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此句為科判說明，指承襲前文分析經文科節的體例與標準，來為當前段落劃分章節結構，屬於經疏文體中組織與解釋經文脈絡的方法。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經疏中文義對應關係的解析說明。
天台教觀在詮釋經文配對或五重玄義、五種法門時，常有非直向次第對應的情況，此處即透過對號配位的方式，明確指出文中不依次第而互相錯綜對應的具體相當位置。
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說明疏記中論述立教或安立法門次第之意趣。
兩種次第之安排並非任意，而是為了因應不同的教學機緣或詮釋角度，各有其獨特且合理的立意與功用。
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本句闡釋菩薩修行的起心與次第。
菩薩道以大悲心為根本與先導，由大悲心引發弘誓大願；而在踐行誓願的過程中，則須具備敏捷利根與不退縮的勇猛精進，方能圓滿救度眾生的事業。
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本句解釋觀行與發心之次第。
能任運內觀者屬於利根，故於修持次第中位居最前；然而利根者不可停滯於個人觀行之自在，更須進一步由觀智引發大悲心，發宏深誓願、勇猛度化眾生，方能圓滿菩薩道。

本段為天台宗疏釋文之科判與引證，闡明利根菩薩以無所受智（即契理無著之智慧）與斷惑之斷德，即是菩薩所證之無生法忍。
並引用《大智度論》之說，說明二乘聖者阿羅漢所得之智慧與斷證，於大乘菩薩圓教立場即通於無生忍之境界。
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本句為疏文之校勘與文句訂正，指明傳抄過程中漏字之處，並指出其原意應為「羅漢智斷」，涉及小乘果位與斷惑智慧的解說。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》之科判解說。
「大品」指大品般若經；「而受諸受」為經文句。
疏家為闡釋經義，將文句分科解構，此處為引經總立之初段。
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此段為疏文科判之語，指明對《維摩經》中「菩薩」一詞的正義解說，依循釋經科段進一步細分結構。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科文用語。
「牒」指承引前文，「結」指總結歸趣，顯示章疏解經時對經文結構層次的疏解方式。

本句為天台宗疏記《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
「別釋」相對於「總釋」，意指對經文特定內容進行詳細、單獨的剖析；「初、標列」則指在詳細解釋之前，先將所要論述的名目或科段一一標示、列舉出來，為論疏常見的科判組織結構。
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本句為天台宗章疏常見的科判結構說明（科文），用於剖析經疏中的文理脈絡。
此處明確劃分解釋層次：於整體段落中屬於「正解」部分，其下再分三科，首要論述「凡夫」相關的法義，並於論述凡夫時先進行「標名稱」的動作。
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本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》文中科判與註釋結構的標記說明。
說明此段疏文分為兩個部分，首先針對「愛」字相關的文義進行解析。
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本句引述湛然大師（荊溪）對界趣感應之判釋。
天台宗將六道輪迴之因歸結於十善與十惡之品階差異：善惡各分上、中、下三品。
惡業三品感召地獄（上）、餓鬼（中）、畜生（下）三惡道；善業三品則感召天道（上）、人道（中）、阿修羅道（下）。
此處說明阿修羅雖具神力受樂，但因帶有瞋慢與愛染，故其因業乃屬下品十善。
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本句出自天台宗疏記，解析菩薩於空觀之後修習假觀（出假）之修行細節。
菩薩離空出假、入世度眾時，需歷經種種節級階位與感受相狀。
文中說明之所以要廣列這些步驟與相狀，是為了給予後學修習「出假觀」的行持依準，使其先以智慧普遍照察這些法相，作為體悟入道的方便。
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此處指明見惑或主觀的見解、執著，為煩惱障的一種，於法義中探討眾生因錯誤見解而產生的染著與繫縛。
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此處依天台宗教判體系，解釋《維摩經》中對於二乘根性及相應教法的判釋，本句指出二乘中的第一種為藏教所攝之聲聞、緣覺。
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此處引用荊溪尊者之語，指明修證涅槃必須寂滅三心（常、樂、我、淨之顛倒執著，或指心之種種妄動與執取），其體性即是空、無相、無願的三解脫門（三空）。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中疏釋經文時的科判目次，列出「通」之義類，顯示諸法融通或通達之意涵。
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此處指《維摩經》中用以闡明諸法如幻、無常、空無自性等義理的十種譬喻，前文已詳細解說，此處略提以承接上下文。
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此段闡釋《維摩經》中關於「生」與「不生」的實相觀。
透過「如夢如幻點空說生」說明諸法本自不生，所見之生滅相皆如幻如化，無有真實自性。
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此句為經疏文體中的科判結構用語，用以標示對經文名相「菩薩」的段落層次與解釋次第。
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「料簡」為佛典註疏常見之體例結構，意指藉由設問答辯、甄別衡量來釐清疑義、顯明法義。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》觀法之詮釋。
指出通相三觀（空、假、中）雖名為圓，但若前二觀僅約空假立論，未達一中一切中的法界圓融，則圓義未足。
故須開示圓教四門（有門、空門、雙亦門、雙非門），使修習者於四門之始末皆契入中道實相，以此緣由而須進一步說第三觀（中觀）。

此段為科判標題與科段結構說明。
依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋語境，將經文科分層級，此處針對「大精進」之名義進行分科解說，首先為總體釋義。
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本句藉由陶師造器的譬喻，說明修行雖有法門與資糧，若缺乏精進不懈的努力，則道業無由成就，凸顯精進在實踐中的決定性作用。
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本句引用《維摩經略疏垂裕記》中對經文「大施太子」典故的註解，藉由好施太子為利樂有情、求如意珠而不惜竭盡筋骨的難行能行之行持，闡明菩薩為度化眾生、行大悲佈施時永不退轉的精進願力。
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此處指欲界或色界天眾針對維摩詰經義或法會情境發起提問，為經文疏釋中常見的問答發端，顯示天人亦樂法並尋求佛法正義。
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此句探討眾生於六道中因惑造業、受報輪迴的現象。
說明惑、業、苦三障相續，生死流轉無有窮盡。
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此段闡述修行者發起大精進力，感得諸天護持而成就難行之事的因果感應，顯示精進不懈能獲天人助道。
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說明龍類因見海水減損而心生恐懼，遂將寶珠歸還之情境，用以比喻或說明相關經疏中的事相。
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此段引述荊溪湛然之語，說明《華嚴經》中提及七地菩薩修行時若偏向二乘空寂，恐有沈溺於化城空相而遲滯菩薩道的過患，前文已引相關經文作證。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文之別釋科段，用以標示經文義理的層次與綱目，顯示法義次第。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依經疏體例層層分科，顯示註疏對經文義理細緻的組織與判釋架構。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗荊溪湛然之疏釋文。
內容闡述菩薩如何以智慧觀照惡法（煩惱與不善），透過辨別藥（對治法）與病（煩惱障），開展出觀法與行位的相應層次，體現天台教理中觀心與解行相應的止觀架構。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部。
意在闡明修行中對於心靈境界、聖位層次（二乘至菩薩）的觀照，皆須隨其階位深淺次第辨別，如醫者知病識藥般善巧對治。
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此處以醫學中「隨病與藥、隨藥減量」的比喻，說明佛法根據眾生煩惱病況的輕重減損，而隨之調整、宣說相應的對治法門，體現佛陀應機施教的善巧方便。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對《維摩經》中菩薩疾病與行道品時，恆具自他兼利之義的疏解。
說明菩薩因應眾生之疾而起大悲，並透過修習假觀以利他，故須自行化他。
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此處為疏文科判或列目中的次第二項，標示其義理契合善法或具有殊勝功德。
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此段闡釋名相中的理體與文理之相融。
天文與地理雖屬世間形跡，但其運轉與形勢背後所蘊含的條理，與真理之「文」相通，體現圓融無礙之理境。
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本句為疏記中的指稱性註解，說明「韋陀」（即韋陀典或韋陀天，古印度智者或吠陀經典）的義涵已於前文詳述，此處不再贅述，引導讀者參照前面已討論過的文義。
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本句為湛然《維摩經略疏垂裕記》對世俗文獻術語「書史」進行的名詞釋義。
在註解《維摩詰經》時，說明世間典籍的範圍，指出「書」指儒家的《六經》，用以區分世間文獻與出世間的佛法聖典，輔助理解經文中提及世俗學問之語境。
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本句為疏記中解釋世間文典術語之語句。
於佛教經疏語境中，引述世間歷史典籍（世論、世史），旨在說明經文所提及的外道、世俗知識或歷史背景，使習誦者明瞭世俗典籍之指稱，輔助理解經文旨趣。
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本句為作者引述世俗歷史背景，說明漢末三國時期各國史官設置之情況。
蜀漢因未設史官，導致書籍史料記載相對匱乏，故註疏者於此敘述歷史原委，用以考訂典籍流傳與歷史事實之背景，屬於經疏中考證文史脈絡之內容。
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本句屬於經疏文中的歷史背景交代，敘述西晉陳壽採集三國時期歷史史料並撰成《三國志》之經過。
疏家引述世俗歷史典籍，旨在提供文史脈絡或比喻，非關核心教理發揮。
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此句在經疏文中用以承先啟後，說明自特定歷史時節以降，世俗文字與史籍記載之肇始，顯示世間法中歷史傳承的相續。
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說明「五明」通於內外，佛教與世俗學問皆包含此五種學門，顯示菩薩廣學諸藝以利樂有情之義。
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此處闡述菩薩所應修學的「五明」中的內五明。
在瑜伽行派與大乘論書體系中，五明通常指聲明（語言文字學）、醫方明（醫療醫藥）、工巧明（工藝技術與曆算）、呪術明（咒法儀軌）與因明（邏輯學）。
此為菩薩為了教化眾生、廣修福慧而須通達的學問。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對特定法數或外儀類別的科判說明，指出在分類或列舉時，外在五事之前四項與前面相同，末項則為符印。
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此句為疏文引述世間通行的六種才藝，作為教理對照或譬喻之用，於經疏中常藉世俗法相來顯發佛法意旨。
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本句為經疏中對世俗學問（世典）的分類說明。
佛教在說明菩薩所應學習的世間知識時，會因地域文化不同而有不同對應：在西域印度，世俗與專業學問體系以韋陀典籍與五明（語文、工巧、醫方、因明、內明）為代表；而在中國（東土），則以典籍史冊與六藝（禮、樂、射、御、書、數）為代表。
菩薩為化導眾生，當通達世間種種知識學問。
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本句為疏家引據世典說明世俗神仙思想的定義。
經疏在此藉由《釋名》對「仙」字的解釋，說明外道或世俗所追求的長生不死學說，用以對比佛法所明「無生無滅」的究竟解脫，說明世俗神仙仍未脫離世間有為法的範疇。
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本句為訓詁釋字，以聲訓（同音相訓）解釋「仙」字之本義與佛法意涵。
在佛經疏鈔語境中，指仙人係經由修習禪定、服藥或修持神通，使其身體與精神境界遷升、超脫於凡俗之上。
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本句為經疏中對「仙」字的文字形體與字源構造進行文字學與概念上的解析，說明「仙」字之構造即人棲於山，用以引申或解釋仙人居於山林、遠離塵俗的意涵。
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本句引用道家典籍《抱朴子》之言，說明世俗修仙尚且需要以世間倫理道德（忠孝和順仁信）為基礎。
在經疏語境中，常以此類比或借喻修習佛法、成就聖果亦不可違背或拋棄根本的世間善法，須建立於良好的德行與善業基礎之上。
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強調內在德行的修養為根本，若捨本逐末僅依賴外在的方術技藝，終究無法契入清淨法身或達到究竟解脫與長生之境。
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此段闡述因果報應與鬼神掌理善惡祿壽之說。
在傳統中國佛教疏記語境中，常融合世俗善惡報應觀（如司命奪紀奪算），說明造作惡業將直接折損壽命，輕重有別。
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此句指出某些世俗外道或本土方術之說，與佛教的解脫正理不同，屬於世間仙道之論，藉此對比顯明佛法的勝義。
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說明《大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》於傳統六道輪迴（六趣）之外，立仙趣為第七趣，闡述仙道眾生因修持特定法門而感得的果報與生命形態。
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此段闡明欲界天主帝釋所行之善法仍屬散心十善，尚未出離欲界定境或證得無漏清淨，故其所論之「善」僅能感得欲界天果報。
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本句解釋「出欲論」之名稱由來。
色界梵天王雖具大威德，然其所宣說之教法多偏重於修習四禪八定以伏斷欲界煩惱、超脫欲界粗重苦受，故其論調稱為出欲論。
在《維摩經》疏記語境中，此屬天魔外道或世間梵天所持之教說，雖能離欲界苦，尚未能究竟解脫出離三界。
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本句依天台宗教義，說明「出假菩薩」（從空入假、入世度生的菩薩）為廣設方便、因材施教，必須通達世間諸般學問與外道典籍（五明等知識）。
菩薩不執著世間法，但為救度種種根機之眾生，故需做到無不皆知、一皆精練，展現大乘方便智慧與悲願。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文或前文科判結構的列條標目，指科判分項中的第二個項目「見」（通常指見解、邪見、正見或能見之作用等論述主題）。
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本句為疏記中的科判條目，用以劃分段落或歸納教類。
在《維摩詰經》及其註疏語境中，「二乘」指聲聞乘與緣覺乘，代表以自我解脫、證入涅槃為目標的教法，為經中對比大乘菩薩道、彈偏斥小並導歸一乘的論述對象。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對前文科判或文義之校釋與導正。
「例前」指援引前文例證；「出假」為天台「一心三觀」（空、假、中）或「次第三觀」之修證過程，指利根菩薩不滯於偏空，由空入假，入世化導眾生。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中列舉或辨析法數、位次的科判條目，明示大乘菩薩之修行階位與角色。

此段為疏文科判與科段結構之標示。
「結示引證」指歸結顯示經意並引出相關教證或理證，以印證前文所釋之義理。

此句指菩薩行持中，見眾生受苦而興起拔苦之大悲心，為利他行的重要實踐。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出論文中對「弘誓」主題的細分結構，此處首先進行科判。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，點出經文隨文解釋中第一段落的主旨，即菩薩實踐過去本願、度化眾生的修行行誼。
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本段闡釋天台止觀與疏義中關於斷惑階位之判釋。
指出對於三根之伏惑與見思惑之侵擾，皆立為薄地；而就初出假化眾生的菩薩位次而言，故稱作稍破。

此段為天台疏釋《維摩經》時的科判眉目。
「去取」指對於諸家舊疏之取捨；「斥古」為破除或簡別舊師相承之失，藉此確立正理。
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此處為論疏科判的標題，標示進入第二科「今釋」的實質義理闡述與經文註解。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明「一切眾生具十界法」並非指事相上的差別，而是從諸法實相的真實理體（實理）上，說明眾生心性本具十法界一切染淨因果之理。
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此段闡明華嚴與天台圓教中「一念具足三千世間」之理。
既然十法界互具且別異，則凡聖之差別、修行之因果位次皆不離十法之全體，且一切法皆不出於一念心性。
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此句指出凡夫因無明迷惑，未契真實，因而流轉於三千大千世界之中。
在《維摩經疏》等天台教理語境中，多據圓教或別教位次而論凡夫之迷妄境界。
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此處闡述天台宗判教中，圓教與別教相兼時的教相觀點。
說明在實際修證與判釋經論時，需辨別法門是否具有修習次第，以及對偏執或權教之法是否有簡擇遣除的差異。
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此段闡明圓教（天台圓教）之不思議境，主張性具三千，諸法皆即實相，非如偏教須破相除妄，故理本具足、不須斷除。
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此段闡釋《維摩經》中「除病」之義，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六脈絡，指出修證除病的次第需從聲聞、緣覺、菩薩等九界之惑障次第遣除，方契如來真實醫王之教法。
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此段闡明圓頓教法中「不次第」的修證觀念。
不同於漸次斷惑的次第修行，不次第者直接以真實智慧體達諸法實相，即此「體達」本身便具足斷除障染之功，不需更求斷除之法。
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此段闡明經疏中對法相粗細階位的辨析。
透過明確前後次序與位次，建立法義上的層次，避免因混淆而產生界分不足或減少的過失。
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此段為對《維摩經》疏文中「溫身」一語的義理詮釋。
以法身、惑暗、行食三者相對，說明修持與禪定功德能資潤清淨法身，破除無明煩惱之闇，並以禪悅法喜為行持之資糧。
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此處闡明般若智慧能照破無明黑暗，並於受用飲食時不生貪著與縛著，以此契入解脫境界。
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此段闡明十二因緣之法並非實有自性可除，其設立僅在於對治眾生的執著妄病。
若能破除我法二執，則法本無病，亦無所謂「法」可被除滅。
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此處依涅槃系經疏語境，闡明三道（惑、業、苦）與三德（法身、般若、解脫）的體性相即或因果相本的義理，顯示煩惱即菩提之深義。
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此句解釋《維摩詰經》經文中「亦如治眼」的譬喻性質。
「分喻」指非全體、僅就某一分齊或側面作比喻，此處用以說明修行或治病的次第過程。

此處標示經疏科判中的第三科，指正行教化、度脫眾生之事業。
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此段引述荊溪湛然大師之語，辨析天台宗教理中「無明取相」的範疇。
此處明確指出現行三界之內（見思惑或塵沙惑所攝）的粗重無明造作取相，以區別於界外無明。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，「傳釋」指傳持與解釋經論意旨，「分科」則是古德為理清經文脈絡、彰顯章句綱目而進行的結構判析。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構用語。
「隨釋」指隨文長行依次解釋經文，「病本」指眾生生死流轉根本煩惱之病源。
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本句引用天台宗湛然（荊溪）大師之說明，解釋疾病（苦果）乃由心識攀緣（惑業之因）所生。
過去世的妄想攀緣是引發後續果報疾病的根本源頭；此一因果規律不僅適用於過去，現在與未來的生死疾苦亦完全相同，說明惑業苦三道的連貫性與因果鐵律。
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本句為天台宗科判中的段落標題或標綱，用以說明此章節的核心內容：其一為佛菩薩如何應機教化眾生，其二為如何引導眾生斷除惑業煩惱。
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本句解釋《維摩詰經》中病本為「內外見」的意涵。
在維摩經疏的語境中，若執著於追求寂滅涅槃（愛著無為法），會形成對內法的邪見；若執著於世俗自我或外境（執有實我），則形成對外法的邪見。
兩者皆未達究竟平等空性，故同為眾生疾苦之根本。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對觀空法門的詮釋。
二邊通常指斷邊與常邊、有邊與無邊等相對立的兩端。
離此兩邊極端、不落二邊之執，即為「二邊空」，用以顯發中道實相之理。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》的解釋。
說明經文中「見般若」的本質，並非指見到語言文字或觀照心念，而是指親證諸法離言絕慮、本來寂滅的「實相般若」。
在三般若（文字、觀照、實相）中，以實相般若為體，見般若即是體悟此一究極實相。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判標目，用以劃分經文段落與義理結構。
此處列出第五科「勇健心」，並指示其下分為二科，首先進行初科的科判說明。
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此處為疏文科判之標目，「隨釋」指隨文解釋經義，「正結釋」為正宗的結集與解釋段落，體現經疏科判嚴密之章構造詣。
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此處闡釋《維摩經》中「法施」與「慧利」的關係。
經文中的「惠」非指一般恩惠或物質佈施，而是指法施（以佛法佈施）即能成就智慧之利，顯示法施以智慧為本體與利益。
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此段引述僧肇大師之言，強調修行必須內外兼修。
內具智慧以契合真理，外具利行以廣度眾生；若內外不足，則修行無法成就真實功德。
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此段引述竺道生（生公）之見解，指出智慧為利他之本。
在經疏部釋義中，菩薩或修行者若欠缺般若勝慧，則無法真正利益一切眾生，體現瞭解行並重、以慧導行的教理內涵。
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本句指出註解家（如什師、肇師等經疏解者）在詮釋《維摩詰經》之理趣時，非憑主觀情見，而是依憑照了諸法實相的平等智慧，以彰顯經文所蘊含的微妙法義。
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此為經疏科文標題，說明文義結構的第二個層次，即透過舉出具體譬喻來彰顯前面的法音或義理，使抽象法義更易理解。
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此為經疏作者對經文中「怨」字的音義讀法標註。
古漢語中「怨」字讀平聲（音「鴛」）多作動詞或名詞之特殊讀音，疏主藉由標註聲調，以明確經文該句的正確讀音與相應字義，避免後人讀誦或理解時發生錯誤。
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本句為經疏作者對經文用字或音義的音詁考證，引儒家典籍《論語》之文，說明該處經文中相關字詞的字形、字義與用法源流，展現佛典註疏借用世間典籍輔助音釋的考據方法。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文用語進行文字學考據與字形結構解析的引文，藉由東漢許慎《說文解字》對字形的分析，用以精確釋讀經疏中的特定字詞與字義，屬於經疏註釋中訓詁考證的方法之一。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明經文中藉由「中觀」智慧以對治、調伏眾生無明煩惱之疾的段落脈絡，並標明其次第為先懸談義旨，再敘觀示意。
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此處為經疏科判之標目，用以區分經文結構。
「辨修位次」指明修持佛法的階位次第一如菩薩修行之各個階位；「初、示位次」則為該科判之第一分支，專門指陳並開示修行所經之階次。
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本段闡述天台宗荊溪湛然對《維摩經》中觀行階位之判釋，涉及天台四教（藏、通、別、圓）中「別教接通教」的判教義理，說明通教行人在八地以上被別教所接，或地前住前階段與通教相攝的教相關係。
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此段闡釋《維摩經》中關於十地菩薩斷惑證理的階位與見道深淺。
於七地斷盡塵沙惑並為佛法所攝受接引，至八地、九地、十地各有其修證特質，直至十地究竟親證，故稱真實眼見。
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此段闡述在教法判釋中，依機緣與根性權宜施設之理。
說明某些經義或修行階位暫從一隅而論，並非絕對全貌，乃隨順眾生之三根（下、中、上根）差別而有所攝化，此處所判即屬下根之機緣。
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本句出自天台宗疏記著作，解析教判中「通相」與「教分」的關係。
天台宗講教觀與化儀化法，通相指各教所共有或貫通的本質、理體；然而為了適應不同根機，仍須依別教、圓教等化法四教來建構層次區分。
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本句闡釋天台宗化法四教（藏、通、別、圓）與三觀（空觀、假觀、中道觀）之對應判釋，以及方等時期的教相特點。
圓教極其殊勝圓融，與前三教本質不同。
在方等部經典中，四教並說且教相靈活，故以「不定教」判釋：單修體空觀者多屬通教；從空入假、立假化物者屬別教；直入中道實相觀者屬圓教。
此外，方等教典具接引功能，亦包含圓教法門接引別教或通教根機（圓接別、圓接通）的次第教相。
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本句屬於天台宗觀法判釋。
荊溪湛然大師在詮釋觀法時，以「圓接」（以圓教義理接引通教或別教根機）之涵義來解釋「通相中觀」，由此可推知先前所論及之空觀與假觀，同樣是以圓接之義理進行解說與推演。
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此句說明文中某些教理未在此處展開討論的原因。
在經疏註解中，「對教」指因應眾生特定根機或情境而施設的對治性教法，非極談究竟之說，故作者在此暫不作詳細討論與剖析。
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本句為天台教判體系中的反詰辯破。
作者（垂裕記）立論指出，若不承認前述義理，則無法成立「通相（共通之相或通教之相）明確歸屬於圓教（圓融無礙之教）」這一天台教判之論點。
旨在透過反問來強調其論證的必然性。

此句為天台宗疏釋中常見的科判與義理辨正結構。
「權」指權巧方便、隨機施設的方便教法；「實」指真實究竟、直顯諸法實相的真實教法。
此處透過經文疏解，標示出判攝權實二教的段落與宗趣。
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此段解釋《維摩經》中「行生修」之義，指出實踐與修習般若智慧的修行次第，細節已於前文敘述。

此處為經疏科判之標目，用以明示下文對《維摩經》經文結構的層次劃分與正式註解。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台或相應疏釋體例，對經文義理進行層遞解析。
此處進入正釋階段，首明「中觀」之體性與自觀之法，顯示止觀不二、離邊即中的實踐修證軌轍。
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此段解釋《維摩經》中「因前二空」之義。
以空觀（從假入空或觀諸法性空）對治並照見生死虛妄而使其空寂，以假觀（從空出假或知幻化）對治並照見涅槃實相之執著而使其空寂，二者結合即為二空觀。
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此為《維摩經》疏記中觀察菩薩行法或觀法之條目。
於維摩經義理中，觀眾生乃指深入觀察眾生的根機、煩惱與實相，起大悲心而行教化。
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此段闡明止觀與境智不二之理。
透過內觀之功，觀照外在諸境不離一心，達到能所雙亡、內外一如的境界，最終同歸於真如實相之理。
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此段闡明修觀法門為天台宗教學與實修的核心大綱與依據，強調修觀必先返求內心，契入止觀心要。
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此段闡述心境相契之理。
心若清淨無染，則觀照外境時不再落入對立，主觀之內心與客觀之境界泯然合一。
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此處闡明觀法之境相不外乎內外二攝。
內境明心性本具萬法，不從外得；外境指涉依正眾生與諸佛，皆不出唯心所現、法界圓融之理。
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此句引用天台疏文，闡明觀心與觀境的圓融不二。
在圓頓教理中，所觀之境無論展現為外在客塵或內在心念，其性本空，皆不離一心法界，無有內外的絕對對立。
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此段指出諸大乘經的核心旨趣相通，皆歸結於心佛眾生平等、常住佛性與諸法真實相狀之理，顯示圓教融通之義。
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此段闡明修學者起修之要，初學者應契入內外法界融攝無二、三法平等無別之理，依教奉行、順法而觀，不另求他途。
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此處闡述修習維摩經不二法門及疾病皆從妄想生之觀法時，觀智不二的境界。
修觀者不但體會自身四大假和合之疾本性空寂、非真非有，更能推己及人，了知一切眾生之疾亦同於空幻，體現自他平等、無二無別的大悲觀照。
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此處疏記探討《維摩經》經義，指出通相雖具普遍通達之義，但修行與觀法最終可收攝、比例於「一心」之理，體現天台宗一心三觀或即事而真之圓融止觀框架。
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此句為經疏中的科判與釋義用語。
「徵釋」即「徵起而釋」，指提出問題（徵問）隨後加以解釋，是佛教疏釋中常見的解經結構。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，闡釋經文中的生死差別相。
六界眾生（欲界、色界、無色界合為六道輪迴之境）因煩惱未盡而受分段生死；四界眾生（聲聞、緣覺、菩薩、佛，此處主要指聖者）雖斷分段死，但仍有微細習氣或變易之身，故墮變易死；至於「佛界通因故」，指佛界之因通於十法界，具足諸因故能顯果德。
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此處闡明「了知十界」的意涵，指觀照並通達外在森羅萬象的事相上所展現之十法界，屬於事造的境界，與理具相對。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「己他至無明」等詞句的註釋。
透過「攝外歸內」的判釋，指明此處觀察己、他及無明等法時，不向外馳求，而是將一切現象攝化歸納於一心的內在體悟中。
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此段引述湛然《維摩經不二門顯示籤》（或相關不二門論著）之意，說明諸法不二之理。
在天台宗圓教觀法中，心、佛、眾生三無差別，外在一切森羅萬象之法，無一不是真如心性全體之顯現，皆不離一念心性。
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此句說明諸法實相與真如本體無二無別，彰顯法身平等、諸法一如的義理。
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此段闡明真如與無明不二之理。
在天台圓教及經疏語境中，煩惱與菩提、無明與法性本體不二，迷悟雖異而理性無二，觀照無明即是真體，契入諸法實相。
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此處運用水與波的譬喻，闡明心識（阿賴耶識或真妄和合之體）與現象（諸法、相狀）之間的體用不二關係。
水譬喻心體，波譬喻因緣生滅的相狀；動靜雖殊，濕性無二，彰顯法界圓融與一心之理。
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此段闡發維摩詰示疾之深意，藉由病苦之相以顯法身。
行者若能於病患的色身苦惱處細細參究，即能了達煩惱即菩提、病苦即道場之理，於此直接契入諸佛的平等解脫門。
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本句出自『維摩經略疏垂裕記』，扣合『維摩詰經』〈問疾品〉之法義，闡明世間一切法皆歸於大患之病相，而病相與法性平等無二，透過觀照「疾病」之境，體會其非思量所能及的不可思議解脫境界。
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本句說明修證階位因根器不同而有頓漸之別。
上根者聞法能直入初住菩薩位，或登內凡（四加行位）、外凡（資糧位/十信位）；中根與下根者則未能即刻破迷，需依次第發菩提心修習，漸次斷除對法相的微細貪著（法愛），方能證入聖位。
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本句為天台宗觀心法門之要義。
說明「十乘觀法」雖在修持相狀與次第上有所差異，然所觀之「一心」體性無二，皆具足空、假、中三諦圓融之理，其所達到的究極真理並無其他偏歧。
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本句強調實修須以明白實相（本體義理）為根本。
若昧於根本一心與實相之理，僅在事相上汲汲營營、妄想造作修行佛乘，皆屬徒勞無功，無法真正契入佛道。
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此處以違背事物本性的比喻，說明修習與求法若方向錯誤、不順法性，或違反因果規律，縱使徒勞努力，也終究無法獲證實相或成就果位。
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本句勸勉修行者應當捨離對世俗虛妄現象的計著與執念，轉而將心意識向內觀照，體認本具無妄的真實心性。
在天台與經疏語境中，這是由迷轉悟、由妄歸真、即妄顯真的關鍵修行功夫。
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此處引荊溪湛然之意，說明《維摩經》中「以其疾疾」與「菩薩疾病出於大悲」之理，菩薩之病與世俗物理（四大幻化之身相）體性相同，皆因慈悲隨順眾生而現病相。
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此段闡明依止修行者的心念趣向（後心）來檢驗其根機與所修教相。
在天台宗教理中，「圓人」指契合圓頓大教、觀法圓融的利根修行者。
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此段闡明若觀行落入先後次第，即便修習三空與三假，也僅能各自斷除見思惑與塵沙惑，若流於表面文字的理解而無實修證量，則無法獲得真實利益。
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本句闡述中觀學系修持中觀三觀（空觀、假觀、中道觀）時之方法與原則，強調一切義理之推演與通達（進退消之），皆須以佛法經典與論疏之規範為準繩，方能契合正理，不失聖教原意。

此處為疏文的科判結構，旨在辨正非道、簡別邪妄，首先透過分科立名以標示下文的大綱。
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本句為天台宗章疏之科判與釋文結構。
「隨文釋義」指順著經文文句進行逐句解析。
科判分為三分，此處正標出第一部分，即從凡夫帶有執著、分別心的「愛見大悲」來剖析大悲心的層次與修持。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對觀心與修證階位之疏釋。
天台教觀講求修習「中道第一義諦觀」（中觀），在初發心修觀時，即須簡除見惑（邪見）與愛惑（思惑等執著），方能不落入空有二邊。
文中的「俱非有無」即指遠離有無二邊之偏執，顯發自性本具之圓融中道。
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本句出自天台宗疏記，解析經文中關於微細惑障的義理。
修行者縱然所生起的是順應佛道的愛著（順道愛），此種微細的愛見煩惱仍會構成障礙，使其無法破除無明、證入天台別教或圓教的初住菩薩位（分證即佛）。
由此說明愛惑與見惑本質上皆源於根本無明，若不究竟斷除，即不能入真實菩薩位。
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本句指出此處所討論的慈悲，尚屬於對待、相對的「二邊」（如愛見慈、有緣慈或有漏慈悲），而非超越二邊對待、住於實相無緣的究竟大慈悲。
天台宗與維摩經疏語境中，常藉由簡擇二邊之慈悲，以顯發中道實相、無緣大悲的究竟義理。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》法義之解析。
謂「見愛」等煩惱若從體性而言，實與法性不二（即同體）。
說「見愛為順道」並非鼓勵起貪嗔癡，而是為了破除執著空或執著有等「二邊」偏見，引導修行者不離生死而達中道實相之理，故稱此同體之見愛即是順應真如法界之道。
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此段為天台宗疏釋文獻中常見科判體例，說明對經文結構與義理綱要的段落劃分與解讀框架。
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此段為疏文的科判與消文方式，先破除錯誤執著與非理，再進一步開示真實體性，體現法相疏釋的判教與解經結構。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏文解析。
指出「此之」二字以下之文句，非單從事相或外表解說，而是直接就體性層面來揭示惑染（煩惱障礙）的本質。
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解釋《維摩經》中「正道」一詞之義，指出此處的正道即指超越偏空偏有的中道第一義諦。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標示。
「隨文釋義」指依經文之次第逐句解說；「分科」指將經文依義理脈絡劃分為綱目，以便理解全經章節結構。
。
本句為天台宗疏記中科判組織的標題，說明隨文釋義章節中的第一個細項。
天台法義中，『愛見』指思惑（愛煩惱）與見惑（見煩惱），亦即修惑與見惑，為眾生輪迴生死之根本盲點與執著。
此處標示經文正明愛見二惑萌起之相。
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本句為疏記之指引文字，點明「頂墮」一詞的義理與解釋已在先前章節（前記）中詳細論述，此處不再重複贅述，提示讀者參照前文。
在天台疏記語境中，「頂墮」通常指修行位次中位至「頂位」卻未能順利進升，反而退墮之修行失誤或障礙。
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本句為經疏註解中的章節結構標示（科判）。
說明總結構進入第二大項「釋是非」（辨析與解釋義理上的對與錯），該大項再細分為兩個小段落，此處首先進行「分科」（列出章節段落的綱要與結構）。
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本句為經疏之科判結構，標示隨文解釋經義的次級分類。
先總標「隨釋」，再說明其下分為二科，並指出第一科為「除失」，即消除錯誤見解或修行障礙。
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本句引《金光明經文句》說明無明「緣起性空」的道理。
無明在根本體性上並非實有（不有），而是由種種虛妄分別與因緣條件交織和合所顯現（而有），體現出非斷非常、無自性的諸法實相。
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說明心性本具之體即是離一切邊見的中道實相，不落斷常，顯明性德之理。
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此處闡明經文中的「悲心」若非基於無緣大慈之法性清淨悲，而是帶有染著與我見，即落入凡夫有相、有分別的愛見悲，為聲聞菩薩初修或外道所攝之有漏悲。
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於《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境中，此處為名相科判或列舉義理相狀之標目，「顯得」指彰顯、顯現而得成就之法義。
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於科判結構中，列出第三項，即引用佛陀之金口聖言來證實前文所立之義理，符合論書嚴謹之立論與引證次第。
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此處指在修習觀法至特定階段時，應對所緣境與觀智作總結並進一步捨離，以免執著於能觀與所觀之相，契合中道實相。

