大藏經白話翻譯計畫

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本句為天台宗疏記中科判結構的列示，說明對「觀心」章節的科條層次。
天台教觀重視「觀心」，此處依據因果次第，將觀心法門由大科逐層細分至具體的「修觀行因」，作為解析實修法門的結構框架。
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本句說明天台教理中事相與理體的相資互融。
天台觀行強調事理不二，「事」指前文所列具體運用的十七種發心與修行事相，「理」則指實相理體（即「直心」）。
修行須以理導事、藉事顯理，事理交融方能真正契入道場實相。
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本句闡釋《維摩經》中「不善」之義，將其配屬並開合為「事惑」與「理惑」二者。
事惑指見思惑等針對具體事相生起的煩惱，理惑指迷失真理之根本無明與見解上的障礙，為天台宗疏釋經文的重要判教與教相義理架構。
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本段闡明維摩經中「心淨則佛土淨」之疏解。
指出佛土清淨即是境界清淨，而此境界特指佛陀所教化之眾生；當眾生（所化境）因教化而清淨時，佛陀的說法隨之清淨圓滿。
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此段闡釋淨土法門中「隨其心淨則佛土淨」及說法隨機的意涵。
法本清淨，但因應眾生根機與惑染，言教表現出相對的染淨差別；對於根機未熟者，尚不能直接契入究竟清淨的智慧教化。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩化導之境與德號受持之因緣。
化道未周與四淨未見，表徵菩薩因行與淨土果德尚未究竟圓滿，故其名號或境界隨之而有所侷限。
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闡明佛教修行中福德與智慧兩大核心資糧的圓融互攝。
在此疏文語境中，智慧本身即具足無量功德，與福德相輔相成，為成佛不可或缺的雙足。
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此段解釋天台宗圓教六即佛中的第二位「觀行即」。
在名字位瞭解理法之後，進一步起觀行修行，雖未斷惑，但觀行已成，相當於五品弟子位之初修。
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此段闡明依循天台判教與修行次第，於「法華」經教之下，行者進趣觀行位之修行道場，漸次趨近並證得圓教分證菩提之境界。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，依天台宗六即佛或修行位次（如信、住、行、向、地、等覺等階位），明示行者修行由因入果、分證真如之次第。
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說明修行須自力觀行與他力佛加相互配合。
內修之功既成，感應道交，蒙佛神力加持，內外因緣具足，則煩惱粗垢自然除落。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，顯示天台宗止觀圓教中，行者由觀行、相似位進一步契入分證真實位次的修行次第。
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此段解釋《維摩經》中「入銅輪」之義。
依《菩薩瓔珞本業經》之說，以六輪（銅、鐵、銀、金、琉璃、摩尼）配屬十信、十住、十行、十迴向、十地及等覺等妙覺之位，十住位即相當於銅輪次地。
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本句為天台宗疏釋文，引用荊溪湛然大師之語，解釋《維摩經》中菩薩於穢淨二土中自行化他之義，明示凡聖同居土兼具淨穢之差別。
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本段闡釋天台宗圓教中觀行位與相似位修行淨土之因，以及入銅輪位後迴入娑婆等二土度化同類的菩薩行法，並說明經文結句如何呼應前文的「橫豎對土」以判釋淨穢二同居土的義理。
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此處依天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）之教義，探討化導時所感現或攝化的淨土與穢土國土階位。
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本句闡釋天台宗依《華嚴經》等經論立說的「五時教化」判教體系，說明如來隨機施教，分別施設漸教與頓教等不同法門。

此句為疏文科判之語，指註解中針對可能產生的難問進行遮遣與排拒，藉此確立經文原意。
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本句闡明佛陀應化世間之真實意趣。
佛陀示現降生、出家、成道等八相成道，以及透過五時教化、於淨土與穢土攝受眾生，皆是為了方便施設、隨機施教，若無此教化與攝生之必要，則八相之現便失其意義。
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此處列舉佛陀示現於世間教化眾生的八種應化相狀，為大乘佛教中通規的佛身八相成道。

此句為疏文的科判與行文結構說明，指對經文特定句段（「一往」）所作的教理總結與觀行讚歎，顯示止觀並重的解行架構。
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指出在處理經文疏解時，若偏向行持上的「觀心」解讀，對於單純的字面消文並非核心要務，顯示出經疏解讀中分判文義與修觀的層次。
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本句闡明《維摩經》中「心淨則佛土淨」的核心義理，若離開觀照自心的實修，便無法真正體現依正不二、淨土由心顯現的深義。
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強調在學習與解讀經教（消文）時，必須結合心性的迴光返照（觀心），方能真正契入大乘經中所說的真實清淨佛土之境界。
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本句為疏家對經文或前文註釋的科判與解釋，旨在破除學人死守文字相、執著於表面名相而忘失實際法義的偏執。
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此段說明荊溪湛然大師於疏中立「別釋」之意，係為對應三教（藏、通、別或化儀等天台判教中之三教）之文義而作分別解釋。
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此段闡明在天台宗觀心釋義中，唯有直契本源的「自性清淨心」方能作為實修觀行的所緣與依處，其餘名相解釋皆屬於教理文字。
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本句說明天台疏記之詮釋立場。
謂不侷限於事相或漸次教法，而係直指一心，以圓融頓極之教理發揮經義，用以闡明大乘極談與深妙證詣。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構說明。
作者在此對經文結構進行剖析，說明「復次」以下之文義旨在總結圓教（圓融無礙之教）與別教（界外次第之教）兩者相輔相成、不即不離的關係。
科判層層遞進，先總示圓別相成，再於正示之中強調二者「相須」（互相需要與資助），體現天台教判中圓別二教在教理與修證上的辯證關係。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之語，說明天台圓教解釋經義之原則。
「詣理」指離言親證之究竟實相，「對文」指依文解義之消文釋詞。
若單就理體而言為「橫」（不分次第，平等併列）；依文字次第順釋為「豎」（循序漸進，階次相承）。
圓頓教觀認為真如實相圓融無礙，不滯於橫豎任何一邊，故稱「圓釋不當橫豎」，顯發天台宗妙解不偏於文、不偏於理之圓融觀點。
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此段闡述天台宗判教中「圓別俱教」與「教觀」的互資關係。
圓教與別教在教相上本可形成橫豎交錯而互益，若進一步將教法與實修觀行納入橫豎維度，則更能相輔相成，體現法門圓融。
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本句為天台宗義理之解析，說明三德（法身、般若、解脫）縱橫交融之理。
天台宗講『不縱不橫』，若將三德視為橫向並列（橫等），則其互具互融、不相前後的內在層次與融通之性，即體現了『非豎而豎』的妙用，此乃般若智慧照了諸法圓融無礙之德用。
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本句出自天台宗對涅槃三德（法身、般若、解脫）之圓融關係的論述。
天台教義中，若將三德視為縱向相生或橫向並列，屬於不圓融的偏邪理解；然而「非橫而橫」指解脫德能隨順機感、自在展現種種空間與相狀上的無礙作用，雖離於固定的橫豎縱橫之相，又能自在顯現，體現大乘解脫隨緣應化、無所束縛的特質。
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本句為天台宗經疏語境，以「橫竪雙非」顯發三德（法身、般若、解脫）中之法身德。
「橫」指橫列相並，「竪」指豎豎縱相續；「雙非」謂否定偏執於橫向平行或豎向次第的決定相，破除一切空間與次第之執著。
法身本體超越橫竪、非縱非橫、圓融無礙，故此超越相對對立之理體，即是法身功德。
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此句為疏文中引用前文或經論之語，說明藉由日光以顯明萬法之理，以比喻無智慧則無以照了實相。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中以時間單位（日、月、歲等）比喻菩薩修行階位的法義。
天台宗將圓教菩薩修行階位分為四十二位（十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺）。
文中以「日」之運行快速喻「橫行」（橫超越度），以「月」之晦朔盈虧喻「初住」（發心住起證法身），以「歲」之歷時綿長累積喻「四十二位」圓滿歷程，用以表顯因果修行階位的相即與漸次。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判與文義解析。
文中「今橫」為所引經疏標題或起句，說明自此段落起，將種種法門與義理總合融通，用以顯發佛果之「三德」（法身德、般若德、解脫德）圓滿具足。
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本句解析「高廣」二字之法義。
「高」代表縱向（豎）深入真實理體（如理），象徵實相理體極盡深廣；「廣」代表橫向（橫）周遍一切萬法（法界），象徵佛法妙用無所不包。
以此說明法義體用兼備、豎窮橫遍之至極境界。
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本句為天台經疏中對文義的科判與註解。
天台教理常以梵文「伊（∴）」字三點喻三德（法身德、般若德、解脫德），說明三者關係為「不縱不橫」（非豎非橫），不相離亦不相混。
「非豎」指三德並非前後縱豎或上下順序，疏文在此指明後文即以此比喻配對解釋三德之法義。
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本句為天台宗闡釋「涅槃三德」（法身、般若、解脫）圓融關係的著名譬喻。
以梵文悉曇字母「伊」（i）字新寫法的字形（∴，即一點在上、二點在下，呈品字形排列）作比喻，說明三德並非如直線般有先後高低之「縱」，也非如橫線般平排分離之「橫」，而是三者一體相即、缺一不可、圓融無礙的關係。
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此處探詢維摩經義理中所指的「祕密之藏」，依涅槃與天台疏釋語境，指諸佛深奧、非二乘境界所能測度之究竟法身與常住佛性。
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以梵文「伊」字（𑖂）的三個點為喻，說明法體不二、非橫非縱、離諸邊執的中道實相。
三點若偏於橫或縱的任一邊，皆失其本字，藉此顯明諸法實相絕待圓融。
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此處借用摩醯首羅天面額三目之形相，比喻悉曇字中「伊」字的字體結構由三點構成，說明三點與一畫之圓融不二法理。
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本句闡明解脫、如來之身與摩訶般若雖為三法且各有差別，但皆不離實相，亦不落於偏局之涅槃相，顯示諸法平等、不二之真實義理。
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此段闡明體用不二、一三圓融之理，於大乘經疏中，指法身、般若、解脫三德祕藏本自不二，即一而三、即三而一，方合乎真實涅槃之體性。

此處為疏文科判之標記，指出釋經論文中以「若三」起首的文句，其作用在於總結並彰顯前文所明之法相或法義。
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天台宗立四土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土。
此處引荊溪湛然之說，將四土中的同居土與方便土合而為一（同居、方便皆屬應化身所居之應土），故於四土中開合為三土，說明天台圓教判教中對國土因果與應身化現之通別開合義。

此處為疏文科判之標目，指示《維摩詰經》經文的科段結構。
「十二句相資」指經文中的十二緣起支或相關十二句法義彼此資生、相依成立的義理關係。
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此段說明荊溪尊者對於註解經文的態度。
教觀總相的融會固然重要，但若要落實到具體的字句消文，仍需有精細的逐句解讀，二者層次不同。
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此段闡釋《維摩經》中「直心是道場」的義理，指出唯有圓教之教觀雙融，具足圓融中道之見，方能契入圓門之真實淨土。
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本句解釋《維摩經》中以「目足」比喻「解行」相資、缺一不可的修行原則，並以「涼池」比喻寂滅安樂的涅槃境界，彰顯解行並重方能證入菩提。
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說明「涼池喻」此一名相典故之出處為《大經》（即《大般涅槃經》），為疏釋維摩經義理時所引用的經證。
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此處闡述天台宗「三惑」與「二諦」的配對關係。
一諦法界即諸法實相，迷失於此法界之惑即指見思惑與塵沙惑，分別障蔽真諦（理）與俗諦（事）。
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此段解釋「金剛頂」之名義，指修行至等覺階位時，入金剛喻定徹底斷除最根本的元品無明，因其定力堅固能破一切惑障而立此名。
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此處闡釋金剛心之義，指心性堅固如金剛，能徹底破除艱難斷除之惑，其定力摧毀一切煩惱障礙。
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此處闡釋佛教經論中名言的通別二義。
在天台或相應教疏的位次判釋中，特定術語或境界有其專屬（別）於極高果位（等覺）之處，亦有通攝於菩薩修行諸地之處。
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此段引述天台宗荊溪湛然大師之疏釋，於《維摩經》中辨明依正二報的淨土因果，並將其判歸於「止善」與「行善」二門，顯示修證之次第與雙修之要。
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此處闡明淨土法門中依正不二的義理。
修習淨土與觀佛土莊嚴時，非僅指國土依報之清淨莊嚴，修行者的正報（果報身及身心）亦需相應清淨與莊嚴，依報與正報相互融攝、相輔相成。
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此處說明經文立意旨在闡明眾生所依託的國土環境與物質世間（依報），藉此顯發相應的佛教義理。
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此處闡明菩薩行者以正報之身行持止惡修善、佈施及弘願加持，藉此契合清淨法性。
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此段闡明諸行互攝、隨一圓滿則一切皆成的教理，於維摩經疏的疏解語境中，顯示菩薩行法相資相成、無有孤立之義。
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本句藉由「四無量」兼具止與行的特質來闡明菩薩行持。
止指止息煩惱（如對治瞋恨），行指積極利益眾生（如攝受眾生），說明止與行在菩薩道中相輔相成，不相違背。
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此句指出在經疏義理的判釋中，對於同類性質的事相或修行法門（諸行），無須一一冗述，舉一隅即能反三，依既有的標準或例證即可通達其餘。
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本句解釋經文或疏文中的譬喻，說明佛菩薩與眾生之間、或師徒法友之間的感應道交，並非偶然或世俗情感，而是源於過去世以正法所結下的法緣與宿世業緣。

此處為章疏科判之條目，意指歸納、結集並捉取經文或論疏中最為核心緊要的義理。
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本段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中「佛土淨」義理的判釋，區分當分與跨節、自行與化他，說明菩薩修持自利利他之究竟歸趣在於淨化自心。
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說明經文雖有種種不同的文句與名相開展，但其根本體性皆不離清淨真心，顯示諸法歸源、萬法不離一心之旨。
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本句為疏記解釋經文文理結構之語。
說明前述列舉之十二種文句修飾或行相，其最終宗旨與歸趣，皆旨在顯發與歸結於第十三種的『清淨心』（淨心）。
意在提醒修證者不滯於前十二項之名相鋪陳，而應把握以淨心為根本的核心意趣。
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闡明自心與他心互為緣起、心淨則國土淨的道理。
修行攝化眾生應以自心的修持與清淨為根本基礎，自心若不淨，則無以真正化導他心。
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此處闡明「隨其心淨則佛土淨」之理。
若修行者或眾生自心清淨，則感得清淨國土，清淨眾生亦隨之往生其成佛之國。
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此段闡明《維摩經》中因位階次超越（跨節）的實踐原理。
以自性清淨為本，心淨則證入菩薩初住位，隨之能現四土度化眾生，體現能所俱淨、因果圓融之境界。
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本句闡明眾生之四心（或指種種差別心）雖相異，其究竟本源皆歸於同一清淨法界。
修證上之自他清淨，並非外求，而是契悟本具之自性清淨心。
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指出在修行斷惑的進程中，至此階段始將事障與理障之惑的斷除，進一步結合正報（如正覺之身、果報自體）一併論述。
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本句依天台教義剖析「事惑」與「理惑」之本質。
障礙真諦（空理）者稱為事惑（如見思惑），障礙中道（實相）者稱為理惑（如無明惑）。
若能將事理二惑斷盡，便能顯發清淨法身，感應契入天台最高之常寂光淨土。
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本句為天台宗依「四教四土」詮釋《維摩詰經》「隨其心淨則佛土淨」及眾生「各見淨穢」之法義。
天台宗將佛土分為凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土。
眾生與聖者因斷惑程度不同，於四土中所感見的淨穢亦有差別：同居土隨五濁輕重而異；有餘土隨體觀（大乘巧觀）與析觀（小乘拙觀）而異；實報土隨別教次第或圓教頓入而異；寂光土則隨分證（菩薩）與究竟（諸佛）而異。
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本句說明諸佛菩薩應化之境或淨土所見之異，皆源於眾生自身根機與感應的差異。
如《維摩詰經》中諸天共食天飯，隨各人福德善根之不同，飯食顯現出不同顏色，藉此喻指境界無固定相，實乃隨機感召而顯現。
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本句說明常寂光土之清淨法性本體平等無二，無有彼此與高下之分。
以單一容器比喻諸佛所證之法身本體同具一理、本自無差。

本句為經疏中的結構科判說明。
「身子」即舍利弗尊者。
此處表明文本進入「舍利弗生起疑情」此一主題，並預告該單元將分為兩個層次來解說，首先進行文義結構的劃分與標註。
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此段為天台宗疏釋經文的科判結構。
明示經文隨文解釋的次第，先點出眾生或弟子生起疑念的因由，為後文如來破疑顯正作鋪陳。
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此段釋明《維摩經》中關於淨土開示的判教脈絡。
天台宗荊溪湛然意指，在方等部以前的教法中，尚未顯說穢土即含淨土的諸乘融會義理，小乘根性者對此向來未曾知悉，故視為密意教法。
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此段闡明《維摩經》以不思議解脫法門彈偏斥小、顯大融通的判教意涵。
指出先前因眾生根器未熟而演說顯露教法，至此方藉昔日密意以斥破聲聞小乘執著。
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本句闡明教理之間的微細辨正。
約教暫無指經教表面文字或特定權教中未直接提及，附道理論所以雲有則指從深一層的法理與教相義理推究，其理實具，故說為有。
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此處闡明隨機應化之跡門義理。
菩薩或聲聞示現未能契機而發問，非因實不知，而是隨順應化跡象，並藉由佛陀之威神力加持而發起問答，以顯發大乘深義。
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此處闡明依循本論（即根本論書或本經本論之旨），修行者不全然必須仗他力，憑藉自身之力亦能修行成就或理解法義。
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說明雖有自身的修證能力，但究竟歸宗於本地佛法，故引用《法華經》義理以證明開顯垂跡之義。
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闡明修行者若無佛菩薩之威神加被，心識便無法觸及深妙法義，亦無從生起契入實相的疑情與參究。
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此句見於《維摩經略疏垂裕記》，闡述修行或義理推演中「增益」的差別。
因疑而加者流於戲論或妄執，因智而加者契合實相與正理。

此處指正見、正念之修持，於《維摩經》疏記之上下文語境中，辨正疑與正念之行相，令修行者遠離邪疑而住於正念。
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此段引述荊溪湛然之說，探討菩薩修行歷經三大阿僧祇劫後，對於特定教義或階位建立存疑的宗途，體現天台宗疏釋中對義理嚴謹辨析的態度。
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此處闡明三藏教菩薩修行的時劫與行相。
三藏教菩薩經三大阿僧祇劫修行，其修因雖屬通教或藏教別相，但其行持與果德乃至淨土之行，與十方諸佛的正報果德具有相通之處。
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此段為經疏中科判與義疏的解說筆記，指出行者或學者在聞經至「何得」一詞時，由於對其義理產生不解而生起疑念。
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此段探討淨土之因果。
若謂修行三大阿僧祇劫便能直接構成淨土，則釋迦牟尼佛久遠劫來亦修菩薩道，其所教化之娑婆世界應已是淨土，以此詰問來破除執因求果、情見之淨土相。
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此句指出行者對菩薩因地修行時心念清淨與否的疑惑，在疏解維摩經義時，需釐清菩薩示現與煩惱斷盡之深義，避免對佛陀因地修行起凡夫見解。
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此處為疏家對《維摩經》經文結構的科判註解，指出「若不」一語是用於收結並釐清經文中的疑問。
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此處解釋「翻覆」之義，指眾生因心生迷惑，對於佛與淨土相互懷疑，彼此否定，心念反覆不定，不能信解真實法義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文時對文義段落的剖析與標示。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，用以標示經文註疏的結構次序，「隨釋」即隨經文次第而作解釋，此科段為佛陀以日月光明為喻或起問之處。
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本句解釋《維摩經》中關於日月宮殿莊嚴依報的經文，說明其物質結構由多種珍寶合成，體現佛經對欲界天日月宮殿依報相狀的具體描述。
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此段為天台宗疏家對經文的垂裕記註解，引用荊溪湛然之意，將天子與宮殿分別對應法身的「真身」與「真土」，闡明依正不二與法身德相之理。
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此段說明經文立論時若僅言「二土」（真土與應土），乃是省文之舉，為求義理圓滿，對佛之依正莊嚴應當「身土雙標」，同時論及佛身與所居土。
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此句為疏文中對科判與義理結構的解釋。
說明法身具足萬德，以此體性為本，方能隨機起應，故於經文科釋中將其合而標列。
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此段解釋《維摩經》疏文中關於真身、應身及法身所依之處的義理。
指出法身為體，其所依與所照涵蓋了天台宗所判立的四種淨土（同居淨土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土），說明真應身與清淨土之間的依持與對應關係。
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此段為疏家對《維摩經》經文譬喻的科判與意涵總結，指出前文以日月與天子為喻，主要是取其「能照之所依」的特質來顯發法義。
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本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》經文比喻的解析。
文中「真緣」指天台教理中的「真因佛性」（理即佛性，為成佛之正因）與「緣因佛性」（資助修證之功德善根）。
疏主暫置天子之喻，進一步說明除日月照耀之外，更以真因、緣因之理作喻，說明佛法功德能成熟眾生善根（真因）並照亮顯發智慧（緣因）。
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本段以盲人比喻說明修行中「緣修」與「真修」的配合。
地前菩薩多屬依事相因緣而修（緣修），登地之後見道證空，方為真實無相之修（真修）。
當真智與緣修因緣成熟合契時，破除一分無明，證得一分法身，依真實之土而能起用圓照三千三土。
。
此處依《維摩經疏》經疏部語境，闡釋佛法教化中「眾生成熟」與「照顯」之義，分別對應正報之說法與淨土攝化之相。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，在天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）的判教語境中，探討淨土與穢土的開顯與攝化。
此處指出在觀照四淨土時，暫置凡聖同居穢土不論，旨在凸顯殊勝淨土之體相。
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本句解釋《維摩詰經》疏文中「為二緣集」等語的造論意旨，指出此處雙重舉出所要斷除、遣除的執著或過患。
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本句指出即使如舍利弗這般的聲聞智慧第一者，若於法執未盡、猶存對無為法的取著，則未能究竟圓滿大乘的四淨境界。
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本句為天台宗疏記之法義解析。
身子即舍利弗，代表聲聞弟子。
天台判教將國土分為四土，此處說明聲聞人雖能斷除五濁穢土中由有為因緣所集聚的惑業妄執，但因其心量與觀智未達大乘圓融實相，故仍無法親見凡聖同居土本具的清淨實相（即淨同居土）。
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本句為疏記對《維摩詰經》文中維摩詰呵責舍利弗（身子）之法義註解。
說明煩惱障與所知障這二障會遮蔽五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）之明照作用，故經文以二障與五眼的關係，破除聲聞弟子（以舍利弗為代表）尚存之執著與法障。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文「又有為無為」的釋文註解。
說明該經文段落的目的，是在解釋眾生（盲者）得以開悟、獲通無礙的法義根由與因緣。

本句為經疏講述科判文脊，標明註解文勢進入第二個單元，即針對舍利弗（身子）所提出的疑問或事緣進行解答與闡釋。
此處體現了天台宗經疏組織架構的嚴密性，將經文內容層層剖析，以便於學者掌握經文脈絡。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》對話的註解。
經文中以日月照耀比喻佛光與智慧的無偏普照，而舍利弗（身子）起初僅從事相與分別心的角度理解，未達理體圓融之旨。
湛然大師指出舍利弗此時的回答仍停留在事相層面，尚未體會到喻中所顯發的深妙法理。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標目，指經文科段中的「佛合」，依天台宗疏釋體例用以辨明法義歸趣或事理會合之相。
。
此段闡釋《維摩經》中關於淨土通別與菩薩境界之意旨。
指出經文雖就眼前凡聖同居之相而言，其深意在於呵斥聲聞乘舍利弗等未見佛之法性身與諸淨妙土，藉此顯發大乘不思議淨土之境界。
。
此處探討維摩經中示現聲聞身相及訶教聲聞之意趣。
身子即舍利弗，有餘果報指有餘依涅槃所招感之果報，於此經疏脈絡中用以辨明菩薩彈訶二乘、顯發大乘不思議解脫之義理。
。
此段說明疏文在判釋《維摩經》經義與行相時，依循理趣並兼顧有餘等教理，依修行次第遣除界內煩惱與罪業而作配合解說。
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此處闡述天台宗判教中，對界內（三界之內）真諦理的執著即形成界內障，從而成為感得凡聖同居淨土的阻礙，須透過圓教修行破除見思惑。
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說明罪業本無實體，乃虛妄惑業聚集，能遮障肉眼至佛眼等五種觀照能力，使眾生無法依相應功德見到四種淨土之勝境。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，解析經疏中呵責聲聞不見淨土的教理邏輯。
天台教義立「凡聖同居土」等四土，指出國土之淨穢乃隨眾生心行與因緣感應而異。
若經文僅是單純責難聲聞不見同居淨土，即無須引述「二種緣集」（如眾生業感與佛加持等緣起交感）來通加責備；正因涉及深層的感應與機感因緣，故疏文須按次第層層釋明其理。
。
本句為天台宗疏記中的設難（問難）之詞。
探討在四土（同居、方便、實報、寂光）的教義框架下，若謂見土須斷除特定惑業或離於偏執，則對於「同居淨土」而言，其中仍有見思未盡或執著真如合於無為的眾生，何以他們亦能感見同居淨土？此處用以發揮凡聖同居土中凡夫與聖者同處、感應道交之法義。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，針對同居淨土之障礙進行問答。
指出往生同居淨土者雖已斷除界內之見思二惑（界內二障），但若從斥責穢土、顯揚純淨的角度來看，界內之餘習或穢業仍未徹底清淨，故說其對同居淨土構成障礙。
。
本句為天台宗依「四土」教義解析《維摩經》佛國淨土之語境。
天台宗將佛土分為凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。
若僅依「凡聖同居土」中的淨土形態（同居淨）來嚴格衡量，因凡夫與見思惑未斷者境界所限，無法親見高於同居土的方便有餘、實報果報與常寂光等其餘三種勝妙教化與實相境界。
。
此段解釋《維摩經疏》中提及的前四種罪障之名目。
依天台宗教理，將障礙依三界內外及修斷層次細分，此處列舉有為緣集、界內塵沙、界外塵沙與界外無明等四障，作為修證進程中須對治之障難。
。
本句指出舍利弗現行或潛在具有四種障礙，與對應的四種清淨法門相違，顯示二乘聖者於深密圓教境界中猶有待破除之障。
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本段闡明二乘聲聞雖能斷除染污的有為集，但由於對清淨法仍有所依止與執著（有於淨有為集），且未具足究竟的佛慧，因此在面對垢染時無法透視其本性清淨，導致對於經中所說的四淨無法真正見證。

此段為疏文中的科判結構，點出《維摩經》中螺髻梵王如何透過其所見境界，破除舍利弗對劣土之執疑，並將經文義理分科解析。
。
本段闡釋《維摩經》中「生聞信之善」的修行義理。
說明眾生聞法初期往往心存懷疑，須藉由見到勝相或瑞相來伏滅粗重煩惱，進而確立對正法的信心，此二階段皆是信根萌生的善本。

此處為經疏科判之隨文釋義。
針對經文中舍利弗（身子）產生之疑念進行剖析與破遣，顯示隨文解義的次第。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於經疏部疏釋文句的體例。
正釋部分舉出經文所見以解除疑惑，並依義理層次進行科判。
。
此段為疏文中對經文科判的次第一段。
依《維摩經略疏垂裕記》之註疏語境，此處解釋梵王見淨之經義，明示其見清淨境界之相。
。
此段引述湛然（荊溪）之語，解釋梵王娑訶主按地展現淨土的典故。
此處的「案地」即指如來神力按壓大地，顯現不可思議之勝妙境界。
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本句引證《無量壽經》闡明淨土七寶的殊勝稀有，以欲界第六天（他化自在天）之寶作為譬喻，顯示西方極樂世界之寶勝過十方世界一切珍寶。
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此段引述荊溪尊者之問，探討天台宗四土中「凡聖同居土」的立義與空間距離的對比。
疑問在於：若同居淨土相對於穢土是橫超的淨土，為何同屬同居土的香積佛國卻距離娑婆世界如此遙遠（如恆河沙數），涉及淨土建立與遠近的教相判釋。
。
此段闡釋「豎」立教相與位次的判釋原則。
所謂「豎」乃約法義與修證階位的淺深次第而言，體現勝劣、因果或階位的差別，殊勝者居於上位，屬於因明與教相判釋中的豎論範疇。
。
此段解釋「橫」的義理，指異類法或多法並列於同一處所或相見，不符合豎向次第或不融通的狀態，用以辨析名相或經文中的障礙與異見。
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此句用來破除絕對化或同質化的見解。
在經疏解說中，『豎』代表層次、高下或因果等相對差別的施設；若上下無別，則事相無法建立，藉此說明法義中理事或事相的差別不可盲目混同。
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此段為疏家對經文中特定淨土相狀與安養（極樂世界）進行對比之評議，指出二者在相狀上大致相同，僅於微細差別或無小之處略有不同。
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此段闡明西方安養淨土（極樂世界）雖於教法權巧或對應小機時顯現局小之相，然其究竟實義純屬圓頓大乘，非偏於二乘小果。

此處為經疏中對淨土所在處所的發問，旨在釐清寶莊嚴土（維摩經中寶莊嚴佛之淨土）的地理方位或究竟依處，為隨後闡明淨土唯心、不離自性之理作鋪墊。
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此處回應《維摩經》中關於淨土之義理，指出「安養」（即極樂世界）之名乃是顯示行者心念安穩、調柔，心淨則國土淨之實義。

此段闡明《維摩經》中以娑婆世界六天之寶來比況西方極樂世界寶物的經文意旨。
意在藉由娑婆尚且可見的殊勝天寶，烘托並對比出西方淨土珍寶的極致勝妙，兩者在質地與殊勝莊嚴上實有天壤之別，並非等量齊觀。

