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此句為《維摩經略疏垂裕記》科判標目，用以劃分經文段落，顯示疏釋大意中勸發祈求佛身之科分結構。
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此段為疏文之科判結構說明，依經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之科木體例，辨析經文與註疏之層次脈絡。
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此為疏文科判之科名，用以標明正宗分或各段文前，先揭示其造論或立說之本意與旨歸。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》科判中的科節，用以標示對特定法數（四重）的發問與解釋。
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此句為疏文的科判結構標示，用以指引經文的層次與問答次第，屬於《維摩經》註疏中對經文脈絡的分析方式。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，屬於疏釋經文時的結構科段標示，「雙標」指同時標出兩項法義或科句。
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本句指出天台宗判教中「方便教」所攝之教相。
依天台化儀四教或化法四教之體系，藏教（三藏教）與通教為通前化城、接引鈍根之方便權教，故合稱為方便兩教。
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本句依天台判教義理，說明「常住佛身」之法義歸屬。
藏教與通教所明佛身多偏於劣應身或勝應身，屬無常生滅或體空觀化；唯有別教（次第證入中道）與圓教（即空即假即中、圓融具足）方明佛身真實常住不滅之理。
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本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》經文結構與註解的文脊（科判）說明。
說明自經文中出現「何故」二字處起，論疏開始同時針對前文所提出的兩種疑問或兩種法義進行雙重解釋與剖析。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文或疏文的註解。
湛然（荊溪）大師指出，此處文義的重點在於破除執著，教導修行者不可偏執於求取卑劣、有漏或功德未圓滿的「劣身」（如權假應化身或有漏果報），而應導向對究竟佛身（法身、圓滿報身）的修證。
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本句闡發大乘離相與不著有為果報之旨。
修行者既知有漏色身虛妄無常而勸人捨離執著，即不應復起貪求有為無常之世間或出世間生滅果報，宜導向無為常住之涅槃與究竟佛果。
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本句說明天台疏記在詮釋經文時的權實融通觀。
雖然引文僅標舉「真實」，但後文仍以「四種真實」（如《瑜伽師地論》或天台所立之世間極成、道理極成、煩惱障淨智所行、所知障淨智所行等四種真實）來解析。
這是因為圓融的「實理」不排斥、不隔礙方便的「權理」，實能兼權，彰顯權實不二、法界無間的諦理。
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此為疏文科判之標示，用以指明註疏內容的層次結構。
此處指出分作兩重，並標明第二重中的首項為「問」，顯示經文或疏文隨後的行文結構安排。
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說明經疏解文之科判與問答脈絡，顯示前後文義的承接與衍生關係。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之文字，用以標示答覆之次第一、引經佐證，體現論疏解經的嚴謹條理。
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此段闡釋天台宗別教圓融中道之理，說明別教修行階位中，因行與果德各有隔別。
地前菩薩因位修行仍屬因緣生滅之無常，至登地以上方親證法身常住之理。
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此段闡釋《維摩經》中佛陀應對外道問答的意趣。
湛然（荊溪）指出，佛陀對梵志等人的回答，表面上是針對外道進行破立，實則是為了彰顯並印證此前所施設的種種權教方便皆有其密意與真實依據。
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此句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，闡述菩薩接引眾生的「權實雙運」與「順逆方便」。
菩薩隨順眾生根機與世俗見解（隨他意），目的在於化導引領（引之）；若僅全盤一味順從眾生的妄執而不具備轉化、引導至實相正見的方便智慧，就失去了度化的作用。
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此為註疏中科判段落之標題，意在將前文所列之名相或義理依據類別進行詳細的解釋與分析，以便清晰呈現經文的法義結構。
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本句為經疏中對「士庶」（士人與庶民）名相的詞義追溯與字義註解。
疏主引用儒家典籍《毛詩傳》來解釋「士」字本義為「事」（辦理政事或從事職務者），說明在世俗社會階層中，「士」是有官職或辦理事務的人，用以區別於一般平民（庶）。
此處藉由世俗社會名相的釐清，輔助解說經文中關於世間各階層眾生的分類與對治教化。
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本句為華嚴宗智儼或天台宗等疏鈔作者引用漢代儒家典籍《白虎通義》來解釋「士」字之字義與名義。
在經疏語境中，藉由世間儒家典籍對「士」的定義（能任事者），來比喻或說明菩薩、大士能夠擔負弘法利生、荷擔如來家業與修行諸佛法事的能力與特質。
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此處為經疏引用中國世間典籍《周禮》之官制，用以對比或比喻佛法中僧團、賢聖或教位之品階等級。
經師在註解佛經時借用世間典籍禮制，使習於儒家文化的讀者更能理解位階尊卑或品級差異之劃分。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文詞彙的訓詁與釋義，藉由字義辨正說明「庶」字在經疏語境中所指稱的羣體範圍。
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此段引述《法華經輔行弘決》闡釋天台宗圓教中「空、假、中」三諦圓融、即心即境的實相義理。
心性不動即中道義，寂而常照；亡泯三千即破相顯空；雖亡而存即於空中不礙宛然差別的假法，體現一心具足圓融三諦的境界。
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此句依天台宗教理，闡明「一心」即是「中道」之義，心體本離二邊，即空即假即中，統攝圓融。
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此句為疏文的科判結構與科文標目，用以辨明文義層次，此處顯示正進入第二科「初、問」的問答脈絡。
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此段為對《維摩經疏》釋文的註解，說明前文回答過於籠統、通泛，因此須進一步明確判定其準則與義理。
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此為經疏科判結構用語，標示文脊段落安排中的第二個項目，即針對前文所提出的問難或疑問進行解說與回答。
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本句解釋經疏中「通勸」之義理。
佛陀或說法者開示教法時，雖是一體普及的勸勉，但因眾生根器不同，能「隨類各解」（各自依照自身的體悟層次理解），因此同一言教客觀上便能同時達到對四類不同根器眾生（四人）的普遍勸導效果。
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此句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之言，解釋為何《維摩詰經》能廣化眾生。
天台判教中，《維摩詰經》屬彈偏嘆圓之方等部。
其教法包容廣大（教寬），不論大乘、小乘、在家、出家等各種根器的眾生皆能普及受益（機遍）。
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本句為天台宗疏釋經文時，運用「五味教判」（華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃）與「化儀化法四教」（藏、通、別、圓）來解釋不同時期的教法因果差異。
華嚴時設別、圓二教，感得圓滿常住之果；鹿苑阿含時僅說藏教生滅因，感得偏真灰斷之小乘果；大品般若時帶藏、通、別三教因，感得偏真灰斷與常住二果；法華時唯說一乘圓因，感得純一常住果；涅槃時追敘追泯，具藏通別圓四教因，同歸一常住果。
顯現佛陀隨順眾生根機施設不同教法與修因感果之差別。
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本句為天台宗或華嚴宗等教判體系對《維摩詰經》之定位。
文中的「今方等」指出《維摩詰經》在五時判教（或時教區分）中，隸屬於第三「方等時」，旨在彈偏折小、歎大褒圓，引導阿羅漢等二乘人轉小向大。
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此段闡釋《維摩經》中關於修行因果的相應法理。
將四種修行之因歸納對應為二種果報，生滅與無生二因通於偏真之修法而招感灰斷（灰身滅智）之果，無量與無作二因則通於實相之修法而感得常住法身之果。
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此處疏記探討《維摩經》中權巧方便的開合歸納。
說明雖依各品文義而有種樣變化，但歸結其方便法門，綱領不過二途。
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此句判釋《維摩詰所說經》特定品目的教法歸屬。
〈文殊師利問疾品〉藉探病闡述菩薩因眾生病而病的大悲心，〈不思議品〉則展現超越常理的解脫神變境界（如借高廣獅子座）。
這兩品所開顯的皆是不可思議的菩薩行，超越了聲聞與緣覺的二乘理解範疇，因此說純粹屬於大乘法門。
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此段為疏家對《維摩詰經》章品結構與聽法機緣的科判解讀。
「四耳」指具備能受持佛法的四種根機或聽法眾。
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此段闡述《維摩經·方便品》中融攝顯密、別圓教相的深義。
湛然之《垂裕記》解讀經文時，指出透過〈方便品〉的密意解釋，能使別教與圓教、顯教與密教的四因二果教法體系圓滿具足。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構用語，用以標示經文註疏中第四重層次的段落劃分，其中第一小段為「問」之科文。
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此段為疏文中承上啟下的科判說明，指出因前文已就因果關係作出解釋（答四因得二果），故此處衍生出相應的問答。
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此處依《維摩經》天台疏之判教架構，詰難若佛身與教化門庭既開為四教（藏、通、別、圓），則所證之涅槃理應相應開展，何以常途僅立灰頭土斷與真常住二種極端，質疑其開合之不相對應。
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此為疏文科判中的答覆段落，依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋體例，用以承接前文所列之問難或條目並進行解答。
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此句為疏文對經文或引文之科判與指示，說明某一特定引文所指向的前文位置。
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此句為疏文中常見的引文指代與指歸，指示前文對經義之闡釋與《大疏》（即《維摩經疏》）之旨趣相合。
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此段依天台宗教判，辨析藏教與通教在化儀或修行巧拙上的差別，但其所斷除的見思惑障礙在性質上則無二致。
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本句闡明別教與圓教雖在教法施設與行門巧拙上有別，但其所破除之根本無明惑障其性無二，彰顯法門雖施設不同而究竟實相一味之旨。

此處為疏文科判結構，標示《維摩經疏》中對正觀章節的次第劃分，首重勸導大眾於修行中如實證知並認識相應的佛果。
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此段為疏文之科判與釋義，說明荊溪湛然對經文中「所以者何」一問及其後文句的科判名義。
「轉釋」指轉化或進一步解釋前文之義理，此處用以闡明如何成就與樂於佛身。
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本句闡明凡夫多執著於有相的肉身（生身），故需藉由教導令其悟入佛身實即無相之法身，破除凡夫對佛陀色身的生滅執著。
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此段為疏文之科判解說，說明經文結構具有總說與別說的次第，於經疏解義時辨別文句之綱目歸屬。
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本句解釋《維摩經》疏記中關於「偏真空理」的意涵，指出有漏或偏真的五分法身仍屬有為造作，唯有契入究竟的空理方為無為真實功德。
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本句指出透過引述經論與聖者證量，作為判別教法淺深或大小乘權實的依據，使義理顯發而無疑滯。
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本句解釋《維摩經》中佛陀對蓮華比丘尼說法的文句意涵。
顯示比丘尼現神通力化為轉輪聖王時，大眾因敬畏其威德而避席，彰顯通達神變與法義之威儀。
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此句描述《維摩詰經》中化菩薩或化王承佛威神力前往化城或承辦佛事，見佛之後收攝神力，復歸本形之義。
在經疏語境中，顯示神力所作之化相隨事用畢而還歸本跡。
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此處指涉《維摩詰經》中大弟子見佛或受遣前往探病之典故。
因其行止或根機不契大乘之圓融教理，故遭佛陀訶斥，藉此彰顯維摩詰所顯之不思議解脫境界，破除二乘固執。

此段為疏文科判之標題與綱目，解說《維摩經》中勸導眾生欣慕佛果功德的段落。
其中「行因」指修習成佛之因，「果中福智」指果位圓滿所具備的福德與智慧。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，依經疏部及天台圓教與淨名疏解語境，將法身的具體內涵會通為五分法身，並進一步將五分（戒、定、慧、解脫、解脫知見）融攝於福德與智慧二資糧中，說明法身具足福智圓滿之功德。
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此段闡釋天台宗圓教與別教中，福智（福德與智慧）如何開顯本具佛性。
福智對應天台三因佛性中的「緣因」與「了因」。
在修證的位次上，此二因非前後次第，而是相即圓融、橫具於每一修證階位之中。
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本句依天台教義剖析福德於修證體系中的定位。
天台宗將佛性分為正因、了因、緣因三因，福德善行為助發心性、資助成佛之「緣因」；若依「六即佛」之修證次第（豎判）衡量，修集此類福德主要對應於「觀行即」（五品弟子位）與「相似即」（十信位）之階位。
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本句依天台宗教理說明智慧與修行階位之關係。
「智」為「三因佛性」中的「了因佛性」，即能照了顯發本具佛性的智慧；「位在名字」則指天台「六即位」中的第二位「名字即佛」，意即雖已從經教或善知識處聽聞佛法名字、解知佛性之理，但尚未於修證中實證本性。
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本句指出菩薩破除一分無明、親證真如佛性（顯現佛性）的修行階位，是在菩薩五十一位（或四十一位）階次中的「初住」（發心住）。
至此階位方能真正分證法身、顯現佛性。
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本句闡釋修證過程中智慧與福德之關係。
前句指本覺之智本具相應之三種覺照；後句指成就佛果不能單靠智山，更須藉由福德資糧作為助緣，福智雙修，方能圓滿嚴飾根本法身。
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本句依天台教理闡明初住（發心住）位破無明、證法身的斷證境界。
修行者至圓教初住位，始以修德契合本具之性德，修性不二，不再分張。
此時分破一品無明，分證一分法身，法身、般若、解脫等三不縱不橫之圓伊三德開始分分顯現，因此稱為分證或顯出佛性。
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此段闡明修行與本性的關係。
修德有功，則性德方顯，故諸佛法身或功德智慧皆非外求，而是由修持功行而得顯現。
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此句闡明功德廣大無邊，而「緣」為諸法生起及攝受的樞紐，透過緣起之理可將無量功德與法門收攝於其中。
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本句指出浩瀚無窮的智慧，若能透過契理的語言加以抉擇、通達，即可歸納攝持於究竟的法義之中。
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此處闡述天台宗教判中圓教與別教的圓融與隔別之理。
圓教諸法圓融互攝，故言「約圓既爾」；別教教理隔別，然其旨趣亦可準此理推究。
關鍵在於是否即相融即，藉此分判圓、別二教的殊異。
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此段探討天台宗四教中，藏、通二教對於「緣因」與「了因」佛性的安立，以及名教區別之有無。
藏通二教雖可權立緣了二因以收攝福智，但圓融究竟的名教分判則非其所本。
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本句引天台宗九祖荊溪湛然之說，解析「慕果行因」於天台「三因佛性」（正因、了因、緣因）架構下的定位與作用。
雖其於發心修證之切近程度不及緣、了二因，但能起決定信樂，且名稱於因果修證中始終顯明不廢。
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此處依天台化儀與化法四教（藏、通、別、圓）之體系，解析「生」（發起或生起）之義理深度。
別教與圓教所詮明之法理為顯著之大乘中道實相，異於藏教之生滅四諦與通教之無生四諦（偏於即空），故對於「生」之界定與立名另有其獨特之教判體系。
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本句為宋代智圓法師於《垂裕記》中，對唐代荊溪湛然大師於《維摩經略疏》或相關註釋中「對諸法」一詞的釋義補充。
智圓認為，此處的「對諸法」並非泛指一般萬法對待，而是特指天台教理中將諸法歸納整理、個別列出的「十二科」（如蘊、界、處等法數分類），用以對治眾生不同的執著。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之法義解析。
天台宗立「三因佛性」（正因、緣因、了因）：正因佛性乃先天本具之實相理性；緣因佛性指能資助開發佛性之福德善根；了因佛性指能照了真理之智慧。
此處疏文將經文所總舉的「福德」對應於「緣因」，將「智慧」對應於「了因」，用以說明修行成佛所不可或缺的福智二資糧與三因佛性之對應關係。
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本句說明菩薩修持的萬行因華，雖有種種名相與差異，但總括其本質與類別，皆不離「福德」與「智慧」二種資糧（福智二嚴）。
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說明經疏解文時，採取「舉總收別」的科判或釋義方式，先標明總綱再統攝各別支流，故置於前方優先闡釋。
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此句說明經疏體例中「先總後別」的闡述方式，由總綱開展出各別細項，以便於理解。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，標示出經文疏釋的綱目次序，將「十門」之義作別釋，其下首明「五分」。
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本段引述荊溪湛然之意旨，辨析五分法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見）在因果位次與權實方便教中的安立差別。
前三者（戒、定、慧）通於修因與證果，後二者（解脫、解脫知見）唯屬於果德，並須在證悟究竟了達之後方得立名。
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此處依《維摩經疏》之圓教語境，說明五通之因非僅侷限於三乘通教，而是具足圓融無礙之圓教因法。
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本句出自天台宗註疏，說明教法雖劃分為四教（藏、通、別、圓），但圓教圓融無礙之理並不侷限於單一門徑，因此後文結語導向具體的觀行實修（如五品弟子位或五悔行法），體現天台宗「教觀雙修、由理啟行」的核心思想。
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本句說明修持過程中「因五身」與「果五身」的起修關聯。
語境中的「五身」指五分法身（戒、定、慧、解脫、解脫知見）。
因位修持時，藉由實踐此五種無漏功德，能進一步引發與成就究竟圓滿的法身五分功德；因為是作為能生之因，故稱為「因五身」。
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本句為天台宗經疏解釋通教觀法與判教架構之語。
通教五分觀法的前二分之所以標明「如前」，是因為關於罪與非罪等事相判定，係依據前次第（藏教）之五分作為所觀境界。
這體現了天台教相中「後後教悉觀前前」的原則，即進階之教法皆能涵蓋並深觀初階教法所面臨的境界。
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本句剖析《維摩詰經》中『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』的義理。
說明佛陀所發出的教音本為平等一味，但因五類不同根器（如五乘機感）的眾生隨各自業感與心量領受，致使在同一教示中各自產生不同見解與領會。
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本句出自天台宗疏釋，旨在釐清天台四教（藏、通、別、圓）中「通教」與「圓教」對「圓」字涵義的教相差異。
通教雖有「見真圓極」之說，但其所謂「圓」，僅指體解空性達到了該教內部的極致境界（以極稱圓），並非指圓教中諸法互具、事事無礙、性相相即的「圓融」實相義。
以此劃分教理深淺，避免將通教之極誤認作圓教之圓融。
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此段解釋《地持經》中關於六度與九種戒的配釋，說明名相雖同而實義有別，故據此經文結構立為三分，體現疏解對經論名相之抉擇與判釋。
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此處闡釋觀照法身的修行境界。
「了了知，見法身顯」指親見諸法實相，遠離迷妄；「自唯見理」強調契證法身不離親證真理，非指心外別有法身可見。
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闡明大乘教法中，修行階位（諸位）涵蓋了因果與迷悟的轉折，且依其顯現或隱伏的狀態而有所謂的「隱顯」差別，為《維摩經》疏釋中對於圓融教相與階位差敘的判釋。
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此段闡述天台宗判教中「圓教」與「別教」的異同。
雖然圓教與別教在究竟趣向的果位上同歸常住極果，但在修證的觀境、智慧、因行與果德上，圓教具備圓融不二的特質，故二者本質與行相大不相同。
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此段解釋天台宗別教義理中，三乘修行階位雖有不同名相或安立，但在通指地前至等覺的證道本質上相通，故顯示其證真之理無殊。
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此段為唐代湛然《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋語，針對《維摩經》原文中「欲分別」等文句進行義理的分辨與解說，以明示經文前後之脈絡。
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此處闡釋天台宗經疏中以事相況顯法理的釋經方法。
「事等」乃藉由事相的對應來彰顯理體的平等與一致性，屬依事顯理的判釋方式。
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此段闡述維摩經圓教思維中的不思議解脫境界，法身理體與煩惱現象互融無礙。
大小相即，非以大滅小或以小容大，而是法性本具之常態，無礙自在。
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此處闡述不思議解脫境界中，法體融攝、大小相即之理。
證入果位時，不拘泥於世俗麤顯的大小相隔，微細之芥子亦能容受廣大之須彌，體現重重無盡的法界妙用。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六，依天台教疏之語境，闡明法身本具之理非由事相通達而來，亦非單純落於凡夫粗劣短念之執著，重在顯示性具與圓融不二之實相。
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本句闡述方便權教與真實勝義的差別。
因權教行人執相迷理，導致對常住真理產生異解，唯有至登地見道後，勝用方顯無殊。
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本句闡明華嚴或天台圓教圓融無礙之理，謂真實圓教究竟果德與初始凡夫之質本無二致，故凡夫之身即能具足清淨功德法身。
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此段解釋《維摩經疏》中關於「慧身」之義理。
指出慧行以真理為所緣境而成就慧身，其中戒定為助道因緣，事相中之慧攝受諸門，最終以圓融無礙之圓慧為解脫正道。
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此段闡明修行中「正行」與「助行」的關係。
正行指契合實相的主體實踐，助行指輔翼正行的種種行持。
以正融助、正助合行，體現華嚴或天台圓教中理事無礙、行解相應的圓融法理。

此處為經疏科判或列舉項目的標示，於《維摩經略疏垂裕記》中用以指陳疏文文義次第或數法歸類。
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慈悲喜捨四無量心在天台宗或般若等大乘教理中，常依觀境之深淺粗細而立三品：緣眾生之生緣慈、緣諸法實相之法緣慈、以及破除能所執著之無緣大慈。
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此段說明《涅摩經略疏垂裕記》中對經論之判釋。
指出《大經》（通常指《大般涅槃經》）與《大論》（指《大智度論》）多以慈悲為本發揚教義，若以「慈」對照三者（如慈與悲、喜、捨四無量心中之其他德目，或三德等），其法義基準與旨趣不言而喻。
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此段闡述天台宗化法四教（藏、通、別、圓）所緣之境的差別。
「生緣」為天台四教儀或疏記中判攝觀心與所緣境的範疇，此處依湛然《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六語境，論述四教對境之開合深淺。
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此段說明四教（藏、通、別、圓）在觀行時，所緣之境因教法淺深而有廣狹差異。
藏、通二教因其觀行範圍攝於六道輪迴，故境狹；別、圓二教圓融具足，其觀行境界遍及十法界，故境廣。
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本句為天台宗疏釋《維摩經》中觀法差異之文，依藏、通、別、圓四教判教架構，辨明其觀智境界之淺深。
「空亡」指藏通二教偏真之空境；「法緣」指緣法起慈；「無緣」則為別圓二教深證實相後所起之無緣大慈。
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此處闡明大乘佛教中「慈無量心」的三種緣起之一「眾生緣」（亦稱生緣慈）。
行者觀一切眾生如過去生中的父母、妻子與親屬，以此生起平等救度、拔苦予樂的慈悲心。
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此段闡明「法緣」之義，指觀照一切法皆仗因緣而生起，無有獨立自主之自性，為觀緣起實相之修行智慧。
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闡明大乘菩薩行無緣大慈之理，因心無所住，不取法相與眾生相，故能契合空性，無有對立與攀緣。
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此處闡釋菩薩道之慈悲貫穿因位與果位。
修持因行以感得清淨果報，其因地與果地皆不離大慈悲法門。
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「爾」為承接上文、表示如此或如是之意，於疏文中用以結顯文義。
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本句立足於天台化儀與化法四教之判釋。
藏教（三藏教）修行者以觀無常、苦、空、無我為門，縱然尚未能實際斷除見思煩惱、證得聖果，只要起心修習無常觀，即已植下解脫之種，屬於與正法結下深厚的法緣。
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此句立足天台判教語境，釐清別教與圓教在證得「三法」（如三諦、三觀、三德）上的次第與圓頓差異。
別教主張「次次第觀」，需歷經三賢位之修習，至初地破一分無明方能證得圓融無礙之三法；圓教則屬「圓頓止觀」，強調「初發心時即成正覺」，初心即具足三諦三觀，不歷階級次第。
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本句引用《大般涅槃經》（即大經）說明佛菩薩之大慈超越世間與二乘對於「有、無」的二邊執著。
佛之大慈不落於實有，亦不落於虛無，屬於中道實相之體用，因此非二乘聲聞、緣覺（辟支佛）以凡情或偏真觀所能推測測度。
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本句指出天台圓教教位者所修之慈悲觀。
圓教行人修中道實相觀，體達三諦圓融，故能將眾生緣慈、法緣慈與無緣慈三種慈悲融通為一體，無有分化，為圓融無礙之大慈。
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本句為天台宗經疏之註解，對經文中「初心」（初發心或最初發起之心）等文句進行指引與指省。
湛然大師說明其相關意趣與法義發揮，在前文相應處已有詳細論述，此處不再贅述，體現了天台疏鈔互照的結構與體例。
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此段闡明疏中釋義採用通教或通途的立場，說明諸法本性空寂之理，藉此顯示悟入空性之意。
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本段依天台宗教判與四教儀軌，辨析慈悲觀法之淺深次第。
將慈悲分為生緣慈、法緣慈、無緣慈三種。
藏、通二教因觀智淺故僅至法緣；別教修至登地等後心方證無緣；圓教則圓融具足，初發心即能修習三種清淨慈心。
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本句解釋「慶喜亡懷」之義理，說明喜無量心之究竟相在於無所求、無希望回報，與捨無量心相通，展現大乘菩薩行慈悲喜捨時超越得失對待的無相心態。

此處列出「諸度」，即菩薩道所修之諸波羅蜜多，為《維摩經》廣釋菩薩行法之綱目。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經疏》中「四教六度如前說」之註解，說明將前面經文所明之化法四教與六度萬行作為行者趣求佛道之實踐行門，故於此處重申其必要性。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文或疏文科判名相數目的註解說明。
文中「開六」指將六度（或六妙門等六法名相）隨機開演、詳細分化，乃至展轉開為七十或一百等數。
垂裕記作者在此指明「七十」之具體法數開合與名目，在前文已經詳細論述，故不再贅述，體現經疏註解中前後引據、避免繁複的寫作體例。
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本句為天台宗湛然（荊溪大師）解釋法門名相開合之理。
天台教觀常以「互具互資」來說明法門的圓融無礙，將原本的「十法」於每一法中再各具十法（十一一），相乘相資從而開展出「百法」，用以顯示法門體系之交涉廣博與圓融。
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本句解釋經文或疏文中出現「八萬」等數目的含義。
在佛典中，常用「八萬」（如八萬四千法門、八萬四千煩惱）來代表極多、圓滿或對治無量煩惱的法術數量。
此處說明凡提到三昧（正定）、煩惱、陀羅尼（總持）等稱八萬者，皆因這些法門能究竟對治煩惱、引導眾生到達解脫彼岸（阿耨多羅三藐三菩提或涅槃），故立此名稱。
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本句解釋「波羅蜜」（到彼岸）的修持意涵。
在《維摩詰經》及疏記語境中，波羅蜜不單指事相上的六度或十度分開修習，而是強調於當下每一行持（一行）、每一極致專注的清淨心念（一心）中，皆能圓滿具足功德，達致無住解脫的彼岸境界。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對科判或章節項目的標註，用以標示科文分析中的第四個要目「方便」。
在《維摩詰經》的教義體系中，「方便」指諸佛菩薩為救度眾生，依眾生根器與情境所巧設的靈活教化手段與方法，即「善巧方便」，與般若智慧相輔相成。
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此句引用荊溪湛然大師之語，說明疏中所謂「如前說」的例證，指向對經文品名（如〈方便品〉）的釋義，體現天台宗疏釋經文時前後相契、引證同源的解經體例。
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此句闡述大乘菩薩度化眾生時所採取的權巧方便與破立方法。
先破除執著與邪見，次立正法，後隨順眾生的根機與習性而行攝化。
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此段解釋《維摩經疏》中關於「生果地法身方便」之義。
荊溪湛然大師指出，此方便法門能通達至圓滿究竟的佛果，故名為通至圓果。
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此句闡述大乘菩薩道的修行特質，因地之行雖重在自身戒定慧之修持以趣向菩提，然其究竟果德之展現則全數迴向並落實於利樂有情之大悲事業中。

指佛教修行證果所能成就的五通或六通神境智慧能力。
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本句解釋因果兩階段六神通的相即關係。
天台宗荊溪湛然大師指出，修行者在因位未斷盡微細習氣時，雖名義上稱為五通（世間通），但因其本質已斷除煩惱、證得無漏，實質上已具備第六漏盡通。
稱其為五通僅是尊崇最終果位而作的謙退安立。
因此，因位實質上的六通能引發終極果位的六通。
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本句指出天台化法四教中的別教與圓教，其名稱或因位名相施設亦是借用果位（至極佛果）的成就名稱來建立，體現以果標因、因果相即的教判架構。
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本句論述因果對應之理。
說明在修因（因位）階段可將修行法門或次第劃分為六種，以此對應並成就果位上的六種功德成就。

本句為科判條目，列示第六項所要論述的法門「三明」。
三明指阿羅漢、菩薩與佛所證得的三種通達無礙之清淨智明，即宿命明、天眼明、漏盡明，能照破無明昏暗。
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本句解釋何以六通之中唯獨宿命、天眼、漏盡三通被稱為「三明」。
過去、未來、現在三世之苦與煩惱，分別以此三通徹底明瞭、斷除，能破除過去際、未來際與現在際的愚癡無明，故於神通之外別立「明」名。
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本段依據維摩經疏記語境，辨析六神通中神足、天耳、他心三通之侷限性。
此三通因未能契合無漏聖智、仍屬有漏或世俗境界，故其作用受限於工巧、聞聲與緣慮分別，僅得「通」之假名而未具究竟聖通之實質。
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此句為疏文引證說明，指涉論書中的記載，以佐證前文之義理或名相，體現疏記對部派論書（如《大毘婆沙論》）的依據與判釋。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋疑方式，針對經文中出現的「通明」一詞進行義理辨析，探討「通」與「明」在名義與概念上的差別。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的釋義，指出「通」、「明」、「異」三者在特定文義或疏釋脈絡中，其意涵相通、等同。
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此處闡釋菩薩或聖者觀照遠事的慧力，指不假迂迴而能直接通達三世一切時分之法。
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此處闡明「見根本」的實質內涵，即是對過去、現在、未來三世因緣果報及諸行造作之理產生現觀與徹知。
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此句顯示疏主於註解經義時，其判釋依據源自說一切有部之根本論書《大毘婆沙論》，體現毘曇部論書疏鈔嚴謹引用權威學說的傳統。
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此處引用天台宗荊溪湛然大師之語，說明眾生的生死流轉皆由業力所招感，因此「業」乃是一切流轉與現象的根本依據。
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此段闡明別教與圓教依迷真如為本而立教，其所證法界融攝三世因果，重重無盡乃至開展為九世，顯示天台宗判教中對別圓二教融通時空的教理特質。
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此處闡釋天台宗對於三明的教理判釋，明瞭三明雖為果德，亦可依其所依之因（如時節不思議智）而立名，顯示因果相攝之理。
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此段闡釋天台宗釋經體例，辨析經文意趣通於圓教而不涉別教，依據圓融教相作判釋。

標示科判第七項為「道品」，即三十七道品，為通往涅槃解脫的三十七種修行方法與菩提分法。
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此處列出第八門「止觀」，指天台止觀法門，為定慧雙修之核心實踐，於《維摩經》疏中用以詮釋經文深義。
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本句引用天台宗荊溪湛然之意，解釋「緣理」之義。
止觀為能觀之智（能緣），事理為所觀之境（所緣），並指出修行必須具備正行與助行，呼應天台止觀的修學體系。
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此處闡明教法的開展與止觀修門的差異直接相關。
由於止觀行相不同，其相應的事修與理證之境亦隨之有所區別，體現天台宗教判中依止觀深淺而分事理別異的義理。
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本句闡述天台宗教理中「理」與「事」的判攝。
真實的實相之理為「實」，而隨機設教的權巧方便則歸屬於事相，體現體用、權實的圓融關係。
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本句闡釋果位佛身的深義，指出定慧之果即是佛陀果位上的報身與應身。
透過寂（體性空寂）與照（妙用無窮）、悲智二德、權實二智及福慧二嚴，展現如來果德的圓滿具足。
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此句闡述法身本體雖絕待不二，但隨機應化則開顯為藏、通、別、圓等四教，使其果報與教相產生差別，體現「不二而二、二而不二」的天台圓教判教觀點。

此處列出《維摩經疏》中探討的法數名相「三法」，依維摩經疏及經本脈絡，通常指經中論及的三法義理或修持科目。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》疏義的註解。
指出「十力、四無所畏、十八不共法」等佛果功德，在四教（藏、通、別、圓）的佛果位皆有通相；此處所論的三者乃專就究竟果德而言，簡別因位或通途權位。
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此段闡釋修行之因的本具性質。
天台宗疏釋中，「通明」指教理融通與觀智明瞭；強調修證之因並非外求，而是眾生本具之性德，故能於因位中修習相應法門。

「斷集」為四聖諦中「道諦」實踐的一環，指斷除招感生死苦果的根本因（即煩惱集因）。
此處於疏文中列為科判名目之一。
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此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，闡明「緣理善法」的體性即是智慧。
契合真理而起、隨順法性之善法，以慧照為本，故以智慧釋之。
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此處釋明「緣事善法」之義，指依事相而修之善法，即是積集福德之行，與偏向理性或無相之法相對。

此處為《維摩經疏》中列舉修行或法義名相的次第條目，指契合諸法實相、無虛妄顛倒之真實法義。
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本句為天台宗湛然（荊溪大師）對《維摩詰經》或天台疏文之釋義。
指出「從真實生」乃說明菩薩或法身之產生，是以其「所契入之真如實相（所入）」來彰顯其名，而非從世俗因緣生。
表達了修證過程中境智相應、依理立名的法義。
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本句說明佛陀隨機設教，雖有種種教門與施設，然其所導指向的究極真理（真諦）皆是切實不虛、不相違背的。

