大藏經白話翻譯計畫

精確匹配 每部一條 顯示全部

電腦版 手機版 甘珠爾首頁 巴利大藏經首頁

本句為天台宗疏記中科判與釋文之結構說明。
文中「一約」為科判項目，指從單一角度或綱要進行歸納說明；「隨文釋義」為順應文句次第逐項解說；「四等」即四無量心（慈、悲、喜、捨），因四心平等普及一切眾生，故名「四等」。
此處說明隨文解義的第一階段係以四無量心來詮釋經義。
。
本句引用天台宗荊溪湛然大師之語，解析離相佈施的真諦。
於佈施時若執著於能施的人與所受的人，即未能離相；唯有契入『無緣慈』與『大捨』之平等空觀，不執能施與所受（即三輪體空），方能達致無相的大乘慈悲。
。
本句闡明平等與大捨之法理內涵。
天台教觀以四教（藏、通、別、圓）各自離言絕慮之不可說法為絕待平等，此種離一切四句對立與言語執著的平等實相，即是大捨（大平等心）的本體與理體。
。
本句解釋慈悲喜捨四無量心中「度」與「不度」的辯證關係。
菩薩廣興慈悲喜三心救拔眾生、給予安樂，此即「度眾生」；然而菩薩安住於平等真法界與捨無量心，體達法性平等、無眾生相可得，內心無所染著與執取，故說「佛不度眾生」。
兩者並非矛盾，而是「實踐大悲」與「離相無執」的圓融統一。
。
此段闡釋《維摩經》中佈施門的法義，說明經文中所列舉的各類修行行法（如四攝、六度等及諸雜行），並非互相獨立或支離破碎，而是各具獨立勝義的「獨頭法施」，彼此相輔相成而共同成就菩薩行門。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依六度菩薩行法進行章節段落的劃分，本段首先進行正文義理的直接解釋。
。
此段闡釋菩薩行持中「四攝」與「六度」的攝持關係。
荊溪大師指出，四攝法若能與六度相合相得，方算圓滿具足大乘菩薩利他兼修的精神。

此處標明疏文進入第二個科判「料簡」，即對經文義理進行甄別、揀擇與辨析，以釐清名相與義理的異同與正謬。
。
此處闡釋天台宗判教中對佈施（檀）的權實雙釋。
經疏部語境下，將行持開為五種檀，以四權一實收攝，用以對應不同的教化方便與真實理趣。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中依據「三解脫門」（空、無相、無願）對經文義理進行的科判與疏釋，顯示諸法實相的解脫法門。
。
此段闡述天台宗荊溪湛然對《維摩經》中三解脫門與三生之對應判釋，以空、無相、無願三解脫門配化生、濕生、胎生等受生型態，顯示法義之配攝。
。
此處闡明在大乘圓教的教理中，真實的圓滿修行（圓行）必然圓融具足一切德行與法門，無所欠缺。
。
此段闡明華嚴圓教中事事無礙、交參互攝的修行義理。
在理事或法門相對時，不拘泥於一對一的呆板對應，彼此相融互攝即能成就圓融無礙的行門。
。
說明在《維摩經》疏釋過程中，需運用相即、互對的圓融思維來解讀法義，使所詮之理契合華嚴及大乘圓教無礙的宗趣。

此處為經疏科判之目次，標示將從眾行之角度來開展經義與疏釋。
。
此句為疏主承襲舊疏科判傳統之語，說明對經文結構的段落劃分依據古賢舊規，暫作隨順採用，顯示對傳統經疏體例之尊重與承沿。
。
說明菩薩行者立足於護持正法之本，進而展開教化、救度一切眾生的事業，此為自利利他的核心實踐。
。
此處說明菩薩度化眾生的四種方便法門（四攝法），即佈施、愛語、利行、同事，為菩薩攝受眾生使其生起親近心並趣向佛道的重要行持。
。
此句指菩薩行持中，以恭敬心承事三寶或眾生，並修習無相佈施的修行行相。
。
此句闡明心、佛、眾生三無差別之理。
微細心念（介爾有心）雖小，然其體性遍具三千大千世界一切法，故以清淨心供養微物或生一念淨信，其功德與供佛無異。
。
說明菩薩對一切眾生不生輕慢、悉皆禮敬的行持，其深意即在於體認眾生皆具佛性，或彰顯常不輕菩薩普敬眾生的精神。
。
此處列舉修行與僧團共住的重要法門。
「六念」指唸佛、念法、念僧、念戒、念捨、念天；「六和」指見和同解、戒和同修、身和同住、口和無諍、意和同悅、利和同均，為修持佛法與和合僧團的基礎行持。
。
此段引《大智度論》明三種天之義，以人王為假號天，說明世俗名號雖稱天或王，但本質非由福報感得的真天，顯示天之名相施設有其層次差別。
。
此處解釋三界六道中的生天趣，指眾生因修習上品善業或禪定，感得生於欲界天、色界天及無色界的果報。
。
本句以天界階位比配聖賢果位，將色界或淨居天等清淨天處，會通為修證三乘聖果之聖人境界。
。
此段解釋《維摩經》中「天」的意涵，依天台疏釋指出此處所指乃「世天」，即世俗世間所稱之天，屬於施設安立的假名號稱，非指第一義諦之真理。
。
指依善業感得生於欲界、色界或無色界之天道果報。
。
此處闡明三淨天所對應的聖者果位，指證入辟支佛果之聖者。
。
此處闡釋《維摩詰經》中特定名相的內涵。
「四義天」在此經疏語境中，用以比喻或對應十住菩薩所證得的勝義與功德。
。
本句引述經典徵問「義天」之名相涵義。
「天」（Deva）在佛學疏鈔中常分世天、生天、淨天、義天等。
「義天」指菩薩因深入理解並通達大乘第一義諦（勝義諦），其智慧所照、理義所顯如天之高廣極致，故稱「義天」。
此處藉由設問，引出對十住位菩薩所證理義與智行層次之詮釋。
。
說明菩薩或聖者具備無礙智慧，能夠通達一切法的義理與實相，故能隨順根器適切宣說，無有錯謬。
。
本句為天台宗經疏中提出發問，探討佛法中所稱「義」（或「義理」）的具體涵義與指涉範疇，用以啟發後續對經文義理的層次解析。
。
本句解釋見道或證悟之關鍵，在於如實體察萬有諸法皆無自性、本性空寂。
經疏語境中，強調不離諸法而體解其空性，即是正見法性，乃不墮於常見與斷見的中道實相觀。
。
本句引經說明「第一義天」之內涵。
在《大般涅槃經》等大乘經典中，將「天」分為名天、生天、淨天、第一義天四種。
此處「第一義天」指至高無上的第一義諦、究極實相，即具足常住不變性之佛菩薩清淨法身與涅槃境界，非指世俗輪迴之天界。
。
此段闡明通達佈施法界能破除無明煩惱，從而感生於義天與第一義天之果報。
。
此段闡釋天台止觀中「六念」法門的觀修境界。
因六念所緣之境通於藏、通、別、圓四教，故其修行內涵亦相應通達並兼具淨天之義。
。
此句依天台教判語境，判定經文中所述之淨天攝屬於天台教相中前之二教（即藏、通二教），顯示其教義分際與位階。
。
說明六和敬於修行僧團及法義中的開展與運用，透過類推與細緻判釋，使行者明確理解其相應的修行意涵與實踐原則。
。
此段闡述天台圓教圓融觀點下的六和敬修行法要，指出六和之本質皆為和敬，以身慈和敬為首，體現僧團同住共修的圓融無礙與德行互敬。
。
本句解釋「六和敬」中「同戒和敬」（身和同住、口和無爭、意和同悅、戒和同修、見和同解、利和同均之一）在大乘經疏中的深層法義。
疏主指出文列順序稍有錯置，若按常規說法，同戒和敬不僅是外在律儀的共同遵守，更是基於通達法性實相、明白罪業本空無自性，進而為利益安立眾生而嚴持淨戒、無有爭論。
。
本句解析「六和敬」中「戒和同修（同戒和敬）」的深層義理。
說明僧伽或修行者之間的「和」，不僅是表面的和睦，更是基於眾生皆因持戒善因未來必定成佛的平等觀。
因見眾生未來佛性與菩提果，故能生起如敬佛般之恭敬心，達致戒律清淨與內心和敬之統一。
。
說明六和敬中「同見和敬」的深層涵義。
菩薩雖體悟諸法實相無相、本離見相，但為化度眾生，能以方便智順應導引眾生之知見，達到和合無諍，安立眾生於正法之中。
。
本句闡明菩薩平等敬重眾生的深層法義。
菩薩深知一切眾生皆具佛性，若能開示悟入佛之知見，終將成就圓滿的一切種智（佛智），因此對待所有眾生皆如對佛般恭敬，體現「視眾生如佛」的圓融精神。
。
本句解釋六和敬中「同行和敬」（即身和同住、口和無爭、意和同悅或同行相和）的深層實相義。
菩薩雖已通達諸法實相本離心念與造作（無念行），但為慈悲安立眾生，仍起悲願隨順實相之理廣行諸行，使自身行持與實相理體契合無違，達成共修和合。
。
本句闡述菩薩行者觀一切眾生皆具佛性，因修習菩提諸行而終將成佛，故對眾生生起如敬佛般的平等大悲與恭敬心，體現大乘菩薩道視眾生為未來諸佛的實踐精神。
。
此處闡明菩薩行慈之第四相「身慈和敬」。
菩薩安住於無緣大慈，不著相、不求回報，其身業威儀隨順眾生，與九道（九法界眾生）和同，以慈悲攝化羣生。
。
本句闡述菩薩行者觀一切眾生皆具本然佛性，未來必定成佛，故對眾生起大悲敬心，視眾生如佛。
於涅槃經疏部語境中，強調眾生皆有佛性及金剛不壞之佛果。
。
此段說明口業之慈與和敬。
「無緣慈」指不攀緣特定對象、平等拔苦的大悲大慈；「九道」指三善道與三惡道等有情流轉的諸道境界，口慈即是以平等慈悲的音聲攝受、教化一切眾生。
。
此處依涅槃系與維摩經疏義理，明瞭一切眾生本具佛性、未來皆當成佛，故對一切眾生生起如敬佛般的平等大悲與恭敬心。
。
本句解釋「六和敬」中的「意慈和敬」。
修行者內心依止無有條件、不揀擇對象的「無緣大慈」，於心意層面展現和順慈悲，能令自身心念與九道眾生和諧相融，不起對立與排他之心。
。
本句闡明恭敬一切眾生的法義依據：因體解一切眾生本具佛性、未來終將圓滿成佛並具足佛心，故能不起輕慢，平等恭敬每位眾生如敬真佛。
。
本句為天台宗經疏之導讀釋文。
說明雖然四種道理（如四種觀法或四理之教）在名相與論述上有所差異，但若從天台教觀的核心體系來看，均可收攝於「真諦、俗諦、中道第一義諦」這三諦之中，彰顯天台圓融統合的教義特色。
。
本句依天台宗教理詮釋《維摩經》之「質直心」。
一心三諦指於一念心中圓具空、假、中三諦，三諦互相涵攝、圓融無礙。
這種超越言詮、遠離諂曲邪偽的實相心體，即稱為質直。

本句屬於天台教觀體系對《維摩詰經》之疏釋。
說明菩薩為了貫徹與顯露終極的大乘實相（為實），因而展現權巧方便（施權），示現親近偏於小乘空寂的聲聞、緣覺賢聖，藉此進行隨機化導。

此句為維摩經疏中關於調伏與度化眾生的修行分類之一，旨在說明菩薩以大悲心攝受剛強難化之惡人，令其捨惡入道而出家修梵行。
。
此段依涅槃系「一切眾生皆有佛性」之理，闡明即使是造惡至極的闡提，因本具佛性而與佛無異，故面對乞求時不應心生吝惜或為難。
。
指出各經雖在文字或部類上未直接宣說，然其究竟圓融之真實意旨與究竟大乘無異。

此處疏文解釋《維摩經》中菩薩所行之法。
「無諍」為菩薩行處之一，指心無所爭、順理融通，不與世俗法及眾生起對立諍論，體現空性與慈悲圓融之境。
。
此處指運用諸佛究竟的智慧，透達諸法實相，從而徹底斷除煩惱障礙，獲得究竟解脫。
。
此處列舉維摩經疏中所明淨土門類之一，指以佛之三十二相、八十種好及其清淨莊嚴所成就之佛國土。
。
此句指說法者須具備觀機逗教的能力，依眾生不同的根器與因緣，契理契機而了達深妙法義，為經疏釋義中的重要次第。
。
此段闡釋《維摩經》疏記中對「隨情權實」與「隨智權實」的判釋。
將三教教義歸為隨情之教，乃隨眾生情見而設；而圓融無礙之法則對應隨智，顯示天台宗圓教之特質，與一般論書所立的三種權實有所區別。
。
此句為天台宗疏釋文獻中對經文用語的科判與異文對勘，指出不同文獻在解釋「慧業」時語意或依據有所差異，體現疏家嚴謹校勘與比對諸文異同的學風。
。
此段探討智與慧的差別及其對立的融攝。
在經疏判釋中，往往對智作因果的界定，而此處進一步運用般若「慧」的空觀力量，來破除對「智」法相的實執，達到理事無礙、雙泯雙存的境界。

此科判顯示修持中須斷除障道之行，以助顯菩提道果，屬經疏部中對《維摩經》行法與助道法門的釋義。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於法施之釋義的科判結語。
依維摩經疏部六之經疏語境，說明以佛法佈施的究竟圓滿義，彰顯法施勝過財施之理。
。
本段引述荊溪湛然之釋意，強調於《維摩經》中修行佈施時，應當具足圓頓之理，以圓融的佈施心細辨行相，不可偏落於事相或權巧之見，體現天台宗圓教之觀法。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
意在破除偏執於唯解空理法相而忽略理事無礙、事事無礙的實踐。
指出修行若僅停留在消解教法名相的層次，將無法通達「財色名食睡」等世俗境界中無非法界的深義。
。
說明若對真實法施產生迷惑，便無法契入覺悟的菩提道場以及法義所生的法樂，顯示修學中正解法義之重要性。
。
此段闡明勝義諦中真如法性離諸戲論、絕待無寄之體性。
一實即指一真實法界或如實空性，超乎一切染淨、有無之相對相應，故唯與一實冥合。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出經文第六科「時眾得益」之解說次第，先進行細部科判以利文義疏解。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文隨文直解的段落次序。
此段專指疏釋中關於婆羅門發心的經文內容。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，說明由於此種根機極為利敏，故在教典中特別標出其發心或發趣之相。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，旨在標示經文段落的組織與脈絡，便利行者依次第理解疏文義理。
。
此段為疏文科判之標式，說明隨釋科分有四科，第一科為「善得心淨，致敬供養」，顯示修行契入清淨心後，自然流露對三寶或聖者的恭敬與供養。
。
此處疏記解釋維摩詰居士於受施或應供時之謙退不受，顯示其深解無所得與無相之理，不隨世俗貪著。
。
此處指菩薩或行者以善巧方便，殷勤勸請佛陀轉法輪或說法，令眾生得聞正法而受持。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》之字義解釋，說明「丹誠」即是毫無虛偽、坦蕩直心的真誠意念，修行求法須具備此種無欺之誠心。
。
本句為天台宗湛然（或相關疏記）註解《維摩詰經》時的科判結構說明。
「淨名」即維摩詰居士之意譯。
此處說明經文中維摩詰接受寶積等菩薩或天人供養後，將所受之物迴向佈施給貧窮困苦者，呈現大乘菩薩不住相、利益有情之行持。
疏主於此處進行科文結構的劃分，標明此大段落先敘述其宗旨意趣並作科判區分。
。
本句解釋《維摩詰經》中「以無所受，而受諸受」的深義。
從體上而言，心性自性寂滅，本無受陰與執著（無所受）；從用與化他而言，為應化根機、安立教法（四教），故隨順示現種種受（受諸受）。
體用不二，雖受而不染。

本句為天台宗智顗撰、湛然述、智圓記之《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構說明。
標明此段科文進入第二大科「隨文釋義」，並在其下細分四科，此處開示第一小科，說明將所修佈施功德迴施於貧窮困苦之「悲田」與三寶師長之「敬田」，體現大乘菩薩悲智雙運、平等普施的修持精神。
。
本句解釋「福田」的字面與基本涵義。
以世間農田能播種收穫比喻修行人或佛法僧三寶，若於中佈施供養，能生長福德果報。
結合《維摩詰經》不二法門之語境，「福田不二」進一步直指施者、受者與所施物體性本空，不生分別，於勝義諦中無世俗分別之對待。
。
本句解釋福田的定義與分類。
悲田（慈善救濟）與敬田（供養三寶、父母尊長）的作用與對象雖有差異，但發心皆能生長福德善果，猶如農田能滋長作物，故通用「福田」一詞總括。
。
說明修福雖然同屬善業，但因發心、迴向、心量以及所依境界的不同，其功德高下與證果層次實有差異，體現佛教中因地與果報的差別相。
。
本句闡釋《維摩詰經》法施會之深義。
透過事相的差別而契入真理之同一，乃至卑賤乞人與登地菩薩（難勝地）的心地三千互相融攝、生佛平等無二，通達此諸法一如、無二無別之境，即是真實無相的法施會。
。
此句為《維摩經疏》中對現前瑞相或經文異說的列目解釋，指大眾共見瓔珞供養於彼佛之上的現象，顯示佛土莊嚴與感應交徹之相。
。
此段解釋《維摩經》中「四德無礙」之義理，闡述涅槃常、樂、我、淨四德互融無礙、圓融不二的體性。
。
此處為《維摩詰所說經》科判中的科名，標示經文第三段，即明示法施會要旨的內容。
。
本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》科判結構中的科文標題，說明經文節次，標示第四個段落為講述城中乞討之人發起求取佛道（菩提）之心的因緣與事蹟。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判（結構分段）的說明，指標示出文中弟子或菩薩述說自身無法堪受維摩詰大士之問疾，從而陳述不堪勝任探病任務的總結段落。

本句為天台宗湛然學者智圓所著《維摩經略疏垂裕記》之科文標題，用以梳理《維摩詰所說經》中佛陀遣使探病之科節。
指佛陀在吩咐完諸大弟子探病皆被折服後，接著敕命諸位大菩薩前往維摩詰處問疾。

本句為天台宗湛然大師科判《維摩經》經文結構之綱目。
說明維摩詰居士於丈室內展現病疾說法，引導接引前來探病之大眾（攝受眾生），並開展出科判結構：先對應前文作總體提示，再進一步細分，首先解釋該品之品名題號。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構語。
科分文章為二：第一為「明來意」（說明該段經文或講述出現的宗旨與目的），其下又細分二科，首即「初、示義」（首先示現、闡明箇中法義與宗趣）。
。
此句為疏文之間的科判指引，標明荊溪湛然大師之註釋所指涉的具體經文段落，有助於理清文脈與疏記的對應關係。
。
說明維摩詰居士示疾說法具有現當下與未來世的雙重教化意義，既攝受當機的在家大眾，又為後世留下確定的佛教聖典，體現隨機應化與法寶流佈的深遠用意。
。
此句指《維摩經疏》中對〈方便品〉開頭義理或文句進行辨別簡擇之處，屬於疏釋經文、釐清名相與意趣的判讀方式。
。
此處疏文解釋《維摩詰經》〈弟子品〉中維摩詰居士示疾之初句，說明疾病現前時於修行及度化上所具備的種子利益。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文結構與室內室外義理的疏釋，意在統攝前文二處文意，以建立室外的科判或義理架構。
。
本句為天台宗疏記中針對經疏用語的問難。
「室外彈訶」指維摩詰大士在室外彈指訶責諸聲聞或外道等發問者；問者質疑此處教示何以不稱作四悉檀中的「世界悉檀」（即順應世間悉檀、隨順眾生所樂而說之法）。
此問旨在釐清經文遣詞與教理判釋（四悉檀）之對應關係。
。
說明講說佛法門徑時，應順應聽者根機，先令其聽聞並生起歡喜信樂之心，建立對機相應的基礎，然後方可進一步為其剖析演說深妙法義。
。
此句為經疏科判解析之語。
說明當論述涉及兩種分類或法門時，若某項義理或屬性同時通於此二門，為避免文辭重複，故於此處省略不另作個別論述。
。
本句為疏記中的設問，討論第一義諦（至高無上之實相真理）是否為諸法或三乘所共通具足，並進一步質詢應如何明確展現或論證此一道理。
。
本句為對問難之解答。
說明說法或開演法門時，雖然眾生根器不同，存在能夠契入法義與無法契入者兩種情況，但為了照顧並接引那些能夠契入者，仍有必要宣說此法，展現隨機化導與不捨有情的教意。
。
此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，探討世間相狀非單一決定之理，顯示世界成壞、有無之相隨緣幻現而無固定自性。
。
此段闡明隨機說教之理。
於勝義諦中雖無相可得，然為令眾生悟入故，針對實相之有而須作方便宣說。

此段為疏文科判與文句解說的結構標記。
「結意」指總結科文段落或經句所含藏的宗旨與意趣，協助行者理解疏家判釋經文的脈絡。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示進入經文疏解時的綱目次第，「開章委釋」指展開篇章作詳細闡釋，「列章」則為羅列綱目。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》科判架構之文字，說明疏文中對經文隨文解釋（隨釋）的段落分科。
標示出本品來意與總示的結構層次。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明《法華經·方便品》中佛陀為教化眾生而施設種種方便、隨類現身的權巧施設，即是經論中所指的「權謀」。
此處屬天台宗經疏部釋義，依天台教觀判教語境，彰顯權實相即、逗機應現之意。
。
此段探討「權」之體用與名言安立。
大乘經疏中，諸佛菩薩之權巧方便（權）本出於無心應機（無謀），隨緣起教而無私意造作，但世俗言教常合稱「權謀」；故此處辨析無謀之權與權謀名言之間的遮遣與建立，明辨聖智權巧之真實義。
。
此處闡明大乘菩薩之權巧方便（權謀）並非出於世俗凡夫的機心算計，而是契合真如法性、無心而應的妙用。
「無謀」即是無分別智與無相心，以此無心之體發起一切度化眾生的方便大用，故稱「即是大權謀」。
。
本句引用老莊「大象無形、大音希聲」之語，於《維摩經》疏釋語境中，融通大乘圓教之旨，說明不可思議之解脫境界與權巧施設，超越世俗有相之形聲，即是究竟真實的法身顯現。
。
此段為對《維摩經疏》文句的註釋說明，指出疏文中提及的「四教」前文已用，並進一步指明「凡夫」與「二乘」二詞在經文品目（〈方便品〉與〈弟子品〉）中的具體對應歸屬。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判或名相的釋義，說明特定經文出處與對應品別。

此處為論疏中對名相立義的難問。
質疑經論原文在立說時，理應從圓融不二的角度立論（如圓折伏），但為何卻開立為四種差別法門，探究其名數開合之理。
。
本段闡明四教建立之緣由與對治相訶之義理。
依據天台宗判教，針對凡夫、二乘及權教菩薩等不同執著與偏見，施以相應之教法予以破執，故立藏、通、別、圓四教以滿足相應之化導需求。
。
此處疏文解釋經文中「今歎」等詞句的指涉對象，明確指向文殊菩薩發起讚歎之法義，屬於義疏科判與文句解釋之範疇。
。
此處疏文解釋《維摩經》中相關文句的指涉範圍，標示出「淨名令修」等文所對應的經文內容為調伏慰喻之文及後續的四品。
。
此句為經疏釋義，指明文句所依據或指向的經品範疇，屬《維摩經》疏釋中對品名與義理的標示。
。
此處說明《維摩經》中「得見淨剎」一詞所指向的具體品目，即維摩詰經文裡關於香積佛國與阿閦佛國的相關章品。
。
此處疏文解釋經文中「及下五品」之義，指出諸品教化與判攝之法，皆不離佛教化導眾生的「折伏」（摧破惡法）與「攝受」（接引善法）二法門。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語。
「別釋」相對於「總釋」，指逐段或逐句對經文進行詳細解說；「列章」則是在進入細釋前，先行條列出本段要解析的綱目或章節。
。
此段為天台宗疏釋文，記錄荊溪湛然對經文義理的判釋。
指出雖然名相有別、分科開合不同，但深層的教理旨趣前後相通。
。
此段為疏家對經文名相與義理的分辨，指出在解釋文殊菩薩及其相關行法時，雖名義相似而說法異稱，仍須依據承教受命與五別之相，與前文作細緻的義理區隔。

此處為經疏科判之文，「正解」指正釋經文義理，「初、為赴時眾渴仰之心」說明佛陀或聖者現身說法或應供，乃是為了順應當時聽法大眾渴求正法的清淨信心。
。
此段闡釋對於祖師教言或呵斥之法的契入深淺。
初聞雖能信受，但若未經親自承當與深切體認，其信解往往流於模糊籠統（罔像），僅屬初步、粗淺的信入，尚未達到契理之境。
。
本句說明隨從大菩薩或善知識親近學習的價值與利益。
透過親見其神力變化、聆聽其無礙智辯，能令修學者獲益匪淺、功德深厚，故應隨順跟從。

此句指經論中為了令修習者趣入圓融觀法，透過三觀（空觀、假觀、中觀）的力量來收攝並引導其進入深妙法義。
。
本句說明註疏或述作的第三種宗旨或因緣。
意在彰顯、扶持並成立大乘淨土法門之教義與修證體系，使眾生對淨土教法生起正信與確立正見。
。
本句為天台宗湛然大師（荊溪）對《維摩詰經》疏文的註解說明。
說明在修持或斷惑過程中，隨順個人過去世所造業障破除的程度多寡，而有不同的相應與顯發。
文中明確界定「障」之意涵為過去生所留存的宿業障礙。
。
本句為天台宗經疏語境，論述煩惱障礙（惑障）的分類道理。
天台教觀將惑障分為見思、塵沙、無明三惑。
在凡聖同居土中，因有眾生所感得的淨土與穢土之別，反映出斷惑程度的不同，因此在分析障礙時必須具體分出三惑的差異，不能像《緣集》等其他文獻那樣只是簡單地歸納為三種類型。
。
本句係天台宗經疏對化儀四教（顯露教）與五味半滿（生酥味）教相扣合之論述。
謂二乘人雖已於顯露教中證入聖位（如見道位或阿羅漢果），然若就五味化導之次第而言，仍須說明如何使其從乳味（華嚴）轉入生酥味（阿含/鹿苑），以通貫圓融天台之教判體系。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文義的科判與義理釋難。
文中「第四意」指經文疏解中的第四層義理或科判；「後弄引」謂作為發起後文經義的引子。
此處說明菩薩或眾生隨機感應、隨願往生各自相應的淨土，其相關法義與成就相狀，正如前文〈佛國品〉所廣明。

此句指《維摩經略疏垂裕記》中列舉的造疏意趣或綱目次第三四，說明其論疏之作旨在引導學者契入《大品般若經》與《法華經》之深義。
。
此段解釋《維摩經》中「正位」之義，在經疏部論著語境下，通常指聲聞、緣覺二乘聖者已入聖道決定聚（正性離生位），契證真理而得果證。
。
此段為疏文中對前文引文的判釋，說明「前」文所指涉的是尚未轉法輪或權教未顯時的教相立場，藉此釐清經文脈絡與教法階位。
。
此段闡述在教法權實或圓頓之體系中，隨根機之轉變與密意而有不同的領解與悟入方式。
。
此段為疏家解釋維摩經文之體例與意趣。
意指經文前後文理相通，言教簡鍊而不繁瑣，雖文字側重於某一面，但法界事理圓融具足，故隨機依一往之義理而作顯示。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經疏文義的釋疑，說明文中提及「至大品」之處是依修證或化導的先後次第而論，勸誡學者不可將此處的文意逕自比照前面論及的「轉教觀」等圓融或轉教之法，須分清文本說法的次第與特定脈絡。
。
本句為天台宗疏記中關於科判與釋文結構的說明。
前文已完成全經整體大意的總論（總撮大旨），自此以下進入經文逐句逐段的別釋（處處一切且別）。
在別釋之前，須先說明隨文解釋的旨趣與科判依據（復須述意），體現天台教觀在解釋經文時「先總後別、理觀並行」的嚴謹體系。
。
本句闡釋「利根」修習者的特質。
根性敏銳者（利根）因宿世善根深厚，其悟道或發心的時節因緣並不拘泥於特定的次第或固定的時間，隨時皆有契機；詳細的義理與論證，皆如前面章節所已解釋說明。

本句為天台宗湛然大師之弟子智圓於《維摩經略疏垂裕記》中，對《維摩詰所說經》相關經文所作的疏記解釋，條分縷析其敘事或說法之因緣（此為第五項理由）。
內容指出菩薩或聖者在完成教化或往返等事後，回到佛陀身旁，並結跏趺坐進入深定，展現戒定慧相應與端嚴威儀。
。
本句為經疏科判與文義對照之說明。
「對佛印定」指在佛前獲得佛陀的印可與判定；前文章節標題僅簡稱為「結定」，此處特予指明其文義相通與科判對應關係。
。
本句為天台宗疏釋文，引用荊溪湛然大師之說，辨析經文或義理中「結」字之意旨。
「結」在此處意指「結正」、「結定」或「印可」，即以決定不移之義理作為印證與印契，用以定奪法義、印證旨趣，發揮如法印般的印定作用。
。
此段解釋經文中「結」的義理。
在大乘經疏語境中，菩薩（大士）度化眾生的事業告一段落，將所攝受的機宜與教法收束總結，以圓滿教化大業，故立名為「結」。