此處指《維摩經》中舍利弗見此娑婆世界為雜惡不淨，反映出聲聞乘心識對淨穢的相對執著，未契入諸法實相的平等清淨。
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此科判標題旨在解釋眾生見佛土有清淨與汙穢差別的根本由來，依《維摩經》法華淨土之大乘經疏脈絡，此處探討見土淨穢取決於心行染淨之理。
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此句為荊溪湛然針對經文所作的疏釋，強調眾生若能依循佛陀的智慧起修與觀照，便能契入並親見清淨國土，顯示淨土之見本依般若慧解而顯發。
。
此段闡明維摩經中佛陀呵斥舍利弗不見淨土之旨趣。
佛慧之理廣大通達大乘（衍門），平等之說圓融貫通；舍利弗因侷限於小乘聲聞見解，故「見穢不見淨」，此處透過疏義予以顯發呵斥。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文中解答「佛現淨土」相關疑問的科段，此處為該科之初的科文綱目辨正。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文註疏之次第。
「隨釋」指隨文長行解釋經義，「四」指下文分為四科，「案地現淨」為其中第一科之科名。
。
本句為天台宗後祖荊溪湛然對《維摩詰經》相關疏文之「二意」說明的註釋。
在天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）的教理體系下，此處指出回答中所提出的第一種意趣屬於特殊劃分（「別」），專門針對凡夫與聖者雜居的「凡聖同居土」而發，用於精確界定當下經文所論及的淨土界限與教化對象。
。
本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理的層次剖析。
「二者」指上下文所列二種通達（如事通與理通）中的第二種「理通」；「四淨」指天台或大乘教法中論及的四種清淨（如自性清淨、離垢清淨、所得清淨、所緣清淨，或行清淨、離障清淨等相關四淨教義）。
此句說明若自理性、理體之層面觀之，其理體圓融無礙，能普遍通達並涵蓋這四種清淨的境界。
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此句指出前後經文所使用的譬喻其內在義理相通。
在《維摩經》疏釋中，常用前文已明之日月等喻來比對解說後文的諸法實相或妙用。
。
本句解釋《維摩經》中對於佛身與淨土不二之理。
應身乃隨機而現，雖顯殊勝之相，其體即是真法，不離當處，故不當別執此應身之外尚有另一處隔別之淨土。
。
此句指雖得佛力加持，但由於自身根機或境界未到，對於佛陀的常寂光土與果報法門，依然未能圓滿徹證與了知。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
文中辨析「隨機」之見在密教與華嚴圓教教理中的差異。
指出此處的隨機不共普遍，故歸為密教隱覆之意，有別於《華嚴經》中圓融無礙、一切皆見皆聞的教法體系。
。
此段闡釋往生淨土之理並藉由「坐華」（坐蓮花）彰顯淨土深義。
天台宗立四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土），此處指蓮華化生之相雖表同居土，實則融攝四土之清淨境界。
。
本句依天台教觀解釋修行位次與淨土顯現之關係。
謂入《法華》圓教圓實之機，具足四種清淨因，獲得成佛之授記，進而分斷無明惑，即能分證並顯現天台最高之常寂光土（分證即佛位）。
。
本句依天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）教義說明，常寂光土為極果理體之所居。
至極之寂光土能融攝前三土，蓋由法性本具之理體力量自然顯發，故說寂光即具足三土之理。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構中的科文，說明維摩詰居士向聲聞弟子問疾或探問法義之次第，此處指第二位被詢問的對象為舍利弗尊者。
。
本句為疏鈔中的科判標頭，用於標示議論或問答結構中第三個階段的回答內容。
。
此句為疏文科判結構用語，「正釋疑」指正式解釋經中疑難，「初分科」指先對該段經文進行科判條目之劃分，屬古代疏釋經論常見之體例與結構安排。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之標示，說明隨文解釋（隨釋）細分為三個層次，首先第一項為「法」，即解釋相應之法義。
。
此處爲《維摩經略疏垂裕記》之科判文句。
「譬」指《維摩經》中之譬喻品或相關譬喻說法；「分科」即依經文脈絡與義理結構，將經文層次分門別類，以便解說與納受。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
明示經文隨文解釋的次第，其中「隨釋」下分二科，首為「開譬」，即展開並闡明經文中的譬喻。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「飯異」等文句的判釋，涉及天台宗四土（常寂光土、實報莊嚴土、方便有餘土、凡聖同居土）與果報的判攝，以及舍利弗見理之差別。
。
本句解釋天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）之數目會通。
若將同居土中的淨土與穢土合併算作一土，則四土會通為三土；因此在特定文義下僅言三土，不言四土。
。
「合譬」為佛教經疏科判中的結構用語。
在舉出譬喻（立譬）之後，將譬喻中的具體事相與所要說明的佛法義理逐一對應結合，用以顯發經文深義。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，引用荊溪湛然大師之意，解析《維摩詰經》對聲聞眾的呵斥與啟發結構。
文中指出初次呵斥特別針對智慧第一的舍利弗（身子）以打破聲聞執著，後續九次則普遍且隱密地涵蓋所有聲聞大眾。
此種密加開導之意旨，與經中「盲者不見日光」及「佛以足指按地顯現淨土」等比喻相通，皆旨在破除小乘偏執、導歸大乘實相。
。
本句係天台宗疏記闡釋國土垢與淨之施設立名。
依天台教義，諸土本性實相非垢非淨，名言施設乃相對成立：前九種國土相對較劣而假名為「垢」，常寂光土究極圓滿而假名為「淨」，藉此說明垢淨皆無自性、對待立名之理。
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本句說明天台宗「凡聖同居土」中淨土與穢土的差別界定。
同居土的淨穢並非絕對，而是依眾生所感得的「五濁」輕重程度來分。
若與五濁深重的穢土相對而言，五濁較輕之處即可名為相對的清淨土。
。
此段解釋經文中關於「輕」之義涵，透過與他方淨土或殊勝境界之眾生壽命、劫數等相狀作橫向對比，顯現此土眾生果報劣弱，故於經疏語境中立名為「輕」。
。
此處依天台圓教立場解釋《維摩經》中因果相望的意涵。
從別教或通教的次第修行來看，初住（相當於別教地前菩薩或圓教發心住）至第九地之間的因行修行，相對於究竟佛果而言，仍屬於因位；但在圓教「圓融」或「果後迴心、因果不二」的特殊語境中，此階位中的修行與功德皆具備果報之相，故上下彼此互望，皆名為果報。
。
此處依天台宗或相關疏鈔之教理，將果位階次（第十地、等覺、妙覺）會通至寂忍與寂光之位次，顯示修行證果之境智合一。
。
此處說明在判釋經文時，透過現行文句的對照與比勘，正好契合並採用此種義理。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於圓教位次融攝之判釋，說明修行果位與淨土階位或大乘地前、地上及究竟覺位的圓融對應關係。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》中淨土與穢土融攝無礙的詮釋。
說明從勝義諦來看，一切法皆離垢淨之相（空性平等）；但從世俗諦及事相顯現而言，垢淨之差別宛然存在，理事不礙，不失因果差別相。

此處針對《維摩經》中「非垢非淨」之理提出發問。
在大乘經疏語境中，諸法實相離於染淨相對之執著，本性空寂，無垢可染、無淨可取，故顯真實之義。
。
此段為問答釋疑之語，闡明法義或修行立基於事相（現象差別）與理體（空性真如）二者兼備，事理相融，故能成立。
。
本句闡述天台宗「理具事造」與「性淨離垢」之義。
就理性（真如法性）而言，超越一切染淨之相；就事修與淨土果德而言，常寂光土究竟離垢，故云永淨。
。
此段闡明寂光土（常寂光土）與其他淨土或穢土的關係。
寂光土超脫於一切差別相，故不落於垢染；然其本質不離諸土，故亦不立單純的淨相，體現不二之法義。
。
本句闡明諸佛國土與常寂光土的體性不二之理。
一切國土若究其實相，皆即常寂光淨土，故無所謂垢染；若執著於諸土相異於寂光而作淨穢之別，則流於生滅差別，非究竟清淨。

此處承前經疏文義，以「器」與「飯」的比喻，闡明常寂光土為能容受諸教化土之體性（如器），而十方諸佛國土則為所受用之法食（如飯），藉此顯示法身寂光與化土之體用關係。
。
本句為經疏問答之辭，針對《維摩經》中以常寂光土比喻飯食的譬喻提出疑問，探討法身淨土與受用飲食之間的深義。
。
本句指出真解脫超越世間相狀與言說比喻，不能以有相之喻等同無相之法性真實解脫。
。
此句在《維摩經疏》中探討經教立喻之法。
「通」指通喻（通於一切法或多種法之譬喻），「別」指別喻（專對一義一法之譬喻）。
此處說明在義理詮釋與譬喻運用上，通喻與別喻兩者皆可相通無礙。
。
此段為天台宗經疏中判析義理時常用的通別分判。
「別」指各別特殊之相，「通」指共通普遍之理，藉此闡明經文義理既有差別相亦有圓融通貫之處。
。
此段闡述在經教疏解中，藉由多重或相互發明的譬喻相互對照，能使甚深佛法之理豁然開朗，毫無隱晦之處。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述諸土與常寂光土超越世俗的垢淨對立。
在勝義諦中本無染淨之相，但隨順緣起而顯現染淨差別，行者以此法性之食滋養慧命。
。
此段為維摩經疏中對香積佛土飲食之相的釋義，說明淨土中由於果報殊勝，器世界之色與飲食之色互相融攝，體現不可思議之境界。
。
此處闡釋《維摩經》中關於色相差殊與緣起差別的疏釋，透過「一飯色上」具備「器飯二色」的現象，辨析名相與色法的異同及差別相。
。
此段為《維摩經疏》中對淨土香積如來國土中光明、器物與飲食色彩交融相攝、重重無盡之相的科判與疏釋，體現華嚴與維摩經中事事無礙、相即相融的經教意旨。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台圓教或法華、維摩疏釋語境，運用「四微」（地、水、火、風極微）與「通別二譬」來闡明諸法緣起無性、即事而真之理。
常寂光土為諸佛究竟法身所居，融攝一切淨穢諸土。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標示，用以指引《維摩經》經文疏解之段落層次與脈絡，屬於論疏體系中的組織架構說明。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，隨釋經文義理。
現淨得益指眾生現前獲得清淨法眼或淨信功德；五百得忍則指聞法後契入無生法忍境界。
。
本段引述荊溪湛然對《維摩經》中「即通七地」等句的圓教疏釋。
天台宗依據判教，闡明三教（藏、通、別）皆能通達無生法忍，並說明行者由凡夫或小乘方便入證初地乃至七地的修證次第與超次進趣之相。

此句為天台宗智顗撰、湛然述、智圓記之《維摩經略疏垂裕記》中的科判科條，用於標記經文中「八萬人發阿耨多羅三藐三菩提心」的段落結構，總結眾生聞法後發心修行大乘菩提的經文節段。
。
本句為宋代智圓所著《維摩經略疏垂裕記》對天台宗解經體系的註釋。
此處解釋「如前分別」之意，指出前文提及五百長者子皆已發菩提心，若依天台六即佛（或圓教位次）判釋，其所發心與所證境界乃屬於「相似位」（即相似即佛，雖未真正破無明證法身，但於理觀上已得相似之發心與解悟），藉此明確界定五百長者子當時的修行位次。
。
本句引用天台宗荊溪湛然大師對經文的註解，說明八萬眾生發起菩提心後，比照前文記載的證悟之例，亦獲得相應的法忍（如無生法忍）悟境。
。
說明眾生根機各異，或於先前的漸教、權教中已種下菩提種子而發心，或於後續的圓教、真實教中聞法而重發其心，顯示修行因緣之階梯與展轉增上。
。
本句為天台宗疏記中對觀行或進修位次、入道因緣的總結推論。
天台教觀在論述修行階位（如超禪、次禪，或凡夫位、聖者位之來歷與進修）時，常以「超」（跳躍超越）與「次」（依次順序）相對，以及「凡來」（以凡夫身分入位）與「聖來」（以聖者應化或復本入位）相對。
此處說明凡符合此類超越或順序、凡夫或聖者來入的情況，皆可依循前面的通說與原則來類推瞭解，無須逐一重複說明。

此處指於五濁惡世等染污國土中，眾生仍能修行並蒙受佛法利益，體現維摩經中煩惱即菩提、穢土與淨土不二之深義。

本句為天台宗智顗《維摩經略疏》或湛然《垂裕記》對《維摩詰所說經》文勢科判的總結。
說明自〈方便品第二〉至〈香積品第十〉共九品之核心內容，旨在闡明大菩薩（維摩詰等）如何輔佐釋迦牟尼佛，顯發不思議解脫法門（大乘離相與神通妙用）以及淨土因果（建構與感應佛國之因緣果報）。
此處將該大段落再細分為兩科，本句即宣告第一小科為「敘述整體旨意並劃分科判章節」。
。
本句引述天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》菩薩行道的註解。
維摩詰菩薩示現入於淫舍、酒家等世俗場所，其目的在於打破眾生對「有為法」的執著與實有感。
酒肆淫舍乃世間煩惱因緣、有為造作最為密集之地，菩薩即於此等緣起生滅之當體，示現無常無我、空寂無性，從而破除有為虛妄相。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經義的教相判釋與文意對照。
說明此處講述顯發「不思議法身」，乃承接並指稱前文經文中已然闡明的法義，點出前後經文在彰顯如來法體與不思議解脫上的連貫性。
。
本句為天台宗章安大師《維摩經略疏》與智圓大師《垂裕記》之註疏語境，用於說明教理或經文前後相符、驗證無誤。
表達文義或法義相互印證，從而使該義理得以確立。
。
本句為天台宗疏記中對佛土建立因緣的辨析。
「一往雖爾」指初步或表面上的論點看似有理；「不及」意指尚未徹底、深廣。
天台教觀認為，四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）乃由有為（如修德、感應）與無為（如理性、法性）之因緣和合聚集所成。
此處指出前說未能完整闡明有為無為緣集建土之深義。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判釋義之文，依據經文次第對《維摩經》各品之來意與內涵進行條理分明的疏解，顯示經論造論之脈絡與法義次第。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》體宗的判釋。
指出《維摩經》與其他經論在教理顯現的宗旨或有不同，但在根本的法體上並無二致，皆以諸法真實本性（真如法性）為其究竟體性。
。
本段闡釋《維摩經略疏垂裕記》中關於經論體例與法義攝受的判定。
論主說明《法華經》作為純圓獨顯之一乘圓教，其體性本與諸大乘經無二無別；《維摩經》兼帶權顯、大小相融，其教法體性亦與大乘諸經相契合，故沿用前經之體例並無不合。
。
說明在研釋經論或判教時，必須立基於宗趣與核心旨趣，以此標準來簡別、淘汰雜說或非正義，以顯正破邪。
。
此段闡釋天台宗疏釋中「體」與「宗」的相即關係與能所對待，並透過對比《法華經》的一乘因果與其他經典，突顯《法華經》在教相判釋上的獨特體宗建立。
。
本句為天台宗經疏語境，說明《維摩詰經》以淨土因果（如淨心為因、佛國為果）為所立之宗。
因此，依體顯宗的教理，與一般未達此圓融因果的諸家學說有根本上的不同。
。
本句闡釋天台或經疏學中「體」（所依之理體、法性）與「宗」（所修之宗旨、因果修行）的辯證關係。
理體為本，宗旨為用；體是心性本具之理，宗是依理所起之修行與教示。
若從體看宗，體一而宗有多種詮釋門徑（同而異）；若從宗看體，萬行宗旨皆同歸一實理體（異而同）。
掌握體宗同異之開合妙用，即能客觀判別諸教之淺深（判教），並會通各部經典之異同（會部）。
。
本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》的疏記詮釋，論述依報（國土環境）與正報（眾生身心）不二之理。
迷情眾生將心與境、依與正視為別體，故需分別施設教法；若已達明瞭之智，即知正報顯現處即含攝依報，依正本一體不二，聞一即能通達另一。
。
本句說明科判與釋義安排的原委。
由於欲明確顯發疏文所依憑的教理與宗旨，有必要加以重述，故於後續問答結構中提綱挈領，簡要揀擇並標示出其法義要旨，以利研習者釐清體系。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》聽眾根機（上、中、下三根）隨經文進展而開悟的判釋。
前文（如〈佛國品〉）即悟者，契理最速，故對後續品節而言通屬上根；至〈方便品〉及之後各品方悟者，則依次第判為中根與下根。
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說明眾生根機因宿世善根深厚程度不同而有上、中、下的差別，並隨教法傳遞而顯現利鈍之相。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用以剖析經文結構。
指出維摩詰居士為未悟之眾生開示法要，使中根與下根機的修行者皆能契悟實相，並將此段科分為「正明受益」與後續部分。
。
本句闡釋《維摩經》中針對不同根機施教之意。
所謂「未曉」者，指尚未徹底通達甚深法義的中根與下根眾生，故需藉由疏解與方便法門令其開解。
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此句為荊溪湛然對《維摩經略疏》中「令離諸緣集」之文句義理的釋明，指出「諸緣集」一詞為總相之說，涵蓋一切條件與因緣的聚合，顯示諸法因緣和合而生之意。
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此段為疏文科判與解說之語，指出經文中「若淨」一語以下之文意，是在解釋修行清淨因緣所感得的來生果報。

此處為經疏科判之語，指疏文對經文中「問」起之處作義理上的簡別與分析，以釐清名相與意趣。
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此段釋義闡明諸經在根本體性上具有相通性與一致性。
經疏部中常透過辨明「體同」來建立教理的統攝性與融通性，說明不同經典在法性上並無差別。
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此處闡明在修行或講學的行政與事相較為簡要時，大眾集會的實質意義在於深入探討佛法的究竟宗趣，而非流於繁文縟節。
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此句為反詰語氣，肯定本經（《維摩詰經》）必然有其所依據的核心理體。
本經疏屬於天台宗脈絡，天台宗講求「五重玄義」（釋名、辨體、明宗、論用、判教），故此處探討的「體」即指整部經典所詮釋的真實相與不二法門之核心理體。
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此段闡釋《維摩經》與《普集經》二經在教理上的互攝關係，指出兩經各立宗體且文句互影，藉由釐清體宗關係以確立修行法門的生起次第，避免觀法與教相混淆。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中的理辯之辭，藉由破除「以普集為序則失正宗」的謬誤，闡明序分與正宗分在經文結構上的圓融與合理性，說明前段普集與隨後正說法要並不相違背。

此段為天台宗疏釋中常見的科判格式，「略釋方便義」為科名，「二」指下文分為兩科，其中「初、列章」即為第一科之標示，顯示經文疏釋的組織結構。
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此段為疏文之科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》中依經文次第隨文起解的科分說明，顯示論疏對經文層次嚴密的判釋體系。
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此處引述荊溪湛然之說，說明在《法華經》的疏鈔註解中，為開顯真實的法華一乘圓教大意，將經義判為法、用、門及祕妙三釋或四釋之義理架構，以契合天台宗判教與教理詮釋。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
文義解釋在疏解維摩經義時，因所依論軌之趣入次第及開權顯實之時機未至，故對某些部分暫不作後續解釋。
。
此段闡釋大乘《維摩經》中不二法門的境界。
所謂「不取門」即不執著於二邊相狀的解脫之門，唯有大乘菩薩能契入，聲聞、緣覺二乘因心存取捨而無法證入。
文中的「於菩薩中且約當分」是指此處對菩薩階位的辨析，是暫時依據各自所修的位次（當分）而立論。
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此句為疏文中對經文註解的暫置與取捨之辭，表示某項義理或傳承於此處暫不論述，以聚焦當前主旨。
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此段闡述在疏解經義時，依據教理判攝，「入」與「用」在特定分位中具有相通性，故於此處取法用之義以明理。
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此處闡述通達祕教時，須具足運用前述三義，方能彰顯智慧所證得之特殊深義。
依據《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，論述教法之深細與智解之造詣。
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此處闡述《維摩經疏》中對「法」字的科判與特定意涵，依據本論疏語境，暫且指向偏邪、偏執的「三偏之法」，以顯破執對治之義。
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此段評述天台宗對《法華疏》中四教判釋的攝化定位。
指出其雖立四教皆名為法，但因未臻究竟圓融，故在《維摩經》不思議圓教的視角下，仍屬於開權顯實前的方便權教，與彼處純就四教別論之義有別。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中科判或論述的項目之一，旨在依據不同的教說體系，辨析其義理的相同與差異，以釐清經論所詮之旨趣。
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此段說明於教法判釋中，依四教（藏、通、別、圓）辨別差異的原因，根源於不同經論所出之權實教義之別。
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此段闡釋《維摩經》中四句百非或四門（有、無、亦有亦無、非有非無）的義理結構。
說明經文中雖僅明列有無二門，然其餘二門義理已含攝其中，若通達前二門，後二門之雙用（亦有亦無）與雙非（非有非無）自然顯現。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗判教語境。
此處闡述判別權實之理，後教相對於前教，無論在教法實權、教證、自他等方面，若非當教正行所用，而是就隨機施設的言教邊緣而論，皆屬權巧方便。
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本句出自天台宗疏釋經典之語境，論述教相判釋（判教）中「以權顯實」與前後教法相待論奪的道理。
天台教觀在施設「自他相對」時，常藉由批判、破奪先前較淺近的教門（如藏、通、別等前教）之證悟與說法，將前教原本自許為「實」的立場奪去，降格為「權」（方便教），以此顯發並確立後起圓融極說之真實無上。
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本句說明天台疏鈔中名相相對安立之意趣。
當前所論之教法（當教）之所以亦可稱為『實』，乃因欲將教義對比辨析成雙，故相對安立『自』與『他』之名目。
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引用《大經》（即《維摩經》或相關大乘經論）中的經文「世人所見」等語，用以證明並解釋經論中的義理，顯示世俗凡夫所見之相與真實法性有所差別。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，將經文內容劃分為四個段落進行註解，此句指明第一科為「藏」。
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本句引述荊溪湛然大師之疏釋，針對《毘曇》（阿毘達磨論書）中關於「實智」及「無常事理」的教理提出詰問。
在部派佛教與天台教學的對話中，探討有為法（事）與無為法（理）在無常義上的安立與分際，藉此釐清法相與勝義諦的真義。
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本句為毘曇／瑜伽／中觀等論書體系中對於教理權實與無常義的辯證。
說明依理所無而立無常義，並論述《成實論》立於「有門」時，事理皆屬權教，理不即事。
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本句解釋「法障」的內涵。
在天台宗等教相判釋中，塵沙惑係指迷於如塵沙般無量法門而障礙化導眾生的惑障。
此處說明在當前語境下，法障即指三界（界內）範圍中阻礙通達諸法、障礙障智的塵沙惑。
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此為疏鈔科判或解釋文路中的結構標題，接續前面的別釋或別問，用以標示「通釋（普遍圓融之解答）」的段落開始。
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本句引天台宗九祖荊溪湛然大師之說，引用《大品般若經》中「設有一法過涅槃者，我亦說如幻如化」之典故，說明極致的涅槃與實智亦非實有自性。
天台法義強調般若空觀與實相圓融，實智雖能照真，但若對實智或涅槃產生微細執著，即落入法執；因此以「過涅槃法亦如幻」來破除對實智、涅槃的凝固化執著，顯發徹底無所得的中道實相。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》的疏記詮釋，說明八地（不動地）菩薩與佛在所證斷德與理性上已極為接近，無漏清淨智慧所證得的真如法性並無差別；其唯一區別僅在於佛已斷盡一切煩惱與習氣（無明細惑），而八地菩薩雖已斷盡見思惑與塵沙惑、伏斷無明，仍留有些許微細習氣未盡。
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此處為佛經註疏中的科文結構標示，屬於分析經文義理的綱目劃分。
在總標、通釋之後，進一步就特定法義或章節進行個別、詳細的分類解析（即「別釋」或「別明」）。
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此處解釋「照藏理」之義，說明真實的中道勝義理體由於本具而未顯，為客塵煩惱所覆蔽，故以雲外月、礦中金等喻顯其雖隱不失、本具清淨之體性。
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此處「四圓」指天台宗或相關疏解中對於圓融教義、圓滿德行或特定法數的四種圓融無礙義理，於《維摩經》疏記中用以闡釋諸法究竟圓滿之相。
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此段闡釋《維摩經疏》中對經文的引用與判釋。
荊溪（湛然大師）之言旨在指出，經中舉出文殊菩薩等聖者，是用來引證菩薩自行真實之行法。
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本段闡明法華經中不二法門的開示，以三十二人各自表述法門顯示教化之相。
門門不同顯權巧方便，門門不二顯真實理趣，體現開權顯實、權實不二之義。
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此段闡釋大乘菩薩行中「自行」與「化他」的無二關係。
以文殊菩薩表智，隨緣演說以教化眾生為化他；然其所說之法究竟實相本自無說，於此無說之境而能善巧宣說，契合真實法性，即是深契實相的自行。

本句為天台宗疏記中常見的科判文字，用以剖析《維摩詰經》文中關於「方便」導引眾生時所採用的具體法門與科節結構。
文中透過層層二分的科分方式（總明與別明等），釐清經文中關於菩薩如何運用種種善巧方便來教化有情的組織架構。
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本句為天台宗義之闡釋，說明「極致之理乃非真實之實體」。
一心具足三千諸法，皆即空、即假、即中。
若自「空」與「中」之究竟實相而言，不僅權巧（方便）與實法（真實）之對待已被超越，甚至連「空中」之名相與執著亦隨之泯滅亡失。
能所雙亡、權實俱泯，方顯第一義諦之究竟空寂。
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本句闡述天台宗「四悉檀」與「化儀化法四教」的應用關係。
「悉檀」意為成就或遍施，是佛陀隨順眾生根機而採用的四種授記與教化方式（世界、各各為人、對治、第一義）；「四教」（藏、通、別、圓）則為應機施設的法門。
說明佛陀以四悉檀之方便利益眾生，四教的教化行持便由此得以興起與運作。

本句為註疏對經文結構與科判的說明。
指出疏文自「但瓔」起進入個別解析（別釋）的段落，該段落進一步細分為二，此處首先說明引用《菩薩瓔珞本業經》來確立與標示相關名義。
。
本句為湛然（荊溪）大師對經疏內文結構與立義意圖的註釋解析。
說明撰疏者先引用《菩薩瓔珞本業經》的三種方便觀門（即進道方便、勝進方便等），目的在於重新闡明世尊或菩薩施設「方便」教法的深意與原理，為後續導人入實的法義作鋪墊。
。
本句闡明《維摩經》中菩薩度化眾生的種種善巧方便，其宗旨與《瓔珞經》所載之三種方便相合，皆以護持正法久住世間為目的。

此處為經疏科判之條目，說明將經文義理與疏釋進行遠近相對的配合解說。
。
此段為荊溪大師（湛然）針對《維摩經》中相關事相或時處遠近概念的註疏與釋義，用以明辨經文中「遠」之意涵乃指時空相隔久遠。
。
此段解釋《維摩經》中「近」的意涵。
說明因為要為來訪問疾者說法，且往返精舍與菴園之間的時間短促，因此稱之為「近」，體現菩薩隨機應化、利樂有情的精勤行持。
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說明諸佛菩薩或弘法者的一切作為與因緣，不論距離遠近，其核心目的皆在於護持佛陀教法（正法）長久流傳、利益眾生。
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此處依涅槃經疏之釋義，「久住」並非指常規的時間綿長，而是指證見常住之佛性，契入法身本體，故能真實安住。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與引文釋義，說明疏家針對經文名相「勸求佛身」進行引證與闡述。
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此處闡明對於流轉生死的世俗身心應當生起厭離心，進而趣向並樂求清淨無染的佛法身。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判綱目之一，標示疏釋經文時引入論義與解釋大綱的段落。
。
本句引用荊溪湛然之語，說明《維摩經疏》中提及「中論等」的文句，其立論宗旨與龍樹菩薩《中論》在後世流傳中闡釋實相觀法的大旨完全相符，展現天台宗與中觀學派空義的相契性。
。
說明一切經論的教義與體系，皆不離特定的三法範疇，顯示其圓攝諸法之意。

此處為疏文科判之標示，說明註疏者引述經論原句來結顯前文義理的結構。
。
此段闡釋荊溪湛然大師之疏文意旨，指出天台宗在運用經教隨順方便施設教化時，內中實則深含「破除邪執、建立正法」及「令正法久住」的深刻意趣。
。
此處闡釋助佛弘法之教化範疇，依天台教疏脈絡，佛之大化通常指化儀四教或化法四教等判教體系，此處歸納為三種教化形式或面向，顯示如來垂跡濟世之方雖多，不外乎特定之大綱。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台或賢首等疏釋慣例，對經文義理進行層層細分。
此處聚焦於「三業」之體用與「三密」之聖應，為後續經義疏解之綱目架構。
。
此段闡釋「諸佛菩薩」之名相在圓教實相觀下的體性。
依天台宗湛然（荊溪）之意，諸佛菩薩之境界乃本具之自行，超越造作之三業與差別之十法界，故體性絕對平等而無一異之執。
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說明諸佛菩薩為慈悲利生，運用身、口、意三業及十法界之境教與化儀，普度一切眾生。
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此句解釋「密」之義涵。
指如來或菩薩之不可思議作用、神變及境界，深妙超絕，非二乘及凡夫之智慧所能測度，故立名為「密」。
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此處疏文依天台宗判教體系，針對「藏教」與「通教」的教義名相進行辨正與判攝，藉此釐清不同教法的攝化權實。
。
此段闡明不同教理對神力展現的權實判攝與用心差別。
鏡像比喻諸法現起若如影隨形、無心而現，而此處指出二教作意各有其旨，故在義理抉擇上僅立神通而未言應現。
。
此處闡釋天台宗別教與圓教中，地上、住位以上法身大士的應化機理。
其應化並非藉由刻意心識造作（無謀），而是猶如鏡光映現萬象、水月自然感應般，任運無心而隨眾生機緣現身說法。
。
此段闡明維摩經中「神通」之義。
以勝妙之功德與能力兼容並攝劣小，故立名為神通。
然此處雖借用大小乘通教之名，其內涵之「體」與「用」與外道或二乘所見截然不同，顯示大乘圓教不思議解脫之深義。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明《維摩經》中如何透過收攝或運用神通，來彰顯當前品次所用之權巧方便，並落實於身、口、意三業的ปฏิบัติ中。

此句為經疏科判之文，屬於疏家依經文次第進行義理疏解與辨析的段落說明。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明經文中「此三」之下的文句具有結名與示義之功用，並進一步細分以顯發深奧的密意。
。
本句解釋《維摩經》中菩薩「無方利物」的慈悲救度展現。
菩薩利益眾生並非出自私心主觀選擇，而是隨眾生的感應與根機（機熟則應）展現無窮的神通與智慧；應化之處沒有固定的空間、方位或形式限制，彰顯大乘菩薩無心順應、隨緣普度之妙用。
。
此處引用儒家典籍《周易》及孔穎達之疏解，藉以輔證與比對佛法中「無住」、「無方所」之理，說明真如法性或妙用無有固定侷限的特質。
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說明凡夫或外人僅能從表相的外在行為（三業施為）觀察修行者，但由於自身境界不足，無法測度聖者所證得的究竟真實極果。
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此段闡釋《維摩經》中勝義諦與不可思議之理。
本體深奧絕諸戲論，故其相用皆非常情所能測度，須以不可測之境理來通達甚深密意。
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此句藉由辨析「密」之含義，說明湛然（荊溪）對天台教義中深奧境界的理解。
所謂「密」非指神祕幽暗，而是指境界深妙、凡夫二乘心智所不能測度。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，闡釋「密」的圓融深義。
於一法界中互具十法界（即百界千如），重重無盡，非單一或多數的侷限思維所能測度，故稱玄密。
。
本句為天台宗湛然（或觀頂、智顗體系疏記）對《維摩詰經》經題或科文結構的科劃說明。
「二」表示科文次序的第二項目；「『亦名』下」指文中出現「亦名」二字之後的段落；「結異名」說明該段落的文義功能在於總結並列舉該經或該法的其他名稱（如《維摩經》有《不可思議解脫經》等別名）。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在闡釋聖人身口意三密之功用與別名。
聖人三業離諸過失、深廣難測，故名為「密」。
若進一步就其化他與自利之功能作用而言，則立四種名稱：摧伏惑障名「輪」、行無過失名「無失」、無須防護過失名「不護」、三業皆隨智慧而轉名「隨智慧」。
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本句解釋佛陀或大菩薩德相之比喻與法義。
「度他摧惑喻之以輪」指出轉法輪能運載眾生至彼岸並碾碎惑業；「既無過失不須防護」指佛陀具足四無所畏與三念住等，身口意業無失，故不需特別防護過非；「愚惑已盡故隨智行」則說明無明斷盡後，一切身口意業皆悉隨智慧而轉，成就圓滿功德。

本句為天台宗智圓所著《維摩經略疏垂裕記》對科判與文義的釋文。
說明註疏文本結構，指出自「良以」（實是因為）起之文段，旨在總結說明不可思議解脫的妙用利益。
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本句為天台宗經疏對《維摩詰經》之文句註解。
天台教理以「空室」象徵理體之本空與離相，進而顯發常寂光淨土之理。
謂共同安住於空室，即表徵體證常寂光之理體，離一切妄想分別與煩惱障礙。
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此段引述荊溪湛然之說，闡釋《維摩經·方便品》品名立意之由來。
該品主要顯示淨土與穢土同居之相，且由維摩詰居士示現疾苦作為契機而得名。

此處標示《維摩經略疏垂裕記》中依天台止觀「觀心」法門進行教義詮釋的科判次第，將經文義理落實於心念的內觀與修證。
。
此段闡釋天台宗止觀修習之宗旨。
指出一切修行法門中對三業與十界諸根的破立、種種教觀的施設，其根本目的皆歸於成就天台圓教的「一心三觀」妙觀。

此段為疏文科判之標列，說明隨後之文將分段進行簡要說明，首立「問」端以發起下文之理。
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此段為科判標目，用以區分疏文中的問答結構，此處為列出第二科「答」之下的初段「古解」，顯示古德對經文的舊有註疏。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，係討論經文分段科判（章節劃分）之原則。
荊溪湛然大師指出，雖然該處文句同時具備三種解釋意趣，但其要義仍以第一種為主；若考量文體結構與章旨，將其獨立劃分為一品（一章）並不違背經意。
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本句闡釋經典結集之體例。
佛經開頭與段落間常見之「爾時」（那時）等連綴詞，皆為阿難等結集者敘事時所添設，用以證明為結集者記錄之言教。
因「爾時」等詞本身即已說明該內容乃結集而來，故無須再額外加上「是集經」等標示，以免重複。
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本句為天台宗疏記中研討《維摩詰經》經文結構與對話情境的論辯。
作者針對前人或他家的註釋觀點提出質疑，認為依經文前文中寶積獻蓋並請法的情境，此處經文不可能沒有寶積向佛陀稟白（白佛）的對話過程。
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本句為經疏對文義之解析，說明阿難等人在佛面前述說維摩詰居士（淨名）相關事蹟時，提及「毘耶離」等處所與情節，論其事理屬於專擅發表或不經請示之記述。
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本句為天台宗疏記中對於註釋用詞的遣詞意趣進行解析。
撰者說明在註解經義時使用「恐」（恐怕、或許）等推測性或謙退詞語，意在展現圓融靈活的解經態度，避免陷入對單一見解的偏執與定執（非定執），體現了天台宗離執破相、不滯於一端的圓融思維。
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此句見於《維摩經略疏垂裕記》，解釋經文或疏中祖師大德展現謙讓不居功的德行，體現菩薩隨順眾生、內懷謙下之修行風範。
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此句為疏文中對經文引用之釋義，指明「阿難至為說」出自《大悲經》或相關《報恩經》體系中的四種誓願之一，並指出前文通序部分已作過相應解說。
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此段闡釋《維摩經》中經文重說之緣起與結集傳承的背景，說明經典結集時對於重說品次序的編排依據。
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此段闡明祖師釋經須有所本。
荊溪尊者（湛然）肯定此處的經疏解讀切中經旨，並指出「阿難本願」等相關說法並非臆造，而是有教理根源的。

