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此處於《維摩經疏》中屬於科判標目，用以辨明經文中關於受用飲食或法食的義理與修行意涵。
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本段闡釋《維摩經》中關於飲食供養與菩薩境界的義理。
湛然（荊溪）指出經文中的「一食施一切」雖通於因地修行，但在該段文脈中，是指果位聖者（如勝積菩薩）有能力受用並消化一切供養，藉此顯發迦葉等聲聞乘行者的侷限。
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此段闡明因果不二與行解相應之理。
探討大迦葉初學或行持之際，雖契合果上之妙用，但因果相循，若因地偏失則果用難圓，故藉此辨明其初行之偏。
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說明若違背緣起法理，於修行或見解中落入斷常或失卻因果正理，則會招致呵斥。
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本句為天台宗經疏對《維摩詰經》文的註解解析。
說明修行者若能依止不可思議的妙智，便能契入不落空有兩邊的「中道」；正因為證得中道實相，方能同時圓照真諦（空）與俗諦（有），雙遊於二諦之間而無所障礙，顯現空有不二、即假即空的圓融智慧。
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本句解釋《維摩詰經》文中「世及出世」之「世間施」的涵義。
在經疏語境中，將佈施分為世間與出世間層次：世間施是指以凡夫世俗人間的物質食物作為施設供養；相對於出世間施（如法施、清淨禪悅法喜之施），此處說明世間佈施的具體對象與所用施物。
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本句為天台宗經疏語境，解說「出世」之深義。
天台教觀將生死輪迴分為界內（三界內之分段生死）與界外（三界外之變易生死）。
一般的「塵」指凡夫所執著的世間境界；而「界外諸塵」如《維摩經》中香積世界的香氣、食味等，雖呈現為塵境之相，卻能作佛事、啟悟清淨心，體達法性，故言「即中道也」。
展現了天台「即色即空即中」、「事理不二」的圓融教理。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏文解析結構，標示出對經文進行重疊解釋（疊釋）時的層次與科文劃分。
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此段為疏文的科判結構，標示對《維摩經》經文隨文解釋的層次。
先分出隨釋大科，再細判釋食體，並進一步從理體層面切入解析。
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此處為《維摩經》註疏中辨析經義的科判方式之一，「約事」即依據具體的事相、事理之「事」來立論或判釋，與「約理」相對。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經略疏》之釋疑。
針對《香積佛品》或相關章節中討論「食體」（食之本質與體相）時，為何敘述順序為先事後理之疑問，說明疏文乃是從「事相上的邪正」與「理性上的邪正」兩個層次來闡發食之體性，體現天台宗事理圓融且不壞事相次第的析論架構。
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此句為疏文中的科判與問答起手式，顯示天台宗解經時，常對經文內容分別從「理」（真諦、理性）與「事」（俗諦、事相）兩個層次建立妨難與辨正，以圓解經義。
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此處標示科判段落，總釋「事」與「理」之義。
在天台宗與經疏體系中，「事」指差別現象與修行造作，「理」指諸法實相與真如本體，二者相即相入。

此科判句旨在解明《維摩經》中關於飲食受用的教理與行持，依經疏部論疏之語境，釋明修行者於日常飲食中的觀法與用心。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中「食」與「菩提」不二之旨的釋義。
圓門之人以圓融觀法觀照飲食，於受施、施與之際不見能受、所受及施者、受者、財物三輪體空，契入法界平等之理，此清淨觀行為一切因行之本，故名「無上食因」。
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說明《維摩經》中以圓教大乘不思議解脫之義理，彈訶小乘聲聞根性，此處特指訶責大迦葉等。
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本句闡明佈施與受施之際對象與心態對於果報損益的影響。
若施予貧困者，施者能發起慈悲救拔之心，受者得蒙實惠，故雙方皆得利益；若施予富足者，受者易生輕慢不恭之心，施者亦耗費資財且廢置本業，故致雙方俱蒙損害。
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本句為天台宗疏記中引用湛然（荊溪大師）觀點的文句。
文中「損之復損」源自《老子》「為道日損，損之又損，以至於無為」，於天台法義中多用以說明破除煩惱惑業或斷除執著的過程與界限，強調破執修道應至適中極致，而非漫無邊際地過度損減。
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此處借用世論《易經》損卦之義（融貫老子「為道日損」思想），比喻修持般若觀照與解脫道時，須不斷遣除私慾、煩惱與妄想執著，層層剝落，直到斷盡一切惑業、無有一法可損的究竟無為境界。
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本句為天台宗疏記對引文旨趣的判釋，說明借用世典（如《老子》「損之又損」）論述修證次第時的立場。
作者澄清，此處引述重點不在於達到「無可再損」的極致狀態，而是暫時借用「遞減、不斷損減」的語言表達，來比喻斷除惑業、破除執著的漸修過程。
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本句依阿羅漢所證之二種涅槃位次第說明：先斷盡見思煩惱，雖已斷生死因，然肉身苦果猶存，故稱「有餘涅槃」；待此生報盡，灰身滅智，不再受後有之苦，即入「無餘涅槃」。
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此句依《維摩經疏》釋論語境，辨明菩薩之行止與凡夫或二乘不同，故不能混為一談、相提並論。

此處為經疏科判之科名，指出該段落屬於全經或該品文義的結尾處，旨在總結前文並勸發修持。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明在天台宗五時教判中，唯有《法華經》為究竟圓滿的「了義」之教，其餘皆屬方便權巧之「不了義」；同時藉此肯定聲聞乘於漸教法門中的修證地位。
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說明經論研習與行門修證雖各有專宗分際，但在實際教理闡釋與修持上，往往互相兼攝並帶。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中列舉的威儀或修行科判之一，「揖敬」指拱手作禮、恭敬致意，顯示修行者對三寶或尊長應有的謙下禮敬態度。
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此段引述荊溪湛然大師對《維摩經》中「有家」一詞的註解，明示「斯」即是「此」，「有家」即指在家居士，藉此釐清經文中關於在家眾身分的文句語義。
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此處闡釋《維摩經》中菩薩或弟子發言的深意，「恥小」指訶棄、羞恥二乘小果的偏執，體現大乘經疏部破小顯大的垂裕教相。
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本段闡明修行過程中因心志與行為未能相應，雖有向道之心或慚愧之意，卻因力有未逮或未得真實下手處，致使修行僅具潛在助益（冥資），而無法產生顯著的解脫受用（顯益）。
此處體現天台宗疏釋中對修行位次與得益深淺的判別。
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此段闡釋《維摩經》中法門或言教的微密深意。
雖然表面上是批評呵斥（彈訶），但從深層的教化密意來看，並非粗顯的呵責，故稱「密」。

此句為經疏科判中的條目或段落總結，指出某種根機或情況不勝任、不堪受某種法義或教導。

此句為《維摩經疏》中對經文科判的綱目說明。
「命須菩提」指佛陀囑咐須菩提前往問疾；「分科敘意」為疏家疏解經文前，先立科判並說明其義理意趣，以便學人理解。
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此段為疏文中對《維摩經》經文科判與隨文釋義的結構說明，標示出經文自「須」字以下的科分次第及首要情節。
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此段解釋「見空得道」之義，明言其即是三解脫門中的空解脫門，行者藉由觀照空性而契入道果、獲得解脫。

此段為天台宗經疏文獻常見科判結構。
「辭不堪」指經文辭意顯示出當機眾或弟子辭謝不堪任受某種法門之義；「分科」則是疏家將此段經文條理化、層次化之科判標目。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，隨釋分科中的第一科，指明經文中某段言辭或人物對答在義理或堪能性上有所不足。
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此科判句出自《維摩經略疏垂裕記》，「述不堪之由」指菩薩或弟子自認無法堪任前往維摩詰居士處問疾的理由，為疏文中解釋經文發遣段落的結構標目。
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此句為疏文對經文詞句之字音與字義的訓詁解說，指出「闚」在此處作輕視、小視解。
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此處為疏家對經文或前代註疏文字異文之校勘與勘誤判斷，指出「視」字為傳抄或版本之誤。
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此段引述荊溪湛然之說，以維摩詰居士示疾時諸大弟子與天人前往問疾之情事，詰問經文「莫敢闚其門」之表面語意，藉此辨明聖者示現不思議解脫境界與隨類應化之實相，破除執著於文字相的實法見解。
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此段為疏家對《維摩經》中弟子或菩薩行持空觀之評議。
意指若過度執著於空理而有所恃，則流於偏執，故謂「傷甚說」。
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此段闡釋《維摩經》中須菩提（善吉）於乞食時對諸菩薩及小乘行者的觀察。
認為若心中仍有法執、存留一法可得（即「存有」），便與無相之實相不應，故無法真正契入不二法門。
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本句展現深達空性者的無畏氣概。
若能真正體悟諸法畢竟空、無我無所取的實相，則能超越對立與人我分別，於一切境界中通達無礙，故能坦然直赴，不生怯弱畏懼之心。

此處為疏文的科判結構，點出接下來要探討「不堪之事」的義理，並將此段內容劃分為兩個層次進行科解。
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此處為《維摩詰經》經文疏解之科判及隨釋內容，說明大權示現之維摩詰居士化作化人行乞盛飯等威儀細行，體現菩薩於日常行事中隨順世俗、示現威儀的教化方便。
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此段引述荊溪湛然大師之語，闡明在天台教疏之釋經體系中，雖然名言表顯真理的詮白與義理繁多，但其歸趣一貫。
諸經中之呵斥折伏（如維摩經中對二乘或權教之訶責），皆有其一致的法理依據與宗途。
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此段闡釋《維摩經》中示現乞食與受食的深義。
以「妙有」的清淨食法來點用「但空」的應器，旨在顯發空與有不二之理：執空則落於斷滅，知真空體性具足一切妙用，故空即不空。
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本句為毘曇／論書體系中對於實相、空有與求得因果關係的詰難與辨正，藉由「求於不空得不空」來檢視修行中對於法相實有與否的理路。
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本句為疏記中的問答解釋，闡明在不二法門與空性理體中，尋求與獲得當下即是，非於心外另有可求或所得之法。
當體即空、即真，不需歷時假借。
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此處為疏記文中承上啟下的設問語，用以提起下文，引出對前述法義或名相的具體辨析與解釋。
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本句解釋感應道交與契機接引之理。
眾生內心體悟信受大乘法門，故能無礙出入生死與涅槃；聽聞大教隨即契合機感，雖然表面無顯赫徵兆，然於冥冥之中已發起感應與獲益，故稱冥求與冥得。
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本句出自天台宗湛然（或相關疏記）對《維摩詰經》之註釋體系，解析聲聞或偏真化導之侷限。
雖然佛菩薩之化導能給予冥冥中的利益（冥益）與顯著的教示（表益），但若其展現之法義仍著重於析空或體空之偏空觀，未能圓融中道，則其所發之捨心（四無量心之捨心）依然停留在小乘或權教之偏狹層次，未能達致大乘廣大平等之圓捨。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之註釋科判結構說明。
天台家解經多以科判結構嚴密開演，「彈訶」指《維摩詰經》中維摩詰居士呵責大弟子與菩薩以顯大乘深義之章節。
「分科懸示」乃先劃分結構並懸空提示章旨；「分科定教」則是以科判進一步判定該段落所屬之教相與法義定位。
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此處解讀《維摩經疏》科判與疏釋之體例，明示於經文出「所以」問答因緣之處，先提綱挈領地說明其旨趣。
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此段解釋《維摩經疏》中對「愜同魔外」一詞的字義。
指出「愜」字在此處作「伏」解，指心意隨順而降伏於天魔與外道，違背正法。
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此段探討《維摩經》中須菩提與大迦葉乞食受呵之公案。
兩人雖同因乞食不如法或偏失慈悲等因緣而受維摩居士呵責，但因其行持心境與偏失之處不同，故荊溪尊者（湛然大師）於《垂裕記》中判其被訶之側各異、各有歸趣。
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說明大迦葉尊者雖已證聖果，且常行頭陀，其本生或常隨貧者而住的行持使其心性常保謙下，不自高大。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述大弟子須菩提（善吉）雖然證得空解第一，但在行持上若流於執著或失於威儀、不護眾生心，仍須依隨宜方便起悲心與敬心折伏或轉化。
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本句闡釋「事」與「理」之關係。
二人外在展現的事跡或作法雖各有差異，但背後所體現的佛法真理與理體本質並無二致，體現了事別理同的法義。
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本句為經疏中常見的設問徵起語，用以提起質問或疑情，進而引出後續對相關法義、因果或事理的具體解釋與剖析。
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本句源自《維摩詰經》之註疏，旨在破斥聲聞弟子對於受供養與福田資格的執著。
維摩詰大士藉由破除「堪為敬田方能受食」的分別見解，說明真正的大乘福田不落於生死與涅槃、清淨與污染等二邊對立。
若仍執著於外在的清淨相或自認為是真福田，即屬未達平等法界而產生的謬誤理解。
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本句為天台宗智圓所著《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經·弟子品》中維摩詰呵斥大迦葉尊者捨富從貧乞食（擇貧乞）的疏記註解。
說明乞食若存偏執心（如專乞貧家或專乞富家），即遠離平等心，心存偏僻，故入村聚乞食便非正食之法。
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本句出自天台宗湛然大師對《維摩詰經》的註疏，解析維摩詰居士彈偏呵小之旨。
文中「挫」指折服、訶責聲聞小乘人；「悲田」為供養可憐貧苦眾生之福田。
若僅將小乘聲聞視為憐憫救度對象（悲田），實為貶抑折挫之詞，意在訶責聲聞人尚在生滅境界中，未能體解大乘無生法忍與佛性常住，故其所證仍侷限於苦、集二諦的生死世間範疇，尚未圓滿滅、道二諦之究竟解脫。
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此段闡述菩薩雖常於五趣（五道）中普現色身救度眾生，且聽聞同悲田之法，但面對無邊苦海與眾生未度之深重悲願，其利生之情與求法之心猶未感到滿足，彰顯大乘菩薩道無盡的悲願與精進。
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此段闡明出家修行者若隨逐外道天魔，則失去清淨解脫之相，無法成為人天福田。
乞士為比丘之異名，意指外乞飲食以養色身、內乞法財以資法身，若心染世俗塵勞而無所通閒，則無德以堪受人天供養。
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本句指出修行者若未能通達大乘悲智平等的深理，當面對維摩詰居士的呵斥與示疾時，便會如聲聞乘的小機一般心生挫折與茫然，如同迦葉尊者昔日乞食遭維摩詰呵責時自覺形體卑劣般。
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本句指出若執著於二取（能取、所取）與二捨，則會乖離實相妙理，且在四諦的理解與實踐上產生偏差，因此其根本意趣與迦葉尊者的見解大致相同。
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此處疏文討論出家眾在受食或行事上的種種威儀與常規，指出除了乞食之外，其餘的隨順事務並無一成不變的固定形式，需視因緣而定。

此段為疏文的科判與解說結構，屬於經疏部疏釋文體中常見的科判架構，用以條理經文脈絡，明確顯示文句之層次與義理歸屬。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
疏文依循天台教疏傳統，對經文進行科分釋義，此處標示「隨釋」中的分科與問答次第，有利於理清經義層次。
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本句引用唐代湛然（荊溪大師）之意旨，闡明弘法者與求法者之關係。
若能依法成就他人，自身必須先通達真實法義；若已自知法義，則不假外求、不須盲目問人，彰顯自證與內明之重要性。
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指出眾生因不瞭解真實法義，故於修行或理解過程中不斷向外追問，根源皆在於對法理的無知與迷惑。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，闡明疏文解經的綱目結構。
經疏家於此區分「約事」與「約理」等層次以解明經義。
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此段闡釋《維摩經》中平等供養與平等受食的意涵。
荊溪湛然大師指出，在事相上所謂的平等受食，涵蓋了面對貧家、富家及所化緣得之飲食皆能心無分別、平等受之，體現菩薩行平等慈悲之理。
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本句闡明在大乘菩薩道中，於日常世俗事相（如居家生活與飲食）中如何實踐佛法。
此處強調「悲智雙運」，即不離世間相而具足悲心救度眾生、具足智慧了達實相，體現煩惱即菩提、世間即出世間的圓融意趣。
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此處闡述法義與修行資糧之間相依相成、互為體用的關係。
在《維摩經》疏解的語境中，諸法互顯，若失其一則全體皆失，體現法相之相互依持。
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此段闡述維摩詰經中「受食如法」的意趣。
修持平等觀者不生分別執著，於飲食無淨穢、好惡之擇，即契入法身平等、能所雙亡的不二實相。
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此處探討淨土之行的成就條件。
善吉即須菩提，因其在某些示現中被認為未能具足特定條件，故詰問在此情況下如何圓滿淨土行。
應依經疏部及維摩經疏的釋義脈絡理解，探究行者心行與淨土清淨之因果關係。
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此句藉由飲食之相無自性、空無所有之理，例顯一切諸法亦皆無有自性，同於空寂，體現法空平等之義。
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此處為疏家科判經文之語，指出《維摩經》經文中隨「復次」一詞開啟之文段，進一步從兩個門類或角度來辨析法義。
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本句疏釋《維摩詰所說經》〈弟子品〉中維摩詰訶責須菩提的情節。
須菩提雖於事相上捨貧從富而乞（後又修正為平等乞食），但維摩詰指出若未能於理體上將「法」與「食」等觀（即了達萬法一如的空性平等），則其見地仍有偏頗，以此判定其乞食之行尚非究竟。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，闡釋維摩經中菩薩行超乎二乘偏空或世俗偏有的境界。
此處「示大」指顯發大乘不思議解脫之深義，「訶空有」則是指破除偏空（頑空）與偏有（實有）之二邊妄執。
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此段闡明空與有融通不二之理。
在法界實相中，空與有並非對立的兩法，皆歸於一法界。
由於諸法緣起無性，故可破除執著（可破）；然其當體即是空性真如，非造作所成，故法性本寂，畢竟不可破（不可破）。
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此段闡述依勝義與世俗或真妄相對而立的破立原則。
不可破者指真實勝義或法性空寂不可壞滅，故而建立一切法；俱可破者指虛妄相或戲論皆可破壞，故而破一切法，彰顯中道破立自在之理。
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此處辨析「遍」之破立與義理差別。
在天台宗疏釋語境中，破除偏執後所建立之「遍」乃契合中道實相，不可與一般侷限或相似之解法（善吉）混為一談。
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本句指出若偏執於以空性去破除一切，會落入「能破與所破」的對立，使空性變成另一種偏執的法執，而非圓融的中道。
「善吉」即須菩提，此處評論其在某一角度上的教理偏失。
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此段闡述諸法若有所建立、安立，皆因對待而生，故非周遍圓滿的絕對真理，仍屬相對待對之法。
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此句依《維摩經疏》經疏部語境，指比丘以乞食為正命法門，若此威儀法度崩壞，則自修與化他之佛法事業皆無法成就。
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本句說明大乘論師在研討教理時的開演模式與範疇。
大乘佛法雖常以「空」（如性空、破執）與「有」（如妙有、施設）作為立論與詮釋的切入點，但其所攝受與剖析的破立對象，並非侷限於局部或單一法門，而是遍及一切世間法與出世間法，旨在彰顯諸法實相。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》觀眾生品中維摩詰訶責須菩提取食章節的註疏。
天台宗以破執顯正的教理解析，說明維摩詰破斥須菩提（善吉）觀點的深意：此前破斥須菩提對「空」的偏執，是為了避免其落入斷滅空或空執（空不成空）；如今破斥其所修的「無諍三昧」，則是為了防止對「無諍」產生法執，若心生取著，無諍之法反將淪為有諍之執。
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本句指出世間貧富差距往往是引發紛諍的根源，表達對貧富不均所生世俗諍論的感嘆與省思。
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此句說明聲聞、緣覺等二乘行者因心量與行持未能契合菩薩道，故無法圓滿如菩薩般廣行度化之行願。
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此段闡釋《維摩經》中關於「乞士」之義。
經文透過對比與反顯，指出真正的乞士行持並非流於表面，而是契合《維摩經》中所開示的深義。

此處為疏文科判之綱目，闡明釋義時立基於勝義諦或真理的層面，不拘泥於事相或文字。
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本句為天台宗經疏語境，說明觀心與法界之辨。
荊溪（湛然）大師指出，若僅就個別具體的修行事相（如乞食）來立觀，仍屬於「事觀」；而《維摩詰經》此處所論，則是直顯乞食當體即是圓融無礙之法界（理觀／即事顯理），強調事理不二、一色一香無非中道的圓頓法門。
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本句為天台宗疏記中對註解結構的科判說明。
「文為二」為劃分經文段落架構；「初、引文正示」指第一階段先引用《維摩詰經》之原告或文句，以正面向讀者直示法義。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之註解。
作者指出從引《大品經》文至「非趣」之段落，其義理結構可以天台三諦（空諦、假諦、中諦）之教理框架來對應剖析，從而明瞭經文所顯現的圓融法門。
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此為經疏註解中對經文科判結構的說明。
智顗《維摩經略疏》或智圓《垂裕記》在此處進行文脊科判，指出從「又諸」二字開頭的經文，其文義遍及、歷貫後續所列的各個科段與類別。
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本句為天台宗經疏中將特定法相（味）依『三科』（五陰、十二入、十八界）進行分類與觀照的解析。
三科為佛陀隨順不同根機所說的施設法門：五陰（色受想行識）、十二入（六根六塵）、十八界（六根六塵六識）。
天台學者藉由將『味』觀照遍歷三科，展現隨舉一法皆可具足觀照整體名相法門之理，以達即法顯理之功效。
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此段闡明止觀圓融、心境一如之理。
種智即佛智，能遍知一切法；於一心之中攝收萬法，當體即是空、假、中三諦。
既明心外無別有境，則能破除能所對立與貧富優劣的分別執著。
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說明有為法在極短暫的剎那生滅過程中，具有生、住、滅三種相狀（有時加異相合稱四相）。
此處依經疏論書體系，界定剎那生滅的相狀。
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此處疏解四相（生、住、異、滅）在某些教理或經論中常將異相歸入滅相，或視二者義理相通，故合而為三相，此即「異同於滅，故秖雲三」之意。
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此段引述荊溪湛然之意，以有為法的生、住、滅三相同時互具之理，來譬喻天台宗圓教中「同時具足」的真諦、俗諦、中諦三諦圓融，藉此彰顯一境三諦的圓教法理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依經疏部釋論體例，將經文文句納入三福田中的敬田範疇作義理判釋。
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本句為天台宗經疏對維摩經文的解譯。
說明能如實了知法相並非世俗的知解分析，而是以智觀照；所觀照的聖者之法，即是天台宗所立的真諦、俗諦、中道第一義諦（三諦圓融）之理。
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本句依天台宗圓教義理，說明修持「一心三觀」（於一心中圓融觀照空、假、中）以照顯「一心三諦」（一念心即空、即假、即中）而開顯聖法智慧。
在此修行過程中，隨觀行深淺展現天台「六即佛」中的假名即、觀行即、相似即、分真即等階位之知見。
凡此能發起與證得聖法之智慧階位與聖者，皆為能生福德之「敬田」。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文的隨文釋義。
說明眾生因無明而迷失本具之清淨自性，輪迴受苦，極為可憐。
因為眾生有此苦難處境，菩薩對其生起慈悲心並加以救拔，故此類眾生即成為菩薩培植悲心與福德之「悲田」。
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本句闡明天台宗（一家）在註釋經文時採用「觀心釋」的建立宗旨。
天台教觀並重，若僅止於事相與文義之尋討（封文滯事），則無法落實於心性修行。
故設「觀心解」，使學者知曉一切教理皆當返照心源，藉由理解教義（解）來引導實際的禪觀修行（行）。
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說明教法或註疏的第二種作用，是針對已有觀行基礎的修行者。
修行者在聽聞經文時，能將文字與事相轉化為內在的理觀，時刻契入實相，不退失原本修行的止觀功夫。
此充分體現了天台宗依教修觀、事理圓融的實踐特色。
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此段為天台宗疏釋之方法論說明。
「消文」即解說經文字句，「觀諦」指依止圓頓止觀與四諦實相之理。
意指若能以觀智契合真諦理趣來解經，則心不落於文字戲論與法相執著，故能免除封守滯礙之過。
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此處針對經文的釋義態度進行說明，認為順應本來文字與習俗的理解即可，不必過度牽強或另外起觀心解說。
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此段闡明修學天臺止觀法門的次第。
對於初學者而言，雖經閱讀而粗知教義，但若要實修止觀，必須依循智者大師《摩訶止觀》所立的「十境」（修行中生起之十種觀境）與「十乘」（觀照此十境之十種觀法），方能契入實相，有所證果。
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本句指出修學佛法不可死執於言文字面。
若因執著語言文字而離失實相，將導致迷失核心旨趣、毀壞宗門教義的流傳。
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強調修行應迴光返照、內觀自心，而非流於表面言語的爭辯。
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此處借日月喻至理昭然、明白顯露。
意指微妙法義本自顯明，有智慧眼目者皆能親見，無需更多言說贅述。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文對經文義理的疏釋與層次劃分，顯示論疏家審辨經文問答意趣的嚴謹進程。
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此段引述湛然（荊溪）對《維摩經》疏釋中經文句義的判讀。
以人驗法指透過聖者之行證來印證法理；以法格人指透過法理之標準來檢別人物的權實深淺，體現止觀教理中解行相應、法法人別的判讀準則。
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本句闡述人法雙亡、能所俱寂的空義。
在維摩經疏的釋義中，人與法相依而立、互無則俱寂；既破除法執、人執後，進一步檢驗時仍需就法理實相作深入推求。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋，闡述經文中迦葉尊者因行乞而受維摩詰之訶責。
前文以聲聞小乘之四諦法義來詰難大乘菩薩之行持，因取相執著而落入小乘見解，於大乘不生圓融之義，故成過失。
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此段闡述天台宗疏釋《維摩經》時，如何透過大乘圓教四諦（生滅、無生、無量、無作）來破除小乘偏執之過失，並藉由總別相的判釋以顯示圓融教理。
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本段評議《維摩經》中須菩提（善吉）受遣化緣的故事，指出聲聞乘與菩薩乘在觀照四諦時的見解深淺不同。
善吉體證偏於聲聞之小四諦，故維摩詰（淨名）以大乘不可思議之大四諦義理訶斥其侷限。
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此處闡述大乘與小乘在教理、根機與法義上的隔閡與不相融，境界懸殊，故言「大小永乖」，無法等同酬答。

