏科文之結構用語，承接前文總標或總綱，進而依序隨文對經文進行分項解說與義理剖析。
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此句為註疏家（如智顗、湛然或觀頂等天台學者）在解釋經文時的省文敘述，表示後續或相關的各個段落義理明確，照著經文字面理解即可，不再逐句作詳細的註解與展開。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文段落的層次與綱目，便於讀者理解文義脈絡與修行次第。
。
此段為疏文科判與隨文釋義之標示，說明正進入《維摩經》疏文中關於「心誡」段落的逐句隨順解釋。
。
此處疏文中「皆如文」意指前文所論述或引證之義理、名相，皆與經文原意相符，不另作繁述。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判中的科名，指依隨經文文句次第進行隨文解釋。
。
此句為經疏註解中常見的簡寫用語，說明該段落文義明白淺顯，直接依據經文本身理解即可，無需另作額外解釋或鋪陳。
。
本句解釋《維摩詰經》中「限意」（侷限、狹隘之志意）的涵義。
天台疏解將其分為二層：一是「捨事求理」，即偏執於空理而廢離修集福德、救度眾生之事相；二是「無悲自度」，即欠缺大悲心、唯求個人出離苦海。
此二者皆未達菩薩道理事圓融、悲智雙運之境界，故名為「限意」。
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本句解說《維摩詰經·香積佛品》之奧義。
經中稱香積世界之香飯能施作佛事、永不窮盡，疏記解釋其根本原因在於能施設與相應的「心」無有窮盡。
心量廣大無邊，故顯現於外的妙法（經）與法食（飯）亦隨之無有窮盡，彰顯心法不二、事理圓融之旨。
。
本句闡釋心性徹底顯發時所具備不可思議的大用。
在天台宗與《維摩經》不可思議解脫法門語境中，心性本體無礙，能超越世俗事相上大小、長短等對立侷限，因此「芥子納須彌」正是心性大用具體展現的事例。
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本句為經疏對《維摩詰經》文中訓詁詞義的引據解釋。
疏主引用揚雄《方言》解釋「錫」（或同音假借字）之古義為「盡」或「竭盡」，用以說明經文「猶故不賜」中表達「依舊不予給賜」或「終究不曾賜予」的語氣與字義，屬於文獻訓詁，旨在精確理解經文原意。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文訓詁字義的疏解，透過聲韻與字體之通釋，以明辨經文用字之本義與盡義。
。
此句為經疏校勘學之原則，強調對於古經舊本文字應持審慎態度，若無重大義理或版本硬傷，不宜輕率更動，以維護古本原貌。

此段為疏文科判之標目，依天台教觀之判釋架構，於經疏中用以標示經文段落之脈絡與大意，此處正顯明佛陀於國土中行化之本懷與疏文之義理綱要。
。
此段為天台宗釋疏之科判文字，依《維摩經略疏垂裕記》之文脈，對經文結構進行層層剖析，指明「起教」與「二土」（淨土與穢土）之對應關係，屬於疏釋之判教與科文體例。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說。
疏家依經文段落進行層次分析，指出此段經文屬於起教互通之義，並進一步分為三科，首段為「敘別略斥」，用以辨明諸教門之別異與訶斥偏執。
。
此段闡明淨土與穢土教化眾生的方便形式並非絕對單一。
依《維摩經》香積佛品之義，諸佛國土調伏眾生各隨機宜，穢土未必全以音聲，淨土未必全以香飯香味，顯示諸佛神力方便隨機無礙。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，依據經文脈絡解釋香、味二塵之功德或境界通於穢土的教理層次，展現天台疏釋中嚴謹的科判結構。
。
此處為疏文之科判結構解析，指出經文於立理之後，進一步舉例以闡發並落實文義，展現經疏解經之次第。

本句闡釋《維摩經》中淨土與穢土教化方式的差異。
依《維摩經》香積佛品，彼土以香氣為佛事、作教化；而此娑婆穢土則以音聲文字為教化，經疏據此判別淨土與穢土在施設教化方便上的差別。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與疏釋結構，針對經文中關於飲食、身飯等法義之疑難進行辨正與解答，釐清身與飯在實相或修行上的深義。
。
此處疏文依據《維摩經》中香積佛品之義理，辨析香飯世界中以「香」作佛事為正、以「味」為旁之教相判別。
。
本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，依天台教觀之釋經結構，解釋《維摩經》中香積佛國之香飯氣味與娑婆世界染垢同時顯現的文句脈絡，闡明其教化本地與他方交感之密意。
。
此處借事喻理，於修行與觀行中辨明主體與輔助之分，香屬正行，味屬助行，以此二門顯發佛法修持的次第與體用關係。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，說明經文接下來將透過引用譬喻來解釋深義，首開藥喻以明佛法治病之功。
。
此處闡釋佛教律儀或醫方明中對於事相的開遮與分類，「通」指大眾日常皆可共受或普遍使用的飲食，「別」指針對特定病證或特定對象使用的藥物（如大黃等瀉下藥），藉此辨明通規與別開的差異。
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本句闡述佛教律藏中對於出家修行者資具中「四藥」（即四依藥：時藥、餅藥、葉藥、果藥，或指酥、油、蜜、石蜜等）的重視，說明飲食藥物乃色身存續、修道辦法的必要助緣。
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此處依據經疏部義理，針對名相或法門作綱要性的科判解析，說明雖然名言通散，但其核心要領可歸納為四大類，便於修持與理解。
。
此段解釋佛教律制中的「時藥」（非時食戒之開緣或特定病藥服用時間），說明於清晨至日中（正午）這段規定時間內服藥是聖教所許，既合乎律法，亦不招致過犯。
。
此處解釋「非時藥」之義。
在律制與教理中，非時藥（或稱漿藥）指比丘在非進食時間（過午之後）可以飲用以療飢解渴、滋養身心的各類流質飲品，如水果汁、蜜漿等。
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此句藉由世間醫藥對治疾病的比喻，說明佛陀說法乃是對機施教，眾生應依循教法如實奉行，不違法度。
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此段解釋《維摩詰經》中關於「七日藥」的意涵。
依據經疏語境，此處指依循法度與分齊，以特定日數作為用藥期限，以期達到治癒深重疾病或煩惱之功用。
。
此段闡釋「盡形藥」之用藥原理與律制開遮。
盡形藥指盡形壽服用的藥物，因其藥性平和、勢力微弱，非短期可癒，故開許長期服用以除宿疾，比喻修行中對治微細煩惱當須長時精進。
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此段說明「形」的三種分類或相狀（盡藥形、盡病形、盡報形），依《維摩經》經疏部之經義與疏文脈絡，闡述修行或果報中形相的相應差別。
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本句為經疏對律制或戒律藥法概念的分類解析。
「通藥」指適用於時限或用途較為通廣的前三種藥（如時藥、更藥、七日藥等）；「別藥」則特指受持至一生壽盡的「盡形壽藥」（盡形藥），用以明確藥法的不同劃分與受用規範。
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本句為天台宗經疏對《維摩詰經》疾病由來的註釋。
將眾生身病歸納為外在環境傷害（外來）與內在生理失調（內發）兩類，說明身病緣起之相，為進一步開演觀病實相、不離身心不二之法義奠定基礎。
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本句引用律部經典《四分律》來解釋經文疏釋中的「更加餘味」。
律制將比丘所用藥物分為時藥、七日藥、盡形壽藥等。
此處說明凡是鹹、苦、辛、甘等種種味道，只要不是作為常人飽腹之正食、主食者，皆屬於可終身備用或服用的「盡形藥」（盡形壽藥）範疇。
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本句引用《善見律毘婆沙》說明律中藥法之規定。
律制比丘服藥有其時限規範（如時藥、七日藥、盡形壽藥等）。
凡植物之根莖枝葉等，若不能作為日常正餐食物者，皆歸類為「盡形壽藥」（盡形藥），比丘在患病或有需要時，得終身儲存並服用。
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本句為經疏中對前文藥名或藥性喻指的註解說明，直接指出經文或前文所談及的猛烈瀉下或祛毒中藥，即是現實中的大黃與巴豆，用以對應經典中借藥喻法的施設。
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此為解說經典結構的科判用語。
指出疏文從「今正」開始的段落是在進行「合喻」（將前文的譬喻與真實法義結合說明），並標明該段落分為兩部分，首先是直接對應前文的譬喻。

