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本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字，展現疏釋家對經文層層析分、條理井然的科判方法，便於修行者理清經文脈絡。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，對經文註疏進行段落層次之劃分與先期標示（懸示），此處正要展開引述大經本文。
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此處依涅槃系與疏釋語境，闡明佛性圓融色心不二之理。
色法與心法皆非離佛性之外，非色即心顯示諸法實相不二之旨。
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此句解釋《維摩經》中「金剛身」之義。
在天台經疏語境中，強調佛之應身與法身不二，體即法界，故如金剛般堅固不壞。
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本句為天台宗疏記中科判與科釋的結構說明，屬於註疏標題與文義對照的組織文句。
「今初」為科判標題用語，意指當前科文之首段；「配今義」指將當前的疏文與對應的經文義理相搭配解釋，用以條理化闡明經文之科判結構。
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本句為疏記中說明經文結構與義理的文句。
說明在讚歎菩薩「目淨」（清淨肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼等諸眼）時，其義已涵蓋了成就不可摧毀的「金剛身」（如來法身），展現諸根互用與一即一切的法門圓融義。
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本句為天台宗疏記對讚嘆與攝受機感關係的解析。
「歎勝攝劣」指讚歎高廣殊勝的佛菩薩功德，以此折服並攝受根機較劣的眾生；荊溪湛然大師說明，這種稱讚乃是以凡夫仰望、讚歎聖者功德的常軌與標準來運作的。
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本句出自天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》。
意在說明佛陀之應化身顯現種種隨機應化的相好，在教門施設中自有其分齊與差別。
而在諸多聖者妙相中，白毫相與肉髻相最為頂脊殊勝，顯發極深之法門表徵與功德。
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本句為疏記中解釋經文立說角度的註解。
謂文義當下係以眼根為代表或切入點進行論述，故於諸根之中特標眼根之勝，乃隨順當下所表之法門語境而立，非指眼根於一切法中絕對優於他根。
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此段闡釋《維摩詰經》中肉眼雖為凡夫肉身所有，然其功用深廣，若就其名相與實際勝用而言具有殊勝之處，故藉由與其他眼根形相之比較以顯其特質與深意。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依據經文次第，闡明心淨即能顯發如來不共功德，攝受如來之「十力」與「四無畏」等殊勝德行。
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此段為疏文之科判與段落標示，指出在解釋「舉」相關文句之下，歸納並總結其修持或教理之核心要旨。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文脈絡層層剖析經文之科節與義理次序。
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此段引述《白虎通》說明五臟與五官的聯繫，用以解釋經疏中涉及生理與感官相應的義理，闡明身心感通之理。
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此句為註疏中解釋經義的施設鋪陳。
說明凡夫未能親證聖者無功用行的智用，故在詮釋聖者境界時，須先從凡夫能理解的因果、心行等事相作為參照基準，設況比擬，以利通達法義。
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本句解釋凡夫情緒反應的生理與心理機制，說明凡夫之悲傷乃由情執牽動體內臟腑（肝氣），進而引發外在生理現象（流淚）。
經疏藉此說明凡夫的情感波動與菩薩無執、平等的大悲心有所不同。
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此處引用天台宗荊溪湛然大師之語，闡明佛陀的「悲心」並非僅是內在的意念，而是直接彰顯於拔濟、利益眾生的實際作為中。
悲以拔苦為義，而「利物」即是大悲的具體實踐。
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此段以五臟配五根或借喻身心機能來闡釋定慧不二、體用相即之理。
在天台止觀或經疏語境中，常藉由生理現象的比喻來說明智（體/用）與定（體/用）的相互發動與交融。
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此段引述荊溪湛然對《大論》等文句的釋義，闡明悲、智、定三者之間的體用關係。
悲心依智慧而生，智慧由禪定而發，而定之起用即是悲智之用，體現天台宗止觀雙運、悲智不二的圓融實踐。
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此句以世間生理現象（肝悲目淚）為譬喻，說明內在情感或根源的發動必會外顯於現象，藉此推知深層法義或事相之理。

此為經疏科判之格式，標示本段科文旨在解釋疑情，並將科判細分為問與答二門，此處為第一「問」之科段。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明應身（勝應）雖有隨緣示現之相，然法身本體寂滅無相。
藉由有相之應身以尋求無相之法身，意在破除對應身之執著，顯發法身真實無相之理。

此段為疏文科判之標目，用以脈絡化解說《維摩經》中對眼根或相關法義的問答次第一段與正示眼相之分科。
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本句闡明佛眼與其餘四眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）的體用不二關係，並進一步說明透過對法身相狀的尋求與觀照，最終能契入諸法無相的真實空性。
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此段闡明實相無相之理為諸相中之至高無上者。
無相非頑空，乃超越一切虛妄相而直契真實，故引《法華經》之意趣以證成此義。

此段為疏文科判之語，解釋《維摩經疏》中對經文「餘」字下文的次序與科列相狀之義。

此處為經疏科判之條目，指依據教理與道理來證明並成立前文所立之義理。
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此段引述荊溪湛然對《法華經》圓教意趣的判釋，說明佛之五眼圓融無礙，非各別孤立；同時指顯相好即是法身，體相不二。
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此段闡明色身與法身不二之理。
在天台宗與華嚴宗等大乘疏釋中，凡夫之肉身若能如實證知其本體即是真如法性，則當下之身即是法身，非離肉身另求法身。

此段為疏文之科判結構，屬於《維摩經疏》中對經文眼相義理的疏釋層次，透過「約用釋相」辨明五眼之功能與相狀。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的本質不外乎真如之體與隨緣之用，體用不二，融攝事理。
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此處闡述《維摩經》中觀法修習的次第。
於諸眼根之修觀中，肉眼為一切觀法之初始與根本依處。
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此處依據天台止觀及疏義，說明讚佛之境顯示佛之體性與妙用圓融不二、相即同時，無有先後次第。
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此處闡述天台宗判教中依不同教相（當教）辨析佛眼等五眼功德的義理，指各教位所攝之五眼差別如同常論。
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此段依天台宗化法四教（藏、通、別、圓）配攝四門或五眼之義，論述不同教法境界所對應的觀照智慧，體現教相判釋中圓融與偏執之分。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋脈絡，論述針對聲聞、緣覺二乘根機，其所修學之教法皆能契入慧眼之境界，彰顯教法對不同根機之攝化。
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此段闡明圓教圓融之理，主張觀一心而具足真、俗、中三諦，圓融無礙，以此不思議心觀即能全體具備佛法的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）智慧。
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此段闡述心照察緣生法所顯發的五眼差別，將肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼結合真俗中三諦圓融之理，說明觀心與諸法實相的對應關係。
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此句闡述天台宗「圓融三諦」與「五眼圓具」之理。
三諦（真、俗、中）體性圓融，非前後之縱、非並列之橫；同理，五眼（肉、天、慧、法、佛眼）互具融通，各眼皆具諸眼功能，故無隔異之別。
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本句指出唐代荊溪湛然大師關於天台教理中「體用」範疇的判釋是有教理依據的，體現了天台疏記對祖師傳承與義理歸趣的嚴謹印證。
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本句為天台宗教義之詮釋。
說明五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）之中，佛眼為根本本體，前四眼為開顯之大用，體用一如、圓融不二。
同時貫通天台「化儀／化法四教」（藏、通、別、圓）的總別關係，並以「六即佛」判釋修證階位，既彰顯圓融無礙之理，又嚴格簡別未證謂證之虛濫，維持修證位次的嚴謹性。

此為《維摩經略疏垂裕記》解說科判與文脊之註記。
說明疏文自「金剛」一詞開始，進入引用聖典（如《金剛經》或相關大乘經論）來印證前文所立論點或義理的段落。
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本句闡明五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）並非五種截然獨立的器官或層次，而是同一覺性於不同層面的展現。
在圓融教義或經疏語境中，強調「一即是多，多即是一」，於任一眼中即能圓滿發揮其餘四眼的功能，顯發性德之圓融無礙，不可將其人為割裂。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判與釋文之銜接語。
「二」標示註解科判的第二層次；「今寶」為所指經文的起頭文字；「略消經文」表示隨後將簡要消化、解釋經文的文字與義理。
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此為經疏作者對經文結構與註解順序的文義分析（科判註釋）。
經疏寫作常將經文分為「法」（所說之義理本體）與「喻」（用以顯明義理的比喻）。
此處說明解說時先消除對法義的疑滯，隨後再解析比喻的意涵。

此段為天台宗疏釋經文科判之綱目，「別明帖釋」指逐句細釋經文，「別圓」指天台化法四教中的別教與圓教，體現華嚴及法華圓融教相之判釋架構。
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此段闡明天台宗荊溪湛然對經文中通釋部分的判讀原則，指出其立論皆依圓教究竟極果之位而論，故能窮源底而契合遍法界之理。
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此段闡述在科判或義理開展時，因應各別角度的不同而立出五種差別相，屬於經疏中辨析名相與層次的常見論述方式。
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此句為天台宗教相判教之語境，闡述雖具五重差別，但若就教相而論，仍歸屬於大乘別教與圓教之範疇。
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此為經疏中常見的徵問辭，用以承上啟下、引發下文的教理說明與理由闡釋。
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本句以五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）體系說明各眼之能力範圍。
此處說肉眼極限可至「有頂天」（亦可指天眼之力），而「界外慧眼」指超越三界生死輪迴之聖者智慧眼，能徹底破除界內外（或內在心性與外在事相）之見惑與思惑，顯發無漏清淨智慧。
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本句為天台宗疏記之判教析論。
文中指出若某法門或義理能超勝藏教與通教（兩教）以及聲聞、緣覺、菩薩（三乘）的界限與侷限，則按天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）來檢驗判釋，其義理必定屬於界外大乘的別教或圓教。
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本句為天台宗疏記中關於教相與教義開合的辯釋。
文中指出，若純依「圓教」融通無礙之旨，則不必別開「五用」之差別；若純依「別教」隔歷之相，則「天慧」（天真自然之慧）亦不當通於圓教之外。
此處之所以立說，旨在於施設教法時使五種相狀分明，故於圓融教義中兼陳別教之相，體現了天台教觀中圓別兼論、權實巧設的判教智慧。
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本句解釋《維摩詰經》文中「因禪離蓋」之涵義。
禪定能使心專注一境，伏止貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五種障礙清淨心性與智慧開顯的煩惱（五蓋）。
修習禪定是遠離五蓋的重要因緣與方法。
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本句為天台宗疏記中對色法構成的剖析。
在阿毘達磨與天台教義的分析中，地、水、火、風「四大」本身雖常作為造色之依據，但在分析極微（四微，即色、香、味、觸等最極細微者）時，四微作為基礎質素，能造構成四大之體；故言四大為所造、四微為能造，用以說明色法由微至著的層次與依持關係。
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說明色法由微塵和合構成之理。
此處「四微」指色、香、味、觸四種極微，為構成物質（四大種）的基本元素；「四大造色」指由四大（地、水、火、風）所造之色法。

此處為經疏中設問之辭，針對經文中深細微妙之法義進行探問與確認，顯示修行者對甚深義理的體解與追問。
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此句為經疏中對經文深義或綱要的提問，探求經文所詮顯的核心義理。
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此段解釋四大種（地、水、火、風）立名為「大」的理由。
因其體性周遍法界、無處不有，故於世俗與勝義中皆得「大」之名。
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此句依《維摩經》疏釋之語境，闡明「大」字在經教中的深義非僅指形相之大，而是指體性周遍法界、無所不在。
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本句引述《大智度論》對「四大」（地、水、火、風）何以稱「大」的詮釋。
物質世界的構成要素遍佈於一切色法之中，因其遍滿性與普遍性，故名為「大」。
疏記引此說明佛學中基本色法名相之立名由來與體性特徵。

此段為疏文中釋義的科判句，依天台宗教判體系，指出「藏」字所攝的化法四教中藏、通二教之別，作為後續經文義理開展的基礎。
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此句引述荊溪湛然大師之語，說明天台宗教判中，圓教與別教能夠融攝並超越前述藏、通二教的教義，體現圓融不二的判教架構。
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此段說明天台宗教判中，依教理之相狀（形）來斥辨通、藏、別、圓四教的判立，其差別在於是否具有前後次第的差別相。
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此段辨析天台宗教判中諸教義理的分別與所依境界。
藏教與通教多侷限於四門或四諦等相，圓別二教則開立五種等深義；復次，修行所依之禪定淺深與契證之真理各異，細節如湛然《法華疏記》引律藏所明。

此為疏文科判之標目，說明科句結構與其造論意趣，旨在透過釋疑與別證來釐清經文義理。

此處標示出《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理進行觀行理解與解說的科判章節。
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此段依天台宗教理，闡明心法與五法（境、行、位、因、果等）之體性不二。
既立「一心」，則所攝之五法當融攝於一心之中，無有別異。
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此段闡明實相中本無粗細差別，因對待邊見而暫立粗細之相；若通達其真實性，則知一切粗細之境當體即是中道實相，不離二邊而顯中道。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，用以明辨經文結構。
「歎心功德」指讚歎淨心或心之功德，「事釋」與「總釋」為疏家疏解經文時之科判層次，旨在條理分明地闡釋經義。
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此處為經疏科判之條目，指接下來針對經文各段落或名相進行個別、詳細的解說與疏釋。
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此段為疏家對經文科判與釋義方法的綱要說明，闡明疏文中「總釋」對應緣起因緣，「別釋」則約教法而分判，體現天台教理中判教與科文的釋經邏輯。
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此處探討《維摩經疏》中對特定經文的判釋方法。
文中所提「四釋」乃天台宗用以解釋經文的體系（通常指因緣釋、假名釋、法義釋、觀心釋，或隨教、意趣、對治、第一義四釋等），此處指在面對某些段落的觀解時，四種解釋中僅少「本跡」一格，但依經義在某些情況下仍可成立。
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此處為經疏科判之文，顯示論疏解構經文時的層次脈絡，先立總綱，次辨正釋。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判與義理釋相的疏解，說明疏文中解釋心淨與已度次第之因由，並透過簡別通途以確立初義。
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此句為經疏中的科判或辨難語，指出在引用《大經》（此處指《華嚴經》或其他大乘經論）的文句時，文義相通與否不易簡別，需進一步釐清教理脈絡。
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此處為疏文科判之語，指明隨後將對經文中的特定文句展開個別闡釋與分別顯示。
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說明在修行與教理中，因果關係各有其分際與差別，透過對因果的正確辨別，能遣除修行者對於已度化或已解脫狀態的粗細執著。
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此處闡釋禪之通義，以佛心為究竟極致，無上尊勝故無可超越。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，指出經文於「問」字之後展開對義理疑難的解釋與辨析。
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本句為天台宗經疏科判解析，說明對《維摩詰經》註疏之文路。
謂經文若遇到文義相近、較難界定區分之處，應順著發起之因緣與所以然之理進行剖析與判讀。
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此句為經疏中對因果關係與修行次第的難問。
質疑既已證得通達之果，為何還需施設修因。
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本句為疏文之語，說明在解答問難時，引述《大智論》與《涅槃經》兩部重要論典與經典，用以印證法義中「從因感果」的道理，使因果雙方皆有明確文證可依。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論疏語境。
此處辨析因果名相與翻譯意旨，說明文字轉譯及名言安立是為輔助顯示從因起教的義理，並非單單偏執於果上。

此處為天台宗疏釋中對經文科判的細分結構，依教相判釋（約教）來別釋經義，首先區辨化法四教中的藏教與通教二教之義理。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「法愛」一詞的釋義。
在天台教觀中，「法愛」通於對一切佛法、禪定的貪著；此處針對經文語境，特指修行者須對禪定境界遠離耽著，以免障礙聖道。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在解釋經文中「離愛」之深義。
說明佛陀並非僅止於一般的離欲，而是於諸禪定得隨心所欲、無所障礙之「禪自在」，由此徹底斷盡愛結、無復牽纏。
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本句說明阿羅漢雖能做到順次第無間入出定，乃至超越次第跳躍入定（超入）或出定（超出），具備高深禪定能力，但若論及隨心所欲、任運無礙的極致禪定自在，阿羅漢依然無法與佛陀相比。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中對前文判教與釋義角度的補充說明。
指出當前若依教相（如藏、通、別、圓等教）進行解析時，均是承接前文脈絡，並從修因、因位義邊（相對於果位、果德）來論述教理與法義。
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闡明佛陀果地圓滿之德。
佛已究竟解脫，斷盡一切惑業而無物可斷，故疏文以「自在」與「無明永盡」彰顯其「已度」生死苦海的究竟境界。
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本句從天台判教立場解析經首「一時」的法義。
藏教（三藏教）與通教皆屬於大乘化導前階段的教法，其所理解與施設的真諦（析空觀與體空觀之真諦），尚未達圓教教觀中「中道實相」與事理圓融之境界。
因此，這兩教中所稱的「一時」，僅能約其當下教法所對應的真諦理境來詮釋，非圓融無礙之「一時」。

此處指天台宗化法四教中的「別教」與「圓教」。
別教為大乘不共法，圓教為圓融中道之法。
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指出修習禪定的義理，在天台宗的化法四教中，別教與圓教的階位淺深不同，故不能混濫，必須依據各教的修行位次作明確分別。
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此段闡明名言雖同而實義永異之理，說明佛教教理因修行果位深淺及門戶施設不同，而有重玄與真緣等深細判釋，若離開對修證位次的融攝理解，則無法正確判判教義之差別與歸趣。
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此處為疏文的科判結構與義理展開方式，透過引述瑜伽行派重要論典《菩薩地持經》來確立維摩經義的教理依據。
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此處列舉《維摩詰經》或相關疏本中所述之九種大禪之名目。
九種大禪為大乘菩薩所修之殊勝禪定境界，超越二乘偏真之定，具足大悲與方便，通達諸法實相。
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此句為註疏作者指引讀者查閱相關名相詳細解釋的定向語。
說明若欲深入瞭解該佛教術語的名義界定與層次次第，可參考天台宗智顗大師所著《法界次第初門》下卷之內容。
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本句解釋疏文意旨，指出菩薩於修行之最高階位（等覺後心、將證妙覺佛果之際），依第九次第定（即滅盡定/滅受想定）而入定。
在此語境中，強調菩薩以此勝定作為盡除微細無明、證入極果之關鍵修持。
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本句解釋《維摩詰經》註疏中的經義。
文中將「菩提果」（即無上正等正覺之果位）直接指陳為「佛心」。
所謂「出過清淨」，指菩提果位並非僅止於離垢的相對清淨，而是超越清淨與污染的對立，窮盡心性本源的無上覺悟狀態。
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本句解釋佛果圓滿之境。
佛陀斷盡一切無明惑障，其覺悟境界超越等覺菩薩（妙覺），故稱「出過清淨」。
疏文中將「清淨」對應於超越八禪（四禪四無色定）之第九次第禪（滅受想定），說明佛智出離並超越一切定境與階位。
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本句為疏記中對文勢結構的科判說明。
說明註疏從「此約」二字起，開始總體展示「九次第定」（初禪至四禪、四無色定及滅受想定）依序修證的次序與相應階位，以明禪定進修之次第不亂。
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說明「地前修自性」之義。
天台宗荊溪湛然大師認為，菩薩在未階登初地、佛法未圓滿具足、未能通達一切之際，於各自所在的位次中修持相應的行法，故立名為「自性」修。
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此段解釋「佛果出果」之名義，說明佛之果德超越九地之境界，為究竟圓滿之佛果。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示此處對經文「圓」義的科文綱目，分為初段之正宗解釋。
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此段探討天台宗教判中別教與圓教的攝受關係。
在別教圓融或判攝圓教義理時，對於十法或特定法門的階位分屬，有以「自性」屬凡、其餘屬聖的判釋方式，體現教相判釋中對因位與果位、染淨與聖凡的細緻揀別。
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本段闡釋《維摩經》中「究竟離虛妄」之義。
在菩薩階位中，「初住」位（別教十住之第一住，即法身菩薩初起）雖已斷一品無明、見真如法性，名為「分究竟」（分證究竟），但相對於究竟圓滿的佛果（妙覺極果）而言，仍屬分證而非圓極，故云「非極果究竟」。
此處依疏釋部類語境，嚴守天台或賢首等教家對階位與斷惑之分際。
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本句為天台宗理路之詮釋。
依天台教觀，自性清淨心非單純理體，而是性具「一念三千」。
當顯發自性清淨心時，非新創生諸法，而是原本具足的三千世間相用在此分明顯現。
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本句闡釋「一切禪」之名義。
說明大乘禪定不單是世間的心理寂靜，而是能圓滿攝持並具足一切佛法功德與智慧，故稱為「一切禪」。

此處為疏文的科判與段落標示，透過引述經證來確立前文所立之義理。
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此處闡述如來以「能遊之智」（般若實智與權巧方便）遊履於「所遊之理」（真如實相法界），展現解脫自在的境界，其理體無量且甚深難測。
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此句用「橫周」與「竪徹」形容妙理或境智的圓融。
橫向指空間與現象的無盡周遍（法界），故稱無量；竪向指深契真諦、俗諦、中諦的實相（三諦），故稱甚深。
於天台宗疏釋語境中，展現融攝理事、性具無盡的教相。
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此段闡釋《維摩經》中經文所彰顯之境界，說明佛陀之清淨心、智慧及其所緣境界，已究竟超越世出世間之九次第定（九禪），體現佛法之無上殊勝。

此處標明疏文中引用《菩薩瓔珞經》等經論依據，以破除前文或異說之謬誤，體現經疏釋義時審正邪、辨是非的嚴謹立場。
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此段解釋《維摩經》中「集八禪眾」之義理，指出八禪涵蓋了從自性禪到世出世間諸禪定，其所集之大眾即指修行階位涵括地前三賢與地上聖位的菩薩。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》疏文中「昔在華嚴」一語的釋義，說明在天台宗五時判教的體系中，每一時教皆配有結屬教相之義，非專指某一特定時段。
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本句闡述天台宗教判中對於經教前後次第的判攝。
《瓔珞經》中結集方等諸經，而《華嚴》為頓教初成，故於教相中被視為昔日之教，與鹿野苑初轉法輪的阿含時教各有其次第間隔。
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說明經論次第或法義前後相承的必然性，此處涉及《瓔珞經》在科判或教相編排上的先後順序。
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此段為疏主針對《維摩經》經文或舊有註疏進行破立與辨正，指出其他人的解讀在禪定階位（如八禪）上無法成立，以往的義理闡述亦有欠圓滿。

此處標示《維摩經略疏垂裕記》科判中的第二科「觀解」，指涉對經文義理的觀照理解與止觀解門。
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本段闡釋天台宗荊溪湛然大師之觀心義。
指出觀照自心本具之理性即是心淨，以此能超度生死。
並將禪宗語法判攝歸入別教地前及前二教（藏、通二教）之範疇，展現天台圓教判教之統攝性。

此段為湛然（荊溪）對《維摩經》疏文中名相的解釋，探討「形」與「聲」在教理名目上的配置關係，說明聲音必依於形相而現，故立章時將形、聲並舉。
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此句闡述疏釋經文的原則：在建立科判、開列章目時，須依各品或各段之別義而立；而在實質解釋義理時，則應通貫全經之大旨與通義。
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此處疏文解釋經論造作與弘化的功德因緣。
說明經文因久修清淨之業，且說法者在教化大眾時身行與口說並重，故能在化導上展現出雙重功德與明證。
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此句為疏文的科判與釋義說明，針對經文中「久積淨業」的修持積聚進行名相與義理的次第解說。
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此處闡明相好莊嚴乃由身心雙果與二業相成所感得。
在天台宗教理中，色法與心法互具，修行需身心並修，業因圓滿方能成就莊嚴果德。
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本句依據維摩經疏記之經疏語境，將佛陀果德分為身果與心果。
無畏、相好、神通為色相與威儀之身業功德，故稱身果；斷離煩惱結使、契合勝義諦理則為心識清淨之功德，故稱心果。
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此段為疏文中對經文文句科判與解釋的行文結構說明，指明次要解釋的經文段落及句讀範圍。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「無量」一詞的疏解文句，依據外在境緣至根身境界的廣大無邊，來顯發「無量」的意涵。
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此句為疏文對經文詞句的釋義，說明諸佛菩薩以寂滅法門教化眾生，使其歸入寂滅本然。
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本句為經疏中的字義訓詁，透過簡要的訓釋來釐清經文中的詞彙功能與造句邏輯，便於正確理解隨後的法義。
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此句闡明聖者或經論疏義運用「悉檀」（成就、宗趣）之妙法，作為化導眾生的方便與實義，最終目標在於引領一切有情契入究竟的寂滅涅槃之理。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對註疏文字異文之考辨，指出原疏文寫作「已了」一詞乃傳抄或用字之誤，藉此釐清正確經論意旨與文句。
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本句為天台宗智顗撰、湛然述《維摩經略疏垂裕記》之註解文，說明經文自「形聲」以下之段落，旨在闡明造禮者（或修行者）之所以要「稽首」（頂禮）的背後因緣與法義內涵。
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本句引用儒家典籍《尚書》及孔安國之註疏，說明古代中國禮拜的儀軌等級與動作標準，以此援引世間禮法來對比或解釋佛法中投地頂禮、五體投地等敬禮行儀的深淺與莊嚴程度。
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此處為經疏對文義之科判與解析，說明菩薩不單行世俗或有漏萬行，而是須以「一切種智」（實相智慧）為先導與核心，方能將諸般修行導向圓滿佛果，即「以智導行」。
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本句解釋「已寂」之涵義。
謂修行者證入究竟聖果（如涅槃或佛果）時，一切煩惱、造作與有為心息皆悉永息，寂靜無為，故稱為「已寂」。
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此處為疏記作者對經文文義或譯詞的訓詁校釋，指出若依據前述義理上下文來考量，該字詞的含義應當理解為「已經了達、徹底明瞭」。
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此句引述唐代荊溪湛然大師之語，針對經文中引導教化眾生的義理作進一步的詮釋與說明。
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此處闡述經文義理時，區分「自利（自行）」與「利他（化他）」兩個維度。
自利指自身修持佛法以斷惑證真，化他指慈悲普度眾生以令其得解脫，為大乘佛教菩薩道行持的兩大核心面向。
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說明經文句意涵蓋菩薩自利利他的雙重行持，前半偏向利益眾生的化他事業，後半偏向成辦自德的修行。
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說明諸法或事物之成立互為緣起、互相依待，藉由自他的相互依存而顯現其作用或義理。

此處為疏文科判之標示，指出對經文中特定前句之文義進行歸結與闡釋，體現疏記對經論結構的嚴密解讀方式。
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本句為疏記中對《維摩詰經》頌文的句義對應說明。
說明前文頌詞中的上句文義即指菩薩「長久以來累積清淨善業」，下句文義即指菩薩「以寂滅解脫之法引導大眾」。
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本句為天台宗智圓法師於《垂裕記》中引述九祖荊溪湛然大師之疏解，說明經疏此處文句的作用在於標示並解釋該段文義所形成的相狀與結構。
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本句為天台宗疏記之法義辨析，論述身、口（聲）、意三業相即與隨類解釋之論理邏輯。
前文雖講述外在色形之利益，卻兼明心德，說明外在形色與聲音之妙用皆以內心功德為根本；但在消文解義時，仍須維護名相界限與詮釋體系，故採取「以色法解釋色法、以心法解釋心法」之相應原則。
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本句為天台宗疏記對經文或名相的解釋，說明外在說法宣教（聲從於口）必須與內在清淨作意（專於心）及三輪清淨（身、口、意三業相應或化導三輪）相結合。
說明化導眾生者，非單純口說，而是心口相應、內外具足，故須從兩種義理切入來註釋該名相。
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此句為註疏家對經文句讀與文法的語義解釋。
指出若文中有「以」字，則作介詞「因為/依憑」解，將頂禮（稽首）的原因歸結於親證寂滅法性（以寂故）。
體現了以清淨寂滅之法為所依、所敬的修證與禮敬意涵。
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此段為對經文釋義中字句結構與方位的訓詁解析，討論「已」字置於上方時所表達的語意及修行化導圓滿之意。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判文字，用以標示註疏結構，說明接下來將廣泛讚歎色身形相與音聲說法之雙重利益，並首先進行科段的劃分。
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此段為疏文之科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文科段的細緻解構。
依疏家軌範，透過重重科判，將經文層層析分，以顯發維摩詰居士不思議解脫境界中色法與心法的深妙神變。
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本句解釋《維摩經》中「法身至於色」之義，引述唐代荊溪湛然大師之疏釋，說明法身之神變無所不在、通達一切，具體論述可參見《摩訶止觀輔行傳記》中對種種神變的解說。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「一切法趣」之意涵的釋疑。
論主辨明神變事相與心性之關係，闡述一切法趣向於色或趣向於心，並非心外有法或心法乖隔，以破除執相迷理之見。
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本句闡釋神變與法身的體用關係。
天台疏記指出，諸佛菩薩所展現不可思議的神通變化（用），皆依止於離相清淨的真如法身（體）；唯有具足法身實相之本，方能現起無量隨機應化的神變妙用。

本句為疏記中的設問，針對《維摩詰經》科判與經文開演脈絡提出質疑。
此處探討何以在預期應讚歎佛土莊嚴的章節中，經文卻轉而讚歎佛的身相外貌，藉由問答發明身土不二、身土相即的深意，或釐清經文科段的分齊。
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本句闡述正報（身心果報）與依報（生存環境）的相應關係。
身形體貌（正報）必然與其所處的國土（依報）相符；因此透過檢驗正報身相的極美或粗劣，就能推知其所依止的國土境界。
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本句說明「事」與「理」的辯證關係。
在表象的事相上（事），萬法千差萬別、各有侷限與隔礙；但在本質的理性或空性上（理），萬法同一體性、無二無別。
此處強調不可停留於事相的表層差異，而應通達背後融通無礙的理體。
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本句闡釋事理不二之旨。
在現象界的具體事相上，因條件、表現或施設的不同而呈現出差異；然而就實相道理（性空、真如）而言，其本質是一體無二的。
這也是大乘經疏中貫通權實、融通現象與本體的關鍵視角。

此處為疏文科判之標題，旨在依維摩經之義理，闡釋色法（物質現象或諸相）之功能與妙用。
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本句為疏文對經文義理的詰問與判釋。
論述中探討佛陀說法多以音聲利益眾生（聲益），但經文中亦涉及色相威儀或色法之用（色用），故詰問色用之義理所指為何。
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此段引述唐代荊溪湛然大師之語，闡明天台宗圓教中色法與心法的範疇。
在天台教理中，色法包含物質與感官對境，聲音作為耳根所對之聲塵，本質亦攝屬於色法之中。
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此處闡明言語解說與實際形相之間的印證關係，透過言說舉證而使事相顯現真實。
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本句闡明在宣說或弘揚佛法時，必須依正理查驗，否則容易與外道魔說相混雜，失卻正法解脫之本義。