此段為疏文之科判結構，說明對《維摩經》經文進行分科解析與大意闡述的綱目層次。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相或文字結構的科判與釋義方式，於「形聲」之科下進一步開展其所表達的經義意趣。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，屬於經疏部疏文之綱目解析，指出隨文解釋經文次第及其中的科段分立。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台教疏之釋經體例，對經文進行科分與判釋。
顯示經文大綱由隨釋、歎德、標住處及人至總釋的層次。
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此處引述《風俗通》以解釋經文中「長人」一詞的典故與由來，說明「長人」並非單純指身材高大，而是指具有高尚德行與賢能的名人，藉此闡明經文義理。
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此處闡釋佛教經論中「長者」一詞的世俗世間義涵，說明具備高齡與厚德之人方能當之，為後文進一步闡發出世間勝義長者作鋪墊。
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此句解釋經疏中「重益今機」之義。
在維摩經中，菩薩或如來往往以訶責、折伏（彈折）之方便法門破除眾生之執著；聞此嚴厲言教者非但不受損，反而能深刻體會真實妙理，因而契合當機眾的根器，獲得重重圓大之法益。
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此段引述天台宗荊溪湛然之說，闡明《維摩經》中因行圓滿所成就之種種利益。
透過十種對立相攝的利益範疇（往益今益等），說明圓教法門攝受一切修行功德，終究歸於法界全體之究竟極致。

此處為疏文科判之標示，依天台或賢首等疏釋慣例，將經文名題拆解並次第解釋，此段專就「維摩」一名進行釋義。
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本句為天台宗疏釋文體，引用荊溪湛然之語，指涉對於經題或名相的解釋已於前期著作《法華玄文》中詳明，體現天台教理著作間彼此參照、探源的疏釋體例。
。
此處為疏文科判之語，針對《維摩經》中「長者」一詞進行義理疏解，區分初科為「辨示本跡」，係依天台教觀中約本跡二門來判釋經中人物的真實內證與垂跡示現。
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此處為經疏科判之解析，依疏文結構展開章目與義理的次第辨證，顯示疏文疏解經義的條理與層次。
。
本句為天台宗疏釋經文時的科判說明，指出「第四帖釋」是用來對應經文中讚歎功德的段落，並在該處先行預立科判大綱，以利後續的註解與理解。
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此處引用天台宗荊溪湛然之說，說明《維摩經疏》在解釋經文中的「長者」時，其判釋架構與《法華疏》相同，皆具備四種義理，體現天台教相判釋與註疏間的義理一貫性。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的科判與釋義。
「初」指科判次第之始；「世長者」為經中用以譬喻世間與出世間事理的佛教術語，透過世俗長者之相，顯發深奧之法理。
。
此處闡釋《維摩經》中「法身長者」之義，說明事相與理體彼此相符，雖名稱相同但所含之理趣有所差異，體現經疏中判攝事理的疏解方法。
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本句闡述「觀心」即是體現法身長者的行相與因果，顯示觀心修行與法身德相之契合與不二。
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此處透過「帖經長者」之事例，說明經文所說的因果道理並非虛言，而是具體且真實的佐證。
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此句指經文的先後順序並非隨意安排，而是具有深義與章法次第的排列。

此處為經疏中的問答辨疑，探討修習特定因法是否直接對應並成就果位上的淨名十法，釐清因果之間的相應關係與修行階位。
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說明依循經教指導起修觀行，其所契證的法理決定無虛、必然成就。
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本句闡釋《維摩經》觀心修證之妙理。
淨名（維摩詰）代表清淨無染之法身德，其顯發之任一功德（一德）皆不可孤立看待，而是內含九種功德相（具九）。
在實際修觀修持時，種種觀門與法門句義（諸句）互涉互入、體用不二，不可偏執一端，呈現一心具足、法界圓融之妙觀。
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此句藉由舉一反十之理，說明德行與功德的圓融相攝。
修行若能於一德精進，則諸德隨之圓滿，顯示法門互攝、因果相即的義理。
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說明聖者說法雖演說無量法門，然其根本宗旨皆歸於同一實際之德，以此真實功德作為言教的樞紐與起點。
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此處闡述諸德相融、圓融互攝的修行理趣。
修習十德時，各德非孤立存在，而是相即相入，共成一德；其餘德行亦依此原則互攝，方契合圓融之具德義。
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此處闡明華嚴與天台圓教中「一即一切、一切即一」的修行原則。
修持時若能契入真實的一句，即可圓攝萬德，直達果位。

此處針對佛之功德與如來十號的名相範疇提出辨正疑問，探討經中列舉的十德是否即等同於如來的十種通號。
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此句為釋疑之語。
在佛法解釋與經疏對讀中，常會遇到不同譯本或不同經論使用不同名稱（名殊）的情況。
此處指出雖然名相標舉有別，但其所指代的法性、實相或心性義理本質無二（義合），提醒學人切勿滯於文字名相而誤會法義。
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本句為疏記文中的徵起語（徵問），用以啟發下文，對前面所提出的觀點或說法提問其原因與道理。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對佛陀（或大士）功德德號之詮釋，將世俗所尊崇的尊貴、高位、富饒、威勢、深智、高齡、淨業、具禮、天人師等讚詞，昇華轉化為對內在聖德與解脫智慧的表彰。
說明真正的尊貴與地位來自於契合實相、具足神通光明與清淨三業，展現佛法以內在德行取代世俗名利的法義觀。
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本句解釋「世尊」或尊號之涵義。
「世間之長」指於世間中最為尊特長老、智慧功德圓滿者；「下歸」指六道凡夫及有學聖者等下位眾生皆所歸仰。
由於此尊號總攝無上尊貴與令眾生歸依之德，因此單一稱號即能圓滿具足諸佛的九種功德名號（或相應之德行）。

本句為經疏中的設問，討論《維摩詰經》主人公「淨名」（維摩詰）的真實體位。
探討其究竟是實在地上的大菩薩，抑或是早已成佛、為了度化眾生而倒駕慈航、示現居士身的分身或妙應身（果德佛）。
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此段闡述「本」與「跡」的關係。
本指真實的法身、實相，體性自然如此而無有虛妄；跡指佛菩薩隨緣應化世間所現的身相與事蹟，其目的在於順應眾生的根機進行教化。
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此處闡述天台止觀中「觀心」之修行位次。
修持觀心十德尚且可得觀行即佛之位，而真正發心究竟、圓滿佛道之行相，亦不外乎於此觀心妙法之中。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，明示將經文隨文隨義解釋，首科立為「世間長者」，依論書疏釋之科判體例開展。
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此句說明在經疏註解的體例中，往往先標明名相或人名，作為後續解釋與辨析的依據。
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此句為疏文中對經文段落科判與解釋次第的標示，說明接下來將針對「何者」一詞或其相關經文進行義理的闡釋。
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本句為疏記中對經文中「貴族」一詞的註解，以印度四種姓中的「剎帝利」（王族、軍士階級）來對應「貴族」，並以中國傳統的「王公之族」作類比，方便讀者理解其社會階級與尊貴身分。
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本句為經疏中對經典文句「爵位」所作的儒家典籍引據與名相解釋。
佛經疏鈔（如《維摩經略疏垂裕記》）在解釋世俗名相、社會階級或王政制度時，常借用中國傳統儒家典籍（如《禮記》）來對應與輔助說明，以使漢地讀者易於理解經文所標舉的世間榮華、富貴爵祿之含義，進而對比出佛法出世間法與無上法爵的殊勝。
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疏記作者在考據註解經文中的名稱、名物、度量衡或禮儀規範時，指出該說法或規矩係依據中國周朝的典章制度而來。
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本句引述東漢典籍《白虎通義》對「爵」字的訓詁，說明「爵」有描繪形貌、彰顯章服位階之意。
經疏作者引用世間典籍的字訓，輔助說明經疏中關於尊爵、顯發法義的字面涵義。
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說明在組織或修道次第中，應依個人的職分與根器能力，各自安於本分並發揮最大功效，達到事理圓融與互用無礙之運作。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》引用儒家經典《禮記·檀弓》之文，用以解釋維摩詰經文中關於貧窮而無財物可作佈施救濟的典故與義理，展現經疏以儒釋經或引儒典以證義的註疏體例。
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本句借用儒家或世俗典故（源自《孟子》「夫子之為粥也，食之，然後食其力」之意涵或相關經疏語境），在經疏解說中用以比喻菩薩行慈悲佈施、救濟苦難眾生的方便法門與利他行誼。
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此段引述三國魏代思想家王弼之言，用以說明世俗之利往往比道德義理更能迅速驅使人心與事物發展。
在維摩經疏的釋義脈絡中，常藉世俗名言以對比、襯托出出世間法或深層教理的特質。
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此句說明世俗以財寶有無作為評判輕重的標準，隨順世間法之情態而立論。
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此句為經疏中的名相訓詁與義理申述，透過字面訓釋釐清經文中的詞義結構，說明「寵」之本義為愛執。
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此句解釋世俗權力與威勢的來源，說明因受上位者親信與器重，故能在世間展現權威與勢力。
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此處引用世俗典籍《文選》之句，用以輔證或比擬經論中的義理與尊榮地位，於經疏中常見藉世學名句作譬喻或對照。
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本句藉由春秋時期魯國大夫臧武仲之智，比喻能以神妙之解與明澈之鑒洞察事理，闡釋經文中對智慧與機辨的疏解。
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此句解釋維摩經疏中關於世俗情態或事物不相揖敬之意，直接釋其不作禮敬之義，無繁雜之義理延伸。
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本句為經疏中對名相字義的訓詁與引用，透過古籍《爾雅》解釋佛教經論中的「年耆」（年老髮白），釐清經文中的長者或老比丘狀態。
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此段為疏文之字義訓詁，透過古音與文字通假來釐清《維摩經》中特定用詞的本義與造字原意，有助於準確理解經文微言大義。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文詞義的訓詁與音義解釋，透過辨析「廝」字在釋義上的下賤、卑下之意，以理清經文脈絡。
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此句藉由玉石有瑕疵的比喻，釋義修行者的品行、操守清白純淨、沒有絲毫汙點與過失。
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此句用以形容修行者或大士的德行清淨純粹、無有惡染，心行合一，猶如寶玉般晶瑩無瑕。
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此處引述《詩經·秦風·小戎》之句，借用世俗詩篇中對君子美德的讚詠，以形容菩薩或聖者內心調柔、德行溫潤的特質，顯示佛教經論常圓融世學以彰顯佛法教義。
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此段引《詩經》之句以釋經文義理，說明人若缺乏禮法規範與敬愛之心，便失其為人的倫理價值，藉此彰顯道德與威儀之重。
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此句引用世俗典籍之語，於經疏中用以警策行者若失卻威儀規範，便失人道之本，於修行無益。
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此句解釋經疏中「上人不睦」的詞義。
指出此處的「上人」並非指德行或智慧真正超越自己之人，而是指世俗權勢地位尊貴的豪貴之人，因此不一定在自身修行或德行之上。
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此處解釋《維摩經》中名聲未能廣泛遠聞的原因。
在佛教經疏語境中，名聲之遠近與是否為「上人」（高德聖賢）所稱讚直接相關，凸顯德行與聖者印可對名聞之重要性。
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此段解釋《維摩詰經》中菩薩攝化眾生或行善德所感得的世間讚譽。
說明真正的尊貴與讚詠來自於上位者的和睦慈愛，德行感召自然受人歌詠。
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此處引述儒家《禮記·曲禮》之言，用以說明在家菩薩或修行者處世應具備的人倫德行與交友分際。
在經疏部釋義中，往往藉世俗倫常以顯發菩薩行持之圓滿與威儀具足。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》引用鄭玄對古代名詞的註釋，旨在釐清經文中相關詞彙的世俗職官語境，以便後續進一步闡發經義。
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此句釋明「執友」之意，指同行善道、志趣相投的道友。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定詞句的字義疏解，解釋「無恩及下」一詞中「下」所指稱的對象為下民百姓。
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此處引用儒家經典《左傳》之史實與言論，用以說明仁政愛民、澤及羣民之德行，作為經文義理比對或教化引證之用。
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本句引用《左傳·襄公三十年》中鄭國百姓讚頌子產治國成效的典故。
原文敘述子產執政三年後，政通人和、德化深入，百姓由最初的疑慮轉為由衷讚佩。
疏記引用此歷史典故，旨在以世間賢明政治家的教化功德，比喻佛菩薩大悲弘化、善巧導引眾生，使之從起初的不解漸次趨入正法、身心獲益的過程。
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此句引用儒家經典典故（出自《孟子·滕文公上》），在經疏中用以比喻聖人或善知識隨順眾生根機，代為修治福田、培植善根，令其增長佛法功德。
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此段引述歷史人物子產死後繼承人的典故，用於經疏中比喻或詰問法義傳承與住持人的遞補，顯示政權或傳承世替無常之意。
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此處引述《詩經·召南·甘棠》之句，借用周代百姓因愛戴召伯而對其所憩之甘棠樹愛護不伐之意，於疏文中用以譬喻對聖賢遺澤或佛法教化之景仰與護持。
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說明世俗中因施惠於民而受到崇敬的常理，用以對應經疏中解釋世間恩德與崇敬之關係的文脈。

此處為疏文科判之標目。
「出世長者」指《維摩經》中相應的經文段落，此科判將其析為初、敘意等層次，以明顯經文結構與立意。
。
本句為天台宗湛然學者智圓所著《維摩經略疏垂裕記》之科判解釋用語。
「二」標明科文段落的第二科；「一從下」指引經疏原文自「一從」二字開始之文句；「正釋」代表該段落進入正式釋義的文本主體。
。
本句為天台宗經疏對「初發心」界定的法義解析。
依天台六即佛判教，若從極深遠處推尋修行起點，將「相似即」（圓教五品弟子位後之十信位，雖未真證法身但相似悟入真如）視為「初發心」的起始點。
疏主指出其義理已於前文說明，此處承前指陳其位階界定。
。
本句解釋位次判定之標準。
若依大乘別教或圓教之階位劃分，發心有廣狹與深淺之別。
「分真」指分證真如（即破一分無明、證一分法身），此乃初住菩薩（圓教初住或別教初地/初住）之境界。
故若就相近且真實證悟之位階言，則以初住位作為真正發菩提心之始。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在剖析維摩詰（淨名）大士的修行位階與發心體用。
天台宗將修行歷程劃分為六即佛，等覺位屬於「分真即佛」的高階階段。
文中指出，推究淨名大士的發心，兼具因地誓願與果德垂化二意；其所產生的契理智慧（理慧），皆是基於分破無明、分證法身的「分真」位階而論，展現大乘圓教高深之修證境界。
。
本句解釋《維摩經》中「法王種性中生」之涵義。
天台宗疏記體系以「中道妙理」為佛種性，說明修行者若能體觀中道第一義諦，便能契合佛種，由此觀照而發起無漏妙慧，成就真子之位。
這象徵著轉凡成聖，如同出生於最尊貴的法王之家。
。
此段引述天台宗荊溪湛然之語，闡釋「證無生忍」的最高境界。
所謂「讓佛寂滅」，指心體息滅一切戲論與生滅造作，契入如來常寂光土的寂滅海會，於無生法性中窮其源底，達到了極致的圓滿。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》對天台宗教理的闡釋。
「降魔制外」若僅從字面理解容易流於粗淺，故疏中指出應精確判分為「界內」與「界外」的惑障與對治，體現天台圓教對於斷惑修證的嚴密範疇。
。
此處闡明權教（方便權巧）與實教（真實之理）並非二法，乃是由同一本體所開展的權實二義，體現法身無二、權實不二的甚深義理。
。
此處釐清經文中「記別」一詞的深層意涵。
在《維摩經》疏釋語境中，此處的記別並非一般通稱的授記成佛，而是指授予法身記，體現大乘經疏中對法身功德與果位授記的精確判釋。
。
此句解釋《維摩經》中讚歎佛陀或聖者的經文意涵。
「釋梵所敬」指連天帝釋與梵天王都恭敬禮拜，下界世人自然更加歸崇；「隨近以說」則是指出經文此處是就現前隨近的顯赫尊者來舉例彰顯，而非窮盡一切聖賢。
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本句出自天台宗註疏，說明若按天台「藏、通、別、圓」四教架構判釋，具此功德者能廣受天界聖眾、護法天神與世間賢德人士的敬仰與歸崇。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，以天台「四土」教義解析菩薩輔佐教化的深廣涵義。
文中指出菩薩之弘法與淨土之範疇不應狹隘地拘泥於凡夫與聖者雜居的同居穢土，而應貫通十方諸佛的四種國土，展現天台圓融無礙的法界觀。

此句為經疏之科判標題，標示文義結構次第。
「觀心」指審照觀察自心；「二」表示內容分為兩部分；「初、正釋」說明第一階段先直接闡釋法義正文。
。
天台宗荊溪湛然大師指出，天台「觀心釋」並非脫離經義的附會，而是緊扣經文教理作為觀照境相（觀相），具備嚴謹的教理依據。
此與他人泛論觀法不同，雖在因果層次（心觀之因與極果）有所差異，但其將教理還歸當下一念觀照的本質皆稱為觀心。
。
本句剖析「愛見魔外」的體性。
貪愛之惑（思惑）能損害善法、阻礙出世解脫，故等同於魔障；邪見之惑（見惑）違背中道正法、心外求法，故等同於外道。
經疏藉此揭示魔與外道實源於自心之愛見二惑。
。
此段解釋《維摩經》經文中行步威儀的意涵，透過「六作」等威儀動作來開顯止觀修持，展現行住坐臥皆是佛法的實踐。
。
此處闡釋「六作者」之名相，係指身心的威儀動靜與造作行為，為維摩經中觀察諸法空相與行者威儀之釋義。
。
此句為音韻訓詁註釋，旨在辨明經文中特定字詞的正確讀音，以助法義解讀之準確。
。
此段為對經文「乃至」一詞的科判與省文解釋。
在四威儀（行、住、坐、臥）與日常作中，舉足下足屬行，著衣屬作，其餘省略故以「乃至」標示。
。
此處依天台疏釋語境，說明六種造作雖有差異，其本源之觀心實則不二，顯發事相雖殊而理體一如之旨。
。
此句借用儒家經典之語（源於《論語·里仁》），在《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境中，用以闡明菩薩於行持道法、安住正念時，無論面對極度急迫（造次）或困頓危急（顛沛）之境界，皆能一心不亂、念念不離正法之修持定力。
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此處為經疏科判之科名，指出「當知」一語之後的經文具有總結前文並發起讚歎的功能。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋，指出疏文引述《法華經》第五頌，以明現世起四信及滅後修五品弟子位之行門次第。
。
此處闡述信解佛法的四種層次或修行相狀：從初聞隨喜、略解義理、演說利他，到信解深入而觀行圓滿成就，為菩薩道或聞法修行之重要次第。
。
本句針對《維摩經略疏垂裕記》之科判進行釋義，說明偈頌第四段所配屬的修行實踐內容，即天台宗所立的五品弟子位修行以及六度萬行。
。
說明修觀正行落於天台圓教六即位之名字位（依聞經教名字而解法相），引經旨在通通證明此位修觀之理，修行者應會意通解，不可拘泥於文字表面而障礙瞭解脫修證之心。
。
此處引用天台宗荊溪湛然之說，闡明《維摩經》所引《法華經》之意趣，屬於天台止觀中觀行位之修證次第，確立觀心法門在隨喜功德品位之前。
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此段解釋《維摩經》中「佛子住是地」之義理，指出「地」為菩薩修行觀行之所安住，依經疏部釋論語境，明示修證之階位與行相。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗相關疏釋。
闡述菩薩因妙觀真理、斷惑圓滿，其心境與果佛無二，故其所居之土與四威儀皆同於佛的受用境界。
。
此句為疏文中對經文科判與字句結構的註解，指出「尚」字以下的文句具有結顯情況、推更及遠的修辭與義理作用。
。
此段探討《維摩經》中「淨名」之果位深淺，借《法華經》圓教一乘之同歸極果，來判定淨名菩薩之境界亦可通於等覺、妙覺，顯示諸經圓教因果的融攝與通局。
。
本句以世間父子長幼之喻，闡明佛陀與淨名居士（維摩詰）之間法乳相承、密契深遠的師徒父子關係，顯示法身慧命之傳承。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明經文進入讚歎功德的段落，此段首先立名標示其綱領。
。
此處為疏家對經文名相的科判與解釋方式，列出十義中的第一義「姓貴」，用以說明供養或相關法義中的功德或勝妙因緣。
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此句闡明菩薩道中以供養諸佛為其法身種姓，透過廣修供養累積福德智慧資糧，以顯發清淨法性。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，以世間父母與親生子息的血緣喻示法身父母與佛子之間的法乳深恩及攝受因緣，說明唯有法身所生之行者方能真實契會並承事供養法乳深恩。
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說明眾生與佛之本性無二無別，基於此理體平等，眾生方能進而發起向道、求趣佛果的菩提心。
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此段解釋《維摩經》中「若發生至法分」之義。
闡明修行者發起通達真理的智慧，正進入分證真如實相的位次。
。
此處闡明菩薩為佛法所化育，由佛口法音教化而生，得成法身慧命，故稱佛真子。
。
此處闡釋菩薩為「法王子」的由來與「化生」之義。
菩薩非由世俗血氣而生，而是承佛之理法、體解空性真如而出生於聖位，故稱法王子；因契合真理而自然顯現，故名化生。
。
本句說明天台教理中修行位次與斷惑證真之關係。
理（所證真理）與智（能證智慧）分分相應、部分顯發（相應於分證即佛位），此時即能分證如來功德法身，故稱「得佛法分」。
。
本句解釋「三慧顯理」之涵義。
天台圓教將初住之前的十信位視為賢位，在此階段依聞、思、修三慧修習圓頓止觀，漸次破除無明，便能證入初住（分證即佛）乃至等覺之聖位，分破無明、分顯法身真理，故稱為「顯理」。
。
本句以世間孝子順從父母志行的比喻，說明佛法中成就「種性」的道理。
世間法以父母為道德根本，佛法中則以承順師法、延續佛種為功德之本，說明修行者須於存沒之際念念不違菩提道種，方能成就佛法種性。
。
本句解釋《維摩詰經》中法供養的深義。
真正的供養不單是物質上的奉獻，而是回到自性真理。
清淨真性是一切善法的本源，唯有依止真性修習萬善，善法纔有所本，如此回歸心性本源的修行，纔是至高無上的法供養（真供養）。
。
本句為經疏中對《維摩詰經》文句的音釋與句義辨析。
謂透過觀照「畢竟空」之理，來栽種（去聲，動詞）般若大智慧的種子（上聲，名詞）。
藉由聲調之區分，確立本句意為「以觀空之行，植大智之因」。
。
本句闡釋觀智與所緣境的關係。
能觀的無分別智屬「智」，所緣的真理實相為「境」，以此大智觀照真境，能現起無量差別行相，故立名為「種種」。
。
闡釋修行次第中由瞭解教理（解）而生起實踐修行（行）的關係。
以智慧為能觀之體，通達法義，故名為大解。
。
闡明解與行的關係。
修行必須建立在正確的教理觀照之上，如此行持才能與真實法界之境相契合。
。
本句闡述在大乘佛教中，能觀之智與所緣之境雙雙泯合、融為絕對不二的境界時，主客對立消亡，般若空慧究竟顯發。
在此基礎上，一切利他自利的菩薩萬行自然圓滿，無欠無餘。
。
本句解釋引《大品般若經》之義理，說明智體與空理須相應不二。
智慧唯有與諸法空性相契，所修導之萬行方能不著相、不偏有，達到「福智雙運、導行圓滿」的境地。

本句為天台宗智顗撰、湛然述、觀頂等科判之《維摩經略疏》及其註釋《垂裕記》中的科判條目，用以標示或釋明文中菩薩等大士所證得的果位極其尊高、深廣。
。
本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》（智圓著）引述荊溪湛然大師對「此義猶通」的釋義。
說明某項教義或觀點並不侷限於單一階位或界地（如三界九地或修行階位），而是貫通於上地與下地之間，具備通廣的適用性。
。
此處疏記在辨析教相與斷證階位。
「淨名」即維摩詰之意譯，此處指《維摩詰經》之旨趣或維摩居士所論之法。
文中指出此處所立之位次（階位）是屬於各別分齊、互不相通的「位別」，用以區分權實教法中對菩薩階位與斷惑次第之不同施設。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，以天台「本跡」二門詮釋經文義理。
在個別說明的階位（如三乘或位別之法）中，皆可區分為本（本領、果德、實相）與跡（垂跡、因行、應化）。
因地的修行為「跡」，果位的成就為「本」，故說「跡因本果」，用以說明從本垂跡、由跡顯本的因果與權實體系。
。
本句出自天台宗疏釋，解釋修因過程（因位）中階位劃分產生差異的原因。
因為不同經論對於因位體系的施設不同（有的建立此二位，有的不建立），因此在詮釋或判教時便有了保留（存）與省略（沒）的差別，體現出教法施設乃隨順機宜而有靈活開合的特點。
。
此處闡明經疏中立三品（如上、中、下三品）的立教與判釋方式，純粹是通言總括的分類手法，不可執為絕對實法。
。
說明等覺菩薩階位所依止、安立的境界與義理，與前文所論述的旨趣一致。
。
此段闡釋天台宗圓教中修證階位與國土感果的關係。
寂忍為圓教信位或修證階位中對空性寂滅的忍可。
中、下品寂忍契入常寂光土，因其位處究竟淨土，故不再受分段生死牽引而往生變易或凡聖同居等權巧果報土。

此句為疏文中列舉或辨析的名目之一，指福德資財廣大殊勝的「大富」境界。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明「三業功德」即是身、口、意三業自身所成就之法財，屬於修行修證之內在財寶。
。
本句為疏家解釋文義之鋪陳。
說明對於「總持一切意業功德」這一總括性的語句，在此處暫且先就其個別、具體的意業功德內涵展開論述，屬於對應「總說」的「別說」釋文架構。
。
說明三業持戒（或造業）的因果本末關係。
身、口二業的行為舉止皆受心意主導，故若從通途普遍的道理來看，必須內心先發心秉持戒法（意業），外在的身業與口業才能相應而奉行不犯。
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本句為東晉智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》對經文或疏文用語的解釋與結語。
旨在說明經文中之所以使用「逮諸」（意為達到、獲得、及於種種功德或境界）這一用語，其根本原因即如前文所述之義理。
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本句為經疏對文中「及餘」一詞的詮釋。
疏主說明在歸納造業與行持的範疇時，身業、口業、意業（三業）已總括一切有情的心身造作與萬法運作，因此在三業之外，並不存在其他獨立運作的法。
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本句疏文解釋經文中「餘」字的義理依據。
天台教觀將佛法分為藏、通、別、圓四教，此處說明之所以說「餘」，是寄託於權巧施設的方便教，順應「別教」（專為菩薩所說、不共二乘之教）的差別立場而作的詮釋。
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此段闡明圓教宗趣下，圓融的三業功德能全面攝受大乘方便法門中的一切法義，展現出主體統攝、理事無礙的圓融特質。

此處為《維摩經疏》中對經文科判或義理項目的標目，「威報」指由威德所感招的果報或威嚴勝報，依華嚴及經疏部類疏釋脈絡解讀。
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此處解釋《維摩經》疏記中「勞怨」一詞之義，依荊溪湛然之見，指出勞怨乃指煩惱造作最能令行者身心疲累、生起怨惱之故。
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此處闡釋天台宗圓教中對「魔」之判攝，不僅指三界生死之煩惱與死魔等（界內），亦通於三界外法身菩薩所對治之陰魔、煩惱魔及天魔等，顯示魔事通於凡聖迷悟之深淺層次。
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此處解釋《維摩經疏》中障礙聖道與觀智的煩惱作用。
由於隨眠或煩惱等「能害」之力，使得行者對於三諦（真諦、俗諦、中諦）與三智（一切智、道種智、一切種智）無法證得與開發。
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此段引述《維摩經》疏記之意，闡明修習菩薩道時，若中智與二智（權智與實智）未能發起運作，則障礙了般若波羅蜜（智度）、善巧方便（善權）及法親等修行根本，猶如傷害了修行道上的親恩與根本法源。
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說明修行中若正道與助道皆遭魔障侵害，導致心力交瘁、怨難並生，即是此處「勞怨」之義。
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此處借用世間報怨的猛利心態，形容菩薩在對治煩惱時的堅決與不妥協，以斷除生死根本。
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此處引儒家經典〈禮記·曲禮〉之古訓，用以說明世俗倫理中對於深仇大恨的原則態度，在經疏註解中多作為比喻或對照之用。
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此處闡明權智（方便智）與實智（真實智）為能生菩薩道果的功德資糧，猶如父母生養色身；魔障若破壞此二智，即斷菩薩慧命，故視為父母之讎。
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此處闡明修行中若破壞、傷害善法之親附與助伴，等同於背棄如兄弟摯友般的同行道情，斷絕善根與菩提資糧。
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此處闡述以佛法無畏之力量與智慧兵器來降伏煩惱怨敵，於維摩經疏的疏解語境中，顯示修行者對抗三毒與障礙的實踐態度。
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此句為字音校勘或聲韻註解，說明經文中「怨」字的字音讀法，屬於唐宋時期疏釋中常見的音韻切韻或字音標註。
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此處引述儒家典籍《論語》之句，說明疏文或經文中文字用法的依據與出處。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文字義來源的訓詁考證，引述《說文解字》以明字體構造與本義，藉此輔翼經義的理解。
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此段引述荊溪湛然之意，指出智度（般若智慧）與善權（方便善巧）為修行成辦之本，如父母養育法身；若破壞此二法，則內外道之權教與實教之法義皆受損害。
本段屬天台經疏部語境，依法華圓教與止觀立場判讀。
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說明權實法門與修行之真實智慧最易遭受內心執著與外在魔外邪見的破壞，警惕行者須防範魔事與外道邪見對佛法正義的損害。
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此句闡明修行中以降伏煩惱為力量的真實體現。
在佛教教理中，內心能剋制煩惱、調伏諸根者，其力用最為殊勝廣大。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中列舉菩薩或佛陀功德法門之項目，指智慧深廣、難測邊際。
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此句引述荊溪湛然之意，解釋《維摩經》中「深法門」的意涵。
將「門」指歸為「教」，意指教化與教導乃是通往深法之津樑與門徑。
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此段為對經文中讚歎辭句的疏釋。
指出因所入法門深邃玄遠，故於智德善美之處，特以「善」字來表示讚歎與印可。
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說明如來或大權菩薩能透徹觀照一切眾生根性及心念所歸趣之方向。
由於眾生根機意樂千差萬別，故佛法需隨機應變，施設種種權巧方便法門以作教化。
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此段闡述《法華經》草喻中因機緣根性不同而有遠近二趣，然其最終之歸趣皆在於證入諸法空性，契合天台宗判教及經疏之空義架構。
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此段闡釋《維摩經》中關於修行階位與趣向的疏解。
七方便指資糧、加行等通往聖位的七種前行方便位。
此諸位中皆具遠趣與近趣二義，遠趣指向究竟涅槃之一乘極果，故為唯一；近趣則隨各修法或方便道而有差別。
此處依遠趣圓融之旨而立「一」說。
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此句立基於《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六脈絡，探討法義施設之實質與必要性。
意指若所立之法非真實有體或實義，則無須施設安立。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判或名相列舉的科條說明。
「年耆」即指年長、高齡，於註疏體例中通常用以解釋尊者、長者或老宿之身分德相，代表長者資歷深厚、德高望重。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》文中讚歎菩薩修行德行之偈疏解。
荊溪大師透過名相配對與比喻，說明修道者徹見實相真理（見理）與深信大乘不退（決定大乘）的相應關係，以『年耆』喻見理之深，以『見久』喻入道之久與志向堅固。
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本句為經疏中引用儒家典籍對「純淑」一詞進行訓詁字義之說明。
疏家借用儒術古訓「純，粹也」，說明「純淑」乃指德行或心性精純純粹、善美無瑕之狀態，用以形容菩薩或行者功德純淨、無有雜染之相。
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本句為經疏作者引證古代字書《爾雅》（〈釋詁〉）對「純」字的訓詁，用以解釋經文中「純」字的字義為「大」或「全」，藉此說明法義或讚嘆功德之廣大純粹。
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本句為經疏中引用漢代揚雄所著《輶軒使者絕代語釋別國方言》（簡稱《方言》）之訓詁資料，用以解釋經文中「純」字的字義，說明「純」有美好、純粹之意。
於註疏體裁中，此屬以世俗語言文字學為基礎的文字訓詁，為進一步闡明經文義理作鋪墊。
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此處引《詩經》訓詁以釋義，闡明「淑」字在經論疏解中的詞義本源，作為名相訓釋的依據。
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說明經本文字異體通假之例，指出「淳」字在此處與「專一」義通，闡發經文用字之意旨。
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此句為疏文中對文字異寫或校勘的辨正，指出將某字誤作「熟」字之謬誤，屬於經疏部文字訓詁與文獻考辨之範疇。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中列舉修行德目之一，指身口意諸行清淨無染，為菩薩戒行與修持的重要基石。
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此段解釋《維摩經》中「諸有所作」之義。
依天台宗荊溪湛然之意，凡夫之造作隨煩惱而轉，而此處「諸有所作」乃指行者的身、口、意三業皆能隨順聖智而起，不離正觀，故能善巧思量一切法義。
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本句解釋「智」的體性即是智慧。
在佛法修持中，智慧發揮抉擇與思擇的作用，透過智慧的正思唯，能調伏並引導心行，使身口意三業（或聽聞、思唯、修習等相應過程）均能順應正法、具足善法。
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本句闡明菩薩的身業、口業、意業三業皆以智慧為先導與隨順（即佛三業隨智行）。
菩薩因具備無漏清淨之智慧，故能先發起智照，隨後才起相應之身口意作用，使一切度化眾生與修行之業用皆不離空性與正法，免於無明愚癡所作之過失。
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本句闡明真如本覺非由造作而得。
若先起有為的造作心（前作），隨後才生起對治或分別之智（後智），此智即落入相對的起滅造作中。
雖然名義上稱為覺，但因為未契入離言絕慮、本自具足的無作實相，實質上仍屬於無明不覺。
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本句出自天台宗湛然系疏鈔對《維摩詰經》的註解，論述菩薩入觀時的境界。
入於初地以上的「地住諸聖」（大乘聖者），其觀行體證皆如上述；而未登地的菩薩（地住前）或未入勝觀的二乘人（諸小乘不入觀者）則不具此勝境。
此處特別說明地上聖者入觀所顯之特殊功德，與下地及二乘有所差異。