此為經疏科判之文，疏主針對《維摩經》原文中的「若利」一句進行譬喻式的義理疏解與科文區分。

此處為疏文科判之標示，解釋經文中「此間」一詞所涵攝之娑婆世界聲色境界，區分其正報與旁報之相。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）科判解釋經文結構的說明。
疏主在此交代註解的科節次第，說明從經文中「此中」起進入正式隨文釋義的階段，並預告該段落將分作兩個層次，首先是總標示出欲解釋的義理要目。
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本句為天台宗疏記中常見的「科判」標題，用以剖析經文結構與章節架構。
「正釋」即正式解釋經文內容；「此問彼答」指本篇章由問答形式展開；「此淨名問」指由淨名（維摩詰居士）率先發問，引出後續的法義討論。
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本句為天台宗湛然（或科判文）對《維摩詰經》相關註釋疏記中的科判標頭，說明經文結構科節，此處指對答結構中的第二個項目，即彼菩薩（問答對象）進行回答。
。
本句解釋大乘戒律（木叉）的根本精神。
大乘戒不僅止於外在行為的防非止惡（止持）或積極作善（作持），而是體解一止一作皆不離心性本體。
將戒律之持守直接契入心性，體解罪福性空，達到心性自淨，即是大乘解脫戒的真諦。
。
本句引《大法鼓經》說明心性與戒體之關係。
在如來藏及大乘菩薩戒的語境中，戒非僅限於外在聲聞律儀的條文約束，而是以本具之清淨心性（或心體）為本。
心性無有邊際、無有盡期，故發心所持之菩薩戒體與度化眾生之戒行亦無有盡時。
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此句為疏文中對經文結構的科判說明，「彼問此答」指經文中的問答對話，「分科」即依據義理脈絡將經文判分章節科段。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，將經文註解依脈絡分科判釋，此句說明「今言」一句之下的隨釋分為六部分，第一部分為問答之問。
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此段為疏文科判之標記，顯示《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的判釋。
此處闡明佛陀施設五乘（人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘）教法，旨在隨機應化、調伏剛強眾生。
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此處釋義「處中者」在菩薩修證或位次中之定位，既超勝於人天果報，又處於二乘（聲聞、緣覺）行者之前或通途階位之間，體現大乘菩薩道的特殊位次攝受。
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本句說明「三應供」的體性與範圍。
應供為阿羅漢等聖者之尊稱，廣義而言包含入聖流之三道聖者：見道位（初果斷見惑）、修道位（二果、三果斷思惑）與無學道位（四果阿羅漢，所作已辦、堪受人天廣大供養）。
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本句解釋「五佛子」之名相涵義。
在經疏語境中，將小乘聖者分為五種佛子，即聲聞乘的四沙門果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）加上辟支佛（緣覺），合稱五種佛子。
。
本句為天台宗疏記中科文結構的標註，用以科判下文義理。
文中「就人」為引述標題，隨後將五乘（人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘/佛乘）之教法分作四段來正式講述，此處即是開頭的第一段「人乘」。
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本句解釋飲酒對身心與修行的過患。
因飲酒酩酊會動搖心神，促使貪、瞋、癡三毒煩惱熾盛沉重，進而障礙心智運作與言語表達，無法生起善法。
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本句為經疏對三業（身、口、意）開合分類原則的法義解析。
意業與口業性質較為微細，故採取「細則合」簡約歸併；身業的舉止造作較為粗顯易見，故採取「麁則開」詳細劃分，由此成立「至為三」的類別分類。
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指以修持上品十善及禪定為因，能感得生於欲界天、色界天或無色界天之果報的教法與修行法門。
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此處解釋通因之相，指行者於細微處嚴持十善業道，精勤不怠，由此深厚戒善功德而感生天道果報，通貫因果之相。
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此段說明諸天果報之差別乃由各自所修之行法與禪定深淺不同而招感，體現因果業報之必然性。
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此處引用經文及《華嚴經》來闡明因果業報之理，說明殺害生命的不善業，必然招感相應的惡報，導致眾生墮入地獄、餓鬼、畜生三惡道中。
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此段說明造作特定惡業招感人中果報的差別，指出殺生等惡業於人道中異熟果報顯現為多病與短命，顯示因果業報毫釐不爽。
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此處於《維摩經》疏記中引用《華嚴經》之教理架構，說明諸法因果重重無盡、圓融相攝之義，依華嚴宗判教語境作法義會通。
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此處闡述「無義語」（無益之言）的定義。
在佛教戒律與十善業中，不說無義語（不綺語）要求言辭真誠有益，避免華美卻毫無實義、專為取悅世人而造作的言語，以免增長貪愛與虛妄。
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菩薩乘即是大乘，指以菩提心為因、大悲為根本、修持六度萬行以求無上菩提並度化一切眾生的實踐法門。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台教觀體系，闡釋聲聞與緣覺二乘之修行法門，首先依戒、定、慧三學次第正釋其義，並以戒學為諸行之基。
。
此段為疏主承接《維摩經》經文及前文疏釋之辭。
說明對於應行與不應行的戒律、行儀界線，前文已作過闡明，此處進一步補充輔助釋義，以彰顯經旨與疏義。
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此句說明律藏中「波逸提」一詞的漢譯義涵。
「波逸提」為梵語 pātyantika 或 prāyaścittika 的音譯，此處引述唐代道宣律師（南山）之釋義，指犯此罪會使人墮落惡趣，故譯為墮罪。
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此句引用《十誦律》之文，說明造作特定罪業將招感惡趣果報，墮入名為「燒煮覆障」的地獄中受苦，警示修行者須嚴持戒律、防護身口意。
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本句解釋律宗與疏鈔中將比丘所受持戒律犯相分為「七聚罪」（七聚戒品）的名稱。
律宗將出家人違犯戒律的罪過依輕重分類，總括為七個範疇（七聚），用以釐清戒相、教導僧眾持犯隨宜與對治懺悔。
。
此段闡明心念的運作機制與語言表達的關聯。
在經疏釋義中，心念起於緣境與傳情，並非離言語思維而能憑空了別或辨析前事，破除對無言默契的誇大或誤解。
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說明佛教律儀或法事中「對首」的定義，即雙方或多方必須親自相對面，共同稟承、受持清淨法軌。
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此句釋明律制中關於「眾法」的規定。
在佛教律儀中，依事相大小需要不同人數的僧團來執行羯磨（辦事），四人或四人以上為合法的最低僧數（如作一般羯磨），稱為「眾法」。
此處屬經疏部論書語境，依律部通制而論。
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此處疏文依《維摩經》義理，對法相或名數進行綱要式的歸納與開展。
先立三大綱，若再細分則開為八種枝末。
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此段闡述維摩經義理中關於「心念」與表白宣說的形式差別，依疏文語境辨析經文表義的界線。
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此段列舉僧團中日常修行與懺罪清淨的行儀法門，包含對輕微過失的懺悔、定期聚會說戒清淨、大眾前坦誠發露罪業，以及隨時繫唸佛、法、僧等六念以攝心修持。
。
此段闡述在特定客觀條件不具足（如邊地無人）的情況下，佛陀慈悲開許以「心念」代替實際「對首」的羯磨或懺法，體現戒律中因事制宜的開緣精神。
。
本句為經疏中引用律典作為佐證的說明。
指出在《四分律》等律藏文本中，明確記載了僧團於雨季期間進行「夏安居」的戒律制度與具體作法，用以說明安居制度在律制中的根據與規範。
。
本句引用《十誦律》之律制，說明比丘處理長物或藥用物品時的持戒軌則。
「說淨」指對淨施人作法說淨，使長物不違律制；「受藥」指接受藥物之受持作法；「受七日」指受持可儲存七日之藥物（如酥、油、蜜、石蜜等七日藥）的作法與界限。
。
本句引述《彌沙塞部和醯五分律》（簡稱《五分律》）之律制規定，說明比丘在僧團生活與戒律運作中，關於「受持」（作法宣告擁有一特定袈裟為己之三衣）與「捨」（離失、捨棄或解除對三衣之約束）的具體羯磨法式與律儀要則。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》引據律典對經文中持鉢或受鉢相關律制進行註解說明，表明該處文義或規矩乃依據《善見律毘婆沙》等律典中關於出家眾受持應量鉢之軌則。
。
此句說明律制羯磨中開許「心念作法」的因緣。
在律法中，凡事本應由僧眾共同秉集辦理（僧秉），但若比丘處於界內無其他僧人的特殊情況（界無人），為避免法事受阻，律制特開許得以心念方式成辦相應之作法法式。
。
此句引用《四分律》的律藏規範，探討僧團中關於說戒、自恣之法，以及受持衣物、僧伽得施與亡人遺衣處置等律儀制度。
。
此處闡述律藏中關於羯磨與對首法的分際。
對首法（向一人或二人對面首許）屬於「別法」，不通於全體僧眾之大界共用，但在特定條件下雖結界已成，其法亦可各自成就。
。
此段列舉律藏中出家眾日常行持、受捨法物及懺悔罪業等共二十九種羯磨行事，體現律儀中嚴謹的僧團制度與清淨自律之修行規範。
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此處列舉律藏中關於僧殘罪及相關行事之白二羯磨或相關規定，屬律部細則，闡明比丘與比丘尼在僧團羯磨及日常行持中的相應儀軌。
。
本句為律學及經疏中關於僧伽羯磨（作法）形式的說明。
「二眾法」指由二人共同辦理的對首作法；「對首」是指僧眾面對面進行宣示與表決；「心念」則是指單人或特定情境下於內心默唸作法。
此處指二眾法的對首作法，其作法意趣與原則，與前文所論述的眾法心念作法一致。
。
本句說明律制中僧團辦事（羯磨）的三種作法之一「單白」。
僧團處理事務依事的輕重分為「單白」、「白二」與「白四」三種羯磨。
單白羯磨是最簡便的宣告程序，僅需由主持羯磨者向僧眾宣告一次事實或決定，無需進行表決，即告成立。
適用於輕微事務、常行例事或既定嚴制等情況。
。
本句解析律制中「白二羯磨」（一白一羯磨）的適用時機與程序規範。
在僧團運作中，凡涉及大眾利益或權利事項，須秉持「和合」原則。
作法上先經「一白」（宣告提案與事由），次經「一羯磨」（表態表決，詢問眾僧可否同意），若大眾默然即表通過，進而得以合法辦理該項僧務。
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本句解釋律制中「白二羯磨」（即一白一羯磨）之名稱由來。
「白」為宣告、告白，「羯磨」為辦事作法。
在僧團作法中，先作一次宣告（白），隨後作一次決議（羯磨），連同白文總合稱之為白二羯磨。
。
本句闡釋羯磨法中「白四羯磨」的功用與必要性。
白四羯磨是僧團處理最莊重、重大事項的表決程序（一白三羯磨）。
舉凡受戒、懺悔重罪、作法治罪或訶責諫誡等，皆涉及大、小乘僧團運作與戒律法則。
因事關重大且人情世事極易產生錯謬或爭端，故必須嚴格透過「一白」（說明提案）與「三羯磨」（三次問訊與審查同議），集體量可通過，方能公正且無異議地完成決議。
。
說明律藏中羯磨（作法會議）的儀式結構。
白四羯磨（白二羯磨之類的分支或通稱，此處指具備白與三羯磨）透過一次白（宣白）與三次羯磨（白言）共同構成完整的僧團表決作法。
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此處疏記解釋《維摩經》中相關名相與義理，指出「法等」之義可參照《維摩經》〈優婆離章〉中的釋義與脈絡。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，依天台教觀體系開展三學中的慧學，透過科判條理辨析有漏與無漏之法相，並牒經文以作通解。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，說明經文結構中如何依聲聞、緣覺、菩薩三乘教法展開個別解釋，並點出該科分中「初、標」的架構。
。
此句為註疏之科判項目，標示次序與內容。
在佛法體系中，「修」指修習或修慧（聞、思、修三慧之一），意即將聞思所得之法義落實於心行的修持與實踐。
。
本句為天台宗智顗撰、湛然述、觀頂等科判之經疏結構說明，屬於註釋書中的科判與文義結構分析。
「『此』下，釋，三」指從經文中出現「此」字處起，註解者將後續文義劃分出三個層次進行解釋；「初、菩薩」指三部分中的第一部分，內容專門說明或開演菩薩的法義與境界。
。
本句引疏解經，說明菩薩戒本所依據的經論內涵。
菩薩修行六波羅蜜（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）不僅能對治並破除六種障礙（慳貪、毀戒、瞋恚、懈怠、散亂、愚癡），且每一度之修持皆圓滿包含四種核心功能：修集正道、莊嚴佛果菩提、圓滿自利利他事業，以及感召未來世極廣大之善果。
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本句說明天台疏記在論辯破除邪執蔽障後，進而指引、對照相關經論原文以立實證。
天台教觀重在藉論破邪顯正，導歸經文實相義旨。
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本句從天台四教（藏、通、別、圓）判釋戒律的受持層次。
天台宗認為《梵網經》所說的菩薩戒屬於圓融、大乘純圓或別教意趣的大戒，為別教與圓教菩薩所依循；而藏教與通教的聲聞、緣覺乃至初機者，所依憑的戒律主要為聲聞律儀（即五篇七聚之戒），尚未達到別圓菩薩大戒的教意。
。
此段引述《大智度論》之意，說明在歷史化身佛釋迦牟尼佛的示現教化中，隨其法會而坐的菩薩（如文殊、彌勒）乃是以聲聞身分隨眾列席，藉此顯示佛陀應化身土與聲聞眾共聚之通途事相。
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此句為疏文中承上啟下或總結指歸之辭，意在印證前文所論合乎經意。
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此段闡釋《維摩經》中對二乘修學次第的科判意趣。
於二乘三學中，戒學與定學作總相合說，慧學則開為三品或三分，藉此彰顯經文詮理之深細與修證階位。
。
此段闡明通途大乘與二乘在戒定修行上的共通性，以及在般若慧上的勝異之處。
大乘之所以超勝二乘，關鍵在於揀擇空性與無所得的根本慧差別，而非完全否定戒定的基礎修行。
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說明《法華玄義》中闡述法華行妙之初門時，其開示義理極為明白顯著，使修行者得以明確掌握其實踐進趨之要領。
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此處列舉維摩經疏中對修行果位或菩提道次中「聲聞」乘別的辨正與科判，依經疏脈絡指聞佛聲教而悟道修證的二乘聖者。
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此處列舉聲聞、緣覺等二乘聖者之中的緣覺（辟支佛），為菩薩勝進位或諸乘對比中的第三類聖者。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏文結構說明，指明疏釋經文次第。