此段為問答釋疑之語，針對《維摩經》經文前後意旨或印可之次第提出發問，探討前已印定與後文續說的法義邏輯。
。
此段為問答釋疑，說明名相之「後」並非純粹指時空次序上的後者，藉此破除對於時間前後之實有執著，釐清疏文中名言假號的義理。
。
此句探討經文中默然不語的深意。
在佛教經論中，聖者或祖師的「默然」往往超越言語，契合實相，此處針對前文所聞之默然舉動進一步追問其真實旨趣。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對疏文中「後」字與「入室」經義的隨文解釋。
說明大眾或弟子在進入維摩詰大士丈室之後，多次聽聞大乘殊勝之因，並親睹菩薩為度化眾生所施展的種種權巧方便與神變。
文末特別補註次第，說明經疏中所言之「後」，即指「進入丈室之後」。
。
本句出自天台宗湛然大師之系譜註疏（《維摩經略疏垂裕記》）。
說明諸法深妙之理或甚深事相，非凡情易於輕易推究解明，故必須透過佛陀在法會大眾面前親自給予認可與印證（對眾印可），以此確立法義之正確無誤，並建立眾生對真理之正信與尊崇。
。
說明護法天神發心護持並弘揚大乘經典之重要，以及佛陀對其發願給予印可讚許，以確保正法得以長久流傳於後世。
。
此句為天台宗智圓大師於《維摩經略疏垂裕記》中，對《維摩詰所說經》經文敘事脈絡與時空次第的推論。
文中分析佛陀與大眾在毘耶離城內維摩詰居士舍接受供養、說法完畢後，依據法會結集與義理推論，後續必然再次回到最初講法的場所「菴羅樹園」（菴羅園）。
。
本句解釋《維摩經》疏文中的科判用語「起發阿難」。
疏主說明，經文中藉由瑞相引起阿難發問，作為引出後續〈菩薩行品〉法義教示之發端與發起因緣。

此段為疏文科判之標列，指出《維摩經》中由文殊菩薩前往維摩詰居士處問疾之經文結構，首段先作綱目之標列。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示正解經文之綱目分類。
第一科「位高」顯示菩薩或經中行者的果位崇高。
。
此段闡釋《維摩經》疏記中關於菩薩階位高下的義理。
等覺位雖屬極高階位，但其內部仍有修行深淺的次第區分，分為初、中、後心。
文殊菩薩久遠劫來修行積功累德，達到等覺之極至，故判為後心菩薩。
。
此段為疏家引述智暹之說，闡明經文判釋的角度。
指出某一解釋是依據後文的脈絡而立，故前文的論述僅屬於單向的暫時安立（一往），點出經論疏解中前後文義的呼應與釋義的權巧。
。
「垂跡」為佛教術語，指法身大士或諸佛為度化眾生，應化降生或顯現世間之行跡，與「本門」相對。
。
指出「龍種如來」一名出自《楞嚴經》，於經疏註解中引證經典以明佛號出處。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科名，「顯圓」意指彰顯華嚴或圓教圓融無礙的深妙法義，諸法相即相入、重重無盡。
。
本句解釋《維摩經》疏釋中關於人名或名相的轉譯與由來，指出若行者僅持一分教法而心生偏執，則無法圓滿大乘教義。
。
說明此疏所判或所弘之旨多依圓教，故其事相與意趣與《淨名經》（《維摩詰經》）契同。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中列舉的義理或德相之一，強調菩薩行事或佛法施設能順應並契合眾生的根機與心意，以利攝受。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的疏解。
說明經文中所提及的方位或左右尊卑之稱，乃是隨順世間方俗而立，非有實法絕對之別，其餘意涵與前文所述相同。
。
此句指如來或菩薩說法教化時，能隨順眾生不同的根性與機緣而施予適宜的教化。
。
此段闡釋《維摩經》中關於菩薩行持與互相切磋、互為助緣的深義。
荊溪大師指出，此處特舉菩薩而非二乘，意在顯示大乘行者在菩薩道中彼此發心、互相扣擊淬鍊，猶如砧與槌相應而成就佛法。
。
本句出自經疏中對名相或喻義的辨正，透過「槌」與「砧」的力用對比，說明名言安立須符合法義特質，力量相當者立為槌，不可錯置為砧。
。
此處比喻大菩薩之間機鋒相接、互相叩擊以顯發深義。
如《維摩經》中文殊師利入室慰問病中的維摩詰，兩人互相酬對，展現不可思議的不二法門。
。
此段指出《維摩經》中〈觀眾生品〉的經文情節，敘述淨名（維摩詰）請文殊師利菩薩為大眾宣說法要，展現不二法門與菩薩行處的深義。
。
此處闡明維摩詰與文殊師利菩薩於〈不二門品〉中，或以言語顯法、或以默然契旨，彼此交替應機，作為聖者度化眾生的權巧與示範。
。
此段闡釋文殊師利問疾時，藉由語言文字作為工具（言說之槌），扣擊不可思議的勝義諦理（淨名真理之砧），兩者交契，從而顯發出契合機宜、稱合教法之利益。
。
此處以「砧槌」為喻，說明經論中以嚴切的教理來摧破惑障、鍛鍊行者的作用，此句闡述開始融會貫通理教與調伏鎔鍛的功用。
。
此段引述湛然弟子法暹之見解，解釋《維摩經》中讚歎淨名（維摩詰）之處。
經文引述「善來文殊師利」，乃是用以說明如來或大眾對淨名德行的讚歎與迎請。

此段為天台宗疏釋中常見的科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的層次劃分。
「權」指權巧方便之法，「實」指真實究竟之義，此處旨在透過科判理路剖析經義中權實的開示。
。
此段為疏文科判與句義辨正之例，依《維摩經疏》之釋經脈絡，透過對經文句序前後的判別，釐清教法流佈或義理次第的關聯。
。
本句闡明度化關係中的主體與客體：「能化」指具備智慧與悲心、能行教化之菩薩（大士）；「所化」指迷失於生死輪迴、需受佛法調伏之眾生。
在維摩經疏的釋義中，彰顯了菩薩道中慈悲與智慧的實踐對象。
。
此段為疏文的科判與釋義方式，指引出引述經文來成立並證成聖者具備教化眾生能力的文句。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》之科判文，旨在區分與證成維摩詰居士示疾之「權疾」（權巧方便所示之疾）與「實疾」（真實應現之疾），藉此釐清經文脈絡中權實二教的義理層次。
。
本句為疏記中標釋經文結構與義理之註解。
「故淨」指經文中由能化之佛菩薩淨土因果，導引至所化眾生心淨則佛土淨之教導。
作者在此說明後續文句的宗要，是在引證被教化的對象（所化眾生）如何隨其心淨而得國土清淨。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰所說經》文句的註解。
「以眾生病」指維摩詰菩薩示疾的原因乃源於眾生的煩惱與痛苦；註者解釋此處的「病」對應於前面所指眾生實有的身心疾苦（實病），顯示菩薩大悲同體、因眾生病而示現有病的深旨。
。
本句為天台宗湛然大師於《維摩經略疏垂裕記》中對維摩詰居士「眾生病則菩薩病」等經文的消文註解。
「則我有病」說明菩薩因大悲心與眾生同疾，屬於因應眾生病苦而顯現的方便權巧（後權），用以導引眾生悟入無生法忍。

本句為科判文，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文註疏的架構分析。
說明註釋者從「今約」二字起，將經文內容劃分為更細緻的章節來逐一解析，說明維摩詰居士所示現之疾「實疾」等法義次第。
。
本句為科判科文，屬於天台宗科判解經的結構說明。
「依章正釋」指依據文章科段正式解釋經文；「四」代表此大科下再細分四科；「初、辨因果疾相」則是指第一小科，用以說明維摩詰居士示疾（或眾生疾患）在原因（因）與結果（果）上的疾病相貌與特徵。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》之音義釋詞，透過反切音標與字義訓詁，解釋經文中「瘵礙」一詞的字面含義，指身心受病苦所障礙。
。
此段解釋《維摩經》中色身與四大共居而本性各異的譬喻。
四大（地、水、火、風）雖同依色身（篋），但彼此性相各異、互不相順，猶如四條惡蛇共處一器，互相侵害，藉此顯現色身的苦患與無常。
。
此處引用《光明經》之文，說明四大（地、水、火、風）配合四大蛇之喻。
地大與水大重濁，故性下沈；風大與火大輕舉，故性上升，顯示色法中四大的自性與粗重、輕清特質。
。
本句解釋四大（地、水、火、風）不調所產生的生理病變。
在佛教色法與醫學觀點中，四大互為增損即會導致身體產生寒熱等疾病，此處依論書與疏釋語境說明色身因四大不調而生病理現象。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出接下來將針對《維摩經》中維摩詰以病為因緣而說法之段落進行義理疏解。
。
本句為天台宗湛然大師（荊溪）對《維摩詰經》相關疏記之文義結構分析。
說明文中「貪欲」至「一身」之段落內容，乃承接前文三分（通常指序分、正宗分、流通分，或文中科判之三分）引述經文義理所建立的結構，旨在釐清疏文的科判脈絡與引經依據。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對佛身或法身相應化現之概念進行釋義。
文中解析「等分對身」之意，指出其並非真實圓滿之實體身，而是順應眾生機感所現、微似於身相的對待施設或化現。
。
本句為天台宗疏記對經文詮釋的辨析。
「從義」指依順文字施設的義理或名言說明；「通於實」指此義理能導向或契合於第一義諦（實相）。
說明言教雖屬方便權巧，其所指向的終極實義卻與實相不二。
。
說明一切法之顯現與變化實以心為根本，心為萬法之所依，故心現種種境界乃法爾如是的必然道理。
。
本句為訓詁釋字，疏記中以現代或當時通行的字詞解釋經文用語。
「夷」在此作平坦、平整解，用以說明心地平正或國土平坦之相。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，依天台宗疏釋軌則，將經文中關於疾病之相狀與義理進行分科解說。
此處「釋果疾」指解釋果報上所現之病相，「約四大」即依地、水、火、風四大不調以明病源。
。
此處依《維摩經疏》旨趣，從生、住、異、滅四相來解釋法義，用以明辨諸法遷流無常的相狀。
。
此段為天台宗荊溪湛然大師之疏釋問答，探討經文為何使用「瑞應」一詞而非「生」，藉此釐清聖人降生之相與世俗生滅之別的法義。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於名相法數的釋難。
闡明法與生起之間互為緣起、互相依待的關係，因彼此相依而攝入，故不須另立門戶或各別分出。
。
此句解釋經疏中以「火」喻「貪」的義理。
貪欲以自我中心出發，不斷向外吞噬、攫取外在境界（以己攝他），如同猛火不斷焚燒乾柴，助長火勢而無法滿足，展現煩惱熾然的特質。
。
本句解釋以「水」比喻「瞋恚」的法義。
水具有淹沒溺死萬物的特質，而瞋恚憤怒之心會破壞並毀滅慈悲善心，使人沉溺於惡業之中，故以水之溺物比喻瞋心毀慈。
。
本句為天台宗智圓大師於《維摩經略疏垂裕記》中引用湛然（荊溪）大師之語，對《維摩經略疏》文句進行校釋。
天台教觀常以「通」（普遍、通途）與「別」（特殊、別途）雙重視角解析教相與義理，說明若僅執著於單一面向，則理未圓足；必須兼通別二義，方能使經旨理圓果滿。
。
此處為經疏中徵起下文的設問語，用以提起疑問，引出後續對特定法義或經文內容的解釋說明。
。
本句說明天台註疏中「以通成別」的釋經邏輯。
三毒雖然各有其個別特有的對治與作用（別對），但整體而言皆普遍感召身受與業用（通感、通造）。
疏者因而引用普遍通用的經文（通文），來論證與成立特定專一的法義（別義）。

此為佛典註疏中的標題科判，用以區分法義或名義上的共通性（通）與差別性（別）。
「通」指諸法所共有的普遍特質或通途概念；「別」指各法所獨有的特定內涵或差別特質。
。
此段闡釋因果通別之義。
在天台宗教理與《維摩經》疏釋中，「通」指一切眾生所共有的普遍因果理則或性具功德，「別」則指隨各人現行造作所招感的差別果報與造作因緣。
。
此句為疏文針對經文中「因」字義理所作的科判指引，指出「因」之通別二義的闡述已見於經文之中，無須贅述。
。
此段釋明「果中」所云之義，指出「四大四苦為通」中的「四苦」即是指生、老、病、死等苦（或生、住、異、滅等有為四相之苦），藉此闡明經文中的名相與法義關聯。
。
此段闡述因果感報之理。
若造作之因屬於「通因」（通於人天等善趣），未特別造作重罪，則感得人道中具備四大與四苦的凡夫身，說明果報與因相應。
。
此段闡述因果報應之理，明示若在因地中造作根本重罪與十惡，便會依其業力各別感招三惡道的劇苦；即使業盡轉生人道，其身心仍會承受由業力所招感的四大增損與四苦增加等種種痛苦與執著。
。
此段引述《華嚴經》之說，闡明殺生惡業所招感的因果報應。
殺生不僅使造業者死後墮入三惡道受苦，即使罪畢生人中，亦須承受多病與短命的花報或餘報，彰顯佛教因果不昧、業報相隨的倫理原則。
。
此句依《維摩經》疏記之釋義，說明造作不同的個別惡業（如十惡），便各別招感相應的不同苦果，闡明因果相符之理。
。
說明四大不調為多病之本，身命短促則苦患隨之增劇，闡述有漏色身之苦患無常。
。
此處依據《維摩經疏》之釋義，指論述中對於力量或勢力之強弱有所偏重，重強輕弱為世俗或相對於勝義之法相分別。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目，「約土重輕」指依據淨土與穢土、或是國土清淨與染污的差別來判別罪福或教化之輕重。
。
此段闡述天台宗荊溪湛然大師對國土淨穢輕重之判釋。
橫論指同層次或廣泛之列舉，竪攝指依階位、深度或本跡融攝之收攝，說明法義時須兼顧橫向展開與竪向歸納。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，將所釋之法義或淨土等境界細分為四門，首門即為「同居」（凡聖同居土）。
。
此句依《維摩經疏》之經疏語境，說明六道升沈（天道與地獄）皆因煩惱或業因之疾而招感。
。
此段闡明善惡業果非決定僵化，而是依心念之造作而定。
天界雖享樂，若心染惡業仍會墮落；地獄雖受苦，心若起善念亦可轉生，故六道果報因心而異，皆屬不定。

此段為疏文之科判結構。
「有餘」為經文分段標目，隨後以「初、正釋」標明此科之首要段落，顯示科判層次與釋義之次第。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明凡夫或二乘人仗別教之力往生淨土後，其教相名言隨往生之土與修證轉變，不再安立原教之名。
。
此句指隨教法之興衰隱顯，相應的修行位次與名相施設亦隨之而失，體現經疏中依教顯位、教謝位亡之理。
。
此處疏文解釋菩薩修行階位中，因未見特殊法理或別教地相，故安立於別地之前，顯示教理判攝與階位次序的辨正。
。
此處依天台宗教判，就淨土實相而論，說明淨土中攝受之修行根機屬於別教菩薩與圓教菩薩二種人。
。
此段闡述天台宗判教中，漸教化儀下藏、通、別、圓四教的相攝關係。
初轉法輪雖以藏、通二教為重心，且或涉別教次第，但於實義上圓融具足，故言初轉豈容全不入圓。
。
此處說明《維摩經疏》中對相關文句的解讀或隨附之文，是依別義（各別角度或特例）來作闡釋，以區分通途與個別的教義差別。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判結構，對經文中關於疾病成因的義理進行辨析與揀別，「料簡」即選擇其要、辨別是非之意，「四分因疾」指依四分等不同角度所產生的病情或病因分析。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然大師之疏釋。
在教理辨析中，針對名言相似或相同的名相，須辨明其名同體別之差異，以免混淆法義。
。
本段闡明勝義與方便之別。
雖然名相上與界內（三界生死中）的愛見四分相同，但其本質已超越界內，更非界外方便教法可比，顯示出入世與出世、權巧與實相的揀擇。
。
此處依天台疏釋語境，辨析四大（地、水、火、風）不調所引發之粗重果報病疾，顯示身病乃四大假合、因緣所生之相，為後續訶散四大、明理治病作準備。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》疏文之註解，析論惑業與生死層次。
「變易生死」相對於「分段生死」，指菩薩因無漏業所受之意生身變易。
荊溪大師澄清文義，指出該解答僅論及微細輕微之變易，未至深重之處，故其通達僅屬侷限或漸進之通，非究竟圓滿。
。
本句疏記旨在剖析色身四大與苦果之本質及其與心念的關係。
說明四大苦果雖表現於外在身心，然其體與心同，本由貪等煩惱所感召與立名，故隨心念之生滅而念念遷變易化，顯發色心不二與心生法生之理。
。
本句解釋變易生死與老病之相續關係。
說明凡有遷流改變（變易）即屬於廣義之生死範疇，而只要存在生死之法，自然隨之具足老、病等無常變異之苦。
。
本句為天台宗湛然大師於《維摩經略疏垂裕記》中對病相或病因的文義排比與分類。
此處「簡」為簡別、辨析之意；「果疾」指因過去業因所召感的果報之病；「輕微」表示此類病患程度較輕。
總體指在解析諸般病相時，第三項用以揀擇出屬業果所生且病情較為輕微的狀況。
。
本句為天台宗湛然（荊溪大師）對《維摩詰經》相關文句的解釋。
在菩薩境界中，已斷盡見思惑，不再受三界內的分段生死，但仍有界外未盡微細無明所致的「變易生死」。
由於變易生死之理在各大乘教法中已廣為說明，故此處經文不再重複質問生死苦，而唯獨針對老苦與病苦發問，以闡明菩薩示疾之深意。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，用以標示疏文中對於《維摩經》經文段落的階層式科分與解析順序。
。
此段闡明「因緣」之名在圓頓教理與天台實相觀中的定位。
若修行或觀照尚未契入法性真理，僅停留在緣起生滅的層次，故其境界與名相仍屬於因緣所生法。
。
此處闡述界內與界外法義之關係，探討染淨迷悟之因緣結構。
以法性為根本之因，以無明為緣起之條件，說明諸法生起之機制。
。
此段為疏家對《維摩經》經文中特定字句之校勘與文字訓詁，指出因傳抄筆誤而導致字義需作調整，以確保法義契合原意。
。
此處為《維摩經疏》之科判結構，屬於疏文對經文義理的層次切分與判釋，用以釐清經文中關於淨土變現與眾生國土差別的教義。
。
本句解釋「變易生死」之名相定義。
佛教將生死分為「分段生死」與「變易生死」。
三界內凡夫所受為形軀有分限、壽量有段落的「分段生死」；而三界外阿羅漢、辟支佛與大乘菩薩，雖已斷盡見思煩惱，不再受分段生死，但因迷理之無明未盡，以無漏業為因、無明住地為緣，在修行歷程中，因轉果移、斷惑證真，迷悟體質與境界不斷更迭轉變，此種精神心念或果位的隱微遷變，即通稱為「變易生死」。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，從天台教理觀點解析觀解與斷惑。
修行者在修習觀照理解時，斷除煩惑可分為「方便」與「果報」兩種層面：前者指因地修持時用以伏斷煩惱的修行加行與方法（方便），後者指隨觀解功深而自然感得的斷惑證真之果德實效（果報）。
。
本句旨在說明淨土（果報土）的自體成因與存在性質。
天台或大乘疏鈔中討論淨土分類（如凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）時，指出果報土並非無因無緣之虛妄存在，而是由相應的清淨功德因緣（福智資糧與修因果報）和合聚集所顯現的自體。
。
本句為天台宗疏記解釋《維摩經》之文。
於果報土（實報莊嚴土）中，依因緣別論斷惑層次。
「十地有後」指十地菩薩尚殘留微細無明變易生死，故仍有最後之生；「等覺無後」指等覺菩薩斷盡邊際無明，進至妙覺佛果，不再受後有生死。
透過階位間破除無明惑障的上下相望，來論斷所斷惑業與所證法門之輕重深淺。
。
本句為天台宗疏記中解釋經義的科判或理路。
謂此處的第二項解釋，是貫通並綜合地就地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等「十法界」來共同詮釋義理，展現十界互具或通詮一切眾生界與佛界的法門。
。
此段為天台宗疏記中對於《維摩經》中弟子等疾病輕重因緣的判釋。
透過將淨土與穢土對照四聖、六凡，從十法界（四聖六凡）的架構來立論，藉此分別修行境界與惑業障礙的輕重差別。
。
本句說明迷界之底（阿鼻）與悟界之頂（等覺）相對於究竟佛果而言，皆尚未達到圓滿究竟的境地，皆有其距離與隔閡。
在天台宗與疏釋語境中，「實疾」意指其實際上距離究竟佛果尚遠、有遲滯之相。
。
此段闡明維摩詰大士示疾之理。
菩薩雖證極果，然隨順眾生慈悲示現病苦，其果報身即是分證法身之果，故於佛境界中亦現疾病相以教化眾生。
。
本句解釋「一闡提」之梵語原義與宗義內涵。
一闡提意譯為「斷善根」或「極惡欲」，此處依疏文對應至無信等五根之斷絕，彰顯其不具善法根基之修行特質。
。
此處解釋特定名相或譯詞的異譯與義理涵義，說明信根或信心若有欠缺不全，即稱「信不具」，於修行次第中影響清淨信心的建立。
。
本句為疏鈔對經文中梵語音譯名詞「阿鼻」（Avīci）的註解，說明其漢譯之義為「無間」，即八熱地獄中受苦無有間隔的無間地獄。
。
本句說明「無間」（梵語 Avīci，阿鼻地獄之義）的兩種關鍵含義：其一為「身無間」，指罪報者之身形廣大充塞處所，毫無空隙；其二為「受苦無間」，指罪報者所承受之痛苦綿延相續，無有片刻休息或間斷。
。
本句出自天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》，用以解釋維摩詰菩薩示疾之義。
經中將病疾分為眾生通病與別病，一闡提人因斷善根（因疾），故招感感應無間地獄之苦（果疾）。
此處指出因果皆至極惡極苦，故稱為「別疾」中最極沉重之者，藉此顯發菩薩大悲代受苦難之深意。
。
本句為天台宗疏記之科判解釋。
「九界」指除佛界外之九法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩）。
疏主說明經文以遞增或遞減方式論述業報輕重時，僅列出首尾，中間省略八個界，故以「乃至」結括省略之文。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文句解析。
說明註釋文中之所以使用「乃至」一詞，是因為在列舉佛界之十界或位次時，省略了初住等中間的菩薩階位與細節，用「乃至」來概括前後省略之文。
。
此句為論疏中常見的科判與文句省文略說指示，指出於文義繁複處依例省略，以簡化科判與註疏結構。
。
此處為疏文科判之標目。
「料簡」意指抉擇、辨析諸法名相與義理的異同。
此科判為「初、簡因疾」，即在維摩經疏中針對經文所提及菩薩之疾病因緣進行辨正與簡別。
。
此段闡明修行透過淨化根本煩惱（毒根）以斷除無明，進而顯發佛性、成就佛道之理。
依《請觀音經》之意，破除見思與無明惑即可超越三界生死輪迴。
。
本句闡明煩惱生起的根本原因在於迷失自體。
若不能如實了知心性本體（自體空寂或真如），則因無明而轉生貪、瞋、癡等根本煩惱。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，在經疏部釋義語境中，探討煩惱法數之攝屬與開合。
三毒（貪、瞋、癡）與四分（此處指特定宗途或疏義中開展出的四類見分、相分等或四分法數）在法相融攝上相即互通，此處論及名相之開合異名。
。
此段依《維摩經略疏垂裕記》之經疏體例，闡明維摩詰居士示疾中對不同層次果報疾病之簡擇與辨正，區分世間果報病與出世間菩薩示現之疾。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明既已承認有分段或變易生死之法，便不應排除構成色身的四大（地、水、火、風）之存在，藉此破除執理遺事或偏滯之見。
。
此段為疏家解釋維摩經意旨時，因四大性相各別，故引用《大品般若經》中諸法皆趣向實際之理來成立義證，屬於經疏部六中依教理辨正之文脈。
。
此句探討「界外四大」的名相與體性差異。
在天台宗教理及《維摩經》疏記的語境中，三界之內與界外的法義差別在於凡聖、粗細或淨穢之異，四大（地、水、火、風）雖通於凡聖，但界外清淨土的四大與界內分段生死中的四大其本體差別不謬，經疏對此作理趣辨正。
。
此段引《涅槃經》（大經）以明究竟果位。
四大種與身心四苦既已究竟盡滅，即出離分段及變易生死，不再受生死無常所遷流逼迫。

此科判標題指涉《維摩經略疏垂裕記》中針對前代諸家舊說或古人註解之謬誤進行辨正與駁斥的論述段落。
。
本段為《維摩經略疏垂裕記》之問答釋難，探討究竟佛果與等覺位次在生死遷流上的差異。
涅槃經明佛已斷生死、不為生死所遷，此處進一步詰問等覺位次的菩薩是否仍有生死遷變，以辨明階位之分與法義微細差別。
。
此段探討斷惑與生死的關係。
依天台圓教或疏記之見解，十地及等覺位若尚有細惑未盡，則仍有變易生死之相，故詰問「豈無生死」，以明微細無明未破即不免生死之理。
。
本句為作者針對經論教法之真實性所作的慨嘆與質問，強調聖教為真理之依據，修學者與諸師不應相違背，重在護持正法與順應真實教說。
。
此段闡明研釋天台教觀者須得祖師深意，方能正確解讀〈觀音品〉中諸如果報、惡業、煩惱及四大水火風災等差別法相，強調傳承祖意與通達經疏旨趣的重要性。
。
此段闡釋十二因緣中「從癡有愛」之理，並指出在圓教位次中，即便至接近成佛的等覺位，若尚有一分生相無明未盡，此微細無明亦可稱為癡愛，顯示無明與愛的深細相攝。
。
此段闡述大乘菩薩倒駕慈航之法義。
等覺菩薩已斷盡見思惑與塵沙惑，僅存最後一品極微細的無明（癡）與對度化眾生的法愛（愛）。
菩薩藉由保留此微細的「癡愛」作為結業，招感最後一分的變易生死，以此為因緣，才能為了救度羣機而示現受生於世間。
這呼應《維摩詰經》「菩薩病者以大悲起」的精神。
。
此段闡明諸佛菩薩隨機施教、應化羣萌的必要性。
若無圓融善巧之教理與行儀，則感應道交之理難以一貫，教化之功亦無法周遍法界。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對經文中「若金剛」等句的註疏，闡釋無明即是癡愛，並指出等覺位菩薩垂跡示現、普化眾生的深意。
在天台宗教理中，等覺為接近妙覺的極高位次，此處明示其設化之普。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，依循天台宗或相關疏釋體例，針對經文中關於寂光土及究竟無疾之義理進行層次分明的疏解與判釋。
。
此段闡述某種法數或修行階位區分為二類，其一唯屬究竟佛果之境界，其二則通於因位或下地之修證。

此段為疏文的科判與科文解釋，依據《維摩經疏》之釋義，對經文中關於中、下根性眾生生病時的教相作次第一一的判別與說明。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，針對生死位次或根性差別進行判讀，將特定的生死前後狀態配屬於中品與下品，以明修行階位與因果分際。
。
本段闡述《仁王經》中關於菩薩修行階位與受生次數的判釋，辨明於等覺與十地之間安立生處的教理差別。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對天台宗「四土」或生死流轉與法身寂光關係之釋義，依疏記部類與天台教觀語境，建立法雲為最初之生，並以住生與終生配屬寂光之義。
。
本句為臺密或天台疏釋語境，解析淨土或法身莊嚴之因緣。
說明「始生」之功德非自力獨成，而是謙推歸於實報土之功德相應，故稱其為因緣。