本句為經疏中條列名相之項目。
「不放逸」指精勤修習諸善法、防護心意而不縱逸，為能生一切善法之根本。
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本句疏解《維摩經》中菩薩不退轉（阿鞞跋致）的相狀。
指出修行者若能精進守護心念、不放逸，即可達到不退轉的境界。
天台宗依藏、通、別、圓四教，各別建立位不退、行不退、念不退之義理，說明隨修證階位不同，不退轉的內涵與層次亦有相應的差別。

本句為科判標題，用於科析《維摩詰經》疏鈔的經文結構。
說明註疏者在此處將文義分為「舉廣類勸」兩大部分，並首先針對眼前的當前經文進行正當的經義解釋。
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此句引述荊溪湛然大師之疏釋，闡明《維摩經》中「如是清淨法」之意趣。
天台宗圓教立場認為，諸法本來具足清淨，非離染而求淨，法界諸法無一不淨，故云並清淨。
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此處疏文闡釋維摩經義，強調諸法真實之理本自清淨，為真實了義之境，並非僅屬暫時設立的權巧方便法門。
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此處闡明諸法門之間重重無盡、相即相入的圓融義理，法門彼此互攝，不相妨礙，皆如初說之理。
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此句為疏文中的科判與引文指引，指示行者或讀者若欲深入瞭解「二嚴攝」以下的十二科細節，可參照天台宗《摩訶止觀》中關於攝法門的章節。
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此句說明修行中以助道法門攝受並展現諸佛威儀，即是具體體現該法門之相狀。
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本句說明菩薩修行的核心要旨，總攝於「常觀涅槃而行道」。
依天台與經疏語境，般若屬於智慧莊嚴，解脫屬於福德（或功德）莊嚴；修道者體達般若與解脫不相分離，即是以此二種莊嚴成就佛果，故其一切行持皆不離觀照涅槃寂滅之理。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文的註解。
說明疏主再次強調「佛以一音演說法，眾生各得類各解」之義，以此總括貫穿前面所說的種種圓音妙演，令解釋圓滿契合經中「圓音一演，隨類各解」的核心教旨。
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本句為天台宗智顗講述、湛然等祖師修訂註釋之疏記體裁，用於科判文脊、解釋經文結構。
此處說明經文或前疏中「其尋……」以下之文句，其旨在於勸勉修習者不應停留在字詞表面，而應深入尋究《維摩詰經》所彰顯的大乘圓頓實相大旨。
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此為經疏科文標題，說明此段註釋結構進入第三個要點，即在闡釋經文義理後，作最後的總結與勸誡勉勵。
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此為《維摩經略疏垂裕記》解釋經文科判之筆記，說明該科判段落旨在彰顯維摩詰居士說法時，在會大眾聞法後所獲得的種種解脫與悟道利益。
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此處闡釋《維摩經》中修行實踐的雙重進路：誡門側重於依教奉行、止惡修善與觀行契入；勸門則側重於發菩提心、樂求佛果功德。
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此句解釋佛教教化中「戒勸」的基本功能與內涵，透過止惡與行善來建立修行與道德的基礎。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判說明，指出「弟子品」中針對聲聞弟子訶責折伏及無為緣集的義理結構，首先進行敘意分章的架構解析。
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此段為疏文中對經文科判與科段結構的解釋。
「隨章釋義」指依據品中的章節次第逐段闡釋經義；「正明此品來意」與「總明來意」則是天台宗疏釋中常見的科判方法，用以闡明特定品目立品的因由與宗旨。
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此段解釋「忍土」即為娑婆世界。
「娑婆」義譯為「堪忍」，指此界眾生安於十惡、忍受諸多煩惱與痛苦而不肯出離。
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本句為疏記中的科判結構用語。
說明總體架構中的第二大項為「別明來意」，即個別闡明經文或事項的發起緣由與旨趣；該大項下再分為兩個小節，其第一小節即為「列章」，意在列舉章段名目以示綱要。
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本句為註疏之科判結構說明。
承接前文總解釋之後，第二大項為隨順文句逐項詳細解釋（隨釋），下分為五個段落。
其中第一段落之目的，在於彰顯維摩詰居士（淨名）深廣無礙的殊勝智慧。

本句為疏記之科判條目，說明化導之次要目的在於使比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾弟子，捨離聲聞小乘之見，轉而傾心仰慕大乘菩薩道。
此大段下再細分為二，首節即正面針對小乘根機而展開說明。
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本句解釋疏文中所引典故。
說明比丘聞聽甚深般若智慧後，內心生起無上恭敬與清淨歡喜，遂捨離對隨身衣物之貪著，以此至誠表達對佛法與智慧的尊重與供養。
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本句探討論書中對法相或戒體等相狀喪失與重獲的不同主張。
說明論師之間存在「亡相」（相狀消失、失卻）與「當日更得」（當天即可再次獲取）等異說。
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此段為天台宗經疏科判之文，解釋《維摩經》中經文兼及四眾弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）的教化與通達義理，說明聖凡皆可入道之意。
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說明大乘經教之弘通與教化，其對象涵蓋四眾弟子，而非僅限於聲聞小乘比丘，彰顯大乘教法普攝羣機之意趣。

此句指菩薩造修諸行或施設教化之第三種意趣，在於扶持並成就佛陀的淨土國土，體現菩薩莊嚴佛土、成熟眾生的實踐。
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此段說明《維摩詰經》中舍利弗尊者回答梵王關於娑婆世界穢惡不淨之問。
經疏部引此解釋聲聞人見此土為穢土之見解。
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此段解釋《維摩詰經》疏文中的意涵，指出維摩詰居士訶責聲聞眾的用語，是用來破除五百聲聞執小向大的狹劣知見，其對象涵蓋所有與會的聲聞弟子，而非僅指舍利弗。
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此句解釋經文中「令得預座」的由來與因緣。
行者往昔雖遭訶責破斥（彈破），然此逆境反成轉機，使其潛心發起求趣大乘的菩提心（冥發慕大），以此清淨因緣，終得列席於不可思議的解脫法座之中，體現煩惱與菩提不二、逆增上緣的妙理。
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此段闡釋《維摩詰經》中「得聞此說」之深義，指出聽聞此類法門即是直接聽聞清淨佛國的真實相貌與功德。
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此處解釋《維摩經》中「情同五百」之義，指大眾心意與經中五百長者相同，皆懷著求聞清淨佛土之切願，契合大乘經疏中對發心與願力的解釋。
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此句解釋心念活動在未表現為實際的身業與口業之前，內在情識與傾向本具共通性與相通處。
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此段闡釋《維摩經》中不可思議品與香積佛品之密意。
菩薩於諸佛國土示現種種行儀，借座、索飯皆非因粗陋之食需索，而是藉此表顯其本體寂然、本住妙喜不動佛土之境界，顯示法身無住而隨緣應現的自在。
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此段闡述在《維摩經》中，透過小乘（聲聞）根機的見聞與發心，進而彰顯大乘佛國淨土的真實深義，體現經疏中「會三歸一」、以小乘權教扶成大乘實教的詮釋旨趣。

此處依天台宗五時八教之判教體系，說明《法華經》前之方等、般若等教法中，針對二乘人執理斷惑之偏執予以折破（折二乘），使其迴小向大，如從乳中出酪、自酪出生酥之次第。
此段科判分為正解與結判二科。
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本句解釋《維摩經》中「聲振大千」一詞的出處與意涵，指出此乃〈不思議品〉中大迦葉尊者自身的經歷與述說，用以彰顯聲聞弟子親歷不思議境界之相。
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此處引用《法華經》或相關經疏中「轉乳為酪、轉酪為生酥」等五味之喻，用以比喻修行階段或教法次第的轉化。
在此語境中，「事等生酥」形容對殊勝教法或果位的鄙慕景仰，猶如乳酪進一步提煉為生酥的漸次深妙過程。
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此段解釋《維摩經疏》中以「生酥」喻指妙法利益的由來。
說明過去因訶責而得法益之因，成為今日大眾重聞得益之本，展現法義傳承展轉增勝之理。
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此處為論疏科判之條目，旨在針對經文中可能引生之疑惑或難解之處進行辨正與解答，以顯明經義。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，用以標示經文科段之脈絡。
此處指出第五科「為印定成經」下復開為二科，首先進行正解。
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本句為疏家對於經文異字之考證與校勘。
透過比對《廣疏》及《暹記》等古本，指出傳本中因後人妄加而導致文字衍誤，體現古德嚴謹治學、釐清經文原貌的態度。
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此段解釋經文中「即便教謝」之意，意指在呵責、糾正對方完畢後，該段教令或責言便隨之結束而廢止，不再作用。
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此段闡釋《維摩經》中因緣起故而開展之教化事蹟。
透過記述往昔因緣，使佛教教法得以重振興隆，體現經疏中對前後文脈承先啟後的科判與釋義。
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說明經文義理須經佛陀印可方能定型流傳，其利益遍及後世，關鍵在於親自向佛宣說並獲得印定。
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本句引用東漢經學家劉熙《釋名》對「印」字的訓詁，藉此解釋《維摩經》疏文中「印定」的字源與本義，說明「印」具有信憑、驗證之作用。
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此句引用東漢許慎《說文解字》對特定名相或字義的訓詁釋義，用以疏解經論中相關名相的本源與字義內涵。
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說明獲得佛陀的許可與印可，猶如得到官府或信物之印信，具有確切的依據與憑證，表徵所行或所說皆真實可靠、有所授受。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判或段落標題，主要針對經文義理中可能生起之疑難進行辨正與釋解。

本句為疏記科判中的標示語，預告下文將簡要闡釋「弟子」之名義與體性。
在佛法中，「弟」謂學在師後，「子」謂嗣法成德，此處係針對佛陀弟子或隨順師教者的語義進行概要說明。
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本句為經疏註解之結構說明，指出當前文字的作用是在對《維摩詰經》相應章節（品）的名稱標題進行解析與說明。
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此句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文的科判分析說明，指出該段文本在結構上分為兩科，首先是先標出名稱並列舉出具體內容。
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本句為天台宗章疏（《維摩經略疏垂裕記》）中常見的科判架構說明。
透過層層剖析（隨釋—略釋名義—正釋）的綱目結構，條理分明地導引對《維摩詰經》經文與經題名義的深入詮釋，展現科判在立體解讀經文脈絡中的關鍵功能。
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本句為天台宗疏記中解釋經文結構與科判的用語。
說明註疏在科讀該段文句時，採用的次第為先解釋該名相的內涵與義理（釋名），隨後再進行總括結語與會歸（結歸）。
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此段為疏文中對經題名相的科判結構說明，展示了天台止觀或經疏撰述中依序釋名、引證的條理與章法。
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此段藉由古代名劍的鍛造琢磨，譬喻師長對弟子雕琢成就之功與師資道法之傳承。
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此句以器物之修治為喻，說明修行或義理研討必須藉由功力加持與精進策勵，方能去障斷惑，成就解脫之功。
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本句闡明修行與學問雖賴自身根器與資稟，但仍須親近善知識、依止師友，透過外部資取與薰習，方能成就圓滿德行。
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此句解釋「資」字在學法過程中的含義。
學者以師長之法為資糧、軌範，藉此積聚道業，故受教者稱為資。
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本句引儒家《論語·公冶長》典故，於疏記中用以比喻修行者對法音教敕應抱持勇猛精進、重在履踐的態度。
聞法貴在依教奉行，若未能實踐前教，即恐再聞新法而積累知解、徒增負擔。
在經疏語境中，藉此說明聞思修三慧應當相應，不可滯於虛聞而缺於實修。
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此句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判解釋。
文中指出經文科判次第，自「資則」一詞以下，即進入正式闡釋維摩詰居士化導弟子眾（聲聞弟子）之章節段落。
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此句為註疏文中交代釋文次第的科判說明。
說明文勢先針對「子」（如弟子、佛子等概念中的『子』）之語義與法義進行剖析，隨後再詮釋「弟」之含義，用以條分縷析經文中相關稱號或名相的深層意涵。
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本句解析「弟子」一詞的佛門禮德與涵義。
師長視弟子如弟，體現師道之謙卑與愛護；弟子視師長如父，體現學人崇奉師長之孝敬。
此處旨在闡明師徒之間既尊卑有序，又互具謙敬之德，非僅世俗等級關係，而是傳承法脈時應具備的清淨心態。
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說明在經疏語境中，稱「弟子」乃兼具對師長的謙遜自我降伏與對佛法師承的崇高敬意，顯明內懷恭敬、外表謙下之具體禮節與心態。
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此段說明「弟子」稱號的由來與含義，透過師徒彼此相稱，顯示出隨順師教、謙卑恭敬的修行態度與名相義理。
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此段引《穀梁傳》魯昭公之語，用以解釋《維摩經》疏中引用的儒家經典典故或比喻。
在經疏語境中，常借世俗倫理或經典名言來對比或詮釋出世間法義。
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此句強調儒家與世俗倫理中父親對子女教育的教導責任。
在佛教經疏語境中，多借用世俗倫理以譬喻教化之必要或法乳培育之責。
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此段闡述師道之責。
學生成就與否雖與自身根基相關，但若因師長教導無方、未能善巧啟發而致心志不通，則為師者難辭其咎，突顯善知識循循善誘與善巧施教的重要性。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡明尊師重道之理。
人生在世蒙受多重恩德（如三尊、三師或父母師長之恩），對於傳道受業解惑的師長，應當視同父親一般恭敬奉事。
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本句說明菩薩處世對待財物的解脫智慧。
菩薩雖積聚資財卻不生私貪佔有之心，能以兄弟手足般的平等與慈愛來運用、分享財物，濟助眾生，體現大乘菩薩廣行佈施與無私利他的淨業行持。
。
此為註疏中標示文本結構與論證方法的說明。
作者指出疏文自「故夫」二字起，係藉由儒家經典的說法或觀點，來印證或輔助說明前面所闡發的佛教法義，展現出會通儒佛、以儒證釋的論述手法。
。
本句引自《論語．先進》，於《維摩經疏記》中作為儒家世間禮樂與節葬觀念之例證，用以對比或輔助說明佛教對於生死、葬禮及無常之觀照，說明世人重於情愛厚葬，與聖人順應自然、簡樸無執之理有所差異。
。
本句係疏記引述儒家典籍（外典）之言。
天台宗註疏常引用孔子等世間聖人之言，用以比對世俗倫理與出世間法義，或藉世法之權巧以引導初機。
。
此句為敘事之詞，記述弟子出於對師長的恭敬與追思，以優厚隆重的禮節為其辦理喪葬安葬之事。
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此段引儒家典籍（論語）之句，在《維摩經略疏垂裕記》的經疏語境中，用以比喻弟子對師長的深厚敬信與親近，體現師徒如父子的至誠關係。
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此處於維摩經疏中用以說明菩薩對於眾生的慈悲平等，不應僅限於親疏之別或如同一般世俗親情（猶子）看待，應以大悲普度一切。
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此句引用世俗典故（源自《論語》「非我也，歲也」或類似語氣轉用），在《維摩經疏》中用以釐清責任歸屬或辨明法義主體，說明事物之發生各有其因緣造作者，非單一主體所能全攬。
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此句說明古德或祖師在講經說法或著作引用經論時，為了契理契機、方便眾生理解，會適度調整文句表述方式，屬於權巧方便之說。
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此句為疏文科判與義理分流之標起，說明對經文中「弟子」一詞的內涵與定義，歷代疏主或各家學派有不同的詮釋角度與判教分際。
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此處闡釋「弟子」一詞之詞源與義理，說明弟子之名乃因隨學師長、領受法義而安立，彰顯尊師重道與傳承法脈之意。
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此段引述先儒（古代儒家學者）對「弟子」一詞的釋義，說明師道與父兄之道的倫理相通性，作為《維摩經》中師徒名相的世學背景參照。
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此處以蘭菊為喻，說明經疏中對法義的諸種解釋各有其特勝與美德，如同蘭菊各具芬芳。
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此句為疏文科判與段落結語之慣用語，說明經疏對於「今身」一詞之詮釋已畢，並將其義理歸結至相應的法義架構中。
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此段闡釋《維摩經·弟子品》品名立名的深意。
「弟」字在釋義上契合佛陀示現的謙降德風，「子」字則表徵聲聞弟子奉行師教、敬順世尊之禮，藉此彰顯師徒分際與修行應有的恭敬態度。

本段運用大乘佛教「生佛不二」、「理體一如」的觀點（即心、佛、眾生三無差別），來解釋為何眾生皆為佛子。
文中指出，眾生與佛在清淨本性上並無差異，宛如父子天性相連；兩者區別僅在於「迷」與「悟」的狀態，迷失本性者為眾生（子），覺悟本性者為諸佛（父）。
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此段為疏文中對經文名相的釋義，透過漢代典制釐清「太子」與「世子」在宗法制度上的名稱區別，以利讀者準確理解經中對象的身分與定位。
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此段闡釋《維摩經疏》中對於「理」與「事」的判釋。
指出經文中雖說「約理」，但若從世俗諦與勝義諦的對望關係來看，此處的「理」實際上是依事相而顯，故本質上仍是約事而言，顯示事理不二的解經脈絡。
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本句依《維摩經》經疏部語境，透過太子身分與成佛道的對比，解釋世間法與出世間法的差別：在俗處凡位為世間，證悟佛道超離世俗則為出世間。
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此處闡釋菩薩隨順世俗諦而行化導，不與世間起無謂諍論之理。
順應世間名言假立而不執著，體現佛法方便權巧的融通態度。
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此句顯示隨順世俗諦而說之理。
隨順世間名言假施設，世人若言無，聖者亦隨其言說而說無，不作戲論諍訟。
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此處闡述撰疏者借用儒家孔子（仲尼）之教義與名言，作為解釋佛教經論中「弟子」概念之方便法門，體現儒佛會通之釋經態度。

此段為疏文之科判結構，說明《維摩經》中針對佛陀近侍弟子之舉示與問答次第，屬於經疏科段文義的分判。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之字詞訓詁，依疏釋部之語境，直接解明經文中的時間詞彙，以利後續經義之理解與聞思。
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此處闡釋天台宗經疏語境中「事理圓足」的意涵，指修行者藉由聞法通達教理，契合真理而成為法身座下的弟子。
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此句解釋經論中師徒關係在事相層面上的成立依據，指出依實際的資養與承事而立弟子之名。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依疏文結構疏理經文層次。
闡釋經文中「復次」起首處之名相安立及其大小乘教義之對辨。
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此段解釋《維摩經》中「五佛子」的意涵。
依據唐代僧人道暹（暹公）的見解，將此處的五佛子判為聲聞乘的四果（須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢）加上緣覺（支佛），共計五種聖者位階。
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此處引用湛然（荊溪）所言及《大智度論》之意，指在聲聞乘的教法語境中，將初發心或修學菩薩道的行者視為「似子」（相似的法王之子），原因在於其見思惑等煩惱尚未斷盡，故其位次與果德與真實解脫之聲聞聖者尚有不同。
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此段闡明聲聞乘行者得稱為佛陀真子的理由在於能斷除煩惱惑障，於教理義趣上彰顯其解脫之真實相。
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本句說明大乘教法中將菩薩稱為「真子」（佛之真子）的原因。
聲聞、緣覺雖亦從佛法生，但因其志在發出離心、證阿羅漢果或辟支佛果，所證為偏真涅槃而非究竟佛果；唯有發大菩提心、修菩薩道者，直趨無上正等正覺（實果），故稱菩薩為佛之真子。
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本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》法義的疏釋。
「似子」係以世間長者子孫為喻，指聲聞弟子雖為佛子，但僅得小乘斷惑之理，未能繼承如來家業、荷擔大乘法道，故稱為「似子」（看似佛子而未能傳承大業）。
聲聞人因沉空滯寂，缺乏求取大乘菩提、廣度眾生之大願，故說「不願大」。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》解說明註疏科文結構之文。
文中「衍」指大乘（摩訶衍），「小」指小乘。
註者標示文中自「今」字開始，義理轉為說明棄捨大乘教法、轉入小乘運用的意趣。
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本句為天台宗智圓所著《維摩經略疏垂裕記》對經文或略疏之解釋。
說明世間大眾之所以多所信受與從化，是因為隨順世俗、小兒或凡夫之意樂，示現相應之方便法門以引導眾生。
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說明化現或示現小乘僧相的作用。
小乘聲聞僧之形貌服飾嚴整且貼近世俗邊際，容易引發大眾的親切感與敬信，從而使所說之法或教化易於被世人信受聽採。
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說明經疏撰述者探究經文品名安立之宗旨與微意，指出該品立名之本懷即在於此處。

此段為疏文中釋放《維摩經》中十大弟子次序科判的綱領，標示出下文將針對經文中十大弟子列序的異同進行疏解。
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此段引述荊溪湛然之語，說明《法華經》三週說法皆以舍利弗為上根代表，而此處經疏釋義亦同此例，將其列於初位，彰顯根機優劣之次第與法華經意之會通。
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本句為天台宗經疏中對根性階位的判伯與判教比對，說明《法華經》與《維摩經》在列舉聲聞弟子根性順序與位階上的對應關係。
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本句為天台宗疏記對經典列眾次第與德行分位之比對。
疏主指出《法華經》在列舉聲聞眾時，將阿難置於較後位置；而《維摩詰經》序品在敘述聲聞眾德行時，阿難亦不在具足「九德」的核心大弟子之列。
此處旨在說明各經依教啟發之機緣與阿難作為侍者、多聞代表之特別定位。
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此句疏記旨在說明中乘（緣覺乘）與小乘（聲聞乘）在根器、觀行與斷惑上實有高下深淺之別。
疏文中若將兩者合稱為小或一概而論，僅是「一往」（概略、初淺、未盡理）的說法，而非細分權實的究竟論斷。
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本句為天台宗經疏的科判結構說明。
「但如」為所引經文開頭；「掌法輔佛」點出該段經文的核心法義，即菩薩肩負弘揚護持正法、輔佐佛陀教化的責任；「二：初、正釋」則確立科判分文結構，說明此段先進行正文的解析。
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本句疏解「如來」與「法王」之名義。
以「乘如實道來成正覺」解釋「如來」（真如實相之道的顯化與成覺）；並以世間王權順應天命歷數、登基即位的典制，比喻如來於法界中得無上法權、自在統領一切法，故尊稱為「法王」。
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本句採用漢語古訓詁學「聲訓」與字義解釋，說明「王」字之涵義。
在經疏語境中，以「天下所歸往」解釋王，用以比喻王者具有德政尊勢，能使眾生傾心歸附，進而以此世俗君王之義比喻法王或轉輪聖王之威德。
。
本句解釋「法王」一詞之涵義。
佛陀證得究竟法界，為一切眾生乃至萬法所歸往仰投之尊，具足自在教化之權德，故稱「法王」。
在經疏語境中，強調佛尊之地位源於法界眾生之同歸與法性之極致。
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此句解釋《維摩經疏》中關於菩薩行持或教化過程中，從最初開導到輔佐翼助的慈悲事業，闡明菩薩相助眾生修行、護持正法的職責。
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此段引述荊溪湛然之言，以世間建立國家、開疆拓土須依賴忠臣心腹輔佐的譬喻，說明佛法弘揚與化導眾生亦須倚重賢哲佐理、流通法義的深意。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相字形或字源的訓詁與釋義，說明「論」與「議」二字的造字部首與言說法義的關聯。
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此處引用劉勰《文心雕龍·論說》之義，說明「論」之本義在於辨析理路、闡明綱紀與倫序，於經疏解義中用以彰顯論議文體的規範與義理條理。
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說明世間倫理道德與出世間聖教密不可分。
修持與弘法若能循理無爽，則聖賢之意旨與法脈得以相繼不墜。
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本句為經疏對「議」字的訓詁釋義，說明「議」（討論、商議）的字義即是表達合乎事理、切中要害的適當言詞。
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本句為天台宗疏記中對特定名相或經文解譯的辨析批判。
作者指出若僅從「義理」或單一層面（單作「義」）來理解該詞或經文，未能盡得圓融或雙兼之旨，故判定為不正確（非也）。
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本句解釋經文或疏文中的「往窮」二字。
指藉由問答論辯深入研析，徹底窮究並釐清邪說與正法之別，達到破邪顯正的目的。
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本句為疏記中對文義進行料簡（考證與辨析）的科判說明。
說明此處引用《中阿含經》卷二十的典故，用以解釋尊者舍利弗（身子）侍奉佛陀、隨行攜帶衣帶等物之因緣背景。
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本句記載龍王向佛陀祈請之語。
因大眾未見智慧第一的舍利弗尊者在座，龍王遂代表會眾祈請佛陀宣召舍利弗前來參加法會。
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此處記述佛陀派遣大弟子目連前往祇洹精舍召喚相關人員的經疏情節，體現佛教僧團中依教奉行與佛陀指示的日常叢林/僧伽事相。
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此處記述舍利弗尊者行持威儀、隨緣作務之細節，作為經疏中引證或解說之公案事相，體現早期聖者行住坐臥皆不離威儀的修行風範。
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此段為《維摩詰經》中大目犍連欲前往探病，卻被維摩詰訶斥不合佛法之經疏解說。
目連自認為是佛陀的使者，故欲代表佛前往慰問，反映出未達維摩詰不二法門境界前的聲聞權乘思維。
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說明大乘經疏中記載聖者神力自在，心念或手觸所至，即能隨願成就相應資具，顯現不思議解脫境界。
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此處記述舍利弗尊者面對目連尊者神變或言談時的心理活動，體現聖者之間相互觀機與示現的互動語境。
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此處記述疏主或註解中引述之對話，表達親自實踐或考驗某種法義、方便或神通境界之意，體現修行中親證與實踐的態度。
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此段顯示維摩詰居士或經中菩薩示現種種方便隨機逗教，以不可思議之行相破除執著，引發大眾對法義的體認。
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此句為《維摩經》中弟子心念活動之記述。
目連尊者見舍利弗示現或發言，知其用意乃為考驗、試探其智慧與心境，故作此念。
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此處記述《維摩詰經》中舍利弗欲舉獅子座而不能的經文疏解，顯示二乘聲聞智慧與神通之力於不可思議解脫境界中窮盡而無法運作，凸顯不思議解脫法門之高廣沉重，非小乘智力所能堪任。
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此段藉由舍利弗與目連展現不可思議的神通示現，說明聲聞弟子在佛法中證得大自在神力，其神通妙用能撼動三千大千世界，顯現出究竟解脫者超越世俗物理法則的自在境界。
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說明不可思議解脫境界中，以神力攝持、繫縛他方佛座，雖顯現巨大空間轉移與神力作用，然十方世界本性寂然，皆無所動搖，彰顯法界融通而體性常寂之理。
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此處記述大目犍連尊者面對維摩詰居士不思議解脫境界時，自身神通受礙而生起之念頭。
顯示二乘聲聞以有相神通面對大乘不可思議解脫時，其神力窮盡而心生驚異之情狀。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理的科判與疑問，探討菩薩或羅漢現通或入定時，其神通之力是否會因特定狀態而有所失壞。
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此處指因緣成熟或情勢所需而催促令其離去，屬於經疏中對情節或遣使往返之事的段落疏解。
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此句為疏文中的答話，記錄當時的問答情境與指示，體現經文釋義過程中的語意往來與師徒或大眾間的應對。
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此句記述目連尊者返回佛陀處所時，見到舍利弗尊者已在佛前，為《維摩詰經》弟子品或相關事蹟之疏釋情節，表現聖者間之行止與法會儀序。
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此段為疏文中引經句並作解釋之科段，指目連尊者將特定情事向佛陀稟報，具體義理依《維摩詰經》原文及疏文脈絡而定。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》針對十德具足與各有所長之義理辨正，闡明於十德中雖各有偏長，但每一位菩薩或行者皆能各各圓融具足十德之體性。
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此處藉目連與身子（舍利弗）二尊者十德的上下對比，說明弟子間智慧與神通等德行的殊勝差別，以顯示經中菩薩或聲聞各自的勝劣分際與示現方便。
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此段解釋舍利弗與目連二人名稱由來的原則。
在弟子各自具備的諸多德行之中，因二人各有一項特德最為突出——舍利弗智慧第一、目連神通第一——故而依此最勝之德受立其名。
。
此處說明二大弟子各有所長：舍利弗智慧第一，目連神通第一。
若舍利弗在某些面向（或福智等）殊勝，導致目連之神通示現或地位有所不如，乃理所當然，無足為奇。
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此處疏文中「以二例八」是用於判釋階位、位次或教理科判的推比方法，藉由已知之數或前二項例推其餘八項，使其高下次第井然有序。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》引述史籍以釋義之文，透過引用《續漢書》說明古代官制中「八座卿各有所掌」之史實背景，以助解經文名相與名言概念，體現經疏中融通世學以明義理之文獻特點。
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本句見於《維摩經略疏垂裕記》，屬於疏文中引用歷史制度或世俗官職以作譬喻或釋義的文獻記述。
此處記載官署職掌的調整，在經疏語境中多為隨事顯法、借事明理的行政建制記載，不涉甚深勝義諦，依註疏原意如實解析即可。
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此段依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，釋義官職或神職之職掌範圍，於此指都官所負責之具體事務。
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本句為經疏中借用世間官制以作比喻或對應說明的文字。
在魏晉南北朝至隋唐時期，朝廷政治體制中以三公分領六曹（即尚書省六部之雛形），加上尚書省長官尚書令與尚書僕射二人，合稱為「八座」（或指尚書六曹尚書與令、僕等八位高官）。
疏家在此引用世間政制職官體系，旨在以世人熟知的名相制度來類比或對應經文中相應的數量、職務分工或法門次第。
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本句為經疏中的結語性說明，用以總結前文所述諸天、護法或菩薩等各依其誓願與分工，各自負責特定的領域、威德或護持任務，體現法門分工與互助的義理。
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本句為天台宗疏記中針對《維摩詰經》弟子品經文的設問解析。
佛陀十大弟子雖各有所長（如舍利弗智慧第一），但實質上大阿羅漢皆圓具種種功德。
經文之所以將十德分別歸屬十人（如舍利弗智慧、目犍連神通等），是為了示現教化、開導眾生，並非其他弟子不具備該德，亦非舍利弗不能勝任其餘九能。
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本句以世間明君治理國政不棄賢愚為喻，顯發佛陀（法王）度化世間的平等大悲。
佛法以無緣大慈、同體大悲為核心，教化平等普及一切眾生，不設偏私或差別選擇，契合《維摩詰經》不二法門與平等大悲之教義。
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此句說明佛陀弟子因應各自過往累積的修證特長與度化因緣，於特定德行或法門上呈現極致成就，故佛陀隨其所長賜予「第一」之尊號（如舍利弗智慧第一、目犍連神通第一等），藉此彰顯因材施教與法門無量之理。
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此段引述《增一阿含經》說明釋迦牟尼佛弟子中的殊勝德行，指出大目犍連尊者在神足通及飛行輕舉方面居於第一，藉此確立諸大弟子各自的行持特長與表法定位。
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此處指佛陀針對諸大弟子各自的行持特勝（如舍利弗智慧第一、目犍連神通第一等）而予特別稱讚，顯現弟子各有所長與攝化方便。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文時對心所有法（心數）數量的總結與分科解說，依疏釋論書之體例進行文句疏解。
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此句說明在科判或名相安立時，若無須特別更易，則遵循舊有的傳統名稱直接列出，以保持傳承的脈絡與一致性。
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此段探討唯識學派中「遍行心所」的定義與譯名異同。
新譯（如玄奘大師譯本）立受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地十法為遍行心所，意指此十種心理作用在任何心識（善、惡、無記）生起時皆必定隨起相應。
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本句為天台宗疏記對新舊譯經術語（具體如十二因緣等名相）的對比分析。
指出古譯（如舊譯經論）與後世譯本在名相使用上的差異：古譯常將「觸」譯為「更樂」（指身心與外境接觸而生感受之作用），將「受」譯為「痛」（古代「痛」字涵蓋苦受、樂受等一切身心感受，非僅指疼痛），除此二項外，其餘譯名皆相一致。
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本句為天台宗疏記對經中名相之辨析，說明兩個看似不同的佛學術語或概念，其本質涵義與所詮法義並無差別，僅是施設立名上的不同，旨在令修學者不滯於名相、會通理體。
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本句為天台宗智顗講述、湛然再疏、觀頂記等相關經疏體系（《維摩經略疏垂裕記》）中科判文理的標示。
說明自「此通」起之文段，係以「臣」（輔佐、隨順）與「主」（主體、主導）的相對關係與分位，來闡明神通或法門體用之間的深義。
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本句引述《高僧傳》中隋代德山大師之言，用以說明政令或法制失當、紊亂時，將導致僧俗兩界皆受其害。
在疏記語境中，藉由國有臣屬之比喻與歷史教訓，說明法制混亂對道俗二眾所帶來的共同弊端。
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本句以政治上的「政煩國亂」為比喻，說明心法中的「心煩意亂」。
在天台宗經疏語境中，強調心念若被繁複的妄想、煩惱所擾，則內在的意志與觀照之力便無法凝定，進而失卻清淨自性。
理政與修心同理，皆以簡要、清淨、無為順應為本。
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此段以世間「水清見魚石」之喻，比喻修行者心神清淨時，內心微細的妄想顛倒與煩惱相狀即能如實了別、清晰觀照，藉此說明止觀定慧中明察自心幻相的原理。
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此段藉由修行清簡尚且難免煩擾，凸顯處於散亂俗務（亂使）之中的修行難度，以此明示修持心外求道之艱難與離相清淨之必要。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依釋經文脈層層分科，解構經文「復次」所起之師弟利他與引證義理。
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此段闡明師長與弟子、前導與後學之間的行誼感召與因果相承。
師長作為榜樣，其身教之善惡將直接影響後學的依止與隨行。
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此句為疏文中對前文經義的科判與例證說明，藉由類比前文「王臣」之譬喻，闡明法義互例、事理相融的邏輯，說明前後狀況或道理相同。
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本句為經疏註解之結構說明，旨在引證經文以說明國王（如瓶沙王或波斯匿王等護法名王）與佛陀或大士之間，屢次展現出請法受教、尊師重道的師徒關係與法義對應。
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本句為註疏的文段分科與解釋，說明自「佛為」等語句開始，係正面說明佛菩薩利益一切眾生的利他德用，與相對應的「自利」互為表裏。
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本句解釋《維摩經》疏記中關於教化眾生之深層意涵。
化導眾生不單是外在行為的修正，而是要深入內心。
透過稟受並落實佛陀教法，使眾生的心王（心主體，如八識）與心數（心所，隨心王起的各種心態現象）同時離惡向善，達到心靈根本與作用的徹底淨化。
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本句為天台宗經疏中的問難設問。
見道（斷見惑、體悟真理）與修道（斷修惑、伏習氣）皆需修持「正行」（直接觀照實相之主行）與「助行」（輔助對治煩惱之助道）。
此處提出質疑：既兩者皆需正助兼修，為何見道階段側重正行之實踐，而修道階段卻強調「行行」（指依事相、隨事起修之輔助行法或歷事練心之行）？旨在引出後續對見修二道觀心修證次第與方法差異的深刻剖析。
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此句為論疏中解答疑難時的標宗開章之語，指出當前論述的議題或概念可從兩個層面的義理來加以解析。
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此段闡述維摩經義疏中判別正道與助道的觀法。
以法望法，即是以清淨法寶作為標準去觀察一切法相，進而從理性與事相兩方面抉擇修行之正助。
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本段闡述聖者見道後依人道根性修習後續階位的次第。
初果須陀洹得正位（聖位）後，進一步藉由事觀（事相觀行）輔助顯發勝義諦理，以此漸次修證二果、三果乃至四果。
。
此處解釋「行行」之義，指出修行並非僅停留於理論，而是依循實踐之行而展開更深一層的修行，體現修證的次第與展轉深入。