此處為經疏中對科判或造經、請法科儀過程之科節標題，說明奉請、獻供或敬禮之禮儀程序業已周備完具，展現敬法重道之莊嚴尊崇。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》經文中讚歎辭句的判釋，將偈頌或文句分攝為「形」與「心」二門，顯示修行中色心不二、事理相即的解經軌則。
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此處釋義維摩經義疏中的名相「含弘」。
透過訓詁釋義明確「弘」字之義，用以闡發法義中包容廣大之德。
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引述儒家經典《左傳》對「威」與「儀」的定義，用以解釋《維摩經》中關於威儀住持的義理，說明行者外在威德與可則之範式。
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此句引述荊溪湛然對《維摩經》中象王迴視之喻的註解。
象王迴視時必定全身轉動，比喻佛陀或大修行人威儀端嚴、動靜一致，此處為明示其儀式之寄託意涵。
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此句見於《維摩經略疏垂裕記》，主要在疏解經文中依樣模仿、實踐時因根器或理解深淺不同而無法達到全然契合的理趣。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對「具佛相好」與「威儀」之解釋文義進行的辨析。
說明對「威儀」一詞的理解有兩種角度：一是從外在行為舉止、儀表規範（儀式）切入；二是從具足佛陀三十二相、八十種好等身體容貌特徵（狀貌）切入。
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本句為疏記解釋經文之語。
說明佛菩薩法身常寂，冥合真如至極之理；同時又具大悲萬行，能隨緣普遍感應十法界眾生。
因其體寂用動、靜用不二，故能於不動本寂之中化現種種威儀與事業，故經言「不起等」。
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本句借用儒家《周易·繫辭》典故，比喻佛法中「感應道交」與體用不二之理。
佛法身本體湛然寂靜、無為不動，而當眾生善根機緣成熟（感）時，佛菩薩之應化妙用便能即時顯現、無所不通（通）。
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此句說明「舉近喻遠」的釋經方法與理路。
在疏鈔註解中，說明經文或疏解的用語雖然立足於眼前、淺近的事物，但其背後的義理可以以此類推，貫通至更深遠的佛法妙理或廣大境界。
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本句以大海的「八不可思議法」（八未曾有法）為喻，常用於比喻佛法大會、律儀或佛法大海的廣深與功德德性。
透過大海之漸深、難測、同一味、守限、具寶、容大眾生、不宿腐屍、不增不減等八特質，顯發佛法之階次漸修、深廣難測、解脫一味、戒律嚴謹、功德法財、大乘菩薩所依、不容煩惱惡法及性體平等不增不減之法義。
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說明疏釋經文時，融合《大般涅槃經》中的八種義理來作對照與會通，藉此闡明「佛法亦爾」等經句的深意。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與註釋文，解釋經文中將心喻為大海的深義。
此處指出心之廣大具備八種義理，其判釋準則與《大般涅槃經》中對大海八德或八義的譬喻相通。
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此段闡釋《維摩經》中方丈室內現不思議事相，顯示諸法圓融具足於佛性海中。
文中所述「不增不減」，意指真如法性本自圓滿，不因現相而增，亦不因空寂而減。
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此段闡明真如理體隨緣而不變、不增不減之義。
「眾流」比喻九法界眾生生死流轉；「九道」指九法界；「種智」指佛智。
此處依涅槃經疏之語境，彰顯佛界與生界本性常住，雖有染淨之相往來遷流，而實體無增無減。
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此段闡述染淨諸法不二、性具善惡的道理。
九道為六凡三乘等有漏染法之位，其本性不失性善；佛果為究竟清淨之位，亦不捨性惡（隨緣成事之用）。
善惡染淨皆不相離，故法界體性無增無減。
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此段闡明諸法實相與心性之關係。
九道雖有投生流轉之相，然若能證得心無所取之空性，則真如法界不隨染淨而增減，體現唯心所現、無取無著之勝義。
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此處闡明種智（一切種智）雖能遍觀諸法，但因其體性契合無分別、無捨離之真如平等法性，故不隨相立而有所減損，體現智慧與法界融攝之圓滿。
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說明對經文文句或義理的闡釋，兼具相應的事相造作與深奧的真理本體，顯示教義圓融、理事無礙的解釋架構。
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此句為經疏中的名相釋義，說明古印度地理傳說中「沃焦山」之特質。
在佛教宇宙論與經疏語境中，常藉此喻指能快速消耗或轉化事相的特性，此處純屬疏文釋名。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判標題，「九、上」指科分次第，「歎」指經文中的讚歎部分。
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此段闡明天台宗荊溪湛然大師之釋義，指出「諮嗟」雖為世間讚歎之聲，但在經教中常借用世俗凡事，以表顯聖賢不可思議之清淨威儀與勝妙境界。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中專有名詞或尊稱的訓詁釋義，透過名相的對應以明其意旨。
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此處引儒家春秋之義以明名分之正，闡釋名實相符、尊卑有序之理，藉此比喻佛法中名相與權實之辨。
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此句引用儒家經典《春秋》之記載，用以比照經文中的特定事相或名義，說明事理相應的例證。

此科判標題指明經文顯示向下歸投仰仗三寶的修行次第與義理。
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本句解釋《維摩經》中「欲色界主」的含義，指欲界的主宰為帝釋天，色界的主宰為梵王，此二者統稱為世間的主宰。
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此段解釋《維摩經》中「弟子釋梵」之義，指出梵天與帝釋天雖為欲界、色界之主，但在佛法中亦現弟子身，形服同於大眾或彰顯其特定的天界尊位與特質。
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此段闡明修行階位與歸敬之相。
九道與七方便為菩薩修行的漸次階位，等覺已還則指等覺以下至凡夫的所有果位與修行階次，皆須歸向法性、恭敬法義。

此處為經疏科判之格式，指出正明形益之文義段落，於此分判其科段結構。
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此處為疏文科判之格式，「隨釋」指隨文長行解釋經義，「標益物處」指明菩薩或佛陀利益眾生的活動處所，此乃依天台宗或相關疏鈔之科判體例進行條理分明之註解。
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此段闡釋《維摩詰經》中經文「居廣嚴國」的意涵，引述天臺宗荊溪湛然大師之見解，說明前述四種對廣嚴國（毗耶離）的釋義，皆須歸結並會合於維摩詰居士所居之淨土實境。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文脈絡對經文意旨進行層次分明的章節判釋與綱目劃分。
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此處疏文科判《維摩經》之文句，旨在辨明諸佛菩薩示現之「跡門」（應化身事蹟）與究竟之「本門」（本地法身），為天台宗判教中重要的本跡二門辨正。
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本句解釋天台宗圓教中「本跡」與「六度」的關係。
荊溪湛然大師認為六度之法義通於本門，故能由本門之六度垂跡化現為跡門之六度，顯示本跡不二之義。
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此處闡述本跡二門之理，明瞭事相與行跡皆屬末端，彰顯其相對於本體或根本之義理。
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本句說明佛菩薩或大士在化緣將盡、示現涅槃之際（末事），仍以無緣大慈攝受眾生，導引其遠離權巧方便，進入究竟真實的法門。
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此為章疏論文中的科判用語。
「簡」者，簡別、揀擇或汰除之意。
意指在此段落中，對前面已經討論或列舉的法義進行進一步的辨析與篩選，以釐清前文所載含義，避免混淆。
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本句為天台宗疏記中對「三密」（身密、口密、心密）與「本跡」思想結合的提問發揮。
天台法門中，「本」指證悟之實相本體或佛之根本境界，「跡」指隨應眾生所現之事跡與教化。
心密為如來內證不可思議之理體，故由本而垂示種種施設；身密與口密則顯於外在隨機示現之身業與言教，故能使眾生尋跡而悟入根本實相。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》相關問題的釋疑。
意旨說明提問者係立足於理體與事修相即對待的架構發問；六度萬行雖屬事相上的修持，但當功德究竟圓滿時，事理融通，因此六度的圓滿亦能彰顯並稱為佛之法身（或功德法身）。
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本句闡釋密教或大乘深義中三密相即與本跡顯隱之理。
意密為根本，意密顯發之際，身密與口密亦隨之圓滿具足。
因此，菩薩所修之六波羅蜜，雖在事相與理性上的名稱與顯教相同，但因修證之本體（本）與隨緣應化之跡象（跡）層次不同，實質內涵與密意各有差別。
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此句依《維摩經疏》之釋經脈絡，闡述「本」與「跡」之對應關係。
本指真實的本地，跡指應化的垂跡，透過本門之六義而顯現相應之跡門六義。
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此段闡明就事相造作而言，身口二業雖屬枝末，但其本源體性與凡夫無異，藉此顯示事末與理本的關係。
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此句為經疏科判或義理辨析的方法論原則，主張在對比法相或教說時，必須先掌握其共通的本源（先同），再進一步辨別其隨機應化的差別相（後異），如此方能直顯諸法真實體性與根本意趣。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字，透過層層細分（科判）的方式，條理分明地標示出疏文對經文義理的解釋次序與脈絡，展現疏釋對經體結構的嚴密剖析。
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本段闡述荊溪湛然對《維摩經》中佈施攝生義的判釋。
指出維摩詰居士雖以世財攝化眾生，但若僅作狹義的世俗財寶理解，則無法完全彰顯經文中讚嘆的深遠意旨，故須結合天台宗的「四土」（同居土、方便土、報土、莊嚴土）教義來圓融解讀。
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本句為經疏註解的體例說明。
謂後續文句皆可比照此例來理解與分析，說明經文或疏解之中兼具具體的事相（事）與抽象的法性理體（理），事理交融、並存不二。

本句為天台宗疏記中科判結構的列舉說明。
天台文句慣以科判剖析經文結構，此處為《維摩經略疏垂裕記》依據《維摩詰經》之文義進行的層層科條開演。
「四教」即天台宗所立之藏教、通教、別教、圓圓四種化法四教，用以說明佛陀如何以不同教法攝受各種根器的眾生。
「資財無量」在天台教義中多象徵度化眾生所具足的法財與福德智慧資糧。
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本句為科判科條之導讀註解，出自《維摩經略疏垂裕記》，用以剖析《維摩詰所說經》文中菩薩行持「攝諸貧民」之文理結構。
文中說明菩薩以慈悲心廣攝貧苦眾生，於經文結構上先標舉「貧困」之苦相，進而展開教化與救拔之法義。
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本句為經疏中對經典字詞音韻的校詁說明。
說明經文中出現的「教」字與「詔」字，在此處的發音皆應讀為去聲（如「教」讀作ㄐㄧㄠˋ，意為教導、教誨；「詔」讀作ㄓㄠˋ，意為告誡、詔告），用以規範誦讀與精確理解經義。
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此處為疏記對經文中「教」字的訓詁解析。
在佛教經疏語境中，「教」者示也，指諸佛菩薩以言語諦理開示眾生，使其明白心性與解脫之道。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之字義訓釋，解釋「詔」字在文中的訓詁義為「告」，屬經疏部中對經文詞句之名相訓詁與語義疏解。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中關於字音與讀法的註釋音韻辨析，說明經文用字或讀音在音韻學上的通融性，不涉及深層教理。
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此段出自《維摩經略疏垂裕記》，借法華經中窮子喻之意，闡明聲聞乘人捨棄殊勝的佛法應身父不求，反而貪求小乘的糞掃衣、乞食等自利果報，譬喻二乘人不求大乘圓滿佛果。
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此段以日常物象比喻修行觀智的粗細與所得果位的淺深。
以鹽、醋喻無常與苦之深刻切實；以米與麵喻人空（生空）與法空之麁細差別；以「一日價」喻二乘所證偏真涅槃猶如微小勞力所得之日薪，未得究竟大果。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對「三祇」及三藏教菩薩修證歷程的判釋。
三藏教（藏教）菩薩須經歷三大阿僧祇劫修習佈施等六度萬行，累積福德資糧，故以「長時六度」而得「富」之名。
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本句說明天台化法四教中「別教」的教相特徵與義理優勝。
別教專為菩薩所說，不論從橫向並列（橫）或縱向次第（豎）來解析教法，皆能明瞭如來藏之理，其所涵蓋的法門與體解的理體，比起前面兩種教法（藏教與通教）更為廣博豐富。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中對疏文科判結構的解析說明。
作者智圓說明此段疏文的第二個科段重點：從「圓教」二字開始的內容，旨在闡明佛法圓融無礙、性德具足、功德法財豐富之意。
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本句依天台教觀體系詮釋。
「圓教」為天台化法四教之終極，主張圓融無礙、一實相理。
「祕藏」指祕密藏，即法身、般若、解脫三德互具互融之涅槃勝境。
圓教視萬法皆具足三德功德，故言「一切無非祕藏」，具足無量法財功德，達於圓滿豐足之至極。
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本句依天台化儀化法四教之教判語境，說明功德與智慧圓滿之差別。
藏、通、別、圓四教菩薩雖皆可稱為「富」（具足福德智慧），但藏教、通教、別教之菩薩因其斷惑證真尚未究竟，若與更高層次或圓教的無上圓滿功德相比，其相對的「富」即被奪去，仍屬於「貧」。
因此，經疏中特別讚歎唯有圓教菩薩（或圓滿佛果）纔是真正的「富中之上」。
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本句為天台宗疏記對「金剛寶藏」的名相詮釋。
以「二邊不壞」解釋「金剛」，意指超越空有、斷常等二邊邊執，體性堅固不可摧毀，契會中道實相；以「合攝三千」解釋「寶藏」，意指能圓滿包攝三千大千世界（乃至一念三千之諸法），含藏無量功德法財。
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此句闡述真如法性或諸法實相本自具足、不生不滅，不隨世間染淨增減而有所虧缺，顯示法身理體之真實常住。
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此段為疏家針對《維摩經》文句之註釋，引用《大經》（《涅槃經》等大乘經論）來判定諸教義理或境界之深淺，此處指三教於究竟果地上皆具貧相。

此段為疏文中對《維摩經》經文科判或解釋的綱目，指出「大士」一詞之下所詮釋的是菩薩能攝受眾生或法義之德能。
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此段解釋經文中「大士」等稱謂之意涵。
荊溪（湛然）認為此類稱呼乃在闡述法身大士或菩薩之根本德行與本地。
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此處闡明經疏中「跡」的意涵，指佛菩薩隨緣應世所現之垂跡事業。

此段為疏文科判之標示，解釋《維摩經》中關於菩薩修行果德圓滿、隨緣受生教相之文義。
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此段闡明天台宗四教儀軌之應用。
荊溪湛然大師之意為，諸佛示現八相成道的種種教化場所，皆須透過化儀四教（頓、漸、祕密、不定）與化法四教（藏、通、別、圓）的「八教」體系，方能究竟顯示《法華經》所詮顯之圓頓一乘真理。
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此處疏文依《維摩經》等大乘經疏語境，指明諸經中唯獨顯發大乘究竟圓融之理，舉出香積佛品等為例說明不可思議解脫境界。

此段為疏文科判與釋義之例，說明註疏者如何透過引經據典，破除舊譯或舊解之失，以確立正義。

此處標示經疏科判之第二科「觀心釋」，係天臺宗疏解經義之常用方法，透過將經文教理收攝於內心觀照修行，不流於事相文字。
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此段闡述天台宗「觀心」的修行次第，由事相上的佈施入手，進而觀照事事無礙的法界，最終以大悲心攝受而成就淨土之行。
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此段闡述菩薩隨緣教化眾生之方便善巧，依受化者之因緣與角色（如施主），展現相應之攝受與行持。
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本句辨析真正的無相佈施與世俗執相佈施之別。
修行者若自身未契入般若空義，僅存我慢自許高深，教人佈施卻落入能所對立與求福報的執著中，便會反為佈施的功德相所縛，隨福報而墮落生死。
。
本句闡明因果相應之理，指出行者若於因地未發心攝化眾生（攝生之始），則於果地亦無從成就清淨國土（淨土之終）。
此為《維摩經略疏垂裕記》中對於淨土因果不二、由行而證之義理發揮。
。
本句闡明修行中「宗」（實相理體）、「說」（教相解義）與實際行持之間的相輔相成。
透過深入思惟淺顯易懂的教理，能夠為艱深難行的實修奠定基礎、提供助益。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字，展現天台宗疏釋經文時嚴謹的階梯式科分方法。
此處聚焦於「觀心」之法，明示修行者當如何迴向內心以攝化外境。
。
此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「不見慳施」的疏釋，闡明大乘圓教融攝一切法之理。
行佈施時，能治之施與所治之慳皆不離法界（即諸法實相），施者、受者與佈施行為無二無別，皆契入圓融無礙的法界本體。
。
此段闡述維摩經中「不見慳施」的般若空義。
透過觀照能治（如對治慳貪的法）與所治（慳貪煩惱）、能度與所度之對立相狀皆寂滅亡泯，契入重重無盡、理事圓融的法界實相，體悟三輪體空之施捨。
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此處闡釋菩薩行佈施時，應達到能施、所施、財物三輪皆寂的境界，即所謂三亡佈施或三輪空寂。
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此處針對《維摩經》疏記中關於「亡」之相狀或義理進行問起，辨析經文義理中列舉的特定三種亡失或消亡之法。
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此段闡明修觀者若僅止於遣除慳貪與佈施的對立執著（無施無慳），仍屬偏空之境；真正的法界佈施圓融，更進一步需要具備利物之悲心，方契大乘菩薩道之旨。

此處為經疏科判之語法，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六脈絡，對經文結構進行科判註解，顯示修行次第中觀行的轉化與建立。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》引述地理志書，以解釋經文中關於秦代地方官制「令長」之名義與歷史制度背景，以利理解疏文中藉此比喻或引申的教理義涵。

此句為疏文科判之文，顯示論疏對經文結構的解讀方式，透過「舉喻釋成」闡明經意，以喻顯法。

此處為經疏科判之文，指出經文「是為」等句所詮顯的旨趣，即修行或聽聞相應法門所能攝取獲得的功德利益。

此為《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的科判與註解。
此處「二」代表分科中的第二段；「是諸」為引述《維摩詰所說經》之經文起頭；「果滿來生」指經文內容在闡釋已圓滿成就佛道果德的諸大菩薩，前來往生於此土或淨土之因緣與相狀。

本句為天台宗智圓大師《維摩經略疏垂裕記》科判文，說明經疏結構。
疏主在此標示文科段落，指出從文中「此即」一句開始，屬於總結前面所說並勸勉大眾依教奉行的段落。
。
本句體現天台宗理觀與事行並重的圓融思想。
修行者內在若能修持空、假、中三觀，外在廣行慈悲度化，使理體與事相圓融無礙、內在觀照與外在事行融通，則自心即具足維摩詰居士之淨德與智慧，無須離心向外求覓。

本句為天台宗疏記中典型的科判結構文句，用以列出科文的層次脈絡。
文中「二、戒」屬於大科下的次項目，接著以「事釋」（從事相上解釋）區分於「理釋」；再以天台「藏、通、別、圓」四教來說明如何攝化眾生（四教攝物），最後在此細分中先開演「示所攝」，即指出四教各自所對應與攝受的眾生根機。
。
本句解釋「十種戒藏」的名稱由來。
疏主引《大智度論》（即《大論》）之說，說明十戒具備含攝、蘊積一切戒法的功德與功能，故以「藏」（包含、積聚、府庫之意）來稱呼。
。
此處解釋「不缺」之持戒相貌。
依《維摩經疏》等論疏語境，戒品清淨無缺損稱為不缺；若因煩惱毀犯戒法，則如完整器皿有了缺口，功德法財漏失。
。
此處闡述比丘戒律中對於「僧殘」罪的護持與犯戒的譬喻。
僧殘為重罪，若不慎違犯，其清淨戒體便如器物破裂般難以恢復完整。
。
此處以「器穿」比喻持戒之完整與犯戒之漏失。
波夜提為具足戒中之墮罪或單墮戒法，持守清淨則如器不漏，能容納功德；若有毀犯則如器物破損，漏失善根與清淨戒品。
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此處解釋「不雜」之相，指行者依定心而發戒品，與禪定相應而轉，無有雜染，稱為定共戒。
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說明心念因禪定而安住攝持，使貪欲等雜念不起，此即是行相清淨、不雜染的狀態。
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此句為疏記中對戒律分類的判釋。
菩薩戒（三聚淨戒）包含攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒（饒益有情戒）。
文中指出的前四項戒條，其範疇歸屬於斷惡防非的「攝律儀戒」。
。
此句說明修道階位或修法中「隨道」之定義。
謂行者隨順四諦等真實之理修習，藉由正智觀照而斷盡見道所斷之見惑（如身見、邊見、邪見等），為入道見諦之關鍵過程。
。
本句解釋「無著」之含義，屬於聲聞或菩薩斷惑證真過程中的修行階位與心境。
思惑又稱修惑，是面對世間事物時產生的貪、瞋、癡、慢等情執；「無著」即指心已徹底脫離思惑的染污與束縛，達到清淨無礙。
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本句說明前述兩種戒法的詮釋角度，屬於從真諦（第一義諦、離言空性）的層面來剖析戒體的本質，而非僅止於俗諦的事相規範。
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本句為《維摩經》疏記中對菩薩功德或行法之條目解釋。
說明菩薩不求世俗名利，其發心教化眾生、度化有情之利他大行，深合諸佛智慧與悲願，故能得具足大智慧的諸佛世尊所共同稱讚。
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此處闡明菩薩或聖者於世間法中得大自在，不受世俗煩惱與境界所縛，能隨緣教化、無有礙障。
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說明所論及的戒律偏向世俗諦（世俗世間法之真實），契合天台宗判教及疏鈔論理之語境，依俗諦建立差別相。
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此處解釋維摩經疏中提及的「隨定」，指出其即是隨順大定「楞嚴定」，顯示修行與楞嚴大定相應的境界或定力。
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此處闡明大乘菩薩戒以中道實相為體，若能契合中道無相之理，則一切行持皆歸大乘戒法，能圓攝世出世間諸戒。
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此段闡釋《維摩經》中關於戒律與三惑、三諦的對應關係。
天台宗依三諦（真諦、俗諦、中諦）圓融之理，對應修行者破除見思、塵沙、無明三惑的次第。
未能斷除相應之惑即為失道或違犯相應境界之戒，故以三諦次第作攝持與判釋。

本句為天台宗疏記解析科文與註釋之句，說明結構劃分的第二項自「餘人」起，旨意在於簡別並標示出具備攝受、化導能力的能主。
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本句闡明高階菩薩的戒行與惑業關係。
等覺菩薩雖未圓滿最後的妙覺佛果，尚存極微細的最後一品無明惑，但此惑極其微薄且不起實質妨礙，有如薪盡後之微煙，不損害戒體的清淨完備，故在法義上仍稱其具足淨戒。

本句為天台宗註疏中對《維摩詰經》文句所作的科判標題。
意在說明自經文『此諸』起之段落，旨在闡明修行者功德果報圓滿後，於未來世受生顯化的法義。

本句為天台宗疏記中科判結構的標題句，說明科文經脊架構。
「觀解」指從觀行體解的層面來剖析經文；此處將「觀解」一科分為兩部分，首先正式說明六度中的「戒波羅蜜（戒度）」。
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本句係註疏中標明科判與文章結構之語，說明在「例」這一項之下，共有四度的論述或段落區分。
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此句為疏文中的科判與釋義慣用語，指示讀者對後續相似文句或省略之處，可比照前文的例規與義理進行推演。
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此段解釋《維摩經》中以三忍對治四恚怒的義理。
未證得無生法忍等四忍境界時，心隨境轉而生起四種恚怒煩惱，須以三忍予以調伏。
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此句列舉六度中的後三度（精進、禪定、智慧），為大乘菩薩道修行不可或缺的實踐次第，與前三度（佈施、持戒、忍辱）相合構成完整的六波羅蜜修行體系。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，指出疏文中對經文段落的結構分析，於「是故」句之後為總結顯示義理之處。
。
此句為天台宗疏釋中對經文「示行六度」的判釋，指出其意涵並非通途而論，而是立足於天台化法四教（藏、通、別、圓）的架構中來顯示六度法門的修證層次。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判文，用以標示對經文「身密」義理的註疏結構，此處為列科初段的標舉。
。
此句解釋維摩經中佛陀或大菩薩以身相示現、不藉言說而令眾生感得利益的教化方式。
屬於經疏部對《維摩經》中不思議解脫境界的疏解，側重於離言說相的實相教化。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，屬於疏文對經文的隨文釋義科段。
經疏透過層層細分（科判），將經文大意拆解為示同白衣、正釋今義、事釋、因中攝物及釋跡本利生等層次，便於行者理解經文脈絡與幽微意旨。
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本句為疏文中對「沙門」一詞的釋名，說明「沙門」翻成漢語即是「勤行」之義，闡明出家修道者的精進本務。
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本句闡明修行不落生死與涅槃等二邊，契入並實踐中道，方能圓滿究竟無上菩提（妙覺），而得「大沙門」之尊稱。
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此段引述《風俗通》對「律」之詞源與造律時代的解釋，說明律法具有衡量罪過輕重的功能，用以闡釋經文中「律」的義理與名相背景。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對「律」字字義的訓詁與釋名。
「訓詮」指訓釋義理與言教，「訓法」指訓導規範軌則與佛法本體。
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此段引述儒家典籍《尚書大傳》及其註疏，說明「律」之稱謂源自上古舜帝之世，藉此論述法度名稱的淵源，以資比附與釋明律法之義。
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本句解釋「毘尼」（Vinaya）譯為「律」的理由。
透過與中土法律比對「詮量輕重」的功能，說明毘尼具有規範僧團、判別罪性與犯緣輕重的功能。

此科判句旨在指出《維摩詰經》經文中「此無」等句所顯示的甚深教化妙用，即不必藉由語言文字，而能直接感化、攝受眾生的無言之教。
。
此段探討維摩詰經中對於在家與出家行持之意趣。
闡明涅槃聖行以出家為勝，因在家多諸繫縛如牢獄，出家修道則心無罣礙如虛空。
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本句指出經律中多有讚歎、獎勸出家修行之處，對於在家居士私下譏嫌出家眾的現象提出詰問，探討在家與出家二眾在修行實踐與心態上的摩擦與省思。
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此處針對《維摩經》中教義的判釋與抉擇，透過「四句格」的邏輯格式來對比、衡量不同見解或法義的殊勝劣敗，從而彰顯經文深義。
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此處疏文依《維摩經》中對持戒與破戒之行者所作之四種分類進行釋義，將修行者依出家或在家身分，以及是否持守戒律，劃分為出家持戒、在家持戒、出家破戒、在家破戒四句，作為辨正戒行之基礎。
。
此段依出家與在家之身分，以及所修學之大乘與小乘教法，將修行根機與學處劃分為四種不同類型，藉此顯示佛法普攝羣機、因應根性而有不同行門與趣向。
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此段為疏家依《維摩經》原文或宗趣所作之判釋，指居士（多指維摩詰）在言說或經文中之二四句（或四句之中的二句）運用隱密巧妙的手法，表面上或暗含呵責譏嫌，實則蘊含深切的勸導與鼓勵。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，依經疏部六之維摩經註疏脈絡，辨析經文四句或多句中對不同修行境界或行相的勸發與互譏義理，說明初句表勝，其餘則為所譏之對象，故以牢獄等譬喻示現其繫縛性。
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此處疏文引述經證，說明持戒不淨的破戒比丘猶勝於外道。
在佛教義理中，即便破戒失行，但因身在正法中、歸依三寶並具正見，其解脫種性與福田根本仍非外道邪見可比，故有勝諸外道之說。
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說明通達經論核心旨趣後，對於佛陀隨機設教、權實互用之各類教法（如顯密、勸譏）皆能融會貫通，其釋義源流已見於涅槃經疏記之中。
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此處闡明疏釋中引用《大經》（即《涅槃經》）〈哀歎品〉的經文出處與其判教意涵，指出該段文句乃是佛陀對聲聞小乘根機的訶責與機教權巧。
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本句為天台宗智圓疏記對《維摩詰經》註解之科判與文義分析。
說明疏主在剖析隨後四句文義時，指出前兩句旨在批駁或譏譏外道、外論或偏執者所立之第三種見解。
。
本句為天台宗智顗疏、宋代淨聳《垂裕記》對《維摩詰經》之註釋。
文中解析維摩詰居士對聲聞比丘的彈訶（譏刺）結構：比丘雖居出家之相，卻侷限於小乘聲聞法，故維摩詰居士表面上似就具體事相進行譏諷，實則是透過大乘圓融法門來破除小乘執著（以大譏小）。
疏作者並引《大涅槃經》（大經）之義理來發揮其隱含的深意。
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本句為天台宗經疏（智顗述、湛然疏、智圓記）對《維摩詰經》經文的解析。
文中「二四句」指經疏中用以判釋戒行與心態的兩種四句句型（如行與心、大與小等交錯比較）。
「第二所攝」指在此處的四句判釋中，屬於第二句（即心求大乘而身持律行）。
旨在強調沙門修行的核心在於心志是否導向大乘大菩提，心若染習大乘法，即使從持律等基礎行持切入，亦能成就大乘沙門之實質。

本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「淨名」（維摩詰尊者名號）段落的科判說明。
解釋菩薩修行福智圓滿、證得果德後，為度化眾生而應化生於娑婆世界。
透過科判將經文結構開演為二，此處為第一項，用以指明維摩詰大士果滿來應的經文意趣。
。
此處為天台宗疏記中對文勢結構的次科分析。
「但佛」為引錄經文或前疏之起始語，說明自此句開始的文義，除闡發本節主旨外，亦兼具印證、對照並契合前一品經文義理的作用，展現經文前後呼應、理貫始終的結構關係。
。
此處為疏記對經文音義的訓詁辨正，說明古寫字音或假借讀音，以確立經文正確讀法與本義。