此處為疏文之科判結構，標示《維摩經》經文意旨中關於禪定修習之分科條理，展示疏文解經的段落與次第架構。
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此處為疏文科判，「隨釋」指依隨經文文義進行隨順解釋；「簡非」即是揀擇、簡別並排除各種非正理的謬誤或邪見，以確立正義。
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此段引述湛然荊溪之語，批判若以凡夫有漏之見解來解釋經義，將無法契合中道實相之慧。
在天台宗釋經語境中，強調必須以圓融中道之理破除偏執，方能彰顯真實佛法。
。
此處闡明大乘經疏之判教與修持意涵。
連聲聞、緣覺等小乘行者尚且須捨離對根本法執的貪著，位居更高階、行大悲大智的菩薩更當破除一切法執與根本無明。
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此段說明經文次第深廣的意趣，透過由淺入深的解說，來闡明諸佛國土的差別與勝妙。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目，「顯是」意指顯示正確的法義或實相，與「破非」相對，是用以闡釋經文中正理的結構用語。

本段為疏文科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文或前文疏文的綱目分科與細目指導，旨在透過層層剖析，理清文脈與修行二智的因果次第。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判釋義之結構標示，依循經疏傳統先總示綱要後作詳細別解。
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此段引述荊溪尊者之語，釋明四章門中「慧」與「方便」的體用關係。
實慧對應真實究竟的實智（實智、真智），權方便則對應隨機應化的權巧方便（權智、方便智），體現天台宗權實相即、開權顯實的經教義理。
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此段說明權實二法的不二與相待關係。
在天台宗與大乘教疏語境中，「方便」為權巧化導之法，「實」為真實究竟之理，二者相輔相成，若偏執其一或缺其一，皆無法契入中道實相，故須並照互明。
。
此段闡釋《維摩經》中如何透過權法（方便權巧）與實法（真實了義）的關係，來辨明修行上的縛著與解脫，體現天台宗判教中權實相因的義理。
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此處依《維摩經》疏記之文體與教理，針對經文後二句進行判釋。
先以「實」之真實義來檢視「權」之權巧方便，進而辨明真實理體的有無，並闡明因執著權巧而生縛、了知權巧乃方便而得解脫之理。
。
此段依據《維摩經疏》旨趣，辨明「權」與「實」的差別。
經文中所說的莊嚴等皆屬方便施設（權），並非勝義諦的真實體性（實）；相對而言，煩惱之縛與菩提之解脫，則具有真實體性或因果染淨之相，故云「反此」。
。
此段闡釋《維摩經》中權實、本跡與縛解的義理架構。
「植本是實」指建立根本在於真實之法，「實無故權」指真實若無則不需施設權便（或謂因真實不二而開顯種種權巧），「縛解則反此」說明生死之縛與涅槃之解的相對與轉化關係。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，標示隨經文隨文解釋的段落。
此處指出「初、釋無方便慧縛」，針對《維摩經》中菩薩以無方便之智慧而自縛的義理進行科判與解釋。
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指出對「三脫門」（空、無相、無願三解脫門）的詮釋，在天台宗疏釋中應立足於圓頓教義及中道實相的圓融視角，而非偏於偏真或權教。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中「方便慧解」之科判與釋義，闡述菩薩以方便力與般若慧相應，通達實相並善巧度化眾生之解脫義理。
。
此段解釋《維摩經》中「無慧方便縛」之意。
在維摩經義理中，若菩薩修行僅具方便（權巧善巧）而缺乏般若智慧，便會執著於相或受困於生死解脫的偏局，反成束縛，稱為無慧方便縛。
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此段引述荊溪湛然大師之語，釋義「真慧」之內涵。
強調慧解不離真實之理，實乃法性本然之體。
。
此段闡明權實二法相待而立的深義。
依《維摩經》疏記之天台圓教立場，若不識實相本空，權巧方便即成虛妄；唯有雙破權、實二執，方能契入實相，使權教與實法融通並顯。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用以標明疏文結構。
文中「有慧方便解」指菩薩具足智慧與方便善巧而得解脫，非僅有慧無方便（墮於空寂），亦非僅有方便無慧（纏於世間）。
科判分為兩部分，此處為第一部分「正釋」，即正式闡明其法義。
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此處為佛典註疏中的科判結構用語。
「料簡」指料量揀擇，即在闡明經文大意後，以問答或論辯的方式，對相關法義進行深入的審量、辨析與疑難排遣，以達到破除疑執、顯正澄清的目的。
。
本句解釋修行者何以會因「愛見」而遭受束縛。
雖然修行初意是順應實相佛道，但若對道或法產生愛著與偏執（愛見），缺乏度化的方便善巧，智慧便會轉為自我拘束（無方便慧縛）。
以此心態縱然修持莊嚴佛土等善行，仍未脫離執著。
。
本句解釋《維摩詰經》中關於菩薩行於世間之法義。
指出若無智慧指引，即便行善方便亦會被貪嗔癡三毒與依正二報的執著所繫縛。
菩薩雖生於煩惱世間（住貪欲邪見），卻能以此作為修集眾善德本的契機，顯發方便與智慧須相輔相成的道理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》解說經文結構與法義之處。
菩薩發心利益有情（利物），並以無量利他功德莊嚴淨土、攝受眾生，此種依利他大行以取淨土之過程與成果，即名為「成就眾生」。
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本句闡明菩薩行者必須透過自身切實的修行與積集福慧，方能成就佛果，此即為培植一切萬行功德之本。
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此句說明疏主在解釋《維摩經》義理時，引用論典作為依據，以確立前後立論之正當性。
。
此段闡釋《維摩經》中真實淨土之相，不落於世俗物質的雕飾與莊嚴，而是以真實無漏的智慧與通達為體，彰顯諸佛淨土乃智證所現之本然境界。
。
此處闡明唯識學中觀行之要，藉由修習離於能所取相的無分別智，親證並通達唯識所顯的圓成實性（真實之性）。
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此段闡釋菩薩取淨土之深義。
常寂光土為法身佛之依報，其體性圓融，非外於凡聖同居土、方便有餘土與實報莊嚴土，而是體融互具。
菩薩取此寂光淨土，根本目的在於教化與成就一切眾生。
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本句解釋維摩詰經文中以功德莊嚴其身的涵義。
一般世俗莊嚴多指具體的色相或儀容，而此處說明菩薩極致的莊嚴，乃是運用無漏正智親證真如實相，並以不具物質或概念形相的無漏清淨功德為真正的莊嚴。
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本句闡明修行者若以求證無上佛果法身為目標，這項願求即是一切功德善根的發起與積聚之本。
在維摩經註疏語境中，法身為萬德所聚之果，求法身之心與行，即是植眾德本。

此為經疏科判標題，用於標明註解文勢的段落結構，統攝前文義理並作結論。

本句為天台宗疏記之科判文，說明經文在此係從「真身」與「應身」兩身，來闡明「實智」（真智）與「權智」（應智）所契證或呈現的果德。
段落結構上再細分為二，首先是進行科判文勢的區分。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科文結構說明。
隨釋即順隨經文進行詳細解說；實疾指凡夫因業報所感之真實疾苦，權疾指菩薩為化度眾生以方便權巧所示現之疾患。
此處正標明解說次第與科判分法。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，解釋《維摩經疏》中關於「實智」與「觀法身」、「觀無常」的義理。
修習止觀時，透過觀照法身而顯發真實智慧；同時因察知色身實具疾苦（病苦）與敗壞本質，故必須修習無常觀以破除執著。
。
此處闡明對具足見思、塵沙、無明三惑的凡夫或行者而言，若欲修習中道實相之觀法，必須依此理作相應的觀行。
。
此段為疏家省文之語，指前文經疏中「次觀應身權疾」等相關文句義理明顯，學者可依前例推知其旨，故略而不論。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
釋經科文分科中，「隨釋」指隨順經文次第進行解釋；「觀法身實疾」闡明觀法身真實迅速的特質。
。
此段闡釋天台宗性具圓融之理，主張無常等現象即是真如實相，理事不二，於事相中即能見法身理境，體現真俗二諦融通無礙之境界。
。
此處為經疏註解文，說明「二鳥」這一比喻（通常指大涅槃經中迦陵頻伽與共命鳥等雙鳥雙亡之喻，或比喻權實、法身與解脫等法）的具體意涵與解析，在前面相關章節中已經詳細記錄，故不再重複贅述。
。
本句為疏鈔中的科判條目，指審觀佛菩薩之應化身隨順機緣、為度化眾生而權巧示現疾苦。
說明應身之患病並非真實業報所致，而是出於大悲心的方便施設，藉以開導眾生體解身空與無常之理。
。
「權智」即方便智，指菩薩為度化眾生，隨順種種根機而巧設方便、施設教化之智慧，與照了真諦實相的「實智」相對。
在《維摩經》語境中，強調菩薩入世救度眾生必須具備權巧方便之智，方能於涉俗化有情時自在無礙。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之註解結構標題，解析維摩詰示疾之深義。
經疏說明觀察身體疾病時，應透達病苦之本空，不離於身亦不滅於身，以此詮顯病苦不即不離、非有非無的中道實相義。
文中的「二：初、分科」則為科判架構說明，引導後續對經文的節段解析。
。
本句為天台宗疏記中科判結構的說明。
「隨釋」指隨順經文進行詳細的科判與義理解釋；「約不離明實智」表示從權智與實智、或現象與本體不相分離（不離）的層面，來闡發權實不二中的真實智慧（實智）。
。
此段引述荊溪湛然之疏義，闡明維摩詰以病顯法之意趣。
菩薩自身觀照真實的病苦與四大假合之身，並非流於表面幻相，而是契入實相之慧，進而觀照契合真如實境，體現解脫境界。
。
此處疏文闡明境（所緣境）與悲（慈悲心）在實體上具有不二之性。
基於法身理體與大悲的無二相應，大悲並非造作而生、後天新生之法，而是本來具足、與法性及眾生本具之實體同在。
。
此處闡明維摩經疏中對於法義的科判維度，藉由「不滅明」與「權智」之契合，顯示實相與應化之教理意涵。
。
此句說明度化眾生須視因緣而定。
雖具慈悲普度之心，然對餘列眾生之教化，仍需等待機緣成熟方能顯發利益，體現隨緣應化之理。

此處為經疏科判之文，顯示疏主對經文義理結構的條析與脈絡劃分，屬天台宗或相關疏釋體例中的科文標目與釋義。
。
此段為疏文科判之標式。
「隨文釋義」即依經文次第進行註解；「觀為行本」指觀法為一切修行之根本；「調伏觀成」則指修習觀行後，煩惱調伏、觀智成就的狀態。
。
此處為疏文科判之標目，「結過」指總結結納先前之過失，「正釋」指正相解說文義，為佛教經疏科判中常見的結構方式。
。
此段為疏文科判之科名，意在歸結並成立修行之根本依據，顯示菩薩行法之源頭與歸趣。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文正明大意及雙流行之分科段落，屬疏釋經文時的結構判攝。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，標示出經疏釋文的段落科分。
「隨釋」指隨經文次第而作解釋，「雙明雙流行」為本段疏文所要闡發的主題結構。
。
此處疏文科判次第，「雙流行」指真俗二諦或理事等法門同時流行、融通不二之義；「單明」則指在此科中專門闡明此一法義。
。
此段闡述天台止觀中對「雙流」與「魔事」的圓教評判。
若僅明過魔或伏魔，皆屬戲論偏執之「邊」，未能契合中道實相，故落於魔事一邊。
。
此段闡述維摩經中法門不二之理。
於中道不二之義中，雖隨緣而說單遮或單表之一邊，然法體本具相對之二邊，故雖顯一邊而雙流之義自明。
。
本句闡述「一切智」與「非時求」若各執一端仍屬偏執一方（單邊），唯有權實相對、悲智雙運（入假利生），方合乎中道雙流之旨。
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此句為疏家常見之省文慣用語，意指文義相近或例證已明，故於後文省略繁文縟節，提示學人可依前例準確推知其義。
。
此段解釋《維摩經》中「不隨解脫生五淨居」之義。
修習八解脫且具足事禪（具足相應的事相禪定），以此為因，不隨解脫生於色界五淨居天。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，探討修行果報與無功用行（自然任運、無造作之行）之間的關係與名相安立的因由。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之釋文問答，指出對經文義理作通盤普遍的解釋並無不可，唯因原文行文簡略，故需隨疏文意旨作適當理解。

此處闡明依據三十七道品進行真實觀照的修行門徑，屬於《維摩經》疏釋中對修行實踐與觀行次第的科判。
。
此段闡明止觀與三十七道品之關係。
指出修習四念處等道品時，皆須以「正觀相應」為核心意旨，此四字並非僅屬念處，亦能通貫其餘七科道品。
。
此段闡釋十力於世俗諦中的作用。
從觀照真理與世俗的相對角度來看，如來十力雖具深妙功用，但在以理體為依歸的對照下，其展現的十種妙用仍歸屬於世俗法之範疇。
。
此段解釋《維摩經》中「正觀助道」的義理。
指出修習道品須以正觀為本，並契入空性邊際，以此空觀作為助道資糧，破除對立與執著。
。
指出修持止觀時，對正行（如正修止觀）與助行（如二十五方便等外範）的簡別抉擇，其詳細內容可參閱《摩訶止觀輔行傳弘決》或相關止觀記疏中的闡述。
。
此段解釋《維摩經》中菩薩行法超越聲聞、緣覺二乘之理由。
透過「二破」（破除我執、法執或粗細之惑）與「二入」（契入真理之門），顯示大乘菩薩法門的獨特性質與深遠意趣。
。
此處為《維摩經疏》中科判或分科解說的項目，第四科依「現相」（即顯現的表相、瑞相或事相）來剖析經文義理。
。
本句解釋《維摩詰經》中菩薩方便善巧的境界。
菩薩已證得空性真理（真諦），內心深具大乘菩薩的功德與誓願，但為了化度眾生，不廢世俗事象，甚至示現為聲聞或緣覺等二乘人的模樣（俗諦）。
以此說明菩薩圓融真俗二諦，能自由往來於第一義諦與世俗諦之間，遊戲神通、化導有情。
。
本句闡釋菩薩隨類化現的權實二智與方便法門。
菩薩已親證離於二邊（如斷常、有無）的中道不生不滅實相（實智），故能於世間處之泰然、不受染著；因其體悟此一真如實相，方能出於大悲，示現二乘（聲聞、緣覺）的嚴謹威儀與行止，深入世俗度化各類有情（權智方便），體現「即真而俗、權實不二」的維摩詰經不二法門精神。

本句為天台宗疏記中科判文章結構的文句。
「約依正」指從依報（眾生所依止生存的國土環境）與正報（眾生自身能依之身心生命主體）兩個維度進行區分與剖析；「三：初、標示」說明該大段之下細分為三個小節，此處正為第一小節「標示（標明章旨）」。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判文，用於標明經文註解的結構章節。
全句說明對該段經文的正式解釋分為兩重，第一重是從佛陀或眾生所依止的國土環境（依報）來總結並確立《維摩詰經》以淨土佛國為宗要的義理。
。
本句為疏記中分析經文結構或科判的句子。
從「正報」（指修行者或眾生自體之身心果報，相對於依報之環境）的角度，說明如何由此顯發或結構成就解脫的實體與內涵。
。
此處為疏文科判與科句釋義的科文標目，指出註疏作者針對經文「若諸」等字眼的前人舊解進行破斥與糾正，體現經疏辨正古義、釐清正理的學風。
。
此處說明對《維摩經》經文的消文釋義原則，指出該經明顯闡明超越世俗三界（界外）的依報國土與正報果位，因此依此理路進行解釋。

此科判標示《維摩經》經文演說圓滿時，法會現場之聽聞大眾皆能依教奉行、聞法得益，體現大乘法會之化導成果。

此段為疏文科判之結構，屬於《維摩經疏》中對「不思議品」權實與疾速義理之廣泛解釋的總綱與來意顯示。
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此段解釋經疏標題中「重決前問疾品」的含義。
「決」即是開解、抉擇，指再次深入解釋與決斷先前《維摩詰經》中「問疾品」之義理。
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此句為天台宗疏記中解釋經文結構的科判用語。
前述文義較為簡要，為使讀者深解，故隨後進一步開破疑滯、詳細闡發顯明義理。
。
本句為天台宗疏記中解析經文科判結構的文句。
「對下重分」指對比或針對後續的經文內容，重新劃分章節結構與段落層次，用以明確經文的脈絡與義理結構。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》對科文註解的結構說明。
文中的「今略」指《維摩經略疏》文中引出的文句，註解者以此劃分科判，表明從此處開始專門解釋當前的品目，並將其結構一分為二，首要步驟為列出科段章目以總標大意。
。
此句為科判結構的說明。
天台宗註疏在科判經文時，於大科之後隨文逐句進行詳細解釋（隨釋）。
在此大科之下又細分為三科，首要之務即是闡明該品經文出現的因緣、旨趣與發起事由（品來意）。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》「丈室皆空」的疏記釋義。
天台教理以四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）分判佛土境界，此處將維摩詰大士的「空室」比喻為最高層次的「常寂光土」（即理體空寂、智慧光明之法身所居）。
進而運用天台「本跡二門」判教，說明寂光土亦不離本（究竟法身理體）與跡（隨緣應化示現）之差別，顯示維摩詰大士室空之相實乃彰顯究竟實相法理。
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此句依《維摩經疏》解經語境，指出外在形跡雖居於空室，但若未達真實空慧，仍僅是事相上的「跡」，並非究竟內證。
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說明根本之因能感得相應果報，此處之「本」即指能生果之根本因緣。
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此處依《維摩經疏》之教理語境，說明依報國土與正報色身之間的相應關係，從所依土之淨穢即可知其身之勝劣。
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說明諸佛菩薩隨緣示現疾病，乃是「垂跡」教化眾生的方便妙用，顯發慈悲與方便之行。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對「不思議」義理的科判分段，此處「初、列章」為疏文中標示接下來要羅列的綱目或章節。
。
本句為經疏的科判條目，用以剖析經文結構。
說明此章節分為隨文解釋（隨釋），進一步闡明法身、般若、解脫等三德與大乘解脫的不可思議境界，並首先引述經文進行總體的標示與導引。
。
此為註疏科判用語。
說明在說明結構中，先列出論述的名目，並引用相關經文作為驗證依據。
。
此句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》的科判與釋文結構說明。
「二」表示文科的第二項目；「牒經」即引述、標舉經文原文；「示義」則是進一步闡釋該段經文所蘊含的法義與道理。
。
本句解析菩薩安住於真如法性之義理。
能住指能觀照與安住之智慧（能觀之智），所住指智慧所依憑體悟之法性實相（所觀之理）。
智理相應，即名安住。
。
本句依天台教義解釋《維摩經》「須彌納芥子」之神通不可思議。
天台宗將破除無明、分證法身之菩薩階位稱為「分真即佛」。
當菩薩能觀之妙智與所觀之真如實相之境冥合為一，即能發起自性不可思議神通大用，顯現大小相即、事事無礙的解脫境界。
。
本句依華嚴與天台圓教的心造諸法及依正不二之理，說明大至須彌山、小至芥子之依報，皆不離一心。
既諸法唯心所現，則大小無礙、相即相入之理自然成立。
。
此段依天台圓教立場，闡明現象界之大小相對皆依真心本性而立。
當證入分真位（即十信滿心至明心見性之位）時，由於心性本自圓融無礙，故能顯發不可思議的無礙大用。

此段為天台宗經疏中對《維摩經》文句結構的科判說明。
「約教簡顯」指依教相判釋以簡明開顯義理，「初總示略標」為科判架構中的綱領性提示，顯示註疏層次分明。
。
本段引述荊溪湛然對天台化法四教（藏、通、別、圓）中關於三種之理的判釋。
前二教（藏、通教）於真俗中道三諦或三理之建立上，各有其判攝方式，理解前二教的施設意趣後，後之別、圓二教之理相自能通達。
。
此處出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述超越言語思維的絕言之境，進而對應維摩經中法門不二之三一融攝體系。
。
此段解釋《維摩經》中「不思議」之義開為二種，於《維摩經略疏垂裕記》之疏釋語境中，透過「三一相對」來顯示不可思議之法門，破除麤淺之計，顯理無礙。
。
此段為天台宗湛然之《維摩經略疏垂裕記》，闡釋教相判教中四教（藏、通、別、圓）或化儀四教等判攝對待之理。
前二教屬思議境界，隨言說相生滅；後二教則屬不思議境界，絕待離言，論生與無生皆不可思議。
。
本句闡述疏釋中的破執深義。
在超越一切相對概念的不可思議境界中，若仍立有言教與修行之道，則此種「絕待」並非究竟的絕待，因為它仍然對待著教道與修證而立，未離戲論之跡。
。
此段闡述在天台教判中，為釐清圓教與別教之分際，對於不共之別教教理須予以簡別淘汰，以顯圓頓之旨。

此段為疏文科判之標示，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文結構與義理的剖析。
明示「若三」之句的次科義理正解，並於其中再分「略解」與「廣釋」。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明若視天台藏、通、別教所明為相待之法，則會產生三道（惑、業、苦）與三解脫並立或相外之過，藉此辨正天台圓教絕待之理。
。
此處依天台疏釋語境，說明圓教根機之行者於因位所修之三道（惑、業、苦，或轉為菩提、涅槃、般若等法門），透過略要攝取即可了知其旨，詳情見經文之廣釋。
。
此段闡釋天台宗釋經中「思」與「不思」的對待關係。
藉由三教教相的展轉相待，明辨上位對下位的攝化與思惟功能。
。
此處闡述「不思」之義，指心不向外攀緣或攀高求勝，安住於本位或契合於無念之理，免除攀緣妄想。
。
本段闡釋《維摩經》中超越名言思惟的深義。
以天台宗圓教立場，「三道」（惑、業、苦）與「三德」（法身、般若、解脫）不二相即，凡夫迷執與聖者覺悟之理無二無別。
此種絕待境界超越凡聖階位之對立與思量，故名「無思」。

此段為天台宗疏文之科判結構，指出經文進入「廣解」階段，並以三教（如藏、通、別或別、圓等教相，依上下文定之）的相對關係來立論說明。
。
此處為經疏科判之文，解說《維摩經》經文意旨。
依華嚴及天台圓融絕待之理，超越相對二元對立，直顯諸法實相。
。
此句為疏文科判之用語，指出註疏結構中對經文特定句段（「是則」）的總結與指示。
。
此段闡釋「至三道」之理，依天台圓教立場，凡夫與聖人所證之理本自相同，惑、業、苦之三道與法身、般若、解脫之三德，因果體性不二，故言理同性一。
。
說明佛境界深妙絕倫，非因位修行或未證得相應果位者所能心思測度，彰顯法身果海之超越性。
。
說明眾生界深廣不可思議，其根機與境界微細，唯證相應者能知，非淺位或高位者全能完全思量透徹。
。
說明勝義諦離心意識緣、言語道斷，心行處滅，非凡情思量與名言概念所能及。
。
闡明勝義諦中離言絕思之特質。
圓融妙理超越二元對立與世俗名言概念，非凡夫心識與聖者言思所能及，唯證乃知。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，辨析《維摩經》中關於淨土法門本跡之依處與國土不可思議之義理，結構上依序層層開展。
。
本段為疏文科判之語，解說《維摩經》經文結構。
「跡」指佛陀垂跡現身的化身與化用，「同居」指凡聖同居土，此處依天台宗教理科判維摩經之垂跡化用。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文「集在一國」的疏解。
荊溪湛然大師指出「且在此經」，意在說明眾會雲集於此國土（如毗耶離城），是就本經結集與教化當下的時空範圍而言，示現於此一佛土中集會，以顯發維摩詰不可思議解脫法門的教起因緣。
。
此句說明事事無礙、大小相即之理。
依極微不離法性、法性無所不在之理，故一微塵之中能圓滿具足一切佛剎微塵數的世界，展現不可思議的重重無盡與事事無礙解脫境界。
。
本句引天台宗湛然大師《十不二門》之說，說明「色心不二」與「修性不二」之圓融法門。
色法極微（塵身、塵國）與清淨法界（法身、寂光土）本質無二無別，微塵即具足法界全體，展現天台圓教「一念三千」、「事理相即」的即空即假即中法門。
。
本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之法義詮釋，體現天台圓教「一念三千」與「空假中三諦圓融」的觀點。
說明微塵與剎土、微塵與色身之間的廣狹相即、大小無礙（如一塵容一切剎、一毛端現一切身），以及淨土穢土無盡的自在妙用，皆源於一心具足三千諸法，體達一心三觀（空觀、假觀、中道觀）即空即假即中之理，故能彰顯不可思議之解脫神通與妙用。
。
此為天台宗疏記對《維摩詰經》註解的科判說明。
「若跡」為文中的標記引詞，說明自此句開始，經文以結語的方式，將淨土（如香積世界）與穢土（如娑婆世界）的教化、功德或跡象進行比照與況喻，用以顯發二土施設教學的差異與深意。

此處為論疏科判之格式，標示將進入第二科「料簡」（揀擇簡別、甄辨義理），並細分為問、答二科，此句為初科之「問」。
。
此段為疏家解釋經文中問答之意旨，指出問端乃針對經部通名與品中別目之間的義理融通或難問而發。
。
此段為破除執一品之見的詰難。
意指《維摩詰經》整體皆通於不思議解脫之理，若唯獨某品以不思議名之，恐落於侷限，故藉此辨明諸品通局之義。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構用語，用以標示經疏論述的層次，此處顯示對問難之答覆分為正答與別答或結歎等科段。
。
此處為疏文科判或行文結構之標示，「引例」指引用例證以說明義理。
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本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》「不思議品」的釋意。
說明整部經文雖然無一不是彰顯解脫境界的不思議法門，但本品集中展現了大乘菩薩神力與智慧交融的具體事蹟（如芥子納須彌、日月置掌中等），故稱若欲明瞭不可思議之法，當於此品中切實體究。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經·不思議品》發起因緣的總結。
因舍利弗起心動念關注物質座席（象徵小乘聲聞對名相執著），維摩詰大士藉此機緣展現向東方燈金光世界借高廣獅子座的神通，旨在破除聲聞狹隘見解，進而廣開大乘不思議解脫法門的威德妙用。

本句為天台宗疏記中註解經文的結構標題與科判導言。
「三、入」表示進入第三個大段落的解析；「文貼釋」指緊貼經文逐句註釋；「初、分科」則是說明在正式解釋文義前，先將該段經文劃分出章段結構（科判），以明確經文的邏輯與義理脈絡。
。
本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》科文結構的層層剖析。
「隨釋」即隨順經文逐字逐句釋義；「身子」即舍利弗尊者，因其尊特之智慧，於維摩詰室內見無牀座而生起「諸菩薩大弟子當於何坐」之念，由此引發後續維摩詰大士展現不思議解脫法門、向東方須彌燈王佛借座之教化因緣。
。
此為天台宗疏記對《維摩詰經》科判結構的劃分，說明文義次第中的第二科，即維摩詰大士以問答方式發問，藉以破斥執著、顯揚不思議解脫與不二法門的教理。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對經文中「云何」一詞的字義與語法功能之訓詁解析，指出其具備總責詰問之意，適用於天台經疏部疏解經文之語境。
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此處疏文解釋《維摩經》中詰問維摩詰或菩薩行者的經文結構，指出經文於「仁者」句後列舉具體事項作分別詰責。
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此處記錄《維摩經》中舍利弗針對特定問難或經義進行答辯的段落。
舍利弗為佛陀十大弟子中「智慧第一」，在經疏中常代表聲聞乘立場與菩薩法門作對辨或承接。
。
此段為湛然（荊溪）針對《維摩經》疏義中辯論、問答時所可能產生的過失進行判釋。
此處指出第一種過失為「責違心失」，即在應對答問時，責難對方違背了本心或原意。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
內容解析舍利弗針對菩薩坐牀事宜的評論意旨。
此處指出舍利弗之責不在於求座本身，而在於彰顯菩薩行者應能捨身護法、不惜軀命的精神，透過訶責以顯發大乘菩薩道的勝義。
。
本句指出修行或行事時「心口不一」的過失。
雖口言隨順法性、不求名利尊座，然內心實則繫念於高廣名座，名為行法，實則隨順名利貪著，故稱為心口相違。
經典疏鈔藉此警惕修道者應內外一致，莫以護法之名掩飾內心之貪求。
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此句為經疏之科判標題，說明結構次第中的第二個層次，即依據佛法法理對不究竟的見解或偏執進行指摘與呵斥。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》聲聞弟子彈偏斥小、歎大褒圓現象的法義剖析。
天台教觀將教法分為「次第教」（如別教、通教等漸次教門）與「圓頓教」。
聲聞弟子雖經維摩詰大士折服，並聽聞文殊菩薩稱歎維摩詰大士之不可思議解脫，但因根機屬於次第教、尚未契入圓融實相之理（不稱理），故僅止於感歎己劣，尚未真正萌發求取大乘圓教法門的心願。
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本句出自天台宗湛然大師之系譜註疏，對《維摩詰經》經文進行解析。
指出求法者若執著於小乘教法（聲聞、緣覺法），雖有求法之名，卻偏離了大乘圓融法理，點出以狹隘執著心求法乃違背實相真理之病。
。
本句為天台宗智圓大師《維摩經略疏垂裕記》中對維摩詰菩薩呵斥聲聞弟子或論述過失層級的辨析。
說明若發心或運思有所偏差，微細的心念萌生（興念）即已背離無漏清淨之理，在小乘法中尚且評為過失，在大乘究竟實相的標準下則更是顯著的過失。
。
此科判指出《維摩經》中淨名（維摩詰）對弟子或菩薩的訶責，首重「約事」——即從具體的事相與行儀切入，指出其心行違背大乘實相的過失，藉此破除執相迷心之病。
。
此段為天台宗疏釋中常見的科判結構。
疏主依經文義理，對不契合實相之處加以呵責，並將此段文義劃分為「敘意」與「分科」，以便於學者解讀文脈。
。
此段為疏文科判，指出《維摩經》中針對眾生執著生死身心的迷執，依五陰、十二入及三界進行破法呵責，以顯空義。
。
此段解釋天台宗圓教中變易生死之粗細差別。
修習方便有餘土之行因感得之變易生死相對而言較粗，而實報莊嚴土之行因所感則為細。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於呵責之科判或立義，此處「約三寶訶」指依據三寶（佛、法、僧）之清淨相或依三寶門中來發起呵責意趣。
。
說明小乘與大乘在對佛陀一代教法所判攝的部類差異。
十二部經（十二分教）為佛陀教法的十二種文體與內容分類，小乘教法中不包含方廣（大乘深義）、授記（授與成佛記別）及無問自說（不因請而自說之經）三者，故成九部。
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此段闡釋《維摩經》中「知法名佛」之旨。
依荊溪尊者之意，能了別、契認此法體的心知，即與佛智相契，故體現了佛之深義。
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此處闡釋「法」之定義，謂一切法皆離諸虛妄相，故能所俱泯、體性清淨，此即所知之法界境界。
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說明經文言及「離相」之旨，其核心在於令修行者體認並實踐內心無所執著，破除對一切外相與法相的妄執。
。
此處闡釋僧寶之勝義。
以「無為」法性為僧，因真如無相、離諸戲論與執著，故能超越世俗行相，普遍與法界大眾和合。
。
此句依《維摩經疏》解疏語境，闡明諸法實相無二無別。
世俗雖見紛擾不和，然從法性理體而言，諸法本自不離，故「不和」之相乃因法不相離之理而顯。
。
此處闡述「事和」與「理和」之層次差異。
事和指僧團在事相、威儀與外在行持上的和合（如六和敬）；理和則指證悟清淨法性、理體上的同見無礙。
由事及理，事和尚且必須奉行，理和之深妙更不在話下。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，點出該段註疏旨在總體依四諦法門作呵責破執之意趣，並進行段落科判。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，指出隨文釋義中分為「訶責」與後續內容，此乃天台或經疏體系中依文解義的科文慣例。
。
此段解釋經文中關於修行觀法之遣辭。
透過分析破析五陰（色受想行識）與界（十八界），即是從根本上瓦解對於粗重色身及身見的執著。
。
此處為經疏科判之科名，標示進入第二科「釋」，即依序解釋經文義理。
。
本句解釋《維摩經》中因執著生滅法而產生見解衝突的意涵。
指出眾生於生滅之理各執一端、固守門戶之見，未能契入中道實相，故生諍論。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，點出註疏解釋中關於針對四諦進行訶責的段落次第與意趣說明。
。
此段闡釋《維摩經》中對舍利弗（身子）訶責之義。
舍利弗為智慧第一的上首弟子，根機敏銳，佛陀或維摩詰初作總相的訶責時，其即能當下契入空性與實相而得悟解。
。
此處指對於尚未通達法義的修行者，需針對其執著或過失進行個別的呵斥與指正，以促其覺悟。
。
此段依天台宗五味教相判釋，以生酥喻大乘方等經位次。
此處之「悟」並非究竟證入法身實相，而是指行者心態由二乘轉向大乘，欣慕圓頓教法，僅得生酥階段之利益。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，將隨文釋義細分為四個大科，此處標示第一科初解「苦」之義理。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明圓教立場中，界外之變易生滅與界內之分段生滅本屬同源一理，不可截然二分，故對執理反責之見提出糾正。
。
此處於《維摩經疏》中對法義進行科判或名相標列，「集」指集諦，即苦之生起因緣（煩惱與業）。
。
此段解釋四諦中「集諦」之義，指出眾生由惑（煩惱）與業（行為）和合聚集，因而招感三界苦果，故此集聚即是集諦的本質。
。
本句指出在大乘與小乘的教理體系中，對「集諦」（招感生死苦果的原因）的內涵與範疇闡釋存在差異。
小乘通常以見思惑與有漏業為集諦；大乘則進一步擴展至塵沙惑、無明惑以及變易生死的業因。
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本句指出大小乘在判釋障礙或立教意趣上的側重差異。
小乘著重於斷除煩惱（惑）與感召生死苦果的惡業；大乘則直指根本，唯就源頭的無明煩惑（惑）來論述與對治，蓋惑若斷盡，則業無由生。
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本句解釋《涅槃經》將四聖諦之「集諦」專指為「愛」的原因。
集諦本泛指一切能招感苦果的煩惱與業，但因貪愛（愛著、潤生）是令有情於輪迴中牽引受生、結生相續的最主要力量，故《涅槃經．聖行品》特以「愛」作為集諦的代表。
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本句為註疏之提示語，說明下文將引述《維摩詰經》中著名的「九喻」（或大乘經中常以此喻顯空性、無常或如來藏等義），用以證成或說明前述之法義。
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本句為宋代智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》對湛然《維摩經略疏》文句的解釋。
此處討論「習因」（同類相續之因）與「報因」（招感異熟果報之因）如何對應於「身、口、意」三業。
文中引述一種觀點，認為習因偏重於心法（意業的習慣、同類種子相續），而報因則偏重於色法（身業與口業所造的顯明業行及其感果）；但無論如何區分，其本質皆不離身、口、意三業的運作範圍。
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此處闡明業與果報的關係。
說明感招果報的因若從「業」的角度切入，不能僅偏執某一端，而必須通貫身業、口業、意業三者，為辨析因果造作時的標準論疏結構。
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本句為天台宗疏記中提問法義差別之語。
在佛教教理中，「意業」指與意根相應的心所發動、造作的思業（思心所的作用）；「煩惱」則是能使有情心神惱亂、沉淪生死的心所（如貪、瞋、癡等）。
此處提出質問，旨在精確界定意根所造之業與煩惱心所兩者在性質與作用上的不同。
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此段依天台經疏部語境，辨析煩惱（惑）與身口造作（業）之關係。
三毒若透過身口表現出來即構成造作之「業」，若僅存於意念而未顯發於身口則偏於內在之「惑」。
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此句在經疏語境中，辨析因果報應與長期燻習之自性分限，說明業果與習氣各有其相應的歸屬與差別。
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此句說明經疏中引文的出處。
指出「愛有九種」之說出自《維摩經》的〈聖行品〉，有助於明辨經論之依據與文句來源。
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本句為天台宗疏記中運用比喻說明法義之語。
以「責主（債主）」追討債務為喻，說明在特定因緣或條件下，主導者仍具備未盡的威勢、能力或作用（有餘），用以比喻教法、業力或觀照力等尚有發揮作用的空間與範疇。
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此句以貧人負債未清仍受獄繫為喻，比喻修行者若殘餘業障或煩惱惑業未完全消除，則仍未脫離生死輪迴或三界束縛，必須徹底斷盡餘惑方得解脫。
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本句以比喻或前文為例說明，聲聞與緣覺（二乘）雖已斷除煩惱正使，但仍殘留微細的「愛習」（對法執或涅槃的煩惱習氣），因此無法徹底圓滿佛果（無上菩提）。
在《維摩詰經》及疏記語境中，強調大乘顯揚二乘雖能出離生死，唯有永斷一切煩惱與微細習氣，方能證得究竟佛果。
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本句以比喻說明惡知識或染著法的禍害。
羅剎女雖為人妻生子，但性情殘忍，子生即食，比喻煩惱染法或惡友表面看似親近滋養，實則隨生隨毀善根功德，令修行者無法累積解脫資糧。
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本句以羅剎女比喻貪愛（愛欲）。
羅剎女外表姣好誘人，實則殘忍食人；貪愛亦復如是，看似能帶來世間歡樂，實質上卻會毀壞、斷送眾生所修積的善根種子，令眾生長劫沉淪生死。
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此處借用《維摩經》疏記之語境，以「毒蛇纏妙華莖」譬喻清淨莊嚴之法中夾雜著煩惱或險惡，用以說明修行或現象中微細而深重的惑染境界。
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此段以「五欲華」與「愛蛇」為喻，警示凡夫因貪戀世俗財、色、名、食、睡等五欲享樂（如花般絢爛誘人），卻忽略五欲背後如毒蛇般能致人死命的強烈煩惱與業果，放縱貪愛終將招感三惡道苦果。
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此處以「惡食」比喻不相應或有害的法門或修行，若不契機、不適合本性，盲目納受將導致法身慧命的喪失。
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此處指貪執生死流轉之愛味（貪愛為食或愛著滋味），以此染汙之心造作惡業，終致招感三惡道之苦果。
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此段為《維摩經疏》中對特定譬喻的略釋，藉由淫女詐取愚人財物後即行驅逐的比喻，用以破斥世間虛妄愛欲之過患，說明貪著欲樂終究無所得且遭致損害。
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本句以淫女比喻貪欲、染愛之害。
貪愛邪淫會破壞清淨心與功德善根（善法財），使人造作惡業，最終墮入三惡道。
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本句以摩樓迦藤種子藉鳥糞萌生、最終纏殺尼俱大樹為譬喻，說明微細的煩惱或邪見若未即時斷除，一旦隨緣蔓延，終將摧毀修行者的善根與慧命。
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說明貪愛之煩惱若纏縛於善法（即修持善法時產生愛著與執念），其運作道理與前述情況相同。
意指縱使所修為善法，若心存愛著，仍屬被愛纏所縛之狀態。
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本句以傷口中增生的瘜肉為喻，說明若對身心過患與煩惱病障聽之任之、不及時修治，最終將招致毀滅與死亡。
在《維摩經》疏記語境中，藉病苦比喻以彰顯對治煩惱與觀察身過之必要。
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本句以身體病患比喻身心過患與煩惱。
五陰（色受想行識）聚集之身本性是苦、不淨與無常，故比喻為瘡傷；貪愛煩惱依附於五陰而滋生，故比喻為瘜肉。
若不以佛法修行治癒五陰與貪愛之病，終將因造業而輪迴於地獄、餓鬼、畜生等三惡道。
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此處以暴風偃山拔樹比喻強大猛利的力量或煩惱習氣的摧毀破壞作用，於經疏解釋中經常用作強大勢力或障礙的比況。
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此處借喻說明對父母生起惡心（不孝或背逆）的果報極重，其破壞善根、摧毀菩提道果的力量，猶如強烈暴風能連根拔起大智慧舍利弗的菩提樹般深重。
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此處為維摩經疏中針對世間無常或特定喻義的譬喻列舉，「彗星」即俗稱的掃帚星，在古印度天文與傳統象徵中常被用以比喻災異、迅速消逝或不吉祥之相，於此經疏脈絡中用以闡明相應的教理面向。
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此處屬天變災異之感應說，說明世間天象變異與人間福報、社會安危之間的共業感召與示警關係。
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此段說明「愛慧星」等世俗星宿或愛染煩惱對眾生的影響，因愛染與惑業相合，引生眾生於三界六道中不斷輪迴，承受生死大苦。
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此段闡釋凡夫之行侷限於世俗諦之理，說明心識活動皆以世俗境界為依處，乃是解疏前文關於心行緣境之義。
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此句依《維摩經疏》之教理架構，辨明能觀之「心」與所緣之「境」的差別。
「凡夫心」與「二乘心」為能緣之心體，對應輪迴與偏真涅槃；「世諦」與「真諦」為所緣之境相，分別代表世俗假諦與勝義真諦，藉此開顯心境相對之教相。
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說明生死輪迴與痛苦之根源在於心識對外境的虛妄造作。
心起分別攀緣而成為業因，進而招感內在煩惱與外在器世間之苦果。
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此段評破對滅盡定中識體存亡的偏執。
天台宗荊溪湛然大師指出了部分行者以小乘教法的狹隘見解來評判大乘圓教境地，因不明法界圓融與藏識緣起之理而生出謬見。
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本句闡述在修證過程中，若對「滅諦」法門產生實法之執（取著），則心仍有所依緣，此種微細的細心流轉即屬於隨相而起的識，未契入無相實相。
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本句闡述唯識學中「我執」的微細運作機制。
第七識（末那識）恆審思量，以第八識（阿賴耶識）的見分為自我（內我），並對第六識等心法起執著（外我），形成眾生深層的生死根本煩惱。
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此段闡述唯識宗與天台等疏解中，二乘人取滅諦相之根本心識體性。
二乘雖趣向寂滅，但若於滅諦起相執，其微細障礙與取著之根源，實則與第七識（末那識）恆審思量、執我法相的自性相應。
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此段闡釋《維摩經》中「道亦名為佛」之義，因「道」與「佛」皆具備能覺、自覺、覺他之「覺」義，故在名言上可相通宣說。
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此句指在修行中若起心動念而落入有相執著，即是捨離無為道法之過失，闡明修習般若空義時需離心意識與諸相。