本句為科判註記，說明《維摩經略疏垂裕記》在此處隨文釋義的結構。
作者天台宗學者依天台化儀、化儀四教（特別是圓教義理）分析經文，說明如何從圓融無礙的圓教視角，簡別區分外在依報（環境、淨土）與圓滿教法的實質相應與判釋。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對教相判釋的微細解析。
天台別教判釋中，三十心（十住、十行、十回向）主要斷除見思惑與塵沙惑，伏除無明，直至初地（或初住）才開始分證斷無明。
因依據《仁王般若經》之教義劃分，故未將三十心列入真正斷除無明的聖位，此處說明解說時採用別教權巧安立的因由。
。
本句解釋菩薩地階位差別之因。
在十地修證中，第十地「法雲地」雖為極頂，但依證悟與修斷的精粗程度，仍可細分上、中、下三品，故使修行階位顯現出層次差別。
。
本句闡明修行依止與法脈傳承的條件。
文字教法若缺乏真正親證法義的實修者（人），則法義難以被準確驗證與傳授，甚至容易產生誤解與偏離，因此不可盲目依用，強調「人法雙全」與實修證悟的重要性。
。
此段闡明在圓教語境下，寂光土與圓教修行位次（三十心）的關係。
圓教圓融無礙，觀三十心皆由因緣而起，體現法界緣起之理。
。
此段為疏文中對《維摩經》原文科判與義理的分辨，指出「雖作」一語是用以簡別因法依於果法立體的層次或關係。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗疏釋文。
荊溪湛然探討淨土與寂光土的判教安立。
文中涉及天台判教中對別教、圓教及等覺位之義理抉擇，評議舊說中關於寂光土階位立義的權實與取捨，並點出攝論師說法的暫借立場。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判標目，展示疏鈔對於經文義理的甄別簡擇（料簡）結構，本句為第一科之問起段落。
。
此段為經疏中對造論師義理歸屬的判辨。
「攝師」指攝論師（弘揚《攝大乘論》之學派），「天親」即世親菩薩（Vasubandhu，造《攝大乘論釋》等論著之菩薩）。
此處疏文透過對文句宗途的判別，釐清其屬於攝論宗義，並歸源於天親菩薩的見解。
。
本句為經疏引證句，說明瑜伽行派祖師無著菩薩撰著《攝大乘論》的歷史與文獻依據。
《攝大乘論》係依據《阿毗達磨大乘經·本逆決擇品》所造，系統性地闡釋大乘唯識宗義，包含阿賴耶識、三性、唯識無境及十相殊勝等核心教理。
。
本句指出印度大乘唯識學派（法相宗）的重要祖師無著與天親（世親）的親屬關係及其學派立場。
唯識宗主張「五性各別」（又稱五種姓說），認為眾生因過去世所積集的無漏種子有無，可分為聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性及無種性（人天種性），並非一切眾生皆能成佛。
疏鈔說明二人同屬此宗體系，以明確其法義承攬與立宗宗旨。
。
說明唯識法相宗之義理體系經天親菩薩（世親）總括大成並發揚光大，故後世稱相關法相義理為天親之義。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對科判結構與科釋內容的說明。
文中「二聖」指二乘聖者（或聲聞、緣覺）與菩薩聖者（大乘聖者）。
經疏說明二聖雖在修行體證與發心層次上有別，但所證得的實相空理本質無二（同悟），故在義理導引與法義運用上能夠彼此貫通。
。
本句為天台宗經疏對《維摩詰經》諸菩薩入不二法門之總結判釋。
理體層面上，「不二」即絕對平等之實相妙理，諸聖所證無有高下差別；事用層面上，諸菩薩隨順眾生之四悉檀機緣（世界、各各為人、對治、第一義），各自立宗說明入道途徑，故言辭與施設有所不同。
此彰顯「理一巧便殊」之佛法施設。
。
本句指出龍樹菩薩承繼文殊菩薩之學脈與大乘空義，進一步闡明一切眾生皆具佛性之理，於教判中稱作「一性宗」，彰顯凡聖同具清淨覺性之圓融義理。
。
本句闡述法相唯識宗的傳承與立宗基調。
天親菩薩（世親）承承彌勒菩薩之法流，開演《瑜伽師地論》等經論之義，立三乘究竟真實無二，並依有情根性差別開立五性各別之宗義。
。
此處闡述唯識宗與特定疏釋中關於闡提與定性二乘不具佛性、無成佛種姓的判教義理，依《涅槃經》早期部分譯本或特定經論疏釋之觀點而立（隨機應機之說），說明其不具成佛之本質。
。
此段依涅槃經系佛性論議，闡述具有佛性而決定或不定未來成佛的眾生類別。
其中「不定」指不定性眾生（遇緣方成），「菩薩」指發菩提心者，兩者皆具佛性，故於未來世必能成就佛果。
。
說明佛教在傳承或地域發展上，因天竺（西方）與漢地（此土）的見解或傳承不同而形成兩宗的分別。
。
說明天台教法在修持觀法上承襲龍樹菩薩的中觀思想（如一心三觀），而在名相分析與教相解說上則極其嚴密精確，不遜於天親（世親）菩薩的阿毘達磨與唯識學體系。
。
本句說明聖者內在親證的實相真理本質相同，僅因隨順眾生根機不同而有暫時的施設與教化差異。
作者因而在此文中，略以此原則來統合與解釋經文義理。
。
本句引述天台宗六祖荊溪湛然大師之語，說明天台宗在法義傳承上的根本宗承。
天台宗依據龍樹菩薩《中論》、《大智度論》等著作開顯一心三觀與三諦圓融之理，故天台一家尊龍樹菩薩為初祖（高祖），以此確立天台教觀立論的權威與依據。

此句為疏記科文，說明兩種義理宗途或教門各自具有殊勝長處，相輔相成，共同顯發佛陀經教的圓滿義理。
。
本句藉由經疏文句說明大乘二宗之分途。
天親（世親）菩薩代表依唯識分析諸法名相之「法相宗」，龍樹菩薩代表依中觀抉擇諸法實相本空之「法性宗」。
註疏者以此說明經文中「分別」等相關義理與兩大宗派思想基調之對應關係。
。
本句記載印度佛教史上兩位極具影響力的論師龍樹與天親菩薩出世的時間相距背景，依據部派與疏釋傳統之教史傳說而定，用以彰顯大乘中觀與瑜伽行派法脈傳承的歷史次序。

此段為疏家解釋經文中「但」字用意的科判與評量。
指出此處的釋義符合天親菩薩（世親）的論義旨趣，藉此防範並止息異說或他人之謗議，展現對聖言量與祖師論軌的遵循。
。
此段解釋經疏中的名相出處與傳承淵源。
《地持論》為《瑜伽師地論》〈本地分〉菩薩地的單行譯本，相傳為彌勒菩薩說、無著菩薩記，此處提及天親菩薩亦宗奉此論，顯示唯識法系傳承之正統性。
。
說明本疏家（天台宗相關疏釋）立說之軌範，其觀法與名相義理主要宗奉龍樹菩薩之《智論》與《中論》系統，若有不足之處則會參酌其他宗派之說作補強。
。
此句為經疏中的通例說明，指出某種文義或釋例在各處經論皆呈相同規律，並非此處獨有，體現佛教註疏中依例通釋、貫通羣經的思維模式。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，闡述名相義理中非屬正體直接作用，僅為相似、依傍或遠望之義，故立「映望」之稱。
。
此段評析因依憑天親菩薩（世親菩薩）之權威論述作立論依據，故能成立正理，令異議或毀謗者無隙可乘。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於天台宗註疏中對經文脈絡與名相義理的條理化解析，顯示「權疾」（權巧現疾）之法義次第與修證行門的層次。
。
說明五行之法涵攝於因果與體用之中，並指出《涅槃疏》對此有詳盡解說，符合涅槃經系探討法身、佛性及因果體用的義理架構。
。
此段闡述《維摩經》中維摩詰示疾之深義，以聖行修持為成佛之因，以天梵清淨涅槃境界為果；更進一步以清淨法身（天梵）為體，以慈悲示現之病苦（兒病）為權巧教化之用，展現體用不二之理。

本句為經疏中的問答辨義，探討佛教教理中「梵」與「梵行」配屬因位或果位的義理差別，釐清修行因相與證果位次的邏輯。
。
此處闡釋「聖行」與「梵行」二者的修行內涵通於因果圓融之理，既是修因，亦感果德，體現經疏對於修行階位與因果不二的判釋。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理的疏解，探討因果相對與因果俱時或異時之理，依註疏義理辨析天行之因果歸屬。
。
此段解釋經文中相關詞彙的義理內涵。
以「聖」對應戒定慧三學，以「梵」對應慈悲喜捨四無量心（四等），藉此闡明佛教教理中的聖梵義旨。
。
此段闡述在修持與教理判釋中，諸如戒、定、慈、悲以及因果等法門皆圓滿具足。
為了釐清修行時的主次、權實與所依體用，故須進一步辨別其為正行抑或旁助。
。
此段引述荊溪尊者之語，闡釋聖人教化與因果緣起之理。
修行者依循聖道修因以證法身真理，悟後復依此體起用，慈悲普度天、梵等諸趣眾生。
。
此段解釋《維摩經疏》中對於「用」字義理的判釋。
「用」通於「因」，說明聖行等法皆以因緣而起，顯示因果相生之理。

此處針對《維摩經》中「天」與「行」的義理作問答辨正。
天通指自然、理體或所證之法界，行則指修行、行踐之法；此問探討所證之理與能行之法、體用之間的關係。
。
本段闡釋「天行」之名義及其位次，指出天行位在十地住之上，乃是由別教與圓圓教法之聖行所出生，體現天台宗判教中圓融與次第的行位關係。

此段為天台宗疏釋文之科判格式，「嬰兒」為經文原句，此處依疏文結構別釋病兒之相，先標明其發起因由，體現經疏對文句層次分科判釋的嚴謹傳統。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述大乘菩薩為度化眾生而隨類示現的方便權巧。
菩薩雖具大智大悲，但為了接引初機或與眾生同甘共苦，常隨順世間示現如初學佛法的凡夫（嬰兒），或示現隨順世間過惡、示疾等行相（病行），此乃大悲方便之表現。
。
說明慈悲二無量心的體用與運作原理。
慈能與樂，悲能拔苦，此處進一步從『同』之角度闡釋慈悲之作用與本懷。
。
本句為天台宗疏記中對教理名相的辨正，說明在特定的經論義理詮釋中，「用」之概念與「因」有其相通或指稱上的關聯，體現天台圓教中因果相即、體用不二的判釋思維。
。
此段闡述菩薩大悲拔苦與慈樂眾生的行相。
以聖人、天人、梵行及病兒等不同身分或示現，分別配屬自行之因果與化他之因果，說明菩薩慈悲普攝眾生之二種行化。
。
此處指「梵」之清淨行相與因果業報的通達關係，前文已作簡要闡明，屬於疏文承上啟下的過渡句。

本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文結構與義理的科判剖析。
文中「徵釋自他」指經文先透過設問（徵）進而解釋（釋）關於「自身」與「他人/他法」的相對概念；「明自行則無」則闡明在自身實踐與究極法性中，實無可執著之自性或法體。
。
此句說明「諸惡永斷」的深層法義。
在維摩詰經的語境中，真正的斷惡並非建立在「善」與「惡」對立的取捨上，而是體悟諸法實相、超越善惡二邊的不二法門，故稱「顯無二行」。
。
本句以「嬰兒」比喻智慧未成熟的凡夫或二乘修道者。
凡夫或二乘人所修持的微小善法（嬰兒善），相較於佛陀具足的無漏、圓滿、究竟大善（佛善），因其尚夾帶煩惱、執著或未達究竟，故相形之下仍被視為「惡」。
此處展現《維摩詰經》系經疏中「對比凡聖、抑揚教化」的對待與不二法義，用以策勵修行者不應滿足於微小或不究竟的善法，而應趣向佛陀究竟圓滿的智慧與功德。
。
本句註釋《維摩詰經》「眾善普會」之義。
在天台經疏體系中，「天」指第一義天（即佛性真理），「天行」指依第一義天所起之天然清淨一行（如來行）。
「眾善普會」指一切功德善法普皆會歸於圓滿實相，故稱天行究竟。
。
本句解釋「普會」之意。
謂離卻人為矯設，自性本具之天然法理自然彰顯，並以定慧二法圓滿莊嚴，如此具足理顯與行成，即是「普會」的深刻內涵。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依據經文次第辨析「無兒行」與「無病行」之行相，藉此顯示維摩詰經不二法門之深義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，解析經文中為了利益眾生、隨順世間而示現有相教化之義理。
。
此句解釋《維摩經》中法身菩薩或佛陀的色身廣大無邊、遍滿法界之境界，能隨眾生機緣於十法界中現種種影像。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，說明佛陀或聖者示現應化之身，當眾生之機緣感應已盡（機息），便會相應地示現謝滅或隱去，體現感應道交之理。
。
此處引用湛然（荊溪）之語，解釋經文中關於止息行相或相關修持的緣由，闡明行者如何能於修行中息滅差別行相以契入寂滅。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》（天台宗科判疏條）的科判標題，用以解釋經文結構。
說明註疏者將經文中「但眾……」以下的文句，歸類為總結示現佛菩薩隨順不同眾生根器而設教施化的法義。
。
本句為天台宗湛然大師（荊溪）對「興」字的法義解釋。
在天台佛學語境中，「機」指眾生具備感應佛法的善根與時機，「興」則指此機緣起興感發。
當眾生機緣成熟，即能感應諸佛菩薩應化世間，敷演教法。
。
本句承接維摩詰居士「示病」之義理，說明眾生因無明煩惱所生的身心疾患（物病）未曾間斷。
菩薩因大悲心故，隨眾生病而示現有病，故只要眾生之病隨時興起，菩薩之病亦隨時興起。

此句為科判與科釋說明。
註疏作者（湛然或智圓系統之註疏）將上下文進行結構劃分，說明自「故文」起之段落，其作用係透過引用聖典原文（經文）來驗證、成辦並鞏固前面所立之論點或義理。

本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之文科判解析。
說明疏文中自「今淨」二字開始的段落，其作用在於作結並將文義歸結指陳至淨名（維摩詰菩薩），用以釐清經疏科判結構與文勢走向。
。
指出在教理的判釋或修行實踐上，往往依循法義的宗旨而隨順眾生的根機與時節因緣而施設。
。
此處闡明疏釋經文之主旨，雖前文已作廣泛通辨，然重在落實於當前現行之經文，並使教法普遍攝化一切國土眾生。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
透過「指上標今」，疏家指出此處正要順著前文標立之綱目，進一步解釋相應的經文義理。
。
本句從天台宗視角探討《維摩詰經》的「示疾」意涵。
天台宗依化導眾生之差異立「四土」，荊溪湛然大師進一步闡明，這四種佛土之中都具備「權疾」（佛菩薩為度眾生而方便示現生病）與「實疾」（眾生因業力或無明煩惱而有的真實病苦）。
此指維摩詰之病乃大悲權現，且此法門能貫通四土教理以作詮釋。
。
此段闡述天台宗判教中，依不同淨土土相（常寂光土與實報莊嚴土）而論權實之現起。
寂光無相，故隨緣權現而速疾；實報依功德而顯，故於位位之中權實相對、融攝。
。
本句釐清方便善巧與神通結合時的名相定義。
若於權巧方便中發揮神通作用，因能快速化導眾生，故可稱為「權疾」；但其本質仍屬方便善巧之運用，而非單純由應化身所展現的權巧，因此不可稱為「應化權」。
。
本句依天台宗「權實不二」之教義詮釋國土。
所謂「二土」（如淨土與穢土，或應化土與真實報土），從隨緣應機、化導眾生的角度而言，屬於「權」（權巧方便）；但從法性本具、體即實相的角度而言，則無非是「實」（究竟真實）。
故國土之體用兼具權實，不可偏執一端。

本句為天台宗疏釋中對「凡聖同居土」體性的判釋，說明天台四土中的同居土，其國土體性一概屬於實質的境界，為未斷惑之凡夫與三乘聖者共同棲息處。
。
天台宗立四土教判，其中「凡聖同居土」為凡夫與聖者共居之地。
本句說明即使同在同居土中修習並獲得實質解脫利益的眾生，依其根機、所證差別或教理脈絡，亦可隨相應之義理進行合理的區分與判釋。

本句為天台宗疏記中科判文章結構的科文註記。
作者透過層層剖析（四分、二分、二分），條理化地釐清《維摩詰經》文中關於「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）與穢土相狀的經文脈絡，屬典型的經疏科判結構。
。
「料簡」意指抉擇、簡別、辨析諸法義理之異同與是非，為佛教疏釋經論中常見的科判或辨正方法。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中佛界圓融之義所作的解釋。
判明此種圓融境界類似於菩薩修行階位中七信位以前的位次，屬圓教修行次第中的相似解行。
。
本句疏文辨析菩薩種性（菩薩界）在別教與通教圓融教相中的安立位次。
別教以七住為入聖之位，七住以前為凡夫修行階位；通教則以乾慧地等已辨以前為其相應位次。
。
此處闡明聲聞乘中階位之涵攝範圍，指證得初果、二果、三果及向果之行者，以別於菩薩乘或四果阿羅漢。
。
本句闡釋《維摩經略疏垂裕記》中對「緣覺」階位的判定，指此處或特定教理判攝中將緣覺通歸於凡位或特定修證階段，其特徵在於因深觀緣起或修定而能快速斷惑。
。
此處解析《維摩經》中對於聲聞、緣覺二乘行者的判攝。
二乘雖斷煩惱，若未究竟入於無餘涅槃，其所證果位仍有其未盡之處或潛在的執著障礙，此即為果中通疾。
。
此段闡釋天台宗經疏中對化城寶所或位次分際的判釋，說明菩薩於界內修行尚未圓滿、未起佛界方便之相，以此義理作為教證說明經文所指之分限。
。
此處列舉《維摩經》疏釋中的品目或科判名相，於法義上指明清淨之體性或德相。
。
此處闡釋六界（地、水、火、風、空、識，或依止止觀體系的界別開合）中，人道與天道涵攝於特定的界別中。
荊溪湛然大師之疏釋，依天台教觀判讀，釐清名相之安立緣由。
。
本段依天台宗四教儀軌，判釋淨土中聖凡人位的階位組成。
淨土雖無藏教（三藏教）所攝之偏真二乘，但通教二乘及後三教（別教、圓教、通教或依此類推之大乘三教）菩薩與佛皆可往生或現身其中，故依此聖位差別安立為六種境界，稱作六界。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中對名相的科判與列目，指明所論法義或依報、正報、斷惑等範疇中屬於「有餘」之位。
。
此處指依據業因所感招的果報，於疏記科判中用以辨明因果差別與相應之報應。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中生死流轉相續之解釋，指出在七種生死中特定的三種生死乃是由因緣所感招的果報。
。
此處列舉四種淨土或佛土中的第四種「寂光」，即常寂光土，為諸佛法身所居之清淨土，離一切相、常住寂滅。

此處為疏文的科判與義理總結，說明維摩詰居士以疾病為方便權巧（權疾），藉此顯發大乘深義。
。
本句解釋天台宗荊溪湛然大師對「權教菩薩所居之淨土」的判釋。
天台宗立四土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土；此處「權」指方便權教，說明權教菩薩所證或所感現的淨土，攝於前三土之中，故稱權同四土。
。
本段出自天台宗疏釋文獻，探討淨土四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）在圓教義理下的融攝與判釋，主要涉及荊溪湛然大師之教理觀點。

此處為經疏科判之格式，「料簡」意指抉擇簡別、分辨其同異與是非，此科段首先提出問端。
。
此段引述荊溪湛然之意，斥責以凡夫實有的色身病苦（土望人、實疾），去質疑維摩詰等大士示疾的境界。
維摩詰示疾乃法身大士的「權疾」，為度化眾生而隨緣現病，非凡夫真實因業報而生的煩惱病。
。
此處為疏文科判之標式。
「總貴」指對經中義理或法門作總體上的尊貴、勝妙評價。
。
此段闡述天台宗湛然（荊溪）對《維摩經》中不思議境界的判釋。
基於天台圓教本跡二門的深遠義理，若直接以本跡的高下、勝劣等四句戲論來推測與回答，皆落於心識思量，故言不可測答。
。
此段探討《維摩經》中維摩詰居士示疾之垂跡深意。
若判定其本門已是金粟如來，則其示現病相乃是權巧方便，藉由病苦來教化眾生，故不礙其本具之真實報身。

此處為疏文科判之語，用以標示對《維摩經》原文經文之正解結構。
科判將答覆分為「總標」與後續細釋，展現天台宗疏釋經義的嚴密次第。
。
此句記錄天台宗湛然（荊溪）大師對經文的科判詮釋，主張依據真實的修行階位（實位）來作義理上的判釋，彰顯圓教真實果德之意。

此處疏文解析《維摩經》中寂光土之意涵，指出經文相關文句所顯現者為權巧方便之相，用以辨明真實與權現之差別。

本句為科判註解，說明《維摩詰經》文中關於菩薩疾病體系的科判結構。
天台宗或疏記體系將聖者示疾分為不同淨土層次，此處說明等覺菩薩在實報莊嚴土中，因尚有一品無明未斷，故既有真實之疾（實疾），亦有為化度眾生所示現之權疾（權疾），兩者兼具。
。
本句為經疏文體的結構科判說明。
「如此」二字為疏文中引述經文或論文的起頭語；「例示下位」指藉由舉例來說明地位、修行階位或位格較低者的情況，用以區分法義階次。
。
此處為經疏科判標題，屬於分類列舉中的第二個項目「有餘」。
在《維摩經》疏鈔語境中，多指「有餘依涅槃」或「有餘說」（非究竟之權巧說法），須依前後文具體科文來認定其所對應的法義細節。
。
本句為天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）分類中的第三種「凡聖同居土」。
指凡夫與聖者共同居住的國土，包含欲界、色界、無色界等三界六道，其中有未斷惑的凡夫，亦有應化顯現的諸佛菩薩與阿羅漢等聖者同處。
。
此處為天台宗經疏中整理或科判觀法、法門的第十四科次或步驟，特指以智照察自心生滅與無常無我等實相，為「四念處」中之「心念處」，亦為天台「觀心」體系的基礎修行步驟。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然大師之疏釋。
指出「觀心」之法不僅適用於高位修行者，其義理亦通達於初發心的修行人，故作此立說。
。
本句指出大乘菩薩隨順衆生、權巧方便示現煩惱或疾病的利他行儀。
菩薩本體清淨斷除貪染（無貪），卻能依悲願權現煩惱相（權現貪），猶如無病之人現病相以利衆生，故經論中有此等教言安立。
。
本句解釋《維摩經》中菩薩示現種種行相的緣由，說明諸佛菩薩為度化眾生而權巧現身、速疾應化的深意。
。
本句闡述修行中「權實」與「內證外用」的密行原則。
修行者內心雖當自強精進，但在外表或對外示現上，有時為了攝化眾生或避免自我貢高，可權巧表現得似有緩怠；然而絕對不能內心真正怠惰墮落，卻在表面上虛偽裝出精進的模樣。
。
此句闡明佛教隨機應教、權巧方便的原則。
佛陀的教化與利益眾生並無一成不變的單一模式，而是依循眾生的根器與因緣，施以最契合當下情境的善巧方便法門。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》之註解。
說明「乃至一切」涵蓋至鬼神階位，彼等亦能隨宜變現種種假名施設之相。
然而「事通意局」指出，雖然在事相上可通達至一切鬼神，但在真實法義與法門意旨上，則僅侷限於特定之權巧說明，非指鬼神皆具究竟實相。

本句為天台宗智顗疏、智圓記之《維摩經略疏垂裕記》對經文科判的說明。
註解者將經文科節劃分，指出從「如此」一詞起進入第五大段的歡喜結語，並將此段再細分為二，第一部分旨在強調佛智圓滿無礙，極果境界唯佛與佛方能究盡明瞭，非二乘或凡夫心量所能測度。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的分文科判說明。
科判者於此指出自經文「今淨」起之段落，旨在於總結並讚歎文殊師利菩薩具足深廣智慧，能善巧通達並正解維摩詰所說之不思議法門。

本句為天台宗智者大師科判《維摩詰經》之結構科文。
說明《維摩詰經》中因維摩詰居士示現疾痛，進而引發後續六品（如〈文殊師利問疾品〉等）之經文脈絡與層次架構。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文結構與旨趣的註釋。
說明維摩詰居士顯現病相（示疾）並非真實業報受病，而是為了以病為緣起、以大悲方便來廣宣大乘法門。
從〈文殊師利問疾品〉至後續六品內容，皆因「至（問疾）」而隨之展開，故稱「實出生諸品」。
。
此段引述《文心雕龍》對「符」字的訓詁，說明契合之意，用以解釋修行或教理與真實相契無間的含義。
。
此段引《易經》中孚卦之義，說明在佛教經論疏釋中，審查法義、防範偽說必須憑藉真誠信實之德，不生虛妄。
。
此處借用歷史上信物、瑞物演變的器物制度，說明隨著時代遞嬗，記載或傳遞法義及表信的方式亦隨之損益變通，反映出事相隨時代而有損益的道理。
。
此句為經疏中對「契」字字義之釋義。
在經疏註解語境下，說明「契」通「結」，顯示契經之名義或義理相契合的層面，透過釋字以明教法內涵。
。
此句用以比喻古風質樸、人心無偽，藉由歷史演變或世俗史事作為譬喻，說明事物由質樸而漸趨繁雜的過程，在經疏文脈中常作為義理推演的歷史背景鋪陳。
。
本句為經疏註解中的審定語。
說明依據經文脈絡進行逐句對帖剖析後，所得出的法義與前述道理完全吻合、絲毫無差，用以證實解釋的權威性與準確性。

本句為註疏中的科判結構用語。
疏主在此標明章節層次，說明此段文義旨在破斥以往諸師的舊說，進而顯發符合經旨的正確解釋。
此大段細分為二，首先以「問」的方式提出疑難與質詢。
。
本句引用荊溪湛然大師的解釋，說明古德對《維摩詰經》結構的理解。
文殊菩薩入淨名室問疾，維摩詰空其室內一切所有，以顯空性極致，此空室之舉實為後續五品法門開展的根本與發端。
。
本句為註疏解釋《維摩詰經》結構科判之語。
經疏將自〈問疾品〉起至〈法供養品〉止的八品經文劃歸為正宗分（正經）範疇，因此將〈問疾品〉的起始稱為「八始」，即後續正宗分八品的開端。

本句為天台宗智顗撰、湛然述《維摩經略疏》之註釋《垂裕記》中的科判結構語，用以科析文勢。
說明此段經文或疏文的答釋部分分為兩層：第一先指摘並破斥舊譯或舊疏諸家（古德）的不妥詮釋，次後再顯正立義。
。
此處屬於《維摩經略疏垂裕記》之科判註解格式，說明所立之主旨或綱目，係對整體經文或文句進行全面性的解說與疏解。

此段為疏文中對《維摩經》經文科判與意趣的闡釋。
明示經文顯示疾病之義理遍及一切法、周普無礙，並依慣例於科判前先敘其立意與章目。
。
此句為經疏科判之文，標示疏主正要依據經文的段落（三由）與章目次序進行直解與闡述，展現傳統註疏解經的嚴謹結構。
。
此段引述荊溪湛然對經疏中「三由」概念的判釋，說明其承襲古釋而立三由，並辨析其名同義別的內涵，屬於天台宗疏釋造論的祖師傳承與名相釐清。
。
此段闡述病因與緣起的多元性，指出現象或疾病的生起往往是由於多重緣由交織而成，而非僅源自單一純粹的本質或單一條目，體現了緣起法中條件聚散的複雜性。
。
此處依《維摩經疏》之教理釋義，針對經文中不同根機與羣體（俗眾、聲聞、菩薩）之病症或病源所在作判別，故立為三由之說。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文結構與科判的釋義，說明「六源」指涉〈問疾品〉為其後六品義理開展的根源，並指出經文原文無此專門標目。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文品目次第與義理源流的科判註解，說明某一品在教化調伏與慰安行者上的根本地位，並與後續品次合為六源。

此段為天台宗經疏中對《維摩經·問疾品》科判與入文疏釋的綱目說明，展示古德註疏經文時依文段落分科判解的解經體例。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，標示經文進入隨文解釋之段落，此科首明佛陀派遣文殊師利菩薩代表大眾前往探問維摩詰居士疾病。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明文殊師利菩薩恭敬奉行佛陀之命，其科判內容首先敘述經文意旨並建立科段。
。
此處為經疏科判之文，屬於對《維摩詰經》文中維摩居士遣使問疾段落的脈絡疏解與結構分科，展現天台宗疏釋經文時嚴謹的科判體例與謙虛順命的修行態度。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文詞句之音韻與字義的訓詁辨正，說明「行」字在此處作使者、差遣解，並明確其字音與語義。
。
此處闡明奉命出行時應有的謙卑禮儀。
在佛教經疏註解中，將此類日常應對進退的合宜態度視為修行威儀的一部分，顯示行者於事相中不失謙恭。
。
解釋經文中「往復非易」之意，指出此處的「往復」即指彼此之間的互相問答、往來詰難。

此段為疏文中的科判結構，標示出解說《維摩經》中關於菩薩謙虛之難行處的段落，並進行科判層次的劃分。
。
此句為經疏中的音義訓詁，解釋經文用語的字音與字義，指修行或處世時面對障礙產生畏難之心。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判標目，「二智深廣」指權智與實智或根本智與後得智的深廣境界。
。
此段解釋「實智」的深廣二義。
「竪」指縱向因果階位的深造，直抵佛果妙覺；「橫」指空間或體性上無所不包，周遍於一切法界，體現瞭解脫智慧的圓滿無礙。
。
此段闡明權智（方便之智）與實智（真實之智）之體性本同，皆能隨緣開演權實二教，體現天台宗圓教中權實不二的義理。
。
此段闡明疏中垂裕記的解讀態度，說明部分文字是隨順世俗情見而施設的權巧方便之說，並非究竟了義的真實法相。
。
本句為經疏科判之語，指出經文中引述法華經意旨之處，對應法華經中關於轉輪王授記或譬喻之法門。
。
此段依天台經疏語境，解釋以世間珍寶施賞的比喻意涵，對應教法中權小方便的七覺支法，屬化儀與化法之判攝。
。
此句出自《維摩經略疏垂裕記》，以《法華經》中轉輪聖王解髻中明珠授與有功之士的典故，譬喻天台宗判教中開展、顯露圓融真實的一乘實相法門。
。
此段解釋經文中明珠之譬喻。
明代表光明顯照，譬喻契合實相的中道智慧；圓代表圓滿無缺，譬喻法身常住不變之理。
。
本句以「頂」比喻至高無上之位，說明處於頂位象徵著佛道圓滿的終極果位（極果），為一切法門修證與眾生所尊崇、歸仰之核心。
。
此句出於《維摩經》經疏，借用《法華經》「髻中明珠」之喻來闡發「權實不二」與「隱實施權」之義。
「髻中」象徵最高的實相一乘法；「實為權隱」意指真實的教法（實）暫時被權巧方便的教法（權）所遮蔽或隱藏，以便隨機化導，待機緣成熟時方顯現真實。
。
此句引用《法華經·安樂行品》髻中明珠之喻，詮釋「開權顯實」之教理。
解開髮髻（解髻）象徵破除或開顯暫設的方便權教；將隱藏於髮髻中的頂珠賜予功臣（與珠），則象徵佛陀傳授究竟圓滿的實相妙法。
在天台與經疏語境中，強調權實不二，藉方便以顯實法。
。
說明教法之施設須觀機逗教。
經典雖在教相部類上編入小乘（或藏教），但因所對的聽眾具足圓頓大乘之根器，故其所傳述的終極法義與《法華經》之一乘實相並無二致。
。
本句為天台宗判教義理之解析。
湛然大師（荊溪）解釋經文中的「四句」，將其對應至天台化法四教（藏、通、別、圓）。
前兩句偏於漸次或不融通之教法，故歸屬於前三教；後兩句則彰顯圓融具足之理，故歸屬於圓教。
。
此段為疏家科判與判教之解讀，闡釋如何將特定經典之文句次第對應至相應的教化體系。
。
此處疏文解析《維摩經》中關於「生不生」法門的配對與分別，承接前文對法義的圓融解讀，指示修行者參照先前的義理通達其意。
。
此段探討天台宗教理中「隨緣赴機」與「化儀四教」的對應關係。
荊溪尊者依理推論，若論及隨機應化，則教法施設理應具足四教（藏、通、別、圓），而非僅限於三教。
。
此處闡述天台宗或疏家判教中「權實」之義，針對隨機應化之權用，暫立數目以顯法相，並非究竟之實義。
。
此處運用醫喻法，將生死流轉的苦諦與集諦比作疾病，將出世解脫的道諦與滅諦比作對治的藥方，藉此闡明教理中破惑證真的對治關係。