此段為疏文科判，旨在解析經文如何依據特定法門引導修行人入道。
此處標明「十數能通」，指藉由十法之數來通達教理與修行。
。
此段引述湛然（荊溪）對《維摩經》中修行法門的解釋，強調此處所指的「十法門」不應僅被視為凡夫世間的心理作用（心數），而是具有通向涅槃解脫之真實修行門徑的意義。
。
此處為論疏中常見的徵問句型，用以發起下文並進一步闡釋前文之理。
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此段依天台宗經疏語境，論述生死法中的枯榮與雙非等修行或境界相狀，辨析凡夫與聖者在名相與實法上的建立。
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本句指出一切大乘方等經中開顯的不定、漸、頓諸教法，其根本所緣與所治之境，皆不出於五陰（如受、想等）之範圍，意在彰顯教法雖殊，歸元不離現前身心五蘊之迷悟。
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此句為疏文的科判與解釋用語，指出經文中「如合」等相關文句，是透過譬喻來彰顯佛法義理。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文譬喻的註疏解析，藉由「合抱之木，生於毫末」之意，說明修證佛道之成就源於微細的十心數起修，體現由微而著的修行次第。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，闡明佛陀（法王）與弟子隨順眾生之根機與樂欲，權巧方便地施行相應之教化。
。
此段闡釋《維摩經》中方便品之義理，說明發起菩提心的十心數並非各自獨立，而是圓融相通。
此處以「通欲」為切入點，解析菩薩如何善巧運用欲鉤攝眾生而入於佛道。
。
此處闡述菩薩攝化眾生的善巧方便，先隨順世間眾生的心念與欲求進行接引，待根機成熟後，再引導其趣入佛法的修行階位與十心功德。
。
此處為疏文科判之科解，指經文至「今十」之處，顯示諸大弟子隨順眾生根機、善巧弘持法門之義。
。
此段藉世俗「人以類聚」之理，說明學人依其根性與志樂而親近相應的聖者。
身子即舍利弗，為智慧第一；目連為神通第一。
弟子各隨所好而親近相應德行之尊者。
。
此句評析古人引述經論或典籍時，為迎合時俗或現行義理而隨意改動原文的作法。

此處為經疏科判之條目，標示對辨或個別解釋之綱目。
。
本句引述法暹對《維摩經疏》中「識得實法」一語的註解。
「心王率爾」為唯識學中描述眼等識初見外境、尚未產生分別思惟時的剎那狀態；此時心王能總見外境法體，故稱得實法。
。
說明心所法中的「想」蘊並非實有自性，而是依憑言語文字的假施設（假名、句、文）而顯現與成立，顯示諸法無性、皆是緣起假立之理。
。
此段闡釋經文次第，顯示眾生具備相應的機緣而得以接受並趣入佛道。
。
說明十大弟子隨其宿願與根機各有所長，隨其所好而弘揚教化。
。
本句為疏文中對科判及引文的標示說明，指出「故二」此段文句之下方，含有引用佛經以成立義理之作用。
。
此處指涉僧團中比丘犯戒後之治罰與發露懺悔對象的相關事相，透過比丘不敢直白請示佛陀而轉問優波離的經文情境，探討律藏持犯與懺罪之儀軌。
。
此段為疏文科判之語，解說《維摩經》經文結構與義理脈絡。
此處指出「是故」一句之後所展開的其餘九例，並依循定中想像或教理推想來開展其義趣。
。
此句為疏文的科判與行文結構說明，指註疏者在引述經文或前文語句後，透過舉例來圓滿證明並總結該段義理。
。
本句經疏以世俗相應之理，比喻修行者隨其所偏重或專精的戒、定、慧三學（律學、禪學、慧學），會自然感召並親近相關領域的善知識與導師。
說明教化與學習因材施教、隨機感應的道理。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中科判或科文解釋的條目，說明疏文或經文於此處開展次一論點之意旨，旨在與尊者大迦葉（二乘聲聞之代表）的執著或發問構成對比，以顯發大乘不思議解脫之法義。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文或舊疏的設問與釋疑。
經文中提及「善法欲」為修持一切善法的基底與發端，荊溪（湛然）大師對此提出質疑或提問：既然善法欲是通於一切修行者的普世根本，為何在語境中專門針對迦葉尊者（大迦葉）發問或對答？後續經疏即由此展開教理與機緣對應的深層剖析。
。
此為對論者提問之解答。
說明名相或文義有普遍共通（通義）與特指個別（別義）兩種層次。
若是就廣義或共通的理趣而言，對方的論點是可以成立的；但若嚴格依特定語境的專屬義理分析，則需作進一步的分別劃界。
。
此處屬於《維摩經略疏垂裕記》對經文或名義之分析，說明在總論與別論的討論語境中，若從「別論」（個別、專指的層面）來分析，則特指「欲」（如貪欲、欲界之慾或修道之善法欲等，視前後上下文細分），而不泛指其他心所或一般性概念。
。
此段闡明摩訶迦葉尊者於佛弟子中以行頭陀苦行聞名，於少欲知足與苦行修持上最為第一，故於善欲與善行中受此尊稱。

此句見於《維摩經略疏垂裕記》，係對《維摩詰經》弟子品或相關釋義中弟子根性之疏解。
此處「旃延」指摩訶迦旃延，以善論議聞名於諸弟子中。
。
此處疏文辨析經文翻譯的詞義演變與對應。
在佛教唯識與部派阿毘達磨的譯經語境中，舊譯之「更樂」即是對應於新譯的「觸」心所（十二因緣與五蘊中的觸受等法之一），說明不同時期譯場對同一梵語術語之對譯改動。
。
此段引述荊溪湛然之意，解釋經文中「論議」背後的心所活動。
「更樂」即是樂於造作，「觸」為心與境合之意，因彼此互相往復論辯、應對，故立名為觸對。
。
此處展現疏釋家面對既有譯名或古說時的態度，不急於更張，而是先順應舊名來開展義理的疏解。
。
此句為疏記中對經文或論義進行補充註釋之語，說明之所以再次提及或重複說明，是為了讓聽者能夠再次聽聞、深化理解，展現反覆叮嚀與漸次引導的教化意趣。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》註釋之科判與文義說明。
意在指出後續文義皆可比照先前以大迦葉等尊者為例之教示，即藉由觀察「枯」與「榮」（象徵常與無常、生死與涅槃等相對現象）來體解中道實相而悟入道法。
天台教學常以此類對待顯發圓融實相。

本句為經疏註解之標目科判，說明《維摩詰經》文中以「慧」之德行或法門，與諸大弟子中「智慧第一」的舍利弗（尊稱「身子」）進行對答與相對配對，藉此顯示大乘深慧與二乘智慧之差別。

本句為《維摩經》疏記中列舉尊者章節的次第標目。
謂維摩詰大士憶念往昔優波離尊者持律解律之因緣，並述及對其直指罪性本空、持律不應執著於罪相之大乘深義。
。
本句為天台宗湛然大師（荊溪）對經疏文義的註解說明。
說明以「念數」（總持念誦數目或法數）來詮釋「持」之功德，若從能總持法義的角度與「持律」（恪守戒律）相對照，在名相分類與理解上最為方便簡捷。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判中之條目，指思惟並研討對應佛陀之子羅睺羅相關行誼與經文教相。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，解釋《維摩經》中「密行」之意涵。
修行之密行不一定外在神祕，主要在於內心意念細密、深藏於內，不為外人所知，強調心修之隱微與攝心。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文釋義的科判與對應。
此處「善吉」即尊者須菩提之意譯，於此經論語境中，討論解脫與相應之法。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，強調「空」理之於解脫的決定性作用。
修習止觀若不能徹見一切法空，則無法破除我執法執，終究無法證得究竟解脫。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文事相或義理之科判、條目列舉，此處「作意對那律」指觀念或意念指向阿那律尊者相關之公案或教法。
。
本句引用天台宗荊溪湛然大師之語，解釋「作意名憶數」的法義。
說明在修持數息或隨念時，心必須起警覺運作（作意），使心專注於所緣，方能稱為真正的憶念。
。
本句說明修習天眼通的修行方便。
修行者在修習天眼時，須取光明相、憶念光明作為所緣境與前導方便，藉由將心念繫縛專注於外在的光明境界，進而引發能超越肉眼障礙的清淨天眼。

本句為天台宗智顗述、湛然略疏、智圓撰《維摩經略疏垂裕記》中的科判綱目。
「定對」乃維摩詰菩薩十大弟子對答科分中的第九科，對應於「目犍連（大目犍連）」，因目犍連尊者於弟子中被稱為「神通第一」，深於禪定，故此科判以「定」來標示對應於目連尊者的章節段落。
。
本句解釋梵語音譯名相「三摩提」的漢譯含義。
三摩提即三摩地（Samādhi），意譯為「定」，指心專注於單一對境、遠離散亂不安的寂靜心境，為修行禪定與發起智慧之基礎。
。
本句疏釋經典中「凡夫皆有此數」之含義。
荊溪湛然大師以四禪四無色定等「根本定」為例，說明凡夫於無始生死輪迴中，皆曾修得世間禪定。
此處意在說明凡夫雖未斷惑證真，但皆曾具備或體驗過世間種種禪定數類，強調其屬於凡夫位中常見或曾有的心路歷程與定境經驗。
。
此處為疏文科判與釋義之語，依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋體例，解析經文中顯示心數（心所）定相之文句。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，辨析修行中「住心」與「心所」之狀態。
於經疏語境中，「住心」偏向止而滯礙、不能進趣修習；若僅有心所相應而無慧觀進修，則僅成定位之「決定」，未能圓滿般若妙行。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判目次，指明經文或註疏中探討阿難受摩登伽女難或相關事相時，流露出悲痛痛切之意，乃疏解經文之科節。
。
此段為荊溪湛然解釋經疏中名相的文獻出處與古譯異稱，指出《阿毘曇心論》卷數，並辨析舊譯將「受數」譯為「痛」的語言轉折。
。
此句明示經疏中引述或提及的「雜心」一詞，其所指即為毘曇部重要論書《雜心論》，確立疏文中名相所本之典籍出處。
。
此段解釋經文中並列「痛」與「受」的密意。
在五陰中，「受」包含苦受、樂受、不苦不樂受，而「痛」屬於身受中的苦受。
為防範行者將「痛」與「受」割裂看待而生誤解，故特此並列以顯示其體性相攝的關係。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出疏文對經文「雙樹」段落的結構解析，先作簡略提示。
。
此段為湛然（荊溪）對《維摩經》疏文中相關文句的科判與註釋，探討經文中依十數配對十人、略述枯榮（得失興衰）與五味教相之間的義理關聯。
指出由於教義層次或味相未全顯，故文句相對簡要。
。
此段闡釋《維摩經》中如來現疾與示現涅槃之深意。
以《大般涅槃經》世尊於娑羅雙樹間入滅之行事，表顯究竟離二邊的中道實相，攝受並安置一切弟子入於法性之中。
。
此段闡釋《維摩經》中提及十大弟子的密意，顯示如來所證入之不可思議解脫境界，並非僅為自受用，而是欲令聲聞弟子皆能迴小向大，契入平等不二的實相法門。
。
此句指出《維摩經略疏垂裕記》中的義理脈絡，前後皆援引《大般涅槃經》中關於師子吼菩薩品之經文作為立說依據，展現疏文會釋諸經、以經解經的詮釋立場。
。
此處記錄經論疏釋中的問答，探討如何莊嚴佛陀涅槃處之娑羅雙樹，藉此顯示佛法事相與理體的莊嚴內涵。
。
本句記述如來依序答覆六位菩薩或尊者的問答，師子吼菩薩隨即領會其深義並發出讚歎，凸顯如來智慧究竟、德相圓滿，為佛法真實莊嚴之極致。
。
此句闡明「至果」與「最名」的對應關係。
在佛法修證體系中，究竟圓滿的佛果乃一切功德之極致，故唯有證得至極果位，方能當之無愧地承受「最」尊無上的名號。
。
此段闡述聲聞弟子雖隨順如來之教法，但證悟與境界僅能少分相契，不同於如來之究竟圓滿。
雙非枯榮指超越世俗常見的生滅、增減等相對邊見（雙非即非枯非榮）。
。
此段依天台經疏體系辨析涅槃與佛性的教理義趣。
「非枯榮」乃指真常之理超越生滅盛衰（枯與榮）。
此處推論不僅涅槃一名具有此義，天台教判中由八教所詮顯的佛性圓理，亦皆通此「非枯榮」之義，體現涅槃與佛性在實相上的融通。
。
此段闡明《維摩經》中行證不二、事理圓融之理，指出修證當下即是涅槃與莊嚴，並提示須以《法華經》開權顯實、會三歸一之一乘大旨來體會，方能契入深義。

此段為天台宗疏文的科判結構，依《維摩經疏》之文義次第進行解說，釐清經文脈絡與教理體系。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判標題，用於標示接下來將針對經文義理或前文疏文中的疑惑進行辨析與解答。
。
此段為疏文中釋疑之文。
指出前文所言「二千莊嚴」乃是總攝五百法門，因初說之時法相未明且教理通漫，故須更進一步發問以釐清義理。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定句義的註釋說明。
此處指明「所傳」並非指人，而是指所受持或傳授的五百法門，闡發經疏中對名相與法數的判釋。
。
本句為天台宗湛然（或知禮/智圓體系疏記）對經文數目（如五百弟子或相關數量）出處未顯時的履勘與會通解說。
說明在經文無直接明文的情況下，如何依據數理配對（十相演為五百）並結合「身因」（身業之因緣或五陰身之因）來論證名相數目的合理性與教理依據。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經疏註解的進一步釋義。
說明經文中的數量對應僅是方便施設，重在說明「身因」（身體及生死產生的根源）本質上不離「六根」與「六境」的相接觸與執著。
明白根境相會的本質，即可解開五百種煩惱或身因的束縛。
。
本句引用《大般涅槃經》之經文，敘述五百比丘向舍利弗請益有關「身因」（即構成有情身軀或存在之根本因緣，如薩迦耶見、無明、生死業因等）之法義。
探討「身因」的目的，在於破除對身心的執著（身見），進而導向解脫。
。
本句為舍利弗（身子）對諸天女或問者之質疑。
舍利弗認為問者既然已經證得解脫，理應徹知諸法實相與解脫之無差別性，不應再執著於現象上的分別或形式上的疑問，以此反詰來破除問者（或提示旁聽者）對解脫與問答的虛妄分別。
。
本句敘述比丘述說其修證歷程。
說明在未得圓滿解脫前，透過深入觀察「無明為生死輪迴與色身積聚之根本原因」（即十二因緣法之逆順觀照），進而斷除惑業，最終證得阿羅漢果位。
。
此處為疏文引述異說或各家見解之起手語，用以展開不同經義解釋。
。
此處闡述身心的形成因緣，將十二因緣的部分支分（行至生）與欲界的物質滋養及慾望結合，說明色身乃由煩惱與業力之因緣所聚生起。
。
記述五百大弟子或菩薩於各自述說法義圓滿後，一同前往佛所稟白其所說之義理，以求佛陀印可。
。
本句為《維摩詰經》義疏中的問答對話。
舍利弗請示佛陀關於正說之標準，藉此開啟對究竟法義與真實說法的抉擇。
。
此處顯示於法界圓融與諸法實相中，一切言說皆契真實理體，無有一法偏離正法。

本句為天台宗疏鈔《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
天台科判經文結構時，將此大段劃分為「莊嚴四榮」兩大項目；其中第一部分重點在於闡明佛菩薩為度化眾生，從本地顯現化身垂跡，依眾生不同之根機而施設教化與調伏。
。
本句闡述天台教相中「五味」調伏眾生根機的教化過程。
天台宗以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐五味比喻佛陀一生說法的五個時期與對治眾生根機的次第。
除最頂級的醍醐味（法華、涅槃）外，此處「四味」（乳、酪、生酥、熟酥）代表佛陀在華嚴、鹿苑、方等、般若等時期，依眾生不同根基與機緣進行調教與成熟的過程。
。
此處為經疏對佛陀宣說教法次第的簡要標註，指出佛陀成道後最初於鹿野苑轉法輪，開演阿含等初時教法。
。
本句解釋《維摩詰經》文中「悉來歸命」的涵義，說明聲聞大弟子如舍利弗、目犍連、三迦葉等，過去雖稟受小乘三藏教法、修習「四枯」（聲聞偏真之觀法，相對於大乘常樂我淨之四榮），證得阿羅漢等小果，如今皆被大乘法門所折服而前來歸命。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文或前疏註解的釋義，說明佛陀或大德弘化時，門徒學者聞風順從、紛紛歸投的盛況。
文中引舍利弗與目犍連（大目犍連）尚未歸依佛陀前各自帶領弟子，後帶領共二百五十名徒眾一同歸投佛陀門下的典故，用以具體比喻「風靡」之勢。
。
此句為訓詁釋義，透過字義解說闡明經文中「靡」字的本義，於經疏中用以釐清文句之字面含意與動態相狀。
。
比喻眾生根機劣弱，在佛陀圓音教化與大威德感召下，自然隨順攝受而歸伏，體現佛法不可思議的教化攝受力。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋，依經文次第指出「過是」一語之後的經文段落屬於方等部教法。
。
此段解釋《維摩經》中大眾心態，謂行者既已羞恥於二乘偏小之行，進而欣慕大乘圓教，此中意趣通兼《涅槃經》中之「乳酥」與「熟酥」等味喻（如五味教相中之漸教次第）。
。
此段為對經文術語與引文出處的判釋。
「開佛」為天台宗疏釋中常見的釋經科判用語，此處指出其義理根源出於《法華經》與《涅槃經》的開顯佛智、開示佛性等圓教經旨。
。
本句引用天台宗湛然（荊溪）大師之疏釋，解釋《維摩詰經》文中弟子等眾所作諸行皆成「佛事」之深意。
天台判教以「半字教」（聲聞、緣覺之偏真小乘教）與「滿字教」（圓融大乘教）說明佛陀因材施教之次第。
諸大弟子雖看似經歷聲聞、緣覺等不同化導階段，實則皆是佛陀為成熟眾生根機、輔佐法王（佛陀）弘化所作之示現，故一代時教之經歷皆具成辦佛事之功德。
。
本句疏釋指出經典語彙間的法義會通。
天台疏釋將「開佛知見」對應《法華經》之「入祕密藏」（開顯如來藏與究竟實相），並會通於《大般涅槃經》所展現之「中間涅槃」（不落二邊之圓融大涅槃），以此論證《法華經》與《大般涅槃經》在導引眾生悟入佛之究竟知見與實相理體上，其核心旨趣完全一致。

本句為天台宗疏記之科判說明。
「王數即理」指心王（心之主體）與心數（心所，心理作用）並非離理之外獨立存在，其當體即是真如實相之理，體現事理不二之旨。
「減四因由」則指引《大般涅槃經》說明於法數中裁減四種項目（如相應心所法）的理由與經教施設。
。
本句引述《大般涅槃經》卷二十八中師子吼菩薩向佛陀請法之發問開端。
天台疏記引《大經》（即《大般涅槃經》）以為論證，師子吼菩薩於涅槃會上代表眾生發問佛性與中道等深妙義理。
。
本句為探討何種修行德行能令道場威德增輝之提問。
意在說明比丘若具足戒德、定力或智慧等功德，即能以內在修持肅穆道場、光顯佛法，使僧團聚居之處具足殊勝莊嚴。
。
此處指維摩經疏中舉出外道六師等六人，並對比如來之殊勝，顯發邪正之別與佛法的正義。
。
闡明修行階位中因果相資的道理。
六人指修因的行者，如來證果；因行與果德互相交徹，皆能彰顯清淨莊嚴之相。
。
此段闡釋「莊嚴」之意涵。
於大乘經疏語境中，佛果之因果與始終圓滿具足常、樂、我、淨四德，其所顯發之法義真實而明顯，故能彰顯法身之德，名為莊嚴。
。
此段解釋《維摩經》中關於比丘修持與莊嚴娑羅雙樹的經文意涵。
依經疏語境，比丘透過受持、讀誦及正其文句十二部經，契合正法、持戒修學，方能令雙樹生輝、彰顯法義。
。
此處為師子吼菩薩（或同名人物）依其對佛法之理解，印證阿難比丘契合佛陀所說之法義，顯示阿難在多聞持法方面的特勝與相應。
。
此句說明修得清淨天眼的代表人物為阿那律尊者。
在佛教聲聞弟子中，阿那律以天眼第一聞名，此處疏文點出其人，以明通達清淨天眼之相。
。
此句指出大迦葉尊者為佛教中少欲知足的典範。
在經疏語境中，常藉由尊者嚴持頭陀行、生活刻苦的特德，作為對治貪欲、安分知足的表範。
。
本句指出《維摩經》中常被稱讚具足無諍三昧及善入空義的當代弟子，其代表人物即為解空第一的須菩提尊者，體現大乘經疏中對阿羅漢真實德行的詮釋。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，釋義大乘經論中提及善修神通者的指歸。
在佛教傳統中，目犍連尊者以神足第一聞名，故經論中若言善修神通，往往指向目犍連。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定尊者德號的指歸解讀。
舍利弗在聲聞弟子中以智慧第一聞名，故常以「大智慧」或「智慧第一」標其特德。
。
此句於《維摩經略疏垂裕記》中，用以比喻說法或多聞廣學的程度，如同阿難尊者般無所不聞、廣博多聞。
。
此段引述經疏中舉出佛果位者的說法，探討修證境界。
內容涉及如來藏系與涅槃經系的核心義理，闡述眾生本具佛性、金剛定力之堅固，以及證得大涅槃果德時所具足的四德與自在境界。
。
說明具德比丘的行持與威儀，能令佛陀涅槃處的娑羅雙樹增勝光榮與清淨莊嚴，體現人能弘道、德行感召環境的意趣。
。
此處闡明諸相具足與功德莊嚴之間的因果關係，若闕如則失其端嚴。
。
表達祈請佛陀常住世間、轉法輪並利益眾生的至誠心願，為佛教經論中常見的懇請與讚歎之辭。
。
說明一切法本性空寂，無實體可得，無所住著即是真實之住，彰顯般若無住之理。
。
此處針對《維摩詰經》中菩薩行法或特定行事中的「請住」義理提出詰問與解析，探討請佛或菩薩久住世間或安住於特定法門之意涵。
。
此處闡述《法華經》開顯一乘、授記聲聞後，二乘聖者（如舍利弗等前六人）雖得聞究竟了義並獲授記，能隨分說法，但其究竟證量與說法圓滿度仍不及果位圓滿如來。
。
此句說明如來以福德智慧等萬行功德圓滿，為最殊勝之莊嚴，非世間有漏莊嚴所能比擬。
。
此段闡明因人與果人在德行本質上皆具足四德，但因位修行尚在起步階段，唯有至果位佛陀方究竟圓滿。

此段為天台宗疏釋中對經文十種旨趣的科判。
指出眾生由於背離清淨法性，致使本覺成迷，為生死流轉的根本。
。
此段依天台宗或涅槃經疏釋義，說明佛性並非空洞無物或抽象概念，而是透過「正因、緣因、了因」三因之具足，使真實佛性宛然顯現、清清楚楚。
。
此段為釋疏經文，說明眾生因無明迷惑於煩惱之中，故未能了知法性本然之理。
。
此段為疏文解說，闡述古德在教相判釋或名數配對時，如何將「十數」與「三因」進行對照，並依據法義開合的方便性來組織結構。
。
此句說明在維摩經疏的教理詮釋中，法法之理體皆融攝三法之義，體現經疏中對法體多重維度的判讀框架。
。
本句闡明心色不二與王數一體的圓融法義。
心法（精神）與色法（物質）在法性上尚且融通同一，何況同屬精神層面的心王（心之主體）與心數（心所，心之相應作用），更不可能有所隔礙對立。

本句為經疏文句之科判與結構說明。
疏主指出自經文「是故」二字以下，是在說明諸佛菩薩等聖者藉由表顯瑞相與感應果報，來引導眾生開悟實相法門。
。
本句引天台宗九祖荊溪湛然之說，闡明《法華經》與《大般涅槃經》在天台判教中同屬最高實教（圓教）。
《法華經》以「開示悟入佛之知見」顯一乘實相；《大涅槃經》以「入大般涅槃祕密藏」示佛性常住。
兩者皆窮盡諸佛究竟實相，故其根本旨趣無二無別。

本句為天台宗智者大師《維摩經略疏》之註釋（《垂裕記》）中的科判文句，用於說明經疏文勢結構。
文中總結並點明前述觀點或做法的過失之處，以正視聽，提醒修行者或學人切莫墮入偏邪錯謬。

本句為科判章門，屬於《維摩經略疏垂裕記》解說淨土或生土類別的第六個項目。
說明依修持因緣所感得並往生的果報淨土（功德感召之淨土）。
。
此段解釋《維摩經疏》中關於生果報土的意涵，指出其本意乃指前文所明「二乘之心即是菩薩淨土」之理，強調淨土不離凡心與二乘心之體性。
。
本段闡明在大乘法中，無論是正面攝受或訶責折伏，乃至聞法、轉述、共處等因緣，其所結之法緣與究竟歸宿皆趣向常寂光土，並隨因緣差別而感得相應的果報。
。
此處解析修行果位與境界之差別。
雖已證入實相（如二乘聖者斷見思惑），但因根本無明未破，故尚未能出離三界變易生死，僅能往生或安住於方便有餘土，未得究竟圓滿。
。
此段闡釋《維摩經》中關於果報的義理，指出於行位之中說及已證入真實法性，因此立名為果報。
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此段闡明經教隨機施設之義。
大機感得顯益，小行蒙受冥資，顯示佛法因應根機大小而有顯冥之別，皆隨勝義而談。
。
本句為天台宗經疏語境，說明何以部分聲聞聖者被稱為「生有餘」。
天台以五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻佛陀化導的五時教法。
若無學聖者（阿羅漢）於法華會前（如華嚴、阿含、方等、般若等時）即灰身滅智入於滅度，未能親聆《法華經》之開權顯實、授記作佛，亦未得密化之利益，故於成佛極果而言，仍屬於受生未盡的「生有餘」狀態。

本句為天台宗智者大師《維摩經略疏》及其註釋《垂裕記》中的科判結構用語。
「明淨佛國土」指闡明修行者如何淨化心胸與依報環境，從而建立清淨佛土之法門；科判將此議題分為兩門，本句標示進入第一門「通釋」（普遍、總體的解釋）。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》中「淨佛國土」的疏解。
天台教觀強調菩薩淨土之行非僅止於心淨，更包含設化眾生、嚴淨佛土的實修事行。
湛然大師指出其他宗派或註解未能深刻體會此經旨趣，並說明此處乃是立足於權巧方便行的菩薩教化語境來作闡發。
。
此句說明權實、本跡之關係。
在尚未開顯究竟本果（本）之前，為了應機施教所展現的方便施設（跡），即表現為小乘聲聞、緣覺的教法與境界。
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本句解釋臺密或天台疏釋中關於「實行」與「權化」之別。
實行菩薩在法華前未廣結眾生緣，故雖於法華會上得成佛授記，若要莊嚴淨土、攝受有情，仍須歷劫修持淨土之行以圓滿佛果。

此處為疏文科判之語句，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏體例，對經文進行結構分析。
「當分非淨國」指於某一分位或角度而言，該國土並非究竟清淨。
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此段為疏文科判與文句釋義，指出「今取」等文句在《維摩經》經疏結構中，是約跨節之義來闡明淨國（淨土）之意。
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此段闡釋《維摩經略疏垂裕記》中對荊溪尊者相關判釋的理解，指出在天台教相中引用《法華經》圓教之理時，須依據不同的義理脈絡作二種層次的區別判讀。
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此句說明引用行者的實際行履，以證實佛陀施設權巧方便的真實義趣，體現法華經「開權顯實」之旨。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏解，說明引述少欲之法以顯本源，解讀此文方能契合並成就淨土之旨。
。
本句解釋經文或註疏的結構與法義。
天台與天台後學（如天台宗疏鈔）常用「本跡義」來分析聖賢之地位。
「本」指聖者久遠劫來已證得的真實法身或根本實相；「跡」指其為度化眾生所示現的垂跡與應化身。
在此處說明維摩詰（淨名）及諸大弟子並非普通凡夫或聲聞，而是早有深厚「實本」的菩薩示現，因此後文以本跡門的義理來對照淨名居士的根本功德進行結語。
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本句指出註解《維摩詰經》時的常見誤區。
維摩詰大士對二乘聲聞弟子進行「彈訶」（斥責與教誡），其核心意旨並非單純貶抑二乘，而是藉由破除執著來彰顯大乘圓融法門與莊嚴淨土之理。
若僅字面解釋為斥責，便無法體會其中隨心淨則佛土淨、圓成佛國的大乘深義。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判標題，標示出文義劃分中的第八科，旨在說明觀照心性、即心顯理的觀心法門。
。
此處闡釋天台宗觀心釋經之方法，說明疏文中對經文的理解與解讀，皆融攝於止觀之觀心修行中。
透過「總對」與「別對」的科判，將經文教理落實於心性觀照。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明一切修行入道者之內在心意識運作，皆具備心王（主體心識）與心數（心所，即隨心王而起之各種心理作用）相應之理，不限於佛與聖弟子。
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說明佛陀施設教法的根本目的在於接引凡夫修習。
此處指出教法之義理具有統領攝受之功（如王數之喻），旨在共同轉化眾生心念，最終導向圓滿的正覺果海。
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此處疏文說明義理配對的科判方法，因前文已對「十數配人」作過闡釋，為避免繁文縟節而直接略過，體現經疏解說的簡要條理。
。
此段為《維摩經疏》中對經文的解釋。
「身子」即舍利弗（舍利子），尊者智慧第一。
此處藉由點出舍利弗一人，作為大眾的代表或同等例證，以顯示其餘弟子亦復如是。
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此段釋《維摩經》中菩薩大慈大悲、同體大悲之行相，菩薩隨順眾生之苦樂而感身心受用相應，此處以目連之定與阿難之病痛為例說明悲心切實無二。
。
此處疏文以舍利弗為例，說明經文藉由明辨自他之分以顯發義理，故有「一一等」之語。
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此段為疏家對《維摩經》中相關文句的註釋，「自他」兼顧修行與教化，而菩薩發心教化眾生、成就佛法，其心行即等同於莊嚴淨土之義。
。
此段依天台宗六即佛或修行位次之判釋，將「住大涅槃」對應至修行階位中的觀行、相似與分真，闡明證入大涅槃之次第與境界。
。
此處依天台宗教理，解釋《維摩經》中關於見性與莊嚴雙樹的意涵。
將「分真」位次與雙樹莊嚴會通，指出所謂的莊嚴雙樹，本質上即是三諦圓融的一心法門。
。
此段闡明三諦圓融與觀照之理。
真諦屬空寂，故照真顯枯；俗諦屬假有，故照俗顯榮；中道不偏有無，即於中道實相中契入寂滅，顯示觀照三諦實相的修行境界。
。
本句闡述法義中三諦與常樂我淨及四非常之融攝，說明諸法實相具足開合之相，於涅槃經疏之語境中顯明實相之體用。
。
此段闡明言詮與真實義理之間的限制。
文字與註疏（疏）雖可作指歸之導引，但究竟法義與聖心深奧，非言語文字所能完全窮盡，故引用《易經》古訓以明言意之隔。