此處為疏文科判與科節結構的解析，屬於經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之釋文段落，展現疏家對經文層次與四諦撿問修學義理的細緻疏解。
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此句解釋經文中所指的因果次第。
無論是世間的有漏業因與果報，或是出世間的修行因行與菩提涅槃，皆依循因緣相生、從因至果的必然法則，故須予以辨別顯示。
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此處為經疏科判之語，標明疏解經文的段落與綱目，「隨文釋義」即依據經文次第進行註解，「集」為所判四科之首。
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本句為天台宗湛然（荊溪）對於經文或前文疏義的科判與釋義指導，指出當論及凡夫心識具有染汙毒害時，應運用天台常見的四句分別法（如四句推檢、四句料簡）來透視其體相，以明法義差別。
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此段闡述論理或教義中對於「句」（命題或表述）之遮破與檢驗。
於相違或不合邏輯之法相中，不容許互相矛盾之狀態同時成立，故斥其無此理。
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此段闡述在特定宗義安立下，常見與斷見等外道見解與惑障相應的合理性與邏輯推演。
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此段為疏文對經文字句結構的科判解析，藉由辨別「所訶」與「能訶」來釐清經文中訶責的對象與主體之間的邏輯關係。
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此處依涅槃系與經疏部疏釋語境，闡明經文中「菩薩」等名相所指非僅一般階位，實即究竟的中道佛性與諸法實相真性。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六脈絡，解釋經文中「通達」一詞所對應的義理，指其即是契合真實理體的「實慧」（真實智慧）。
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此處闡明觀照或通達一切諸法實相即是真正的方便。
在維摩經疏的語境中，慧解真空、洞察法相即契入大乘權實不二的勝義方便，不離實相而施設方便。
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此段為疏家針對經文中提及二乘觀行有作苦諦之教相進行判釋。
依天台教觀，小乘行者觀四諦中之有作苦諦，依事相而修，此義理對應聲聞、緣覺二乘之修證境界。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩觀無作苦諦的義理。
「無作」為超越造作、本來寂滅之意，在天台宗教判中，此詞通於三乘共稟之「通教」義理，顯示大乘菩薩觀法之深廣。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對經疏義理的補充說明。
天台教觀常運用「四句」（如有、無、亦有亦無、非有非無，或相應之邏輯組合）來窮盡種 charged 執著與法相。
在此處說明應透過嚴密的四句分析，廣泛對治並解析對「實有法」究竟是「會毀壞」或「不會毀壞」的種種偏執，以顯發圓融無礙的中道實相。
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本句為天台宗經疏語境，針對經文進行化儀化法四教的對照分析。
指出當前文句中省略或未提及「別教」，僅列出藏教、通教、圓教等三種教相。
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本段闡述天台宗疏釋《維摩經》時，判別藏、通二教與圓教在法義上的差別。
通教之法通於三乘，雖有真諦，但若說「不壞」則易與圓教的究竟圓滿實相混淆（濫圓），因此在通教文中不立「不壞」之說。
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此段辨析天台教判中不立別教之由。
別教菩薩因先破見思惑後隨順中道，根機易與三藏教通惑相濫，故於此處不取之。
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此處疏文解析《維摩經》中關於隨緣之理，說明本具的四句經義在實際教理應用中開合為二句（壞而隨、不壞而隨），以此配屬三界內外之法各具壞滅與不壞之相。
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此段闡述維摩經中破除二邊戲論、建立中道實相之義。
透過探討「壞身」與「不壞身」與四句義的關係，辨正其不墮入苦行外道的斷滅見，亦不隨從常見外道的常住見，彰顯般若離諸邊見的中道智慧。
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本句為天台宗經疏判教分析。
通教主張「體空」，言「不壞法空」或「不壞假名而隨順世間」，雖知法體本空而不壞世俗假名，但仍屬三乘共瑕之教。
而《維摩詰經》屬彈偏嘆圓之部，其旨意在於顯發圓教不思議解脫與不可思議解體，故疏主特別辨析：通教文中所說的「不壞而隨」，並非本經（維摩經）所欲顯揚的圓融究極之意。
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本句解釋《維摩經》疏文中「三道秖觀至八解脫」的涵義。
謂透過體達煩惱、業、苦等三道的本空，即能將對集諦（苦之因）的觀察，轉化為通往八解脫的「無作之道」（即無功用、任運自然相應於實相的解脫路徑）。
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本句解釋「眾生」與「菩提」在因果名稱上的差異。
「眾生」多指已感得生死輪迴果報的身心個體；而「菩提」（覺悟）則不限於最終成佛之果，凡修行者最初發心（發菩提心）、修習覺道（因位）乃至最終圓滿覺悟（果位），皆可稱為菩提，故說「菩提之名通因」。
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本句屬於經疏註解文，說明經文前後文義的承接關係。
「相帶而來」指文理相隨、互為牽引；疏主指出真正的論證焦點在於文末下句，用以印證當前所論述的「道」之真實義理。
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此句指出有情眾生受業報拘繫，生死輪轉，其體性即是苦。
在維摩經註疏體系中，闡明眾生與苦相即不二，顯發四聖諦中苦諦之本質。
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此句依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，將世間的八邪行（邪見、邪思維、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定）配屬至四聖諦中的「集諦」，說明八邪為生死流轉與苦果的集起因緣。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然大師對「雙遊」一詞的判釋。
理與相即（理性相即），指真如理體與一切事相本來不二、互融互攝，以此圓融之理起用，故能「雙遊」於真俗二諦或理事之間。
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此處針對「事中明暗」辨正法義，明與暗互相對立，於同一事法中不能同時相容或並行，故破斥將其立為「雙遊」之說。
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此句解釋《維摩經》中「雙遊」之義。
謂佛菩薩因行圓滿後，從果德之大用（如慈悲度化、神力遊化）而立論，故得名「雙遊」。
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此段闡述明暗不二、體用融通之理。
在任運隨緣的境界中，暗與明非絕對對立，體暗即明，明暗相融而恆常一如，故立名為雙遊。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，旨在澄清「明暗相即」（無明與智慧體性不二）之圓教理趣。
天台教觀雖主張煩惱即菩提、明暗相即，但此非指任由遮蔽智慧的無明存續而不加破除；若未實證破除無明，即非真正體證無明本空、與智相即之妙理。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》之疏記，闡明「事理相即」與「因果不二」之觀行法門。
凡夫修觀之因位與聖人證悟之果位，在理體上本自相即融通，非事理隔礙。
因此修觀者當下觀心即具理體之功德，不能將修證之功完全推歸於外在或果位的聖人，而忽視自身修觀當下的相即理體。
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本句闡述天台教觀中事理不二與體達無明本空的智慧。
修行者無需離事求理，而是於事相中體察理體與無明（暗）、智慧（明）的關係；當無明斷盡、實相顯現時，因無明本性即空，故並無實體被毀滅，達致生滅即無生的境界。
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本句依天台教觀體系闡釋事理相即與觀行並運之旨。
事相與理體皆有顯明（通達）與隱暗（未達）之相，實修觀行時不偏執於事相修持或抽象理觀，而是使事觀與理觀相互融通、齊頭並進，故稱「雙遊」。
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本句闡明事理無礙的體用圓融義。
事相屬現象分（故稱暗），理性屬本體分（故稱明）。
然事不離理、理不離事，事暗而體即理，理明而用不廢事，故言「事暗非暗，理明非明」。
修行者在因位上須觀照理性與行持事相雙軌並進（因雙遊），於果位即可證得事理無礙、雙運圓滿（果雙遊）之境界。
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此段闡明菩薩行於非道時，其法性真理亦與正道無二無別，因此能成就證入與趣向世俗與真實雙流共遊之境界。
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本段闡釋《維摩經》中煩惱即菩提、事理不二的中道實相。
透過明暗、事理的融攝，指出世俗的癡愛與清淨的佛道並非截然二分，其法性空寂、本體不二。

此處探討四聖諦中「道諦」與「解脫」之間的義理關係與立名依據，辨明修行趣向涅槃寂滅的道路即是道諦。
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此段解釋《維摩經》中三明與正助二道的關係。
於此論疏語境中，將無漏道歸為體現解脫的「正道」，而將通達過去與未來之通力智境視為輔助成就的「助道」。
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此處闡明道諦的實踐範疇，包含正道與助道之行，顯示修證聖道須有正體與資助之法相輔相成。
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此處闡述修持中主副行法的配合，以三明為正觀正證，八解脫為助行，彰顯定慧與解脫門的相輔相成。
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說明修證八解脫時，必須以通達實相真理為主體正行，而隨緣起教化之用為輔助，體用兼備。
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說明修持正道之法契合如是內容，方得名為趣向涅槃的道諦。

此處指四聖諦中的「滅諦」，即滅除煩惱與生死苦果之涅槃境界，於《維摩經疏垂裕記》之經疏語境中闡釋滅諦之義理。
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此段為荊溪湛然對《維摩經》經文「亦不解不縛」的字音辨正，探討法義解脫與繫縛之相在音韻或訓詁上的讀法，體現天台宗疏釋中對文字音義的嚴謹考究。
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此處展現法身遍一切處、無有障礙之意趣。
於諸法實相中，自性本自周遍，故隨往何處皆無不可。
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此處疏記針對經文義理作辨正，指出若言論或理解與前述之解脫法相相違背，則不符合正理，不可妄作此說。
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徵起下文，用以追問並闡明前文義理的理由與依據。
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本句為唐代疏文中的反切注音說明，旨在釐清《維摩經》疏文中特定漢字的正確發音，以確保法義傳誦與義理釋讀的正確性。
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此句為經疏中對音義的訓詁說明，透過漢字傳統的反切注音法，明確指出經文中特定字詞的正確發音，以確保法義傳誦無誤。
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此段為疏家針對名言音聲與義理通塞的辨析，說明文字音聲與所詮義理之間的對應關係，於經疏教理抉擇中保持名相與實義的準確辨證。
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此段闡釋《維摩經》中「聲聞教至即是滅諦」之意旨，指出滅諦的安立與對治五逆罪業息息相關。
五逆為三塗極苦之因，小乘教法中以此為重障，妨礙聖道修習。
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說明三無漏學中戒、定、慧的次第與因果關係。
戒為定慧之基，若無戒行攝心、防非止惡，三昧與勝慧便無由生起。
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說明修學佛法須定慧等持，定心寂靜、慧能簡擇，定慧雙修方為成就解脫果位之根本。
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此段闡明大乘圓頓教義的核心在於當下體達自心本性即是究竟解脫。
心性本淨，若能契悟實相，煩惱障與所知障本不可得，故云「何障之有」。
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此處為論疏中常見的徵詰問辭，用以承接前文、假設前述情況成立，進而引出下文的辨析或破立。
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此句探討《梵網經》菩薩戒中關於「遮難」的判定，說明造作特定重罪者不得受戒的義理依據。
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此段闡述大乘與小乘在戒律遮障上的差異。
小乘的遮障往往兼具遮戒與遮果的作用，而大乘菩薩道的遮障（如某些大乘戒律或犯緣）雖可能障礙戒體，但因具有慈悲與迴向等勝義，不礙於菩提道業的深入與趣向。
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說明即使曾造下重罪的眾生，若能發心懺悔並契入真實法理，也能如同阿闍世王與殃掘摩羅一般，獲得深固的信解與究竟的證悟。
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此處針對「若證法性、諸法皆空，何須受持戒律」的常見疑情進行問難與疏導，探討大乘菩薩圓融空義與持犯行持之間的關係。
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本句為解答疑惑之語。
說明修行者的宿世善根（「有乘」，指曾種下大乘種子）具有強大的潛在力量；即使今生因惡業或惑障而被「遮」蔽，一旦機緣成熟，宿世的大乘法種仍會起現行，使人獲得解脫或法益。
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本句解析初發心者於今世剛入佛道所修之善根（新入）。
雖然今生修行資糧尚薄、大乘種子（乘種）微弱，不足以即身解脫，但此微小之乘戒善根仍能發揮「遮惡」與「種因」之功能：一方面遮止惡業牽引墮入三惡道，另一方面保住人天身，使未來世能於人天道中值遇佛陀、繼續修習佛法。
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本句說明大乘與小乘在對待重罪業障上的教義差異。
小乘教法中，若造作五逆等極重罪業（如殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血），被視為此生即斷善根，無法證果或通往解脫，即「一生永棄」；然而大乘教法以廣大悲願與空性理觀為核心，開許造逆重罪者若能依大乘法真誠懺悔，仍可滅除罪業、重新修行，體現大乘救度無遺的殊勝法義。
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本句說明漢地懺法實踐中，大小乘儀軌與行持的融攝與判攝。
行事指實踐儀軌，大懺愆指大乘懺法，小撿指小乘律儀撿擇，說明修持大乘懺法時亦不廢小乘細行，以此辯明本經所立懺法之正當性與圓融性。
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此段說明《梵網經》中關於遮止未懺悔者的戒律開遮規定，具體內容將於下文波離（優波離）所說中詳細辨析。
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本句強調戒律為修行之根本，若欲修學大乘佛法（乘）卻捨棄或輕視淨戒，且貪戀煩惱覆蔽（深遮），則不可能契入究竟至道。
於此經疏語境中，戒與乘相資相成，不容偏廢。

本句出自天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》，闡明《維摩詰經》中提婆達多等示現逆行之法義。
從天台權實二智與性惡法門觀點來看，大士示現逆行（如提婆達多破僧害佛）乃權巧施設之「跡」，其本體實為大菩薩方便化度眾生。
示現逆行而實通達實相（逆恆順），雖行順行而不滯於形式（順不妨違），藉此開破小乘聲聞學者執著偏真、不解菩薩逆順無礙之權巧方便（斥小不閑、非道為道）。
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本句出自天台宗湛然大師系經疏《維摩經略疏垂裕記》，闡明論理上修行者須體達逆順之理。
「體逆入滅」指體解逆生死流、順涅槃寂滅之法；唯有體悟並落實此逆流入滅之實證，方為不落於虛妄形式的「實行」（真實修行）。
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本句為天台宗疏記解釋《維摩詰經》之文。
維摩詰大士評破須菩提（善現）執著空相，指出若不能貫通無作實相、圓融三諦，則既無法達到大乘初住以上分證真如之聖人位，也無法成為能令眾生獲無量福報之無上福田。
天台宗以此簡別小乘偏空之侷限，顯發大乘實相無作之極致義理。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》或疏文的註解。
經文中常藉由聲聞、緣覺乃至小乘果位（或偏真涅槃果）的侷限性進行呵斥，以破除修行者對所得果位的法執，引導其發大心、趨向圓滿的大乘佛果。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在說明逆惡之相亦為菩薩或佛陀的權巧示現。
提婆達多（調達）雖然在形式上示現造業示逆，但實質上是為了成就大化而作的權巧應化。
這種「權跡」並非凡夫的實有罪業，而是佛菩薩在果地證悟後所展現的慈悲大用。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，屬於疏文對經義進行組織與分科的科文。
此處總括四聖諦之理進行重疊顯釋，並先敘述其立意。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明對經文中「不見」一詞的疏釋分段，第一科採取從「諦」理（真實理趣）的角度進行剖析。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判釋經之文。
於「雙非釋」（即雙非之句，如非有非無等破執之說）中，先依「法」之義理進行開顯解釋。
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此處為疏文科判之條目，指依《維摩經》中相關之人物身份、機緣或德行來進行經義的闡釋。
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此段說明天台宗荊溪湛然大師在疏解經文時，先就法門義理融釋經文，其核心在於運用「無作諦」（無作四諦／實相真理）來遮絕有、無、斷、常等偏執的二邊見。
。
本句為疏記對經文的設釋。
善吉（須菩提）代表般若空觀的理解者。
疏者設想聽者可能產生「非有即無」的二邊斷見，故特別說明經文此處是為了防範將「破有」誤解為「墮於斷滅空（全無）」的疑慮，提示佛法空性乃離「有、無」二邊的中道實相，非世俗所謂的虛無。
。
本句為天台宗疏記中運用問答遣執之法義解析。
意在指出，若執著於萬法皆空或偏空之理，則可能過度排遣四諦法。
故以反問說明，即使破除生滅、無生、無量的權巧執著，究竟圓滿的「無作四諦」（即實相圓融、不事造作之四諦）依然歷歷分明，不可一概抹殺說無。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之註解。
說明以先前文句所論之義理進行應答、酬答，其所顯發者純粹是大乘圓融教法，不夾帶小乘偏真之見，體現《維摩經》彈偏嘆圓、對治小乘執著之宗旨。
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本句為反問語氣，指法理自明，無須另生疑慮或安立疑惑。
在經疏語境中，意在提醒學習者莫於明白之處強生疑難、妄作執著。
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本句說明經疏詮釋經義的進路。
疏文在「又解」之後轉從修行主體（人）的差別進行闡釋，強調大乘超越凡夫與聲聞、緣覺二乘之侷限，自然具足天台圓教所說極頂之「無作四諦」（即事顯理、不假造作之實相四諦）。
。
此段為疏家對經中義理進行多重判釋時的評量與會通。
面對同一經文的不同解釋角度（約法與約人），疏家認為約法之理較強，但兩者並不相違，皆可融攝。
。
此處闡述天台宗疏釋中，判教時針對不同教相之「去取」立場，以三教的觀點來彈訶、簡別其餘教義。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答文句，探討經文中「去一取三」的判教與破執意涵。
此處涉及天台宗等教相判釋中對不同教法的互顯與揀擇，用以評量或訶遣當機者的偏執。
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此段為疏家針對《維摩經》中大小乘教義的相對比較與判釋進行回應，指出其義理界限與分際如經疏下文所明。

本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於論書註疏部類，立基於中觀破立之辨。
外人若執持「破一切法」之過來責難論主，論主則指出這種盲目指責反而會破壞四種四諦的立處，顯示出敵我俱失的邏輯過失。
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本句指出以凡情測度聖智的嚴重過患。
凡夫或外道若以自身狹隘的知見與境界，來衡量諸佛菩薩不可思議的解脫境界，極易產生邪見或毀謗正法，從而招致嚴重的惡果，因此這是修行上極大的險難與可畏之處。
。
本句闡述論主破斥外道邪見的辯證手法。
外道執見往往流於斷常，破壞世出世間因果律；論主藉由「以其人之道還治其人之身」的反質方式，顯其矛盾，令其自破。
。
此段闡釋破與立的辯證關係。
在天台宗或大乘經疏語境中，破邪並非全然斷滅，而是破除執情後顯發真實理體；破小立大乃至因果大小並立，顯示實相圓融、諸法宛然而立的妙義。
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此段解釋經論中「反質」一詞的義理與用字涵義，說明「質」兼具詰問與成辦之意，以利理解經文問答往來的論義結構。

此段引述天台宗荊溪湛然之釋義，探討對小乘教法的訶責與對「四不可說」執著的辨正。
在天台教判中，若訶斥小乘偏真，理應導入圓融大乘；然若於勝義中落入「四不可說」之見，則仍屬戲論，未能親見諸法實相（諦）。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六，依般若空義與疏釋語境判讀。
「善吉」即須菩提尊者，通達空性故雖見有作之滅而實無所見。
此處探討維摩詰經文中對於「訶」責之深義，藉由破除對寂滅之執著，顯發勝義無相之理。
。
此處闡釋「見諦」與「因緣說」之關係。
在天台疏釋語境中，通達實相真理（見諦）與藉由教典明示因緣生滅或妙因妙緣（《大經》有因緣說）二者相成，非相違背。
。
本句為《維摩經疏》中對經文呵斥聲聞弟子之意旨所作的辨正。
善吉即須菩提，聲聞乘雖能解說緣起生滅之法，但若執著於生滅實有而未契入諸法空性，在大乘菩薩法門的語境中便會受到呵斥，此處探討其呵斥的密意與實義。
。
此處解說經疏中對名相或義理的辯證。
「雙非」指雙面否定（非有非無、非此非彼等），破除戲論；當雙非遮遣圓滿時，即契合實相，無復造作，故稱「已屬無作」。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗相關科判與釋義語境。
文中透過「大小相對」的門類來訶斥偏見，指出般若經教中須菩提（善吉）所證不流於小乘造作，於大乘教法中，能見、所見、所緣之境「三輪體空」（此處之三指能見、所見及諦理等），皆不可得。
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本段闡述天台宗「一心具足四種四諦」之理。
《大經》（《涅槃經》）所說四不可說與四可說，皆依一真實心性而顯。
通達此理則破立皆融，言語相泯，契入勝義空寂。
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本句闡述聖者證量與福田相應之理。
若離開真實的勝義實證與隨機教化之功用，則能生福之體用俱失，名實不符，故難以成立聖田之稱。

此處為疏文中辨析經文義理的科判標題，以「因果」中的「果」作為切入點進行義理闡釋。
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此段引述荊溪湛然大師之語，指天台判教中針對聲聞、緣覺二乘行者，雖已斷見思惑證得偏空涅槃，但若執著於此小乘果位而不趣向大乘，則須進一步破其小果，令發菩提心以趨入圓教一乘。
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此段為疏主針對四諦教相與圓極圓融教理之間的判釋與破立之意。
意指若前文權教四諦之文義已通，則進一步以圓極之教義來作進一步的開展與非撥。
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此段闡述天台宗判教中對於「得果」標準的嚴格抉擇。
以圓教極位為基準，說明低於此標準的皆如《法華經》中之化城，乃至圓教等覺位若未究竟圓滿，亦不名為究竟得果。
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此處維摩經疏文藉由「善吉」（須菩提之尊稱，善現之意譯）發問，探究究竟是何人自言已有所證得。
此乃般若空義之展現，破除對「證果」與「能證人」之實法執著。
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此段闡釋《法華經》中「化城寶所」喻。
草菴比喻方便化城，雖為歇息之處而非究竟，但修行至此，其義理已指向應當破除化城、趣向寶所。
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本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》中的問答文句，探討別教菩薩修行階位與證果的判攝。
在天台教判中，別教圓教同修大乘，對於究竟證果的階位判別各有準據，此處針對別教行人在十地與等覺位的果位得失提出教理上的質疑。
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此段解釋疏文所論之義，探討修行階位中「等覺」位次的安立有無不定，以及如何辨明等覺位與究竟佛果的差別，避免將因位等覺混同為圓滿佛果。
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本句說明天台判教中別教與圓教在位次與斷證境界上的對照關係。
若不另立等覺位，別教以十地為菩薩位的極致（終點）；然若以圓教「圓融頓修」的標準衡量，別教十地所斷破的無明階次，僅相當於圓教初住至十住的層次，尚未達到圓滿佛果，故稱「未滿」。
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本句闡釋天台圓教之菩薩階位與成佛涵義。
依天台教理，圓教初住（發心住）即分證法身、分破無明，能百界作佛、分身百界，故稱「初住中已成佛道」；然而此僅為分證即佛，尚未斷盡一切無明惑業，故非圓滿極果之「究竟佛果」。

此為天台宗疏記中解釋經文或開演法義的分類科判之一。
天台家在解釋文義或判定生身、斷惑等情況時，常分由不同層級（如聖人、凡夫等）來進行對照與分析，此處即是第三項「從凡夫的立場/層面來論述」。
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本句引天台宗湛然（荊溪）大師之疏釋，說明修證位次中的相對名稱。
凡夫與聖者之界定乃隨觀智演進與位次遞升而展轉相對施設，若相較於極果佛智，則下位皆有其未圓滿處，故須以至極之佛果為參照，方能究竟稱「非凡夫」。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在引用「五凡夫論」之觀點以確立佛地的至高無上與圓滿。
在此極高之判定標準下，佛地以下的諸位菩薩與聲聞弟子等，若相較於佛陀的完全究竟覺悟，仍可視為未至極頂的「凡夫」，唯有佛陀一人能稱作究竟徹底的「聖者」。
以此彰顯佛智無上、法身圓滿的殊勝義理。
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此處闡明唯識或天台等教系中，菩薩階位在登地（聖位）之前的修行凡位，即信住行向地五階。

此處為經疏科判之條目，依《維摩經略疏垂裕記》之註疏體例，從聖者境界或聖位義理之角度進行闡釋。
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本句闡明聖智境界中能所雙亡、主客體皆空的勝義。
既無客觀可證之真理法體，亦無主觀能證之聖者，顯示諸法實相離言說相、絕能所對立。

此處為經疏科判之科名，「結破」意指總結並破除前文所明之執著或妄見，屬《維摩經略疏垂裕記》之結構科判。
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本句引述荊溪湛然之說，闡明圓教宗趣中破除對立執著的道理。
四種四諦（藏、通、別、圓）與四種因果皆融攝於一實相法界，當行者了知諸法理性平等、無二無別，即能自然離諸取著。
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本句為疏鈔對《維摩經》經文的解釋，說明修持中道行者，以三昧（定）與三智（慧）來莊嚴自身法身。
定慧雙修，互為莊嚴，三昧能令心寂靜凝定，三智（一切智、道種智、一切種智）能照了諸法實相，二者為成佛之要軌。
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本句為天台宗疏記中的設問徵詰。
文中討論「諦」（真理／所觀境）與「法身」（理體／佛身）之異同。
詰問者認為，「諦」僅是心所觀照的客觀境界（境），而「法身」乃理智一如之本體，兩者概念有別，故質疑豈可直接將「諦」（境）等同於「法身」。
天台法義在於辨析境智關係，進而導向境智不二、法界圓融之旨。
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本句闡釋涅槃三德（法身、般若、解脫）的相即互具。
禪定與智慧即般若與解脫之顯發，以此莊嚴法身，說明果位功德圓滿，不相分離。
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本句解釋修行者在觀行過程中應防範對微妙法境產生貪著（法愛）。
若於相似觀行中生起貪著，便會產生滿足或執著，導致修證停滯、無法向更高的真實階位（如忍位、世第一法乃至見道位）推進，在頂位等修證過程中退墮失落，故稱為「頂墮」。
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本句引述《大智度論》卷三十之問答，探討四加行位（暖、頂、忍、世第一法）中「頂位」修行者若退墮退法的情形。
頂位乃動搖之極頂，若於此位退失善根，即稱為頂墮。
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此段探討修行中超凡入聖或特定階位之抉擇與狀態。
此處指出既未登菩薩位，亦不墮二乘地，顯示其處於特殊的修行或通途位次中，不落於二乘偏真涅槃，亦尚未究竟圓滿菩薩佛果。
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此段闡述菩薩修行若對福德功德生起貪著，並執取能所相狀而起分別心，便會失去無相般若，導致修行從極高之頂位退失墮落。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
顯示疏文對於經義的分科層次，此處正要進入悲田之問的科判總示。
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此處為疏文科判之標示。
「別解」指針對經文各段落進行個別細緻的解釋；「斥古」則指論主或註疏家破除或糾正前代舊譯或舊解之失當處，以確立正確之宗途與法義。
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此段解釋經疏中對舊有註解的評破，指出異家之釋皆違背經理，故予以全盤否定。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文中折伏邪見義理的釋疑。
「折令同六師」指維摩詰菩薩以甚深智慧折伏對手，令其處於如外道六師般被破除執著的境地；其深意在於打破妄執後，使其反過來契入因緣所生法的真諦，達成翻邪歸正、即邪顯正的修行功效。

本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中的科判解文。
作者宋代智圓法師在此科解前文，說明自「今明」二字起，文義轉入對當下現況（或今時教意）的顯發與論述，用以劃分疏文的結構層次。

本句為天台宗智圓所撰《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
文中闡明註解的第二大項為「隨文正釋」（順應經文逐字逐句解說），其下再行層層細分，先就經文中關於問答是否順應契合邪人之章節進行解說，並於該章節之首先作科判劃分。
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本句為註疏之科判結構，用於提綱挈領標示章節脈絡。
說明在總標之後，第二大段進一步隨文別釋，該大段又細分為三個部分；其中第一小段是從眾生因障礙而無法親近佛陀、聽聞正法的角度來切入說明。
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本句為天台宗荊溪湛然大師解釋經疏之語。
天台宗依藏、通、別、圓四教，劃分四種四諦（生滅、無生、無量、無作）。
藏教屬小乘，通、別、圓三教屬大乘（衍教）。
因此，未聽聞大乘教法者，即未聞通、別、圓三教所對應的三種四諦。
文中說明，經文責斥的重點雖多落在通教與圓教，但若從「未聽聞大乘」的涵蓋範圍而言，仍須總括說明此三種大乘四諦。
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此段依天台宗四教（藏、通、別、圓）判教之法義，說明若對漸漸深奧的通教與別教尚且孤陋寡聞，則至極圓融的圓教法義自然更無從得知。
此為藉教相來顯出根機之淺深與聞法之難易。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定事相或典故的地理與情境判釋，指出「止宿至糞器」所指涉的發生地點為鹿苑（鹿野苑），用以明確行跡與史實脈絡。
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此段闡明大乘方等經中訶小讚大之意趣。
修行者雖聞方等大乘甚深妙理，但其心行與果位仍滯留於聲聞、緣覺等二乘小果，因此經中藉由譬喻顯示其雖處大教而心安小果的狀態。
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此段闡釋《維摩經》疏記中的教化權實分際，指出在鹿苑初轉法輪時，既有聲聞小教的正緣正道，亦兼具引導歸向大乘衍門的深義。
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本段辨明《維摩經》中「類同外道」之意涵。
依天台經疏語境，小乘雖因未證中道、執著偏真涅槃，其過失在修行見地上與外道相似（皆不見真實真理），但其依佛陀教法斷惑證真，本質上仍屬正法，故特加簡別，非謂小乘即等同於外道。

此段為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依循註疏慣例，將經文內容層層剖析，此處正要展開對於六師外道共問事蹟的疏釋，首先總標大意。
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此段為湛然（荊溪）對《維摩經》經文中特定句義的疏解。
指出經文中的提問已達到究竟窮源的極致，顯示圓教法義之深邃。
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此段闡述《維摩經》中須菩提（善吉）受命乞食時，維摩詰居士對其關於「見佛」與「乞食」之空性開示的註疏語境。
此處辨析若執著於常見的「見佛」為實有，則落入邪見，並推測行者的可能推託之詞。
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此處闡明正邪相對之理，若不能親近值遇正覺佛陀與正法，便易落入外道邪見之中。
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此段藉由外道六師不見佛聞法之過，比對若執著於空寂、不達真實法身之相，則尊者善吉（須菩提）之現相亦同於外道，以此彰顯維摩經中破執顯義之旨。
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本句闡明佛法中理論與事相、實證與推驗的關係，強調真理與行證須透過實際的事理相驗而知，不流於空談。
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此段說明解悟空性者之智慧超越外道。
善吉即須菩提，善於解空；六師指外道六師。
雖形體在前，但以空慧照見，智慧與見道之先後非以世俗空間之前後為準。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋語境，解釋經文中「後習」一詞之字義，指出「習」即是學習、薰習之意，藉此釐清名相之本義。
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此處引用儒家著作《法言》以解釋「師範」之義，說明師長為人天軌範、垂教後學之角色，為經疏中訓詁名相之常規。