此段引述荊溪湛然大師之語，探討居家菩薩之身分攝屬及其戒律安立。
於藏教、通教中，未特別為在俗菩薩建立別於聲聞的獨立大乘戒相，相關理路可參見《法華玄義》之科判簡擇。
。
此段依天台宗教判，辨析《維摩經》疏文中提及之菩薩戒相。
藏、通二教之三乘通於小大，不別立大乘圓頓之戒；而疏文所指乃通總之說，實則融攝了別教與圓教之菩薩圓妙戒法。
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此句為疏主在撰述《維摩經》註疏時的取捨原則，說明文字記述宜簡要不繁，並以經律論三藏聖言量為準則。
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此段說明天台宗教理中對經義的判釋，涵蓋圓教與別教之義理，並引用荊溪湛然大師之著作《法華玄義釋籤》等文獻來作進一步的教相料簡與辨析。
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此處引述經疏文獻中對不同大乘戒本歸屬與說法的辨正，說明古德對於菩薩戒典出處與相攝關係的見解。
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此句為辨正發問之辭，探究所指乃何種地位或德行的菩薩，釐清其階位與行相。
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此段探討天台宗判教中，若將特定戒法歸屬於藏、通等教相所攝時，在教理與僧團、行位上所產生的邏輯推演與辯證。
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此句依《維摩經疏》之教理，闡明法身平等、大眾無二之理。
既然本體與大眾無二無別，相應的戒律淨行亦無差別相，破除執著表相差異的偏見。
。
此處探討大乘菩薩戒與不同乘別戒律的區別與對應。
經疏部論及菩薩戒法時，常須辨明三乘戒相之異同，此句即在追問緣覺乘所受持之戒相在義理與實踐上有何特質。
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此段闡明在大乘圓融或會三歸一的教理下，三乘聖典與戒法本質無二，破除執著菩薩、緣覺有獨立別戒的見解。
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此處針對經文意旨，指出若從天台宗所判之大乘「別教」或「圓教」菩薩圓融不偏的教理角度來解釋，則此種詮釋得以成立，體現教相判釋中依不同教門深淺而有不同解讀的原則。
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此為經疏中承上啟下、徵問原因的常用句型，用以引發下文對經義的進一步闡釋。
。
此段明示菩薩乘有其不共於聲聞、緣覺二乘共法之處。
三乘雖同修解脫，然菩薩發心廣大、行持利他，故其軌範與戒律亦有別於共眾。
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本句為提出疑問，探討戒體與教法歸屬。
質疑者認為若將菩薩戒獨立於傳統三乘通用戒法之外，則緣覺乘是否亦應有其獨立別立之戒體，進而釐清三乘戒律之劃分與內涵。
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本句解釋佛教會座中聲聞、緣覺、菩薩三乘大眾的歸類關係。
意指緣覺已包含於三乘大眾的範疇之內，因此在三乘之外不必也不存在另立的緣覺羣體。

此為註疏文體中科判結構的標題句，用以標明文章或義理討論進入「總結回答」的段落與層次。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中比喻相關文字的音義校勘與注音說明。
「𢤱戾」（或籠同）多用以形容心性頑劣、難以調伏的眾生，音義專著在此處藉由反切字音（祿公反）來標示其正確讀音，幫助讀者通達經文文義，以利後續理解調伏眾生的喻意。
。
本句為經疏中對經文「戾」字所作的文字音義音釋。
疏家引古字書說明字體演變與音義，指出「戾」（或「㑦」）訓為剛強兇暴，於經義中多指眾生煩惱深重、剛強難化、不順正法的性格特質。
。
此段為唐代《維摩經略疏垂裕記》中對經文難字的反切注音與字義解釋，旨在釐清古音與詞義，以正確理解經文中人物的哀泣情態。
。
本句為經疏註解中的判釋用語，說明前述或某種觀點、譯法、解釋並不適用於當前論述的經義語境或本宗立場。