此處疏文旨在釐清《維摩經》中，佛陀派遣弟子前往維摩詰居士處問疾的先後次序與相關義理。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語。
「入文解釋」指正式進入經文義理的疏解；「分科」則是將經文內容依層次與義理脈絡劃分章節段落，為後續的註解與闡述建立結構基礎。
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此處為疏文科判之標示，解釋《維摩經》中維摩詰居士示疾之情境，顯示聖者隨順世間示現病苦之相。
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本句為湛然（荊溪大師）對《維摩詰經》經文「解脫知見法身」之疏解。
在天台宗體系中，此處強調「解脫知見」乃指心靈明達、了了分明於自身所證得的實相佛法，亦即對無漏智慧與解脫境界有自知自證的清晰照見。
。
此段闡明維摩詰大士位居等覺階位，具足法身、般若、解脫三德，不僅自身成就解脫，更進一步以解脫功德利益一切眾生，體現自利利他圓滿的菩薩行願。
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此段解釋經文中的「息諸勞煩」，將「煩」配為煩惱，「事」配為身口意之造作（業），指出世間的疾病根本上皆由此二者而起，故修行與治病皆須止息煩惱與惑業。
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本句說明疏鈔解釋經文之意：以兩種事象比喻或代表惑與業。
當修行者的能觀之智與真如之境相合（境智相應）時，無明惑與染污業這兩種執著與造作自然寂滅。
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此句為佛典常見之發問徵起語，用以承上啟下，引出後文對前述道理、觀點或現象的因果說明與深入剖析。
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本句說明此二種體性乃是成就三德（法身、般若、解脫）中般若與解脫二種功德的因性種子，說明因果相即與修證功德之依據。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》（淨名經）之語境。
文中「淨名」即維摩詰，「種轉事顯」指淨名居士以不可思議解脫神通力，轉變並顯現種種境界與事相；「息」指止息妄執或息滅紛擾，說明藉由淨名居士種種神通轉變之事的顯現，能令眾生息滅妄想邪見，達致寂靜解脫。
。
本句為天台宗疏記中指明引文出處的文句。
「大經」在天台及中國佛教註疏中通常專指《大般涅槃經》。
作者在此點明引文的四句偈（或文句）是源自該經的〈梵行品〉，以利讀者考據與理解註疏所依據的經教權威。
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此段說明阿闍世王因弒父等極重惡業（五逆罪），感得身上生瘡潰爛、熱惱煎熬的現報，心神焦慮不安，因而發為懺悔或感嘆之言，顯示惡業招感苦果的因果定律。
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此處以「安眠」比喻如來的惑業永盡、寂滅無為、更無煩惱擾動的大寂靜安樂境界，非指世俗睡眠。
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此處探討《維摩經》中維摩詰居士示疾之義理與其他教說的異同。
指出雖有細微差別，但本質相近且時序切合，故可互相引證說明。
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此處闡釋大乘菩薩道中，修行因行的究竟圓滿之相。
等覺位為距離成佛僅差一品的最高階位，於因行而言已達極致，故稱「真因極位」。
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本句解釋《維摩經》中菩薩示疾的行持。
「和光」指菩薩隱其大智之光與眾生同其塵勞以利生；「不同其塵」指雖處染緣而內心清淨，不為惑業所染污。
。
本句引《老子》第四章語，用以比喻菩薩道「和光同塵」的方便智與度化手段。
在《維摩經》語境下，菩薩雖具足無上智慧法光，卻不居高顯耀，而是隱匿智光、深入世俗塵勞之中同化眾生，表面上與凡夫無異，實則深湛寂滅、隨緣感應而不失其道體。
。
此句引用道家語「和光同塵」來比喻菩薩以方便善巧隱匿智慧之光、順應世俗雜染環境，藉以深入羣生、隨類化度的慈悲度化精神。
在《維摩經略疏垂裕記》等經疏語境中，多用以說明菩薩不離世間而行佛事的方便施設。
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本句引《道德經》「湛兮似或存」來闡明妙本（真如法性）的體性。
妙本雖隨緣顯現萬法，但其本體清淨純一，不與妄法雜染；其體寂照常恆，無形無相卻具足功能，故以「湛然若存」形容其寂照不二、非有非無的妙理。
。
本句為天台宗疏記中對名相借用與義理轉換的說明。
謂借用世間或他宗的言詞，經過文義轉換與天台教義結合後，說明真如妙本（清淨自性）雖隨緣顯現，但本體絕不同於世間六塵妄法，具足清淨不雜之性。
。
本句為天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》探病文義的解讀。
文中質疑來探病的菩薩或聲聞本應一心憐憫、慰問患病的淨名（維摩詰居士），何以會在探問時反觀、思念自身的情況。
藉由這種問答形式，來揭示疾痛無常、眾生與菩薩同疾的深層法義，引導修行者從單純的外在慰問轉為對心性與病苦本質的體究。
。
此處解釋經文中「答意」之意趣，表明其所彰顯的是大般涅槃之三德（法身、般若、解脫），體現解經時對經文深義的判釋。
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此處依天台宗湛然之疏義，闡釋三德祕藏中「境」（所觀之理）與「智」（能觀之慧）的和合交融，融攝為法身德與般若德，彰顯體用不二之理。
。
此段闡釋化導眾生之義。
謂雖已得解脫，然其理未極圓暢，故於垂化教義中，須施設「念」之法門以引導之。
。
此段闡釋《維摩經》中慈悲與解脫之關係，說明大悲並非離於解脫之外，而是即體即用。
菩薩因自心生起悲憫而憶念眾生之苦，將悲心寄託於眾生，故云「寄」。

此處標示科判綱目，說明本段落旨在闡發唸佛法門的核心義理與旨趣，為後續經疏義理的開展奠定基礎。
。
本句出自天台宗疏釋語境，說明天台教相中關於「緣集」（因緣會集）的劃分。
天台宗將圓教以前的教法歸為「二種緣集」（通常指隨染緣集、隨淨緣集或事理等界內因緣），而至《法華經》開顯圓教實相，始立包含真如法界體性的「法界集」，合為「三種緣集」。
荊溪大師指出在〈方便品〉開權顯實之前，教法皆未圓滿開顯法界緣起之理，故僅立二種。
。
此處說明疏家在《維摩經·方便品》起首依據攝師法與法界集進行科文判釋的緣起，目的在於理順經文脈絡，使讀者易於解讀品題與文意。
。
此段闡述《維摩經》中對菩薩與聲聞果位、階梯的辨正與安立。
若不加區分，將大乘菩薩與小乘弟子同歸於一無為緣集，會導致大小乘階位混濫，因此須依古德之制將其分別判立，以彰顯教法的次第與差別。
。
此段為因明辯證或破立之詰問，探討若自身本無自性、不立自宗，則如何能破伏他方異說與論敵。
。
此句說明在經疏判釋中，雖遇相同的名相，然依文義與教相不同而有異義，前文既已辨明，此處不另贅述。

此科判出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏中對《維摩詰經》經文結構的科判與疏解。
此處顯示如來具備他心通與大悲應化，不待啟請便能知悉大眾心念並主動遣使問疾。
。
此段解釋《維摩經》中「智人知智」之義。
依天台教觀疏釋，極果智人指究竟圓滿之佛果智，能了知分真位之聖者所具之智，顯示智之淺深階位。
。
此處以蛇為喻說明智慧之相，藉由蛇的特性來比喻契合經藏之意趣，其宗旨與密意不言而喻。
。
說明法相或眾生感應隨類各自見聞之理，唯有同類性質或根機相應方能見之，此處引《大智度論》作佐證。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示此段經文正進行「遣問」的段落劃分，分為二科中的初科。
。
此段為疏文科判之結構解析，依《維摩經》中佛陀遣使十大弟子前往探病之經文進行段落細分。
此處列出隨釋科判中的命弟子、命舍利弗以及佛命與略釋之層次架構。
。
本句為經疏文獻的文字校勘與校對說明，指出傳抄或刊刻過程中的方位用字錯誤，以確保經文義理與儀軌記載無誤。
。
此段依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，藉由古印度西土尊長面向東方的禮儀方位，闡釋方位與陰陽寂靜之理，以陰方之寂靜來比表禪定之德。
。
說明神足通是由修持三摩地（禪定）所成就之功德，並點出大弟子目連以神通第一而常列眾生之左。
。
本句依據經疏部義理，以方位配陰陽及表法意涵，說明舍利弗（身子）於法會中列位右側的象徵意義，以陽動表智來契合菩薩或聲聞眾的座次表法。
。
此處引述《大智度論》說明佛陀兩大上首弟子目連與舍利弗之座次或尊位配置。
在佛教傳統中，舍利弗智慧第一，目連神足第一，常分居佛陀左右，協助弘法。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對十大弟子地位次序的詰難與辨正。
探討舍利弗與大目犍連在僧團中之尊位與「上首」稱號的建立依據，藉此釐清弟子德行與名位的實質義涵。
。
說明印度古代地理風俗中以右方為尊崇的方位，用以解釋經文中關於座位或禮敬次序的儀軌背景。
。
此句藉世俗軍中將領左右列位之形相，用以比喻法會或宮殿中尊卑職序的相對位置。
。
此句引用世俗禮制或古代方位尊卑觀念，作為經疏疏解時的引文或問答張本，說明世間吉凶儀軌的分野。
。
此段依《維摩經》疏記之語境，引用世俗禮制（如《禮記》「將軍以喪禮處之」之典）以釋明經文中對特定身分或行事的處置原則，藉此說明事理有別、不可混濫之理。
。
此段闡述淨土與穢土（二土）在教化、儀軌或事相上的異同。
所謂「冥符」指暗合契理，「相反」指因國土淨穢與機緣不同而顯現對立或差異，屬於經疏中對淨土融攝與對比的判釋。
。
此段為唐代僧肇撰、宋代慧遠疏中對《維摩經》弟子威儀之註解。
說明印度佛教禮儀中退坐一面與從座而起之舉，與中土儒釋侍師請益之禮互通，體現弟子對法師尊重的敬意與心契合之表徵。
。
本句指出世間風俗、禮節及表法因地域與文化不同而有相異乃至相反之處，說明名言禮節皆屬因俗而立的世俗諦範疇，不應固執某一邊為絕對標準。
。
此句為理明信解後的反詰之辭，意指法義灼然、實相顯了，不應再生疑惑。
。
此段闡釋《維摩經》中佛陀命舍利弗前往問疾時，特先點名舍利弗並安置於右側之意涵。
將舍利弗比喻為世間上將，顯示其在上首弟子中地位崇高、智慧第一且任重道遠。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》科判（文章結構分析）文字。
天台經疏常用「分科釋經」的方法，將經文層層剖析，以顯明義理結構。
此處說明自「但」字開始的科文體系，先總標廣釋，再分為正釋，最後於正釋中先略說明教法興起的因緣。
。
本句為科判註解，用以解釋文勢結構。
「託」字為科文起頭；「五味」係天台宗以此比喻佛陀應機施教之五時教法（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），或喻修證轉化之過程；「身子」即舍利弗（梵語 Śāriputra 的意譯「身子」或音意合譯）。
文中標示經文結構乃先從聲聞眾首座舍利弗的領解與教相開展。
。
本句疏解菩薩入胎之異相與感應。
依《維摩經》及疏記語境，菩薩具足無礙智慧與辯才，當其託胎於母體時，靈感冥通，能令母親頓獲勝妙辯才，論議勝過以往。
此非世俗尋常懷胎現象，而是大士功德相現、威德內充的體現。
。
本句為天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》對經文或疏文的註解，說明舍利弗（身子）在遇佛出家之前的宿世或出家前因緣。
舍利弗智慧第一，於外道沙然梵志門下修學時，即能通達窮盡其師之學問道法，顯示其宿世利根；然外道法不究竟，故後遇佛陀始得解脫。
。
本句敘述人物的修證因緣。
先因聽聞天台三諦（空、假、中）之理而斷見惑、證得初果（須陀洹），後親近佛陀聽法，進一步斷盡思惑而證得阿羅漢果。
此體現了聽聞正法、次第修證至究竟解脫的歷程。
。
此段為疏文科判之釋文，指出「故大經」此句文段之下，主要在闡明菩薩或修行者如何藉由功德與行持來莊嚴其人。
。
此段引述荊溪湛然之言，探討《維摩經》中關於「中道」之義。
既明如來於中道中顯現入於中道之相，進一步追問作為所入之「中」的本體究竟為何，藉此破除對中道的實有執著，顯發實相妙理。
。
此處解析偏執於一端的極端見解，即為邊見，墮於常見或斷見中，遠離中道實相。
。
此段依維摩經不二法門與圓融無礙之理，說明生死、枯榮等相對立之法本無自性，枯即是榮，榮即是枯，二者相即相入，互為體用，體現諸法實相的空性與圓融。
。
本段說明諸大弟子從鹿苑（初轉法輪之處）至般若會（演說空性之處），其根性、境界與化度之跡仍存差異，未臻究竟融通。

此為天台宗疏記中解釋經文結構與註疏意圖的文句。
註者說明文中標明「有云」以下之段落，係智者大師在導讀經義時，順應文勢對先前諸家舊疏之不當詮釋予以駁斥與修正。
。
本句為天台宗經疏語境，引述荊溪湛然大師對《維摩詰經》文中探取法華意趣的釋疑。
天台判教中，《法華經》開權顯實、會三歸一，將昔日偏於二邊（如偏空或偏有）的偏教（邊）會通開顯，使其悉皆入於中道圓實之理，故稱「邊方能嚴」。
。
本句闡釋佛陀隨機設教的權實義理。
佛陀一生隨機化度，其圓滿教法早已具足，臨入涅槃講說《涅槃經》是為了再次明確指歸終極妙理，並非在此之前就不具備莊嚴道場樹（功德莊嚴）的能力。
。
本句為天台宗疏釋經典時的判教比喻。
「秋收冬藏」出自五味半滿判教中，以歲時農作喻指佛陀化導眾生的化儀與化法。
天台宗以《法華經》為「秋收」（大乘化導成熟，開權顯實，圓滿收穫），以《涅槃經》為「冬藏」（入滅前拾遺揀盡，保藏佛性常住之理）。
此處特別引用《法華》「秋收冬藏」之喻，說明教法施設之次第與化導終極目標，確實有其合理的法義依據。

本句為經疏導讀科判用語，說明經文中自「以是」起之文本結構屬於總括結論之處。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文段落的科段科判，此處列出「奉辭」科下的兩大段落，首段為分科。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
隨釋即隨文解釋經文，此科將維摩詰遣諸大弟子問疾之經文分作四段，初段即為大弟子奉命前往探病而自言不堪勝任。
。
此科判句旨在闡述《維摩詰經》中諸大弟子與菩薩因宿世根機或往昔因緣，聞維摩詰遣使而自覺無法勝任前往探病之使命的原因。
。
此句解釋佛教常喻修行者應如烏龜收攝六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）免於外緣攀緣、不受外境傷害。
此處「六」即指龜之四足、頭與尾，象徵收攝六情，防意如城。
。
此比喻修行者若不依正念守護根門、遠離塵勞，便如出水曬日之龜，易為諸惡煩惱（野幹）所趁而失卻法身慧命。
。
此句以烏龜遇險時將頭尾四肢（六處）縮入堅硬龜殼以求自保為喻，比喻修行者應攝律六根（眼耳鼻舌身意），收攝感官防護心靈，不使外在魔邪、六塵惡緣（野幹）有機可乘，進而能遠離煩惱禍害。
。
本句為註疏文體中的典據標註，說明前文所述事證或譬喻乃引用自《雜譬喻經》等諸部經典，用以嚴謹核實文義之出處。
。
本句以「龜藏六」為比喻，闡明密護諸根、防護心識的修行功夫。
烏龜遇到敵害時，會將頭、尾及四肢（共六處）縮入甲殼以求自保；修道者亦應如此，令眼、耳、鼻、舌、身、意等六識在面對色、聲、香、味、觸、法等六塵境界時，收攝心中，不生貪愛與瞋恚，不被外境污染，從而防護心神、不起煩惱。
。
本句為經疏對名相之註解說明，其中「魔合」即音譯之「摩訶」，意指「大」；「魔合野幹」即指體型較大之野幹（胡狼或野狐類獸）。
。
本句引《俱舍論》解釋「似涅槃法」與阿那含果（不還果）中「身證」聖者的對應關係。
滅盡定（滅受想定）是滅除一切心心所法的禪定，其寂靜狀態極為相似於涅槃之寂滅，故稱「似涅槃法」。
三果阿那含聖者若能修得此定，以身體親自證得似涅槃的寂靜樂，即稱為「身證」。
。
此段闡釋論書中關於「身證」聖者的定義。
身證指身心已證得滅盡定（滅受想定）之聖者，於此語境中特指三果不還果聖者，若其身中能起滅盡定並得自在轉現，即立名為身證。
。
此處解釋「身證」之名義，指行者於身中現證近似於涅槃寂滅之法，故立名為身證。
。
此處疏記解釋修行者對滅盡定（非想非非想定後之心心法盡滅之定）的觀感，因其心念寂滅，與涅槃之寂靜無為極為相似，故作此思惟。
。
本句解釋「身證」之名義，指修行者透過實修親自證納並體會身根寂靜的境界，為佛教修行果位或特定解脫狀態的名相。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語，用以標示經文段落的組織與脈絡，指出此處闡述的是「不堪之事」的科解。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明對經文隨文解釋的段落分科。
標明初段為總訶責，次段為牒經文作總標。
。
此段引述荊溪湛然大師之釋義，闡明「必」與「不必」的圓融實相。
「必」即是定（決定、執定），但此定當體即空，無有固定之相，故即是不定，體現天台宗圓教中即事而真、雙照二邊的中道實相義。
。
此段闡釋《維摩詰經》中對宴坐之義的判攝。
大乘與小乘皆有宴坐之行，故非全非，然小乘執相偏狹，故受法乳呵詰與破遣。

此處為疏文的科判結構，遵循天台或相關疏釋傳統中「徵釋」的註疏格式，先提出問題或標題（徵），隨後給予解釋（釋），藉此釐清經文中特定名詞與處所的含意。
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此處為經疏科判之文，標示疏文對經文科節的次第一段釋義，先作總體大旨的略釋，以便學人掌握經文大意。
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此段解釋《維摩經疏》中對經文的科判與望釋邏輯。
「將下文望」意指比對或對望下文的文意；此處引荊溪湛然之意，說明其判釋是依循經文中對特定對象或義理作分別訶責的文據而立。
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此段為疏文判釋。
天台宗疏釋中，常以化法四教（藏、通、別、圓）相攝與對辨。
此處藉經文明文「不於三界」之句，判定其非偏局之藏教，而是圓融具足之圓教意趣，故以此圓理破斥、呵責劣於圓教之藏教局執。
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此段解釋經文中關於「六失」的義理，指《維摩經》中針對特定修行或過失所作的呵斥，分為三雙相對的過失。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依經疏體例對《維摩經》中關於禪定與部派執見之義理進行層次分明的疏釋。
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此處疏文引述暹公之見解，探討經論中「不相應行」如何充當補處或替代之義，反映出唐代疏家對唯識學派十四不相應行法中特定定心不相應法之應用判釋。
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此處為疏主針對前人（智暹）註解之疑義或未盡之處所作的考辨與留白，表示將進一步查檢阿毘達磨論典以核實義理。
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此段解釋《維摩經》中關於無色界定境的消文。
文中所述之「二處」指無色界四空定中的「空無邊處」與「識無邊處」，此處探討其入滅之義理。

此處為經疏科判的格式，用於條理化地疏解經文結構。
「今正明」指展開正文之闡釋，並以二分法將義理標示出來，便於行者契入。
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說明疏主闡述南嶽大師（慧思大師）的言教契合經藏，其弘法皆是基於真實的實證境界，而非憑空臆測，藉此彰顯其教導的真實不虛。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，依天台宗疏釋體例，層層剖析經文結構，以辨明「一依」等文句之所屬次第與淨禪之修行位次。
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此處闡釋《維摩經》疏中的細法名相，指出「十種細法」即指遍行心所或其他通於諸心之法數（受、想等），於唯識或經疏中用以辨析心法細相。
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此段引述唐代僧人智暹對《維摩經》中相關心所法相的疏釋，依唯識及部派論義，將經文中的受、想、行、觸、思、欲、解、念、定、慧等心所與行相作具體界定，有助於明辨修行中各心所的運作特徵。

此段爲《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出解說「觀禪」之層次，先正釋其義理，次正釋其相狀。
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此段引述《大智度論》解釋八背捨中「初背捨」的義理。
修行者藉由觀照五欲的過患，心生厭離而背棄清淨可意的五欲境界，同時斷除對其之貪著，稱為背捨。
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此段解釋天台宗勝處定法中「二勝處」的義理。
依據荊溪湛然之疏釋，勝處為修習禪定時調伏外境、生起勝知勝見之處，於內外色相的觀修中開為二、三、四等差別層次。
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本句闡釋「八勝處」中之第三與第四勝處。
修觀者內心已除色想（內無色），唯觀外在色境，並依外色之「少」（極少色）與「多」（無量色）分為二種。
勝處者，謂勝伏所觀對象而不被境界所動搖，為禪定觀行之要法。
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本句闡明禪定修證中「八勝處」、「八解脫（八背捨）」與「八一切處（八遍處）」的融通與對應關係。
八勝處中的後四勝處（觀外在青、黃、赤、白四色勝處）係依第三「淨解脫」而起，同時也是八一切處中前四色觀（觀色遍滿一切處）的基礎。
天台宗禪觀體系（如《次第禪門》）對此三種禪定的轉進與關係有極為精詳的說明。
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本句解釋「八一切處」之名義與範疇。
「十一切處」（又稱十遍處）為禪定觀想修法，使所觀之境（如地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識）周遍一切處。
其中前八種（地、水、火、風與青、黃、赤、白四顯色）係依色界定力而修，故於色種觀法中選取四種顯色作為觀對象。
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本句解釋十一切處（十遍處）中為何在此僅論前八種（地、水、火、風、青、黃、赤、白）。
因後兩種「空一切處」與「識一切處」屬於無色界定的範疇，故於此處暫不論述。

本句為天台宗疏記對《維摩詰經》註釋科判的文字。
「明得名」指解釋法門或名相如何立名；「因果互通」則指出在修證與義理上，作為因地的修行與作為果地的修證體用不二、互相貫通。
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此句為經疏科判與名相釋義之文，指出經文中「而今」等語，是根據修行之因行來安立名號或稱謂。
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此段說明「身證那含（不還果）」的定義與出處。
依《俱舍論》頌意，阿那含（不還果）聖者若能修證滅盡定（滅受想定），其身能親自證得寂滅安樂，故此位階轉名為「身證」。
此處屬於論書部類名相之毘曇教理範疇。
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本句闡釋佛教修行果位轉名之理。
不還果（阿那含）為聲聞四果之第三果，若此聖者修得心識滅盡的「滅盡定」（滅受想定），其身心現證寂靜涅槃之境界，故在果位上轉而稱為「身證」。
此屬部派佛教與毘曇論書之定法與果位名相範疇。
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說明身證之名義。
滅盡定中前六識及第七識染汙末那心念皆滅，無心可起，修行者以色身真實體證此境界，故名為身證。

此句為疏文科判之結語，指出疏文中「約背」一科之立義勝過前文，屬於經疏科判中對文意優劣與前後次第的判攝。
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本句為天台宗疏記對禪定名相層次的比較。
「通明」即通明觀（通明禪），能通達六通與三明，但其定體兼具有漏與無漏；而「背捨」（八背捨）則是專意背棄欲界與色界貪愛、背捨著心，純屬無漏清淨禪。
因八背捨斷惑之力較為決定，故稱「背捨」較「通明」為勝。

「練禪」指熟練、鍛鍊禪定。
在天台與大乘論疏體系中，練禪（又稱九次第定或練禪法）是指依次第熟練自初禪乃至滅受想定等諸禪定，使其順逆自在、純熟無雜，為超越禪與修習神通觀慧之重要基礎。
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本句解釋「九次第定」（又作九次第等至）的修持要旨。
九次第定包含四禪、四無色定與滅受想定，依序順次進入，不相雜亂。
在此語境中，強調於觀禪基礎上進一步「練禪」，進退轉變自由，精純練熟體（禪定之本體）與用（禪定之觀照作用）。
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本句解釋「次第定」的涵義。
謂修習禪定者憑藉深刻穩固的道心與敏銳的觀照智慧，能依九次第定（四禪、四無色定、滅受想定）等定境層次順序修入。
於轉進過程中心念綿密相續、不起異念夾雜，顯現定力與智慧相資的極致純熟狀態。

此為名目科判，指九次第定中的燻禪（又稱燻禪定）。
禪定修證至熟練階段，能以無漏智功德燻修有漏禪定，使順逆自在，如香薰衣，故名燻禪。
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此句解釋經論中常出現的「師子奮迅」一詞，明言此乃運用譬喻手法，藉以顯示深奧的佛法義理與修行威德。
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此處借世間獅子奮迅之二事，譬喻法義或行相中的雙重作用，比喻力量猛利、抖落塵勞煩惱並能迅速前行。
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本段解釋《維摩經》中「師子奮迅三昧」之名義。
此三昧具有二義：一為以猛利智慧斷除細微無明惑障，二為出入禪定迅疾無間、自在無礙，超越一般禪定，猶如師子（獅子）奮迅般威猛敏捷。

此處為經疏中列舉修行法門或科判之項目，「修禪」指修習禪定、止觀攝心，為佛法三學（戒、定、慧）中定學的重要實踐。
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此處解釋「超越」之義，指菩薩修行位次中，能突破各階位的隔閡，自在無礙地進出於諸地之間，展現大菩薩的解脫境界。
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此句為經疏中標明文義段落的語句，指自經文「今此」起，簡要揭示超越一般漸次階位、直入實相或勝進之位的體相特徵。
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本句闡釋禪修中「超越定」（超出定）的高階運轉過程。
超越定是指修行者具備極深定力，不需依循一般九次第定的順序進退，而能自在於深妙的滅盡定與一般的散亂心之間相互切換，並能自散心直接跳躍進入非想非非想處定乃至初禪。
文末說明此等定相之詳細分類與次第，可參照天台智顗大師所著之《法界次第初門》。

本句為天台宗判教體系中的分類方法之一。
天台宗以「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻佛陀一生說法的五個時期，此處即從五味的喻意來判別經教的部類與味相特質。
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本句旨在說明天台宗以「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時教法時，借用世間乳製品產出之次第（或世間禪定之五種階級）作為比擬。
荊溪湛然指出，此處設「五味」之說僅為隨機施設的借喻（暫寄），用以顯示教法施設與修證階位之次第演進，不應執著於字面名相。
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本句對名相進行體性與名稱的精準校正。
願智係指隨願即能照見過去、未來、現在三世事相的無礙智慧；疏家強調應稱為「願智頂禪」，旨在明確指出此種願智必須依止極為尊高深妙的「頂禪」方能發起，標明其所依定體的至高層次。
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此段引述智暹之見，說明修禪定若能結合深厚願力與相應智慧，便能成就不可思議之行持。
以迦葉尊者入雞足山待彌勒出世而傳衣的典故，闡明願力護持與佛法付託之傳承事相。
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此處引述法師暹公對大乘經疏中如來或菩薩所現十八種神變（十八隨類現等神通變化）的偈頌歸納，說明聖者隨緣教化、自在無礙的神通示現能力。
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本句為天台宗疏家荊溪湛然對《維摩經》中相關禪定義理的疏釋，闡明一切禪定若透過觀行、等至之燻修功力，皆可立名為「頂」。
此處涉及天台圓教止觀及禪定階位之判釋。

此處為經疏科判之目次與總綱，指對經文義理與名相進行辨正、簡擇與判判，釐清其中的異同與微細差別。
。
此段為對《維摩經疏》中問辭的疏釋與判定，指出立問的緣起是由於涉及枝末或融通之義，若僅指單一根本則不需此問，體現天台宗疏釋中對經文深義的嚴密辨正。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對佛教禪定修行次第（如背捨、勝處、遍處等解脫勝境）的教理辨析。
探討既已依禪地而起，為何又需立「觀」等四種差因而別立名相。
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此段說明對核心義理的觀照與修練，透過「觀」等行法深入根本，以契合維摩經之深義。
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此處解釋《維摩經》疏記中關於「料簡」的文字。
「料簡」意指簡擇、辨析法義。
文中引述智暹法師之見解，說明數位古德對於某禪定修證層次的看法，僅限於第四禪中之燻練。

此處為疏文科判之文句，說明經文結句彰顯教法與修行之究竟宗趣。
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「摩訶那迦」者，摩訶此云大，那伽此
云龍。
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此句引用《大般涅槃經》之文，以「人中之龍」比喻佛陀或大菩薩為人中之最勝尊貴者，德行超羣，如龍之於畜生類中至為殊勝。

此段為疏文科判之標目與事相總結。
「結示」意指總結並顯示其義理或事相；「被訶」指《維摩經》中弟子或菩薩因見解未盡圓融而遭受呵斥的經教情節。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「深禪定窟」的註釋。
「楞嚴大定」指堅固不壞的大定，此定能圓融貫通空、假、中「三諦」圓理，故立名為「深」；「窟」則取其為諸法棲止依託之處的義理。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示下文將詳細闡明真正的宴坐行持，並依慣例進行經文的分科疏解。
。
此段引述荊溪湛然對天台教觀中圓教呵斥之判釋。
「三雙」為天台止觀或經疏中常見的名相；此處說明雖其意趣全歸圓教究竟之極理，但立言體中若不善辨析，名相上易與權教、小乘相混濫，故須作此教相判別。
。
徵問起因，發起下文的義理辨析。
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本句辨析舍利弗入滅盡定及無餘涅槃之相，探討聖者入定與示現之義，釐清對大乘菩薩訶斥二乘示現之疑問。
。
此段說明《維摩經》（淨名經）訶責聲聞或菩薩之意，在於針對其當下現前所起之執著或偏見予以破遣，非指過去或未來。
。
此段為因明破執或經疏論難之語境，詰問若依某種見解認為未來一切凡夫皆會斷滅，則不應特指舍利弗一人獨滅，藉此破除偏執。
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此處闡述勝義諦中真理超越世俗常規之見聞覺知，非凡夫根身所能緣取，彰顯不可思議之解脫境界。
。
此段說明《維摩經》中針對舍利弗入定之行持進行勘破與彈斥，藉此彰顯維摩詰所說不思議解脫之深妙，超越二乘聲聞之定境。
。
此處闡釋止觀不二之理。
天台宗判釋經教時，強調定與慧必須相應並重，若偏於定而無慧觀，則流於枯定或沈空，故經疏中對此予以訶責。
。
此段為毘曇／瑜伽／中觀等論書疏釋之科判語境，探討慧與定或名相數理之揀擇關係，旨在破除對一、雙、多等數量相的執著。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，針對經文中因果相關法相的科判與訶責對象進行辨正。
說明名相雖於第三方建立，但前二雙之意趣皆在於約果而作訶責。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論疏語境。
此處解釋經文中重複提及「果」之意理，在於因果相對之義，並說明訶責舍利弗（身子）具有特定的對象與機緣，不可混同於他人。
。
此段闡釋《維摩經》中判攝教相與對治小乘的義理。
天台宗或相關疏釋中，以大乘分證即具足之果德來破除二乘偏執，並透過法身菩薩之引證與對顯，彰顯大乘圓教之殊勝。
。
本句敘事出自《維摩經》弟子品之疏釋。
維摩詰大士針對大目犍連向俗人說法的場合，因應現場八百聽眾的根機，運用藏教、通教、別三教（即小乘與初階大乘）之因緣法與觀法予以呵責破斥，意在彈偏折小、淘汰小乘執著，導歸圓頓大乘。
。
本句為天台宗湛然（或述疏者）於《維摩經》疏記中之科判標示，說明後續經文中列舉之諸大弟子或菩薩名位，疏主在此暫不一一繁瑣解釋，待讀者讀至後續經文相應處，文義自然對當相符。