此處標示經疏科判中的綱目，指涉對《維摩經》經義的觀行與解理，為修持與教理理解的次第。

此句為疏文科判與註解之體例說明，指明疏釋中引用經文或前文作例證之處。

此科判顯示《維摩詰經》中維摩居士雖處於世俗居家生活，卻能行菩薩道，展現出大乘佛教入世不染世法的特色。
。
此段為經疏中對名相或字義的訓詁釋名。
「卜居」原指占卜定居之處，此處釋其字面來源，指出以龜兆之「卜」來訓釋「卜居」之義。
。
此句引用世間古俗作為比喻或背景鋪陳，說明世人重視擇吉而安居。
在經疏語境中，常藉由世間遷徙必求吉利安穩之道理，比喻修行者選擇依止善知識、善法或淨處，亦需明辨擇法，以求安住於正法之中。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文。
湛然大師（荊溪）說明經文所言「三界有二種」，即是指「分段生死」與「變易生死」兩種三界界絆。
凡夫於六道中受器官身心之分段生死，而菩薩於界外受意生身之變易生死，二者皆屬未究竟之生死界域。
。
本句說明天台宗或天台疏釋語境中，如何透過「開」（展開）與「合」（整合）的門戶，來將生死與天台四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）進行判釋對應。
分段生死為凡夫境界，合而對應凡聖同居土；變易生死為聖者界位，開而細分以對應方便有餘土、實報莊嚴土等不同層次的淨土。
。
本句為天台宗淨土四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）之疏記判釋。
變易土指三界外意生身所居之土，開顯變易土的層次，即劃分並超越了方便有餘土與實報果報土的界限，進一步顯明不同修行階位所對應的依報境界。
。
本句為天台宗經疏中解釋文義的「合釋」筆法。
天台判教將生死分為「分段生死」與「變易生死」，將國土分為「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）。
此處說明在論及「分段生死」的範疇時，是通於凡聖同居土中的淨土與穢土兩者，並不特別去劃分淨與穢的差異。

此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部論書語境，探討淨土或國土開合融攝的法義。
當分段融攝歸一後，對於「二土」的施設與立名產生疑問，藉此辨析二土之相與融會之理。
。
此處闡明生死輪迴中「分段」之義。
雖然名相上有所區分，但皆屬於凡夫受業力支配、身分與壽量皆有分限的生死境界，主要依據惡道與五濁之有無來判別其淨穢。
。
此段闡述天台宗判釋變易生死之差別相。
依《維摩經疏》等教義，變易生死乃因悲願與斷除細惑之不同而有種種相貌，如無明斷與未斷、真應身之寂光有無、是否須發心及功用之有無等，故須進一步細分以明其義。
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此段闡釋《維摩經疏》中將經文各句統一收歸於「觀心」之實踐法門，體現天台宗教理中「依教觀心」的特色，將一切法相皆導向心性體認。
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說明透過一門深入或特定的一種觀法（如止觀、圓融觀等），即可融會貫通一切佛教諸經論的教義與法門。
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本句強調此處的觀心法門為直探心性源頭（竪觀心源），旨在極盡心性本源之實相，屬於直顯心體之教法；而非僅止於一般隨文釋義、以觀心作為輔助解釋工具的教相鋪陳。
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本句闡述天台教觀解釋經文與觀心修持的通軌。
經文藉由『觀心』將外在事相轉化為心性修照，透過近事明遠理、因名用義、借數辨行、從人顯法與約法通智等方法，將名相、數字、人物與事相，全數導歸於當下一念心的觀照與實相智慧之通達。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》品題或文義的判釋。
「竪明」指縱向、深層地剖析；「觀通事」指觀察與闡明神通之事相；「約事」指本品教法係就事相（而非純粹抽象理體）立論，導引修觀者由事顯理。
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本句出自天台宗註疏，說明維摩詰大士密勸後學修習觀行，具足自行化他、發願利物與權實二智圓融之行。
天台教理強調觀心與當下即空假中，若能體解仰果行因之妙觀，自身即與淨名無二，無須向外遠求。
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本句說明維摩詰居士示現在家（白衣）身份，通達世俗公私事務與文武官職，透過融入世間事業與社會角色作為化導眾生的方便，以引發眾生對佛法的興趣與信心，展現大乘菩薩隨緣度化的「先以欲鉤牽，後令入佛智」之智慧方便。
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此段闡明在大乘經疏教理中，名言與假託僅為方便施設，重點在於究竟的發心與真實體悟，不應落於相對的黑白差別相中執著。
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此處讚嘆實修觀行之行者。
依天台宗教理與疏釋脈絡，「觀行」指圓解與實修相契的修行位次或實踐功夫，「大士」指菩薩。
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本句為經疏之讚歎與勸勉之詞，強調佛陀四眾弟子（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）面對聖教與清淨風範，當起恭敬景仰之心，進而見賢思齊、嚴整威儀，以自作軌則。
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本段闡釋《維摩經》中維摩詰居士示現為在家居士身分之深意。
菩薩雖通於出家與在家四眾，但為了契合世俗流佈、便於度化眾生，故示現居士身；其行持超羣、具足萬德，並能折伏惡外、辯才無礙，旨在令後世眾生見而生信、歸向佛道。

此句為維摩詰經中示現隨順世俗、處於居家生活之行相。
菩薩為度化眾生，故隨其所應而現妻子眷屬之相，實則常處寂滅清淨無染。
。
此段闡明修行須徹底斷除對一切境界的愛著。
即使是修行所依的教法之愛（法愛），尚且需要捨棄，更遑論世俗五欲中的妻子等愛染執著。

此段顯示菩薩雖現出家相或居士相，然隨緣教化、攝受眾生，故現有眷屬相，以明慈悲度生之德。
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此處為《維摩經》中菩薩隨順世俗、示同凡夫威儀或外相的科判標題，指菩薩為了度化眾生，外在威儀與服飾隨順世俗而不異於常人。
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此段闡釋修行四忍以成就佛身相好的意趣。
依天台宗荊溪湛然之意，修習四忍之行法，其趣向如同前文所述，乃是藉由淨土的莊嚴相好而招感未來往生，故立此門以攝化並招感同居、方便、實報、常寂光等四種淨土。

此處指維摩詰居士或菩薩示現與世俗眾生相同之飮食行為，藉此打破凡聖界限，隨順世間而行度化方便。
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此處闡釋天台經疏中對於禪悅法門的數目與內容，將特定的定法歸納為八種禪悅的修行支分，涵蓋四如意足及五根力覺道中的定相關法門。

此句指《維摩經》中菩薩為度化眾生，隨順世間法而行於博弈等遊戲之中，屬於方便示同世俗的行持。
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此為註釋文體的常見用語，用以標示疏文中以「博謂」開頭的段落，其作用在於解釋特定名相或法門的名稱意義。
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此處引用古籍《世本》探究古代器物或博戲之起源，於經疏中常藉世俗典故以資比對、考證名物，無涉深奧勝義。
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此處引述許慎《說文解字》對「博」字的訓釋，作為疏文中名相訓詁或比喻之依據，屬傳統字書之文字訓詁。
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此處引述古籍《方言》以釋名，說明「奕」字在古代地域方言中即指圍棋，多見於疏鈔中用以訓釋名相語源或典故出處。
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此處疏文引用儒家經典《論語》之語，用以比喻並疏釋經文中涉及的戲論或世俗遊戲等相關義理，顯示佛教經論常借用世俗典籍以作譬喻說明。
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此句為經疏之科判或訓釋用語，說明註疏中所引之詞彙「博塞」乃是用以指稱某個特定的名相或事相，無須作過度繁雜之聯想。
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此處疏文中引用儒道典籍（《莊子》），藉世間博弈遊戲之喻，以顯發或對比經中教理之隨緣消散、遊戲三昧等深義。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之音義註釋，針對經文中「塞」字之讀音與字義進行辨正，說明其指涉阻塞、不通之義。
。
本段闡明大乘菩薩入世度化時，雖現世俗威儀卻不為世俗染法所著的原則。
指出不可將維摩詰等大士示現世俗之行，誤解或濫用為混雜汙穢、隨俗造罪的藉口。
。
本句闡釋《維摩經疏》中對「無記」法數的判別。
在佛教唯識與部派阿毘達磨的分類中，無記性分為善惡之外、無記性別的客觀法類。
此處特指四無記（威儀、工巧、報生、威德等或相關分判）中的工巧無記，即技術、工藝等無記心法。
。
本句引用論書中關於四種善惡性不定或無記性攝屬的法相，探討特定心心所或業果在造作時的性別歸屬（如無記性），透過唯識與毘曇學理辨析其行相。
。
此句指因緣造作而有所得，進而論及若犯戒律中之重罪（初篇，即波羅夷罪），其過患更甚。
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此句用以比喻罪業深重或危急之境，連平時處所都無可遁逃，終究難逃敗亡厄運。
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本句解析維摩詰居士（淨名）以權巧方便示現種種作為的用意。
聖者示現外在的行為或執持，是為了藉由「對治」與「反襯」使眾生領悟無為、無作的實相，進而止息對世間凡夫有為法的造作與執著。
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本句指出修行者因未通達大士隨宜應化之深意，盲目效法菩薩示現之行，致使內心墮於散亂、慢心與貪結之中。
疏記提醒學者當自省根機，不可將菩薩之權巧示現作為自己隨順煩惱、無視因果業報之藉口。
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本句指出修行者若僅止於仰賴聖人遺名或依附道場名聲，而不務實真修實證，不僅無法獲得出世間的解脫功德，甚至連世俗應有的本分與事業都會遭到妨害耽誤。
連世間善法事業都難以成就，更遑論成就超脫生死的出世間無上佛道。
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本句引自世俗典籍，用以策勵修道者切勿放逸偷安。
在《維摩經》疏記的語境中，藉由晉代名士陶侃「惜陰」之語，比喻人身難得、生命無常，無論是聖人或凡夫，都應當珍惜極其微細的時間（寸陰、分陰）勇猛精進，不敢虛度光陰。
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本句引述歷史故事或賢者事蹟說明維摩詰菩薩或高僧大德在世俗政事中的威德與嚴正態度。
文中表現出對耽溺博戲、荒廢職守者的直接矯正，意在警示世人切勿因放逸博弈而荒廢正業與修行，體現大乘菩薩入世教化時隨方應化、折伏放逸眾生的嚴正方便。
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此處引述史書《吳志》之記載，作為疏文中舉例或引證的材料，說明世俗嬉戲博弈之事，藉此對比或映襯佛法修持中的正念與離戲論。
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此句記述歷史事件與文獻論辯背景，說明太子和認為某事無益而命韋曜作論析辨，屬於經疏部註疏中引用外史或相關文獻以助顯教理之語境。
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此處引述世俗典籍《博弈論》之言，藉世人沉迷於博戲而廢失正業、忘寢與食之現象，用以比喻世俗之人耽著於戲論或世間無益之事，以此警惕修行者當專心道業、遠離無益之戲論。
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此段藉世俗喻理，說明若能轉移散心雜務（博弈）之力量於聖賢道業（詩書），即能趣向賢聖之志。
在疏釋語境中，用以彰顯發心轉凡成聖之重要。
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此處藉世俗歷史中張良、陳平的謀略智慧，譬喻並說明智慧在不同層次與範疇中的運用及相應表現。
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此句以世俗「猗頓之富」為喻，說明功德或智用若轉用於世間資生之物，能獲極廣大之果報。
疏記中常藉世間鉅富比喻佛法功德法財之無量或法用之無礙。
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本句以世間射箭、駕車等武藝譬喻修行者修習方便與智慧。
將帥具備武藝防備以統御軍隊，譬喻菩薩具備智化與方便能力，能降伏魔怨、度化眾生，作為斷惑證真與利他救度的準備。
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本句借世俗之「功名」與「免離鄙賤」為喻，說明若能依循正法修持、積集福德智慧，便能成就功德名聞，永離煩惱與惡道等卑賤困境。
在《維摩經疏》語境中，多以此類世間易懂的譬喻引導眾生趨向高尚之法。
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本句強調前述觀點或規誡乃歷代古德賢者切實之警戒與提醒，勸誡後學當恪守教誡、嚴謹學習與修持，切莫輕忽。
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本句強調出家人的戒律道德標準應高於世俗常人。
世俗社會尚有倫理規範需要遵守，出家修道者身為表率，更不應犯錯或做出違背戒律與世俗倫常之事。
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此段斥責沉迷於惡業、喪失行持與正念的下愚之輩。
衣鉢為出家人的根本資具，若用以賭博且身陷刑法，顯示其破戒毀德、自取滅亡。
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此段引述《僧史略》之語，反映出佛教律學與叢林歷史中對出家眾基本操守與現實處境的看法。
即使未能深入修行證果，若能持守戒律、不犯國法刑憲，在世俗與僧團規範中亦可保全清白、免於罪累，堪稱免於諸累的逍遙之士。
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此句強調聞善言而能信受乃是辨別智愚、人與非人的關鍵。
若聽聞正法良言卻不肯信從，雖具人形，其心智癡迷、缺乏擇法眼與慚愧心，與畜生無異。
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此段闡釋維摩經中折攝二門與破執顯道的教化手法。
維摩詰示疾說法往往先揭露眾生執著之過，而論主或註疏者則隨機宣申真實道理，故能深究其義。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，藉由世俗沉迷博弈導致荒廢人事、無暇修善的譬喻，彰顯沉緬於無益戲論與世俗娛樂會障蔽善根、阻礙求法修道之勝緣。
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本句說明菩薩隨機設教的方便智慧。
大士（菩薩）觀照眾生根機（有機），順應其心念與世間言說（戲）而開演法義，目的在於引導眾生超越世俗虛妄分別，最終止息一切戲論，達到寂滅無戲論的實相境界。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中的科判標目。
內容指菩薩為化度不同根機的眾生，雖行於正道，卻能示現同於種種異道（如外道、邪道、五欲道等），展現方便善巧，以引導眾生回歸正法。
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本句解釋《維摩詰經》疏鈔中「為伏物故」的涵義。
在律制與經疏語境中，「物」指眾生或外道。
菩薩或比丘學習外道典籍並非出於執著或偏離佛法，而是為了瞭解外道論點，從而有效折服外道、化導眾生。
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本句指出佛陀所制定的戒律（鼻奈耶）極為清晰明確，能使比丘與僧團明確遵循，以調伏煩惱、維繫清淨教法。
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此句論述在家居士修學的時間安排與律制彈性。
佛制將一日分為初分、中分、後分（或初日、中日、後日），僧團修持雖嚴謹，但律制亦許於日間後分時間學習或處理雜務。
今居士身為在家眾，尚有世俗家事羈絆，更應依此原則隨分隨力修學，不應以世事繁忙為由完全廢棄學佛。
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本段為著疏者感嘆末法時代出家眾流於形式、背離根本佛法，並說明自己撰寫〈師韓〉一文以警惕、規範後學的立意與用心。
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本句引述荊溪湛然之說，闡明大小乘對於修習世俗世務（世業）之制戒差異。
小乘於特定時段或因緣下稍開許外在世業；大乘為直趨佛道、防範染著，於初發心即明確制止，唯至五地菩薩因已證無生法忍、度化眾生自在，方始修習世俗技藝事業而不為煩惱所縛。
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此段批判未修三學卻妄言降伏外道的出家人。
戒定慧為三無漏學，乃成佛之種與修道正因；若全無修證，反以降伏外道自居，猶如倒穿衣裳（倒裳），因果本末錯亂，實為障道因緣。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之隨文科判與感嘆之辭，指出修行若放縱散亂染汙之心，則道法無由建立；反之更增長我慢習氣，違背佛法正宗，為學人應深切警惕之處。
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此段斥責出家眾若享用常住資生具卻德行虧損之過失。
身為出家人，享用常住道場、信施衣食與土地，理應精進修行；若三業仍隨順世俗、威儀迷惑，則應對照十德與觀行深自反省。
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本句為疏文中的文獻引證與教理串聯，指出某一法義或人物因緣在《大集經》與《寶篋經》中皆有記載，並透過天台宗疏釋文獻《輔行》作對照佐證。

此句指菩薩為度化眾生、應機施教，因而學習世間的世典、學藝與諸論，契合「一切法皆是佛法」之方便教理。
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本句引證世俗經典之詞，解釋「典」字即是法軌、教法之意，用以會通佛法與世俗典籍中對「教法」概念的對應。
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此處引用中國訓詁學名著《釋名》對「經」「典」二字的字源解釋，用以說明佛教經論立名的深意：「徑」比喻通往解脫涅槃的道路，「常」比喻真理永恆不變、軌範萬物。
在佛教疏釋中，常藉此展現佛法既是實踐之途（道諦），亦是法爾如是的真理（常法）。
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此段闡明言教如道路般通達無礙，能作為導向真理或契入經義的常用工具與方便法門。
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此處疏文中引用儒家典籍《白虎通》之說，以明釋《維摩經》中相關名相或外典常識之語境，屬於章疏解經時援引世學以資比對之例。
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此句藉古代經籍制度（六經）立論，疏解經義中的典籍流變或教法次第，依《維摩經疏》語境以通儒道之學來顯佛法深義。
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說明儒家經典流傳厄運及歷史文獻散失之因緣，於佛教疏釋中常藉此比喻法藏殘缺或經論傳譯之不易。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中引用世間儒家典籍以作譬喻或對比之文句，說明當時對儒家五經之統稱，無涉深妙內典法義，應依經疏部釋義語境客觀解讀。
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此處疏文引用儒家經典「三禮」之名目，作為義理對照或教相引證之資，說明經疏中對名相或禮儀制度的引述來源。
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此處引述儒家典籍《春秋》及其三大經傳，在《維摩經略疏垂裕記》的釋義語境中，用以比喻或對照經學註疏的流派與傳承，說明佛法經論亦有不同的註疏與弘傳體系。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於世間典籍與名數的疏解，指出特定經書類別的通稱與「九經」之名源流。
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此處闡釋《維摩經》疏文中「等」字的含義，指出此字具有例取、涵蓋的作用，用以統攝相關的數字或法數（六十九）。
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此處闡述佛教疏釋中對世俗學術典籍（世典）的分類法，採用中國傳統圖書四部之法，以便於對世學與內典的統攝與判讀。
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此句引用史籍《唐書》之記載，用以說明當時文獻典籍的數量規模，作為疏釋經論時佐證文獻浩瀚或歷史背景的材料。
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此句為疏文常見之承上轉下語，用以指稱前文已引述或解釋過之經文義理，保持論疏與經文之間的對照與連貫。
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此處引述歷史文獻之例，用以說明史籍之相承，於經疏中輔佐文句脈絡與名相典故之考證。
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此句釋義於《維摩經》經疏部語境中，辨明「子書」所指為儒道等諸子百家之學，藉此區分佛法與世俗外典之範疇。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對名相或經論集部的釋義，闡明「集」之字義源自古代賢哲所留存之著作編纂。
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此句為疏文之例釋，說明經文或科判中舉出一法以攝取其餘同類之義，故於文末用「等」字以示兼含。
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本句為經疏之註解，解釋文中的「西土」與「四韋陀」（四吠陀），並引《通序記》指出印度傳統的四韋陀與十八大經（十八明處/十八大論）均屬於佛教視角下的外道典籍與世俗學問，用以區隔佛法正教與外道典籍之差異。
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本句解釋經疏中「黃葉」之譬喻出處與法義。
佛陀於涅槃經中以「黃葉止啼」為喻，說明佛為救度煩惱熾盛、智慧未熟的眾生（嬰兒），施設權巧方便，將無常說為常（或以虛妄方便化導），使眾生止息煩惱痛苦，進而引導其入於真實佛法。
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本句闡釋佛陀隨宜設教的方便權巧。
人道與天道皆在輪迴之中，本質皆屬無常；然佛陀於某些教法中說天界為「常」，並非究竟實相，而是為了引導造惡沉淪的凡夫斷惡修善、生天得樂，從而遠離地獄、餓鬼、畜生等三惡道之苦。
此即「黃葉止啼」的權巧方便，以假說之「常」誘導凡夫離苦，再進一步引導其趨向究竟解脫。
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本句說明菩薩隨順世間、巧設方便的教化密意。
維摩詰菩薩（淨名）雖已證得甚深出世間智慧，但為了化導執著世間法的眾生，故順應世俗通達世間典籍知識，以此作為接引世人入於佛法正道的方便手段。
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本句解釋疏文中所引「置毒於乳」之典故來源。
「置毒於乳」出自《大般涅槃經》（即《大經》），經中以「置毒於乳，則乳、酪、生酥、熟酥、醍醐皆能殺人」為喻，說明佛性或大乘常住妙法之力量無所不在，不論處於五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐，象徵佛陀五時說法或不同修證階段）的哪一個階段，皆能發揮破除煩惱生死的作用。
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此段以「乳」與「置毒」的比喻，說明世俗典籍與外道法看似如乳汁般滋養世間、人天愛樂（常樂），實則其中夾雜煩見或生死根本，如乳中置毒，飲之致命，藉此警策行者當捨世典而趣向究竟大乘佛法。
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此段闡明菩薩為弘揚大乘妙義，雖方便引用世俗典籍，但核心宗旨全在導向大乘佛法。
此處「如毒發殺人」並非指造惡害命，而是形容大乘法門具備強大、猛利且不可逆轉的震撼力，能徹底摧破凡夫的執著與見網，使之頓入不思議解脫境界。
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此處引述荊溪湛然大師之言，警示學人在研讀或判釋經論義理時，若落於名相戲論、妄加臆斷或強作解人，未能契合圓頓實相，往往因邪解而斷人善根、壞人法身，故稱「後必殺人」。

此處為經疏科判結構，用以標明《維摩經》義理科分的層次，顯示口密清淨之相及其科段次第。
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此處為疏文科判結構，標示《維摩詰經》經文隨文解釋的段落。
「隨釋」指隨順經文次第進行註解，「二十」指此大段落細分為二十科，「初、示見敬供養」為二十科中的第一科，指經文表現出大眾見佛並生起恭敬、供養之心。
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本句為天台宗湛然學者智圓所著《維摩經略疏垂裕記》之文句解析，用以科判或解釋經文中禮敬相關的文義結構。
透過區分「淨名（維摩詰）敬他」與「他敬淨名」兩種視角，說明尊卑相待或法門互敬的雙向理路。
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本句為天台宗智圓大師於《維摩經略疏垂裕記》中對《維摩詰經》疏文的字詞考據與校勘。
智圓大師指出文中的「之」字應為「下」字之訛誤，矯正語義為「凡厥下流」，用以指稱凡夫品類或劣等根機之眾生，體現出經疏文獻校勘的嚴謹性。
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本句為經疏中對字詞音義的訓詁說明，指出古漢語指示代詞「厥」與「其」同義，用於協助理解經文句義。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文義結構與功能之解釋。
說明經文後續的十九句經文具有共同的教化作用，能引導聽聞者產生至誠恭敬之心，並藉由這份敬信獲得經文所講述的最終、最勝佛法利益（最後益）。
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本句說明疏解經文（消文）的目的與功益。
透過隨文釋義、通達經旨，能令閱讀或聽聞者對法產生深刻的敬信，並於種種能生敬信的因緣中達到最為頂尖殊勝的成果。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，分析經文中「雖為白衣」一句在結構上所具備的總括義，說明其如何統領後續的眾多句文，展現疏釋對經文結構與名相歸納的嚴密性。
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此句指出《維摩詰經》中對於居士菩薩修行之讚嘆與標準，強調在家眾雖未出家為僧，但同樣能具足戒律行持，顯現大乘菩薩道不離世俗而淨行的特質。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判或名相異同的疏釋，依論疏部與天台宗釋經傳統，辨析身、口二業在行相、句法或義理上的差別。

此處闡明菩薩或修行者護持、受持佛陀正法之行儀與義理，彰顯正法久住之行持規範。
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此段引述僧肇法師之疏釋，解說經文中「秉持國法」之義涵，透過外國設立三老之舊俗以明典章制度與職司國法之意。
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本句敘述世俗治世與社會倫理之理：推舉具備道德賢能者掌管法制，始能秉公裁決鄉裏間的紛爭，並以德化與禮法統攝引導長幼尊卑，維持社會和諧。
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此句指維摩詰（淨名）示現身處世俗生活與事務中，然其本質早已圓融無礙，於世俗法中即能徹底通達出世的清淨道法，體現大乘不離世間覺的無礙境界。
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此段為對《維摩經》經文或舊疏語句的異義疏解辨正。
引述不同名德對於特定詞句的見解，說明其含義微有高下差別，體現經疏註解中對祖師舊說的科判與斟酌。
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此句為經疏中藉世俗漢代官制「三老」（掌教化的鄉官）以比喻或對照佛法中的教化職能，說明世間制度與德化設教的由來。

此處闡明依經義修行，除了解脫之出世利益外，亦能隨因而感得世俗人天福樂等利益。
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此段為疏家對經文釋義層次的判讀說明。
佛教經疏常採用多重角度解經，此處指出行文先從淺近的世俗利益切入，再透過「復次」轉入勝義法門之深解，體現教法隨機設教、漸次引導的詮釋方法。
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本句引述僧肇之語以釋明「跡同凡俗」之義。
法身大士雖早已證得法身、究竟解脫，但為度化眾生而隨順世俗、示現與凡夫無異之行相；在其圓融無礙的境界中，一切世俗粗劣之物（如瓦礫）與珍寶無二無別，彰顯真空妙有的平等實相。
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此句依《維摩經疏》之經疏部語境，透過世間利害相向之理剖析「恩惠」與「求利」的對立狀態，說明若行施無貴重之實、唯存互利之情，則失菩薩大悲普施之本義，亦無清淨喜悅可言。
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此段為經疏文句之訓詁與名相解釋，透過古訓《爾雅》釐清經文中「偕偶」之義，體現佛教疏釋經論時對文字名相嚴謹考辨的傳統。
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此句為經疏中對單字詞義的訓詁釋義，說明「偶」字在文義上代表相遇、會合之義。

此處科判為「示遊四衢」，解釋菩薩為了度化眾生，隨順世俗行跡，於十字路口或四通八達處示現遊化，展現應化羣機的方便善巧。
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此處引用古代字書《爾雅》之訓詁，用以釋義經文中的名相或地名背景，屬於疏文中依文釋義的文字訓詁說明。
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此處引用晉代學者郭璞對「交道」一詞的註解，用以明晰經文中所涉名相的地理或方位意涵，屬於註疏中訓詁名物、釐清詞義之常規。
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引述《列子》之言以明世俗觀點，藉此在疏文中比對或破除世俗見解。
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此處闡述菩薩遊戲神通、遊化十方之意，藉由觀察世間事相的變遷與現化，明瞭諸法無常與神力自在之相。
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此句為反問語氣，說明法身大士之遊履必有勝妙表法，絕非無因或無所表顯。

此段顯示菩薩或聖者入於正法的攝化與治理，體現行持正法、匡正世俗的修行相應。
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此句引用後秦僧肇之語，以世俗律法官吏治理國事、防範違法亂紀的比喻，說明戒律與律藏在佛法中具有規範、維護僧團清淨及正法久住的功能。
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此句引用世俗治國之理以喻法理之正。
在經疏語境中，以正法軌範身心與治民，則無偏邪之弊，令行禁止，民風淳正。
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此為疏釋中轉折之辭，表示對前文或他家異說之否定，進而提出自身的正解與判讀。
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本句藉由世間王臣吏治之職責，闡明世出世間法之行持，顯示治世之行政與佛法之軌則相通，皆需體恤民苦、奉行正道。
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此處闡明經文義理的解讀方式，取其禮教與刑法之規範精神作譬喻或對照，而非拘泥於世間法律官吏的職守，體現教理融通之旨。
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此處引用儒家《論語》之說，說明僅靠刑法之威嚇治民雖可使人暫免罪罰，卻不能發起人心的道德慚愧，藉此對比佛教教化直透心性、重於內在慚愧與因果自覺的特質。
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此句引用儒家經典之語，於經疏中用以比對或解釋世俗教化之法，說明世間以禮法防範身心、使人知羞改過之理。
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此段闡述儒家因應世俗根機而設立禮刑的教化方針，說明隨風俗之厚薄而施以相應的治理方法。
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引述儒家典籍《孔子家語》之語，說明爵祿官位乃公器，取信於民、授之必公，藉此輔翼經義中關於名位授受當依公理、不私相授受的原則。
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此處引世間國法「公開示眾處刑」為喻，說明對治重過或顯露惡業時，藉由大眾共同目睹與唾棄，以彰顯法度、警惕後人，並達到徹底屏除惡法的目的。
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本句引用儒家《禮記》之言，說明世俗禮法乃依循順應人性情慾而施設適度的規範與節制，藉此防止人心放逸與失序。
在《維摩經略疏垂裕記》的註疏語境中，引世俗禮教之「防邪顯正」功能，用以比喻或引襯佛法戒律與教化亦有因順眾生根機、防護煩惱過失的作用。
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此處引儒家經典《尚書》語，作為經疏中論述隨機設教、權實施設的世間典章擬喻。
法義上，表現出佛法與世俗法在制度施設上的共通原理：因應眾生根機與時代情境（世輕世重）而靈活施設教法，以不齊之方便而令入平等無二之實相（惟齊非齊），且教法本身有其內在契理契機的綱條體系（有倫有要）。
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本句引用儒家《尚書》孔安國傳之治國刑罰思想，作為佛疏中比喻或對應教化眾生之治罰手段（如戒律之裁定、隨機應病之對治法）。
說明施教或治罰皆應審察時勢與對象之機感，隨宜施設，不可執一不變。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，為註疏中論及世俗治道與刑法理則之語。
指出刑罰的根本目的在於懲惡揚善、平治不齊，且其執行須順應倫常道理，達到善巧得中、無偏無私，體現大乘菩薩導俗利生時，對世法治道之體察。
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此處引用儒家典籍《樂記》之文，在《維摩經略疏垂裕記》的疏釋語境中，用以比照或說明教化與防範之法，闡明聖人施設禮樂政刑以整齊天下、調伏眾生身心粗重之義。
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本句引用儒家治國理念，闡釋禮、樂、刑、政雖形式不同，但在導民向善、收攝人心、達成治道上本質無二，體現經疏中融會儒道以釋大乘教理的方便善巧。
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引述桓範《世要論》之言，說明五帝治世以德化民、刑罰簡省的施政特質，作為疏解經文之參照。
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此處引用儒家或歷史治國理念，用以闡明王道、霸道與暴政的差別，藉此對照、比顯佛教經論中因果報應或教化方式的層次差別。
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此段解釋經文中的權巧施設與施與奪取之理，說明治理與教化隨眾生根機與心態而調整，無定法可拘。
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本句經疏以世間治國施政之「禮刑適時、寬猛相濟」作喻，說明菩薩教化眾生的權巧方便（方便與奪）。
菩薩順應眾生根機與時節因緣，時而給予慈悲攝受（與），時而給予折伏威懾（奪），種種靈活不拘泥之應化手段，皆是為了契理契機、導引眾生入道。
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本句引用《左傳》所載孔子評價子產治國之語，於經疏中借用世間儒家政教之道，比喻教化眾生須權實互用、寬猛相濟。
若單用寬和慈悲，眾生易生懈怠輕慢，故須輔以威德嚴猛之法以調伏剛強眾生。
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本句引用儒家政治哲學（語出《左傳》昭公二十年子產論政「政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，民殘則施之以寬」），於經疏中借用世間王法政治調和之理，比喻佛法教化或觀心之道。
政令過嚴易致為害，必須以寬大調和；於修持上亦指調伏心性與度化眾生時，應隨順機宜，剛柔相濟、寬猛得宜，不可一味嚴苛或過度放任。
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本句引自《左傳·昭公二十 years》子產治國之論，疏家引此世間政治智慧，比喻佛法修行與教化應不偏於寬鬆亦不偏於嚴苛，須事理互濟、寬猛相濟，方能契入中道、調和機感。
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本句引用唐代天台宗湛然（荊溪）大師之舊解，藉世俗治國理政之「禮以賦予（獎勵、賞賜）、刑以剝奪（懲罰、威懾）」為喻，說明教化眾生時，應順應根機而施設折伏與攝受兩門法藥。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中運用世俗法理（禮刑與奪）以比喻或說明權法施設之義。
透過儒家禮刑的權衡裁奪，說明世間事相中權巧施教的道理，不違世諦流佈。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰居士雖處於世俗政務或行於非道，卻不違聖道之理。
說明聖者隨緣應世、善巧方便，同時警惕後學修道者切莫盲目模仿形跡而失卻真實道心。
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此段闡述天台宗解經中對特定教理觀點的判釋，「與」與「奪」為圓教權實開合之手法，結合荊溪湛然大師之疏釋而顯發三種義理，強調學者對此須有精深詳實之審察。