此處引用儒家《易經》謙卦之義，說明修行菩薩道者雖有大功德而能勤勞不懈，且心存謙卑，故能令人心悅誠服，以此彰顯大乘菩薩攝化眾生之德行。
。
引述魏晉學者王弼對《易經》謙卦的註解，說明賢者或修行者處於上位時，能奉承上道、安撫下眾，以勤勞謙遜之德精進而不懈怠，藉此比喻菩薩或大心行者攝化眾生的行持。

本句為天台宗疏記中科判與文脊梳理之語。
撰者先標明當前文段在整體結構中屬於「隨文釋義」的第二大段，隨後再分科解析，說明該段落先作總體性的讚嘆，於讚嘆之文內再作初步的簡略解釋。
此為古典經疏常見的科判層次開合結構。

本段為天台宗智顗撰、湛然述、觀頂等科判之《維摩經略疏垂裕記》中的科文文脊。
語境屬於天台經疏體系，用以分析《維摩詰所說經》註釋結構。
先標明從「如」字起的解釋範疇，次分淨穢二土之比較，再細分引論立義之科節，呈現嚴密的科判邏輯與解釋結構。
。
本句為天台宗湛然大師之著作《維摩經略疏垂裕記》對疏文結構的解釋，指出從「此間」二字開始的經疏文句，旨在闡明經文中的旨意與法義。

本句為天台宗疏記中嚴密標註經文結構的「科判」文字，出自《維摩經略疏垂裕記》。
內容旨在分析經文中以「退敵」與「治病」為喻，來說明佛法或觀心功德之殊勝，並將文勢層層剖析為喻（比喻）與合（將比喻與法義對照結合），體現出天台教觀剖析經文結構的嚴謹性。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標記，用以科分《維摩詰經》文中說明菩薩以平等大悲心下化眾生、不擇貴賤貧富，透過接引卑賤者與救濟匱乏者來度化有情之法義。
文中提示該段落將分兩階段展開，此處先設比喻。
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此段為《維摩經疏》之字義註釋，解釋經文中「捐施無幾」的詞義，明確指出「捐」為捨離、「幾」為多少之意，顯示佈施數量極少或幾乎沒有之意。
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此段引用儒家經典《禮記·王制》解釋《維摩經》中「方伯」之名位與封建畿服制度，用以釋明經文名相之所自。
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此處引述古代兵制或組織編制之文，用以說明名相或事相之層級建制，於經疏中多作譬喻或名相釋義之用。
。
此段引述古代行政兵制，以解釋經文中的基層編制與統理結構，說明層層管轄之建制。
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此處為疏記引用中國古代（如《禮記·王制》）之政治區域與官制結構，用以比喻或對照佛經中所描述的國土、區域劃分與統治體制。
以「州伯」掌領諸國，說明階次統攝與治領之規範。
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本句為經疏中記述行政區劃或僧官制度編制的數量數據，用以說明當時各地設官、立師與職任管理的實際規制與規模。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》引述世間王制或官僚體系以比喻天界或教化組織之結構。
「八伯」指統領各方的方伯或長官，「天子之老」指天子身邊位高權重、輔政尊崇的臣老。
本句旨在說明層級節制與尊卑歸屬的秩序，用以喻示法門教化中各司其職、統轄有序之義。
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本句為天台宗疏記（《維摩經略疏垂裕記》）之註解文。
前句引用周公與召公分陝而治、稱為「左右伯（二伯）」的世典典故，用以比喻經文相應之雙軌義理或對應關係；後句「二、合」則為經疏之科文結構標記，指析解經文時的第二個階段——將先前分開剖析的法義進行統合解釋。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文的隨文釋義。
以「發真斷結」（發起真智、斷除煩惱惑業）說明初入聖位（初果或初地等證真斷惑）的境界，並以世俗官職「方伯」（掌管一方的州牧、諸侯）為喻，說明入聖位者於法門中已具備統御、斷除煩惱與護持法教的能力與地位。
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此處闡述菩薩修行階位之昇進，於賢位之中更見勝進，猶如世俗之官爵高遷，用以比喻修行境界與功德的提升。

此句為疏文科判之科名或釋義結句，指出依循經文「用」之作用或功用，進一步歸納並顯發經文深義。

此段為湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判解讀，針對《維摩經》中關於淨土與穢土（四土）的相對關係進行判釋，此處首先辨明其輕重淺深之相。
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此句為疏文科判之語，指出疏家於解釋經文時，透過「今取」等文句來收攝、結示經文的真實意旨。

此段為疏文科判，展示《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的解讀方式。
明示娑婆世界菩薩行的修持面向，並以「牒經文總解」作為科分層次，展現佛教疏釋學中依文釋義的嚴謹次第。
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此處依經疏部釋義傳統，對經文中出現的譬喻或名相進行訓詁辨析，明確定義「疣」為生理上的肉體凸出病變，以利後續義理的譬喻對照與解說。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，顯示疏文中對經義的解說將從大乘菩薩乘的教法與戒律行持兩方面進行辨析與判釋，此處為該科判的標示段落。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判指引，標示疏文即將針對經文中「大乘」一詞展開正宗的釋義。
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此段引述湛然（荊溪）大師之意，指出修行若僅僅急於持戒而缺乏大乘菩提心與空觀慧解（即無乘），則所行僅屬聲聞或人天戒法，並非究竟圓滿之大乘佛法。