本句為天台宗疏記中典型之章安科判結構文句，用以科析《維摩詰經》之文脊脈絡。
「隨釋」指隨順經文逐句解釋；「約體用」係從法體本性與大用現前兩端析論；「牒經」則是先標舉、引述經文原文，為後續之消文與釋義奠定基礎。
。
本句為天台宗智顗撰、湛然述、觀頂等科判之《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構說明。
文中解釋疏文對《維摩詰所說經》的科解結構：從經文「身」字開始說明身相的義理，先從事相（相對應於理觀）層面剖析，並首先呵斥由五陰和合、無常苦空等所構成的虛妄肉身（偽身），以顯發法身真常之理。
。
此處為天台宗經疏對《維摩詰經》之註解與釋疑。
主要說明觀空或入定時，心念雖已息滅諸般妄想分別、看似與無情之木石無異，但由於仍託生於此五蘊肉身，因此不同於真正無知無覺的木石，不可執著於斷滅空。
。
此段闡述雖斷除粗細煩惱、心如死灰（如阿羅漢灰身滅智），但因仍有過去所發之願力、期約或果報未盡，故於勝義或法相上不能全說為無，仍立名為「有」。
此依經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之教理語境判讀。
。
本段闡釋《維摩經》中維摩詰大士訶責舍利弗行持威儀若帶有求名求利之心，即成虛浮造作之相，藉此破除聲聞乘行者於威儀細行中執相求寂的偏執。

此科段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理的疏釋科判。
「顯真」指揭示真實法身之理，「生身」指佛陀應化世間的肉身。
此處依經疏文體進行結構判讀，說明下文對生身之訶責意在破除執相。
。
此段解釋《維摩經》中「趣佛慧」的義理，指修行者在現實生死肉身中契入無生法忍，並證得三智（一切智、道種智、一切種智）的境界。
。
此句指出天台宗判教中「別教禪」之名相，對應天台智者大師所立之四種禪法（凡夫禪、外道禪、小乘禪、大乘禪）中大乘禪或圓、別教義理之差別，明瞭別教菩薩修證之禪法階位。
。
本句為天台宗經疏之註解，以天台化法四教（藏、通、別、圓）判釋禪定層次。
二乘（聲聞、緣覺）所修之禪定，專於析空或體空觀，斷除見思惑以出離生死，故在天台判教中歸屬於藏教與通教之禪定範疇。
。
本句闡明不二法門之妙理與度化眾生之方便。
法性本無二別，通達偏邊極致處即顯中道實相；而佛菩薩為化度眾生，隨順其不同根機與心意喜好而施設教法，故能使眾生各隨意樂皆得契入法界實相。
。
本句引湛然（荊溪）大師之釋，解析《維摩經》中菩薩「在欲而行禪」的深義。
天台宗將此定位於「果地」聖者的施設，即菩薩已證得真如滅盡定（空觀極致）後，為度化眾生而從空入假，示現處於欲界（不思議假觀），發揮大用。
此處嚴格區分了聖者從空入假的「示現欲界行禪」與世俗凡夫未斷貪欲的「欲惡之處」，說明非謂凡夫帶欲即可稱具禪定。
。
本句出自天台宗對《維摩詰經》之註疏，說明不可思議解脫境界能翻轉魔事為佛事。
天台宗以觀心與權實教意解析，魔本以五欲惑亂眾生，而菩薩達法性空寂，能即魔界而作佛事；魔王見此超越常軌之無礙法門，心生煩惱昏亂（憒亂不端）。
文中「寄因人不現身心」指藉由因位（未至果位）的修行者來彰顯不執著身心相狀之深妙觀行。

本句為天台宗疏記中科判結構之語。
意謂在說明或解析經文時，第二個層次是依據佛陀或菩薩所證之無相法身、真實理體（非僅限於應化身或有漏身），來呵責、破斥聲聞弟子或眾生對名相執著與有為法之偏見。
。
此句解釋《維摩經》中「法身菩薩」之義理，指出其身處果報土之中，顯示法身與報土之教理關聯，依經疏部疏釋體系判讀。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，闡釋《維摩經》中菩薩或羅漢因行與果德的關係。
以因地修行契合無生之理，分證果位，以此來呵斥偏執或權小。
。
此處詰問修行者既已通達大小乘之果位，何以仍滯留或示現於聲聞三果（預流、一來、不還）的境界與身心相狀，藉此顯發大乘不思議解脫之境界，破除二乘固執的劣果相。
。
此段為疏文對《維摩經》經文的判釋，說明經中針對行者可能執理廢事或推求大果的過失，以不思議之「事」與「理」加以對治訶責，指出其所證的事法與理法皆未能圓滿契合實相。

此科判標示《維摩經略疏垂裕記》中對經文「若修」等句的科段分判與義理釋義，屬於經疏中辨析觀行與智慧解門之處。
。
本句說明《維摩詰經》中「宴坐」（禪坐靜慮）的六種內涵。
天台疏鈔將其歸納為三對：體與用（理體與妙用）、法與心（所緣法與能緣心）、因與果（修因與證果），總括了宴坐的教理體系與實踐觀修。
。
本句為天台宗對於《維摩詰經》「宴坐」之法義解析。
說明宴坐非僅指身體靜坐，而是觀照「一心」。
此一心在體上即是一念具足空、假、中三諦（圓融三諦），在用上則涵蓋十法界。
透過「即事而理」、「心法不二」、「因果理一」，說明一念心即具足三千世間與三諦諸法，能於日常一念中顯現圓融實相，方為真正的禪定宴坐。
。
本句為疏鈔解釋文中的結構說明語。
撰著（或疏釋）者在此處先將整體旨趣或章節綱要作一總體提示，後續相類或可推知的經文細節則簡略省略，以避免文辭冗長。

本句為天台宗疏鈔中科判分析之用語。
天台學者在詮釋經義或法體時，常以「體」（本體、理體）與「用」（作用、應化）等角度區分。
「約用」即是著眼於法門的作用、功用或應化度生的面向來進行解說。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》文中批判「宴坐」之疏釋。
若修習滅盡定等禪定僅為個人止息心慮，無法自利利他、化度眾生，則與已得「有餘依涅槃」無異，失去了菩薩大悲利他、不住生死亦不住涅槃的修持本意，故質問何必拘泥於此種枯坐之定。
。
此句指菩薩行大悲利他之行，其功德智慧旨在利益一切眾生，而非為自身求取名聞利養或個人解脫，故於自身無所用。
。
本句闡明修行中威儀的重要與適用性。
在大乘經疏語境中，菩薩應當具足種種威儀以攝化眾生，若無故廢棄應有的威儀，則無法利益他人、引發信心。
。
此段釋義闡明體用相依之理。
若法本體空寂而無實體（無妙體），則相應的勝義大用亦隨之不立，彰顯諸法緣起無自性之旨。
。
此段引述荊溪湛然大師之疏釋，辨析天台教理中對執著空相或偏滯理體的呵斥。
初句指「前訶無體」破除對空寂無實之法體執著；次句「正訶無用之體」則進一步指出，若僅守空寂之體而無利生應化之妙用，亦在呵之列，彰顯體用不二之旨。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部註疏釋義語境。
意指於特定情境下，若對已發生或無益之事再度進行訶責，非但不能解決問題，反而落入繁瑣的重復責難之中。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏文解釋，點出經文「不思議定」所詮顯的是圓融無礙的「圓定」境界。
。
此段闡述《維摩經》經文次第，先明色身肉體得無生法忍，次明清淨法身之義，展現修證階位與果德的次第。
。
本句闡明二乘聲聞與佛陀在定力應用上的差異。
聲聞入定多寂靜無言，而如來大定圓滿，於定中亦能起諸威儀、行化眾生，體現佛境理事無礙之妙用。
。
此段闡明諸佛之心雖常住於甚深三昧定中，但體用不二，於定中亦能任運起教、宣說微妙法音，顯示定與慧、體與用的圓融無礙。
。
此句闡明法界圓融之理，十法界之差別相與四威儀、說默之造作，於究竟法界中皆融通無礙，體現不二之實相。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文章節次第，將經文教理細分，此句標示出「法心」科段中的首項「法」。
。
此處解釋《維摩經疏》中對「身子出真」一詞的定義。
「身子」指舍利弗（身子即舍利弗之意，舍利為鳥名，其母眼如舍利，故名舍利弗，或譯身子），「出真」則指從真實理觀的禪定中出起。
。
此段闡釋定與真理的關係。
入定時心與真如法性冥契合一，故謂冥真；出定雖起心動念，相對於定中境界而言則如同出離真實之境，藉此辨明定境與出定的修證狀態。
。
本句為疏文對經文文字異同或傳抄訛誤的校勘說明，指出原經文中的「相」字為傳抄或版本之誤，正字應作「不」。
。
此處闡述小乘教理中凡聖二法有明顯差別，執著於法相差異時，便會認為聖道的修行與凡夫的行事無法圓融並存，故須捨道顯凡。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，闡釋《維摩經》中菩薩隨順世俗、行於非道而通達佛法之理。
凡夫的有漏三業造作，在圓教湛然圓融的觀點下，亦可轉為菩薩慈悲教化之妙用（外用），故不必斷除或捨棄世俗事相。
。
此段闡明大乘菩薩行法之隨宜方便與慈悲利生。
六法雖具多端，但隨依一法即可契合眾生根機而行利生事業，而以「取淨土」為究竟利益眾生之歸宿。
。
此句為疏文中常見之例示與結屬用語，指涉前文所列舉之特定相狀、功德或法數，於此處承接前文，明示其數目與內容與前述二十九事相符。

此處為疏文之條目列舉，標示所要闡釋之核心範疇「心」，在《維摩經》疏釋脈絡中，通常進一步明辨心之體相與染淨迷悟之根源。
。
此段釋明「入出動散」之義。
依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，指出心念或定境中有出入之相，便屬於散動之義，藉此辨正定與散之相狀。

此段為天台宗經疏科判之格式，依經文文義結構進行層次分析。
「因果」指修行之因與所得之果；「因訶」指呵責因行之過失；「牒經」即引錄經文，「略示」為簡要指陳其義。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判中的科節標題，表示對經文句義進行詳細的廣解與闡述，屬於經疏解構經文結構的常用格式。
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此段為荊溪湛然對《維摩經》文中四句義理之判釋，指明其中第三、四句各為所呵與能呵之角色，餘句則屬相隨而生。
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此段闡釋佛陀於《須跋經》（即《遺教經》中最後度化須跋陀羅之記載）發出師子吼之深意，旨在斷定外道修行無解脫聖果，唯佛法方能證得真實涅槃。
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本段闡釋凡夫見惑（理上迷惑）的衍生次第及其具足的狀態。
一切見惑皆以「身見」（執著實我）為根本，由此衍生出斷常的「邊見」，進而引發「戒取見」與「邪見」。
當眾生未能以無漏正智動搖這些根本煩惱，亦未修習出世間正道時，三界見所斷的八十八種煩惱（八十八使）便全然具備，天台教觀中以此解釋凡夫位煩惱具足之相。
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本句解釋《維摩詰經》註疏文中「四枯念處等」之「等」字的包含範圍，即完整指代三十七道品中的其餘六種法門（四正勤、四神足/如意足、五根、五力、七覺支、八正道）。
天台宗以「枯、榮」詮釋三藏教與大乘教，此處「四枯念處」特指藏教以觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等枯寂觀法為入門之四念處。
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本句為天台宗經疏之指引說明。
文中指出當前所討論的道品屬於通於三乘（或貫通諸教）的修道品目（即三十七道品）。
若欲深入瞭解其具體內容與天台圓頓修證之體系，可參閱智顗大師所著之《摩訶止觀》第七卷，以及湛然大師為其所作之註釋《止觀輔行傳弘決》（即「記」）。
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本句為天台宗湛然系《垂裕記》解說明代或宋代天台經疏之觀心法門。
指出凡夫凡有五蘊（五陰）所聚之身，即具足色、受、想、行、識。
天台教觀將此「陰界入」之五陰境視為最初步、最核心的所觀之境，藏、通、別、圓四種教法皆依此五陰境而展開各自的修觀與破執過程。
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本句出自天台宗註疏，解說修道過程中依斷除修惑（思惑）程度所劃分的補特伽羅（人）分類體系。
三界共分為九地（欲界一地，色界四禪四地，無色界四空處四地）。
上八地（色界與無色界）每一地各有九品思惑，合為七十二品，對應七十二種斷惑層次的修道聖者；若算入欲界中尚未斷惑的具縛凡夫，合計為七十三種補特伽羅類別。
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本句解釋《維摩詰經》不二法門之理。
在不二的實相觀中，妄見與菩提本質無別，妄見當體即空即是菩提，故不需執著於取著菩提（不取），亦無須刻意滅除或拋棄邪見（不捨）。
若存有「欲捨妄見」之心，即是落入對立的二邊。
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此句闡明般若空觀與維摩經不二法門之意。
菩提本性空寂，若心存能見或所取之相，即落於執著；唯有直見諸法實相，方知菩提離於心識取捨。
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以「波水」為喻，說明動相（波）與體性（水）的關係，藉此顯示修行或觀心時對於現象與本體的辨別與抉擇之意。
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本段出自天台宗湛然大師之《維摩經略疏垂裕記》，引智顗大師《摩訶止觀》所立之「九種五陰」，用以解析「污穢陰」之涵義。
天台宗將眾生至聖者之身心運作（五陰）劃分為九類，從凡夫業報、無記心、惡見貪愛（污穢陰），到造善造惡、通達工巧、修持善根之方便，乃至聖者之無漏果報，精細剖析五陰在不同心態與修證階位下的性質。
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此段闡明止觀觀法，透過將由見愛煩惱所感的五陰當下直觀為三諦（真、俗、中）之理，體達染淨不二之實相，故引經論中「污穢等」之語作結。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，依維摩經疏部六之經疏語境，解釋「非垢非淨」中「垢」與「淨」在特定譬喻或對比下的義理，並指明隨後的三個例子皆依此例作對照理解。
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本句闡釋天台教理中「念處」觀法之勝劣區分。
中道念處乃修中觀觀照，非偏於空亦非偏於有，雙非二邊（空、有或斷、常）。
雖空、假、中三觀圓融互即，但在闡明法義時，暫且從最殊勝的中道實相來發揮，以彰顯圓教極致之理。
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本句為天台宗疏記中對觀法與所觀境的辨析。
「別觀四念處」指身、受、心、法四念處分別觀照，與總觀四念處相對。
在天台圓教教義下，若所觀之四境（身受心法）與能觀之四觀各別不混，即稱為「境觀俱別」，屬於次第修觀的別觀形態。
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本句說明在詮釋觀心與修持念處時，若比照小乘聲聞藏的修行次第，四念處（身、受、心、法）可分為「別相念處」與「總相念處」兩種階段。
別相念處是指分別觀察身、受、心、法各自之相（如觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我）；總相念處則是在觀某一念處時，能總觀身受心法皆具不淨、苦、無常、無我等共相。
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此段闡述天台止觀中「境」之總別觀法。
在觀心或觀境時，總相（真理之體、全體）與別相（差別之境、諸法）相互涉入，透過別觀總、總觀別及俱總三種維度，融通理事與空假，以破除執著。
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此處指明所觀之境界為別念處，屬四念處中針對個別法相（如身、受、心、法）進行觀照修習的修行位次。
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此處闡釋如來或大菩薩所證得的不可思議神變力「八自在」中之第一種「一多自在」。
一即是多、多即是一，超越凡夫異質固定的時空與身相執著，於一身中能現無量無邊之身。
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本句闡述《維摩經》不思議解脫法門中「小大相即」的境界，說明證得不思議解脫的菩薩能超越世俗空間中大小對立的執著，在一微塵般極小之身中展現充滿三千大千世界的廣大法界景象。
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本句解釋身通（神足通）變化中「輕重自在」的妙用。
菩薩或佛展現神通時，色身雖可放大至充塞三千大千世界，卻不受質礙與重力所束縛，能輕盈騰舉並迅即到達遠方，顯現體積與質量互無障礙的通達境界。
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本句說明菩薩於定中掌控色法與心法的自在神通能力。
菩薩心繫於色而能內心寂靜不動，並可隨順眾生根機與感應，變化示現出無量無邊的各式身相與種類以廣度眾生。
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本句為經疏中解釋《維摩詰經》所顯殊勝法門的項目之一。
在大乘圓融教義中，修證至極高境界（如圓教初住以上或大菩薩位），眼、耳、鼻、舌、身、意等六根不再受限於各自專屬的物理或生理侷限，而能一根具足其餘諸根之功用（如眼能聞聲、耳能見色），體現了法界圓融、無礙自在的教義。
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本句闡明菩薩於修證過程中的離相智慧。
雖然在名言施設上說證得一切諸法（一切功德法或諸法實相），但於勝義諦中，實無少法可得，故菩薩能體達諸法空性，不生「有所得」的執著與念想（無所得心），即是《維摩詰經》等般若系大乘經疏所強調的「以無所得故，得無所礙」。
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此處解釋《維摩經》中相關名相或經文教義，透過「演一偈經」的時間長短顯示法義深廣，對應無量劫之修行與演說時長。
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此段說明法身無所不在、廣大無邊的特性，其境界普遍如虛空，詳細的義理與開展則如《華嚴經》等大經所明。
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本句解釋《維摩經》中相關詞句的意涵，依據疏主見解，指出經文所言彼此攝受融通三十七道品之理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
天台疏釋常以科判解理，此處「約果訶」指依修行所得之果報來建立訶責之義；「牒經略示」則指先標列經文以作簡要提示。
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此處引用《大論》（即《大智度論》）說明利根者至佛所聽聞正法，能於極短時間內（如七日）迅速通達佛法甚深義理，顯示佛法之深廣與般若智慧不可思議的攝化力。
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此處引用經論中關於修行證果時間或期限之說，說明行者精進修行在特定時日內即可成就阿羅漢果。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判架構，展現註疏中對經文結構的層層剖析與科分脈絡，屬經疏部論書科判體例。
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此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中的經疏文句。
「二斷而入至別菩薩」指行者斷除見思、塵沙或相應斷惑以入位。
荊溪（湛然）判釋此處所依為別教圓融教相中十住位之初，採用聲聞、緣覺二乘之法門作為修持方便。

此段為科判與疏文結構解析，指出疏家於經文「若身」等句處，採用舉喻比對的方式來抉擇闡明經意。
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此段闡明二乘聖者雖能斷除煩惱、不以煩惱為菩提道用，但未能如大乘菩薩般深入煩惱即菩提、以煩惱為佛事的無礙境界。
在大乘經疏語境中，二乘僅能斷惑證真，故對煩惱的妙用有其認知侷限。
。
此段引述荊溪湛然之意，釋明《維摩經》中「不用煩惱」等說法所指的修行位次，即圓教別行或圓融中道中初住以上之境界，辨明教相與位次之對應。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
經疏著作中往往先破除舊說之失（斥舊），再建立自家正義（顯今），以釐清經文真實義理。
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此段解釋《維摩經》不思議品中示現微細大用之理。
以廣大之果德容納於極小之處，顯示諸佛菩薩果位上不可思議的自在作用與神力。
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此段詰問詰難「若一切法皆空，則如何安立不思議解脫中『以廣大之相入於極小之空』或『容受廣大』的妙用」，藉此破除滯空而不達妙有的偏執，彰顯真空與妙有不二之理。
。
此段為疏家對前文義理的評破，指出世人或舊說在理解不思議解脫境界時，流於偏狹的「具空」之見，表面上自居高深，實則對法義的鑽研極為膚淺。

此句為《維摩經略疏垂裕記》科判與文句疏釋的標示用語，指出緊接之文乃針對「若煩」等原文進行本疏的義理闡釋。
。
此段說明湛然（荊溪）對於《維摩經》中關於入涅槃之喻的解釋。
強調涅槃法體本來不動，藉由細膩的比喻對照，顯發諸法實相不生不滅的深義。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台圓教語境，闡明「煩惱即菩提、生死即涅槃」之理。
強調煩惱本性雖非單純造作的事相、亦非單純的真空理性，但事理圓融無礙，故煩惱與涅槃不二。
。
此段闡述涅槃與煩惱不二之理。
依天台宗疏釋語境，涅槃之性超絕情量，非單純的現象造作（非事），亦非孤立的理性空理（非理）；然法性融通，真理與事相相即不礙，故煩惱與涅槃體性一如，彰顯實相圓融之義。
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說明事相與理體圓融相即，於事理無礙之中，法性本體依然常住不動，體現華嚴與天台圓教中理事無礙的甚深法義。
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說明因地具足本源之性，隨修圓滿而至果德顯發，自然能成就利益眾生之廣大妙用。
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華嚴學中以「大小相入」之現象，說明真理（理）與事相（事）之間無礙圓融、大小相即的法界深義。

指修行或觀法成就，相應法印而堅固決定，不再動搖。
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此處闡釋諸法之體（本體）與用（妙用）皆達圓滿究竟之境，顯示華嚴或大乘疏釋中諸法實相無不圓極之義。
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此處闡釋「究竟」之義，指圓教圓滿無缺之理相對於三藏或通別等教之偏曲不圓，唯有圓融周遍方可稱之為究竟。
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本句為天台宗疏記中釋經之語，論述能呵與所呵之相對階位。
文中指出此處的標準並非指極果（究竟佛果），而是指分真即佛（分證真如之位）的階位。
因為先前能夠訶責對方的六位大士，皆屬於分證真如的菩薩位，故論其相對勝劣時是依「分真」之理而談，而非以究竟極果為準。

本句為科判科文，用於標明經疏論述的結構章節。
「結成不堪」指經文總結說明聲聞弟子自認不堪任堪受大法或探病之重任；「正釋現文」則指依據眼前經文文本進行直接且正面的字詞與義理註解。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》經文或舊疏的科判與句釋。
「徵難」為論釋體裁中的一種說明方式，意即舉出對方的論點或設想狀況進行發問、質問，藉以破斥邪執或引出正確義理。
。
本句為天台宗湛然大師於《維摩經略疏垂裕記》中對註疏結構的標宗與科判說明。
指出科文中自「理而」一句開始，屬於對前文發問或疑問進行正面解答與釋義的段落。
。
本句解析二乘聲聞人在不同大乘法會上的獲益機緣。
昔日在華嚴法會時，聲聞如聾如啞、全不受益；今日在維摩詰法會中，雖遭維摩大士呵斥彈折、破除執著，卻因此種下解脫與成就淨土的遠因。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述雖同受六根不具（如聾瘂）之果報，但因宿世善根深淺或發心差別，其能否蒙受佛法利益乃因人而異，顯示機緣與利益各有不同。

本句為疏文科判之標示。
「料簡」意指簡擇澄辨、去蕪存菁，此處用以指陳疏文中對經文義理的梳理與判別；「初、問」則指出下文結構由提問開端。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判架構之標示，將答覆之文依序分為三科，首段為「略示」，以簡要的綱要說明後續經文的法義。
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本句為疏家科判與註疏體例之標示，說明於特定文句（遠師）之下引用古德之說或經論以作證明，展現教理探討的依據性與嚴謹度。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之科判科文。
說明科文結構中第三大科段「釋成」（解釋成就）的起止與細分。
「身子」即舍利弗之意譯，此處標示經文中引出舍利弗尊者發問或引發對話的起始點，作為解釋成就法義的第一個次科。
。
本句為天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》宴坐章的疏記解析。
舍利弗（身子）代表聲聞乘人，其宴坐偏於小乘獨坐思惟之定，缺乏大乘即定即慧、於世間法不離而入的圓融智慧。
維摩詰居士雖單就「宴坐（禪定）」加以訶責，但因定慧相即，訶責其偏定時，亦同步破解了其偏狹之智，達到定慧雙修、權實圓融之旨。

此處為《維摩經》疏記中列舉聽法或隨從之聖眾名單，列出佛陀十大弟子中以神通第一著稱的目連尊者。
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此處為疏文的科判結構，標示《維摩經》中佛陀囑咐大目犍連前往探病之經文段落的科判綱目。
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此處為疏文科判之標示，解析《維摩詰經》經文結構。
「命問疾」指佛陀或文殊等命弟子或菩薩前往維摩詰居士處探問病苦，為經中重要情節之起端。
。
此段闡述《維摩經》中佛陀遣目連前往慰問病居士時，荊溪湛然大師之科判與評釋。
目連以神通聞名，故針對居士示疾之因行及說法等不同層面，依教理與因行進行訶責折伏。
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說明在家居士與一般大眾皆屬有為法之緣聚，故於修行時須依圓教法門，兼通權教並帶領別教而歸入圓融實相。
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本句係對《維摩詰經》中維摩詰居士彈斥聲聞弟子相關段落之疏記辨析。
指出若此處呵斥僅針對目連尊者，即是以三種義理或要點來折服、呵責小乘聲聞，藉以揭示大乘實相之深廣與小乘侷限。
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此句係《維摩經》註疏中解析佛陀派遣弟子問疾次第的語境。
首遣智慧第一之舍利弗，因其智慧不敵維摩詰居士；次遣神通第一之大目犍連，係因大目犍連不僅智不相及，佛陀更考量其具備深厚禪定與神通力，或可堪任探病問答之責。
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本句為經疏中對大目犍連尊者名與姓的考據與發問。
尊者本名為拘律陀，而目揵連本為其家族姓氏。
此處引《大般涅槃經》說明尊者世稱「目連」乃是因姓立名，用以解釋經文中名號與姓氏對應的疑難。
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此句為疏記中針對經文出現的人名「拘律陀」（即大目犍連尊者）進行提問，用以引出後續關於其名字含義、族姓或因緣的解釋。
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本句為回答關於人物稱呼之疑問，說明該人物本有名字，但因當時社會習慣以姓氏相稱，故《大般涅槃經》順應時人稱謂習俗而作此記錄，用以解答經文中稱名與稱姓的異疑。
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此句為疏文中對經文名相的科判與字義釋別，說明經文釋義的所在位置及其對梵文姓氏的翻譯。
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本句為經疏中對字音的反切釋義，屬於字書音韻考證之傳統，旨在釐清經文名相字音。
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此為佛教疏鈔中常見的反切注音格式，用以指示經疏本文中特定字詞的正確發音，確保佛典讀誦與義理傳承無誤。
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此句為經疏中的文字校勘與音韻註釋，指出原經文用字或傳抄之正字與讀音，屬佛典音義疏證之範疇。
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此句為疏文中對於字體書寫與音義的訓詁辨正，說明經文中文字的俗體流變，不涉深奧法義。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中引用古人訓詁之語，藉由名物考證以釋明經中相關植物或名相的指稱，屬於疏釋經文名物的文字。
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此句引用經疏部古代字書《爾雅》之文，用於解釋經疏內文字義或名相之本源。
於此處作為名物訓詁之對照，不涉及深義大乘法理。
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此處指後學之人因不解其意，往往誤用來復音來作讀音或稱呼，顯示音韻或名相傳習之訛謬。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相或世俗典故的疏解，說明宗族名稱由來與先祖得仙之事的關聯，展現經疏中對名號淵源的訓詁與釋義。
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此句引用《法華經》相關疏記之語，闡述特定事物為昔日仙人所好，在經疏註解中多用以譬喻或對照修行法門或境界。
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此段解釋佛經疏文中的名相翻譯轉變。
「採菽氏」為胡豆的舊譯或新譯名稱之一，反映出佛教經典漢譯過程中對植物名相的考證與用詞規範之演變。
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此句藉由「菽亦豆也」的日常名物異稱，說明名言雖異而法體不殊之理，藉此通達名相與實義的對應關係。
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此段釋明《維摩經》中「深求其致」之意。
天台宗荊溪湛然大師之疏釋強調，探求法義深微之際，首重不忘本源（如佛法根本、心性本源或初發心），方不致流於表面或迷失方向。
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此處依《維摩經疏》之釋教語境，說明下根眾生與大智舍利弗在特定法義或示現上皆無例外，體現法理之普同性。
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本段闡述天台宗教判中依化儀四教或經藏次第所開展的五種深求利益，說明如來一代時教皆是以權巧方便之法引導眾生歸入真實究竟的一乘法理。

此段為疏文之科判結構，標示註解文句的層次與科段歸屬，顯示《維摩經》經疏中對文義的疏解次第。
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此處為論疏科判之語，將經文內容依科段細分。
此句指出隨釋科段中分為四項，第一項為正辭不堪，指維摩詰遣諸大弟子前往慰問時，諸弟子辭讓自身不堪勝任。
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此處疏文科判指明，闡述諸大弟子或菩薩聽聞受遣前往探病時，各自陳述自身過去因緣而顯現「不堪」勝任此事的緣由。
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此段解釋《維摩經》中「曲徑」之意。
天台宗判教中，以三藏教（藏教）為化城，其修行觀法多屬折伏，曲折迂迴而通向涅槃化城，故依此義立名為「曲徑」。
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本句闡述天台宗「半滿教」的相對判教義理。
半字教指權教、三藏教等未究竟之教法；滿字教指圓教、通教等究竟圓滿之大乘教法。
以圓融之理訶斥偏小之教，故稱「能訶是滿」。
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此段闡述諸法門雖因機宜不同而施設三門、二門或一門之數，但其契合真理、究竟圓滿之義則一，不因數量之異而有欠缺。
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此句說明名相立名的理據，依據前文之因緣而建立「相對」的稱謂與義理。

此句為疏文的科判結構標記，用以辨明《維摩經》經文及註疏的脈絡層次，屬於經疏部疏釋文獻中常見的結構劃分方式。
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此段為疏文科判之綱目，依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋體例，顯示經文文義開展的層次與結構。
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此段闡釋《維摩經》中對大小乘教相施教不當的斥責。
若以大乘根機而授以小乘法相，將使修行者失卻大小乘各自的真實利益，故需予全面呵斥。
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本句為經疏中對字音與文義的校釋。
說明文中的「當」字須讀平聲（如「相當」之當），用以表達「當理、妥當」之意，從而指出前面的說法並不合乎理路（不當）。
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本句為音韻與文義校勘之說明，指出若將特定字詞讀作去聲（四聲之一），在句法結構上必須置於句末方能通順；若在此處置於句中或句首，則不合語法規範，故不可作去聲讀誦或解釋。

此為經疏判釋文勢結構之語。
說明自「良以」二字開始的經文或疏文段落，其功用在於總括前文並提示核心要旨。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文的解釋。
說明二乘（聲聞、緣覺）所修習的世間或偏真禪定，其定力較為淺狹，無法發起究竟的大乘實相智慧，因此對於大乘佛法圓融的實相理體不能通達明瞭。

此句為天台宗智顗撰《維摩經略疏》、智圓科判解釋之科文（科判結構）。
說明註疏在總體說明後，進入「別訶」（個別針對聲聞弟子或菩薩的呵責）之科段，並將該科段再細分為兩部分，第一部分為敘述文章章節之意旨。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判眉註，屬於天台宗疏釋文脈的結構標示。
文中涉及「通教」的即空觀，用以揀別與破除偏執的說法。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，依天台教疏之傳統，對經文結構進行科段判釋，顯示疏文對經義層次與修行法軌的精密剖析。
。
本句為天台宗疏記中常見的科判結構標題，用以層層剖析經文脈絡。
科判是中國佛教註疏者用以梳理章節、解釋經義的結構化方法，通過「別說」、「分科示義」等層次，將經文層層鋪陳以導引讀者精確理解章節結構。
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此段為疏文中對經文結構與科判的判釋。
「三空」指空、無相、無願（或無作）三解脫門，為大小乘共入解脫之行相，此處依疏文脈絡闡明其義相差別。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台宗疏釋義理之文科，對《維摩經》經文及疏文進行細緻的層次析辨，以利行者理解空性之義理。
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此處闡釋「析空觀」的修行方法。
藉由分析五陰（色、受、想、行、識），觀照心法的剎那生滅無常，以及色法的四大假合各不相同，從而體達五陰本無真實自性，契入空性。
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此段闡述由人空進一步觀法空之理。
透過對諸法微細析破，乃至分析至極微塵（隣虛），洞見色等五陰自性本空，即是證得法空之義。
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本句強調經論對空性的闡釋雖有廣狹深淺之別，但「三空」的教義範疇足夠完備，能將經論中所明的一切空義徹底收攝無餘。
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本句引述《大智度論》轉引之《雜阿含經》經義，旨在揭示十二因緣乃無我、緣起之法。
若主張「有實體的老死法」（是老死），則墮於法執；若主張「有能老死的主體」（誰老死），則墮於人我執。
此兩種說法皆離緣起中道，誤將無常相續之法執為定實有或實我。
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指眾生因未明諦理、顛倒妄執，因而普遍生起違背因果與正法的邪偏見解。
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此句為疏記中承接上文的省略推演，說明從先前所論述的種種法相，乃至於十二因緣之首的「無明」，其體性與法理皆與前面所述完全相同。
。
此句探討緣起與無我之理。
在佛教般若及中觀教義中，若主張「無誰老死」，意指老死之法唯是因緣和合所生，其中並無一個固定不變的「主體」（即「誰」或命者、神我）在承受或造作老死，以此破除對實有造作主體的執著。
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說明推求眾生身心之法，若知其本性虛妄不實，即能體達人我無自性的真實理趣，此即「生空」之義。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，在經疏部論書體系中，探討十二因緣流轉與還滅門中對「老死」空相的判釋，說明若成立無老死的觀察。
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本句闡明諸法無自性、本質虛妄之理。
在天台經疏語境中，法空指一切法皆無實體，契合般若真空之旨。
。
此處承前十二因緣逆觀或順觀之理，說明無明與諸法同體皆空，依緣起而無自性。
於《維摩經》疏記中，顯示諸法實相不增不減，迷悟雖殊而法性本同。
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此句引述阿含部經典之記載，指出佛陀於調牛聚落向諸比丘宣說初、中、後皆善且清淨梵行的法要，即是《大空經》的意旨。
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此處探討十二因緣中「老死」的主體或歸屬問題，藉由詰問「誰有老死」或「老死屬於何者」，以破除對生死法之實我執著，顯示緣起無我之理。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，探究十二因緣中「老死」的主體歸屬與自性空寂，破除對老死實有自體的執著，顯示緣起無我之理。
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此句在維摩經疏中用以指明煩惱與生死法之當體即是實相，或於問答中直顯老死之自性空寂、當體即法性。
依經疏部釋論語境，辨明迷悟不二之理。
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此句指眾生因無明與惑業而感招老死苦果，在生死相續中，老死與生命體緊密相連，成為生命流轉的一部分。
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此句指眾生以我見執著老死為「我所」，即認為老死是屬於「我」的法，因而產生愛著與恐怖，落於薩迦耶見中。
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本句藉由破斥明與無明若為異體離散的命題，指出生死流轉與還滅並非前後斷絕的兩截事相，以此彰顯緣起無自性、惑業與解脫不二之理。
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此句為十二因緣流轉門中探究主體與法的關係。
在初期佛教及中觀阿含的緣起觀中，老死乃因生而有，藉由追問老死「屬誰」或「誰受老死」，破除神我或常一主宰的執著，彰顯諸法因緣生滅、無我無主之理。
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本頌闡明十二因緣的逆觀滅除之理，從老死的斷除追溯至根本無明的滅盡。
並指出透過具足人空與法空（二空），契合大乘經論中的大空真實義。
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此段闡述天台或疏家判釋小乘教義中對「二空」的理解。
小乘權教以觀照眼耳鼻舌等諸法（我所）為空，立為法空；觀照補特伽羅（我人五蘊假和合）為空，立為眾生空。
此處旨在辨明小乘與大乘空義之差別層次。
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此句探討菩薩對法空的認知與名言安立。
在經疏語境中，辨析菩薩如何看待涅槃與無量佛法之空性，避免落入偏執。
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此句澄清對小乘教法的誤解。
在大乘經疏語境中，並非小乘全然不知法空（諸法無我），而是批評者未能通達大乘經教融會小乘、顯發諸法實相的究竟經意。
。
此段探討小乘聲聞與大乘菩薩在證入空性上的層次差別。
聲聞人僅證得人我空（生空），而菩薩能進一步證得法我空。
此處針對經教中關於菩薩教法對聲聞權教之「與」（給予肯定）或「奪」（破斥收回）的辯論暫作擱置，不作極端判定。