此處為疏文科判之標目。
「別示類同」指個別顯示相似之法相或事相；「正解六師」則針對經文中提及之外道六師進行正式的義理詮釋與辨正。
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此處依《維摩經》疏釋經文之義，闡明諸法實相本自空寂，離於生滅遷流之相，其性體寂滅猶如虛空。
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此段引述僧肇法師之語，批判將佛教的「空性」錯解為「斷滅空」的邪見。
此種見解否定因果業報與世間倫理道德，屬於惡取空，為佛教經疏中極力破斥的偏見。
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此段釋明外道姓氏或名字的由來。
拘賖梨（Kukkuṭī / Gosālī 等對應之譯音，此處依疏文釋為母親名）為母，其所生之子即依母名而稱「拘賖梨子」，即六師外道之一的末伽梨拘舍梨子之名源解釋。
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此句為疏文中的例示說明，指出凡是經文中出現特定稱呼「子」之處，其義理與釋例皆與前文相同，屬於疏釋上的例規指引。
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解釋《維摩經》中「任運時熟得道」之義。
指修行至相當境界或因緣成熟時，不須過分造作與刻意追求，隨著生死流轉與因緣自然成熟，宿世苦因盡除，自然契入聖道。
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此段藉由在高山上滾動線丸、線盡自停的比喻，闡明因緣果報或修行相應的法理：宿因或業力若盡，其事相自然止息，不須向外馳求。
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此段為唐代湛然對《維摩經》中外道或凡夫禪定境界之註疏析辨。
指出某些修行者雖修得一定層次的禪定與神通（如能預見未來八萬劫事），但因智慧不足、未破我執，見力窮盡於八萬劫處即起迷茫，誤將此有限、有漏的定境或暫時的伏惑當作究竟解脫的「苦盡」，實為錯認消息。
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本句為《維摩經疏》中對特定梵音詞彙的音義解釋。
經疏引述鳩摩羅什門下僧肇法師之見解，說明「欽婆羅」所指為粗劣、破損的衣物，體現修行者安貧守道、衣取蔽形的隨緣苦行精神。
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此句為疏文針對外道苦行或世俗穿著型態之引述與辨正，藉由探討衣物材質與製作方式，破除對外在陋俗或特定裝扮的執著。
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此段解釋經文中關於苦樂報應的義理，指修行或因果中現世雖可能經歷苦難，但以此為因而於未來世感得究竟常樂之果。
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本句解釋「沙門」一詞的名稱涵蓋範圍與用法。
在古代印度，「沙門」原本泛指一切離開家庭、專心修行討道（包含佛教與非佛教的外道修行者）的通稱；僧肇大師以佛法內出家者通稱沙門為例，說明此名稱於不同語境下的通用性。
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本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》解釋外道或世俗邪見主張「業果定不可改」的觀點。
此處闡述邪見認為苦樂罪福皆由決定因所生、必受定報，否定修道能斷除業報的作用。
解析此句旨在說明外道執著定業不可違逆的侷限，為後面顯揚大乘般若空觀與法性無礙、不落常斷二邊的妙理作鋪墊。
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本句為經疏註解，指引讀者若欲詳細瞭解釋迦牟尼佛時代六位外道代表人物（六師外道）的哲學主張與宗派見解，可參閱《大般涅槃經》中的相關記載與破斥。

本句為天台宗湛然（或經疏註解者）對《維摩詰經》科判結構的解析。
說明經文或前疏在此處經由大乘法義與小乘教法的類比，分為兩個層次進行闡述，首先以喻說明義理。
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本句為天台宗智者大師《維摩經略疏》或宋代湛然等科判體系（《垂裕記》）中對經文結構的科判解析。
「言相」為經文科文起始字；「類同」指將外道邪見與小乘或聲聞法之執著進行相類比較。
「六師」指印度當時的六大外道哲學派別。
此處科判先總標結構，再細分層次，旨在剖析外道執著與小乘偏真涅槃見解之間的相似與相通之處，以彰顯大乘圓頓實相之究竟。
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此段闡釋外道或偏見中對因果的執著與破斥方式。
疏文中指出「無造者是破因」，即破除神或主宰等造作之因；而視一切法為「自然」無因而有，則落入無因論或自然因的果執中。
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此段疏文解釋經文中引用莊周之說的意旨，說明這是以本土世間的現況作為譬喻或同類對照，便於理解外在教理與世俗思想的交涉。
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此處疏文引用儒家及先秦子學人物背景，作為經疏中引證或破立之對照，說明世間典籍與人物之源流。
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說明著作卷帙浩繁，然立說多採寄託、比喻之法，不拘泥於表面文字。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於莊子生平及地名考證之註疏文句，用以釋明莊周其人與漆園吏之史實考據，非佛教第一義諦之法理，乃依經疏部疏文歷史地理語境作實證解讀。
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本句為天台宗疏記對六師外道之一「刪闍夜」所執觀點的判定。
刪闍夜（毗羅胝子）主張「任運得道」或詭辯不答，疏主分析其觀點本質上不離「邪因緣」（將非因視為因，如自然任運）或「無因緣」（無因論）。
因其說法曖昧不確定，故疏文寫作「未詳」，顯示佛教對外道不正邪見的批判與審慎判讀。
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本句為天台宗智圓所著《維摩經略疏垂裕記》之隨文釋義，指出經文中出現的尊者「迦旃延」（大迦旃延），即是十大弟子列名次序中的第五位尊者，用以明確尊者之名位與文脊脈絡。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中外道六師名單的指配說明，指出文中未詳述或剩餘的二人，即是指六師外道中的第四位阿耆多翅舍欽婆羅與第六位尼犍陀若提子。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》的註疏體系。
天台以「四門」（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）剖析教法與見執。
主張「定受苦報」與「宿命業定」，是將事相與因果規律執為凝固實有，偏離了業性本空、無自性的中道實相，故歸類為教化初機或偏執一方的「有門」。

本句為科判註釋，標明經文章段脈絡。
說明自經文中「聲聞」二字起，係用以辨析小乘修行者雖求出離，但若執著相狀與偏空，其見解與行持在理路上有相似於外道之處，藉此開顯大乘究竟實相之義。
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本句解釋過去佛與現在釋迦牟尼佛出世時的人壽歲數定數。
賢劫千佛出世皆各有其特定的時代人壽背景，說明佛陀應化世間隨順眾生福報壽量而現。
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此句指世尊於鹿野苑初轉四諦法輪之初，憍陳如等五人聞法得道證果，並有八萬眾生發心契入無生法忍境界。
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此段闡述彌勒菩薩未來下生娑婆世界成佛時，於龍華三會中度化眾生各有其宿世因緣與定數，體現因果不虛與經論依據。
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此段解釋《維摩經疏》中關於特定壽量與佛出世說法機緣的義理。
說明諸佛出世度化眾生、令其得道，需依眾生的壽量與得道機緣而定，除特定壽量時期外，其餘時間無得道之機則不現身說法。

此段為問難之辭，質疑若大乘經亦有授記並預定劫國壽命等相，為何此處將授記視為小乘法門之特質。
需於天台教疏之「法華經疏」語境下理解權實教相之辨。
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本句闡明大乘法門中諸佛體性平等無二（佛佛道齊），並能隨順眾生根器示現種種方便教化（隨機現應）。
因此，即便圓融的大乘教法在表面上或有隨宜採用類似小乘（小說）的淺近說法，也是出於度化方便，絕無僵化實有的定法與侷限執著。
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本句引用《法華經·如來壽量品》之教義，說明如來應化身之施設與常住法身之真實。
佛陀實已久遠成佛，壽量無量，但為引導眾生生希有心、不起懈怠，故於娑婆世界及十方國土示現「數數唱生滅」（多次示現出生與入滅）與「餘國更作佛」。
同時，其報身與法身隨處常住，如「常有靈鷲山」，顯發權實不二、化導無方之法義。
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本句引用《大般涅槃經》之意，說明佛身與佛土應化無方。
釋迦牟尼佛本際高深，其真身應化之本土如西方無勝國，無量莊嚴如同極樂世界，以此顯發諸佛國土平等、應化隨緣之法義。
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本句引《首楞嚴三昧經》說明佛身應化無方與壽量不可思議。
經中記載佛陀於不同世界示現種種名號與壽量（如名為「七百阿僧祇壽佛」），實皆為釋迦牟尼佛以首楞嚴三昧力所作之應化示現，用以表顯佛陀真實壽量非凡情所能測度。
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本句引《金光明經·壽量品》之教證，說明法身如來壽量無邊、常住不滅。
世間縱使至廣如虛空、至實如大地、至高如山嶽、至深如大海，皆屬有量或世相，皆無法完全譬喻佛陀不可思議之真如壽量。
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指出諸佛皆能依願力成就清淨佛土，釋迦牟尼佛之淨土亦非僅限於穢土，於大乘經論中別有淨土之顯現。
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此處疏文評議或判釋經文義理，指出本經中提及梵王所見之境界或威德，其相狀猶如他化自在天，顯示諸天境界或身相之勝妙。
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本句彰顯大乘經論之境界與圓融佛身，非小乘權教所見之聲聞侷限與劣土壽量可比，體現諸經顯發不思議解脫之深義。
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此偈說明諸佛法身、功德與境界皆不可思議，無量無邊。
一佛既是不可稱量，則十方三世一切諸佛皆悉平等，其法界境界皆不可思議。
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此處強調在研習經疏與判教時，必須明確辨別教法之意趣，釐清大乘與小乘的界限與階位，避免因見解模糊而導致法義錯亂。

本句解釋律藏中關於犯重罪（波羅夷）後應如何處置。
說明若犯根本重罪而無覆藏心，則依律制進行如法懺悔與處置。
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說明比丘或比丘尼若犯根本或重大戒法，須透過僧團中如法的「白四羯磨」懺法（白四悔）滅罪，事辦成後即恢復戒體清淨。
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此處疏文評述修行人雖未斷惑證真、徹底出離三界生死，但因善業或修持功德，能遮止惡趣業報，不墮地獄。
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此句引用律藏《四分律》之規定，說明僧團中對於犯下重罪（如四波羅夷等極重罪）的比丘，必須執行滅擯（滅理擯出），即拔除其僧籍，令其離開僧團，不得共住。
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此段釋義《維摩經》中關於「遮道」之罪的內涵。
在律制中，「遮道」指能遮止聖道、障礙修行成就的罪業，此處特指僧殘罪及以下較輕之學處罪犯。

此段為天台宗疏釋中對經文科判的綱目。
此處辨析外道見解與小乘聲聞相似之處，藉以顯發佛法正義與外道權小之別。
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此處疏文中引用荊溪湛然大師之說，將《維摩經》中提及的「禪定」具體判釋為修證次第中的色界四禪與無色界四空定，明確禪定所攝的境界範圍。
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本句為經疏引文，引用《大智度論》中外道見波斯匿王的記載，用以解釋《維摩經》中的相關名相或義理。
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此句藉由天象月相的盈虧現象發問，探究世間無常遷流、生滅變異的根本因緣，藉此破除對於獨立實有自性或主宰者的執著，歸入緣起法義。
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本句藉由世間大海之鹹與摩羅延山等自然現象的由來發問，探討世間萬物究竟為神造、自然生起抑或因緣所生，藉此破除外道常見的主宰神創作見解，引導趣入緣起無自性之理。
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此處維摩經疏釋中藉由反問探討婆羅門之本義，在佛教經論語境中，婆羅門雖原指古印度四姓中祭祀階層，但在佛法中常被賦予內在德行（如清淨、斷惡等）的轉義，此處即是藉由問答釐清身分與名相之定義。
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此處引用古代仙人事跡或譬喻，藉以說明耳根聞聲或神異境界之相，意在顯發教理中的特定譬喻與意趣，破除國王或世俗對見聞覺知之執著。
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此段引述並詰問外道仙人的種種神變傳說是否真實，在經疏脈絡中藉此辨正外道邪見與幻術神變的虛妄，以顯正法義理。
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此處探討經論中關於外道仙人與自在天形相典故的傳說細節，屬於義疏中對名相與典故來源的辨正。
須依天台經疏部語境，釐清印度神話人物造像或相狀的說法。
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此句為疏文中的詰問，探討傳說中仙人神通幻化或業力所感將城邑變為鹵土的事蹟，用以比對或破除執著。
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此處解釋經文中「三光」的名相定義，指代天界放光的自然星體，即日、月、星三者。
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本句指出「四韋陀」之義理已於前文解釋，此處不另行重複繁述。
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此處引用文學理論著作《文心雕龍》對「方」字的訓詁，以解釋「醫方」中「方」字的字源與本義，作為疏解經文名相之依據。
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此段以世間醫藥之專精立喻，說明佛法中隨機施教、對機下藥的道理，各有所主而能對症下藥。
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本句指出佛教經論中常見的古印度十六大國名目及其出處，屬於名相考釋與地理歷史背景的說明，有助於理解早期佛教經律中弘法區域的地理範疇。

本句為天台宗疏記之科判說明，指出文義從「三藏」起，進入分析小乘教法（三藏教）與外道相似之處。
天台體系中，小乘雖屬佛法，但因偏執析空或偏於名相界限，在詮釋法性與無我時若未達圓融，其見解易與外道之斷常等見有所類似，故疏文在此作義理之比較與區辨。
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本句為經疏文義結構分析。
疏主指出經文中自「所以」二字起始的段落，其核心法義旨在破除執著、摧伏邪慢，展現維摩詰菩薩以嚴厲語氣呵責折伏對方的教育用意（呵折意）。
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本句依天台教觀解釋「心行理外」之涵義。
天台化儀化法四教中，藏、通二教（兩教）尚存生死與涅槃之對立，故捨生死以求涅槃；別教雖進一步觀中道，但仍將二邊（空、有）與中道隔開，次第而修。
此三教皆未能如圓教般頓悟「即邊即中、生死即涅槃」之實相本性，其心路歷程與實相真理仍有所隔閡，故均稱作「心行理外」。
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本句為經疏之註解，指明疏文中引用的「自此」以下段落，乃出自《大般涅槃經》中迦葉菩薩（即迦葉童子）向佛陀陳述自身理解與證悟過程的自白文句。
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本句依天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）的判教體系發問。
在天台教判中，圓教為究竟圓滿之實教，而藏教、通教、別教皆帶權巧。
若以圓教至極之理來衡量，別教尚有隔歷不融之偏邪，則層次更低的藏教與通教自然更非究竟正理。
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此處疏文解析《維摩經》中關於諸法實相的義理，指出若執著於二邊或俱非之見，即非圓融無作的究竟法門。
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本句屬於天台宗疏記之詰問或辨析語句。
天台化儀與化教四教（藏、通、別、圓）中，若通教與別教的法義尚且有如此的共通或差異運作，則三藏教（藏教）的義理與界限又是如何呈現其特殊之處？用以引導下文對藏教法相與義理的精細剖析。
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本句出自天台宗湛然大師系之《維摩經略疏垂裕記》，屬於論疏解釋語境。
「折同六師」指在維摩詰菩薩以大乘第一義諦折伏聲聞弟子或外道的對話中，透過破除執著，使其發心或悟境與六師外道等同觀之（或指將其偏執折伏至與外道同等需受破除之處，彰顯偏真或邪見之無實）。
「良有以也」意謂此種教化折伏之法確有其深意與道理。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對經文科判分文的科標。
文中將經文結構進行次第梳理，此處為第三個科段，標明該段經文的核心意旨在於總結前文並吩咐大眾取用香積佛國之飯食。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》引述天台宗湛然（荊溪）大師對經文或疏文之註解。
說明分段生死（凡夫）與變易生死（二乘及菩薩）雖有粗細程度之別，但只要未徹證實相，皆處於生死之中，同樣未能圓滿見於佛性，故其失道之處本質相同。

本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之科判結構說明。
「問愜」指經中問答是否稱合、滿足立論之意；「有邪法」指審視問答中是否夾雜不正之法。
作者在此將該段經文分為三科，首科為交代該段經文之意旨並設立科判結構。
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此處闡釋荊溪湛然大師之疏釋，指出文句中對「猶具見思」之質疑與訶斥，乃因名相雖同而所詮之體性實異，故須依教理作辨正與訶責。
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此段為《維摩經疏垂裕記》針對「羅漢或大菩薩示現聲聞」或「殺賊（阿羅漢）」名號的義理辨正。
論及即使是證得空性之聖者（此處「善吉」即須菩提，善現之異譯），若從圓教圓融或究竟法身大士的界外細惑角度來看，猶具微細習氣，故藉此問難以顯發深義。
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依涅槃經疏之判教語境，此處辨析生與不生的辯證關係，明「有生」乃隨緣而現、幻有非無，故破除單純執理廢事的偏執，顯示緣起法上當體即空亦即假。
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此處依《維摩經疏》之經疏部文脈，破斥執著實有煩惱賊或有生滅相者，若心尚有生滅，則不具備清淨福田之德，故云「安堪應供」。
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說明阿羅漢果位的證得須具備特定的功德條件，若缺此三德則聖果不成。

本句為《維摩經略疏垂裕記》對疏文所作的科判結構說明。
「殺賊」為阿羅漢（Arhat）三義之一，比喻斷盡煩惱之賊。
此處透過隨文分科，解析維摩詰大士隨順聲聞名相而進行呵責與導正的經文結構脈絡。
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本句為天台宗疏記中常見的科判與隨文釋義說明。
作者將經疏內容進行結構化梳理：「若順」為科文起頭標示；隨文釋義指依據經文文句順序進行科剖與釋義。
文中指出「有見」（執著諸法實有的偏見）會阻礙修行，使人墮於八無暇（八難）而無法聞法修行，故須加以呵責並剖析其惑障之本質。
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本句為天台宗經疏對文中問答結構的判定。
荊溪湛然大師指出「言邪見者是何等見」在文脈上屬於「徵起釋出」，即先透過追問提起問題，以此作為契機來展開對「邪見」內涵的具體解釋。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，係天台宗天台智者大師與湛然大師語境下對「邪執」的判釋。
界內邪指三界（欲界、色界、無色界）內的見思惑與凡夫邪見，相較於界外菩薩所斷的塵沙惑或無明別惑，其過失較為顯著且依通途教理較易識別。
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本句為經疏註解，說明文中所言『外邪難識』之處，其所指對象即為善吉尊者（須菩提）。
旨在說明外在邪見與微妙偏離甚難察辨，故藉此顯發維摩詰菩薩折伏偏執、導歸中道實相之教意。
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此句說明佛教疏釋經文的結構與造疏軌則，即在解說經義前，先透過「徵起」（提問引起）確立宗旨，再進行次第解釋，屬於教相釋經之科判方法。
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本段闡明對「合」與「見」的判別，指出即使是偏執之見，亦未出於二諦或三諦的範疇，並進一步說明二諦立俗有、三諦遣真無的教理架構。
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本句指出若對二諦、三諦產生偏執與邪見，且未能契入中道實相，即落入出世間法執或化城見解中，故判為三界見思惑未斷、界外之偏執邪見。
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此段探討法界或境界中受俗諦範疇所攝持的層次，依天台疏部語境，辨析俗諦開合（如二俗、三俗）的攝化範圍。
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此句指出佛教內道正見與外道邪見有著本質上的區別，二者邪正永殊，不可混濫。
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此段闡述在法界或修行次第中，若於界內尚未契入中道實相，便仍有微細無明所感的變易生死。
然而，針對此種粗細惑障，修持上「能破除賊敵（煩惱）」的教理與實踐功能依然具足且不失。
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本句出自湛然《維摩經略疏垂裕記》，旨在判釋天台宗「七重二諦」中各教義的攝屬與含容關係。
藏、通二教因其義理未究竟，故視為無中之含或通名含中；別、圓則更進一步顯發中道實相。
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此處說明《大般涅槃經》疏義中，如何透過七重名相的開合分別，安立單重與複重的真俗二諦，展現天台宗等教疏對真俗二諦判釋的層次與體系。
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此段闡釋《維摩經》中二諦與中道的關係。
依天台宗或疏家之判釋，於二諦之中融通中道，中道與真理相合而立為真諦，故此種真諦名為「含中」（真諦之中含攝中道）。
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此段闡述天台宗教判中，圓教與別教交涉下的二諦義理。
在圓融教法中開顯中道時，往往會涉及別教的法門次第以及圓教觀點融攝別教的判釋架構。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部註疏語境。
此處討論名言義理中「含」與「顯」的義理相通與立名分際，依據當下文義，含藏之意亦可通稱顯露或彰顯。
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此處闡釋天台宗或相關疏釋中對於真俗二諦融會的見解，指出二乘所證之偏真涅槃，並非與世俗法截然無別，而是統攝於俗諦法界之中。
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此處闡釋「有見」之名由。
在經疏部論著的判教與名相分析中，執著世俗諦為真實有，即起實有之見，故立「有見」之稱。
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此段闡述天台宗教理中對三乘與一乘攝化的判釋。
若將教法與真理拆解為聲聞、緣覺、菩薩三乘差別，則二乘所契證的偏真寂滅真諦亦失其大乘攝化之實，故經文雲「則無攝」，顯示三乘皆歸入究竟一乘真實之義。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文或前文科判的疏解，闡明執著於世俗法為「有」即落入有見，執著於離三世法為「無」即落入無見，並指出文句中省略「見」字的傳抄或造句特點。
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此處闡明中道絕待之理。
真見實相乃離能見所見之絕待寂滅，若於中道之外強立能見之解，即落於心識對立，此種有相之見即成邪見。
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此段辨析天台宗判教中，以別教、圓教的圓融立場來趣入通教時的義理分際。
強調此為「斥真」，旨在破除執著偏真涅槃的見解，而非單純的「接真」融通。
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此段依天台經疏部語境，辨析五種見解中唯有圓教之理契合實相、非屬偏執之見，其餘四教（三藏、通、別）之見則仍帶取相分別，故得名為見。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋用語，指出引述《大經》之文句，旨在判定某二種觀點或宗途屬於邪見，藉此釐清正邪之辨。
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此句為疏文之科判與釋義，針對《維摩經》原文中關於外道邪見之文句進行註解，辨明其不合正理、隨順邪途的本質。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判及釋義的科文結構，主要在於辨析界內（三界之內）大小乘教法與修行境界的差別。
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此段闡釋《維摩經》中維摩詰居士呵斥須菩提等弟子之深意。
天台宗荊溪湛然認為，經文中呵斥之意不離「事」與「理」的圓融兼具，既有真理上的破執，亦有事相上的慈悲等視（如悲田之意）。
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本段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，依經疏部釋論語境，辨析聲聞乘修行與斷惑之分齊，並透過對聲聞行者之呵斥（維摩詰經中呵斥二乘之意趣），顯發其於法理上具足深解之難。
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此處闡述若修行者身陷三界外之八難境界，障蔽正法與解脫因緣，便無法順利契入大乘見道之位。
在天台教疏語境中，見道為修證之重要階位，須具備相應之清淨因緣。
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本段闡釋《維摩經》中菩薩境界的融通與不定性。
界內聖者（如二乘聲聞緣覺）因其修行證量侷限於分段生死之三界內，對於不可思議的界外大菩薩境界而言便成為障境；唯有親證並通達界外的深法之難，超越了障礙，方能稱之為無難。
因此，菩薩面對此境界時，其相狀隨其智證而有障與不障之差別。
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本句為湛然《維摩經略疏垂裕記》對維摩詰經文或疏文之隨文釋義，說明「障與不障」的四句分別。
菩薩雖通達此四句，但若欠缺善巧觀照（未能觀內障而轉為外無障），前二句便會成為事理上的極重障礙；唯有後二句能運用智觀善巧化導，方能轉障為不障。
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本句出自天台宗疏釋，從別、圓二教之教權實對比來說明障礙的本質。
別教教道仍存次第與隔礙，故未脫障礙；圓教人體達諸法實相、法界圓融，故一切逆順境界皆非障礙。
文中並據此教理來申明維摩詰呵責聲聞弟子善吉（須菩提）的義理深旨。
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本句經疏闡釋二乘（聲聞、緣覺）人在斷惑證真上的侷限。
前二種知見僅能察覺並伏斷內在的煩惱障（內障），對於外在種種界限與法執（外障）則缺乏通達智慧。
因此二乘人在受到大乘法義呵斥質直時，往往茫然不知所措，面對內外的法義質難便無法圓滿解答與解脫。
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本句說明維摩詰居士彈斥二乘聲聞的深意。
其目的並非單純貶抑小乘，而是要藉由指破聲聞偏真離俗之執著，引導其回小向大，發菩提心、入不思議解脫境界。
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本句解釋《維摩詰經》中「行於非道，通達佛道」之「非道」涵義。
湛然與圓觀等疏家將妨礙修行修道的「八難」分為內、外兩類，指明一切阻礙見佛聞法的逆境困厄均屬「非道」。
菩薩行者入於此等非道之中而不被其染著，反而能開顯化度眾生之佛道。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，闡釋須菩提（善吉）於法義中體解事理二異，並彰顯圓教根機契證諸法實相時，理事雙泯、能所俱遣之義理。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，疏釋經文中關於難的判辨。
指出經文原載「具二」為傳抄之誤，實應為「具一」，並以十大弟子中解空第一的善吉（須菩提）為例，說明其雖無世俗的「事難」，卻具備通達勝義的「理難」。
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此段引述荊溪湛然之釋義，探討大乘菩薩道中「事難」與「理境」的關係。
若以具體遭遇的逆境或障難來衡量修行境界，當菩薩示現於惡道或根性敗壞時，其無始以來的修行如何能安立為「無難」，此即對經文中特定菩薩位階與境界難易之辯證。
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說明對特定經義或修行階位的解讀有兩個切入角度：一是從位次證入的角度（入位），二是從實際觀智與行持的角度（觀行），此為天台宗等疏釋中常見的雙重判釋方式。
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此段闡明大乘圓教與小乘教法在境界上的差異。
登地入位的大乘菩薩能現不思議解脫境界，並非完全沒有；經論之所斥責，僅是針對小乘根機執法不化、不見大乘不可思議解脫而言。
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本句為天台宗疏記中對於修持觀行者之位次或理觀修證的判釋。
意指若修行者具備相應的觀行功夫（觀行即佛位），縱有微細之惑或外在境緣，在其觀照理體的作用下，亦得通達無礙，不致構成真實的修道障礙。
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此處為疏記文中的設問語，用以承上啟下，引導出對前文法義的進一步解釋與辨析。
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本句闡釋「乘急戒緩」的因果與教義。
菩薩初發心時，若偏重於精進修行大乘法門（乘急），卻忽視或違犯戒律（戒緩），依業果法則，戒緩將導致墮落於三惡道，或生於無暇修道的諸天與北俱盧洲；然而因其曾對大乘法門深具勇猛信心與慧觀（乘急），此大乘善根（乘種）終不相離，於未來際逢緣仍能發起大乘心。
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本句闡釋修習止觀者若能「乘戒俱急」（大乘慧解與戒律護持兼顧），則無論生於佛前佛後（縱遇難處），皆受願力與教法護持。
智慧觀照屬於心法，並不障於身體根官之殘缺或世俗聰明之欠缺，說明內在圓融觀行超越外在諸難之障礙。
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本句強調體悟甚深教法之言辭教示，其內涵必然理事圓融。
天台及經疏體系中，「事」指現象與具體修持，「理」指空性與本體。
能夠親身領會難解之法音者，其言語自能理事兼備、圓融無礙。
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此段闡明事相與理性修持的關鍵。
事相雖繁難，理體之難則在於念念戒慎、心存小心。
若能心念謹慎而不偏失，即契合於中道，諸難自然化解。
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闡明諸佛菩薩之大願法界圓融、無有障礙。
即便面對惡世（難時）、艱困處境（難處）、鈍根眾生（難根）或障礙之智（難智），大悲願力亦能普遍攝化，無有隔閡。
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此段闡明大乘法義不可偏廢理事。
住、體、化、用為佛法開展的層次，體即理體，事即事相，大乘之理圓融，故體與事相須相成。
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指出大乘圓教之因果法門，與小乘教法所詮之因果截然不同，彰顯大乘圓融不二與深妙因果之相。