此處針對《維摩經》中關於如來身相說法或無言說法的經文義理起問。
難點在於佛法本以法音利益眾生，但經文或論疏中又涉及色身威儀、形相之辨，故設問辨析聲與形在說法教化中的意涵。
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此段闡明經中所現之形相與音聲，皆非實體常住，而是隨應化主體（佛陀或法身應機）之權巧示現。
在經疏註解中，用以釐清勝義與事相的因應關係，強調一切色聲皆屬化現，無有真實自性。
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本句闡明佛身與說法皆屬色法範疇之理，透過「色用」的辨析，說明法義展現與色法的關聯，確立其通達於色相的成立依據。

此段闡明《維摩經》經文中「若非佛」等句的立意，在於顯示眾生契入法義所獲之真實法益與解脫相貌，並非流於對佛陀外在色身形相或梵音聲相的辨正。
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此段為荊溪湛然對《維摩經》疏文中相關文句的科判與釋義，說明所現之淨土或穢土能直接表顯法性國土之義。
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此句為疏文中對經文名相或義理的科判提問，探究「由」字在法義上的意涵與緣起根據。
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此段闡述在唯依正報（眾生自身果報）而論的情況下，依其所感現之境界仍可有空間或關係上遠近之區分的佛教義理。
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本段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判與偈頌義理的辨正。
指出頌文中「由」與「發」的次第與區別，破除混淆二者的謬誤，以釐清祖師疏釋的真實意旨。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判架構，依天台教疏之科段解讀法，標示出對佛陀心體妙用之讚歎及其細分科段。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋義，闡明「歎佛心用」與前文所立「形益色用」之科題相應，辨析經文讚嘆佛陀心德妙用的教理脈絡。
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此段闡明色法與心法之體用關係，指出色法之作用源於心法之主導，體現天台宗教理中色心不二、心具諸法的圓融觀點。
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此段闡明色心不二、理事圓融之理。
依天台華嚴疏記語境，色法與心法並非截然二分，一切諸法歸趣於色，若能會心契理、不相隔礙，則色法即具真實妙用。
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此句為疏文中的總結或指引之辭，指出前文所說的義理與功效適用於此處，無須重複闡述。
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說明三昧王三昧之立名因由。
因勝定之法具足於修證之人，人因契證此法而能自在，故以人彰法、以法顯人而得「王」之稱號。
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此段解釋《維摩經》中「法力」一詞的義理，指出「法」以真理、四諦為體，「力」則彰顯出破障無礙的自在功能，將名相回歸至諦理與作用的層面來解讀。
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此處闡明修行者唯有對諦理（真實之理）達到究竟自在、融通無礙的境界，所修持的佛法方能真正顯發化世與解脫的力量，不流於形式。
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此段闡釋《維摩經》中關於修行階位或境界超越的義理。
將「三昧」配屬為斷除惑障的功能（斷），將「諦觀」配屬為契理的決斷與照察（智），體現定慧相應、斷智圓融的修行架構。
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此句指法義或境界雙雙超脫，故經文作此表述，顯示融會貫通之意。
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此處指修行或境界超脫了凡聖十法界的範圍，進一步通達三界世間之外的解脫或淨土法界。
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七聖財為佛教用以指引聖者修行成就的七種殊勝功德財寶，能滋養法身慧命，不同於世間有漏之財。
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本句解釋天台教義中「聖財」與「道諦」的關聯。
荊溪湛然大師指出，若就修行次第而言，道諦之法能資助成佛，故名聖財；然若依天台圓教「無作四諦」的實相義，無作聖財即是中道佛性，其理遍通一切諸法，故不單侷限於道諦，而是實相理體通達於一切法。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之法義析釋。
指出經文中言及「聞」等感官或領受經驗時，不可拘泥於字面或單一範疇（侷限於一偏），實則貫通四悉檀或四教等四種層面的義理體系。
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本句解釋論疏中未提及苦、集、滅三諦（或未備述）的原因。
四聖諦中，滅諦為修證所達到的涅槃寂滅之果，苦諦（苦果）與集諦（苦因）則是修行者所應審察並斷除破除的對象。
因文義聚焦於特定修證立場或上下文重點，故此處省略不談苦、集等。
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本句為天台宗疏記對聲教（言語教法）之體性與作用進行的法義辨析。
聲音本質上是由四大所造的物質現象（屬色），但能表達種種曲折微密的義理與言詞造作，則是透過心識的作用而顯現（藉心）。
此處說明聲教乃色心二法和合相依而發揮教化作用。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》問答義理的詰難與釋疑。
說明在問答過程中，若能引證《無盡意菩薩經》中「色心不二、色即是心」的深廣法門，即能破除色與心的隔礙，展現圓融無礙的通達義理。
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此段辨析佈施之體與相。
若僅言「但能施是心」，雖發心難得，但仍屬化導初機的方便權說；真實究竟之佈施，在於發心之妙，方能使所施財物具足清淨法義，契合實相。
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此處闡明佈施之根本在於心念。
唯有能施之心達到融通無礙、不執著於能所相的境界，方能真實體現「一切唯心所現、佈施由心發起」的深義。

此處標明《維摩經略疏垂裕記》中對經文心識作用的闡釋段落，屬於經疏中科判科段的標題，旨在顯示本段專論心的功能與展現。
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此段闡釋天台止觀體系中權智與世諦之義。
透過荊溪湛然之說，指出在特定教理判釋中，超越尋常階位而直指真實理體者即為第一義，相對地，一切諸教中深淺不一的差別相皆歸屬於世諦。
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本句解釋《維摩經疏》中對行相與名言的判釋，說明在觀照色心形聲時，若結合五眼與九次第禪等修行境界，便能圓融顯發真諦、俗諦、中道第一義諦的「三諦」圓滿義理。
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本句為天台宗經疏之法義辨析。
天台化教四教（藏、通、別、圓）中，通教雖以體空觀為主，但其二諦教門中已有通後「別、圓」之機，故稱「含中二諦」。
回答中提到「合真入中」，即指通教極果或進一步理解真諦時，能夠融會真諦而契入中道實相。
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本句解釋天台宗教相中的「合真入俗」之涵義。
天台宗將二諦分為單二諦與複二諦，別教與圓教所立之俗諦，非單純世俗情執之俗，而是融合真諦理體（或中道諦）以垂化眾生的複俗二諦，故稱「合真入俗」。
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本句為天台宗經疏（《垂裕記》解釋《維摩經略疏》）之文，針對經文體性進行教判審定（料簡）。
天台教觀將真諦分為不同層次，此處討論何者能作為《維摩經》的「體」（即核心實相）。
文中提問質疑：既然圓教的真諦最為究竟不思議，為何還允許以理內通教、別教所指的真諦為體？藉由問答來澄清與簡擇各教對真諦理解的淺深與體性的範疇。
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本句說明《法華經》的判教立場與體性特質。
引自《法華經·方便品》「正直捨方便，但說無上道」之意，強調《法華》不同於前三教（藏、通、別）之兼帶方便，而是開權顯實，直接揭示圓頓真實之法，以圓融無礙之真如法性為經體。
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本句屬於天台宗疏釋《維摩詰經》之體性判釋。
天台化儀判教中，此經尚未如《法華經》般純圓獨妙，尚帶有通教、別教之權巧方便。
然其所指之方便乃屬「理內方便」（相對於理外之藏教），不隔真理，故通、別、圓三教之理內方便皆可作為本經所崇尚之體性。
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此處說明疏釋之意與前文相通，故省略重述而指向原有的玄義文句，體現經論疏記中隨文釋義、前後貫通的編纂體例。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明開合二諦不外乎權巧方便。
於一期佛法中以事理相對而通論真俗二諦，契合真諦與俗諦相融之旨。
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說明方等教中開合融攝的五種三諦相狀，顯示圓教圓融具德、隨機開合的教理特質。
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此段闡釋天台宗釋經中「隨情」與「隨智」之分。
凡夫心識之解名為隨情，隨順世俗情見；聖人所證境界名為隨智，契合真實智解。
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此句引用荊溪湛然大師之說，說明在判釋教義時需依「情智」（情謂情執或隨情，智謂智解或契理）來通理，並援引天台學中《法華玄文》的「七重跨節」例證，以顯示教義層次遞進與融通的義理。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中劃分經文科判的科文。
說明此段經文旨在總括讚歎菩薩或佛陀在「色」（物質、肉身顯現）與「心」（精神、心識智慧）兩方面所發揮的度化妙用。

本句為天台宗疏記中科判結構的條目說明。
「廣歎聲益」指詳細讚歎佛陀教音（聲音）給予眾生的廣大效益與解脫利益；「敘意」則是科判中先開宗明義、陳述該段文義核心旨趣的總述部分。
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本句為天台宗智者大師《維摩經略疏》及宋代智圓《垂裕記》對經文身口二業相應顯現的隨疏解釋。
文中指出藉由外在端嚴之形相（身業）導引並顯發音聲（口業），使身口兩輪清淨、形聲相稱、皆得正妙，用以說明佛菩薩隨宜示現、威儀與說法互相表裏之微妙功德。
。
本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中對註解文義的字詞訓釋與結構分析。
「正表依」說明「正」字在此處的功能是表顯「依」義；「正為依序」則進一步解釋「正」字在此作「依循次序」或「依據順序」解，用以說明章段銜接與文義鋪陳的次序性。

本句為天台宗疏記中極具特色的科判科文，用於剖析《維摩詰經》註疏之文理脈絡。
天台科判經由層層遞進的二分法（重重「二：初……」），將文義精細拆解為「正釋」→「釋聲益」→「釋法不有無」→「總釋」→「正解」，引導讀者依循科文結構條分縷析地理解經疏論旨。
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此段引述荊溪湛然之意，闡明經文遣除二邊之「雙非」即是實相「中道」。
破除執著於有見或無見，雙非兩邊之際即為諸法實相。
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說明疏主慈悲，恐眾生根機未熟、於甚深法義心生疑惑未能徹底通達，故重覆推闡、隨順機宜而再加廣說。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之文，闡釋《維摩經》中融攝非非法與中道實相之意。
經文透過「能非」（能遮遣、遮非的智慧或表述）顯示，遮遣非道即是顯理，離言即是真言，契合中道實相不二之旨。
。
此段為疏文對《維摩詰經》經文的科判與釋義，說明經中透過遮遣、簡別非凡小之法，彰顯出所詮者乃是大乘真實深義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，辨析通教與別教、圓教在行法上的差別。
說明除了簡別凡夫與二乘外，更須進一步釐清菩薩出假度生時，權教（三教）與實教之不同。
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此段依天台宗方等四教判釋《維摩經》中菩薩說中道的意趣。
藏、通、別、圓四教中，藏教屬界內生滅，通教雖通前後但鈍根未見不生不滅之中道實義，故前二教無真實中道；且藏教非經之正意，因此不能說唯一，故用「多」字。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判與疏文結構，明示本段落將透過「料簡」（簡擇辨析）的方式，首先針對俗諦與真諦（二諦）之義理進行辨正與揀選。
。
此段為湛然（荊溪）疏釋中對經文科判與引文之指歸，說明前文所引「二諦」之旨，對應至經文中「善能分別」之處，體現天台宗教相判釋與疏義脈絡。
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此處探討聖者智照真諦與言說方便之間的關係。
若根本智契合真實理體，其隨機演說之教法應當契理合機、圓融無礙，故質疑為何前後開示會產生差異，藉此破除執著言說表面矛盾的見解。
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此句為疏文常見的省文慣用語，意指針對此問的解答之意旨與前文相若，無須重覆贅述。
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此句為天台宗疏釋中用以辨正教法流別的科判用語。
「邪」指外道邪見，「小」指聲聞、緣覺小乘權教，於維摩經大乘圓教法義中須予以簡別。
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此段闡釋《維摩經疏》中對「外道等」之教判意涵。
天台宗荊溪湛然大師之疏釋旨在判別外道或別教等權教之「雙非」偏執，與圓教圓融無礙之「雙非」（非有非空、非即非離）之不同，故發此問以顯正理。
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此處闡釋《維摩經》中對於勝義諦與世俗諦、遮與表等離言法相的抉擇，具體開示雙非（非有非無等）及不一不異等中道遮遣之理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示對經文義理作分科解說的次第，此處「正約教」即是直接依據佛陀垂示之教法來闡明義旨。
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此句為疏文對經文名相「單複具足」之釋義，指修行或教法中單與複之重疊、雙重等具足圓滿之義。
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此處疏文解析《維摩經》中關於遮遣戲論的四句百非之理，指出言教破執的種種開合方式，涵蓋兩亦、雙非與單四句之論式。
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此處疏釋經文中更深一層的戲論句型，透過對「有」與「無」的重疊交錯，演繹出四重甚至更複雜的四句分別，用以破除凡夫與外道對於有、無等概念的實有執著。
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此段闡述維摩經中對諸法實相遮遣戲論的四句百非之義，透過對「有」與「無」及其組合的層層檢擇，破除凡夫與外道對有、無的執著，顯示法本離言、非有非無的中道實相。
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此段依天台宗教判，針對《維摩經》疏文中的「尚無」一句作釋。
由二乘或通教之「無二教非有之空」進一步彰顯別教、圓教所詮不空的中道妙理，彰顯空有圓融的實相。
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此段闡釋天台止觀中對「方便」與「遮遣二邊」的判釋。
荊溪湛然大師之語意在顯示，破除執著時採取「奪邊」之法，直接遮遣有、無二邊，故云「非有」，以顯空理。
。
此處闡釋中觀遮遣之法。
對於「四門」（即有、無、亦有亦無、非有非無），以正理推求雙奪（遮遣有無二邊），徹底破除情執，顯發諸法皆空的真實義，故名「非有」。
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此段探討三藏教及隨後教法中，對於「有」與「滅」之因果相依關係的判釋。
在天台宗判教語境中，通教及別、圓等教對三藏教所說之生滅滅盡有更深一層的解讀，認為因「滅」之相而顯現法體，雖無實我而依緣起建立假有。
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此段闡述戲論執著之相。
若於法執著於「有」或「無」的相對二邊，便已落入二元對立，尚且求不到第三種超然的出離途徑，何況是更進一步的「雙非」（非有非無、雙遮二邊）呢？旨在破除情見妄執。
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此處依天台判教語境，闡述前之教法未達中道妙義，故不具備「雙非」遮遣二邊的圓融實義。
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天台宗教相判釋中，別教與圓教皆屬大乘，但別教次序歷然、圓教圓融具德。
此處指出在釋義時須透過簡別，將別教的藏性意涵與圓教圓融互具的藏性區分開來。
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本句闡釋「真如」與「如來藏」的名相差異。
清淨真如在纏受煩惱惑障所覆蓋時，稱之為「如來藏」；出纏顯現時則稱「真如」。
此處說明兩者本體無別，僅因受覆與否而立名稱上的差異。
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本句體現天台宗性具實相與「煩惱即菩提」之圓頓教義。
謂無明煩惱（惑）非實相外之物，當體即是真如理性；而此真如理性本自具足世出世間一切諸法，體用圓融，故稱如來藏圓滿。
。
本句為天台宗經疏語境，解釋入道四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）圓融無礙之理。
天台教觀以「三諦圓融」（空諦、假諦、中道第一義諦互即互入）為核心，若能體達三諦本是一體，則以此三諦所開顯之四門亦各具一切門，一門即具四門，不再有別異隔礙。
。
本句為天台宗三諦圓融與遮照思想之展現。
空門對應真諦，離言絕相；有門對應俗諦，假名施設。
雙亦（亦空亦有）與雙非（非空非有）為觀照門徑，本質上皆屬中道第一義諦的「遮」（雙非，破除二邊偏執）與「照」（雙亦，照了二邊妙用）。
遮照不二，即顯中道實相。
。
本句為天台宗經疏之解析，說明破執的徹底性。
天台教判將佛法分為藏、通、別、圓四教，圓教雖屬最高之圓融佛法，但若對圓融之法產生微細極微之法執（圓著），仍妨礙究竟解脫，故亦須破除；連最高圓教之著尚且要破，則偏教（別教偏真）、小乘（藏通二乘）乃至凡夫、外道之邪見執著，就更不必說了。
。
以金鎖與鐵鎖比喻生死輪迴中的惑業或善惡有漏法。
雖然因所造材質與世俗價值不同而顯得有貴賤高下之分，但其同樣能障礙解脫、繫縛身心本性的本質並無二致。

此科判標示《維摩經略疏垂裕記》對經文意旨的科段判釋。
此處特別指出「獨歎圓融教釋」，符合華嚴、法華及圓頓大乘經疏中對不可思議圓融法門的判攝與讚歎。
。
此處疏文科判指出「復」字以下經文的判教意涵，俱歎四教指對藏、通、別、圓四種教義進行讚歎與解釋。

此段為疏文科判之標示與消文，用以解釋《維摩經》中關於因緣法生起的經文脈絡，指出法義中緣起門的二種差別類別。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明生死流轉的迷之緣起以十二因緣及無明為根本，對應《維摩經》疏記中對菩薩德行與教理的詮釋。
。
本句解釋「悟」的體性與作用。
智慧覺照十二因緣（順逆觀察緣起）即是覺悟之體，能從根本上照破並滅除生死根本的無明闇障。
。
本句以四聖諦說明「迷」與「悟」兩重因果。
苦諦（苦果）與集諦（苦因）構成世間流轉的迷妄因果；道諦（滅苦之道）與滅諦（涅槃寂滅）則屬於出世間還滅的覺悟因果。
。
此句闡明自利利他之依據在於「悟」與「迷」。
大乘菩薩道以覺悟實相為本，體解自他平等，故能起大悲心兼利有情；反之，若無明覆心、執著自我（迷），則無法興起利他之行，終究只是侷限於個人私執的愚癡。
疏記以此對比說明發心與解脫實相的關鍵。
。
本句闡明迷悟相翻、斷惑證真之理。
無明迷妄屬虛妄不實之法，故可經由修習觀照而斷盡；本覺悟性為實相法爾，當障礙破除時，真智覺悟必然顯現興起。
疏記語境強調除妄即顯真之修證邏輯。
。
本句指出種種詮釋皆是以「中道雙非」為根本理體。
天台宗與華嚴宗等教觀體系中，雙非（非空非有、非常非斷等）旨在破除偏執，顯示不落二邊的正理，以此貫通法義。

此為疏釋科判之語，標明疏文正要對經文或前文所舉之「然體」一句進行正面解釋與闡發。
。
此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中的疏文。
「雙遮」為中觀遮遣法之應用，即雙向遮遣有與無等邊見，以顯真空離言之旨，故言體非至有生。
。
此段闡釋《維摩經》中關於「因」之疏釋。
透過「雙照」即空有同時照見的智慧，闡明諸法緣起生滅的實相。

此處於科判中用以歸納並總結佛陀說法音聲所產生的聲聞教化利益。
。
本句闡明人我執與造作、受報之間的因果關係。
凡夫因執著有「我」，便會起惑造業（造作），進而於未來世感招生死苦果（受報）；若能通達諸法無我，則能斷除我執，從而息滅造作與受報之流轉。
。
本句出自天台宗疏記，依天台化法四教（藏、通、別、圓）劃分所教觀之諦理。
前二教（藏教與通教）所詮之真理，係就斷除三界內見思惑所顯之「界內真」而說；後二教（別教與圓教）所詮之真理，則是就破除三界外塵沙惑與無明惑所顯之「界外真」而論，用以說明四教所詮真理之淺深層次。
。
本句闡釋「無我」之法義。
佛法所言之「無我」，並非指斷滅或不造作、不活動時才沒有自我主宰，而是在造作、作用的當下，即是由種種因緣和合而成，其中並無一個常一自主的實我存在。
若以為不造作時纔是無我，則易落入斷滅見或將無我誤解為消極無為。
。
本句闡釋業感緣起與勝義空性相即不二的深義。
在勝義諦中，諸法畢竟空，造業之時節與造業者之體性皆無自性（本無）；然而在世俗諦中，因緣果報之法則絲毫不爽，業力並不因性空而壞滅失落。
空與有不相矛盾，即空即假，彰顯中道實相。
。
本句闡釋「觀修無我」與「本性無我」的體用關係。
正因諸法實相本無作者與受者（本性空），修行者方能藉由觀照修持打破妄執、證入無我；若本有實我，則修觀亦無法令其化為無。
故佛陀施設教法，明示造作與受報的主體本皆空寂。
。
本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》法義的解析，說明業果與度化事業在現象上雖相續顯現（不敗亡），但在本性上無自性可得。
因此，既不能執著為決定實有（不有），也不能斷滅歸空（不無），從而開顯非有非無、即空即假的中道實相義。
。
此段闡釋天台宗圓教中對「通惑」與「別惑」之判讀基礎。
界內見思惑為通惑，界外塵沙與無明為別惑。
文章指出，不論在界內或界外，若從修行的基本綱領來看，皆以流轉的苦、集二諦為應斷之惡，以還滅的道、滅二諦為應修之善。
。
此處闡明諸法若從繁細的綱目層面進行分別觀察，則造作與事相上各別具足善惡差別，體現因果緣起之相。
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此段闡明三界內之法（有漏法與世間善）與三界外究竟解脫的差別。
界內之苦集即六道生死，而道滅雖屬修行出離之法，但在未斷盡根本無明之前，相對於界外究竟清淨涅槃而言，仍未出三界之染污，故判為惡或有漏之法。
。
此處闡明對三界世俗境界之外的善惡法相，得透過比類推知的方式來加以解說與理解。
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本段闡述菩薩階位之修證分地與善惡對待之相，而至究竟圓滿佛果時，煩惱俱斷、二邊皆離，故「無惡可論」；並引荊溪湛然大師之語，明示唯佛之善至極清淨、究竟不壞。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解。
展現了經疏體系中對經文結構的層層剖析與科文判釋，用以釐清經文脈絡。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，顯示疏文對經文層次之細膩分析。
「隨釋」指隨經文次第而作解釋，「形益」指佛陀應化身相所帶來的利益，「應色」則指隨機現形之殊勝色相。
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此段釋義說明《維摩經》中相關名相的由來，指出「元吉」等美名乃因佛陀於尼拘陀樹下證道而立，體現佛教中因勝緣而施設表法的傳統。
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此句為疏文引述荊溪湛然之言，指示行者欲知「魔王等」之義理細節，可參閱《止觀記》（即《摩訶止觀輔行傳弘決》）中的相關釋文。
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此段說明佛陀示現成道、涅槃及說法等重大佛事，皆以第四禪定為依處，顯示禪定為諸佛應化世間的根本修證境界。
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此處闡釋「常」與「無常」的體性。
「常」指固定不變之法，「無常」指非固定、隨因緣而變異之法，依維摩經疏記之經疏語境，辨明諸法之定位。
。
此處闡述三學中毘尼藏（律藏）對犯重罪與業障之判攝，藉由特定義理對「定」之名相作法義辨正與詮釋。
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此處闡釋「不定」之名義，指於戒法持犯中，若其餘諸戒互不相障，則其犯相或受持非絕對固定，故立名為不定。
。
此處依《維摩經》疏記之語境，解釋「數」與「非數」在法相上的配對。
眾生數屬於有情生命之聚，即有情正報；非數則指國土器世間等非情之法，即依報。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示此處經文科段為「歎應心」的二門中之第一科，專以正解經義為主。
。
本句闡釋天台止觀體系中對「心意」一詞的判釋，依荊溪湛然大師之見，「心」與「意」在五陰分判中即攝屬於識陰與想陰，藉此指明其皆屬為有為法與妄心範疇，非指真心本體。
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此句為經疏對名相的科判釋義，指出經文中所言之「受」，即是五陰中的受陰（領納諸境之蘊）。
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此段為疏家針對「行」字讀音與五陰中「行陰」義理的釋義。
說明不論平去二聲的音讀變化，其所攝之法皆歸於行陰，主要依據能作與所作的造作相來作教理上的簡別。
。
此處闡明觀顛倒妄執即聯繫於三受。
眾生於苦受生瞋、樂受生貪、捨受生癡，以三受為核心滋生種種煩惱與顛倒執著。
。
本句闡述十二因緣與唯識等教理中的三受對應三苦之理。
領納對境時，苦受直接隨順苦性（苦苦），樂受壞滅時生憂惱（壞苦），捨受雖暫不苦不樂，但處於遷流不息中無常故苦（行苦）。
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此句為《維摩經》疏記中對五陰中「行陰」與經文用字的釋義，闡明經文所云之「行」即指五陰中的行陰法數。
。
解釋《維摩經》中關於集諦的法義。
集諦以煩惱（惑）與造作（業）的和合為其體性，此二者為因，能招感三界生死的苦果。
。
此句引用荊溪湛然之說，闡釋《大品般若經》中「五受」與「五行」的內涵。
在教理上，有所納受（受）則必有相應的遷流運造（行），說明受陰與行陰之間的因果造作關係。
。
本句引用《大品般若經》釋明「無五見受行」之義。
經文透過多重遮遣（行、不行、亦行亦不行、非行非不行、不不受），破除菩薩在修習般若波羅蜜時對一切相狀的執著與戲論，顯示實相無相、離諸邊見的空性中道。
。
此段為《維摩經疏》中引用或釋義之對話，舍利弗（身子）向須菩提（空生）發問，探究其不受供養或不受特定境界之緣由，扣緊般若真空與無相受施之法義。
。
本句說明智慧（般若）與空性的關係。
般若乃觀照諸法皆空之實智，其體性本身亦是空寂無自性的。
正因般若不落於有、無等邊，無有實體，故能不執取、不順受任何法，此即「不受」之真諦。
。
本句引天台宗荊溪湛然大師之說，解釋經疏中「五門」的法義指涉。
此處「五門」即是指「五受」（苦、樂、憂、喜、捨等五種感受），因五受為心識通往隨眠煩惱或解脫之門戶，故以「門」為名。
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本句闡明「教法」與「內證」的關係。
外在的文字、教法與言說（教）是引導學人入道的門徑（門），屬於開示與化導的工具；而真正貫徹法義、契會實相的領受與修證（受），則必須回歸內心的體認與覺照。
說明言教為緣，內證為實。
。
本句為經疏論述苦、樂、捨等受與行蘊運作之關係。
謂於內心領納之受（內受）中，依受之領納而引發相應之思慮與造作（由受故行），故隨受之分類（如苦、樂、憂、喜、捨五受），各相應之行蘊運作亦皆有其五種差異與細化顯現。

本句為天台宗湛然系學者所著《維摩經略疏垂裕記》中的科判解經文字。
作者對前文進行結構分折，說明自「如佛」以下之經文或疏文，係藉由具體事蹟來驗證法義（即「引事證」），並將該段落結構一分為二，此處先標示出第一部分「正引」（正式引述事例）。
。
本句引述《大智度論》記載長爪梵志之主張，點出其抱持徹底的懷疑論與破棄論，認為一切法皆空幻虛妄且可被推翻，故無真實可言。
此處作為經疏引證，用以說明破斥外道遍計執著之義理背景。
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此段引述《舍利弗本末經》說明舍利弗之母與其弟在懷胎與論議背景中的宿緣與智慧差異，藉以彰顯舍利弗家族宿世善根及殊勝因緣。
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此句說明因自覺學識或修行不足而生起慚愧心，進而發心遠行參訪善知識、求索佛法，為追求真理與提昇德學的精進表現。
。
此句為疏文中的事相敘述或典故引文，記載人物求學歸國卻不見親屬之事，反映世間無常與人事變遷之相。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》引述經論中關於外道或異說之立論，意指一切世間戲論皆可藉正理破遣。
。
本句出自對《維摩詰經》相關事蹟的疏記，記載佛陀以極為簡練的一句話對弟子進行警策與斥責。
藉由詢問對方是否確實領會或親見無生法忍（或菩薩的大忍精神），引導其反省自身行持與心性之不足，破除執著。
。
本句說明修習或觀照法義時，若僅停留在思量計度（情識思惟）的層面，縱然經過長時間的揣摩，仍無法令真實法性體會於心、契合心源。
顯發離言法性非心思意識所能及。
。
本句為外道或論敵被佛陀以智慧詰難後的反應。
「沙門瞿曇」是外道對釋迦牟尼佛的稱呼；「二負門」指邏輯論辯中，無論主張肯定或否定，兩者皆會陷入矛盾或失敗的兩種被動困境（如兩刀論法、雙重負負之門）。
語意表達對方被佛陀的深廣智慧破斥後，感嘆自己已被置於無論如何辯解皆失立場的絕地。
。
此句見於《維摩經略疏垂裕記》，闡述在論議或機鋒中若標榜自己能忍，實則落入形相而為粗顯之敗，無法契合究竟空義。
。
本句為辯駁質疑之語，指出前後言詞矛盾之處。
在法義討論中，藉由揭露對方的說詞前後不一（先言「不忍」，後言「忍」），說明其主張缺乏一致性，顯現出當下的不實或妄語。
。
此處借用《維摩經疏》中之譬喻，評議修行者若執著於「我見」而無法忍受，猶如將細微負債藏於隱密處或門縫細目中，以為外人不知，實則過失深重、因果不亡。
。
此處展現維摩經疏中對於偏執邪見或戲論之嚴正態度，於菩薩圓融無礙之理境中，對不合佛法的錯誤知見不予隨順忍可。
。
此處闡明破邪顯正的必要性。
若對錯誤的邪見採取姑息、容忍的態度（不忍是見），便失去摧邪顯正的依據，無法破除他人的執著與邪見。
。
此段闡明眾生平等之理。
在大乘經疏語境中，一切眾生本具佛性、法性無二，若因微劣差別而起自高之慢心，實屬違背平等法性。
。
長爪梵志本以辯論聞名，與佛陀辯論時被佛陀之智慧折服，詞窮理屈而無法對答，自知理屈落敗。
。
此句體現世尊教化眾生時的包容與平等智。
世尊不任意揭露弟子的過失或參與世俗是非之爭，旨在引導修行者直下檢討自心，而非落於是非好惡的執著中。
。
說明修行者透過調伏心念，消除剛強煩惱與執著（心調柔軟），使心堪任於道，進而得以如實照見諸法緣起生滅之理，證得清淨無垢的法眼（初果或見道位的智慧）。
。
本句為天台宗疏記對《維摩經》中長爪梵志（俱絺羅）「一切法不受」見解的法義判定。
長爪梵志執著「不受一切法」，於四見（有、無、亦有亦無、非有非無）中，傾向於排斥前三者而落入第四「雙非見」（非有非無見）；或可總括其立場為後三見（無見、亦有亦無見、非有非無見）乃至遮詮一切言說之「無言見」。
此處天台教理以四見分析邪執，旨在破除外道對於空性或立論上的極端與微細執著。
。
本句為經疏對修證與立論邊見的辯析。
若極端主張『一切都不接受』，容易被誤解或墮入否定一切法、否定因果善惡的『無見』（邪見、空見）。
般若中道講求『不受』是不執著法相，而非撥無現象與業果。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》疏文的註解。
說明經文中提到的「眾人」無有差別，並非指悟道者之平等，而是指凡夫在生起種種虛妄見解、執著妄想這一點上，本質是相同沒有差別的。
。
此句見於《維摩經略疏垂裕記》，探討經文語境中對於特定對象的隱避或通稱方式，顯示隨順世俗表述而建立的名相施設。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判標目，用以釐清經文脈絡中的疑難與問答結構。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，解釋經文中「後時」一詞的時序判讀。
透過長爪梵志與身子（舍利弗）得道的時間點，對比佛陀初坐樹下成道之日，釐清經論中相對的時間先後概念。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，展現疏釋家對前代異說或舊疏的辨正態度，先指陳其違經之處，再具體列出其原釋。
。
此段解釋《維摩經》中「受八禪定」的內涵。
八禪定涵蓋色界的四禪及無色界的四空處定，此處經文僅作通泛的總舉，說明其為修持禪定之範圍。
。
此處說明悉達多太子出家修道之歷史事跡，指出其於成道前曾參訪外道仙人，修習無所有處定與非想非非想處定，明瞭此非究竟解分解脫之法後，方轉往苦行林乃至菩提樹下成正覺。