此處為經疏科判之文，疏主針對《維摩經》中關於平等的經文進行科釋。
先列出古德舊疏之解義，作為後文辨正或承繼之張本。
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此處為疏文科判結構，標示註疏者對經文或前文難題的研考與義理闡釋，屬於造疏論義的進程說明。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗或相關疏釋語境，闡述法門無礙、平等並生的義理。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋義，說明維摩經文立足於法界不二之理，將有情生法與所起諸法悉皆會歸於平等無二之實相。
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此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於論疏部對經義的注釋與破立辯證。
透過類比推論（例應平等與空異），說明若執著生法異於空，則平等亦應異於空，進而闡明建立「三空」差別義的論理依據。

本段闡釋《維摩經》中三解脫門（空、無相、無願）與二空（人空、法空）之攝屬義。
論主指出，雖聲聞乘之《阿含經》主要明二空，但依大乘圓融之理，法性平等，故知三解脫門於一切處皆圓滿具足。
。
此段釋《維摩經》中對「涅槃空」與「平等」的簡別。
涅槃尚且是所攝之法，而「平等」更非實相外求，乃是觀一切法與眾生空性無二無別的平等見。
。
說明凡夫之見執著於主客對立，落入能取與所取的二元思維，故必須予以破除，以契入無分別的中道實相。

此為經疏科判標示語，說明文註疏結構。
承接前文的分科解析，標明自「雖復」二字起之經文，其功能在於結束並提示第一段的文義與旨趣。
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本句為天台宗疏記的科判說明。
「破拙」指破除拙劣的小乘巧拙二空之執；「衍」指大乘（摩訶衍）；「三空」指我空（人空）、法空、俱空（或空空）等大乘三空觀。
此處經疏導引讀者理解後續文義的結構次第，標明自該處起展開對大乘三空義理的闡釋，並於科判上分為「標示、釋相、結成」等三段之第一段。
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此為經疏註解的科判結構說明。
作者（湛然或智顗系疏記）將文中段落劃分，指出從「今」字開始的文句，是以譬喻的方式來顯發前面所論述的法義。
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本句經疏以拳指之喻說明天台或大乘教理中「析空」與「體空」的觀法差異。
「實拳指」指分析實有的法（如分析拳頭由五指聚合而成，並無獨立的拳頭實體）來理解空性，即析假入空；「鏡像拳指」指觀照萬法如鏡中影像，當下即是虛妄無實、本體即空，不需經由分析拆解才知其空。
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本句為天台宗經疏以「拳指」為喻，說明「析空觀」（小乘拙度觀）的作觀過程。
雖已理解「拳」是五指和合的假名，張開即無（體會到「假名空」），但對於構成拳頭的「五指」（實法）仍視為實有的血肉之軀，故必須運用智慧將質礙之法逐一析破（如析色至極微），方能證得實法亦空之理。
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本句以「鏡中影像」與「屈指成拳」為喻，闡明法空與無自性之理。
鏡中所顯現的手指與拳頭皆是虛妄不實的影相（二俱本空）。
在名言施設上，「拳」是依「指」的組合形態而假立的；今既知影相如幻、手指尚無實體（法空），則依之假立的拳頭更是不復存在。
比喻諸法皆由眾緣和合而生的假名施設，本無自性。
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此句以「拳」與「指」的比喻，說明大乘論疏中「假名」與「實法」的相待關係。
拳頭是由五指合攏而成的組合現象，離指無拳，故「拳」比喻依因緣和合而立的假名（施設名言、無獨立自性）；「指」則是構成拳頭的基礎單元，故比喻構成假名的實法（具相對真實性的法體）。
此處說明假名施設必依實法而立，藉此導引對名相施設與法體本質的辨析。
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此段引述天台宗荊溪湛然的註解，以拳與指的譬喻來說明「空」的漸進層次。
「無拳」比喻人無我（眾生空），「無指」比喻法無我（法空），而「無空」則是連對「空」的執著也一併遣除，從而證入不二中道的平等空理。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文科判與義理的解釋。
說明經文從「此」字開始的文句，旨在總結諸法之「性」（本體、自性）與「相」（現象、顯相）皆超越「四句」（有、無、亦有亦無、非有非無）的四邊分別。
不落四句即離一切戲論，此即顯示諸法「性空」（自性空）的真理。
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此段闡述四生破遣，即自生、他生、共生、無因生四種生法皆不可得，以此彰顯諸法空性，破除世俗常見執著。
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解釋《維摩經》中「亦不不住」之義。
不住於「無四句」的執著，即是體達一切法相皆空、無所得的中道實相。
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說明三空（空、無相、無願）各皆具通性空與相空二種空義，闡明法相唯識與般若中道交融之義理。

此為《維摩經略疏垂裕記》解說科文之語。
說明自「若三」起之文句，旨在辨析「三空」（空、無相、無願）與「入道」（進入實相之道）在理解或實踐上的兩種差別表現。
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本句為經疏之科判說明，指出在此段落先闡釋如何依小乘（天台藏教）的教理與次第來修持並悟入聖道。
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本句為經疏之科判解釋，指說明文獻中自「若衍」文句起，進入闡明修習大乘（衍門）以達至悟道入聖的法義段落。
。
本句屬於文義校勘。
作者指出前文中「前三是方便」的「三」字屬於文字筆誤，實際應為「二」字，用以釐清疏文中權巧方便法門的分類與數量，避免後人因傳抄誤字而對法義產生偏離或誤解。
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本句引述天台宗第九祖湛然（荊溪大師）之語，解釋「人空」（人無我）與「法空」（法無我）何以稱為方便。
在天台法義中，人空與法空是破除人執與法執的觀照階梯（方便），唯有透過徹證人法二空，方能契入離言絕慮的究極「真空」（第一義實相），達致超越二元差別對待的「平等」境界。
。
此處闡明「平等」之義並非外求或另有他法，而是直接契入並安立於所親證的諸法空性之中。
在維摩經疏釋語境中，空即是諸法實相，離諸差別相，故即名平等。
。
此段為天台宗疏釋中對經文教相的判攝。
明辨「衍」（大乘）所通攝的化法四教中別、圓、通三教的次第與根機特性，因通教有利鈍根機相混，故須特別區分明辨。
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此處說明經文初段為總結顯明大意，直接指出契入真實之理。
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此段闡述維摩經圓教疏釋中，針對不同根機眾生所作的教法開示與會通，說明鈍根直契真如、利根入於中道的教相判攝。
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此段引述荊溪湛然之意，說明在天台圓教中，巧妙之空（巧空）本具實相，當體即真即中，真諦與中道不二，故不須別立異說。
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此段闡釋《維摩經》中「言即真」的義理，辨明「即」並非全盤絕對的等同，而是指其體性通達中道法性，顯示真俗二諦融通無礙之旨。
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此處疏文依據《維摩經略疏垂裕記》之判教體系，解釋經文中「若通」之文句，旨在個別闡明通教之教相，並進一步顯示大乘圓滿之教義。
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本句為疏主對經文用字之校勘與勘誤，指出古本傳抄或刻版疏失，補足原意所指向之根性與智慧並具的特質。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明利鈍根性對法性理解之差異。
鈍根者出離時易執著於偏空涅槃（偏真），未能契會圓融法性，故需透過特定教法引導，方能真正會入真實法性。
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此處闡釋菩薩階位中利根者的特質。
上根利智之人能契入並通達諸法實相（法性），因此被判別為菩薩中的利根者。
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此處解釋「共空」之義，指此空觀通於利根與鈍根二種根機，故立名為共空。
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此段引述荊溪湛然之說，藉由經文「法無眾生，離眾生垢」來破除對立執著。
說明諸法皆空，離於我、人、眾生、壽命等四相的真實義理。
。
本句針對經教中運用特定法門呵斥二乘（小乘）的現象提出詰問與辨正。
二乘既已斷除相應煩惱、遠離此等法境，探討是否仍須以此訶小顯大，藉此釐清大乘教法中施設折伏的真實用意。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
意指在判教與辨析教法時，既已遣除或貶抑小乘偏執，便須明確辨別小乘與大乘教法、果位的權實與大小差別，以防混濫。
。
此段闡明維摩經疏中對於境智關係的判釋，指出所離的真如法性或所斷之障無二無別，而能證空的智慧則依因位修證或根機不同而有差別。
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說明本疏在詮釋經義時，捨劣取勝，並暫且從圓融圓滿的教理角度進行解說。
。
此段闡明諸法實相與空義之相通性。
在《維摩經》疏釋中，心法與法性本自融攝，三解脫門（空、無相、無願）等空義亦同一理，彼此貫通無礙。
。
本句說明修學《維摩經》若能契會究竟空寂之旨趣，方能真正契入並通達空、無相、無願之三解脫門。
於經疏部語境中，強調解悟與實修相應，非流於文字表面。
。
此段闡述在解釋與研讀經疏時，對於經文句義、法字以及註解中的法性名稱，必須透過簡別使其契合「三真」之理，體現法義的真實性與圓融性。
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此處闡述圓教唯心法界之理，謂萬法皆不離一心，一法與一切法互攝互融，無有障礙。
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此段闡述維摩經疏中對觀心法門的辨正，指出修行觀法所緣之境涵蓋權實與初心，且攝盡界內一切心法。
透過真俗相即的立場，說明真理與差別法相交織的義理結構。

此處為疏文科判與大意總結，說明註解者如何於「今淨」等經文下方，提綱挈領地總結該段經文的奧義與佛法意趣。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，依疏文結構次第分科，此處進入第二科中隨文正釋的第一小科「明體法」。
。
此段為天台宗疏釋中對經文科判的解析。
「懸解」指預先疏解下文的疑難；「生空即中」指人我空性當體即是中道實相，不離因緣生滅之法。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）解讀經文問答結構的科判分析。
「牒前義」指重提或引述前文所討論的內容作為發問背景；「正問」則指出該段問答中真正提出疑情與核心問題的文句。
此處解析問句的層次，用以釐清入中道法門之請法脈絡。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》問答義理的教相判釋。
發問者站在通教「偏真生空」（人空、析/體空偏真）的角度提問；回答時，則超越單純通教界限，以通教中能通達中道之利根，乃至以圓教之實相圓融義來詮釋空性，展現天台宗「借通明圓」與接引利根的教判特色。
。
說明在論述或解析佛法時，皆須引用聖言量（經典）作為權威依據來印證所立之義理，凡有所說皆應遵循此原則。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之導讀說明，強調需精細研詳疏文所立之「七重」顯義，特別是其中貫穿實相的「三真」（三諦真理／三觀深意），才能徹底通達經文與疏解的真正旨趣。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之判釋語。
天台宗將佛陀教法分為化儀四教與化儀四教，其中「圓教」代表最究竟圓滿、中道實相之教義。
此處說明前後段經文的義理脈絡，均需以圓教的圓融無礙觀點來作詮釋。
。
本句闡明諸法實相，一切眾生本具法性，非離眾生外另有法性；既然眾生當體即是法性，則「眾生空」的真理亦必然成立，彰顯色空不二、染淨同源之理。
。
說明由於心識攀緣執著，導致一切法皆落入我、人等戲論與邊見之中。
。
本句為疏記中的文脊註釋，說明註解者在說明前文疑難時，接著引用《大般涅槃經》（即大經）所載之「六法」來解答相關問難，用以闡發天台或維摩經文之深義。
。
本句出自天台宗湛然學者對《維摩詰經》疏文的註解（垂裕記）。
文中分析發問者的立場：將五陰（色、受、想、行、識）與妄計之「神我」合稱為六法，論證神我與五陰既非一（不即）亦非異（不離）。
此處核心在於破除對主宰性「神我」的執著以顯發「我空」法義，故引用外道所執之「六十二見」來總括並破斥各種離陰、即陰的我見，以此作答。
。
說明法義於前文既經辨析明白，於此處則不應再生疑惑，顯示對經論理解之貫通與確定。
。
此段闡釋《維摩經》中因機緣利鈍不同而施設的法門深淺。
以「真」與「中」對應下根與上根，顯示教法隨機應化之次第與體用之別。
。
此段闡述《維摩經》圓教不思議法門中，深理與淺教、中道與真如的圓融關係。
深淺不二、理事相融，如來以一音宣說，隨類各解，圓音普被羣機。
。
本句說明佛法施設與闡釋應順應眾生的根器與機緣。
在經疏語境中，強調教法非僵化不變，而是因機施教、隨宜說法，故在理路與詮釋上理應隨順聽者之機感而有所調整。
。
本句為疏記中之討論結論。
說明在對經文進行註解與研判時，若有不同的釋義觀點，先依據經中當下顯明可見的文句，採取最通途、普及的義理進行解釋，而不急於引申特有的別釋或深奧特殊之義。
。
本句出自天台宗對《維摩詰經》的疏記詮釋，說明「法無眾生」為諸教共通之理。
三教（藏教、通教、別教）雖皆明「無眾生」之空理，但因修觀所運用之智慧（如析空智、體空智、次第觀智等）不同，故顯現教相上之三異。
然而若從法性實慧與方便善巧之整體教法來看，其言教理路實皆圓融相通。
。
天台宗常引《涅槃經》「伊字三點」（∴）譬喻法身、般若、解脫三德之不縱不橫、圓融無礙。
本句指出此譬喻旨在顯發圓教圓融三德之理，不通貫於通教與別教的次第教義。
。
本句為湛然疏、智圓記對《維摩詰經》觀眾生品中「方便慧」之註釋說明。
指出菩薩在修習權巧方便與實智相導（方便慧）時，其所展現的每一種修持與文句，均同時具備自行（自我精進修行、斷惑證真）與化他（利益度化眾生）兩種功德與意趣，說明菩薩道萬行皆兼具自利與利他的圓滿性。
。
本段強調修學佛法當體會真實義理與自心實踐，不可僅停留在文字名相上執著。
經疏透過「歷心約法」指出法義與心性的關聯，勸發修行人反求自心、檢討行持。

此段為疏文中對經文科判與段落意涵的辨析，解釋疏主如何承接前文並解構經文句義。
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說明一切法皆依妄心而起，法與妄心二者體性相通，契合經疏部解釋唯心所現之理。
。
此處解釋「心垢」之義，指出煩惱染汙並非本具之性，而是心隨著染汙之緣起而顯現的現象。
。
此句依《維摩經》疏記之語境，闡明心靈清淨與外在緣起之間的感通關係。
修行者的心念若無染污，便能與清淨法緣相應，此為「隨緣」之本義，體現因果相契之理。
。
說明染淨邪正之別為凡聖十法界差別相立之根本，染污心感召六凡，清淨修持趣入四聖。
。
此處闡述天台宗「性具」與「性起」之理。
法身本具一切善惡諸法，隨緣即起種種造作。
於理體層面，「造」與「具」無二無別，即理具即理造。
。
此處闡明「十界依正俱由心起」之理，說明世間及出世間的一切依報環境與正報身心，皆不離心識的造作與變現，體現唯心所現、唯識所變的經疏義理。
。
此句為疏文中常見的引文指引，指示讀者若欲深究相關義理與細節，可參照《顯性錄》之記載。

此段為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依《維摩經》經文次第隨文解釋。
此處判釋「法無」下之經文，首明「無眾生」之空義，以破除眾生執著，並透過科判之標名統示，使文義脈絡清晰可辨。
。
此句為疏文的科判與義理總攝，說明在《維摩經》經文或前文出現「此去」一詞之處，其後之文皆通具三種意義或法門，展現疏家對經文層次與密意之判攝。

此處為疏文科判之標示，指出依據經文「一約」等語句，正要展開對該段經文的三重義理闡釋。
。
此處闡明唯心所現、能所相對之理，指出心識為能造之主體，一切法為所造之客體。
。
此段闡明唯心所現、萬法唯識之理。
既然一切法皆由心造化顯現，由此可知一切法離心之外並無獨立實體，全體即是真心之流現。
。
此段闡述「性」的定義，強調觀察諸法之能造（心性或真如本體）本自具足一切萬法，其體性真實不虛、常住不易，故立名為「性」。
此處依據經疏部義理，辨明諸法實相與本具之理。
。
闡明一切諸法皆有其真實常住的體性，此體性超越生滅造作，故立名為「法性」。
於經疏語境中，此即指諸法之實相空性。
。
本句依天台宗疏記語境，解釋「法性」之義。
性具軌則之義（軌生物解、任持自性），並將此處之「性」會通至天台圓教之三諦（真、俗、中），顯示法性圓融之理。
。
依維摩經疏記之法義語境，煩惱與真理本無二致（煩惱即菩提），通達此實相則惑不障理，故說不為惑染。
。
此段闡釋《維摩經》中關於罪性本空與心性本淨之理。
依天台宗荊溪湛然之意，造罪之心雖有染污之相，但其本源清淨無染。
優波離雖曾犯戒，但藉由觀心而解脫，即是明見罪心本體空寂、本來無垢的實相。
。
此處闡明心性平等無二之理。
從真如理性而言，一切法皆同一心性，本來清淨，不生煩惱垢染。
。
本句闡釋經疏中對「勝天王」名相的義理安立，透過「自相空」（諸法各別之相本性空寂）的觀點，說明真如理法中原本清淨，無有眾生煩惱垢染的真實法性。
。
此處闡明藉由「自相離」的教證，證明在勝義諦之理體中，眾生本具之客塵煩惱與垢染本性空寂、本自遠離，非由造作而後離。
。
說明諸法皆依其真實法性而立，不離本具之自相，闡明體用一如之義。
。
此段闡釋《維摩經》中關於「實慧」與「法性」之義理。
依般若及經疏中空義，法性本自無性（空寂），由於法能依之性本無所有，故能觀之實慧亦無實體可得，彰顯能所俱空之中道實相。
。
此段闡明諸法雖空而幻相宛然之理。
凡夫因無明覆蔽、缺乏擇法慧眼，無法體認法性本空，故於空寂之中妄見諸有生起。
。
說明經文文省義豐之理。
在天台疏記語境中，心與諸法互具互攝、不可分離。
因此經文雖僅單言「法」，實已涵蓋「心」，舉一即可貫通整體，無需重複贅述。
。
此為註疏中常見的省文指示，說明文脈中隨後出現的同類句型或法義結構，其釋義與文理皆依循前文例示，無須重複贅述。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文之解釋。
文中闡述此處文義包含兩種層次，其一是指眾生因無明覆蔽，完全未能體解真諦乃至中道實相無我之理，故陷於煩惱惑障。
。
本句出自天台宗疏釋經典之語境，指出二乘或偏真學人縱能體悟偏真之諦（離有落空），卻未能進一步徹見不即二邊、即邊即中之圓融中道實相，屬於尚未圓滿的階位或偏局偏執之見。
。
本句承接上文解釋染垢與妄執的因果關係。
因未達究竟清淨，心靈或自我意識中仍殘留微細的煩惱染污（垢）；凡是有染污未除的狀態，其所產生的種種分別與執著，在實相觀照下皆屬於虛妄不實的推度與計較（妄計）。
說明離垢方能斷盡妄執之理。
。
此處闡述唯有通達實相的智慧，方能契入諸法真實理體，無有餘遺。
。
此句為疏文中的例示說明，指前文已辨明之義理或釋例，對於後續文句中同類之結構與意涵皆可類推適用，無需重複解釋。

本句為天台宗疏記中科判文句的結構分析。
撰者說明經疏自「此即」二字開始，其功能在於經由辨析大乘與小乘的差異，從而彰顯大乘特殊的觀照智慧（觀行）。
文中將此段結構科判為兩大部分，本句先交代第一部分為「結異小乘」，即總結並劃清大乘法門與小乘聲聞法的差別所在。
。
此段為天台宗疏釋《維摩經》之文句，指出經文相關文句所詮顯之旨歸在於實修觀心，體認自心本具之理。

此科標示經疏科判結構，闡明「無我」之義理，並指出先以總相開示來對治破除眾生的我執。
。
此處為疏文科判之綱目，旨在正式解釋《維摩經》中關於「三解脫門」（空、無相、無願）之義理。
。
此處闡釋《維摩經》疏記中對造作與方便修習的判釋。
以世間文字「伊字」三點作比喻，說明法門中自、他、結三者之間的關係如伊字三點，雖分而常合、合而常分，具足圓融的義理結構。

本句為科判標題，說明諸法皆由因緣所生，並無能夠貫通前後、固定不變且長久存續的個體（即「壽命相」）。
體解法無壽命，能破除對時間性與恆常主體的執著。
。
本句為科判條目，旨在說明「無人」之理。
在《維摩詰經》及相關疏記的語境中，「無人」指破除對「人我」（人相、人執）的虛妄計著，體解生命個體並無獨立固定的自我主體，屬觀照人空（人無我）之法義。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》疏文之釋難。
疏文提及「不同凡夫至際斷」，荊溪大師指出此僅是順應偏真或事俗二邊之便的簡略說法。
若依天台教相完整分齊，所謂「方便人」不單指凡夫或斷界際者，而應具足包含藏、通、別等教未證實相之「七種方便人」（即人天凡夫、藏教藏人、通教通人等未入圓實者），展現天台圓教對修行位次與斷惑分齊的精細判釋。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對法義分齊與判教意涵的辨析。
指出此處所論之法或理，並非純粹、單獨的圓頓之法，若將其逕自宣稱為圓融圓滿，並不符合教理法相的嚴謹定義，故不可以圓教之說來詮釋。
。
此為註疏中常見的省文用語，表示後續經文或章節的解釋與科判結構皆可依此類推，故不再逐一重複說明。

此段為天台宗經疏中判析《維摩經》法義之科判結構。
明體法法空與破析法法空為觀空之二種方法，初門即在闡明諸法實相本來寂滅空寂之理。
。
此段闡釋《維摩經》中關於人法二空之判釋。
荊溪湛然大師之意認為，在大乘圓教之教理中，人與法本自融攝，人即是法，故不須於人法之外另立門戶或作異說。
。
本句闡釋《維摩經》中觀法門之義理，指出透過觀察「生空」（人無我）之理為基礎，進一步彰顯「法空」（法無我）之義；故「體法」之稱不侷限於單一方面，而是圓融通達人法二空。
。
本句闡述在空性義理中，雖然人法皆空，但因所空之境（人空與法空）有別，為免混淆，故依據不同的所空對象而重複發言以作區別。
。
此段闡述維摩經中人空與法空的義理。
在觀照人無我（所空之人）時，若對照眾生與壽命等相的空寂，便能了知能空的理體本自寂滅；而一切法相本性常寂，即是法空的真實義涵。
。
此句強調法義深奧，若無言說開示與經論疏釋，眾生無由得知真實義理，凸顯文字般若與師說教導的必要性。
。
此段為疏家總結經疏研習的方法論與態度。
指出佛教經論前後義理一貫，學人無論在閱讀、實修或消文解義上，皆須用心體會與反覆融會，方能契入聖教真實旨趣而不迷失。

此段依維摩經疏記之語境，闡明諸法實相本自空寂，超越一切形相與執著。
相為能見之相或所見之境，法性寂滅，故離於相。
。
此段引述荊溪湛然對《大般涅槃經》中「十相」的教證。
十相為色、聲、香、味、觸（五塵境）、生、住、滅（三有為相）及男女相，為有為法與惑染相狀之歸納。
。
說明大涅槃之德具體依止於特定的修行法門或清淨行相，離此十法則難以全面顯發究竟涅槃的功德。
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此處闡明大涅槃非藉由單純破除特定法相即可證得。
依涅槃經系之法義，涅槃乃超越諸相、離諸戲論之究竟實相，非造作破除所能直接成就。
。
此段釋明「智識」之義，既通於有漏之分別識（如第八識或意識之明瞭分別），亦通於能起分別作用之智，顯示法義上識與智在特定教相中的交涉與轉依層次。
。
此句說明在諸法實相中，正對應於空相與假相二邊，因此稱之為分別，顯示法義上的差別相與觀照。
。
本句闡明中道實相之理超越心識對立與分別。
中道離二邊之執，其無分別境非凡夫或二乘之妄心智識所能緣取，唯證相應之真智方能契會。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中的問答起手，探討一心之智如何緣取多重境界，特別是真俗二智與中道智的交涉與轉照關係，屬於天台宗等疏釋中對心法作用與境界融攝的理論辨析。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗經疏部之教理判釋。
文中辨析「通相入空境智」之體系，明示以俗諦對應三真諦以及互照轉照之理，非本段之所論主旨。

此處闡明「法無有說」之理，依維摩經疏義境，勝義諦中離諸言語相，法性寂滅，不可以言說相得，故云法無有說。
。
說明語言文字與名言概念皆源於心識中的覺觀（尋伺、粗細思維活動）而起，彰顯言語乃虛妄分別之相。
。
本句闡明言說與真實法性的關係。
語言文字皆依於分別心（覺觀）而起，而究竟法性超越能說與所說的二元對立。
法性離言，本無實智可作客觀對境而照之；聖人施設一切言說，純粹是由於無著的方便善巧，隨順世俗而建立。

此科判名旨在闡明諸法實相離於言說戲論，真理絕待，無諸虛妄分別。
。
本句解釋《維摩經》中「無愛見戲論之法」的意涵。
愛即貪愛，見即惡見或主觀執著。
凡由愛見二惑所發起的言說議論，皆違背諸法實相，故通稱為戲論。
。
本句引用晉代僧肇法師之語，闡明勝義諦超越言詮、不可思議之理。
真如實相之境離心意識，非語言文字所能及，故一切名言戲論皆屬虛妄，無法真實顯體。

此段依維摩經疏記之語境，闡明諸法無我的空性義理。
法無我指一切客觀現象皆由因緣所生，無有獨立常存的主宰或自性。
。
本句為科判項目，標示經文或疏文隨後將闡明「法無分別」之理。
在天台疏記語境中，「法無分別」指諸法實相離諸戲論與虛妄分別，體達法性平等，不生二相。
。
本句承襲《維摩詰經》及天台疏記之旨，闡明實相離言絕慮之理。
第六識（意識）、第七識（末那識）、第八識（阿賴耶識）皆屬於以心識虛妄分別為特性的範疇。
於究竟實相、清淨法界中，絕於虛妄分別，故說非此諸識，亦無諸識之相。
。
本句解釋經疏中標舉「六識」之名相涵義。
此處說明「六識」並非別有單一體性，而是將前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）連同意識一併總括、完整列舉後的通稱，用以說明認知作用的整體範圍。
。
說明凡夫心識（包含前五識、第六意識等諸識）皆以虛妄分別為性，屬於有漏生滅之法，不能作為實相真理本身，必須破除對識蘊的執著方能契入實相。
。
本句為反問推論。
說明經文提及「不依六塵」時，其範圍涵蓋眼、耳、鼻、舌、身、意所對之全部六種境界（色、聲、香、味、觸、法），並非單指第六法塵（或第六意識所對之境）。
旨在破除對特定心識或外境的偏執，強調全面離著、不生依附。

此處為疏文科判之標記，依天台宗或相應疏釋體例，將經文義理開為「體法平等空」與「破析法平等空」二門，此句為科文之初的標示說明。
。
此處疏文在科判與解釋經文時，明辨文句的數量與結構，以利行者剖析法義層次。
。
本句為天台宗荊溪湛然大師對「似平等空」之解釋。
天台教義強調絕待（超越相對對立）與法性同體，因此諸如「如」（真如）、「住」（法住）、「實際」（實相之極致）等名言，雖名稱有別，但就絕待法性之理體而言，皆為顯現實相平等不二之異名，體無差別。
。
本句為天台宗經疏對經文句勢與義理的剖析。
作者指出經文如『離好醜』、『過眼』等文句，其語氣與立意旨在顯發『人空（生空）』與『法空』二種空性義理。
因其語意折衝彈性、兼含二空，故註疏者以『似』字來客觀評述其理趣之相通。
。
本句為經疏對法義的比較與界定。
說明此處所詮表之實相或法性，超脫於先前所討論的七種範疇，不依賴因緣和合而生滅，亦無空間與時間上的去來相貌，顯發本自常住、超越世間生滅因緣之本體。
。
本句出自天台宗湛然尊者對《維摩詰經》之註疏，說明「三空」（空、無相、無願三解脫門）在究竟實相上本體無二、同一真如。
因為體性是一，故於理上得彼此相通、相互說明。
。
此段闡述諸法若起相狀，便流於有待之相對，修行者須以平等無相之理加以觀照攀緣，契入實相。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
作者（智圓）透過「科判」將《維摩經》之隨文釋義劃分層次：先總區分兩大段，於「明七番」中列出七種文義對比或辨析，首項即「法無有比」（法不可比擬），並進一步從三解脫門（或三種解脫觀）來正面向度地詮釋法性無對、無有比對之理。
。
本句引用天台宗荊溪湛然大師之釋義，說明「無相待」之深義。
天台教理中，凡夫執著於「我」與「我所」，因而產生自與他、能與所等二元對立（相待）。
若能徹證「無我」，則一切相對的執著與二邊對立皆被徹底消融（絕待），故稱「無我是絕，絕彼待故」。
此處顯發由無我入於絕待圓融之法義。
。
本句闡明修行的根本在於治心而非避境。
外在事相與境界無量無邊，若企圖單靠遠離外物或截斷外事來尋求清淨，將窮盡無極而不可得；唯有從內心斷除貪執與妄念，方能達到真正的解脫與清淨。
。
本句從天台與維摩經疏的法性空寂理體出發，剖析「絕」與「不絕」的相對概念。
心之實性即是法性，而法性本自空寂（本無），超越了生滅起盡。
既連「斷絕」此一邊見概念都不成立，自然也無所謂立於對待面的「不斷絕」。
此乃以絕對空寂破除生滅斷常之兩邊執著。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》法義的闡釋。
說明「滅」非世俗相對概念的斷滅，而是智慧相稱於法性（真如理體）時的自然契合。
因為真正契入法性時，超越了一切相對待的語言、分別與概念（言語道斷、心行處滅），所以說法性之「滅」乃在於「絕待」。