此科判標題為《維摩經疏》中之段落，旨在顯示說法主進入講堂或法會現場之處所與威儀，為經疏科判之條目。
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此段引述僧肇大師之言，指出古印度外道林立、各執己見、互爭優劣的宗教背景，藉此襯託佛法破除邪執、顯正破邪的殊勝性。
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本句敘述古印度風俗重視論辯，國家特設論堂作為學者或論師交流法義、評定學識勝負優劣的場所。
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描述古代印度外道或學者之間透過公開擊鼓集眾、互相辯論以分高下並建立師徒名分的宗風情景。
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此段說明維摩詰居士於毘耶離大講堂中，先以威德折伏外道之邪見，令其心生歸伏，隨後再以究竟的大乘法義加以開導，使其趣入佛道，成為外道之師。
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闡釋《維摩經》中菩薩「跡入凡小」之行誼。
意指菩薩為度化眾生，隨類應現，不限於勝義處所，不僅深入凡夫外道所居之講論之處，亦入聲聞緣覺等小乘法席，最終目的皆在以大乘佛法導歸薩婆若海。
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此處舉出舍利弗等聲聞弟子受佛陀訶責之例，說明維摩詰經中訶斥二乘、顯揚大乘之意趣，在於破除小乘執法之偏見，皆是諸大弟子配合佛陀示現的真實事蹟。

此科判顯示《維摩經》中菩薩示現入於學堂，藉此教化世間眾生、隨順世間法儀軌的行誼。
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此處疏文中以本土的教育機構「國學鄉校」來譬喻經文中的「學堂」，意在說明佛教經論傳入中土後，往往藉由本土世俗名相來解說佛法名義，便於時人理解。
。
此處引用儒家典籍《禮記》之言，藉世俗治國理念說明化民成俗、建德立教之重要性。
在佛教疏釋中，常引世典以資比附或發明教理化導之義。

此句為《維摩詰經》中菩薩示現度化眾生的方便權巧之一。
菩薩入於婬舍而心不染著，藉此攝受、引導沉溺於欲愛之眾生，體現煩惱即菩提之大乘圓融義理。
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此處引述鳩摩羅什法師之言，記載異域特殊之身體相好或因緣異相，用以彰顯業報差別或殊勝相狀。
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此處記述經疏中引用之譬喻或因緣故事，說明世俗因緣中的交易與同行情事，作為法義解說之張本。
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此段闡明文殊師利菩薩隨機應化，於中道實相中示現在家白衣長者之相，藉由珍寶衣物之莊嚴，象徵菩薩福慧具足與不可思議的權巧方便，破除法身與世俗相的執著。
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此句說明眾生遇境生心之相，因根塵相觸而起貪愛煩惱，障蔽清淨本性。
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此段藉由文殊師利菩薩對化身乞衣之事的開示，明示修學大乘佛法者，一切世俗所求皆應迴向並安立於無上道心，以發菩提心為根本修行依歸。
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此處為經疏中引述天女問答之語，藉由發問「菩提心」之定義，啟發後文對大乘菩薩行與覺悟本質的探究。
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此處承接《維摩經》中「道場」之問答。
意指真理與道場不離當前色身，明示煩惱與菩提、身心與法界不二之理。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中的問答起手式，經疏部論著多採用問答破執的形式，針對經文義理啟發探究，此處「云何是」乃是就前文所及之法相或法義發起詰問，以明辨其實質內涵。
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此處闡明諸法實相的平等空性。
菩提（覺悟之體）與行者的色身皆無自性，契合諸法皆空之理，故能成立究竟之義。
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說明此女能即刻成就無生法忍，並非偶然，而是源於過去世在迦葉佛處久植德本與修習智慧的深厚善根，於今世因緣成熟時聞法即契入實相。
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此段顯示菩薩得法忍後，為度化眾生而欲顯現欲樂之過失，故與長者子一同進入竹林，為後續說法作準備。
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此處記述修行者或菩薩應化入竹林，示現不淨觀中人死後屍體膨脹、潰爛的死屍相，以令眾生觀照色身虛幻無常、不淨，破除對身體的貪著。
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此處記述經文中長者子（如善財童子或化城喻等故事中之角色）見到境界後所產生的驚怖反應，表現凡夫遇甚深希有之法或威神境界時的本能敬畏，藉此襯託佛法或神力不可思議的震撼力。
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此處記述親近佛陀、聽聞開示並契悟法忍之修行次第與境況。
法忍指心安住於法性真理而無生滅動搖。
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此處探討示現或明瞭欲樂過患所帶來的修行利益。
於經疏語境中，透過深刻認識欲染的過患，能生起出離心與厭離行，從而促成趣向菩提的功德與利益。
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此段為僧肇大師之註疏，用以比喻清淨梵行與染汙塵俗之隔別，士流之目不暫顧，顯現持戒清淨、不見染境之心。
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此處闡述菩薩行菩薩道時之攝受與折伏善巧。
大士（菩薩）先以慈悲心隨順眾生之所欲以攝受之，待機緣成熟，再開示其貪染等過患，令其覺悟而捨離惡法。
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本句解釋人體「九孔」（九竅）之具體範疇。
在佛教修行（如身念處或不淨觀）中，常藉由觀察九孔常流涕唾大小便等不淨物，來破除對自身與他人身體的貪愛與常樂我淨之執著。
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本句闡釋不淨觀之理，指出人體九孔（九處）恆常排泄穢物，體表與內部實屬不淨，旨在破除對色身（肉體）的貪愛與執著，引導修行者生起厭離心以斷除貪欲。
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本句係天台宗疏釋經文之語。
天台判教將佛法分為藏、通、別、圓「化儀四教」與「化法四教」。
所謂「四善根」，指暖、頂、忍、世第一法等加行位修行；「四善根發」意指各教修行者於加行位中善根發起、機緣成熟，即將由加行位突破進入見道位或相應之聖位。
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本句為經疏註解，釋明文中「若貪」之語義，意在警惕修學者即使對於化導眾生的四教法門（藏教、通教、別教、圓教），若產生愛著執著，亦屬法愛、法執，未能達致究竟解脫與無分別智。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文中隨類化度、入諸茶肆淫舍以顯法義之經文結構解析。
說明疏文藉由引證下文，分為「入淫舍（應機示現）」與「示欲過（開示欲樂過失）」兩部分，用以揭示菩薩不住調伏、不住不調伏，深入煩惱泥中以度脫眾生的方便智慧。
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此句解釋維摩經中菩薩「先以欲鉤牽，後令入佛智」的方便度化善巧。
欲境猶如釣鉤，眾生因貪著欲樂而被其牽引，菩薩乃順應眾生根機與貪欲，先以欲樂作方便攝受，再引導其趣入佛法智慧。

此段顯示維摩詰居士以方便善巧示現入於酒肆等染污之處，隨其所應而度化眾生，體現菩薩入世教化而不為煩惱所染的境界。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定字詞（肆）的訓詁與釋義，透過字義辨正來輔助理解經文意旨。
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此處引述儒家經典《周禮》及鄭玄註釋，旨在透過世間名物制度之訓詁，釋義經文中有關市井陳列或名相施設之意涵，屬經疏部中運用古經訓詁以明法相之解例。
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此句見於《維摩經略疏垂裕記》，用以釋明法相各異、事理差別之義，隨諸法自相而顯，各有所異而不相亂。
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本句指出註疏文本中所引用的過失數量（三十六失），與龍樹菩薩所著《大智度論》記載的數量（三十五失）在名數計算上存在差異。
在比對典籍時，此類名數增減多出於譯本不同、計算視角差別或抄寫傳抄之誤。
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此句為疏鈔作者在論述過程中的過渡語。
作者表示若將相關經典或註釋的全文完整引錄將極為冗長繁瑣，故採取「束文成頌」的手法，將長篇經教義理提煉、濃縮為簡明的偈頌，以利學者記憶與理解。

本偈頌出自《大智度論》卷十三，用以列舉酒之三十五種過失。
飲酒能令人心智昏昧、遮蔽智慧、毀壞身心健康、破壞世間倫理與出世間戒律，更為未來世種下墮落惡道及生而癡狂的惡因。
經疏引用此偈，旨在強調嚴持酒戒、護持清淨心靈對於修習佛法與證得涅槃之重要性。

本句為疏記引證，智暹法師引《沙彌尼經》（或相關戒律經論）說明遮戒中飲酒戒的嚴重性。
飲酒能昏亂心性、增長諸惡，故戒律中條列三十六種過失以警惕修行者嚴守酒戒，維護清淨心與正念。
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本句引自儒家經典《尚書》，於《維摩經略疏垂裕記》中作為戒酒的世間教證。
經疏借世間典籍說明酒能敗德亡國，進而比喻修習佛法者若不戒除酒過，將毀壞善根、喪失智慧法身。
出家與在家菩薩皆當嚴持酒戒，免受遮戒所致之過失。
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此段引用世俗典籍之言，說明飲酒能亂性敗國，以此警惕世人酒過之害，為戒律中遠離酒罪的輔證。
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此句解釋經文中「昏神亂道」之義，指出煩惱惑業或邪見會使修行者的心神陷於昏迷闇昧，並破壞、擾亂趣向解脫的清淨正道。
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此段闡釋《維摩經疏》中對經文的觀心釋義。
荊溪湛然大師指示於此類經文中應當依事相而起觀心修行，前文諸句亦可依此例作圓融觀心之解。
。
此段評析《安樂行》品中面對惱亂時的觀心修行，指出其雖有觀心之法，但相較於前文對貨財等相狀的解釋不夠周備，故特此舉出以策勵道俗共同趣向真實清淨的名教行門。

此處科判為《維摩經》中菩薩示現種種身分以度化眾生的章節之一。
長者為印度社會中尊貴、富有且具威望的長輩或大商主，菩薩示現為長者身，便於攝受、教化世間眾生。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對章段結構的科判說明。
科判是漢傳佛教註疏中用以剖析經文脈絡的方法，「文中二」標示該文段結構一分為二；「初、通述意」則指第一個部分的功能在於「通述」（總體、通化地闡述）該段落或科定的核心宗旨與意趣。
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此段說明經疏科判中「歎尊勝之德」的科節涵蓋範圍，指出其對應於前文所列舉的十一段經文內容。
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本句闡述菩薩示現尊勝威德以攝化眾生的善巧方便。
相較於純粹以理法勸導，凡夫往往易受威勢折服而生順從之心，故大士常顯現尊勝之相，以宏大教化風靡羣品。
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此句為經疏之科判或引文釋義，指明道德威儀可為一切眾生之軌範，故作此言。
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此處為疏文科判結構，標示註疏正要對《維摩經》原文中的「長」字相關文句進行直接解說與義理闡釋。
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此句為經疏中對名相或數量單位的訓釋，依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋語境，說明古制中「鄉」的編戶數量，藉以釐清經文中的名相意涵。
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此句為字義訓詁，解釋經文中「閭」之名相含義，指古代聚落、鄉裏之出入處或門戶。
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本句引述後秦鳩摩羅什法師對《維摩經》中「長者」一詞的釋義，指出其對應於當時社會中的四姓豪族（即印度婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅四大種姓中的貴族或豪門），用以說明譯經時如何將印度社會階級權貴對譯為漢地世俗所理解的高門望族。

此科判顯示《維摩詰經》中菩薩示現居士身以行教化的行儀，體現大乘菩薩入世度生、不捨世俗的方便法門。
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此句為《維摩經疏》中對經文詞句的註解。
「此土居家」指在娑婆國土中過在家生活，「德素」則透過本論釋為「德行潔白」，顯示在家修行者於世俗之中仍能保持清淨無染的德操。
。
此段說明《維摩經疏》中對「居士」名義的釋義。
透過經文「斷其貪著」之語，辨明居士並非僅指居家清貧或德行素樸之凡夫，而是指能斷貪著之修行者。
。
此處解釋「說四檀法」的經義，指其為依據四教（藏、通、別、圓等教相）所開展出的佈施實踐行法。

此句為維摩經中示現隨類應化的一相。
菩薩為教化眾生，隨順世間尊貴的剎利（王種）階級示現受生，以契合世俗機宜。
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本句解釋「剎利」（ Kshatriya）之名義及其在世俗王統中的地位。
「田主」為舊譯對剎利種姓含義的一種詮釋，僧肇則指出其為世間王種。
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此句解釋經中特定名稱或梵音在漢地（秦言）的義譯，指其義相當於田主，此處對應《維摩經》中關於長者或居士等名號之疏釋。
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本句說明器世界與有情眾生共業演變的過程，依世記經等經論之說，劫初眾生福德漸減，飲食由地味、地餅、林藤演變至自然粳米，因貪心與虛偽滋生而有私有土地與階級之建立，顯示世俗社會秩序與私有產權緣起於人心之染污。
。
此句見於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
釋義說明此乃王者基業之始或名號立基之端，藉此彰顯名義的由來。

此處科判第十三科，明示菩薩或行者安住於清淨行持之相，顯示行證之功。

此科判標題指明《維摩經》中維摩詰居士示現於大臣長者等權貴之中，隨其根機而巧設方便以行教化之義。
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此段以世俗官制譬喻經文中諸菩薩或天人各司其職、分工不同的現象，透過具體的中土官職概念來解說經義。
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此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部文獻，主要解釋《維摩經》中人臣或輔佐者對君主或上位者的諫言與輔政之道。
此處闡述以明理通達之道引導上位者，使其行事合乎治國倫理與禮刑規範。
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說明說法者依據眾生不同的根機深淺，施設教法，令其領解現象生滅與法性無生之理。

此句引用儒家《孝經》之文，用以解釋維摩經意旨中對孝道之通達與敬意，說明事父與事母其心與愛相通。
。
此處引儒家孝悌忠信之理以釋經意，說明在世俗倫理中，對父親的孝道與對君主的忠敬本質相通，體現儒佛會通或以世俗倫理顯發菩薩行持之善巧。
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本句指出維摩詰居士（淨名）雖為在家大士，但能通達並宣說世出世間的孝順與敬順之法。
大乘菩薩道不廢世俗倫理，更將孝敬提升至度化眾生、奉事諸佛的菩提行願，因而能感得世人與天人所共同尊崇。

本句為《維摩詰經》疏鈔中對維摩詰菩薩方便入世度化眾生種種身相與處所的第十六項科判或標目。
「示在內官」指菩薩為化度宮廷內權貴、嬪妃與宦官女人等，亦方便示現身處王宮內部，以權巧智慧導正世間名利與貪欲，顯發大乘菩薩「不捨世間而行佛道」的圓融方便。
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本句為經疏家對《維摩詰經》文中「宮女」一詞的本土化比附解讀。
疏主借用中國古代《周禮》所訂定的后妃與宮廷女官品位體制，來類比印度王室宮廷後宮家眷與侍女的規模與階層，藉此說明經文提及宮女時的世俗體制脈絡。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》引述經疏文中引用漢代儒者鄭玄（鄭玄註解經籍常簡稱鄭注）對古代建築、宮室制度或禮制空間配置的註解。
在章疏中引用鄭注，是為了以世俗經典的宮室規制來對比、輔助說明經文中涉及的空間、宮殿或明堂配置等概念。
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本句為疏記中說明古代帝王後宮體制與宮室配置的列舉說明，以此比喻或擬測王舍城後宮處所之劃分與規制。
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此處借世俗后妃居於宮闈、體同天王的譬喻，疏解《維摩經》中相關法義，顯現內德與法理之相應。
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此處引述古禮內廷女官之職制，於經疏中用以比照、隨順世俗禮法或解經事相，明辨內外威儀與倫理次序。
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本段非闡述佛法義理，而是《維摩經略疏垂裕記》作者為了向中土讀者解釋經文中所提及的後宮、妃嬪或宮女（如「采女」等）階級，特別引用中國漢代的後宮十四等制度來作為比附與說明。
這反映了漢傳佛教註疏中，常藉由本土典章制度來輔助理解印度經典語境的特色。
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此處引用世俗典籍《西都賦》之文句，旨在疏解《維摩經》中相關名數或宮廷語境之譬喻，依經疏部六之疏文體例以博引古訓來釋明義理。
。
本句為疏文中總結或呼應前文之語，指出某種義理或事相正合乎此種說法，具收結與印證之意。
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本句為經疏註解，引僧肇《維摩詰經注》解釋「內生邪想」之義。
旨在說明若內心生起偏邪不實之想（或外現妖媚邪飾等情態），應當以正直不諂的自性與道心予以矯正，遠離妄想飾詞，契入實相。
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本句解釋「四八道」之名義。
天台宗將佛陀教法歸納為藏教、通教、別教、圓教四種教法（四教），而此四教皆各有其八正道之修行相狀與義理深度，合稱為「四教八正道」，故簡稱「四八道」。

本句為《維摩經》疏記中解釋維摩詰居士方便度化眾生之「方便品」科判條目之一。
說明大士雖具無量功德，為隨順世間、方便利生，故示現與普通百姓一同生活，於平民身分中展現解脫智慧與高尚德行，引導大眾趨向佛道。
。
本句為經疏中對字詞的訓詁解釋。
註解者以「眾」來解釋「庶」字，說明經文中若提及「庶」，即代表天下的廣大羣眾、庶民。
在疏鈔語境中，藉由通俗訓詁幫助讀者理解經文所指的涵蓋範圍。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中解釋維摩詰菩薩應化事蹟或教化相狀之科判目次。
說明菩薩為化度梵天眾生，示現身處於色界梵天之中，展現無礙之應化神通與方便善巧。
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此段解釋十八梵天的組織架構與命名由來。
初、二、三禪各立三天的三品（如初禪之梵眾、梵輔、大梵），四禪立九天（如無雲、福生、廣果乃至色究竟等），因其皆已離欲界淫怒癡等粗重染欲，故皆統稱為梵天。
。
本段引述荊溪湛然之意，辨析「勝慧」之義。
世間四禪八定或定中所發之慧，外道修梵行亦能同得，故不足為尊；唯有出世間帶根本禪定而能契入空性、無所著的勝慧與淨禪觀等，方為真正的勝慧。

此科判標題指明《維摩詰經》疏鈔中探討維摩詰居士於帝釋天處示現說法或化現之情節，依經疏部釋論語境，顯示菩薩隨類應化、自在無礙之境界。
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此句為疏文中的承上啟下之辭，指示後文將要開展或檢討《維摩經》修行觀法的具體門徑。
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此段闡明天台宗荊溪湛然大師針對「別教金剛以下皆屬無常」之教義評判。
指出此前所論乃他宗計度之見，今依圓教別教之教相判釋，以明別教菩薩階位中金剛道後向之義理歸屬。
。
本句點出外道與諸天常見的「常見」與「大天執著」。
梵天（梵王）因壽量綿長、位居初禪之頂，常生起邪見，以為自己是宇宙的創造者與眾生之父，執著於「常住不變」（保常）的程度比帝釋天更深。
在佛法義理中，此為不達緣起空性而產生的我執與邪見。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部論書語境。
此處闡明色界梵天因已修得深定（根本禪），其心定穩固，故不需修粗顯的無常觀來對治粗亂妄念，而是直接以殊勝的智慧（勝慧）斷除微細的有漏煩惱。
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說明外道婆羅門與剎利階級多執常住見，此處註疏依經文脈絡作個別對應之釋義。
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此段闡明經論中開演種種不同法門的密意。
諸佛菩薩或祖師隨機施設、開示種種教門，目的在於令修行者能普皆通達、遍知一切教相差別，而非執著單一偏隅。

此處為《維摩經疏垂裕記》科判或綱目之一，用以標示維摩詰居士示現居於欲界天中四天王天的情境，展現大士隨類應化、遊諸佛國與欲界天宮的方便示現。
。
此段解釋經文中關於鬼神眾各自分掌部眾的方位與部類，列舉東西南北四方所主的八部鬼神，說明欲界諸天鬼神各有所統屬的地域與職掌。
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此段闡釋《維摩經》中三十五菩薩行法之立意。
指出前述諸事皆非虛設，而是莊嚴清淨佛土之資糧，講經說法者必須掌握此一核心宗趣，方不失經意。

此處為章節科判之結語，標示文段至此告一段落。

此段為疏文科判，對《維摩經》中「八品半明聲益」與「方便品」之經文結構進行層層細分與總敘，以利行者理解經文脈絡。
。
此句說明在天台宗教判體系中，對於「罪垢」概念的理解不能侷限於單一法門，而必須圓融通達於藏、通、別、圓四教的淺深次第與圓融圓滿之義，方能契合《維摩經疏》中對染污與淨除的深廣詮釋。
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此段闡述《維摩經略疏垂裕記》中對於經文釋義的原則，強調在面對經教內部的廣略相對時，應依循義理之勢隨順抉擇。
既不因語略而混淆義理，亦透過「總略以廣別」與「別文以總攝」的互補方法，透顯經文圓融無礙的深義。
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本句闡明法界不二、理事圓融之理，說明煩惱之體與真智不二，統攝一多相即、身土惑智皆同一法界的圓頓教理。
。
此處闡明「除見」（斷除見惑）與「除垢」（斷除思惑與塵沙等垢）不僅通於界內（凡聖同居土、方便有餘土），更能通達並感果於大乘實報莊嚴土及常寂光土，故其因行廣大，不限於三界之內。

此段為天台宗疏文之科判格式，用於疏解經文時別示其義趣，並於此處開出三科，首列其章目。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文品名的科判與疑難辨正。
荊溪湛然大師針對《維摩經》中屬於室內 Vimalakīrti 問疾之法會範疇的六品，探究其立名之由，藉此釐清經品名號安立的教理意趣與次第。
。
此段為對經文「室內」及「問疾」之義理疏釋。
《維摩詰經》維摩居士示疾，諸大弟子前往問疾。
此處說明見惑六品皆由身疾之緣而顯發，探問疾病時已攝含了相關的法義。

此處為疏文的科判與行文結構說明，標示出正進入某一科段的經文正義解釋。
。
此段闡釋《維摩經》中訶疾問疾的深意。
荊溪大師（湛然）指出，維摩詰居士以自身的示疾為契機，表面上是斥責世俗對身體的常執，實質上是透過「以斥為誡」的善巧方便，引導眾生破除對幻軀的執著，進而趣入真實的法身觀照。
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本句為《維摩經疏》之文句校勘與義理疏釋。
「不思議解脫」為《維摩經》中不思議解脫法門；此處指出經文傳抄脫漏「不」字，並進一步闡釋此中遠近因緣之相。
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此段引述荊溪湛然對天台圓教四土中「凡聖同居土」與「方便有餘土」等教相的判釋。
指出若將斷除有為法之有盡、未盡執為實法見解，雖可作為遠證解脫之因，卻偏離了大乘菩薩應具的圓融近行。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經略疏》中「豈敢輒述」一語的註解，表達祖師大德造疏弘法時極度審慎、自謙且如履薄冰的心境，非受命不敢擅自造論。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文人物心態與弘法權巧的註解，說明菩薩或弟子在面對佛陀使命時，雖有內心顧慮與無奈，但透過對佛坦承過失並契機宣化，終能令主賓師弟各得權實二智之益。
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本句解釋《維摩經》中對小乘根機的揀擇。
以樂好小乘法、執著小乘果證為特徵，說明偏執狹劣境界而未能發大乘心之相狀。
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闡釋修學大乘的初始因緣。
行者先須知悉、嚮往大乘教法，心生敬信，而後方能真正發起趣求無上菩提的廣大誓願。
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此段闡釋《維摩經》中「遠為至良緣」之義，說明修行需藉由逆境、呵斥（彈斥）與淘洗（洮汰）來去蕪存菁。
並指出由權現二乘法門（二味）為因，終能引發究竟醍醐實相，蒙佛授記，捨生死而招感勝果。
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此段闡釋《維摩經》中三教與圓教的攝受與呵斥義。
天台宗荊溪湛然認為，經文中雖開演三教（藏、通、別或對應化儀化法之教相），但其深意乃在於透過圓教究竟法門來呵斥偏執於別教或次位之菩薩，顯發圓融極致之理。
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本句說明天台判教中以教理破除偏執的機用。
菩薩若失卻大乘圓融之宗旨，其見解便易退墮於小乘的偏局；此時須以別教次次第不空、歷劫修證之教義，來破除藏教與通教化導過程中產生的侷限與偏執。
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本句解釋天台教相中「方等」時期的教化特點。
方等教兼說大乘與小乘（對半滿教），以彈偏斥小、歎大褒圓為方便手段。
根機利者能藉由彈斥而破除偏執，直接悟入大乘實相；根機鈍者則暫時停留在權教方便。
因此，此處折伏三乘的教示，語意同時涵蓋了能悟入的利根與未悟入的鈍根。
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本句為天台宗經疏語境，闡述化儀與化法四教的修證進程。
謂部分根基者在《維摩經》等彈偏歎圓之會上，僅能證入通教之體空或別教之次次第觀；唯有到了《法華經》開權顯實之會，方能達到「見見鹹歸」（能見之智與所見之理完全融通歸於佛知見、一乘圓實）的究竟境界。
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本句闡明天台宗解析經文之體宗劃分。
謂大乘經典之大業正道，其最終宗旨必須導向實相。
故於教判立論上，以「真性」（實相真如）為經之本體，而以「四土」（凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土）為經之宗要，顯發由理入事、理事圓融之法義。
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本句為經疏中的詮釋用語，說明論述時的立論視角。
疏主在此指出，當下文章所作的論述，是為了相對於另一極端（或相對立的邊見、邊執）而進行的對治或相待說法，並非終極絕對的定論，而是隨宜適應對立語境的說法。

此句為經疏科判之用語，「結示」指總結前文義理並開示其意趣，屬於疏釋經文結構的解說方式。
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此句引用荊溪湛然之語，說明《維摩經》經文或疏文中提及的「四意」其內涵已於前文詳盡列釋，不另重複。
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此段為《維摩經疏》中對經文結構與情節段落的科判與總結，梳理了《維摩詰經》中文殊菩薩往訪維摩詰問疾一章中的核心情節演進與修行階位對比。
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說明前述法義因果相成或次第相生之理，前二者為基礎或因緣，藉此成就後二者。
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此處闡述《維摩經》疏記中對經文意理層次的判讀方法，將「遠」與「近」的義理進一步細分為「通（通相、通途）」與「別（別相、別義）」，以精準解構經文多重深意。
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本句出自天台宗湛然大師對《維摩經略疏》的註釋，旨在解析神通（如天眼通、天耳通）作用時對「遠近」邊際的相對性。
神力隨機應現，於遠於近各有其分齊與對照，體現了空間距離的相對性與天台法義中通達無礙的層次與界限。
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本句依天台五味半滿之教化判釋聲聞二種根機。
一者根機較遠，最終能蒙佛授記，成就究竟圓滿佛果；二者根機較近，於五味教化中得入熟酥味（方等教）之化益，以此比喻聲聞調柔轉化、漸入大乘法門之過程。
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本句說明菩薩根機之利鈍差別。
鈍根菩薩未達無所得之平等空性，尚存聲聞、緣覺二乘之執著，起心動念執有「乘」（有法可修、有果可證）；利根菩薩則具《維摩詰經》之不二法門智慧，當體即空、直下契會，不離當下即悟實相，無有生滅心與對待見。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》的疏記詮釋，說明聲聞與菩薩在化導與獲益上的遲速與親疏差別。
聲聞根機較鈍，成佛過程迂迴漫長，故稱「遠益」；菩薩根機大乘，能直下契入佛道、迅速獲得佛法實益，故稱「近益」。
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本句說明天台宗湛然（或經疏家）於註解《維摩詰經》時所採用的教判語境。
天台化法四教中，「別教」界限分明，強調聲聞與菩薩在發心、斷惑與果位上的差異。
透過別教義理的剖析，令二乘聲聞知曉大乘法門之廣大而自慚形穢、生起恥劣心；同時鼓舞大乘菩薩明瞭修證次第，勇猛向上推進大行。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，說明對經文文句結構的組織與段落劃分方式，此處將「今明」以下之文區分為總分與別釋二科之初科。
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此段引述荊溪湛然之言，針對《維摩經》文句之意趣與經文段落進行判釋，說明其義理開合之相。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩行化時施教手法的分類，將教化眾生的方便法門區分為「折伏」（折銼摧伏剛強眾生）與「攝受」（慈悲攝化引導眾生），並對應室內外不同的化導情境。
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此段解釋《維摩經》中折伏教化的差別。
針對現前探病之俗人與過去曾受訶責之僧眾，因時機與對象不同而有今昔折伏之別。
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此段解釋《維摩經》中「攝受」之義，立「能生」與「所生」二意，以「室空」為能生之因，以「六品」為所生之果或法，顯示經文義理的因果與攝持關係。
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本句為天台宗湛然大師系疏記（《維摩經略疏垂裕記》）對經文或科判文句的分類科釋方法。
將文義分為「他」與「自」二門：凡宣說佛陀所敕教示者屬「他傳佛旨」，凡發起問難、陳白自身領解或敘述己身情況者屬「自述己情」，用以釐清章節中能說與所說、傳教與述懷的語脈結構。
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本句為湛然《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》文勢科判與文義之解析。
經文講述維摩詰居士示疾，大眾前來探問。
疏家說明自「居士是疾」以下之經文，描繪的是丈室外的景象與探病次序。
因丈室空間有限，非數千大眾能同時進入，且此時維摩詰居士尚未施展容納大眾或借座借鉢等不可思議神通，故探病者係隨時間次第而入，呈現出「見見（時時、漸次）有問疾時」的情形。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文義理的註釋，藉由病人雖處室內而其衣物機形相疏、彷彿在室外的譬喻，闡明法身與應化身或根機感應之間的微細妙理。
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此處於維摩經疏的疏記語境中，辨析經文中所宣說之義理與法身示現或室內外空間攝化的判教釋義。
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此段闡述維摩經義中的折攝二門（折伏與攝受），指出其教化方便可參照《瓔珞經》所說的三方便意趣來理解，體現菩薩隨機應化之權巧智慧。
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此處闡釋天台止觀中對境觀心的兩種方法。
「析觀」即析空觀，以分析破除粗顯假相；「體觀」即體法觀（或當體即空），直接觀照法性本空。
二者相合，展現瞭解析與攝持具足的觀法門徑。
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此處闡釋天台宗止觀法門中「折伏」與「攝受」之意趣。
折如觀身，指以觀身無常、不淨等智慧折伏煩惱與我執；攝如勸求，指以攝受方便引導行者趣向善法與菩提。
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此處闡釋菩薩攝受與折伏二種教化方便的融攝互用。
折伏為降伏其剛強煩惱，攝受為慈悲慰喻令其生信，二者在實際度化眾生時相輔相成、開合自在。
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此處依天台宗教判體系，說明不同教相（藏、別、權）所攝之法與機緣，最終皆可開權顯實、會歸通、圓、實之究竟教理。
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此段為疏文之科判指引，指出「非權非實」等經文出處及義理脈絡，依經疏之文例對照推知其含意。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，標示出經疏本文中段落的分辨與層次，有助於理清疏文中各科的脈絡次第。
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本句為天台宗疏釋中常見的問答難詰，透過對「自體緣集」名相與義理的辨正，釐清經文脈絡中破立的次序，避免見解混淆。
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此段闡釋《維摩經疏》中對於無為法立名之義理，旨在破除異說之別立名相，統歸於一無為集（或無為聚），顯示法性本一、無繁雜差別相。

此段為疏家對經文義理的料簡辨析。
透過荊溪湛然大師之語，點出文中經文層次，辨明大小乘教義在名相安立上的微細差別，屬於疏義科判與名相審定的範疇。
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說明詮釋經義須得正理，並藉此破除執見生見的戲論。
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本句探討唯識論學中，二乘與菩薩對於內外無為之緣集的異同。
闡明法義時須依論書術語體系判讀，釐清惑障與無為緣集的教理施設。
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此處闡明二乘行者因偏執於灰身滅智的無為涅槃，未能契合大乘不二法門，故依其所執之法立名。
文句扣緊《維摩經》彈偏斥小、顯發大乘實相之義境。
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此段闡明菩薩因離諸執著、徹見自體與法界不二，契合真如實相，故以「法界」為其別名，顯示能觀之智與所觀之境融攝無別。
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此段闡明法界體性本自離緣，因隨事相之障而顯現緣聚之相，故從「所障」之邊建立「自體法界緣集」之說。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台教理釋義。
論述在辨明惑障的建立次第時，因塵沙惑不直接招感三界內外的生死果報，故其建立須依根本無明而起，此處依天台圓教教理釐清惑障的因果與立法次第。
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此句說明名言文字雖有差別，但所詮顯的諸法勝義或實體本質並無二致，體現法義圓融、性相不二的疏釋原則。
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此處疏文說明有學聖者在斷除見惑之後，對於三界之思惑（欲界、色界、無色界的修惑）猶如凡夫一般尚未斷盡，故須進一步修斷。
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此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，用以標示經文段落的脈絡，此處指出經文文義分為「問」與「答」二科中的第一科「問」。
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此為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，將經文疏釋之答辭細分為二科，此處顯示第一科為正答。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》科判與文義結構之分析。
「二」表示文段科判的第二層次；說明疏文自「如凡」二字起，係透過引述事實或譬喻作為例證，以深化對《維摩詰經》經文法義的理解。