此句顯示天子聞法後契入真理，清淨法眼開啟，於諸法中遠離塵垢、得法眼淨，為見道之相。
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本段出自天台宗荊溪湛然之著作，探討《維摩經》中彈訶二乘的四段經文在教相判釋上的定位。
文中透過對「以中入空」與「法眼淨」的辨析，闡明此處所證雖名小乘法眼淨，實則體現圓教中道觀法之深意，屬於修證中斷見惑的位次。

此處為《維摩詰所說經略疏垂裕記》之科判句，用以標示對經文〈觀眾生品〉中「淨名借座」段落的結構解析與義理分科。
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此處標示經疏科判結構，說明隨文釋義之科段劃分，首科以《維摩詰經》中淨名居士發問為始。
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此處標示《維摩經疏》中對於文殊師利菩薩問疾答辭的科判段落，顯示經文結構的次第。
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此處為《維摩詰經》疏記中的科判標題，指經文中如來或菩薩展現不可思議的神通力量，向他方世界借取高座以供大眾聽法之情節。
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此段闡釋《維摩經》疏中關於化菩薩前往他土之文句意理。
指出經文前後次第與機緣發起之因由，透過傳白動機以顯菩薩行法之施設。
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說明當時情況並無此類事相，故有必要讓經論義理得以向外傳布、宣揚。
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此處疏文列舉《維摩經》中菩薩現座或遣座之瑞相儀軌，燈王即經中所涉之主尊或化現，遣座表法義之宣演與供養。
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此段引述荊溪湛然之釋意，針對《維摩經》中淨土建立之相進行教理提問。
經疏部天台教理中常將淨土開為四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土），此處探討為何經文或前文僅表顯果報土，而未論及下三土。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，探討因果業報的範疇與名相安立。
論及果報既已圓具三種（如異熟、生處、果等或相關三果差別），則無需繁文縟節而重覆羅列。
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此句承接維摩詰經不不思議解脫法門之教義，說明不可思議解脫菩薩具足微細容受廣大之神通妙用，微塵不延展，須彌不縮小，而能相即相入，彰顯事事無礙、小大相容之法界實相。
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本句為科判項目，標示疏解文本中「大眾聞法或見瑞相後，生起讚嘆仰慕之心」的文段結構。
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本句為天台宗疏記中解析經文結構的科判說明。
說明在經文敘述中，第六個單元為安排蒞臨法會的大眾依序就座，而此段科判結構下又細分為兩個層次，當前語句正預告並標示出「第一」個層次的科別名稱。
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本句為天台宗疏記中科判結構的標題用語。
「隨釋」指依順經文脈絡進行隨文釋義；「三」代表該部分下分三個科節或細項，用於展現《維摩詰經》經文詮釋的系統性結構。
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此句敘述維摩詰居士問疾儀式之次第，先請文殊師利菩薩及隨行大眾入座，展現大乘施教問答前的禮節與安居次第。
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此處說明具足神通之大眾依其身分、證量與座位次第而坐，體現維摩會座上尊卑有序、神通感應的法會儀軌。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，疏記對經文義理進行層次劃分，此句標示下文將分為兩科並首先進行經文科判。
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此段為疏文科判，「隨釋」指隨文解釋經義，此科分五段，首段指出「新發意」等菩薩因位次未到、福智未具，故不能升獅子座說法。
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此句為經疏中記錄說法主或長者對與會大弟子舍利弗的日常威儀指示，體現佛門法會中尊長有序、循禮就座的儀軌。
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此句指舍利弗（身子）因知自身智慧與維摩詰居士之不思議解脫境界尚有差距，故辭謝而未能升高座。
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本句為唐代天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》或疏文的註解說明。
天台語境中，「身子」（舍利弗）常代表聲聞極智之士，用以顯發小乘二乘行人雖具聲聞頂尖智慧，然於大乘不可思議解脫法門或實相妙理，內心仍未親證親悟，藉此對比出大乘法門之殊勝。
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本句語出《維摩經略疏垂裕記》，解析〈不思議品〉中借座借牀之涵義。
三十二萬師子座乃三十二萬由旬之高廣事相，象徵諸佛深廣之實相證量。
燈王佛由證實相而現此座，淨名（維摩詰）亦證此理故能借至室中。
舍利弗（身子）代表聲聞小乘，尚未親證二人（燈王與維摩詰）所證之大乘平等法界理體，故於事相上見座高廣而無法升坐，以此顯發「以理融事、事隨理現」之理事無礙義。
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本句說明理事無礙的法義。
在天台與疏記語境中，「即理之事」指完全與真如實相（理）相即不二的妙事，其功德高廣，能彰顯實相；「無理之事」則指偏離或未契真理的虛妄事相。
當即理之妙事顯發至極，無邊妄法（無理之事）便無處萌生或顯現。
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本句說明勝義理體超越一切權巧方便與世俗人事，非世間及權教境界所能測度，故未至真實理地者皆不能向上昇進。
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說明初發心菩薩修行尚淺、定慧力未足，故未能如實昇進至高位或深妙境界。
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說明菩薩修行階位因根機、行門之異而有多種差別，透過比決以明晰各賢位的次第與深淺。
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本句依天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）的判教體系，說明位階與發心高下的對比。
別教與圓教屬於大乘教法，其初發心菩薩（新發意）所發之菩提心與理解的法義已相當廣大深遠，尚且有所不及；更何況是藏教與通教這前兩種教法中剛開始修行的初心人。
此處用以襯託、讚歎所論對象之功德或位階之高深。
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本句解釋舍利弗為何需要禮敬法座。
「身子」指舍利弗。
「前教後心」指身雖處於先前的小乘教法形象（聲聞身），心已通達後來的極談大乘（或圓教義理）。
然而因為聲聞跡象未泯，在名分上仍屬小乘範疇，故於大乘菩薩法會中仍須嚴守禮節、禮敬法座。
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說明若蒙受佛陀威神力加被，即能突破自身本有能力之侷限，成辦登升高座或通達高深法境等難事。
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本句為註疏中之科判條目，指說明第四個項目為指示眾人禮拜燈王如來，表達對佛陀的恭敬與依投。
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本句依天台宗五味五時教判解析。
《維摩詰經》屬於「方等時」（比喻為生酥味），其特色為「彈訶小乘、讚歎大乘」。
荊溪湛然大師說明，聲聞人在受到維摩詰居士彈訶呵責時，並非徒勞無功，而是獲得了生酥之益，萌生回小向大的提升心意；此心意的萌發預表了後續般若時的淘汰與融通，並最終在《法華經》開權顯實、鹹得授記作佛時，達成究竟圓滿的提升。
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此處疏文解析《維摩經》中威儀禮節之次第，說明修行者或與會大眾於作禮致敬之後，方纔從座起立或升進，體現佛門嚴謹之叢林威儀與敬順法度。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語，用以標示經文即將進入闡述不可思議神力妙用的章節，並將此段內容細分為二科中的第一科「分科」。
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此科判標示《維摩經》中舍利弗見隨從侍者展現不可思議神力而生起希有讚嘆之初段文義。
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此段引述古德解說與經文出處，以《勝天王般若經》對南贍部洲（閻浮提）廣狹尺寸的記載，來解釋經疏中關於世界地理量數的文句。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部疏釋文句，依維摩經疏語境，解釋淨土或特定世界中眾生相貌與國土環境的感報相應關係。
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此處釋明《維摩經》中讚嘆希有難得之事的由來與稀有性，說明法會大眾雲集以來，此種不可思議之行跡極為罕見。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於經疏部疏文之科段標目。
透過「懸談義旨」與「敘意分科」展現疏家對經文脈絡與義理層次的精密判釋。
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此段闡釋《維摩經》中淨名居士所顯現之解脫境界，在階位上屬於等覺菩薩的「分證住」，尚非究竟圓滿的佛果，藉此辨明修行證果的階次與深淺差別。
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此段為唐代僧肇或相關註疏之科判結構，屬於天台或三論宗疏釋文體中對《維摩經》中維摩詰示疾之權巧方便（權疾）作層層分科解說的標示語，旨在釐清經文脈絡。
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此為疏文科判之標示，指出依循科文次第，「何者」句下即進入經文意旨的正解。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於經疏部六之天台經疏體系。
疏文依循科分判釋之例，將經文層層析解，此處顯示出釋經時對於經文脈絡、總結旨趣及不思議解脫境界之判攝。
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此處闡明理具之義。
天台宗荊溪湛然大師之疏釋強調，諸佛與菩薩所證之法身理體（真如佛性），與凡夫眾生本具的清淨理性無二無別，故云「眾生共之」，顯示理具之平等。
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說明諸佛與菩薩的果位與修行境界，皆已親證超越名言思維與情識分別的真實勝義諦。
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此段為疏家引經釋義，說明菩薩若安住於特定的解脫境地，即表示契合真如本性之理。
透過前後文證，顯示所證悟之真性一貫無二。
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本句闡釋天台宗「智境不二」、「修性不二」之理。
一般認知中，能觀之智與所觀之境相對，故有兩體。
但從究竟實相而言，由修證而發起的「智（修德）」與本具的「境（性德）」本質同源，融通不二，破除了能所的二元對立，故說真性唯一。

此處依《維摩經》疏釋脈絡，論述菩薩安住於超越凡情思量、不可思議的清淨智慧中，契合大乘經疏部之圓融教理。
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本段出自天台宗湛然之疏記，依華嚴及法華一乘圓教圓融三諦之理，闡明若不解一念具足三千、空假中三諦圓融及自他互遍之極致圓理，則真實智慧無由開發。
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此為疏文結勸之辭，叮嚀後來學習者對於甚深教理應當精勤思維、切實用心，不可輕忽。
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此段引述歷史人物之語，藉由孟顗與謝靈運兩人修行福慧資糧之差別，說明學佛雖植福至深，若缺少慧業則見道次第不同，凸顯福智二嚴之於解脫成佛的重要分際。
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此處記述智顗大師對於某事或佛教義理流傳、時局因緣深表遺憾痛惜之情，反映其護法心切與弘法之悲願。
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本段強調般若智慧與受持經法功德遠勝於事相上的肉身捨施。
生死之根本在於無明，唯有依止聞思修所生之慧業，方能究竟斷除惑業而解脫生死。
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本句強調佛法修持重在實踐心性，而非流於文字名相的空言誇耀。
若只知口頭背誦高深教理卻無實修，如同鸚鵡學語，徒有其表而無真實受用。

此段為天台宗疏釋《維摩經》之科判結構，用以標示經文大意與段落分際，「不思議之大用」指如來不可思議的解脫威神作用。
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此為經疏科判之條目說明，指依據經文次第逐句進行註解與義理闡釋。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之標目，「初」表示科文次第，「略別明不思議用，八」指明接下來將簡要且個別闡述維摩經中不可思議之解脫妙用共有八門。
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本句為天台宗智顗疏、湛然記之《維摩經疏》科判文字，用以結構化解析《維摩詰所說經·不可思議品》中解脫菩薩能將須彌山、四大大海納於毛孔或芥子中而不逼迫的神通境界。
科文提示此處為『藏納山海』對應段落的開端，並將其開合為標示與別釋等層次。
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本句為天台宗疏記中常見的科判結構說明。
「正釋」即正式解釋經文；「芥納須彌」指《維摩詰經》中「芥子納須彌」的不可思議解脫境界，說明得不可思議解脫的菩薩能將廣大無邊的須彌山放入微小的芥子之中，而兩者本相不改；「總示標難」則是科判之下的細目，先總體標舉並說明此現象超乎世間常情、極為難信難解。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
經疏作者在此對後續註釋進行科分，指出從「有師」起討論古今諸家對經文義理的流變與分歧，並先舉出古解加以駁正，以顯正義。
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說明古代諸師對「芥子納須彌」（大朝小、小容大等不可思議解脫境界）的解釋觀點眾多，本疏依據《涅槃經玄義》的分類，僅摘要取用其中最具代表性的兩種學說來進行解析。
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本句旨在辨析「作意神通」與「不思議妙用」的勝劣差異。
一般的作意神通仍須作意起心，屬於侷限的功用；而《維摩詰經》所顯現的不可思議解脫境界（如納須彌於芥子），是證悟法性後天然具足的性德妙用，非凡夫或二乘作意神力所能辦到。
故經疏特別破除以作意神通推度不思議境界的錯解。
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本句闡明凡聖迷悟之別。
無作妙性本自圓融無礙，凡夫執相故起大小質礙之相；聖人契悟法性本融，故能現大千入毫端、山芥相容之不思議境界。
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此段闡明神通的根本依據。
神通並非憑空而來或流於幻術，而是實證真如理體後自然流露的妙用，體用不二，理顯則事用隨之而生。
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說明名言文字雖可假借通用，但其所詮表之實體、法義則各有差別，不可因名相相似而混淆法體。
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本句闡釋大小相待而立、諸法本無固有的自性之理。
芥子本身並無固定的「小相」，「小」只是相較於須彌山之巨大而建立的相對概念。
此顯法無定相、大小不二之義理。
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本句說明名相的相對性與無自性。
須彌山之「大」並非其固有不變的實體屬性，而是隨對待比較（與芥子相對）而產生的施設假名。
在《維摩經》不可思議解脫境界的語境中，藉由破除大小、高下等對立妄執，顯發諸法相待無自性、不二法門之理。
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本句闡釋諸法緣起無自性的法界圓融義。
因為一切事物皆非實有（虛假），且須依待他法而成立（待對），並無固定不變的實體與界限，故能打破隔礙，達到萬法互相涉入、圓融無礙的境界。
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此句為疏釋中的科判與辨正用語，指出接下來的論文是要依正理破除前文所立的偏執或錯誤見解。
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此段以「自性」與「他性」的遮破來辨明諸法無性、不相融入之理。
在疏釋中藉由勝義與世俗、自與他之檢擇，破除執著法體實有自相或他相的戲論。
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此段闡述大小諸法的相對性與「他性」義理。
在大乘經疏語境中，諸法皆無自性，皆是由相互待對、互相依存而安立假名，故曰「是他性也」。
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此段為疏文科判之標目，屬《維摩經略疏垂裕記》中對經文科分與義理的闡釋結構，顯示出疏釋大乘經論時嚴謹的綱目體例與教理邏輯。
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此段為疏文科判之文，依《維摩經》經文之「觀」字，自證得之境界與功用進行詮釋，顯示修觀所得之實際功能與受用。
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本句依天台宗圓教教理，闡明「即妄而真」與「性具三諦」之法義。
指出眾生當下一念無明妄心，其體本具空、假、中三諦融通之理，故即此妄心當體即是如來清淨心；並非僅從修因證果（因果相即）的位次或次第來稱其為如來心，而是強調心性本具、體用不二的圓融實相。
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本句為天台宗疏記中解釋經文語境的文字，說明「如來心」這一稱名的施設角度。
謂不離自體（即自）而推及、施設於他（即他），故稱之為如來心，體現自他不二但依句義開演的法義詮釋。
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本句闡發天台宗「心佛眾生三無差別」與「一念三千」之理。
他方的眾生與諸佛尚且全體即是自家的一念心性，則自身所感得的依報（環境）與正報（身心）更全然含攝於一念之中，說明依正不二、萬法唯心所具。
。
本句闡明唯心顯現與不思議解脫之理。
首句「心外無境」指出一切外境皆唯心所現，非獨立實有；「大小互融」說明既唯心所現，則大如須彌、小如芥子皆心之影相，體性無礙，故能大小相即；「以心入心」指以無分別之心契入無障礙之心體，體悟萬法唯心，自然突破時空隔礙，彰顯不思議解脫境界。
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說明菩薩分證法身與功德妙用的階位。
依天台教理，菩薩入十住之首「初住位」（發心住），破一分無明，證一分法身，此時方能真正彰顯分證之真如妙用，於百界作佛、廣度眾生。
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此段闡明透過觀察衆生一念心性平等無二，便能貫通天台圓教所立六即佛中的前三位（名字即、觀行即、相似即），顯示圓教觀法當下即具諸位修行層次。
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此段闡釋天台宗圓教中「見心」的深義。
在圓教圓融觀點中，圓滿的「見」必須達到分真（分證即佛）與究竟（究竟即佛）的位次，此時本具之真理顯露，方可名為見自本心。
而此真心之神用無方、不可思議，故能小中現大，如入芥子之中。
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此段闡明萬法皆依一心而立，事相雖多，其理則一。
透過「此事既爾，諸事皆然」的推演，指出現象界的一切差別相皆不離真如心體，修行與契道皆當會歸於唯心法門。
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本句闡明因果不二、自他不隔之理，指修行者在因地之清淨發心與覺契，即是未來成就佛果之妙用根本。
因心清淨顯發，則果地妙用自然隨之而現、圓融無礙。
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此句引述唐代荊溪湛然大師之語，批判過去諸師註解《維摩經》某一品時，流於枝葉事相的穿鑿附會，未能契合經文深遠的圓教本旨，強調解經須探求真實教意。
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此段為述及疏家註解之造詣與氣勢，以「十雙」之判法冠於諸家之上，令古今注疏諸師皆為之折服，展現華嚴疏記體系中對判釋網羅宏富的自信。
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此句為疏文中對經文結構的科判與意涵說明，指出「若觀」一語之後的文句具有總結並開示教理的作用。
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說明修行觀法之階位，指出「觀」之行相初機方須依言作觀，至深入法性後則離言絕相，故唯屬初心之方便。
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此段解釋《維摩經》中「得諸佛解脫」之義，指出其中的「得」字為證得之意，達到通分之極致境界。

此科判句說明疏文透過辨析「何者」等經文，破除偏執於某一邊見的見解，從而顯發圓融無礙的大乘真實義。
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本句彰顯大乘圓教經疏之圓融見解，指出二乘之究竟心性與大乘無異，本自具足不思議法性，破除小乘心性無此功德之執著。
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本句闡明眾生迷失的根源在於背覺合塵，以妄想分別將無礙法界化為侷限；並援引《法華經》會三歸一之旨，明言究竟真實唯有一乘之道，無有外途。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏文，解釋經文結構與義理。
闡明佛法示現必待眾生根機成熟（有機），方能感應道交而有所見聞；若無機緣則不能顯現，此段首先簡別無機之相。
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此處為經疏科文結構，『顯有機』指顯示眾生機緣成熟感應道交，『明神力所加』指如來以不可思議神力加被護持，令大眾得聞正法、生起信解。
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此處疏文科判《維摩經》經文結構，指出由「若能」等句所引發的修行次第，闡明依正見法義而得入聖位的修行因緣。
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此段解釋《維摩經》中「必得如來滅度」之義。
在天台宗教判及疏釋中，分證即分破無明、分見法性（如法身大士之果位），究竟即圓滿成佛、無明斷盡，此二者皆涵攝於「必得如來滅度」之句意中。

此句指毛孔容納海水，展現華嚴經教法中大小相容、重重無盡的不可思議解脫境界。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之字義訓詁，透過引述字書《三蒼》解釋經文中水獸名相之音讀與形體，以助理解經意。
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此句引用世間史書《紀年志》之記載，說明周穆王西征之事，於疏文中作為歷史事跡之引證，顯示註疏者融通史實以對應經文語境。
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此段為唐代湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中的字音與字義訓詁。
於經疏註解中，透過訓詁古籍以釐清經文名相詞義，有助於精確理解經文原意。
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此處引用世間典籍《山海經》中的文句，多用於經疏中比喻、佐證或對照名相事理，闡發教理時借鑒世俗事相以為喻。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中引用晉代學者郭璞對經文中特定名物的注釋，藉此說明該生物的形貌與體型特徵，以輔助理解疏文的語境。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文比喻或世俗事相的疏解說明，借動物皮甲可用於製器，體現有為法中因緣所生、物盡其用的世俗諦相。
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此處為經疏部中對經文梵字或音韻讀法的科判與訓釋，主要針對念誦或讀經時的音聲斷句與字音長短進行辨正，確保讀誦儀軌及音韻無誤。
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此處疏文引用古字書《蒼頡篇》以訓詁釋義，透過釐清「陶家」（燒瓦工匠）的名相字義，作為後續闡發經文喻義的基礎。
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本句為天台宗疏記中解析《維摩詰經》不思議解脫境界的項目標題。
「延促時日」指解脫菩薩能運用神通自在力，將長劫縮短為一念、將一念延長為長劫，時間長短無有定實，顯現時間相即相入、離實有執著的不可思議解脫法門。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中科判或分類章節之標題性文句。
作者將此土（娑婆）與彼土（如香積、極樂等淨土）的相狀、法義，依據「理」（本體法性）與「土」（事相國土）的關係進行對比與論釋，用以顯發維摩詰所說之不可思議解脫境界。
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本句為天台宗湛然尊者對《維摩經疏》進行科判註釋之語。
「五、供具三光」標明經疏討論的第五個子科題，即香積佛國供養具（如香飯、鉢等）所放之三種光明；「對」為註記用語，表示經文中相應的科段、內容校對無誤或前後文意相互對應。
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本句為天台宗經疏中分析身心四大或對法關係的分類條目，以「吸風」（外入之風息）與「內火」（體內之火大）構成相對應的範疇，用以觀照四大諸法的交感與對待。
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本句為《維摩經疏》或注釋中科判、名相分類的項目標題，用以說明名相對待中的第七種範疇——「世界上下對」。
在《維摩詰所說經》的語境中（如香積佛國在上方、妙喜世界在下方等），此對偶分類旨在顯示種種世界空間位置（上與下）的相對施設，進而揭示諸法平等、性空無礙的對待法門。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於天台疏體之判釋方式，「現身變」為經文科段名，「聲對」與「初標現文」皆為科判細目，用於辨正經文文段之對照與脈絡。
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說明諸佛菩薩隨類現身應化時，本體上應當具足十法界之差別相，此處經文為便於理解，僅舉出四聖與人天為代表。
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本句為天台宗經疏對《維摩詰經》文中隨類應化教化眾生之法義解析。
四聖（佛、菩薩、緣覺、聲聞）中此處未列菩薩，係因菩薩本具隨類化現之能，能以種種聲音與身相普門示現，貫通十法界（四聖六凡）並應大小乘根機而說法，故不特單列一格，尋查經文上下文即可印證。
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本句為天台宗疏記中解釋經文結構的科判用語。
「上來」指上方或前文已述之內容；「例前通示」表示此處文義與前述科判結構相同，故比照前例通貫標示或說明，不再重複繁瑣別釋。
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此段為科判疏釋後的總結語。
說明疏主造疏釋經的深意，在於透過逐句解析與隨後的綱要提煉，使修學者於展卷尋讀時，不失本源心性之旨。
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說明諸佛說法之方便善巧，先以略說標其綱要，次以廣說詳其義理，使眾生由略入廣，契解真實法義。
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此段說明經論編撰或法義開演採用「先廣後略」次第之用意。
廣說旨在周遍顯理以破疑生解，略說旨在提綱挈領以便利憶持不忘，故云「為攝持故」。
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本句說明撰寫註疏的體例與目的。
文中「例上略示」指依循疏文通例，在正文之前簡略提示綱要或標題；「正為攝持」則指出其作用在於統攝全篇意旨，使學習者能總攬綱要、把握法義而不致散漫失宗。

本句為經疏論著中標明科文結構的標題。
承接前文，總括並廣泛闡明諸佛菩薩解脫境界中所展現超越凡情測度、無法以言語思慮說盡的神用（不思議用）。

本句為經疏文體的科判結構標題，說明註疏者對《維摩詰經》相應文本的段落分科。
此處指明文義進入「大迦葉尊者讚嘆與仰慕維摩詰菩薩不可思議解脫境界」的段落，並將此段落分為兩科，本句為第一科的引始。
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本句為天台經疏之科判結構用語。
「隨釋」指繼總釋或由致之後，隨順經文次第展開逐句解釋；「迦葉稱歎」標明此文段為隨釋中的第一小段，即大迦葉尊者讚歎經中所說妙法與不可思議境界。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》解說經文結構的科判說明。
「語身子可歎事」指向舍利弗（身子）說明或讚歎其相應之法義與事蹟；註疏者將此段落結構進行二分，首要步驟即為科段分析，用以統攝經文前後脈絡。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判文句，指出經文隨文解釋部分分為四科，首科說明聲聞乘（小乘）行者聞大乘深義心生障礙、未能解了。
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此處闡釋三無漏根中的第一根——未知欲知根，對應於聲聞乘見道位，即修行者在見道見諦時，欲知向於尚未證知之四諦真理而發起的無漏根法。
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此句指明「知根」即是修行道法之實踐，於經疏部語境中闡釋觀根修道的義理。
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此處闡述聖者修行次第中，見道或修道至究竟位時，對諸根與法義的徹底通達即契入無學位。
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本句闡述大乘菩薩道中三乘階位（見道、修道、無學）配屬十地的判教體系。
以初地為見道，證法空真如；二地至七地為修道，長養聖道；八地以上至十地為無學位，斷盡煩惱、功用究竟。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗經疏部之語境。
天台判教中，別教與圓教雖同屬大乘，但別教次第歷別、圓教圓融具德。
「以別望圓，約住亦爾」意指在判釋圓教的位次（如十住等）時，若對照別教的位次來觀看，其相對應的義理與階位也是如此立論。
。
本句引述荊溪湛然之說，說明圓教別教等位中，住前菩薩之位相對於初地（登住）之無漏聖道而言，以此對望小乘法義作比擬，其判教定位與修證階位即可明察。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗或相關疏釋體系。
文意指出，若僅就淺近的事相或隨事分別的視角來論斷，會說是由於「法眼」根性受損或未能成就；但從究竟圓滿的法理與至極果位來看，此處所指實為具備一切種智的「佛眼」境界。
釋義時須依天台疏釋之教理層次（權實、事理）判讀。
。
此段釋解《維摩經》中聽聞佛法卻未能心生契入的狀態。
在天台宗與疏釋語境中，此處之「發識」特指發起菩薩所修的道種智，即通達諸行差別的智慧。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判大綱或段落標題，意在勸導具足般若智慧的修行者，應當依循經義起修、深入解脫法門。
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此段釋義出自《維摩經略疏垂裕記》，闡明經文中的特定概念。
「發心」指起心動念或發起修行，「正位」指二乘（聲聞、緣覺）所證得的偏真涅槃之固定果位。
此處指出其發心雖在修行，但已超脫凡夫，故特指小乘聖人。
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此處指聲聞乘人自覺根性狹小，於究竟大乘果法無分，因而生起內心懺悔與自責。
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本段說明《維摩經》中聲聞弟子發言或發起言論，皆蒙佛陀及淨名（維摩詰）之威神冥加，方能宣說大乘深義，並以此解釋經文中迦葉等人的意旨。
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此為《維摩經疏》中科判文句，說明經文中隨喜慶幸諸菩薩契入妙法、獲得真實法利，並勸導大眾頂戴受持此經義。
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此段標示出《維摩經》疏記中辨魔之義。
修行者唯有依止正法、安住於真實理地，方能不為諸魔境界所惑，故明「住法」即是「知魔」的根本。
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此處闡明不二法門之理。
魔與佛雖在凡夫二元對立的視角中顯得對立，但在大乘般若與《維摩經》圓融無礙的勝義諦中，煩惱與菩提、魔界與佛界本性空寂，無二無別。
能了達此理，即能即幻即真。