此科判句旨在指出《維摩詰經》文中「今以」等字句所代表的宗趣，即顯發諸法性空、無二無別的平等空義。
。
此段引述荊溪湛然之意旨，說明若依圓教或天台止觀之究竟立場，平等之理若尚有「所存」之對治相或存留之境，則仍屬行布；然就唯識或通教等立場而言，正因依於人空、法空二空所顯現之理，故立名為平等。
。
此段闡明經教語言之施設，旨在破執顯理。
言語雖有其所存之意趣，但其終極目的在於透過言詮而契入言說道斷、心行處滅的真實空義，故究竟法體上必無一實法可存。
。
此處闡明諸法實相中的平等空義。
若執著有一個實實在在的「平等」可得，即落入對立與有相之中；唯有觀照「平等自無平等」，徹底破除對平等的實有執著，方契合究竟的空性。
。
此句依《維摩經》大乘疏釋之語境，詰問若不具備諸法無礙、不思議解脫等深義，如何契合大乘（衍門）之教相與行門。
。
此段為唐代湛然對《維摩經》中三空（空、無相、無願）義理的科判註解。
意指三種解脫門同時並起，旨在顯示其體性功能平等無二；表面上雖列出所存留的跡象，實則藉此徹底顯明究竟了不可得、無所存留的空義。
。
本段闡述大乘經疏中對「平等」的究竟破執。
真正的平等並非建立在對立的平等概念上，若心存「平等」之見，即落入對立取捨，故能所俱寂，連法與生之相皆不可得。
。
闡明一切法雖展現為平等相，然其自性本空，不滯留於實有的平等境界，體現中道實相之理。
。
此段為疏文之科判與釋義脈絡，透過引述小乘三藏之教法特質，藉由比較形顯（以形大三），彰顯出大乘三藏深廣殊勝之義理，屬於天台宗疏釋中常見的會異顯正、對比判教手法。
。
此段辨析大小乘空觀之差別。
小乘二空（人空、法空）雖破除我執法執，但對於究竟平等之理尚未圓融；而大乘進一步修習「空空」（連空性之見也空），通達諸法平等無二。
因此大小乘的三空境界與深淺層次有所不同。
。
釋義「智障心滅」之理。
凡有智障（即所知障）現前，便未出相對待的二元分別，唯有智障與能依之心俱滅，方契入不二法門。
。
此處解析天台宗圓教中關於智障（以智慧為障礙，即法執所起之障）與空假二諦的關係。
雖修行通教或別教等共乘之法，至初住位（菩薩階位）時，智慧所對應的障礙必然斷滅。

此處於維摩經疏中辨析諸法實相，指諸法自性本空，非由造作因緣而起，顯示勝義諦中離因緣相的實相。
。
此段引用《阿毘達磨俱舍論》之頌文，說明部派佛教（說一切有部）法相宗對因果生起機制的判釋，確立一切萬有生起之六種基本原因（能作、俱有、同類、相應、遍行、異熟），作為瑜伽與毘曇論書體系的基礎法義。
。
此段引述《大智度論》（或相關論書）所說的六因說，用以解釋諸法生起的原因與條件，屬於毘曇與論書中對法相因果的精細分類。
。
此句列舉佛教唯識與部派佛教中通用的四緣體系，用以說明一切諸法生起之緣起條件。
在經疏部論書語境中，此為解釋法義生滅因果的基礎架構。
。
此段為對唯識或俱舍等論書中四緣名相新舊譯語的對照與辨正。
說明四緣中新譯與舊譯在命名上的異同，以確立唯識宗義中諸法生起之緣起條件。
。
此句在疏論語境中闡釋緣起法中因果的互不相礙與法界緣起之理，說明諸法雖各具因緣造作，然於性空緣起中相融相即、互不障礙。
。
此段解釋唯識宗或論義中「相應因」的定義。
相應因主要通於心王與心所法，因其二者所依之所緣、所起之時、行相俱時而起，互相對應配合，故安立為相應因。
。
說明唯識或阿毗達磨中「相應因」的定義。
心與心所（心數法）彼此同起、同緣、所依所緣等相應和合，如親友相聚共成事務，以此立「相應因」。
。
此處闡述因緣論中「共因」之義。
共因指能共同產生諸有為法的因緣，於俱舍論等論書中常與不共因相對，說明一切造作之法（有為法）非由單一孤立因素所生，而是由眾多共同的因緣和合而起。
。
此段闡述諸法因緣和合、共生互助的緣起相依之理。
在經疏語境中，說明法不孤起，眾緣相助，彼此互相成就。
。
此段闡述唯識或部派佛教中因果相續之理，說明善、惡、無記等諸法於三世流轉中，各自具備其相應的同類自種因，展現因果不亂、自類相生之法相。
。
此段解釋「遍因」之義，依部派佛教及論書（如毘曇）對見斷煩惱的判釋，集諦下之見惑隨眠遍能緣起自地染法，故其相應之使稱為遍使，構成遍因。
。
說明業果感報之理，造作善業招感樂果，造作惡業招感苦果，因果相契，毫釐不爽。
。
本句說明阿毘達磨與佛教論書中「六因」與「四緣」的對應關係。
在阿毘達磨佛學的因緣理論中，能作因、俱有因、相應因、同類因、遍行因、異熟因稱為「六因」；因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣稱為「四緣」。
其中除了能作因主要對應於增上緣之外，其餘五因（俱有、相應、同類、遍行、異熟）之作用皆歸屬於四緣中的「因緣」。
疏記以此解釋經文義理，顯明因緣理論的相通與對應。
。
本句解釋阿毘達磨與唯識體系中的四緣之一「次第緣」（即等無間緣）。
說明前念心及心所法甫滅，即避位引發後念心及心所法，前後相續、無有間隔，此前念對於後念即構成次第緣。
。
本句闡釋佛教四緣理論中的「所緣緣」（文中簡稱「緣緣」）。
心王（主觀心識）與心數法（與心相應的心理作用）無法憑空生起，必須有所攀緣依託的對象或境界（如色、聲、香、味、觸、法等）作為條件才能萌生，故該對象條件即稱為緣緣。
。
說明增上緣的定義與特質，指一切法生起時，對其他法不構成障礙、反而能資助其生起或成就的力量，即是增上緣。
。
此段引述荊溪湛然大師之言，闡明「法性」之體不仗因緣生。
在天台宗教理中，法性本具、體非緣生，破除執著一切法皆因緣生而無實性之偏見，顯示諸法實相之本然。
。
本句闡釋因果與有為法的邏輯關聯。
凡處於因位的法，皆須依待種種條件（緣）始得成立；而凡由因緣和合生起與作用者，皆具造作生滅之相，故必然屬於「有為法」。
。
本句疏記承襲天台圓教「即相即性」、「煩惱即菩提、生死即涅槃」之法門。
四緣、六因、十二因緣等造作生死之法，其本體實相即是苦、惑、業之「三道」。
然而三道非離法性而有，當體即是法身、般若、解脫之「三德」。
三德即是窮盡實相之法性，故言三德之外別無三道可得，顯發不二圓融之理。
。
此處依《維摩經疏》釋論語境，闡述十二因緣中無明與行之因果相續關係，以「同類因」說明前因與後果在法義類別上的相似與相通。
。
說明有為法之行蘊或造作之法，必然同時具備生、住、異、滅四相，此四相與所成之法同時俱起，為俱有因之義理。
。
此處疏文解釋《維摩經》中修行位次相關之法義。
指出「五部」在行門或部類歸屬上具有同類性，體現教理判釋的圓融與一致。
。
本段闡釋十二因緣中無明與行之造作機制與果報關聯。
心與心所法相應而行，造業同感；有漏之行必定招感生死異熟果報，且此類造作皆伴隨見思等遍行五部的根本惑染。
。
本句說明阿毘達磨與瑜伽唯識等論書中「四緣」（因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣）與「六因」（能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因）的對應攝克關係。
六因中的「能作因」廣開為「增上緣」；其餘五因（俱有、同類、相應、遍行、異熟）則合為親生自果的「因緣」。
理解兩者的相攝關係，有助於釐清諸法生起之因緣條件。
。
本句解釋《維摩經略疏》將因緣論中的「所作」與「增上」等同於「相待」的理路。
在唯識與阿毘達磨的因緣體系中，「增上緣」或「所作因」包含有力（積極發揮推動作用）與無力（不相障礙的順許作用），兩者皆屬能成辦結果的條件。
因為能成之因與所成之果之間存在著相對應的對待關係（能所別），且能所雙方各自包含長短、大小等相對概念，因此說其義理與「相待」共通。
。
此句闡明真如法性離一切人我與諸法之執著。
於平等一相的法性實相中，凡所建立之分別執相皆不成立，故悉被平等理體所泯滅破除。
。
本句點出大乘實相教理與小乘教法之深淺差異。
小乘透過分析因緣生滅、破除對因緣假相的執著以體證真諦空性；而大乘經教（如《維摩詰經》）直接揭示萬法本性（法性）超越因緣造作，非因緣所能生滅或涵蓋，顯發法性本自清淨常住之深旨，故其義理極為殊勝，遠非小乘所能及。

說明萬事萬物（法）皆以諸法實相（法性）為本體，現象與實相本不相離，離現象別無法性，顯發萬法一如、體用不二之理。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡釋「一法入一切法」與諸法皆具安樂之理。
天台宗圓教強調諸法本具、性具善惡與性具安樂，非由造作而生，此處之「本有」即彰顯圓教本覺具足之宗趣。
。
此段闡釋《維摩經》中不思議解脫境界的重重無盡之相。
本相雖歷然存在，而能互入互攝，顯示華嚴法界體用無礙、大小相即之理。
。
此處闡釋華嚴經疏系中「法性通達」的修證層次。
法雖本同（理體無二），然若無實慧（真智）遍入，則流於空談；必藉實慧契證，方能親見諸法相即相入、重重無盡之無礙法性。
。
此處闡釋「法」即是「智慧」，其根本依據在於「境智不二」——即所緣之境與能緣之智融通無二、體性一如，契合《維摩經》不二法門之深義。
。
此處闡述華嚴圓融之旨，理（真理）與智（契真之慧）交融冥合，則能打破數量與主客的絕對隔閡，達到一多相入、重重無盡的隨緣妙應與自在境界。

此處闡明一切佛法皆依真如本體而轉，法不離如，如即是法之體性。
。
此句引述荊溪湛然之意，闡明真如理體平等一相、無二無別。
法性之如體性一味，故云「如如不異」。

此句指諸法皆安住於真實無相的實際（真如法性）之中，屬於維摩經疏中對諸法實相的闡釋，彰顯法性本然、不增不減之理。
。
本句引述荊溪尊者之言，闡明「法性」、「實際」、「如如」皆為諸法真理之異名，雖名言施設不同，但實體無二。
因離四句之邊見，故無四邊；「通三」則指其義理通貫三法或三世等圓融之理。
。
說明當觀智與真理契合時，雖能開展無量解行並運用四教四門攝受眾生，但因本具實相且內無能所執著與心識流動，故能於一切相對邊見中安住不動。

此句為音義疏解中的字音註釋，旨在釐清經文中特定字詞的正確讀音，以便準確讀誦與理解疏文。
。
此段引述荊溪湛然大師之釋義，闡明經文中「不依六塵」之「依」字，即是指對六塵境界產生貪染與執著。
修行當離相無住，不攀緣塵境。
。
此處依經疏部釋論語境詰問，探討小乘教法行者是否仍對六塵境界有所執著，藉此釐清大小乘教法在斷惑破執上的層次差別。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部註疏語境，闡明「有」與「離」相對待的深層破執邏輯。
若心執著於「有」，其離即非真離；若刻意求「離」，心存離相，便與「著」無異。
因為「著」的本質即是空無自性，若不見此空理，即便求離仍落於法執。
。
此處疏記解釋「塵」與「二著」之關係及法相。
「塵」即染污法或塵境，離於二著時，名相與真實義並無殊異，比喻如金鎖鐵鎖相繫之義。
。
說明大乘圓教之摩訶衍超越真俗二邊之執著。
因通達真俗二諦融通無礙之法界，故能雙離有無、空假等相對之見。
。
此段解釋《維摩經》中菩薩行於世間而不染世法之義。
理智合指真理與般若智慧融通，和光同塵指隨順世俗以度化眾生，但內心不為六塵（色聲香味觸法）所染，故能安住於解脫境界。

說明諸法實相不生不滅，無從方所來，亦無往方所去，契合大乘經疏中破除實有生滅去來相之諸法空性義理。
。
此段引述荊溪湛然之問，探討天台圓教中如何透過「去來」與「無去來」的辨正，破除對立執著，闡明諸法實相不離當下動靜生滅的深義。
。
此處為疏文問答科判中的解答起始標示，用於引出對前文疑義的申釋。
。
本頌明示諸法實相無住無著，以「不住」故無「去」，以「不住、不去」故無「去來」之相，藉此闡釋諸法本來離於遷流生滅的「無去來」義。
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說明諸法實相即「法性」本自空寂、無所住著，非如二乘聲聞緣覺或入涅槃斷滅、或於境界取相分別而有去住執著。
依《維摩經》經疏語境，顯示大乘究竟「無住」之妙理。
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本句闡釋菩薩理智冥合、應化世間的妙用。
菩薩證悟中道實相（理）與如實智慧（智）圓融無礙，故能不住生死、不住涅槃，以無緣大慈與善巧方便廣度眾生。
在其度化過程中，雖有跡象上的往來應化，但本體實無來去之相，即動靜不離實相，體用一如。

本句為經疏科文結構之標示，用以劃分註解之次第。
說明此段落重點在於解釋「九句」，並指出文義展開之第一步驟為「牒句」（引述原文）與「正釋」（直接進行義理之剖析與說明）。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》引述天台宗荊溪湛然大師之疏釋，以天台教理詮釋《維摩經》文中「入室」與「無相」之法義。
將「室」表喻為觀照「空」與「無我」之理體，將「無相」對應於觀苦集滅道十六行觀中之「滅諦」寂滅無相，用以說明聲聞乘所觀修之苦諦、集諦、滅諦、道諦十六行觀（如空、無我、滅等觀行）。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對法義或名相的科判辨析，探討「無作」與其他範疇（如十法等）及諸諦之間的攝受與相即關係，屬於毘曇／瑜伽／中觀或經疏判教體系中的法相細緻分別。
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此處闡述《維摩經》中大乘教法（衍門，即大乘門）的法相綱要，說明三法之間具有融攝相收的體系關係，體現經疏對教理歸納的判釋。
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本句出自天台宗疏記，體現天台「三諦圓融」之法義。
真諦（空）與中道諦（中）乃至俗諦，於一實相法性中本自圓融融通，同歸一實。
法性體一，故分言三諦僅為開導眾生之方便，實則體性無別、同一實相。
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此段闡釋《思益梵天所問經》之義旨，指出眾生之本性即是真如理性之滅定。
滅定尚且具足空、無相、無願三解脫門，顯示諸法理性無二無別，破除凡聖隔閡之執著。
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此段闡述華嚴與天台圓融之理，明言在同一真理法性中，諸法互融相即，連情與無情、佛與眾生皆可相即不二，故諸法本無差別。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文中義理的註解。
謂「復宗明義」旨在闡明透過還滅之理，彰顯眾生身中所具備滅盡定（或寂滅無為）的三種核心義理，導引眾生由事入理，回復本具之法性。
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本句說明文中運用「復」字的意旨，指出教法乃以窮極法性理體為核心宗旨，理體貫通且依理重宣，故以「復」字表顯其旨趣。
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本句解釋「方便慧」的體用義理。
在《維摩詰經》及疏記的語境中，實相智（般若）為體，順應眾生根機而起之應用（方便）為用。
此處指出起用造修、化導眾生的方便智慧，與前文所論之智慧一樣，亦可劃分為三種維度（如勝義、世俗、法界等不同層次的運用）。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對論理與名相破立的疏解。
說明在論辯或法義層次上，若與他宗（或外道、餘乘）同樣立「有」，則其成立「常住」之道理亦相貫通。
以此剖析假立與實有、順應他宗言說與通達第一義諦之間的辯證關係。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》法義的詮釋。
說明「離好醜」並非遠離外在的美醜現象，而是「理」（空性中道之理）與「慧」（能觀之智慧）相契合。
在悟達中道實相的智慧中，能平等顯現十法界的一切染淨好醜，而心無愛憎取捨，體現「即現象而離執著」的圓融中道義。
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本句為荊溪湛然大師之問難，探討天台教理中不同科判或文句間關於「增損」（即增益與損減）與「生死涅槃」概念的異同與脈絡辨析。
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此段說明經文中關於好醜與增損二義的判別依據。
好醜屬感果的淨穢勝劣，故約果報明之；增損則指德用或利益的盈虧，故約功能明之。
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說明雖有不同的門徑或權巧方便之別，但所指向的凡夫生死境界或其本質在迷妄中並無二致，皆須透過解脫來超越。
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此處針對經論中名言雖異而實義一如的現象進行疏解，說明雖有重複論述，但對於彰顯義理並無妨礙。
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指出後文將有明確的準則與例證可資依循，以明理義。
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此段闡釋《維摩經》中超越根境識的諸法實相。
指出無論是「離諸識」、「不依六塵」或「過眼耳」，其本質皆為諸法真如法性，不屬於世俗的根、境、識三事法數。
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說明經論文字表相雖異或有間隔，然其所詮表之法義核心無二，顯示諸佛菩薩密意圓融、不離法性。
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此段引述荊溪湛然之意，闡明法性本體離於六根等差別名相，而於一切根中圓滿具足真如法界，故超越尋常情執。
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本句闡述在經疏語境中，若對「實慧」生起能得之執著，即成法執，因而生起過失。
此為破除對智慧之實有執取，顯示般若真空、無所得之意趣。
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說明菩薩雖行權巧方便以度化眾生，若於方便中失於正念而墮入假相或情執，則會形成過失。
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此句為疏文中的省筆慣用語，意指同類文義不需重複繁述，修行者可憑藉已解之理，舉一反三以推知其他相關的法義差別。

此句為經疏科判中的條目，意在於註疏時分辨並簡除前文或異說中不正確、不契合經旨的用義，以確立正解。
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此段引述荊溪湛然大師之語，辨析天台宗圓教之教理圓融絕待，超乎權教之別教三藏，不單是在名相或三藏教法上有所差別，其深義及實相境界更是全盤不同。
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此句為天台宗學者的判教語境。
註解者說明，由於當前《維摩詰經》經文所蘊含的教理特徵，以天台四教中的「通教」最為明顯，因此在科判與解說上，暫且採用通教的角度來隨順釋義。
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說明詮釋與理解經義時，必須使教理圓滿顯發。
其原因在於順應經文旨趣、契合修持法門、深法融攝淺義、合乎佛陀本懷，因此必須透過思擇分別，令整體義理究竟圓融。

此段引述荊溪湛然之意，說明對《維摩經》此處文句的判釋，不可流於僅依通教或小乘三藏教義的狹隘理解，而應從天台圓教圓融不思議的法義體系來把握。
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此處闡明經文中「如是」一詞的深義，指出法義之相應契合當如前文所釋之廣通圓融，不可拘泥或單執尊者目連的一家之說。
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本句依據天台宗教理與《維摩經》疏記之語境，論述法體圓融與根機淺深之隔。
目連雖為神通第一，但若論及法之深義，對於三諦圓融（真、俗、中）之境界仍非其所能盡言，藉此彰顯不思議解脫境界的深妙，非二乘聲聞的凡情所能測度。
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此段闡明維摩經中不思議解脫境界之法相，非聲聞乘如目連尊者僅從三藏教理的角度所能完全測度。
經疏部中強調勝義法相超乎尋常言教，突顯大乘圓教與小乘教義之簡別。

此處為疏文的科判與解說方式，指出疏主針對經文中的「問」起之處進行疑義的剖析與釋解，屬於經疏中科判段落及釋義的慣用語法。

此處為經疏科判之常規用語，明示對疏文義理的理解應契合正法，並依科判次第進行析解。
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本句為天台宗疏記之科文結構，用以剖析《維摩詰經》註釋之科判體系。
首先指出隨文科解之綱領，次則層層細分，明示維摩詰大士訶責聽眾未能解了「說法者無有說、能說者本質不可得（無）」之深妙空理。
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本句為湛然（荊溪）大師對《維摩經》或天台疏文的註解與文義排定。
此處討論維摩詰居士訶斥說法者（如富樓那等）的次序 logic。
依教理次第，內在之「解義」為因，外在之「宣說」為果，故言理應先訶斥對法義的錯誤理解（解），進而訶斥不合機宜的盲目宣說（說）。
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此段闡釋《維摩詰經》中訶責弟子之經意，指出經文先後訶責說法與解義，其核心在於針對目連尊者過於執著法相的說法方式進行呵斥。
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此段闡明修行與弘法中「解」與「行」或「解」與「說」的次第關係。
若說法不合佛法，根本原因在於對法義無所通達；因此經論中往往先訶責其言說之失，再進一步詰責其根本無解之病。
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本句強調解行相應與教化他人的資格。
在佛法講授中，傳法者必須先對經義有如實、正確的通達與體解，方能依據所悟之理為他人發揮演說，避免自誤誤人或錯解經旨。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之疏文，旨在申述維摩詰經義理深奧，對於菩薩行法與不可思議解脫境界，須如實解悟，不可輕易對未達相應階位的居士輕露或妄說，以防謗法或失其分際。
。
本句依天台教理說明法性離言絕慮之旨。
天台宗將佛陀教法歸納為藏、通、別、圓四教。
法性實相超越言語文字，即便是最究竟圓融的圓教亦難憑言語表達盡致，何況相對侷限的藏、通、別三教。
故知一切教說皆為隨宜施設，實相本體不可言說。
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此段闡述《法華經》在天台教判中的地位，以法華一乘圓教為究竟極本，用以證明圓融實義，而將藏、通、別三教歸為「餘教」（權教）。
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此處依天台宗教相判釋之語境，論述對化儀四教或化法四教中淺深教相的辨正。
若連通教、別教的義理尚且迷昧，對於基礎的三藏教教理就更難透徹理解。

此句強調聞法與解義之間的次第與相應關係，若心無所解，則不能算是真實的聽聞與契入法義。
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此段闡明《維摩經》中聽法「無聞無得」之義，旨在破除執著於能聞之耳與所聞之法的戲論。
荊溪尊者藉此指出，若對此義理解偏差或說示失當，皆屬說法之謬，必須予以斥正，以顯實相般若之理。
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本句闡述教學若流於名言相生，未直契諸法空寂、絕諸戲論的究竟實相，即會令修學者執著能所，生起「有所聞、有所得」的分別見。
唯有直示無聞無得之體，方能破除執著。
。
本句解釋《維摩詰經》中維摩詰居士訶責目犍連尊者說法的意旨。
法性平等無相，超越世間與出世間的階次尊卑；目連尊者說法時仍執著於師徒（師資）之相與教化界限，故被維摩詰居士於理上予以訶責，提醒其應契入實相法性、離一切相。
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本句以反問語氣說明真諦實相的平等無差別義。
真諦體指勝義諦或究極實相，在此究極理體中，能教之師與所教之弟子（師資）皆無固有自性，泯除一切世俗對立之相。
目連身為尊者大阿羅漢，理應體悟真諦中無師徒相可得。
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此處說明修行者在出定之後，其心依然相續運作，不失對真如理體或真諦的明照與體悟。
說明定散之間真理體悟的相續與不輟，不因出定而失卻真如之照用。

本句為經疏科文，說明經文在此藉由「幻化」這種無實體、依緣而現的現象作為比喩，用以闡明諸法緣起性空、無有真實自性的道理。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師於《維摩經略疏垂裕記》中提出的難問，用以釐清法相與理體之關係。
「幻隨三真」指幻法依附於三諦之真理（或真如理體）；「四理如幻」則指包含四種理法（或四諦之理）皆如幻化。
此處設問旨在探討為何前文強調真理非幻、僅事法如幻，而此處卻將「理」亦說明為如幻，進而引出天台圓融無礙、理事不二之深義。
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此段為對涅槃如幻之深義作答。
在經疏釋義中，一切法皆如幻化，乃至出世間之涅槃亦不離緣起幻相，離諸執著，類此可推。
。
此處探討天台宗判教中「接通」之義。
問意指出若文初僅以通教義理作訶斥，但實際疏解時，若將通教之幻法攝入別教、圓教之三真理中隨轉，則體現了別圓二教對通教根性的接引與融攝。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對教理通途之辨析。
說明通達經藏旨趣不應僅侷限於文字教相的理解，更需契合實質法義。
。
此段闡釋天台宗教相判釋中，諸教與實相之關係。
通教為三乘共行之通道，能通達空性；別教與圓教為大乘不共之法，為通教及化城所要趣向的究竟實相（所通）。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗疏釋文獻，依天台化法四教（藏、通、別、圓）的判教架構，說明經文深義通達圓融，因通教兼具通前別後之功，故先以通教立釋，並於能所相對中彰顯教義的圓具。
。
此段為天台宗經疏中判析化儀四教或化法四教中「接引」義的科判。
通教根性為三乘共學，故為別、圓二教所「接」之機（所接）；別教與圓教具有不共的圓融大乘教理，故能「接」引通教鈍根入於大乘（能能接）。
。
此段闡述境智相應、能所合轍之理。
真理（可接之理）為所契之境，修行與智慧（能接之能）為能契之智，唯有存在客觀真實之理，能契合之行法方能顯現其實際功用。
。
本段闡釋《維摩經》經疏中關於教相或經義的判釋。
強調文義既通且具能所，須透過「接」的義理，方能說明利根眾生待佛法接引，以及機緣成熟時方能成就的修行次第與教法攝受關係。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗疏釋文獻。
天台判教中，別教與圓教皆屬大乘，但別教次第歷別，圓教圓融不次。
此處說明存留三種解讀，旨在闡明如何順應圓教的圓融立場來會通或接納別教的法義。
。
說明在面對經文上下文脈絡不夠顯豁明朗之處，疏主採取兼容並包的方式予以判釋，並透過審慎的檢別理路，使前後文義貫通無礙，展現古德疏解經論的嚴謹態度與方法。
。
此段說明訶責目連之深意不在於事相之過，而在於其若解說不契合真實法相，乃因未達二種入通之深旨。
修學者當以中道觀解為依歸，方能契合實相。
。
此段闡述說法接引眾生必先觀察根機之重要性。
以目連尊者雖具大神通，但在特定法門或教化時未必全備隨機應教之智，故其解說未能契合眾生根機。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，「外了根緣內善知」指外在明瞭眾生根機與因緣，內在善能契知佛法實義；隨後指出依別教之理破斥說法不當根緣之過失，並於此科中先作大意敘述與科節分判。
。
此段引述荊溪湛然之意旨，探討天台宗教相判釋中「圓教」與「別教」的判攝運用。
在隨機施教、隨病授藥的經教語境下，雖然理體究竟圓融，但針對不同根機與行位，教法上仍有圓、別之分，此處透過問答釐清教義判釋的分際。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋疑之辭，「通」指通達、解釋經文義理，說明前文正處於對經文文義的疏通與解釋階段。
。
此處依天台宗教判語境，評析通教之真理雖通於圓、別，但就俗諦而言，尚未具足如來稱機說法、圓知眾生根性的究竟智用。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗經疏部語境，依天台圓融教判探討化導方式。
論述目連雖已得中道，仍須以中智照俗，融通俗諦為妙俗，體現圓融教義中真俗不二的修行觀點。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》針對天台宗判教中「通教」教相的科判與訶責意趣之釋義。
指出法華經或維摩經中對二乘根機之訶責，其中「有滯」之相與通教行人的修證次第相通，因通教偏向先明真諦空理而後涉假，故先破其不達根緣。
。
在《維摩詰經》的語境中，聲聞弟子常因停滯於小乘偏空、不善說法而被維摩詰居士訶責。
其教化無功且受訶責的根本原因，在於缺乏大乘智慧，無法如實了知眾生的真實根機與得度因緣。
。
此段釋明經文語次與義理產生的前後相由關係。
在論義或疏解時，文字雖然形顯於後，然其所彰顯之密意、法旨常先期而立，故言文後意前。

此段解釋如來因應眾生根機而施設教化之權巧。
知眾生根鈍故說三藏教（藏教）之析空觀，引導修習聲聞乘法門。
。
此段依天台判教語境，詰問為何對利根居士宣說偏向藏教之法，而非直說通教之「體空」觀法，體現四教攝化機宜的揀擇。
。
本句引天台宗湛然（荊溪）大師之語，解析經疏中對藏教與通教的判釋。
天台化儀與化法四教中，藏教（三藏教）與通教為初階教法。
此處強調經文暫時將藏、通二教對比以顯發機感利鈍，並非終極圓滿之教義，僅是順應當機者根器的暫時設化（寄通一往）。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文義判釋，說明聲聞弟子如目犍連（目連）所說之法，相較於大乘圓頓實相之教，仍屬於偏於事相、未盡圓融的「拙教」（如三藏教或通教之淺近者）。
在此語境中，眾生（不論利鈍）未能藉此通達大乘實相深旨，顯發維摩詰居士折伏聲聞、彈偏歎圓之教意。
。
此處闡述教理中「利鈍」根機的通別二義。
通門約指見道位之十六心；別門則專指大乘顯德之衍門，顯示教法與根機的判攝分際。
。
此段為天台宗經疏中判攝教相、圓融教理之語，探討在特定教法攝化下，對於三藏教等教義的兼容與通達意涵。
。
此段闡明維摩經中會小入大的教理樞紐。
經疏中指出，斥小教之執著而披戴大乘之行，其義理本於三空（空、無相、無願），三者皆具此通途，故修學者須先通達此理，方能契入大乘圓融之境。
。
本句為經疏科判條目，指出第二個重點是呵責修行者在法理理解與認知上有所停滯或偏執，未能契入無住圓融之境。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科文註解，說明「外慈」之義。
眾生內懷佛恩，以圓教圓融之理破除偏執失當之說，並於此處立二科，首為敘意分科。
。
此段為荊溪大師之問答釋難，探討教理中別教義理與悲心的相應關係，依天台疏釋語境推演經義。
。
此段辨析維摩經中維摩詰居士呵責諸大弟子或菩薩的意趣。
雖然同是以大悲心出發而作呵責，但須辨明其教理分際，不可一概而論地將之判為圓教之「圓訶」。
。
本句闡明大乘經疏中對「滯空」的呵斥與「大悲」之關係。
在大乘菩薩道中，雖修空觀以破除執著，但若落入偏空而不知萬法根源（即缺乏悲智雙運），則須呵斥；然而此種呵斥是為了破執，其本意仍涵攝大悲，並非全無悲心。
。
此處闡明大乘菩薩道的慈悲行。
悲心之極致在於迴向報答諸佛深恩，而此種悲心超越一切人我相與條件執著，即是契合實相的無緣大慈悲。
。
本句解釋教化與呵責的動機與層次。
雖出於報答佛恩的大悲心而責備小乘或世俗的偏執，但若未達究竟無緣大慈與同體大悲，其本質仍屬於隨順世俗、覆庇凡夫的世俗層面慈悲，尚未達至大乘第一義諦之圓滿大悲。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在解釋經中呵責之舉背後的深意。
表面上的折伏與訶責，實質上係出自平等慈悲心。
不論是對受訶者或是旁觀的八百居士，皆能藉由訓誡而獲益（雙被），彰顯大乘菩薩以慈悲為本、權巧方便之教育與折攝機制。

本句為天台宗疏記中科判經文結構的說明。
「隨文釋義」是註疏中依經文文句順序進行逐句解釋的方法；「當起大悲心」則指經文中對治眾生苦難、修習菩薩道的核心要求，說明菩薩行者入世度化眾生時，必須以同體大悲心為根本起點。
。
此處指修行者應具備的第二種心態或作意，即隨時提撕念頭，思惟佛陀講經說法、指引解脫的深恩，並以依教奉行來報答佛恩。
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本句引述天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》之註疏，說明「報佛恩」與「紹隆佛種」的關係。
菩薩運起不作條件、離於對待的無緣大悲，廣度眾生，即是真實報答佛恩；而唯有持續以大悲心化導有情，方能使三寶種姓綿延不絕、不斷佛種。
。
本段闡明二乘行者雖修三空解脫門（空、無相、無願），但若缺乏大乘無緣大悲心，則法執未盡、悲智不具，自斷佛種亦無法續佛慧命，故終日說法亦非真實報佛深恩。
此處依維摩經疏記之天台圓教教理語境判讀。

此處引述荊溪湛然之說，指出在相應處亦當略述空、無相、無願之三空法門，藉此歸結維摩詰（淨名）不思議解脫法門中善巧說法的殊勝功德。
。
此段闡釋《維摩經》中訶責說法者未能隨順真實法相且不明瞭眾生根緣之過失；因其發心或對境雖涉廣大之相而未達究竟，故暫施設「大機」之名以作簡別。
。
此段闡明《維摩經》中居士發心之深義，顯示其超越人天福報，旨在破執顯大、會小歸大，非一般世俗人天教法可比擬。