此句解釋《維摩經》中「等心眾生」之義。
修行菩薩道應以平等心看待一切有情，破除對親疏怨親的妄執，此乃慈悲觀與平等捨心的具體實踐。

此為義疏科判之用語，指在《維摩經略疏垂裕記》的註疏結構中，對經文或疏文義理進行初級的、重疊的宏觀大科段劃分，以利解文通理。
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本句為疏文中對經文結構與科判的綱領性解釋，旨在指明某段經文出現的緣起與根本意趣。
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本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，依天台教疏之傳統，對經文科節進行細緻分判，以利行者理解經文脈絡與品目意涵。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文時的段落脈絡說明，「兩意分經」指依據不同的理趣或角度來判釋與剖析經文結構。
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說明智者大師在不同時間對經文進行科判疏解，因此門人章安灌頂將其完整記錄，反映了天台疏記結集的背景與文獻源流。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義說明，屬於經疏部疏釋文句的結構層次，指出當前科判細目與後文隨文解釋的對應關係。
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此處為疏記文獻中的編纂說明，指明某一段經文的科判大綱已於前文疏文中列出，故在此處省略不重錄，以保持文體簡潔並避免重複。
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本句解釋《維摩經》疏文中的「七方便」法數，指聲聞乘在進入見道位（聖位）之前，所修習的七種加行方便修行階位。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定名相的科判與解釋，透過「聖三凡一」的數量劃分，辨析「四處」在聖凡階位上的歸屬。
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此段闡釋天台止觀中「事理」與「方便」的關係。
以事相的修行或解釋作為契入真實理體的入門階梯，是止觀實踐中由事入理的重要方便。
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此段闡釋《維摩經》中「若入發心」之義，指出其乃指在方等經教的教化下，初起慕求大乘菩提之心，並以此作為日後契入《法華經》圓教位次的方便漸次。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字，展現疏文對經文義理的層次疏解。
此處專注於佛國因果的教相判釋，依華嚴與疏釋部類之結構，嚴謹梳理章節綱目與前後意趣之對應。
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此處闡釋《維摩經》疏義中對經題建立的五種意趣或分判，本句聚焦於前二意，說明菩薩助佛宣化、教化功德圓滿後歸還佛所的教相脈絡。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文勢脈絡的解析。
說明佛陀先開示佛國因果的教法，諸大菩薩雖協助弘揚，但最終仍須回歸佛陀本懷與宗旨，表達教法以佛為根本、歸宗會通之意。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》的科判釋文。
說明經疏在此段落藉由科判對比諸佛國土之淨穢與特質，目的在於顯明經文最終所要歸宗的根本法義（即心淨則佛土淨之旨）。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文，說明前文所標舉、開顯的全經宗要，即是第一品〈佛國品〉所闡發之淨土因果與心淨則佛土淨之理。
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本句為經疏中引用文字學典籍《說文解字》對「開」字的字義訓詁，藉由說明「開」有張開、展發之意，用以訓釋經文中涉及顯發、開示或啟展法門之涵義。
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此處引用訓詁學著作《廣雅》來解釋「宗」字的字義，說明「宗」即指萬法之根本、旨趣或核心主旨。
在經疏語境中，藉此立定「宗趣」乃一經之根本旨趣所在。
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此句說明《維摩經》〈佛國品〉在整部經中的定位，旨在開示佛土清淨的根本本質與修行宗旨。
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說明經文在大旨（宗）確立之後，中間各品分別討論其他相關法義，最終目的在於彰顯佛土的清淨與殊勝。
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此段闡明經文疏釋之體例與結構，說明菩薩承佛敕命前往問疾說法後，返回佛前復白所說，前後文義相應、前後文脈貫通一致。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構與釋經綱目，屬於天台宗或相關疏解體系中對經文層層分析的疏釋脈絡，旨在釐清佛土淨穢、因果及根機對應的法相。
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此處疏文解釋經義，點出某些法門或修行境界並非侷限於刻板的先後次序，而是圓融無礙的。
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本句為天台宗經疏解釋文義的結構分析。
說解者先直述經文的主旨，隨後以「類如」引出相類似的事例或比喻，藉由同類例證來開顯並印證前面所說的法義。
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本句出自天台宗經疏語境，說明《法華經》等大乘教法中「開權顯實」的原理。
佛陀針對不同根機的聲聞弟子，分為法說周、譬喻周、因緣周「三週」來施設教化，其名相概念與說法形式雖然不同，但最終旨趣皆在於開破三乘權教、顯發一乘實相，故稱「名異義同」。
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本句為疏記中對經文結構與義理進行的比對分析。
說明不同譯本或註疏在分段名稱上雖有差異（如分為四個部分），但其核心所詮顯的「佛國淨土」之勝義與體性是完全一致、並無二致的。
強調名相雖有差別，所指法義無別。
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本句解釋《涅槃經》疏鈔中提到的「三十六問」之出處。
迦葉菩薩（即文中稱迦葉童子）於《大般涅槃經》卷二〈長壽品〉之初，代表大眾向佛陀一次提出三十六個關於如來常住、法身、涅槃等核心教義的問題，佛陀隨後一一解答，構成該品及後續講堂的主幹。
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本句說明歷代註釋家在剖析《維摩詰經》等經典中菩薩或天人所提問的法門內容時，因判釋角度（開展或整合）的差異，導致統計出的提問項目數量各有不同（如分為三十二問或四十六問等）。
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此句指發問求索如何獲得長壽等殊勝功德果報，為修持中常見之請問因果與福德法相。
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說明《維摩詰所說經》中佛陀如何以十二品經文的篇幅，對應並解答眾生的三十六問，體現大乘經論中統攝法義與對機說法的架構。
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說明《維摩經》中對於名義、主對等問答的科判與對應品章，此處指出〈長壽品〉即是用以回答關於長壽之因緣的問答。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判或段落標題，記錄《維摩經》〈金剛身品〉中針對金剛不壞身提問之答覆。
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此處說明《維摩經》中品名安立之義，透過一品之文解答多種問答，顯示名相雖異，而詮顯之理一貫。
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本句說明法義對答與詮解時的判定標準。
在解答疑問或討論法義時，關鍵在於義理宗旨與提問旨趣是否相符，而非執著於文字名相的字面異同。
此體現了佛法「依義不依語」的教理精神。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判與文義解析用語，指出文中自「此中」二字起，係承接上文科段，對前面的義理進行總結，並例示說明相通之法門。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文義結構分析。
說明經文後續的四個段落與卷首開宗顯旨之處互相對照，論述順序雖未必完全一一對應，但其核心旨趣皆在於闡發淨土之相與成辦佛國之因。

此為《維摩經略疏垂裕記》中對註疏文脊、科判結構的解析說明。
「約今正對」指就當前疏文或經文的特定位置，進行正面的文義對照與分科解釋。

本段為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
經疏透過嚴謹的層次科分（如「四」、「二」、「三」等分文），逐層剖析經文結構。
此處說明「此中」以下經文的科節，旨在層層標明經文如何開展關於「何法起根」（何種法能發起根性／感官認識）之論述，並指出六境（六塵）所具備的諸法皆可作為發起根性的對象與條件。
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此段為疏文之科判結構，在《維摩經》略疏中，透過將小乘教法的眼色功能與大乘圓融教法作對比，用以顯發大乘勝義，此處點出小乘之眼色作用相對淺顯劣弱。
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此處闡明大乘菩薩以明眼照見諸法實相，色法與空性相融，重重無盡而圓融通達。
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此句彰顯天台宗對判教與經論權實淺深的嚴謹態度。
荊溪湛然大師強調，圓頓極唱的《法華經》乃純圓獨妙之一乘圓教，開權顯實；而《毘曇》（阿毘達磨論書）多屬析空或分判諸法之小乘或通教法門，不可將權教論疏的法相之執，用以質難或否定圓教究竟之義。
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此句強調在抉擇法義時，若明辨某說法屬於未究竟的「不了義教」，便不可盲目依止，應以究竟了義之法為依歸。
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此處展現註疏中對部派佛教或毘曇學者執著法相的名言、未能契合大乘圓融空義的針砭與感嘆，透過「撫掌」形容其因見到對方說法有失而拍手失笑或幸災樂禍的態度。
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此段為天台宗經疏中對《維摩經》文句的科判與科段說明，指出下文將引經來證明並結成前義，首段即為引用經典來證明六根之義。
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此段為疏文中對經文結構的科判與解釋，指明經文透過「當知」一詞的承啟，總結並成立修行或教法之圓滿具足。