此段為疏文中對前代舊解的評判科判與破立結構，指出舊釋未能契合經體原旨，藉此確立正義。
。
此句解釋《維摩經》中提及「凡夫時」的意涵，在經疏脈絡中，指釋尊於示現成佛前身為太子、尚未出家示現修行時之凡夫位階。

此句為疏文的科判與解說結構用語，指出註疏正文如何承接並解答前文所生之疑問。
。
此處指涉佛教典籍中關於「提謂」（Trapuṣa and Bhallika，又譯提謂波利）長者初遇佛陀並受八戒或皈依的經典記載，用以說明法義或因緣傳承的出處。
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五戒為佛教三皈五戒中趣向人道與天道果報的根本戒法，此處說明演說五戒即屬通往人天善趣的化導之教。
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此處解釋世俗五行之名相，於疏文中用以比對或解釋相應名相之數理與體性，依經疏文獻之註解語境，明示其五種物質範疇。
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此處引述老子（老聃）之言，以儒道思想中的氣化運行來佐證或對照佛教經論中關於「行」之義理的詮釋，屬經疏中援引世學以釋義的慣用手法。
。
此處引用儒家讖緯典籍《白虎通》之五行說法，旨在闡明宇宙萬物陰陽消長與五行配屬之理，作為疏解經文中相關法相義理之對照。
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此句見於《維摩經略疏垂裕記》，藉由中國傳統易學與陰陽曆數範疇中的陰陽概念（二陰三陽），形容尊者之德行深契天道、崇高偉大，用以讚嘆其境界契合天理。
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此句為《維摩經》疏文中的名相訓詁，透過字源訓釋（甲解為頭）來釐清經文中特定名詞或數名（六甲）的含義與指稱，屬經疏部中對名相的訓解與辨正。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於時間曆法或數術天干計算的疏文說明，闡述甲子紀年與日數的對應關係。
。
此段為經疏中對歲時曆數、天干循環與數字運算的詮釋，透過「甲經六匝、行三十六」闡明曆數推步之理，屬於經疏部疏解經文中涉及歲時數法之處。
。
此段解釋《維摩詰經》中關於「當來僧」的義理。
在佛陀尚未正式於鹿野苑轉法輪、度化最初五比丘（憍陳如等五人）之前，此五人雖未來將成為僧寶，但在當時尚未成就僧相，故於疏文中特予辨正與定位。
。
此處疏文解釋經文中「從是已後」的時段範疇，指出從佛陀初成道度提謂外道起，乃至最後入涅槃止，皆以「不受」（即不取不受諸見）為核心智慧來對治、破斥外道邪見，呼應大乘經論中對外道見解的降伏與抉擇。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判註疏的結構用語，標示對經文「歎聲益」段落的科判綱目細分。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依古德註疏傳統，對經文進行層層判釋與名相科分，以利學人掌握文義脈絡與修行層次。
。
說明對經文文句的疏解採用了兩種不同的意涵或角度，體現經疏註解中多面解讀的文獻特點。
。
此處解釋「輪」字在佛教教理中的雙重含義：一是「可轉義」，代表佛法能自利利他、展轉流通，如車輪能行；二是「能壞義」，代表佛法之智輪能摧毀眾生的煩惱敵與生死之苦。
。
此段闡釋《維摩經》中「三七日」的深層意涵。
依據經疏部註疏脈絡，指出聖者與凡夫或頓與漸機在受法上的差異，並強調經文數字背後皆有表法含義，非單純紀時。
。
本句敘述天台化儀與化法四教的時節施設。
佛陀成道初期，欲直說圓、別、通等大乘頓漸之法，然因當時眾生根機未熟，無法領受高深教法（無機），故順應帝釋天與大梵天王之請，降格於鹿野苑初轉法輪，宣說小乘三藏教之「生滅四諦」，以此作為引導眾生入道的基礎。

本句為科判標題，旨在預告下文將深入解釋「三轉」（即法輪三轉：示轉、勸轉、證轉）的法義與內涵。
。
本句引《俱舍論》解釋佛陀初轉法輪時顯現的四種智慧（眼、智、明、覺）。
在阿毗達磨與俱舍教理體系中，將見道所斷的十六心分對此四者：觀欲界四諦之無漏忍（法忍）能破黑暗見真理，故名「眼」；決斷理體之無漏智（法智）名為「智」；觀上二界（色界、無色界）四諦之類忍，能引發隨後之明瞭，故名「明」；類智則名為「覺」。
疏記藉此阿毗達磨名相來精準說明經文四智的具體法位與體性。
。
本句為天台宗經疏對『眼、智、明、覺』四種慧解相狀的區別與定義。
眼以觀照見照為義，能照見諸法；智以決斷審察為義，能判定法相；明以照了無礙為義，能破除黑暗；覺以警醒察悟為義，能覺悟實相。
。
本句闡述「眼、智、明、覺」四種功能對過去、現在、未來三世的相應作用。
眼具備通觀三世的總體能力；智偏重於了知過去的宿命與業因；明偏重於照見未來的果報與演變；覺則偏重於當下現前的覺察與契證。
。
此句為名相的釋義，指出前文所論述的法相，其實質與佛教所說的「三明」是同一種智慧或境界，僅是名稱上有所不同。
大乘與小乘對「三明」或「三達」的稱呼與境界雖有深淺，但體性同源。
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此處解釋十二行（或作十二行相），指四聖諦於三轉法輪中，各具示、勸、證三轉，配合苦、集、滅、道四諦而展開為十二種行相。
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此段解釋佛教宇宙論中世界組織的基本單位。
以一日月所照之四天下為基本單位，積千成小千界，展現佛教對於宇宙廣大無邊之層次架構的說明。
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此句依華嚴與毘曇等經論中對世界組織的傳統數論架構，說明小千、中千至大千世界的成形與層級疊加關係。
。
此處解釋三千大千世界的成立與倍數關係。
依佛教宇宙論，以一小千世界為基礎，積千小千為中千世界，積千中千為大千世界，此為成論中對世界組織規模的定量說明。

本句為經疏註解的科文結構用語，說明接下來將針對經文或註釋中的第二句進行具體的文義與法義剖析。
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本句為天台宗疏記之文，說明前文引用《大般涅槃經》「三種藥」的典故，係為了印證與證明本疏對於「不淨」（觀身不淨、不淨觀等法）之教義與意涵，屬於以涅槃經文為教證的解析。
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此段以醫學譬喻對治修行法門，說明修行需針對相應煩惱採取特定觀法：以不淨觀對治貪欲，以慈心觀對治瞋恚，以因緣觀（十二因緣或觀法）對治愚癡，將煩惱喻為病、修行法門喻為藥。
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本句闡明「理」（根本法性、空性）與「事」（緣起事相、現象）若彼此隔裂不融通，則設教施化就會失對。
藥比喻對治之法，病比喻眾生之惑障；理事一旦隔礙，即無法「因病與藥」，事相上的對治法門便無法契入相應的煩惱病端。
。
本句為經疏論述中的類推說明，意指此處所說的「不淨」，其立義與解析規則與前面所舉的義理範例相同，皆是以相同的法義邏輯來理解。
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此段闡釋《維摩經疏》中引用《大集經》之意趣，旨在透過大乘真實之理證顯法身本淨，同時辨明小乘聲聞（如憍陳如）所見之實相尚屬偏小，未盡究竟。

此處為疏文科判之標目，依序對經文句義進行隨文解釋。
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此處說明音譯名詞的轉變，指出「拘隣」與「陳如」實為同一人（憍陳如）之不同音譯，涉及梵漢對音的轉變。
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此段說明《維摩經疏》中所指之初轉法輪度化的五比丘（五人）名號。
引用了暹公的註釋說明，列出憍陳如等五位聖者之名與異稱。
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此段解釋《十誦律》中關於見諦時得戒之義，說明見道（見諦）與受戒之關係，為律學中對得戒因緣的判釋。
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本句引述律典或論疏所載之「十種得戒」儀軌之一。
佛陀在世時，對於宿世善根深厚、時節因緣成熟者，無須經過三羯磨等複雜程序，只需佛親口呼喚「善來比丘」，該人即刻發鬚自落、袈裟著身，自然圓滿成就具足戒體。
此為聖者因緣特別具足之得戒方式。
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說明律制中特殊的受戒方式之一。
一般比丘受戒需經十師登壇羯磨，但佛陀特別聖弟子（如摩訶迦葉）於佛前自誓發願，即可藉此因緣得成就具足戒體。
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此句指初轉法輪時，憍陳如尊者聽聞佛陀宣說四聖諦，率先證得初果（見諦），同時以「善來比丘」或親證法理的方式自然圓滿得戒。
此處說明證悟真諦與受具足戒之間的深厚因緣與自然應對。
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本句引用佛陀養母大愛道（波闍波提）出家的典故。
佛陀最初未許女人出家，後因阿難尊者代為請法，佛陀遂立下「八敬法」（比丘尼須尊重敬奉比丘的八種法原則）。
波闍波提具足頂戴此八法，即視為圓滿納受具足戒，成為佛教史上第一位比丘尼，開創女子出家之先河。
。
本句引用律律事緣中達磨提那比丘尼的先例，說明比丘尼因特殊險阻無法親赴僧團時，經佛陀開許，可透過派遣信使傳達受戒意願與答問，從而成就具足戒體，體現戒律中因應事緣的方便法則。
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說明沙彌受具足戒的因緣或開緣之一，透過論議通達法義而具足清淨戒品。
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此處舉出「善來比丘」的授戒事例。
「善來比丘」為釋迦牟尼佛對宿世善根深厚、因緣成熟的弟子所用的特殊出家授戒方式，佛言「善來比丘」，其鬚髮自落、法衣自然著身，即成比丘。
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此句舉出特定人物受戒之例，說明佛教修行基礎之三歸依與具足戒之受持形式，依經疏部論書及律儀語境而論，強調戒法與歸依之次第及行持。
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此句探討律學中關於邊地受具足戒的開遮與受戒清淨之規制，涉及僧團比丘人數或特定條件（如邊地律師人數不足）的律法規定。
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說明邊地受戒之人數規定與依羯磨法成就受戒之制度。
依律制，於邊地（佛法未廣行之處）設立僧團受具足戒時，最少須有十人（若有律師則五人即可）集會並行白四羯磨以完成得戒儀軌。
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說明佛教律制中「僧寶」的形相與成立條件。
僧伽（僧寶）為三寶之一，依律制規定，必須具足四位以上清淨比丘和合共住，方能稱為真正清淨的僧團（具足僧），單人不足以成僧。
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此句引述唐代湛然（荊溪大師）之言，說明疏釋中對經文的判釋旨在破除以往古師之偏見或舊說，顯示天台宗祖師承先啟後、辨正法義的立論態度。
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此處闡明佛教中「僧寶」的立名標準。
依部派及律疏義理，僧寶須指和合的清淨僧團（通常指四人或五人以上具足戒者與聖者），若僅一人或未具足清淨梵行與見諦證量，則不足以構成嚴格意義上的僧寶。
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此句為經疏中徵起之問，探討佛、法、僧三寶住持世間的義理與現相，釐清三寶示現世間的意涵。
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此句說明在教理或修行體系的建立上，須以特定的三法為根本依據，進而確立其相狀與歸屬。
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此處疏文引用《涅槃經》以明外道六師邪見之相，藉此對照、辨正佛法正理與外道執見之差別。

此處為經疏科判之科名，用以標示對《維摩經》原文中特定偈頌或文句第四句的註解與闡釋。
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此句解釋天台宗荊溪湛然針對《維摩經》疏記中「不約一體」之立論，說明其具有兩種不同的教理判釋或法義維度，藉此釐清名相與本體之間的開合關係。
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此處為疏家解釋維摩經義理時的立理分判。
針對經文義理的顯發，在教化初期採取漸次引導的方便，不急於宣說究竟的法身一體；同時在解經時，若將名相直接以一體籠統消融，會導致經文文義的疏解產生窒礙。

此處為經疏科判中的「歎」分段，說明甚深妙法開顯後，令世間與天上眾生皆能隨分獲得解脫利益，彰顯法益殊勝。
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此段為天台宗疏釋文，引用荊溪湛然之語，針對《維摩經》與《法華經》名義之異同進行教相判釋與辨正，釐清名同實異或名異實同的範疇。
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此段闡明佛之無漏智勝過二乘三乘弟子之處。
依唯識或疏釋宗義，菩薩於金剛喻定中以三十四心（即剎那無間道與解脫道）斷盡最後殘餘細惑而證得無上菩提，此乃佛果特勝之處，異於三乘聖者。
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本句闡明佛陀功德究竟圓滿，斷盡一切習氣與微細無明，於無上菩提中永不退轉，更無任何染法再度生起，因此在經教中立「一受」之名義。
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此段闡釋湛然大師於《垂裕記》中引用大經的用意：一方面用以摧破、對治他宗或異說，另一方面藉此印證自身修證之不退轉境界。
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此句強調修行與化他之法體用一如，凡是適用於對外調伏、治理他人的原則，同樣可用於自我內省與檢驗，體現自他相契、解行相應的道理。
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本句指出論疏在判斷修行果位或法義時，會依據《大毘婆沙論》及曇無德部派的見解，取「無退」的一端作為確立不退轉果位的依據。
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本句為疏家解釋引證古德或部派論書（如《大毘婆沙論》）時的取捨說明。
此處針對修行是否會退失等異說，選擇其中一端的文據進行闡釋。
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此句辨析論書中對於「空」義的立論態度與引用方式。
說明《成論》（成實論）立於空義不移，雖同時引用雙向之說，但不可將其混同為雙重應用的體系。
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本句闡述《大毘婆沙論》中關於修道斷惑與退轉的教理。
盡智為知「我生已盡」，無生智為知「更不受後有」。
若依有漏道斷惑，因根性未純或觀智不究竟，僅得盡智而無無生智，故仍有退失果位的可能。
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本句指出在「見諦」後獲得「不退轉」的修行果位上，相關的不同經論或學派之說法並無二致，體現了教理在覈心證悟上的融通。
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本句以大海的三種特性比喻妙法或菩薩功德的深廣與包容。
深指法義湛深，廣指體性無邊，含眾流則比喻能廣納一切眾生與善法，展現經疏中以此譬喻顯發實相功德之意。
。
此處以「藥」比喻能對治眾生煩惱病苦的佛法教理與度化法門。
因眾生煩惱疾病種種不同，故能治之法藥亦無量無邊，深廣猶如大海，展現佛法應病與藥、圓融無礙的對治力量。

此為註疏科判用語，說明經文或註文至此進入第三階段，旨在總括歸納並加以讚歎。
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本句解釋諸佛大悲三念處（又稱佛三念住）之涵義。
佛以大悲心看待一切眾生，於眾生三種不同反應（恭敬供養、惡心毀謗、不供不毀）中，皆能安住於平等的正念正智，不生歡喜高慢、瞋恚沮喪或愚癡無明，盡顯佛陀無相大悲與平等等持之德。
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此為《維摩經略疏垂裕記》對經文或前疏經義的解釋，說明該處經文所論述的對象或意旨，主要側重於佛陀的三身（法身、報身、應化身）中的「應化佛」（隨順眾生機感而顯現之化身），而非直接指稱根本法身或報身。
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此句為疏文對經文引證之檢討與判釋，說明註疏在引用文獻或經證時有所取捨，對特定段落有所引述而對另一部分從略。
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此處闡明經疏撰述之體例，對「八風」之名義僅先舉違緣與順境兩類綱要，細目留待後文詳載。
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本句為經疏中對梵文「須彌」（Sumeru）之意譯說明，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，解釋其漢譯義涵。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對地名或義理之釋名，依經疏註解語境，藉由「入水最深」之特性來解釋「安」之名義由來，顯示名相安立之因由。
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此處解釋「明」字的立名因緣，以高出諸山比喻智慧或光明超勝一切，於經疏部解經語境中闡發名相義理。
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本句為對《維摩詰經》註疏中「妙高山」（須彌山）名相的釋義。
「妙」字在舊譯中常指微妙、殊勝，而新譯（如玄奘譯）常將梵語「Sumeru」或相關用語精準意譯為「獨有」或「勝高」，強調其無與倫比、獨一無二的殊勝性。
句中同時說明須彌山乃由四寶（金、銀、琉璃、水晶）所組成，展現其世間極致與莊嚴之相。
。
本句為天台宗對《維摩詰經》註疏之解釋。
律制與經中教誡之法，凡對弟子或外道進行呵責勸誡，或給予慰問告誡，常以三次為限（如三諫、三摩頂或三問），代表至極與隆重之意，展現佛菩薩慈悲調伏眾生之次第。
。
本句為經疏註釋中的劇情或義理說明。
舍利弗（身子）在維摩詰所說的法會場景中代表聲聞弟子，於大乘法會中常因執著小乘法見或形相而受呵責或驅遣，此處說明因其受驅而予以安慰的因緣與慈悲應機之意。
。
本句為疏記中引述或解釋經文之語。
身子即舍利弗，在般若與維摩等大乘語境中，常以身子示現聲聞小果，用以對比大乘菩薩法器（即『大龍之子』）。
此處為呵責聲聞人以小乘知見衡量大乘法器或龍子等大氣象者，提醒莫以凡情聲聞見解輕忽大乘利根。
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本句為經疏中記述尊者對羅睺羅（羅雲）的安慰勸誡之語。
在經疏語境中，敘述羅睺羅因見世事無常或世尊教誨而感傷涕泣時，賢聖以「莫啼」勸慰，體現出出家修行應當直面無常、息下情執與悲哀，將心念轉向正法修持的教導意涵。
。
此段解釋經文中佛陀訶責調達之由來。
調達（提婆達多）因欲心熾盛、企圖篡奪僧團領導權而向佛索眾，佛陀因而當面斥其愚癡，彰顯破和合僧與貪求權勢之過失。
。
此處引述或評釋《維摩經》中對弟子或外道、小器者的呵責之語。
以舍利弗（身子）與目犍連為大弟子尚且不輕易付託大眾，藉此對比呵斥愚癡者的鄙劣行徑。
。
此段釋義乃隨《維摩經略疏垂裕記》之文脈，說明經文於「一香塗」句下，如何由色法與心法雙具的角度來開顯二種三念相之法相。
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說明三心雖因對應不同境界而開展並具足，但在究竟法義上仍歸於一理或一實相，體現瞭解境歸宗的止觀樞要。
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此段說明經疏造論立說之意趣，旨在透過對外相的解析，引導修行人由外向內，契入真實心性與內證法義。

此為傳統佛教疏記中的「科判」標題語，用於提示接下來註疏文本的結構脈絡。
文中指出將解說「讚歎瑞相」的經文，並將其分為兩部分，首先探討引發讚歎的原因。
。
本句為天台宗疏釋《維摩經》之文義辨析。
荊溪湛然大師指出，此處文義乃建立在前面破斥古德不實之說的基礎上；唯有透過前述兩種因緣或道理（前二由），立義與顯理的作用（表發）才能真正成立與顯現。

本句為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之科文，用於標示經文科節與科脊脈絡。
說明自經文「奉微」處起進行科節隨文釋義，先總標瑞相表法之三種層次，並進一步開演第一科「述歎奉蓋」之節段。
。
本句說明「因小果大」中「小」的文義。
典出《維摩詰經》初分長者子寶積等五百人各持寶蓋供佛，佛以神力合成一蓋遍覆三千大千世界。
荊溪湛然大師指出，因地的「小」是指五百人最初各自獻上的寶蓋形量微小，以此極小之供養因，感得佛力顯現包羅法界之廣大果相。
。
本句依天台宗教義解析經疏意旨。
天台宗以四土判教，其中「常寂光淨土」為佛所證之最高境界；「大中」則指圓融無礙的中道第一義諦。
此處讚嘆經文或表法之旨已達至圓頓中道與寂光實相的究竟極致，無有更勝於此者。
。
說明凡夫或權教之人未能透徹言教背後所表顯的真實微旨，因此對甚深法義感到深奧難測。
。
此處闡明淨土法門中因果相續的徵兆，指現前瑞相或事理為未來感得淨土果報的前導與徵驗。
。
此為經疏中常見的徵問句，用以引起下文，進一步闡發前文之義理與原因。
。
此段闡述佛法流佈與修行次第的因緣相續關係。
從供養奉獻、納受、機教和合、生喜、請法、說法、聽聞，到依教行因而感得最終果報，顯示出菩薩度生及法義傳承的因果相生之理。
。
說明淨土之行隨因果之差別而呈現種種相貌，顯現修證境界與果報因緣的多樣性。
。
此段闡明維摩經中論及不可思議解脫時，非侷限於一定方位。
因隨殊勝妙理而說，故彰顯其超越方所之特性。
。
此處疏文評議經文在總相標示時僅簡略提及因果，辨析其文義結構與說法密意，依經疏部六天台或賢首等疏釋語境判讀名相與理趣。
。
此段為經疏中對《維摩經》文義結構的科判綱目。
「正述歎」指如來或大眾發起讚歎，「合蓋現瑞」指眾寶華蓋合而為一並顯現稀有瑞相。
。
此段為荊溪尊者針對《維摩經疏》中「表發應身之事」文句的註解。
「之事」二字指涉所詮之法事或因緣，彰顯隨類應化之應身妙用。
。
此科判句顯示經文隨後宣說大眾聞法生信、心生歡喜之相，為經論科判中常見之結構。

此段為疏文中對《維摩經》經文結構的科判註解。
「別述歎三密」指分別讚歎如來身、口、意三密功德；此處列出科判大綱，先分科再總示其義理架構。
。
此段解釋《維摩經疏》中「三輪」之義。
以「輪」具備旋轉運載自他與摧伏惑障之功能，說明菩薩化導眾生的作用。
。
此句指法體本淨、無有瑕疵，既無造罪之過失，自然不須刻意防護遮止，顯現真空無相之理境。
。
此段為疏文的科判結構說明。
依循經文次第進行個別解釋，首先針對如來的身業祕密功德作讚嘆解析。
。
此段說明對經文中「淨心」一詞的雙重判釋維度。
在天台宗及經疏體系中，理解佛法與修證往往具備聞教（教理之解）與修行（行證之實）的次第，此處即是將「淨心」開合為理解與踐履兩個層面。
。
說明修行階位或教法理解有由淺入深的次第差別，彰顯修行進程的漸次深入。
。
此段釋義運用月印萬川之喻，闡明佛陀法、報、應三身之關係與應化眾生的道理。
虛空喻常住寂滅之法身，月輪喻酬因感果之報身，水中月影喻隨緣應現之應身，而眾水則喻四種眾生根機。
。
此段為疏家對《維摩經》文句的科判與義理釋名，指出經文隨天台宗化法四教（藏、通、別、圓）之教相，顯現對應之佛身或應化身。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字，用以條理化說明經文中讚嘆如來口密功德的段落層次，其中『辭』指能詮的語言文字，『法』指所詮的真實義理。
。
此段引述荊溪湛然之言，用「大音無聲」來解釋法身如來超越音聲相的真實境界，說明諸佛妙音非同世俗音聲。
。
本句依《維摩經》疏記之語境，闡明音聲語言乃隨各方國土之習俗而施設，並無固定不變之實體。
透過「梵尚非梵」破除對清淨、殊勝音聲之執著，顯現諸法空寂、言語道斷之義。
。
本句闡述因明邏輯與教理抉擇中的推比方法，藉由舉出殊勝、優勝之例來比照、推知其餘劣勝、劣位之法，其餘各項皆可同理準據而知。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目，用以標示經文中讚歎、顯發不可思議經義的段落與義理辨正。
。
此句指菩薩或說法者具足樂說無礙辯，能隨順眾生根機無礙宣說妙法，故得大眾或三寶反覆讚歎。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於經疏中對經文密意讚嘆之綱目分類，明確劃分後續論文的層次與義理重點。
。
本句解釋「佛心非權」之義。
佛陀的心體安住於第一義空，遠離對立與邊執，不可單純以「權」（方便設施）或「實」（真實本體）來定性。
在天台疏記語境中，強調佛心不住權實二邊，具足妙空之體。
。
本句闡述天台宗「三諦圓融」與「理具事用」之核心教義。
空諦非偏空死寂，而是即空即假、理體本具萬法（理具），故能隨緣顯現權實兩教與種種事相作用（事用）。
理體本具是一切事相妙用的根本依據。
。
本句以天台教理闡明「權實」之分。
從「十法界」（六凡四聖）整體而言，地獄至菩薩等九界皆為方便施設之「權」，唯獨佛界為究竟不變之「實」；若單從「四聖界」（聲聞、緣覺、菩薩、佛）來分別剖析，則前三聖乘皆為導引眾生之權巧，唯有佛乘為最終之實相。
。
本句為天台宗疏記中解析經文對機之語。
說明依藏、通、別、圓四教化導眾生時，若單從別教次第義來分判，前述六道輪迴的眾生，乃屬於能受教化而生起善根的根器對象（生機）。
。
本句解釋天台宗或天台疏釋語境中「權實二智」（權智與實智）的三種範疇：一為「自行」，指聖人內證的真實智與方便智；二為「化他」，指聖人為施設教化，使凡夫隨順理解的權實二智；三為「自他相對」，指將聖人自行與化他導物綜合比較、統括論述。
。
本句闡明聖智之「權」與「實」的辯證關係。
聖者雖隨緣應機施設種種權巧方便（照權），但其所證之體性相對於凡夫迷惑的虛妄境界而言，具有真實不虛的體性，乃因其具足真實的親證能力（以真證故）。
。
此段闡明凡夫縱然契合或照見真實之理，但因其心識仍帶有情見與執著，故在聖智觀點看來，此種證解仍屬權巧方便，未能究竟圓滿。
。
此處闡明依自行之角度，權法或執情悉皆奪除，因唯聖者具備權智與實智二智，故能究竟契合實相。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於教化眾生與化他法門的疏釋，闡述凡夫在特定教化義理中亦可通論二種差別，體現華嚴、天台等圓教疏釋中慈悲利他與機緣相應的教相。
。
此段闡述《維摩經》中不二法門與權巧方便之理。
「自他」互為給予與剝奪，於凡夫境界中破除其固執的實法，而給予權巧施設之教法。
。
本句為天台宗疏記中對文義進行判釋與簡別後的結語。
「此意甄明」指經文或觀法之旨趣已經甄別澄明；「三如指掌」指前文所論之三法（如三觀、三諦或三身等天台核心法門）極其清晰明白，洞若觀火。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用於科釋經文結構。
註解者將隨文釋義分為兩大段；其中第一段以「權智」（方便智，隨機化他）與「實智」（真實智，照了真理）三種層面的開合，來讚歎佛陀不可思議之「意密」（內證心靈境界）。
而讚歎意密之首，即從「內證實智」與「外用權智」兩方面來闡明佛陀自身所行的圓滿功德。
。
本句解釋《維摩詰經》文中「內智圓滿」之涵義。
於大乘經疏語境中，「二智」通常指實智（照真理之如理智、根本智）與權智（照事相之如量智、後得智，亦即方便智）。
內智圓滿即代表契證真如之實智與化度眾生之權智皆達至極圓滿之境界。
。
說明體用相即、權實不二之理。
內在證得實智（實相般若），外在方能起方便權智之大用，無礙化導眾生。
。
本句為天台宗荊溪湛然對《維摩詰經》讚佛偈的疏記註解。
天台法門講求「體用不二」與「權實即一」。
佛陀所具足的「十力」為內在證得之實智（體），而起於外在救度眾生之方便化用（用）則是權智。
內在之實智與外在之權用同具於一體，故稱「同體權實之體用」。
。
此處科判顯示經文讚嘆菩薩自修佛法（自行）與度化眾生（化他）的圓滿功德，體現自利利他行願具足的菩薩道精神。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明「不共法」之義。
不共法指唯獨佛陀或特定果位所證、不與二乘或凡夫共有的殊勝功德；正因其不共世俗與三乘，方能具足無上勝用而引導一切眾生。
。
此段說明「不共」之名乃是由於能引導眾生之功用而施設。
在天台經疏語境中，諸佛菩薩的法門或功德因隨機利生、教化眾生的特定作用而得名。
。
此句解釋經論中因左右（雙方或正反相對）並舉而立二義的造論釋經體例。
。
此科判「歎化他」指讚嘆如來或菩薩慈悲教化、利益一切眾生的殊勝功德，與自利之德相對。
。
本句為疏記作者說明經文科判分節的立名依據。
作者指出該段文句雖有兩種解釋途徑且皆合乎法義，但考慮到與前述二者相搭配能構成完整的「三種」法義結構，因此選擇以「化他」（教化利益他人）作為本段科判標題的命名依據，體現天台章疏體系對經文結構與義理對應的嚴謹審視。
。
本句引用天台宗湛然（荊溪）大師之說，剖析教化眾生時所用「智」與「斷」的權實之別。
天台教觀認為，「斷縛到岸」（斷除煩惱、證得解脫）乃各教共通之名相，但依藏、通、別、圓等教法不同，其所斷之惑與所證之理有「偏」（不究竟之權教）與「圓」（圓滿究竟之實教）的體系差異。
。
本句旨在論述教法中「權」（方便權巧）與「實」（真實究竟）的關係。
經疏語境中探討言教之理兼具權實，斷除煩惱（斷結）可視為應機導引的方便權教，而透過此方便達到涅槃彼岸，方顯究竟真實之理。
。
本句為經疏註解方法之說明，指出在解釋經文時，應結合問與答的上下文脈絡進行整體貫通解釋，方能精確呈現經義與發揮註釋之效用。
。
此句為天台宗疏記著作中章節結構之段落標題，用於標明當前經文或義理討論進入第四個科判項目「總結」。
。
本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏解，探討經文中智斷二法之歸結。
於疏文結構中，智斷之義立於第三科明辨，且所釋之義通達自利與利他。
。
本句為天台宗疏記中對祖師釋義的評斷。
指遵照荊溪湛然的判釋，其教理與義趣皆契合圓理而無缺憾。
。
此處為疏記文獻的校勘勘誤，指出原本經文或引文中的數字有誤，應修正為「三種權實」，以符實際教理判攝的體系。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬經疏部天台宗釋經語境。
此處引用荊溪湛然之說，論述天台宗「三法」與權實二教的圓融通達。
三法中的每一項皆貫穿自利利他（自度度他）之旨，權實相即，義理圓通。
。
此段釋明經文義理中關於自行之相。
修行者若能自度出離世間、永斷煩惱，即是落實菩薩行中的自利修行。
。
此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，闡述菩薩行者在度化他人的同時，自身煩惱亦隨之斷除，展現自他不二、悲智雙運的無上大乘菩薩道精神。
。
此段闡述大乘菩薩度化眾生的真實意趣。
表面上的「永離度世」並非指斷絕救度，而是指令眾生徹底出離世間生死幻相，超越世俗之「度」；「並結他也」則指在度脫的同時，根除眾生身心的煩惱結使，達到究竟解脫。
。
此段為疏家對經疏文本異文的校勘與判釋。
透過比對廣本與略本並參照荊溪湛然之釋意，推斷文本在傳抄過程中產生了雙向的文字訛誤，體現了古德嚴謹的文獻考辨態度。