本句為天台宗智顗疏、宋代智圓記之《維摩經略疏垂裕記》中的科判標題。
此處說明經文結構中的第二個層面，闡明菩薩於因位之修行與果位之證得，其相應的功德皆已完全具足圓滿。
。
本句出自天台宗疏記，解說「權實」（權巧方便與真實法門）的規範樣貌（法式）。
天台教觀將修行之漸頓、斷惑之淺深、歷位之多少與化他之廣狹，統歸為權實二智與權實二教之展現，說明一切觀行與化他施設皆有其體系規範。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》註解之辨析。
說明僅言「悉知」尚不足以精確表顯究竟親證之境界，易使未證者混淆；故須以「成就」相結合，明其乃親證現前之實德，以杜絕濫冒。
。
本句為經疏對《維摩詰經》文中「不務速說」的訓詁釋義。
強調說法者不應急於或趨求迅速宣講法門，而應審視時機與聽眾根機，體現說法時沉穩度化、隨機應變的智慧。

此句為科判或疏文段落總結，說明菩薩行或法門修持的第三個要義在於「化他」（教化利益眾生），且其所產生的功德極為廣大殊勝。
在《維摩經》與相關註疏的脈絡中，強調大乘菩薩不獨求自利解脫，更以大悲心化他為重，故化他之功德極其廣大。
。
此句引述荊溪湛然之言，解釋「十方」等概念在空間與維度上的圓融通達義理，橫竪皆通以顯法界無礙。
。
此段闡明淨穢土交參錯綜之相。
橫布八方顯示國土空間之並立，即凡聖同居土中兼具淨與穢之差別。
。
此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏體系，闡釋「竪」配於上下，指涉有餘果報之土（如方便有餘土等），屬天台宗圓教或教疏判釋中對於淨土因果果報之科判。
。
說明祖師（荊溪湛然）的科判或解說，往往是就某一特定角度或初途（一往）而言，不可執為定法或圓滿究竟之義，顯示圓教疏釋中隨機權巧、重意不重文的詮釋特質。
。
此段闡明空間維度的橫豎交攝與淨土圓融之理。
天台宗疏釋中，十方空間雖表面為橫，但依同居土兼具方便、實報、寂光三土之理，橫豎相即，收攝無礙，其義理與《法華經．如來壽量品》中依本土顯法身常住之旨相通。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判文，旨在科分註解段落，總結說明權智（方便智）與實智（真實智）皆達至極致圓滿之狀態。
二智究竟為大乘菩薩與佛陀圓滿照見世諦與第一義諦之境界。

此處科判「正恭命」，為經疏科文結構中用以顯示大弟子等正受教命、恭敬稟承佛旨之段落，說明隨順如來教令之修行態度。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》之釋經文，透過訓詁方式解釋經文中「冀無」二字的字義，此處「冀」即為企盼、希望之義。

此句為疏文科判之語，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文結構的科判註解。
「大眾俱往」為科題，隨後將其細分為二，首開「分科」以明經文層次。
。
此句為《維摩經疏》之科判結構，顯示疏文對經文細節的隨文釋義，此段科判旨在標明大眾隨從佛陀前往欲界或欲往維摩詰居士處之意態。
。
此處記述《維摩詰經》中，文殊師利菩薩率領大眾前往維摩詰居士處探病之情節。
文殊代表大智，與大眾同往象徵智慧與大乘法會的展開。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判註疏的結構用語，用以標示經文段落的層次與大綱，將「賓主往復」的論辯或問答進一步細分為多個科段，首先進行科判說明。
。
此句比喻在《維摩詰經》的問疾法會中，維摩詰居士（淨名）為不可思議解脫境界的主人，代表不思議實相之體；文殊師利菩薩則為代表智慧問難的賓客，主賓交替以顯發深奧的般若空義與不二法門。
。
此句解釋經論中辨析法義時，機緣發起與應機酬答的問對形式，說明宗趣開展必須藉由主客彼此扣問、往復辯證方能彰顯。

此段為天台宗經疏的科判解說。
註疏家為理清《維摩經》原文脈絡，將經文層層分科與隨文解釋，此處正進入對「淨名空室現相」段落的結構與大意分析。
。
此段為疏文科判之結構解析，展現《維摩經略疏垂裕記》對經文次第的疏解脈絡，依章節層次逐級細判文義。
。
此段為疏文科判之標示，依天台教觀疏釋語境，對《維摩經》中「空室」等經文進行科段劃分與義理闡述，此處旨在立前文之意。
。
此句為疏文科判之標目，指菩薩降生世間之後的相關事相或教化次第。

此段為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依《維摩經》所顯之佛土境界，開展出凡聖同居、方便有餘、實報莊嚴、常寂光等四土之義相，並於同居土中區分染淨，以闡明經文深義與修行依處。
。
此處列舉《維摩經》疏記中解釋菩薩行法或修行科判的綱目之一，「方便」指菩薩隨順眾生根機、善巧運用各種方法以引導其趣入佛道的修行法門。
。
此處指《維摩經》疏記中對於國土或果報之分類辨析。
實報（或實報土）為修行真實因行所感得之真實果報土，非虛假幻化之相。
。
此處列舉四土或相關清淨果報之第四項「寂光」，在天台宗判教與《維摩經》疏釋中，通常指常寂光土，為法身佛所居之絕對清淨、煩惱斷盡的真如法性實相淨土。
。
此段引述湛然大師（荊溪）之語，解釋《維摩經》中「常寂光」之究竟清淨，乃是用以顯示法身佛所居真實淨土的究竟圓滿之理。
。
此段解釋經文中特定瑞相或情境的表法深意。
以「我」（維摩詰或經中主角）與「文殊」共同除微煙為喻，顯示在自行實踐中破除微細障礙或煩惱的意涵。
。
此段闡明在大乘菩薩道之實踐中，自利既須窮極真理，利他亦當如是，以究竟圓滿的極則為依歸。
。
此段解釋經疏中關於果報階位的文句。
「果報之末」在此語境中指修行因果圓滿的最後階段，即菩薩階位中的等覺菩薩。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》對經文之疏釋，依天台教觀判釋位次，透過「地持」與「離一切」等文句辨明禪波羅蜜斷障之相，指明其境界契合等覺位。

此處為疏文科判與段落旨趣之標示，說明在解釋相應經文時，旨在判別並彰顯佛法中的權巧方便（權）與真實究竟（實）。
。
引述天台宗湛然（荊溪大師）之見解，指對於特定名相或義理的解釋，若涉及「表」等相關範疇，其義理與內涵皆與前文所釋相同，不需另作他解。
。
此處闡述維摩詰以病表法中，權教（方便權巧之教）與實教（真實究竟之法）二疾各有所屬，顯示法門因機施教的層次差別。

本句為天台宗疏釋文獻中的科判結構用語，解構《維摩詰經》中維摩居士現疾示寂的經文脈絡，透過層層科判以理清經文的義理層次與章段次第。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）分析經文科判與文脊脈絡的科釋語。
說明註解文從「此亦」以下的作用，在於起承轉合：一方面對前文進行總結與鞏固（成前），另一方面開展並引導出隨後的論述（生後）。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》對經文文脊結構的科判說明。
天台科判經文時，先提綱挈領標出段落結構，此處指明從經文「所以」二字以下，是在廣釋示疾的表法內涵，並預先將其劃分開導。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》的科判與註解結構說明。
文中的「臥」指維摩詰居士以疾病示現、臥牀說法的章節；「表」指示疾所表顯的深妙法義（如觀身無常、苦、空、無我等）。
科文明確將此段註解分為三層脈絡，此處即第一層「正釋所表」，旨指明示疾臥牀的本懷與象徵法義。
。
本句為湛然（荊溪尊者）對《維摩詰經》或相關疏文的註釋。
說明修證者智慧極致，能與究極法性真理冥合（智契極境）；因智契真理，故能斷盡一切惑業煩惱，使斷德達到究竟圓滿（斷所以滿），心體自然寂靜安穩、不動不搖。
。
本句闡釋《涅槃經》與大乘疏鈔所明「三德（法身、般若、解脫）圓滿」之機關。
若未斷盡根本無明（元品無明）並證得究竟之智慧（智德）與斷惑（斷德），則三事無法齊等圓滿。
唯有究竟斷惑證智，方能成就正等之大涅槃三德。
。
說明淨名（維摩詰）雖示現等覺菩薩位，但其所行所現皆能究竟圓滿佛果，顯示權現與實相不二之理。

此句為疏文之科判與科文結構說明，指論主於科下引證經典以印可前義，顯示教理立論皆有所本。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》相關偈頌的疏解，將修行中的狀態（如安眠）與德目（實慧、慈悲）會通於天台宗的三軌（真性軌、方便軌、資成軌，此處對應真性軌與方便解脫軌），彰顯事理不二之理。

此段為天台宗疏釋中對經文科判的說明，解析經文中關於自利與他利之義理，此處進入以譬喻立說的段落。
。
此處為疏文科判之科句，說明註疏對經文中「實」字及相關下文的綜合解釋方式，屬於經疏科判解析的語法結構。
。
本句為經疏註解中的「合法」說明。
前面經文或疏文先以「人」作為喻體（譬喻），此處則說明「實慧」（真實無漏之智慧）亦如彼人一般，將法（實慧）與喻（人）互相對合，用以顯發實慧之作用與體性。
。
此句以「無病眠」比喻實智（真實智慧）與法身冥合的無功用行與寂靜狀態。
無病者入眠自然安穩、無有虛妄擾亂與病苦折磨；同理，實智冥合法身時，妄惑徹底息滅，離諸戲論與分別，離於障礙而達極致寂靜之境界。
。
本句解釋菩薩示疾之意。
實慧（無分別智、實相智）本身湛然寂滅，但為救度眾生而起方便權用（應化用）。
此處以「有病眠」比喻菩薩雖具實智，卻順應眾生因緣示現病苦臥牀，體現大悲隨緣、即權即實的度化方便。
。
本句點明三身（法身、報身、應身）中報身的體性。
在《維摩經》天台疏記的語境中，「實慧」指體達實相的中道智慧；智慧以實相為源，積聚無量功德所感得之果報身，故言實慧即是報身。
。
此為疏記科判經文結構之語。
說明經文內容可分作兩大段落，首段係就菩薩自身修持（自行）的層面與義理進行剖析，後續通常相對應於利他（化他）之範疇。
。
說明真實不虛的智慧（實慧）能與諸法實相（真）契合無間，證入真如法性。
。
此處為疏文的科判與意涵釋義，指出經文「若有」等字句的立論角度在於化導眾生（化他），屬於菩薩利他行願之範疇。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，將經文疏釋分科作層次解析。
「實慧起應」指真實智慧發起相應之行解，此科下再析分出初段的正明。
。
此段闡釋《維摩經》中法身與報身、應化身之體用關係。
法身為實相智慧之體，報身與應化身為法身之用；報法一體，方能隨緣起用、應現世間。
。
此處為疏文科判之條目提示，「例結」指依循前文之例進行類比總結。

本句為疏記中的科判結構語。
於《維摩詰經》文中，維摩詰居士以「示疾」（顯現生病）為方便來度化眾生。
此處科判標明將對此進行辯析論討（料簡），第一步先說明其「示現疾病」背後所表顯的深層法義與度化意涵。
。
此段為疏文中對維摩經中法座事相的科判與簡別，說明經文所現之牀座各自表徵深奧的佛法義理。
。
此段解釋《維摩經》疏中的文句，指出荊溪大師（湛然）對特定經文的判釋核心在於破除眾生的心意執著，契合天台宗止觀與破執之旨。
。
此段闡明疏主引用莊子之言作為譬喻與假設的權巧方便，藉由「罔象」之名來彰顯空寂無相或真幻莫測之理，展現經疏中融會百家以顯正義的解經手法。
。
本句指出對於玄微深奧之理與經中譬喻的態度。
罔象比喻恍惚無相之境，若能會意或可契機，但若落於過度名相尋求或死文字的窮研，反而會障蔽實相、失卻法寶；同時也說明經論中的重重譬喻皆有其真實教理依據。
。
本句引用《莊子》典故以解釋經文義理。
在經疏註解中，常藉由儒道典籍的譬喻來彰顯佛法深義，此處點出罔象求珠之喻的典源出處，為後文的法義譬喻鋪陳脈絡。
。
此處借用《莊子·天地》中黃帝在赤水之野失其玄珠、後求之不得而知其所在的典故，在天台宗教理中用以比喻眾生迷失本具的法身妙理或如來藏性。
。
此段引《莊子·天地》之典，用以比喻「真如法性」或「道」超乎言思、離心意識，非世俗聰辯、極遠視力（離朱）或敏銳聽覺（𧩶詬）所能求得；唯有超越有相思維的「罔象」（無形無象之境）方能契證，於疏文中用以顯發不可思議之真理。
。
此處引世典黃帝之言，作為經疏中破立或譬喻之引證，表達對玄妙義理的讚嘆與驚異。
。
此處引用《莊子》「罔象得珠」之典故，在經疏部教理語境中用以破除執著、顯示真理非心思意念、形象相貌可得，藉此彰顯不可思議之妙理。
。
此段闡明勝義實相超越名言、思慮及感官境界，非世俗聰明智慧、視覺明察或言辯機能所能測度尋求。
。
此句藉莊子「黃帝失黑珠，使罔象求之而得」的典故，闡明修行契入真理之法。
外求執著皆失真，唯有泯除攀緣分別的心念（無心），方能契合真如本性（得珠）。
。
此段為唐代僧人道液《維摩經略疏垂裕記》中對經文生字或詞彙的音韻與字義訓詁。
此處解釋「𧩶詬」為巧言，乃是針對《維摩經》經文疏證中的音義註解，顯示祖師對經文文字訓詁的嚴謹。

此處為經疏科判之文，依《維摩經》經文義理進行結構切分與科段疏解。
「文殊現相知表」為經疏中辨明文殊菩薩現相以顯表法義的科節，此處進一步開為二門，首先進行「正釋」。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，點出接下來的段落主要在進行義理的辨析與簡擇，並由「問」端起首。
。
此處為疏文的科判結構標記，標示疏家對《維摩經》經文進行解釋時的段落層次與行文綱要，先徵引經文以發起問端，繼而開示其深義。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗範疇。
文中闡釋「表土表身」，意指國土與報身皆能彰顯、表法真如理體，究其究竟，乃是表顯常寂光土與清淨法身本自不二。
。
此段闡述天台宗湛然（荊溪）之判教與教相觀點，說明於《維摩經》中若契對四不可說之法義，即可配釋並表顯天台圓教所立之四淨土與三身果德。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說。
疏家藉由「舉勝況劣」的釋經手法，透過殊勝之法或境的顯示，反襯出凡夫或劣法之過患與侷限，以助理解經文深意。
。
此段引述荊溪湛然大師之釋文，探討《維摩經》（淨名）與《法華經》及如來究竟真實教理之間的深淺權實差別。
文殊菩薩尚且能知佛陀欲說法華等一乘圓教之意，顯示《維摩經》雖同屬大乘，但若要與如來究竟實相的如來藏教法相望，其深顯難易仍有次第。
。
此段闡明諸大乘經典皆具備佛陀說法時的種種瑞相，以此印證經教通達之義理，不限於單一一經。
。
此段闡明文殊師利菩薩因往昔曾親近燈明佛，見到放光現瑞之相便能宿命通知，以此釋除彌勒菩薩的疑惑，預知世尊即將宣說《法華經》妙法。
。
此句藉由舉淺顯之事以對比甚深之法，說明凡夫或小乘根機對於淺近法義尚且需要識別，對於深廣無礙的大乘方等經典更難以輕易造次，凸顯方等經義理之深廣與超勝。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示註疏中解釋淨名（維摩詰）讚歎文殊師利菩薩之科段及其意趣。
。
此段為疏文科判之標目，屬《維摩經略疏垂裕記》之科段結構，用以區分經文「隨文釋義」中的稱歎與略釋科本。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，疏主依經文次第進行科文判釋，此處屬明辨微細名相或佛法義理的辨正段落。
。
本句為天台宗湛然大師（荊溪）對經文之疏解，依天台化法四教（藏、通、別、圓）判釋聲聞、緣覺及通教菩薩之所求果位。
藏教與通教雖在「析空」與「體空」之觀智巧拙上有別，但二者皆以斷除三界見思惑、入偏真涅槃（無餘涅槃）為最終歸宿，故言其所求果位不出無餘。
。
此句解釋文中的「終求」之意。
說明修行者以證得究竟佛果或聖果為所期望的歸宿，因此將對果位的希求稱為「終求」。
。
本句為天台宗經疏語境，解析觀法與判教。
天台教觀中，「轉心觀」指心念尚須依次第轉進、逐步觀照，此乃別地（或初地）雙流之相，未達圓教一念具足、即空即假即中的圓頓觀法。
因此，被《維摩詰經》彈訶斥責的菩薩，多因滯留在藏、通、別三教的次第權解中，失卻了圓教極致的圓融意旨。

本句為提出疑問，探討在天台教相判釋的位次體系中，何以將第七個階位（第七位）認定或設立為圓教「後心」（即圓教修證將近圓滿、究竟極果之前的最後階段）之菩薩。
語境屬天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》），探討教位界定與修證階位的對應關係。
。
本句為解答修行位次與失意關係的問答。
在天台教相判釋中，圓教講求一心三觀、即空即假即中；若修行者對圓融無礙之理產生錯解（失意），必定發生在剛開始修學的「初心」階段（如五品弟子位或十信位）。
若已進至真實發心、證入初住以上的階位，親證法性，便不再有失意或退墮的可能。
。
此段闡釋《維摩經》中關於識之緣境的義理。
第六意識與第七末那識皆有分別或執著之相，此處依疏文釋義進行簡擇辨別。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中訶責（彈訶）對象的註解辨正。
在論書與疏釋語境中，辨析訶責對象時需透過「簡別」來釐清其範圍與所屬階位，不混同於前述的其他類別。
。
此處為論疏中對前文義理的綜合歸納與結論，指出在特定教理義趣下，可作如此綜合性的立說。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與文句解釋，辨析經文科段及名相意涵，指出「今文」之下所顯發之義理為「善來」。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文對經文科文的細分。
「不來相而來」指如來應化隨緣而現，雖現來相而實無所來。
此處採用引古逐破之方式，藉由遣蕩舊說以顯正理。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之語境。
荊溪湛然大師指出，真俗二諦的名言通於藏、通、別、圓等諸教，但各教對二諦相即或別異的理解不同。
此處讚歎或責難二乘，重點在於透過二諦的同異分析，破除二乘人偏執空諦、未能體達中道實相的侷限。
。
本句為唐代湛然《維摩經略疏》或宋代智圓《垂裕記》中對《維摩詰經》文的註解解析。
說明菩薩若達「地住已上」（即初住、初地以上）之聖位，已證法性而能示現法身與應身，本身即具勝德；但若論及能以口業言語表達並讓大眾聽聞見聞（語見），則是以博地（凡夫）之語業表相為用，以使言語能通達於法會中的三萬二千大眾。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之語境，對古人關於「來」之執著進行破斥。
若執著「來」有決定不變的實相，即落入自性生（自性來）；若轉而執著「假合因緣而來」，又落入他性生（他性來）。
凡此種種皆未達離言即空之中道實相，最終仍不出「四句破計」（自、他、共、無因）的範疇，與外道之妄想執著無異。

本句為天台宗經疏科判之用語。
「今師」指撰述者所尊承的本師（此處為天台章安大師或湛然大師之疏記語境），對比先前列舉的其他師家異解，呈現今師所立之正義。
「雙標」指在開演科判時，同時標舉出兩個並列的論題或義理項目。
。
本句為天台宗湛然法師《維摩經略疏垂裕記》對科判與文義的解析。
「雙釋」指從兩個角度或層面來解釋經文；「簡非」即簡擇、排除非理或不正確的見解，以此顯發正義。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，屬於經疏科段分流的注釋結構。
「若圓」為引文標目，用以展開經文義理；「有德無緣」指修行者雖具備修行功德，但尚未成熟度化之勝緣，故疏文中須特別加以簡別。
。
此段闡述華嚴與天台圓教交涉之圓融義理。
透過三諦互融之體悟，進而推知四種勝義皆言語道斷、心行處滅，非名言所能詮表。
。
此句解釋《維摩經》疏文中「命章」之義。
「命」通「召」與「始」，於經疏語境中指如來之教命、召喚或初始之意。
。
說明《維摩詰經》首品名為「佛國品」，以此作為全經弘揚淨土法門的開端與立宗總綱。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，說明止觀中對圓教教理的判釋與護持，闡明圓教之究竟圓滿，不應妄加斥責。
。
本句為天台宗疏記對心識與受教機緣的剖析。
文中指出，若從修行過程（初、中、後心）的完整義理來看，前文所論及的心識範圍理應貫通第六識（意識）與第七識（末那識）。
然而，由於相關眾生缺乏相應的障除機緣或勝緣（無緣），導致其心識狀態無法承受此等深廣的法門（不堪）。
。
說明疾病與問疾者之間因緣深淺的重要性。
維摩詰菩薩位居高遠、道行深邃（高位），尋常菩薩難以問對，必須仰賴與之機緣相契、法門相對且福德智慧相當的文殊師利菩薩，方能擔當問疾之任，展現大乘不思議解脫法門的教化。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與疏解文句，旨在闡釋經文「今文」之下的意旨，說明其修行功德與契理之緣皆已具備。
。
此段引述湛然（荊溪）之意，說明諸法實相及不可思議境界皆屬「四不可說」範疇；對於有利根、契合機宜的修行者而言，勝義諦理言語道斷，本無可說。
。
說明真實理體超越言說，卻必須依賴言說方能顯發，並透過維摩經中「文殊問疾」時文殊菩薩以默然不語來展現不可思議之第一義諦，體現無言之說的甚深禪理。

此段為疏文科判與科句結構，依《維摩經疏》旨趣，闡釋離相見法之義理，此處先作綱要性之略釋。
。
此處為疏文科判與釋義之結構說明。
「簡見相而見」指在教理辨析中，須釐清並簡別落入能所對立、執取外相的見見（見分），以顯正理。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，旨在疏解《維摩經》中關於實相般若「不見相而見」的圓融見地，屬於天台宗止觀與圓教思辨的義理架構。
。
此處引用《大智度論》闡釋眾生的三類根性與歸趣。
正定聚指必定能趣向並證得涅槃聖果的眾生類別。
。
說明造作重罪或起邪見者，落入必定墮落惡趣的邪定聚中，其果報決定不移。
。
此處疏文中「三者不定」指涉列舉中第三項性質非決定、不固定，於論理或教相判釋中依情況而定，無固定之歸屬或果報。
。
此段釋《維摩經》中「今皆不見」之意。
依天台與中觀、唯識交融之疏義，外在境界無實體，皆由一心所現，猶如空中的幻相，本無所有，故言「皆不見」。
。
引述荊溪湛然《金剛錍》或《不二門》之旨，說明真空實相超乎心色二法之相對待，心與色之本體皆絕待圓融。
。
此處闡明入不思議解脫或無分別智境界時，能觀諸法平等，不見二邊與差別相。
「七方便」為修行入見道前的加行位階；「淨穢差品」則指染淨國土的差別高下。
在勝義諦中，此等差別相皆不可得。
。
此段闡釋天台宗圓教中「真空即假」之理，透過帝釋網的重重無盡、依正交參，說明法界理事無礙、相即相融的境界。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解用語。
依經疏體例，標示出當下所釋之經文段落，並進一步別顯文殊師利菩薩之行解或經文義理。
。
本句引述荊溪湛然之言，探討法會中是否亦有與維摩詰（淨名）德行證量相當的同等人物，藉此彰顯大乘法會龍象輩出、解脫同風之意。
。
此處闡釋天台宗經疏中判別教相與行位的準則。
指出在讚嘆功德時，必須依據眾生之緣分來作簡別，並說明前文所歎之功德皆指等覺位之境界。
。
此段為疏家針對經文科判與隨文釋義時的編纂體例說明，指出現有科釋若有未足之處，須依「有緣」之旨逐節補足，體現疏釋嚴密之學風。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，對經文義理進行甄別簡擇（料簡），並說明發問之來由與意趣。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，用以標示《維摩經》中對於特定問答結構的文義脈絡與分科段落，顯示疏釋之組織與判教結構。
。
此段為天台宗湛然（荊溪尊者）之疏文釋義，說明在面對問難時，首要之務在於依理辨正，釐清事相與義理的正確與否。
。
本段闡釋天台宗依《法華經》所立之圓教義理，強調佛之知見為一體不二，破除權教（三教）將知、見分作異體的偏執。

此處為疏文科判之標示。
指出在經文中見到「復」字之後的文句，是依據菩薩或修行者的階位次第來進行正確的義理詮釋。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡釋天台圓教中「知見」之位乃是攝因歸果、因果不二的體現；「不來而來」說明法身實相無所從來亦無所去，隨緣起現而作因果之顯現。
。
此段闡明文殊師利菩薩示現來會，並非如同凡夫或二乘人有所趣求的果報，而是基於法身無住、慈悲應化的不來而來。
。
本句出自《維摩經》疏記體系，闡釋菩薩或諸佛之「來」。
凡夫眾生隨業受報，生起實有去來之執著；聖者通達法性空寂，無有實法可去可來，然為度化有情，隨順機感而顯現來去。
故稱「不來相（無來去之執著與實體）而來（應機示現）」。
。
此句承接前文對某類法性（如妄想、分別或諸法空寂）的剖析，說明「見」（無論是主觀的觀照、能見之性，或是種種邪正見解）的本質與前述諸法完全一致，同屬無自性、如幻或離言說相。
疏記中以此類推方式，強調觀心或觀法時，能見與所見皆悉平等。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中的註解科文。
文殊師利菩薩於法會中印證、贊同（述成）維摩詰菩薩或與會者之言論，註疏者對此段經文進行結構梳理，將其科判劃分為二，此處正標示出第一部分「敘意分科」之結構。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
作者宋代智圓隨文釋義，將經文內容層層剖析：先分出「隨文釋義」大段，再於其中開出文殊菩薩對尊者或對對方所悟法義表示領會（領解）、印證認可（印可）與述成之段落，並標明當前科判層級為「標示」。
此處展現科判結構嚴謹之教判體系。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文或經疏註釋的版本校勘說明。
作者指出疏文中提到的「三句」結構，在當時世間流傳的《維摩詰經》譯本中缺少了第三句，用以提醒修學者在對讀經疏與經本時注意版本與文句上的差異。
。
本句為經疏著作中的解經原則，強調面對祖師大師的註釋或經義推演時，雖可依理融通，但不可擅自竄改或增添經本原文，以維護聖教的真實與完整性。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依疏文結構層層剖析經義。
此處透過科判「簡非」來釐清經文原意，排除對「來已更不來」之不正確理解，體現佛教疏釋中嚴謹的理路辨正。
。
本句為天台宗疏釋文，引用荊溪湛然之見解，對經論中判釋的位次或義理進行前後承接與揀擇，明確指出應當取其後二種法義或位次。
。
此句指於諸法中依因緣之有無進行揀擇分辨，因其不具相應因緣故而捨置不取。
。
此為疏文結語之慣用語法。
因義理或例證繁多，故省略不作過度繁文細解，提示學者應舉一反三，依既有之通則與判釋標準自行類推。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
文中「顯是」指破斥偏邪之後顯發正義；「通取圓因」指在天台化儀與化法四教中，圓教之因行乃通於諸法、圓融具足之修行因地，此處科判先說明圓教因行的總體範疇。
。
此處為經疏文中對詞語字義的訓詁解釋。
「軫」本義為車後橫木，亦引申指車輛整體。
疏主解釋字面意思，為後續將「發軫」比喻為發起行願、修途啟行（修行車乘動身出發）的法義奠定基礎。
。
本句為天台宗疏記作者引引用世典《文選》（班固〈西都賦〉或相關賦篇）之文，以「發軫」（車輪動而啟程）喻指行事或說法之起始、發端。
在疏記語境中，藉由世俗文學典故來引喻佛法開演、立宗或修證之起點與發端。
。
本句為天台宗疏記中解釋經文典故之語。
《大經》（即《大般涅槃經》）中，佛陀以「一切江河皆有迴曲」比喻凡夫與二乘之心尚有曲折不實；文殊菩薩則以「金沙大河直入大海、無有迴曲」作為反駁詰問，藉此發起大乘深廣法義之討論。
此處疏記說明該名詞之出處與發端。
。
本句引述佛陀說明地理界線與自然景觀的引文。
以「直繩」喻河水筆直流向，象徵心行端直或比喻世界地理之方廣結構。
在經疏語境中，多用於引證世界相貌、地理空間的空間分佈與譬喻。
。
此段以江河迴曲與金沙直入為喻，對比權教之迂迴曲折與圓頓觀法之直捷暢達。
透過「即障是德如直入海」闡明圓頓大教不離煩惱而見清淨法性，煩惱障礙與功德本具一如之理。