指法會大眾聽聞經法後，心生開解、契入佛法，因而獲得修行上的利益與功德。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明經疏本文之段落劃分與名相立意。
。
此處為經疏科判之文，顯示維摩經疏中對經文隨文直解的結構。
「隨釋」指依經文次第一一解說；「魔不能壞」彰顯正法與行者具足勝義攝持，非外魔所能破壞。
。
此段為疏文科判之標目，依天台教觀之疏釋體例，明辨菩薩不思議境界對行人之成就作用，並於此科中先辨法相。
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此段引述《法華經》中釋迦牟尼佛過去世為求法而以提婆達多為善知識的典故，闡明逆境與惡緣亦能成為成就菩提之助緣，體現法華經一乘圓融之理。
。
本句闡明逆境增上之理，世世遭受惱害反能令行者道心與修行更加堅固。
同時指出依《法華經》開權顯實之意趣，即使是示現逆化或化導的聖者，亦可通稱為善知識。
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此段闡釋《維摩經》中關於菩薩行化及與惡友（如提婆達多）宿世因緣之義，說明惡友之助道與示現並非僅限於某一特定前世身分（如阿私仙），而是貫穿多生多劫之因緣。
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此段為疏文對經中名相的字義訓詁，解釋「珂」之形貌與用途，屬於經疏部訓詁釋義之例，有助於理解經文譬喻之物象。
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此處為《維摩經疏》中對經文科判的次第一環，以「譬喻」說明佛法深義以利眾生理解。
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本句解釋經文中「龍象」一詞的喻意與語言習慣。
古印度常以「龍象」比喻威德具足、修行高深的大阿羅漢或菩薩。
疏文說明此處是以象為龍，藉高大雄偉之物做比喻，類似中國以「龍馬」形容絕佳神駿之馬，旨在彰顯聖賢勇猛威猛、難可摧伏的德行。
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本句為疏家引證世間典籍《周禮》（即《周官》）中關於馬匹體型等級的劃分，用以比喻或說明經文中對龍馬等級、殊勝體相之計量標準。
經疏部常藉由儒家世典名詞為引，協助讀者理解佛典中以龍馬喻指殊勝發心、勝能或莊嚴相好之意。
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本句引述僧肇大師對「龍象」一詞的註解。
在佛典中，「龍象」常用以比喻威德殊勝、勇猛大力且修行高深的大菩薩或高僧大德，讚歎其能荷擔如來家業、摧伏煩惱魔軍。
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本句引述《大智度論》對經文中「龍象」一詞讚歎大阿羅漢或大菩薩功德的解釋。
在佛教語境中，常以「龍象」喻指威德特尊、有力能負重載道的大德聖眾。
本疏說明若依《大論》解析，係將龍與象分作水、陸二類威猛至極之物，藉以形容聖眾尊特無比之威德。
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此句為論疏結語，說明對前面文義所作的兩種解釋或說明，在法義與道理上皆可成立、互不相違，展現圓融理解經義的態度。
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此處為經疏部之音義訓詁，解釋經文中「蹴蹋」一詞的字音與字義，屬於文句訓詁的基礎釋名。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之字音與訓詁釋義，透過反切注音與本義訓釋，以助讀者正確讀音並理解經文原意。
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此處為經疏科判之條目，指將經文義理與修行行相會合歸納的科段解說。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科文結構說明。
此處將經文後續四品之科判歸為「廣釋實疾」（詳細解釋維摩詰居士示現疾病之真實意趣），並將該科進一步分為二科，此為第一科「總標列章」，即總括標舉並列出後續所要論述的章門細目。
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此處為疏文的科判結構，依章節次第解釋經文，顯示《維摩經略疏垂裕記》中對經文脈絡與各品生起因由的判釋層次。
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此段為疏家闡釋經文次第安立之意趣。
於佛典註疏中，明辨前後品章之間的承啟關係（來意），有助於行者釐清義理次第，使經文文脈貫通而不致紊亂。
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此處疏文科判將經文結構析為兩科，先顯示其次第脈絡，以便於對照《維摩經》中〈問疾品〉之義理。
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本句為經疏之科判與文義解釋，說明「成上果義」（成就前文所說果德之義）的內涵。
疏主指出其核心在於顯發「近」（現前切近處）與「遠」（究竟遠大處）兩方面的果德作用，並指明文中自「近而為語」以下即是在承接解釋此果用。
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本句為唐代智暹對《維摩詰經》相關疏文的註解說明。
意在闡明「由用顯體」、「從果起用」的修證體用關係：佛菩薩所展現的殊勝神通與智慧妙用（勝用），非凡夫情量所能測度（難思），由此可反推並印證其所成就的修證境界與果位極其深廣高遠（果證深遠），以此解釋經文或疏文中「成上果」的深刻意涵。
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本句解釋《維摩詰經》中菩薩示疾的深義。
菩薩之所以生病，並非出於業報，而是出於「不可思議因緣」來利益眾生。
疏記說明此處的「因緣」本質即是「感應」：眾生有求法的機感（感），菩薩即示現相應的身相與病苦（應），藉此為眾生說法開示。
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本句說明心識運作與所緣境相的交錯情況。
「因」指能緣的心識依憑或因由，「緣」指心識所攀緣的所緣境。
說明心識活動時，可能依聖者之法而緣念凡夫之境（如菩薩以聖智觀察凡夫苦難），亦可能依凡夫之身心而緣念聖者之法（如凡夫以尋思心修習聖道）。
此為心境相對、機感交錯的心理與修證過程。
。
本句為佛學論疏中論述生果條件時對「因」與「緣」的區辨。
「因」（如親因緣）是產生果的親近、核心內因；「緣」（如所緣緣、增上緣等）是輔助果生起的疏遠、外在條件。
「義如常辨」說明此乃諸宗論疏中經常討論與設定的標準法義定義。
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此段闡明佛教中「感應」的能所分際與因果緣起。
眾生以信心與修行發起感通為「感」，聖者隨眾生機緣現身說法為「應」。
感屬於因地凡夫，應屬於果地聖人。
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此處闡明湛然大師於《維摩經略疏》中，以八雙相對之法顯示不思議解脫之妙用，其根本目的皆在於迅速利益、救濟一切有情眾生。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，指本論或疏釋之文句與《維摩經》〈佛國品〉經文義理相呼應。

此段為天台宗疏釋文的科判架構，說明《維摩經》中某一品或前後品章之間的承先啟後與立意脈絡，此處採略示之法以建立大意。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對《維摩經》章品判釋的疏解。
說明「室外四品」（或相關科判品數）的成立，於義理上需統攝〈佛國品〉之半品作通論，故於名數上暫立為四。
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此處為天台宗疏文的科判用語。
「正當三觀」指正宗解說空、假、中三觀的修觀法門，顯示止觀修持的實踐次第。
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本段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對《維摩經》前四品（方便品、弟子品、菩薩品、佛國品）所作的教判定位。
依天台圓教三觀（空、假、中）的視角，判釋各品所詮法門的側重點，顯示經文層次分明而圓融。
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指出天台宗止觀修學中，三觀（空、假、中）與化法四教（藏、通、別、圓）的判教體系互為準繩、相通契合，修證法門皆可依此類推。
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此段為疏文科判之解說，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文架構的細緻判釋，用以明確顯示〈問疾品〉中調伏與慰喻菩薩聲聞的次第與義理結構。
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此處為經疏科判結構，解釋《維摩經》中特定品次之義理承啟。
從假入空為三觀或般若空義之實踐，指觀照一切法雖有其假名幻相，但體性畢竟空寂。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明經論中「成」字的解義，指出其具有解釋並成立義理之功能，體現天台宗疏釋文句之嚴謹。
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此處闡明大乘經疏中對「空」的理解：空並非斷滅虛無，而是因諸法本性皆空，故能遣除一切法執。
此理彰顯諸法空性之究竟義。
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此段闡釋天台宗三諦圓融之理。
於一心三諦中，實則圓具真、假、中三諦，然而立言時或因隨機導利、或就權教通途而「但云空」，其意趣有別，此處首明通途虛照三諦之義。
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此段闡述天台宗判教中，方等教部融通教相的特質。
雖然三法彼此相通，但因通相與次第有所差異，故尚未達到圓頓獨顯的境界，僅屬通教的知解。
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此段為破斥與釋疑之問答。
意指對空性之理若尚未通達透徹，若盲目疊加修證四無量心或廣大殊勝法門，則流於戲論或不契實相。
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此句於經疏脈絡中，用以辨析文句或義理之間的細微差別，體現疏釋中對法義嚴謹分判的態度。
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本段說明《維摩經略疏垂裕記》以特定品次釋義之脈絡，闡明〈觀眾生〉中假名與中道之理，並指出四無量心乃依空性而起。
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此處闡明觀法之義理，指出「假觀」雖從因緣而起、如幻如化，然其體性本空而含攝於真空之中，故依此空義而立「約空」之名。
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本句為經疏之科判與義理詮釋，探討眾生本源歸結於空寂之理，體現《維摩經》中諸法空相之旨趣。
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此段解釋《維摩經疏》中關於「淨名答」等文句的意涵。
「源」指諸法本源，而此源本即是「無住」──即不著相、不立一切法的空性真實體性，為大乘經疏中闡發不思議解脫境地的重要法義。
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此段為天台宗經疏部釋論語境，闡明大乘菩薩行超越單純的偏空涅槃，達到「無住」之究竟境界。
從空入假即是證空性後不入定壁，起慈悲化導眾生之行門，此乃《維摩經》佛道品之深義。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明《維摩經·佛道品》中次第辨析「假中」之理，當觀照深入時，即能任運契入不可思議的圓融假中實相。
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說明在經疏註解中，對於經文隱含之義理，雖無明文顯說，然依教理推尋，其法理本當如此，體現佛教疏釋家探究經旨的嚴謹態度。
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此段闡明《維摩經》略疏垂裕記中，判釋教相與根機的施設由來。
說明經文之所以開立品次、配合三觀，是依循方等大乘教義從教旨以顯應機宜。
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此段闡明《維摩經》中〈不二法門品〉與〈香積佛品〉兩品的經義次第，藉由融攝不二之空有與香積淨土之妙行，成立大乘圓頓的上中道實相。
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本句為湛然（荊溪大師）依天台「三諦圓融」與「中道佛性」詮釋《維摩詰經》之疾觀。
維摩詰示疾，以此病體顯發實相。
天台宗認為病即法界、即空即假即中。
若能體達疾病與空性同體，則超越偏有（執病為實有）與偏空（執空為非俗），即「雙遮雙照」。
非有故不落世間俗諦，非無故不落涅槃真諦，離兩邊而即中道，顯現性具圓融之中道實相義。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對《維摩詰經》科判結構的剖析。
「遠成室外四品」指科判文理上，遠為成許（證明或成就）維摩詰居士室外所講的四品經文。
疏主將此大段再細分層次，說明本品（指〈弟子品〉）在結構上與前文〈方便品〉的呼應與印證關係，展現天台科判嚴密交織的結構學。
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此句為天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》章節科判結構的解析。
說明〈佛道品〉在經文脈絡中，係承接並深化前一章〈弟子品〉之教意，藉由維摩詰居士對聲聞弟子的呵斥與彈偏斥小，進而引入大乘不二法門與超徹世出世間之真正「佛道」。
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本句屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文結構與品目科判的解析。
說明〈入不二法門品〉與〈香積佛品〉（即《維摩詰經》後續諸品）在結構上是承接並成就前面〈菩薩品〉所闡發的菩薩行願與解脫境界。
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本句為天台宗智者大師《維摩經略疏》之註釋（垂裕記）。
文中「二」標示科判段落，指出經文中自「今得」二字開始的文句，其功能在於扶助、建立與成就淨土佛國的義理，說明菩薩如何淨化佛土及成就莊嚴佛國之因果。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，透過「牒品分章」指明經文結構與章節段落的承接脈絡，屬於經疏部疏釋經文時的科判方法。

此段為疏文中對《維摩經》品名之科判與釋義框架，依天台或賢首等疏釋傳統，先略釋品名，並分科顯其次第與立意。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師的教示，說明「心、佛、眾生三無差別」的天台觀心法門。
欲理解自他平等的體性，關鍵在於返觀內照、明瞭心性；唯有通達一念心性之具足與清淨，方能徹底體解眾生與諸佛在體性上的平等無二。
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此段闡明維摩經疏中「觀眾生」之義。
在圓教圓融觀法中，因一即一切、重重無盡，故雖隨機照見一邊或一眾生，其功德與法界理體全體具足，不偏不落，故不須遍立多辭。
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此段闡釋天台宗判教中，如何透過《華嚴》與方等經論來融通空、假、中三諦的圓融教理。
文中指出先引《華嚴》彰顯自他雙顯，再依方等部通教立場，解讀「觀達」與「觀穿」之文皆歸於空三諦，顯示圓教與通教教義的交攝。
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此段解釋「慈悲接物」之義。
慈悲為拔苦與給樂，接物即接觸、對待眾生；此處明言「物即眾生」，並以「利他」為出發點起觀，體現大乘菩薩道以利他為行持核心的慈悲觀行。
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說明大乘菩薩行中利益眾生的具體行法，即以四無量心（慈、悲、喜、舍）普度一切眾生，令得樂離苦。
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本句為天台宗章安大師《維摩經略疏》或智圓大師《垂裕記》中的科判解讀文句。
屬於註疏中對經文結構進行層次剖析（科判）的用語，說明自「觀以」二字起，將採逐字或逐詞拆解的方式來闡釋經義，並預告內部架構的第一層次為直接解釋字詞文義（正釋）。
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本句為天台宗疏記中對於經文結構科判的說明。
「初觀」指修持或審察的起始階段；「三」表示下文劃分為三個科節；「雙標」則是先將所要討論或觀照的兩種對象（如色心、權實或兩類法門）同時標舉出來，為隨後的詳細解釋與辨析作鋪陳。
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本句引天台宗六祖荊溪湛然大師之語，辨析「觀」字之訓釋。
天台教觀中，《摩訶止觀》常將「觀」字訓為「貫穿」，意指以智慧觀照穿透無明煩惱。
此處說明，即便不完全依照《止觀》之特有字訓，漢語中「貫」與「觀」古音相通、義理相近，皆有貫通、觀照之意，故可以「貫」釋「觀」。
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本句為天台宗疏記中梳理經文脈絡的科判結構標題。
「雙釋」指並列兩種解釋或雙向說明；「觀達」指運用智慧觀照理體而通達無礙；「約生佛總辨」指就眾生與佛陀的體性關係進行總體的辨析與論述；「正明」則表示正式開展並說明該節的核心法義。
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此句為註疏科判結構用語，指出文章內容進入第二個次要單元，即引用經典或論典的文句與事證，來證明前面所立的法義或論點。
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此處於《維摩經略疏垂裕記》中，依疏文脈絡就「俗諦」之義立別釋，結合三諦圓融或教相判釋之理作進一步的義理分判。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「菩薩照了」一語的判釋，指出觀照與明瞭之法門，主要是攝受利根者，使其能憑藉此般若智慧直趨勝義。
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此段為經疏中對字音與訓詁的音釋說明，旨在辨正經文用字之正確發音，確保讀誦與解經無誤。
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此處引述古代字書《說文解字》對「斲」字的訓詁，以解明經疏中特定字詞之本義或引申義，為經疏釋義文字之一環。
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此處運用譬喻法，以盤石與砂礫的粗細、大小差別，來比對三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）之粗細深淺，觀其對治與斷除的狀態，猶如觀察穿孔中透出的情形般清晰明確。

本句為經疏問答之起首，旨在辨析教理中微細的名相差別。
「觀達」與「觀穿」雖於譬喻中相似，但透過義理抉擇須明確其境界或作用上的差異，以防觀行上的混淆。
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此段辨析天台止觀中「觀達」與「觀穿」之別。
「三惑一心」指見思、塵沙、無明三惑皆依一心而起，若能圓融了一，即契真實觀達。
然而在實修破惑的次第上，粗惑先破、細惑後斷，前後有別，故立「觀穿」之義，顯圓妙教中雖圓融而亦不壞次第之相。
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此段闡述止觀雙運、解行相應以契入中道實相之境。
「金剛」比喻理體堅固無能壞者，「觀達約橫」與「觀穿約竪」顯示觀照之力橫窮法界、竪徹三際，圓融無礙。
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本句闡述天台宗判教中，見思、塵沙、無明三惑在圓教圓融觀法下，雖隨義別開為橫向與縱向的差異，然其體性不二。
故《大涅槃經》中之譬喻，可通用於不同的解經處所。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示對經文義理的疏解層次。
「觀穿」指以智觀慧洞穿煩惱；「破惑顯義」指透過斷除見思等惑，開顯真實法義。
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此句為疏文科判之綱目，顯示論主或疏主於此處依據《妙法蓮華經》之教證，以印證前文所明之義理。
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本段闡釋天台宗荊溪湛然對經文中援引《法華經》意旨的判釋。
指出經論中所用之「三空」與《法華》之譬相應，是用以顯明三根（上、中、下根性）眾生如何觀照眾生實相而契入三諦圓融之空理。
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此處探討天台宗教判中，《維摩經》所顯之「中理」與《法華經》等圓教經典的異同，涉及疏義中對經教部類攝屬與開權顯實的判釋。
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此處為疏文科判之語，指明經文段落的結構與總結方式。
依《維摩經疏》之釋論語境，此處透過「雙結」來收束前文義理。
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此處解釋《維摩經》中關於眾生分類的教理，以「橫」來配攝並區分眾生的不同類別或差別相，屬於教疏中對法相的科判與釋義。
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此處論述法義之立體向度。
以「窮源檢之」探究法理之始末根源，在教理判釋或法相結構中，對應於縱向（豎）的次第或深淺層次。

此段為天台宗經疏科判之結構文字，「釋眾生」為科名，指出本段所釋之對象；「牒名略示」則指先標列名相並作簡要開示，為後續深入解釋作準備。
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此句為湛然（荊溪大師）對經文中「眾生等」一詞的釋義，指出「觀」字在教理觀行上有雙重面向的解讀，通常涉及境智或教觀之雙向對照。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「觀」字的疏釋。
在維摩經觀眾生品或相關觀法中，「觀」之能觀主體雖以眾生為所觀境，然此處之「觀」乃約能觀的一方總持攝受而立論，故作通總之說，顯示能觀智慧與所觀境相的圓融交攝。
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此段闡明維摩經疏中對「眾生」一詞的別釋。
在觀心或修觀法門中，眾生不僅是教化對象，亦是觀行所緣的境相，藉由觀察眾生以體達法性。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，用以指陳疏文中對「毘曇」宗途義理之解說結構，首明其宗途計度之見解。
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此段說明荊溪湛然針對《維摩經》中「眾生」一詞的釋義原則。
因《維摩經》屬方等部之大乘經典，此處指明在解釋特定名相時，需考量其教相所屬與經文語境，依其相應之宗途作適當之判釋。
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此句出自《維摩經略疏垂裕記》，探討大乘教法中若僅以觀行之別作為區分，名相安立的意義與區別何在，屬於天台疏釋中對教相與觀法名相的辨正。
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此段說明經文疏解中引用或評破的四家學說異義，為研討《維摩經》時對各部派與大乘空義的不同判釋。
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說明犢子部與方廣道雖涉讀佛經，但因自恃聰明而曲解法義，落入偏見，故被視為附佛法外道。
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本句描述部派佛教中犢子部（Vatsīputrīya）建立其核心宗義「補特伽羅（我）」的起源。
犢子部基於對《舍利弗阿毘曇》的研讀，提出「不可說我」的學說。
在傳統部派佛教的阿毘達磨分類中，通常將一切法分為「三世（過去、未來、現在）與無為法」四類（或四句形式），但犢子部認為「補特伽羅」（自我/人）不能簡單地歸類為有、無、常、斷等範疇，故於四句之外另立「第五不可說藏」（不可說法藏），認為「我」非即蘊亦非離蘊，屬於不可言說的實有領域。
此主張在後世常被其他部派（如大眾部、說一切有部）及大乘中觀派指責為隱蔽的「犢子部附佛外道」或「補特伽羅我執」。
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本句揭示天台疏記中對「方廣道人」（指偏執斷滅空、惡取空的學者）之錯解法義的批判。
佛陀說「十喻」（如幻、如化、如水中月等）本為破除對有為法的實有執著，方廣道人卻望文生義，將「不生不滅」之實相理體誤解為如幻如化的虛無，陷入以「空幻」為究竟宗要的惡取空見，未能體達天台圓實中道之旨。
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本句引毘曇（阿毘達磨論書）體系說明「假實區分」之法義。
五陰（五蘊）為色、受、想、行、識五種實有之法（能成），而眾生並無獨立自性，僅是攬聚此五陰實法所施設的假名主體（所成）。
此乃阿毘達磨破除人我執、建立人空（人無我）觀唸的重要依據。
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本句解釋犢子部（或正量部）所立「五法藏」中「不可說藏」的涵義。
部派佛教中犢子部立五法藏：過去法、未來法、現在法、無為法，以及第五不可說藏（或稱不可說我）。
因其所主張的「我」（非即陰非離陰我）既非有為（三世），亦非無為，無法以常或無常等句表達，超出前四種範疇，故歸為「第五不可說藏」。
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本句解釋「我」與「眾生」的名義與本質。
眾生並無真實實體，僅是五蘊等法因緣假合而安立的名號；眾生於無我中妄計有主宰者、能宰制者，因而施設「我」的名稱。
剖析「我」與「眾生」皆為緣起假立，用以破除我執與眾生相。
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本句闡明「主宰」（我執）與「假合」（眾緣和合之身心）互相依待而立。
因執有實我主宰故見諸法假合，因諸法假合故妄見有主宰，二者相即不二，皆是虛妄法之兩面。
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此處疏文解釋《維摩經》中相關義理的遣破對象。
方廣指大乘方廣經教或執著方廣空義之見，此處依疏記語境指破斥偏執方廣之見。
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「失衍意」為天台止觀體系中用以評議或辨析教義偏失的名相。
「三假」指法華玄義等所立之法假、名假、受假。
此處引荊溪湛然之意，指出若失於三假之理，即無法圓融通達諸法實相。
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本句出自經疏，旨在辨析教法深淺與名實是否相符。
若僅具大乘之名（濫用大名），卻缺乏大乘至極之實義與菩提心旨（無大旨），即不符大乘真實法義，故判為名實不符之過失。
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此處為疏文科判之標示，用以區分並解釋經文相應文句之意旨。
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此段引述荊溪尊者之意，說明在天台大乘圓教（衍教）的立場下，一切如幻如化的現象本具佛性，與實相中道圓融相通，無二無別。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，點出科段層次：先進行條辨簡擇（料簡），其中首先辨別邪正，而「簡邪正」中又分為問答或問與答的段落。
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本句為天台宗湛然學者所撰《維摩經略疏垂裕記》中的科判（科文結構）說明。
對應《維摩詰所說經》的文義結構，此處標明回答內容分為兩個層次，首先第一步是「簡邪」，即透過辨析與簡擇，淘汰、排除邪見與不正當的解說，以顯發正理。
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本句出自天台宗荊溪湛然大師之詮釋，批判僅停留在觀念上執著於「空」的虛妄言論。
即便能運用通教「體空觀」（以幻化破執）來破除藏教「析法觀」（剖析萬物以明空），若產生法執，仍未能真正證入空性，更無從契入天台圓教即空即假即中的中道不思議實相。
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此句為經疏之科判標題，說明文章結構。
意指自文中「此經」一詞起，屬於顯示正法義理的段落（通常與前文之「破邪」相對）。
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本句為疏記之解釋，說明前文引述經典的意旨。
文中指出，藉由引證《大般涅槃經》（大經）與《大智度論》（大論）的文義，說明中道佛性、第一義空在顯發作用與迷悟因緣的語境下，亦可稱之為「眾生」，用以說明眾生與中道本體不二之法義。
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本句解釋「六法」的範疇與定義。
在維摩經疏的語境中，將構成有情生命的身心現象——色、受、想、行、識等「五陰」（五蘊），加上由五陰和合假立的「眾生」本身，合稱為「六法」。
這說明瞭眾生是由五陰積聚而成的假名，體現了「法」（五陰）與「人」（眾生假名）之間的依託關係。
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此段闡明佛性乃依中道法性而安立，並指出法性不離於六法，體現天台宗性具與圓融之理。
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說明此處經文釋義與大乘經論（此處指《維摩經》相關之大本或大經）在文句與義理上有些微的差異，展現疏家對經文異同的辨正態度。
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本句闡述真理（佛性）與妄事（六法）的不即不離關係。
在天台宗及疏釋語境中，真諦與俗諦、理性與事相非一非異，法性融通而離二邊執著。
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此處依天台疏釋之語境，說明眾生乃依實相法性之五陰和合而假立，其名相概念皆不出六法（如界、入、處或心法等教理範疇）的範圍，破除對眾生實體之執著。
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此處闡述《維摩經略疏垂裕記》引述《大智度論》之義，破除凡夫對五陰生滅無常的執著，直顯五陰當體即空即假即中，究其法性本來清淨常住，故立五涅槃之稱。
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說明所論之法或果位究竟至極，居於十法界的最高頂點，無復有過其上者。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然之見解，說明眾生佛性與諸法平等不離之理，是由於空性通達貫穿於一切法中，故能成立此種圓融說法。
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本段闡明《維摩經略疏垂裕記》之天台圓教立場，主張三諦皆不離現前眾生一念心性，實即眾生具足佛性，故三諦與佛性融攝不二。
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此處闡述真俗二諦與眾生法門的融攝關係。
「不即」指真俗二諦或理事不相混即。
於不即通塗之理中立論，假立不即之相，即顯現真俗二眾生的差別。
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此句闡明實相不二之理。
天台宗圓教立場認為，空諦、假諦與眾生法皆非離中道而另有自體，三諦圓融，即空即假即中，故言不離。
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此處闡釋「不即」之義，指出由於所立的三法皆非真實體性，彼此不相即合，故說「不即」。
此為維摩經疏中破執辨義之論理方式。
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此段釋明維摩經中法義不相離的理由，以三義之普遍具足而立論。
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此段說明「眾生」一詞在維摩經疏義中的廣泛涵義。
在維摩經維摩詰以病示疾、普現眾生病之語境中，眾生不僅指有情生命，其義理通攝一切法，彰顯法界圓融之旨。
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本句指出湛然（荊溪）大師運用天台宗的「三諦」圓融義理來解釋「六即」佛法位次。
說明雖在文句表述上各有異同，但就圓教實相的修證義理而言，彼此本質相通。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標示，用以區分經文中關於大小乘教義的辨別，此句標明為第一段的問端。
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本句闡明法數決定之理。
在佛教唯識與俱舍等論義中，物質性之四大種（地、水、火、風）其數決定唯有四種，故無所謂「第五大」，藉此破除計執與戲論。
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此句藉由「第五大」的譬喻，闡明生死本無實性、當體即空的道理。
四大（地、水、火、風）為佛法中構成物質世界的四種基本屬性，並無所謂的「第五大」實體，以此比喻執著生死的實有乃是虛妄分別。
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此段探討空寂無相之真理與語言文字及眾生相之間的關係。
既知諸法皆空寂，若又從文字及真諦中去安立或解讀「眾生」，則顯得矛盾，因此於疏文中提出詰問，用以破除執著、顯示真俗二諦的圓融或遣相歸性。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中相關問答的判釋。
意指提問的真正核心在於彰顯三諦圓融、即空即假即中，故藉由不同淨土、穢土的顯現來探討觀法與境界的關係。
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此處闡明觀行的圓融法門。
於天台宗教理中，觀行並非偏滯於單一的空觀，而是對「有」亦能同時通達空、假、中三諦圓融之理，破除偏空或執有的戲論。
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此段闡釋《維摩經》中「心淨則佛土淨」的深義。
意指即便經文未直接明言破除變易生死，但在教理上必然通達並遣除眾生對「淨土」與「穢土」二相的實有執著，契入法性平等。
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說明《維摩經疏》在解釋經文時，透過引用菩薩修習空觀的例子，來比對並闡明相關法義。
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此段為天台宗疏釋中對經文問答結構的科判說明，指出解答分作兩個層次：先以「唯空」立論，次以「遍空三諦」開顯圓融教理。
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此處指對經文義理進行雙重或前後兩番的融會貫通，以徹底顯發經文深義。
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此段探討生死二分之義。
分段生死為凡夫因善惡業緣所感的粗重生死，其體性本空；而變易生死為聖者因悲願功德轉變微細心念之生死。
論中詰問，既已明分段生死之空相，自可進一步約真諦之勝義探討變易眾生之境界，理無妨礙。
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本句為天台宗經疏之結構說明，指出隨後文義將進一步闡發菩薩層次的觀智，即超越對真諦、俗諦、中諦等三諦的執著，體解三諦皆無自性、當體即空之理。
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本句為天台宗經疏解義，闡發《維摩經》以諸大譬喻眾生的深義。
分段生死為凡夫身心之變異，變易生死為界外菩薩意生身之遷變。
「第五大」（虛空大）等譬喻，不單指界內分段生死之空無自性，亦彰顯界外變易生死本性自空。
天台學者藉此明示可依空、假、中「三諦」之理，圓融解析眾生之假名與實相。
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此段闡釋《維摩經》疏義，辨析二種生死之空與不空。
分段生死為凡夫粗重之果報，於見思惑盡時得空；變易生死為聖者細微之遷流，於塵沙、無明惑盡下方空，故云變易未空。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判語，疏記常用科判將經文脈絡細分，此處「簡小」指在經文義理中辨別、簡擇並顯明大乘法義，超越聲聞、緣覺等小乘權教境界。
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此段引述經文並作疏釋，依涅槃系與經疏部語境，明大乘究竟涅槃非斷滅空，具真實常樂我淨之功德，故於真實義中不落偏空之見。
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此段為疏文科判之語，解說《維摩經》中「今明」文句所彰顯的大乘教法，首先明示真諦、俗諦、中諦三諦皆空的實相義理。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對疏文的註解。
天台教觀以三諦圓融為核心，此處指在修觀或理解法義時，明白真諦、俗諦、中諦（或空、假、中三諦）皆無獨立固定之自性，故言「信三諦空」，強調打破對三諦的實有執著，契入圓融空性。
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此處闡明觀法雖屬權巧方便（虛解），其本身並非究竟實相，但因能破除凡夫或修行人對「假」與「中」兩邊的實有執著，故仍具備對治功能，免除戲論之病。

此段為天台宗經疏科判之文，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文脈絡的疏釋。
指出「所以」一句之下一段文意，旨在顯示中道空理，並透過科判第一科說明運用空義以破除遍計所執的執著。
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此段闡釋荊溪湛然大師之疏釋，指出圓教或天台教理中對於名言遮遣或臨時施設，不流於空洞的理論解悟，而是能真正對斷常二邊等根本戲論產生對治與破立之實效。
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此處闡明經文中的「有時」具備真實依據與深義，並非空洞浮泛或虛妄的解釋，藉此辨正法義之真實性與確切所指。
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說明透過泯除斷見與常見二邊之執著，自然顯發不偏不倚的中道實相，此即經論中常見的遮遣二邊以顯正理之修行與判教邏輯。
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本句出自天台宗疏記，闡釋破執之法。
修觀者若於空觀（破有）、假觀（破空）之後，又將「中道」當作一個實有的境界或概念來執著（即「計中道」），便仍墮入邊見與名相之縛。
故此處說明經文乃為破除對中道之微細法執而設，以達「離四句、絕百非」之圓融實相。

本句為天台宗疏記之科文，詮釋空觀之義理。
指出自「一往」起之文句，旨在彰顯「空」即具足空、假、中三諦，非孤立或斷滅之空，而是體現三諦圓融之法義。
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本句闡述天台宗「一心具萬行」之教義意旨。
荊溪湛然大師指出，一念心中圓滿具足萬行諸法之說，係立足於圓教觀門，旨在引導修習者以此為契機，悟入三諦圓融的中道實相理體。
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本句出自天台宗疏釋，闡明「三觀」（空觀、假觀、中觀）的修證進路。
天台教理認為，修觀者超越對「空」與「假」的雙重執著而體入中道第一義諦之空時，不需刻意作意，中道實相自然（任運）圓滿具足菩薩利他的一切萬行與功德。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之註釋。
湛然或觀頂等天台學者透過無色界「無實體色質卻仍有極微色/非色」之理，比喻非有非無、離言絕慮的中道第一義空。
前文論及眾生之實相時，必須圓融結合真諦（空）、俗諦（假）、中道諦（中）三諦來詮釋，方能顯發圓教不不可思議之法義。

此處為疏文科判之語，解構經文中顯示空義具足三種特質的段落，並標示其分科層次與正釋之始。
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本段引用荊溪湛然之說，闡明依教理判釋，於初入空寂之位時，其證智立名之分際，僅合稱為「一切智」，用以辨明智德層次與教相之差別。
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此段闡明一切智與三諦之理相通。
依天台宗教理，一切智攝於三智之中，而諸法皆具三諦（真、俗、中），智既契理，則境界之法亦融通於三諦之理。
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此段為《維摩經疏》之科判註解，指出經文「如是入空」等句，乃是總結歸納諸法共有的通相（共相）。
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此段探討維摩經中關於「空」與「假」的義理。
謂空中具足慈等三義，因其相狀乃依緣假立，故合於假諦之義。
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此處闡明「捨」之極致即契合中道，不墮於二邊取捨之執著。
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此句為疏家的結語，指前文所論述的內容，即是該品經文當中所要闡發的宗旨與意趣。