此段為疏文科判之語，顯示註疏者正依據三種二諦之理來總結讚嘆經文的密意，並在此科段中首先標示其綱要。
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此段闡述天台教觀中對於「二諦」義理的細緻判釋。
承接前文對權實（權教與真實、方便與真實）及與奪（開展與收攝）的區別，將其開展為三種二諦，並配入七重二諦的架構中，顯發教法之深細與圓融。

此段為疏文科判之釋文，說明經文隨順世俗情執安立二諦之理，屬天台宗教疏釋義之結構。
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說明眾生根機劣弱，未能契會大乘真實妙理，皆隨凡夫妄心所能領解的境界而妄生分別。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理或觀門的科判分類。
「隨情智」指如來或菩薩為隨順眾生的情執、根機與隨應的智慧而施設教法或顯現相狀。
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此句解釋「隨情無染」之義，借蓮花出污泥而不染的比喻，闡明菩薩雖隨順世情、處於世俗五濁之中，而能保持清淨、不為煩惱塵勞所染著的境界。
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此處探討天台宗或相關疏鈔中關於二諦的判釋維度之一，「隨智二諦」指依隨智而立的二諦義理，屬於天台宗隨自意、隨他意等教理判釋範疇中隨智的分類。
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此段解釋《維摩經》中諸法入一相之理。
真諦（勝義諦）與俗諦（世俗諦）融通不二，非離俗而求真，乃因聖智親證實相時，理事無礙，故一切法皆入真實一相。

此段為唐代湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於天台疏體中對經文科解大綱的層次，藉此釐清經論義理之綱目次序。
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此處解釋「命宗」之義，將「命」字訓為召喚、召命，藉此闡明經論中關於名相或宗途的立義本旨。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經論名義或關鍵字詞的字義訓詁，解釋「宗」字在佛教疏釋中代表核心宗旨或主導義理。
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說明《維摩經》之立意與旨趣，以佛國淨土之成就為全經所宗之主體。
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此句為疏文之字義訓詁，透過荊溪（湛然）之說，釐清《維摩經疏》中「復宗」一詞的字面含意與用字通假關係，屬於天台宗疏釋經文的訓詁方法。
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本句解釋《維摩詰經》經文中出現「復」字的造意與脈絡。
指出前文已說佛國因果為宗旨，此處再次重明，故釋名「復」。
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本句說明經文重說或再宣的義理。
指出《維摩經》中如淨名居士之呵斥彈訶、文殊菩薩之往復問答，皆契合諸佛密意，故如來重宣此法，合於「重頌」或「重說」之義。
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此句為經疏科判之科解語，用以標示疏文對經文「所以」一詞之下文解釋內容的旨趣歸納。
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此句為疏家解釋《維摩經》中論述三科（五陰、十二入、十八界）時的科判與寫作結構，說明經文在講述各法相時，皆先闡明其立論與設立的理由。
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本句為天台宗經疏《垂裕記》解說《維摩詰經》之文。
文中說明經文之所以提及大眾普集與國土淨化，是因為「正報」（眾生身心）與「依報」（生存環境）密不可分，正報之成必依依報而立，故明眾集即顯示國土莊嚴與所依之處。
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本句為經疏中對名詞典故的註解說明，透過考據中國古代官制（秦代始設尚書），來解釋經文中出現的世俗文文書用語「尚書符」，用以協助讀者理解文義背景。
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本句屬於經疏中解釋世俗官制名詞的文字。
作者在註解經文時，考據「尚書」一詞的歷史由來，說明該官職最初源於秦代少府掌管皇家圖書文書之官，用以引申或說明經文相關文義或名相背景。
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本句為天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》中，對疏文詞義進行訓詁解釋的文句。
此處解釋「尚」字的字義為「主」，用於釐清經疏文中文字的確切涵義，輔助學者準確理解經疏所導引的《維摩詰經》義理。
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本句為經疏中對歷代官制名稱演變的考證說明，藉由說明朝廷中央行政機構名稱之沿革（從「尚書臺」到「尚書省」），用以註解經文中涉及的官職或名相背景，屬於名物制度之考據，並無深奧之佛學義理。
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此處引用儒家經典《尚書》之語，用以比喻、印證佛教經疏中關於職司宣導法言、傳達教令或上下流通的義理。
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此處借用《詩經》與儒家典籍之喻，用以說明菩薩或高僧輔佐法王、宣揚法音之重要職司與角色定位，屬經疏中援引世典以作譬喻之例。
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此句為經疏中對名相或歷史制度的引證與註釋，用以解釋《維摩經》疏文中的名物典故，展現疏主博考唐代官制以釋經義的傳統。
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此處借用儒家經籍《周禮》中的官職掌節與典瑞，用以比對、釋明經疏中相應的事相與名數，屬疏家中引古證經的釋義手法。
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此段為疏文中運用世俗官制、符節出納等譬喻，以釋明經義中權柄歸屬與事相運作之理，屬經疏部註疏語境。
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此處借用古代朝廷發放「符信」（如虎符、符節）剖半相合的制度，來比喻經文義理與修行證悟相互印證、契合無差之意。
左半為存存之本，右半為應物之用，兩者相合即代表真實無誤、感應道交。
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本句為疏記中說明古代世俗王政兵符信物之例，藉由世俗政令傳達、調兵遣將所必須憑信的「魚符」，來比喻法王施設教法、傳達戒令或密付法印的權實憑信。
此處說明銅魚符的核心功用在於徵調軍旅與更替地方守長，象徵權力與指令的傳達。
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此處為世間法之譬喻說明，經疏中以古時官府發給郵驛傳遞君命的憑證「傳符」，比喻菩薩傳達如來法王之教敕、通達佛陀聖命，於世法與出世間法中發揮承上啟下、傳佈教化之作用。
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本句為經疏中以世俗朝廷的官制符契為喻，說明階位標誌與號令相應之理。
唐代官員隨身佩戴魚符以明身分地位（貴賤）並作為詔命徵召的信實憑據，疏家以此類比法門中階位顯發與相應感應之教義。
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此處為經疏中以世間符契（木質符信）為喻，說明防護與管控的重要性。
木契係古時用作憑證或信符之木牌，比喻修行者當嚴守戒律與心戶，慎防煩惱漏失，鎮伏妄念，以此警策與防護身心。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文相關名物、制度的註疏解說，用以闡明經文中的譬喻或歷史地理背景，維持經疏文本的文獻與名物原義。
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此處借用世俗君主以權柄信物（旌、節）專門行使賞罰之權的比喻，用以闡明事相之專斷與權衡，在經疏文中常作譬喻以顯法理。
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此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中關於「奉旨」一詞的譬喻意涵。
將經中維摩詰居士的訶斥行為比作臣子奉天子之命行事，藉此顯示其權威與表法之正當性。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之文，運用世俗開疆拓土的比喻，闡釋維摩詰（淨名）破除邪見與小乘偏執、弘揚並開拓大乘佛法的勝妙行境與自在權威。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構解說，依疏文脈絡疏通經文義理，明辨科判層次，以利行者掌握經疏的宗途與難點。
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本句點明《維摩詰經》中〈弟子品〉與〈菩薩品〉之結構，說明維摩詰居士先前對五百聲聞與八千菩薩的彈劾呵責，皆是以回溯過去交道經緯的方式，藉由個案檢視來破除小乘偏執與大乘未圓融之見，顯揚不思議解脫法門。
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本句出自天台宗湛然（荊溪）大師之著作，探討《維摩詰經》中維摩詰居士彈呵聲聞弟子事蹟發生的時節。
天台判教將佛陀一生說法分為五時，此處設問探究對小乘偏執的呵責教化，如何確定皆屬於過去（如方等時）的教化過程。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》弟子品與菩薩品敘述結構的解釋。
經中五百大弟子與八千菩薩在回答佛陀為何不敢前去問疾時，均以「我念往昔」為開頭，說明自己過去曾遭維摩詰居士訶責的因緣，以此證明這些事件皆發生於此次問疾之前。
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本句疏記旨在釐清經文敘事之時間次第。
說明此刻講述淨土佛國法門，時間已臨近命終，由此可知先前維摩詰大士彈訶、呵責聲聞弟子與菩薩的諸般因緣，全部都是在此前的階段進行的。

本句為天台宗疏記的科文結構標題。
古德解析經文時，常將內文劃分為層次分明的科判，以指明經文隨後的結構走向。
「答釋」指回答並解釋前文所設之問難；「三」代表該段落分為三個層次；「初、正答」則指三個層次中的第一部分，即直接、正面地回答問題。
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此處解釋維摩經疏中「冥會佛意」一詞的字義。
「冥」在此指幽深、暗合、不顯露於外之義，即心意與佛意於深微處相契合。
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此句為經疏中對名相或經文字義的訓詁釋義，「會」字通於合集、聚會或契合之義。
在經疏體例中，透過訓詁明辨詞義，以利後續深顯經文法理。
。
此處指前文的言行或義理，雖非直接明說，卻自然地契合瞭如來即將開示佛土淨土之旨趣。
體現了經論疏記中對佛陀說法密意的解讀與印證。
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此句為疏文科判之標示，指出《維摩經》原文中「世」字之後的經文所採用的譬喻修辭，有助於理解經文深義。
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此處為經疏中的訓詁釋義，闡明經文中的字詞義理與範疇邊界，以利後續法義之理解。
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此處為經疏註解中對名相詞源或歷史建置的釋義，說明「將軍」一職於秦代的設置背景，有助於釐清經文名相的歷史語境。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中引用歷史人物與事蹟作為譬喻或義理佐證，說明職事之任需其人。
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此句見於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部注釋語境，主要記載歷史人物官職與朝廷典制之史實，用以輔翼經義背景之說明。
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此處為經疏中引用歷史人物與事跡以作譬喻或典故說明的文句，藉由竇憲初拜受職而威震天下的歷史事相，來比照說明佛法或修行中相應的威勢與降伏之力，屬於疏文中常見的史實引證。
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此句記述世俗朝廷禮儀中的臣下拜見君主之規制，於此經疏中作為譬喻或對比世間尊卑禮節之用，反映當時的歷史政治情境。
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此處引述歷史史實與臣僚諫諍之言，用以說明名分與禮法界線，在經疏論述中常作為比喻或事證，以明辨權制與規制之正當性。
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此處引用世俗兵書《孫子兵法》之語，在佛教疏釋中常用以譬喻修行或弘法時，應依智慧與契機作靈活善巧的權變處置，不受僵化形式拘束。
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此處引用古語以喻內外權責分明、事有專掌，在疏文中用以釐清法義或事相的權能歸屬。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，旨在釋明經文中「天心」之義，將天之本心對應比附為帝王或主宰之至尊心念，體現佛教疏釋經文中借用世俗王權或天帝概念以顯法義之傳統。
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此句為疏文引證釋義，藉《漢書》史料典故說明隨順法義或特定誓言之自主獨立性，體現經疏中融通世典以顯發教旨之寫作手法。
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此段闡明修行與行事當以離染著、順應法界為本。
若行事不落入情執妄想，則一切權巧方便或先作後報之舉，皆能圓滿契合佛法聖智。
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此處為經疏科判之科名，「合結」指將前文義理綜合歸結，使法相歸趣明確。
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此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中對「述昔」一詞的疏解。
說明向佛陀陳述往昔事跡時，由於言說契合實相真理，故獲得佛陀無言的默契與印證。
。
此段闡釋《維摩經》疏釋中對於經文次序與前後因緣的判讀。
指出在特定彈訶情境發生之前，佛國因果與大眾普集同席之教尚末開示，故其前際僅具備輔助二種因緣之作用，體現維摩經疏中對圓教義理與經文次第的嚴謹釋義。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，闡釋《維摩經》兼具依報與正報之殊勝，並說明前此諸大乘經多偏重正報，因此經文中的彈斥貶抑實則具有「總助成之」的通助作用，涵蓋此依正二緣。

此段為疏文科判與段落標示，「釋中」指對經文之解釋，「間九品無佛國義難」為針對九品往生中特定義理的辨析與難題提出問難。
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此段引述荊溪湛然之語，探討《淨名經》（維摩經）助佛揚化與通助正報的義理，涉及天台宗對經教弘化與果報功德之教相判釋。
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此段為論疏釋義之文，辨析經文義理時，依據教理脈絡區分正報與依報的差別。
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此處闡述《維摩經》中依報（國土世間）與正報的教理關係。
依報並非無因獨立存在，而是隨眾生別業別意所感招，因此在經文疏解中，必須處處究竟顯明依報的真實義理。
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說明《維摩經》（淨名經）雖然卷帙繁多、品第甚多，但在依報國土的闡述上，其義理範圍相對集中而有限，多數重點在於正報心淨及心土不二之理。
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本句為天台宗湛然系《維摩經略疏垂裕記》對經文註解之釋疑。
疏文說明「不足言」並非否定種種不可思議神變隨時存在，而是指在維摩詰室內顯現妙喜世界等絕妙境界，屬於少數特別彰顯的不思議事用，故說極其少有。
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此為經疏註解中常見的科判標題，用於標示對前文所提疑問或發問進行具體回答與闡釋的段落。
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本句引述天台宗荊溪湛然大師之語，說明「淨土因果」之實質重於名相。
心淨則佛土淨，修行者行持淨業（因）與感得淨報（果），其核心在於心地的清淨與修證實相，而非侷限於文字名相上是否特別標示某個具體的「國土名稱」。
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說明「行」與「因」的關係。
在因果法則中，身口意的造作活動（行）構成能生後果的業因（因），而因必定會感召相應的報應（果），這是解釋該文句的基本義理。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中的設問，旨在詰問或反思為何過度拘執於文字相、名相。
經疏語境多在破除對名言概念的實有執著，說明名相皆為假立，不應固執以為真實。

此段為疏文科判與段落標示，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理的消釋結構。
此處針對經中關於淨土九品差別與無佛國之說展開難問。
。
此段引述荊溪湛然之釋意，針對《維摩經》中關於淨土大小、勝劣或前後問答之辨析。
意指前文的問答雖可通涉局部微小之分，但在究竟圓滿之理面前，實不足以掛齒。
。
此段說明經文中之答覆僅立於行因層面，未及究竟，故尚無法徹底斷除學人之疑滯。
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本段詰問《維摩經》中提及的九品往生說是否具備教理依據。
因其既非阿含及諸經中常見的佛說原意，名相上亦無相應之淨土土名，故生疑問。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判綱目，標示疏文正解經義的結構。
此科段首先列出承接前文之問難的解答與釋義，並首先引出《維摩經》中關於佛國淨土的原文以作依據。
。
本句為天台宗智顗疏、智圓記之《維摩經疏》中的科判組織說明。
作者在剖析經文結構時，將「淨名」（即維摩詰尊者之名號，譯為淨名）之後的文義，進一步劃分為九種不同的類別或品級，用以條理化說明經文的次第與章節結構。
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本句引述天台宗湛然（荊溪）大師之語，揭示解經與觀心的核心要旨——「依義不依語」。
佛菩薩講說國土與淨穢等名相，皆是為度化眾生而設的「方便說」。
若僅執著於國土名稱等外在文字名相，便會遮蔽並遺失其背後所欲傳達的圓融法義與施設教化的教導本意。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中指明文義科判與上下文指涉範圍的說明，用以劃定自此處起至經文或疏文出現「宛然」處，皆屬論述該項法義事相的範疇。

本句為天台宗章安灌頂法師所撰《維摩經略疏》之註釋書（宋代智圓法師《垂裕記》）中的科判條目。
文中結構性地標示出對於《維摩詰所說經》中「隨其心淨則佛土淨」及相符成就淨國義理若有隱晦不清晰之處，所進行的條分縷析與問答釋疑，並先說明提出問難的初起部分。
。
本句為天台宗智顗撰、湛然述、智圓記之《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語。
用以科分經疏文本，將「答復釋疑」之文段分為二科，此處指明第一科為「總標」（總括提出核心綱要）。
。
此段闡釋《維摩經》中訶斥聲聞或菩薩之法門，往往攝含多重深義。
荊溪湛然大師以「淨名一訶」融攝多理，說明天台教法中一法具一切法的圓融圓教特質，乃至九品往生或階位之意趣亦可互通。
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此段闡釋《維摩經》（淨名）始終貫通三義，並依《法華經》之教相判釋與義理承襲，說明經藏間義理開合之脈絡。
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此科判指出疏文對《維摩經》（淨名經）經文的個別解釋結構。
此處說明「如」字之下的文句，旨在顯示其詮釋與經旨契合無間。
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此段闡釋《法華經》中諸佛出現於世的本懷即在於淨佛國土與教化眾生，菩薩及祖師引用此義以明利生事業盡未來際、無有窮盡。
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說明說法教化之主應以身作則，藉此行儀與德範來勉勵、策勵大眾修行。
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本句為經疏科判解析，說明文段「此類」之後的內容旨意，在於闡明維摩詰菩薩的說法與示現，純粹是為了符合並成就如來莊嚴淨土的教旨。
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本句為天台宗智顗說、湛然述《維摩經略疏》或智圓《垂裕記》中的科判解文。
「淨名」即「維摩詰」（Vimalakīrti）之意譯（維摩譯為淨，詰譯為名）。
此處科文旨在說明註疏段落結構：經文中稱「淨名」之處，係用以顯發維摩詰大士本身身心清淨、內證德行之相，作為對治眾生垢穢與教化大眾之本。
。
此句為天台宗經疏之科判說明。
指出文中自「弟子」標題以下之段落，旨意在於開示與彰顯聲聞弟子等眾之清淨，承接前文闡發心淨則佛土淨之義理。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之註文，明確指出文中的「弟子菩薩」乃是指代經文篇章結構中的〈弟子品〉與〈菩薩品〉兩品，用以說明兩品經文的次第與對應範疇。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》的科判與標題。
聲聞乘人偏於沉空滯寂、趨入個人灰身滅智的無餘涅槃（入滅），未能發菩提心度化眾生、淨化佛國土。
此處科判標示出針對聲聞偏真入滅與淨土大業不相契合而展開的教義問難。
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此段引述荊溪尊者之語，闡明修習淨土法門的核心在於真實發願求生淨土，彰顯行與願相互成就之理。
。
此段批判將小乘偏空斷滅的亡生之見與大乘菩薩圓融不二的行事混為一談。
在大乘經疏語境中，小乘證果常被視為涉入偏真涅槃、斷滅生滅，故其理趣與菩薩悲智雙運之行持本質相異，不能相提並論。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》科判與經文摘錄，指出經文針對如何清淨佛土之問進行正面回答，並點出聲聞乘行者淨化佛土的修行實踐。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註疏，解說經文意旨，引用前文第四番之答辭以進行總結與科判。
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此段闡述維摩經中因應眾生機感而權設本跡的教相。
從根本真實（本）來看，諸佛菩薩示現之淨土或教法對鈍根而言猶如小乘淨國；從隨緣赴感之垂跡（跡）來看，其示現滅度亦被視同小乘之取滅，藉此辨明教法權實深淺之相。
。
此處為疏文科判與解說之語，指出經文中「如法」一詞下方之文句，即是對所問問題的正面解答。
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此段闡釋《維摩經》中訶責二乘或權教菩薩的深義。
湛然（荊溪）強調，從法身本源或教化本懷的角度而言，訶責折伏並非無的放矢，而是針對具備同乘一理、堪受真實教法基礎的當機者而施設。
。
此段為疏文之科判體例，說明《維摩經略疏垂裕記》對經文結構與宗趣的判釋。
此處指出經文藉由「又問」之文句，進一步顯發「佛國品」為全經之核心宗趣，並依例進行科判以利行者掌握經義。
。
此段為湛然（荊溪尊者）釋《維摩經》之文，說明此處別答問端，並進一步引用教證以顯發「以成就佛國為宗」的經義。
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此段解釋《維摩經》疏記中的名相。
「因此往復」指往返因果或往復之相，此處依荊溪湛然大師之意，將其判為通通指涉淨土往生或行業差別的九品階位。
。
本句為疏文中對科判或經文結構的解說。
「責古成今」指經論疏釋中，透過破斥或檢討舊說（古）之不足，以彰顯、建立當下正確的義理或科判（今）。
此處展現了天台或相關疏文嚴謹的文獻與判教解析方法。
。
本句為荊溪尊者針對《維摩經》中「空室」或相關經文的釋義答辯。
指出解經者常藉由建立新義來指陳舊說之失，並以空室象徵勝義淨土，藉此掃除舊譯或舊疏所產生的種種滯礙執著。
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此處闡明古人雖見「十方佛土皆空」的經文，卻因未悟透真空即妙有的宗要，未能體認實相真宗即是究竟佛國，故遭經疏作者訶斥。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部註釋文。
文意評議古人對《維摩經》中「空」義的理解，指出三世十方國土與常寂光土之空寂一體，若執著於室內室外或差別相，即是未通經旨。

此處為疏文科判之標示，說明《維摩詰經》中對「解脫」與「佛國」相關義理之問答辯難的章節結構。
。
此段為疏家針對經名立意所作的問答破題，探討為何《維摩詰經》不單純以「佛國」為名，而立其他品名或經名之意理。
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此段依天台宗經疏部釋義，辨析解脫與佛國淨土之義理分際。
若執著於某種偏局的解脫相，則與大乘圓教中融攝眾生、莊嚴國土的佛國淨土之義相違乖背。
。
此段引述荊溪湛然之見解，說明《維摩經》經題雖兼具人（維摩詰）與法（不思議解脫），但唯恐單舉人名不足以完全顯發深奧法義而流於混淆，故依「不思議解脫」之法義為問端來定立經題。
。
此處為疏文科判之標目，指對前文所發起之問難或疑義進行回覆與闡釋。
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此段釋明《維摩經》經題與品名的契合，並指出透過依報（國土世界）的顯現，能彰顯佛國清淨莊嚴的真實義理。
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此段為荊溪湛然解釋《維摩經》中以不思議解脫顯現佛國土的義理。
答問時透過特定的別名來回答，直顯不思議境界，最能透徹展現佛土超越情執、不可思議的真實相貌。
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此段闡明《維摩經》中不思議境界之義理，區分總相與別相、法與人的對應關係。
在天台疏釋體系中，法與人皆能顯發不思議解脫，二者在深義上融通不二。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註疏，主要依據天台宗或相應疏釋之脈絡，對《維摩經》〈佛國品〉經文進行段落結構的劃分與大意標示，明辨佛國因果之教相。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判架構，依經文次第細分科節，顯示疏主對經文脈絡的條理判釋，於《維摩經》疏釋中用以辨明義理次第一目瞭然。
。
本句為天台宗疏釋中對經文「先已發心」義理的科判與問難。
荊溪大師（湛然）提出「五百何處發心」之問，旨在釐清經中聲聞或弟子宿世種善根與發菩提心的因緣次第，體現天台教相判釋與圓教菩提心之深義。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》中天台宗學者對前人疏解文義的檢視與研判。
當既有的經疏或註解未對特定文句或法義作明確交代時，後世註解者保持嚴謹治學態度，不強作臆測或妄下斷語，展現客觀且審慎的臺宗經疏判釋風範。
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本句為天台宗疏記之文，分析參加維摩詰法會之大眾其發心與見聞因緣之不同。
文中指出，無論眾生是在法會前、剛到場、見神變或聽讚歎，其所接觸之教法總體上皆屬於「方等時」，且在體裁與義理上含攝藏、通、別、圓四教，體現天台宗以四教判釋方等部經典之教判觀點。
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本句為疏記中的反詰語氣，承接上文討論發心（發菩提心）之理。
意指發心的道理與前述法義完全相符，難道會不是這樣嗎？用以肯定發心之理的正當性與必然性。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》的註釋疏記。
說明維摩詰居士或發問者之所以再次請教，並非自身愚昧不知，而是為了順應眾生的根機性慾（機宜），令大眾得以聽聞並依循淨土的修持法門與教導。
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此為徵問之語，用於提起下文，引出後續對特定法義、概念或原因的具體剖析與說明。
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此段闡述發菩提心中「上求佛道、下化眾生」的修行內涵。
上求唯一直向佛果，下化則涵攝權巧方便與真實教法；透過歷代教理的詮釋與淨土攝生之法，進而探究淨土教理的深義。
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說明寶積菩薩為大眾啟請淨土法門，旨在令修行者明瞭淨土之因與果的相應關係，為修持淨土行法之根本。
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本句為經疏之名相音譯與翻譯辨正。
指出經文中的「至道心」對應梵文原始詞彙為「質多」（citta），即一般所稱之心，並說明其譯名由來。
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此段闡明心法與相狀的生起關係。
在經疏部教理中，心隨境轉、因相而現，並非實有自性之實體，重在破除對心的實有執著。
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此段為荊溪湛然大師之釋文與問難。
天台宗立「六即佛」（理即、名字即、觀行即、相似即、分真即、究竟即）以明修行位次。
此處探討為何在列舉菩提時，於六即中省略理即與究竟即尚可理解，但對省略觀行即提出疑問。
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本句為疏記中的問答釋疑，說明發心與述行之所以未被特別論述或稱揚，是因為相對而言觀照與修持的功夫尚且淺薄，故暫不展開深入討論，呈現修行次第中對功德境界的客觀衡量與謙省。
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本句出自天台宗疏記，解析別教教位與觀行的關係。
天台六即佛中，「觀」之名稱雖多強調觀行即佛，但實際上相似即、分證即等後續階位亦含具觀行修持。
此處說明名相施設乃「從勝立名」，即以最顯著或最優勝的特質來標明該位，以符合疏文所論之義旨。
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此為論疏文中對義理攝受範圍的論辯與許可。
意指在解說經義或詮釋法相時，若欲將某種觀點或範圍普遍涵括進來，從理路與法義上來看完全是可以成立且合乎道理的。
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本句為疏記中對維摩詰居士身份與官職位階對應的註解詮釋。
說明維摩詰居士德行高遠、地位崇高，其世間職位或威德或已超越一般職事（如「主領」等官銜）的範疇。
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本句為天台宗疏記中解析經文結構與義理的科判說明。
「言相」指言語與教法的名相表現。
作者指出自此文句開始，是由先前的法義辨析，進一步轉從言教、名相的層面來進行揀擇與釐清（從教簡），以明示言教乃用以顯理之工具，不應執著於言說本身。
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此段闡釋《維摩經》中關於修行階位（如名字位、相似位、分證位）的判釋原則。
在此三位之中，經疏特別指明以相似位（即天台宗六即位中的相似覺）為判準，因其居於中間承先啟後，且分證位正對應無生法忍之境，故立論時多約相似位而判。
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此段解釋《維摩經疏》中「皆約內凡」之意，涵蓋天台宗教理中通教之性地與地、別教之三十心（三賢位），以及圓教之十信位，皆屬大乘內凡修行位次。
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此段解釋經文中立論三教之由。
維摩經中長者子等機根深厚，其所證解通於大乘之教理，故以三教攝化之。
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此段為荊溪湛然針對《維摩經》中長者發菩提心之義起疑而作的問端釋疑，探討經文未明言而疏義判為「相似」位階的教理依據。
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此段為釋經疏之文句。
因與會大眾根機雜有小乘學者，故於此處須特加簡別開示，以明大乘通位之義。
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本句為天台宗教判語境。
天台將佛法分為藏、通、別、圓化法四教。
此處指若要論述別教與圓教如何依據「忍」（如柔順忍、無生法忍等位階）來說明觀行或心境的發起與修證，其原理與前面所述的法則一致，可比照推知。
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本句引述湛然（荊溪）大師之解釋，剖析圓教發心與位次之判別。
解答意旨旨在汰簡、揀別僅達「觀行位」或尚待證入「無生法忍」等未圓滿之階位。
由此可知，若未達此等相應位次（爾前），所謂的「發菩提心」或「發義」在圓教實證判教上尚不嚴謹、不能算作完全成就。
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說明疏鈔中論辯或答問的立意。
文中「重問」並非無端重複或不知前義，而是為了在相似的法義或提問中，進一步簡擇區別、辨明差別（簡異），避免修學者的混淆。
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本句依天台教判說明修行階次與「發心」分齊。
通教相似位（乾慧地、性地等）與天台「六即佛」中的「名字即」，雖在名相概念上包含「發心」之義，然尚未親證諸法無生實相，故其發心距真正體證無生法忍極為遙遠，且泛指一般聞法起解，範圍較為寬漫。
天台家據此強調修證層次有漸次與圓頓之別，此處論述乃針對次第修證的架構而言。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之註疏科文架構標題。
科判係祖師大德剖析經論結構、釐清法義脈絡之方法。
「正請說」指經文中正式請佛或化菩薩開示法義之章段；「分科敘意」則是先建立科判架構，並說明該章科段之設科旨趣與結構意義。
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此處為經疏科判之文體，說明《維摩經》疏文隨經文文句進行次第解釋的段落結構，本段主題為「請果」。
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此處標示經疏科判中的第二科，即請法之起因、發起因緣，指大眾啟請佛陀宣說妙法的緣起。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現疏釋家對經文名相（如來）之意涵進行分科段落判釋的體例。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示隨文解釋之科段分流與首科義涵。
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此處為疏文科判之標題，指經文宣說之前，祖師或講經者告誡大眾收攝身心、專注聆聽正法，以示法義殊勝與恭敬。
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此段闡釋止觀修行中由聞思轉入修慧的次第。
依天台教觀，聞、思所得之理為修持之境，行者須以正念相續，依所解之理起行，方能轉聞思之解為修證之慧。
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此段闡明經疏教法通貫化儀，指出教相若能契合方等大乘之理，聽聞者自能進一步生起思惟與禪修的實踐，體現教理與行證的結合。
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此處引述儒家經典名言以作比喻或對比，說明世學尚且強調思辨與行持之謹慎，進而映襯佛法中聞思修與持戒之重要性。
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本句指出世俗教法僅停留在世間知見與淺層思修，無法契入解脫生死、超越世間的真實出世法義。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中科判或條目之綱目，指隨順並接受佛法或尊長之教導。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，顯示疏釋者對經文義理進行條理化之判攝與段落切分，有助於理清經文脈絡。