此段為疏文中科判解說之語，指出經文中「復次」一詞以下之文句，旨在個別闡明因行圓滿所感得之究竟果德。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判標目與科段結構說明，點出對經文「去已更不去」義理的釋義次第。
。
此處解析維摩經疏中關於「善去」之意涵。
以前三教（藏、通、別教或三乘教法）的果位與理地尚未達到究竟圓滿，故其行果不名為究竟的善去。
。
此段闡述天台宗進階的破執修行次第，強調行者在修行過程中，不可停留於任何已得的證悟境界或法執（如偏真、但中），而須層層放捨、不斷革新，方能契入圓融無礙的真實法界。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》的科判與解釋文字。
「對前簡」指將當前經文或註解與前文進行對比揀擇，以釐清義理範疇與差異；「引文簡辨」則是透過引述經論原文來做簡要的分析與辨明。
。
本句解釋天台宗荊溪湛然大師對經文或註疏的解讀。
文中提到「以果望因」，指從圓滿的果位回溯、對照修行的因位；「以事表理」則是天台宗重要的詮釋法門，即藉由外在顯現的事相、現象，來彰顯內在無形無相的真實理體與法性。
。
本句為疏家針對經文引述與名相立義的科判釋疑，釐清三界在教理詮釋中具備不同層次或開合之義，以防混淆經論旨趣。
。
此段闡釋《維摩詰經》中如來應化身之來去與法身理體之不來不去不二之義。
佛陀法身寂滅無來去，隨緣應化則見有來去，文殊師利的答話即是契此勝義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋結構，透過引述經文特定字句（「如淨」），舉例並闡明其當下所代表的佛法義理。
。
此句依《維摩經疏》之語境，釋明法會中以淨名（維摩詰）為主，文殊師利為賓客而來，體現主賓、體用或不二法門之交會。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》針對《維摩經》中文殊師利菩薩問疾時，示現空室或以空寂之理彰顯法義的疏釋文句。
句中指出文殊為客（賓），透過「指空室」的表法，顯示諸法空無所有、能所俱寂的真實義。
。
說明現象界雖有來去的名相差別，但其本質皆不出空性寂滅之理，彰顯諸法空寂、無來無去的實相。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與本文疏釋架構，將「見已更不見」一句分清科段，先作總體性的文義解釋，以明大意。
。
本句解釋《維摩經》中「過此所表」之義。
在天台華嚴圓融教理中，指圓頓教法所顯之究竟極果，超越言詮與尋常因位，究竟圓滿。
。
本句說明眾生根器不同，對法義的體會有淺深差別，但諸佛菩薩所宣說、表顯的究竟圓滿實相（一乘圓極之理）本無二致。

此處為經疏科判之格式用語，指出疏文對於經文「復次」句別的次科或文句展開個別分釋，屬於疏釋經文的結構層次。

此句為疏文科判中的標題或結構用語，意在對前文或經文之義理進行闡釋說明並成立其宗趣，屬天台學系疏釋之常見條理。

此段為天台宗經疏科判之科名與綱目，「正」指正釋經文，「宣旨」為宣明經旨。
此處列出科分大綱，說明經疏在解釋經文大意時的結構與立意。
。
本句引用荊溪湛然之語，從法身理體平等的角度，破除菩薩會面時的能所對立與世俗相見之儀。
法身本具絕對平等，無彼此之相，若依究竟實相而言，能見之賓與所見之主皆不可得，故問「有何賓主而欲設儀」。
。
此段為天台宗疏釋中對於《維摩經》化事與本跡的辨正。
說明佛菩薩隨緣應化，示現種種淨土或化跡，皆是為度生而設的方便權現。
。
此段解釋《維摩詰經》中為何文殊師利菩薩示現為從遠方而來的客卿。
因文殊菩薩先在毘耶離城應跡，故在此經情境中沿用此跡，呈現為前來探病的遊客身分。
。
本句為《維摩詰經》探病問疾情境中的註疏釋難，說明探病時親至居所、依禮而設主賓儀範，合乎事理而無過咎，闡明行事合禮之正當性。

此處為疏文的科判方法，對經文結構進行分科與預先提示，利於後續義理的深入解讀與脈絡掌握。

此段為天台宗疏文的科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文次第與義理的細緻疏解，透過「隨文釋義」與「分科」展現經疏解構經文、明辨法相的架構。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》科判之標記。
說明隨釋科分中的細目，指出此處正宣佛旨的次第為第三。
。
此處為維摩經中菩薩前往維摩詰居士處問疾的科判綱要，探討四大調適與身苦心不苦之修行體現。
。
此段為疏文對經中詞句的音義訓詁，解釋「勞問」一詞中「勞」字的讀音與字義，指以言語問候、慰勞對方。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》對《維摩經》經文中問候語「少病少惱」的疏解。
「等」字用以概括引申諸經論中常見的問安項目，如起居輕利、氣力安和，展現律藏與經論中對修行者身心調適的關懷。
。
此處引用《大智度論》說明諸佛說法時常採用「知而故問」的善巧方便。
佛陀本具一切種智，無所不知，之所以示現發問，是為了引發大眾疑情、啟發後學、對機說法。
。
此段闡明維摩詰經中佛陀示現隨順世間風俗與人問訊之理。
佛雖具足解脫圓滿之身，但在人中示現生老病死及寒熱等世俗現象，故其應對世間的問訊之法亦與常人無異，體現隨緣應化、不違世諦的方便法門。
。
本句闡釋世俗階級差別與佛法平等觀的對比。
世間依業報與社會秩序而有尊卑貴賤之分，禮節上不相往來；然在佛法語境中，眾生皆具平等佛性，蒙受佛力加持與平等教化，故應打破世俗階級藩籬，以平等心互相問訊禮敬。
。
說明諸佛國土因眾生業感與應化機緣而有淨土與穢土之別，然諸佛所證得的究竟智慧與應化神通本體平等無二。
諸佛相問訊並非出於無知或分別心，而是順應世俗禮儀與因緣法度，示現平等無礙之法性。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判（科文結構）說明，用以標示註釋文本的條理結構。
「別釋」即相對總釋進行的詳細論述；「正釋」為正式解釋經文；「同居」指四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）中的「凡聖同居土」，為凡夫與聖者共同居住的國土。
。
本句出自天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》疏解的引文，依天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）教義說明國土依正不二之理。
此處指出，眾生內在的煩惱惡業（內心既惡）與外在所感召的依報環境劣弱（相必外彰）有著直接的因果對應關係，穢土之苦即源於內心惑業之極。
。
此處闡明能行安忍者，由於契合諸法無常、有損之理，心不隨境遷，故能順應教化，成為易於調伏治心之人。
。
此段指出《維摩經略疏垂裕記》中關於「八苦五衰」的名相定義。
八苦即生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦，前文已詳細說明，此處承前省文。
。
此處指天人壽盡將死時所顯現的衰相。
《俱舍論疏》等論書多有明文，天人命終時會出現大小五衰，預示其天福享盡、即將墮落。
。
此處闡述天人臨命終時所現的大五衰相，出自《維摩經》等經論。
天人福報將盡、死相現前時，會出現衣服塵垢、華鬘枯萎、腋下汗出、身體臭穢以及不樂本座等五種徵兆，此乃業報已盡之定相，世間強緣亦無力挽回。
。
此處闡述天人臨終時現起的小五衰相。
依《維摩經疏》及天台止觀等經論脈絡，五衰有大五衰與小五衰之分。
此五相雖為衰相顯現，但若能修積勝善之緣，業果仍有轉化之可能。
。
本段以天台宗義理詮釋《維摩詰經》之病因與病果。
引荊溪湛然大師之語，說明「果疾」（受報之身）之所以說是一，是因為眾生感果受報時，不論是生於六道總體、三善道或三惡道，每一次受報皆是隨業受生於其中之一道，呈現單一的果報體，故稱「果一」。
此與造作諸業時複雜多樣的「因疾」（九種因）形成對比。
。
本句說明縱使眾生墮入惡道（三塗），過去世所修習的善根或惡業習氣（宿習）並未斷絕，仍能作為發起三乘（聲聞、緣覺、菩薩）解脫善因或六道輪迴業因的種子。
以此解釋何以將惡道與善道等總括說明時，因的類型可算為九種。
。
本句分析面對「九惱」或「九種惱害因」時不同根機者的忍辱能力。
九因（九惱）指過去、現在、未來三世中，他人對「己、親、仇」所作的九種加害惱亂行為。
修行三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之聖者因具備無我或空性智慧，故能勘忍這九種惱害；然而處於六道輪迴中的一般凡夫（或六趣、六凡之眾），缺乏法空或人無我智，遇到此等惱怒之因則瞋心難起控制，無法堪忍。
。
此處為經疏科判或名相分類之列舉條目，對應佛教中二種涅槃或二種依（「有餘」與「無餘」）之中的「有餘」。
在《維摩經略疏垂裕記》等天台教觀疏鈔中，「有餘」通常指斷除見思煩惱但肉身（苦果）尚存的有餘依涅槃，或是相對於圓滿無餘的尚有餘依、尚非究竟之層次。
。
本句為天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）分類中的第三種淨土。
「實報」即「實報無障礙土」（又稱實報莊嚴土），指分證次第的菩薩（破無明、證法身者）所感得的真實果報淨土，無有色心障礙，色心融通、體用不二。
。
本句為湛然大師（荊溪）對《維摩經》疏文的註解，運用天台教觀之「相待」與階位（地地）理論來釋疑。
在修證階位中，低階相對於高階而言尚存微細惑業與侷限，故高階觀之則下階「不可忍」；以粗妙相待之理推之，層層比較下說「不如有餘等」在法理上完全通達。
。
此處闡述《維摩經》疏解中經文比對與互顯的方法論。
藉由將非同時間或不同次元的法義作橫向對照（橫一時相望），有助於釐清文句脈絡，使深隱的義理顯豁易見。
。
說明此處所論乃係就果報土（酬報宿世善業所感得之佛土）的義理安立而言，屬於經疏中對淨土依正莊嚴的判釋。
。
此處科判第四項為「寂光」，指諸佛如來所居之常寂光土，即法身所依之清淨真如法性本地，離一切相而寂滅光明。
。
此段為天台宗荊溪湛然大師之疏釋與問答，探討《維摩經》中「疾」與「權巧方便（權）」之義理關係。
問者依文起疑：既無實體之病，何以無權巧方便之相用。
。
此處為疏文中承接前文問難而起之答問結句，用以引出下文對經義之解答。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文或註疏的判釋。
說明若從菩薩自身的修持（自行）與當前教化國土（當土）的根機需求來看，此處無須施設某種特定施設或法門，因此經中稱其為「無」。
。
本句屬於天台宗疏釋《維摩經》的淨土教義體系判釋。
文中討論實土（實報無障礙土、常寂光土等真實報土）與權土（方便有餘土、凡聖同居土等權化應土）的對待關係。
若以凡聖同居土、方便有餘土、實報土等三土相對而言，應當說明即使不施設或沒有體達真實的實報土，也能夠施設權宜化現的應化土。

本句為天台宗智顗疏、勝潤記之《維摩經略疏垂裕記》對經文科判的說明。
註解者將相關經文段落進行結構劃分，說明自「佛止」一句開始，其文脈功能在於對前述法義進行總結性的讚歎。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中如來一音說法、隨類各解之教理觀點。
強調天台教觀之詮釋能深刻契合佛陀真實本懷。
。
釋義「無所不該」之語詞，指諸法體性圓融遍攝，無有一法能出其外。
「該」字在此即是含容、攝持之義。
。
引述儒家典籍《孔子家語》以讚歎孔子為大聖，其德行與智慧圓融無所不該，藉此闡發聖人境界之深廣，以符經疏釋義之所需。
。
此句為疏文引用三國魏代經學家王肅對特定字詞的訓詁註解。
在經疏語境中，常引古注以釐清經文奧義或字義範疇。

此處標示科判中的第二科「料簡」，意指對經文義理或相關說法進行辨別、簡擇與釐清，以去除謬誤、確立正理。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中「至實疾」一語的疏解，強調通達經論教理之圓融無礙，主張常寂光土與同居、方便、實報三土體性圓融相即，體現天台圓教不思議之理。

本句為天台宗著作中對經文義理的科判與問難，探討對眾生病相的分類依據。
在此處針對眾生病因的判別，辨析為何捨棄有為等三疾而立見思等三惑之疾，藉此釐清天台教理中對於病源的精確定位。
。
此段依《維摩經疏》旨趣，闡明有為法具有生滅變遷的迅速之相。
透過意明疾相與三義的顯發，說明一切有為法皆為因緣所生之暫用，屬生滅無常，非真實究竟之法。
。
此段闡明經疏中破執遣相之法。
為對治眾生對世俗法的滯著（有），故施設「無為」之名以破其執；進一步更須破除對「無為」之執與對「破」本身的執著，達到雙遣三際、離言絕待的中道義。
。
此段辨析相似或未究竟之無為法。
若修行所證或所契之無為法仍與塵沙惑與無明相涉，體性即不純淨而有混濫，因此不能安立為究竟真實的常住勝義。
。
此段為疏家解釋《維摩經疏》中立論之用意，說明建立「見」等名相是為了配合下文的「三觀」與「四教」教理體系，使教化眾生時的調伏與慰喻在文義上更為順理成章、便於解說。

此段為疏文中對經文義理的科判與別釋架構。
依天台宗教理，「四土」通常指凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土，此處直接約此四土來別釋經意。
。
本段闡明止觀天台宗教理中關於界內塵沙惑與界外受生的關係。
荊溪大師指出，雖然界內塵沙惑不障礙變易生死之生，但修持者若欲圓成道果，對於彼界有的生死染著仍須徹底斷除。
。
此偈頌依天台教觀之語境，闡述淨土或出離三界（界外）的勝義與斷惑之理。
若能超出生死界外，則以界外清淨法門為正；若尚在界內，則見思等惑終究屬於雜染不正。
以界外真理來破除界內障礙，則煩惱根本極易瓦解。

指超越二邊、契合真實實相的正確觀照與修行方法。
。
此段釋明《維摩經》中關於淨土階位與斷惑深淺之分。
於有餘土（方便有餘土）或果報土（實報莊嚴土）中，依其斷惑程度不同而有「無明全在」或「餘無明在」之差別，藉此釐清藏土、通土或別教圓教中的果報淨土相狀。
。
說明修習中道勝義之治法，雖面對果報有餘或全然存在之狀態，皆能以中道勝義之力予以對治攝受。
。
此段解釋天台宗四教中「通教」的修證特質。
通教利根菩薩雖能斷除粗惑，但主要以修習中觀空理為主，細惑未盡，粗惑雖除亦非正意對治，故稱為傍治。
。
此段解釋「傍」之義。
在論疏解義中，非正居障難之位，故稱之為傍，顯示其非核心或非直接之障礙。

此段為天台宗疏釋文之科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文結構與名相（根遮、同居）的判釋與層次劃分。
。
此段闡述周利槃特尊者因根機魯鈍、記憶力極差，無法記誦長偈，佛陀乃慈悲開方便法門，化繁為簡，傳授此四句極精要之修心偈（守口攝意身莫犯，如是行者得度世）。
此偈涵括戒律根本（身口意三業清淨），修行者若能切實奉行，即能斷除煩惱、出離生死、超越世間。
。
說明周利槃特尊者因根機較鈍、記憶困難，但在佛陀慈悲教導與自身感恩精進下，最終能將偈誦熟練於心，體現佛法不捨鈍根及修行重在誠心與恆心的意涵。
。
本句指出佛陀對修行者的開示：僅能口誦經偈（如文殊或尊者教導之簡短偈頌）只是形式上的持誦，若無法解其深義，則無法切入修行核心。
佛法重視「依義不依語」，修行應從口誦進而體解法義、隨順修證。
。
本句闡明十業（身三、口四、意三）為昇沉苦樂與解脫之樞紐。
若能造善則生天，造惡則墜淵；若能作止觀，觀察十業之生起與滅盡（即觀業不生不滅或如實知其無自性），便能斷盡諸漏，自然契會無上菩提。
。
說明聽聞法音或領悟教理後，心中豁然開悟、意理通達無礙，進而斷盡一切煩惱，證得聲聞乘最高果位（阿羅漢果）。
。
本句為疏記之解釋，說明經文中「一夏」（即一期九十天的暑期安居）學習時間的出處與依據。
文中引《大智度論》與《法句經》對鈍根者或精進修行者誦習經偈所需時間的不同說法，最終選擇採取《大智度論》以九十日（一夏安居）為單位的規範，用以解釋經文中「一夏」的時間涵義。
。
本句為經疏對央掘摩羅（鴦掘摩羅）生平背景的引用說明。
央掘摩羅在未受外道邪師誘騙殺人之前，本名「一切世間現」（意譯自梵名 Ahimsa，意為無害、不殺），且出身於婆羅門階級，精通吠陀經典（四韋陀），說明其原本具有極高之聰慧與世間外道學養。
。
說明大師受國王禮請供養，並被委以留守院舍之職，展現僧寶應供與隨緣行道之行持。
。
此處記述央掘摩羅過去世或本生典故中的一段染著因緣。
師母因見其端正而生淫慾染心並加以牽挽，映襯出修行者面對境界誘惑時之嚴持戒律、不為所動。
。
此段說明世俗恩愛與讒言對立之境，然明眼人憑藉宿世瑞相與正見，不為流言所惑，顯現對聖者或宿世善根之信解。
。
此段記載乃指外道邪師誘導央掘魔羅造作極重殺業之惡見，誤以為透過殘酷的殺戮與血腥祭儀即可消除罪障並證得清淨婆羅門果位，凸顯邪師外道無明顛倒、以邪法為正道的荒謬邪說。
。
此段用以指明邪師邪教以虛妄之說（如殺害修行人可生天）蠱惑人心、造作惡業，體現邪見與惡導的過患。
。
本句描述因緣成熟之際，修行者追尋世尊、稟白所領悟或請益之偈頌，承蒙世尊隨機化導，因而破除煩惱、證得阿羅漢果的過程。
體現了佛陀因材施教與眾生機緣成熟即能應機得度的教化意涵。
。
本句為經疏對經文專有名詞的音譯對照說明。
阿說示（Assaji，即阿說示比丘、頞鞞比丘）為佛陀最初五比丘之一。
疏文指出「阿說示」與「鞞」為同名異譯，係因梵音對譯成華言時語音輕重或地域方言（楚夏）轉譯的不同，本質上指同一位聖弟子。
。
本句引述《大智度論》中舍利弗（身子）初次遇見頞鞞（阿說示，五比丘之一）的因緣。
頞鞞比丘以端嚴殊勝的威儀引發舍利弗的清淨心與求法心，進而詢問其師承並聽聞「諸法因緣生」之偈而證初果。
此展現戒律威儀能攝受眾生、引導入門的法義意涵。
。
本句為維摩詰居士（或經中對答者）說明其所依止之師尊為釋迦牟尼佛（悉達多太子）。
經文點出佛陀出家修道的核心宗旨在於超越「生老病死」之世間苦難，最終圓滿證得「三菩提」（無上正覺），以此彰顯佛陀為導師的崇高德行與解脫實證。
。
本句為對話問答，意在詢問對方所依止的導師所傳授之核心教法與義理內容，為探究法脈與教理旨趣的開端。
。
此偈為著名的「緣起偈」（法身偈），總持佛教緣起無我、諸法因緣生滅之根本核心義理。
。
此段記述舍利弗聞法證得初果（須陀洹）後返回原處，彰顯聞思修而得真實聖果之修證次第。
。
此句記述目連尊者勸請得法味者分享甘露之情境，於經疏語境中寓意法施與法味之共享。
。
說明舍利弗依聞法而為眾生宣說，並令目犍連等聽聞後證得初果。
此處體現聞法修行、轉法輪與證果之次第。
。
說明眾生因見佛之相好莊嚴或蒙佛教化而契悟聖果，證得阿羅漢。

本句為天台宗智顗大師《維摩經略疏》或智圓大師《垂裕記》中對經文科判分文的科釋。
說明疏文在此段落中，自「淨名」二字起，文義總結歸指於維摩詰居士（淨名）。

本句為《維摩經略疏垂裕記》科文標題，屬於對天台教觀中佛身所居「三土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土，或加上常寂光土之四土討論中的三土分類）的科判分類與依據說明。
。
此段引述荊溪湛然之意，探討圓教究竟立場與三乘權實差別的判攝。
雖法身平等中無明不增不減，但依三乘教法相形之下的行位深淺，仍可施設立義。
。
此處闡述淨土或清淨國土中，眾生根機利智、不滯於名言教相，故能順利消融煩惱與執著，達致修行上的損減（即損之又損以至無為）。
。
此段闡明往生淨土後因環境殊勝而無復造重惡之理，並指出宿業感果與遮障之說乃針對此土凡夫修行而言，辨析往生前後之業力造作與果報差異。
。
此段闡釋天台圓教修持圓觀時，對無明破除與否及障礙的判辨。
指出雖因機宜或境緣不同而有遮障之說，但其根本理趣相通，最終離不開損減執著或增益過失的觀念。

此科判顯示《維摩經》疏記中對於經文名相與表法次第的科分。
此處「淨名」為維摩詰之意，經文藉由歷覽諸國淨土以表顯深法密意。
。
本句引述《大般涅槃經》說明善星比丘雖多聞且具禪定，卻因親近惡友而退失善根、起大邪見，藉此警示修行者遠離惡友與惡見的重要性。
。
本句引用《莊嚴論》之典故，說明尸利毱多長者受外道教唆而對佛陀起惡心下毒之歷史公案，藉此闡明佛陀具足大慈大悲與不可思議威神之力，毒食不能為害。
。
此段記述佛陀示現受毒復原之跡。
知時而令阿難唱僧跋（食時唱誦集僧之法），仗三寶清淨威德與羯磨之力，令毒藥消散、飲食得安，顯現佛陀隨順世間示現疾苦與調伏因緣之密意。
。
說明聲聞乘中阿羅漢依根性利鈍所分的五種或六種羅漢之一。
「退法」指此類修行者雖證得阿羅漢果，但因宿世煩惱餘習或遭遇惡緣，仍可能退失其果位。
。
此段引述天台宗荊溪湛然對《維摩經》中三乘教法差別的疏解。
五人指五乘或修行階位中不同根機的人，因其所稟承的教法有別，故顯現出利根與鈍根的修行差異。
。
此段依天台宗教理與三土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土）辨析不退轉之位次。
位不退為圓教初信以上所證，若配屬三土而論三不退（位不退、行不退、念不退），於特定土中仍可能有其他退轉，其中破塵沙惑則得行不退。
。
此處闡述修行階位中，斷盡無明、證得念不退轉之境界，即正式進入果報相應的果地。
。
此段依天台圓教三不退（信不退、位不退、念不退）之義理，說明果報位既然已達到念不退，則前面的信不退與位不退更不待言。
。
此段依《維摩經》疏釋之旨，明辨依正不二之理，指出從修行果位可推知其所依之國土境界。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六，依天台教疏之義理語境，辨析修行中「損」與「增」的對治與過失。
文意指出，若將經文所言全面視為損減，則「方便」亦應等同於損損；經中安立損增名相乃是針對退轉之義而作的權暫說法，實則修行應離二邊，不可於中再生增益之執病。
。
此段闡釋《維摩經》中關於觀行修習的教理，探討在進入觀心與出離觀心之際，功用或心行上的增益與損減狀態，顯示止觀修持的細緻差別。
。
此處闡述觀心修行之境界，藉由入定不退、念不退轉之深修，達到損之又損以至於無為之修行次第。

此段為疏文科判之註解，指出經文釋義中對「淨名」（維摩詰）一詞的指稱對象進行定位，並對該段落作收結與歸納。

此處為經疏科判之綱目，旨在歸納並總說佛陀說法的真實意趣。
。
此句為疏文的科判與釋義說明，指出針對經文中「或有多句」的文句，註疏者從兩個不同的面向（二義）來闡釋「無量」的深義。
。
此處闡明經論翻譯中出現文句簡繁差異的原因之一，指出因古譯場中譯者基於取捨或統編考量，對繁復的佛陀言辭進行了簡略處理。
。
本句為經疏對經文中「或是」等語詞的語義說明。
解釋該處文字是用以表達數量或狀態無有邊際、無法窮盡的意涵，並引世俗常見的形容詞（如無量、無已）來比喻說明其「不盡」之相。
。
本句說明文殊師利菩薩具備極高智慧與第一義諦的理解能力，能精準、直接地彰顯佛陀本懷，不設旁枝末節的鋪陳。
在《維摩詰經》問疾語境中，文殊菩薩代表大智，因而能承當前往問疾、與維摩詰居士開演深妙法門的重任。
。
本句為經疏之註釋，點出先前註疏（第一疏）對於「度」（度脫、渡化）之法義解釋尚不夠盡意，僅採擇其初階或基礎義涵，此乃因譯者翻譯時採精簡簡略之故。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）文脊結構之「科判」標題，用以剖析註疏文本的邏輯脈絡。
「述已情」指經文或疏主陳述自體內心之情實；「敘意」則是說明表達此情的意旨與緣由。
。
本句解釋《維摩詰經》中《不思議品》的立品宗旨與權實關係。
佛菩薩展現的不可思議神通妙用（如納須彌於芥子、斷取大千世界），皆是為了因應眾生根機而顯現的方便權跡，而非究竟實相法身，故稱「權跡」。
。
此段依天台宗教理，配釋《維摩經》中相應品別與三觀（空、假、中）之修證次第。
〈觀眾生品〉約空觀以破見思惑，〈佛道品〉約假觀以破塵沙惑，〈不二門〉與〈香積品〉則明中道實相並融攝三觀，以此對治並破除所斷之三惑，顯示迷妄無明即是真實法身大患之「實疾」。

此段為唐代僧肇或道液等撰述之《維摩經疏》或相關疏記的科判結構（本經為《維摩經略疏垂裕記》），屬疏釋經文的結構脈絡。
透過層層分科（科判），將經文中關於權現、疾速、果報及因緣起因的法義細膩疏解，體現經疏部六對於論疏體例嚴謹的判釋傳統。
。
此處為《維摩詰經》經疏中對科判的疏解。
「初文殊」標示此段為文殊菩薩問疾章節的科段；「問，三」將經文中的問答對話結構分為三個層次，而此處即是第一層次的「問疾因起」，探討文殊菩薩前往探病問安的因緣起因。
。
此處列出《維摩經》疏記中科判或問答的綱目之一，針對修行或菩薩行法之時間長短進行發問與辨析。