本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》或相關對問結構的科判與解析。
「二番」指問答論辯的第二輪或第二層次；「荊溪」即天台宗九祖荊溪湛然大師。
此處說明經文中的問難並非憑空而起，而是依據前文回答的脈絡進一步追問，呈現天台教理中漸次剖析、因答發問的修學對問邏輯。
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本句出自天台宗疏記，論述天台「理」概念的涵蓋範圍。
天台宗依三諦（空、假、中）立論，其中真諦（空理）與中道諦（中實之理）皆體現客觀不變之實相真理，故兩者皆可通稱為「理」。
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本句為天台宗經疏論辯中關於惑障分類與依止關係的設問。
文中探討「自體惑」的界定：天台教理中將惑障依其所依附的理體（如中道實相或真如）來分析其本質與名目。
此處發問質疑：若依附於中道理體的惑障可以名為「自體（惑）」，那麼依止於真如理體的惑，是否也能順理成章地稱為「自體惑」？。
本句為論辯邏輯之說明，指答方在先前論詰中使用了攝論宗（依《攝大乘論》立宗之學派）的名相與觀點，發問者因而順著對方所引用的攝論義理為前提，進一步發難與詰問，以達借力打力、破斥或釐清疑義之效果。
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本句為天台宗疏記中針對問答意旨的剖析，說明「二真」（如真諦、俗諦或事真、理真等對立施設）在體性或設教層面上既有區別，其所闡發的真諦義理與旨趣自然隨之異趣。
天台教觀藉由釐清二諦、真義的差別，以顯發權實施設與極圓之理。
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本句辨析障與不障、惑與真的體性差別。
指出煩惱障礙之境並非真實自體，且各類惑法之粗細、真理與妄惑本質有別，不可混為一談或勉強立為同義。
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此段闡明維摩經疏中對「自體」與「偏真」的辯證。
在經疏判教語境中，偏真乃相對於中道圓融而言；自體與無為皆為立義方便，若離中道與無為則不應獨立施設，故破有之理於此成立。

此段為疏文科判之結構標示，「隨釋」指隨文解釋經文，「方便現疾」指維摩詰居士藉病展現示疾之方便法門，「正釋」則為進入經文義理的正行解釋。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，對經文義理進行辨析與簡擇（料簡），並指明其下分為正表二集等綱目。
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本句為湛然《維摩經略疏垂裕記》對疏文「何得知然」的消文與解釋。
語境屬於天台宗對《維摩詰經》的疏釋。
「淨名」即維摩詰菩薩，其「臥疾」（示現生病）並非實有病苦，而是以慈悲方便示現，用以表彰因緣生滅與度化眾生的理致。
此處透過問答設疑，引出後續對維摩詰示疾背後「二種緣集」（眾生有感之緣與菩薩應化之緣）的法義解析。
。
本句解釋維摩詰居士示現疾病之深意。
佛菩薩成就「無緣大悲」，不落入分別，平等普覆十法界（六凡與四聖）。
「眾生」一詞通指一切緣起所生者，故聖者亦在應化引導之列。
居士示疾乃慈悲方便，旨在藉由病苦提醒眾生身心無常，進而引導凡聖離苦得樂、證得無病之法身。

本句為經疏論著中的科判標題，用於標明文義結構。
「同小所以」指說明大乘義理或行持在某些方面與小乘相同的原因或根據，體現大乘與小乘在教法或修證上的共通之處。
。
本句解析提問者的旨趣。
維摩詰菩薩本具實智與方便，跡現居士身，並已具足示疾（身病與心病，或自疾與大悲疾）的權巧教化，不需再如小乘聲聞般示現有限之疾，故提此疑問以發起後續法義之討論。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，旨在說明菩薩以「普門示現」的無礙智用化度眾生。
大乘菩薩依平等慈悲隨機應現，其種種方便施設並不與聲聞、緣覺二乘法相違逆或構成障礙，展現了大乘廣大無礙、權實不二的妙用義理。
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此處指大眾就法義疑難向維摩詰居士或聖者請教參訪，為經文中常見的問答發端。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出經疏本文中關於「因說法」章節之下的疏解次第與綱目分科。
。
此處為疏文科判之綱目，依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋體例，於段落中分科別析，旨在釐清經文脈絡，明確開示如來演說教法的核心旨趣。

本句為天台宗疏記中結構科判的敘述。
說明自經文「諸仁」一句起，進入隨文正釋的第二大科，並將此科文細分為三個子科，當前文字屬於第一子科，用以總體標明維摩詰大士說法的開端與概要。
。
本句為天台宗經疏之科判結構條目。
此處層層開合，導引進入正式觀照法門之次第。
「廢古用今」為天台判教與立觀之重要原則，意在摒棄過去不究竟或未達圓融之舊解舊觀，確立當前圓頓之今教與今觀。
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此處為疏記科判之語，標示對經文或前文特定句義（即「一約」開頭之文）的正面闡釋與義理顯現。
。
指出「十想」之法相出處，依據天台宗荊溪湛然之說，其詳細內容與修行次第見於智者大師所著之《法界次第初門》。
此處展現疏家引古釋義、會通臺宗典籍之傳統。
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此處闡釋經論中常見的共法基礎三法印或三觀，即觀一切有為法為無常、苦、無我，為修行趣向解脫之核心次第。
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此處闡述「中四」之四種不淨與觀法，透過對身、食、世間與死之本質的觀察，對治眾生對世間與身體的貪著。
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此處列舉對治煩惱與究竟清淨的修行概念，指透過修持達到斷除、遠離與滅盡諸煩惱染著之境界。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，闡明經文義理判攝之理。
後三品（通常指法供養品、囑累品等或相應品次）攝屬於無為法之範疇，故於此處不另作繁言。
。
此段為疏文中的問答釋義，探討維摩經疏中立論時為何取二種念處，而不取緣念處，藉此辨析教理名相的抉擇依據。
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此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部。
釋義中指出「緣」屬於名相文字的分別，而非契合實相的「正觀」，故在義理抉擇或觀行實踐上暫且擱置不論。
。
此段闡釋《維摩經》疏記中關於修行門類的判攝。
於五種行中，慧行屬正道，行行（修持行）屬助道，說明瞭解門（慧）與行門（行）的相資相成與主次關係。
。
此段闡釋「道」與「行」的區別，「行」偏重於能行的實踐造作，「道」偏重於所履踐的理地或軌則，二者義別故分立其名。

此處為疏文科判之標示，說明《維摩經疏》中對「用門」義理的闡釋結構，先以「別示」將其細目分開開示，屬於天台宗疏釋經文的綱目判釋手法。
。
此處引用荊溪湛然之疏義，探討天台宗圓教所立之三土（同居土、方便土、實報土）在五種修行（五修）中之配屬與攝受問題，並詰問為何不於此處言及常寂光土。
。
本句為天台宗疏釋中的問答辯難，說明經文中所說的住不思議解脫境界，本質上即是常寂光土，不需於法身淨土之外另立名相。
。
本段闡述天台宗「三土一寂光」或「能成所成」的教理。
以常寂光土為所成之果，以方便有餘土、凡聖同居土、實報莊嚴土（三土）為能成之因與緣，說明法身與土之能所差別與事相分殊。

此處探討《維摩經》中關於諸法生起與成辦的義理，辨析「生」與「成」之因果相屬關係，闡明法不孤起、依生而成之理。
。
此句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述常寂光土與佛身之關係。
「寂光屬所」指常寂光土為所依之境界，「於佛成自」指此土與佛法身不二，成就佛之自體。
。
此段闡述因自他相對而生起之相對性法義，於《維摩經》疏釋中辨明能所、自他對立之觀點，破除執著於二邊之法執。
。
此處回應論中對「自性」與「他性」的破斥，說明此法義在前文已經作過詳細的解析與闡明。
。
此段為疏家遣執破謬之論法。
於論議中，若暫時順應對方的立論（從所奪）以作權說，僅是一往之談；若要全面具足審察，則其過失與前文所破者相同。
。
此段闡述華嚴或天台圓教中能契之智與所契之理融攝無礙的境界。
雖因機緣或門類安立四種，但體性相即，於不相異中顯現差別。

本句為經疏對義理分類或科判的說明。
在天台宗經疏語境中，常以「豎」（先後次第、縱向發展）與「橫」（同時具足、橫向並列）來辨析法門體相。
此處指出其中第三項屬於「橫」（超越次第、同時圓融）的層面。
。
本句基於天台宗四土（凡聖同居土、方便有餘土、實報莊嚴土、常寂光土）的教判體系，進一步區分「凡聖同居土」中的淨土形態。
「同處淨同居」指凡夫與聖者同在一處（如娑婆世界的清淨化現）；「異處淨同居」則指另有他方清淨淨土（如極樂安養世界），凡夫受生其中與聖者共住。
此處引《法華經》相關品節以證成天台圓教對淨土屬性與凡聖同居之精細劃分。
。
本句為經疏之論證過程，引述《維摩詰經》中螺髻梵天（螺髻梵王）所見之佛土景象（「螺髻梵王言：我見釋迦牟尼佛土清淨」），用以例證四土（同居、方便、實報、寂光）中的「凡聖同居土」並非唯穢不淨，而是隨心淨則佛土淨，應機而顯現清淨。
。
本句說明能見清淨土之機感與原因。
穢土與淨土之別，不在於外在客觀器世間的本質改變，而在於觀者心識之清淨與否。
具備佛智慧者，因蒙佛神力加持（或相應於佛智），故能擺脫凡夫濁穢妄想之見，直達清淨本然之界。
文中引用螺髻梵王與普賢菩薩之例，正明能證得此等佛智者，即是能淨化濁見、顯現淨土之人。
。
本句解釋二乘人（聲聞、緣覺）何以會生起「橫見」（非理之邪見或顛倒執著）。
說明二乘人過去僅習慣於小乘偏真之法，突聞大乘佛慧（如維摩詰經所展示的不二法門與不思議解脫），心量未廣、情執未泯，因而對圓融的佛慧產生驚疑、誤解或非理執著。
此處強調「適聞」（剛聽聞），指出這種妄見乃是由於頓聞高深佛慧時，舊有偏執與新聞大教碰撞所產生的暫時顛倒反應。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，說明經文經「託疾」文句之後的段落，具備總結前文義理的結構功能。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依循疏釋脈絡，層層開展出見道、無常等法義段落，顯示禪疏解經之嚴密層次與科文架構。
。
此處為經疏科判之文，屬於疏文對經文的結構分科與解釋，闡明凡夫由於無明而妄執世間法為常住，並進一步揭示三事無常之理。
。
本句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，解釋入胎初期（即胚胎發育第一七日）之相狀，說明受生時名色初凝之不淨與物質狀態。
。
說明眾生受胎發育的時間長度。
佛教經論（如《大寶積經·入胎藏會》等）常以「七日」為一個階段，來描述胎兒在母胎中色身的變化與發展。
滿三十八個七日（共二百六十六天）後，胎兒發育成熟而出生。
此反映了佛教對於生命孕育過程的觀察與業報色身形成的理論。

本句為科判標題，旨在說明凡夫因不實了知諸法實相，因而生起諸般顛倒妄執（如常、樂、我、淨之四顛倒，或於無常無我中計常計我），導致輪迴與煩惱之起伏。
。
本句解釋《維摩詰經》中生死的根源與輪迴機制。
說明眾生因執著身心為常住（身見、我執），因而產生種種煩惱（惑）；惑能潤發往昔所造之業，進而牽引至六道受生。
惑、業、苦三者相續循環（即三道），導致眾生於生死中永無休止地輪轉。
。
本句為經疏文句，指明疏文中自「不覺」一詞開始的段落，旨在闡明諸法無常之相。
無常相指一切有為法皆處於生滅變異、無常住性的狀態，不覺悟此理即生執著，故疏文特予提點以示生滅無常之理。
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本句解釋眾生死亡時「壽、暖、識」三法離散的過程。
息風斷（壽盡）、火大滅（暖氣消失）、心識離體（識隨業遷），三者相依共存，一者停息則其餘隨之離散，為佛法中說明生命體解體的經典過程。

本句為天台宗湛然或觀頂等疏記體系中對《維摩詰經》（淨名經）科判之文。
說明文義進入第二大段，自「今淨」起，闡明維摩詰居士（淨名）破除執著四倒或邪見顛倒的教化，並再細分科判，先論述以語言說法破除顛倒妄執。
。
此段為天台宗經疏的科判結構，解釋《維摩經》中行者如何依據相應的機緣契入佛法實相，先明由微細觀法入道之義。
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本句解釋「觀細無常」的義理。
無常觀可分為粗與細兩個層次：一是「一期無常」，指色身壽命從生到死的整體壞滅，較粗顯易見；二是「剎那無常」或「念念無常」，指心念及諸法在每一個極短的剎那中不斷生滅遷流，極為微細。
此處依經論語境闡明微細無常的觀法。
。
此句引述《維摩經》疏文中的教理，指出諸法實相其性皆如，而世俗生滅現象則悉皆無常，體現空有不二與諸法實相之理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
疏文中針對經文名相或異說進行分科辨析，此處顯示針對「若毘」一句引發的兩種不同說法進行分段科判。
。
此段闡明《成實論》之宗途，以無常為所依之有法，觀無常空，方能悟入見道位。

此為天台宗疏記對經文或前疏的科判解析。
天台教觀常以四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）詮釋法義，此處明確指出自該標題以下之文句，係從「有門」（立有、施設假名之門）之觀點展開解析。

本句為經疏中對經文結構的科判提綱，說明「助成」這一科文下包含四個部分，依序解釋色身與有為法無強盛、無力用、不堅固與速敗壞等無常過患，用以輔助顯發觀身無常與空的法義。
。
說明經文藉由特定語句或觀點，直接打破眾生對於法相或心境的虛妄執著，體現般若空義的掃相破執功能。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，依疏文結構將「苦」之義理分科與直釋，屬天台宗教疏判釋之科文體例。
。
三苦為佛教用以概括三界一切生死痛苦的基礎分類。
苦苦指順苦受所生之苦；壞苦指樂受壞滅時所生之苦；行苦指諸行無常、遷流不息所生之微細逼惱之苦。
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說明八苦的構成內容。
以基礎的四苦（生、老、病、死）為本，進而開展出怨憎會、愛別離、求不得及五盛陰四種苦，合稱為三界世間的八種根本苦惱。
。
此處引述暹公之說，列舉九惱之中的前三惱，指出眾生因我執而產生的煩惱境界，涵蓋直接針對自身、親屬以及稱讚怨敵等幹擾與不平心理。
。
此處闡述三世各自具有特定法相或因果狀態，推演相合而立為九世或九種差別，屬於教疏中對法相名數的分析與判別。

此處承《維摩經》法義，詰問三世實有與煩惱生起的因果關係。
過去法已滅，未來法未生，當下無自性，若執著於三世法而妄生憂惱，則與法性相違，故設此問以破對三世實有的執著。
。
本句闡述煩惱生起的緣起機制。
煩惱種子或隨眠雖可通於過、未，但實際引發現行煩惱時，必須藉由當前正現前的外境（現境），當根、境相觸值時，即會現起煩惱。
。
此句指眾生因宿世怨結，曾相惱害而心懷宿怨、未能放下，說明煩惱習氣與怨恨深固難解的心理狀態。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判中第二科「約苦」的綱目與解說起首，依經疏部六之論疏體系，從行者生死流轉之苦切入，作進一步的疏釋。
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行苦為三苦之一，指一切有為法無常遷流、為生滅變異所逼惱的苦性。
此處依經疏部釋義，指明念與念之間的遷謝滅異即是行苦之本質。
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此段解釋《維摩經》中「違緣壞樂」之義。
說明有情眾生領受外境時，若該外境不合心意、拂逆情執，即構成「違緣」，會破壞內心的安樂。
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此處為疏文對經義名相之科判與對照說明，探討苦諦之通別分類，顯示經論解說之層次。
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此段闡明依理體而言，生老病死諸相即是法性本身，當下即具足且通達於三界之苦，體現性相不二之理。
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此處闡明「事四苦」即是指現實中各別具體展現的苦相，於經疏解構中辨明事相上的四種苦患。
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此段依天台宗疏釋觀點辨析三苦中的苦苦。
通苦指通論一切苦相（如行苦、壞苦等通相），別苦指特定之苦。
事苦偏向粗顯現行之粗重逼惱，理苦偏向法義理趣，故知生老病死等現實逼惱皆屬苦苦之攝。
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此句為論主對《維摩詰經》經文詮釋的問難與辨析，探討經中為何特別將病苦立為苦的深義，屬於經疏部因明論辨與教理抉擇的語境。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文釋義的科判與解釋，說明病苦在現前時的猛利狀態有其特殊性，故在義理或判釋上與其他項目有所區別。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，依經疏部六之語境，闡明淨名（維摩詰）示現疾苦之教相義理，辨明苦法之差別與對治。

此處疏文依經義總結並成立「苦」諦之相，闡明世間逼惱等苦的真實義理，為四聖諦中苦諦的深入詮釋。
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此處引用《詩經·小雅·蓼莪》之句，借世間無父可恃之悲涼，比喻世間無常、無真實可依怙之處，藉以闡明修行者於生死輪迴中當知世間虛妄，唯佛法三寶方為真實究竟之依怙。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的字義訓詁，解釋「怙」字在經文中的本義為恃怙、依賴。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對文句字義的訓詁。
以同義字「負」來解釋「恃」字，指出其具有依仗、憑靠之意，旨在幫助學者準確理解經疏的字面含義。

本句為天台宗疏記中常見的科判架構標示。
作者在註解《維摩詰經》時，透過擬定章節條目（懸示與列章）來嚴謹梳理文義脈絡，協助讀者釐清論述「空性」義理的結構次第。
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本句為天台宗疏記中典型的科文（科判）結構，用於整理註解經文的論述條理與層次。
第一層為「隨釋」（隨文釋義）；第二層將隨釋分為「總別解」（總說與別解）；第三層則在總別解中先開「正示」（正面提示或明確標示義理）。
此處為科文開合之架構說明，旨在使經疏的論證次第井然。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中的科文與文義結構說明。
科文以「料簡」為標題，旨在對文中取用的比喻進行義理上的考覈與辨析；「能喻」是指用來作為比喻的借喻事物，「簡能喻大小」則是在辨析該比喻是以大喻小或以小喻大，藉此顯發教理的深淺與層次。
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本句解釋《維摩詰經》註疏中對立喻原則的討論。
陽焰（日光照耀下產生的虛妄水蒸氣象）與幻化（幻術所作假相）常用於大乘經典說明諸法性空、無實體。
因小乘論典或名相體系中較少以此類喻體來鋪陳法空，故在對小乘根機設喻或釐清界限時，不宜使用此類比喻。
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本句為天台宗湛然學者智圓對《維摩詰經》觀眾生品中觀身如「聚沫、浮泡」之註解詮釋。
大乘（大衍門）常以「十喻」（如幻、焰、水中月、虛空、響、乾闥婆城、夢、影、鏡中像、化）來說明諸法空性，而聚沫、浮泡等比喻多見於原始阿含等經中用以比喻五蘊（色如聚沫、受如水泡）之無常與虛妄。
此處疏記說明為何文中提及沫泡等譬，旨在釐清大乘與通途譬喻之分類與適用差異。
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此處列舉《維摩經》中用以破除執著、顯明諸法如幻空寂的十種譬喻，說明世間諸法虛妄不實、無有自性。
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此句解釋《維摩經》疏義中關於譬喻應當相應的原則。
因經文開顯圓融並涉及化法四教（藏、通、別、圓），故在教理與譬喻上會出現大小乘教法交替雜用的現象。
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此段引述荊溪湛然對《大智度論》中「如幻」等說法的疏釋。
闡明諸法雖如幻化，但在法性安立與教理判攝上，俗諦隨事相而有同，真諦（勝義諦）則依理性而有異，藉此辨析真俗二諦的對待與融攝關係。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，疏釋中依教理判分真俗二諦或多重真實義理。
言「一俗三真」者，謂於諸法分別中顯示真俗相即或開合之義，學者依此準則則能通達經疏之幽微意趣。
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本段闡明三乘與大乘別教、圓教對「幻」相的觀照差異。
因根機與教相深淺不同，通教三人（聲聞、緣覺、菩薩）對幻化之法見解各異；別教以次第修斷破幻見理；圓教則圓融當下，即幻即真，於幻法中直見諸法實相（法性）。
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本句屬於天台宗經疏判教語境。
天台化法四教（藏、通、別、圓）中，藏教與通教多對應鈍根或初階根器，而別教與圓教則針對能體解中道實相、大乘佛性之利根大士（「利人」）。
在此說明經文所指的利根者即為別教、圓教之菩薩機根。
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本句強調聞思修中「觀照」與「實踐」的重要性。
若讀經僅停留在文字表面而不作內在的觀照思維，則無法領會經文真實宗旨，就如《華嚴經》及《大智度論》所喻「如貧窮人日夜數他寶，自無半錢分」，徒具知解而無實修證量。
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本句為天台宗經疏對聲聞法門教法施設的解析。
說明聲聞教法雖以觀察無常、苦、空（如泡沫般易滅）等漸次法門為主，但若遇利根器者，亦會說如幻化般無自性的高深法門；稱聲聞法為觀無常者，是就其多數施設與普遍情況而言。
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本句說明大乘（衍經）體系在闡述苦、空、無常、無我等助道法門時，雖然也會使用水泡或水沫來比喻諸行無常與虛妄不實，但大乘經論更常運用『如幻』等比喻，以彰顯諸法性空、如幻即真等深廣法義。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》之註疏，說明在判定與施設教相時，採用「捨少從多」的歸納與分化原則，用以譬喻不同教法的劃分與歸類，故各教門皆有其獨特的宗承、旨趣與修行路徑。
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指出古籍傳抄或校勘中的文字訛誤，此處針對經疏文本中的字體異文進行辨正。
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此段為科判註釋之語，指出於《大品般若經》相關經文之下，直接正示其所詮之法義。
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此處引《衍經》說明經論中立喻的異同，指出法義雖同，而隨機設教的譬喻數量可有繁簡之別。
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此處闡釋《維摩經》中譬喻法門的解讀方法，第二項「簡所喻離合」意在透過辨別譬喻與所喻之法在離散與和合上的差別，避免執著譬喻本身的相狀而錯解經義。
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此段說明「假身」因緣所生，無有真實自性，隨諸法之聚散而變遷，故稱離合不定。
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本句引述《大毘婆沙論》對十二因緣不同分段與開合的解釋方式。
佛教論書中依經教不同部類或立意，對十二因緣開合立為一至八法不等，皆是藉由三世因果的交互對比，來闡明生死流轉的緣起相扣之理。
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此處闡明諸法緣起無自性之理。
身分與法相皆因緣所生，故無真實不變之體性，離合皆假，無有定相。
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此處探討修習根本禪（四禪等根本定）的下手處，指出修禪定者多以數息、觀息等呼吸法門作為入門方便，以攝心定意。
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此處闡述修習通明禪時應具備的觀行內容，須具足觀照三事，方能契合禪定與智慧的修持次第。
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此段解釋《維摩詰經》疏文中對於禪定修行法門的揀擇。
無漏禪涵蓋了對不淨等對治觀法的攝持，此處依經文脈絡聚焦於特定的三事進行說明。

此處為疏文的科判結構，標示對經文通相（總相）作解釋，並於此科下細分二門，首門為辨別不同之處。
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此句為經疏釋義之例，說明疏主在解釋經文時，對前後文句結構或判釋方式的區別，辨明此處文義不同於前文的總別合釋或分釋之法。
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此句為疏文科判與字句釋義，探討《維摩經》中將色、受等五蘊各別法類對應並總攝為「身」的意涵，屬論疏部釋經語境。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與正釋語，依天台宗教判體系，將經文科分並以藏教及通分之理說明體達身空、契入真空之理。
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此處引荊溪湛然之意，探討在藏教、通教的空觀修法中，為何會出現大乘（衍門）的說法意趣，辨析觀行與教門之間的融通與判攝。
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此段解釋《維摩經》中論述空性的理趣。
指出此處之「空」圓融兼具「體空」（直觀諸法本性空寂）與「析空」（析色歸空），因此在此處解說相應的經義十分契合教理脈絡。

此處為疏文的科判結構，用以解析《維摩詰經》經文中的譬喻及其體性有無，依論書與疏釋體例進行結構性科分。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目，說明經文中透過譬喻來闡發法義的段落，其結構大體分為發問與回答兩部分。
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此段解釋「易解空」的義理。
由於世人對於幻事、幻化等虛妄不實的現象，較容易理解其無實自性、本性是空，因此在經論中常舉幻等人事作為譬喻，以引導眾生體認空義。
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本句指出諸法（如五陰）本性空寂，但凡夫因無明覆蔽而起妄執，認假為真，故對甚深空義難以通達理解。
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此科判標示《維摩經疏》中對經文譬喻通局的科段劃分，旨在釐清各類譬喻所能對應的法義範圍（通）與受限條件（局），為後續深入解經提供綱領。
。
此段引述論書之問，探討若諸法空無實體，如何能成為心識緣取的境界，藉此抉擇境相之有無與緣起法相。
於經疏部義理框架中，釐清空性與緣起之關係。
。
此段說明經論中立顯幻喻之宗旨，旨在破除對世間相之實有執著，以幻術虛妄不實之喻來解開眾生對法相真實的迷惑。
。
本句闡明心與心法依緣而起之理。
依唯識與經疏語境，心（八識心王）與心法（心所）必須緣境界（所緣緣）方得生起，若無境界則心無所依，無法生起。
。
此句說明經論立喻之目的在於破除眾生對外境實有的執著。
渴鹿追逐陽炎而不得水，比喻凡夫為五欲所惑、執虛妄為真實，藉此譬喻以決斷修行者的疑惑。
。
本句從唯識或經疏破執的角度發問，探討若無客觀外境（塵），則主體對順境與逆境的愛與非愛（違順）受用依何而立，藉此推求諸法實相。
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說明經文運用夢想之喻的造論本意，旨在破除眾生對世俗現象的實有執著，以顯示諸法如夢如幻的空性真實。
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此句為破執立義之問，探討若執著諸法空無所有（實無法），則業果因緣如何建立，藉此辨明空有不二、緣起性空的深義。
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此句說明經疏中設立「影譬」之目的，旨在透過比喻破除修行者對於法義的疑惑，使之悟入真實義。
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本句為唯識或中觀論辯語境中的反詰，設難質問：若萬法皆非實有、完全無存在性，則了知種種境相的「種種智」（如一切相智、道相智等）將失去所緣對象與生的依據，何以能生起？以此問難來探討「境與智」、「法空與智用」之間的關係。
。
本句為疏鈔中說明經文設立譬喻的目的。
經文中以「光影」為喻，說明日光照射雖然無有分別，但影子的顯現隨物而異，用以化解大眾對於法身平等與隨機應現之間看似矛盾的疑情，顯明佛光普照無私而眾生隨器所見有別之義。
。
本句為唯識或中觀辯論中的質難（外難）。
反對者認為：若一切法皆空或實無外境，則世間指稱各種事物的名言施設便失去了所依的實體，無法解釋為何會有豐富多樣的名言論議生起。
由此立難，強調語言名相背後必有施設之因或對象。
。
本句為天台宗疏記中解釋經文舉譬之目的。
山谷迴響乃因聲而有、緣起無自性，聽之似有實無實體。
經中設此譬喻，旨在示現諸法緣生無自性、如幻不實之理，藉此破除修業者對法義或修行境界之疑惑。
。
本句為唯識或心識論辯中的質問詰難。
意在討論「所緣境」與「心識」的關係：若主張外境或實法完全不存在（實無法），則心識如何能有所緣對象？又如何能發起對真實法印解、決定的心識運作與境界？主張若欲成就「緣真實法」與「定心境界」，必須有其相應的所緣或體用根基。
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此句說明大乘經疏中立喻之意。
以水中的月亮為喻，旨在顯示諸法雖現而無實體、幻化而本空，用以決斷修行者對於緣起性空的疑惑。
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此句為維摩經中常見的空有相即之問難，詰問既入諸法空相、實無所得，何以菩薩仍起大悲心於六道中現身受生。
依經疏語境，此顯法身大士雖了達法空，而大悲願力不捨眾生，故能行於無生而受生。
。
此句說明經論造論之意趣，旨在透過設立「變化」之喻，破除修行者對於諸法真實相的執著，從而斷除相應的疑惑。

此處為疏文科判之語，指明經疏在解釋「今釋」文句時，旨在歸納並確立所立譬喻的核心義理與大意。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與隨文解釋結構，指出對「是身」之觀察可開為十種觀法，首者即如水上聚沫般虛幻不實。
。
本句為疏記中對經文用語的字詞訓詁。
註解者引《廣雅》說明經文中的「撮」字訓為「持」（抓握、拿取），用以確立經文動作「撮摩」（撫摩、抓拿）的字面含義，協助讀者準確理解經文的字義與動作描繪。
。
本句為經疏中對字詞的訓詁說明。
註釋者引用東漢劉熙所著《釋名》來解釋經文中「撮」字的字義，說明「撮」有短暫（暫）、迅速（卒）地抓取（取）之意，用以精準解讀經疏中所指涉的動作或時節極為短促、敏捷。
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本句引湛然（荊溪）之說，說明天台教觀中對於「人空」與「法空」的破執次第與層次。
以「水」比喻構成個體的微細實法（五陰等），以「沫」比喻依實法施設的假名個體（人我）。
若僅破除浮沫，雖能體悟人無我（人空），但若尚未將水還歸於水、徹見法性本空，則法執（實法）與能見之見（能觀之知見）尚未徹底明瞭顯發。
此處點出只破假名人我、未破實法與能見分劑的侷限。
。
本句承接上文對世間諸法譬喻之說明，指出雲等自然現象同樣具備無常、幻化、無實體的特質，用以比喻諸法如幻、無有自性。
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本句經疏闡明法空與人空相即之理。
依維摩詰經之般若實相觀，所破之法既如幻不實，則能破之人亦同屬虛幻（能所皆空）。
若認為能破之人為實有，反而留存了所破之幻法，即未達徹底之無所得與體空之理。
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以影為喻，說明諸法如幻化、非真實自性，彼此相依而現，無有實體。
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此段闡述因緣和合之理，說明法不孤起，皆依因緣物相而成就，體現諸法相依相成之義。
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此段闡明諸法如幻之理，以「幻兔」比喻無實而現的現象，其本質與水沫、影像相同，皆是因緣所生、空無自性。

此段引述荊溪湛然之說，以水泡與陽焰比喻色身的虛幻不實。
陽焰因熱與渴愛幻覺而生，眾生的色身與我見（身見）亦是因無明渴愛而妄生，藉此破除對身見的執著。
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此句解釋《維摩經》中以火焰譬喻色身無常、虛妄之義，說明經文將身與焰對比或並舉的解經理據。
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本句以「影」比喻形體存在則影自然隨之，以「業緣」比喻因果相應、絲毫不差。
藉由影隨形動、業感緣起的道理，說明法性或事理之間緊密相應、自然呈現的必然關係。

此段以世間典籍《老子》之句比附解釋經意，藉由「穀神不死」之喻，說明空寂之體雖無相而妙用無窮，於經疏解義中用以會通佛法真空妙有之理。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中疏釋經文名義時的科判方式之一，依聲音與響鳴之相作義理詮釋。
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此處引述《大智度論》闡釋聲發之因與氣息運作的生理機制，說明發聲時氣息流轉的過程，用以比喻法義之生起與響喻之理。
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此偈頌說明人體內特定風息（優陀那風）的運行相狀，觸及臍輪後向上升起，屬於瑜伽、毘曇等論書中對身分四大或氣脈運行的生理與禪修解說。
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此段說明生理發聲之理，指四大中之風大觸動體內特定七處部位而生起語言，闡明名言音聲之所由起。
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此處為經疏科判之科名，「通前簡示」意指將前文義理融會貫通，並作簡要的顯示與歸納，便於行者理解經文脈絡。
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此段解釋《維摩詰經》中不同譬喻的對應意涵，指出經文依據不同的法相（如境界與菩薩受生）分別立喻，以顯現諸法如幻如化的實相。
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此句為經疏中的科判問答，探討同歸大乘教法的不同經論或宗途之間，其義理或施設何以存在差異，藉此釐清法義之差別相與融通處。
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此處為疏家依據《維摩經》經義，辨正判釋《攝大乘論》之教相屬於別教（相對於通教而言），釐清其宗途攝屬。
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本句闡述天台宗止觀體系中，如何以涅槃經所說的常、樂、我、淨四德，來對應並破除二十五三昧中對應四種無色界定境（空處、識處、不用處、非想處）的微細執著，藉此顯發究竟實相。
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此段闡述維摩經義中「淨」與「無礙」的相即關係。
於究竟法義中，無礙解脫即是清淨，不待修持淨相；但若落入定散對待之相，則須另作別義理解。
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此處疏文解釋經中相關義理，指出所謂破四種人，實指證得或生於四空天的有情眾生，依止寂靜空定之境界。