此處為疏文的科判結構解析，屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文層次與大綱的細密判釋，用以釐清經疏文句的脈絡與次第。
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此句為疏文科判之結構標示，用以指明經文義理的層次與綱目，屬於經疏中剖析文句段落的常用解說方式。
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本段為荊溪大師針對《維摩經》中淨土所在之難題進行科判與問答。
「四句」為印度論理中常見的遮破方式（有、無、亦有亦無、非有非無），此處探討淨土之體性既超離四句分別，則國土究竟依何而立。
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此段說明四句皆言不在的緣故。
若執著實法必定屬於某邊，便會落入自性見的過失，因此於四句推求中皆遮遣而說不在。
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此句闡明「四句」破執之功能。
在維摩經等大乘經論中，四句（如有、無、亦有亦無、非有非無）乃戲論之根本，藉由四句檢擇與破立，旨在破除凡夫執相及聖者之法執，顯示諸法實相不落言詮。
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本句闡明真理本體無染無過，然因眾生業力深廣難思，故感得諸佛菩薩隨機應現，其感應道交亦如業力般不思議。
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此句為《維摩經疏》中的科判與釋難之詞，探討法義或所對之境是否落入「難思」與「性過」的思辨，考察其體性與過患之有無。
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此處闡明諸法實相超越二元對立（如生滅、有無、染淨等二邊），契合中道實相，非世俗名言與意識思量所能測度。
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本句闡明勝義諦與世俗諦不二之理。
在圓教或深般若的中道視角下，凡夫心識所對之「思議」境界，究其實體即是超越言思的「不思議」；而離言絕慮的勝義實相，更非凡夫妄想心識所能測度。
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說明萬法隨緣而離合，其生滅聚散之相皆不離諸法實相之理，體現性相不二、事理無礙之義。
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此段闡明勝義諦中諸法實相寂滅無言，但在世俗諦中為度化眾生，仍須依四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）施設教化，令聞者隨其根機而得利益。
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此句為論疏中的反詰語，表示義理已明或所說已盡，其餘無須再作繁雜的議論。

此為疏文的科判結構，標示註解家對經文名相「眾生」的個別解釋及其層次劃分。
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此處為疏文科判之標示，將經文文句分科解說，辨析其次第與義理結構。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》文中「緣集」的剖析。
從圓融教觀來看，不單是有為法依憑眾緣和合而生，即便是無為法，其顯現與詮釋亦不離眾緣相待與施設，故言「有為無為一切悉然」，彰顯緣起理貫通一切法的深旨。
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本句說明「有為法」的本質即是「因緣和合」。
凡是由種種條件（緣）所造作、組合而產生的現象，即缺乏獨立自性，其存在全依賴眾緣相集，故稱「有為緣集」。
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本句為說明「緣集」概念的界定。
在佛教教義中，「緣集」通常指依因緣和合而產生的有為現象；此處提出假設，若以不生不滅的「無為法」作為依據或條件而形成的聚集，即稱之為「無為之緣集」，用以闡明法義疏解中的相關範疇。
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本句為天台宗經疏解說明，討論淨土分類與證悟階位的對應關係。
說明若將中品與下品的常寂光土綜合統括來看，其性質仍歸屬於果報土（實報莊嚴土）的範疇。
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本句為天台宗經疏對淨土與眾生類別的辨析。
天台立四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）。
文中引荊溪湛然大師之意，說明若從「未斷盡無明、猶有惑業未除（都迷）」的角度來分，同居土（見思惑未斷）與有餘土（塵沙惑未盡或思惑已斷但未破無明）皆屬於尚有迷妄的範圍，故將二土眾生歸為一類進行相對討論。
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此處闡述天台宗教理中，針對不同層次的惑障（如分段迷）所感招的淨土或穢土果報，主要對應凡聖同居土與方便有餘土的境界。
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此段闡述修行中若對分段迷執全盤取著，其所感得的境界即屬三界果報，或是偏於中、下品的寂光土淨土果位，未能契合圓融實相。
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此段闡釋《維摩經》疏釋中關於寂光淨土與分段迷惑的義理，指出眾生之分段迷執乃因緣和合而起，其本質仍通於無為緣集之理。

此處為疏文科判之標題，意指依據佛陀所垂示之教法體系與教相來進行詮釋與判別，屬於天台宗疏釋經論中常見的判教綱目之一。
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此段為天台宗經疏中對《維摩經》義理的科判與難問解釋。
針對三土（法性土、淨土、穢土或同居、方便、實報等判教體系）既各有不同差別，為何在體性上同屬無為法之難題進行初步辨正。
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本句為天台宗淨土四土說的法義辨析。
天台將佛菩薩所居淨土分為凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土（果報土）與常寂光土。
其中「方便土」（斷見思惑、未證法身之二乘與菩薩所居）、「果報土」（破無明、證法身之法身大士所居）以及「中下寂光土」（相對於上品的究竟佛果寂光，中下品尚有細微無明或分證法身）之體性與邊際較為微細深奧，故稱為「難三土」。
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本句解釋「所迷理同」的意涵。
在天台教觀與經疏體系中，眾生或偏真之士雖所斷之惑（如見思、塵沙、無明）或有次第別，但就最根本所迷失的終極實相而言，皆是迷於「中道佛性」之理。
此處點出迷妄的根源與標的無別，皆因未能體悟中道妙理。
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本句為天台宗疏記中針對質疑所作的科判與釋難。
眾生所迷之理性本體（真如法性）並無差別，然因惑障深淺不同，故感應見到的淨土境界（如凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土）有層次差別；不能因為所迷之理體相同，就否定隨緣所現淨土之差別。
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此句為疏解問難之意。
說明發問者認為眾生若迷惑之因相同，則其所感召與所見的國土境界應當一致，不應有所差別。
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本句為天台宗經疏解答法義之要旨。
謂修行者斷除煩惱（見思、塵沙、無明等惑）之深淺程度不同，其所感應與施設之佛土（如凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土等）亦隨之有所區別，說明斷惑程度與國土差別互相對應。
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說明雖有種種不同的迷妄與對治法，但其所迷的真理本體無二，故同得無為之名。
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說明《維摩經略疏垂裕記》於科判初意中，依序判釋化法四教（藏、通、別、圓）所感招或所依止的淨土與穢土等三土差別。
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此段為天台宗疏釋中對化儀四教或化法四教（藏、通、別、圓）的判教定位。
明示藏教（三藏教）與通教二教之化道主要屬於方便權巧之教，接引鈍根與三乘行人，非究竟圓極之真實法。
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此句解釋《維摩經》中「五人」之意，指出其名義雖涉二乘（聲聞、緣覺），實則內通菩薩、緣覺、聲聞三乘之理，體現法門圓融之義。
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說明《維摩經》中「受變易」一詞在疏釋論典中的判釋，指出其對應於二死（分段死與變易死）中的變易生死。
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本句指出《攝大乘論》（瑜伽行派重要論典）對「七死」的教義定位，將其視為菩薩為利益眾生或接引化導所顯現的權巧方便，而非實有的業報決定。
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本句為經疏中分析章節法門或名相開合關係的教示。
講述教法在開顯時可舒展為七種細目以適應不同機感，而在總攝時則可歸納為兩種綱領。
只要掌握了這兩種核心綱領，就能完全收攝七種細目的法義，體現了教理開合自如、總別相收的邏輯結構。
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本句為經疏註解中簡略標示文義之語。
說明此處提及的七種名稱或名相，其具體內容與詳細釋義已於第二卷的記文（或疏記）中詳述，故此處承前指引，不予重複贅述。
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本句屬於天台宗經疏之結構科判與義理說明。
文中「別圓」指天台化法四教中的別教與圓教；「凡聖」指未斷惑之凡夫與已證真之聖者；「三土」指天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）中除常寂光土以外的前三土。
此處闡明別、圓二教不同階位的凡聖修行者，依其斷惑證真之程度，分別感生於相應的淨土。
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本句解釋天台教判中斷除見思通惑與生土之關係。
通惑即三乘共斷之見思惑。
別教七住與圓教七信皆屬內凡位（相似即佛位），此時已伏斷見思惑，故能超脫三界六道，往生到方便有餘土（阿羅漢、辟支佛及三乘被接菩薩所居之淨土）。
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此段闡釋《維摩經》中觀見地。
於「及見」之句下，若能見諸法非頑空而具足不空之妙理，即屬破一分無明、證一分中道實相的分證位階。
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此句依天台教觀之判教體系，辨明別教登地與圓教初住以上菩薩所感的俱生果報境界，說明圓頓與別教修行果位的階位與果報特質。
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此段闡釋《維摩經疏》中以寂忍三品來配屬十等妙的判釋邏輯，說明因行位階相應而安立「分寂光土」之名，體現天台宗疏釋中對經文位次與淨土果位的對應理趣。
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此處疏釋經文中寂忍之義，將其與常寂光土之寂光相會通，顯示止息煩惱之寂滅忍辱與清淨法身之本然光明相即不二。
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此段闡述天台圓教位次中分證即佛之深法。
分證無明既深，其果位別名寂滅；修行階位若論及之後的次第則為十地，若無更後之階位則指等覺之位。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋用語，解析經文段落的相承次第與釋義脈絡。
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此段說明眾生雖然迷惑造作各異，但其所迷失的真實理體並無二致，因此皆以「無為」名之，體現理體一如之義。

此處為疏文科判的標目，標示接下來將針對經文本文進行義理的解釋與闡述。
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此段依天台或相應疏釋之義理，探討國土與其招感因緣（集）的對應關係。
既有四種不同的清淨與染淨國土，其集起之因亦相應有四種難易或差別。
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此處解釋「四種緣集」的構成項目，涵蓋有為法、無為法、自體及法界，為論師用以判攝諸法生起與歸趣的科判架構。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的疏釋文句，探討《維摩經》名義安立的教理門戶。
論主或疏主對名相的立理有其宗途傳承，故針對名義的採用與否提出辨正與研問。
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本段為天台宗疏家（荊溪湛然）引用並評析義理之問。
探討論師所立之「四種緣集」與天台家所立之「四種眾生」如何進行教理與法數上的對應與次第排列。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
文中的「一往」指暫且順應或粗略而言之意。
此處說明在義理辨析或問答時，對某些非究竟或暫時的權便說法，採取暫時承認的態度，以利進一步闡發教理。
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此句解釋經疏中「有妨」一語的造意由來，乃是針對論師之說進行破斥。
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本句闡明自體法界與無為法在勝義諦中本無差別。
由於名言安立雖異，其實際體性與所詮義理皆同，故無須於法體之外妄加區別、另立名相。
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此句說明在探究無為法時，若依教理將其開合分作三類，於義理上是成立且合乎邏輯的。
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說明《維摩經》中特定三集之法義位次，指出其屬於圓教或別教初住以上之聖者境界，故不可與凡夫或地前三眾生作等同之對治或配對。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台教典釋義語境，依《維摩經》菩薩行位之義，將「無為」、「自體」、「法界」三者分別配對初地以上、第十地以及等覺位，體現圓教菩薩階位之安立與修行次第。
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此處疏記探討名相與實際境界之差別，說明雖有相似或擬議之處，但實際證境或體性有所不同，故直接名之為無為，顯真實法性超乎情量。
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此段依天台經疏語境，闡述若對無為法起執著或分別，即落入障蔽真如的無明中；因此須融攝諸相，歸入真實平等的一無為法中。

此處標示《維摩經略疏垂裕記》科判或論述的第二項目，即「觀解」，指透過禪觀思維與般若智慧來理解、體證經義。
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此段闡明「觀心」的修持目的，旨在對治與照見染淨等二種緣起聚集的相狀分明，藉此契入止觀止息妄念。
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此段闡述在天台止觀體系中，以二種緣集次第來對配三觀的修行觀法。
因修觀之初，觀相猶存粗顯之相，緣集的狀態尚未究竟斷盡，故需依此次第對照修習。
。
本句闡述天台宗止觀修法中，以「一心三觀」契入實相，同時破除煩惱與苦果的二種緣集，並配合圓教「六即」的修行階位及「緣集盡」的滅諦究竟義來作深入解說。

此處為疏文中對經文進行個別科判與解釋的架構說明，指出第二大科「別釋」之下細分為三個綱目，首先進行造論意趣的說明與分章。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》（天台宗科判疏鈔）之科文結構標示。
「依章釋義」係指依據章節架構詳細剖析經文義理；「五」代表該科文下分五個項目。
「橫約同居」中，「橫」指空間或橫向的對比與含攝，「約」為就……而言或約束論述，「同居」指凡聖同居土（天台四土之一，凡夫與聖者同住之國土）。
此處以「橫約」的角度來解析凡聖同居土的淨穢與法義邊際。
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本句引述《法華經·五百弟子受記品》中，釋迦牟尼佛為滿願子（富樓那尊者）授記未來成佛（佛號法明如來）的典故。
經疏以此為例，說明聲聞弟子亦得蒙佛授記、究竟成佛之理。
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本句為天台宗智顗疏、勝潤記對經文中安居受用條件的解釋，說明住宅規模乃應隨住者眷屬之眾寡而設，體現因應眾生實際需求而隨緣施設的道理。
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本句解釋維摩經疏文中關於淨土莊嚴因果之理。
佛國淨土的殊勝與否，取決於因地所修善根功德的多少。
眾生與菩薩在因地修行時累積的善業與功德越廣大，果位所呈現的淨土莊嚴就越為殊勝，阿彌陀佛及其極樂世界即是修善廣多而感得極致莊嚴的典型代表。
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本句解釋佛土莊嚴與眾生善根之間的感應關係。
依《維摩詰經》及《垂裕記》之義理，佛土之淨穢莊嚴乃隨眾生心行與善根深淺而顯現。
眾生若修善微少，感應所見之佛土便顯得劣弱不淨（如釋迦牟尼佛於娑婆世界所呈現的穢土相）；反之，眾生善根深厚，則見隨其心淨而佛土淨。
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此段為古德對《維摩經》文句結構與科判的釋義，說明經文第三句與次一句之釋文對應關係。
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此段解釋經文結構與義理，指出前後兩段文句皆屬於引導修習的權巧方便法門，體現經疏中判別正說與方便的解經方式。
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說明菩薩透過教化眾生、調伏煩惱的行願，作為生起佛陀無上智慧的根本因緣，體現悲智雙運之理。
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此段為天台宗經疏中對《維摩經》原文科判與字義的註解，指出釋義的結構與前文相同，體現論疏對經文次第的嚴密解釋。
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此段為對《維摩經》中菩薩淨土義理的疏釋，探討菩薩如何依六根取淨土，並指出經文所涉之菩薩境界安立於凡聖同居之淨穢土中，依經文前後語境作教相判釋。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》「菩薩行品」品名的科判與內容概述。
文中說明該品核心內容為佛陀應阿難之請，宣說妙喜世界及香積世界等淨土莊嚴，總括為十七種佛土功德莊嚴事相，用以顯發菩薩一行多行、淨土不二之深義。
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此處為疏記解釋經文對照之結構。
「四句」指經文中特定句義，「二土」多指娑婆（此土）與淨土（彼土）。
因義理或經文跨越兩土平行相照，不依豎向縱深之次第，故以「橫」來形容其跨空間或平行相對的映射關係。
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本句解釋教理或法門分類中「豎」的定義。
在經疏判教體系中，「豎」通常指次第相接、縱向遞進或一對一專門相對的對應關係（與通廣、平等的「橫」相對），此處強調依法相逐一別別相對，故稱之為「豎」。

本句為天台宗疏記的科文結構說明。
「豎對」是指依照修證階位、由淺入深的層次豎向排列；「四土」為天台宗所立的凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。
此處正進行文義科判，將豎對四土的分項分為兩段，此為第一段之標示說明。
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本句出自天台宗疏釋，解釋淨土分類中「豎對」之涵義。
天台宗依斷惑證真之階位區分四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）。
「豎」代表由淺至深、由下至上的階層次第；隨着修行者所斷惑障（見思惑、塵沙惑、無明惑）的增減不同，所感應與施設的淨土層次與數量便有所差別，故名為「豎對」。

此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判與疏釋文，說明經文結構及如何將前三句內容配屬三土（如法性土、淨土、穢土等天台判教或經疏特有之義理脈絡）。
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「具縛」指凡夫具足煩惱繫縛，未斷除見惑、思惑與塵沙惑等三惑，故受生死業縛。
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此段釋明《維摩經》中「淨穢亦爾」之義，說明眾生心行既具無量差別，相應的感果國土亦隨之呈現清淨或汙穢的無量品類。
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本句解釋《維摩經》中佛能調伏難調眾生或煩惱之義。
見思煩惱為三界內凡夫所起之根本惑，極難斷除，唯有大慈悲智慧之佛陀方能調伏，故稱難調。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台宗教理對經文進行疏解，將經文文句配屬常寂光淨土，並展開科判細目與義理抉擇。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》國土與能見機感之辨析。
說明「總相」與「別相」的差別在於能觀之機根（六根）與所對之境界，以及智慧隨宜觀照之不同，屬於心識與教法的施設名言，而非外在國土本身有實體上的總別之分。
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此為註疏中分析經文結構與修辭的判釋。
「引類」即舉出同類事物進行比況或類比，藉由聲聞等已知的事例來說明或襯託相關法義，使經文文義更加清晰明瞭。
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本句闡明「總相」的法義。
四諦（苦諦、集諦、滅諦、道諦）總括了世間迷界之因果（苦、集）與出世間悟界之因果（滅、道），能總體揭示諸法因果之全貌，故稱「總相謂四諦，總明因果」。
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本句解釋「別相」之涵義。
在天台法門與經疏體系中，相對於總相，別相指各別顯現的具體法相。
此處指十二因緣（無明至老死）分別歷現於過去、現在、未來三世，用以說明有情生命流轉與還滅的具體因果條理。

本句為經疏中的科判解析，說明隨後文本的結構脈絡。
從「故華」二字開始的內容，旨在引用教典依據（聖言量）來解釋與印證前文所論述的法義；此大段落再細分為兩小段，本句標示出第一小段即為引用例證。
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此句為疏文科判與釋文之例，指明對經文中特定詞句（即是）展開科釋與義理成立的段落。
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此句解釋佛眼之體性與勝義。
佛眼雖以肉眼、天眼等為依處，但其本質能於根塵當下，圓見真、俗、中三諦，洞悉一切諸法實相，故能契合佛眼之名。
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此段闡釋《維摩經》中關於修行圓滿之理。
所謂「三諦具足」即真諦、俗諦、中道第一義諦圓融無礙；行者若能圓滿此三諦之修行，便無所缺減，故稱「無減修」。
本段屬於天台宗經疏部語境，依天台圓教三諦圓融之法義判釋。

此處為經疏中科判與條目科分之標題，意在透過理性辨析，釐清修行或法義中因果的真實相狀與差別相，避免混淆。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬天台宗疏釋文獻，依止天台圓教不思議圓融之理，闡明常寂光土非僅屬於究竟果位，亦通於修因及中、下根機的圓融意趣。
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此段闡述天台宗判教中，關於常寂光土與分證位的相對關係。
「奪」指奪其情執或破其偏執。
論述上下位階雖然各有淺深差別，但在圓教圓融的觀點中，階位雖分，而體性皆具無生寂忍與種智。
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此段闡明維摩經疏中關於位次的判釋，指出特定的法門或果位（如寂忍）有其對應的階位，不通於其下的因位。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中對諸法或淨土門類的分判與歸攝，說明其通達於凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土等四種佛土。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，旨在統攝前文對淨土或同居土之四義判釋，並於此處會通當前經文的四重釋義，展現疏釋家對教理組織的精密判讀。
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本段闡釋天台止觀或疏釋中關於「四教通於常寂光」之義。
說明通教與別教（中教與下教）的修行行位，藉由佛智漸深、根機成熟，最終皆能趣入究竟的常寂光淨土。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，屬於天台宗疏釋文獻的層次分析。
此處以「觀心」法門為核心，透過層層科判，將經文義理落實於實修與心法之觀照，體現教理與觀心相合的解行架構。
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此段闡明唯心現量與境心不二之理。
境為心之所依，顯示外在境界不離明心之所現；心為能觀，觀照之主體即是處於迷妄中的眾生，體現能所相待的緣起法義。
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此句解釋「境」的體性與作用。
在唯識或經疏語境中，「境」為心識攀緣與安立之所依，猶如人民依止國土而住，闡明所依境與能依心之關係。
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此處闡釋天台止觀或經疏中對於「眾生」一詞的觀行解義，說明藉由能觀之智來顯發眾生本具之法性義理。

此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》中的科判與疏釋用語。
「橫豎」用以判釋諸法交涉的層次，橫向指同位展開的諸法或門類，豎向指因果次第或深淺層次。
。
此處闡明從教相、事相的解說進一步落實為觀行實踐的次第。
於事相中開展橫竪二義，並附著事相而起觀心，為天台教觀中解行並重、事理相即的修持方法。
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此為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用以結構解析經文段落，「附竪成觀」指依隨經文義理而建立觀行。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然大師之疏釋，指出在觀心法門中探討數量之多少，並非單純的數量計較，而是透過因緣生法及空、假、中三諦圓融的法門來作相對的論析與觀照。
。
此段闡述天台止觀中觀心的漸次下手處。
初學觀心因根機未熟，無法一開始就圓緣法界一切境，故先取「因緣」之法作為所緣境，隨境對現而起照察，此種攝心專一的作法因所緣尚未廣泛，故名為「少」。
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此段闡述止觀修習中，由觀境熟練進而心念遍緣、總持多境的修行次第與定境轉折。
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此處闡述天台宗三觀（空觀、假觀、中觀）之修證與開合。
依據教理境智，其觀門之多少與開合皆有一定準則可依循。
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此處疏記探討心境與國土的對應關係。
依據淨土思想與《維摩經》心淨則土淨之旨，所緣之境即是心現之土，隨眾生心行之染淨而有增減之相。
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此句為疏文中對經義或科判次第推演的結語，說明凡遇次第相生或超越次第之處，皆可循此例理則推知其意，不需繁述。
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此句為經疏之科判與釋義用語，指出當前文字所針對解釋的經文首句。
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此句為疏文的科判與科釋用語，指出註疏正順序解釋經文中的相應句義，顯示出疏釋對經文結構的嚴密剖析。
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本句為天台宗湛然（或相關疏記）科判解經之語，說明疏文或註解的結構次第，指出自「如是」一詞以下之內容，乃在詳細釋義經文或疏文中的第三個句義。
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本句為天台宗湛然（或經疏家）於《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判與解釋順序的標示，說明自「起菩薩」一詞開始的內容，係用於闡釋前文科判中的第四個句義。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對經文科判與觀法修持的解析。
天台教觀常以「縱（豎）橫」來分析經義與觀心，「縱」多指次第深入或時間前後之相續，「橫」則指並列齊等、互具互融之觀照。
此處說明自「復次」起的經文中，附帶運用了橫向圓融的教理來成立觀心法門。
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本句為唐代天台宗荊溪湛然大師對經文或疏文科判對應關係的解說。
透過「初對初句」至「起與不起」的四句對照，逐層剖析心念或禪觀中調伏心相、入定與出定等不同階段的修證與對治層次，用以建立嚴密的觀心與釋經結構。

本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》文的科判解釋。
文中指出科判的第二層次，自經文「深識」之語開始，論述修行者在理觀顯發、深達實相之後，隨觀導利而發起廣度眾生的弘誓大願，呈現「由觀起願、願隨觀導」的修行次第。
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本句為湛然（荊溪尊者）針對《維摩經》疏釋之評點，闡述天台宗教理中如何依觀行起願，將四種淨土橫向對應四種心，並指出其建立於二種緣集的基礎之上。
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說明諸法生起之緣聚集於因本，修行或研教時應將因與緣互相對照觀察，以體會緣起性空與因果相應的道理。
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此處為經疏科判之解析，說明疏文對經文結構的判攝。
透過「觀有心起誓」揭示修行發心之本懷，並將經文首句納入第一科段中作義理詮釋。
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此段闡述修行者於觀照空性之同時發起大悲誓願，以此空慧與悲願交融，即能統攝並具足經中所說的四句深義。
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此句為經疏中對經文字句科判或釋義的定位說明，指出「多少」一詞對應至所引經文的第一句，屬於疏釋本文時的科句對照。
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本句為天台宗疏記中對文勢結構的標科與釋義。
文中「結示相須」意指總結說明兩種法門、觀行或理體（如定與慧、權與實、理與事等）並非孤立，而是互為條件、相輔相成（相須），必須合用方能圓滿。
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本句引天台宗九祖荊溪湛然之說，說明修習止觀或實踐法門時，理觀（觀）必須與事行（行）、誓願（願）互相配合。
「事理相資」指理觀不離事相之修持，事相須以理觀為導引。
「竪對屬行，橫對屬願」則是天台法義之結構化解析：豎向（縱向）代表由淺入深、由凡入聖的修證階次（屬「行」）；橫向代表普及廣大、包攝法界的度化誓願（屬「願」）。
兩者橫豎交織，構成圓滿之觀行體系。
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此句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）解釋經文的科判與釋文提示。
「行人」指修持佛法之人；「事釋」是相對於「理釋」而言，指從具體事相、修行實踐或名相字面意義來解釋文義，說明後續經文係就修持者的具體行持與事相進行申釋。
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本句闡明天台宗「觀心釋」之核心旨趣。
橫竪指種種教相與法門的開展，其根本目的皆歸結於返觀自心。
將經文會歸於觀行，強調修行必須反求諸己、隨文入觀；因為一切眾生與世間法，皆不離當下一念心的顯現。
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此句說明自他一如、心性同等的道理。
藉由觀察自身心識的本質與運作規律，以此推知並理解他人的心識亦具備相同的本質與規律，為推己及人、慈悲觀與自他平等觀的思維基礎。
。
說明引述經文以證成前義，顯示言教背後的真實意趣與宗途所在。

此處爲《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，標示疏文中引古證今及總結要義的結構層次。
。
此段闡明心淨與事淨的因果關係，強調修行需由內在的觀行下手。
心若透過觀行而得清淨，外在的事相與境界亦隨之清淨，體現唯心所現、心淨國土淨的義理。
。
此處為疏文科判之標示，指出緊接著對「行人」之經文進行要義的總結與歸納。
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此處闡明四土非心外之物，皆依觀心修行而顯現，彰顯唯心所現、心土不二之旨。

本句為天台宗經疏科判中的結構用語。
「約教」指依據天台化儀、化法等教理體系進行判釋；「帖文」（亦作貼文）指將教義分析貼合對照至經文具體字句，藉以明瞭該段經文所屬的教相與義理次第。
。
本句係天台宗疏記針對《維摩經》文之法義解析。
天台化儀化法四教中，藏教（阿含、毘曇）以斷見思惑為要，三果（阿那含）雖未斷盡思惑（尚餘上界思惑），但已斷盡見惑與欲界思惑，故已入聖位；通教（三乘共十地）中，六地（現前地）已伏斷見思惑，六地以下（如三地見地、四地薄地、五地離欲地）雖思惑未盡，亦已證入聖位。
說明「聖人」界定不限於大圓滿之佛果或阿羅漢果，凡分證斷惑、破見惑者皆屬聖位。
。
本句依天台教觀剖析立斷惑與階位之對應。
別教「六信」與圓教「六住」皆尚未斷盡惑業（別教至七信方斷見思，圓教至七住方斷見思），故此等階位以下雖已具備觀行力量、入於三賢觀行之位，但因惑障未盡，故仍歸屬於「內凡」（即外凡位之上、聖位未到的勝解觀行階段）。
。
本句屬於天台判教體系的語境。
天台宗將佛法分為藏、通、別、圓四教。
若以藏教與通教的斷惑證真標準來看，已斷除見思惑的阿羅漢等聖者均可總稱為「聖」。
此處「望」為對照、依據之意，「耳」為語氣詞，表示「而已」、「罷了」，語氣凝鍊客觀。
。
本句依天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）之教位判釋「見真中道」。
在天台教相中，別教之「初地」與圓教之「初住」皆斷一分無明、證一分法身，開佛知見，故稱「分證中道」。
疏記以此位階解釋何謂真實見於中道實相。
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解釋《維摩經》中「無為未盡」之義。
此處指雖斷除部分煩惱而顯現無為之分，然因更上位之細分無明猶在，故未能究竟清淨圓滿。
。
此處依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋，解釋「無為將盡」之義。
無為法本為出世間之極果，此處指至十地及等覺位時，於無為證悟中更趨究竟、行將圓滿之境界。
。
本句為天台宗荊溪湛然對《維摩經》疏文的註解說明，闡述天台教判中「化儀四教」與「化法四教」交織判釋的方法，於一經一句中皆須會通四教與四土之分齊。
。
此處闡明別教（相對於圓教或通教而言）之教相定位，僅施設於教法與行道之階梯次第一途，尚未究竟融攝圓滿法界。
。
此段闡明《維摩經》或天台疏義中，常寂光土所攝之圓教教法並非僅侷限於上根利智，亦能通達攝受中根與下根之修行者。
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此段闡述《維摩經疏》中對圓教與別教行位權實的判釋。
指出在取受果報的修證施設上，若言及別教與圓教的適用，於別教中僅通於地前菩薩及教化之法道，顯示教法階位之分際。

此處為疏文科判與解說之釋例，顯示疏主在疏解經文時，依循科節結構，結顯文意並確保與原經文宗旨相符。
。
此段為天台宗疏釋中對經文次序錯綜（倒釋）現象的判讀，說明〈菩薩行品〉中闡述前四義時並未依正順序，而是採取逆向對應的方式解釋，展現疏家對經文結構嚴密的科判與解讀。
。
說明《維摩經略疏垂裕記》後續內容雖非湛然親撰，係由其弟子章安（或依傳承續補）所續，然其義理承襲師說，與先師智者大師之本懷契合無違。