此段為天台宗疏釋中常見的科判結構，於《維摩經》經文疏解時，依「事相」與「理體」兩門分別剖析，以辨明修行或義理上的權實與迷悟之別，並點出遭呵責的根本原因。
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此句出自天台宗註疏，說明事相與法義的微妙深奧，非言語或形象所能輕易具體指明，須透過法義領會方能通達。
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本句為疏記對前文結構的科判說明。
「今明」引述疏文之語，指出自此以下之文句，旨在闡明絕言離相之真理深奧難以明瞭。
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本句引湛然（荊溪）大師之語，依天台教理剖析聲聞弟子（以善吉／須菩提為代表）於法會上的解悟侷限。
界內（三界內）之事理與界外（界外別教、圓教）之中道實相有別。
須菩提雖能解界內空理，但對界外中道第一義諦之理尚未徹底通達，故其所理解的限度反而成為證入界外中道實相的障礙。
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本句出自天台疏記，旨在釐清經文遮破的實際對象。
古代有論師以為經文意在批判或破除舊有諸師之說，然而依天台語境判釋，此處經文核心在於破除小乘偏空之執著，而非對人或舊說之單純批判。
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本句出自天台宗諸師對《維摩經》的註疏，說明「三空」（通常指空、無相、無願三解脫門）是大小乘各部教法所共有的基礎教義，無法作為區分特定深廣法義或殊勝境界的獨特標準，因此在進行經義釋導時，不能僅止於以三空來進行解釋。
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此段闡述「三空位」與發心之關係。
在唯識或疏釋語境中，討論特定修行階位與發心或用心的相應與否，此處指出三空位在見道之前即能發心，故不適用於某些特定的教證安立或簡擇。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，闡明經論中引述特定位次的用意。
見道、修道、無學道等三道中，前道相對於後道而言已滅不復現（如死般過去），為了契合義理之便而加以引證，並指出「正位」即是見道之位。
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此句說明在修行階位中，見道位斷惑證理已見成效，其功德與境界尚且如此；而在此基礎上進一步深徹實踐的修道位，其功德與斷惑之深廣更勝於前。
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此段闡述依據不同教理與果位對「發心」之開遮判釋。
於小乘教義中，入無餘泥洹（無餘依涅槃）者身心俱寂、灰身滅智，故無復起心發願之理；而入三道者猶可造作修行。
此處體現天台宗或疏家對諸經權實教法之判攝。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，依經疏部及天台止觀等疏釋語境，評議二乘行人心存偏滯、趣寂向小，未能發大菩提心，其障道之重在義理上等同甚至重於三惡道之苦因，故立論詰問以顯大乘圓教之意趣。
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此段解釋《維摩詰經》疏文中的教理。
二乘行人（聲聞、緣覺）因滯於空寂、不受化生、不發菩提心，相對於行菩薩道的行者而言，障礙了大乘菩提之行，故於教義中視為菩薩的增上緣或違緣（怨）。
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本句指出世俗仇敵（怨家）雖然能帶來損害，但其危害程度遠不及招感三惡道果報的惡因。
真正的險惡在於造作惡業、成為惡道之因，此為佛教中重業果勝過世間冤親債主的深刻教理。
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引述《大智度論》三十之譬喻，以空靜之樹與羣鳥棲宿，比喻諸法空寂之中眾緣所聚之相。
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此處借用鴿子落枝致斷之喻，說明微細業力或輕微外緣觸發既有宿業或脆弱結構的即時轉變，於經疏論述中常作為因緣聚會、微因感果或無常敗壞之譬喻。
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此段藉由澤神發問，以大鵰、鷲鳥能住持與小鳥不自勝之喻，探討修行力量、根機大小或福德厚薄差異所導致的承擔能力不同之理。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文情境的註疏釋義，藉由樹神與鳥類的譬喻，說明眾生因宿世因緣與微細宿業而產生的觸惱與嫌惡，反映世俗法中境界相緣、恩怨相續的現象。
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此處借喻煩惱或不善之因若落入意地或隨緣滋長，將萌生更大之惡果與障礙，強調於修行中須防微杜漸、斷除不善根本。
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此句在經疏語境中，用以譬喻或說明在修行與抉擇時，應當捨棄次要、局部的微細執著或枝末，以保全根本、整體的重大法義或解脫大利。
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菩薩因已通達諸法空性、具足大悲與智慧，故能破除對魔軍、外道與煩惱使惑的驚怖，心住無畏。
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此段依天台經疏部語境，比喻二乘根性若執著於偏空涅槃，相對於菩薩究竟的圓教大乘而言，會自斷大悲與菩提種子，故云壞敗大乘心、永滅佛乘心。
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此段闡述天台宗《維摩經疏》等論著中，藉由大乘圓教之圓融破除二乘權小偏執。
對於執著於偏真涅槃的二乘心態而言，其無法體會法界圓融之境，即如同處於三界外變易生死中的惡道之難。
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本句引用荊溪湛然之見解，說明《法華經．譬喻品》中長者子出三界火宅、馳走求索的譬喻意涵，藉此會通天台圓教對四諦中滅的觀點。
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此處闡述《維摩經》疏文中對方位（東西）的教理判釋，將世俗的方位概念會通至四聖諦中的苦諦與集締，體現經疏解文的義理轉化與判教視角。
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於《維摩經》疏記之語境中，以方位配屬四聖諦，東西配苦集，南北配滅道，藉此闡明涅槃寂滅與通往寂滅之道。
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說明修行者透過對治煩惱與生滅的對滅作用，進而契證四聖諦中清淨無為的滅諦。
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此段闡述修行者入無餘涅槃時，其定中壽量的遞減與相應次序，依《維摩經疏》相關教理進行疏解。
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此處闡釋涅槃立名的義理，行者雖於現世斷盡見思惑而現證有餘依涅槃，但因必定會捨壽入於無餘依涅槃，故在教理上亦得安立『定』之名稱。
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此處引用《阿毗達磨俱舍論》中關於四大部洲人類壽量的記載，說明北俱盧洲壽量定為一千年，而西牛賀洲與東勝神洲的壽量則在此基礎上逐半遞減，藉此闡明不同世界眾生果報壽量的差別。
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此句在《維摩經略疏垂裕記》的釋義脈絡中，主要針對方位與現象的差別相進行辨析，說明法相或空間方位在特定的觀點下具有其確定性，不因主觀而隨意混淆。
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此段批判外道或小乘執著於極長壽命（如無色界或長壽天）為究竟涅槃的偏見，指出壽命雖長終究有限，並非真實的常住永滅。
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本句為天台宗疏記對八難中「生在佛前或佛後」的義理詮釋。
以真俗二諦論之，若滯於俗諦之後（未能超凡入聖）或止於真諦之前（尚未證入中道實相），皆無法徹見佛性實相，故稱難處。
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此句為經疏中常見的設問語，用以提請注意並引出後續對特定法義、類別或原因的詳細解析與辨析。
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本句闡釋觀照三諦的修證次第與義理。
謂修行者在證悟真諦（空性）之後，不可停滯於偏空，而須進一步體認不即不離的中道妙理，進而回入世俗、照察俗諦（假名萬法），以通達三諦圓融之旨。
疏記說明此處的法義脈絡與後文相通。
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本句從「二諦」（世俗諦與勝義諦）的教理層面來論述觀照或理解的次第。
在實踐或觀解的過程中，多由對世俗因果幻相的瞭解（俗諦），進一步深獲對諸法實相、空性（真諦）的體悟，故在施設施設上可稱作「俗前真後」。
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本句解釋外道之所以不能見真理，是因為外道雖有觀察思擇之「見慧」，並追求具足「一切智」，然其所修之一切智乃屬世間外道之妄執智，非佛法無漏之真智。
故外道修習神通或韋陀典籍之法，皆以求一切智為先，卻因未達無我空性而終難見實相真理。
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本句闡釋權實相對之理，說明小乘教法雖相對於凡夫俗諦而言可稱為真，但若與究竟的大乘實相相比，則仍屬世俗權教之範疇。
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本句指出若於勝義中雙亡真俗二諦的執著而未能契入中道實相，僅能流於世俗智解，無法通達究竟勝義，故為修學的難點。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，解釋經文中「瘖癋」之名相義理，指出「瘖」與「瘂」同義，皆指生理上無法發聲言說之障礙。
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此句為疏文對經中文字異讀或字義的訓詁考辨，引古文字書《字林》以釐清字義，屬於經疏中辨正文字與音義的傳統訓詁方法。
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本句為經疏部文獻中的音釋註記，屬於漢字反切注音，用以釐清經典中特定字詞的正確發音，不涉深層法義。
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本句屬於經疏文獻中的字詞校勘與音義解釋，用以精確釐清經文中字形、字音與字義的異同，避免後學對經典用語產生誤解。
此處引證《字林》說明異體字與反切發音，屬於音義訓詁範疇。
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本句為經疏引證儒家典籍之文，註解者引《易經》震卦爻辭「笑言啞啞」，藉世間典籍中形容歡笑談話的聲調與情態，來比喻或印證經文中關於歡喜、笑語等身口相應的現象或法義，說明聖賢應機或發為言語時的和樂歡喜之貌。
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此處為經疏對經文或古抄本用字、字形演變之校勘註記，說明該字之書寫風格或字形結構不屬於當時通行的楷定字體。

本句為《維摩經略疏垂裕記》（天台宗對《維摩詰經》之註疏）科判文，用以說明經文結構。
經文中維摩詰居士訶責諸大弟子，此處指出自「善吉」（即須菩提）以下之經文段落，旨在總結與揭示其之所以遭受訶責的法義根由與因緣。

本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文中遣執教法的分段標頭。
大乘般若與維摩法門強調「無分別」與「實相清淨」，若修道者心中存有造作思惟（有思），或起執著、強欲遠離煩惱以求清淨之念（離清淨），仍屬二邊邪見與法執，故須予以呵責破除。
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此處闡釋天台疏釋中關於心性染淨交參之理，無漏智與無明之合，顯示出惑智交涉、真妄融攝的甚深教相。
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此處闡明若對「全智」（圓滿遍知的智慧）起實法執、心生取著，即轉成障道的迷惑；唯有離相契理，方合乎真實義諦。
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此段闡釋《維摩經》中關於斷惑與修行階位的疏釋。
荊溪湛然認為，經文中提及某些障礙或煩惱「所不能斷」之說，是用來折挫、對治未發菩提心之前的凡夫境界，顯示發心前後修行深淺與斷惑能力的差異。
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此段引《大智度論》卷十九之文，說明聲聞乘雖未究竟證得大乘法身，但若聞殊勝妙音，亦能契會諸法實相而發起讚佛心，顯示法無定相，隨機而悟。
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本句描述維摩詰經中因不可思議神力所感發的瑞相與震動，令阿羅漢等大弟子心生驚異、坐立難安，藉此顯發聲聞小果對不思議解脫境界的震動與契入。
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本句為天鬘菩薩向釋迦牟尼佛的大弟子大迦葉尊者發問的開場。
大迦葉在佛陀弟子中以嚴持頭陀行（苦行）著稱，且德高望重、年長尊貴，故尊稱其為耆年與頭陀第一。
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本句為檢視與反省心念的警策之詞。
意在提醒修行者，若既已明瞭法理，為何在面對境緣時仍無法調伏散亂或煩惱的心，使心歸於安穩與平靜。
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本句展現聲聞大弟子大迦葉尊者修持離欲、住於無欲清淨定的極高證量。
尊者已斷盡欲界及色界、無色界之貪愛思惑，於人天一切名利慾望皆能不動如山。
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此段闡述大乘菩薩境界中，音聲不單是凡夫粗劣的色聲，而是具足功德果報與大悲智慧變化的清淨法音。
此種深妙境界與法音，非凡夫二乘所能承受與堪忍。
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此處以八風吹拂而須彌山不動，譬喻修行者心智安住於法義、圓融空性之中，不為世間利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八風所動搖。
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說明世界壞滅（壞劫）之時，器世間無常敗壞的力量。
暴風之猛烈，連象徵堅固的須彌山亦如腐草般摧毀，顯現成住壞空之世間相。
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此處闡明「離於自性」即是顯發自性清淨心，而此心性本體即契合不偏有無的中道實相。
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本句闡明凡夫雖常被見思、塵沙、無明三惑覆蔽而心性不定，但在清淨善緣的觸發下，仍具備直下明瞭本來清淨自性的契機，體現天台教觀中性具善惡與隨緣起修的疏釋意趣。
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引述《胎經》說明證悟之易在於心垢之滅，心靈塵勞若除，覺證本然，其輕易如同翻轉手掌。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台教觀體系。
意指在《法華經》開權顯實、會三歸一以前，修習二乘法門者易以偏真涅槃為究竟極果，因此《維摩經》在此處折伏其執著，明言其永離大乘佛法。
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此段闡明經疏部中諸經教義的會通，指出圓教《法華經》所詮之理與其他大乘經旨融通不二、本質不離。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依經疏部註疏體例，層層剖析經文中對大阿羅漢應供功德或修行缺失的訶責與釋義，釐清世間禪與出世間解脫之差別。
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此段引述荊溪湛然之意旨，指出若將「無諍」等定理解為僅是不與世俗起爭執的有漏慈悲，則此境界尋常，不足為奇，藉此顯發天台宗圓教中對定法與無漏功德的深解，超越凡夫有漏的分別。

此處為經疏科判結構，點出隨後的文段將對經文義理進行揀擇辨析，首先針對外道所現之相進行解說。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理的疏釋，藉由「良田」之喻闡明佛法種智或福田之抉擇，指出若非真實良田則予摧折，顯示簡擇正因與清淨福田之義。
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此段文出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台學系統之釋義。
文中的「見思」指見惑與思惑，「砂鹵」比喻不毛之荒地。
此處意在透過世俗的福田（世田），來對比並闡釋出世間清淨無漏的福田（出世福田），顯示出世善法因斷除見思二惑而能生長無量聖果。
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此處以「良田」比喻能生長無漏聖果的大乘菩薩種性或佛智，以「砂鹵」比喻粗劣、無法滋養聖道的粗垢。
指出二乘聖者（聲聞、緣覺）雖已斷除見思惑，但相對於究竟圓滿的佛果而言，仍有微細的塵沙惑未盡，猶如土壤中含有砂石鹽滷，無法成為大悲利生的究竟良田。
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此句為經疏中的訓詁名相解釋，用以釋明經文中「鹵」字的本義，即含有鹽分的鹹地。

此段為疏文科判之標示，「折同三惡」指折伏並對治同於三惡道的習氣或境界。
此處採取科判脈絡，從證入階位與超出三界分段來作義理解釋。
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本句闡明小乘與大乘行者在發心與果報上的差異。
小乘行者（聲聞、緣覺）多以解脫自身生死為務，缺乏大悲菩提願力以度化一切眾生（化物心），故其佈施雖有福德，但因其心量與迴向偏向世間果報，其福報多感得人天福樂，未能直接趣向究竟佛果。
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此處闡明菩薩或施者在行佈施時，內心清淨、無所希求（無願），不求人天福報或果報，體現三輪體空的無相佈施精神。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，辨明菩薩與二乘或凡夫之行相不同，菩薩不住生死亦不住涅槃，其意旨已於前文詳述。
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此處疏文依《維摩經》義理進行判釋，針對初發心修行者，立足於三界生死之「界內」凡夫境界來作消文解義，明其教相與修行階位。
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此處闡明凡夫若未能契入大乘空慧，僅貪著世間或人天小定，因無明與我執未斷，定心失壞後仍感招惡趣果報，其境界仍在三界之內，未出輪迴。
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此段引述荊溪湛然大師之語，點出若心性狹劣、聞法根器薄弱者，未能契入真實教法，反而易生邪見，不僅無法獲得本應得的小乘修持利益，更因起慢心而墮入誹謗一乘圓教大乘的罪過中。
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此處闡述疏家依據經論教證，說明造作惡業者終將招感惡趣果報，以此建立因果不謬之理。
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本句引自《大智度論》卷七所載之因緣故事（即著名的「喜根與勝意」故事）。
敘述師子音王佛滅度後的正法或像法時期，有喜根與勝意二位法師。
喜根法師主張諸法實相、貪嗔癡即是道，深達實相不見法相；勝意法師則持戒嚴謹、偏於法相，執著淨穢之別，因而誹謗喜根。
此故事常用以警惕修行者不可執著於表面戒相而誹謗通達實相大乘法門者。
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本句敘述喜根比丘的弟子具有勝解深法的根器。
在《維摩詰經》及相關疏記中，喜根比丘代表不廢世間法而入第一義諦的深法菩薩，其弟子亦樂聞實相深義，非凡夫小乘之淺識所能比擬。
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本句闡明大乘法門中「煩惱即菩提」的實相觀。
老師不離世間煩惱相而直示法性實相，說明淫慾、愚癡等煩惱其本性空寂，若能通達其本性，則煩惱當體即是不可得的實相，無有罣礙。
此為大乘不二法門與平等空觀的展現。
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說明依憑智慧善巧（方便）觀察諸法實相，能令心安住於平平等觀，免受違逆境界所激起之瞋恚，亦不因過去惡業或過失生起熱惱追悔。
心念澄澈不動，終能安忍於諸法不生不滅之實相（即無生法忍）。
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本句述及勝意比丘雖自身修持極高（持戒、頭陀、四禪具足），但其弟子根機鈍劣，無法領會第一義諦，反而偏於名相與名利分別，為後續起諠譁、誹謗大乘法門埋下因緣。
說明修行若僅停留在形式上的戒定之法而缺乏勝義智慧，易生法執與過失。
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此處闡明「喜根」若未能以正念正智攝持，往往因貪著其樂受而生起愛染與執著，進而隱蔽真相、迷惑心智，導致行者墮入邪見。
經疏旨在警惕修行者對微細樂受與喜心的過患應起覺照。
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此處闡述《維摩經》中不思議解脫境界之甚深意趣，於諸法實相中，煩惱與菩提不二，故言婬欲即是無礙法。
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此句指出瞋恚為大惡業，能覆蔽善根，造作惡業隨之感招墮落重罪的因果報應。
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此句顯示大乘經疏中佛陀或說法者慈悲利生之意，演說甚深之法以播下未來世解脫成佛的清淨種子（因）。
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此處闡述維摩詰經中不思議解脫境界，煩惱即是菩提、生死即是涅槃之理。
依華嚴經疏與天台教疏之圓頓義境，實相法界中無二無別，通達此理則能頓超，令天子證無生、聲聞得解脫。
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本句引述《維摩詰經》等典籍中勝意比丘誹謗菩薩、毀謗深法而遭現報之典故。
說明毀謗大乘法或毀謗善知識等惡業極為重罪，能令造業人業報現前，不待死後，即以生身墮入地獄受苦。
強調因果業報之絲毫不爽與護持正法、清淨口業之重要性。
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本句揭示《維摩詰經》中喜根與勝意兩位比丘的本跡因緣。
喜根比丘體解法性、隨順實相，不廢俗諦而達真諦；勝意比丘持戒執相、分別好惡，後經教化發心。
此處點明二人之果位與後世應化，說明因果業報與菩薩道修證的歷程。
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本句為天台宗經疏文中的指引說明。
作者說明若欲詳盡瞭解相關義理，可參閱論典；而湛然大師所著之《止觀輔行傳弘決》以及其他相關的天台文獻，對此皆已備具引證，故此處不再繁贅引述。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構文句。
經疏作者在此標明經文的章節結構：對住著於「不生」（空寂、無生法忍等執著）之偏見進行訶責，總共分為六個層次；其中第一個層次為指出並折伏這種執著與魔業無異，而在此第一層次下又先總體示現其義。
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本句為天台宗智顗講述、湛然註解、智圓疏解之《維摩經略疏垂裕記》中的註釋科判用語。
「為與」二字標示經文中特定句型的起頭，疏家在此說明從此處開始進入「別釋」（對整體義理或前文總說進行分項、個別的具體解釋），屬於科判體系中辨析經文結構與科文脈絡的章段標示。
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本段引述荊溪湛然大師之疏釋，解釋「自行」等相關文句之深義，以「同一手」比喻菩薩與眾生生死與共、同體不二之慈悲與行誼。
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此段闡明欲界天魔的根本作用與眾生生死流轉的關係。
魔王波旬不希望眾生出離三界，故以欲樂繫縛眾生，使其樂著於「有」（生死果報），因而常在六道生死中頭出頭沒。
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探討主觀之內與客觀之外的分際，藉此破除內外對立的戲論，彰顯諸法平等、性相一如的真理。
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此句用以闡明諸法生起之因若無差別，則其所現之相與作用亦如同一手之所作，體現緣起法中因果相應、諸法同源之理。
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本句為疏釋《維摩經》經文中名相或字義的訓詁說明。
針對疏文中的「堅」字，解釋其古字假借的通假用法，釐清經文文義，屬於經疏部訓詁與名相疏解範疇。
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本句屬於經疏中對字詞借假與語義校勘的說明，指出古代典籍《文選》中「牢」與「勞」字常通假使用，進而說明文本將其解作「堅固」之義的文字考據與訓詁依據。
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本句為天台宗湛然（或相關疏記）對《維摩詰經》文中「堅」字的註解說明。
疏家解釋經文中「俱染至難轉」這一段句義，核心在於說明凡夫與有學對法執或煩惱的固著與拘執極為牢固，難以轉化，因此以「執固」來定義與詮釋「堅」的法義。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，係對《維摩詰經》之疏解。
此處以反諷或教誡方式說明：天魔執著於魔業執見，若尊者須菩提（善現）於空性未達圓融、仍有所執，則其所執之堅固實與魔無異，故可稱為伴侶。
意在點出斷除微細所知障與二邊執著之重要性，警惕修道者不可偏執一端。

此為經疏之科判標目。
說明菩薩為度化眾生，不遠離世間，反而屈折己高、同於塵勞，混跡於世俗煩惱之中以行化導，展現大乘菩薩入世利生之方便。
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本句為天台宗疏釋經文名相與句義之語。
荊溪湛然大師指出，佛典中所說的「八萬」（如八萬四千法門、八萬塵勞等）以及「等」這類統括語，並非大乘所獨有，而是通用於小乘與大乘教法，說明法數之廣多或齊等。
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此處引用《俱舍論》之頌文，說明佛陀（牟尼）一生說法的法寶數量共有八萬法藏（法蘊），展現佛教教法的廣大豐富。
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此處疏文辨析經中數字之內涵，指出《報恩經》所列之八萬數目，屬於三界（界內）之範疇，藉此釐清教理中對於名相數量的層次與定位。
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此處依天台宗教理對惑業的判釋，將煩惱依見思惑等類別配合四分展開數值統計，指出其本質皆不出三界（欲界、色界、無色界）之內惑。
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此段闡明大乘教法中，如三昧波羅蜜等所斷除者為界外塵沙無明與習氣。
文中指出須菩提雖證得解脫，但因習氣未盡，故與大乘菩薩所斷之界外惑在名相與類別上有相似之處，因此維摩詰居士予以訶責，顯發二乘與大乘在究竟見解與煩惱斷除上的深細差別。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理或修行對治的條目列舉，「折同世怨」指降伏或對治世間同類相爭、與世相違的怨敵或煩惱怨對。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的釋義，用以明辨六根或生理殘缺之相，於律藏及疏義中皆有相應之生理定義，不作深妙大乘義擴大解釋。
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此處引用儒家經典《禮記·月令》之文，在經疏文中常被用作借喻或教相引證之資，說明順應時令、防微杜漸與攝心防護之義。
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此段為湛然（荊溪尊者）對《維摩經》疏釋文句之訂正與用詞釐清，指出文義中對特定名相或比喻之正確稱呼。
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此處比喻破壞他人戒行或善根，猶如自斷生機與斷他慧命，屬極重罪愆，於修行中自他俱損，不可救治。
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此段為湛然大師《維摩經略疏垂裕記》對《維摩經》經文或舊疏中「害」字的字義釋訓，指出「害」即是「怨」，明示其煩惱及損惱之義。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依疏文體例辨析經文中「害相」（能害之相與損害狀態）與「所害」（遭受損害之客體）的義理差別。
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此段闡釋「種子」之義。
在唯識或疏釋語境中，正因即是生起果法的根本因，猶如植物之種子能生起其果，故以此立名。
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此處疏文依據三因之理，解釋經文中提及身、命與眷屬的由來與立論依據。

此處闡述《維摩經》疏記中針對違犯佛法、毀謗三寶者的折伏與對治之義，依據經疏部義理，對破法者予以摧伏以維護正法。
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此段為荊溪湛然針對《維摩經》中關於謗法義理的疏釋。
指出雖然謗法可分二種，但若執著或錯解「生死」之義，單是一句生死之談即能通犯此二種誹謗。
。
說明生死流轉之法皆為無常變異，凡屬生滅之法，即無常住不變之自性。
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此段探討律儀或作法中關於「損相」（損減之相）的建立，須依據或針對「常住」（常住三寶或常住物等僧團資財）而作辨正或對治。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中對維摩詰經義之疏解條目，指維摩詰經或相關疏釋中呵斥、簡別或破遣外道、破戒沙門等非真實清淨僧寶之義。
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此段闡釋「眾」的定義，強調僧團之和合須涵蓋事相上的和合（六和敬）與理性上的和合（證悟法性），事理雙融方為真實僧眾。
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此段闡釋僧團或大眾之和合通於事理二面。
事和合指在現象界中與無量法界眾生相處融洽；理和合指在勝義諦中契合真如法界之平等無二，體現事理無礙的圓融境界。
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此段依維摩經疏記語境，闡明諸法空相，連代表解空第一的須菩提（善吉）亦無自性可得，故不落於數論計量之中。

此句出自《維摩經略疏垂裕記》，在天台宗的教義與維摩經疏的語境中，辨析破法（折）與實相真滅的差別。
折破雖能破除粗相，但若不契真實空理，並非究竟的真滅。
。
此處引述荊溪湛然之說，闡明修行若未契入真實法數或正位，則無法究竟證得大般涅槃；同時釋明「大般涅槃」即是究竟寂滅煩惱與生死之「大滅度」。
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此段闡明修行次第與證果之理。
既已入於數法尚且未能斷惑證滅，則未入數者更無得滅之可能，顯示瞭解脫修證必須依循因緣次第。
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此句為疏文對經義之判釋，指經文或論師於辯論時，採取「縱」的權巧方便——先姑且承認或順應對方的說辭，隨後再加以「斥」破，藉此顯發真實義理。
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說明佛法化度眾生功不唐捐。
凡能受教蒙薰、列入聖法學人者，最終必然皆能證得涅槃寂滅，終無一人遺漏或不得度脫。

此為《維摩經略疏垂裕記》解說明文結構的科判用語。
說明疏文自「世人」起，旨在破斥世人或學者的疑情，並引用經教文字作為實證，以確立正確的法義。
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本句為經疏註解，旨在針對他人對經文詮釋的疑問進行點出與辨析。
文中說明有疑者認為將經文義理作「訶責」、「殺賊」等三義解釋是出於杜撰或缺乏聖言量依據，疏主藉此引出後續的立論與通釋。
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本句為湛然或智顗等天台宗祖師（今師）於《維摩經》疏記中之解析，指出舊譯或偏解者未能洞悉經中呵斥聲聞之深意。
天台宗以《法華經》為究極圓教，故依《法華》開權顯實之旨，方能正解《維摩經》彈偏斥小乃為引導二乘人入大乘佛道之苦心，而非單純貶斥。
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本句引《法華經·信解品》中須菩提（善吉）等大弟子聞法領解之語，說明尊者自陳「今真阿羅漢」，反襯出過去在阿含與維摩等教會中，雖名阿羅漢，實未究竟，故招致維摩詰等大士的彈訶。
經由權實相對與法華會上的開權顯實，證明昔日的小乘果位非極頂真實之果。
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此段闡明維摩詰經中對二乘聲聞（羅漢）的呵責，需透過羅漢的三種義理來通解；而二乘究竟成佛的真實義，則須至《法華經》開權顯實後方纔圓滿顯現。
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此句為疏文的科判與行文說明，指出註解者在解釋「故四」之文句時，接續引用相關經論或文獻作為立論依據。
。
此處指維摩經中示疾的四大聲聞弟子之一。
善吉即是須菩提尊者的意譯或異名，於解空第一。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，用以標示經文段落結構。
「置鉢而去」為經文科節，此處將其細分為二科，首段進行總體顯示。
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此處闡明修行中調伏自心與對境恭敬的區別。
初者為自我降伏煩惱與我慢，屬於修心實踐，而非針對殊勝福田的供養恭敬。
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本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》經文之文義科判與隨文釋義。
文中指明自「又我」起之經文段落，旨在說明「不伏」（未被降伏、隨順煩惱或受苦受縛）者，乃大悲心所緣念、救拔之對象，故稱之為「悲田」。
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本句為天台宗湛然學者於《維摩經略疏垂裕記》中的科判解讀。
「進退思惟」指向前深考或退後審視兩種層面的思惟運作，在此處的作用是承接並總結前文所提及的兩種義理或文段。
。
本句出自《維摩詰經》之疏記，維摩詰大士藉由乞食之法，折服聲聞弟子對「悲」與「敬」的相對分別執著。
行者若存有進退、悲敬等相對二邊的妄想思量，便落入世俗分別心，未達心量平等、不住二邊的真如實相，故無法真正契合大乘施食與受食的清淨法義。
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本句為維摩詰經相關疏記中描述尊者（如迦葉或阿難等乞食時）面對維摩詰大士深廣法義折伏時，心中生起退縮或自愧不如，因而萌生棄鉢離開之念頭。
體現出大乘深法對二乘傳統乞食威儀與見解的震撼與破執。

本句為天台宗湛然法師所著《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
作者在科析經文或註疏結構時，將章段分為總釋與別釋，此處指示讀者從「時我」二字開始，進入個別詳細剖析經文義理的章節。
。
此段闡釋「茫然」之義，指行者若對佛法缺乏整體認知，不明瞭佛教因應機緣之權巧方便（權）與真實義理（實），以及何者當開、何者當遮之戒律與教法綱要，便會陷入全然無知的狀態。
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本句闡明佛陀施設教法的權實施設。
因眾生的根機尚未成熟，佛陀暫時不宣說究竟真實的圓教（遮實），而先以方便權巧之法引導（先施權），體現因機施教的善巧方便。
。
此句出自《維摩經略疏垂裕記》，維摩經疏部。
意在探討菩薩面對權巧方便與真實理趣時的態度，詰問為何輕率地以真實理體直接斥責或破斥，顯示出對大乘經教中權實互顯、不應執理廢事的辨正。
。
此處闡明權實雙運與施設教法的次第。
初時藉由權巧方便（權教）攝化眾生，待機根成熟後，則遮止權法而顯露真實義（實教），體現佛教應機施教、契理契機的善巧方法。
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本句強調佛陀與大乘菩薩皆依眾生根機施教。
如來尚且隨順機宜逗合萬物，若菩薩破壞或阻礙修行者的契機，則與大悲隨順眾生根機的教化原則相違，故有此詰問。
。
本句分析聲聞受折伏的機教次第。
維摩詰大士呵斥聲聞，旨在破除小乘偏空執著。
雖然經文中帶有深密隱義，但假若須菩提當時便能作此究竟大乘之答，則其心量已同於《大般涅槃經》法會上通達佛性的聲聞，自然不會再遭受維摩詰大士的彈劾與折伏。
。
本句依天台五時判教語境解析。
大士指菩薩；方等時為天台五時判教之第三時，旨在廣演大乘以彈偏折小、引小入大；醍醐味則比喻《法華經》與《涅槃經》所顯之最高圓頓實相教法。
句意指處於方等時的菩薩，雖修習當前大乘教法，尚不自知此教實為導引最終入於醍醐實相的長遠鋪墊與方便。
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本句描述在問答詰難場閤中，因未能明達法義、無法體解真實，因而默然無對，僅能點頭附和。
於經疏語境中，多用於指明對手或問者因智慧未開、無言以對之情狀。