此句為疏文中的科判與釋例說明，屬於論疏體裁中對經文結構及文句演繹的指引，指示學者依循既定範例推知其餘同類文句的含義。

此為疏文科判的常用語。
「牒文別解」指將經文逐句或分段標出（牒文），並針對其中的名相或義理進行個別的細緻解說，以助理解。
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此段引述荊溪湛然之語，說明娑婆世界尚且有以光明為佛事的瑞相，而其餘淨土或他方世界光明作用更為殊勝，以此顯發諸佛國土光明攝化的不可思議。
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此段引《思益梵天所問經》之文，說明如來放光名為「能捨」，此光明能破除眾生內心的慳貪障礙，使其生起佈施修行，體現佛光普照與化導眾生的慈悲智慧作用。
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此處闡明光明神力或佛光之妙用。
無熱光能對治熱惱、破戒之過失，令眾生慚愧懺悔，進而重新奉持清淨禁戒。
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此處闡明光明表法之妙用，藉由「勤修」之光明破除懈怠放逸之過失，令行者發起並安住於精進修行之中。
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此處說明光明定或光明的攝心作用，透過專注澄淨的心境來對治妄念，進而安住於禪定修行之中。
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此處解釋光明表法之功德，明示光明能破除闇鈍愚癡，進而引發清淨智慧。
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此句為疏文中常見的省略指示，意指後續義理或文句的開展、解釋，其廣大意涵與前面初句相同，讀者可比照參閱。
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此處疏文闡釋維摩經中佛陀放光之相，四儀（行住坐臥）一切法光表法身威儀無處不在、諸法皆具光明之相。
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此段引述《維摩經略疏垂裕記》中荊溪大師對小乘教義中關於「光到」與「觸」之先後關係的解釋，辨析感官與光影接觸的教理義趣。
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此處闡釋《維摩經》中關於「觸」之實相，透過遮遣「到」與「不到」、肯定與否定之邊見，顯示諸法離言自性與中道實相，非屬妄計之增益相。
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本句引《大智度論》解釋「須扇多佛」的典故。
此佛因住世時間極短（朝成道、暮入滅），為履行度眾本願，便以神通留下化身佛繼續說法度眾。
此處藉以說明佛陀隨機應化的善巧方便，以及佛身應化無礙之理。
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此段解釋《華嚴經》中諸位大菩薩於不同天界依其階位宣說修行法門的勝妙功德，顯示華嚴法會重重無盡、因位次與果德圓融之教相。
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本段闡釋菩薩行佛事時的化身與真實身分之辨。
依華嚴經義，法身大士或特定菩薩示現雖有化現之相，然其德用真實，不可一概而論為單純的幻化方便，須依華嚴圓融之理正解菩薩利生之用。
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本段為疏文對經義之判釋。
說明在隨機施設的教化方便與勝義真實之間，雖有門徑與層次的差別，但探其源頭皆歸於一切法生起之根本或根源。
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本句為經疏解釋「菩提樹」名稱之由來。
「菩提」意為覺悟，凡佛陀於其下證得無上正等正覺之樹，皆可通稱為「菩提樹」。
此處說明該特定樹種原名尼拘律陀樹，因成道之聖蹟而得名，強調名相因緣而生，亦說明諸佛成道處之勝德。
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本句引《大智度論》說明佛陀示現一生八相成道中，多項重大事蹟皆於樹下完成，用以彰顯樹下靜坐思惟、修習禪定與成道之法緣殊勝。
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本句說明頭陀行（苦行）中「樹下坐」之法。
修行者為捨離對房屋居所的貪著、隨順諸佛隨處安居修道的規範，故選擇常處樹下，用以剋制貪欲、精進修道。
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本句解釋《維摩詰經》中「或現常身」之涵義。
天台宗疏記語境下，將「常身」指為佛陀於世間應化之「丈六身」（劣應身/通應身），因其為眾生平日所最常見聞之佛身，故名為「常所現」。
。
本句引證《大智度論》說明佛身所發之光。
佛光可分為常光與神通光（放光），常光是佛平日自然恆常散發的光芒，身光一丈為應化身之通相，用以彰顯佛陀威德與利益眾生的悲願。
。
此段為疏文對經中譬喻數目的勘校與辨正。
經論中常見諸法如幻如化等譬喻，此處探討《維摩經》中實際出現在文句裡的譬喻數量與名目差異。
。
此句引用荊溪湛然之說，指出諸經所說的十喻（如幻、如化等）本意在於顯發諸法皆空之理；此處經文亦是以空性之理來施作一切佛事，體現真空妙有的中道佛事觀。
。
此段解釋《維摩經》中菩薩「得有」的深義。
在大乘中觀與般若實相的框架下，雖明一切法皆空，但菩薩不落斷滅空，於諸法空性中能見緣起幻有的妙用，具足悲願與行持，故說「於空見不空」。
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本句記載疏主引述智暹對「以十喻為誑相」的見解，說明北地光統律師立四宗判教之說，反映了天台疏記中對經疏異說與判教傳承的註釋。
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此句說明因緣宗的宗途建立，依據說一切有部（毘曇）的法義，以六因與四緣為諸法生起的究竟理趣，闡明一切法皆由因緣和合而生。
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此句為疏記中標明教理派別主張的判教語文。
「二假名宗」指在諸宗分類中列為第二的假名宗（通常指《成實論》一系的教義）；該宗以「三假」（法假、受假、名假）來解析諸法無自性、唯有假名之理，用以破除實有執著。
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「三誑相宗」為天台宗或三論宗等論疏中對特定教相、宗派的指稱或判釋。
此處說明「三誑相宗」即代表以《大品般若經》為核心，並以龍樹菩薩與提婆菩薩所著之「三論」（《中論》、《百論》、《十二門論》）為理論依據的破相顯空宗派（即三論宗或般若空宗），強調一切名相施設皆如幻如誑、破除虛妄執著。
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本句旨在界定教判體系中「常宗」（即四宗判教之第四）的範疇與核心旨趣。
指出《涅槃》、《華嚴》等大乘經典，皆以詮明眾生本具常住不滅、清淨寂然之佛性為宗要。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》引證解釋之文。
說明經文中提及「即使佛陀未特別指示或顯示，利根者亦能自知或體悟」的道理，其理論依據出自龍樹菩薩所著的《大智度論》。
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本句為經疏對經文中「蜫蟲」一詞的文字與音義註釋，說明「蜫」與「昆」古字相通，用以指稱一切細小昆蟲或卵生之蟲。
在《維摩經》語境中，多用於表達菩薩大悲普覆，慈愍救護乃至極微細之蜫蟲含識，體現平等大悲之教義。
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此處引用儒家《禮記》之文，藉世俗倫理與不殺生、順應時令的慈悲護生觀念，用以闡發經中隨順世俗、護念眾生的義理。
。
此處引用經疏部中漢代經學家鄭玄對字義的訓詁，作為疏解經文名相或義理的依據，體現了隋唐以前註疏引用儒家經學訓詁以通釋佛典的傳統。
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此處借用「明蟲」隨陽氣而生、隨陰氣而藏的自然生態特性，說明世間有形生命隨陰陽二氣消長而起伏變化的現象，寓指眾生隨境界緣起而現行或潛藏的煩惱相。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，說明經文結構中以廣述來收攝、解釋略說之義，展現經疏中「廣略相資」的判教與釋經邏輯。

此段疏文科判旨在指出經文於此處作一階段性總結，釐清前文法義的範疇與歸結。

本句為天台宗疏記中常見的科判架構說明。
「釋上第三明入佛慧」指承接前文，針對第三大科段「明入佛慧」進行詳細解釋；「二：初、分科總敘」則說明該科段內部再細分為二，首段先進行章節科判與整體概要的闡述。
。
本句為天台宗經疏之科判結構說明。
「但諸」為引述經文之起頭；「隨文正釋」指依經文次序進行正式文義解說；「善門」指經文中闡述善法與修行善行之範疇與門徑。
。
本句為天台宗疏記中科判與義理門類分類的標題。
在對法門進行條分縷析時，列出「惡門」以研討不善法、煩惱障礙的體性與作用，進而明達惡法當體即空或轉惡成善之理。
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本句引《華嚴經》善財童子五十三參中參訪婆須蜜多女（慈行女）的典故，解釋「女人示貪欲」之義。
婆須蜜多女為菩薩化身，以隨順眾生貪欲的方便法門（如抱、握、吻等示現）度化有情，令其離欲而證得解脫。
此處引文表達善財童子初見善知識時，依例請問如何修持菩薩行道。
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本句為維摩詰經相關疏鈔中，諸天子或菩薩回答善現（須菩提）等聲聞弟子時，說明自身所證得的解脫境界。
「離貪欲」指斷除世間種種貪愛黏著；「實際」指諸法真實之邊際、真如實相。
全句意在表明其所修證者，係以契入真如實相而永離貪欲的無上法門。
。
此段闡明維摩經中天女散花與身相隨類而現的不可思議解脫境界，展現諸法無自性、隨眾生心而現應化之相的妙用。
。
此處闡明菩薩隨機應化、隨緣度化之慈悲行願。
對於為煩惱欲縛所苦而來者，施以對機說法，令其斷除貪欲染著，契入心無罣礙之解脫三昧。
。
此段闡述親近大菩薩或善知識所能獲益的深妙禪定境界。
透過視覺、言語、觸覺等感官互動，皆能契入相應的三昧境界，顯示菩薩威德與攝受眾生的無量法門。
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此處於維摩經疏中用以辨析修行或教法的利益，雖分量微少但純粹唯有利益，無有過患。
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此句為經疏對佛典異譯名相的校勘與對照。
於《維摩經》等大乘經論中常提及無厭足王，此處說明舊譯與新譯（如玄奘等唐代新譯）之名相差異。
。
此段引述舊譯《華嚴經》（如六十華嚴）中善財童子參訪滿足王的經文，展示世間因惡業所感招的嚴重刑罰與痛苦，藉此彰顯菩薩行者入世觀察世間苦難的菩薩道境。
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此段反映修行過程中面對不可思議境界或甚深法義時，心生疑惑，而仗天人善友之顯現或警策以斷疑生信，趣向解脫次第。
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此處記述發心求法之儀軌與情境。
發菩提心為菩薩道之基，既發大心，即須進一步請益如何具體起行修學，體現瞭解行並重、依師求法的次第。
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此處明示菩薩以幻化三昧為修行法門，體達諸法如幻如化，無縛無著，於一切境界中自在無礙。
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說明大悲菩薩以善巧方便權化示現，對於剛強難化之十惡眾生施以折攝二門之苦治，目的在於使其驚覺生悔，捨惡行善並發起上求佛道之菩提心。
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此段闡述大乘菩薩慈悲為本、不害一切眾生的戒行與心念。
從身、口、意三業清淨切入，推及微細如蟻的眾生皆不起損害之心，展現無緣大慈、同體大悲的修行實踐。
。
本句引證《華嚴經》舊譯四十卷本（即《大方廣佛華嚴經》入法界品）之文句，說明善財童子求法歷程中參訪方便命婆羅門之典故，用以釋義「見婆羅門」之義涵。
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此處記述外道婆羅門為求智慧而修習自虐式的猛烈苦行，象徵執著外道邪因以求菩提而不得的盲修瞎練。
。
善財童子於《華嚴經》中歷參善知識，此為其向文殊師利菩薩或後續諸善知識請教如何起修菩薩道之經典問句，展現求法之切與次第修學之要。
。
此段藉由險難苦迫的境相（登刀山、投火聚），考驗修行者的發心與無畏。
在維摩詰經或相應疏釋的語境中，此乃破除對身相與苦樂之執著，顯現諸行無著、究竟清淨之意趣。
。
此處記述善財童子求法過程中起疑，梵王現空告諭以破除其疑念，體現華嚴經疏部中護法天神隨順助道、守護行人的表法意涵。
。
此處記述善財童子求法時不惜身命的難行能行之行相。
經由極致的苦行與破除我執，於未至中間之際即契入菩薩安住三昧，顯示大乘求法信解圓滿、定慧等持之境界。
。
此處說明菩薩修行階位中，入於火焰三昧境界後，進一步證得菩薩寂靜安樂照明三昧，展現定慧均等、寂滅而照的境界。
。
此句為疏文引用《維摩經》新譯本經文之證成引文，說明經中提及之人物與其所居聚落，以核對經本異譯。