此處為論疏科判之用語，「結成」意指將前文所論述之義理或法門加以總結並圓滿成就其結構。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出釋經文中運用譬喻顯發法義之段落，並先行劃分其科節條理。
。
此段為疏文科判之結構標示，依天台釋經體例對經文進行隨文解釋與科判析釋。
。
此處闡明湛然（荊溪）對於「四不可說」與「空」之關係的批判。
若將離言之「四不可說」誤解為頑空或斷滅之無說，便會落入執空之病，違背了中道實相之旨。
。
闡明菩薩說法教化須契合實相，依於言語道斷之「四不可說」而隨因緣方便施設教化，並以悲智雙運之行願利益有情。
。
此段闡釋《維摩經》中菩薩行於空性而不滯於空，能於空寂之中起大悲大智，教化調伏眾生。
隨意故有指自在起用，無礙故空指體性本寂，展現空有不二、悲智雙運之妙義。
。
此處闡釋空義立基於「不可說」，透過遮遣四邊或四不可說之相，彰顯真實之空非言思所及，契合大乘經疏破執顯理之旨。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗或相關解經傳統語境。
此處從大乘經論之義理詮釋「地」的實相，指出現象界之「地」不離法性空寂，而此空性正是菩薩大悲宏願所依憑的真實本體。
。
此句依《維摩經疏》經義語境，解釋「宮室」作為依報世間的實質意涵，指其為有情眾生命根與色身生存所依止的處所。
。
此句藉由日常取土成器的世俗譬喻，說明依土成物之因緣關係，藉以闡明法相生起之理趣，具體呼應《維摩經》疏記中的經義演釋。
。
此處闡述經疏中立理時對比喻成立條件的檢擇，說明某些法相若在立喻時因喻體不對等或不周遍，致使所立之譬喻無法成立。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，依疏釋體例將經文喻義與法相進行合會對照，此段標示合譬科目的次第。
。
此句引述荊溪湛然對《維摩經》經文的判釋，指出《維摩經》彰顯大乘菩薩圓教深義時，常伴隨對聲聞、緣覺二乘偏空滯寂之教法的呵斥與彈訶。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對通教菩薩淨土義理的問答辨析。
經論中對於通教菩薩能否清淨國土以及是否具足淨土因緣，往往有多角度的判釋，此處探討其前後說法之開合與立義依據。
。
此處疏釋維摩經意旨，說明某些權現說法或施設並非究竟，乃是為了對治並遮止修行者落入偏空、取證頑空的執著。
。
此處依《維摩經疏》之釋義，辨析法與喻之關係。
因諸法因緣合和本無實體，故「合」既不成，則用以比喻之相亦隨之歸空，彰顯諸法性空之理。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中的註疏科判結構說明。
天台宗註疏常以「科判」將經文結構層層剖析，此處說明在解答「因」的整體段落中，先進行科判劃分並陳述其內部脈絡與意趣。
。
本句闡釋華嚴、天台圓教中「事理交徹、事事無礙」的涉入義理。
「橫」代表萬行事相，「豎」代表一心理體。
修行於事相萬行上展展開來（橫），每一行皆能貫通直達心性本源（豎）；而深入心源理體時，亦圓滿含攝無量事相萬行。
理不離事，事不離理，事理融通無礙，故稱「互相涉入、不得相離」。
。
此句為天台宗疏記解釋《維摩詰經》文勢與結構之語。
橫說指廣陳並列之諸法或空間層面之開展，豎說則指依時間前後或修行階位深淺之層次遞進。
疏主藉由「橫」與「豎」兩種判釋構架，釐清前文與後文在詮釋法義上之角度差異。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經文或疏文中「廣長」二字象徵義理的微細釋義。
天台教觀常以「橫（廣）豎（長）」交織來描繪法界、體用或教相的涵蓋範圍，橫表空間上的普及廣泛，豎表時間或階位上的深遠綿長，以此說明法義之周遍圓滿。
。
本句為天台宗經疏解析《維摩詰經》寶蓋現佛土之法義。
寶蓋中同時顯現十方諸佛國土（橫，表空間廣大）與三世諸佛因果次第（豎，表時間前後），說明橫（廣）與豎（深/次第）相輔相成。
天台教觀以「橫豎不二而橫而竪」圓融詮釋法界相即，雖本性平等不二（不二），但在修證與現象上仍宛然分明（而橫而竪）。
。
此段以「橫」配十方諸佛之空間遍佈，「竪」配諸佛說法之豎向傳承與法理深廣，兩者皆攝受於法身寶蓋之圓融體性中，顯示諸法平等、不二之實相。
。
此段闡明經疏釋義的標準與方法，指出隨文釋義（帖釋）時，彼此互相發揮與參照，目的在於透徹理解並傳達經文的核心深義，而非僅停留在表面字句的對應。
。
此為天台教觀或經疏註解中的解經方法論。
文中「橫」指廣列相狀、平行並列的經文結構，「竪」指深淺高低、豎向進階的次第義理。
若經文僅以橫向層面敷演，註疏者即須以豎向的次第義理相貼比附、深入剖析，以顯經文深旨。
。
本句為天台宗疏記中關於釋經方法的說明。
「豎辨」指依次第、階位或因果的時間縱軸進行科判辨析；「橫義」則指不依次第、一時具足、遍含諸法的圓融義理。
「帖釋」即貼切釋導。
當經文文句偏於豎向次第時，解經者應以橫向圓融之義理相互映照、契合釋導，使權實圓融，顯發佛經縱橫交織的妙義。
。
此段依天台止觀與維摩經疏的法義，闡述佛之相好（如廣長相）與所居淨土乃融通無二。
身為正報，土為依報，正依不二，契合諸法實相。

此段為天台宗疏釋中常見的科判與隨文釋義結構。
「橫歷諸行修因」指修行者於諸行法門中廣修因行。
此處展現了疏主對經文層次精細的剖析與科判結構。
。
此段為天台宗經疏中常見的科判解說體例，指明科文次第與隨文解釋之結構，有助於理清經文脈絡。

本句為經疏之科判結構，用以梳理經文與章疏的解讀脈絡。
「隨釋」即隨順經文文句進行詳細解釋；「別明」為分別剖析說明；「配名」則是將經文義理與具體的名相或標題互相對應。
。
本句解釋「三種菩提心」之涵義。
在《維摩經》相關疏記的語境中，將菩提心依修行者的根器與目標分為三類，即聲聞、緣覺（獨覺）與菩薩三乘各自追求無上覺道或相應果位的發心。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
作者於解說經文義理時，將「釋義」一欄劃分為三個層次，其中第一項即為「直心」（正念真如、質直無偽之心），作為發菩提心與入道的根本起點。
。
本句為經疏對經文結構進行劃分的科判標頭。
此處將對「深心」的解說分為兩段，首段先直接闡明「深心」的本質與法義。
深心即樂集諸善法、離諸虛妄且堅固求道的心。
。
本句為天台宗疏記之科判說明。
「通前料簡」指綜合貫通前文之義理進行論證與甄別抉擇（料簡）。
「約小修大」則指在天台教相判釋中，闡明如何以小乘之修治或名相為基礎，進發並導向大乘之圓融實相修持。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「直心是菩薩淨土」、「深心是菩薩淨土」的疑問。
因天台宗教理中常將直心、深心判為通於二乘之行，故在此提出大乘菩薩修淨土為何反用二乘之心的教理抉擇與質疑。
。
此段闡述在《維摩經》義理的疏釋中，若僅依通教之理判釋猶嫌未盡，故進一步引入《法華經》之一乘圓教立場，以融通顯發其究竟意趣。
。
說明菩薩雖為度化眾生而權巧現行二乘心法，但其根本趣向仍在淨土，故以此旨趣引導並釋明經義。

此科旨在闡明大乘經疏中，於顯揚佛乘之同時，亦兼帶解說或攝化二乘根機之教義。
。
此段解釋《維摩經疏》中對於「直心」與「深心」之判釋，指出直心與深心即是菩薩實踐行願的根本體性。
。
此段闡述研釋大乘經論時，必須契合經文本身的實義，若離於本義而強加二乘聲聞緣覺之見解或名相，即屬妄解。
。
本句闡釋《維摩經》中對直深二心的判釋，說明經文之所以僅提直心與深心而不直言二乘，是由於此處所涉法門兼具方便權巧之義，故無法作絕對單一的定說。
。
此段闡釋《維摩經》中對於發心或行相之開示，不偏滯於聲聞、緣覺二乘，亦不單侷限於菩薩乘，而是融攝大小，故以「直深」總持其義，避免互相妨難。
。
本句解釋《維摩經》中「準望」一詞的含義。
引述荊溪湛然大師之語，指經文義理深奧微隱，若不顯豁抉擇，則無法直接起修或落實，故須明白顯示其真實意趣。
。
本段闡明菩薩為攝化眾生，故權巧示現修習二乘行法。
在《維摩經》的經疏語境中，此處顯示大乘菩薩雖行二乘之法，其根本意趣仍在大悲利生與淨土之修持，體現權實相即之義。
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指出在闡釋維摩經義時，應當回歸般若空性與一乘權實的根本經意，以確保義理契合大乘實相。

此處為疏文之問辭，旨在比對不同經論（《法華經》與《大品般若經》）在特定義理上的通塞與融會，藉以檢驗諸經教相之一貫性。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，闡明「一切諸法趣於諦緣」乃是大乘（摩訶衍）法義的究竟旨趣，諸法無非真實諦理與緣起幻相的融攝。
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此句指眾生心念依其煩惱習氣與根機不同，而趣向聲聞、緣覺等二乘法門，未能契入究竟大乘。

此處為問答釋義之格式，質疑先前的解釋未能圓滿通達《大品經》（即《摩訶般若波羅蜜經》）的文字與深義。
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本句針對經論中對修行果位與行門歸屬的疑議進行辨正。
引《大品般若經》指出，通途教理中十地菩薩的修學普遍通於三乘共位，質疑為何特定行法被歸類為淨土行，藉此釐清淨土行與通途菩薩行的差別或不共特勝。
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此處闡明大乘菩薩行者的心地與行誼，不以自證涅槃為究竟滿足，而是以大悲心攝受、救度一切眾生為其核心旨趣。
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此段闡明修行淨土法門之因行，能為大乘攝法所收攝，且其修行心態與趣向亦可通於二乘人所修之法理，顯示淨土修持的通達性與攝化層面。
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此句依天台宗教判體系，說明藏、通、別、圓四教中，通教尚且能通達深義，而更為圓融究竟的別教與圓教，其義理自然更加明白顯著。
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此段依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，辨析淨土中聲聞眾生之相，說明經文所云純聲聞眾之國土，即是聲聞乘人往生彼土之義。
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此句依經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之論理語境，闡明因果相應之理。
既有「所引」之果法，則必有「能引」之因法，體現緣起法中因果不虛、因緣相生之理趣。
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此句為疏文的科判與釋文用語，說明經疏中承接「諦緣」此二字之處，乃是針對前文教理提出詰問與難解之處的結句。
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此處闡明「行」具有引導及發起的力量，能令修行者趣向相應的果報或境界。

此處闡明在天台宗的教判語境中，聲聞、緣覺、菩薩之「三乘」方便權教，其究極目的乃在於會歸並顯發唯一的真實一乘佛法。
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本句闡釋天台宗釋經中「從多為論」之義。
意指隨順某一類國土的多數情況而立論，並不妨礙其他國土中尚有未開顯或不同之法門境界，故十方淨穢國土中皆可能存在此理。
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本句為天台宗疏記對經文中教化對象與淨土開顯義理的解析。
說明先前解釋多偏重於顯著已開顯者；然若橫向通論諸方淨土、縱向論其次第深淺，其中必然亦有尚未開權顯實之法或未蒙開顯之眾生。
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說明詮釋《維摩詰經》之方法。
因本經義理廣大圓融，故解釋經文時不可侷限於單一字面或狹隘層面，須以「十方」（空間上的廣度）與「橫豎」（橫向並列與縱向貫通的體系）交織的方向來會通解析，方能完整顯發其圓融無礙之法門。
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本句出自宋代智圓所著《維摩經略疏垂裕記》，討論應化國土之開顯與移轉機緣。
意指即便尚有未顯發實相的權化國土，若隨應眾生機感而需要遷移至他方，或藉由密教隱密施設於當土開顯實相，皆是隨機施設之化理；並引天台《法華經疏》中佛光照東方顯現諸佛國土之釋義為例。
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本句為經疏中對教理判釋的辨析。
疏主指出，有時為了顯示諸法或諸教之間的共通性，會採取「一切開」的總攝講法，著重於其「同」之處；然而在具體研讀經文義理時，仍須細辨各經的獨特宗旨與適用語境，不能將所有教說全盤混同。

本句為天台宗疏記中解釋經文科判或法義分類的項目名稱。
指發起求取佛道、救度一切眾生的廣大菩提心，屬於大乘菩薩道的修持核心。
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此段為宋代延壽或相關疏釋中對《維摩經》文句之科判結構解析，「通明」為經文科節名目，此處依疏文的綱目層次進行判釋，顯示經文義理的次第與分科。
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此段闡明《維摩經》中一心具足一切法門之義。
依天台宗疏釋，自性清淨心即是實相一心，圓融具德，當體即是三千與三諦之理，非異於一心之外別有三千三諦。
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本句出自天台宗湛然學者對《維摩詰經》菩提心相的疏記詮釋。
說明發菩提心（一心）體性雖一，但從發心立意的面貌上可克體區分為三種特質：直心（正念真如）、深心（樂修諸善）與大乘心（廣度眾生，即廣大心/菩提心），三者皆同源於一實相心體。
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此處為章疏中常見的省文與承接用語，指該句或該段之義理已於經文中顯明，無須過多繁複旁通解說，依文解義即可明瞭。
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此段闡釋《維摩經》中「菩提」之義。
依圓教或大乘經疏之理，當契入諸法實相時，五陰（色受想行識）與十二入（六根六塵）當體即真如，無相可破、無苦可捨，此即無作四諦之境界。
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此句闡明煩惱與菩提不二之理。
在勝義諦中，惑即是覺，本無實性，故不須另外起斷集之功。
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此處闡明不思議解脫境界中，理事無礙、染淨不二之理。
於究竟實相而言，一切邊見、邪見皆不離法界實相，當體即是中道；同時，由於本自圓滿，亦無造作修證之相可得。
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本句體現《維摩詰經》不二法門與大乘實相觀。
生死之迷界與涅槃之悟界皆由因緣所生、本性空寂，二者實質平等無二，非於生死之外別有一涅槃可得；法本不生，自性清淨，故亦無偏空斷滅之果可供證得。
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說明四法（如四念處等修行法門）實則歸於同一心性。
一心本自具足、離於造作，非由因緣虛妄造作所成，故稱無作。
體解一心無作之理，即能不歷階級、直達實相。
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本句出自天台宗疏記，以天台圓教「圓融三諦、三即是一」的觀點解釋「深法忍」。
三道（煩惱道、業道、苦道）乃生死輪迴之相，三德（法身德、般若德、解脫德）為究竟涅槃之果。
圓教體達三道當體即是三德，非離生死別有涅槃，此種即劣即勝、體達法性之忍解，極為深妙，故稱為「深法忍」。
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本句出自天台宗經疏，解釋「一實諦」（即中道第一義諦）之意涵。
天台判教中，別教與圓教雖在教理（修途）上有次第與圓融之別，但至終極證果（證道）之際，所顯發的皆是空、假、中三諦圓融無礙的中道實相。
其稱為「一實」有二義：一為廣大包融，萬法鹹具，無外於此實相；二為超然離執，離有離空，不落斷常邊見。
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本句出自天台宗疏記，依天台教觀判釋教道與實道之別。
教道指隨機施設之次第教法（如別教），在此視角下，真如法性與煩惱惑業乃屬隔別不即，實相被惑業所覆遮；由於未能達到「煩惱即菩提、生死即涅槃」的相即體融，故其義理與圓教之「圓融無礙、一實相即」有本質上的差異。
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此處為經疏科判之語，標示疏文對《維摩經》經文段落的總結與指授，明辨文句脈絡。
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此段引述荊溪湛然之說，旨在依《維摩經疏》等天台教理，透過「三心」（真心、直心、深心等相應心念或一心三智之意）來配屬並顯示「三德」（法身、般若、解脫），說明其體性圓融、本無三種差別相。
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此處闡釋天台宗圓教與別教中三心（如至誠心、深心、迴向發願心等菩提心義）的相通與圓融，強調在圓頓教法中，雖然教理通於別圓，但法義體性不可作機械式的先後隔別理解。
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此處闡釋《維摩經》中菩提道法與三德（法身、般若、解脫）的融攝關係。
以大乘對應解脫，深心對應般若，直心對應法身，顯示修行心行與果德本來不二。
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說明大乘法門之立名本於悲願，與偏重自利解脫之小乘教法相對立，彰顯大乘菩薩道以利他為核心之特質。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏解，探討涅槃經系中「三德」（常、樂、我、淨之開合）在初心修持中的對應與重重開顯之理。

此科判顯示《維摩經疏》在解釋經文時，透過將過去所說的方便權教與今時所說真實一乘法相形對比，從而彰顯《維摩經》所詮顯之圓頓妙理。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之註疏文，旨在釐清疏文中「昔論」一詞所指涉之經藏文獻，指出其即指《普集經》等方等部大乘經典，確立教證文獻之依據。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明《維摩經》與此前諸經在判釋正報與三身對應四教上的差異，指出前二教（藏、通二教）之佛皆通稱為應身，藉此辨析天台教相中佛身與教義的對應關係。
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此段闡述天台宗「四土」與「四身」的配對關係。
凡聖同居土與方便有餘土皆屬應化身所居之土，故合稱為應土；依此教理判釋，如來之身與淨土在不同經論中開合不同，故或立四土或立三土。
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此處解釋維摩經疏中關於「依因」的義理，以取土為喻，說明能直接或間接資生萬物、利益眾生的因緣關係。
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此段為天台宗疏釋經文中對淨土或國土立四種淨土（常寂光土、實報莊嚴土、方便有餘土、凡聖同居土）的教理判釋。
說明國土的分別是由於所對之法（如緣集、有為無為、分段生死與變易生死）各具二種，因而感得或建立四種國土差別。

此為天台宗止觀修學的重要科目，指返觀內心以照見心性本體，為契入法界實相的關鍵修行。
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此段闡釋《維摩經》中「空假二觀三心」之觀行義理。
依天台宗荊溪尊者之意，修觀並非孤立，必須融會通教與別教之圓融解釋，方能完整成就不思議觀法。
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此句說明「三心別」之義理已於他處詳細解釋，不在此處重複論述，體現經疏註解中互參別釋的編排方式。
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此段闡釋天台宗通教圓融之義，指出通教菩薩所修之空、假、中三心亦攝屬於大乘法義中，說明通教通於大乘菩薩之修行境界，涵蓋空觀及諦緣觀法。
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本句闡述天台宗判教中，藏教（三藏教）與通教（通前教）之菩薩在修行觀法時，雖屬權教階位，亦具備相應的三心修證與觀照。
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此段闡釋天台止觀中三心與中道的圓融不二關係。
「中三心」指真實中道之圓三心（或一心三智）。
「二未即中，中必即二」說明空、假、中三諦圓融無礙之理，對立的「二」未契入中道，而「中道」作為第一義諦，統攝一切法，故必定即二，於一切萬境中體達空假不二的實相。
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此段為天台宗疏釋中對圓教、別教與前二教（藏、通二教）之判教攝化比較。
別教初發心之位，其所觀之空假二觀，與前藏、通二教所詮之三乘通途教義相通。

此為疏釋經文科判之語，標明《維摩經》中對「直心」法門的次第解讀，先作總體概括，為後文細釋鋪陳。
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此段闡釋《維摩經》與其他經教在行持上的深細差別。
指出修習《普集經》等通途教法多依教義修證法身果報，而《維摩經》之殊勝在於「教行」之上更增悲願，以此大悲願力作為圓淨國土、成就淨土的根本因緣。

此段為問答釋疑之體例，詰問前後文理立論依據是否相契。
行者研討疏義，須辨明所引經證與前後旨趣是否相合，無相違失。
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本句闡釋道場之義理，指出道場不僅依因行而立，亦能表顯諸佛所依之清淨法身，體現因果與法身的體用關係。
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此處說明《維摩經》立論兼具依報與正報的雙重表顯，故於行法中亦含攝此二途，彰顯教法之圓融。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義，說明對經文中問端的解讀不應狹隘拘泥於單一法門（如四諦），而應通達更廣泛的緣起與度生法義。
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本句為疏釋經文解疑之語。
解答中提出兩個考量：其一，隨順機宜與表達上的便利（從便）；其二，為了攝受化導不同根機的眾生（攝他）。
藉由使用特定標的之「別名」，以達到闡明普遍、通貫之「通義」的作用，體現佛菩薩與經疏立論時方便善巧的施設。

本句為天台宗疏記中常見的科判條目，用以釐清《維摩詰經》文中關於菩提心或淨土之因等法義的章段結構。
透過層層層疊的分判，指引後學理解經文如何從總說進入別釋，並將「直心」之義理逐步開演為五種具體內涵。
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本句為天台宗對《維摩詰經》淨土因果（淨土七心）中「直心」的開演解析。
荊溪湛然大師指出「五等」（五種層次階位）初看（一往）容易被理解為次第漸進的豎向階位（一往似豎），但實則天台圓教講求圓融相即，非單純淺深漸次之豎別。
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本句承接維摩詰經疏中關於六度與法界實相的對比討論。
「橫」指不順正理、背離實相。
佈施若帶有執著或希望回報的心，即屬於有相的「下劣佈施」；若以這種有相、下劣的心態去理解或踐行持戒，便無法通達戒波羅蜜的清淨實相，故稱為「橫」。
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此處為經疏中對名相結構或位次分類（如橫豎、直豎）的詮釋。
說明個別法門或層次（「一一」）若能貫通五種相應的「直」向（或法義關聯），在義理劃分上亦可歸類為「豎」的維度，用以比喻貫通深廣的法義體系。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於經文義理或相狀錯綜交參之註釋，透過「五望五」之相對關係，闡明法相交涉中橫竪互通、相即不二之理。
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此句評析經疏中關於教法對配的立論。
指出特定宗途或法門的對照契合，並非憑空臆造，而是有其深切的教理依據與圓融意趣。
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此句為經疏科判註解，說明「直」（質直或直心）的初階含義，即世間道德層面上的真誠正直、心無諂曲，用以區隔出世間無相無得之深廣直心。
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本句解釋惑障之體性非一。
煩惱依界地與障惑類型而有區別，如同三界（欲界、色界、無色界）中，見惑（對理地的謬見迷執）與愛惑（思惑，對事境的貪愛執著）各有其不同的品類與發起相狀。
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本段闡明世間凡夫之直心若未達空性或無明未破，其本質仍根源於癡闇，因而與根本煩惱相應，亦不離貪、瞋、癡三毒。
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此處指示下文所涉通途與別義之判釋，其準則與先前解釋相同，無須重複繁敘。
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此句為訓詁釋義，說明「諺」字在經疏文獻中指民間俗語，常用以比喻或引述世俗常談以資對照。
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本句為天台宗疏記的科判解釋用語。
說明論文或疏文中自「此五」二字開始，其核心旨趣在於辨析權教（權巧方便、未究竟之教法）與實教（真實究竟、圓滿之教法），用以釐清法義的深淺與真實性。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對科判體系的釋文結構說明，指明經疏文字自「今圓」起，開始闡釋菩薩圓融不二的修持觀行，屬天台科判中解析觀法修持次第的結構說明。
。
本句為經疏對經文「知一切法」的對應解析，從觀心運作界定「能所」關係。
「知」屬於能觀的主體認知與智慧；「一切法」則為被觀察的客體對象，說明心識觀照時能觀智與所觀境的相應關係。
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本句依天台教理闡明言說不離十界百界之法，且十界百界皆即空即中。
天台宗以十界互具（百界）統攝一切諸法，並以中道雙非進行遮詮：九界代表權巧方便，佛界代表究竟真實。
若體達百界鹹即空中，則雙非權實、不住二邊，顯發中道實相。
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本句闡釋天台宗觀法與教相之權實關係。
天台宗強調「一心三觀」，在空觀與中觀中即具足假觀之妙用，能遮照同時、雙修雙用。
修習先前漸次之四種觀法（或藏、通、別等權教觀法）皆屬順應根機之權巧方便，唯有依圓教一實諦理而修，纔是直接契入圓融實相的究竟實修。
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此處闡釋自利功成之後起行利他之意。
「修成有用」指自行修持成就道業與功德；「五直」指觀心或修行之方法；「雙用」即自利與利他兼行並用。
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本段依天台止觀圓教位次，說明修行階位與化他之相。
初修止觀為名字位，若修成止觀雙運則皆在觀行五品位。
若於五品位即能起悲化他，即是《摩訶止觀》中所明圓教上根菩薩從空出假、廣度眾生的境界。
。
說明《維摩經》中教法開顯與祕密雙用的特質。
依佛世因緣，顯說對應方等部中當機受教之菩薩，密說則對應此處相應之二乘根機。
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說明此處論疏在判釋經義時，雖暗合或借鏡《法華經》之圓融一乘意趣，但其立論本體與依據仍屬於當下所釋之《維摩經》部類體系，並非混同經體。
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此段說明教法的施設與應用具備真實理趣，並引據說明實踐「五直行」的修行行相。
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此處疏文歸納造作善法或修行發心的四種層次與形式，即親自實行、勸發他人、歡喜讚歎與隨喜他善，為菩薩道行持與隨喜功德之具體面向。
。
此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部語境，辨析修行福德造作的行相。
自作具備自利與利他或定慧等雙修義，而教導他人、讚歎、隨喜則展現了教化與隨順功德等雙用面向。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，指出修持圓教淨土行法時，菩薩必須具足特定的四種發心，方能契合大乘圓頓之大行。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與義理釋文，闡明法義圓融具足之相。
依經疏部釋論語境，說明後極之境圓滿收攝下三位階。
。
說明修持或發心中四心相狀的圓滿具足，缺一不可，其教理依據可參照天台宗典籍中對《大智度論》的引用。
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此處闡明於維摩經淨土行中，直心等五直法與四相（生、住、異、滅或相應修行相狀）之相攝關係，以此成立淨土行法之圓滿。
。
此句闡明研釋經論不滯於表面名相，重在契入並通達其深奧法旨。
。
此段闡述天台教判中化儀四教或化法四教的攝受關係與權實判攝。
依湛然《維摩經略疏垂裕記》之註疏語境，明瞭前教為後教之階梯或權巧。
。
此段闡明教相判釋中別教與圓教的實踐與指歸。
天台宗判教中，別、圓二教各有其圓融與不共之理，說法者依此垂示，學人自能隨意領解，終歸真實法義。
。
此處闡明對應不同根機的攝化善巧。
對圓教根機之眾生，不須施設偏小或權巧之法，直接以同體無礙的法界觀與同體大悲進行攝受。
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此段闡明《維摩經》中關於淨土行的疏釋意涵。
指出經文中雖有修淨土行的相關文句，若單從當教表面而論，乃是為了利根機、堪受攝化之眾生而寄言施設，顯示其權巧方便的接引特質。
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此段為疏文科判與經義消釋，指出經文中「菩薩」一詞之下的文句，顯示修行者階位已至相似覺悟之位（即解行位或十信、十住、十行、十迴向之相似覺證）。
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本句闡述天台圓教位次中，修行從「觀行即」進至「相似即」的轉折。
觀行位為信解修行之始，相似位則六根清淨、相似得解；此處「雙用五」指圓教修行中的定慧雙開或特定五法相應，因階位提升，其勝功倍於前。

本段闡述華嚴經系與天台或疏鈔中關於菩薩階位之修證。
住前指三賢位（十信、十住之前或別教住前之修行），五直為菩薩修證之方便行法。
當菩薩破無明入初住（法身大士位），即能分證法身，隨緣現八相成道教化眾生，其所化導之機緣亦隨之感生其淨土國中。
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此句為疏文科判之語，指將經文段落分科為二，初科旨在闡釋天台宗圓教所明六即佛中的「分真即佛」，即破無明見法性之位。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋語，說明本段註疏旨在解釋經文中「菩薩成佛時」之義理涵義。
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本句闡釋《維摩經》疏記中對「菩薩」階位的判讀，指出經文所稱之菩薩特指初地「歡喜地」以前的修證階位（住前、十信、十住、十行、十迴向等位）。
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此處闡明別教菩薩修行階位中的成佛義理。
依天台圓教與《維摩經疏》等教理，菩薩於圓教初住（或別教初住等相應位次）斷無明見法身，分證佛果，故於此位即得名成佛。
。
此段引述荊溪湛然大師之見解，闡明「成佛」一詞在天台宗教理中的判攝範圍。
於天台別教與圓教之修行階位中，不限於最高極果妙覺，亦通攝別教初地及圓教初住以上之聖位菩薩，皆可立名為成佛。
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本句說明高階菩薩（如八地以上或等覺位）之應化功德。
菩薩證入此勝位後，具足大神通與大悲願力，能於諸世界示現「八相成道」之作佛過程，靈活通達地在十法界中受生應化；或是本已成佛之「古佛」，為了化度有情而倒駕慈航、垂跡示現。
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本句闡釋《維摩詰經》該段落之核心意旨，強調菩薩道的真實踐履（實行）是成就佛果的必經途徑與關鍵前提，明示欲求佛道者當通達菩薩行法。
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此句為疏鈔註解中常見的簡省用語，說明後續經文或疏文的總體義理與當前所解說之意旨相同，故不復贅述，提示學者應以此類推判讀。
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本句出自天台宗疏釋經典之語境，論述成佛示現與諸土分劃之理。
指出菩薩自相似位進入分真證位時，方能成辦應化施設；而在分真果位中，天台所立四土（常寂光、實報莊嚴、方便有餘、凡聖同居）各有差別。
常寂光土乃理佛理體，本自具足、無始無終，故無「新成佛」之相；若要說明施設示現之成佛，則須開展實報等中下諸土之教說。