此句為疏文中的科判結構用語。
「淨名安慰」指《維摩經》中問疾與安慰之品類，此處疏家將其文義結構細分為二，首開「敘意分科」以明經文大旨與層次。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示出接下來將依經文次序進行細緻解釋，而全段首先解說經文中慰問病苦之意涵。
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此段解釋《維摩經》中關於法身與化身之關係。
法身雖無形相，但能隨緣現起種種化身，所作一切利益眾生的事業，皆為法身如來之教化功用。
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指出在經論疏解中，不可偏執理體而廢事相，理與事應當圓融互攝，方能契合圓教或大乘經疏的解經體例。
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此段以如來化人自詰為喻，說明如來所化之身本無自性、無我執，故無真實苦樂與畏懼，藉此顯示諸法如幻、本空之理。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的字義訓詁，解釋經文中的「詰」字兼具責備與窮究問難之意，有助於釐清經疏中問答詰難的論理脈絡。

此句為疏文科判之標題，指《維摩經》中針對某項問難由善吉（即須菩提）進行解答之科節。
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此句為經疏文獻常見的科判結構用語，「重慰解釋」指對經文中佛陀重發慈悲、慰喻大眾或重頌解釋之處進行疏解；「分科」則是指疏家將經文義理分段標目，以便解說與讀誦。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之文字，用以標示經文科段的綱目，「隨釋」指隨文解釋，「正安慰」指經文正明安慰病苦之意。
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此段引述荊溪湛然之言，解釋「一切法」之意涵。
在天台宗教理中，「一切法」不外乎五陰、十八界、十二入等百界千如之法，涵蓋世間與出世間、有為與無為之全部法門。
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此句藉由「此法時尚且如此」的推論，說明真理或法義的深廣殊勝遠超一般情感或局部的悲敬，彰顯大乘經疏中對法義體認的究竟超越性。
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此處為經疏科判之條目，標示接下來將針對經文義理進行分科解說與註釋。
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此處為疏文科判之標目，「重辨」指對前文已論及之法義或疑義進行再次、更深入的辨正與判釋。

說明眾生因聽聞經法而開解契入真實道理，體現佛法啟發正智、令聞法者破迷開悟的教化功能。
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本段闡釋《維摩經疏》中對於經文義理的判釋原則。
「得法眼淨」在天台宗教判中通於三乘（藏、通、別、圓），此處指出其契合通教之益，故判釋時須依通教義理而立說。
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此處闡明眾生根機各異，或有因聽聞開導幻化空性之說而契理開悟，清淨法眼，照見諸法實相。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之問答，探討證得清淨法眼與通達（諸法或神通道力等）之間的因果與必要性，釐清修證次第與見道之實質。
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此段闡明一代佛經教法的教化實益，將證得初果（須陀洹果）作為「法眼淨」的具體成就。
法眼淨指遠離塵垢、得見諸法實相的清淨智慧眼，此為見道位之根本。
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此處依天台宗教判辨析教相。
「通教」因通前藏教、通後別圓，與別圓共地，故能得「聞訶」之益（聞法訶責二乘而轉小向大），此益屬通教所攝，而非純粹的藏教。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科節或疏文解說用語，用以歸納經文中某當機眾或菩薩聲聞根機陋劣、不堪承受大乘甚深法義之意。

此處為疏文的科判結構，說明經文中世尊囑咐富樓那說法之段落，依疏家傳統先立科節以顯其大意。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明對經文中「富那」（即富樓那）名號及相關情節的釋義次第，先辨明其受命探病之緣起，再翻譯解釋其名號含義。
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此處為疏文科判之標目，解釋《維摩經》經文中特定語句之義理疑難，釐清經文脈絡與法相意涵。
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本句述及天台宗或大乘經疏對《法華經》授記聲聞弟子的根器三週判釋（法說周、譬喻周、因緣周）。
迦旃延屬於在譬喻周悟解的中根聲聞；滿願子（富樓那）則屬於在因緣周悟解的下根聲聞。
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本句屬於疏鈔解析經文順序與因緣之語。
說明該位聖者（如弟子等）報盡命終，且其過去發願證果或說法的時節因緣早於迦旃延尊者，因此在科判或經文敘述順序上，必須特別提簡標示，以明尊卑次第與因果先後。
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本句解釋經文中佛陀召命大眾或弟子的因緣。
說明佛陀隨宜說法、順應當下時節因緣，優先召喚當時隨侍在側者，展現隨緣教化的方便，而非拘泥於固定的僧團席次或次第。
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本句為註疏之科判說明，指出經文於「何者」（為何）一詞之後，旨在闡明佛菩薩隨順眾生根機與時機以行施設教化的方便意趣。
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本句解釋《維摩詰經》中佛陀遣弟子探疾時的先後考量。
迦旃延尊者雖以「論議第一」著稱，能剖析教理、質難問答，但在文辭飾化與隨機說法的莊嚴嚴飾上非其最長，故未列為優先遣派的人選。
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引述儒家仲尼之言，說明名言、文辭與心志之間的層遞關係。
在《維摩經疏》等疏釋中，常借用世間典籍之理來比喻或對照法義中名言能詮與所詮的關係。
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強調心意若不透過言說表白，他人便無從得知，說明藉言教以彰顯內在心志與密意之必要性。
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此句引用儒家經典之意，說明弘法利生與表達教義時，若缺乏善巧的文采與辭令，言論便難以契合機宜、廣為流傳並深植人心。
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此處引述《左傳》歷史典故以作譬喻，說明在經疏註解中，理解文句與義理的關係不能僅停留在表面辭藻或空談文辭，而須探究其實際造作與功用。
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此段闡釋《法華經》與《大品般若經》的教相判釋與根機承續關係。
意指雖有眾生於《法華經》得聞一乘而成為下根，但其實際修行能力早已堪任轉演般若空義，故在判教時，此類教法前後次第融通，不拘泥於單純的時間前後。
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說明諸佛菩薩為度化眾生，運用極大之權巧方便（方便善巧），順應眾生不同的根機與因緣而施設教化，其施設與展現並無固定不變的模式或法軌。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》中的註解說明，解釋經疏文中「料簡」一詞的作用。
「料簡」即思量簡擇、選擇辨析，在此係指針對經文義理進行深入研討與考察，以確實掌握與開顯其最核心的教理旨趣（大旨）。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，解釋佛陀何以偏偏敕命聲聞弟子至維摩詰處問疾。
舍利弗（智慧第一）、須菩提（解空第一）、富樓那（說法第一）等大弟子，其所證特長皆契合般若實相之理，具備承受佛力加被與教化的器量。
故佛陀特別敕命彼等，正是「加於可加」，體現佛法因材施教、機教相應之理。
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此處為疏記註解中簡省篇幅的用語，指詳細的義理與論證已在相應的論書原文中廣泛說明，讀者可參閱相關論典內文以獲得完整的說明。

本句為經疏註解中的科判結構說明。
「辭不堪」指聲聞或菩薩弟子自陳智慧福德不足，無法堪忍承擔前往問疾維摩詰居士的重任；「分科」則是註疏家對此段文義進行層次結構的劃分與剖析。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
經疏傳統中，「隨釋」指依經文次序隨文解釋，「辭不堪」指菩薩或聲聞等大弟子在經文前段推辭佛陀之命、自言不堪前往探病說法之情節。
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此科判文句見於《維摩經略疏垂裕記》，用以歸納《維摩經》中諸大弟子及菩薩在過去受維摩居士遣派往問疾時，各自敘述曾遭維摩居士呵斥、不堪往詣慰問的緣由。
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說明《維摩經》中三乘初心的意涵。
據荊溪湛然之意，此處諸比丘雖外顯為修習三藏教法的小乘行者，但其宿世善根深厚，實具大乘種性，非真正的小乘根性。
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說明富樓那隨順聲聞眾的小乘根機而說法，未能契合眾生宿世善根及四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）的利益功用。
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此處闡述富樓那（滿願）隨宜逗機的教化分際與過失。
若在通教三乘菩薩共聚之處，誤以小乘析空觀法（折法）教導安住二乘境界者，不僅未能成就其大乘器量，甚至連原本的小乘根機亦隨之喪失，無法生起相應的勝善。
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本句解釋小乘聲聞弟子因自局於偏空、未發大菩提心，故在《維摩詰經》的教導語境中，常受到大乘菩薩（大士）的批判與呵斥，旨在促使其破除執著、回小向大。
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本句解釋《維摩經》中聽法者能夠接受大乘教法的內在原因。
所謂「機」，指眾生感應佛法的根機或潛能；「機在於大」意謂其心性根基能契合大乘深法。
而此根基並非憑空產生，乃是由於過去世（宿世）種下並薰習了大乘善根與智慧，故於今世能聞法即悟、堪受大乘。
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此段闡述解經方法，藉由檢尋經文下文中的訶責辭句，作為判別當前所說教法屬於小乘權教的依據。

此句為經疏文獻常見的科判標記，屬於疏釋經文時的結構劃分，用以明確指出接下來將正要解釋「不堪之事」的科段層次與綱目。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文科段的細分層次，用以清晰展示經文的義理脈絡與組織結構。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標示。
顯示經文義理的層次與綱目，便於讀者理解論疏之結構體例。
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此段為荊溪湛然對《維摩經》中「念何事」一句的科判與問答註解，探討經文提問的意趣與所表顯之法義。
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此段辨明七方便之安立源自《法華經》開權顯實、會三歸一之意理，故不可將其侷限或偏執為純粹的小乘權教，須契合圓教一乘之理體來理解。
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此句為疏文科判與註釋的結構用語，標示疏家對經文或前文特定字句（此處指「但四」）所含旨趣的進一步闡釋。
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此處闡釋「討本」之義，指出修學與化導應以勝義諦（第一義）為根本，而三悉檀（世界、各各為人、對治）則為隨機設教的枝末應用。
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此句說明在尋究佛法時，透過事相（枝）契入法性理體（本）的修行或解理次第。
在法理的探討中，理體通常作為根源而居於前位。
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本句闡明探究佛法義理與名相的次第。
修行與解義當先求根本（本），枝末之相（枝）自然隨之顯現，理則亦安立於其中。
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此段為荊溪尊者之教言，強調在研讀與疏解天台教觀時，對於經論之意旨不可盲從，應深入窮究其背後之法理依據與深意。
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此處探討《維摩經》中世界施設與根機利鈍的教相義理。
明辨對治因緣後世界差別之由，並辨析五章中利根與鈍根的次第安立。
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本段闡明世界之相與因果業報的關係。
順應眾生善惡根性而施設對治，其所感召的世界即為相應的果報；能透過果報回溯因緣，或依因緣預見果報，皆是聖者隨緣應化、隨機說法的方便，並無滯礙。
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此處闡明菩薩為利益有情而權巧方便、應機施教的道理，不拘泥於固定的法數或形式。
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此段依天台教觀之理，明辨根機深淺與因果生起之次第，於鈍根之中亦具備法義因果之先後相。

此為傳統佛教註疏的科判用語。
用來劃分並標示經文結構，指出第二分段從「滿願」一詞起頭，該段落的作用在於總結前段文意並顯明其核心法義。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
天台疏釋經文時，依循「隨文正釋」之次第，展現經疏解構經文法義的精密架構。
其中以「不觀本心」為訶責之端，顯示解經與修行皆須歸元於一心之本源。
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此段引述荊溪湛然之語，說明經文中小節警策之意，在於告誡後世弘法說法者修行與定力之重要，不可輕忽實修而落於空言。
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說明說法者雖未必皆具宿命或知根三昧等神通力，但因應機施教之原則，仍須審察聽法者的根機與根性，方能契機說法。
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此段說明若遇外道或執相者難問，唯有依《法華經》安樂行之旨與大乘實相義來作答，方契合正理，此即具足行願與智慧的菩薩行者。
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本句闡釋《維摩經》中因根機與說法不相應而遭訶責之理。
大機應受大乘法，若反為其說小乘，即屬違失，故致訶斥。
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此段探討四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀）的次第安立。
依據天台宗湛然（荊溪）之意，若從究竟證入不退轉的角度來看，契合真理的第一義悉檀應具備根本與優先地位。
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此段為疏文辯難之辭。
論主藉由法義推論，質疑若對比丘不適用下文所指的三種悉檀，則不應以四悉檀全貌來訶責滿願，涉及天台宗四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義）的判釋與適用範圍。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中法義開顯或數量列舉的釋疑。
說明佛陀隨順比丘現世根機，開合不同法門（如通達與具足之數），故作此相應之判別與列舉。
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本句為天台宗智顗撰、湛然述之《維摩經略疏垂裕記》解說疏文意趣處。
說明修持與講述法門時，若欲藉由徹照無礙之神通智慧（通明）來廣利眾生（被物），理當具足明列「四不疑」之法。
蓋因參與法會之比丘眾昔來已曾修習此四法，故疏文具體詳列以應其機。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之教義分析。
天台宗以「四悉檀」（世界、各各為人、對治、第一義）與「六即位」來位定教化與修證階位。
聽聞維摩詰（淨名）說法，若能隨順世俗機宜、生起世俗諦善法並漸破見思惑，此作用屬於世界悉檀之範疇；就修證階位而言，雖能伏斷見思二惑，然尚未親證真如實相（分真即），故仍隸屬於相似即佛（相似位）的功德範疇。
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本句為天台宗經疏中以「四悉壇」與「三不退（位不退、行不退、念不退）」、「六即佛」相配的法義解析。
指出若將「行不退」相配於「相似即」位，則第一義悉壇為目標導向，前三悉（世界、為人、對治）則作為次第進修的階梯，以此完備行不退位中的四悉壇化他教法。
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本句屬於天台宗經疏的判教與推論說明。
天台判教將教法分為藏、通、別、圓四教，並各有其相應的不退轉（位不退、行不退、念不退）標準。
文中指出通教與別教的不退轉義理，可基於前文已述之規則比照類推，故不另贅述。

此為天台宗經疏解經的科判標目。
「料簡」為辨析、簡擇疑難之意，旨在透過問答或條列方，考量與簡擇文中文義、法相或判教之疑滯，此處標示該科判下分為五個小節或五項要點展開論述。
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此處疏文科判為「初、簡定能知機」，意在辨正禪定之力能普遍了知並隨順眾生根機，為後文闡明不思議解脫之定慧作用作鋪墊。
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此段引述荊溪湛然對「障通無知」之釋義。
因「通」（神通、智通）本質上屬於「知」的範圍，而「見」亦屬「知」，故障礙通達的無知，實質上即是由於對法理或實相的不知所造成。
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此段解釋《維摩經》中菩薩隨順眾生根機示現差別之義。
以小乘教法中修行者證得禪定與否的差異作喻，說明菩薩雖同為菩薩，亦因根機深淺而有禪定證境的不同。
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此處探討天台宗判教中通教的教義境界與認知範圍。
明示通教雖屬三乘共稟，通於二乘與菩薩，但對於大乘圓融之理並非全然無知，只是觀行淺深與開權顯實的差別。
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此段闡明華嚴或天台等大乘教理中，對權乘與實教、通教與別圓教化境界的分判。
若僅具粗妙之意解，尚未契合圓融無礙之「任運真化」，亦未通達深廣的十六門與六十四悉檀，故其所依止與取資者，唯屬圓融究竟的別教、圓教菩薩。
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本句出自天台宗疏記，說明對別、圓二教不另行標定特定階位的原因。
天台教觀中，下根器者的修證階位與次第固定不移，故可直接判歸下根位；詳細義理於後文經由問答料簡（辨析論簡）進一步釐清。
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本句為天台宗經疏語境，說明圓教初地（或別教初地）斷除見思惑與無明惑的修證境界。
「任運」指破除無明後，不再需要作意功用，能自然任運地應化度生、流露真如本性，這纔是真正的出離生死（真出）。
而所謂「假位」，是指菩薩階位乃依斷惑證真之淺深而施設建立的假名，在此對應的階位即是初地（歡喜地）。
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本句解釋「初住圓照」之涵義。
說明菩薩初住於圓滿照察之智慧時，其智體本性無為、無有造作，卻能隨順眾生之根性機緣而應現照燭，體現了無為而無不為之妙用。

本句為疏記中的科判或標題用語，意在揀擇、辨析「心」（意根、心王）與「根」（諸根、五根等）在教理及功能上的差異，以確立隨後經文或論述的法義分類。
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此句為天台宗疏記中科文段落之總標，用以說明下文「為何要選擇並訶責心」的理由。
天台教觀在修持檢視時，須明確標出妄心之過失，故隨科文進行簡選與訶責，使修觀者明瞭心識起過之因由，進而破除對心識的執著。
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此段引述荊溪湛然之疏義，探討經中前後語義之融會與對照，說明不可執理廢事，於大乘經義中當正確理解心念與實相之關聯。
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此段闡明利益眾生（利物）以明心見性為根本。
一切眾生之根機皆不出唯心之理，過去發此大願，至今機緣成熟方克成就。

此處闡明在天台宗判教體系中，對圓教義理深淺或同中之異進行簡別抉擇，以顯圓教之真實究竟。
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此句為疏文科判之標目，旨在辨別和釐清經文中關於勸發、引導眾生趣入佛法的本意與差別，避免產生混淆。
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此句為天台宗疏釋文，闡明教化之權巧方便。
「破小」指破除二乘偏真小教之執著，「勸圓」指勸導歸入圓融真實之法乘，體現天台判教開權顯實之旨趣。
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本句闡釋菩薩道「方便」之深義。
菩薩自身已證無生、本無須再入生死或諸界，但因大悲心故，為利益救度眾生而示現入於世間，這種隨機應化、度化眾生的智慧妙用即稱為方便。
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說明教法雖然在判教中區分圓教與別教的相狀，但其教理實際通兼聲聞、緣覺、菩薩三乘法門。
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此處闡明經疏中「復次」一詞所承啟的文義脈絡，指明論者或疏主是以契證真理作為趣入三昧定境的實踐理趣，契合經疏部論著釋義之嚴密結構。
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強調自修實證與弘法利生的次第。
說法者須自身契悟法理，方能言之有物、真實利他，避免流於盲修瞎練或口頭禪。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語，意在依序對經文所設之譬喻進行義理疏解。
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此段闡釋《維摩經》中「大心」與「法性」之不二義。
天台宗荊溪湛然大師之意，謂大心（菩提心）即是諸法實相法性，非離法性另有一心，因宿世曾發此真實菩提，故能成就相應法門。
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此處闡釋經論中合化合物體與其材質之命名方式，以「寶即是器」的持業釋（同體釋）說明法義，顯示體用不二之理。
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闡明發菩提心（大心）其價值至高無上、極為珍貴，如世間寶物般稀有難得。
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此句說明修學者須具備廣大心量，方能容受深廣之大乘法義。
心量若狹劣，則如小器難受大法，故以「器」喻心能盛受法財。
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說明雖因疏解、文字開合不同，但其終極歸趣皆在於彰顯大乘菩提心。

此處屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文意旨的科判與疏解。
「訶不觀心」指訶責修行者未能迴光返照、觀察自心起心動念之過失，強調觀心為入道之要。
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此段闡釋《維摩經》中菩薩示教引導聲聞弟子的意趣。
經疏藉由「身子（舍利弗）教二弟子」之公案，說明大乘教法常會針對小乘根機施設方便，以大乘圓融之理來收攝、開顯聲聞法門。
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此句引述《大般涅槃經》中佛陀的宿世因緣開示，透過歷史地名與昔住事跡，彰顯如來常住及宿業因緣之教理。
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本句引述聲聞教法中對機修持的著名典故（五停心觀）。
舍利弗初時未審弟子宿世業習，誤教打鐵出身者修白骨觀、浣衣出身者修數息觀，致使二人久修無果；後經佛陀指點，調換修行法門（打鐵者氣息粗重宜數息，浣衣者見垢穢宜觀不淨白骨），二人遂迅速證果。
此處體現教化眾生須觀機逗教、對症下藥的法義。
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說明修行若未得其法或因緣不具，雖經時日長久亦難以成就定境。
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此句說明因對佛法生起錯誤認知而產生邪見，否定寂滅解脫的涅槃及遠離煩惱的無漏清淨之法，為修學佛法之重大障礙。
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此句為維摩經疏中針對執著「有」法的破斥與辨正，依經疏部六之論議語境，明辨若諸法實有自性或有體可得，則應如凡夫所求般而可獲得，藉此顯發實相空義。
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此處記述經疏中對維摩經情境或歷史事相的追述，說明見到比丘生起邪念而對舍利弗之教導進行呵責，彰顯菩薩訶佛罵祖或維摩詰經中藉事顯理之折攝二門。
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此處探討《維摩經》中弟子（通常指舍利弗、目犍連等聲聞弟子）因執著於聲聞權教而產生的顛倒說法現象。
經疏部論著依經文語境，辨析聲聞乘在迴心向大之前對實相的偏執與誤解。
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此處借維摩經中弟子因宿世根性不同而各有相應行業或特質之典故，說明隨其根性調伏與教化的方便。
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此段說明依修行者的根機與日常習性而施予對治法門。
金師作工細緻專注，故教以數息攝心；浣衣者常觀水垢清淨，故教以觀骨不淨以對治貪欲。
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此句指因傳授或主張錯誤的教理，導致眾生產生偏差、違背正理的惡邪見，闡明說法者誤導他人的嚴重過失。
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此段闡述說法應機施教、契合根機之意。
尊者依據當時二人的根性與需求，如法演說解脫之道，令其順利斷盡煩惱、證入阿羅漢果。
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此段出自《維摩經略疏垂裕記》，依經疏部及天台圓教語境，透過「琉璃堅固」與「水精不堅」的譬喻，對比大乘實相之堅固不壞與二乘權教之淺顯虛暫。
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此段為《維摩經疏》中對經文名相的音義解釋，透過辨正梵音與漢譯之義，說明「吠琉璃」得名之由來及其地理淵源。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中解釋經文名相或寶物由來的疏文，說明因產地或來源而立名的因緣。
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本句經疏以物質的堅固不壞比喻法性或真如本體的堅固不可摧毀。
無論外在的人為力量或水火等災患，都無法損害其真實本性。
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本句為音譯名相之訓詁說明，指出佛經中「琉璃」（吠琉璃）一詞在漢語字形上的演變過程。
古時借用「流離」二字音譯梵語，後世為強調其為寶石、玉石之屬，遂加玉字旁作成「琉璃」。
此屬疏記中對譯名用字歷史之考證。
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本句為經疏引述世俗典籍（西晉左思《吳都賦》及其註解）以釋經文名相，用以考據說明「流離（琉璃）」與「珂」皆屬珍寶之名，展現經疏借世學文獻輔助校釋佛典寶物語義的考據方法。

此句為經疏解說維摩詰菩薩或佛陀對弟子教學時的呵責理由。
指出說法或教導眾生時，若未能觀察受教者的根器利鈍、宿世善根及煩惱源頭（不觀根源），盲目授法，則無法對症下藥，甚至適得其反，故受訶責。
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本句解釋《維摩詰經》中對治煩惱與執著的法門次第。
天台宗強調，針對深重或特殊的惑障，須以圓融無礙的大乘法門（大治）來破除，非僅靠小乘析空或偏真之法（小治）所能相應對治。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六，依涅槃系與菩薩大乘圓教經疏語境判讀。
此處以「瘡」比喻對法執的病痛，強調菩薩應善巧攝受眾生，不令其固著於偏小之法，以免增益執著、障礙大乘圓融佛法。
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說明聽聞佛法並非偶然，須仰賴過去世所培植的善根種子（善因緣）為基礎，方能感得今生值遇並信受正法的果報。
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此處借喻修道過程中若心存執著或信心不純，非但不能解脫，反而如同瘡上加霜、臥於毒屑，警惕修行者應破除對相狀的執取，保持清淨無染。
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此句比喻行者若無煩惱漏洞或心靈執著（瘡），外在的惡緣與毒害便無由生起、無法侵害身心。
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此處疏記解釋《維摩經》中譬喻的立意權巧。
原文所詮表的大乘法體或深妙義理本是無量無邊（元喻大），但為了令機根鈍劣者易於理解，故方便假借世間微小的譬喻作權巧顯現（今借譬小）。
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本句以「瘡」與「毒」為喻，闡明大乘菩薩本具大乘純淨法器與圓滿信解，不發小乘求自利心，故小乘聲聞教法之「毒」（比喻執著小乘焦芽敗種、自利偏空之法）無法侵入其心。
菩薩無須人為地落入小乘偏執，自生障礙與侷限。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》之註疏釋義。
說明若發大乘心者轉退或侷限於二乘（聲聞、緣覺）之小果，即是用小乘執見損害了圓滿的廣大法身。
發大乘菩提心者，自性本具圓滿法身，不應自我侷限於小乘斷惑證真之偏真涅槃。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判標題，用於梳理經文結構。
內容說明第四大段「不觀樂欲」（指不觀著於世俗樂欲或離此執著之觀行）分為兩部分，此處為第一部分，即總體提示經義大綱。
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本句為科判（科文體系）之結構說明，屬於註疏文中對經文組織架構的層層剖析。
文中「別釋」相對於「總釋」，「對前簡示」乃承接上文科節作區隔與簡要標明，「正示所屬」則是明確指出該段文義在整體經文科判中所屬的地位與範疇，展現天台疏鈔嚴密的結構邏輯。
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本句為經疏對佛陀「十力」（十種不可思議之智慧威力）的列表名目開顯。
十力是如來獨有、不共聲聞緣覺之智力，能無礙通達一切法相與眾生心性，並能摧伏一切魔邪障礙。
文中列出十力名稱，用以說明經文「十力中三力」之背景體系。
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此處疏文解釋《維摩經》中相關名相或科判的次序，指明文中所述的「三力」對應於前面或特定次第中的第四、第五、第六項法數。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，依據經疏註解體例，逐層分析經文脈絡與義理結構，「正明」與「正示」皆為疏釋經文時的科判標目，用以條理化顯示經文結構。
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此段為疏文對經文中「根欲」二字的義理疏解。
辨明前文偏向探討眾生根機源起，而此處「欲」則指行者嚮往並趣求大乘佛道之意。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋，解釋經文中「以善」等文句發起之理由，闡明具體法義之所以然。
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此句引用荊溪湛然大師之語，說明明根既已成就定型，則不可隨意改易，論述天台宗教理中關於根性與教證的判別。
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此句說明經疏對聲聞弟子受呵斥原因的解析。
雖然比丘等聲聞人有所執著，但其發求大乘道心之可能性尚未泯滅，故先透過三種義理加以彈斥呵責，旨在破除其小乘偏執、激發大乘發心。
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指出在經論疏解中，對於時間三世（過去、未來、現在）名詞的互用雖有其通例，但在當前特定文義脈絡下，必須嚴加辨析與解釋，以防義理混淆。
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此段解釋《維摩經》中關於修行心態轉變或煩惱習氣的義理，指出若不能真實契入大乘空義，僅僅是名義上轉入大乘，面對外境時仍會生起貪欲之意。

此句為疏文科判與行文結構之標示，說明註疏者在解釋經文時，於列舉「故大」等文句後，隨即引出相關教證或理證以印證前義。
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此段引述荊溪湛然之語，探討天台教觀中關於心性深細處立名的法義。
於觀心論中，審察微細之本源時，質疑既已窮極深邃，為何立名為「心」而非代表生長能力的「根」。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文義理或名相異同所作之問答，說明不同經論或章段中立名有別，故隨義差別而有所說或不說。
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此句解釋佛教經論中「根」與「性」的義理，並將其通貫至「深心」的定義。
根有生長、產生善法或諸功德之義；性指不變的體性；由此二義合論，故契合「深心」之深邃堅固、趣向菩提的特質。
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此句依《維摩經疏》之經疏部語境，闡釋無生之理。
若法本無所生起，則不具備能生之根本義，破除執著有根有生的戲論。

此句為疏文的科判與行文結構說明，指明註解者如何依據經文「若過」等字句進行義理的闡釋與成立。
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此段引述荊溪尊者之意，說明經文中隨眾生不同根性與欲樂而立名之義理，闡明名相安立與眾生根機相應的道理。
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說明煩惱與慾念經由長期串習（燻習）會形成深固的本性，並成為未來生死流轉的因緣潛能。
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本句闡述煩惱習氣與欲樂的因果相續關係，說明眾生的染污欲求根源於過去所累積的燻習與性相。
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此段依毘曇或教疏義理辨析三世法相與欲、根之生起時分。
欲（貪欲或欲界法）多據現起之境而論，故多屬現在；根（諸根或過去所造之業根、善惡根本）乃宿世所感或前因累積，故定屬過去。
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此處闡明心法與境界起現行的因緣條件。
欲（心所）若欲與外緣相對應而發起作用，其境相必須處於現在世（現前），方能構成所緣緣。

此處為經疏科判之用語，指出疏文中針對經文特定句段進行結釋與訶責之結構。
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此段闡述天台宗荊溪湛然尊者對經文中「欲性」與相關義理的判釋。
指出欲性之通塞需透過對辨來明瞭其體性或行相。