此處為疏文的科判結構，屬於天台或賢首等疏鈔體例中對經文段落的組織與大意說明，旨在解析《維摩經》原文中佛陀命大迦葉前往問疾或付囑的經段本義。
。
本句解釋「頭陀」一詞的漢譯意涵與修行目的。
頭陀行（Dhūta）為修持清淨、捨離貪著之苦行，其根本宗旨在於破除、抖落內心的塵勞煩惱。
。
此處引《善住意天子經》解釋頭陀（Dhūta）之義，將頭陀之「抖擻」行持落實於斷除三毒（貪、瞋、癡）以及超越三界與六入的繫縛，闡明頭陀行不僅是外相上的苦行或清淨威儀，更是根源性的煩惱汰除與生死解脫。
。
此段闡釋《維摩經》中對諸大弟子訶責之判教意涵。
指出舍利弗偏於果德之訶、目連偏於因行之訶，而對迦葉之訶則融合因果雙重面向，展現天台宗疏釋經文時對訶責密意之精細判別。
。
此段闡述天台宗或大乘經疏中對化導聲聞、緣覺根機的權巧施設。
藉由引導行人觀大乘殊勝因果，以破除小乘行者滯於偏空的執著（訶小）；同時借用小乘淺近因果作為方便階梯，回轉歸入一乘圓教（示大），體現大小權實相互發揮的教觀體系。
。
此處闡明以乞食之行作為示現菩薩行道與解脫之門，體現大乘經疏中對於行持威儀與慈悲教化的深意。
。
此處依《維摩經疏》之經疏部脈絡，解釋「大果」之義理，旨在闡明修行者在日常飲食受用中，如何契合正法、不違威儀之軌則。
。
此處依天台宗教理經疏語境，釋義「因」之小乘通途內涵，指能招感三界生死苦果的集諦，以及對應之小乘修行道諦。
。
此處闡明大乘經疏中對「大教」之判釋，直指其即是不立階梯、頓超直入的頓教法門。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依《維摩詰經》弟子品中大迦葉受命探病之經文進行隨文科解與義理疏釋。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對姓氏名號來歷的疏解，屬疏釋部類，藉由古代靈龜負圖之典故說明「龜氏」名號之由來，彰顯其家族先代之瑞應與德行。
。
本句解釋《維摩經》中以姓氏作為名字的命名由來與歷史社會語境，說明古代稱謂習慣以姓相呼，非指佛教深義，屬經疏名物訓詁之例。
。
說明大迦葉尊者俗世本名「畢鉢羅」之由來。
古印度風俗常有向樹神祈求子嗣之舉，因祈樹神而生，故以樹名為其命名，此為經疏中對聖者宿世因緣與名號的考釋。

本句為天台宗疏記中科判科節之用語，用於科分經文與疏文的條理結構。
「二、釋大」指科判中的第二大段，專門解釋題目或文中「大」字（如「大方廣」或「大乘」等義）；「二：初、今解，二：初、標」則是層層嵌套的科分說明，表示將該段落一分為二，其中第一部分為「今解」（當前疏文的解釋），而「今解」之下又一分為二，最開頭為「標」（標示出解釋的標題或總綱）。
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本句為天台宗疏記中解釋經文名稱或術語的註釋語。
說明此處稱「智大」等名相，並非單就名言表面來談，而是依據其內部所表顯的實相體用與深廣法義（如智度廣大）而作的施設與說明。
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此段為經疏中對「大迦葉」人名之釋義，依事相事理分別。
說明在眾多同姓迦葉之中，尊者因德尊年長而特稱「大」，以資簡別。

此句為疏文科判之科節提示，標明此處開始對經文中「所」字以下的語句進行義理的闡釋與解說。

此段為疏家對《維摩經》文句之科判與評家，指出某一家的解釋僅停留在事相（事理之「事」）的層次，未究竟深究法義深本。

本句為天台宗湛然大師之弟子智圓所著《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋文說明。
文中「二」為章節科判之次第；「『若深』下」是指引讀者對照《維摩詰所說經》疏文或經文自「若深」二字開始的段落；「指同前意」則是說明此處所顯現的觀照法門或經文義理，與前文所述之意旨一致，無須重複繁釋。

本句為《維摩經略疏垂裕記》解說經文結構之科判標題。
記錄大士或聲聞等弟子在面對佛陀敕命前往問疾時，表達自己因德薄智淺而「辭不堪」（推辭不堪勝任），疏主在此先進行文章結構與科段之劃分。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，闡述經文中弟子或菩薩不堪承受如來深法之緣起，先立科判名相，隨後指出其偏執或不合大乘圓教之處並予簡略斥責。
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說明十二頭陀行（修持苦行以抖擻煩惱的清淨法門）在律學疏鈔中的分類架構，將十二種頭陀行歸納為衣、食、處（住處）、威儀四個範疇。
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此句解釋佛教比丘衣著之二種持守方式，即糞掃衣（納衣）與三衣，用以辨明比丘清淨少欲的行持規範。
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此段闡述清淨比丘乞食與受食的四種威儀規範，屬修行中對飲食貪著的對治法門，涵蓋行乞、受食清淨、節量及不分別好惡。
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本句出自頭陀行（十二頭陀支）中關於住處的修持準則。
列舉修頭陀行者選擇住處的五種規範，旨在遠離世俗熱惱、破除對住所的貪著與執著，體現出家修道者的簡樸與對無常的深沉觀察。
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本句為《維摩經略疏》或其註解中對修行者「威儀」與「坐禪」意涵的詮釋。
四威儀（行、住、坐、臥）皆可修道，但此處特指專一於「常坐」這一種威儀，說明以長坐不臥之戒行或禪觀來攝心修持。
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本句引用天台宗荊溪湛然大師之語，說明頭陀（苦行）的三種意趣中，關於「半教」（小乘未了義）與「滿教」（大乘圓滿）的區別，僅是依據天台判教體系來劃分論述，詳細的法義區分與辨析已載於《法華疏》中。
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本句為天台宗湛然（或相關疏記）對《維摩詰經》註釋的科判與論破說明。
說明自「今難」起，屬於破除他家（舊譯或舊疏）錯解的範疇；文中採取二種門徑（如教門、理門或立破之門）來對應兩種主張者（或兩種根機者）進行發難與詰破，其立論宗旨可簡要明白地推知。
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本句出自天台宗智顗疏、智圓記之《維摩經略疏垂裕記》，針對香積佛國以香飯作佛事之義理進行補充說明。
文中以「得飯」比喻契入法性，說明「二門」（如權實或修證途徑）表面雖有差異，但最終導向體證寂滅涅槃的功益旨趣完全一致。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，探討湛然大師在著作或講說中引用他人言論時的用典與出處隱匿問題，體現疏釋中對祖師言教源流與學理歸屬的嚴謹辨正。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，闡明疏主或古德批判某些見解時，其真意不在於禁絕特定說法，而是針砭其解讀背離了經文本身的文字與旨趣。
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此處闡述天台宗（一家）在隨文釋義（消文）時的判教與修持次第，主張由事相而入教理，最終落實於觀心實踐。
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本句強調研教與起觀若僅停留在文字表相的理解，容易錯失經論的真實心要與究竟旨趣，故修持與觀照必須深入法義內涵，不可流於表面文字。

此為疏文科判之用語，標示疏家即將解釋經文主體內涵與真實義理之處。
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此處引述古籍《周禮》之戶籍編制單位，以釋明經文中所涉「貧裏」之名義基石，作為後續疏解經義的典據。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之字音與訓詁釋義，說明「稽時廢業」中的「稽」字讀音及「留止」之本義，避免讀者因字音或字義生疏而誤解經文原意。
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此段引文探討行者若沉溺於世俗滋味或名利享樂，自身既無法成為大眾的表率與軌範，便失去了修習「抖擻」（頭陀行，即清淨簡樸、捨離貪著之苦行）的真實名實與意義。
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此處斥責自身德行不足、威儀有虧者，無資格為人師表、作眾生軌則與規範。

此處為疏文科判之結構標示，「隨釋」指隨經文次第作逐句隨文解釋；「總訶」指對特定經文義理或修行心態作總體的呵責與棒喝。
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此處引述荊溪湛然對《維摩經》中「有慈悲心」等文句的註釋，闡明經文中教法抑揚施設的巧妙用心，在於彰顯悲心廣大普施的特質。
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本句引用《維摩經》中「命共同坐」之典故背景，說明大迦葉苦行及外相垢膩，致使眾比丘因流於外相而生起輕慢心，藉此顯發聖者真實德行不拘於外相的深義。
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此處記述維摩詰居士迎請文殊師利菩薩時的禮遇與平等相待之舉，展現居家菩薩隨順世間禮儀而又不失威儀之方便示現。
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此句顯示大迦葉尊者自謙為佛陀之弟子，尊佛為根本導師，體現弟子對佛陀的清淨依止與恭敬法軌。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相或行儀義理的提問，探討共坐的意涵。
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此段顯示如來果海中的功德與菩薩修行的行門相契相合。
於維摩經疏的語境中，強調佛與弟子在解脫道與菩薩道的德行上展現出不二之相。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的徵詢語，用以探究不同法相或義理之間的區別，藉此釐清佛教名相與實相的抉擇。
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此句描述大眾聽聞教法或殊勝事蹟後的內在心路歷程，因心生仰慕與恭敬而趣向正法、精進修持。
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此段引《法華經》說明修學緣覺乘法門需具備宿世善根福德。
在法華開權顯實的判教語境中，聲聞、緣覺二乘皆是佛陀因應機宜所施設之方便教法。
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說明修學佛法中福德與智慧相資互助的道理。
具足福德作為資糧，能使智慧更容易顯發，從而順利度脫生死煩惱。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述大迦葉行乞貧裏（頭陀行）雖具深意，但若流於執相，則違平等大悲。
教化眾生以根機為重，不應分別貧富。
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本句為經疏中對平等乞食法門的反詰思辯。
維摩詰菩薩批判聲聞弟子（如大迦葉專乞貧、須菩提專乞富）帶有偏執心。
若從利生與教化效果來看，設使富者根機利、貧者根機鈍，偏乞貧者便非究竟，藉此破除行者對「乞貧」或「乞富」的法執，顯發無分別之平等慈悲心。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示此段經疏正要依別訶之義理展開分科疏解。
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此段闡述天台宗湛然（荊溪）對於《維摩經》疏文中「別訶」義理的釋義，指出其安立四意乃是基於由始至終依次第而訶斥之意趣。
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本段闡釋《維摩詰經》中迦葉尊者行乞時心念有所偏失，維摩詰據此加以訶責之理。
未能體會空聚之想，指未能如實觀照聚落本空、無我無人，落於執相之病。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文遣使入城乞食或受食相關疑難之義理辨正。
文中破斥將乞食所得與觀諦修行因果相隨的錯誤見解，說明法義上不應作此違背理趣的聯結。
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本句為尊者或發問者探討如何對治執著或非理主張的問句。
在《維摩詰經》及其註疏語境中，訶責非為嗔怒，而是運用智慧教化、破除對方執著（如小乘偏空或有漏執著）的方便對治手段。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》之註疏，說明維摩詰詰問聲聞弟子與諸菩薩時，辨析漸教（次第施設）與頓教（直顯實相）之差別，目的在於呵責小乘或偏執之見，引導其淘汰偏狹執著、趨向大乘圓頓實相。
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說明經文至此行事與義理已圓滿究竟，故而做最後的總結與勸勉。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說。
註疏家為清晰理清經文脈絡，將「訶乞食心非」之義理層層劃分為科段，便於行者理解與修學。
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此為疏文科判與釋義的常用語，指對經文下文的義理作簡明扼要的顯示。
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本句為文句校勘之說明。
指出《維摩經》疏文中「苦心」一詞實乃「昔心」之誤，透過校勘釐清原文意旨，避免因傳抄錯誤而造成義理誤解。
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此段解釋《維摩經》中「昔心所契」之義，指出苦、集、道三諦為過去修行中因心所契合、體證之法，屬於四諦法門之範疇。
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本句為天台宗疏記作者引證下文疏義以解釋當前法義。
文中說明修習聖道的根本目的，在於破除苦諦（生死逼迫之苦）以及證得超越物質排泄與煩惱滋養的清淨涅槃果位（不食之果），提示讀者可檢尋後續疏文互相參證。

本句為天台宗疏記中科判經文結構的說明。
「住平」為經文文句，著疏者在此將後續經文隨文釋義分為四個段落，第一部分即是以小乘聲聞學者偏真涅槃、證入滅諦（灰身滅智）的立場進行審視與破斥，以彰顯大乘圓頓之法義。
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本句依天台宗圓教教義解釋「滅諦平等」之旨。
滅諦非指斷滅或事後所證之寂滅，而是心性本具之實相寂滅。
此寂滅理體即是一念具足之「三千世間」與圓融之「空假中三諦」。
因法界實相本然具足，故眾生與佛陀本體無別（生佛一如），自體與他體相互貫通（自他同貫），圓滿平等。
。
本句為天台宗疏記引經解釋觀修法門之文。
「行生修」指以修行來生起觀智之功德。
文中引用《大智度論》卷八十所引之《大品般若經》文，藉由須菩提請示佛陀菩薩如何實踐般若波羅蜜，作為論釋修行般若次第與方法的依據。
。
此句提出發問，探討生起導向解脫與圓滿覺悟之究竟智慧（般若波羅蜜）的因緣與修持方法。
在《維摩詰經》語境中，般若非由妄想分別所生，而是透過體解諸法實相、無所執著而相應生起。
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此句為經疏中針對般若波羅蜜修持方式的詰問與探討，重在闡明實相般若的修習方法與行持次第。
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本句闡明色法（物質現象）的勝義空性。
因為色法無自性、本性寂滅，且隨緣虛妄不實，修行者觀此實相，即應依此體解而行持、生起與修習般若波羅蜜。
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此句延續五陰（五蘊）之分析，說明受、想、行、識四蘊同色蘊一樣，皆是因緣和合而生，本性空寂，無有實體。
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此處針對《維摩經》中行道、生起與修習的時間或階段相狀進行發問，考察修行之因相與時節之相，依經疏部六之疏釋脈絡解讀。
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本句闡述菩薩從最初發起菩提心，經歷漫長修行過程，直至最終坐於菩提道場成佛，其間一切行持皆不離般若波羅蜜之實踐、生起與修習。
在華嚴與大乘疏釋語境中，顯示般若智慧貫穿菩薩道之始終。
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本句依天台宗《維摩經》疏記語境解析。
天台圓教主張「因果不二」、「初後相即」。
文中指出，在依緣生起的修持（生修）中，初始發心與後續果證並非前後隔歷，而是同時並行、互具互融，這正是天台圓教圓融無礙、因果相即的核心法義。
。
此段闡明修行實踐（行）與生起（生）的因果相續關係。
因行而生，因生而須更進一步修治，顯示修行過程中的緣起相因與精進不息。
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本句引述《維摩經》中須菩提尊者的提問，探討在修行次第中如何起修及相關修證心態。
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此段闡明大乘菩薩道之心要，行者應時時安住於薩婆若（一切種智）中，專注菩提覺心而無雜念間雜。
一切行為、生命延續乃至福德修持，皆以此清淨無相之大悲智慧為根本。
。
此處探討心與心數法若無生起造作，是否能成立行、生、修等修行與法界作用。
依經疏部六之維摩經疏語境，此乃破除戲論、辨析諸法緣起無性之深義。
。
本句探討修行階位與無生忍的次第關係。
乾慧地為唯有觀智而無定水滋潤的初地或修行前方便階段；無生忍指心對諸法無生滅相安住不動的聖位境界。
此處辨析修行、出生與修習在不同修行階位中的先後次第。
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此處於疏文脈絡中說明經文旨趣或名相融通之處，在於通達其深義與心念之意，非指粗淺的字面解釋。
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此處闡明經疏疏解時的通融與舉一反三之法理，透過掌握通意，便能推知其餘個別的含義。
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說明梵語「薩婆若」（Sarvajña）在經論中的傳統漢譯與義理內涵。
此處引述《大智度論》之釋名，指佛陀究竟圓滿的智慧相狀。
。
此段闡釋《維摩經》中修行次第與無次第圓融不二之理。
依天台宗湛然（荊溪）之意，雖就修證立有次第，然真智一顯，當體即合乎薩婆若（一切智），故次第即是無次第。
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本句藉由責問迦葉行乞時的心態，闡明修行應安住於平等無分別的本心，不應存有分別取捨（去取）的執著，體現維摩經中不二法門的實踐精神。
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闡釋天台宗圓教中「本跡」與「體用」的關係。
「跡」為事相、隨緣施化之用，「本」為理性、法身本體；通達種種差別事相不離實相真理，即是經論中由事用以顯發本體之義。
。
此段為天台宗疏釋文，屬於經疏部六《維摩經略疏垂裕記》。
內容引用荊溪湛然之疏解，說明果地上的定境功德乃是由因地修行所感得，透過「果」來寄顯詮釋其「因」。
。
此段闡明維摩經中不思議解脫之理，法界不二，凡夫日用飲食等日常行事，若契合薩婆若心（一切智心），則煩惱即菩提，八邪亦即八解脫，無二無別。
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此處闡明修行須契合根機與勝義法理。
若能善達機理，則行事融通無礙，不落於偏執或匱乏之境。
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此句強調修行中「事行」與「理證」的相輔相成。
若連基礎的事相實踐、戒律或行持都有所虧欠，便無法契會深奧的至理，顯示解脫之道須從具體行持著手，事理不二。
。
闡明解脫之理雖然本體平等、無有高下，但修證過程仍須依循解行並進的次第，不因理性空寂而廢棄萬行修學。
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此段闡明諸法實相不二之理，煩惱與菩提、邪與正體性平等，非離邪而求正，故云不捨八邪。
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此段為疏文科判與釋義之語，說明經文在承接「何者」之後，進一步開示修學大乘法門的次第相狀與軌則。
。
說明修學佛法時，契入實相或理法可透過頓悟完成，但在實際行持與斷惑上，往往需要依循次第逐步推進，即「解頓行漸」。
。
本句出自天台宗疏記，說明修習止觀的層次。
若針對剛開始修行的初學者（初心），必須依循由淺入深、由漸而頓的順序來修習止觀，即「次第止觀」；相對於根機成熟者直接體悟的「圓頓止觀」，初學者需先修次第以奠定實修基礎。
。
本句點出「薩婆若心」（即佛的圓滿智慧心）之本質在於「圓融解」。
圓融解指不落於偏狹、能融通一切法相而無所障礙的智慧解悟，顯發一切種智理圓事備、即一即一切的法義。
。
此處闡明菩薩行者從凡夫位起修，經歷階位次第的修行歷程。
。
本句解釋「禪悅」之義理，指出禪定能對治欲界散亂，並進一步通達色界與無色界的甚深定境。
此處依經疏部釋論語境，闡明禪定止觀及離欲之功效。
。
此段為《維摩經疏》中對經文的科判與釋義，說明透過修行斷除煩惱，從而止息三界輪迴的生死牢獄，契入聲聞、緣覺二乘的解脫之道。
。
此為智圓《維摩經略疏垂裕記》對湛然《維摩經略疏》文句的科判與義理解釋。
「又入菩薩」引自經文或疏文句，文中指出解釋範圍止於修證者內心的「自證」境界，以此說明行者如何窮盡與通達菩薩道之法義。
。
本句闡釋止觀與禪定的深義。
修習勝妙的「上上諸禪」不落於有、無等二邊之見，契合實相常住的法身境界。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，說明法義或禪觀中諸禪定與三智的對應關係，具體細節可參見天台止觀體系中關於禪境的闡述。
。
本句闡釋天台圓教觀法的圓融妙用。
圓教行人具足圓頓知見，因此在觀照凡夫、外道或二乘所修的根本禪（四禪八定等事相禪定），乃至別教菩薩所修的九種大禪時，不滯於事相，能開顯事理圓融，於每一種禪定中皆直下親見中道佛性，使一切事禪皆轉為圓頓妙境。
。
本句依天台教判釋禪定層次。
別教將菩薩修證分為地前（十住、十行、十迴向三賢位）與地上（十地）。
自性禪為大乘九種禪之一，指觀諸法自性本空的禪定；於別教次第修證中，此種觀照尚處於地前伏惑、歷事練心的階段，尚未達到地上親證真如實相的境界。
。
本句引用《大智度論》來對應說明修行的三個層次與內涵：「行」側重於外在的福德實踐（佈施）；「學」側重於自我規範與戒律的學習修持（持戒）；「道」則指通往解脫與菩提的根本指引與體證（智慧）。
由此說明佈施、持戒、智慧三者在修行歷程中所扮演的相應角色。
。
本句以戒、定、慧「三學」說明修行次第與內涵：實踐止惡揚善之行為即是「持戒」（行）；心念專一、澄靜研修即是「禪定」（學）；由定發慧、通達解脫真理之道即是「智慧」（道）。
。
本句闡釋《維摩詰經》乞食法門中平等觀的深義。
天台疏記說明，真如法性中「心、佛、眾生」三無差別，眾生雖有世俗貧富之相，然本性平等。
若修行者特意避富就貧（或避貧就富）乞食，即落入分別執著與捨取心。
唯有通達三無差別，方能做到心無去取，成就真正無分別的平等大悲。
。
說明比丘乞食（分衛）的威儀與平等的精神。
託缽乞食不分別貧富貴賤，亦不為了特定好壞施主而挑選，依次第行乞，展現出無分別心與平等慈悲的修行態度。
。
本句闡述比丘乞食的律制精神。
不於一處專乞，一方面避免對單一施主造成過度負擔與貪著，另一方面令多戶信施皆能種植福田，兼具慈悲與修道防非止惡之意。
。
此段解釋「分衛」（即乞食）之名義由來。
「分」為乞取分段食，「衛」為護持法身；梵語音譯為「鉢特羅」等或意譯為團墮，指比丘持鉢乞食時，以大眾施與的團食投於鉢中。
。
此處為《維摩經疏》中對經文的科判與釋義，點出聲聞乘行者於內心及修行上的侷限與過失，作為引導其迴小向大的張本。

此處為疏文科判之條目，說明透過如實了知世間苦諦之本質，進而破除對三界生死之粗細執著。
。
此段闡述天台宗荊溪湛然對《維摩經》疏文的註解與判釋，說明在展開三諦教理時，如何針對聲聞乘無學果位上的法義來破除大迦葉等二乘行者的實法執著。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述修行階位中「學地」（有學位，即初果至三果聖者或未斷盡煩惱的菩薩）與「無學地」（阿羅漢、如來）的差異。
學人因道業未圓滿，其行持與證量示現不同於究竟圓滿的迦葉尊者。

此段為疏家對《維摩經》經文結構與義理之判釋。
指出經文透過「大」之法義（如大心、大行等菩薩摩訶薩之境界）開示顯發，並落實於利他之菩薩道行願作結，體現大乘菩薩道的自利利他精神。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判或條目，依經疏部釋論語境，說明如何就四聖諦中之「集諦」（煩惱集聚）進行斷除與破立。
。
此句為經疏中的音義訓釋，說明佛教中四食之一「揣食」的字音。
揣食即分段食，以粗妙之食摶聚而入口中。
。
此句為經疏中對字詞音義、假借及文字演變的訓詁考證，說明古字與今字的使用對應關係。
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此處引用字書《通俗文》解釋「摶」字之字義，說明手聚物成團的操作，作為疏解經文中相關名相或動作之訓詁依據。
。
本句引用唐代荊溪湛然大師之說，說明佛教中滋養有情生命、延續生死相續的四種食。
在天台宗教理與教疏語境中，四食分別為段食（粗細物質之食）、觸食（根境觸對之食）、思食（意志願求之食）與識食（心識執持之食）。
。
本句為疏家針對《維摩經》譯語新舊異同的辨析。
「揣」為舊譯食法或食量之稱，古譯或將特定麁食、團食稱為揣，然新譯因名義不契或譯制變革而棄用，此處透過「飲粖」詰難以明舊譯之未盡妥適。
。
此段依據《維摩經疏》義理，辨明「食」的定義不在於單純的吞服行為，而在於是否具備「資益長養四大身命」的功能。
凡能破壞身命者（如毒藥）不合乎食義。
。
此句於經疏語境中解釋「觸」此觸塵法相，以冷等觸境為例，說明觸之自性與境界之相。
。
此處闡述心念與壽命（果報命）之間的相互影響。
在唯識與業感緣起中，細微的心思造作與定力能影響色身四大及業報色身的住持與延續。
。
指出古人所立之章篇文字簡要，未能詳盡開展，故須後人進一步釋義引申。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，在探討四食（段食、觸食、思食、識食）的分判與攝持時，說明此處論述或經文意旨專就段食立論，其餘三食則例此相從。
。
此句引述鳩摩羅什大師對佛教中「四食」的判釋。
四食為欲界眾生滋養身心、維持生命之四種資糧，其中「揣食」（又作段食）指形段粗細之實質食物，適用於欲界有情。
。
此處闡述四食中的「願食」（又稱意志食、思食），指以意識的希求、愛念及意志力支特身命相續。
引沙囊喻乃藉由特定因緣或心念希求以維持色身命根不絕之例。
。
此處闡述佛教「四食」中之「業食」概念。
有情眾生除段食、觸食、思食外，地獄眾生與欲界某些鬼道眾生雖無粗顯之飲食，但由過去惡業招感，支撐色身持續受苦，故以業力為食。
。
此處解釋四食中的「識食」。
無色界眾生已無物質肉體（段食），亦無物質性感官接觸（觸食、意思食），僅憑執持身命的心識與念想相續流轉，以維持其生命存在，故稱為識食。

此為天台宗章疏中解析法義的科判用語。
說明從「修道」（修所斷惑）的角度，論述經由修習聖道所應破除與斷盡的煩惱障礙（如思惑等）。
。
此句為疏文科判之標示，「訶入聚心非」指呵斥執著五陰和聚之心為非，此處列出科節綱目，分為初、分科與後續細節，為疏釋經文結構的解說方式。
。
此處為疏文的科判架構，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六體例，將經文文義分段隨順解釋。
其中「隨釋」對應經文之隨文解釋，「總訶」指對特定對象或心態的整體呵責，展現經疏中嚴謹的階梯式判教與科判結構。
。
此段為疏文科判與科句結構，依據維摩經文中對外道或外聚之呵斥進行義理釋解。
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本段闡釋《維摩經》中訶責菩薩入聚落時存有心的意涵。
荊溪湛然指出，凡有取捨分別，即屬有心造作，若於行住坐臥四威儀中不能契合真諦，便與菩薩無心應化、契入實相之旨相違。
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此句出於《維摩經》疏記，解釋乞食時心存偏好與取捨的患失態度。
平等乞食應不擇貧富、不生愛憎；若存有喜愛貧窮、嫌惡富貴而產生趨赴或迴避的心態，即違背了慈悲平等、心無分揀的道業。

此段為疏文中科判解讀之格式，針對經文原句與含義進行結構化分析，屬於論疏體系中釐清文脈與義理的判釋方式。
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此處引述古辭書《廣雅》以訓詁釋義，明確「聚落」中「落」字之字義為居住、聚居之所，有助於釐清經文中關於聚落（如村邑、人羣聚居處）之名相意涵。
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此句依《維摩經疏》之經疏部語境，釋義聚落或村邑等世俗人羣聚居之處，以彰顯經文之所指。
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此句解釋經疏中「所依」一詞的字義，指出「依」即是依止、居住之義，明確所依處所的空間或依託關係。

此處為經疏科判之用語，旨在揭示疏文中特定科段的文義脈絡與歸趣，用以辨明前文論述之大意。
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本句引述天台宗荊溪湛然大師針對《維摩詰經》文義所作的問答。
聲聞聖者如大迦葉尊者雖已斷盡見思煩惱、證偏真空性，排除了對諸法實有的執著（袪有）；然而維摩詰居士仍呵責其對六塵境界有所滯礙（於塵有帶）。
此處設問旨在探討二乘人雖離「有」卻沉「空」，是否仍算帶有微細執著，進而顯發大乘圓融無礙之法義。
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此句為論疏中回答問題時的總標語，指出針對前文所提出的疑難或問難，可以從兩種角度或層面的涵義來解說。
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本句指出維摩詰居士對聲聞弟子乞食心態的兩點訶責。
其一，入村聚乞食若缺乏對諸法空相的體悟，易為世俗境界所染；其二，若如大迦葉偏乞貧家或須菩提偏乞富家，即是心存貧富分別，未能以大乘平等空觀看待一切眾生。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》迦葉尊者捨富乞貧之舉的解析。
大迦葉尊者因悲憫貧窮者而專向貧家乞食，然從觀音、維摩等大乘圓教觀點來看，凡有擇取、分別貧富之念，即屬心有散動與偏執，未能契入法性平等、無分別的「圓理」（圓融實相）。
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本句闡發聲聞聖者於禪定與觀空上的證量階位。
聲聞阿羅漢如大迦葉尊者，雖已證得滅盡定（滅受想定）並通達小乘偏真真空（小空），能於定中寂然且隨宜展現威儀，然其所證仍侷限於析空觀與偏真涅槃，尚未達大乘不思議解脫與圓融實相之境界。
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此段闡述《維摩經疏》中對經文深義的判釋。
因恐行者落入事理偏空的偏見，故以「事理不空」呵斥之；同時為顯法體之本空，故於每一文句中皆以「體空」來融攝階位並行論述。

本句解釋《維摩經》中「與盲等至無去取」之義，引用荊溪湛然之說，闡明六根乃識與塵之所依，若執著於斷空分別，即如盲者。
此處「大盲」並非指愚癡，而是指契入離諸分別、無出無入、平等不二的空性實相。
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此段引述《維摩經》疏記中對迦葉尊者見解之評析，藉由入觀不見、出觀見俗的對比，顯示其雖得聲聞禪定，但對於諸法實相之「大盲」（離二邊分別之真無相見）仍有未盡，尚未具備如來無礙之平等大智。

此段為疏文科判之語，標示《維摩詰經》經文中「菩薩」等句之下一科，旨在顯示能訶責菩薩之功德與相狀。
科判結構先作總釋，次作別解。
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此段解釋《維摩經疏》中「與盲等」之意，引用天台宗荊溪湛然之說，以世俗之盲譬喻勝義諦中的「無分別智」。
超越能見與所見的分別相，看似不見一切世俗相（見而無見），實則契合真諦（無見而見），故能破除二元對立，達到圓融遍視法界的境界。
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此處闡述在大乘中道觀照下，破除二元對立的執著。
空與有、貧與富皆為因緣所生之法，透過如實觀照，體會其性空平等，無差別相。
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此段為疏文對於經文中迦葉受訶之事的詮釋與釐清，指出迦葉未曾有此過失而致訶責，顯示律儀與行持中對微細過愆的辨正。
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此段辨析維摩經中關於聲塵與耳識之比喻。
在經疏語境中，聲音起滅如回聲（如響），隨緣而現、自性空寂；若以「盲」比喻眼識不生或色塵不顯，於理有所未盡，故於耳根取喻多言如響而不言如聾。

此段為疏文科判之格式，依《維摩經略疏垂裕記》之註疏體例，對經文結構進行層次分明的剖析與判攝，此處指出「復次」科下的個別解釋及隨後之相似位、正明等分科義理。
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此段說明湛然（荊溪大師）於疏中引證《大涅槃經》之文句，正與天台圓教六即位中的「相似覺」相應。
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此段闡釋般若經中「不見」之義。
在般若空義中，不見一切相即是見實相。
若如盲人般執著於局部的見或不見，則落入邊見；唯有契入無相的般若空慧，方能真正通達諸法實相。
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此處解釋大乘經論中對有情眾生善惡邪正根機的經典分類。
三聚即三類聚落，正定聚指必定趣向佛果或正法者，邪定聚指必定墮入惡趣或邪見者，不定聚則介於兩者之間、緣具可變者。

此處為經疏科判之科節，說明註疏對經文某一特定句型的總結與斥謬，顯示破邪顯正的論理結構。

此句為疏文科判之標目，旨在指明《維摩經》經文中特定文句（鐵輪以下）的釋義範圍，用以結顯教相與真俗分齊。
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此段說明荊溪湛然大師在疏中立「鐵輪」等名相之作用，旨在判釋與抉擇下文之義理科判，屬天台教疏之科文判釋方法。
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此段闡釋《維摩經》中關於根性與位次的義理。
論述下五根雖在名言表達或安立上有別，但所證之位次相同，並透過「銅輪」之譬喻說明其意，指出修行須至初住菩薩位，方具備如盲般的無分別般若或相應之境界。

此處疏文科判《維摩經》中針對耳、鼻、舌、身等四根之呵斥與過失示現。
依經疏部釋論語境，旨在破除對感官根身的執著與過患。
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此段闡明若未能體會耳根與聲塵本性空寂（耳空），便會隨境轉心，對順境的美譽或悅音起執著與恐懼，對逆境的惡聲則無明取捨。
此乃《維摩經》疏中藉由音聲如空谷響之譬喻，破除凡夫對音聲好惡之實執。
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本句闡述香臭之境本無自性，皆因緣和合而起（依風而現）。
當行者體認諸法空相、香臭與風不二時，對於世間富貴之香與貧賤之臭的分別執著即告歇息，心無取捨，體現平等不二的解脫境界。
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本句闡述諸法無自性及唯心所現之理。
眾生因不達法空，對外境起心動念進行分別執取，因而生起愛著之「味」；若能體達空性而離分別，則執著消解，境界亦無自性可得。
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此處闡明心無分別、隨緣受用而不為境界所轉的修行境界。
面對殊勝之天饌不生貪染，面對粗劣之苦澀不生瞋惡，體現般若離執、心無增減之理。
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此句解釋經疏中常見的省文科段。
因原文列舉項目較多，為了簡明或符合經文傳抄、疏釋慣例，將中間部分省略，僅標以「乃至」以示省略。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對「如智證」的判釋，說明契理之智與所證之理冥合無間的實修與證境內涵，體現教疏對實相境智不二的觀法。
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本句解釋維摩詰經中針對乞食心態的校正。
行者修平等乞食時，若刻意避開富豪家而專向貧窮人家乞食（自以為是厭好喜惡、修苦行或慈悲貧困），本質上仍是以分別心取捨「四塵」（色、香、味、觸），未能做到無分別的平等慈悲與心無掛礙。