此句為疏文科判與段落解說之用語，指出行文至「若空」等經文時，論主或疏主對前文義理進行分判與歸結，收攝出兩種核心意涵。
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此處闡明觀法與解行之相，無論是橫向的圓融周遍（橫達）或縱向的深造階梯（竪穿），其立基與融攝皆不離天台宗所立之空、假、中三諦圓融之理。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判科段，用以疏解經文結構。
此句標示出對「中空」義理的簡別，並將其下文分作「問」與「答」二科中的第一科。
。
此段引述荊溪湛然之意，探討天台圓教中「中道」與「空」的辯證關係。
意在質疑既立中道實體，何須復作空寂之破執，藉此釐清空假中三諦圓融的法理層次。
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此段闡述論疏中破立交替的辯證思維。
當藉由「中道」破除對「真諦」的執著後，若連「中道」本身也被視為客體而欲加以破除或空寂，由於中道已是體證究竟法性的極致，便無復有其他法可資破遣。
此顯示破執至此，連能破與所破、戲論皆泯，契入無相法界。
。
此處為經疏中科判之標示，用以指明對前文所提問題或疑議進行解答的段落。
。
此段闡明中道實相之理，其體性本自空寂，若已證知中體性空，則能破執遣相，不須再落於空見或以空作對治，彰顯法本無縛之旨。
。
本句出自天台宗對《維摩詰經》的疏記詮釋，論述修觀之位次與理事融通。
空觀破除見思惑，假觀立俗諦法，若未能進一步入於中道實相觀，則無法達到理事無礙、事事無礙之境，故於具體事相上仍有凝滯與不圓融。
。
指前文已詳細說明，此處省文省略，依疏記慣例指涉前段義理，不另贅述。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部疏解經義之文。
論述中指出，即便是修行契入「空」義之處，若心生錯誤執著（計度），仍屬「妄取」。
因此透過此段經文與註疏，破除能計執的心與所緣之理，達到能所雙亡、二俱皆空的境界。
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此句為章疏之科判解說用語，指出經論中出現「復次」之處，疏家依其文脈進行重覆審視與更深入的詮釋闡發，以彰顯經文深義。
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此段為疏文之科判與釋義，闡明於中道實相之外，無須再另立空觀，因中道本身即離二邊、即空即有，故不須更空。
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此處闡明諸法本性自空之理，藉由指出「性自空」以避免陷入無窮過推論，故於疏文中再次申述其義，確立空性正見。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於天台宗疏釋文體中對於經文段落的條列與歸納，顯示行者修觀時由假入空之次第。
。
此段引述荊溪湛然大師之釋文，闡述《維摩經》中觀法與科判之義。
天女散花之情節用以顯發斷除別惑之理，進而彰顯空、假、中三諦皆空（或三諦圓融）的實相。
。
此處評述小乘觀空偏於滯礙、未能究竟融通之過失。
在天台宗判教及維摩經疏的語境中，若執著於枯寂的偏空而不能契入大乘實相，便如同美華雖好卻反成執著之累（華著），此乃小乘空理不圓滿的缺失。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，說明文殊菩薩問疾品中隨文釋義的結構層次，指出觀眾生從假入空及文殊問疾之次第。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明對「淨名答」此段經文的章節層次劃分與解說次第。
。
本句為天台宗疏記中常見的科判結構說明。
「隨釋」指隨順經文逐句解釋；「如幻等十譬」出自《維摩詰經·觀眾生品》，以如幻、如焰、如水中月等十種譬喻來觀照眾生體性空寂，屬於世俗諦的觀察；「懸示分科」則是在正式解釋具體經文之前，先總括提示並劃分經文段落結構。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》或相關疏文的註解。
天台破執強調「性計」（妄執諸法有獨立、真實、不變的自性體性）。
若執著諸法有自體性，即墮入邊見；為破除這種對自性的妄執（性計），故立「性空」之教，明示諸法當體即空、無自性可得。
。
此段闡釋天台宗三觀（空、假、中）中對於假名與實法之判攝。
若僅停留於體假與名假，尚未徹底破除對法體的實有執著，故需透過空、假、實的圓融觀法，方能契入究竟實體。
。
本句闡釋諸法皆幻的道理。
在天台宗等教理中，不論是依他起或圓成實、假名或實法，從究竟勝義諦來看，皆如幻化而無真實自性，藉此破除對諸法實有的執著。
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此處闡釋「隨理」之意，依據天台宗實相圓融之理，法性真理即是諸法皆空，而世俗假名亦不離空寂，融假入真，故名隨理。
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此段說明「觀生」一詞之立義由來。
透過觀察諸法緣起假立之相，將此假立之「生」作為觀行的境界，故於經論中安立「觀生」之名。
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本句說明《維摩詰經》中「觀眾生品」以十譬觀眾生的法義。
意指所謂的「眾生」，乃由五陰等諸法和合而成；透過十種比喻觀照此諸法之虛妄不實（實法），便能破除對法之實有執著，進而證得法空，因此「觀眾生」的本質即是導向法空的修觀過程。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義前導。
經疏欲以「幻」喻說明諸法如幻之理，故於正釋四法之前，先辨明「幻」之體相與譬喻意涵，藉此確立諸法緣生無實、虛妄不實之中道空義。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與文義疏導，說明經文中以前後四例與五譬、五法相互對照、互顯教理的次第。
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本段提問針對《維摩經》疏釋中為何在闡明勝義空理之後，另立隨順世情之五譬進行辨析，點出教化中契理與契機的辯證關係。
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此段為問答釋疑，說明設立「隨情」法門的必要性。
若執著五陰法為真實（陰實），雖在名相上知其為假，但因未能契入實相之真，故需透過隨順世俗情識的「隨情」教法，來引導眾生悟入第一義的「隨理」。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，闡述天台宗判教中關於觀法之別。
此處「對幻判之」指相對於幻化虛妄之境而作教理判釋；「析法」指分析法相、析空觀等教相義理。

本句為經疏結構之科判標目，指明隨文解釋經義的次序，優先說明「如幻」之法義，用以開顯諸法如幻不實、緣起性空之理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經疏文句的釋義，說明疏文在解釋譬喻時，文中標示的「不知者」一詞，其指涉對象即為身處局外、未能洞察實相的旁觀之人，用以明確疏文的人稱與義理指涉。
。
本句為經疏論體中解釋文勢結構的標註。
「合法」（合喻）是立論或設喻過程中的關鍵環節，意指將前面所舉的譬喻（喻）回歸落實到實際的法義（法）上，說明法與喻兩者的對應與契合關係。
。
本句以「幻師、幻法、幻物」三重譬喻闡釋眾生與菩薩的本質。
菩薩能了達諸法如幻，故譬如幻師；無明為幻化現象之根本因緣，故譬如幻法；自他種種眾生本無實體，唯緣起假合，卻被無明妄執為真實之人，故譬如幻物。
此為天台經疏依維摩經空觀所作之觀行比喻，說明一切萬法與眾生皆虛妄不實、如幻如化。
。
本句為疏記中解釋譬喻與法義相合（法合）之語。
「惑者」指具足無明煩惱、未能開悟的凡夫；「傍觀人」則是譬喻中的人物，用以比喻凡夫尚未親證實相、猶如局外旁觀者的狀態。
。
此段釋明「觀等」之義，指出一切法皆由心識所現，如幻如化，行者若能如實觀察平等之理，即是契合自心所現之幻法。
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此句闡明大乘中觀不壞世諦的真空妙有義理。
菩薩或證位聖者雖契會諸法本性空寂（勝義諦），但因悲智雙運，並不廢棄世間名言、相狀與因果造作（世諦），於空有二邊無礙。
。
說明「三假」之義與前文相同，指天台宗等教義中所判立之法假、受假、名假三種施設，指示學人參照前文，不作繁複重複解釋。

此處為《維摩經疏》中對譬喻段落的科判，屬於經疏中辨析經文結構、標示科段綱目的傳統寫法。
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此段為疏文科判之標示，將經文註釋分科析解。
此處「釋隨理」指解釋隨順法性真理之義，依《維摩經疏》之論理架構推演。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩自知其心之義，依天台宗荊溪湛然之疏釋，此處所明之空性乃通達諸法實相之「通相空」，非二乘偏空涅槃所攝，故凡此境界皆屬大乘菩薩之範疇。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》中關於譬喻造理的疏解。
「異體為譬」指法與喻之體性各異；此處以天月比喻無明，說明無明與真如體性非一，藉由異體譬喻來顯示法義之差別相。
。
此段闡述維摩經中法性與眾生的不二之理。
在止觀實修中，若能契入真實的法性中觀照眾生，便能了知眾生與法性無二無別，彼此融攝而無障礙。
猶如水月幻影，相雖宛然而體本空寂，藉此譬喻顯示諸法如幻、能所雙亡的真實境界。
。
闡明修持與觀照之要旨，不離現前眾生。
透過遣除對立之見，直接於眾生當體見得清淨法性，彰顯不離世間法而求法性之理。
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此段為經疏中對譬喻法的義理辨析，說明經文隨不同喻意展現多重法義，並指出名相或法相之間細微的差別與不相即之處。
。
此段以熱與陽焰的比喻，說明世間諸法虛妄不實、因緣所生而無真實自性之理。
熱氣本無自性，因日光等緣故而顯現為陽焰，全體即是虛幻。
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此段探討《攝大乘論》中的八種譬喻與阿賴耶識（梨耶）之關係，指出論書之譬雖有差別，但其闡發之大乘經（方等）密意契合不二。
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此句強調真理本自圓融無礙，若能契會實相，則能當下通達，本無實質的隔閡或障礙。
。
此句說明維摩經中常用譬喻的名相義理已於前文釋明，此處無須重複贅述，體現註疏體例的承前啟後。
。
此處為疏文科判之標目，「隨情」指隨順眾生的情見、機緣而施設教法或言說。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科名用語，用於區分疏文解釋經義時的不同門次或段落，此處指第五種判釋角度或層次。
。
此處指《維摩經》中用以觀照眾生真實法性的五種大譬喻，藉此破除對於眾生相的虛妄執著，契入諸法真實義諦。
。
此段闡釋天台宗圓教之理，指出諸法無有固定之本性。
透過空、假、中三諦之譬喻，說明雖知諸法皆空或為假名，而假名宛然顯現，真空與妙有不相違礙，圓融無礙。
。
此段闡釋《維摩經》中譬喻的深淺意趣。
疏文指出，大乘經論中以「龜毛兔角」等無之物為喻，其破執層次不同於聲聞小乘的「三藏教」僅針對粗細我人執見的破除，而是具有更深廣的圓教遮遣意涵，此處僅就事相暫且以毛角為喻。
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此段闡明勝義諦與世俗諦的融攝，於幻相中觀照空性，破除對空與有之對立執著，顯示中空之理不離現前法界。
。
本句闡明研讀經論若僅流於表面文句，未能體會空義，則無法正確理解譬喻之所指。
在天台止觀與疏解語境中，強調觀照三諦（真、俗、中）之空義，不可執著文字而失法體。
。
此段釋明經文中「無此道理」的旨趣，說明佛法中諸法數量各有定數，如四大（地、水、火、風）與十八界（六根、六塵、六識）等皆法爾如是，不可任意增減或違背法相定規。
。
此處運用因明邏輯與譬喻，破斥非理之執著。
「龜毛兔角」為世俗中絕對不存在之法，比喻名言安立或計度分別若背離真實法理，則如同龜毛兔角般純屬虛妄，毫無實體可得。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，依天台宗教理架構，於眾生中諦中約無色界等譬喻進行科分，此句為第一科之標示。
。
此段闡明凡夫與二乘小乘對「非有非無」中「非有」的偏執。
因無色界無粗色身，小乘行人執著此無色狀態為無，未能契入大乘中道實相，故須予以簡別破遣。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之法義。
小乘多認為「無色界」唯有四蘊而絕無色法；大乘天台教理則認為佛菩薩以圓瞻智眼，能洞見無色界仍有極微細之色（如定果色或業果極微），破除一般人將無色界執為「全然斷滅無有」的偏執，顯發空有不二、非有非無的中道實相。
。
此處疏記藉「無色界色」之名，闡明中道絕待之義。
無色界雖無粗細質礙之色，但就法義而言，仍立於色之假名；透過「雙非二邊」（非有非無、非常非斷），彰顯中道實相不落兩邊的特質。
。
此段為疏文中的科判與釋義指引，「下十四」指涉經文或科判之次第，說明此處之譬喻可引前例類推。
。
本段闡釋《維摩經》中以幻事譬喻諸法之義。
透過幻人和水月雖空卻有顯現的特性，說明俗諦宛然有事相可得，有別於全然斷滅的「第五大」（即龜毛兔角等空無之物），以此確立真俗二諦不相離的妙理。
。
此處疏釋《維摩經》中的譬喻，指出十五譬異於前二譬，不落兩邊，故契合中道實相之理。

本句為天台宗科判疏條之結構說明，說明《維摩經略疏垂裕記》在此處如何分科剖析經文結構。
先將經文「如無」以下劃分為正釋段落，再層層細分其解釋無色界色譬之文義。
。
本句點出《舍利弗阿毘曇論》（舍利毘曇）的部派立場。
在佛教部派哲學中，小乘阿毘達磨體系多從論書角度論述色法（物質現象）之實有與分類，此處說明該論屬於小乘宗派自述其「有色」之學說體系，用以區辨大乘與小乘對色法及法性之主張差異。
。
此段闡述天台疏釋中對於小乘教法偏重無色、視有色為不了義之判教觀點，反映部派佛教或小乘教義中對禪定境界與法義深淺的簡別。
。
本句指出部派佛教對於無色界是否有物質色法的諍論。
分別論者主張無色界仍有微細色法，而育多提婆（即提婆等部派或相關說法）則主張無色界全無色法，論主藉此提出疑問以辨明法義之正謬。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》疏文中標示問答結構的應答之辭。
。
此句探討十二因緣中「名色」與「識」的互依關係。
在緣起架構中，識緣名色，名色亦緣識，二者互相依持，因此論及名色時亦不能離色法而言。
。
本段依毘曇論書之教理語境，討論有情生命三法（壽、暖、識）之相依性與無色界之有無暖觸，並破斥誤解識有實體去來生死的邪見。
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本句採用反詰與類比的論辯邏輯，說明無餘涅槃的永滅性質。
無色界天人（空無邊處至非想非非想處）雖經二萬至八萬大劫暫時伏斷色法，但業盡後仍會還降欲界或色界；若以為入無餘涅槃者日後還能復起，將使其如同無色界天人般未能究竟斷盡，而必須再次與有為諸行相續。
由此反證無餘涅槃乃諸行永滅、不再受生。
。
本句說明破除偏執的對治教法。
若學者偏執無色為絕對空無或斷滅，便會產生認識上的過失；為了矯正此種偏過，因而闡明無色與有色相即不二之理。
。
本句為疏記中的文義辨析設問，針對論述中出現的「無色」概念，追問其所依憑的經教出處，旨在考據名相義理的典據與來源。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》法義的問答剖析，引經據典以證明所論之處屬於「無色」之境界或法門。
藉由超越色質（色界）的羈絆，心行達到極為寂靜之解脫狀態，從而證入無色界的寂靜或相應的無色解脫。
。
本句引用經文論證無色界之存在與特性。
色界雖已遠離欲界的粗重貪欲，但仍存微細色質；無色界則進一步超越一切物質色相的束縛，心識寂靜而順入涅槃，說明三界中離欲層次之漸次深入。
。
探討經論中看似相違或含混的兩法，應如何會通使其義理無礙。
。
此處為經疏中對法義優劣的叩問與簡擇，旨在抉擇勝妙之法。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判問答或標題提問，意在發起對經文義理的詰問與解答。
。
在《維摩經》不二法門品中，諸菩薩各說不二，至文殊菩薩則以「無言無說」為入不二法門。
此處疏文評議「說無者勝」，係指契入諸法空相、離言說相的空性智慧，其義理深妙，超勝於一般的言語詮顯。
。
此句為論疏中對部派佛教或特定宗見（如說一切有部之法體恆有）所提出的難問，探討其主張在教理上如何圓融無礙地通達解釋。
。
此處針對《維摩經》經文義理作疏釋，說明某種說法或教相屬於「未了義」，意指其義理尚未究竟圓滿，隨機設教而需進一步開顯真實義。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中的問答起手，探討在義理疏釋時，若引用經文應當如何作通達無礙的解釋，以契合經旨。
。
此段辨析三界中名色之有無。
欲界具足五陰（含色法與心法），故有名色；無色界雖無粗色，然依其所攝之法亦作相應簡別。
此處依經疏部釋論語境，釐清三界染淨與身心分位之差別。
。
此處解析三界中煩惱或隨眠的隨逐差別。
欲界具備粗重煩惱與相應法，故有三法隨逐；無色界由於無色相粗惑，故無此三法。
。
此段說明「色續論」者如何透過四句分別來建立色法相續成立的合理性，藉由無色與色的交互相續，論證其理論無有過咎，屬於論書中對立宗義的破立與辨正語境。
。
此段說明撰疏時引用小乘教義之理由，因其主張與經中所立之譬喻義理相通，故藉此以顯發教義。

此段為天台宗疏釋中常見的科判脈絡，透過「結顯異前」與「結義異前」的層次，釐清經文文義承先啟後的差異與判釋。
。
本段闡明利根者於空義中不落斷滅見，能於真空之中見妙有（不空），合乎實相中道之理。
。
此處疏文解析《維摩經》或相關經論中的根本中道義。
所謂「雙非二邊」，即透過離絕相對立的兩邊（如常見與斷見、有與無等），而契入不二之實相中道。
。
此處闡明「如是有」不落於常見或斷見，其本身即契合不偏空不偏有的中道實相。
。
本段依據天台宗或大乘經疏語境，釋明經文中「不知是事」之「事」實指實相中道。
若未能體達此離二邊的中道實相，即落入迷惑，故此迷惑即是無明，並成為障蔽中道的根本障礙。

此處為疏文的科判與文句辨析，指出經疏在結構上對前文與後文結論文句之差異的分判說明。
。
說明經疏科判中，因前文義理已告一段落，故於此處重新設立科節章目，以辨明後續文義的展開與歸趣。
。
此處明示所知之境或觀照之心既已不同於前，即須契合中道實相，不落於兩邊偏見。

此句為疏文中對經文結構的科判與釋義說明。
「結顯成上」指總結並彰顯前文所立之義理，使其更為明確。

此段為科判文句，說明《維摩經疏》中對經文其餘十四種譬喻的疏解層次，屬於論疏體裁的結構科判，用以釐清經論的解說次第。
。
此段闡釋《維摩經》中「如焦穀牙」譬喻的詮釋分際。
荊溪（湛然）認為，若援引《法華經》相關義理來解讀，並非本文原意，而是從菩薩道通途教理的角度來作通方之說。
。
此段為疏家對經文義理的判釋與文獻比照，說明在小乘宗義中尚未建立相應的見解，而進一步引用大乘經論來證明其義理之一致性與圓滿性。
。
此處疏文解釋《維摩經》中菩薩或佛陀方便呵斥的密意，依天台教觀判教或經疏語境，旨在令聞法者於修行階位或生處上生起策發與契入。
。
此處承接前文對因果相應或譬喻的解說，說明果報之喻的深意與前文契合無異。
。
本句說明小乘機根的侷限。
小乘教法僅講述三界內的分段生死，尚未開顯界外的變易生死。
因此聲聞等小乘學者縱然有幸在大乘法會中聽聞界外生死的道理，受限於既有認知與根機，仍難以明瞭並生起真實的淨信。
。
此段闡明藏教（三藏教）與通教的菩薩對於大乘深義尚未能究竟圓滿了知，主因在於此二教之教理趨向與究竟歸宿在於入於無餘涅槃，與圓教圓融究竟之理有所差別。
。
此段解釋《維摩經》中「得忍菩薩」之義，依天台宗教判，將此處的「無生」配屬通教三乘共學之無生四諦，說明菩薩於通教位中體達諸法無生之理而安住於忍。
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此段解釋佛陀雖早已斷盡煩惱及習氣，但為應機教化眾生，於應化身中示現如同有煩惱習氣之相。
此種施設在小乘教藏中亦有明文顯示，說明佛陀垂跡示現的權巧方便。
。
本句為經疏之註解說明，指明經文中提及佛陀呵責調達（提婆達多）與責備身子（舍利弗）的典故，其中關於呵責提婆達多的因緣與意涵，先前章節已有詳細說明，故此處引述並參照前文。
。
本句引述《大智度論》之記載，說明羅睺羅尊者（羅雲）隨侍佛陀經行的情境。
經行指行禪，是在一定區域內往返緩和行走，以調節身心、輔助修定。
在經疏語境中，此處藉由羅睺羅侍佛經行的典故，引出師徒間對於修道、密行或法義教導之因緣。
。
此處引《維摩經疏》垂裕記中佛陀問其子羅睺羅之語，藉由問答警策修行者反省身心狀態，遠離身心疲憊、煩惱焦熱或不善行持所導致的羸瘦狀態。
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此段偈頌引用自經論中羅睺羅（羅雲）對佛陀的回答，用世間飲食滋補與否的比喻，說明修行或受持法義時因精進與資糧不同而產生的勝劣差別。
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此句為弟子或大眾對佛陀的尊敬回答，表達佛陀具備無上智慧與正遍知，對於諸法實相與眾生心行自然瞭然於胸，無需他人多言告白或提醒。
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此句為世尊於僧團中考問僧階戒歲或德行尊卑之提問。
在佛門中，「上座」可指依戒歲長幼劃分的座次，亦可指具備修證實德、智慧高深者。
此問旨在提醒大眾審視何者具足上座之實德，而非僅憑虛名或外相。
。
本句為對答中表明師承依止的語句，說明其傳授戒法或引導依止的親教師為釋迦牟尼佛座下智慧第一的舍利弗尊者。
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此句引用佛典中關於僧團「正命」與「邪命自活」的教示典故。
佛陀以此警示比丘，若透過不合戒律或不當方式（如占星、觀相、阿諛通訊等四種邪命）謀取飲食，即稱為喫「不淨食」。
經疏以此強調修行者應當嚴守清淨正命，不可貪著飲食與利養。
。
本句記述舍利弗因聽到阿難轉述尊者富樓那對其非理食不淨食的斥責，深感愧悔，隨即吐食並發誓不再受請，展現聲聞聖者嚴持戒律、聞過即改且極度自省之行持。
。
此段闡述在經疏語境中，若見佛陀有訶責之相，實乃眾生自身帶有瞋恚習氣的投射與妄見，並非佛陀真實起瞋。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》中譬喻之判釋。
天台宗疏釋常會區分事與理、大乘與小乘的相應層次，此處指出盲者見色之喻若侷限於事相的淺近理解，則僅合於小乘聲聞緣覺的教義境界。
。
此句依《維摩經疏》之經疏部語境，辨析雖證入涅槃滅度而現受生死身相的深義，指出其與小乘偏空涅槃的格局仍有間隔，彰顯大乘不思議解脫之妙義。
。
此段解釋經文中出沒現相之所以有別的原因。
因維摩經疏之語境，菩薩隨緣教化、權巧方便之出沒相與二乘不同，故諸譬喻通明菩薩境界並兼攝小乘。
。
此段釋義解釋經文中的「罔像」一詞，指出其與「髣髴」同義，皆用以形容模糊不清、難以捉摸的影像或狀態，藉此闡明觀照或求見實相時若即若離、不落粗相的意涵。
。
此段解釋滅盡定中息相斷滅的原理。
心念若有動馳，則麤細氣息隨之緣生於外；若心識寂滅，則內心無動，外在的粗息自然息滅。
。
此處闡述禪定中微細心念寂滅時，呼吸亦隨之停息的境界。
在經疏部觀念中，粗心既息，風大（呼吸）亦不現行，顯示定境深微、心息相依的狀態。
。
此處闡釋《維摩經》中舍利弗與天女對論及天女以神力轉舍利弗為女身的經文意旨，指明該女身並非實有，而是天女神力所化現，藉此破除聲聞乘對男女相的執著。
。
本句為天台宗疏釋文。
荊溪（湛然）解釋《維摩經》中關於「滅度者受身」之義，指出此處乃圓教大乘菩薩悲智雙運、不住涅槃而慈悲受生的境界，非小乘灰身滅智之滅度可比，故能破除小乘偏空之執。
。
本句闡明「無因之火」的真實含意。
在經疏語境中，看似無因之火，實則並非真的無因，而是指推求其從因緣而生的實體了不可得，故立名為無因，藉此破除執著實法的見解。
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此處闡明諸法緣起之理，火雖能燒物，然其自性非常，乃仗因緣而生，故說為因生之火。
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此段為疏主考辨經文傳抄文字異同的校勘記錄，說明「無煙火」一詞乃因傳抄過程中的形體訛誤所致，體現了古德嚴謹治經與考訂文本的態度。
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此句為經疏之考據與校勘文字，透過引用僧肇法師之注釋來辨正文本傳抄之訛誤，說明火之生起必依質物，藉以釐清義理與文句之正確性。
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此句為天台宗湛然（荊溪大師）對經論中諸種譬喻判教歸攝的總結，指出法義施設往往依大小乘教理之不同門徑而設。
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此段解釋《維摩經》中「大小相兼」之義。
方等部經教兼說大乘與小乘，攝受不同根機的眾生，故云諸機雜故。
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此段闡釋《維摩經》中諸種譬喻的表面語境與深意。
天臺或疏釋家常藉此剖析經文中看似矛盾或指稱「無」的譬喻（如無色界無粗色、焦穀不生芽、無因不生火等），實則藉此破除執有執無之見，通向中道實相。
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本句藉由比喻闡明因果與法相的對應關係。
無色定對應無色界之無色，焦穀對應無芽，無因對應無火，說明事物之特性與其成因或本質相符，無因則無果。
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此句為經疏之科判或義理釋文，說明註疏在取意時，兼具顯明直說與隱含亦有之意趣，體現疏解經文圓融開合之方式。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台教典語境。
文中透過引述《大經》（涅槃經等）中「無色界有色」及「焦穀生芽」等深顯常住與妙因之例，說明諸法實相非單純的實有或頑空，於「亦有亦無」的緣起中顯現中道妙理。
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此句藉由「指掌」喻指圓融之理極為明晰可見。
在天台止觀體系中，中諦為空、假、中三諦之一，圓融絕待，此處說明經疏之義與真理契合無間，如觀掌中紋路般親切分明。

此處為經疏科判之標目，指出疏文正依經文隨起之文句進行結顯與釋疑，屬於科判結構中的釋義環節。

此處為疏文的科判結構，點出《維摩經》中菩薩發起無量慈悲心以利樂有情之義理次第一心開二門之綱領。
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此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文隨文解釋的層次與科段綱目。
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此段闡釋《維摩經疏》中對有為法、無為法與三土眾生果報的判攝，說明有為通於分段生死境界，無為為方便對治，兩者所感得的自體與果報對應三土眾生。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語。
展現疏記體例中對經文意趣的梳理與結構層次的劃分，有助於理清章節脈絡與義理大綱。
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本句引述天台宗湛然（荊溪）大師之疏解，說明「慈」的核心體用。
慈以「與樂」及「利物」為本質，而為眾生宣說正法能令其離苦得樂，故「說法」本身即是慈悲利他精神的具體展現。
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本句出自天台宗疏釋著作《維摩經略疏垂裕記》，依天台教理說明慈悲與空理、聖德的圓融關係。
「三諦俱空」指真、俗、中三諦皆以空性為本體；大慈大悲能給予眾生涅槃之究竟樂、拔除生死之究竟苦。
在慈悲心中，圓滿具足了智慧（智德）與斷盡煩惱（斷德）等聖者功德。
修行（行）與顯現之功德相（相）相互資助、相輔相成，並分作四個段落來闡明其利益。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，展現經疏著作中對經文結構的層次分析。
「隨文釋義」為依經文次第逐句解說；「真智德」則指所說之法體現了真實無漏的智慧德本。
。
本段闡釋《維摩經》中「慈即如來」之義。
以無緣慈拔苦予樂，不攀緣一切法相，契合真如實相之道，圓滿覺悟，故大慈與如來法身無二無別。
。
本句闡明大乘大慈悲心的實相。
無緣慈乃不依緣相而起之究竟悲心，既無能所對立與人我分別，便超脫生死、涅槃等二邊戲論與繫縛；因此，契合此真理的純然大慈，當下即是解脫法門。
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本句闡明離於二邊對立即為中道，並將諸佛如來的種種稱號會歸於大慈悲的實質，體現經疏部中對佛德與中道不二之義的解釋。
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本句闡釋《維摩詰經》所云「百句解脫」之法義核心。
百句代表無量種入道解脫之法門語詞與觀行，然從天台或疏鈔教理觀之，百句之法縱然廣博繁多，其所詮顯之實相理體，皆不外乎空、假、中之「三諦」（真諦、俗諦、中道第一義諦）。
總括百句於三諦中，意在說明法門雖廣，理體不二，導歸圓融實相。
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此句指出天台宗章安大師疏解經文時，依據三諦（真諦、俗諦、中諦）的義理來分判和解讀百句文的結構與內涵，體現天台圓教判教之法義。
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此處引用天台宗荊溪湛然大師之疏釋，將《維摩經》中之三德配屬三因佛性或三般若等天台圓教圓融義理，分別為無緣法身、法緣般若、生緣解脫，說明法身、般若、解脫三德與眾生之因緣慈悲相即。
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此處指天台宗教學中，將三諦（真、俗、中）與三德（法身、般若、解脫）相契合對配的法義，此為臺宗經疏常涉之教理通規。
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此段闡釋《法華經略疏垂裕記》引證《法華經》相關文句之用意，指出其引文雖廣，核心目的在於取未證得中道無漏之義理作為論證依據。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述不二法門與即事而真之理。
在維摩經之維摩詰室示疾的語境中，室、衣、座等日常器物皆不離自性，當體即是解脫、法身與般若，顯現諸法實相無二無別之妙旨。
。
本句引述《大般涅槃經》之「四依」（四種可為眾生依止的正法菩薩階位），天台宗與疏鈔將之配對天台別教之菩薩五十二位階次第：以十信位為初依，十住與十行位為二依，十回向位為三依，十地（含等覺、妙覺）為四依，用以界定菩薩斷惑證真之位次與教化權能。
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本句解釋「四依人」之含義。
「依」為依恃、憑據之意。
佛陀滅度後，眾生失去大導師，故須以能正解佛法之四種賢聖（四依人）為依怙，傳承法脈。
凡符合四依標準者，其所宣說之法皆能如實契理，可信受奉行。
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本句屬於天台宗對《維摩詰經》問疾品或文殊師利問疾之註疏解釋。
菩薩出於同體大悲示現受生於世間，因眾生之無明與病苦未盡，菩薩隨順大悲入生死，故依「未破無明」之同苦因緣，來證成與說明菩薩為何示現患病。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之法義。
疏主將經文的「祕密之藏」解釋為法身、般若、解脫「三德」（伊字三點，不縱不橫）。
「能知」則依天台六即佛判教，定位於觀行即（理觀相應）與相似即（相似圓融）之位，說明此階段修行者已能透過妙觀照見並體會如來祕密藏之三德理體。
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本句屬於天台宗疏記之解釋，將《法華經》法師品之「如來室」（大慈悲心）、「如來衣」（柔和忍辱心）、「如來座」（一切法空）等三軌，與能觀智慧（空、假、中三觀）及所觀理體（法身、般若、解脫三德／含如來藏）相對應。
說明能入、能著、能坐、能知乃能觀之觀智，所入之室、所著之衣、所坐之座、所知之藏則是所觀之實相三德，彰顯能所合一、能所對應之妙義。
。
此句依《維摩經疏》之釋經語境，辨析「祕藏」與「室」（如法室、寂室等）在名言安立上的總別差異。
總相指統攝諸法之體，別相指隨事顯現之義。
。
此句依《維摩經疏》之釋經語境，說明法相雖有差別，但融攝於總相之中，「室」等具體事相即全體是「藏」，顯示理事無礙、總別不二之理。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，旨在疏解《維摩經》中關於經文名相的義理，說明名詞在總體攝持與個別開展之間的辨析關係，透過「總而別」的解經方法闡明「藏」通於「室」等的密意。
。
此段為湛然大師《維摩經略疏垂裕記》對《維摩經》中「疾」之義理的科判與疏解。
說明經文透過劣況來凸顯勝義，並指出其中涉及相似覺悟或分真覺位上的同名有疾現象。
。
此段依天台宗六即佛或修行位次（相似覺、分真覺）判釋化他之功德。
相似位尚能利益眾生，況至分真位其化他勝用更可知。

此處為疏文科判之標目，「斷德」指斷除煩惱障與所知障所顯發的清淨功德，與智德相對。
。
此句說明經疏中引述的譬喻出處。
在《維摩經》疏釋語境中，以清涼池喻指佛法或涅槃能除熱惱、得清涼安樂，其典源出於《大涅槃經》。
。
此段闡明華嚴與天台圓教中「事理不二、煩惱即菩提」之甚深法義。
以生死煩惱與菩提涅槃不二故，現象（事）即是實相（理），超越了二元對立的會合思維，以水波之喻顯示法界圓融之理。
。
本句闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中「內外八風」的判釋。
外八風並非外在實有八相，而是相對於內在對違順境界的執著，從真諦與中道等不同角度安立，故內外之別在於境界與觀心的不同層次。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判中之標題，用以區分經文疏解之不同門徑，「約聖德」即依據聖者菩薩等之功德智慧作解釋。
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本段闡釋天台止觀或經疏中，如何運用圓教觀點融攝別教、藏教等大小乘之因果法義。
經疏指出，雖然經文列舉了阿羅漢等大小乘因果的差別名相，但站在圓教「無緣大慈」的究竟立場，一切名言皆歸趣於同一真實的無緣實相之慈，因此皆可作為無緣慈的註解。
。
此段為天台宗疏釋，運用「同詮一乘、同一真如」之義，說明十界眾生與四教法門雖有差別，但其本質與究竟歸趣皆融攝於一乘實相中，如大地一雨普潤草木。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》對經文或前疏之科判註釋，旨在指出現行經文所引之四法，與當下所論之六句在義理上具有相通性，屬於教典義理之會通。
。
本句闡述慈悲與般若（智慧）的體性一如。
在般若空慧的攝持下，慈悲即是無緣大慈；而在大慈大悲的實踐中，亦即體現了般若空性。
二者相輔相成，體性無二。
。
此處為疏主引用《大品般若經》之經文以作解釋之引言，點出下文所引般若空義之出處。
。
本句探討般若波羅蜜生起的因緣與不可思議事的關聯，依《維摩經疏》語境，闡明真實智慧契合勝義諦境界之妙用。
。
此段辨析法之名相，列舉佛法、如來法、自然人法、一切智人法等不同層次與角度的佛法稱謂，於維摩經義疏中用以彰顯法體之無礙與諸法實相。
。
承接前文所論述之義理，指出基於上述之理，故呼喚當機眾須菩提以作進一步開示。
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說明諸佛之般若智慧並非緣於尋常世俗因緣，而是為顯發、應化不可思議之法界勝事而起。
。
此段為荊溪湛然釋義之語，論述天台教理中對於名相的融通與對應，透過引證《大品般若經》的四事，來成立經文中的六種句義，體現天台疏釋對經論名相嚴密的對檢與判定。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判標題，「約眾行」指依循大乘菩薩及大眾所修行的種種德行來進行義理闡釋與辨正。
。
此段為疏家引述荊溪湛然之語，說明對異說之破斥已於前文詳述，此處無須贅述，體現天台宗疏釋中對法義辨正的嚴謹傳承。
。
指出菩提道場與法施等諸義，各自獨立具足深奧佛法意趣，不相依待而能各別成就究竟解脫。
。
此段闡明唯識法相宗在述理與修學時，雖諸法相攝、一法具一切法，但為求周備通達，仍須順應法相次第而全面歷事遍行、逐一開列。
。
本段闡明華嚴與天台圓教「一心具一切法」之旨，謂三世諸佛教法及器世間（依報）、眾生身分（正報），皆不離當前一念慈悲等心，體現圓融無礙之法義。
。
本句為天台宗學者對《維摩經》中「七度」（佈施至方便）名相劃分之討論。
作者認為此處簡列七種波羅蜜名目，重在明示修行方便法門，不必如舊疏學者那樣僵化地將每一名目與菩薩具體的階位（如十地）強行逐一配對，體現了天台教觀靈活不拘於形式的法義理解。
。
本句解釋《維摩詰經》文中「無遺惜」之涵義。
「無遺」指慈悲平等，不遺棄、不遺漏任何一位眾生；「無惜」指大修佈施，不護惜、不吝捨內外財物。
此為菩薩利益有情、實踐佈施波羅蜜之極致展現。
。
此段闡明維摩經中法施與智慧等德目的實相。
一切煩惱（如慳貪、愚癡）與對應的對治或清淨法（如捨、智），其根本皆不離一心。
若能契入心性本源，則能超越執著，達到不慳、不捨、非愚、非智的圓融境界。
。
本句藉由問答推求能起之因與所起之果，以破除實有法執，顯示諸法緣起無性、本來空寂之義。
。
此段闡明法與心之緣起無礙與實相不二。
一切法起時，心即隨之而起，然而心之本性寂然不動，於此生滅與寂滅不二之中，圓顯實相中道。