此處標示經疏科判中的正宗分解釋，即對經文義理進行實質的剖析與闡述。
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此處為疏文科判體例，將經文中的譬喻段落作結構解析，顯示註疏者對經文層次之判攝，此句標示出正釋譬意的科文段落。
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此處闡釋修學大乘佛法時應具備的三種清淨樂欲與志求：一者求顯真理，二者發起智慧，三者進趣修行，為菩薩發心與進修的重要心態。
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本段引用天台宗荊溪湛然之見解，闡釋能行的般若智慧與所行的菩提道法相即不二之理。
智為能履之行，道為所履之境，能所合轍，當體即是諸法實相。
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此段闡明大小乘雖在行相與證果層次上有別，但所謂的大道亦涵容於小乘行人的行持實踐中，小乘於此體證真諦，並藉由實修以彰顯佛法的大道。
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此段解釋《維摩經》中修行大乘法門的根本。
說明修持廣大行願是由於發起大心（菩提心）所驅使，大心作為前導指引萬善，此種發心與行持即是三因佛性中的「緣因」，並以此結顯能得解脫。
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此句為疏文的釋文方法說明，指出註疏作者在解釋經文時，為了預防讀者或論敵可能生起的質疑與詰難，故在特定經文（「若言」）下方預作防範與疏通。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏釋文，說明為防範修行者誤解不同層次的見真境界毫無差別，故以譬喻遮止此見，並透過五種義理細分其差別相。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中針對經文義理所作的科判與名相歸納，列舉出五種判辨事相差別的義理角度，作為理解經文中深淺教相與行位的準則。
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此句解釋經論中「寶光」之名義，說明日宮（太陽天子之宮殿）因具備二寶成就的體性，故得此稱號，展現經疏中依名辨體、隨事釋義的註疏風格。
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本句為疏家（智圓）引經據典以解釋經文中「螢火」一詞的物類由來與自然氣候對應。
在《維摩詰經》語境中，螢火常被比喻為二乘（聲聞、緣覺）或外道微弱、有限的光明，無法與日光般的大乘佛智相比。
此處註疏藉由古代物候觀點點明「螢火」之名相涵義，為後文的比喻奠定詞義基礎。
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本句為疏記作者引用訓詁字書《廣雅》之文，藉由世間自然現象（夜間發光的景天草、螢火蟲或骨燐之光）來比喻微弱的光芒、或用以訓釋經文中關於光照、發光物體的名相。
在佛學疏釋中，常用此類名物訓詁來輔助說明經文中的譬喻或名相。

此句為天台宗疏記中結構科判的說明。
「此諸」以下段落之經文，旨在將前文所列舉之諸般功德，歸納結集成佛菩薩圓滿具足之三德，用以說明功德總結之科旨與義理歸趨。
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本句以三因佛性（正因、了因、緣因）來會通經文譬喻。
在疏鈔釋義中，正因指本具的法性理體（大道），了因指能照顯理體的智慧（日光），緣因指資助顯發正因的種種善行功德（萬行）。
三因具足方能顯發圓滿佛果，如百川匯聚於大海。
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本句討論圓頓教法中「行」與「智」等法門的關係。
從極果或圓融實相的角度來看，行與智（以及相關的三學或三觀）本體圓融、互攝互融，並無實體的先後順序；經典中之所以先說行後說智，僅是隨機施設的施設教化，無須執著於死板的修證階次。

此處為疏文科判與段落旨趣之說明，指出「復次」以下之文句，係從修行或見解上的過失切入，進行歸結整理。
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此處指《維摩經疏》中對特定心法的判釋，將經中所述之四心會歸通達大乘之四悉檀（世界、各各為人、對治、第一義悉檀），體現經疏中融會天台圓教四悉檀圓攝教法的宗趣。
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此段闡明維摩經中深顯之不思議解脫境界及菩薩不思議因緣，非二乘聲聞之智慧所能測度。
經疏部論述時，依大乘經疏語境，凸顯大乘深義超勝小乘教法。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語，「結過」指結集或總結經文中所明示之過患，「分科」指將經文義理分段標目，便於疏解與修學。
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此段為疏文科判之標示。
「隨釋」指隨文解釋經義；「結過彈訶」指總結其過失並加以呵責，為天台宗疏文對經文結構與義理的判釋科分。
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本句引湛然（荊溪）大師之解釋，說明「報障」在此處的具體涵義。
在天台教義中，三障（煩惱障、業障、報障）各有其體性；此處特別指出，若曾發大乘心而後退失，因而墮入地獄、餓鬼、畜生等三惡道受苦，此時惡道之苦報即構成障礙修道的「報障」。
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本句說明「流轉」一詞在法義上的內涵。
「流轉」指眾生因惑業而在生死苦海中輪迴不息。
由於惑業所招感者多為苦果，故凡言流轉，多屬沉淪惡趣或不安穩處，而非清淨安樂的善處。
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本句疏記討論三障中「報障」的界定與修行漸次。
若生於人天善道，仍能聽聞佛法、發心修行，故不屬阻礙修道的障難（如惡道或無想天等難處）。
文中引《法華經·化城喻品》之「三千大千世界抹為微塵」為喻，說明眾生久遠劫前即已種下善根，歷經極長久的時間轉生於人天等處，乃至今日時節因緣成熟，方能始悟佛法實相。
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本句解釋《維摩經》與《法華經》之教化次第與會通關係。
過去世尚未證入聖者階位（正位）的根機，在方等時節得遇維摩詰居士（淨名），藉由維摩詰大士的彈偏斥小、開導化度，使之當下解悟；而這些被開導而當入正位的眾生，最終必定會在法華會上達到究竟圓滿（會三歸一）。
因此疏鈔在此引用《法華經》來證成《維摩經》之教化意趣，確實是有其深厚的教判依據與理由。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文中對話背景的釋疑。
前文提及修行者於久遠劫前即已發菩提心，但中間因輪迴隔陰之迷而有所忘失；此處特別設置「問往昔」，係為了進一步釐清與檢驗其過去所發的大乘道種究竟是徹底退失，抑或僅是暫時忘失而種子猶存（理即/種子未失）。
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說明說法必須契機契理。
若聽法者迷失本旨或錯失根機，徒然的言說並不能帶來實質的利益，強調教化需與眾生的真實體悟與時機相應。
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此段闡釋緣起法中法義的失與不失，皆依因緣而生解了，其所了達之境與現行經文義理相契合。
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此段探討天台宗或三論等疏釋中關於「緣因」與「了因」佛性的義理。
引用生公（道生法師）「善不受報」之說，說明善因微細尚且不亡，何況究竟趣向菩提的了因種智？藉此彰顯因果不爽與佛性功德之不可思議。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判總結與意趣提綱，指出下文將對失與不失、受與不受以及「寄海」「寄火」等經典譬喻作廣泛且深入的義理闡釋。

此處為經疏科判之科名與綱要。
「譬」指立譬喻，「顯結過」意指透過譬喻顯示並總結相關之過失，為疏文中常見之結構判釋。
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本句指出佛經闡述法義的三種表達結構或說法儀軌：「法」即直接直詮法性或道理（法說）；「譬」即藉由具體事理來做比喻（譬喻）；「合」即將比喻的比喻物與所喻之法義互相對照結合（合法）。
透過這三者的配合，能使深奧的佛法義理更為清晰顯明。
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此句為天台宗疏記中對經文結構與章段的判釋說明。
註解者將經文區分段落，指出開頭這段文字主要在闡釋「法」的義理。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋義語，點出經文中的「盲人」一詞屬於譬喻用法，用以比喻眾生無明闇障、不見佛法真實相。
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此段為疏家對經文中「不能」一詞的字義與名相訓詁，透過音義或語意轉折指出此處「不能」與「去」義相合。
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此處引用荊溪湛然之意，解釋《維摩經》中關於塵沙惑的法義。
將塵沙惑對應於「法藥」，顯示治病對機的修持次第與教理施設。
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此處闡明若能契知心識與煩惱之根本，即能徹底瓦解如塵沙般繁多的微細障礙與無明。
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此段闡釋天台宗圓教中觀照無明塵沙惑之能破與所破關係。
圓照即指圓融之觀智，知根圓照為能破之智，無明塵沙為所破之惑，並強調須透過圓教與別教的教相判釋來分辨其深淺差異。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》對經文中「如盲」一語的疏解。
此處採取先約法義辨明無相之理，故以盲者無兩眼為喻，顯示法體空寂無所見之義。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與隨文釋義，於此科次中無相應之人法配屬或相關論述。
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本句解釋《維摩經疏》中關於「無菩薩根」之義。
指出雖然「塵」一詞通於凡夫染汙之法，但在圓教（華嚴或法華等圓融教相）語境中，根與塵本具三諦圓融之理，非僅作凡夫染塵解。
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本句解釋《維摩經》中以生盲比喻二乘根機的意涵。
二乘（聲聞、緣覺）雖斷見思惑，但未能證得大乘菩薩圓滿的五眼境界，對於佛法的實相缺乏無上慧眼，故在經疏中被比喻為生來眼盲之人。
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此句說明在《維摩經》疏釋脈絡中，五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）皆能攝受、奪取修行者的心意，展現佛教解脫境界的殊勝吸引力。

此段為疏文中針對三眼（肉眼、天眼、慧眼）通達階位的問答，探討二乘聖者（聲聞、緣覺）於通教與別教（或藏、通、別、圓等教相判釋）中是否能證得前三眼。
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說明法眼通達一切法相的智慧，三教（此處依天台宗教判指藏、通、別教或教相釋義中之通別等菩薩位次）之菩薩亦能修證獲得。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，旨在探討超越世出世間一切名相與執著的實相義。
在般若與中道勝義諦中，連「五眼」所見之境及其能見之智皆不可得，故言「併奪雲無」，破除對法相的實有執著。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中的問答科判文句，針對前文之疑難提出答難之端。
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此句指出因所依憑的教門與理體不同，導致產生的法相或理解展現出極大的差別，體現經疏解法中對教理差別相的辨正。
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本段闡釋諸佛菩薩所具之四眼通達真理的階位。
四眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）皆能契合真理，菩薩於地住位次分分證得，至佛果方得究竟圓滿，故佛之肉眼亦能同時遍見十方世界。
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本句闡釋五眼（天眼、慧眼、法眼、佛眼）之境界差別與經文義理的消釋。
天眼無二相之執，慧眼契於第一義諦之清淨，法眼、佛眼各有其見照之勝用，因前文已詳述，故此處不另作繁辨。
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此段為疏文詰問之辭。
在唯識或相關法相義理中，探討心、心所或果德之分際。
若將五種功能或法相全歸屬於佛果，則其間的五種差別相將無法安立，藉此詰問以破除混濫。
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此為註疏中針對問難所作的直接否定答覆，用以破除對方偏執或錯誤的理解，顯示其不合經義。
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本句闡述諸佛如來與法身菩薩依據體性開展出不同的作用與功德相狀，顯示佛果與法身菩薩在利他用功上的差別相。
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此段闡明肉眼所見之麁色與勝義中道不二之理。
不離差別相而見平等法性，於色法現量中即體達中道真實義。
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此段依天台經疏語境，辨析五眼之差別，說明肉眼緣麁色而起，而佛眼則約究竟圓證中道實相而立。
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本句闡明體用不二之理。
見色雖屬起用之相，然此作用不離法身本體，故佛眼圓見，不墮斷常，即是正契中道之體。
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此處疏文延續前文對特定眼目或觀法的辨析，指出其餘三眼的法相與義理皆可比照先前之說明來理解，不另作繁述。
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本句針對維摩經疏中關於二乘人對於大乘佛果知見缺憾的討論。
若依前文的第一種解釋並寬許其說，聲聞與緣覺二乘人因為偏執於析空或偏真涅槃，無法照見大乘法身與佛性的圓滿境界，故比喻為瞎了法身眼與佛性眼。
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本句屬於佛經註疏中的論辯語意分析。
在佛教論理（如「縱奪」二門）中，「縱」為順應對方立場暫予許可，「奪」則為立於正理立場直接破斥與否定。
此處經疏解釋，因從「奪」的立場進行破執，故判定五者皆處於迷妄不覺之「盲」態。
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本句說明佛陀究竟圓滿的智慧境界（佛地五眼）超越一切相對的認知。
菩薩所證的智慧相較於佛地的無上正等正覺尚且有不足而顯得被超越（奪），更不必說是僅斷見思惑的聲聞、緣覺二乘人了。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中引用或說明人事背景之語。
「眇目」指一目失明；「法華」為人名（如南北朝至唐代之法華法師），即使其身體有殘疾（隻眼失明），大眾仍隨順與之交談議論。
此處呈現當時學僧交流不因肢體殘缺而廢言之語境。

本句為天台宗湛然學者智圓所著《維摩經略疏垂裕記》中對《維摩詰經》相關文義的科判與解釋條目。
「淨名」即維摩詰大士，此處論述其入禪定之相狀與諸聲聞比丘無異，用以說明大乘菩薩示現與聲聞同等行持以化導眾生之義。
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此處引述荊溪尊者之語，指修行或觀照時所依憑、借資的是宿命智（知過去世事之智力），藉此說明特定教理或行門之所依據。
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此句依《維摩經疏》之經疏語境，解釋「借」之名相義理，說明法義上藉由某種法門或資具以助成另一法門的因緣作用。
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本段闡明法身大士本具無礙圓照之智，本不須藉由入定方能了知；其示現入定之相，乃是為了應機垂化、破除凡夫執相之見，並令比丘生起感恩敬重之心。
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本句為疏文中對經文典故與宿世值佛因緣出處的考辨與釋疑。
探討在教理義解與歷史記載中，對「五百佛所」所指涉的時節與依據應當如何抉擇。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏語境，探討經文中提及的佛剎與成佛數量之多寡，論述修行歷程與諸佛出現之教理。
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本句為天台宗疏記之文，說明眾生聞法獲益絕非偶然，必有宿世因緣。
文中提及「塵點之言」，指《法華經》中以塵點劫比喻久遠劫來之結緣；「淨名」即維摩詰居士。
作者指出，雖然此處經文並未明言久遠劫前的具體授記或佛號，但今世能因維摩詰說法而獲益，證明過去世中彼此定有師徒、同行等眷屬因緣，或於往昔即蒙其掖助發心。
這體現了天台教理中「因緣不虛、聞法必成種」的法義，說明哪怕只是一句法語的受益，背後都有深厚的宿世善根與菩薩折伏攝受的苦心。
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本句解釋諸佛聖者隨宜施設教化方式（化儀）的因緣。
佛菩薩等聖者於世間示現教導，其形式不一，或獨自化導、或與眾聖共同教化、或兼帶宣說其他法門、或直接正說核心大旨，種種施設皆非任意，而是為了順應眾生宿世累積的不同善根、業習與感應因緣（宿不同），展現隨機應變的大悲方便。

本句為經疏註釋中的科判標題，屬於對《維摩詰經》文中諸比丘隨佛出家、心智啟發開悟相關段落的文理結構分析。
「心志開發」指諸比丘聽聞法音後，心中迷垢消除，智慧與道心得以啟發顯發；「二：初：分科」則是註疏家將此段文義劃分為兩大部分，並在此處先說明第一部分的科判安排。
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此句為天台宗疏記中常見的科判結構用語。
「隨釋」指隨順經文進行詳細條分縷析的解釋；「得本心」乃科判之子目，指經文此段意在顯發或明示眾生本具之自性清淨心（本心）。
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此句說明修行者在過去修行過程中，雖曾達觀行位，但因隨眠煩惱或逆緣而退失；今藉由聽聞正法、修習觀行等善巧因緣，得以復還原有的修行境界與位階。
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此科判標題旨在顯示於經文中依序說明禮敬致意之儀軌或意趣，為疏文科段之目。
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本句闡明為求法、弘法與實踐大乘行法，應當超脫小乘名相規制與身相執著。
引荊溪湛然尊者之言，強調法義深重、佛恩難報，修習大乘圓教者不應為小節所拘。
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此段闡述大小乘戒律在開遮持犯上的差別。
聲聞律藏多屬事相防護、防非止惡；大乘圓教則重於心性菩提與實相妙理，若以聲聞狹隘的戒相來拘束大乘修學，則落於戲論與畏縮，失卻大乘無作戒體的圓融自在。
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本句藉由佛教人物或事相的對比，說明修行中對外相的超越與放下。
大提（善星比丘或提婆達多等相關典故之對應，視經論語境而定）尚能泯相，相對於世俗禮俗之小吉，更不足掛齒或執著。
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此處指探究法義或事相的根本源起，不流於枝末。
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說明凡聖位階差別與禮敬之理。
外凡夫尚處於資糧位，修行初始，對已證得極高覺悟、鄰極於佛的等覺菩薩行禮致敬，完全符合天理法爾與修行尊卑次第，不應對此產生任何疑惑。
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本句闡釋權實開遮之理。
在大乘菩薩道或經疏判教語境中，為瞭解決當下對治之需或利益眾生，有時會採取非常規的權宜方便（暫施），此乃為求深法益而展現的謙下與應機調伏，不拘泥於表面常禮。
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本段嚴斥當時佛教界末世亂象，出家僧人因貪求財利或受邪見誤導，反而向在家白衣（居士）禮拜，甚至自我合理化為追慕維摩詰（淨名）的居士道風或新學風尚。
此舉本末倒置、破壞僧俗分際與戒律威儀，實為正法衰相。
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意指凡夫盲目自稱契合聖者境界，因心行懸殊，實際表現與聖道相去極遠，警惕修行者當實修而不可流於自大或表相模仿。
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此句引用慈恩大師（窺基大師）之語，表達初學者對於深奧的維摩大乘法門往往缺乏真實認知，應當放下我慢、謙卑向維摩詰等大菩薩及經藏真理學習，以求破除無明、趣入佛智。
。
此句探討菩薩為弘法利生、荷擔如來家業，於特殊情境下權巧方便、或有看似違犯戒相實則合乎大悲心之行持，展現大乘菩薩道中開遮持犯的靈活性與深意。
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此句指諸佛菩薩或祖師大德作此垂跡示現或立言開示，其深意在於警戒末法時期根機陋劣、福德薄弱的眾生，使其生起慚愧與警策之心，免於放逸造罪。

此科判標題指明本段經疏內容探討《維摩經》中維摩詰居士演說佛法之義理與事相。
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此段說明漢譯經典往往出於節譯或取其要義，實際梵本之內容極為浩瀚深廣，經文未載不代表佛法有限。

此處闡明修行者於菩提道中至不退轉位，即行證堅固、不復退墮於凡夫或二乘地，為大乘菩薩行的重要位階。
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本句引用唐代荊溪湛然大師之說，闡明圓教修行者由觀行相似位進至分證或究竟真實位時，即能成就位不退、行不退、念不退等三種不退轉境界。
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此處闡明菩薩修行階位中「相似覺」階段所成就的功德，指其於修行中已證得位不退與行不退，不復退墮凡夫或二乘境界。
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銅輪為賢首菩薩品中所立之菩薩階位之一（信、住、行、迴向、地、等覺、妙覺等分位中的相似解行階位），此處指出銅輪位即相當於圓教六即或別教中證得念不退的境界，說明其修行階位與功德之對應。
。
此段釋明《維摩經》中相關文句，指修習觀行若在五品位中煩惱未斷盡，仍有退失之虞，導致墮入生死流轉、忘失正行；直至契入《淨名經》法義，方能豁然契悟，令本具觀行復甦。
。
此段解釋《維摩經疏》中提及的「不定位」。
在修行觀行的過程中，因外在善緣或惡緣的牽引，道心與進程可能忽進忽退、浮沉不定，並未穩固於某一階位，因此立名為「不定位」。
。
此段引述荊溪湛然之意，探討天台宗判教中圓教圓融教相的通攝性。
若經文內容兼具三教（如藏、通、別或三藏、通、圓等教相），則不可拘泥於單一法門而作僵硬定判；因此前四心若通攝三教，於理無咎。
。
此段探討天台教判中圓教五品弟子位與三聚等位階之攝屬關係。
意指雖有三時不定之情況，但若以圓教五品之位階來衡量，皆歸攝於外凡位中。
。
此段闡明經教之理圓融深遠，法無定相，若拘泥於單一文句的字面表相，則易落入偏執，無法契合實相。

此處標示《維摩詰經》中富婁那尊者恭敬頂禮、準備請問或現身說法的科判次第。

此處於《維摩經疏》之文脈中，針對前文所論之機緣或根性進行結斷，指出其不堪承受大乘深義。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，顯示疏文對經文段落的組織與釋義綱要。
。
此段為疏文科判之結構說明，指出《維摩經》中對「摩訶」一詞的隨文解釋，以及隨後佛陀派遣弟子前往維摩詰居士處問疾的經文次第。
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本段引用《十誦律》記載七歲沙彌須陀耶與佛陀論議的公案，說明聖智超羣、宿慧深厚者雖年幼亦具備受戒之根器，不受年齡俗例所限。
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此句引用《阿毗達磨俱舍論》之文，藉由佛陀問弟子家在何處的公案或問答，作為《維摩經》疏文中的教理引證或譬喻，藉以闡明修行者對身心依處與真實歸宿的探究。
。
此處闡明欲界、色界、無色界三界生死流轉，皆無常幻化、無有真實安穩之處，眾生執著三界為家，實則虛妄無依。
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說明受戒須得清淨僧團依法羯磨如法辦理，並與聖心相應，方能成就正式的出家比丘身分與具足戒體。
。
本句為疏記中的引文註釋，指引讀者查閱《大般涅槃經》（即《大經》）中佛陀破斥十種外道仙人邪執、顯發正法的相關論辯內容，用以佐證經文義理。
。
本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之說，說明佛法修學的次第體系。
以最基礎的戒律（沙彌律）為始，以最終的究竟解脫（涅槃）為終，透過劃定始終兩端，即可比照並套用中間所有修行階段（如比丘戒、菩薩戒、諸位次修證等），強調修學次第首尾相貫、條理分明。
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本句屬於天台宗疏釋語境，指出佛陀化導眾生皆須歷經「華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃」等五時說法的次第教化。
佛陀隨順眾生不同的成熟時機而設教說法，目的皆在於令眾生契機而悟入得道。
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本句解釋經文「即於彼天般涅槃」之深義，指出不論是佛陀滅度後的世界，或是天界環境中，只要研討、論辯佛法正理，都能成為證得涅槃解脫的資糧與正因。
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本句說明天台教觀中聲聞弟子因根機不同而悟入的門徑。
迦旃延尊者特長於論議，其自身因「有門」（立一切法為實有以破無常等執）而證果，故造論闡揚此門教法，為後世偏好有門機感的眾生開示入道途徑。
。
本句說明《維摩經》某特定註疏或論典的法脈傳承地域，指出其源自南天竺而未直接傳至震旦（此土），體現經疏學中對祖師傳承與地理源流的考證與交待。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文註解的段落層次與解說架構，屬於疏釋經文時的科範細目。
。
此處為《維摩詰經略疏垂裕記》科判之文，顯示對經文疏釋的結構劃分。
「奉辭不堪」指菩薩或弟子受佛陀派遣前往探病，但因深知自身境界不足以應對維摩詰居士的般若詰問，故而辭讓。
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此段為疏文中的科判結構，說明隨後將闡述弟子或菩薩自認不堪承擔如來付囑之由，並先行敘明其義趣而立科分段。
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此段為疏文科判，將《維摩經》中關於「憶念」之經文進行結構化解析。
透過「隨文正釋」與「略說法要」的層次，釐清經文脈絡，便於修行者掌握經義次第。
。
本句為天台宗疏記中典型之科判（文章結構分析）文字。
作者依文理節段層層開合，自「別解釋」下連續進行五重「分二」之科節，用以說明後續註釋文句之歸屬與次第構架，並非闡述具體之佛學教義或修行觀念。
。
本句為天台宗疏記中科判與註解文體的標記。
說明疏文結構自「如總」二字起，進入對法相、事相或體相的詳細剖析與解釋。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對註疏中「略」字義理的剖析。
天台教觀在解釋經文時，常將「略」分為「名略」與「義略」兩種層面：僅概括說明苦諦的總相而非個別別相，稱為名稱上的簡略；不在文句中展開詳盡的研窮與演釋，稱為義理上的簡略。
。
本句出自天台宗湛然大師對《維摩詰經》疏文的解釋。
文中指出，若僅以「有身皆苦」的聲聞小乘觀點來說明身病與苦患，未進一步開顯大乘菩薩體達身空、即病而明法身的深廣法義，則屬於義理的簡略說明。
。
此句為疏記中簡略鋪陳之語。
意指該術語或法門不論在名相涵蓋面或法義深度上皆極其廣大，由於前面章節已具體說明過相近的道理，故此處不再重複贅述，讀者依法準用即可明白。
。
此段闡述經疏判教中對於經文義理層次的深入辨正，說明需至第二義之深層意涵方能契合經文真義。
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說明《維摩經》原文中對某些名相僅列名而不作詳細展開，其特點為「名廣義略」，因此需要由善論議的迦旃延尊者進一步廣為演述其深義。
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此段闡明《維摩經》中訶斥二乘的意趣：訶責二乘並非否定其所詮之理（義廣），而是針對其滯於小果、不契大乘應化之機（用小不應機宜）進行破執。
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說明經論中若宣說法要綱領，即名為「略」，與廣說相對，體現了攝廣為略的經疏詮釋原則。
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此段闡述在略攝名義中涉及大小乘之判別，並指出若對深義未達，則易流於偏狹的小乘教法演說，突顯經疏對於教理權實深淺的判釋。

本句屬於註疏之科判結構說明，指出從文中的「佛為」二字起，其文辭功用在於總結並點明該段經文的核心意旨。
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本句為經疏科判語，說明自文中標示「二同」之處開始，其文義旨在針對前文論點釋除疑難。
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此段引述荊溪湛然之疏義，探討大迦旃延尊者如何以「五行」來解釋佛陀具足的五種義理，屬於天台宗疏釋經論中對名相與教理的辨正。
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此句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六。
疏中針對經文義理作進一步辨析與詰問，探討「佛」之五義等名相安立在教理上的必要性與其合理詮釋。
。
此段闡釋修行中義行（義理實踐）與禪定（寂靜修持）之差別，指出兩者在依止的基礎上有所不同，體現經疏中對行解或定慧差別的辨析。

此處闡釋《維摩經》中「法要」的科判與意涵。
以入道最勝為要，意指此法門是趣入佛法的最佳方便與究竟途徑。
。
此段說明止觀天台宗義理中，「苦下四行」與「四念處」的對應關係。
荊溪（湛然）判釋認為，觀苦諦下之四行相（非常、苦、空、非身），本質即是四念處的修習實踐。
。
此段說明「總」的立名由來，指出一切苦法皆以苦諦為緣，攝集諸苦，故合稱為總。
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此段闡明大小乘修行入道皆以此法門為最切要，突顯其在修持中的樞紐地位與不可或缺性。
。
本句為經疏中的問難之辭，探討對治觀法中立「不淨念處」與立「空」之義理差別與取捨依據。
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此段為問答形式，解釋觀空之理。
依《維摩經》疏釋之語境，謂觀色身或諸法因不淨故，其本質自性空寂，無真實之淨相可得。
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此處針對四念處之開合門戶提出徵詰。
在教理辨析中，探討為何立名或立相不作特定之稱謂，藉此釐清法義之開合與名相之施設依據。
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此段為疏家對經文名相義理的釋義，指出立「總」之名乃是由於所涉法義之邊際而安立，顯示教法施設之方便與次第。
。
此段說明唯識或俱舍等論典中，修行者在加行位（暖、頂、忍、世第一法）由下忍、中忍至上忍的觀行轉折。
於下忍位廣觀十六行相，中忍位經歷減行減緣的修習，至上忍位時將觀行收攝至單一法行與單一所緣（一行一緣），以此定慧力無間契入見道位。
。
本段闡述依人的根機與執著差異而施設不同的對治修行法門。
「見行」為利根者的行持表現；針對「著我」者與「著我所」者，分別留設「無我行」與「空行」以破除其迷執。
。
此處解析行者之根機與習性差異。
愛行指以愛煩惱為主導的行相；慢多者執著於世間相而滯留無常行，懈怠多者於修行中生惰而滯留苦行，顯示鈍根者因煩惱偏重而各有其固著之修行偏差。
。
此段說明隨緣起修、事理相融的行持概念，指出具體細節可參見湛然大師所撰之《法華經釋籤》。