此句為疏文科判之科名，指出隨釋經文至某處時，透過總結指示來顯發經文之深義。

此句為經疏科判之文，屬於天台宗《維摩經》疏文的結構解析，旨在指出該段落如何融釋經文義理並顯發《維摩經》不二法門的究竟意趣。
。
此句解釋《維摩經》科判中的綱領結構，說明經文首品即標明淨國之義，作為全經宗趣之始端。

此段為疏文科判之格式，依傳統經疏體例，對經文或前文意趣進行義理的解釋，並於開頭先作科判綱目，以利學人掌握文義脈絡。
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此處解釋維摩經疏中所提到的「方便至之土」，指出其中的「方便」具有曲巧、權巧運用的含義，是用以指涉化城或方便有餘土等隨機應化的佛土。
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本句闡明佛菩薩應化度生之權實不二理體。
佛陀以委曲巧便之慈悲，隨順眾生根機因緣，示現凡聖同居土、方便有餘土與實報莊嚴土等三土（權示）；然而應化雖有千差萬別，其法身理體隨緣而不變，實質上皆同歸於清淨寂滅之常寂光土（實理）。
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本句屬於疏鈔解釋，說明前面經文中以「鏡像」（鏡中影像顯現無實）與「器飯」（容器裝盛飯食，如香積佛國以香飯作佛事）所作的比喻，其所欲傳達的法義與道理相當明確，易於領會。
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本句為天台宗疏記中典型之「科判」與文脊標示，旨在將後續解釋經文之結構階層化。
作者（智圓）遵循《維摩經略疏》之結構，將經文註釋分為四大層次；其中第一層次以「虛空」為喻作結，並對比先前「佛國品」中之譬喻經文，層層剖析，展現天台科判嚴謹、依文釋義之學術與修觀特色。
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本句為天台宗疏記中結構分科的標示用語。
經疏在解釋經文時，常先設「喻」（比喻），後設「法」（法義實質），最後以「合法」（合喻，將比喻與法義一一對應結合）來完成解釋。
此處說明疏文結構自「此言」起進入合喻對法的段落。

本句為智圓大師《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋文結構說明。
此處係對湛然大師《維摩經略疏》進行科節與註解，指出註疏者從「今此」二字開始，將當下所釋之經文與前文《佛國品》之教法文義進行對照釋疑（對釋）。
整體結構分為三分，第一部分先牒舉（提復）前文所論述的四種對釋模式（四番），以確立科節邏輯。
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本句為天台宗疏記中科判與釋義之導語。
天台家解釋《維摩詰經》之佛土義，常以事（事相、現象）與理（理體、本性）二門相對相即來消釋經文，說明淨土之相雖有種種差異（事），然其本體不離真如法性（理）。
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此科判句旨在解釋《維摩經疏》中對「常寂光土」體性遍滿十方、無處不在之義理的疏釋脈絡。
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此為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解用語。
指明經文承接前文後，透過「是故」等詞句來總結歸納出本段所要彰顯的經疏義理。
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此處標明經疏科判中對於佛陀或菩薩之「身」與「智」的簡要闡明，屬於《維摩經》疏記中對於果德之依正、身土及般若智斷的科判綱要。
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此句為《維摩經疏》中對經文距離或數量單位「萬延量」的字義訓詁。
明示「延」即是印度計程單位「由延」或稱「由旬」。

本句為天台宗湛然（或科判體系）註解《維摩詰經》之經疏科判結構。
文中「身智」指法身與聖智（或身智二業）；「對前辨示」為對照先前科文進行比對說明；「約廣略相對」則是以廣說與略說的相待關係來劃分經文脈絡，屬科文結構之標示，非直接講述修證法門。
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本句為天台宗疏記中科判架構之標題語。
文中「約思議不思議相對」係以凡夫與聖者之認知境地進行對比論述；「二諦俱異」則指世俗諦（思議境）與勝義諦（不思議境）在名相與實相上各有其特徵差別，藉由科判劃分以利次第剖析經文義理。
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此為經疏註解中的科判與文義分析用語。
「徵」為徵問、追問；「釋」為解釋說明。
說明經文中以「何以（為什麼）」發問起頭，用以徵起下文並詳細解析相狀特徵。
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本句為天台宗疏記的科判說明，劃分註解段落之結構。
天台宗立「藏、通、別、圓」化法四教，並各有其二諦（真諦與俗諦）之詮釋。
文中指出疏文先闡明析空觀的三藏教二諦，接著自「極智」文句以下，進入詮顯中道實相、事理圓融的圓教二諦。
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本句為天台宗疏記中結構科判之用語。
作者在此交代註釋經文的結構架構，指出自「今十」開始進入正釋經文之章節，並先從「不思議」之觀點與妙理，來闡發「俱等」（皆同、平等無異）的深廣法義。
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此段為疏主針對《維摩經》經文疏解次第的詮釋方法指導。
說明在面對經文與疏文次序稍有參差之處時，不可拘泥於表面文字的先後，而應掌握關鍵文句（如「同等」）作逆向通貫的解讀，以正確理解經旨。
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此段說明諸佛皆具法身與色身二身，故論疏在解釋經文時，常依此二身義理來作圓融判釋，顯示佛陀體用不二的境界。
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此段為疏家對《維摩詰經》經文文字之校勘與訓詁，指出經文中的「性」字通假或誤作「姓」，旨在闡釋經義中的「種姓」概念。
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說明諸佛應化世間必依世間至尊之二種姓（剎帝利王種或婆羅門聖種）受生，此處舉釋迦牟尼佛示現為剎帝利種姓為例，顯示佛陀順應世間尊崇之勢而示現應化。
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此處闡明眾生因世俗的行持與志趣差異而感得相應的生處。
崇尚道德與清淨行持者，多生於婆羅門貴族之中，並以彌勒菩薩過去世之行持為例證。
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本句為天台宗疏記之解釋，說明經文以「法身之性」詮釋成佛的因種（種姓）。
天台教觀認為，事相與理體相即不二，故藉事相上的修持與名言，能顯發本具之理體法性。
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本句說明為何文中需要列出從「習種」到「妙覺」的完整修證過程。
「果由因剋」揭示了究竟果德（妙覺）必然依憑因地修行（習種等階位）方能成辦；故於論述菩薩修證次第時，須普及列舉從初發心因位至極果的諸般種性，以彰顯因果相符與修證不缺之理。
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本句為天台宗學者疏釋經文之語，將「勝應身」與佛身理論中的「他受用報身」進行同義會通。
勝應身指佛為初地以上菩薩所現之殊勝應化身，在教理體系中，此身之實質即為分分別他受用之報身，展現佛隨順菩薩機感而現起之無量相好與功德。
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本句為天台宗疏記對文義結構之解析，說明從經疏中「此之」二字起，內容側重於說明互相解脫煩惱結縛並發揮化導妙用之義理。
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本句引天台宗湛然（荊溪）大師之言，論述「身土不二」、「色心不二」的體用相即原理。
在天台教觀中，佛的身智（屬色心法、正報）與國土（依報）本質圓融無礙，故能互相顯發解釋，既能以依報國土顯現正報身智，亦能以正報身智顯現依報國土。

此處為疏文的科判結構說明，依據《維摩經略疏垂裕記》的義理架構，對經文或註疏內容進行段落層次的判別與科段劃分。
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此段為天台宗經疏中對佛陀名號的科判與隨文釋義架構。
此處「約思議」指依循思量測度、言說名相的分別境相來解釋佛號義理，為疏文判釋名相的體例之一。
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此處依《維摩經疏》之釋義脈絡，闡述超越凡情思維與名言言說之不可思議解脫境界。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對如來十號之一「多陀阿伽度」的釋義，依據經疏部論書體系，闡發佛陀之德號含義。
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本句闡述修行與觀法的次第，強調修證過程中必須先藉由名言概念與尋伺思惟（思議）作為趣向的方便，最終方能契入超越言思之境（不思議）。
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此處闡釋天台宗判教中，三藏教（藏教）所證之真如理偏於真諦、析空觀所見之偏真涅槃，未能融通中道。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的科判與釋義，依照疏文慣例，對「佛陀」一詞立有二種不同的釋義，此處承接前文之例進行說明。
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此句為疏鈔註解中常見的省文與指引慣用語，說明某段行文從略，其義理已歸攝於前文所立之「不思議」科判之中進行闡明。
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此處闡述《維摩經》中隨機應教之法，針對大眾根機之寂靜或散亂，施以相應的文教或攝化方式。
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此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，藉世俗國土因妄用武力而招致禍亂的現象，譬喻或對照修行中若違背正理、妄施權謀或執取粗糙造作所產生的過失。
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此句闡明修集福德與趣向淨土之因果關係。
經疏語境中，「樂多集功德」為往生淨土之行因，「一乘清淨無量壽國土」則為究竟清淨之果報，體現大乘一乘圓融之修持。
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此段闡述菩薩為利益眾生，即使身處無佛法僧三寶之邊地或惡世，亦不忘宣揚三寶功德，令眾生聞法發心，體現大悲普度之行持。
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此段依《維摩經疏》語境，指出彼土菩薩根性或見解猶如《維摩經》中問疾時示現疑慮之菩薩（第二人），對於佛陀的權巧方便法門（權道）心存疑惑。