本句為科判疏解之文，說明經文自「即現」二字以下之文義，係在揭示能化之佛菩薩所要化導的對象（所化眾生）來到現場並生起敬信或受化之因緣。
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此段為疏文對經文之直接解釋，闡明直心不諂乃感得往生淨土之因行。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判眉註，將下文經文脈絡解析為四個層次，首項為「生同居」，依天台宗四土或淨土攝化義理進行疏解。
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此段闡明《維摩經略疏垂裕記》針對《法華》等經教所立的五時化相，說明如來隨應機緣而施設教化之次第。
。
本句為經疏中對涅槃或受生分類的列舉項目。
「生有餘」指雖已斷盡煩惱（證得涅槃），但由前業所感的肉身（苦果苦報）依然存在，即住於「有餘依涅槃」之境界；或指生於尚有微細無明或異熟果報未盡之處。
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本句為天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）淨土觀中的分類說明。
「生實報」指斷除無明惑的分證即佛或法身大士，依據真實無漏之功德，感得生於「實報莊嚴土」（又稱實報無障礙土）。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「無二邊」等義的疏釋，說明修行中的「諂」與「直」皆就心地惑染之有無而立，破除二邊執著即在直心顯現。
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此處指修行果位或往生境界中的第四種層次，即證入諸佛所居的法身淨土——常寂光土，為常住、寂滅、光明之真實境界。
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本句依天台宗教理說明常寂光土的分證階位。
天台宗將常寂光土依斷惑證理之淺深分品，十地與等覺菩薩雖已破除無明、親證法身，但無明尚未斷盡，故其所證之寂光淨土屬中品與下品寂光，尚未達妙覺佛果之頂尖（上品）寂光。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）文科判分與段落解析之用語。
「二」表示段落科判的第二層次；「『義既』下」指明所引疏文之起始字句；「結斥」則說明該段文義的功用在於總結前文並呵斥非正理之偏執。
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本句為天台宗經疏解析菩薩淨土因果之文。
直心為修持淨土之因，開顯為五種心行；所感生之佛國則歸納為四種淨土（即凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）。
因能感之直心與所生之國土皆有多種差別，故經疏稱其為「眾多」。
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此句為疏鈔中的註解結語，指出前文所述乃是用以總括並標示相關經文之核心意旨，點明章段之結構功能。
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本句為經疏註釋語，點明文義脈絡。
撰疏者指出經文或疏文中「豈可」二字之後的段落，旨在駁斥其他師家或別派對法義的誤解，用以確立正義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文所舉「深心」一義的科判與註釋，依經疏部六之維摩經義理，闡述菩薩清淨堅固、樂求佛法的深厚心念。
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說明依據經文脈絡分科判釋的解經方法，並指出唯有契合「直心是道場」的修行本懷，方能真正通達經義。
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此句為疏文之例規指示，說明古籍傳抄若遇文字缺漏，應以文義貫通之前文為準來推演補足，後文凡遇此類情況亦同。
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本句闡明十二因緣為一切佛法之根本與總樞，無量法門皆不離緣起法義，體現緣起甚深及法門統攝之理。
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此處闡述天台宗「事理相即」與圓融觀法，於五深心中探討事相與真理的交涉融攝，顯示事不離理、理不離事之圓融義理。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中「緣覺深心」等文句的判釋。
意指在解讀圓融教相時，雖於通教（三乘共教）中兼顧別教（大乘不共教）的特殊意趣，但整體究竟歸趣仍以通教的教理為本。
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此段為疏家依天台宗教理對《維摩經》中淨土義的判釋。
經文論及淨土時，往往通別互顯、橫竪交參，具足同居、方便、實報、寂光等四種淨土，故須作此判別。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標題，用以指示接下來將解釋大乘的自體或根本「心」，闡明大乘法義的修證核心。
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本句為天台宗著作《維摩經略疏垂裕記》中的科判與問答段落，透過引用荊溪湛然的提問，探討大乘教法在經文中如何開合通攝藏、通、別、圓四教，釐清教相判釋的深義。
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此段為疏家針對經文義理作出的問答釋疑。
「別」與「通」為天台等經疏常用判教或辨析義理之概念，指別相與通相、別教與通教。
此處說明前後文義理各有其別通之相，合乎法數之理。
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此處闡述《維摩經》疏釋中對經文名相的判釋原則。
於通途解釋中雖有五種通釋（如因緣釋、假名釋、法解釋、義解釋、成法釋等或相關科判），但在大乘圓教不共之義理中，則須扣除世間共相的世間釋，唯取契合大乘勝義者，細思即可體會。
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本段闡明釋經者立論之依據。
指出直心與深心雖通於世間善法，但「大乘」之名究竟趣向出世間解脫與成佛，故在疏釋大乘義理時，立出教化之四種教相。
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此段為華嚴宗或天台宗疏釋中對教理判攝的辨正，說明此處大乘教義與前面二乘、世間之心的簡別關係，透過對藏、通、別、圓等教相的分判，釐清「大乘」與「二乘」在判教語境中的界線。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》的科判與疏文解釋句，說明接下來的文句是用來闡釋「上求」（菩提）的名義與內涵。
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此段依天台宗教理，解釋「大」字兼具包容與廣博之義。
四教菩薩（藏、通、別、圓四教菩薩）上求佛果以契合真理、下化眾生以悲憫有情，兼具悲智二行，涵蓋上下因果，故其「廣大」之德甚為明顯。
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本句從自利與利他的圓滿程度，辨析二乘與大乘的差異。
二乘行人僅以自身解脫為足，缺乏普度眾生的大悲心，不符合廣大圓融的大乘實義，故立名為小乘。
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此段解釋《維摩經》疏文中關於「乘」字的義理。
指出「乘」具有運載的功能，修行者依據相應的境界發誓修行以踐履誓願；透過修行不僅能使自己由因地到達果位（自運），亦能度化他人由凡夫登入聖位（運他），自他兼利即是「乘」的核心意涵。

此處為疏文科判之格式，「約自行」指從自身修行之角度切入，「來意」即說明此段經文或科段之所以出現的緣起與脈絡。
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此段引述荊溪湛然之意，將《維摩經》中修持菩提心的行相配對轉化：真實對應直心，高對應深心，廣對應大乘，顯示天台宗對菩提心體用與圓教義理的融攝。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構用語，標示疏文正解經文中六度次第至佈施段落的次第段落。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台宗疏釋體例，對經文義理進行層層分析與標示，此處正進行「佈施」科段的細分與標別。
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本句引用荊溪湛然之說，說明佈施因行之差別。
菩薩與二乘雖皆行佈施，但因發心與迴向不同而有相應之差別相，為了作為往生淨土之因，故將佈施開合分別為五種。
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此段解釋經文中「及四菩薩施」之意涵。
「藏通兼二乘」指藏教（三藏教）與通教雖然通於聲聞、緣覺二乘，但此處經文略而未提，僅舉菩薩為代表。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，旨在疏解經文中關於「世間」與「事施」的義理，為後續闡明菩薩行施提供結構性的註解框架。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中佈施通於六道的判釋。
說明世間佈施之深淺行相，皆不離六道輪迴之範疇，且於各道中具體細分其差別相。
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本句解釋「非法財施」的兩種意涵：一者源頭不正，即以邪命、非法手段獲取財物而行佈施；二者過程或動機不正，即佈施方式、對象或心態違背正法。
兩者皆非清淨佈施，故俱名為「非法」。
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本句為經疏對經文結構與名相劃分的科判解析。
說明修持十善業道為感得人天善趣之因，而人天二道依果報差異各有類別：人道依社會階級與種姓分為四種；天道則依禪定功德與境界深淺分為欲界、色界、無色界三界。
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本句疏記旨在說明人間社會階層結構中居士的歸屬。
在古印度四種姓制度（剎帝利、婆羅門、吠舍、首陀羅）中，居士多屬吠舍（或含剎帝利等家世顯赫者），此處指歸依佛法、居家修道之士，亦屬人間四種姓所攝範疇。
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本句為經疏對古印度四種種姓（種姓制度）中「婆羅門」階級的詞義與語源解釋。
疏文將梵語「婆羅門」（Brāhmaṇa）義譯為「淨行」，強調其傳統上以修習清淨梵行、守持宗教戒律與道德規範為本分。
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本句為疏記解釋印度四種姓中「剎帝利」之文。
在古印度四種姓制度（婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅）中，剎帝利屬於第二階級，為王族與軍事貴族階層，世襲掌握治權與王位。
於佛典註疏中，此處用於說明維摩詰居士化現於各階層、隨順世間種姓以度化眾生之背景內容。
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此句說明三毘舍的職業身分及其事相活動，作為經文中比喻或義理證立的基礎，顯示其在世俗人間從事經商貿易、互通物資有無之行相。
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此處解釋印度古代種姓制度中的首陀羅階級，於經疏文本中用以譬喻或對應特定義理或事相，說明其勤勞務農之特質。
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說明印度古代社會嚴格的種姓制度與階級隔閡，四姓之間既不通婚，其生活軌跡與社會地位亦各異。
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說明《維摩詰經》中對「居士」一詞的階級背景界定。
在古印度社會體系下，積聚財富且具備高尚德行的婆羅門（祭司階級）或剎帝利（王族貴族階級），皆可稱為居士。
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本句解釋《維摩詰經》中「居士」一詞於毘舍離國的特殊身分背景與社會意涵。
維摩詰居士身居毘舍離，雖屬尊貴的王族階層，卻不入朝做官，而以在家修行、廣度眾生的清信士身分示現，說明大乘菩薩示現居士身以利樂有情的行願。
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此處釐清印度社會種姓與佛教居士稱號的對應關係。
婆羅門為印度四姓之一，若未出家修道，在社會身分或特定釋義中亦可通稱居士，顯示居士稱號非唯在家學佛者獨有，亦有涵蓋印度世俗階層的用法。
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說明經文詳細闡明佈施的相貌與行相，此即為成就五人果報的因緣。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》佈施相關經文的註釋，說明佈施時應摒除的三種不純淨心態：輕心（不恭敬、不殷重）、局心（對佈施時間與財物有所侷限）、限礙心（對佈施對象有所揀擇與分別）。
真正的菩薩行佈施應當發心殷重，隨緣盡力且平等無分別。
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本句為經疏之科判解說，指出在「若勝品」文句之後，文義接續解釋天人所行的佈施或天界勝妙佈施。
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此為疏鈔註解中的科判劃分與文義對照，指出自該段開頭文句起至「得生」為止的內容，旨在闡明成就欲界天人果報的善業因緣。
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本句為經疏科判語，解釋經文中關於持戒功德與天界果報的相應關係。
說明隨持戒與禪定功夫越發微細清淨，即構成感生色界諸天的善業因緣。
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本句於疏記中說明詮釋法義或討論非色法（如心法、無色界或法性）時，因其無形無質、超越質礙，故無法以有形的色法作為比喻或例證。
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本句闡明六度之中佈施與智慧的相攝關係。
據天台宗湛然（荊溪）大師之意，佈施若無擇法慧眼攝取引導，便僅是世間有漏福報；唯有具足慧導，方能趣向出世無漏法。
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此段引述《大智度論》說明釋迦菩薩於因地修持菩薩道時，行屍毘王割肉救鴿之本生事跡，展現大悲心視眾生如母愛子的慈悲攝受與陀羅尼功德。
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此句說明欲界之主帝釋與天界工巧神毘首羯磨為檢驗修行者的道心或境界而前往試探，屬經疏中對維摩詰經文情節或事相的敘述。
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此句舉出佛教典籍中常見的因緣譬喻，說明諸天神祇常隨順機緣、示現種種禽獸身形，以試探或護持菩薩修行。
在此經疏語境中，用以解釋宿世行菩薩道時的種種難行能行。
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此處記述《維摩經》中關於鴿子因畏懼鷹隼而投王庇護的譬喻情境，用以彰顯菩薩大悲拔苦、救護眾生免於怖畏的慈悲行願。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》引用或記述之譬喻故事（鷹鴿救苦之因緣），藉由國王與鷹鳥之對話，顯發菩薩慈悲護生、於冤親平等中抉擇護持眾生的修行行持。
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此句為《維摩詰經》中維摩居士（或經文引述之王者）發起大悲菩提心之誓願。
於大乘經疏中，菩薩發心以度脫一切有情為本懷，體現大乘菩薩道的慈悲與實踐精神。
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此處引述《維摩經》中關於「一切」與空義的問答，探討主體與一切諸法的關係，透過提問破除對自我或特定法相的實有執著。
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此句延續《維摩經》中菩薩示現種種行相以攝化眾生或顯現世間相之情境，此處指因緣幻現中遭遇奪食之障難或障礙相，顯示世間生死之逼迫與苦惱。
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此句為《維摩經疏垂裕記》中引述或釋經之問答文句，展現維摩詰經中藉由飲食因緣以顯發諸法實相與菩薩方便教化的情境。
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此段源自《維摩經》中菩薩行持難行苦行之本生事蹟（如鷹鴿救生之喻），藉由猛禽索食之急切，彰顯菩薩於慈悲與空義中抉擇、為護生而捨身之菩薩道精神。
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此句記述菩薩行者於因地修行時難捨能捨、捨身濟人之佈施波羅蜜，展現大悲心與求法至誠之苦行精神。
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此處引述經文或舊疏之語，強調在衡量事物或對待法相時應令輕重平等、不生偏頗，免受虛妄之相所欺蔽。
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此段描述菩薩為救護眾生而施捨自身肉體的難行能行之行，展現大乘菩薩道中至高無上的慈悲與佈施波羅蜜，體現捨身護生的本懷。
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此句為疏釋中的文獻指引，指示讀者可參閱天台宗湛然大師所著《法華玄義釋籤》（通稱《輔行》）第五卷中的引文以明法義。
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此處引述《大智度論》中的本生故事，說明菩薩行菩薩道時捨身救命的慈悲利他精神。
以鹿王代死彰顯自他相換、犧牲己身以拔濟眾生苦難的行持。
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此句說明菩薩在因地行菩薩道時，常於畜生道中示現種種勝妙身相，此鹿王即是釋迦菩薩過去世的本生示現，體現菩薩慈悲濟世、教化眾生的本懷。
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此處舉出提婆達多亦曾示現為國王之例，說明惡人宿世亦可能曾居尊位，顯明輪迴業報無常及調伏惡心之義理。
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此段記述本生故事中菩薩示現為鹿王，面對族羣遭殺戮時，不以瞋恨心相對，反而生起大悲心直面國王，體現菩薩道難行能行、為救護眾生而捨身護生的利他精神。
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此處記述國王見瑞獸或奇異現象而不起殺心、反生探究之意，於經疏部語境中，常藉世間事相表顯菩薩慈悲或特殊因緣，避免輕率造作。
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此段引述本生故事或經證中之譬喻，說明因微小事端而致使生靈枉送性命，顯現眾生在輪迴中因權勢而造作殺業、無常迅速之情境。
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此處為疏文引用或記錄之歷史、譬喻或護持佛法之情節，說明護法檀越以物供養僧團或修行者時，應有次第、有節制地安排，以維持長期護持而不至於過度殺生或浪費。
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此處記述經文中護法王者聞法歡喜並依禮遣使相送的歷史或事相情節，疏記藉此疏解經文情境。
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此段引述本生故事或經論中關於調達（提婆達多）宿世因緣之典故，母鹿為慈悲護子而向主請求，體現菩薩道行者或本生中慈悲救護的精神。
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此處闡述對眾生身後事與現世安頓的慈悲攝受與條理化管理，體現菩薩慈悲救護、令眾生各得其所的教化與實踐。
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此句為疏記中引述國王斥責之語，呈現世俗眾生對於身命的貪著與執受。
在佛法義理中，眾生因無明與我執，故皆深重愛惜己命、懼怕死亡，此乃一切煩惱與生死輪迴之根本根源。
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此處屬於《維摩詰經》經疏（垂裕記）對觀來去相、無來無去之不二法門的文義解釋。
說明諸法無有定相，從緣起空性觀之，「來」與「去」皆無獨立自性；次次第說明「來」即不離「去」之本體，打破世俗對來去相對二執的妄想。
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本句為疏記中說明因緣情節之文，敘述母親面對國王無理瞋怒時的心理思惟。
在法義上，反映世間有情未達平等無瞋之境，易因非理作意而起瞋恚，亦顯發世間恩愛無常與苦諦之相。
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本句為經典敘事，記載造訪並尊崇菩薩王之情景。
以「大王仁慈」稱讚菩薩王兼具威德與慈悲，展現大乘菩薩以慈悲攝受眾生之特質。
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此句為疏記引述或模擬世俗眾生陷入絕境、孤立無援時的心境抒發。
以「天地曠遠」對比個體孤苦無依、投訴無門的困境，於經疏語境中多用以比喻眾生流轉生死、無明纏縛時，求出無期、無所依怙的苦諦現狀。
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此句為疏文中常見的敘述用語，意指依循實際事相或經文原委作詳盡的說明與交代，不作虛飾。
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此句出自《維摩經略疏垂裕記》，菩薩王面對冤屈與刑殺抉擇時，展現護生與秉公處理之慈悲與智慧。
菩薩行者處世重於明察秋毫、不枉殺無辜，以此體現菩薩攝受眾生、維護正義之行持。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中的反詰破執論辯。
文中探討遣除執著或修正見解的次第：若前一次的認知或詮釋本身沒有偏差，則後續的「遣」（遣除、破斥）便失去了對照與成立的理由。
藉此說明「遣」乃因「差」（偏差、執著）而設，展現破邪顯正、隨病與藥的遮詮邏輯。
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此句為維摩詰居士或相關請法者在面對弘法、受教或承擔法任時之直下擔當語。
在《維摩詰經》及疏記語境中，展現出菩薩大悲大願、當仁不讓、誓願承擔度化眾生與受持妙法的勇猛心。
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此句敘述九色鹿（或鹿王本生故事）中菩薩因地捨身代死的菩薩道精神。
經由沉思抉擇（思惟既定），菩薩以慈悲心割捨己身、代人受死（自送身），同時展現保護弱小、圓滿慈悲的行願（遣鹿母還羣）。
在經疏語境中，此為彰顯菩薩大悲大願、難行能行的本生事蹟。
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本句敘述鹿王本生故事中菩薩示現鹿王前往王門之情節，表現出世俗之人見異相而生驚怪之情狀，為後續度化國王與大眾的方便善巧鋪陳。
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此處引用經典中的譬喻或公案情境，透過國王問鹿之事的疏文語境，闡發對世俗境界、心念追逐或修行破執的相應義理。
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此句記述對象未經召喚即匆促自行前來，於經疏語境中用以描述人物行為之急切或因緣應機之頓起。
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此為《維摩經》相關註疏引用的本生故事片段，記述菩薩前世身為鹿王，以慈悲心向國王諫言。
體現菩薩道護念眾生、行慈悲行之精神。
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此句說明菩薩慈心廣大深厚。
若無外界違逆之緣前來侵犯擾亂，菩薩之慈悲心便能任運滋長、不斷綿延；此亦彰顯慈無量心本具無盡、綿延不絕之法性特質。
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本句為經疏中引用鹿王因緣故事（如鹿野苑由來之本生故事）的敘事之辭。
說明菩薩或鹿王發起慈悲心，因見眾生（羣鹿）受苦前來投靠告求，遂以大悲心庇護相救，展現佛教無緣大慈、同體大悲的菩薩道精神。
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本句說明菩薩於世間救護眾生時，既需具備智慧來辨別對象與分寸（分差），亦不可失卻慈悲本心。
若缺乏適當的分寸辨析（非分差），行事易生過失；但若以此為藉口放任眾生遭苦而不加救度，則違背菩提心，與無情的木石無異。
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此句指出色身的無常敗壞本質，並闡明慈悲拔苦救厄所造就的殊勝功德無量無邊，契入菩薩慈悲濟世的修行實踐。
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此句強調慈悲心為人之所以為人的根本。
若失去慈悲、唯存殘暴，其心性與行徑便與猛獸無異。
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此段為經疏中引用或記述之偈頌，國王自謙為畜獸、名為人頭鹿，彰顯修行者於菩薩道中折伏我慢、深生慚愧之意，亦契合維摩經中示現種種身分以行教化的方便權巧。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，係對經文中特定眾生或化現形相之名號與身分作疏解。
文中的「鹿頭人」為其宿業或示現之名相，顯示眾生形相雖異，而法性無二。
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此句強調佛教中辨別聖賢或真實生命的主體，不在於色身形相的生滅變異，而在於契合真理法性（理）。
在《維摩經》疏釋語境中，顯明法身以理為體，非色身形相所能限量。
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此句表達菩薩修持大悲心、斷除殺生與肉食因緣的堅決誓願。
在大乘經疏語境中，斷肉食體現慈悲不殺之行，為菩薩道修持慈心三昧的重要實踐。
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此句說明菩薩以無畏佈施拔除眾生之怖畏，令其身心安穩、離於驚恐，體現大悲救拔之方便與行持。
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此段引述古德對《維摩經》經文中特定句子的註釋與出處說明，透過引用《須大拏經》中婆羅門向太子乞求佈施的典故，以證明菩薩難行能行之行持。
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此句反映乞者自身的貧匱心態與向尊貴者求索的意圖，在經論疏釋的語境中，常比喻凡夫福德智慧資糧不足，因而向如來或法王求索法財。
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此處展現維摩經疏中菩薩行佈施時無所吝惜、捨己利人的精神，太子對於求索者無所愛惜，體現大乘菩薩道的無我喜捨。
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此處展現菩薩行大施捨時，財物已盡、無可復施的究竟清淨狀態，體現佈施波羅蜜中三輪體空的實踐。
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此段為維摩經中菩薩行難行施的典故。
婆羅門向修行菩薩道者索求妻子或兒女作僕使，藉以考驗菩薩的難捨能捨、徹底破除對骨肉親情的執著，體現菩薩大悲佈施的究竟波羅蜜行。
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此段引述《維摩經疏》中對於過去世菩薩行佈施波羅蜜（如須達拏太子佈施男女）之情境，顯示菩薩求道時難行能行、難捨能捨之堅固誓願與求法誠意。
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此句詰問眾生於互惠與利他之行上為何未能實踐佈施，強調大乘菩薩道中自利利他、互相惠施的慈悲精神。
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此處記述《維摩詰經》菩薩行佈施之本生事跡（月光太子施子之事），顯現菩薩道難行能行、為求佛道而捨施一切所有之無我大悲精神。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中引用或釋經之語境，表達長者或尊長應允請求後，指示隨行之情境，體現佛教隨順因緣、信義與菩薩行法中的應機指示。
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此處引用《維摩經》中長者子見示現疾病的維摩詰或相關喻示之情節，藉由幼兒驚恐見鬼之喻，顯現世俗相狀之虛妄或菩薩示現種種方便境界的警惕。
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此句在疏文中用以比喻眾生對三界生死或煩惱境界的貪愛執著深固，猶如幼兒貪戀嬉戲之所而不肯離去，彰顯迷情難舍的狀態。
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此處指疏文中簡略之處，其詳細義理與文句可直接參照《維摩詰所說經》之經文。
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本句為疏文中引用舊說以明十種佈施之出處。
指出其出自舊譯《華嚴經》〈十無盡藏品〉之施藏內容，藉此確立教理依據。
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此段闡明大乘菩薩行者所修持的十種佈施法門，涵括對象、內外財物、時間三世及至究竟圓滿的佈施範疇，展現菩薩道無私利他的廣大行願。
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此句為疏文中常見的承前指引之辭，意指繁文或細節可直接參照本經原本的廣說，不另重複贅述，體現註疏依據經本、簡要指歸的撰述體例。
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引述《華嚴經·離世間品》之文，說明菩薩行持的十種佈施法門，為菩薩道修持福德與利他之重要行儀。
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此句為疏文中承上啟下、徵起列舉十數之問，用以開啟後續對十項法數的具體分判與解釋。
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此處闡明菩薩佈施之行以平等心為本，因其對一切眾生不起惡心、不生害意，故能成就無相、無差別之清淨施捨。
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本句闡明「三輪清淨」或「三輪體空」的佈施法門。
在大乘大義與維摩經疏體系中，真正的圓滿佈施非僅止於世間福德，而是能體達能施（施者）、所施（受者）與所施物（財物）三者皆無自性，本性平等，不執著三者之相，如虛空般無障無礙、徹底清淨。
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本句引述《菩薩地持經》（即《瑜伽師地論·菩薩地》異譯）中菩薩實踐佈施波羅蜜的九種範疇與階次。
大乘菩薩道將佈施從基礎的物質捨與，擴展至自性清淨、廣大無邊、難行能行、攝受有情乃至究竟清淨的九種層次，用以圓滿菩薩之利他行願。
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本句解釋「生死後際」的內涵。
「後際」原指未來的邊際，但在生死流轉的脈絡中，「生死的最後邊際」即意味著生死輪迴的永恆終結與超越，因此本疏將其直指為徹底斷盡煩惱、不再受生的究竟涅槃。
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本句解釋「如來檀」（如來之佈施）的深義。
在《維摩詰經》及疏記語境中，如來之佈施非僅世俗財施或法施，而是體達佈施的本性無自性、離相而契合萬法實相（法界）。
佈施與法界不二，達此無分別體性，即名為如來檀。
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本句自天台宗觀點解析佈施（檀波羅蜜）之深義。
天台教理以「三諦」（空諦、假諦、中道第一義諦）圓融為核心法界。
修行者若能在佈施的當下，體解施者、受者、所施物皆無自性（空），同時不廢佈施之因緣假名與作用（假），且當體即是中道實相（中），即名為通達三諦法界。
如此佈施即非世俗善行，而是直達涅槃實相之「到彼岸」。
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此段依華嚴與維摩經疏語境，闡明佈施（檀）不限於事相的財施或法施，其體性即是圓融無礙的真如法界。
一切諸法皆趣向於法界，顯示萬法無一不具足真實佈施之究竟義。
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此段引述論疏中關於「發趣品」的文句，說明一切諸法皆趣向於佈施（檀），並強調佈施法門為諸法趣向的究竟極致，無有過其上者。
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此段引《維摩經》疏文，藉由「檀」（佈施）之自性不可得，闡明諸法皆空。
若連施捨的實體都了不可得，則所謂的「趣」（趣入惡趣或善趣）乃至「非趣」（非惡非善或涅槃等相）亦無自性可言，破除對法相的實有執著。

此句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）的科判解釋，旨在標明經文結構。
說明自「自行」起，經文轉入論述菩薩如何圓滿修持各項法門，說明菩薩行不偏於一方，而是福慧雙修、自利利他的圓融修法。
。
此句為《維摩經疏》之科判註解體例，指出原文文字極為省約，解說時須依循經中所說「直心是道場」的真誠無諂之旨來契會其義。

此句為《維摩經略疏垂裕記》的科判與釋文結構標示，「後成」為經文科段，此處疏文隨文解釋其所詮之來生義理。

此處列舉六度或修行綱目中的持戒法門。
持戒為三無漏學之一，能防非止惡、攝心清淨，為趣向解脫與菩提之基礎。
。
本句闡明四種持戒劃分的依據。
外在所持的戒相事法（事戒）體性一致，但因持戒者內在的發心、意樂與心境（能持心）不同，因而劃分出四種不同層次的持戒類別。
。
此句為註疏中常見的簡省用語。
意指本處所討論的法義或文義，其道理與前文論述「佈施」（或六度等法）之原則相同，讀者可依據前例自行推演比照，無須重複贅述。
。
本句依天台化法四教（藏、通、別、圓）分析不同判教範疇所依持的戒律體系。
藏教與通教導引聲聞、緣覺等機感，故其戒相側重於聲聞律儀的七篇五聚；別教與圓教則為純大乘機感，故以《梵網經》菩薩心地戒品為依奉之戒法。
。
本句疏記旨在歸納八正道（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定）與三學（戒、定、慧）的對應關係。
文中的「此三」指正語、正業、正命，此三道支以身口七支的惡業為對治對象，防非止惡，故在八正道中歸屬於「戒學」所攝。

此句為疏記科判中列舉菩薩六波羅蜜（六度）的第三項。
忍辱（梵語 kṣānti）乃菩薩修持重要德行，包含能忍受外在違逆惱害之「生忍」、能忍受飢寒苦樂等法之「法忍」，以及安住於諸法實相無生無滅之「無生法忍」。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明「忍」為一切端正相好之因。
透過修行出世間之忍辱，能感得殊勝的相好果報，因此忍辱可作為諸相之本。
。
指出四種修相的具體內容與出處，指示行者參照《止觀記》以明瞭止觀修持的相貌與次第。

此為六波羅蜜中的第四項精進，指於斷惡修善、自利利他之事勇猛不退、精勤向道之修行態度。
。
此段解釋《維摩經》中關於修行名相的義理。
於菩薩六度中，前五度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定）總稱為眾行，而精進雖為其中之一度，亦需依勤修前諸行方能成就「精進」之名相與實德。
。
此句辨析修行之相，指出若於正行之外另立修行形相（如專以誦經、禮佛為精進），即屬「自有別體」之相，說明行者當依實相而修，不落於偏執別相。
。
本句闡釋三十七道品中「四正勤」的體性與名相歸攝。
正勤即四正斷（已生惡令斷、未生惡令不生、未生善令生、已生善令增長），本質即是精進。
文意指出四正勤與五根、五力、七覺支、八聖道分等道品支分相互通攝的教相關係。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與義理疏解，說明此處的論述係返回最初立下的義理，進一步詮釋精進的修持與內涵。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出經疏中對「智慧」科段的細分層次，辨析正解與智度（般若波羅蜜多）的義理脈絡。
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此處為疏文科判與句義解釋之例，說明經文前後文脈中義理相通、類例相同的判讀方式。
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此句為論疏科判之綱目，標明該段內容旨在針對經文義理中可能產生的疑惑進行辨析與解答。
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此段闡釋天台止觀中關於「等智有漏」與「根本禪」的教理判釋。
荊溪湛然大師之疏釋，指明此類智慧與禪定的修行階位與所依體性。
。
此段為經疏中對「正定聚」名義之詰難與辨析，探討若正定之義涵通攝五位，且其中部分位次屬於內凡或有漏凡夫所修之世禪，則依何道理立名為必定趣向菩提的正定聚。
。
此處闡明在解釋經義時，既可隨機應病、分別各方之異，亦可圓融融會、合併宣說，二者皆能契合教理，並無窒礙。

此為天台疏記科判之語，標示文義脈絡。
「化他」指菩薩利他教化眾生之行，「懸示」即預先顯示大意或綱要。
。
此處闡釋菩薩行六度之內涵。
雖然菩薩常以六度法門教化、利樂有情，但此處之「自行」意指六度攝於菩薩自修之本懷，非僅為外在度化而設，彰顯行解並重、自利利他的分際。
。
此句闡明大乘菩薩修證四無量心（慈、悲、喜、舍）的實踐特質。
菩薩修持此四法雖具自利功德，但其核心妙用在於度化有情、利益眾生，故歸屬於化他之法。

此句闡釋慈悲喜捨四無量心與所緣境界的關係。
境界因眾生無量而現為無量，而修習四無量心的行者其心體寂靜、無有高下，故雖面對無量境界，心體仍常住平等。
。
本句為天台宗疏釋文，釐清天台四教儀軌或教判中「法緣」一詞的專門定義。
荊溪湛然大師在此特別辨正，教疏中提到的法緣不可與天台圓教或別教通說的三種慈悲（生緣慈、法緣慈、無緣慈）中的「法緣慈」混為一談，以防名相概念錯置。
。
此段闡釋《維摩經疏》中對「法緣」一詞的判釋。
基於天台宗教理架構，此處之「法緣」通於四無量心及三諦所攝之如恆沙數佛法，藉此簡別並非一般三種慈心（生緣慈、法緣慈、無緣慈）中狹義的法緣慈，展現天台圓教不思議境的法義判讀。