此處闡明某一法門或義理契合三法印，三法印為佛教印證諸法實相的根本準則（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜），故為修學與判教之要領。
。
此段闡明天台宗荊溪湛然對經論中法門「開合」的原則，說明法義的開展或收攝並無定法，皆是隨順眾生根機與教相所需而施設，一切經論皆同此理。
。
此句說明在釋經造疏時，對法相義理的開展與歸納，皆是依循同類相從的原則，將性質相近者歸為三類，體現論書判釋事相的邏輯與次第。
。
此處探討佛法法印的開合與判教安立，針對三法印或四法印若開展為五法印之教理融通進行義理辯證，體現經論疏解中對法相名數靈活善巧的詮釋。
。
此處引用《菩薩地持經》中的「四優檀那」教法，用以說明菩薩修學或經論綱要的四種攝法或總持綱要。
。
此處解釋經論中梵音「優檀那」之漢譯意涵，於疏論釋義中用以明辨名相。
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說明小乘法門於四法印或特定觀法中，結合不淨觀與空觀以對治煩惱，故此三者（如四法印或相關觀法體系）互為輔翼，缺一不可。
。
說明生死流轉與寂滅涅槃二者本質有異，修行證果與迷妄生死不可混同，故須於教義中明確抉擇並分別印可。
。
此處闡明生死流轉的階段性與差異相。
生死雖無自性，但在現象上仍須安立初始與後際的區別，故其表徵或印契不能單純視為同一。
。
本句說明修觀的次第與法印的作用。
行者初修時，先觀察世間萬法無常遷流，因而生起厭離生死苦海之心，此為「無常印」之功用；然生起厭離後，易生起對於「能觀之我」或能觀智慧的細微執著，故需進一步修「無我印」，以此破除能觀與所觀的對立執著，達至無我的解脫境界。
。
說明經由反觀推究能觀的心體，直下了達其本空、了不可得，即能息滅妄想執著，契入寂滅涅槃。
此即大乘實相印（或涅槃寂靜印）之旨，故說「涅槃唯用一印」。
。
本句闡釋大乘法印與小乘三法印之差異。
小乘立諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜三法印；大乘則唯立一實相印。
大乘教法以究極實相為本，體解生死與涅槃不二，迷時見生死、悟時即涅槃，二者本性無異，故以「實相印」作為印證大乘究極實義之唯一標準。

本句為天台宗湛然學者敏觀於《維摩經略疏垂裕記》中對註疏文句的釋義。
「三」是指空解脫門、無相解脫門與無願（無作）解脫門。
此三解脫門乃入道修證之樞鍵與要旨，故稱為「要」。

本句為天台宗疏記中科判構造的文義標目。
此處正解說《維摩詰經·弟子品》中，迦旃延尊者述說自己昔日遭維摩詰詰難並聽聞廣說法要之科段。
「二、旃延廣說」標明此章節主旨在於講述迦旃延經由維摩詰彈訶後所轉述的廣大法義；「二：初、略釋」則指該科段再細分二科，此處首先進行總體、簡略的釋義。
。
此段為疏文科判，依天台宗疏釋體例，對經文進行層層析分與義理科判，以顯發《維摩經》廣大無礙之法義。
。
此段解釋《維摩經疏》中關於「橫竪」的義理。
天台宗荊溪湛然大師闡明，三界本為縱向階位或相續（竪），但若從一念心具三千、一世即攝三界之圓融角度而言，則顯現出橫向圓融（橫），此乃顯示一念心具足三界之法理。
。
此段解釋《維摩經疏》中對「見」之橫竪開合的判釋。
諸見本為橫向並列的眾多戲論執著，此處說為「竪」，是由於其在時間（三世）與邏輯（四句）上展現出深細的生起與推演層次。
。
說明各種偏見、惡見皆以身見（我見）為根本，彼此前後相因而生，具有因果次第的聯繫，故在論義中稱之為「竪」。
。
此段解釋「見」立名為「橫」之理。
在佛教中，常以「縱」與「橫」比喻煩惱或見解的特徵，「橫」表錯亂交雜、漫無條理、紛然競起之相。
。
本句出自天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》，以「豎」（縱向）與「橫」（橫向）來解析空間或法門的施設。
欲界、色界、無色界等三界順序由下至上，其定力、智慧與苦樂程度有層次淺深的升沈差異，故稱「三界為豎」。
。
本句強調教化與破邪顯正時，必須精細審視各種邊見與執著，並深入運用「五義」（如五種法義或觀照方法）來逐一破斥與引導。
如此方能使隨後學人掌握切實入道的行相與途徑，避免流於只知名相、說食不飽（如「數他家寶」），而白白喪失修行實效與功德。
。
本句說明修證入道之法多採「豎入」（漸次斷惑、依次第升進），如天台宗《摩訶止觀》於破見惑遍中詳析之見解，以及諸大乘論書所闡明者，其目的皆在建立次第正見，使佛陀正法得以久住世間。
。
本句為經疏之科判與釋義，說明經文或論文自「若常」起，旨在指明外道（如數論師）之所以無法得道，責任在於教導他們的人師立論錯誤、遮蔽正見，而非提倡正法論主之過失。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
「約論能通」指從論典具備通達經義、開顯佛旨之功能進行解析。
「昆勒」（即昆勒論）為古印度解釋經義之重要論書，以科判層層剖析其章段結構（正明昆勒—明論旨從容—示論中義旨），用以解釋《維摩經》文本之深義。
。
解釋《維摩經疏》中對「昆勒」（即毗奈耶或論藏相關譯名之音譯）之字義與其在經論釋義中具備「兩亦門」之通達雙遮雙照、融攝二邊之意理。
。
此段闡釋《維摩經疏》中關於念處功能門之判釋，指出於修行功能門之中，迷妄與覺悟二者相顯並陳，其義理契合有無二門之開合。
。
說明「三聖行」之義涵，以無貪、無瞋、無癡等三善根為聖人所修之行，故名聖行。

此段為疏文科判與科句解釋，指出「但佛」等文句旨在說明佛陀住世之時大眾和合、無有諍論之相。
。
此處闡明方便權巧雖有種種不同（如不二法門之四門），然其究竟所證之勝果則一，顯示法無定相、歸元無二之理。
。
本句出自天台宗疏記，運用四門（有門、空門、亦有亦空門、非有非空門）判釋不同論書之教義特色。
《毘曇》、《婆沙》偏於析空觀而立實有，故屬「有門」；《成實》論述偏於假名空與法空，故屬「空門」；《昆勒》（即《毘勒》）兼論有空，故屬「亦有亦空門」。
顯示諸論師各就一門引導眾生入道。
。
本句引《雜阿含經》中佛陀為散陀迦旃延（或譯闡陀、迦旃延）宣說破除「存在（有）」與「不存在（無）」兩邊執著的離邊中道教示，用以說明般若與中觀體系中「非有非無（雙非）」之顯理門徑。
不墮存在與斷滅二邊，方能體悟諸法實相。
。
本句指出若說法者或疏解經論的祖師未能契合佛法深義，而生起自我執著，便會導致部派或見解間的諍論，警惕修行者應依義不依語、破除法執。
。
本句敘述劉宋時代求那跋摩證果、遺囑及經典漢譯的歷史事蹟，展現佛法傳播與祖師行誼，屬於疏釋之歷史背景敘述。
。
說明諸部論典雖因機宜不同而立說各異，然究竟解脫之理本無差別。
凡夫執相故生是非人我之見，通達諸法實相者則融會貫通，無有爭論。

本段引述荊溪湛然大師之語，論述修學教法須通達三藏與教理門徑。
不善通三藏者，旨在辨明有情或法體之有無建立，實則為入道之門；若能傍學兼通四門，則能圓融無礙，故其教理傳揚於南天竺國。

此句為疏文科判之語，標示對《維摩經》中相關毘曇義理所開展的綱要與門戶。
。
此段引述湛然荊溪大師之見解，闡釋天台止觀中「四門」與「五略」、「苦等四義」的判攝關係。
四門皆具五法，且皆含攝苦、集、滅、道或四悉檀等四義，最終一切修行與法門皆會歸於寂滅實相。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，進行義理的抉擇與簡別（料簡），首先透過徵問與辨析來確立正論之宗趣與旨歸。
。
此處引述荊溪湛然大師之語，評破或釋義論主與鈍根之相。
在天台疏記語境中，用以簡別教理理解之深淺與根性之利鈍。
。
本段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，透過「四門相望」的對照方式，辨析修行根機的利鈍差別，並以第四門為最上利根。

此段為疏文中對《維摩詰經》經文科判與義理釋疑的段落，指出經文「問佛」等句以下所涉及的責難或歸咎對象為旃延。
。
此段闡述天台宗荊溪湛然大師對於教相判釋中「出沒」的看法。
意指在某些教典的施設中，由於機緣不同，往往會隱沒深奧圓融的大義，而借用或兼用小乘的教名與名相來作權巧施設，正如當時某些特定教理的呈現方式。
。
此段評議解經時若將大乘經中具大乘意趣的人物或法義貶抑為小乘，即失佛陀本懷。
《維摩經疏》中常辨明諸大弟子實乃內祕菩薩行、外現聲聞身，不可僅以小乘聲聞義理侷限其教相。
。
本句指出在大乘經疏的判釋中，名實必須相符。
若表面上使用大乘的法相名號，實質內涵卻落入聲聞、緣覺二乘的狹隘教義中，將名與實相混，便違背了佛陀宣說大乘圓滿教法的真實意趣。
。
此段闡明經論立名與顯義的權巧方便，說明名言雖有大小之別，但若能依機而施設，契合實相，即能達佛陀本懷。
。
此段批判若以小乘名相與教義去通釋大乘教法（如將通教菩薩或別教菩薩混同於小乘權義），則失卻大乘圓頓之旨，故云非佛意。
。
此段依天台宗教判體系，評論若將經教判為前後皆屬小乘（如三藏教），未能圓顯大乘實義，則違背佛陀演說一代時教的真實究竟意趣。
。
此段解釋天台宗判教中「通教」的根機差別。
通教為三乘共教，利根菩薩能即觀空性，鈍根菩薩則於修行次第上或先或後或根性未全利，故雖趣向大乘菩薩道，但對佛法深義僅得一半體悟。
。
說明如來一音說法能隨眾生根器而現無量意趣。
雖有隨機應化權設之說並非如來究竟第一義本懷，但皆屬佛陀順應眾生根機、引導入道的一代化儀教法。
。
說明眾生根機與教化之投合若失其適宜，則不契合真實之義，故說非是。
。
此處評論羅漢弟子在弘法或答問時，若未能契合佛陀真實意趣，對化導眾生（根機）不僅無益，更可能因見解未盡圓滿而遭受訶責，彰顯佛法中契理契機的重要性。

此句為經疏科判之文，「正述不堪」指正文顯示某人或大眾不堪受化之相，「分科」則是古德為理清經文脈絡而作的結構層次劃分。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依經疏體例，隨文直釋經文義理。
此處「訶能說心非」意指破除執著於言說分別、心識造作之虛妄相，彰顯維摩詰經不二法門中離言說相之勝義。
。
此句引述荊溪湛然大師之語，說明諸法皆由心造的唯心觀點，闡明法義根源於心的道理。
。
本句提出對「無生」法理的質難。
在般若與維摩經疏的語境中，常有詰難者以世俗心識有生有滅的現象，來質疑「諸法無生」之說。
此句為發問或立論質疑之語，為後續解析實相無生、體用不二的教理鋪墊。
。
本句闡釋教法言說（教）、實修證悟（證）與真心之間的內在統一關係。
教法言說皆是心性的顯發，實相的證悟亦不離心性；能以言說契合心所證之理，則能生起堅固不退的正信，不致落入外道或歧途。
。
本句闡釋「心法一如」與實相說法的關聯。
以心性檢驗萬法，可知法性與心性同為本空、無有生滅。
唯有證得無生滅心（離相清淨心），方能契入並宣說大乘無上實相之理。
。
本句強調天台疏記在經疏解釋上的嚴密性。
因「實相」一詞在不同語境下可通指諸法真實之相，亦可特指圓教中道第一義諦，故必須依據具體教理（如三諦、權實之理）來判定其確切範疇與階位，不可混淆。
。
本句屬於天台宗疏記之判教詮釋。
說明經文之所以進行折伏呵責，是因為被呵責者的觀點或所說法門，尚未達到通教所詮顯的實相理體層次，故以更深廣的教義予以破斥與提昇。
。
本段依據《維摩經略疏垂裕記》之華嚴、天台及經疏部疏解語境，探討《維摩經》中對心性與訶責法門的科判。
指出疏文的詮釋不外五重意涵，並透過「能訶」與「所訶」的對比總攝四門，最終歸結於一切有為行理皆不出遷流生滅之法相。
。
此處為經疏科判之綱領，標示將依據真諦與俗諦之二諦義理，對前文經義進行第一層次的判釋。
。
此句為疏文中對經文結構與科判的釋義說明，指出下文的「又四」將從五個方面展開闡述。
。
此句為疏文科判的科名，標示將依止止觀實踐及定慧作用的觀點，來解釋經文中的文句與義理。
。
此處為經疏科判之語，指出對經文「又旃」等字句的註解，乃依據本門（通常指根本教門或本經所立之本宗義理）來作進一步的闡釋。
。
本句為天台宗疏記中科判解經之文。
文中指出自「又聲」起，係從觀心之體（觀體）來解釋經義。
將解釋內容分為二科，第一科先就小乘觀法來辨明其並非究竟圓滿的觀體，從而破除對小乘觀法的執著。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》對科判與文脊的解釋。
說明疏文自「何者」一詞起，乃從大乘（大衍）的教法義理出發，進行簡明扼要的顯示與揀別，用以確立維摩詰所說法門之大乘旨趣。
。
本句引湛然（荊溪）大師之見，剖析天台化矢四教中通教的侷限。
通教雖有「雙流」（即空假二邊兼照、雙照二諦）的說法，但因通教本質屬界內拙度，其斷惑僅止於見思，尚未徹證中道實相，故其「雙流」僅為名言上的假立，並無如別教、圓教般真正雙照空假、即邊即中的實相道理。
。
本句出自天台宗對《維摩詰經》之疏記，運用天台觀心與教觀體系解釋經義。
謂法性本體雖然超越生滅，但於權教觀點或特定對照語境中，僅有言教之設立，而無獨立實有之證者（人法俱空，或泯除主客對立）。
其原因在於真俗二諦「雙流」（即二諦並觀、雙照），不偏於單一邊見，故不執著於定實之果位。
。
此句依天台教觀判釋別教初地之體證情況。
別教初地（歡喜地）菩薩破除一分無明，親證中道佛性之理，故稱「理雖是實」。
然而依中道實相與法空觀，能證之人與所證之理皆是緣起無自性，人法雙亡，故說「地亦無人」，旨在闡明證理之時離於人我執與能所對立。
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說明縱然權巧使用通訶（普遍呵責），但通訶之法並非經教的真實意趣與究竟密意，需知其權巧方便之別。
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此段為天台宗疏釋《維摩經》之文，辨析經文意趣通於通教抑或別教。
別教因別顯教義，明斷見思、塵沙、無明惑，至此位次尚且觀破人我執，故言「無人」。
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此句藉「修羅琴不撫而韻」的典故，比喻如來法身寂滅無相，卻能隨緣起用、不期然而然地自然說法，體現「即寂而說、說而常寂」的不可思議境界。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏文解析，說明經文於「又非」等句中，兼具觀察眾生根機與宿世因緣不明之義。
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此處引述荊溪湛然之意，闡釋天台宗教理中「機教相應」之功用，說明圓教妙理或等字之義非僅一般齊等，乃在於彰顯佛陀施教與眾生根機相契之功力與作用。
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本句指出對心意識執著的呵責與破除，並非空談或無效動作，其正當作用與實踐宗旨乃在於導引修行者破除妄想、契入第一義諦。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）之科判結構標題。
意在將經文內容層層剖析，此處標示將進入「訶責所說之法不合實相義理」的段落，並先從概略介紹大旨開始。
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本句為天台宗經疏中對字義與法義的釋解。
文中的「止」字不作「止觀」或「停止」解，而是訓為「秖」（即現代漢語的「只」、「僅」），用以限定或轉折語氣。
說明某種通達或修證「僅能」或「不過是」進入真諦（或真如）的層次，用以標示其修證界限或權實語境。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依經疏部釋經體例，對《維摩經》經文進行階層式疏解，本段聚焦於對小乘五法之總對呵斥與正釋。
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此段闡述天台宗判教中，天台湛然（荊溪）對於「五義」與三藏教的對辨關係。
指出三藏教與圓教等其他教相雖有名稱上的共用，但因修行觀法（觀別）的不同，其實質含義有所差異，故必須透過「境同觀別」來釐清教義分際。
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此段闡明《維摩經》中「諸法究竟」之大乘空義，簡別大小乘空理之差別。
若執著於小乘偏空之見（小空），雖名為空，卻未能契合諸法實相的究竟真實義；唯有透過大乘無上法義，方能真正成就不思議解脫之真實義。
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此句指出在諸法實相及修行階位中，從生滅到寂滅的各項法義，其同異辨析皆可準此推例而說，體現經疏中對名相與義理一貫的判攝準則。
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此段闡明三藏教中所明之生空（人無我）與法空（法無我）二空義理，其開合門數或作一或作三，細節已於前文目連章中詳加辨正。
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此段釋明《維摩經》疏文中的標題或經句意涵。
「實相真空」指諸法本體的真實相狀即是真空，此處指出其義理貫通於真實與中道之理。
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此段為疏主道液評釋《維摩經》經文之旨趣，指出該經文直接顯發勝義真諦，並暗合中道實相，其核心意理與其他品次及對不同根機（國王、長者、目連等）的開示相通。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之文，屬於經疏部教理判釋。
意在辨析諸經文義中「通」與「局」的差別，說明此處經文顯明通義，故作通解。
。
本句指出《維摩經》中特定經文所指涉的教理深義。
在圓教與別教的判教語境下，某些甚深義理於寂滅涅槃中彰顯其圓融與各別之相，故文中所指即是大涅槃之境界。

此段為疏文中對經文科判的段落結構解析，透過「對辨結示」來釐清教法內涵之分別與指歸，屬於天台宗疏釋中辨明教相與名相的重要結構。
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本句解釋《維摩經疏》中對「通塗」之定義。
荊溪湛然大師指出，由於該章義理涵蓋三種意趣，故通貫全局，且其前後文旨皆不離天台宗所宗之圓融中道實相。
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此段釋明經論中出現「亦得即是」等語句的理由，乃因大乘教法深奧圓融、理事通達，故能隨機應化而施設諸法相即之義。

此處為疏文科判之細分科句，旨在依據《維摩經》原文中對特定執著或見解的破斥，別立旃延（摩訶迦旃延）本門之意趣而作解釋與呵斥。

此段闡釋天台宗湛然（荊溪）對於《維摩經》中經文前後呼應、問答解疑結構的判釋，說明繁複的問答乃是為了開顯前文隱含的妙理。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文意旨的疏解，探討菩薩示現病苦或相關法義時，雖然通達義理，但若尚有微細執著與苦受未盡，即猶如草木雖生而失其茂盛，故稱「枯」。
此處依經疏部論書語境判讀，闡釋破執與斷惑之相。
。
此句藉「四枯」顯現世間無常敗壞之相。
在《維摩經》經疏語境中，用以破除對世間虛幻榮華的執著，顯示諸法無常、生滅變異的實相。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，指出答覆中分為二科，首科旨在破除枯（衰敗、乾枯）與榮（繁盛、生機）的二元對立，顯現不二法門之妙理。
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此句為荊溪尊者針對天台教義中解釋「答意」之義理作出的闡述。
意指修行與解文時若能破除粗笨滯礙（拙），便能契入圓融巧妙（巧），二者在境界與見地上自然有別。
。
此段闡釋《維摩經》疏記中關於「拙」之意涵。
在天台止觀與經疏語境中，破除執著、會入中道不拘泥於表面巧拙；「借結此拙而成枯意」指透過收攝此種巧拙之相，契入灰身滅智或無生寂滅之旨。
。
此段闡述諸法巧拙因緣與入法見理之次第，依《維摩經》經疏語境，明瞭機巧與榮枯之相皆由心造，若能先悟入法之巧妙，則能於其中見真實之理。
。
此段闡釋《維摩經》中不二法門與雙遊之義。
枯與榮為對立二法，在實相中本無差別，故以雙鳥之喻證明生滅與不生滅融通，居士（維摩詰）之訶責即顯現真實之榮顯。
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此段闡釋《維摩經》中諸法皆具真實義理。
透過對「苦」等法相的辨析，說明其通達真中二諦不二之理，進而成立不生不滅與我、無我不二的中道實相，顯示通門契入妙理的意趣。
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此句引用大般涅槃經〈鳥喻品〉之典故，以「迦隣提」與「鴛鴦」二鳥常雙宿雙飛、不相捨離的特性，比喻法身與解脫、智德與斷德、或理與智等法義緊密相即、不相相離的圓融關係。
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本句為撰疏者（如智圓）引述前人學說時的交代，說明前代大德對該經文或法義已有詳盡論述與解讀，相關細節可直接參照前人的註疏內容，體現了天台疏記層層相承與徵引前人學說的體裁特點。
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本句為天台宗疏釋經典之內容，說明註解者如何以「雄」與「雌」的對立特質，分別比喻法身的常住不壞與世間萬法的無常遷變。
此處「今師」指當時所引用的註疏作者，透過借喻方式協助理解經義中的常與無常之理。
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本句出自天台宗對《維摩經》的疏記詮釋，體現「性具善惡」與「即生死是涅槃」的圓頓法門。
謂生死輪迴（無常）之法中，本具清淨之性善（佛性）；既具性善，則無常之當體即是常住涅槃。
後句「如二鳥在下」係借古時雙陸棋（或樗蒲）之采色、棋子局勢為喻，說明常與無常、生死與涅槃相即不二、同處一地的關係。
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本句屬於經疏中對極端或偏邪觀點的詰難與辯破。
天台教理雖有「性惡」之說，用以說明法界圓融與諸法實相，然若將「性惡」執為涅槃所固有之實體性，將破壞涅槃「常、樂、我、淨」之本質，致使「常」降格而與「無常」無別。
「如二鳥飛高」為經典常見之譬喻，用以比喻兩者相依、對立或並行而不離遷流之境，說明若落入此種偏執，終究無法達致究竟解脫。
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此段闡釋維摩經中不二法門及諸法實相之理，說明於高下、雌雄、雙遊並息等相對二法中，皆能體現圓融不二之勝義。
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此段依天台經疏語境，闡明法體之圓融與雙鳥喻之深意。
在勝義諦或法性中，枯與榮並非絕對對立，由真俗不二與行解相應之理，枯朽之相即是常住之榮顯。
。
此處闡明涅槃經系之佛性義。
於勝義諦中，破除凡夫執著之五陰假我（無我法），而顯發常樂我淨之真實法身佛性（真我），非謂世俗常見之我。
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此段闡釋涅槃經宗趣，指出法身常樂我淨與無常苦空並非絕對二元對立，透過二鳥雙遊、枯榮一如的比喻，彰顯中道實相之理。

此處疏文解釋《維摩經》經題中「淨名」二字，並指出下文所明之部意如蜜般甘美、味唯一味，比喻經義深妙且利益圓滿。
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本句為湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》文中答覆疑難之總結說明的解析。
說明維摩詰居士在經文結尾處談及的「真」等實相道理，正是為了正面揭示並回答前面所提問的深意，其具體的體系與文義已於前文詳盡講述。
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本句出自天台宗疏記，解析三諦（空、假、中）與觀照之關係。
說明真諦（空觀所照之理）與中諦（中觀所照之理）非為二體，真諦本即具足中道。
故言「雙遊」（雙觀真中二諦或二觀雙運）時，其前提即在於真諦與中諦本體相即不二，圓融無礙。
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本句出自天台宗諸祖對《維摩詰經》的註疏。
文中論述「不生不滅」之理，說明其雖為體解「無常」諸行終極實相的總結（結語或結論），卻不可將其狹隘地侷限、專屬於一般事相上的「無常」。
因為在天台教觀中，無常之義可通於事理、權實，以不生不滅之理觀無常，方能通達諸法實相，而不沉溺於斷滅或偏空。
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本句說明維摩詰彈偏斥小、折伏二乘的教化意圖。
在天台五時八教的判教體系中，以「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻佛陀應機施設的五時教法。
《維摩經》屬於「方等時」，佛陀藉維摩詰大士呵叱偏真小乘（三藏教之聲聞、緣覺二乘），打破其對偏空小果的執著，導向大乘大觀，故對應為「生酥味」之效益。

說明諸比丘透過聽聞佛法與修行，斷盡煩惱惑業，心離繫縛而證得無漏解脫之果位。
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此段引述荊溪尊者之意，說明三乘中人雖未親逢佛陀教化，但透過《維摩經》中淨名居士（維摩詰）之化導，亦能悟入通教（三乘共教）之理而得法益。
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指出事相的生起或教法的施設源於「二聖」（通常指文殊、淨名等大士或佛與法身等聖者），其義理細節已於前文廣明。
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本段評釋《維摩經疏》中對「得羅漢」一詞的判釋，說明經論中雖曾提及真我、實相、雙遊等高深義理，但最終結歸於阿羅漢果位時，是在檢驗前文對別教與圓教理趣的通達，彰顯教化修行之功力，而非單純的呵斥聲聞之相。
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此段釋明經文中的解脫義別。
心解脫與俱解脫相通，慧解脫則側重於智慧斷惑，依經疏語境辨析二脫之相。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判或論述段落，意指經文或疏中評定某根性或眾生於特定佛事中不堪勝任，無法承擔相應的法義或行持。

本句為《維摩詰經》註疏中的科判導讀結構，記錄疏主對經文段落安排的劃分。
說明第七個主題「命阿那律」分為兩個層次，首要任務是確立文章結構分科並敘述該段文義之總體宗旨。
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本句為經疏之科文判釋，說明註疏依經文脈絡順次解釋的結構。
從經文中「剎利」一詞起隨文釋義，分為兩段，其中第一段敘述敕命前往探問維摩詰居士之疾苦。
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此句引用天台宗相關疏記文獻，解釋「楚夏」等名相在經疏體系中的出處與定義，體現法華涅槃經疏之學的文獻考辨傳統。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文註疏解說的段落層次。
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此處為疏文科判之標目，「隨釋」指隨文解釋經義，分四科中的第一科為「奉辭不堪」，顯示維摩詰問疾時，諸大弟子或菩薩推辭往詣問疾之由來與心態。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判文字，屬於經疏部疏釋結構中的消文與段落劃分，用以條理化說明經文中人物因何不堪受委派說法的原因。
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此處為經疏科判之格式，依《維摩詰經》經文次第隨文作疏解，首段標明梵王來問之科節。
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此段引用《孔子家語》之意，用以譬喻聖人或法王以道德與法度統御大千世界，猶如駕御馬匹須藉由銜勒以收制約之效，藉此闡明「統御」並非憑空妄作，而是依循治世規矩與法理。
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此句引用世俗典籍之喻，說明治事皆有其綱領與法度。
於疏文中用以譬喻修持或弘化時，必須綱舉目張、秩序井然，方能成辦。
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此處疏文藉世俗名言以顯法義，說明尊卑稱謂之由來與取義之所本，於經論疏釋中用以譬喻或對照名相施設。
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此處依《維摩經略疏垂裕記》之經疏部六語境，解釋經文中關於天子地位與尊臨下民之義理，闡明尊卑名位之分與世俗統御之理。
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此處以御馬為喻，說明梵王統領三千大千世界之自在與掌控能力，故立「統御」之名。
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本句解釋「報得天眼」之義，引用荊溪湛然之說，指出天眼通有因果報應自然生成的（如鬼神等天生所得），亦有透過後天修持禪定而發得者，藉此辨明得通之因緣差別。

此處為疏文科判結構，標示《維摩經》中阿那律尊者答問段落的科段分明與直顯經義之次第。
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此段引述經文中以「掌中菴摩勒果」來比喻極其清晰易見、如掌中物般的法相或義理，並引用晉代僧肇法師的註解以說明此果實的形狀與藥效，藉此釐清經文名相。
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此句說明疏文作者藉由當時手中實際執持的果子，作為法義比喻的緣起與事相依據，顯示禪疏或註疏隨境立喻的解經方式。
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此段引述荊溪湛然之見解，探討辟支佛（緣覺）對十方諸佛的知見與境界，屬於天台止觀及疏釋中的教理問答範疇。
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此處顯示於維摩經義理中，破除執著於「知」或「不知」的二邊分別。
依經疏部釋論語境，契入實相者超越戲論，故對諸法之知乃「無知之知」，非實有知不知之相。
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本句為經疏中對諸佛國土相續與佛陀常住不絕之理的推論與詰難。
意指在廣大無邊的百佛世界中，隨處皆有佛法教化，不可能出現全然無佛之處。
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此處闡述對經論義理的通達態度，強調理解法義不應偏執一方，而須融會貫通、合而知之。
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指出修行人若心外求佛、執著相狀，往往在日常現前境界中當面錯過，不知即心即佛或法法皆真佛。
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此段探討對一佛土或多佛土教化境界的認知與通達。
在維摩經疏的釋義脈絡中，說明若隨順權教或侷限於單一世界的知見，理解上並無不可，但須進一步契入諸佛法界無礙的深義。
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此段闡明部派佛教中對於十方佛的認知，可作為修學大乘圓教的漸次階梯與方便引導，體現經疏中判攝諸宗、會通小大教法的疏釋脈絡。

此處為《維摩經疏》中對經文義理的科判與料簡。
料簡即是簡擇揀別、辨析真偽高下。
此科初段藉由大梵王之天眼與小乘聲聞天眼進行對比簡擇，以顯大乘教法與小乘境界之差別。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判問答，探討經文中抑小揚大、斥小同梵的教理後，進一步追問若將聲聞之小同於大乘清淨梵行，凡夫與聖人的界線又當如何安立，體現維摩經疏中對大小乘權實差別的辨正。
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此處引述唐代湛然大師（荊溪尊者）之言，作為疏解經義的教理依據。
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本句解釋經疏中「五種四禪」的具體名目。
在天台與大乘論書體系中，四禪依功德深淺與修證次第可分為五個層次（即五種四禪）：一、根本禪（基礎世間四禪）；二、觀禪（九次第定等能觀之禪）；三、練禪（師子奮迅三昧等熟練禪定）；四、燻禪（超越三昧，能自由燻熟諸禪）；五、修禪（頂禪或極成熟之無漏禪）。
疏文以此標明下文解答所涵蓋的禪定範疇。
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本句引用天台宗荊溪湛然大師之說，說明對法義或修行境界的答問與解說雖有不同，初看其通達的深淺遠近似乎一致，然依據因果法則，能引發同等果報的因緣與修行業用其實各有差異，不可一概而論。
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此處為經疏對經文結構與法義的分類解析，將文中文義的差別歸納為三種層面：第一是「報修異」，即果報（果位）與修持（因位）的區隔；第二是「總別異」，即總相（整體概括）與別相（具體細目）的區隔；第三是「通明異」，即通達普遍法理與明瞭具體事的區隔。
透過這三種分類，輔助解析經文層次。