本句為天台宗疏記中常見的科判標題與解說。
說明註解者將經文下文「維摩詰居士回答」的內容分為兩個層次：第一部分先進行科分（劃分結構段落）並說明該段經文的整體宗旨與設問背景。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
作者透過層層剖析（科判）的方式，將《維摩詰經》之經文結構與文義邏輯化。
其中「超答」指不依提問順序而跨越回答；「疾生」指維摩詰示疾中關於疾病由何而生的問答；「同居」則指天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）中的第一種，說明凡聖同居土中眾生病生的因緣與義理。
。
本句引述天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》（淨名經）疾病由來的釋論。
說明若僅從外在因緣或一般示疾來理解維摩詰菩薩的病苦，尚未觸及核心；唯有立足於「大悲心體」，明瞭菩薩以眾生病為己病、悲體同怨同體的同體大悲，才能徹底通達菩薩示現疾病與救度眾生的根本正意。
。
本句闡明法身或自性本體的本質即是真實不虛的真如理體。
此理體普遍存於一切眾生之中，生佛平等，無有差別。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文，分析菩薩「疾」（病）之起因與分位。
文義指出，眾生病乃無始本有，菩薩因悲願故同於眾生有疾。
從初發四弘誓願起至未得無生法忍前，其病屬發心相應之疾；若至登地（真位）無生法忍之後，大悲誓願開張，其疾方屬分證法身所現之示疾（分現）。
最後詰問維摩詰大士實證此位已久，其示疾因緣究竟歷時幾何。
。
此句探詢維摩詰居士示疾之時間長短，藉由「疾」之久近來進一步探討不可思議解脫境界中的相狀與實相之關係。
。
說明諸佛菩薩應化度生乃依眾生機緣而起，隨感而應、疾速現身，此種大悲應化與修行者的初心密切相關。
。
此段闡明菩薩發心結緣、成就淨土後的修行相續，指出菩薩於生生世世中三業四儀皆不離行願，大悲與權巧方便隨緣而起，展現菩薩道無有間斷的精進與悲願。
。
此句依《維摩經疏》之教理，對比淨名（維摩詰）示疾與眾生流轉生死之病。
維摩詰之病乃應化之權現，故言「疾近」；眾生無始劫來迷執我法，煩惱障重，故言「疾久」。
。
此處闡明從勝義諦或真理的層面來看，時間的長短乃是世俗妄計，法性本空，超越時空之相，故無久近之別。
。
本句為疏記對經文中關於「久遠（如成佛已久）」與「近期（如示現近成）」等時節久近概念的說明，指出相關義理在各段文節中均有詳細委曲的剖析與討論。
。
此句為疏記中的科判標記，說明論述的第二個主題為「方便」。
在《維摩詰經》及其註疏體系中，「方便」指菩薩隨順眾生根機與因緣，所巧妙施設的教化手段與權宜智慧。
。
本句引天台宗湛然（荊溪）大師之語，解析惑業斷除與身病產生的關係。
天台宗講凡聖同居土之惑業（癡愛）若斷，則無明未盡前仍有有餘依之果報。
湛然大師強調，所謂的「病」或果報身，是原本殘留的惑業尚未徹底斷盡（即有餘），並非斷惑之後又新「生」出病來，藉此釐清斷惑與受報之理。
。
此段闡釋「生」之定義，說明「生」並非孤立存在，而是依於麁細法的對立與轉折而顯現，並以四正勤中「未生惡」作為教理上的例證。
。
本句闡明生死流轉的根本動力在於「愛」。
於十二因緣與唯識教理中，愛取為潤生之本，以細惑（別惑）之貪愛現行與滅除，來界定生命的生起與結束。
。
說明三界流轉的生死機制。
眾生因愛染繫縛於欲界、色界、無色界等不同地段（下地與上地），隨著貪愛的生滅交替而往返輪迴、不斷變易。
。
此段解釋《維摩經》中菩薩修行不退轉的境界。
變易生死為出離三界分段生死後，聖者因悲智雙運、斷除微細無明所感的殊勝生死。
上地之「細變易」遠勝下地之「麁變易」，菩薩進修聖道，心唯向上，故不退失微細境界而反受粗劣生死。
。
本段闡明在天台宗教理中，方便有餘土（化城等權教之果報）之受身既滅即入真實果報。
為了顯明方便土中變易生死之深義，故須將方便土與實報土相互涉入融會而說。
。
本句於天臺宗《維摩經疏》之教理語境中，論述三土之一的方便土（即純粹聲聞、緣覺及藏通菩薩所居之土）。
由於其惑業未盡，故於中依無明惑的伏斷深淺、圓觀修行的階段（初、中、後心），以及修行階位的上下地，來分別辨明其分段生死或變易生死的相貌。
。
說明凡是尚未斷除根本無明的修行層次，皆屬於方便權巧之位，尚未達到究竟真實的勝義境界。
。
此處闡明諸法實相本自寂滅，若契合於真實理體，便不落入因果異熟的世俗果報相中。
。
說明在面對經疏解釋時，若能從容融通、不執著單一見解，則不同的闡釋角度皆可通達而無過咎。
。
此處指天台宗所判四土中的「實報莊嚴土」，即法身大士修習真實因行所感得的勝妙果報土。
。
此段闡述修行至高深階段時，對淨土實報莊嚴土之依正莊嚴仍存微細愛著。
雖已證得心心寂滅之境，但相對於究竟圓滿的妙覺果位，下地修行者猶有輕微的愛染微惑未盡。
。
此處列舉四土中的第四種「常寂光土」，為諸佛如來法身所居之淨土，離諸障染，常住寂滅而光明遍照。

本句指出湛然（荊溪）對於經文中問答意趣的判釋，體現天台宗「理具事造」、「理事相即」的觀點，透過深奧的理體去檢視或詰難具體的修證與事相。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》科判或釋義中的答解標目，標示此處開始進行正面回答或釋疑。
。
說明在經疏判釋或修行次第中，通常以體性之理為本，而後彰顯事相之用，體現理事無礙的觀點。
。
本句展現華嚴及天台圓教融攝煩惱即菩提之旨。
謂煩惱之癡愛與覺悟之明脫，非外在求得，皆本具於心性中，此與《維摩經》之理趣及大悲本懷相契合。
。
闡明菩薩雖發大悲心，但在未達到法身大士同體大悲、物我兩忘的境界之前，尚無法究竟同受眾生之病；而度化因緣之深淺久近，亦非常情之時間長短可拘。
。
此句強調通達經教深義後之實踐應用，涵蓋發菩提願、起實際修行、隨順眾生根機與施設相應教化之次第。
。
本句為天台宗智顗疏、智圓記之科判說明。
註解者將後續經文條理化為三段，首段從法性理體（真諦／空性）的角度切入，說明妄想、執著或相對立的二法在究竟理體中皆不可得、本性空寂。
。
本句為天台宗智圓所著《維摩經略疏垂裕記》之隨文釋義。
作者將經文或疏文科判分為若干點，此處係第二點分析。
從理體（理性）而言為空或無，但若從事相（事用、緣起現象）而言，則有其顯現與作用，體現了天台宗事理分齊與事理圓融之解析方法。
。
本句為天台宗疏記中結構科判的說明。
註解者說明經文或疏文自「若依」二字起始的段落，其功用在於將前文所論述的不同層面或觀點進行相對比對，從而得出總結性的指示或結論。
。
本句引湛然（荊溪）大師對經疏的解釋，說明「理」與「無明」的關係。
在天台教理中，無明與法性（理）同為本具，無始以來即有，故稱「久」。
此處從天台「理具無明」或「無始無明」的角度說明其本有性與久遠性。
。
本句解釋無明與「事」的關係及其久遠性。
天台宗或大乘疏鈔語境中，無明往往為迷事或迷理之根本。
將無明稱為「事」，說明煩惱惑業隨事相起，從無始以來即流轉不息，故言「事亦久」。

此段為疏文的科判結構，屬於《維摩經》中對「疾滅」義理的註解分段說明。
透過層層科判，明示經文釋義之次第與脈絡。
。
此處為疏文科判之標示，將經文或前文所提之問題（「何者」）展開，進行各別的剖析與釋義。

此處為論疏科判之條目，針對經文義理中可能產生疑惑之處進行辨析與解答。
。
此段釋明《維摩經》中菩薩行道或教化度生雖速且廣，然因眾生界無量無邊而無有窮盡，故其利生事業亦隨之相續不絕。
。
本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》經文或註疏的科判說明。
說明自「今且」起文段，係自「機感」角度解析佛示現涅槃之意：佛本無生滅，然因應眾生得度機緣已熟、受化事畢，故示現入滅，以彰顯感應道交與因緣生滅之理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
文中「權疾」指維摩詰菩薩為化度眾生而以權巧方便示現疾病；「久近」指示疾時間之長短。
此處說明疏文對經文科判的鋪陳，先解釋維摩詰菩薩示疾的時間久近問題，以顯其度化眾生的深廣慈悲與方便智慧。
。
本句為科判文中解釋經文結構的說明。
旨在說明疏記接著要解釋維摩詰居士如何透過權巧方便示現有疾（權疾），以及此疾得以滅除（或明示其疾乃隨緣施設、本無實患）的深意與因緣，展現大乘菩薩運用方便度化眾生的妙用。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科文結構標題。
說明疏主在解釋《維摩詰經》經文時，採用「以譬喻顯明法義」的方式進行解讀，並將該段落分為兩大節，此處即為第一節預先開列科條架構之處。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之科文，用以剖析《維摩詰經》〈文殊師利問疾品〉的經文結構與章段次第。
「隨釋」指隨順經文文句順序進行詳細解譯；「開譬」指開演以病為喻的深義；「開有疾」指說明維摩詰居士以大悲心示現身有疾病，藉此作為後續文殊菩薩問疾與闡發不可思議解脫法門的因緣。
。
本段闡釋《維摩經》中菩薩「生大悲住一子地」之修行境界。
以四無量心（慈、悲、喜、捨）修習至果位，其中慈與悲成就對眾生的拔苦與予樂，進而達到視一切眾生如唯一獨子的平等大悲心（一子地）。
。
此句闡述大悲心與空性慧的融攝。
行者視一切眾生如唯一愛子，拔苦予樂而無有偏私，由此成就究竟的「捨心」；同時體達諸法空性，住於無分別、無高下的「平等地」，體現大乘菩薩悲智雙運的修持。
。
此段闡述菩薩修行至特定階位時，心無能觀之智與所觀之境（能所俱空），且行佈施等行持時絕不貪求世間回報。
基於此般若空慧與無相大悲，諸地之間展現出互攝互融、重重無盡的圓融特質（橫具）。
。
此段闡明維摩詰以示現疾病為方便，偏重於慈悲拔苦的悲心來作教化。
雖言辭簡約，但含意周圓，且將慈、悲、喜、捨四無量心全然具足。
。
此處闡釋《維摩經》中「諸佛如來以法為身，然何等身？是法身也。
從功德生，從如來生……從大慈悲生」之旨意。
十法界雖然因迷悟不同而有聖凡、迷悟的差別，但在清淨法性上空寂平等、毫無二致，因此諸佛視一切眾生如同一子。
。
本句為經疏科判之條目，指出該章節所論述的第二個重點，旨在開示與闡明疾疾痊癒的因緣與法義。
。
此句說明維摩詰居士示疾（示現生病）的法義比喻。
眾生因無明煩惱而輪迴受苦，稱為「實疾」（真實之病）；菩薩出於大悲心，為救度眾生而同體大悲、隨順示現患病，稱為「權疾」（權巧方便之病），如父母因憂心子病而隨之罹病一般。
。
此句為疏文中對《維摩經》本文科判與消文的常用格式，指出此處是將前文的譬喻與法義相合（合譬），詳細義理可直接參照經文。

此段為疏文科判方法，用以指陳《維摩經》原文中對文殊問話的承接與正答之結構層次。
。
此段為天台宗經疏科判之文句，依《維摩經略疏垂裕記》之註疏體例，對經文進行結構分析與科判解說，顯示疏文中對「無緣」義理的層次辨析。
。
此段闡明聖者應化之妙用。
無心於物並非斷滅頑空，而是超越主客對立的攀緣執著。
雖無心緣念，但因悲願與法爾功德，自然能對三土眾生起化導利益之用。
。
此段說明經文中引述「大經雲」之處所對應的典故背景，即提婆達多與阿闍世王合謀逆害佛陀的護財醉象調伏公案，藉此闡明佛陀慈悲無畏與福德威神之力。
。
此段描述如來入慈心三昧並顯現神變之相。
在《維摩詰經》法會中，以慈定攝受並舒手現師子，象徵佛陀大慈大悲之力與威德自在，降伏一切執著與外道。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》之釋文，用以評判經義或疏文中的同異。
指出「今淨名」文句之例與前文相類，但在分真位與極果位的淺深層次上略有區別，顯示教理判攝與果位階級之細緻差異。

此段為疏文科判之釋義，於經文「眾生」一詞之下，用以簡別、辨析「生」（有情眾生）與「法」（諸法現象）的界限與意涵。
。
此段為疏文對經文科判與文句的解釋。
「重明眾生緣」指重複闡明緣眾生之慈；「三慈」指慈心三品（生緣慈、法緣慈、無緣慈），此處提示讀者前文已詳加說明，故不再重複論述。

此段為疏文中科判與科條之標示，顯示《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的疏解方式，先引經文，次作徵起與解釋。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說。
疏文對經文結構進行層次剖析，此處指出經文透過譬喻來徵釋前文義理，並將之細分為「徵問」與「釋答」二門，展現疏釋家嚴謹的科判體例。
。
此段為天台宗疏釋文的辨正與判讀。
荊溪（湛然）針對文句表面與微細義旨進行辨析，說明文字雖近，但透過細緻參尋，仍能發現其中的微細差別，體現天台宗研教時對名相文義嚴謹細緻的判釋態度。
。
此處探討法體與法用之間的關係。
依疏論科判語境，詰問法之自體是否獨立於作用之外，藉此釐清體用不二或體用相離之理。
。
此段探討「法用」（法的造作功能）與「法體」（法的本來體性）之間的關係。
藉由呼吸與頑石的對比，問難體用是否相即或相離，屬《維摩經》經疏中對妙法體相用之深細辨析。
。
說明諸佛菩薩的本體與起用不二之理。
法身為清淨真如之體，而大悲與因病示現的疾苦（悲疾）則為隨緣應化之用，體用一如。

此處為疏文科判之綱目，明示接下來將進入對經文義理的問答答釋，並採「約喻簡示」的方式，先透過比喻讓學人易於掌握義理。
。
此段闡述天台宗荊溪湛然對經疏答意的詮釋。
在教理判讀中，名（名言）、體（實體）、用（作用）三者圓融相即，雖開為三而實質不二，故答意中必定不將名體用割裂相異。
。
此段為疏文科判，用以解析《維摩經》中「無緣」等相關文句。
疏主於此立科，闡明法身之本體（體）與隨緣起用（用）彼此相即、互融無礙之理。
。
闡明如來果地境界中，以真如法性為「體」，以無緣大慈、同體大悲為「用」；體用不二，法身與大悲相即相成。
。
此句為疏文的科判與釋義結構說明，指出經文透過「如鏡」的譬喻，來深入顯發實相或法義之意涵。

此段為疏文之科判結構，說明「眾生」一句之下，係依眾生之根機與佛之應化作結示，並首先闡明諸法體性本來一如之理。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，說明如來與菩薩說法教化時，皆依循眾生之根機差別而隨緣起教、尋聲應現。
。
本句闡釋菩薩「同體大悲，無緣大慈」的應化原理。
眾生因無明遮蔽自性佛性，生起貪嗔癡等惑業；菩薩已證得空性與體性，本無來去，但因大悲願力，依眾生感應之機而隨緣示現、前往救拔。

本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文註解的結構科判標題。
內容係針對《維摩詰經》中舍利弗進入維摩詰丈室後，見室中無有所有而發問「此室何空」之經段，註疏作者進行綱目分類與層次解析。
。
本句為天台宗疏記中常見的科判結構用語。
「隨釋」指依循前文標列的科判項目，逐一隨文展開解釋；「初、問」則指該科節下的第一小節，即先經由發問來引出後續的法義討論。
。
本句為天台宗疏記中解釋經文結構的科判說明。
說明「回答」這一大段落再細分為兩個部分，此處正開始進行第一部分的科判標示與條析。
。
本句為科判（科文結構）說明，屬於天台宗註疏《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰所說經》文理結構的梳理與剖析。
條目展示了科判層層嵌套的結構邏輯，旨在引導閱讀者釐清經文次第：先由「隨釋」展開詳細解釋，再就「室空（維摩詰方丈之室何以空無一物）」的問答結構進行層層細分，由總標至別釋，明確經文中答述室空的教理次第。

此段為天台宗經疏科判之文體，疏主依《維摩經》原文結構進行科判註解，此處旨在分明顯示過去方便之法。
。
此段為疏文科判之解說，依天台宗《維摩經疏》之脈絡，對經文結構進行層次剖析，指明「今欲」所詮表者為真實之法，並進一步探討寂光土之意涵。
。
此段為湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依天台宗教理，於「空」義中開展並遮遣凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土（及常寂光土，合稱三土），藉由遣蕩執著以顯實相空義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之結構標示，「料簡」意指抉擇簡別經文義理或諸師異說，此句為科分「料簡」中的第一問之始。

本句為科判科文，用以標明天台宗科判結構。
說明疏文對於問難的回答分為兩層，第一部分為正面解答，旨在顯示兩者在義理上的同一與不二。
。
本句引用天台宗湛然（荊溪）大師之語，說明極樂等淨土的實質義理。
天台宗將佛土分為四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）。
此處意指若能領會經文或回答中的深意，則現前的凡聖同居土等三土本具淨土本質，不離當處即可體解，不必心外求法、另覓他處的純淨佛土。
。
本句為論辯推理語句。
承接前文探討界內界外之法，若承認三界（欲界、色界、無色界）之中尚且普遍存在法爾之理或體性，則三界之外無障礙的虛通境界（表法性無礙、廣大無邊處）自然更應當存在，不可執著於侷限的三界內而否定界外虛通之法。
。
本句為教理辨析中的設難之詞。
論者提出詰問：若主張某些有為法具有無礙通達（虛通）的性質，那麼這種「虛通的有為法」在體性與相狀上，與無為的「太虛空」究竟是同體還是異體？此問旨在釐清有為（生滅造作）與無為（虛空無礙）之間的界限，避免將有為法誤混為無為法。
。
本句為天台宗經疏論辯中的設問解答。
針對前文將佛身或法性比喻為虛空之觀點提出質疑與澄清：虛空屬於無為無礙之空寂，若佛身僅等同於斷滅或單純的虛空，即無法展現應化施設與隨緣周遍之用，更無法於三土（法性土、受用土、變化土，或同居、方便、實報／常寂光等土）中隨機應現、隨處周遍。
此處旨在顯明佛法身非同斷空，而是即空即假即中、具足隨緣周遍之妙用。
。
此段闡述通教觀心之法。
內外靈知雖具備遍一切處的特質，但若執著為實有則落常見，故須透過生、不生等四句推求簡擇，方能在通教的教理中契入真空之真理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答，探討「三土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土或常寂光土等天台宗三土／四土教相）與究竟法界或頑空（太虛）的區別，藉以辨明佛土非同於頑空或世俗虛空。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答，探討法身理體之「遍」為常住圓滿，抑或涉於有無之見。
在經疏部論義語境中，辨析「理遍」須離常斷二邊，明理體本具、非造作生起。
。
本句闡釋法性實相的妙理。
諸法之本體普遍於一切時空（法體常遍），然而這種常存並非實體性的永恆，而是常處於「無自性」（性空）之中，體現不二法門中「即空即有、無性而周遍」的真諦。
。
說明甚深法性或不可思議之境，雖可依正理與比量推度其必然存在與義理，卻無法以妄想分別的心識進行思慮籌量，呈現言語道斷、心行處滅的妙理。
。
說明甚深法義超乎尋常思辨與世俗推理，唯有冥契實相之思惟方可契入，不可作戲論推求。
。
此句強調勝義實相超越心意識的分別與對境觀察。
於《維摩經》之疏記語境中，法體空寂，不可作粗細相觀；唯藉直觀契會、心心相印之般若智慧，方能體解不思議解脫之真實境界。
。
說明勝義諦離言說與心意識造作，非凡夫心識之所能「會」，唯須藉由智慧觀照以契入實相。

此段為疏文中科判與文義解析的結構標示，說明接下來將引用經文以印證前文之義理，並將此段釋文分為「引證示義」等層次。
。
此句以淺近之法尚且存在，推顯深妙之法更不待言，藉此突顯經義深廣、遞相傳持之理。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用以剖析經文結構。
「依」指依報之國土環境，「正」指正報之有情眾生，依正皆空即諸法無自性之實相。
。
此處引用古籍解釋「封疆」之義，於經疏註解中用以釋明名相或疆域劃分之範疇。
。
此處依《維摩經疏》之釋義，以世俗事相中「築土為臺以標疆界」的比喻，說明建立名相或事相表徵以作區分與辨識的意涵，屬經疏中對名言施設之註解。
。
此段釋義說明經文中「畫界」之行法或表相，透過土封與柵埒等構築物來明確區分界域，於律制或壇場結界中用以杜絕混淆、限定範圍。
。
此段引述荊溪湛然之意，闡釋天台宗「真空不空、假有非有」的中道實相義。
言「皆空」並非指頑空斷滅，而是透過遍一切處的空性，破除有邊與無邊的執著。
疆外理不無，顯示真空之中具足妙有，因非實有故名「非有」，彰顯雙遮雙照、即空即中的圓融圓理。
。
此句藉由器物與遮蔽的關係，譬喻去除妄執或障礙後，本然之理方得顯現。

此句為經疏科判之釋文，說明疏文中「從」字以下的文句，旨在對照並顯發往昔所結集之義旨。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判問答，列出第二個提問，旨在探討「空」的義理與體性。
。
此處為疏文科判之標示，用以標明此段科文屬於「問」答之中的起首發問。
。
此段為疏家引述荊溪湛然之見解，依天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）之教相，判釋《維摩經》中分段生死與餘土對法性之問答義理。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中字句的釋義與問答判讀，闡明經文藉由去除「聲」字，表現出以大乘圓教超勝、訶斥小乘權教的經義脈絡。
。
此段闡釋明空三昧在大小乘教義中的差異。
小乘偏向觀空以證偏真之理，而大乘（衍門）則於十八空中進一步透顯空空之理，展現真空妙有與重重無礙的圓融法義。
。
此處指示《維摩經》中針對特定義理所設的七番問答，觀法須離二邊、破除能所對立，使有見無見、是與非等兩頭俱泯，方契中道之理。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示本段答難解惑的綱目，首以引用經文作為總顯義理之依據。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然關於「重空」的判釋。
境（所緣之境）與智（能緣之智）互相發明、互為空寂，不落單邊，體現境智不二與雙照雙遮的中道實相。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，用以區分疏文結構，本段說明依教理做個別開示，首先針對經疏義理的偏差進行斥失。
。
此處引述荊溪湛然之語，指在修證或教理觀法中，境（所觀之境）與智（能觀之智）雖經開解，但細微的差別相狀仍不易截然分開，顯示理事或能所之間交涉的細緻與難辨。
。
本句解釋諸法在內證體悟的層面為渾然一體，非施設教門之分別，故於理體親證上不可分割。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之語境，說明國土淨穢與眾生居住之因（修行斷證之功德）密切相關。
由於眾生所修之因深淺差別微妙、難以測量，故天台家必須立教判（如藏、通、別、圓四教），依據教法層次來區分感召不同國土（如凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）的因果差異。

本句為天台宗湛然科判與科釋《維摩詰經》註疏之文。
註疏家在此進行科判結構的分析，指出從經文「若藏」處開始，其經文意旨在於顯示、闡明「所得」或「證得」之法義與功德。
。
本句說明通達判教與教相差別之重要性。
能明辨諸教之頓漸、權實等層次與別異，則能圓融理解佛陀依機設教之密意，不致產生將權教當作實教、或以偏概全等兩種教理理解上的偏差與過失。

本句為天台宗智顗疏、宋代淨源記之《維摩經略疏垂裕記》中的科判（文章結構分科）說明。
說明經文科讀結構中的第三大段，內容涉及「問空」（探討空性）與「何用空」（探討觀空、用空的功用），該大段再細分為二，此處為第一小段「問」（提問之語）。
。
本段為湛然（荊溪）疏釋《維摩經》中問答意趣的文句。
闡明問辭結構包含通論理性與智慧的對照，以及別論真諦的義理層次，說明「空」之名相與真諦理境的契合關係。
。
此句為論疏中常見的立論與設問手法。
在探討深奧法義或微細教理時，因勝義諦或極深祕義難以直接顯了，故於論議初期，先從次一等、較為鄰近或粗顯的法相或情境切入，作為方便引導之門徑。
。
此段為問答釋義，探討「空」在實踐與義理上的作用與雙重含意，依天台教疏之語境，闡明空義之開合與遮照。
觀空非但破執，更具建立諸法之妙用。

本句為疏記中的簡短提示，指「智障（所知障）」的具體名義與義理開演，已於前文（如前卷或前段）論述，故此處不再贅述，引導讀者參照前面的記載與解說。
。
本句闡釋觀照與破執的修行次第。
真諦雖指離言絕慮的勝義實相，若對「真諦」本身產生微細執著，仍屬法執，故須以「空」來泯滅（亡）對真諦的拘泥，達到雙亡不二、究竟解脫的境地。
。
此句為註疏中解釋經文對答邏輯的銜接語。
說明後續的立論或解說，是針對前面發問中所隱含的兩種深意（或兩種層面的疑惑），進行細緻的推尋與闡釋，體現論疏教法析理綿密、因問造論的嚴謹態度。

本句為科判文中對經文結構的科釋說明。
天台宗疏記在解析《維摩詰經》法義時，將討論「空」之內涵與作用的章節進行科分。
此處標示出段落主旨為探討空性是否具有區分、分別的可能性，並將該段落結構劃分為「發問」與「解答」二門，本句即指出了第一部分的「發問」段落。
。
本句為天台宗湛然（荊溪大師）對經文或疏文結構的科判與解析。
分析文勢分為兩層：第一部分先以正理進行詰難或質疑；第二部分自「若以」起，引述小乘教義之相通處以作比照或例證，屬於論辯與釋文上的科判結構分析。
。
本句為天台宗疏記中針對《維摩詰經》法義的設疑質難。
佛法說「空」，意在破除執著、泯滅妄想分別；若於「空」中又區分「空」與「不空」，似乎違背了空觀破除對立分別的本旨，故在此提出質疑，以引出後續關於不落兩邊、中道實相與權實教義的深層會通。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，用以疏解經文義理。
此處標明「依實正釋」與「明能所俱空」，顯示其立基於般若性空之理，破除能取與所取的二元對立，顯發諸法實相。
。
此段引述荊溪湛然之語，說明無論是有分別念或是無分別，其體性皆本自空寂。
依天台教觀之理，心識分別尚且了不可得（即空），若達到無分別之境，則空義益顯。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於論疏部經疏語境，旨在抉擇唯識與中觀交融之理。
文中指出，探討「所觀」與「分別」時，雖由境智相對立論無分別，但仍須通達境智互相攝持之自他體性，並進一步破除法我自性，方能真實顯發二空真理。
。
此段疏文解釋《維摩經》中經文的行相，說明「能」觀之智與「所」觀之境互相對待、彼此顯現的義理。
。
此段為疏家對經文釋義結構的科判與行文邏輯解析，說明在闡釋法義時，有時由能觀之智以顯所觀之境（以能顯所），有時由所觀之境以彰能觀之智（以所顯能），藉此顯示能所相應、相依互顯的觀法。

本句為天台宗經疏之科判結構說明。
「權實對顯」指將權巧方便之教（權）與真實究竟之教（實）對比顯發，以顯實相；「約教對顯」則是指從教理、教法體系的層面來進行權教與實教的對比。
。
此段闡明天台宗四教儀軌中，前三教（藏、通、別）之境智猶屬相對的二元，未能達到圓教「境智不二、分別亦空」的究竟實相，故唯有圓教方為究竟。
。
此處為經疏科判之文，指疏文中針對經文「復次」起之文句，藉由淨土與染污土之互相對照，來顯示其差別或深意。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
疏主於此標示正答之科分，先以譬喻作總體闡釋，藉此引導理解經文深義。
。
此段引述荊溪湛然之意，說明經文中施設「悟」與「未悟」的名言，是為了就修證之因與果的相對關係作切入，使修行者便於理解真修實證的層次差別。
。
此段依天台宗判教語境，論述圓教與前三教（藏、通、別教）之簡別。
唯有契入圓教之圓融實相，方得真實覺悟；圓教之究竟善行與圓理，與漸教、偏教所明截然不同。
。
此句在維摩經疏的疏釋語境中，探討法體之「即」（相即、融即）與「不即」（非即、不壞差別）的辯證關係，顯示諸法性相圓融而又各有差別之理。
。
本句指出一切戲論與分別的根本即在於「諸見」（不正見、惡見）。
眾生因微細的分別而衍生種種見解，此等見解即是分別心的體現，不應於見外更求分別之源。