此處列出菩薩利他的四種攝受眾生之法，即佈施、愛語、利行、同事。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》經文的疏解。
天台判教以「通教」通前（別、圓）通後（藏），然此處強調三心（直心、深心、菩提心）之內涵專屬於大乘心量，非凡夫與二乘（小乘）所能踐行。
故在通教的體系中，亦須特出「別教/大乘」之獨特界限（「通中亦須別」），說明此處之「通」僅能通於大乘諸法，而不通於小乘。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在辨析教法通局。
前文之六度與四無量心，其名相與修持理致於大乘、小乘皆可相通（理通大小）；然而四攝法的大乘精神、大乘獨特教義，以及引導轉小向大的方便教示，則是世間法與聲聞、緣覺二乘教法所不具備的，屬於大乘獨有之法門。
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此處說明疏家在面對繁複的行法時的編纂原則。
四無量與四攝法若依經論各教的教相差別細細分別，其修證相狀繁多難辨且篇幅受限，故採略錄綱要的方式以便觀覽。
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闡明菩薩度化眾生的四種攝受方便法門（四攝法），透過物質與精神的佈施、慈愛真誠的語言、利益眾生的行為以及同事度化的隨順行持，以攝受並引導眾生趣向佛道。
。
此句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）分析諸教（如藏、通、別、圓等教）之判教語境。
意指若僅從各教所共通或重疊的理體、教意切入觀察，種種教法表面上似乎沒有差別。
。
本句出自天台宗湛然系《維摩經略疏垂裕記》，闡明智度與誓願在因果、本跡上的深淺差別。
上地菩薩之智願能涵蓋下地（上兼下），故各階位次第明確；並以「本跡高下四句」（如本高跡下、本下跡高、本跡俱高、本跡俱下等機應關係）來解析佛菩薩本源實證與隨緣示現之間的勝劣位階。
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此段闡述施設教化之權巧方便。
因眾生根機劣弱難以調伏，故說法時名相必得圓融通達，使真理流佈無礙而不致壅塞。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩攝受眾生之意趣。
指出菩薩教化眾生雖涉世間事相，但究竟歸趣在於令眾生獲真實解脫，故順應四教攝化之理。

此處解析《維摩經》中關於「方便」的義理。
在經疏語境中，方便指大乘菩薩為教化眾生、隨機施設的善巧方法與智慧應化。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，探討修行次第與破除外道邪見等不同門類之間的教理區別，展現天台宗教疏對名相細辨的嚴謹性。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中針對經義問答的起手答辭，依疏鈔註解體例，顯示法相或義理在比較中既具通同之處、亦存差別之別，為後續深入辨析同異開端。
。
說明名相與義理的關係。
名言施設雖有種種不同名稱與表達形式，但其所指指涉的本體或實質義理並無二致。
此為天台教觀中析解經文名相、會通權實時常用的辯證視角。
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本句為經疏論著中對文義與章節結構的分析語句。
「異同」指義理名相上的同異比較；「離合」指文句結構的開合、分合與聚散（即離之為各條，合之為一類）。
全句說明在研讀經疏時，不僅要分辨義理上的異同，還需釐清文勢與章段在離散與聚合上的體裁結構差異。
。
本句出自天台宗湛然大師之著作，用以解析經文術語的名義關係。
說明「自行」、「化他」與「自行化他」三者，雖然在名相上有三種區分，但在法體上僅有「自」與「他」兩種實質。
第三種「自行化他」只是將自利與利他相對合說，並非在自、他之外另有獨立的法體。
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本句剖析名相與實義的對應。
在議論或教化之法中，「破」（破除邪執）與「立」（建立正理）等名相雖可開演為三種名稱，但若就其修持與化導的實質功用而言，破邪與立正皆同時具足「自行」（自利修證）與「教他」（利他化導）二義，故其本質實則歸結為自行與教他兩種義理。
。
此句為論疏中常見的設問疑難（問難），用以提起辯難。
作者或問者針對前面論述的觀點提出質疑：如果前提或道理已經成立，為何在後文中還要重複列舉該項目？這種結構旨在引出後續對於經文結構、科判或深層法義的解答。
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說明佛教經與論因應眾生根機不同而施設，各有其獨特深義與教化目標。

此處標示《維摩經略疏垂裕記》科判中第四個科段「道品」之名，依天台或相應疏釋脈絡，指涉三十七道品等通往菩提涅槃之修行法品。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中「二乘有分」的註疏意涵。
聲聞、緣覺二乘行者以修習四諦、十二因緣等教法為起手式，故於修學之初即須觀照四諦真理，此即二乘於此法中有其分劑。
。
此段闡釋《維摩經》中關於法數與修行階位的辨正。
指出四四之數相異，且生滅之相具足聲聞、緣覺二乘之法，故在教相與修證上立名為「有分」。
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此處指示三十七道品之修行法門，其詳細內容與體系已見於天台宗諸重要典籍（如《摩訶止觀》、《法界次第初門》等），故在此疏文中不作繁文冗述。
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此段為疏主引據部派論書（如《大毘婆沙論》）中對於道品分類的說法，用以對比或詰難前文的宗途判釋，屬於論疏中常見的會通與引證方式。
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本句闡明佛法與外道在事相修行上雖有共通之處，但因有無漏智慧與四念處之簡別，而有有漏與無漏、正道與外道之根本差別。
依經疏部釋義，不落入後期大乘或他系圓融語境，純就教理判攝凡夫外道修行之界限。

此段闡明佛教中「迴向」的重要意義。
佈施雖能得福，若無菩提或解脫方向的迴向，其福報僅侷限於人天世間的暫時安樂，無法導向究竟涅槃。
。
本句闡述大乘佛教中自利利他的迴向行相。
將功德迴向於菩提極果與法界眾生，並強調福德、智慧、行乘、淨戒、本體、妙用、事相、理體等諸法門與實踐面向皆須圓滿具足，方能契入圓融無礙的解脫境界。
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本段詰難六度之中互具五度的義理，探討若六度彼此圓融具足，為何大乘教法中仍需特別安立特定的門徑或修學項目。
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此處闡明在大乘經疏語境中，實相或功德之圓滿非憑空而得，必假藉權巧方便法門以為助伴，方能究竟具足。
。
此段探討迴向的造作與依處。
若迴向心仍取相造作，則免不了重新攀緣依附於有為的「諸行」生滅法中，未能契入無相實相。
。
本句探討「諸行」與「迴向」之體性關係。
依《維摩經》疏記之語境，說明現象上雖有差別或存沒之相，但法性本融、體用不二，故無須於諸行之外另立迴向之實體。
。
此段闡明菩薩修行中各種對治法門的差別相。
施治慳貪、智治愚癡等各有其對治對象與名稱，而迴向則是將修行功德導向自利之近果的對治施設。
。
此段闡明菩薩道中「願」與「行」的相輔相成。
若行者空有願望而缺乏具體實踐，便須教導其修習佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度波羅蜜，並依此行持名相立名。
。
此處闡明大乘佛法中修行「六度」必須伴隨「迴向」的重要性。
修善若無迴向，僅感人天小果；透過迴向菩提、眾生，方能趣向佛道，故此名相依此而立。

此處列出維摩經疏中關於修行或釋經中的第六項要點，即是除遣種種障難。
。
本句引用《成實論》之說，解釋菩薩修行所依的四輪之一「生中國輪」。
其中「中國」指佛教流通、正法興盛之處，「五難」即指障礙聽聞佛法與修行的八難中之五難（地獄、餓鬼、畜生三塗，北俱盧洲，以及長壽天），生於中國即可遠離此五難，為修學佛法創造殊勝因緣。
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此處指菩薩以清淨正願之輪，對治並破除世俗凡夫流於戲論、執著生滅的世智辯聰，以趣向無上菩提。
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此處闡述菩薩行法或佛法化導之利益，藉由修植善因而轉動法輪，從根本上對治眾生累世因無明癡闇所導致的生盲、生聾等八難或根本障礙。
。
此段闡述菩薩行者修習善人輪之利益。
生於佛前佛後屬於八難之一（盲聾喑啞難、生在長壽天或佛前佛後等），因去佛世遙遠、不聞正法而障道；親近善知識與善人，能修習正法、破除此種值佛難遇的障礙。
。
此段闡釋《維摩經疏》中對「至善吉」等文句的判釋。
指出荊溪湛然的見解認為該段論述旨在針對二乘根性辨明三界之外的法義難處，而非論及通途的方便果報，體現天台宗疏釋中對教相與權實的嚴謹甄別。
。
本段為《維摩經略疏垂裕記》中對地前修行階位及境界之譬喻與對照，透過三惡道、北俱魯洲、長壽天等世俗與凡夫異熟果報，顯現地前菩薩修行過程中所對應的障礙與未圓滿之處。
。
此段明言若在實報土的修行與證果中，執著於階位彼此相望、刻意分節造作，便會落入有相思維，從而障礙圓融的中道實相之理。
。
本句為尊式對《維摩經略疏》四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）教義分類之總結提醒。
說明欲如實釐清四土之層次與義理，必須仔細推敲前文所論之宗旨與密意，此乃深廣之法義，不可草率或憑主觀臆測妄作解說。

此句為經疏條目，指出修行或止惡修善之第七個項目為「守戒」。
在佛教法義中，嚴守戒律能防非止惡，為修習禪定與發起智慧之基礎（三學之首）。
本疏文依《維摩詰經》之旨，以持戒為淨化三業、清淨佛土之要軌。
。
本句引用古代字書《廣雅》來解釋「譏」字的本義為「刺」，在經疏註解中用以釐清名相語義，為後續闡釋相關教理或戒律意涵作文字訓詁的準備。
。
此處為經疏中標示問端或辨析經文義理的科判與行文結構用語，表示下文將針對經文意旨展開問答與釋疑。
。
引述中國古代文字學專著《說文解字》對特定字詞之本義或訓釋作字義考辨，作為經疏義理疏證與名相訓詁之依據。
。
本句引用天台宗湛然（荊溪）大師對經文的解讀，說明在分析生起淨土的因緣時，依四句分別的邏輯結構，唯有第二句符合經文所說生辦淨土的真正正因。
。
本句屬於對《維摩詰經》註疏之文義解釋，說明在對治或提示他人的過失與偏執時，應當「得宜」（合乎對治機緣與說法分寸）。
後句「第三通用」指第三種科判或對治方法具備通達兩種情境的作用，體現大乘菩薩隨機應變、善巧說法的教育智慧。
。
說明初發心菩薩修行尚淺、定慧力弱，道心未固，若涉論深法或特定境界恐生退失或障礙，故於此疏中暫不列入論議範圍。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之經疏解說，探討經文中對特定句義與破執立場的判釋。
論及「不自守」即不固守自宗或偏執一端，於理亦可相通。
。
說明於初句不起分別取著，契合中道離相之旨。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，透過引述《大涅槃經》來佐證經文義理。
意在說明自身若未能嚴持戒律、自我防範，便無立場與資格去譏嫌、批評他人。
。
此段引述儒家治理與修行教化之理，闡明身教重於言教。
行者或化導者自身若未先實踐正行，即便下達教令亦無法使人信服隨順；唯有自身修持圓滿，方能達到不須發布命令而眾人自然感化隨行的境界。
。
本句為天台宗疏記中關於說法應機的討論。
強調說法者須觀照聽眾的機感（接受能力與根器），因應不同根機而施設相應的教法（即採用第二句或第三句之論述），展現隨機應變、因材施教的說法智慧。
。
本句解釋《維摩經》中淨土因果的修持內涵，說明自利（自行）與利他（化他）之行，共同構成建立與莊嚴淨土的修行（淨土行）。
。
本句解釋《維摩經》疏文意旨，以長者育有四子為喻，說明佛陀對應不同根機眾生（如三乘與一佛乘）之教化與體系。
。
本句引述淨影寺慧遠大師（北遠）對重罪過惡種類的歸納判釋，將障礙道業與招感惡報的罪業分為誹謗正法、犯四重禁戒、造五逆罪以及行十惡業四類。
。
本句為經疏對特定因果或事證紀錄之註解，說明前述三位人物皆因受杖刑或杖擊而亡，且因數額或細節繁多而無法逐一條舉核對。
。
此處闡明罪業雖重，但若尚存迴心向善的契機與可能，則可透過懺悔與對治而得清淨。
相較之下，某些障道重罪或斷善根者更須嚴格的修行對治與調伏。
。
此段闡釋天台宗章安大師對經文中訶責之義的疏解。
指出無論是前三教因犯重罪受訶，抑或是於圓教至極之理生起微細執著，皆需給予相應的訶責與折伏（彈折），其慈悲對待猶如慈父嚴治愛子，旨在令其斷除執著、回歸正道。
。
此句為疏釋中引用前代高僧（通常指慧遠大師）之說法，以印證經文所明之戒律義理。
。
此處指明在研討教理與觀機逗教時，既認同四機之說不謬，仍應以天台宗灌頂章安大師的註疏正解為依據，體現尊崇祖師傳承與正統教相判釋的修學態度。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》引鳩摩羅什之說，闡明經文中重提「戒」字的深意。
此處之「戒」不單指持守戒律的本身相，而是透過持戒清淨的本懷，引申出菩薩行持中「不譏彼闕」的核心涵義，即不指責、批評他人的過失與缺漏。
。
此段闡述菩薩行持中護戒與不發人過的心態與行誼。
透過不宣揚、不譏毀他人的過失，維持僧團和合與互不覆藏的清淨，從而避免因議論過失而衍生之過犯罪名與障礙。
。
此段闡釋十善業道為因果相續的修行法門。
以清淨之十善為行法，便能招感相應之殊勝果報，使一切惡業自然息滅，顯示出修行次第的必然因果規律。
。
此段為疏主對前文多種解釋的總結，說明經義深廣，各家釋義雖角度不同但各有其理，學人應當根據契理契機之原則進行抉擇與吸收。

此處為疏文科判之標目，「十善」為身三、口四、意三之清淨善業，此科標明下文將對十善作總體之顯示與釋義。
。
此處闡釋止行二德。
止為息惡，屬自利及不害他；行為修善，以殊勝德行利樂有情，體現菩薩戒行與自利利他的修行實踐。
。
此處闡釋「善」的佛法定義，指出善非僅指世俗道德，而是以隨順實相真理（順理）為根本。
透過止息迷惑顛倒（息倒）以契入真如實相（歸真），故稱隨順真理。
。
此段釋義闡明《維摩經》中關於「止十善」的經文，指出十善法中的前五項（不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語等，或廣至不邪見）本質上屬於「止持」之行，即遮止、防範惡業之造作。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然關於《維摩經》中後四教與行願差別的判釋。
止惡之行通於四教，然因隨行門與發願深淺之不同，而顯出教法差別。

此句為經疏中對法相義理的提問，探討諸法在「同」的面向為何要假借並列，以及在「別」的面向各別相狀為何，藉此釐清名相與義理的總別差別。
。
此段為疏文中針對《維摩經》持戒相關問答的釋義。
說明戒律相通之理，乃因應特定根機與對象而作單一開示。
。
此處疏文說明為了契合不同根機眾生的需要，將法義開展為十門以作對治與攝受。
。
此段引述智暹法師對《維摩經》疏文的判釋，說明十善與持戒的次第三義。
持戒為防非止惡的根本，十善則為具體行相，於十善基礎上更進一步嚴持清淨戒律。
。
說明修持十善業可與受戒受律儀相結合，亦可單獨作為世間善法或通途福業修習，不必然全體皆攝於特定的別解脫律儀戒體中。

此處為疏文的科判與行文結構說明，指引論文對經文特定句讀（「命不」）進行分段釋義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，闡明疏文中對修行因相的架構解析。
所謂「豎窮心源修因」，指由下而上徹底窮盡心之本源來修習清淨正因。
。
此段闡述天台宗荊溪湛然針對淨土因行次第相助、展轉成就的修證架構。
諸因法互相資助，層層遞進，終成淨土之因。
。
此句為疏文之指引語，提示學者應當對經文意旨作微細深入的尋究，具體內容將於下文的註解中詳細闡明，體現註疏嚴謹的探究次第。
。
此段疏文旨在解釋《維摩經》中「直心是道場」等經文，闡明直心等法門為諸行之根本或所依。
。
此處屬於《維摩經略疏垂裕記》之天台教義解析語境。
天台宗在剖析諸法關係時，常以「豎」（前後相續的時間次第）與「橫」（同時並存的空間或類別相對）來對比說明。
「諸行相望」指有為造作之諸法在空間或範疇上並列、彼此對待觀察，故稱之為「橫」。
。
此段闡述教法在開展與排列時，若流於表面或缺乏統攝，雖具深義，亦易流為橫向支離的蔓延，未能契入圓融。
。
此段說明「豎釋」（縱向深淺次第的解釋）的立義標準。
佛教經論中對於教法的判釋往往有橫向（圓融）與縱向（次第）的不同，此處強調豎釋並非僅作文字上的高下排列，而是必須探究心念根源，使修行者循著由淺入深的次第，實質契入深奧的法理。

此段闡述天台宗判教及修證之理。
圓教圓融頓超，雖能直顯究竟源底，然對部分根機而言，若無次第階位則難以起修，故須依三教（藏、通、別）的法門來會釋，建立由淺入深的漸次修行之「豎行」。
。
此為章疏判釋經文結構的科判用語。
「文為二」表示將後續經文劃分為兩個層次或段落；「初、簡示」說明第一個部分的作用在於先作簡要的標示或提綱挈領的說明，以便讀者總攬要旨。
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本句為天台宗疏記中針對「小乘聲聞經中是否有十方佛」之論爭所作的辨析。
部分觀點認為小乘聲聞藏僅承認一世一佛（即本師釋迦牟尼佛），無十方世界同時存在多佛之說；但註解者指出小乘內部諸部派（如曇無德部／法藏部）主張各異，並引戒本偈文及禪定觀行中「定中見佛」之現象為例，證明小乘教法中亦有承認十方諸佛存在的部派與實踐依據。
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此處引薩婆多部（說一切有部）戒本之文，論述禮敬對象的特定性與通途的差別，依據毘曇／論書宗趣，辨析部派戒本中對佛陀稱呼與十方世界觀的對應關係。
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說明經論中對於某法之有無，多偏向立於「無」之立場宣說，故此處亦隨順其多數說法而稱「無」。
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本段評析古人因《四分律》中提及「十方佛」而誤認其通於大乘的觀點。
律藏屬於聲聞乘戒律，雖偶涉方廣諸佛名號，但其部派宗計、法相建立仍屬小乘聲聞自宗之範疇，不可混同於大乘圓頓之義。
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此段解釋天台宗荊溪湛然大師對《維摩經》中舍利弗疑土淨穢的判釋。
三藏教（藏教、聲聞教）以見思惑潤業受生，其教理中唯有娑婆等穢土現身成佛之說，無他方淨土現身成佛之教，故於穢土成佛契合其教理而無相違（無爽）。
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說明舍利弗因向來習慣聲聞小乘法門，驟然聽聞大乘（衍門）彈偏斥小、淨土融攝理事無礙之說，因而生起心念疑惑，為後文維摩詰居士發問與破執張本。
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本句為天台宗經疏對《維摩詰經》「佛以足指按地，即時三千大千世界若干百千珍寶嚴飾」等典故之駁詰與澄清。
文中主張「變地顯淨」是大乘（衍門）特殊之神變教化，佛陀藉此神變直接破除聲聞弟子（以身子／舍利弗為代表）對佛土不淨之疑執。
此舉旨在抑小揚大、折伏聲聞疑情，絕不可能反而助長其疑惑。
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本句出自天台宗湛然系《維摩經略疏垂裕記》，用以剖析《維摩詰經》中佛示現淨土時舍利弗（身子）生起疑惑的教理背景。
若佛陀在三藏教（小乘教法）中開立淨土教義，將會與昔日所說「娑婆穢土、苦空無常」之教相違背，如此一來，佛陀便無法向習慣小乘三藏教法的舍利弗釋疑。
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本句闡明菩薩成佛之路中「修持（行）」與「教化／淨土法門（教）」必須圓融互備的道理。
六度萬行乃菩薩修集功德之行持，而淨土教化則是攝受眾生、莊嚴佛土之教法。
若單有修行而無淨土教化，則無法圓滿萬德；反之，若僅有言教而缺乏實際一行，亦屬殘缺，兩者缺一皆難登佛果。
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本句闡發天台宗疏釋《維摩經》之依正二報與教理行果應相關聯的道理。
淨土（報土）乃因心淨、修集淨業之因所感；佛果（正報）乃修持萬行所成。
若不修淨土之因，即無淨土可感；不修菩薩之行，即無佛果可證。
若僅存言教而缺乏實際修持證悟之人，則教法失去落實的體現。
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本句出自天台宗疏記，解析修行因果之辯。
若謂實修六波羅蜜僅有因行而無果證，則此修行便失去體用與實效，最終反使修行歸於虛妄無效。
此處透過反詰推論，顯發六度因果不空、行果相應之法義。

此處為經疏中的問答辨疑，詰問前文在解釋「直心」等德目時，為何皆能開顯並具足五法或五義，藉此釐清疏文判釋的邏輯與依據。
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本句針對「聲聞藏（三藏）無菩薩行」的異議進行破正。
作者指出，既然世俗之法尚且能通向菩薩行門，修學三藏聖教又怎會有過失而謂其全無修行之實？維摩疏記於此維護教藏圓融，明言三藏教理亦通菩薩大行。
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此處闡述「本跡」二門的有無義理。
「本」指真實之本體或法身，「跡」指隨緣示現的事跡或化相。
從本體法理而言實相不空故言有，從應化事跡或語言相狀而言當體即空故言無，顯示本跡相即、有無不二的中道義理。

此處闡明在天台教判中，通教與別教皆非常途究竟之正意，僅能就其教相作概括性的汎論與較量，藉此顯發圓教不共之真實義。

此為經疏科判之文，用以標示《維摩經》註疏中對經文的段落結構與次第解釋，此處屬正釋中的通釋部分。
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此句引用荊溪湛然之說，指出對經文的判釋應立足於天台四教中的「通教」義理來解讀，顯示教法判釋的權巧與契機。
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此段探討《維摩經》中修行入地見理之本懷。
直心為菩提之本，乃契證真理之基礎，故疏中詰問「登地見理」之意旨與直心之關聯。
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此段闡述天台宗「通教」教相中，三乘共見真理的圓教別義。
通教為三乘共學之教，利根菩薩於初地即能見真諦理，此位之見理與乾慧地或性地之三乘行者共位同見，顯示通教融通三乘的特質。
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釋明《維摩經》中菩薩修行位次與心意深淺的判別。
此處指出經文中十三句所詮釋之「深心」，與前文所論述的前三心之深心在義理層次上有所區別，須依論疏科判與十地或菩薩階位之脈絡來理解。
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此段闡明維摩經疏中「深心」之位次與簡別。
初發菩提心之深心雖已趣向大乘，但若與二乘聲聞相比，其修證與發心深邃廣大，故立名為「深」，實則乃菩薩初心之深心，非究竟極果。
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本句為天台宗疏釋經文中對階位與修行事理的判別，指出第四段等內容在對應菩薩十地時，是各別依據其修行成就與特質而作詮釋。
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本句為天台宗疏釋文，依天台四教儀軌，比較通教與圓教之深淺。
通教尚且具備如此殊勝深妙之義理，圓教圓融究竟之法，其功德與勝義自不待言。
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此段闡釋《維摩經疏》中對菩薩階位名號的解讀方式。
指出「善慧」等別名通於通途教法，因此在經文列舉修行階位時，省去專稱，直言初地至十地。
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此段解釋《維摩經》中菩薩階位或相關文句的判攝。
說明第九地位之安立有其特殊之暫借名相，而第十地則將隨後的數句法義一併納入並統結為地位。
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此處疏文解釋《維摩經》中對十地法門的引用，辨明其所借取詮顯的是別教次第修證的十地義理，以釐清圓教與別教在教相判釋上的差別。
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本段評析菩薩修行階位的名相安立。
指出經文既已明言登地見真理，則不拘泥於是否必須使用「乾慧」等特定階位名相，重在實質證悟之階次。
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此處疏文依天台宗教判，辨析通教與別教在初地名相與斷惑上的交涉。
通教初地（乾慧地或性地等位次對應）若名相未定，可借別教初地之名來顯通教之義，且其斷見惑之行相仍合於通教共通之理。
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此段說明通教（三乘共教）的修行階位特質。
通教無別立的地前三賢位（十住、十行、十回向），因此其菩薩階位在登地（十地）時，往往會統攝攝受前位之義理或果德，故言「第十地含於三句」。
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此段解釋《維摩經》中菩薩行法與地位之文句結構。
以初二地同名為「直」，導致第十地義理與前述三句相攝相含，體現天台宗疏記中對經文位次與句義的科判與融攝關係。

此段為問答起端，就通教（三乘共教）菩薩觀行淨土之修法與境界提出疑問。
通教菩薩雖多明同諸法空，然於大乘行位中亦攝受淨土行法。
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此處為經疏中對名相的徵問，旨在辨明佛教中聲聞乘與緣覺乘（或辟支佛乘）的定義與內涵。
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此處針對經教之開示作辨正，指出同為佛陀所說之教法，但因機宜與法門開演之深淺不同，大乘與小乘的究竟義理存在差別。
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此處指聲聞、緣覺二乘偏空滯寂之理，與大乘圓頓法界實相不相契合，故於大乘圓融經義中不合知之或非其所宜知。
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此句說明菩薩或大乘行者在與二乘（聲聞、緣覺）同處解脫境界時的心態差異。
二乘人偏於自利、止於小乘偏真涅槃；菩薩雖同得解脫，卻以未發大菩提心、未廣度眾生為恥（自鄙），亦以此為警惕，說明若停滯於小乘解脫而不發心求大乘，則無法圓滿佛果。
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此段闡明菩薩對佛陀示現涅槃與法身常住之理的理解。
以「取土」之喻（如經疏中相關釋義）簡別佛之功德與法性非外因而成，乃自證法性。
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此段闡明對「權教」（方便教法）的態度。
因權教是隨順眾生根機而設的暫時施設，與究竟真實的因行不相契合，故修行者對此不需過分深究其究竟義。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明別教教理與菩薩十地階位的對照與配釋。
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本句為疏記中的科判或科註標目，說明經文或前文該段落之義理，係相對於或對應於「十四般若」之法門類別而展開。
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本句說明天台宗疏釋經文時對配位地與般若名相的判釋原則。
荊溪湛然指出，先前已將經句對照菩薩位地，隨後再引入「十四般若」進行對應，係考量在開展開合對配時名相的使用較為便利，且理體貫通，故其名相可通於初始與後續之諸位。
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本句解釋《維摩經》疏記中對於菩薩修行階位的安立與開合。
將地前三十心（十信、十住、十行、十迴向）合為三位，加上等覺位成四，再加上十地，共立為修行十四位。
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指出古籍版本傳抄過程中的文字訛誤，屬於經疏校勘學的範疇，澄清文句原貌以確保法義傳遞正確。
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本句為經疏中對特定法義分類（十四般若）解釋方法的補充說明。
意指若欲闡明相應之般若理趣，其疏釋文義之脈絡與前文所作的消文詮釋原則一致。
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此句闡明天台宗（一家）解釋經論的根本方法與精神。
天台家主張「以義消文」，即重視以圓融無礙的法義來貫通文字，而不受限於字面名相（避免「以名局義」）。
如此才能打破語言文字的侷限，融會貫通一切經教法門，達致無處不通達的境界。
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說明名相與實義的關係。
名相只是詮表義理的工具，若執著於字面名稱而拘泥不化，便無法通達圓融之實義，導致在法義詮釋上處處受阻。

本句為天台宗經疏之科判結構標題。
「圓」指天台四教中之「圓教」，「別」指「別教」。
此處科文將闡釋「圓教」的內容分為兩段，第一段旨在呵斥與檢討別教次第偏局之處，藉由「斥別」以顯發圓教事理圓融、不歷次第之絕待法門。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判文，用以剖析經文結構。
疏主依天台「化儀、化法四教」判教體系，說明經文自「今以」以下之段落旨在顯發「圓教」無礙法門。
於科判結構中，先約圓教四十一位之「初住」（發心住，即破一品無明、證一分法身之位）來開演，並於初住科下，首要正陳各個句義。
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本句闡釋階位修行中寂與照的權實勝劣。
寂為體、照為用，初地至等覺因無明習氣未盡，以照寂為勝（由寂起照或以照顯寂）；至妙覺究竟圓滿，體用不二，寂照同時，故唯妙覺方稱寂照。
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此句引用《瓔珞經》闡釋大乘圓教階位中，等覺與妙覺二位之體用不二。
「照寂」指等覺位以始覺智照於真如本寂之理；「寂照」指妙覺極果體證寂滅而妙用無窮，寂與照圓融無礙。
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此段依華嚴宗圓教法界無礙、重重無盡之義，說明初發心與究竟果德相即互作，並以密教或法門根本字「阿字」具一切義之理，證成初住菩薩位中即體解寂滅與照察不二之妙用。
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此處闡釋天台宗關於圓教修行階位中，分證常寂光土的義理。
依據前文將寂忍之品位配屬三種寂光，說明修行證得之深淺層次。
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此段依天台圓教六即或圓教位次（如初住等）來判分寂光土或淨土品位的高下階位。
初住為分證即，顯發法身理水，故立為下寂光；二住以上為中品；唯究竟極果之佛方名上品。
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此處為疏文的科判與釋義，針對經文中「當知」等語句進行總結，顯示華嚴或大乘圓融無礙之理趣。
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此處闡釋《大品般若經》中以四十二字（悉曇四十二字）作為圓融階位的法義喻指，彰顯華嚴與般若圓融教相之義。
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此段闡釋《維摩經》中「並備眾門」的法義。
依天台宗荊溪湛然之疏釋，說明圓教法門中諸句圓融、重重無盡的特性，每一句皆能圓攝一切行門與佛法，其義理橫向展開、豎向深入皆融通無礙。
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此段依天台圓教圓融教理，辨析初住菩薩破無明證無生法忍之位次與其感得之淨土果報，闡明圓人修行階位與依報國土的相應關係。
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此段闡明諸佛菩薩隨機應化，雖示現於凡聖同居土與方便有餘土，但其教化本懷與功德亦通於常寂光土，體用不二，融通無礙。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六脈絡，闡釋正道與傍道（或正邪、正偏）的分辨，指出不契合正理者即為傍。

此處為經疏科判與文句科釋之例，指出在解釋「初住」位階之後的經文時，其義理與釋例可互相準例發明，不需重複繁敘。