此為疏文科判之語，標示《維摩經》經文段落的結構。
此處進入闡釋大悲法門的科段，首先由文殊師利菩薩發問起教。
。
本句為經疏標記文義結構之科判用語。
說明此處為疏解科文中的第二個科段，即維摩詰居士回答質問或申述法義的內容。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，強調「慈」（與樂）之功德在諸善法中至大至高，彰顯大乘佛教以慈悲為首之修持核心。
。
此處闡明「慈」與斷煩惱的關係。
透過觀慈並以此折伏、對治煩惱，使慈心與斷煩惱之行相結合，故稱之為「共」。
此乃經疏中對特定行法與斷惑關係之科判解釋。
。
此處闡明四無量心中「慈」與「悲」的攝持關係。
在天台宗等教疏語境中，慈雖以給樂為主，然大悲拔苦、大慈與樂，二者體用相攝，故慈心究竟圓滿時即已具足拔苦之功。
。
此段闡釋大慈家中大悲的體相，明辨悲心的真實內涵與特質。
。
此段隨前文四無量心（慈悲喜捨）之次第與義理，說明喜心與捨心在「同」與「異」等相應法門上的判別方式與前述相同。

此為《維摩經略疏垂裕記》科文註解，屬經疏科判語句。
文中「喜」指慈悲喜捨四無量心（或四無量觀）中的「喜無量」；「二」表示該科判下分兩個層次；「初、文殊問」說明第一階段為文殊師利菩薩問難維摩詰居士有關「喜」的法義與修持。
。
本句為疏記中的科判標題，用以標示文勢結構，說明此處進入第二個段落，即維摩詰大士（淨名）回應與解答問難。
。
本句解釋經文「後則有悔」之涵義。
佛陀出世本懷旨在開示悟入佛之知見，令眾生皆得成佛（大乘一乘法）；若僅以小乘聲聞、緣覺之法濟度眾生，未達究竟圓滿，故言非佛本懷而生悔悔（退悔/追悔之意，指權巧施設非究竟）。
。
本句說明佛陀隨宜施設的權巧方便法，至究竟時必須廢除以開顯實教（廢權立實）。
修行者在悟入究竟實相後，按理會對過往停留於權巧方便而感到追悔（如《法華經》中二乘聲聞自悔往昔未早求大乘妙法），因此引用《法華經》之經意來印證「悔」的道理與教義。
。
本句為湛然法師《維摩經略疏垂裕記》對《維摩經·弟子品》或《長者子窮子喻》相關疏文之隨文釋義。
經文中長者（比喻佛陀）見窮子（比喻二乘或凡夫）逃逝而心懷悔恨。
此處解釋長者「心懷悔恨」之具體內涵：一悔過去未善加訓誨教導，致使眾生無聞無教、流轉生死；二憾眾生不知佛恩深重，反倒背覺合塵、疏離法身慈父而親近世俗諸境。
用以隱喻佛陀度化眾生之慈悲與悲愍。
。
此段闡釋《維摩經疏》中行者內心深處對未能精進修證圓教位次的自我苛責與懊悔。
因未入圓教似位而致本解退失、志意不固，終至迷失不返，故名悔恨。
。
此句比喻佛陀教化之期將告圓滿，若缺乏法嗣繼承佛法、續佛慧命，將面臨法道斷絕的隱憂，凸顯傳法承後的重要性。
。
此句以世間多財物比喻大乘佛法的功德資糧具足且豐饒，能資益修行者的法身慧命，具備無量無邊的利益。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，將經文內容依科段細分以利文義解讀與闡釋，此段標示出「捨」法門中的文殊問答科段。
。
此句為經疏科判中的綱目，記錄《維摩詰所說經》中維摩詰居士針對特定問難或菩薩發問之實際回答。
。
闡明真如法性與諸法之相本自圓滿、不生不滅，不因聖者的出世覺悟而增益，亦不因凡夫的流轉迷惑而減損，彰顯法身常住、真常不變之理。
。
說明真如法性或諸法實相離於生滅增減之相，超越數量與變異，故能永恆常住。
。
此處提出「性相何別」之問，乃《維摩經略疏垂裕記》中辨析諸法體性與外相差別的關鍵命題。
性指諸法之真實體性、本體或實相；相指諸法差別之相狀、表徵或現象。
在教理探討中，明辨性相二者的異同是通達空有、理事無礙的基礎。
。
此段闡明體相一如之理，以水波喻法身與萬法之關係。
水喻真如法性，波喻緣起諸相；波之體即是水，相亦不離水，藉此顯示諸法全體即真如。
。
此段引《大經》（指天台宗相關疏釋或大經義疏）闡釋「一切」之深義。
透過十界依正融攝於唯心、本具、空中、互遍、一理，彰顯華嚴與天台圓教中「情與無情，同圓種智」的圓融法界，說明無情亦具佛性與安樂性。
。
此處為古德對經文異字之校勘與勘誤，指出《大經》中「常行捨也」的「也」字實為「心」字之誤寫，應修正為「常行捨心」，以契合經中修行義理。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「福祐」一詞之字義訓詁。
於經疏語境中，透過訓解明確名相含義，闡明福德與佑助之理。
。
此處引述儒家經典《周易》之語，於經疏疏文中用以比附並闡發佛法中相應之理，說明順應真理或善法者自然獲得庇護與感應。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，旨在標示經文段落的層次與脈絡，依疏記論書體系判讀。
。
此段為天台宗疏釋經文時的科判結構，闡明由四弘誓願的修行基礎進而成就四無量心的修證次第，並於開解前先敘述立意與分科。
。
此段解釋《維摩經疏》中對修行次第的判釋，指初期的六番問答或六番對告中，前階段的四弘誓願涵蓋並成就了後續的四無量心（慈、悲、喜、捨）。
。
此句為荊溪尊者針對《維摩經》文句異同之科判釋文，指出當前所依之經文與其他版本或註疏在字句上有細微差別，體現了天台宗祖師對經文校勘與異本對照之嚴謹態度。
。
本句闡述四無量心（慈、悲、喜、舍）在部分部類或教理判攝中的勝義歸趣。
在此疏文中指出，喜無量與捨無量雖列為四無量之一，但實質上往往是以助成慈與悲的圓滿為究竟歸宿。
。
此段闡明喜心在修行菩薩道與圓證真諦、俗諦、中諦等三諦圓融中的重要性。
隨喜功德能破除嫉妒與慳吝，為成就佛法功德與圓滿三諦不可或缺的修行資糧。
。
此處闡明修行若缺乏捨心，縱然探求諦理亦易流於執著而生染污。
依《維摩經疏》之經疏部語境，強調修習真實觀照時須伴隨捨離執著之心，方能避免法執。
。
說明名相雖有四重差別，歸納實質則為二種，並融攝於四弘誓願的實踐體系中。
。
此段闡明菩薩道中行持慈悲與發願相輔相成的道理。
雖具備教法，若無深重誓願攝持，慈悲心便容易動搖不固，無法引導自他究竟解脫、圓滿菩提。
。
慈悲若無誓願作為約束與引導，容易流於情執或限於局部；透過立誓發願，能使慈悲心具備方向性、堅固性與永續性，不隨境界而退轉。
。
說明菩薩行門中，慈悲喜捨四無量心與四弘誓願的配搭關係隨義理之不同而有開合融通，無法以一概全或拘泥於單一固定格式。

此段為疏文之科判結構，屬於《維摩詰經》疏釋中對於經文段落的組織與脈絡分析，用以釐清經文次第與法義脈絡。
。
本句為音義釋文，旨在經疏語境中解釋「惡緣阻壞」之字義與讀音。
「惡緣阻壞」指惡劣的外部條件或違緣起到了阻礙、破壞的作用，疏主在此特別針對「阻」字標明音韻反切與字義（隔絕），以明晰經文或疏文表達惡緣隔斷善法之意。
。
本句為經疏中對字形、字音與字義的音釋校勘說明。
「沮」字在此依反切讀音「慈呂反」（切音為jǔ或zǔ），訓釋為「止」，用以澄清經文中關鍵字詞的文字音義，避免讀者在研讀經疏或《維摩詰經》時產生誤解。
。
此處疏文評釋《維摩經》中法義或文句的融通無礙，指前後所說或諸門義理皆能相通而不相違。
。
此處為經疏科判中的答覆段落，依《維摩經疏垂裕記》之經疏體例，針對前文所提之問難或科文次序進行回答。
。
此句解釋經文中的「六念」法門，即隨唸佛寶、法寶、僧寶、戒行、施捨與天道，為佛教修行者用以攝心、起善念的重要修持方法。
。
此句為疏文引證之例。
「初念至除怖畏」為經疏中引述的經論原句，此處「暹雲」指明其出處為龍樹菩薩所造之《大智度論》，展現疏家嚴謹考辨、引用有據的釋經態度。
。
本句解釋經文意旨：修持「十想」（如無常想、苦想、無我想等觀想法門）時，因深入觀察生死苦空，初學者易生驚怖心；此時藉由「唸佛」之功德與依怙，能安頓心神，有效調伏與對治恐怖。
。
此段闡明經文語意非僅限定於單一法門（如唸佛），故使用「或如」一詞以示通汎或比類之意，體現經疏解釋時隨文通理、不拘泥於一端的詮釋原則。
。
此段闡明天台宗荊溪湛然大師對經疏中「或如」一詞之語意詮釋。
指出「或如」帶有不定之義，為舉例或容許之詞，故不可執著視為固定不變的究竟定義。
。
指出修行唸佛三昧的核心依處，須專緣如來法、報、化三身之功德圓滿，契合天台經疏部中事理相融、觀行相應的止觀實踐。
。
此段為疏家對經文義理的科判與釋疑。
指出若以「六念」立對治法來修事觀，與當前經文的旨趣不相應，故於下文展開正確的科釋。
。
引述暹公之說及《如心論》，用以解釋《維摩經》中慈童女因緣故事之典故來源，說明慈童女欲入海採寶而向母求去的本事起因。
。
本句為出家修道過程中的敘事對話，展現世俗親情與恩愛纏縛。
世間慈眷之愛為發心出家者常見的情感阻礙，佛法講求超脫世間情愛絆羈，以大悲心廣度一切眾生，故需體解無常、斷除恩愛執著，方能成就出世間法。
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本句為典籍中的情節敘述，描繪母親因愛執深重、不捨離別而抱足阻攔，體現世俗親情牽纏與不捨之情態。
。
本句為因緣故事中的敘事文句，記述童女以抓落母親頭髮的方式，使其母放手相離。
於疏記語境中，此類事蹟多用於表顯因緣果報或譬喻對治貪愛之執著。
。
本句敘述菩薩於受苦處發起極大悲心之事緣。
面對熾熱鐵輪臨頂的極重苦報，非但不起怨恨或逃避之心，反而體解眾生苦難，發起同體大悲的代眾生受苦誓願。
此乃大乘菩薩道「無緣大慈，同體大悲」之極致體現，藉由將法界苦難集於一身，展現忘我救世之菩提心。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，敘述菩薩或修行者以深廣的大悲誓願力，能轉化或平息熾燃的業火與苦輪。
誓願為能消治之因，火輪象徵熾烈的苦報或障礙，顯現願力無邊、能折伏苦難的法義。
。
此段闡述心念的善惡轉折及其感果的不同境界。
慈心捨命感生欲界頂天他化自在天（第六天）；逆母拔髮、起害心則造就地獄之因；而發願代眾生受苦則是菩薩大悲心的展現，契合佛界之行。
在天台宗經疏語境中，藉此顯示十法界的因果相攝與一念心起之差別。
。
本句闡述大乘菩薩道的慈悲與智慧不二。
透達苦無自性（空性）是般若智慧，而見苦真性後仍發願代眾生受苦則是同體大悲。
智悲雙運，方能契入如來的清淨佛界。

此處為經疏科判之語，用以標示《維摩經》疏文中對功德重覆決斷或詳辨段落的結構層次，分為問與答二科。
。
本段闡釋《維摩經》中因果不二之理。
初發心之因與究竟成佛之果，在真如法界之理體上本無差別，彰顯大乘圓教始終不二的修證觀。
。
說明果報取決於因行之成就，而在修行歷程中，最初的發心（前心）最為關鍵且難能可貴。
。
說明菩薩階位之判攝。
傳統諸文多以初發心即屬十住中的初住位，此處《維摩經略疏垂裕記》依經論義理，將發心之攝化通於十住之前的十信等位。
。
此段闡釋大乘菩薩道之精神。
不同於聲聞乘先求自身解脫之次第，菩薩本於大悲心，雖自身見惑或修證尚在進行，然已發心自他兼利、行菩薩道以度脫一切有情。

此處為疏文科判結構，說明《維摩經》中因菩薩與眾生之問答而顯發大悲心之段落結構，分為問與答二門。
。
本句引用荊溪湛然之疏義，說明修行者欲利他解脫，必先自利斷惑。
若自身仍為煩惱所縛，則無能力解脫他人，故先除煩惱即是斷除生死苦果之因。

此處為疏文科判結構，說明經文中某一問一答的對話往返圓滿成就歡喜之相，並將其脈絡劃分為問與答二門。
。
此段引述荊溪湛然之意旨，闡明菩薩利他行願必須基於無作四念處對法性（空性）的真實觀照。
唯有通達陰界皆是法性，方能真實拔苦與樂，引發契合中道第一義諦的勝妙法喜。
。
說明至高無上的道諦與中道法喜二者本質相融，體現勝義中道寂滅之樂即是真實道諦。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文段落的疏釋次第與科段分立。
。
此段為疏文科判之綱目，顯示註疏者對經文結構的解構方式，透過「隨釋」逐句開展義理，並以問答形式辨析經中深義。
。
此段闡釋天台止觀中「捨心」與果理、慈悲的圓融關係。
在天台疏記的語境中，四無量心至此已融於實相果理，捨心非僅是情感上的捨棄，而是契入果地法界時自然具足慈悲的究竟體現。
。
此處闡釋「不生不滅」的實相境界即是圓滿的「大捨」。
依《維摩經》經疏之語境，證入諸法不生不滅的空寂實相時，心無執著，超越對生死、有無的計度，徹底放下一切法執與我執，故此無相之捨即為大捨。
。
此處闡明世俗二諦之中涉於有相或事相的分際，顯示其仍屬因緣和合、遷流變化的生滅法範疇。
。
此段闡釋「捨心」在四無量心中的深義。
捨心並非冷漠無情，而是於慈、悲、喜中超越愛憎與違順等境界，安住於無緣大悲的空性智慧中，使心不隨外境遷流轉變，達到平等寂靜。

此處為經疏科判之格式，依疏文結構將經文義理開展為問答二門，以利學人理解正念之分別義。
。
此段依經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之經論語境，解釋斷德之成就。
惡法對應於偏執的二邊，若執著二邊而障蔽中道實相，即為無明之本質。
。
本句指出無明永不生起，此乃煩惱斷盡所顯發的功德，故歸屬於斷德之範疇。
。
此段解釋《維摩經》經文中的名句，說明善法恆常不壞即是中道智慧的顯發與成就，體現智德圓滿之意。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判或釋義句，指出經文將聲聞、緣覺二乘之果德與究竟圓滿的如來功德並列對比，藉此凸顯權實、大小乘修行境界與功德深淺之差異。
。
此段闡釋二諦中的「真諦」（第一義諦），指出真諦乃是超越世俗生滅、湛然常寂的諸法實相。
依天台宗疏釋語境，明瞭本體無生之理即屬真諦之範疇。
。
此句依《維摩經疏》釋論語境，辨析世諦與真諦的差別。
在世俗事相的層次中，因果業報宛然相續，故有善惡的生滅造作；此處從事相安立因果法則，故名世諦。
。
本句解釋經文將「正勤」歸為世俗諦的原因。
四正勤涉及止惡修善等具體的修行事相與因果造作，屬於差別事相的範疇（約事），故在真俗二諦的判釋中被劃歸為世俗諦，而非直接闡述絕待空寂的勝義諦。

本句為天台宗義理問答。
提問者引述天台九祖荊溪湛然大師之舊解，探討世諦（世俗諦）與真諦（第一義諦）之關係。
在天台教觀中，將善惡等世俗現象境對應於二諦，說明世諦本無自性、不離真諦實相，故稱世諦之「不生不滅」實乃依真諦理體而立，用以對顯中道圓融之理。
。
此句為疏記中的科判或義理對比，指出先德舊譯或舊註與當前疏家之解釋存在差異，體現古德對經文異解的辨正與判釋。
。
說明名言相雖有差別，但所詮表之實相或教理旨趣並無二致，常用於疏解經論中不同詞句但通達同一法義的情況。
。
此處闡釋天台圓教所立之二諦。
圓教二諦不離中道，即空即假即中，圓融無礙，以此顯示不可思議之法界實相。
。
說明所觀之境（中理）本體離於生滅，能觀之智與所證之斷契合於真諦，顯示境智相應、真俗不二的圓融義理。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗對《維摩詰經》之註疏體系。
文義說明在世俗諦（約事）的層面上，立足於因果事相：以智慧修持能令善法延續不滅，以斷惑力能令惡法不起。
這種分判善惡、明辨生滅修證的立論，乃屬世俗諦（世諦）所攝之善惡二境，藉此顯發隨順世諦建立修證差別之法義。
。
此段闡明世諦與真諦（二諦）無礙融通之理。
在天台及中觀的判釋中，世諦的現象本具實相，即不生不滅之理，行者藉由中觀般若之理，斷除二障、證得真智，從而契會二諦不二之旨。
。
說明雖因方便說法或文句表述不同而有言辭之異，然其所詮顯之真實佛法義理則無二致。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，解析經文中行者如何由觀照眾生入空性進而契入中道實相，並列出文殊師利菩薩發問之科文次第。
。
此處闡述《維摩經疏》中對經文序分釋義的段落劃分，說明由初文至「達其本源」一節，統攝瞭解釋序分六番問答的整體意旨。
。
此段解釋《維摩經》中「四正勤」的修持作用。
「四正勤」即勤修己生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令長。
疏文中將其析為「遮」與「持」二義：遮止惡法不生，持守善法不滅，展現出止惡行善的精勤實踐。
。
本句疏解「初惑」之體性。
初惑即最初生起之根本煩惱（元品無明）。
依《維摩詰經》「從無住本立一切法」之旨，無明自身亦無實體、無有固定依處，故言「無住則無本」。
既然無明本無實體可依，故云「不見所依之處」，用以顯發諸法性空、迷妄無實之理。
。
此為解釋經文科判結構之語句，說明後續內容屬於維摩詰居士對前問的解答。

本句為科判科文，用以結構化分析經文段落。
此處指出經文中關於『欲愛住地』的討論分為兩個部分，當前段落為文殊師利菩薩代表大眾向佛陀或問答對象發問的開端。
。
此為經疏科分標題，標示科判結構中的第二部分，即維摩詰居士（淨名）對前文問難進行答覆。

本句為經疏之科判結構，說明詮釋五住地煩惱中第三項「色愛住地」的經文結構分為兩部分，首段為文殊師利菩薩發問。
。
此處標示《維摩經》中維摩詰居士針對問難之答覆，為經文疏記科判之綱目。
。
本句引述荊溪湛然之說，並會合《大毘婆沙論》的教理，解釋禪定與生處轉變中，心識如何離色界繫縛而生無色界。
此處論及色界與無色界的定境轉換與心色關係，屬論書部類法相解析。
。
本句闡述眾生依定力果報自無色界沒生於色界時，心識轉而緣取粗色之相，即所謂離定心而展現色法之義。
。
此段闡明論及色法而立名為無色時，並非全然斷滅無色，而是就其相狀隨順而立稱，屬名言安立之方便。
。
此段明示生死流轉之根本在於心執二界（如生死與涅槃、迷與悟、或欲界、色界等相對之境）為實有。
由於一念妄計執著，認假為真，因而流轉諸趣；若能破除二邊妄執，則無往來之相。
。
此段闡述欲界眾生雖起欲界煩惱與色心計執，但相較於兼涉欲界與色界等兩界所起的深重計執，其力量與粗猛程度尚不及二界合論之最強盛者。
。
此處疏文闡明煩惱通界之義。
以貪使為例，雖可通往上界，但其根本與得名仍依其所依之下一地而立，顯示煩惱隨地建立的判釋原則。

此段為疏文科判，標示出《維摩經》中對於惑障分類之「無色愛住地」的科文結構，並指出此段落由文殊菩薩的提問拉開序幕。
。
此處記錄《維摩經》中淨名（維摩詰）針對問難作答的科判次第，顯示經文結構的解說脈絡。

此處為疏文科判之標示，「無明住地」指根本無明所住之處，為煩惱障與所知障之根源。
此段經文結構分為二科，首由文殊菩薩發問以啟發下文法義。
。
此句為疏文科判之標目，記錄《維摩經》中淨名（維摩詰）針對問難所作之答覆。
。
此段解釋「阿梨耶」（即阿梨耶識或阿賴耶識之異譯）之名義。
此處「無沒」指其體性恆常不失、不隨生死流轉而隱沒；「無明」在此論疏語境中特指不壞之本源或無始之法性，闡明其無始以來常住的特質。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，引用《攝大乘論》之偈頌「是識無始時，一切法等依」，闡明阿賴耶識為諸法之根本依處，體現唯識學中第八識含藏一切法種、生起一切法之法義。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文脈絡層層剖析經義。
此處指出真妄體同之理，顯示真如實相與虛妄諸相本體不二，破除對立執著。
。
此處闡釋天台宗釋經立場，說明十住位次中以最後究竟之相立名為『終』，並非指該位次本身即具足一切究竟圓滿。
。
此段闡明斷惑證理的階次與無明本質。
在修斷煩惱的過程中，隨著分分斷惑而見分分法空（見終），但無明本身乃依眾生無始微細習氣而起，深細難盡，故非究竟有一絕對終點可言。
。
本段闡明無明本無自性、無始無終之理。
佛陀斷盡惑染雖有次第之相，然真如法性中無明本無起處，故雖言見始，實則無明無始。
。
此段闡明無明與法性不二之理。
天台宗疏記中依實相之理，煩惱即菩提、無明即法性，二者非異非一。
若執著無明有始終，即是破壞法性常住之理；全體法性顯現為無明，無明當體即是法性。

此處為經疏問答中常見的破除疑難之辭。
問者藉由前文義理推導出若成立某說，則過失將歸於經本，此處的《大經》指《維摩經》或相關根本大乘經典。
。
此為疏文中的問答對詰句，依《維摩經疏》之釋義脈絡，用以破除對經文旨趣的偏差理解，釐清法義實相。
。
闡明佛教中事相與理體的對立統一關係。
事指現象、差別、造作，理指本體、平等、空性；二者相即相入，為天台宗及經疏註釋中常資判析教理與實踐的重要範疇。
。
此段闡述事相與法性（理）的關係，以及無明與真如法性相即不二的道理。
見到法性之始，即是破除根本無明、契入真源之際。
。
本句闡述法性與無明、真如與惑染之間的緣起相依關係。
從深義而言，法性之極盡處即是迷悟轉折之樞紐，真妄本不二。
。
本句為天台宗疏釋經典之語，以「無始」與「無終」剖析生死與涅槃的體性。
無明本無實體、無時間上的起點，故稱「無始」，但作為流轉生死的相續起因，稱其為「無明始」；法性本自具足、超越時間的盡頭，故稱「無終」，但作為徹證實相的究竟歸宿，稱其為「法性終」。
以此說明迷悟相依、立名顯理的教示。
。
本句出自天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》，從天台教理探討法相。
若單從事相或教相分齊來看，諸法或有先後次第；但若依據實相理體觀察，二法（如智與境、惑與智或權與實等對待法）本具於理，故其起用與滅盡在理性上皆是相即不二、同始共終的。
。
此處闡明諸法實相本不二，超越相對之對立與時間性的生滅流轉。
二法既非實有，亦無所謂的始終，顯示諸法本寂之理。
。
此段闡明華嚴宗融通事理、相即相離之理。
事與理互相對待而立，若約理則事理相融即，若約事則事理相隔離。
若進一步超越二元之事理，於無始終的法性中，方能建立並體認世俗的始終差別。
。
此段闡釋天台宗釋經原則。
智者大師或疏主認為《大經》（指《無量壽經》）雖究竟歸於圓教，但在文字表述上往往「帶別論圓」，即藉由別教的因果事相來顯發圓融實相，因隨順事相的對待而有此說法。
。
本句說明天台教觀在推究煩惱根源時的劃分標準。
天台宗將煩惱分為見思惑、塵沙惑與無明惑，統稱為三惑（或合為五住地惑）。
塵沙惑主要是指菩薩化導眾生時，因不通達如塵沙般繁多的法門而產生的障礙，其本質偏於事相上的不知，而非直接迷昧真如理體；而五住地惑（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）則直接障礙對空性與中道理體的證悟。
因此在探究障理之源時，僅標舉五住地惑而不提及塵沙惑。
。
本句依天台宗教理說明「二障」與修證觀照的關係。
四住地（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地）主要障礙界內真諦（真理），屬通教、別教初機所斷；無明住地則障礙界外中道第一義諦，為別、圓二教所破。
疏文說明此處立論暫且歸納為此二類障礙（障真、障中）來詮釋經義。
。
此段探討無明與無知的相離與相合之義，屬於經疏中對名相概念的辨析，提示行者應參考其餘相關文獻來釐清名相之間的同異差異。
。
本句係天台宗疏釋《維摩經》時對煩惱所依之辨析。
文中指出，四住地惑（三界見思煩惱）不可再推求以「無知」為其所依止的實體基礎，因為「無知」本身無實體可作所依，故「以無知為依」之立論不能成立。
。
本句出自天台宗智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》，旨在剖析法義中能依與所依的過失。
若將般若無知（或迷情無知）視為依止於無明而生，則能依之法失去其合理體性與立論位置，無法成立正確的因果與相依關係。
。
本句依天台宗疏釋，闡明無明、四住煩惱與法性之間的圓融關係。
無明作為根本煩惱，貫穿並包含見思二惑的四種住地（見一處、欲愛、色愛、有愛住地）；而若從圓教實相觀之，法性與無明非一非異，無明當體即是法性真心，顯發「無明即法性、煩惱即菩提」的實相法門。
。
本句闡明體解法理本源與起修觀照之間的依循關係。
說明對於諸法實相本源的窮盡與理解既已確立，則隨後修習觀照心法時，即應當嚴格遵循教理所說的準則與次第來進行，使觀行與實相相應。
。
本句闡明天台宗「觀心」與「無明即法性」之實修法門。
觀者無需摒除現前妄念，只需就當下一念見思煩惱直下體觀，貫通其源即見無明，窮盡其底即達法性。
法性之理體本自無所依住，無住即無明之實相，無明亦無自性定體，故二者體同無異。
。
此段闡述維摩經中關於法義的深細體認，探討「斷」與「窮」（盡）等狀態或現象在法性上的離合關係。
雖在概念或現行上有前後次第之分，但其本體住處既非混同合一，亦非斷絕分離，體現經疏中對中道實相、非一非異的深刻解讀。

此處疏文科判指出「若觀」之經文段落，是用以總結並成立諸法通相（共相）之義理。

此段為天台宗疏釋《維摩經》之科判結構。
「無住立法」指菩薩雖不著相住於諸法，卻能建立一切化導之法。
此科文將其分為二科，首科以四類眾生或境緣作總體標相說明。
。
本句點出世間與出世間的根本差別。
世間法指受因緣生滅造作的有為法，充滿流轉與無常；出世間法則指超越生滅、清淨無染的無為法，即涅槃解脫之境。
。
此處疏文科判與大意，針對《維摩經》經文中的「何者」一問，依據十法界的差別相狀進行個別開示與指陳。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「無住」之釋義。
指出「無住」之解乃針對眾生對六界（地、水、火、風、空、識）的迷惑而設立，顯示破除對六界實有執著的修行意趣。
。
本段闡釋《維摩經》中對於「解」字在四聖法界（聲聞、緣覺、菩薩、佛）中的通局。
二乘契合空理，菩薩通達假名，諸佛圓證中道；因其皆順應經論部之宗旨且同出世間，故四聖皆可立名為解。

此處為疏文科判之科名與釋義，指出論主或疏主如何承接前文，藉由「今用」一句作總結與開示。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，對經文義理進行甄別簡擇，釐清真如與無明的無始差別相狀，以問答形式深入剖析。
。
本句闡釋《維摩經》疏文中對見思惑（四住地）與根本無明（無明住地）之區別。
四住地（見愛、欲愛、有愛、無明住地中前三住與後地之開合，此處指煩惱障攝之四住）屬於有依有本之有漏粗惑；無明則為一切煩惱之根本、無住無本之無始無明，二者相對以顯深義。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標示，顯示論疏在解釋經文時，採用多重角度或不同的釋義方式（此處為「從容兩釋」）來闡發經義。
。
此句說明在天台宗等經疏教理中，詮釋法相義理時常從「即」（不相離、當體即是）與「離」（相異、不即）此二種相對的面向與義理來進行開解。
。
此處依據經疏部義理，藉由辨析「真」與「妄」的體性差別，闡明妄惑並非本具之真實自性，以此破除對惑本的執著。
。
本句闡明清淨法性與染汙煩惱體性各異，不可混為一談。
法性常住寂真，煩惱生滅虛妄，二者性質相違如水火，故法性絕非生起煩惱的源頭。
。
此句依《維摩經疏》之經疏部六脈絡，說明對特定法相的解釋是基於「離」（遠離執著、離相）的義理而立論，契合經論中破執顯宗之旨。
。
此段闡明真如法性與妄識無明體性各別、事理相違。
法性清淨，非生起無明之本，明示真妄不相融、染淨有別之理。
。
此段為疏文之科判與義理釋相，指出在「若依」之科段中，係從「妄動迷執即是真如本性，而此真性迷失即成為一切煩惱迷惑之根本」的理趣來立論。
。
此句說明疏釋時並非離開法體另求義理，而是就當下法義本身（即義）而作闡述，體現經疏中依體起義的判釋角度。
。
闡明事法與真理本體不二之理。
在天台宗等教理中，真如法性與無明並非截然對立的實體，由體性融通無二故，法性即是無明生起之依據與本源。
。
此段闡述事相上的矛盾與融通，藉由世間稀有的「火井」現象（水處生火），說明性德中水火相融、互為根本的道理，以呼應前文對經義的譬喻。

此段為疏文科判之結構標示，依天台宗《維摩經》疏釋軌範，於經文下結示經旨，先就經文直顯大意。
。
本句依《維摩經》疏釋經義，闡明無明本無實體、無有根本，其自性空寂，故法性與煩惱非同一體，顯現諸法真實之性超越煩惱雜染。
。
本句為天台宗疏記中解釋經文結構與判教的科判說明。
作者指出從「若說」開頭的文句，其宗旨是在於依據經文所體現的教義本質（約義），來釐清與判別其所屬的教相與教導層次（判教）。
。
本句引天台宗荊溪湛然大師之說，剖析「別教」與「圓教」在理體與法相理解上的差異。
天台別教主張隔歷不融，將煩惱與法性視為體性有別、各自安住的兩端（隔歷法性），故稱「自住」；相較之下，圓教則主張「煩惱即菩提，生死即涅槃」，煩惱與法性當體即空、當體全真，非離煩惱別有法性。
。
此段闡明煩惱與法性（真如本體）並非異體分離的關係。
若執著於離開煩惱另外有一個法性，則法性便落入對立的「他物」思維，違背不二法門的實相義理。
。
本句闡述法性與煩惱的體性關係。
在疏記的思維中，若執著煩惱實有且在法性之外，則成自他隔別；若明瞭煩惱即是法性之顯現或不離法性，則無「他」可得。
。
本句解釋天台宗判教中「依他即圓」之義理。
別教與圓教雖皆論及「自他」相依之關係，但別教視自他體性有異（隔別），圓教則明自他體性同一（圓融）。
圓教認為諸法因體性同一，故能相互依存（相依）且無礙相即（相即），由此顯現圓融無礙之法界理體。
。
此句指在判釋或會通諸家說法時，不強行混同，而是隨順各自的論述立場，各別成就自利與利他之圓滿義理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義。
於天台宗教相判釋中，「別教」指不共圓融、專為大菩薩施設的純大乘教法。
問者依前文所判之「離義」進一步扣合教相歸屬。
。
本句為天台宗對於別教教義特點的解析。
別教將世俗的「事」（現象）與出世間的「理」（理性、中道真理）劃分開來，認為理體超越事相之外（即隔歷不融），因此事與理呈現相隔不即的巨大差異，尚未達至圓教「事理圓融、即事即理」的境界。
。
本句闡明天台圓教事理融通的觀門義理。
前文說明「即」（即事顯理、不相捨離）與「離」（離相破執、遣除虛妄）皆歸於圓融不偏的圓教教理；由於現象界的事相與本體界的理性本質一如、融通無礙，故看似對立的「即」與「離」二義，實為辯證統一、不二不別。

本句為天台宗經疏之科判文句。
「簡」為甄別、辨析之意；「三種五住」指天台宗依教相對照五住地煩惱（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）之斷證層次。
「簡別接通」則指辨析別教教法接引通教根機菩薩之斷惑次第，此處科判將其內容進一步展開為問答二門。
。
本句為天台宗疏記中對偏邪理解或假設性質問的破斥。
旨在說明若將「界外」（如三界之外的淨土或無漏界）與「界內」（生死迷界）割裂開來，視為兩個截然不同的空間或事理，就會陷入內外隔絕、事理不相關的二元偏見，無法體解天台教觀中界內界外相即、法界圓融的實相道理。
。
天台判教體系中，「接教」指教法上的銜接與轉化。
本句說明此處法義不同於純粹的別教，而是藉由枝葉依止樹幹的比喻，說明通教利根菩薩如何藉別教中道義理而向上接入別教。
。
此為經疏中承上啟下、徵問原因的提問句式，用以引出後文對經文義理的進一步釋明。
。
此段闡述天台宗判教中，通教與別教在斷惑修行上的差異與次第。
通教根機之期心僅止於斷除界內見思惑，而別教（後生）則能進一步了知並斷除界外無明，致使修行證果產生界內與界外的差別。
。
此段闡明別教根機與行人的修行特點。
別教菩薩自發心之初即能明瞭見思、塵沙、無明三惑，並依修行階位次第斷除，此種修證次第與圓教或受接機宜的教法有所不同。
。
此段解釋《維摩經》中惑染流轉的次第，說明煩惱與迷惑的生起，是由微細的根本無明或細惑，逐漸展現為粗顯的現行惑染，從而由深隱的境界向外流轉顯現。
。
本段闡述天台疏釋中對斷惑次第的判讀原則。
修證斷惑往往由粗重見思等煩惱漸至微細無知，疏文指出此種經文文句的開顯與解讀，皆須隨順機宜與時節因緣而作相應之會通。