此段為疏文科判之文，依《維摩經》經文「今明」等句，針對「見」的意涵作進一步的科判與別釋，首先正示其見之相狀。
。
此段為天台疏釋中的科判語，屬於「約教辨示」科段之首，旨在依循經教次第與教相判釋，逐一開顯文義與法理。
。
本段闡釋《維摩經》中提及的「空門」與「昆勒門」等法門在部派論書中的對應偏失與正解。
若依《成實論》偏取空義則易墮於偏空；若依《昆勒》（古印度論典）則易落入有見或兩亦。
文中的「等」字開展出佛教中遮遣二邊的「雙非」中道義理。
。
本句引用《大涅槃經》中著名的「乳酪之喻」，說明諸法因緣生滅、假名無性之理。
若執著於乳中實有酪性（或執法有自性），即落入常見與實有之執著。
。
此處運用五味相生（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）的譬喻，說明佛法次第融通。
若執著否定實義或乳中無酪等相，即落於虛妄不實。
。
本句闡述透過遠離有見與無見二邊戲論，從而安立諸法相對的「亦有亦無」或雙遣的「非有非無」（此處舉酪喻說明法性離言），以顯真實的中道義理。
。
本句指出闡明一切眾生皆具佛性之說，若對此執著生心，即落入名相之執著，故此處依涅槃系「佛性」語境闡述「著」的含義。
。
此句依涅槃系及經疏部之佛性語境，闡明佛性為真實常住之本體。
若離此真常實性，則一切皆屬生滅不實之虛妄相。
。
此處闡明涅槃系與經疏部對佛性實相的圓融判釋。
佛性非純有（非恆常不變的實體自我）亦非純無（非斷滅空無），離於有無二邊，故說亦有亦無。
。
此段引述荊溪湛然之意，說明佛性隨緣顯現，並破除實法執著。
所謂「乳四句叵得」，係借用《涅槃經》中關於乳生酪等四句推求不可得之理，明示諸法皆無自性，皆從緣生。
。
此處闡明佛性本體離諸戲論，若於中起執則落入四見（如常見、斷見等邊見）；唯有正體會悟，方能契合諸法實相之理。
依涅槃經疏之語境，彰顯佛性非相，離執方見真理。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，依天台宗教判語境，解說偏謬之見的層次。
若對圓教圓融不二之理失意，即落入邪見，對此前的三教（藏、通、別）偏執則更不必言。
。
說明「二無我」之法義，即在於抉擇補特伽羅（人）與一切諸法皆無自性、無我，為大乘經疏中通貫空義之基礎。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述天台宗判教中，諸教雖然同樣透過破除我見以契入空理，但因所依的觀法與教相深淺不同，而安立種種教別。
。
此處為疏文的科判與消文方式，指出經文藉由「所以」之詞，收束前文脈絡並點出修行或問答的真實意趣。
。
此段引述荊溪湛然之意，論述修證階位與聞法發心的差別。
雖同聞一法（一途），但若僅停留在聞法聞燻而未具真實行證，則如「豎耳」聞聲，流於表面聽聞。
。
此處指出若不依當前經論次第與文勢，而另以教理強行橫截會通，則成支離之橫論，顯示研教須契合當處脈絡。
。
本句為疏記對文義之校正或闡釋，強調應表述為兼具「橫」（空間、廣度、平等呈現）與「竪」（時間、深度、次第豎深）的圓滿體性，體現天台宗分析法門時橫豎兼具、廣深圓融的教義特質。
。
此句為註疏文中指引先前已釋義理的標示，意在簡省文辭，提示讀者參照前文關於「二行」（如慧行、行行，或福德、智慧二行等）的具體說明，不再重複贅述。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科文註解，旨在標宗分科。
經文中針對「六十二見（指外道所持之六十二種偏邪見解）當於何處求覓」發問，註疏者將此段文義結構劃分為「問」與「答」兩個層次，說明諸見本空、離於實體之理。
。
本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之語，解析心性本淨與無始無明的關係。
在天台教理中，「理本不染」指清淨理性本具，無有染污；「無始常昧」指無始無明之遮蔽。
從真如理性本體而言，超越了染污與清淨的相對概念，故說「豈染不染」，顯發離言絕慮之實相理體。
。
本句承接前文，說明雖面對種種境象或心念，智慧者（或正念）仍能運用智慧進行審察與觀照，體現不隨境轉、如實觀照的功夫。
。
此段解釋六十二見的生起根源，如同追究無明的根本源頭，說明一切見惑與戲論皆以無明及煩惱根本為始，探源究底以顯法相之本由。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中「冰」之譬喻的義理疏解。
闡明水與冰體性同屬濕性（理同），但因因緣凍結而相狀有異（義異），體現「不別而別」的經疏詮釋邏輯。
。
此處闡明法身與依正莊嚴之關係。
真土為眾生所依，法身為諸佛之身，體性雖一（不二），但隨機現相故能依之身各異（自殊），體現法身理同而事別之義。
。
此句探討能取與所取、能觀與所緣的關係。
在勝義諦中，能所不二，所緣之境既無差別，則相應的能緣之智亦無異相。
。
此句指出凡夫由於無始妄習的障蔽，將自心所現的依報（國土世間）與正報（眾生身分）執為異體殊別。
在疏記語境中，破除此種依正對立正是契入不二法門的關鍵。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
此處針對《維摩詰所說經》中問疾品或觀眾生品的文義進行科節，標明第七大段的主題為探討「諸佛解脫當於何求」（即諸佛解脫應當在眾生煩惱處、生死處尋求之深旨），並說明該大段科判結構一分為二，此處為第一部分的「問」（發問／提問）。
。
本句為天台宗疏記中科判結構的敘述。
天台學者在解析《維摩詰經》時，常以圓融教義劃分科判。
「心中解脫」指心性本具、遠離繫縛的自在狀態；「三種圓融」指空、假、中三觀或法身、般若、解脫三德等圓融無礙之理。
此處先從總體層面闡明解脫的本體與涵義。
。
本句為天台宗觀心釋義，指出諸佛成道之根本在於體悟「心、佛、眾生三無差別」。
修行者若能反觀自心，悟達己心本具之清淨佛性與諸佛無二無別，即能契入般若智慧而證得佛果。
。
本句屬於經疏的文義釋導，說明經文前後句之間的承接與論釋關係。
在前文提出觀照方法後，此句進一步明確說明後文旨在闡明或剖析前一句所立之「所觀心」，屬於天台觀心釋經體系中修觀體察的文義解析。
。
本句闡釋「心、佛、眾生三無差別」之理。
自性本來清淨，佛心無有煩惱塵垢，眾生己心之本體亦復如是，本無動搖與染污，唯因妄想執著而生隔礙。
若能契悟心性本空本淨，即知己心與佛心平平等齊。
。
說明生死輪迴之五道（天、人、地獄、餓鬼、畜生）皆依心識造作而現起，彰顯唯心所現、萬法由心之旨。
。
本句闡明心體之本源清淨與超越性。
心雖在生死五道中流轉遍歷，然其真性不隨染緣而失自性，顯示心體超越世俗色法之垢染。
。
此段以「病眼見華」比喻凡夫因無明妄見而生起種種幻相（如諸法生滅），虛空則比喻真如法性。
幻相雖在法性中顯現，但法性本寂，不生不滅，故「空無所受」，說明現象界之虛妄不實與本體之清淨無染。
。
以冰、波、水濕為喻，說明相狀雖殊（冰、波），其本性皆水（水濕），藉此闡明諸法事相雖異而理性一如的義理。
。
此句指出在經疏科判或文句解釋中，後續的句子是用來總結觀法之旨意。
。
說明能以不二圓融之見解體解法義者，即可成就圓融無礙的中道實相。
天台宗講求三諦圓融、諸法實相，若能超越偏狹對立而作圓融理解，即圓滿實相菩提。

此段為疏文科判與經文解析之句，指出註疏對原文中「問」之科段進行徵起與釋義，用以明辨義理的分類與層次。
。
此段闡明止觀實踐之要旨。
修觀時，透過觀察煩惱惑染之相虛妄無體，而達一切諸法無非真如法性之境，顯示諸法實相的空觀與真如觀。
。
此處依維摩經疏記之論疏語境，探討解脫門之數目的開合與有無餘二解脫之義理抉擇。
。
此段闡述真性雖絕待為一，然在體性上不礙開顯為三的圓融義理，體現天台宗等經疏教理中一心具三的圓融判攝。
。
本句闡述惑體與解脫的圓融不二之理。
依天台宗教理，惑與解脫皆具「即假即中」之義，三惑（見思、塵沙、無明）與三德祕藏（般若、解脫、法身）體性相即，非即非離，顯現法界圓融之境。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，解釋經文中依報（國土世間）與正報（有情身分）圓融不二、同歸佛國之理，屬於天台宗淨土思想與法華圓教融攝之義境。
。
此段為疏主針對維摩經中法身與理極之融攝所作的申論，指出至極之理雖無二致，但隨教門或境用不同而施設異名。
勉勵後學細心體會，並斷除對「草木無情悉皆成佛」之理的疑惑。
。
此段藉由天帝與憍屍迦名異實同的比喻，破除執著有情與無情差別的偏見。
在華嚴與天台圓教圓融法界義中，有情與無情同具法性，能成佛之理無二，故不應割裂信解。
。
本句指出「身」與「土」在勝義諦之理體上本無差別（身土不二），但因施設安立而有不同名相。
此為宗密或疏主引用文顯之說，強調祖師親言，學人須深入參究。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，顯示此段疏文旨在依據《維摩經》中「故淨」等經文，闡釋淨土法門中依報國土與正報眾生彼此相即、互融互顯之義理。
。
此處疏文科判指出，經文隨後之言句（「故」字以下），其所作之答覆意旨完全契合於本經或本品之宗趣核心。
。
此段釋明《維摩經》中「從此出」之義。
天台宗圓教之理雖施設種子觀法（如三觀：空、假、中）與教門差別（通教、別教），然一切觀行與化法之根本，皆依於體證諸法空性之「空室」（即無相寂滅之理體）而出生。

此處為《維摩經疏》中對經文科判的疏解。
「答無侍者」指維摩詰問文殊師利問疾時「誰為侍者」的科段；「懸敘分科」即在正式解釋經文前，預先立出綱目與段落結構，以便後續依文釋義。
。
此段為疏文之科判結構，依《維摩經》經文次第隨文解釋義理，透過科判層層解析經文義旨。
。
此段引述湛然（荊溪大師）之言，說明在天台宗的教判體系中，隨侍左右的「侍者」之義理攝屬，皆不超出藏、通、別、圓化法四教的範疇。
。
此句解釋《維摩經》中不二法門與妙用自在的意涵。
在維摩經語境中，煩惱與菩提、魔事與佛事皆不二，修行者若能契入實相，便能將一切障礙逆境轉化為成就菩提的佛事。
。
此科判句式為《維摩經略疏垂裕記》中疏文的段落科判說明。
指出經文「若同」之下的文句，旨在闡明佛土廣大無邊、融攝無礙的境界。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判的疏解結構。
此處針對經中「問是疾何相」的文句進行標目與分科，屬於疏文中常見的科判脈絡，利於理清經義層次。
。
此段為天台宗疏釋文獻中常見科判結構，對《維摩經》中「問疾」品之經文進行分科解說，辨明經文脈絡與問答次第。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於天台宗疏釋經文時的科段標示，用以釐清經文次第與文脈結構。
。
此段為疏文中釋義的科判標記，「進合」指進趣與和合之義，屬於經疏科判中對經文結構與義理的疏釋分段。
。
說明「金剛身」之名乃是借金剛之堅固不壞，以譬喻諸佛究竟之法身超越一切毀壞。
。
此段引述荊溪湛然之見解，解釋《維摩經》中「出大經」之意涵，指明其所指為佛陀向師子吼菩薩開示如來十力之法。
。
此段為疏文中對經文結構與科判的疏解，指出「若與」之文句是用以合釋退失菩提心或退轉之義，展現經疏中判釋文意與法數配合的進程。

此為經疏科判之用語，旨在說明註解經文結構的第三項內容，標示從「若不」起句之文段屬於該科判段落的結語（結施、結勸或結斷）。

此為科判結構說明。
本句屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文科節的分析，指出隨後經文文義的開演次第：先作總答，並將回答分為三階段，其中第一階段為「法說」（從法理科條直接說明），法說中又先舉出凡夫執著所生的真實病苦，作為對比與開示的基點。
。
本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中解說《維摩詰經》文義之疏記。
意謂凡夫尚且可以透過對治來調伏身心之疾，更何況是已證得妙果的大士聖人，其所患之疾並非業報所感，而是為了應機化度眾生、開示無常與苦空而特意權巧示現的示疾。
。
本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》科判分文之結構標題。
意在將後續經文分為兩大部分，此處指明第二大部分為「譬喻」，並預告該譬喻部分之首要內容在於闡明法與喻之間「不相合」處，用以破除執著或顯明法義之差異。
。
本句為天台宗智顗疏、宋代智圓記之《維摩經略疏垂裕記》中的科判科條解釋，用於標示經文或疏文的段落結構與義理次第。
「二」代表科判中的第二個科條；「『雖不』下」指引自「雖不……」起的文句；「明現像」則是說明該段文句的主旨是在闡明「顯現現象/現起相貌」的涵義。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判結構，展現疏釋者對經文層次與義理脈絡的細緻分析，用以釐清法義結合的相應與否。
。
本句依據天台宗疏釋《維摩經》之教理，說明凡夫之病與聖者之病在勝義諦中其色心皆空。
若體達色心本空、能所俱寂，則雖有四大假和合之病相，病與身亦不真實相合，顯示病苦的空性與無自性。

此處為經疏科判之釋文，指出疏文隨經文次第，將「凡夫」之句與現前之法相事理作對應契合的解釋。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出對經文中「維摩詰何以疾」或疾病緣起相關問答的段落層次。
。
本句為天台宗疏記中科判結構的文字，用以條分縷析《維摩詰經》文中關於問疾與答疾的經文結構。
此處說明「答問」的科文架構：藉由病苦與四大（地、水、火、風）的對照，分析疾不離四大亦不即四大的道理，並先就實疾、不即之義，從內外四大的維度進行科判劃分。
。
本句解釋《維摩詰經》中對四大觀照的疏記義理。
說明有情的身心個體（正報）與外在的器世間環境（依報）雖然在呈現形態與功用上有所不同，但就其物質組成的四大（地、水、火、風）本質而言，內外並無實體上的本質差異，皆為緣起性空。
藉此打破對內在自我的執著。
。
本句承接《維摩詰經》問疾品之義理，以「外四大」（地水火風）與「內四大」（構成人體的地水火風）相對照。
外在自然界之四大若調和無病，則內在身心四大之病亦非實有，旨在引導探討疾病之根源在於眾生癡愛與執著，進而破除對病相之實有執著。
。
本句闡釋內四大（身內之地、水、火、風四種構成要素）的具體現象與歸屬。
地大具堅固性，水大具濕潤性，火大具溫熱性，風大具動態與呼吸功能。
經疏以此解析色身為四大和合而成，本無實體，導向觀身不淨與無我之理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文結構與義理的科判註解。
「復次」為經文中銜接前後文的連接詞；「內大」指內四大（地、水、火、風），相對於外在環境的外四大；「兩時」則指時間上的前後兩個階段或時期。
疏主在此標明文義脈絡，指出該段經文是從內四大及兩個時間節點來剖析法義。
。
此處為疏文科判與科句釋義之格式，說明經文中「亦不」等相關語句所詮顯之「不離」法義，顯示諸法性相不相分離之理。

此處疏文釋義，解說《維摩經》中維摩詰居士示現疾病之密意，乃是藉病顯教、隨順世俗的方便權現，並非真實有漏業報之病。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，旨在疏釋經文中理事二法之即相與離相，透過分科指引行者理解經文結構與疏義脈絡。
。
指出引文出處及釋義方式，表明此處經疏義理與前文相通，依前文脈絡理解即可。

此段為疏文中對經文結構與科判的疏釋，依《維摩經》疏記之語境，辨明此處經文所開顯的方便權巧教法。

本句為科判疏解之說明。
說明自「今遍」起的疏文，係從依報國土（淨土）的角度，來詮釋與成立相應的法義與境界。

本句為天台宗湛然系《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文，用以科析《維摩詰所說經》文殊師利問疾品中，關於「菩薩於因位（未圓滿佛果之修證階段）為何示現真實疾苦」的判釋體系。
科判層層推演，說明疏主如何將「問疾」之經文結構分層說明。
。
本句為天台宗疏記《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
註解者在此交代經疏結構的次層脈絡，說明從經文『文為』二字以下，藉由解析文句來彰顯義理，並將經文段落與實際觀行相配對，其首要步驟為建立科判標題並指出對應的經文。
。
本句為經疏之科判分析。
說明文理脈絡：第二大段自「信行」起，論述佛菩薩隨順眾生根器之不同而施設相應教法；此大段再細分為二，首節先闡明現前根器所呈現之兩種差別。
。
本句解釋《維摩經》疏文中「互有利鈍」之義。
在部派與大乘毘曇論書體系中，修行者根器分為「隨信行」與「隨法行」。
一般而言隨法行者為利根，隨信行者為鈍根；但在特定情況或角度下，若信行人能聞即信受且一聞即悟，亦展現出其利根特性，故言隨信行與隨法行兩者互有利根與鈍根之別。
。
此處闡釋「法行」根性之鈍。
法行行者多依經教法義或次第差別而起觀擇，由於涉求名相與次第，故相對於信行之直契，其行相較為疏慢而顯遲鈍。
。
此處論述修行者的根機利鈍差別。
「利」指敏捷聰慧、易於契入佛法；「鈍」指愚鈍遲鈍、難以速證。
此類分類是用以顯現眾生根機千差萬別，故需隨機施教。
。
此句辨析二種聖者（信行與法行）在聞慧與修慧上的利鈍差異。
信行人根性多從信入，故聽聞佛法之慧較利，實際修行之慧較鈍；法行人根性多從法入，故依教修習之慧較利，而聞法之慧較鈍。
。
此句指出在經疏判釋中，眾生因過去世所植善根深淺、厚薄等不同而產生根機的差異，屬於《維摩經》疏釋中對機緣根性差別的考察。

此段闡釋天台止觀中品位因果相生及三觀圓融之理。
指文殊問疾中關於慰問之問答，其修證階位互為因果，需以通達諸法實相的「通相三觀」予以判釋。
。
此段闡明維摩經中對佛身及修行境界的判教與呵斥之理。
國王長者若執著於佛身外相，則大小乘弟子與菩薩皆須依三教（三藏教）予以呵斥折伏，以破除情執；雖然天台宗圓教之理圓融無礙，終歸於大乘圓教之衍教，但在會通諸教通相之時，仍須辨明各自的權實別相。
。
此段闡釋三觀（空、假、中）圓融互攝之理。
以空觀為基礎，既能透視諸法空性，則假觀與中觀亦隨之通達，體現止觀圓融無礙的修行實踐。
。
此處疏文旨在說明探究經文義理時，需藉由互相往復推尋的方式，來正確論辨與闡發經文所表顯的勝義。
。
此段闡述天台教相判釋的脈絡。
透過「空中生一切法」彰顯諸法皆從空義而起；隨後因方等經對應諸土、辨明三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）之因果差別，故需各別辨析眾生根機並訶責小乘、權教菩薩；終至《法華經》開權顯實，方純一佛乘。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判註疏語法，用以標示經論註釋的結構層次，此處將文義剖析為二科，首先進行前文義理的成立與顯發。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判標目，用以區分經文結構與疏文消文之次第，指示下文對義理的成立與闡釋。
。
此段闡釋《維摩經》中不二法門與香積佛品之義理。
「不二」屬雙遮（遮遣二邊之執著），「香積」則表雙流（流佈無盡法益或諸法實相之流注），以此彰顯諸法甚深之體用與入道之根本。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，屬於疏文結構的科段標示。
「四教」為天台宗化法四教（藏、通、別、圓），「用捨」指依各教教理而有所取捨。
此處透過對照前文，顯示不同教法在機宜與行法上的取捨意趣差別。
。
本段闡明天台宗荊溪湛然對《維摩經》疏義的解釋。
針對尚未深入堂奧、未能明達天台化法四教（藏、通、別、圓）的在家俗眾，由於其見思惑未斷，修持時須輔以三藏教（藏教）的法門來對治，因三藏教對調伏欲界麤重煩惱特別殊勝。
。
此句為破除世俗執著之問難。
在家俗眾雖身處世俗，然修行若契合空性，亦能斷除生死流轉的有為法，不限於出家身相。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六之論疏語境。
此處辨析斷惑之大小乘差別與俗諦之安立，依教理判釋斷惑階位之歸屬。
。
此段為疏家科判與釋義之例，旨在判明經文文句與天台宗（一家）教觀義理融會貫通，無有相違。

此段為天台宗疏釋《維摩經》科判之文，「隨文廣釋」即依經文順序作廣泛解說，「信行人」指依信根修學之行者，此處明示該段教門為安慰鼓勵此類根機而設。
。
此科判標示《維摩經》中問疾品之科段結構，指出其次第為首先由文殊師利菩薩代表大眾向維摩詰問疾。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示註疏中對於經文結構的層次劃分與大意預示，屬於疏釋文體的標準格式。
。
此段闡釋天台宗判教中「三藏助通」的義理。
三藏教（藏教）明生滅四諦與析空觀，故說身無常、起厭離心；而通教（體空觀）雖同說無常，但若不落於實有之厭離，而能當下直見無常即空，即是通教之義。
此處說明荊溪湛然對經文中無常教法的教相判攝。
。
本句說明通達之士以三藏權教為方便，契入諸法無常，進而觀照無常故無自性，終究會歸於空義，顯示權教與實相之融通。
。
此段闡述天台宗判教中，隨機應教的輔助教相（別教與圓教）及其「對轉」之義。
對教與轉教為疏記中常見的釋教化儀軌，於此判攝中兼具其相。
。
本句為天台宗經疏中說明解釋層次之語。
作者表示當下先就文義進行基本的消文解釋，尚未上升至別教與圓教等深層判教層面，而是先依輔助通教的理解架構來鋪陳與詮釋。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》的科判結構說明。
天台判教將佛法分為藏、通、別、圓四教。
此處文義指出，在隨文解釋經義的四大科段中，第一科段運用了別教體系中的「藏教」義理來輔助「通教」進行慰問與比喻（即慰問疾病菩薩之法），並首先敘述其總旨意與科判劃分。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判與隨文釋義說明。
作者將經文結構進行科劃：「果是」以下為隨文解釋，並將其分為兩個階位或觀門。
其中「從果假入空」指由果報之假相（假觀）破除執著而悟入空性（空觀），為天台「三觀」（空、假、中）修行或析觀思維的次序表現。
。
本句為天台宗「三觀」（空觀、假觀、中觀）或「三假」觀行中的次第說明。
「從因假入空」即是「析空觀」或「體空觀」的功夫，指觀察一切法皆由因緣和合所生，本無自性，僅有假名，由此破除對有相的執著，證入諸法空相之理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》針對聲聞（小乘）與大乘在懺悔法門上差異的辯析與反問。
作者指出小乘並非不懺悔宿世罪業，以此釐清聲聞法與大乘法在「懺宿罪」上的教理界限，進而引出大乘實相懺悔（觀罪性空）與小乘事相懺悔（依戒依律）的不同教義深淺，而非指小乘完全不作懺悔。
。
本句闡明事相懺悔與理性懺悔的分際。
天台止觀強調，若僅行事相懺罪而未能照見自心本性空寂，則雖有懺悔之名而無實義，故稱不懺。
。
此段闡明若未能體證心性實相、洞察十界罪福性空無主的道理，則清淨的真天眼無由生起，亦無法親見淨土。
強調淨土與天眼的開顯皆立足於對心性實相的觀照。
。
此段闡釋天台宗教理中關於懺罪之判釋，透過界內與界外之區分，說明小乘教法與圓教圓融懺法在範圍上的差異，藉以辨明大小乘懺悔意趣之不同。
。
此句為釋義問句，探討《維摩經》中關於「界外宿罪」的名相定義與法義內涵，釐清三界外所遺留之宿世罪障或微細習氣之概念。
。
本句闡明大乘實相懺悔（理懺）之核心。
凡夫以為無明與法性（真如）為對立之二法，遂生煩惱與罪業；若以智慧觀察，體達無明並無獨立自性，當體即是真如法性。
不生妄想執著，不住罪福之相，即是罪業自性空寂。
此種直達諸法實相、從根本上不生不滅的懺悔，即稱為「無生懺」（或無生法忍之理懺）。
。
本句出自天台宗對《維摩詰經》的疏記詮釋，說明一切怨恨對立（內有煩惱魔障，外有冤家仇敵）皆非客觀實有，而是起源於心念最初萌發的根本無明。
若能破除一念無明，體達法性，則內外怨對自然消融，證得平等解脫。
。
本句闡發維摩詰經之般若實相與解脫法門。
若能返照自心、體察諸法無生之理，即知一切煩惱、冤家敵對皆由虛妄分別而起。
既達「無生」，則冤親無別、對立俱泯，怨對自然無從建立。
。
此句說明菩薩化導眾生之德用。
菩薩以大悲心與平等智，能化解眾生的瞋恚怨結，使其轉生親愛敬信之心；並能順應眾生之根機與自然機緣（任運），使其安然接受佛法之化導。
。
本句以「砍樹連根拔起」比喻修行斷除煩惱，不僅要伏斷顯現的煩惱（伐樹），更須徹底斷除煩惱的根本隨眠與種子（除根），如此才能達到真正的解脫與清淨。
疏記點出此譬喻意旨明確，易於領會。
。
此段闡釋大乘菩薩道中開遮持犯的深義。
菩薩雖以大慈悲心為根本、本不應斷眾生命，但若為護持正法或救護多眾等特定菩薩行儀中，表面上雖似有殺生之行，實則基於「一切眾生悉有佛性，未來定成佛」的大悲攝受與究竟利益，與凡夫因煩惱而造罪之殺生截然不同。
。
此段引述《大智度論》解釋聲聞乘戒律與罪福觀。
淫慾雖未必直接損惱他眾，但因煩惱使心靈遭受強烈繫縛、障礙解脫，因此在修行體系中被視為重大過失。
。
說明婬欲為根本大戒之首，因其為生死根本、惑累之最重者，故戒律中首重斷除婬欲。
。
此處闡明在家眾受持五戒中以不殺戒為首的原因。
持戒不僅是止惡，更是修福的基礎，以求得人天善果。
。
此句為疏文中的文獻引證說明，指示讀者參照前文已引用的《毘曇》（即阿毗達磨論）與《成論》（即《成實論》）相關教證與義理。

本句為問答體中的提問。
發問者質疑：經文此處僅是用一般的譬喻來撫慰人心，為何註解者要特地套用天台圓教實相無生的究竟義理，來闡釋如何懺悔與消除往昔所造的罪業？。
本句為解答疑難之辭，說明能理解大乘圓頓法門的條件。
強調若能通達教理且具備敏銳利根，即可頓悟圓融無礙的真實法性。
。
此處指明通相三觀的立意與歸趣，強調止觀相通、圓融觀法之旨歸。
。
此段闡釋《維摩經》中菩薩行持與戒律之意旨，指出經文引述菩薩以殺戒為首，其意趣不屬於三藏教與通教的漸教立場，而是直指圓融無礙的別教與圓教之大乘真實義。
。
此處依天台宗教判，說明藏教（三藏教）與通教之菩薩，其所受戒相與聲聞乘共戒，詳細義理可參見《大智度論》之論述。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，點出疏文正釋《維摩經》中「別教慰喻」段落的結構與綱領。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
「隨文釋義」為疏文解析經文的主要方式，此處開宗明義列出科判次第，首重勸導行者發起拔苦與樂之大悲心，契合大乘菩薩道之修行根本。
。
說明修行不可偏廢，福德與智慧雙修乃成佛之基本資糧，此為勸修福慧之意涵。
。
此處闡釋八正道中「正命」的義理，指修行者透過遠離邪命（如四邪命或五邪命等不正當的謀生方式），令身口意維持清淨合法的生存方式，契合經疏部對戒律與道品之判釋。
。
說明出家人若以調配藥物、種植農作等不正當的謀生手段維持色身，即屬邪命中的下口食，違犯戒律。
。
此處闡述出家眾應遠離不正命。
透過觀察星宿、氣象等世俗佔相來求取資生具，屬於律藏中所禁止的邪命養活之一，即「仰口食」。
。
此處闡述沙門五邪命中的「方口食」。
行者若透過攀附權貴、曲意奉迎、交涉四方以求取名利資具，即屬不清淨之不正求活命，障礙清淨戒行。
。
此處指沙門或修行者若藉由世俗咒術、占卜算命等不正當的技藝來謀求資身活命，即名為「四維口食」（或邪命自活）。
在戒律與經論中，此為出家眾應遠離的不正命行持。
。
此段闡述沙門不正之求財謀生方式（五邪命）。
出家修道應以清淨乞食、正命自居，若因貪求名聞利養而現異相、自誇功德、佔相吉凶、炫耀威儀或宣說供養以動人心，皆屬違背戒律與正道之邪行。
。
說明甚深佛理或高遠境界非凡夫俗子或德薄者所能輕易測度，強調修學與理解須具備相應的德本與慎重態度。
。
此段為天台宗對經文的疏解。
荊溪湛然大師指出，經文不僅在消極面要求修行者戒除為求衣食而採取的不正當謀生手段（四邪命、五邪命），在積極面更揭示了修行者不應單純為滋養色身而活，而應以天台四教（藏、通、別、圓）的佛法智慧來延續並成就法身的慧命。
。
此句為菩薩修行中的勸發心要，指面對修行中的難行能行、難忍能忍，須具備剛毅不退的勇猛精進心，方能破除懈怠與諸障礙。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明「首楞嚴心」即是菩薩入假觀、行教化時所具備的勇猛健相。
「首楞嚴」意為一切事究竟堅固，此處指修習入假之法時，心意不為世法所動而具大勇猛。
。
此科判標題指明本段經疏旨在勸勉修行者於菩提道上勇猛精進，不生退怯，永不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。