此段解釋慈悲度生雖本懷無二，然因眾生根機與發心期限之不同，而顯現化度之速疾與遲緩之別，體現維摩經疏中對化導方便的判釋。
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此處引述《大智度論》說明菩薩自利利他的修學次第有所不同。
菩薩發心普度眾生，然或有先修具德而後化他者（如聲聞迴心或自利圓滿行），或有先以慈悲攝化眾生、於利他中圓滿自德者（如菩薩道行者）。
兩者皆為菩薩道的方便善巧，無非圓滿自他菩提。
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此處闡明菩薩道的修行次第與化導重心。
菩薩以利他為本，面對娑婆國土的眾生，首要之務即是成熟眾生，體現慈悲與智慧的實踐。
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說明聖者為度化眾生而往返此世界之二人的情況，涉及三根菩薩由空入假教化眾生的行門與根性。

此段為天台宗經疏中常見的科判結構。
疏文依循藏教義理與章疏體例，對經文進行結構層次的析解與科判對照，以釐清經文脈絡。
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此段為疏文中對經文科判的段落解析，指明疏釋者如何依據經文長行結構進行分科判段，以利學人理解文脈脈絡。

此為疏文科判之語。
依天台宗疏文體例，於科判「釋中」之標題以下，順釋經文義理，此科判結構分為三段，首段總標其勸學之意旨。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構用語。
「二、釋」表示整體架構中的第二大段落（解釋段）；「二」表示該段落再細分為二；「初、略釋」則指出第一小節先進行簡略、概要的導釋，後續再進行詳細解釋（廣釋）。
此乃古德剖析經文結構、科判經義的嚴謹體例。
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本句為天台宗疏記中解析《維摩詰經》科判（科文結構）的敘述。
此處解析菩薩「不盡有為、不住無為」之妙行，將「廣釋」之文細分為三段，此句即指第一大段「明不盡有為」中的第一小節「標示其旨」。
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本句為天台宗疏釋經典的科判架構說明。
作者在科判大綱之下，先將第二大段「釋（解釋）」分為三個子項目，並說明第一個子項目是「約句總標」，即依據文句來總體標示該段經文的核心宗要。
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本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用以剖析疏文的結構脈絡。
「牒前示義」指承接、引述上文並加以解釋。
文中逐層科分（牒前示義→大師正釋→正明二義→約中道示義），展現天台宗以中道實相詮釋經義的嚴密科判體系。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判與釋名文字。
文中「二」指科判文節的第二階段；「約二諦解名」指從真諦（勝義諦，揭示空性實相）與俗諦（世俗諦，揭示緣起假名）兩種諦理角度，來分析與說明經文名相的涵義，體現天台宗以二諦乃至三諦圓融詮釋經義的科解方法。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，說明疏文如何依循經文結構進行科比與義理闡釋，此處針對「佛國」之義理作進一步的釋成。
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此處疏記分科，指出「私問」科段乃是章安灌頂大師基於個人見解所作的疏釋，標明其註解之依據與性質。
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此段為疏文中的科判問答，探討已證得不可思議境界的菩薩，為何於法會中仍發起提問。
藉此釐清菩薩示現行儀與發問的密意，顯發維摩經不思議解脫之深義。
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本句解析維摩詰經中問答之用意。
菩薩眾中包括方便權化者與實證者，權化菩薩故意發問，並非自己不懂，而是為了給實行菩薩作示範，啟發利根眾生產生實修利益，展現菩薩隨機化度的威儀與善巧。
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此處闡釋實智與權巧方便的關係。
初學菩薩雖於真實理地的行證尚未達到圓融無礙（雙流）的境界，但藉由佛菩薩權巧神通力的攝護與引導，仍能隨順應化因緣而來集會。
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本句為經疏註解文結構的分文標示與總啟說明。
作者說明在整體科判的第三個大段落（即論文或經文的正宗解說部分，標示為「文中」），將不再逐字逐句解說，而是針對經文或疏文中較為艱深難懂之處，隨文選擇性地給予簡要註釋。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文的喻義解析。
佛菩薩視一切眾生如赤子，故以「子」比喻六道眾生；以「難」比喻三界生死的逼迫與苦難。
表達佛菩薩見眾生受生死輪迴之苦，生起同體大悲的心懷。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》以譬喻詮釋《維摩詰經》之經義。
將世間的「父母在家」比喻為菩薩安住於「禪定」。
父母為子所依止與生長之源，世間子女有父母在家則心有所依、得蒙庇護；正如菩薩安住於禪定之中，能攝持諸根、生發智慧與功德，為一切善法與度化眾生之所依止。
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本句闡釋大乘菩薩道的慈悲心髓。
菩薩以度化眾生為己任，若僅求個人獨覺的寂靜涅槃（小乘寂滅樂），而不濟度眾生，在菩薩眼中這種偏空或遠離眾生的狀態便如地獄般令人難受；或指菩薩為救度眾生甘願入世受苦，視獨享寂靜為極大忌諱。
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此處為經疏註釋中的省略用語說明。
古德撰寫疏鈔時，對於讀者已熟知、或前面已詳細說明過的經文與義理，常以「云云」二字簡省，指示讀者自行對照上下文或經文原本，以避免文字繁贅，著重於提綱挈領。
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此段闡釋菩薩行者對一切眾生應懷謙下恭敬之心。
對於未學者不予輕慢，乃因其具足成佛潛能，未來皆當修學佛法；對修學者則視同佛陀般恭敬，體現菩薩平等普敬、不輕謗任何眾生的修行態度。
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說明對具足修行成就、將證菩提之菩薩或聖者應生起如同對佛陀一般的至誠恭敬心，體現菩薩道中行者互相尊重的清淨行誼。
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此段闡釋大乘菩薩道中「以乞者為師」的甚深意趣。
施者原無主動佈施之念，全賴乞求者現前，方能成就佈施波羅蜜。
從成就自利利他、廣修福慧的角度而言，求者實為令行者修善積德的增上緣，故視之為師。
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本段闡明不應執著於「無為」之相。
透過「諸法緣會而有、緣散而無」的緣起性空之理，破除對生起與無起之實法的執著，彰顯大乘般若中道、不住生死也不住涅槃的實相義理。
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說明此處所論係深入空觀之另一種修行門徑或詮釋角度，顯示觀空法門之多樣善巧。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文句，用以標示疏文科節與經文結構脈絡。
「疊釋」指承接前文再次重疊解說；「離文通宗」指離開文句字面、通達經文宗趣；「對佛國顯復宗」指對比前面的佛國品以顯發回復宗要；「對上釋成」指對照上文解釋使義理成立；「敘前佛國」則是敘述先前已出現的佛國淨土內容。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判與文義結構說明。
作者在此剖析經文或疏文的科節，指出自「今」字起的文句，是用以解釋並成立當前所論之義理。
文中「二：初……」為標準的科判分段方法，說明該段落分為兩科，其中第一科係為闡明前後三段文義如何互為因由、相輔相成。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》菩薩行之交會詮釋。
以「不盡有為」廣歷塵沙萬行、廣度眾生，展現佛國空間橫向之無限包容；以「不住無為」不墮空寂、不住滯偏真，展現佛國時間與契理豎向之深邃徹徹底底。
橫豎交織，即表菩薩悲智雙運、即有即空之中道圓融佛土。
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本句為天台宗疏記中對於經文結構與註疏對應關係的教相判釋。
「橫竪」指橫向（並列展開、廣含法界）與豎向（縱向次第、深淺階級）的教法維度。
由於經文前兩段在文義上皆同時具備橫、豎兩種意涵，因此湛然或智顗的疏文在對應文段時，採取通貫融通的方式，而不特指或侷限於單一特定的豎或橫。
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本句為天台宗疏記中對經文結構與義理的科判分析。
「疊釋成佛國」指重複或重疊解釋如何積集功德以成就莊嚴佛土；「結釋橫竪」則指在章段結尾處，從「橫」（空間上的廣狹、遍法界）與「豎」（時間上的次第、豎出修行階位）兩個維度來總結說明佛國的相貌與建立過程。
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此科判句旨在指出《維摩經》疏記中對於前後經文義理的相互對照與辨析，釐清其脈絡與異同。
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此處說明《維摩經》疏記判釋中，經文段落與科判之間往往具有交相融攝、相互迴互的結構特質，並非截然無關。
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此為天台宗註疏典型的科判體例。
作者標示科段，將「今言」以下的疏文判分為二。
第一部分是依天台宗中道觀的「雙照」之理（如雙照空假二觀或真俗二諦），來正面解說義理。
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此句為天台教疏之科判解說方式，指出「若三」此文句的疏解角度是以身、智二法作通釋與成立。