此段為疏文中科判的標示，依天台宗教相與釋義架構，透過「簡別教」以區分教法權實，並進一步辨析「五住惑」之相狀，此處為問答科分的起始。
。
本句為天台宗疏釋《維摩經》之科判與義理綱要。
在天台教判中，界內（三界之內）的見惑與思惑僅為煩惱暫住之處，故稱「住」；而斷盡見思惑所證得的聖果或真理方名為「地」，此處辨別「住」與「地」的層次差異。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬經疏部釋論語境。
此處以「樹」比喻「界外無明」，說明枝葉之依樹，象徵枝末煩惱或現象依根本無明而起，闡明法相依持之理。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與文義疏解，探討天台宗教理中三界外別惑（即界外塵沙、無明等惑）所攝之位次，究竟應判為「住」抑或「地」，並依序展開四住地之解釋。
。
此段解釋唯識與天台圓教中對煩惱障與所知障（惑）的判攝，指出前四住地（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地）屬於三界之內，而第五無明住地則是更微細的根本無明，並非離開三界另外安立，只是在無明住地中更深細地作階位與粗細的分別。
。
此段闡述天台宗見思惑與無明、四住地惑的配釋與融攝關係。
若無明可立為同體見思，則同體四住亦可成立，因四住地與見思惑在義理上本質相通，僅為名相之異。
。
此處指三界之內的四種住地煩惱，即見一處住地、欲愛一處住地、色愛一處住地、有愛一處住地，為天台宗等教理中常見的藏教所斷惑法，此處承襲既有教理，不另作新解。
。
此科判釋《維摩經》中關於煩惱根本的法義，指明「此四」等文句所要彰顯的是根本無明住地，即一切煩惱所依止的根本處所。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，點出疏文對經義判釋的層次，辨析修行中對住著與空無的見解。
。
指出在疏解《維摩經》文義時，對於名相的開展與收攝，應當契合圓頓教法的圓融法義來進行解釋。
。
此句闡述經疏中判釋教相與義理的「合」與「開」原則。
合論時彰顯諸法圓融無礙之理，開解時則顯現法相差別之相，體現圓教與別教相即不二的經疏判釋法義。
。
此處闡明圓教與別教之異同。
「圓」指圓融具足，「開」指開權顯實。
圓教雖圓融一切，但亦具備開顯之義，且與別教並非一向單純相異，藉此辨明圓、別二教的界線與特質。
。
此處闡明別教與圓教教理的差別。
別教各別論述法相、因果與差別，屬「開」而不「合」；唯有圓教方能圓融會歸，此為天台宗疏釋《維摩經》時判教之觀點。
。
此處闡述天台宗或經論中關於真妄交融與迷悟相對的義理。
法性本淨，無明本虛，雖因迷真起妄而有「法性與無明和合」之說（如阿梨耶識緣起），但在究竟實相與修證中，此種相合並非實有，迷妄破除後，本具之法性依然顯現，故云「此合還開」。
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此句為疏釋之文，旨在辨明經文中的字詞異名同義，透過訓詁釋義釐清文字表述的實質意趣。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》的疏文科判與經義解釋用語，指在解說經文「若開」等句的文脈時，正要顯示其有別於通途的個別義理。
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此處闡釋「能覆」與「所覆」的對立區別。
無明作為煩惱根本為能覆，真如法性隨染緣而為無明所蔽為所覆，二者體用有別，藉此說明迷悟之相及其開顯之義。
。
此段為疏文之解釋，說明經文中所提及的「無明」一詞，即是針對前文所開展、開顯之無明法相進行約別詮釋。

此科判出自《維摩經略疏垂裕記》，依天台宗教相判釋之義理，辨別圓教之特質，並開列五住煩惱與問答之科分層次。
。
本句為科判文中標示結構的條目。
「答」表示回答前文所提之問難；「法」指以法理直接說明；「五住」即五住地惑，為天台宗與大乘論疏中將一切煩惱統攝歸納的五個層次（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地），此處科判預告將正式闡明五住地惑之內容。
。
本句依天台圓教教理說明煩惱的本質。
五住地惑（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）雖為輪迴與生死之根源，但從圓頓法門視之，其體性不離法性，無獨立之實體，純粹是因迷昧真如法性而起。
迷即煩惱，悟即法性，體無二別。
。
此處解釋《維摩經》中關於煩惱障的法相。
四住地煩惱原指見一處住、欲愛住、色愛住、有愛住，此處特指界外同體之四住，即菩薩於菩提道中所斷之界外微細煩惱。
。
此段為疏文之科判與結構指要，用以結示《維摩經》原文中藉由譬喻所顯現之內外世間法相。
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此處借煙塵之輕巧，比喻三界之外的五住地煩惱（見一處住、欲愛住、色愛住、無色愛住、無明住地）。
在天台教相中，界外指超越三界的變易生死或藏通別圓之圓教境界，此處用以說明特定地位的微細惑障。
。
本句為天台宗智顗疏、智圓記對《維摩詰經》之註疏析論。
作者指出若將「煙」等現象強行對應苦、集二諦之四種差別，雖於理尚可通融，卻偏離了論文原本的脈絡；此處設喻的真實意旨，旨在說明惑業（煩惱）斷證過程中的輕重淺深層次。
。
此段依天台宗四教（藏、通、別、圓）與界內外惑障之輕重相狀，配合「即」與「不即」的圓融隔別義，對迷惑之相進行判判與對照。
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此處列舉「內、外、出世」三種範疇作為譬喻的分類框架，用以闡釋《維摩經》中法義的深廣差別與相應意涵。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中譬喻之解釋，闡明火等喻可通於四教智或四種道滅，並指出本文的中心意旨主要在於譬喻智德。
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此句為疏文的科判與釋義方式，說明經文「故言」一語之下所承接的文句具有總結前文義理的作用。
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說明惑（迷惑）與智（智慧）皆不離法性。
若迷失法性則生起內外諸惑，若覺悟法性則顯發四教所詮之智，顯示迷悟雖異而皆依本具法性。
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《維摩經》有「從無住本立一切法」之說，此處疏記明確指出「無住本」即是「法性」（諸法實相或空性）。
法性離於定相、無所依住，故稱「無住」；而一切現象皆依此無住之空性而得以建立，故稱為「本」。
。
本句解釋《維摩詰經》或經疏中「立一切法」的法義。
天台宗或大乘疏釋中，常以藏、通、別、圓四教來劃分惑與智（四種惑智）以及四諦（生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦）。
安立一切世間與出世間法，皆不離此四教所對應的惑智與四諦系統。
。
本句闡明《維摩詰經》中「從無住本立一切法」之旨。
諸法本無實性、無所依住，正因不滯留於任何固定相狀或實體，方能作為建立萬法的根本，故言「無住即本」。

本句為天台宗疏記中常見的科判文字，用以結構化剖析《維摩詰經》之文義。
天台學者藉由科分層次（如「簡顯譬意」、「簡虛空譬」），釐清經文中以「虛空」為譬喻時的非實非虛、遣執顯理之法義旨趣。
。
本句為疏記中的設問辯難，探討「能喻」（虛空）與「所喻」（法性）之間的對應關係。
若被比喻的法性依教理開演而有二種差別，則詰問作為譬喻的虛空是否亦應隨之具有兩種差別，旨在釐清譬喻之邊界與法性體用之理。
。
此處為疏文科判與段落標示，顯示《維摩經略疏垂裕記》在解釋經文答問時，首先對問答中的偏差或執著進行總體的破斥與匡正。
。
本句解釋《維摩經》中「空尚不二」之義。
太虛比喻空性之體，本無形相與實法可得。
既連「一」之自性皆不可得，則根本無從建立相對之「二」，藉此破除對空性之情執與二元對立。
。
此處疏文解釋《維摩經》中對「空」之譬喻的判釋。
基於天台宗教疏語境，探討能作比喻的空性本身亦具有不同的層次與差別，以釐清經文義理。
。
此段解釋《維摩經》中「緣盡」等經文義理，藉由雲霧消散、晴空顯現時「見萬象」或「見空」的自然現象，比喻天台宗教理中「但理」（偏真之理）與「不但理」（圓融中道之理）的差別。
。
本句闡述天台疏釋中對外道執著虛空常住之邪見的破斥。
此處引用《大般涅槃經·迦葉品》中「十番破虛空」之典故，顯示佛教破除外道法執、顯示諸法因緣生滅與無常空義的論法。
。
此處闡釋《維摩經》中「空」的深義，指出此處所說的空並非頑空或單純的斷滅空，而是超越言說比喻、具有勝義內涵的不可得空，兼具遮詮與表詮。
。
此段為疏家對經文結構與義理之科判與評議。
指出前文雖已針對「復次」以下的經文進行義理的分配疏解，但在進一步的審查中，發現尚有需辨正或破斥之處，展現經疏中嚴謹的判釋態度。
。
論述立喻之法。
譬喻旨在顯發某一方面的教義或義理，取其同類相擬即可，若拘泥於細節或求全責備，反而會偏離立喻的本意。
。
此處以滿月比喻圓滿無礙之相或法體之全，若已見全體圓滿之相，則不應於其中再強行分別局部的眉目，藉此闡明超越相對思維與執著表相的意趣。
。
此段闡明勝義諦中法性空寂之理。
以空作喻，諸法實相亦復如是，離於二邊戲論，故不應於中妄起「但空」或「不單空」的分別執著。
。
此段為疏文之科判結構，點出《維摩經》註疏中對「煙等譬喻」的辨正與段落分際，依經疏部釋論語境進行文本結構解析。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，用以梳理經文中對於火等譬喻的簡別與釋疑結構，分作發問與回答兩科。

此為《維摩詰經》疏記中對「天女散華」科段的結構判釋，屬於義疏科文的標示方式，用以揭示經文脈絡與段落大意。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於依經文次第進行疏釋的綱目。
此處辨析二解脫（通常指慧解脫與心解脫，或依疏義別釋）惑盡之差異，並引入天女聞法現身之情境，作為深入解說《維摩經》不思議解脫法門之序階。
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本句說明《維摩經略疏垂裕記》中對於「關河解」一詞的定義，指涉以鳩摩羅什與僧肇為代表的關中及河西學派或諸師之見解與釋經傳承。
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此段引述鳩摩羅什之說，解釋《維摩經》中提及的「宅神」概念。
說明神祇之感應與劣勝，並非獨立存在，而是隨感而應，取決於主人的德行福報，體現佛教緣起相應之理。
。
此段闡釋《維摩經》中不思議室（丈室）之神異，因其超越常情、未曾有過，故以大士之威德神力視之。
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此句引述東晉僧叡、道生等古德對經文中神天名相的釋義，說明域外風俗與梵漢語境中神與天概念的對應關係。
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此處闡述菩薩示現受生人間的感應與因緣法則，說明菩薩應化受生必擇其具足福德之處，以彰顯福德與感應之契合。
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說明若不能契入諸法實相、以無所得為方便，而執著於相或起心動念，即是造作生死流轉之業，落入生死凡夫境界。
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此句引述僧肇大師之言，說明《維摩經》中的天女並非凡夫，而是證得法身的大菩薩，體現不思議解脫境界中權現說法的內涵。
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說明散華表法之緣由與目的。
因共處一室親見大士集會並聞法，故現身散華藉此開啟經論中之問答與法義探討。
。
此句說明唐代或宋代疏主（如道生、僧肇等關河學者）之學說見解，為後世註疏者所傳承與採納，體現經疏傳承中對前賢解經義理的繼承與抉擇。
。
本句說明疏鈔作者引證的依據與意圖。
因經文所述之情境關乎「所表之法」（法義的象徵意義）與「淨名示現」（維摩詰居士化導眾生的方便示現），故作者僅挑選最能符合並通達此二種極深義理的「宅神」觀點來做說明，而不雜引其餘世俗或淺近之說。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對「如來藏」隱顯義理的剖析。
天台教理認為，理具之性本自常住，不因眾生煩惱覆蔽而真正隱沒，亦不因修證顯現而有所新得。
故「隱」僅是就眾生迷情分上相對而言，若自法性真理（理體）本身來看，歷三世而常照，本無隱顯之別。
。
本句為天台宗疏記中解釋經文的方法論說明。
說明不偏於理體，而是從具體的法相、事相出發，建立「隱」（隱伏、不顯現）與「顯」（顯著、顯現）的對立或互具概念，藉此解析經文中所蘊含的性修、權實或理事關係。
。
此段闡明經教施設與法性實相的關係。
事相之顯現是依機緣而施設教法（從機為語），而理體本自絕待寂滅、無生無滅（理本無生），非因說法或現相纔始有（非今始顯）。
此符合天台或大乘疏釋中「緣起即性起、隨緣不變」之義理。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中對經文註釋文路的判釋與分合說明。
撰者指出自「又解」標示處起的文段，乃承接前文就具體事相（約事）所作的詮釋，說明如此立論亦具理據、合乎法義。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡釋解經與觀行中「事理圓融」的詮釋方法。
事指現象、事相或教法事緣；理指本體、空性或第一義諦。
以事表理，意味著藉由事相作為載體來顯發深奧法理，使事相與理性互為表裡、相得益彰，達到事理交融、兩者皆明達的境地。
。
本句闡明事理圓融、理事不二乃度化眾生之關鍵。
若偏於理（空寂無相）則落於無為，無法興起廣大救度之施設；若偏於事（侷限事相）則落於有為執著，缺乏無漏智慧之根本。
必須理事圓融，方能成就不可思議之應化事跡。
。
此段解釋《維摩經》中天女現身之文，指出天女非從外來，乃是從法身真空性中隨緣清淨顯現，明示幻化妙用與空有不二之理。

散華供養為佛教十種供養之一，指以散灑鮮花的方式供養諸佛菩薩，象徵莊嚴道場、發起清淨心與散發菩提妙香。
。
引述《大品般若經》中諸天散華供養的典故，用以解釋《維摩經》中關於「非樹生華」的譬喻或義理，說明法施供養與感得不思議華雨的殊勝因緣。
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此處記述經文中現瑞莊嚴之相，大千世界花布虛空，化現華臺，表徵佛法功德之殊勝與清淨境界。
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此段顯示維摩經中天女散華的瑞相殊勝，連證得空義第一的尊者須菩提亦生希有之想，藉此破除聲聞人對法相的固執，顯發大乘不思議境界。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》天女散花等品節之註疏。
說明天女所散或淨土中所顯之花，乃隨神通願力應化而現（化華），非經由世間植物種子、草木生長之常規（非樹生），用以表彰妙法無礙與妙境界之無生化現。
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本句引述《維摩詰經》之義理疏釋，強調天子散花乃心法所現，非世俗物質之植物生花。
意在提示外在相狀（散花）皆為自心萬法所顯現，體現大乘唯心、唯識及心淨則佛土淨之理，提醒修行者心為萬法之本。
。
本句引用《大智度論》對《般若經》經文的解釋，說明帝釋天（釋提桓因）察覺到尊者須菩提已洞悉其所散之華乃幻化非實，因而發言請教或交流。
在般若經語境中，此處展現了聲聞大弟子（須菩提）對諸法如化、無自性空理的深刻覺受與照見。
。
此句承接《維摩詰經》天女散花之文義，經由《垂裕記》解析天華（天花）之體性。
華本自性空，因緣和合而顯現，非有實體之生，故稱「非生華」。
旨旨揭示諸法緣起性空、無生無滅之理，於色相上見其非實，以破除妄執。
。
本句為天女與舍利弗問答中，解釋天花現象與無生法義的疏記說明。
說明天花（象徵法性或無生之法）非由四大或世俗因緣實體所造生，而是天妙自然、本自空寂，無有來處與生處，用以闡明法本不生、無所從來的空性義理。
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此為《維摩詰經》疏文中呼喚當機眾之辭，點明法會中承教問道之對象。
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說明以無相無生的般若空寂之理進行供養，契合諸法實相，超越有相世俗供養。
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此處解釋經文中「意樹」之義。
在淨土或特定果報境相中，心念具有直接轉化物境或隨念即至的作用，不須經由勞形造作，故以心意為主導而稱為意樹。
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此段反映般若系經論中常見的勝義諦與世俗諦之辨難。
釋提桓因藉「無生」之理反詰，探討諸法空相與緣起現象之間的辯證關係。
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此處維摩經疏中藉由須菩提與天女之對答，破除對於「生」與「不生」之執著。
天女先前闡述華之無生，須菩提遂反問若本無生滅，何以世俗仍立「華」之名相，藉此推究諸法假名與實相的關係。
。
此段闡明諸法無生之理。
於實相中超越一切二元對立與主觀標籤，不於不生法中起分別取捨，即是契入般若空義。
。
本句藉由釋提桓因見天女散花著身不著而心生屈服，進一步發問印證諸法實相。
以花無生之顯相，推問一切諸法皆無生滅之理，契入般若真空之旨。
。
此段闡明諸法無生之理。
華指維摩詰室中墜落不著身的天華，色泛指一切物質色法。
透過破除「生」之實體執著，顯現諸法空相。
。
徵問其原因或理據，為下文進一步闡發經義作準備。
。
此句闡明諸法實相的平等空義。
維摩經中藉由不二法門與諸法如幻的體性，指出一切法本性皆空，無有一法真實自在，若透徹一法的真實相狀（空性），則萬法無不皆然。
。
說明疏主在引用經文或前代註疏時，並非逐字抄錄，而是取其義理大要作精簡的引述，屬於疏解文獻時常見的刪繁就簡手法。
。
此段引述荊溪湛然之意旨，解析《維摩經》中諸天子與須菩提對「心樹」生起因緣的辯證。
透過「非從心生」的破執，顯示諸法超越世俗生滅因果，最終會歸於真如心源之本義。
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此句闡明諸法差別相之本質。
眾生雖因妄見而起種種計度分別，然其所依之體性即是真理（法性），此種分別本無實生之自性，皆依真理緣起而顯現。

此處疏文討論聲聞、辟支佛及菩薩等各階位若心起執著或失於正觀，皆有退墮之可能，顯示三乘行位若未契無上菩提或空性，皆未究竟。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判結構用語，「至大弟子便著」標示經文段落的起始，「分科」則是指依經文文義層次劃分章節，以便於解說與理解。
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此句為疏文科判之標示，將《維摩詰經》原文經文依義理結構劃分科節，此處標明隨釋中的第一科起訖範圍。
。
此句為疏文對《維摩經》經文之科判與直釋，指出「即雲」等語係迦葉尊者針對天鬘所作之答辭，展現律主或疏主對經文脈絡的嚴謹疏解。
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引述論典中天鬘菩薩向摩訶迦葉提問的對話。
迦葉尊者以年長德高、嚴持頭陀苦行聞名於眾。
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此句指出修行中若未能調伏自心、令其止息散亂，則無法獲得內在的安穩。
強調制心（攝心）為安住正念與止息煩惱的關鍵。
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此段闡述菩薩說法音聲之殊勝，兼具宿世福德所感之果報妙音，以及隨機應化、智慧變現的善巧方便，其威神之力非凡夫所能及。
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此段藉世間堅固之須彌山與八方風的譬喻，對比壞劫時猛烈無比的隨藍風（大風輪之猛風），說明一切有為法皆屬無常、終歸壞滅的道理。
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本句闡釋《維摩經》中菩薩淨妙五欲之義。
荊溪湛然大師指明，大迦葉尊者雖具小乘行持，但過去曾聞大乘方等經中不可思議之妙理，其所行所證皆未嘗離開實相真理。

本句旨在解釋「習氣」的義涵與分類。
文中指出習氣分為兩種，其一為「通惑習氣」，即三乘（聲聞、緣覺、菩薩）共通之見思煩惱斷除後所殘留的餘習。
並以尊者舍利弗為例，說明其雖已斷盡煩惱證得阿羅漢果，但受過去世習性影響，言行舉止間仍殘存多瞋的習氣現象。
。
本句解釋別惑習氣的體性及其在大乘（摩訶衍）體系中的定位。
三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）中，別惑為菩薩所斷之無明，其微細習氣本質即是根本無明。
在小乘教法中，正使指見思二惑之煩惱現行；但在大乘教法中，則將此界外微細之無明習氣視為真正的煩惱正使，顯發大乘斷惑之深細。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與義理釋文。
說明於方等教期中，對不同根機與學習路向之教法兼收並蓄，隨後依理辨析、簡擇其邪正與深淺。
。
此段為疏文科判之標式，說明本段落旨在辨析見思惑等煩惱立名為「四住」之義涵，並以問答形式開展。
。
此句為天台宗疏記中科判與義理分析之結構語。
說明對問題的解答分為兩部分，首先闡明三界內一切眾生共通之見思煩惱（通惑），依天台教判歸納為「四住地惑」（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地），為進一步論述「五住地惑」與斷惑證真之階位打下基礎。
。
本句為天台宗疏記中科判與法義交界處。
「別惑」指別教所斷之界外無明惑（相對於通教所斷之界內見思惑）；「別接通」乃天台「接引」教義，指通教三乘利根者在觀空過程中，蒙別教中道實相之理接引向上。
此處闡明在此接位中，界外惑障單以「無明」為名，用以彰顯界外別惑之體性。
。
本句為天台宗疏記中解析煩惱分類的標目。
天台別教將煩惱分為見思、塵沙、無明等，此處指出別教將無明惑分為四種住地（或以四住地歸屬無明體系），用以說明不同教判中對於煩惱障礙（住地惑）的名相定義與位次差異。
。
此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中關於三住的義理。
於變易生死中，對依正二報的五塵境界產生欲貪，即是三界見思惑中首要的「欲愛住地」。
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本句自天台宗疏記視角解析煩惱與生死之對應關係。
變易之色心（指界外變易生死所依之色心或微細執著）源於虛妄分別，在煩惱分位中，即對應於五住地惑中的「色愛住地」（對色界法所起之貪愛與執著），說明微細惑業與心色變易之內在因果連結。
。
本句指出觀心修行中易落入的微細法執。
修行者雖能泯除外在色法的執著，但在觀照內心時若仍執著有一個實有的「心」存在，即未達心空境寂，仍屬於違背實相的顛倒妄想。
這種對內心或精神存有的隱微貪著，在五住地煩惱中屬於「有愛住地」，尚未真正解脫。

本句為天台宗疏釋經典之科判說明文字。
「牒文」即引述、標舉欲解釋之論文或經文，「正解」指隨後展開正義之解析。
此處標示註疏結構之次序，用以明晰科節脈絡。
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本句依天台宗教判解釋經義。
天台宗將解脫與神通分為界內（三界內）與界外（三界外）。
聲聞二乘人雖能用盡其所擁有的界內神通，但尚未斷盡界外無明惑，故未能證得大乘菩薩與佛陀所具足、超越三界邊際的圓融自在解脫神力。
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本句闡釋天台與天台疏鈔語境下的界外證悟與神通本質。
「界外證難思」指超越欲界、色界、無色界三界之外的別教、圓教菩薩及佛陀所親證的實相法界，非凡夫與二乘之思量分別所能測度；「理方有勝通」強調勝妙的神通（如無功用道之大神通）並非世間事相上的修練，而是基於體悟真如實相之「理」自然發起的無漏大用。

此處疏文科判與解說《維摩經》中舍利弗尊者針對特定義理或問答所作的答覆與真意闡發。
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此處為《維摩詰經略疏垂裕記》之科判眉目，「彈訶」指菩薩或大士對權小或過失之呵斥與訶責，此科標示正要進入對相關內容的呵責段落。
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此段闡明若不理解天女散華乃出於不思議解脫境界，則凡夫僅能以三界內之情識思量推度；而二乘聖者侷限於偏真涅槃，亦無法測度界外法身的不可思議妙境與勝妙法樂。
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本段闡釋《維摩經》中「如法心」之義理，依華嚴及天台圓教融攝之疏解架構，指出事相雖有大小之分而終歸融散，但真如理體則圓融周遍於法界，事理無礙方為究竟的「如法」與「大平等」。
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此科判句旨在辨明修行或造論立義中，契合正理所獲之功德（得）與違背真實所生之過失（失），屬疏文中常見的義理辨正結構。
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此處闡明大乘經疏中無分別心的體性，即超越生死與涅槃的二元對立，契入空性與不二法門之觀照。
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此句闡明修行者透過觀心法門，契入真如法性（分真即分證），進而感得相應之瑞相蓮華現前。
於經疏部解行語境中，強調觀心與感果之因果相應。
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此段釋明《維摩經》中天女散華時，華著身之表法因緣。
依《維摩經》經文及疏義，若心存「分別」對立之相，即落入見惑之中；由於未能斷除此種差別見惑，故其心執著，感得天華著身而不落。
此處依經疏部釋論語境，解明見惑與身著華相之因果關係。
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此段闡明一切煩惱與染著皆源於自身之妄心分別，與外境無幹。
行者若見他非，實為自心分別所現，故經論多訶斥此種能所對立的分別見解。
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此句闡明凡夫起心動唸的「分別」即是心靈的污染與繫縛。
在唯識與般若經論的語境中，若對法相起戲論分別，心即落入能所對立，因而生起貪愛染著，無法契入無相實相。
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此句為疏文科判之標目，「譬」即指《維摩經》中用以闡發深義的譬喻說法。
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此段引《維摩經》經文及鳩摩羅什大師的譬喻，用以說明眾生心生恐懼或煩惱時，外在非人魔障便有機可乘，正如同人處於畏懼中而不辨真偽，輕易受幻相所惑。
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此處引用經文故事或公案語境，透過「中道馬問士夫」的對話，藉由問馬之好壞來勘驗修行或契入中道實相的用心與狀態，不作過度附會之擴大解釋。
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此處為經疏中引用或比喻之文，用以藉由世間刀劍之問答，彰顯法義或破除執著之情境。
經疏部論述時常藉事顯理，闡明諸法實相或心念之起滅。
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說明修行者或護法因內心正直、安住於無畏之中，具足正念與德行，使得外在惡意與障難終究無法侵損或加害。
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此段闡述修行若未能如理依法，將使鬼神非人等惡緣得便擾亂，強調依教奉行與守持戒律防護身心的重要性。
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此段引述晉代竺道生之義疏，闡明修行或面對境界時，若心生恐懼怯弱，道念不固，即易為煩惱或障難趁虛而入，強調守護正念、心不怯弱之重要性。
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此處為經疏科判中的結行或總結段落，顯示章節結構的收束。
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此段解釋《維摩經疏》中關於見思惑餘氣的義理。
明辨三界（界內）之煩惱習氣各有其對應的見惑與思惑作為依止，如同枝葉依樹而生，說明煩惱與習氣的相依關係與差別相。
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此段說明《大智度論》與聲聞經藏中名相之對應，闡明大小乘典籍在名相安立（如習氣等）上的融攝與異同。
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此句依天台宗教判，針對三藏、通教等教相中關於斷盡煩惱後所餘習氣的攝屬進行辨析，「界內習氣」指見思惑在三界之內所留下的習氣殘餘。
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此處疏釋《維摩經》中相關公案或譬喻，藉由迦葉尊者聞樂起舞的典故，說明習氣未盡或特定境界之相。
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本句說明阿羅漢雖已斷盡煩惱正使，但過去世強烈煩惱所薰染的「習氣」（餘習）仍未徹底清淨。
如舍利弗因多世為蛇而殘留瞋習，畢陵伽婆蹉因多世為大姓婆羅門而殘留慢習，展現於言行舉止間，此即聲聞阿羅漢與佛陀徹底斷盡習氣之圓滿境界的差異。
。
此處解釋大迦葉尊者過去世曾為樂人，雖已斷盡煩惱，但微細的宿世習氣（習氣）尚存，故有示現起舞之說，說明阿羅漢雖斷煩惱障，但習氣（如意樂、微細慣性）未盡。
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說明在解經或修持時，縱使文字枝節或有未盡周全之處，只要能契合經論的核心意旨，即不失其根本方向。
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此段探討維摩經中天女（天鬘）與大迦葉對話的密意，指出其訶責背後具有雙重深意，並非單一面向的評判，體現大乘經疏中對菩薩權巧與二乘侷限的判讀。
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此段探討天台宗教判中，以通教（三乘共教）立場對藏教（三藏教）義理的訶擇與對治。
界內習氣指見思惑等欲界、色界、無色界三界之內的煩惱餘習。
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本句屬於天台宗判教語境。
天台四教中，藏教與通教以斷除見思惑為主，將殘餘的微細煩惱稱為習氣；而別教與圓教則進一步立無明惑。
若自別教、圓教的究竟立場來看，藏通二乘所斷之見思惑相較於別圓所斷之無明，二乘所餘乃至所斷實屬微細，故將無明惑視為更深層的習氣。
。
本句旨在解釋菩薩或聖者雖具一定修為，但若尚有細微無明未斷（如三界外之無明），遇相應教法或微妙聲塵（如大樹緊那羅王彈琴演說大乘法音）時，仍會隨之起動。
此非出於凡夫式的世俗音聲貪著，而是法音觸動內在法性，且該經屬於大乘方等部，意在彈偏歎圓、淘汰二乘執著。
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說明煩惱惑障分為「結習」（煩惱餘習）與「正使」（現行煩惱），且此二者通於三界內（見思惑所攝）及三界外（塵沙、無明惑所攝），於凡聖修證境界中各有其相。
。
本句闡明聲聞與緣覺在斷除見思二惑（見惑、思惑，即正使）及其餘習（習氣）上的淺深差別。
三界之內（界內）的見思煩惱二乘所斷相同，但緣覺（辟支佛）的智力更勝聲聞一籌，能進一步侵損、降伏習氣。
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此處解釋「不共斷」之義，指出無明與別惑即是結使，於修行斷惑之次第中各有其對應的斷除特性。
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此段闡釋《維摩經》中迦葉聞法歡喜而起舞的密意。
疏家運用天台宗判教中的「別教」與「圓教」深義，訶斥聲聞小乘偏空之見，指明迦葉雖斷見思惑，但因尚有細微無明未盡，故於法身大士的圓融境界中現起歡喜舞相。
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此段辨析經文中散花與聞琴二事的感官境界差別。
聞琴所對之聲為耳根所緣的聲塵，散花所對之觸（或色觸交涉）為身根所緣的觸塵，藉此釐清六塵境界在修行或瑞相中的相應之處。
。
本句為天台宗疏記對經文論述的辨析。
指出經中並未以極其明確的文字判定「結習」（微細習氣）屬於二乘與菩薩共有（共），抑或唯獨菩薩所有（不共）。
此處展現疏家依經立論、不強加斷言的嚴謹態度。
。
本句為天台宗經疏語境，說明智者大師在判教時，如何處理《維摩詰經》（屬方等部）的教相。
方等部彈偏讚圓，雖顯實理，然因對治別、通、三藏等偏教之機，故說法上「猶帶方便」，未若《法華經》之純圓獨妙。

本句為疏鈔中的科判文句，旨在預告後文將辨析兩種解脫（如心解脫與慧解脫，或性淨解脫與離垢解脫等）在體性上的本質差異，並先以科判結構進行段落劃分。
。
本句為註疏中劃分經文結構之科判條目。
說明經文進入隨文釋義階段，講述舍利弗（身子）代表聲聞觀點依世俗事相提問，天女則代表大乘勝義以空性理體對答破斥，顯發事理相對之教意。
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本句說明天台宗湛然大師對《維摩詰經》起教緣起的論述。
舍利弗（身子）在經中作為聲聞眾代表，藉由其發問與被彈叱對揚，進而引出大乘不思議解脫法門，因此成為教法得以發起的肇端。
。
此段為疏文對《維摩經》經文的判釋，依涅槃經五味喻，聲聞乘法門屬生酥位，顯示其為漸教中較粗顯之法，故下文引天女訶詰聲聞以顯菩薩圓妙之教。
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本句引用古代訓詁辭書《爾雅》之文，釋義佛教經典中「耆年」一詞之語源與年長之義，藉此明瞭經文中對德高望重或年長者的尊稱。
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本句釋經疏中天人對舍利弗之尊稱，「耆年」與「長老」皆為對具德出家眾或尊長之敬稱。
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此科判標示舍利弗尊者對於經中維摩詰居士或菩薩的不思議境界心生疑念與迷惑，因此再次發問以求解惑。
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此處記述《維摩詰經》中天女以勝義諦之理酬答問難，顯示其辯才無礙與契合佛法真實義。
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此句說明舍利弗尊者隨言悟入，契合諸法實相，因而能默然領解經中深義。

此段為天台宗疏釋《維摩經》之科判架構。
天人多從事相起問，而智慧第一的舍利弗則以理體應答，展現事理相即的深義。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
明示註疏本文的隨文解釋中，第一科為天女（天人）針對事相作實際提問，以開展後續法義辨正。
。
此處疏文評辨《維摩經》中舍利弗（身子）之行事與其相應之教理義趣，依經文問答作理趣之答覆。
。
本句點出佛教人名之不同音譯對應。
阿說示與頞鞞皆為梵文 Asvajit 之音譯，指佛陀最初度化的五比丘之一。
。
此句指涉對於「三諦」義理的闡述，其意涵與前文的記錄相符，無須重複贅述。
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此段標示《維摩經略疏垂裕記》中關於「天」之品第或科判，旨在辨明諸天於法會中領解或顯現之不思議解脫境界，顯示大乘法門超情離見之不可思議性。
。
此段引述僧肇大師之意，指出聲聞乘智慧第一的舍利弗尊者，因深知語言落入戲論、久思成失，故在維摩詰問疾的場景中隨順實相而默然無言，彰顯維摩經不思議解脫之無言法門。
。
此段闡明修行雖具備真實解悟，但在動靜（語默）與事理交融（觸物無礙）上尚未圓滿融通，故須藉由經文中天女說法等內容作進一步的剖析與啟發，以通達深義。
。
此處闡釋天台止觀體系中對「文字」的通達理解。
依荊溪湛然尊者之意，文字之義不限於經典教說，凡世間一切能表詮概念的語言名相，皆攝屬於文字之範疇。
。
此段依天台宗教判與《維摩經》圓教立場，簡別小乘（三乘教法中的聲聞、緣覺）所修證之境界與法義。
小乘修學僅斷見思惑、出三界（界內），其所證之法未能通達中道實相；縱使通達教理之相（教相），若未親證法性，仍未出離分段生死，故於生死法中無法得大自在。
。
此處為經疏科判之條目，標示接下來將進入對經文義理的具體解說與闡釋。
。
此句為疏文中引述並解釋荊溪湛然之見解，指出對於經文特定詞句（如「至兩間等」）的理解，在文獻中並存有兩種不同的釋義，體現天台教學對經疏多義的審慎與包容。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判與隨文釋義的結構說明。
「初釋」指進入第一階段的經文解釋；「先舉解脫文字」指在解釋之前，先行引述經文中所顯示解脫義理的文句，作為後續疏解的依據。
。
此段依天台經疏語境，釋明法身、解脫與文字之空義。
文字為能詮，解脫為所詮（或證法），二者本性空寂，離於內外之執，皆屬無所得。
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此段闡明破除對「解脫」本身的執著。
在般若與中道義理中，若對解脫起心動念或執取其相，即成法執，故須先予破遣，以顯諸法本然空寂、無相可得。
。
此段闡明經疏中對「文字即解脫」的詮釋。
唯識與經疏常破除執空執有之見，說明勝義理體不離語言文字，文字相即是實相，不需於文字外另求解脫。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對《維摩經》經文及疏義的科判釋義。
透過「形前釋」與「重釋」的對比，辨明前文通於通教之義，而重釋則顯別教之義，體現天台宗判教中「通、別」教相的分際。
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此處指經論疏解中的科判名相，將前文繁雜之義理與法門，會通歸結於一體或究竟實相之中。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》法門的申發。
天台教理強調「色心不二」、「當體即空」，故非僅能詮之言教文字為解脫，即彼所詮之二十五有（三界迷界之一切生死因果）諸法，亦皆如文字般性空無實。
若達萬法即空即假即中，則二十五有一切因果當體即是解脫，不須離生死別求涅槃。