此處列出《維摩經》中用以比喻諸法虛妄不實、無有自性的譬喻之一。
浮雲飄渺無根、忽聚忽散，以此象徵世間諸相的虛幻無常。
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此處引用世俗典籍《周易》之句，用以說明法義中感應相符、同類相求的道理，作為經疏中闡釋教相的譬喻。
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此處引用讖緯典籍《春秋元命苞》之文，解釋經文中關於雲氣生成的自然現象，藉此說明世間事相皆有其陰陽和合之理。

此處列出《維摩經》中用以譬喻諸法無常、稍縱即逝的項目之一「電」，於疏文中用以闡明世間諸法虛幻不實、如閃電般迅速滅盡的義理。
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此處引述《五經通義》對「電」字字義的訓釋，用以釐清經文中名相之本義，屬於疏文中對名物典故的考證與釋義。
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此句引用東晉畫家顧愷之之言，說明自然界中陰陽二氣交感激蕩而產生雷電之現象，藉以在疏文中作譬喻或引證。
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引述《經律異相》所載之名相，指出經典中提及「四電師」之說法，屬於佛教經律雜錄中關於天象或神祇名相的記載。
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此句為經疏中的科判與註解慣用語。
面對不同祖師或前代對經文的異說，在未能確認何者為是時，秉持客觀審慎態度標示為「未詳」，不妄作判斷。

此段為天台宗疏釋中常見的科判架構，說明《維摩經》此處文句大意在於闡明無我義理，並透過分科與解疑的次第，使行者能清晰理清經文脈絡。
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此段為疏文科判之標目，用以條理《維摩經》經文及僧肇疏義的結構，顯示經論中針對深法生起疑念時的問答次第。
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本句解釋天台教理中「二空」之義。
人空與法空為大乘經論中破除我執與法執之二種空性。
透過破除名言假立之補特伽羅而證得人空，破除諸法實有之自性而證得法空。
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本句闡述天台宗對「三無我」的定義與判釋。
依荊溪尊者之意，三無我涵蓋了生空、法空以及更進一步的平等空義，為天台止觀與疏解中破執顯理的重要觀門。
。
本句闡釋《維摩詰經》之般若空性與實相義理。
說明「平等無我」即是至高無上的「第一義空」；經疏並指出後面〈觀眾生品〉將會詳細論述，達到「三空」（空、無相、無願，或人空、法空、俱空等相應三空）即能彰顯「三無我」之法理。

此句為天台宗經疏（如《維摩經略疏垂裕記》）中常見的科文科判結構。
旨在條理化說明經文結構：先提出對教義的疑問（初、問），後續再由文義進行解答（後、答），用以啟發修學者的正思維。
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本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》中的註疏科判（結構導覽）。
旨在梳理對答經文的邏輯結構：將回答分為兩大段，隨後針對隨文釋義部分再細拆三層，首要強調的是透過觀察地、水、火、風「四大種」的積聚與變異，來破除對「自我」的執著，顯發四大皆空、本無實我的法義。
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本句為天台宗疏記中常見的科判條目，用以剖析《維摩詰經》觀眾生品或弟子品中關於觀身空寂的文義結構。
經文經由隨文釋義，逐步從檢察四大（地、水、火、風）等層面，破除對身體（身見、我執）的實有執著，顯發無我、空性的教理。
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此為天台宗疏記中解釋《維摩詰經》文義的科判結構標題。
「雙釋」指同時對兩種層面或概念進行解釋；「破外」指首先破斥外道的邪見或非正法的執著，為確立佛法正見奠定基礎。
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此句為疏主引述智暹法師之見解，說明經文或科判之意旨在於破除三界見惑，即見道前所斷之分別起煩惱。
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在天台宗的教理觀點中，修持斷惑往往有其次第。
此處指出先破除外道邪見（外計）的原因，在於外道執著斷見、常見等錯誤見解，其本質正對應佛法中所指的「見惑」。

本頌探討世俗法中諸法因緣假立之義。
藉由「有」門攝持地大，並施設眾生之名，由於未能了達其緣起性空，遂於假法之中生起實有之執著。
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本句說明小乘析空觀（如《成實論》或毘曇部析色入空）的推論過程。
空門（析空觀）將物質層層分析，認為四大（地水火風）是由更微細的「四微」（色、香、味、觸）所聚集而成。
因此，粗大的「地」只是假立的名相（但有名），而分析至極限的「四微」纔是構成物質的真實要素（四微是實）。
此為析假入空、析色明空的前置推論觀點。
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本句採用推論論證以破除對人、法二執的實有妄執。
地、水、火、風「四大」作為構成物質世界的基礎要素，尚且是由因緣積聚而成的假法（法空）；由此四大所和合施設而成的「眾生」個體（人空），其本性之虛妄不實自然更是不言而喻。

本句為天台宗疏記之科判說明。
「今明」指標示當前本疏欲開演之正釋。
天台法義在檢析物質（色法）時，常借用極微分析，透過「四微」（地、水、火、風之微細成分，或色、香、味、觸等四微）來檢驗（撿）並破除對實有色法的迷執，顯發諸法性空之理。
。
本句為天台宗經疏語境，引荊溪湛然大師之釋，說明經疏中談及「內地由四微所成」的說法，並非佛法本義，而是為了破斥或隨順外道見解（特別是數論派）所作的借用與排析。
佛法義理中對物質與內身的分析不落入外道數論將四大或極微視為實有的常見見解。
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本句解釋四大種（地、水、火、風）在構成物質時極微數量增減的運作機制。
依天台疏記之研析，物質現象中四大極微的比重差異，實為「作用效力」之顯現，而非實體質量的絕對多寡。
力用薄弱者須積聚較多極微方能發揮功能，力用強大者僅需較少極微即能展現作用。
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本句係疏記討論四大（地、水、火、風）與極微（物質最小單位）之構造關係。
四大所造物質中，風界之力用最為廣大。
若依某些阿毘達磨觀點，極微若單由單一要素構成，則四大所含之色香味觸諸微各有缺減（如水界無香、火界無香味）。
文中指出此為粗淺初觀時的推論現象，旨在解析物質極微組成與四大勢力之關係。
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此處闡明色法（物質）非孤立單一微塵所能獨立成立，皆須依四大微塵（地、水、火、風之微細極微）和集方能成形，顯示色法緣起無自性之理。
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此段說明論主在破斥外道邪計時，常採用「隨其所計而破」的權巧方便，先順應其立論架構，再進一步檢驗其推論之矛盾，從而破除其對微塵實有的執著。
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此段依天台經疏語境，釋明《維摩經》中破除身心主宰之理。
四大無主，則依四大假合而立的命、煖、識三事亦無實我主宰，皆歸於四大與識大所攝，彰顯諸法無我之義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋，依據經文結構作疏解與理破，闡明文義次第與破執之理。
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此句指明引文出處，依《維摩經》疏記之語境，釋明地大無堅實自性，顯諸法空相。
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本句說明註疏者說明大師（今師）解經之法：自「若有」起，依經文句式逐一檢驗並破除邪執，用以闡明《維摩詰經》中諸法如幻、無有堅固實體（無堅義）的空觀法門。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中的文科結構標明與段落銜接用語。
說明科判第二部分將說明「金剛」之義，並指出接著會引述相關經典作為論證依據。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中列舉之名相或細目科段，依疏文語境闡釋經義細節。
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本句闡釋緣起無自性的道理。
依中觀與經疏體系，諸法從緣而生，故無自性、無他性、無共性、無無因性，藉此破除對於法性有實自體的四句分別執著。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理或相關譬喻的科判與註解項目，依經疏部疏釋語境，指涉特定的名相或修行觀點。
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此段闡述中觀破執之法。
於風大立四句分別檢擇，若執著其中任何一邊為實有（如執風大為「有」），即落入邊見而生障礙；依此類推，其餘「無」、「亦有亦無」、「非有非無」四句皆同此理，皆須破除實執以顯空義。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目或名相舉例，依經疏部釋經語境，用以指涉特定經文義理或修行事相之分辨簡擇。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對《維摩經》中破除外道神我執見之釋文。
透過「水若至汝亦是」的假設例證，說明若神我隨境（如水至）而轉或而有，則神我即失去常住、獨立的主體性，藉此舉水為喻來詰難、破斥實有「神我」的邪見。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中慈愛義理的辯證。
以「水之無情而隨器方圓、隨勢潤下」為喻，闡明雖無情之法亦能現出順應因緣的妙用，藉此破除對「唯有人類方能具慈」的執著。
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此段評破外道或部派對於情識（神）遍佈與否的執著，以推論方式詰難若承認人有神識，則水等無情亦應具有神識的過失。
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此句立基於經疏論疏中破斥執法之理，以水與人之相依互存或同等空寂之喻，說明諸法因緣生滅、無自性之理。
若執著某一法實無，則相對應之法亦無從成立。
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此句引用經文，藉由「汝亦如是」顯示法身無二、諸佛與眾生心體同等之義，明示感應道交與諸法平等之理。
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本句闡釋「住」與「不住」的義理。
四句（有、無、亦有亦無、非有非無）為凡夫戲論之根本，落入任何一邊皆是「住」。
唯有斷除對四句的分別執著，方契合般若無住之理。
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本段說明《維摩經略疏垂裕記》引證《請觀音經》之文句，闡明四大（地、水、火、風）無主宰之空性，並指出色法與心法等諸法二相皆契入真實平等的勝義諦（如實之際）。
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此句說明不同經論或章疏之間，對於法義的詮釋若具備相同意旨，便可互相印證、會通。
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此處指天台宗疏釋《維摩經》中關於破四大假合的義理時，其判釋標準與觀法融通，可參見《摩訶止觀》或相關隨自意之修觀章節。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判目次，指對經文義理進行總體檢別與統攝。
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此段為荊溪湛然大師針對《維摩經疏》中「總約四大說無我」一句的提問與析辨，探討經文中採用「約」（總集、總攝）而非「譬」（譬喻）之立意與教理差別。
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此段闡釋《維摩經略疏垂裕記》中對論式與破立之判別。
「約」在此處指約別、據依之義。
因涉及以異宗外道之理來破內道，故立論時僅從其所依之義邊而稱「約」。
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本句為止觀思惟或觀身無常、無我之行相。
從外在器世間推尋至推求無主之境，最終照見身軀虛妄不實、全無真實主宰（無我），破除對身相的常見與我執。
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此段解釋「約」字在經疏中的訓詁與立意，指依循外在的形相或文句，去體會並契合內在的真實法義。
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此處為疏文中常見的結語，意指舉例或明理已足，其餘類似之處可由前文推導而知，不需一一贅述。
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此段辨析內外道對於身與四大關係的見解。
內道論及色身由地、水、火、風四大和合所依，而從法相分析上，四大相對於身聚而言更具真實自性（實法）。
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此處說明外道不達緣起法空，於生死相續或精神主體上妄執實有常住之「神我」（ātman）等實體，為佛教所破斥之常見我執見解。
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此句探究色身四大（地、水、火、風）不調或各異時，精神主體（神識）究竟以何者為所依。
在維摩經義理與疏釋語境中，旨在破除對色身實有自主的執著，顯示身心和合如幻、無獨立自性之理。
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本句為《維摩經》疏記中破除外道或部派執著的論理。
若在一法或特定基點上同時建立四種實體或四邊見解，則會產生過失，導致主體破碎或疊牀架屋而有四個我出現。
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本句解釋《維摩經》註疏中以「四身」破除「四我」的立論依據。
眾生妄計有「我」，實則此「我」乃依附於色身等現象而起。
因內身（內四大）與外境（外四大）皆由地、水、火、風四大和合而成，故透過剖析四大無我，便能破除依身而立的四種我執錯覺。

本句為疏記中的科判或標宗之語，說明經文或疏文此處係藉由「四大/五大」中的「空種」（空界）來闡明諸法無我、無主宰之實相義理。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》經文或舊疏的註解釋義。
文中將能所對立中的「所」（所依、所緣或所容受之處）比喻或說明為廣大無邊的虛空，用以說明能所俱空、無所執著的空性義理。
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本句解釋《維摩經》或經疏中「圍虛空」一詞的涵義。
在四大或五大、六大的教理架構中，身體內部的孔隙與空間（如口鼻、內臟間隙等）屬於「內空大」。
此處說明「圍虛空」即是用身體所圍繞形成的內部空間。
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本句為湛然或智圓對《維摩詰經》經文句法與字詞的文法訓詁。
說明經文在列舉十八空等法相時，「及以外空」之「以」字為語助詞，用以銜接前後項目，相當於現代漢語的連詞或介詞功能，非別有深奧法義。
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此段為對《維摩經》經文訓詁與用字遣詞之釋例，說明經律典籍中同義詞彙的對勘與音義轉訓，屬佛教經疏學中的文字訓詁與音義考證範疇。
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此處引用《四分律》序文之語，闡釋修行成就或親證法義之境，說明實修親證的重要性。
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此句為疏文中對當時經籍傳抄、俗用文字訛誤現象的校讎與辨正，反映古德對經論文字傳遞嚴謹性的重視。
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引述《論語》孔子之言，用以說明世風日下、人心浮華，對於不瞭解或未見之法或事，後人往往輕率臆斷、不肯闕疑，因而感嘆古風之不存。
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本句為經疏註解中常見的省略簡括語。
意指文中的某一法義、事相或文句解釋原則既已闡明，其餘同類型的經文或義理皆可依據此例進行推演與解析，不必逐一繁贅說明。

本句為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之科文。
說明此處經文係以「識」之種子與功能為科別，剖析「無我」之法理。
透過分析識的虛妄性與無常無主之性質，正面破除對神我、常我的堅固執著。
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本句解釋無情萬物受自然陰陽氣化影響而產生的物理變化現象。
草木隨四季更替而榮枯，柱礎感應空氣濕度而潤濕，雖無心識知覺，卻表現出似有知覺的應和之象。
於經疏語境中，藉此說明無情萬物雖無情識，亦隨外在因緣變化而顯現種種相狀。
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本句引湛然大師（荊溪）語，用以說明「無情有性」或「色心不二」之理。
草木瓦石等無情物，亦隨四時氣候變化而有所感應變動，如同瓦炭感應空氣濕度預知時雨。
在天台教觀中，此處藉無情物的客觀感應現象，表達法界萬法互具互融、色心一如的教理意涵。
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此處引暹師之言，以世間氣候變化前物性（瓦與炭之輕重）的微妙變化，比喻事物在顯現明確現象（如雨、晴）之前，即已有隱微的徵兆與緣起變化。
在經疏語境中，常藉此類世俗經驗比喻因緣遷流、機感將至的隱微前兆。
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此段解釋《維摩經略疏垂裕記》中的名相，辨明心神主使「知」去識別、覺知一切事物之理。

此段闡明心與風（氣息、四大）之間的相互關係，指出物質或氣息的運轉皆由心念牽動，以心識為主導的增上緣而起。
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說明一切法皆由心識與四大和合而生起，眾生因此而產生種種妄計分別，此乃虛妄分別之根源。
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本句闡明論疏破斥邪執的辯證方法。
針對外道邪見與佛教內部的不正見（內計），必須各別針對其核心謬誤進行破遣，而非混為一談或無因而空。
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本句為疏記中對《維摩詰經》所載疾苦相（或疾身狀況）之文句註釋，說明「手腳不遂」即四肢無法順從心意活動或運展。
於佛法義理中，藉由分析身病之苦相與名義，用以開示觀身不淨、苦、空、無常，進而引導體解身心虛妄、導向無生之理。

本句為經疏中的結構分文（科判）。
說明「修道」大段分為兩部分，首為「懸示」（預先總括提示），而「懸示」之下再細分為兩部分，其第一部分即為「研詳指定」（詳細研判審察並明確指定法義綱要）。
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此段為湛然大師（荊溪）對《維摩經》疏文的註釋解說，主要針對經文義理中前後段落的承接關係作判釋，指出其所配屬的教相範疇（五雙）。
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此段闡述聖位階位的安立方式。
在諸經論中對聖道階位有不同的配對（如十雙等），此處依特定教相僅立五雙；於見道與修道合論的一雙中，明辨見道既終，隨之即為修道階段。
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此處詢問並探求經文中對應特定對機或法門的「一雙」（配對或相對之法），為疏記中釐清名相與教義差別的問答句型。
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此句解釋經文中關於「前」字的含意，指由於某位賢者或聖位居於七賢階位之首，因此在文義或次第上稱之為前。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏文解析，指經文中自「明與」以下之文句，顯示六位賢德菩薩或大士共同宣說並成就方便法門。

此段為疏文科判之語，針對《維摩經》經文中「菩薩」等相關文句，直接進入修道次第的科解。
疏家在此分科立理，指出經文將首先闡明菩薩行者的實修功德與所階之位次。
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此段闡釋《維摩經》中關於菩薩階位入證之義。
荊溪湛然大師依天台判教觀點，指出經文語意有淺深之別：就本教（藏、通、別、圓之當教）近義而言可通攝菩薩，若從深遠究竟的圓融立場來看，則通助別教與圓教之圓融法門。

此段為疏家對《維摩經》經文的科判與預先釋義，顯示章段結構及其義理抉擇的進路。
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此處指明論疏中引述或判釋的某四法，即是十想（如無常想、無常苦想等）所攝之中的四種，用於對照釋義。
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此段闡述不淨想的觀修內容，透過觀察自身與他人身體內部充滿三十六種不淨物，以及外在九竅常流不淨分泌物，破除對身體的清淨見與常樂我淨之執著，為對治貪欲的基礎修行法門。
。
此句闡述五停心觀中「不淨觀」的第二種觀察——食不淨。
修行者透過思維飲食的來源、消化與排泄過程，以及其組成的成分，破除對美味的貪著，對治食慾與貪愛。
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此段闡述娑婆穢土與世間之過患，說明三世間（眾生世間、國土世間、五陰世間）皆充滿苦惱而無真實安樂，其中關鍵在於不見殊勝清淨的眾生與國土，藉此彰顯染土之可厭，以引發求趣淨土之心。
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此處闡述觀想死亡無常的修行法門。
說明生死無常、生命極其脆弱，出息與入息之間即是隔世，藉此破除對常樂我淨的執著，激發出離心與精進修行。
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此句依《維摩經疏》之釋義，將「身為災」歸攝於眾生世間（即有情世間），說明色身為煩惱與苦果所聚，故具災患本質。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判的疏解結構。
此處依四苦之義進行科判辨析，並直接顯示經文之本義。
。
此段解釋《維摩經》中相關文句之意旨，引述荊溪湛然之見解，說明修行中觀修無常並非僅限於四念處之框架，而是能通達於修道實踐中。
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說明苦諦的普遍性，指出三界之內皆具苦相，故云苦亦然。
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此段闡述修行者雖能免除惡趣、乃至證得斯陀含等果位（七反人天往來），但相較於究竟解脫，若仍在欲界人天中生死往來，仍須對治生死之法。
。
此句為疏文中科判段落的結語，指出行文至「但四」等字句時，論者或疏主所作的結判與教相判釋。
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此段闡明修道過程中因面對無常而產生的四種苦，於維摩經疏義境中，指修行者在觀無常及斷煩惱時所面臨的切身艱難。
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此段明辨觀修中對治之境。
思惑（見思惑中的修惑）對事而起，屬三界之行相與境緣，故在天台止觀體系中判為「事」，用以解釋經文相關事理之別。
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本句為天台宗疏釋文，針對教相進行名相詮釋與概念對應。
「理」指普遍平等之理體（通、細），「事」指具體差別之事相（別、麁）。
此處說明「理」與「事」兩概念在教相分析中，亦可依其涵蓋範圍稱為「通」與「別」，或依其隱顯深淺稱為「細」與「麁」。
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此句說明「理」與「事」在範疇與體相上的相對特質。
在天台與經疏教理中，「理」指平等共通的理性或法性，故能通達無礙且極其精微細妙；「事」指差別顯現的現象或事相，故各別不同且相狀粗顯。
理解理事的通別與細粗，有助於體解性相理事融通之旨。
。
本句出自天台宗疏釋經典之語境，探討「事」與「理」的相對與層次關係。
在天台教觀中，事與理並非絕對固定，而是依觀照與論述的深淺相對而立。
相較於極其粗顯的世俗事相，較隱微的規律或道理可稱為「理」；然而相較於最究竟、不可思議的真如實相（細理）而言，這種相對顯現的「理」依然帶有侷限與特定相狀，故本質上仍歸屬於「事」的層次。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中的科判標題與科解說明。
科判是將經典內容進行結構化梳理的方法。
「二」代表整體結構中的第二項分科；「是身」指《維摩詰所說經》〈弟子品〉中維摩詰居士向探病者疾呼「是身無常、是身苦、是身空」等觀身不淨與無常的經文；「隨釋」則表示隨順著該段經文的文句逐句進行註釋與義理開解。
。
本句解釋觀身不淨法門中的第一項「種子不淨」。
說明肉身最初結胎時，乃攬取父母之精血（遺體）為緣，業識隨因緣牽引託胎於其中。
以此揭示身體源頭不淨，用以破除對身軀來處之貪愛與執著。
。
此段闡述胎兒在母體中住處的不淨，說明欲界眾生受生時依穢惡之處而生，藉此顯發眾生身軀的垢穢與不清淨本質，屬毘曇及經疏部中對生死不淨觀的具體描述。
。
此處闡述身軀本質不淨之相。
透過觀察身體在睡眠狀態下，九孔常流汙穢、本身即是糞穢聚集之所，破除眾生對自身色身的淨相執著。
。
此處闡述觀身不淨的修行觀法。
透過觀察肉身本質充滿不淨物（如尿、膿、血），破除對身軀的貪著與淨相執著，為修習不淨觀的核心內涵。
。
此處闡述觀身不淨中色身究竟敗壞之相，透過直觀死後身壞臭爛之狀（如死狗之臭），破除對身軀常樂我淨之執著。
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此句為疏文中的引文參照指示，指引讀者查閱天台宗重要著作《摩訶止觀》第七卷以瞭解詳情。
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本句引湛然（荊溪大師）之語，說明「十六特勝」與「九想觀」等禪修觀法之名相細節可參照智顗所著《法界次第初門》。
在天台教相與觀心體系中，此類觀法雖能伏惑或導向解脫，但若未入無漏實相，或僅屬世間禪定、未盡斷集，則其餘諸法或未了之業仍不離三界生死之苦。
。
本句出自天台宗湛然法師對《維摩詰經》之註疏，說明觀察身不淨（五種不淨）的義理。
不淨觀中的「自相不淨」（身體本身不淨的相貌）與「種子不淨/性不淨」，從結生託胎的初一剎那即已具足。
天台教觀在此剖析色身本質不淨，旨在破除對人體的執著與愛染，引導修行者通達觀身不淨、體解空性的修證路徑。
。
本句為疏記中的推論結語。
在天台教觀與經疏體系中，分析諸法生滅、有為無為之相時，以此總結說明某種現象或法義歸屬於「生」（或生相、有為法）的領域，用以抉擇法相與義理的界限。
。
本句為唐代智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》中對經文音義與讀音的註解討論。
文中引用他人見解，針對經文「雖復澡浴，被服飲食」相關語句中的字音進行勘定，指出「衣」作動詞（穿衣）時讀平聲（yī），「食」作動詞（進食）或特定詞性時讀入聲（shí），用以明確讀音與字義，輔助精準讀誦與理解經文。
。
本句為經疏中對字音與義理對應關係的研析。
疏主說明文字音韻之讀音隨其表達之法義或情境而有所轉變，在尚未進入實際受用（如領受、受用境界或語義）時讀平聲或入聲，而若論及正當領受受用之義時，則需讀去聲，以精確區分音義。
。
此段探討名言與事相的差別及施受之義。
在律部與教理釋義中，未經受用之物（如水僅用於洗浴）不直接稱為衣食，故辨析字音與名言之適用。
。
此段引述荊溪湛然大師之說，對《維摩經》中「朽井」之譬喻進行註解。
以廢墟中朽壞無用的水井，象徵法身慧命不生、煩惱深重或無德可用的狀態。
。
此段闡明諸法及身體由業力所持，虛幻不實，無有獨立常住的固定自性。
。
此段闡明業果之建立。
依眾生各自所造之業，感招相應之果報，故於個別主體上可立定業之說，顯示因果不謬之理。
。
此段闡明諸法無自性之理。
在破除執著時，雖有可破之相或執見，但此「破」與「被破之法」皆無固定不變的本質或自性，契合中觀之空義。
。
本句出自天台宗疏記，討論壽命與業報的決定與否。
說明眾生之壽量與業報並非絕對固定，若遭遇特定外緣（如《藥師經》與《大般涅槃經》所載之種種非時橫死因緣），原本的壽量或業報即轉為「不定」，彰顯因緣變化對果報之影響。
。
說明業報並非絕對孤立或固定不變的實體。
若從眾生各自所造業力的相對關係來看，彼此互相比較對照，其果報與差別皆呈現出相對性與變化性，故統稱為「不定」。
。
本句引述《法句經》中著名的四梵志欲以神通避死而不可得的典故，藉此說明死期定業難逃、世事無常的道理，契合《維摩經》中破除對身見與命根執著的經疏語境。
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此處引述經論中關於不思議解脫境界的譬喻或異說，描述微細之物容納廣大之物，或廣大之物入於微細之處後，山體開合自在，顯現出不思議的法界無礙之力。
。
此處引述異說，探討或解釋修行者得通力自在、身輕如意而舉身昇空的神通境界。
。
此句為《維摩詰經》註疏中對經文義理的異說舉例或引文分科。
於大市中行化，象徵菩薩入世度生，於五濁惡世、煩惱喧嚷的凡夫聚落中隨緣教化而不失正定。
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此段彰顯世人對於無常死神的愚癡妄想，以為隱匿形跡便可逃脫死魔無常的追捕，不知死期將至、無常迅速，難以遁形。
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此句描述經疏中對應情節的行儀，指使者或修行者在事情商議告一段落後，向國王稟告並表達退去的意願。
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此處記述眾生壽量或特定因緣果報的結束。
依維摩經疏記之經疏語境，說明有情色身無常，業報相續，至七日之期即各自趨向命終。
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此處為《維摩詰經》長者示疾品中，維摩詰居士藉由城中梵志忽爾命終的世間無常事相，作為隨機說法、破除執著的機緣。
經疏記錄此事的緣起，顯示生死無常、諸行無常的真實相狀。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，記錄經疏中對論議或問答對答方式的科判與名相，指出「四避對」為應對問難時的四種迴避或對治方式。
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此處借喻法或世俗事理以明無常與共業之理，於經疏解讀中用以警策大眾同處生死苦患之中，一人既遭厄難，其餘亦難以倖免。
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表達深切的感嘆、痛惜或警策之意，此處為疏文中用以引發深思或感發的情緒讚嘆詞。
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本句指出死期無常、暴至難防的現實，說明生死之理非凡夫心識所能臆測或預驗，藉此警惕世人無常迅速、當勤修道法。
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此處引述史籍《晉書》之言，藉由東晉文學家兼方術家郭璞精通陰陽曆數之特長，作為經疏中闡發相關時空、術數或因緣事相的旁證與譬喻。
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此句為歷史人物之行誼記載，說明經疏撰述或相關高僧大德的交遊背景，展現其世俗交誼與文人風範。
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此處借用玉璞在婦人間的譬喻，說明法身或真性雖在煩惱染污之中而不失其體，隨緣而入而不染世法。
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此處為疏文中引用世俗或僧史之對話公案，用以闡明事理或比喻修行中不可雜染、不合時宜的舉止。
維摩經疏中常引用此類故事以助顯法義，此句重在直顯對機與辨別處所合宜。
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此句指造作惡業或違背法理時，必然會招致現實或果報上的災禍，警示行者當審慎防範。
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此處記述歷史或傳奇人物之怪異行徑，於經疏中常作為引證或譬喻之資，說明世人行徑各異或心神顛倒之相。
於此語境中主要為事相記述，無深奧之原始佛法或大乘玄義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中的疏文或引文敘事，記錄人物相見時的驚懼與告誡之情，體現經疏中對歷史或人物事跡的引用與評註語境。
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此句為經疏部疏文中的語例，說明因果相依或共業牽連之情境，彼此禍福相倚、難以獨免。
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本句引用世俗天命之說，藉以討論遭遇災厄時業果與世俗認知的因果歸屬問題，於註疏中用以辨析隨世俗情境而立的遣辭用語。
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此處闡明業果成熟（感報已定）之理。
依佛教因果觀，定業難轉，若造作惡業感招相應果報，非世俗的祈禱、祭祀、禳解等儀式所能挽回，強調正知因果、諸惡莫作之重要性。
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此句為《維摩經疏》對經文中事理因緣與感嘆之語的解析，指出對天帝造作與法義真相覺悟太遲的感嘆。
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本句為作者智圓警策後學之語，強調維摩詰菩薩（淨名）所闡述之實相觀照與正法修行，纔是真正能消災滅罪的「真祈禳」，而非世俗迷信的外在禳解祭祀。
並引《大智度論》卷七十五之文作為教證，說明大乘般若正見方為禳禍祈福之本。
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本句解釋疏文「大經具出」之含義。
「毒蛇」喻四大（地水火風），四大不調能害身命；「怨賊」喻五陰（色受想行識），劫奪善法功德；「空聚」（空村）喻六入（六根六塵），虛妄不實、無有主宰。
佛典常以此三喻說明身心與界入的無常、苦、空、無我，勸導修行者遠離對身心的執著。
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本句引自《大般涅槃經》〈聖行品〉著名的「四蛇盛篋」喻。
國王比喻心識或無明，四毒蛇比喻構成地、水、火、風的四大種（四大極微），竹篋比喻此身（肉身）。
四大調和則身體平安，四大不調則起病生苦乃至死亡，如四蛇共處一篋，互相侵陵，隨時有噬人之危。
本喻旨在說明四大假合之身無常、苦、空、無我，警惕修行者不可執著於肉身。
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本句引述律典或喻伽故事中國王或王敕之言，說明治理毒蛇（比喻煩惱或毒害）時的嚴正法度。
以殺戮瞋蛇為喻，表達對瞋恚起心動唸的嚴格制伏與誡飭，說明煩惱若起損害，必定依律嚴加懲治。
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此處描述《維摩經》中因緣譬喻之情境，演述心生怖畏而捨棄寶篋（象徵執著或未能承擔真實法財），體現凡夫面對深法或境界時的驚恐與逃避心態。
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此段經文疏釋情境乃藉由國王派遣惡人與詐善者隨行，用以比喻或演述修行者遭遇魔障、惡緣逼迫或內心煩惱糾纏之險境，顯示菩薩於修行道中難忍能忍、魔事現前時之考驗。
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此句描述對正法或特定教說不生信解者，選擇隱匿於村落聚居處，反映出凡夫不信正法而隨俗隱沒的狀態。
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此處引述經文或疏釋之文，以「空中聲」警示黑夜將有「六大賊」降臨。
在佛教義理中，通常以「六賊」比喻眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，因其能劫奪功德法財，故稱大賊。
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此句描述行者或眾生因不契法義、心生驚畏而逃避的狀態，在經疏語境中多用以顯發凡夫聞法或見真實相時的畏懼心態。
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此句以「乘筏渡河」為喻，說明修行者善用佛法教法（如筏）以超渡生死煩惱之河，到達安穩無患的涅槃彼岸。
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本句以經典著名的「毒蛇聚落喻」總括修行解脫的次第與修證體系：四大如毒蛇動輒傷人，五陰如旃陀羅（殺者）逼害有情，貪愛如偽親害人於無形，內六入如空聚落虛妄無實，外六塵如六賊劫奪善法功德。
眾生沉淪於煩惱大河，須依憑六度與三十七道品之船筏度越，最終達渡彼岸，證得安穩無患的大涅槃極果。