此為天台疏記科判用語，標示疏文中對《維摩經》圓教慰喻段落的結構劃分與科判次第。
。
此為疏釋中常見的科判與行文結構用語，指出隨後之文將統攝前文義理進行綜合辨正與闡釋。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判中的標題或結構節點，「結成」意指總結前文義理並圓滿成就其解說或修證次第。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出「為法行人問」與「調伏觀法」的疏文條理，先以科判明列章節結構。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文進入隨釋階段的初段，即文殊菩薩問疾之科分。
。
此段為天台宗疏釋《維摩經》時的科判架構，顯示古德疏解經文前先對經意作總體綱要的分別與立科，便於學人掌握經文脈絡。
。
本句為天台宗疏記對前文之校勘與法義補充。
天台判教中，界內指三界內（適合藏、通二教之機），界外指三界外（適合別、圓二教之機）。
「別圓」二教本屬化導界外大菩薩之教法，故疏文若作「調伏界內別圓」，在義理與判教體繫上不通，實為抄寫或刻版時脫落「外」字，應更正為「界內外」（即涵蓋界內與界外）。
。
本句為天台宗疏記之科判說明。
「懸示」指在正式解釋經文前預先標示觀修要旨；天台判教將化法四教分為藏、通、別、圓，此處強調在闡述「空、假、中」三觀時，須先簡別並區隔藏教（析空觀）與通教（體空觀）之偏局，以顯發別教與圓圓之妙觀。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
作者（智圓）透過科判劃分疏文結構，說明自「今但」起之文句，旨在辨析「別教」與「圓教」之差異，並於其中正明天台核心觀法「三觀」（空、假、中），此處則為三觀章節中「標名列舉」之初段。
。
此為疏鈔科判條目，標示以下文字進入文義解釋的第二個階次，用以分節開演經文旨趣。
。
本句為天台宗湛然系疏鈔對別教菩薩修行位次（別相）的解析。
天台教判中，別教菩薩修行遵循次次第第的隔歷相，即「次第三觀」：十住位斷見思惑、證空觀；十行位斷塵沙惑、入假觀；十回向位伏無明、修中道觀；初地以上斷一品無明、分證中道實相（親證法身）。
此處解釋疏文「若入中道」等句，即是指別教行者自十向至初地修證中道的相狀。
。
此處闡述「通相」之義，指其通通適用於別教、圓教以及受接等不同教相與根機的修行者所修持之法，不拘泥於單一法門。
。
本段闡明智者大師天台判教中，通教與別教行者雖能解悟圓融之理並體達三諦，但因其修行位次侷限於當教入空之位，致使觀法通相偏於空寂，未能圓顯圓教究竟不思議之妙理。
。
本句闡述天台宗教理中，通教與別教行者在出假利生與修習中道時的受接義理。
指出這類修行雖有通別之別，但其根本皆不離於假觀心中透視諸法圓融的實相。
。
本段闡釋在天台圓教的教理架構中，名相假立與諸法實相（一心圓融）的關係。
雖然名言與本體在究竟圓融上無二無別，但由於修行與觀行的契入途徑不同，因而產生教法權實的差別；其中論及通相一心的法門，即契合圓融無礙的圓教宗趣。
。
此句為疏文中對經文結構與觀法之判釋。
釋義「結示觀相」指總結並顯示修行止觀時所應觀照的境界與相狀。
。
本句為湛然或智顗等天台疏記對《維摩經》經文之註解說明。
「初」指段落開頭；「信解虛通」意指對於深妙的圓融法義產生堅固的信解，使心量虛融通達、無所滯礙；「受圓接」則指因此心境而能感應並接受圓頓大乘（圓教）的教化與提攜接引。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對經文的註解。
解釋文中「就觀除疾」的「就」字，意指「就著、依據」當前所說教法（如藏、通、別、圓等教）的修觀位階與分位，來開示如何觀照並消除病疾。

本句為天台宗「四教接液（接引）」思想中的設問。
天台宗認為別教等根性者在修習過程中，若聞圓教法門而被接引（受接），即能轉依圓教之理而修斷結惑。
問者疑問：既然已經依圓教修斷煩惱，理應屬於圓教的位次，為何還說是屬於原本別教（當教）的位次？此處涉及別教接通、接圓等位次判定與斷惑進程的細微辨析。
。
本句為解答圓解（對圓融法門的勝解）與修證次第之間的關係。
雖然在理路上能達致圓融無礙的認知，但在實際依本起修、入於聖位時，仍須歷經因果進修的階位與次第，此即「理雖頓悟，事須漸修」之意，展現天台／經疏體系中圓頓法門不廢次第行持的嚴密法義。

此句為天台宗經疏中解釋科判或法義體狀之語。
文中「一心」指離於散亂差別、契入平等真如之心體或修觀心法。
疏家指出其行相與體狀顯明，可隨順教理加以通達與說明。
。
本句涉及天台宗荊溪湛然對《維摩經》中圓教圓融一心與斷惑次第之辨。
在圓教圓融究竟的立場中，圓解雖當下即具，但修證斷惑在實踐上仍有其因位次第，此處透過荊溪之問，探討圓教事理無礙與斷惑先後之關係。
。
此段說明經論中義理相通之處，雖表現形式或因教化先後之施設而異，然其實質「行相」無別，故引經疏證成其為方等部類之意旨。
。
指出此處所論仍屬權巧方便之說，意在顯示非究竟了義之真實談，提醒學人勿於方便法門生起究竟執著。

本段為《維摩經略疏垂裕記》中的問辭，探討「通相觀」在天台教判中的定位與修證次第。
學者對於此觀法是歸屬於漸次止觀，抑或是方等部中獨立的機宜，向來未有定論，此處提出以釐清其教義歸屬。
。
此段詰問天台宗判教中關於教相判釋的準確性。
質疑者指出，既有疏文與古記皆無「通相是圓接通別」的說法，不應隨意以「接」義來解讀通教，體現天台宗對教理嚴謹性與師承依據的重視。
。
本句為天台宗疏鈔中答覆疑難之語，旨在申明智者大師（天台大師）與荊溪湛然尊者對經義的判釋與述作。
天台教觀中，「接」指「通接別」或「別接圓」等別接通、通接圓之教化施設；若不依照天台判教中「接通／接釋」的圓融法門來解釋文義，就無法體會宗師文字精微而旨意顯著的用心，甚至會背離祖師傳承的宗義。
。
此為請法之語，展現聽聞佛法或教理時的謙遜態度，祈請長德、大士為眾宣說微細法義。
。
本句為天台教理之質疑討論。
問者引述祖師先前說法，認為圓教「通相一心」理應圓融無礙，若在觀行斷惑上有先後次第，是否即屬於通教或別教的斷惑階位（通別位），而非純粹圓教之圓頓位次。
以此設問釐清圓教觀心與斷惑次第之間的教理關係。
。
本句為天台判教語境中的探討與設問，用以釐清該法門或根機是屬於純粹的圓教（純圓），抑或屬於「別教被接」（別教根機在觀行中道時，被接引通達圓教）的情形。
。
本句出自天台宗疏釋。
湛然（荊溪）論及觀行與教法的關係，說明心性觀照的本質（行相）雖無別，但為了適應不同根機，教法施設有先後次第。
文中進一步推論：若從「教」的層面來看，則各教（如藏、通、別、圓）引導眾生入道的位次與觀門（如析空觀、體空觀、假觀等）確實有所差異，體現了天台宗「教觀雙美、權實接引」的判教體系。
。
此段引述荊溪湛然大師對天台止觀與中觀義理的判釋，強調圓教圓接之義，並指出三空觀與三假觀所對治之惑障（見思、塵沙），同時告誡修行者若流於浮泛的解悟而無實踐證得，便無法獲得解脫的真實利益。
。
本句闡述天台宗中觀圓融之旨，說明中觀定法涵蓋空、假、中三觀並照，其目的在於隨順眾生根機施以接引與進趣，最終破除根本無明。
。
此處辨析《維摩經》圓頓止觀與次第止觀之差異，強調若主張兩者相同，則違背天台宗祖師智者大師與荊溪湛然的教導旨趣。
。
此段辨析天台止觀與經教義理的差別。
指出三種止觀屬於《法華經》的圓頓妙行，而文中論及的通相則屬方等經教的意趣，兩者教相與位次有別，不可混同。
。
此處闡明機教不二之理。
眾生之機與佛之教應為一體不二，若妄執心外另有一獨立之「機」可求，或以此重作施設，則背離真實圓融之法義。
。
此句為天台宗疏釋中針對教相判教的宗派義理辯難。
以華嚴宗立五教（小、始、終、頓、圓）對比天台宗化儀四教與化法四教之攝機範圍，探討判教體系是否周遍。

此句為教相判釋與疏義抉擇的問難，質疑某些經疏對於同屬方等部的其他重要經典未作相應的判釋與說明。
。
此段為釋經問答，說明某一特定法義或現象並非某一部經所獨有，如華嚴、般若等大乘諸經亦皆通具，藉此破除狹隘的部類執著，顯示大乘法門通融圓滿的特質。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋義用語，「有義」指某家解經之義理見解或論述，說明某一說法在經文中有所依據。
。
本句為經疏解釋中的文義判斷，說明由於所對照的經本原文中缺乏該段文句，因此歷代諸家在撰寫註疏時，皆選擇擱置而不作發揮或解釋，以維護註解的客觀性與對經文的忠實度。
。
此句為疏主對《維摩經》特定品次之立論辯護，強調經文本身文辭與實義兼備，因此必須列入科判與註疏研討的範圍，體現論疏對經文全面解讀的嚴謹態度。
。
此句為疏主寄語後學之辭，勸請後來研習《維摩經》與疏文的賢達深入思惟，契會聖言文理，同趣解脫平坦大路。
。
此句見於《維摩經略疏垂裕記》，意指若偏失了經論的真實宗旨與修行軌轍，應當依循善知識或良善的指導，以回歸正道。

此處為經疏科判之目次，旨在解釋《維摩經》經文或修行過程中可能生起的前後或深淺二種疑惑，以破除行者之迷執。
。
本句針對天台宗教理中的圓融法門提出辯證。
既同屬圓融無礙之理，為何立論或修證上還要區分出「通相」與「一心」兩種不同的相貌與層次，藉此釐清名相施設與實相體義的對應關係。
。
此段闡釋《維摩經》疏記中關於教相判釋的義理。
天台宗判教中，通教通前（藏教）後（別、圓），能以通教之理攝受接引相應的根機，故於此處由通教之門以顯圓教之理。
。
此段闡明在教導不同根機的眾生時，因受法者的修行並非從始至終皆能圓滿，故需運用通相（通通之相、通規之相）來簡別與指引一心之理，契合經疏部論述修行次第與根機差別的疏解語境。
。
此段說明天台宗教判中，權教與實教之差別。
指《法華經》以前的諸經因隨他意、分時分部而未能究竟圓融，故有接引過渡的權說；直至《法華經》開權顯實，方究竟圓融一乘。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答，針對湛然大師（大師）解釋經義時所用的三種三觀提出質疑，探究經文原意與註疏之間的判釋疑義。
。
此句說明止觀圓教中「一家三觀」（即空、假、中三觀圓融）的法統傳承，上承龍樹菩薩中觀之學，近依南嶽慧思大師的禪觀傳承。
。
說明註疏造論態度嚴謹，依循古德經本與傳承，不輕言臆測斷定。

本句闡釋天台或經疏學中「二諦觀」（或從假入空觀）的修證原理。
世俗假名（假諦）是詮表並契入第一義空（真諦）的方便與途徑（詮）。
修行者需先透過觀照世俗法的虛妄不實，打破對假名施設的執著，方能證入真諦空性。
此處強調由假入空、雙照或藉假顯真的觀行次第。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對科判與文義的分析解析。
註疏者預先提示後文文義，並說明分析法義若過於偏於拆析（柝義），則會違背《維摩詰經》所彰顯的大乘圓融無礙（乖通）之理。
。
本句為天台宗疏記之科判說明，用於釐清《維摩詰經》文中隨後文義的結構與組織。
文中所稱「通義所以」，指通達經文教義的理由；「菩薩異小」則指出大乘菩薩在發心、智慧與度化眾生的境界上，皆不同於志在個人解脫的小乘（聲聞、緣覺）人。
。
本句出自天台宗對《維摩詰經》之註疏，說明由小乘析空觀轉入大乘體空觀的修觀進程。
「三假」（因成假、相續假、相待假）在小乘教法中，多偏向就事相施設與析破（隨事三假）；大乘則直接體達諸法當體即空、隨理施設（隨理三假）。
「但體三假」即是指透過體察、轉化小乘的事相三假，通達大乘理空之三假智慧。
。
本句為天台宗疏釋經典時對「隨事」一詞的開演分析。
說明隨順事物而顯現或觀察時，可從生命主體本身（正報）與所依止的環境世界（依報）兩個層面來理解。
。
此處闡述天台宗三假（因成假、相續假、相待假）中的心法三假。
正報指依報與正報中的生命主體（有情眾生之心身）。
約心明三假乃是指心識活動中的因緣聚散、時間相續以及相對待的施設。
。
此段闡釋四種假因之義（因成、相續、相待、相絕／無為），於天台教理中用以辨析破執與諸法假名之相，分就根塵、時間相續、豎望滅無及橫待無為作名相指歸。
。
此處依《維摩經疏》旨趣，約色法以明「三假」中的「因成假」。
色身非憑空而有，乃由宿世惑業為因，假借父母精血為緣而和合生起，故此身成立全依因緣，名為因成假。
。
解釋相續連持之義，說明其本身即為相續之相。
。
此處闡述觀身之法，說明以有形的色身（身）相對無形或空寂之法（不身），即落入相對待的對立概念之中。
。
本句從依報（器世間）的現象來說明諸法相待而立、無有自性的道理。
柱子是由微細物質（四微）和合而成，其體性隨時間遷流、變化相續，並無常住獨立的實體；且「柱」的觀念與實體，必須相待於「非柱（不柱）」以及長短等對立概念才能顯現與被定義，顯示物質世間亦為緣起相待、無獨立自體。
。
本句為天台宗經疏對十二因緣逆順觀之剖析。
小乘或世俗見解將無明視為實有之起端，從而推演後續之行、識等支；大乘則以實相智慧照見無明本空、起如幻化。
若連首支無明之「因」皆不可得、無法成立，則依無明而生之「行」（第二支）與「識」（第三支）更無由成立。
。
本句總結說明萬法皆空的道理。
「色心」涵蓋物質（色法）與精神（心法），即一切精神與物質現象；「依正」指正報（生命主體之身心）與依報（生命所依止之客觀環境）。
本疏依《維摩詰經》之般若實相與如幻觀語境，指出色心二法及依正二報皆無自性，緣起性空，故如幻如化，不應執著為實有。

本句為天台宗疏記中常見的科判結構說明。
「是義」為標釋經文段落之用語。
文中闡述將經文結構依義理次第析為三層：先總分三大段，於第一大段「入眾生假空」（觀眾生皆由因緣和合而有，無實有自性，體達眾生假名即空）之下，再細分為二，並以「分科」標示開頭的結構劃分。
。
本句為經疏科文結構說明。
謂隨順文中經義分三段解釋，其中第一段旨在破除五蘊和合所成之「眾生假名」（眾生假），令修證者不執著於實有眾生，從而悟入人空（生空）之理。
。
此處開始闡釋三結之義。
「三結」為見惑與思惑中之根本煩惱，即身見、戒禁取見、疑，為縛綁眾生於生死輪迴中的三種結縛。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，藉由探討「我」與「眾生」的差別，彰顯天台宗圓教「心、佛、眾生三無差別」的究竟法義。
從現象上看雖有聖凡之別，但從實相本體而言，能覺之心與迷闇眾生本無二致。
。
此段明辨外道與佛教對「我」與「眾生」的認知差異。
外道執著有主宰之我（宰主），佛教則依因緣觀點，明瞭眾生實乃五陰（色受想行識）和合聚集成身，並無獨立不變的主宰實體。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，闡釋由假入實、明瞭諸法假空之理，先進行科段之劃分以便解說。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現疏釋經文時的層次與綱目，體現義理剖析的條理。
。
本句為經疏科判結構之解析。
文中說明自經文「所以」二字開始，是在剖析修行者於觀照中再度生起對「法」的執著心念（法想）。
此處科判隨後再細分為二小節，第一小節即為引述先前義理並舉例示現。
。
本句為經疏註釋，解釋經文中出現「如身子」等用語的文義與作用，說明註解者在此是以舍利弗（身子）作為代表或示範的對象，以印證或闡明相關法義。
。
本句闡明修行者於世間弘法化他之要條件。
聲聞乘中根器極利者雖已證得無學（阿羅漢）果位、斷盡煩惱，但若要轉法輪教化眾生，仍需留住世間；何況以度化有情為己任的菩薩，更應先對佛法起敬重、珍愛與作意（法想），方能圓滿利他事業。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對註解科判與文脊的說明。
「二」標示科判中的第二段落；「『今菩』下」指引疏文或經文中自「今菩」二字起的相續段落；「結顯今意」說明該段落的作用在於總結並顯發當前的經義或註釋意趣。

本句屬於經疏的科判與註解結構說明。
「二」標示段落科分的第二項；「牒釋」為疏鈔常用術語，指牒引（重提、引述）前文標題或關鍵字句，再於其下展開義理的詮釋與說明。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明《維摩經》中「分別法」的本質。
法無別法，歸結到底不外乎五陰與十二入等一切有為法之範疇，意在破除對法的盲目執著，回歸緣起諸法之實相。
。
此段闡明十法界的融攝與天台宗一心三觀之理。
後四法界（聲聞、緣覺、菩薩、佛）雖屬聖人境界，但其本質仍不離前六凡法界所依之空、假、中三諦圓融之理，體現法界無二之旨。
。
論疏藉由「四法界既亦名法」之名相攝取，推論一切法皆悉性空之理深廣無窮，契合般若與中道實相之旨。
。
此段闡述天台疏義中對於二乘（聲聞、緣覺）執著實有法體、未能徹底通達法空真理的批判，指出其於法空境界及諸法分際未能明解。
。
此段闡明透過觀四大（地、水、火、風）自性空寂，破除對色身的執著，進而契入諸法真實相貌（實相）的修行觀法。

此處為經疏科判之目次，指破除執著與倒惑，顯示般若空義遣除情見之修證次第。
。
此段為疏文對經文詞句的辨正與判釋。
指出文中提及的「不同數人」，其所主張的法義乃是數論外道或相關論師所明的計度，屬於聲聞小乘或外道見解之範疇，與大乘圓頓經義不同。
。
闡明聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖之涅槃境界，即為四聖法界，體現理智一如、因果無二之旨趣。
。
此段闡述在天台宗教理中，對於特定經文義理若產生不同的對立解讀（二解），其所對應的邊見（二邊）執著亦會隨之有所不同，須依止祖師判釋以明中道。
。
本句指出「我」與「我所」的執著即屬於佛教所破的斷常、有無等邊見。
在經疏釋義中，若不能正確契會中道，隨起前解即落入對立的二邊。
。
此處解析《維摩經》中對二邊的判釋。
十法界涵蓋六凡與四聖，其中凡夫生死的迷界與聖者涅槃的悟界，若執著為截然相對的兩極，即落入生死與涅槃的二邊戲論。
。
說明所論及的法義歸結為二種平等空性，彰顯諸法本性無二的空義。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文數字之數理釋義，透過八十一品與每品十二數相乘，合算總數為九百七十二，體現義疏對經文數理結構的嚴密疏解。

此段說明斷惑與見惑防範的數理依據。
在天台宗教疏體系中，針對見惑的斷除與隨逐之轉計有其精密細緻的判別，此處解釋見思惑或特定品數之所以開出四十八數的原因，強調於對治各別見解及其轉變妄計時的防範周密。
。
此處闡釋法義時依循論書及疏釋體系，指心念不作額外的虛妄轉計，安住於三假（法假、名假、受假）的觀法之中，故其施設唯有十二支或十二項，顯示諸法無性、唯假名建立。

此段為天台宗疏文之科判結構語，標示《維摩經略疏垂裕記》中對經文科段的綱目劃分，顯示諸法平等、因緣假立而性空的經義結構。
。
本段說明若對「平等」一詞起實執，仍落邊見，故須破除古人對平等空的偏執；並指明大小乘在三空（法空、人空等或偏圓之別）觀義上的差異，細節見前文目連章。
。
此處為疏文科判之標記，標示疏家對經文義理進行甄別簡擇（料簡）的段落結構，此段首先提出問難。
。
此處解釋天台宗圓教化儀四教中菩薩修行之觀法。
從空入假觀又稱空平等觀，契入諸法性空而平等之理，進而起悲智度化眾生。
。
此段闡釋《維摩經》中破空與破假之互顯雙遣。
修觀時若偏於破假立空，則再破此空而顯假；二邊既破，遮詮與表顯之功力均等，無有偏勝，故立名為平等。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中名相、言說的辯證。
此句指出論者以同類的名詞或稱謂作為詰難之據，探討名言概念在義理上的安立與遮遣。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標示。
「答」指針對前文所提之問難或疑義進行解答；「總答」指先作綱領性之整體回應，隨後再展開細別說明，體現疏釋中嚴謹的科判體例。
。
此段釋明《維摩經》中對利根人「懸破」空病的修觀意涵。
利根者能直透法源，從根本上遠破空執之病，故雖為初始起觀，其成就與層次已契合於後續的深觀。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依疏文結構判別經文義理。
此處指出「此有」等文乃針對真諦作別答，並依釋論科判標明其次第與病源之義理。
。
本句為天台宗疏記之科判與文義解釋，說明文勢結構。
經疏指出凡夫缺乏實證智慧，若以邪見或妄想來計度「空」，便會將空執為實有或淪於斷滅，這本身即是一種嚴重的煩惱心病（即執空之病）。
。
本句為湛然（荊溪）大師對《維摩經》或疏文的註解，論述即使是無為法或勝義諦（第一義諦），若執著不捨，亦會成為生起煩惱隨眠（使）的所緣對象。
因此，般若中觀與天台教理強調「第一義亦須空」，必須連對勝義無為的執著一併空去，方能離執證真，不落入無為愛或法執中。
。
本句闡釋般若中觀與維摩經之「空亦復空」（重空 / 破空執）義理。
真如法性雖遠離差別而顯平等，但若對「平等」產生法執，將其設想為一固定的實體存在，即落入戲論與執著，因此必須進一步以空觀加以破除，以達至究竟無住之解脫。
。
本句解釋煩惱（使／隨眠）與所緣境的關係。
無為法（如滅諦）本身並無煩惱，但心識在緣慮無為法時，若產生執著，仍會生起相應的煩惱隨眠。
此即毘曇與天台疏釋中「滅諦下惑」的特質，說明惑障係由能緣心於無為境上妄生執著所致。
。
本句為天台宗疏記的科判說明，點出別教與圓教菩薩若僅斷惑證空、未能即空即假即中，便會落入沉空滯寂的過失。
天台教觀以「滯空」為二乘或偏真之病，大乘菩薩須進一步從空入假、圓融三諦。
。
此處疏文引用荊溪湛然之說，闡明別教與圓教的圓融教相不同於偏真（藏、通二教偏於真諦空理）等教法，體現天台宗判教中圓頓與別教不共二乘的深義。
。
指出在天台判教中，縱然別教與圓教在教法宣說上有時會融攝並陳，但在義理闡釋與註解時，仍須嚴格辨別二者階位與圓融相貌的差異，不可混淆。
。
此段闡述天台止觀中三種三觀與教相（別教、圓教）的配屬關係。
別相觀就事相差別而論，故屬別教；通相一心觀融攝諸法，即心具一切，故屬圓教。
。
此段依天台判教語境，辨析通相與方等教義之攝屬。
通相雖屬通教，通於三乘，但若兼帶方等大乘之意理，則在圓融的教相中仍帶有別教之分相。
。
此處闡明空觀於天台教判中的所攝教相。
三空指空、無相、無願（或空、無作、無相），在天台宗的化法四教中，通教雖也明三空，但此處論及的深義則通歸於圓融的別教與圓教，顯示大乘圓滿的空性智慧。
。
本句為天台宗疏記中對經文文義與觀門判釋的析論。
文中指出若將「空」僅理解為空去涅槃與中道，則此種析空或體空之見，在天台「三觀」（空、假、中）的體系中，尚未達到圓融三諦的境界，而僅停留在「從假入空觀」（析空觀或體空觀，通於二乘與別教初門）的層次。
。
本句為天台宗法義之詮釋。
天台建立空、假、中「三諦圓融」之理，然若對空、假、中三諦本身產生法執，則仍非真中道。
唯有貫通三諦皆空、超越對諦相的執著，方能顯發不落兩邊、圓融無礙的中諦實相。
。
本句說明種種方便施設或次第說法，其最終指歸皆是引導眾生證入第一義空性。
雖在施設或體解過程中有異，但就達至空理之終極目標而言，實無二致，故言「但似別」（僅是看似差別）。
。
本句為天台宗經疏判教之析論，說明文獻初起時並列圓教（圓融無礙之化理）與別教（界外別知之化理）兩者，作為開演後續法義之總綱。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》的教相判釋分析。
天台宗將佛陀教法判為化儀四教與化儀四教，其中化法四教為藏、通、別、圓。
《維摩詰經》屬於對揚彈偏之彈偏教，若從教相判釋的角度來剖析，其所闡揚的理體與義理，兼具了別教（歷劫次第修證、別為菩薩說）與圓教（圓融無礙、性具實相）的內涵。
。
此句指在註疏佛經時，一方面統攝全體以消解文義，另一方面則依循經文的共同通相進行解釋，展現論疏對經文結構與義理的綜合判釋方法。
。
此處為天台宗義理判釋之問，探討所論及的法門或經義究竟屬於天台化法四教中的「別教」抑或「圓教」，藉此辨明教相深淺。
天台宗將佛陀一代時教判為藏、通、別、圓四教。
。
此段闡明方等經部具足應機逗教之特質，並強調在教相判釋時，面對圓教與別教的教義差異必須嚴加辨別，名相雖有通融之處，但實義因應眾生根機而各有差別。
。
說明一切眾生皆具佛性，其道理與前文所明相同，可依此類推而知。
。
此句引用前文以說明法義的承繼與生起關係。
在天台宗判教及《維摩經》疏釋中，常藉由階位或品類的上下相因，顯示法門的開展與義理的根源。
。
本句為提出質疑之問難。
文中討論佛陀說法教相，若主張佛自始至終僅以一種聲音說法（一音教），無有次第區分，則此觀點與菩提流支三藏所立「一音教」之判教無異，因而提出質疑以資辨析。
。
本句說明佛陀說法教化之妙用。
顯說（顯露易懂之教法）與密意（深祕難測之理趣）在化導形式上雖有差異，但佛陀以平等圓滿的一音演說，能使不同根機者隨類各解，令顯教與祕義於理體上微妙符合。

本句為科判結構說明。
天台宗疏釋《維摩詰經》時，剖析病相極為細密，不僅執著邊見（如斷、常、有、無）是病，若執著於「中道」而產生法執，亦是微妙之病（中道病）。
故須以般若空觀破除對中道的執著，達致「中病亦空」，方為究竟清淨。
科判先分為兩大段，首段再細分二科，此句即標示「正明（正面闡明中病亦空）」之始。
。
本句為天台宗經疏語境，旨在解析經文破執之意。
天台圓教立空、假、中三諦，三諦互融，皆無自性可得。
前文若已明空諦、假諦之破執，此處再引前文對照，旨在指出若於中道復生執著，亦成法病，故須言「三諦俱空」，以空除對中道之法執（中病），達到極究竟之圓融無寄。
。
說明經疏在此處的宗旨，在於闡明並運用「通相觀」（即觀一切法共通之空性或無常等共相）來觀察法性與實相。
。
此處闡述天台止觀中對「一往」與「二往」判釋的差別。
「一往」指初向或一般通論，能通達三觀（空、假、中）；「二往」則屬進一步或偏向性的判釋，往往僅落於偏真之空觀。

本句解釋《維摩經》中關於修行階位的文句，透過天台宗藏、通、別、圓四教的判教架構，辨析「入空」觀行在通教（見地）、別教（初住）與圓教（相似位，即解行並進的相似覺證）中的對應階位。
。
此處闡明見道或解悟中道與究竟斷惑的差別。
雖能契會或知解中道之理，但在修證次第上，若未能徹底斷除薩迦耶見與根本無明，則仍屬分證或解悟，尚未能究竟成佛。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字。
「假觀」為天台止觀中三觀（空、假、中）之一，於俗諦中建立一切差別相而教化眾生，藉此對治眾生對世俗諸法的執著與無知之病。
文中層層標示科判綱目，以顯明疏文的脈絡與義理次第。
。
此段引述荊溪湛然之說，說明特定名相的安立有其依據的經論背景（此處指《瓔珞經》），顯示天台宗疏釋時對經論教證的依據與權宜判讀。
。
此句為疏文的科判與科句說明方式。
「牒文」即是引錄或提舉經文，「示意」則是藉此顯示、闡明其後所含的旨趣與法義。

此段說明天台宗荊溪湛然對「出假」立法的判釋。
菩薩證得空性後，為度化眾生而發心出入世俗假諦，依修行根機之利鈍差別而分為三等，對應三根。
。
此段依天台宗教判，說明通教（三乘共教）教理多權巧，故下根乃至三根（上、中、下根）行人在修行斷惑時，皆未能究竟淨盡，仍留有煩惱餘習，因此在圓教法身大士的觀點看來，皆有未除的實疾。
。
此處為疏文的科判與釋義脈絡，依天台宗別教教相，指出經文「若別」等語所顯現的修行階位次第三第。
。
此段為湛然（荊溪）疏釋天台別教行位中「至入假」的義理。
天台宗圓教與別教在化度眾生的觀法與行位上各有次第，此處針對別教入假度生的特殊位次，引述別教教理以辨析其特質與異別。
。
此段為疏文對《維摩經》義理的判釋，說明天台宗教相中，前文雖以通教三根斷惑立義，但圓融教義中別教的三根斷惑亦與此相同，顯示教門間的開合融通。
。
此段闡述在疏解經義時，先辨明「通」之義以利修行者識別，進而透達「空」理，藉此顯示真空之義理結構。
。
此處闡述天台宗一心三觀的圓融修證。
雖體達諸法皆空的空觀（不空於空），但並非頑空，因此仍具備觀照世俗差別相的假觀，以及融通空假之理的中觀。
。
本句為天台宗經疏語境，辨析通、別、圓三教之斷惑與病障差異。
通教雖已證真，但因留有習氣而名為有疾；而圓教與別教根機若仍存塵砂、無明等惑，更屬有疾。
方等教為化導不同根機（三根），暫施權巧對治，令其趣向一致。
。
此段依天台判教語境，辨析《維摩經》疏文中所立觀法之淺深。
文中指出因其偏重次第三觀，故所顯非圓頓不思議假觀，並據此釐清別教與圓教在住前階位之修行相狀。
。
此段辨析天台止觀中，針對三根（上、中、下根）菩薩出假（從空出假、涉事度生）時的意趣差別，與前文所論不同，顯示觀法與根機的融通交涉。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋用語，針對經文結構與名相意涵進行辨正與釋義。