此處為《維摩經疏》中對經文科判的標目，指明《維摩經》中舍利弗與天女問答段落的段落結構與大科分判。
。
此處為經疏科判之語。
隨釋指依經文次第隨文作疏解；「身子」即舍利弗（舍利子），其重決指對於深義再次啟請佛陀決斷疑網。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判文句，指出經文接下來進入天女訶責舍利弗等聲聞眾的段落，並先標出相應根機作綱要性解釋。
。
此段闡述天台宗教判中以圓教圓融圓滿之理來對簡別藏教偏淺之義。
依此判教視角，修行者的根機有利鈍之別，利根者契合圓教重重無盡的法界實相，鈍根者則僅契合藏教析空或生滅的淺近教理。
。
此段闡釋《維摩經》中不思議解脫境界，說明大小相即、主伴無礙之理。
若依「以大斥小」之門，國土（剎）與眾生（人）法爾交徹，互為融攝，故云「剎即通人」。
。
本句依天台四教（藏教、通教、別教、圓教）判釋解脫義之深淺。
前三教（藏、通、別）相對於圓教而言皆屬根機較鈍之教法，其共通點在於主張煩惱與菩提、解脫實質對立，故必須透過析空、體空或次次第伏斷來「遠離」貪瞋癡（婬怒癡）以證得解脫；唯有圓教方明「煩惱即菩提、生死即涅槃」，無須斷離煩惱而當體即是解脫。
。
本句屬於教相判釋與經疏問答論辯之語境。
作者在此設難提問：若前述義理或前提成立，那麼為何還能將此理據普遍用於斥責、破斥三藏教（小乘教法）？意在釐清教理界線與判教的適當性。
。
此處闡明通教（三乘共教）的觀點，以體達煩惱惑業當體即空來顯現諸法實相。
由於煩惱之自性本空，故煩惱（婬怒癡）與解脫不二，即煩惱性即是解脫性。
。
此處闡明性具與性起之理。
若謂本性不具足一切法，則落入空無或孤立之見，無法開顯圓融之佛法，故修證或見解最終將流於二乘灰身滅智的斷滅空。
。
此段闡述天台宗或教家判教中，相對於圓教（圓成實教）的徹底究竟與圓融離言，藏、通、別三教因機宜與教理淺深，皆被判定為接引鈍根眾生的權教方便。

本句闡述修行者產生「增上慢」的情形。
指尚未實證聲聞四果與出世間涅槃，卻因獲得色界四禪的世間定境，便誤以為自己已證得聖果或達到究竟涅槃，屬未達言達、以世間禪定為出世解脫的修行偏差。
。
本句指出修行者誤將世間禪定境界（初禪至四禪）等同於出世間聖果（初果至四果），未證謂證、未得謂得，此即小乘教法中所論述的增上慢過失。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，用以剖析註解之文路結構。
內容從大乘與小乘之判教立場，探討聲聞、緣覺二乘修學者之「增上慢」現象，並進一步細分其於小乘教法與大乘深法中，關於增上慢判定的層次與相對性。
。
本句解釋修定者常見之增上慢過失。
修習禪定者若證得色界四禪，因定境極其清淨，若缺乏真正觀照無漏的勝方便，容易產生錯覺，誤將四禪世間定境界當成證得聲聞四沙門果（初果至四果）之解脫，故稱為「謬計四果」。
。
本句為科判文，解說疏文從「今計」起解析聲聞弟子對大乘法門所起的增上慢執著。
指出小乘行人以自身所證的偏狹小果混淆大乘圓融實相，因而受到維摩詰居士的彈劾與呵責。
。
本句指出修行者因內心粗重煩惱與執情，未能如實契入大乘空義，卻自大濫稱已證悟佛果，此即佛教所斥的「未得謂得」之大妄語或增上慢心。
。
此段闡述圓教大乘圓融無礙之理。
若以圓乘不二之見，法本無斷，而執著小乘偏空斷滅之見為必須斷除者，即是錯會大乘圓理，因而自生增上慢心。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文不同層次教理判釋的辨正。
前文的大小相對指權教中事相上的粗細、淺深對比，後文的偏圓相對則指天台宗圓教立場中，偏小、偏空之權教與圓融中道之實教的相對，顯示教法判釋的深淺次第。
。
此段為疏文之科判結構，辨析修行或見解中以小乘或劣法混濫大乘勝義，因而滋生驕慢之過失。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然大師之意，說明《法華經》開權顯實之際，嚴格簡別圓教妙解與一般大眾、小乘行者相似果位的混濫，以釐清二乘與佛果在究竟義上的差別。
。
此段引用《法華經》經文說明諸大弟子同證法性之理，並舉世間六大羅漢不同的解脫與寂靜行相，顯示聖者證悟雖然契入同一法性，但在外相表現或入定示現上各有寂靜、無言等不同樣貌。
。
此句指凡夫或二乘行者在未受大乘法教教化轉變其知見之前，往往以凡夫或偏小之見，認為佛陀與自己的境界同等，未見佛陀之超越與圓滿。
。
此段為天台宗經疏中對《維摩經》文句的科判與義理釋別，辨明大小乘教理之分際，依疏文語境判定若侷限於小乘法義則與中道實相不符。
。
本段闡釋《維摩經》中「解脫知見」之義。
解脫知見為五分法身之終極，行者依此能如實知見自證境界之深淺，斷除未得謂得之增上慢，契合小聖於權教中之實際修證分際。
。
此句指在天台宗判教中，針對圓教教相所作的判釋過失之一。
所謂「以偏濫圓」，即是將權教、偏教或藏、通、別教的侷限義理，雜湊、混濫於圓融無礙、究竟圓滿的圓教體系之中，未能正確區辨教法的權實次第與深淺差別。
。
此處依《維摩經疏》釋經義，闡明「八邪」乃是相對於修證解脫的「八正道」而言。
凡違背正見、正思惟等八聖道之邪行，即為八邪。

此段為疏文對引用文句的判釋，說明荊溪湛然大師在《法華經》相關疏釋中，如何透過「於法華中等」之句，辨析並顯發眾生修持或見解中傲慢心態的差異相狀。
。
本句依《法華經》一乘教義，評量天女之說與法華圓教相契。
天女示現之理超越二乘偏見，故對於聲聞小乘非屬增上慢，對於大乘菩薩亦無增上慢之過，顯現法華圓融教法之究竟。
。
說明聖者行化觀機逗教，雖表面上示現遣離，實則心存慈悲與契機考量，待因緣成熟再作教化。

本句闡釋《維摩經》中菩薩行超勝之義。
二乘行者因滿足於偏真涅槃、執著於所證果位而停滯不前，相較於大乘菩薩入世度生、圓融無礙，二乘之境界若被混同於究竟大覺，則屬於叨濫。
疏文中指出「無此諸失」，即明示菩薩圓教行法無此二乘偏執之過。
。
此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，指明此境界或行相即為圓融具足之菩薩相，體現大乘菩薩圓滿之德行。
。
此段說明執著於偏側、局部教法（偏教）之菩薩，因各立宗派、自以為得真實法而心生執取，故未能免除戲論與過失。
依天台疏釋之語境，須通達圓教究竟實相方能破除此類邊見。
。
本段闡釋《維摩詰經》中破除二邊對立之法義。
小乘學者執著於斷除煩惱（離）與清淨（不離）的對立，故經論以「即」字（不二法門）揭示煩惱與解脫本無二致，明示三毒即是解脫之實相。
。
本句闡述天台宗圓教中「圓融實相」的法理，說明煩惱與菩提不即不離。
因事相差別故「不即」，因此必須斷除貪欲與瞋怒等染污；因理性平等、煩惱即菩提故「不離」，因此當下即是清淨解脫，體現理事無礙、斷惑與證真圓融不二的中道實相。
。
本句闡述理事無礙與不二法門之深義。
經疏語境中探討事理之相即相入，「理是故」指理性即是本然故實，「事非故離」指事相不離於理。
此種極深之理事融攝境界，超情離見，非以偏空滯寂為極果的二乘權教所能解知。
。
本句為天台宗疏記之承上比照說明。
說明當前所論之法義旨趣，與此前闡明「文字性空、不離文字而顯解脫」的道理一致，旨在強調文字與解脫非一非異，體達文字本空即達解脫之理。
。
此段闡釋《維摩經》中不思議解脫境界超越界內（三界內凡夫與二乘境界）而通達界外（不思議圓融解脫境界）。
依天台宗圓教之理，貪、瞋、癡三惑與文字解脫皆不離一心，三惑即是實相，四教所詮亦不出法界一心。
。
本段闡釋煩惱斷與不斷之辯。
在事相上，透過修行可斷除煩惱的現行；但在真實理體（法性、實相）中，煩惱與菩提不二，本性空寂，無可斷者。
故經論論及婬怒癡時，皆約其空寂之「性」而言，非指粗顯之事相。
。
此句闡明事理不二、性相一如之理。
諸法事相即是真實法性，若證得事理無礙，則見煩惱之斷滅並非實有一斷法，當體即是常住。
。
此句闡述天台宗六即佛中「理即」之義，說明真理與事相本自融通，契會實相時煩惱障礙自然消滅，並非透過造作斷除。
。
本句指出若未能如實理解經教真義，盲目執著文字表面，便會導致邪解邪行，將煩惱婬欲視為菩提正道，違背經中真實意趣，無論在事相或理體上皆是如此。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之註解科文，用以結構化解析經文內容。
「身子」指舍利弗，此處標示出下文敘述舍利弗讚歎法門之科判架構，首要步驟為釐清科段分文。
。
本句為天台宗疏記中科判結構之標記。
「隨釋」指依文章科段逐句解釋經文。
「身子」即舍利弗（因其母身形好或眼明如舍利鳥而得名），在此科判中代表尊者舍利弗對維摩詰大士所展現之不思議解脫境界或深廣法義發出稱揚讚嘆。
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本句為經疏註解中的「科判」（對經文結構層次的劃分）。
內容說明《維摩詰經》文中天女回答舍利弗問難的段落，註疏將其細分為兩大項，其中第一小項為標示並劃分該段經文的結構科別。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示隨釋科分中的「初、答」，顯示疏文正隨順經文進行分科解說與問答釋疑。
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此處列出維摩經疏中針對修行或言行失當的科判項目之一「譏」，指受人譏嫌或因過失而遭批評。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，旨在明辨二種解脫力的差別，依疏記註疏體例進行分科析義。
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本句為天台宗湛然大師於《維摩經略疏垂裕記》中對註疏文句的貼釋。
解釋「理然」二字即「道理自然」，用以說明法性、事理或性相之間的差異乃屬法爾如是、理所當然之規律，非人為強加區分。
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此句為疏記中標明經文結構與章段的科判用語。
「隨文釋義」指依據經文文句次第逐字逐句解析義理；此處將該科段再分為兩部分，首先說明經文中發問的段落。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之說，解釋天台判教中「藏教」與「通教」的共通特性。
天台化儀四教（藏、通、別、圓）中，藏教（藏通二教之藏教，即小乘教）與通教（通前藏教、通後別圓之大乘初門）皆設有聲聞、緣覺、菩薩等三乘名相與修行階位，故言「二教俱有三乘」。
此處明確判教體系中藏、通二教兼收三乘之義。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》的教判解析。
天台宗將佛陀一生說法劃分為五時（華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃），《維摩經》屬於「方等時」。
「通教」為三乘共通之教，聲聞人在方等會上雖聞通教體空之理，卻仍產生對三乘名相與界限的執著，故對此提出質問或請益。

本句為經疏論著中的結構導引說明。
此處標示回答問題的結構：分為兩個層次，首先透過分科（章節劃分）來敘述與總括該段經文或問題的意趣，以便層次分明地進行法義解析。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判釋文，標明將依經文次序進行隨文解釋，並將此科段劃分為「化他」與其他部分，此處首明教化利他之行相。
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此段引述湛暹對天女化現的判釋，指出天女雖顯現於通教機緣，實則由別教與圓教法身大士的境界起應，以圓融教法攝化通教聲聞、緣覺、菩薩三乘根性之人，體現天台宗別圓二教融攝通教的化儀。

此處為經疏科判之格式，點出文段結構的層次與大意，屬於註疏解文的科文範疇。
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此段為疏文之科判結構，依天台宗《維摩經》疏釋之體例，將經文內容層層析分，此處正進入對佛乘真實義理的隨文解釋。
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本句為經疏中對梵語名相的音譯校正與意譯說明。
「瞻蔔若」為梵語 Champaka 的音譯異軌，經疏透過指正正音並引述《大智度論》之譯名，確認其名相之指實，以利義理之理解與名言之辨正。
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此句描述表法之樹的特徵，在經疏語境中多用以顯現功德成就或瑞相殊勝，花香遠聞象徵福德與戒香普薰、聞者受益。
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此段闡釋《法華經》圓頓教法的攝化功能，透過圓教根機（圓人）的契入與彰顯，成就一乘圓融的真實義理。

此處為天台宗疏家判釋經文科段的綱目用語，「明一乘自他永異三乘」標示出本段經文旨在彰顯法華一乘圓教與權教三乘在教理體繫上的不共與差異；下文則依「初問、二答」的結構展開對辨。
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此段為天台宗疏釋經文中關於室內時日久近的科判結構。
此處屬「明止室久近」科段之初，先行標示並顯發其大意。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判與疏釋之文，記錄疏主針對經文或舊解之破謬與抉擇，展現因明破立與註疏通義之方法。
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此句為經疏中對維摩詰經文之詰問與評唱，意指當前諸法實相具足，或於當下因緣中，本無可挑剔或嫌棄之處，顯示破除分別執著之意涵。
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此句藉由今昔對比，感嘆眾生根機陋劣、對甚深大乘教法難生信解。
現今聽聞尚且恐懼不受，遑論往昔面對方等諸大乘經教。
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本段出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，依天台五時教判之框架，探討《維摩經》彈訶二乘之教相所屬時段。
指出「爾前」即指方等時教以前（即阿含時），故被斥訶之對象亦在十二年前的鹿苑阿含期中，其破相顯大、彈麁顯妙之義理與方等經相契合。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構與本文疏釋，透過「徵」即徵起、發問之方式，剖析經文名相與意旨，屬於天台宗經疏釋義的科判體例。
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此為疏文科判之語，用以標示對《維摩經》經文中「十」字之廣釋結構，分為牒文廣釋與正釋等科段，體現唐代經疏註解嚴謹的科判體系。
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此處闡釋維摩經中天女所說之法。
天女示現神變與說法，其所契入並證得的並非世俗生滅的緣起，而是超越情計、不可思議的實相因緣。
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此句藉由荊溪湛然大師之釋，闡明時間概念在實相中並無絕對的長短（久近）之分。
以超越時間起點的「無始」為久，而將流轉至今的當前一念或現前狀態判為近，藉此打破凡夫對時間長短的執著，體會法界時節的圓融。
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此段闡明三解脫門的法性本具。
法性非由造作而生，若謂經歷長久時劫方得修成，乃是就相而言或隨順權教之說，實則真如法性本自圓成。
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本句闡釋《維摩詰經》丈室不增不減、容納無礙的法義。
三道（苦、業、煩惱）與三脫（空、無相、無願等三解脫門）在實相中皆超越時間（久近）之相，無長短可言。
但為隨順眾生教化，於無時間相中說時間相，故以維摩詰之「止室（丈室）」來表徵此超越時空限制、即空間見法性的深妙法門。
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本句屬於天台宗疏鈔之教理剖析。
天台教觀常就「事理」與「修性」相對論述，「約事」指就著具體的事相或現象層面而談；「修性」指修德（後天修習所顯發之功德）與性德（本性天然具足之理體）。
此處說明該段經文係從具體事相關照角度，闡發修德與性德之義理關係。
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此處「料簡」為佛教論疏中常用的科判與辯證方法，意指對經文義理或諸師異說進行甄別、簡擇與條理化，以去除謬誤、確立正理。
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本段闡釋天台宗圓教之理，透過觀察生死流轉的三道（煩惱道、業道、苦道）即是涅槃的三解脫（空解脫門、無相解脫門、無願解脫門），從而顯示由於無明覆蔽，使眾生不見三道即解脫，故以三解脫為無明所障。
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說明三解脫門（空、無相、無願）遭受障礙的根源在於根本無明，此為煩惱與生死流轉的根本因緣。
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此處闡釋文字法相不離法界。
文字語言本具實相，不拘泥於世俗凡夫的三界之內（界內），亦通達出世間聖者的三界之外（界外），顯示法無不融、文字即解脫相的經疏意旨。
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本句為湛然或觀頂等天台疏記對《維摩詰經》文中「初不聞說」之註解。
天台宗依大乘圓頓教義與《維摩經》彈偏斥小之語境，釋「初」為「都（完全、從來）」，強調於純一大乘之教法或淨土氣氛中，從始至終皆未曾聽聞小乘聲聞、緣覺之法，用以顯示大乘法的純粹與圓滿。
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本句為天台宗湛然大師（荊溪）對經疏的釋義，說明發心之根機與教法相應。
若修行者初發心即依圓頓教法，則不歷漸次，直下相應。
經文言「初不聞等」，乃指頓教圓機於最初未聞漸教階差，或表達頓悟境界中直顯實相、超越漸次聞法之相。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構說明。
經疏作者在此標明註解文段的科判架構，指出當前章節旨在闡明維摩詰丈室中出現的八種不可思議未曾有法，並將此段論述一分為二，先進行結構科分的說明。
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本句為天台宗疏記中組織經文結構的科判用語。
「隨釋」指依循經文本文逐句進行詳細解釋，與總論、大意等總說相對；「三」表示隨釋部分再細分為三個層次；「初、標章」則是第一層次，即先標舉出該段落所要論述的主題章門或名目，以便提綱挈領。
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本句為天台宗疏記中常見的科判條目，用以標明對經文結構與義理脈絡的次第梳理。
「辨相」為說明體相；「隨文正釋」係循經文次第進行正解；「光明常照」則為八種隨文正釋內容中的第一項，指佛身智慧光明常時普照之德相。
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說明入此甚深法門或境界者，身心清淨而無塵垢染著。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明破戒造罪（如犯重罪）會直接形成修行上的障礙，使人遠離並無法通達界內（三界內凡夫境界）或界外（三界外聖者境界）的真實理體。
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指凡夫與聖者共集一會，體現維摩經中法會不拒凡聖、悲智交融的圓融勝會之相。
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此段引述荊溪湛然對《大涅槃經》或大乘經疏會釋現象的評論，說明隨著歷史發展與諸師解會，經義的闡釋層次呈現出漸次深廣的趨勢。
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此處指菩薩修行之六波羅蜜多（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧），為大乘菩薩道之核心行持。
在《維摩詰經》之疏記語境中，常藉六度以對治慳貪等六蔽。
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本句屬於天台宗教判語境，說明「四種不退」的範疇與義理。
天台宗依藏教、通教、別教、圓教等「化法四教」，界定修行者在不同教義體系下所對應的位不退（不退墮凡夫）、行不退（不退墮二乘）與念不退（不退失中道觀）等不退轉境界。
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本句為天台宗經疏判位之語。
別教之「念不退」（相當於初地菩薩位）在天台四教相對照的判釋中，其斷惑證真之實質境界同於圓教之「分真即」（初住以上破無明、分證法身之位）。
此處指出文中雖依別教名目說明念不退，其法義即對應圓教的分真位。
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本句為科判目次，說明大乘菩薩運用音聲藝術作為方便善巧，以樂器彈奏與歌詠來宣揚佛法，彰顯不離世間藝能而作佛事之法門。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中解釋菩薩佈施或濟度眾生之科判或條目。
謂菩薩發大悲心，運用四種積聚之無量寶藏（四藏）廣行濟拔，周遍資給一切受苦眾生，使其身心皆得安穩，展現菩薩隨順世間、廣利有情的菩提實踐。
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本句為天台宗疏記的科釋。
說明「藏」字之涵義，若從道理（教理）層面而言，即指藏教、通教、別教、圓融等化法四教所詮表、顯發的理性與諦理，故總稱為「藏」。
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此句說明四教（藏、通、別、圓）雖然在名相安立與淺深次第上各有差異，但其源頭與終極歸趣皆不出當前介爾一念心。
天台宗強調心、佛、眾生三無差別，諸法不離現前一念。
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此處疏文解釋《維摩經》中相關文句之意旨，判攝其義理歸屬於「行藏」（行聚或行法），闡明十二因緣觀行在菩薩行法中的定位。
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此處指修行中於關鍵時刻或境界現前時，應當提起正念、繫念憶佛，藉由佛的慈悲攝受與加持力契入實相。
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此段為《維摩經疏垂裕記》中列舉不可思議解脫境界或佛土莊嚴之相，「淨土皆現」指諸佛國土乃至清淨功德莊嚴於此法界中圓融互現、無礙顯發。
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此句藉由《大經》「不增不減」之語，以海水喻指法身或真理之體性本自圓滿，不因凡聖染淨而有所增損。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，說明疏文中以「此未」為起首的段落，其義理結構雖在名相或表面形式上有所差異（結異），但究其核心歸趣，與前文或他處所明之理實無二致（顯同）。
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此為疏文科判之科名，指在辨明義理或破邪顯正之後，對謬誤或執著進行總結與呵斥。
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此段為疏文中對《維摩詰經》不思議解脫法門中「轉變自在」義理的科判架構說明，旨在標示章節脈絡與立意。
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本句解釋《維摩經》中關於「轉與不轉」的名相義理，將其直接對應至大乘菩薩道修行中是否會退失菩提心與行持（退轉與不退轉）的關鍵判準。
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此段為荊溪湛然對《維摩經疏》中「佛言」文句的註釋解析。
指出經文中佛陀回答的深意，在於判明前述教法安住不動、不隨他緣轉變，方能成就究竟不退轉之位。
。
此句說明《維摩經疏》中對教法立名的判釋。
後二教因契合並證得真實理體，故以「理」作為立名依據，體現教法與真實理體的融攝關係。
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此處闡明真如理體超越生滅、變異之相。
法性空寂，無有遷流轉變，亦無固定不變之相可得，離於轉與不轉的相對戲論。
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此段解釋《維摩經》中「皆名跋致」之意。
「跋致」為梵語 avaivartika（阿鞞跋致）之省文，意譯為不退轉。
疏家透過訓詁釋義，說明「轉」即是退轉，故「不退」即是不受退轉之義。

疏鈔等經論註解中常見的科判或結構標題，指依循經文的次第與文字，逐句逐段進行闡釋與義理分析。

說明「具五事」一詞的出處，依據《大智度論》（或相關論書）所說。
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此處指修行者因定力成就而獲宿命智通，能知過去世宿業因緣，同時遠離因禪悅喜受所導致的粗動忘失與失念。
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此句說明修行與善業所感得的果報殊勝，六根完備無缺，無有肢體殘缺之苦，彰顯福德因緣圓滿之相。
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此句闡述修持善法或依教奉行所得的果報，即獲得人趣與天趣的殊勝身分，並免除墮入地獄、餓鬼、畜生三惡趣的痛苦，顯示因果報應不爽與善道之利益。
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此處依《維摩經》經疏部義理，指菩薩於修行過程中轉女相成男相之轉化，於大乘不二法門中，雖無男女之相實得，但隨化現與隨順世俗教相而有此轉變。
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此段為疏家對經文名相義理的科判分析，透過「所得」與「所離」的歸納，將經文中的法義歸納為五種事相，以利理解修行所得之果與所斷之離。

此段為疏文的科判架構，屬於釋論中的科段標示，旨在梳理經文與前文義理的會通脈絡，並總標接下來要開展的章節綱目。
。
本句為疏記中科判與釋文之結構說明。
「二」標示說明項目的次序；「一不」指經文或疏文中的特定字詞起頭；「對上會釋」指對照上文的義理進行融會與貫通解釋，屬於經疏中科解文勢、會通前後經義的常見筆法。
。
此句為疏文中對經文結構與判釋方法的科判眉批。
「結異顯同」是經疏解讀中常見的會通手法，指表面文字或行相雖有差異，但究其深義則無二致，藉此會通前後經意。
。
此段闡述湛然（荊溪）對於天台教文排列或義理相應的釋疑。
指出若文句或名相的順序前後顛倒、不依正常次第，就會導致義理前後矛盾、無法互相呼應。
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此句說明在經疏判釋或法義開展中，儘管文字或名相呈現上有著編排的次第，但在究竟的勝義諦中，諸法體性空寂、理事無礙，其本具的義理並無高下先後之別。

此段為疏文中的科判標示，顯示章節結構與解經次第，屬於經疏中辨正經義與釋文的綱目架構。
。
此處為《維摩經疏》科判之文，依義理脈絡將經文細分科節，此段主要對天女問話之法義進行隨釋，並自真諦之勝義諦角度切入解析。
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本句引述荊溪湛然對《維摩詰經》天女散花與女相不可得議題的疏釋。
天女欲說明「女相本空」的道理，故先立足於「正觀」（即離諸分別執著之實相觀）。
「十二年」表長久時劫修行觀照，經由深廣的實相觀察，了達諸法無自性、無定相，故女相本不可得，顯發諸法平等、性空無二之理。
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本句說明涅槃三德（法身德、般若德、解脫德）之理體離絕一切相狀，本無男女等現象界的對立與分別。
若欲藉由譬喻來開顯或表達此一深遠法義，其所依據的道理依然不能離開三德本身的內涵。
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此為經疏中結構科判的解說。
「譬如」為經文中引出比喻的開端，疏家在此標明經文自此處起，藉由具體的譬喻來彰顯深奧的法義，使抽象的理體得以清晰呈現。
。
本句為經疏中藉世俗「陰陽」概念來比喻或對應二諦、相對法的文義解釋。
說明世間相對相待的現象（如天地、晝夜等）無所不包，皆可歸納於相對的概念體系中，以此作為導入世俗法與勝義法、二元對立與不二法門的對比鋪陳。

本句為經疏中對法義進行科判或層次區分之標目，指出接下來將從世俗諦（現象界、名言施設的層面）來解析文義，相對放於勝義諦（第一義諦、真諦）而言。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，說明業果報應的因果法則。
宿業若未經過承受與消解（不謝），則定業難轉，其根本原因在於往昔所造之惡因尚未償還完畢。
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說明業果相續之理。
眾生若有過去所造之業（宿生之因）尚未酬償受報，則該果報之勢力未盡，無法隨意轉變或消滅。
。
此處說明業報並非絕對定命。
雖然已造之業必須受報，但「未償者」（尚未受報的業力）在特定條件下（如懺悔、修善、發菩提心等）是「可轉」的，即業力可以改變或減輕。
但作者指出，探討業力轉變的機制並非這一段文意所要引用的重點，故不在此詳述。

此科判句用以指明《維摩經疏》中對經文譬喻部分的消文釋義段落，顯示疏文結構與判教解經的科段層次。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文問答段落的科判與疏解，記錄舍利弗針對特定問題的回答。
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本句為天台宗智顗疏、宋代智圓記之《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構項目。
「彈訶」指彈糾顯過與訶責偏執，為《維摩詰經》中維摩詰居士藉由問疾，對聲聞弟子與諸菩薩進行彈訶偏小、斥責執著，以開顯大乘圓融實相的教化階段或科段。
。
本句引湛然大師之語，闡明萬法無定性的道理。
世間法隨因緣生滅而可轉變，出世間之無漏法亦非定實不變、不可轉化。
若於世間或出世間法中起定實之執，即落入妄想計度。
此乃立足於天台教理與維摩經不二法門，破除對世出世間法之邊執與實有觀。

本句為經疏註解中的結構導引。
「明轉」指說明文中承上啟下的轉折或起發意旨；「敘意分科」則是先闡明該段落設立的宗旨，進而劃分具體的科判結構與段落。
。
本句為經疏對《維摩詰經》之科判說明。
指出隨文解釋義理分為四段，首段內容為天女以神通力將自身變現為舍利弗（身子）尊者之形相並進行問答，藉此顯發諸法平等、無男女相之空性義理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文科判或義理結構的梳理說明。
文中指出舍利弗（身子）在被天女以神通轉變為女子形相後，以當下所現的女身身相與經歷來回答相關問答，藉此顯發諸法平等、男女相皆屬虛妄分別、無有定相的空性道理。
。
此句為疏文科判之條目，指對經文義理進行闡釋說明，屬於解經之次第結構。
。
此段以鏡中顯像比喻法身應化之理。
法身如鏡體本寂，眾生機緣如面能對，感應道交如像隨面現起，闡明如來應機現身之緣起。
。
此段以鏡子與面容為喻，說明能現影像之理與所生影像之性相依而起，藉此闡明緣起法中諸法因緣和合而生相的道理。
。
本句依維摩經疏記之大乘唯心與空義語境，闡明男女相皆為心所變現之幻相。
推求能變之心既不可得，所變之男女相自然本無自性，藉此破除對於男女二相的實執。

此段為疏文中的科判結構用語，顯示註疏者對經文義理層次的條理化分析。
「非轉非不轉」為《維摩經》經疏中探討法輪轉相與否的重要概念，此處為該科目的總綱開顯與結構劃分。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目，指依循經文的次第與文字，逐句逐段進行義理的註解與闡釋。

此段為疏文中對《維摩詰經》不思議解脫法門中「出沒自在」與「真應本跡」的科判綱目。
顯示諸佛菩薩隨緣應化，其本地與垂跡皆深妙難測。
。
本句闡釋《維摩經》中「思議」與「不思議」之分。
此處批判小乘行者以心意識分別思維所證得的解脫（思議解脫），僅侷限於偏真涅槃，未能了達如來究竟的真應一如、本跡不二之理。
。
此段為天台宗疏文常見的科判方式，用以標示經文段落的結構與次序，指引行者循序漸進理解《維摩詰經》中舍利弗與天女問答之義理。
。
本句依天台宗教判語境，解說《維摩經》中化身應現的教相分際。
別教與圓教之應化法門為菩薩所獨有，不共二乘；此處的「別教」不一定指嚴格的次第修證，亦可指因修行而別證的真實道果。
。
此段解釋《維摩經》中「並皆如化」之義。
五道（天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生，常合稱五趣或五道）眾生的生死流轉、往來去去，本質皆無實體，如幻如化，以此說明一切法空無自性。
。
此處闡明六道眾生乃至天界皆屬因緣所生、如幻如化，破除對天人勝妙境界的真實執著，顯示諸法皆空的實相。
。
此處闡述《維摩詰經》中關於女身無常相與不生不滅的道理。
從實相觀之，男女相皆為因緣幻化，本無實性之生滅可言。

此為疏文科判之格式，標示經文註解的結構層次，依經疏部釋義體例分科說明。
。
此句為經疏中對字義的訓詁與釋文，說明在維摩經疏的語境中，「質」字兼具請教與發問的含義。
。
此段引述荊溪湛然之意，辨析天台宗四教（藏、通、別、圓）中關於「我」與「無生」義理的差別。
別教與圓教之無生乃圓融究竟之理，不可混同於藏教、通教權教所攝的八相成道（生滅或無生四諦之八相）。
。
此句為經疏中的科判與釋義原則，指示行者或研習者在面對經文前後文義時，應當互相對照、通盤理解，以掌握疏證之本意。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》科判中的段落標題，記錄經文中舍利弗針對特定問題或維摩詰之詰問進行答辯的科判次第。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》科判文句，用以指引經文疏釋的結構層次。
「重並」為疏家條理經文與註疏脈絡的科判用語。
。
本句解釋「始」的涵義。
在天台與大乘教理中，「元品無明」（又稱根本無明）是障蔽中道實相最微細、最根本的煩惱。
自發心修行至等覺菩薩位，尚餘最後一品無明，唯有證得究竟佛果時方能斷盡，故稱斷盡元品無明為圓滿覺悟之始（或究極之始）。
。
此為經疏科判中的綱目標示，表示進入第二科「釋」的階段，針對經文義理進行開解與闡釋。
。
此為經疏科判之慣用語，用以標示將隨後引述或解釋之經文析分為兩科，便於理順文脈與闡釋義理。
。
此段為疏文之科判結構，依天台或賢首等疏釋體例，將經文與註疏脈絡層層剖析，此處顯示正釋分段中以舍利弗（身子）之發問為首。
。
此段引述荊溪尊者之釋義，探討經文中特定文句是否顯發十方諸佛之本懷。
於天台教學語境中，常辨正大小乘對於諸佛密意顯現與否的判解差異。
。
本句辨析大小乘對「十方佛」見解的深淺差別。
雖小乘教理亦承認他方世界有佛存在，但其理解多偏向各方受限之佛，與大乘《華嚴》重重無盡、圓融無礙，以及《涅槃》常住法身等深廣圓融的十方諸佛境界截然不同。
。
本句引用《華嚴經》法界圓融、重重無盡的教義，說明諸佛顯現時「互為主伴」的無礙關係。
一佛為主，十方諸佛即為伴；一佛既爾，他佛亦然，顯現相即相入、圓融無礙的法界觀。
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說明經疏對法義詮釋之周圓無遺，指出文中旨趣盡皆顯露，無有隱晦或未明之義。
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此句為經疏註釋中的科判分文標題，用以標示文勢結構。
在《維摩詰經》對話語境中，指標示天女回答舍利弗問難的科段。

本句為科判文句，說明《維摩詰經》註疏中關於「淨名（維摩詰）讚許與印證（述成）天女所說法門」之結構安排。
全段分為兩部分，此處先進行科判劃分並陳述其總體意旨。
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本句為天台宗章疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
「隨文釋義」為消文釋義的科判段落，將後續經文細分為四個層面，首要科項目標在於說明行者或菩薩於過去世久遠劫來「久值諸佛」（深厚植眾德本、親近供養諸佛）的修行功德背景。
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本句闡釋《維摩經》中「棲空室」的深義，指出依供養因緣聞圓頓教，修習止觀以圓融三道（惑、業、苦）與三諦（真、俗、中），進而契入常寂光土，彰顯天台圓教即事而真、法界無礙之旨。
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此處闡明菩薩於修行中先求成就自身行持（自行），而後方能利他，為大乘菩薩道修持次第之重要綱要。
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指菩薩或如來以自在無礙、如遊戲般的神通力教化眾生，不著相亦不執持神力之勞累。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，說明菩薩證得無生忍後，隨願力自在現身說法。
此科段分為「初、正釋」與後續科段。
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「料簡」為佛典疏鈔中常見的科判或論述章節，指對相關法義進行簡擇、辨析、問答與考量，以釐清疑難並闡明正義。