此為《維摩經略疏垂裕記》中解釋經文結構與對比科判之語。
旨在區分大梵天王因報得之天眼（或天趣肉眼）與圓教修行者因徹證法性、圓融無礙所發之肉眼，說明二者在體性與能見範圍上的根本差異，顯發圓教法門之殊勝。
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本句為疏記中對前文疑難的發問解釋。
經文中提到得六根清淨位者（如法華經或維摩經語境所云肉眼清淨），其眼根能徹見三千大千世界。
發問者疑此境界與大梵天王以天眼觀三千大千世界是否有所差別，進而啟發後續對凡聖、修證與根用實質異同的深層解析。
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此段闡明《法華經》中肉眼殊勝，其見道之深、超越二乘小聖之處，故梵王天眼更在其上，彰顯圓教視域之深廣。
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此處引述荊溪湛然大師之疏釋，說明依肉眼所見之境界，其廣大殊勝實乃仗天眼之力方能通達，藉此顯示凡聖觀境的淺深差別。
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此段闡釋《維摩經》中肉眼與天眼的教理差別，藉由辨明大乘肉眼之不假開闢與殊勝，凸顯大小乘因果法門的分別。
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此段解釋《維摩經》中「若法華經力」之義。
指出依循開顯權實真實之教法，起觀照而契入本具之理，達到相似解位，此修行功力實乃由經典教化之力所促成，故立「經力」之名。
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此段闡述依教修證的階位與勝進功德。
透過修行成就而契證真理，若肉眼因功德倍增而相似證得佛眼，其境界已同於佛眼，由此推知更殊勝的天眼智慧更是不言而喻。
此處涉及天台宗解行並重與圓教位次之教理。
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本句為天台宗疏記中對註解結構的標註，說明疏文中自「以其」二字起，係引述並解釋《大般涅槃經》（即《大經》）所論之義理，用以印證或深化《維摩詰經》的文義。
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本句為天台宗經疏之導讀與判教說明。
天台圓教主張「即事顯理」、「圓融無礙」，將五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）作圓融判釋。
二乘人雖具斷惑之慧，若依圓教極致實相觀之，其慧仍未徹見佛性，故折伏稱為肉眼；而圓教位中之人，體達法界實相，其所具肉眼即能照見一切法實相，具足佛眼之用。
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本句解釋經疏中「有齊有劣」的意涵。
「齊」指平等或相同，「劣」指高下差別。
三乘行人（聲聞、緣覺、菩薩）在初階修證中，若就斷除見思二惑的「四住地煩惱」而言，所獲得的解脫斷德是平等的（此處為齊）；但若就智德、願力或所斷惑障的深淺精粗而言，則仍有優劣之別。
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本句依天台判教體系（《維摩經略疏垂裕記》屬天台宗疏釋）解析。
三藏教（即聲聞、緣覺之小乘教法）僅能斷除見思惑，未能斷伏無明惑。
若談及能折伏或斷除無明，則已屬於通教、別教、圓教之大乘境界，相較之下，三藏教法顯得拙劣而不究竟。
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此句說明「慧」之名稱隨其所證境界的優劣而立。
若僅能證見世間物質凡俗之境（如凡夫肉眼所見之境界），其所證層次卑劣，故其智慧僅能稱為「肉慧」（或肉眼之慧），尚未達到天眼、慧眼、法眼、佛眼等高廣智慧。
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此句解釋《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判與意趣的次序，說明在「圓教」開顯之後，所順帶顯示的其次第密意。
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此處闡釋佛眼之義，說明佛眼雖照見眾生之煩惱惑染，然能於煩惱中直達清淨法性，煩惱與法性不二，故具此不思議觀照而得名「佛眼」。
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指出此處引文出自《維摩經》大經或相關疏文中的四依品，專門闡釋修行者應依法不依人等四依止中之初依意涵。
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此段闡明圓教修行位次中，雖於五品弟子位或六根清淨位時尚具無明，但因觀智顯發，能雙照三德祕藏，故名知藏。
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此處闡述天台圓教六即佛或修行階位中，住前的前二位與初依位的配屬與同等地位。

本句為科判說明，結構上屬於《維摩詰經》疏鈔對經文的段落解析。
此處進入第三個大科，正陳述弟子或菩薩過去被維摩詰居士彈斥、呵責的具體事蹟，並將該段落細分為二，此為第一部分。
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本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》的科判結構說明。
經疏作者在此標示經文段落的理路脈絡：從「時維」二字起為正式解說經義的段落，總共劃分為五個部分；其中第一部分為「窮難」（以極致的難題進行審問與詰難），而「窮難」又再細分為兩層，其首層即為「雙窮」（同時針對兩個面向進行雙重窮詰，以破除雙邊執著）。
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此處列舉佛教部派及大乘通論中的十種智慧。
包含世俗智與九種出世間無漏智（法智、比智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智，經文略述合併為十數），用以明辨世俗與真理，斷惑證真。
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此處指《維摩詰經》義理中的雙難門，屬於經疏中對經文深奧難解之處的科判與名相標示。
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本句闡釋《維摩經》中關於阿羅漢證得涅槃後的見解問題。
荊溪湛然大師指出，聲聞羅漢既已斷惑證滅，本不應復起有相之見，經文用「假使」一詞，乃是假設之辭或就位次方便而言。
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此段為對《維摩經》經文疏解的筆記，解釋經文中出現「與外道」等詞彙時，其修辭用法屬於「抑辭」（貶抑、壓抑之辭），用以凸顯正法或貶抑邪執。
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本句辨析有為功德與外道見解之差異。
三明雖通於三乘聖者，但若具正智通達，則與外道執相之見迥然不同，藉此破除混同外見之執著。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》針對經文中「與」等字眼之釋義，旨在辨明定中與出觀之差別，藉此糾正對定出狀態的混淆與執著。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經疏》中「雖與」等語的判釋，用以辨明破執遣相中「與」（開示）與「奪」（泯絕）的義理差別，指出涉於差別相與有為造作者即屬奪之範疇。
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此段解釋《維摩經》中「證數緣盡」一詞的古今譯名對照。
「證數」即是透過智慧簡擇修證而離染的法門，舊譯多用「證數緣盡」，對應新譯（如玄奘法師等新譯經論）則常譯為「擇滅無為」，屬於俱舍及唯識等毘曇論書系統中對無為法的名相標示。
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此句解釋佛教論書中「擇滅」的定義。
擇滅即是由無漏智（擇力）簡擇四諦真理，斷除煩惱所證得的涅槃寂滅。
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此處解釋「擇滅」之義，指依由智慧的揀擇簡別（斷智推度），使諸煩惱究竟寂滅，屬於無為法之一（擇滅無為）。
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此處闡釋「數緣」與「擇」的義理關聯。
「數」通計算、審察，「緣」指條件或對象，「擇」即簡擇、抉擇，說明審察法緣的過程即包含揀擇辨別的作用。
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本句為唐代湛然對《維摩經》疏文音義的校勘與正字說明，指出文獻流傳中用字之異與正音讀法。
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此處引述儒家經典《尚書》及孔安國之註解，用以釋明經文中造作、聚現之義，透過世典訓詁來輔助說明佛教經論中的名相與事理。
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本句引用荊溪湛然之說，辨析聖者入定與出觀後之生理或物理見聞狀態，說明即便證得天眼或聖智，若依肉眼根身壞失之相而言，出定後之肉眼所見仍與世俗壞根者無異。

此句為疏文中列舉阿那律尊者宿世因緣或事跡的綱目。
阿那律為佛陀十大弟子之一，以天眼第一聞名，此處指其在修行或傳法過程中遭遇不白之冤的公案事跡。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標記，顯示註疏對經文段落的組織與脈絡分析，此處標示「梵王請問」科段之細分結構。
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此處為經疏科判之文，「隨釋」指隨順經文次第展開解釋；「歎未曾有」指讚歎經文所顯現之稀有功德或瑞相。
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此處指修行或參訪中依禮儀展現對三寶或尊長之恭敬作法。
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此處為疏文科判之標目，指經文正式提出問題以請益法要的段落。
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此句為字義之訓釋，於經疏中用以釐清經文疑字之意涵，指明「孰」字即是疑問代名詞「誰」。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判釋文，針對經文隨文隨義作個別解釋，此段專在辨明並答覆具備真實天眼證量者的體相。
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本句為湛然（荊溪大師）對《維摩經》經文句讀與科判的辨正。
指出將「有」字歸於上句末的斷句方式會曲解經義，體現古德對經論文字訓詁與教理詮釋的嚴謹態度。
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此句為經疏中常見的徵問句式，用以發起下文並進一步闡釋前文之理。
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本句解析經疏對文意問答之論證邏輯。
說明發問時語詞雖兼具詢問「具體對象」與「存在與否」兩重層面，但解答之重心在於確立具體身分，故疏文緊扣問答主旨，僅著重解釋以「人」為答的文義。
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本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之語境，解析佛眼所具備的超然照見能力。
「二邊」指斷常、有無、生死涅槃等相對立之二端；「偽」指不實或偏執。
佛眼能如實照見諸法實相，遠離偏執與虛妄，故稱「無二邊偽」，此即佛眼無礙通達的中道智慧作用。
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本句為天台宗疏記對經文註解的訂正或細釋。
「見色」等句，指觀照或目睹現象時，不論是粗顯的實體色法（如山河大地）或微細的微妙色法（如極微、天色、定果色），皆是在當前所觀的中道或境象之中顯現與被體察。

本句為天台宗疏記之科判說明，用以標明科文結構。
此處說明「辨明真實天眼之相」這一大段科文，底下再細分為兩個次科，當前段落首先進行「正式解釋」（正釋）。
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本句引述唐代天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》或經疏中禪定法門的解析。
天台教理常以「三法」（如法身、般若、解脫三德，或空、假、中三觀，或心、佛、眾生三法等）論述圓融無礙之理。
此處指出「深禪定」非世間禪定，而是極具圓融體性的三法互具；名稱或名相詮釋雖有隱顯差異，但皆指同一實相理體。
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本句闡述法身理性與事相差別的不二關係。
「不別而別」指真如平等之理體中具足諸法差別相；「理通因果」指真理圓融貫通因果之法；「事用非因」指現象界的緣起妙用不拘泥於單一的因果執著，彰顯圓教理事無礙之旨。
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此句闡明修行次第與因果的對應。
首楞嚴為大定，乃因地修行之法；涅槃為圓寂，乃果地究竟之德。
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此處探討佛教中生死流轉的分類。
天台宗等經疏常依教義開合生死為分段生死、變易生死，或更細分自體生死等，此句指出在既有生死分類上增配自體之意。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，「料簡」即辨析揀擇，對諸教義理進行甄別抉擇；「顯圓教所攝」指明此處所論彰顯圓頓教法之統攝。
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此段闡釋天台宗別教的教相判釋。
別教因各別修證、次第井然，故其教法約於因位階梯的前後而展現出偏教或圓教的特質。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中科判結構的標目，用以說明次級文義。
文中將「佛眼」作為極致標準，與前文或其餘諸眼（如肉眼、天眼、慧眼、法眼等五眼體系）相互對照，藉此顯發與辨析佛眼極圓極滿的照見體相與法義。
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本句解釋《維摩經》中將天眼稱為「佛天眼」之深意。
天眼通有五眼之別，二乘聲聞、緣覺或凡夫所得之天眼，多偏於見近不見遠、見明不見暗，或偏於偏真淨空，故稱為「偏」；佛之天眼則圓融無礙，見一切諸佛國土乃至實相法界。
疏記特別說明加上「佛」字，旨在顯彰佛眼與一般天眼、二乘天眼之差別，導歸大乘圓頓法義。
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本句為天台宗疏記中關於科判與名義分類的校註說明。
在討論五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）等名相或果位勝德時，為了簡別通途或前四眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼）與佛果所具之殊勝眼德，故依例於前四種眼名之上亦加「佛」字標示（如佛肉眼、佛天眼等），以彰顯佛地所具之眼非凡夫或二乘之舊，進而區別果德之別。
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本句為疏記對《金剛般若波羅蜜經》中「五眼」內容的引用說明。
佛陀於《金剛經》中依次問須菩提（善吉）如來是否有肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，須菩提皆答「如是，世尊！如來有肉眼……」，以顯發如來具足究竟圓滿之五眼功德與般若實相智慧。
此處疏記作者簡述該段問答，以印證法義。

本句為天台宗疏記中關於《維摩詰經》的科判條目，說明經文進入第五個單元，即梵王及其眷屬聞法後發起求索無上正等正覺之菩提心。
內容依結構分為兩段，此處為第一段說明結構架構（分科）。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語，「隨釋」指隨文長行解釋經文，「正明發心」則為解釋維摩經中發菩提心的正文義理。
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此處記述禮敬退下的儀則與行誼，體現佛教叢林中行事如法、應禮而退的威儀與依教奉行之態度。

本句解釋佛教經典總稱「修多羅」（Sūtra）的漢譯意涵。
「契經」指上契諸佛所證之理，下契眾生理解之機的教法，為十二分教與三藏（經、律、論）之一，泛指佛陀所說的教法經典。
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本句解釋「阿毘曇」（Abhidharma，阿毘達磨）的漢譯含義與三藏歸屬。
阿毘曇為梵語音譯，舊譯為「無比法」或「對法」，意謂此法勝妙無比，或能對向、對觀涅槃與諦理。
在佛教經典體系中，阿毘曇即指三藏（經、律、論）中的「論藏」，主論分析諸法名相與教義體系。
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本句解釋《維摩詰經》文中眷屬的內在涵義。
在疏記語境中，「正內眷屬」指真正內在的修行伴侶或相隨大眾；自身秉持戒律並使大眾齊一肅穆，不僅是自我約束，其身教示範本身即是化導有情的「化他」事業。
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說明持律者不僅自身依戒奉行而得清淨，更能以戒法化導、攝受大眾，展現自利利他的菩薩行持。
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此處指修行者於化他之前，應當先求落實自身的修行（自行），對此法要必須念念不忘、憶持不失。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明時間相續與行持之別。
指一日之行持為別行，而多日之相續實則基於一念之相續與驅動，顯現「念」在心行造作與時間流轉中的關鍵作用。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示隨釋科分中的四小節之首，指明正明辭意或正辭表現出不堪之義。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，展現疏釋者對經文層次與義理脈絡的嚴密梳理，闡述菩薩或聲聞不堪承擔如來付囑之緣由。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判綱目，依疏文次第隨文解釋經文義理，首標出二比丘犯戒之發問與緣起。
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此段引《維摩經》經文並藉道生（生公）之意，闡釋犯戒者心生慚愧與畏懼罪業之理。
維摩經疏部中，對於犯律之罪感與愧恥有其律學與法義之判讀。
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此段闡述修行者或凡夫發心之動機，往往不限於單純的畏懼世間苦難，更包含對自身受困生死、造作惡業的深切慚愧與自覺，為促使轉迷為悟之心理契機。
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此句引用天台宗荊溪湛然大師之釋義，探討懺悔法門中對於「疑罪」輕重的判別與釐清，強調修行中辨明罪相與業果輕重的重要性。
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此處闡述修行中若因心生覆藏、疑悔交加而造作惡業與心理障礙，當尋求正確的對治與懺悔法門以滅除罪障。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中優波離為娑伽羅龍王女等或相關弟子說法之釋評。
指出若依究竟勝義而言，懺悔當觀「無生」法忍；若未能契入無生，而僅以小乘聲聞之機理橫加解釋，則屬於權教侷限。
此處涉及天台宗或大乘經疏對大小乘教相判攝的批判。
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此段釋《維摩經》中「得免斯咎」之義，指出重罪若能希求蠲除、輕過易除，則心垢漸清淨，堪能思慕見佛，體現懺除罪業與親近三寶的修行次序。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判或疏文結構說明，指明隨文釋義時，先以義理邏輯推究，後引經文佐證的解經次第。
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本段為《維摩經略疏垂裕記》針對經文中「重者」一詞的疏釋。
依據小乘律藏與部派義學觀點，列舉四重罪（波羅夷罪），即婬、盜、殺、妄語，用以分別破戒情節最重之罪相。
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此段闡釋《維摩經》疏中關於懺悔與罪障的義理。
指出若僅作形式或初級的懺悔（小學悔），由於宿業深重，果報依然會成熟，重罪並未因此徹底清淨。
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此處闡釋懺法中重罪不可悔之理，說明某些極重罪業障深難除，故於經論中立為「無悔文」，彰顯其對嚴格持戒與防範重罪的重要性。
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此段闡明律藏中關於重罪方便的判定標準。
若僅起惡念而未付諸身口實際造作，且能即時自我剋制反省、心生悔過而回復清淨善念，則在律制上不構成犯戒。
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本句闡述律藏中關於罪相成就的階位辨析。
「動身口，未到前境」指加行位中雖有身口行為的發起，但尚未觸及正犯的境界（前境），此階段稱為次方便。
在此位中若造作相應罪業，則結為中重罪「偷蘭遮」（又作偷蘭）。
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此段闡釋戒律中關於犯罪（特別是淫戒等）之方便罪相。
指身分相交但尚未究竟犯戒前，處於「近方便」階段，結罪為重度偷蘭遮（中夭、惡口之外的輕重罪中之重罪）。

此處說明說法的對象或因緣次第一。
上首指大眾中德望最高、居於首位的菩薩或大弟子，佛陀或法師說法往往針對上首而發，藉此攝受大眾。
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此處闡明僧伽中對過失輕重的裁斷準則。
若犯下波羅夷等根本重罪，必須依照律藏所規範的程序與法式進行懺悔及清淨，以恢復清淨戒體。
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此句論述律藏中關於罪業懺悔的規範。
方便指造罪的加行或前方便，偷蘭遮（又譯偷羅遮）為重罪之一，僅次於波羅夷與僧殘，須如法懺悔以清淨戒體。
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本句闡明戒律與業報判定的心意要件。
在律制與經疏義理中，結罪須具備「起心動念」（故意或發心）等具足條件。
若本無造惡或犯戒之意（無心），則不構成犯戒的戒罪或造作惡業的罪結。
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本句為天台宗湛然系疏鈔對《維摩詰經》經文的隨文釋義。
註解指出經文中「或教」以下的文句，旨在說明藉由詢問或審訊來推究當事人的實際情由與真實狀況。
。
本句闡明律制中對發露懺悔與僧殘處分等治罪程序的規範。
造罪若出於有心犯戒，必須發露懺悔以消滅罪業；而實施治罪的正式羯磨與具體作法（方便），依律制必須召集足數僧眾共同辦理，不可私自處置。
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本句引用律典說明對於犯重罪僧人的處理原則。
即使犯了重罪，若犯者展現出深切的追悔心、對袈裟（僧伽身分）有依戀，且極度熱愛佛法，律制仍秉持慈悲與救拔精神，透過實施「學悔羯磨」（如阿浮訶那、摩那埵等治罰程序），在給予懲處（奪三十五事權利）的同時，為其保留悔過自新、留在僧團中修行補救的契機。
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本句引用《十誦律》解釋「偷蘭遮」（粗罪/遮罪）的犯相與懺悔法。
波羅夷罪（初篇）為極重罪，若造作身業或口業意圖犯波羅夷，但尚未完全達到犯罪結果（未得暢遂），即構成偷蘭遮罪中的「近方便」（臨近成罪之加行）。
依律制，此類重等偷蘭遮罪必須於全體僧眾（一切僧）前進行嚴格的悔過告白，方得清淨。
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此段闡述比丘戒律中依罪過輕重（如波羅夷、僧殘等篇章罪相）而進行懺悔清淨的羯磨製度。
依律制，犯特定重罪須在大眾或一定人數的比丘前行滅罪法。
。
此處探討律中關於犯僧殘罪後若心態輕忽的對治作法。
僧殘為重大過失，若復起輕慢，須依法於清淨比丘前誠心發露以除罪垢。
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說明僧團集會羯磨時，其結界範圍有內、外之別，而作業方式則依清淨程度與參與人數分為心念、對首、眾法三種律儀羯磨。
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此段說明懺除罪業的作法，依律藏規定，懺法有對首懺、眾法懺等形式，此處指明懺罪所依據的僧團羯磨法式。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明律中集僧與羯磨（辦事）之制。
集僧唯二指白二等，羯磨通三指白一、白二、白四，滅與不滅則依律軌常規判別。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在闡釋經文中「為其如法解說」的涵義。
指優波離尊者身為持律第一，嚴謹依據戒律規範（律相）為犯戒弟子剖析犯相與懺悔之法，此即契合戒律規範的正當解說。

本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》註釋文勢的結構科判語句。
文中「述被訶之事」指敘述弟子或菩薩過去被維摩詰居士呵責的因緣與經過；「二」代表此段分為兩個小節；「初、分科」則表示第一個小節先進行文章結構與條目的劃分。
。
本句為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》科判（文章結構標題）的層級標示。
「隨釋」指依據經文脈絡逐句科釋；「彈訶」乃《維摩詰經》之核心特色，即維摩詰居士對聲聞弟子與菩薩進行彈劾呵責，以破除其執著大乘或小乘之偏見，引導入不思議解脫境界。
。
本句為天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》相關文句的疏解。
說明僧眾若犯第二篇（僧殘）以下較輕之戒罪，能依事懺、僧伽作法（僧法）求得清淨除罪，不致重增罪障；只要心不執著、通達罪性本空，即不妨礙無漏真修，故不應因此過度憂惱而擾亂修行道心。
。
此句說明在修行或懺悔作法時，由於眾生煩惱與疑結深重，必須施設多重善巧方便來引導。
若要嚴格依照教理與儀軌來行事作法，令一切內外因緣完全具足契合，實屬不易，藉此點出眾生修行之困難及設立方便法門的必要性。
。
本句闡述修行懺悔時若心存疑懼、未能從心源上斷除煩惱執著，反而在事相上患得患失，不僅無益於罪障消除，更因心生疑障而加重過失，強調懺悔首重調伏心念。
。
此段說明經文遣辭簡約而法理深邃，學人讀誦疏解時，必須深細參究、契會幽微之旨，方能領解實相之意。
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此段闡述在教化與治事過程中，往往存在避重就輕、好易惡難的習氣，反映出凡夫做事不肯深入或承擔難處之態。
。
此段強調修學佛法或弘法時，應觀機逗教、隨時對治，依眾生根機與病況給予適當的法藥。
若不察時機根機，一概偏執空理而全盤談論無生，便會流於空談或不契機的偏執。
。
此段闡述天台宗判教中，依眾生根機深淺而施設不同懺法與教觀的原則。
對於小乘根機，多令其依事相修持以滅罪；對於超越小乘境界的大乘深法，則非二乘所能造次，必須依大乘圓頓宗趣方能通達。
。
本句闡明禪修止觀時的次第與要領。
修習者若欲契入實相理體，須先伏斷前後相續、生滅不止的粗妄想心（想心）；若僅在心念上作意觀想理體，卻未能切斷當下的妄念相續，將導致理觀與妄想並行，無法達到真正的凝寂與定慧相應。
。
本句闡明懺悔修行的要旨。
修習懺悔者須透徹理解順應生死流轉的十種惡心與違逆生死流轉的十種善心（逆順十心），並透過專注觀照使觀行成就、契合法理，方能徹底消滅深重的業障與過失。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》之註疏文句，探討經文中對二乘（聲聞）訶責之文辭繁簡與取捨。
說明此處存留大旨之目的，在於彰顯經教中彈訶偏真、顯揚大乘之意趣。
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本句指出修學止觀不可流於空疏，必須專注於四種三昧之不思議境，並輔以九種方便法門資糧以成辦遠近方便，達到教解與實踐並重（解行兼美）。
此處強調天台宗《摩訶止觀》一書為一切修行者契入佛法的關鍵津樑與重要依據。
。
此段解釋「羯磨」之名義。
「羯磨」為梵語 karma 之音譯，此處譯為「辨事」（辦事），指僧團中辦理各項佛事、法式的作法與儀軌。
透過如法的造作施為，能成就清淨的修行與濟度之功。

此為疏釋中對經文科判的標示方法。
「直除」為經文原句，此處依疏主道液之判釋體例，展開科判以辨明經文意旨，此段屬於對該句義理的簡要總釋。
。
闡明觀心法門之要旨在於不著相斷惑，透過止觀思維罪業本無實體、全由心念造作而生，從而直透罪性空寂之理。
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此句引述《大智度論》中喜根弟子與勝意菩薩之間的問答，作為疏文論證的依據，顯示菩薩道中對勝義諦的探求與抉擇。
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此處探究婬欲之法究竟展現何種體相，藉由追問煩惱之相以破除對染法的執著。
。
此處針對經文問答作答，指出眾生於境界中起惑造業、心有罣礙之相即是「煩惱相」，顯示煩惱各有其表現之相狀。
。
此處為《維摩詰經》義理疏記中的問答，探討解脫、修行或法相究竟歸屬於內在心識抑或外在境相，藉由內外之辨破除執著。
。
此句依《維摩經》不二法門之意，明示煩惱無實體處所。
煩惱非從內生，亦非從外來，求其自性了不可得，藉此破除對於心內心外之執著。
。
此段評破內外心境的實有執著。
若心本在內，則應不待外緣即能自起；若心在境外，則屬外法，與內我無涉，藉此遣除心靈對內外處所的實有判別。
。
此處闡明煩惱之本性空寂，無實體可得。
藉由觀察煩惱求之不可得，破除對煩惱實有之執著，顯現諸法本來不生不滅的實相。
。
此句為論疏中對煩惱造作功能之詰問與辨析，探討煩惱如何生起並發揮其染污造作的作用。
。
此處闡明觀察罪性本質的方法為修持之要訣，意指通達罪性空寂、不離心性，為淨除業障、趣入實相的重要觀法。
。
此段引《觀普賢菩薩行法經》之文來解釋「罪相」，說明觀罪性本空之理。
罪與福皆無自性、無實體主宰，透過觀心本空以達實相般若之理。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構，標示接下來將詳細解釋懺悔的各項名目，屬於疏釋經文時的綱目分判。
。
此處為疏文中對「懺」義的科判與釋義總綱，分科說明修行者如何依循特定法門來辨析、檢討自身的罪障。
。
此句解釋律藏中「毘尼」一詞的名義。
「律」指調伏身口意惡業之法，「滅」指滅除煩惱與惡業，二者皆為毘尼之本義，為佛教律學中的基本訓詁。
。
此處闡釋律學中關於「無作罪」的義理。
無作（無作戒體／無作色業）乃是由作法（受戒儀式）所感招的無形防非止惡功能；若違犯相應的戒相與制教，即成「違無作罪」。
此文依據律部疏義，辨明罪相之所由起。
。
此段闡述佛教戒律中「表業」與「無作業」的關係。
在受戒成就時，身表業與無作戒體同時俱發（形俱無作），此無作戒體於日常中恆常相續防非止惡；若行事違背戒相，即失其防護並造作惡業而構成罪過。
。
此處闡明天台宗荊溪尊者對「定」之定義，指出此處之「定」乃指專注於某一相狀的修持（求相專注），與通稱的四禪八定等深妙禪定有別，藉此釐清疏文中「定門」的層次與含義。
。
說明戒律與智慧相輔相成、互為依藉的修行次第，其具體義理與辨證已詳見於天台宗《法華三昧》相關修法與論述中。
。
此段解釋《維摩經》中關於「根本」之義。
指出眾生造罪受苦的源頭，在於內心的虛妄分別，歸納起來即是煩惱與惑業，為生死流轉的根本因緣。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》觀行層次的解釋。
天台教觀將修行分為「事」與「理」兩個層面。
「觀相」是指透過專注於特定具體事相（如佛像、色相或行儀）來繫念修定，此屬於「事一心」的功夫，尚未達到詮釋體性空寂的「理一心」層次。
。
本句為天台宗經疏對經文的法義解析，指出「戒定慧」三學或諸度雖並舉，實以「慧」為體與主導。
同時強調「圓定」的作用：唯有極圓滿之定力（圓定）方能平息、消除深重之煩惱惑障；又因天台教觀中定慧等持、圓融不二，「圓定」之當體即是「圓慧」，故以月光能破除黑暗來比喻定慧圓融之體用。
。
本句為湛然《維摩經略疏垂裕記》引證天台宗祖師智顗《摩訶止觀》之語。
天台宗將戒體分為作戒體與無作戒體，「違無作」指違反受戒時所發得之無作戒體（即犯戒之無作業）。
作者在此指出，若欲詳知「違無作」之體性與名義，可參閱《摩訶止觀》中詳細辨析業相的內容。

本句為天台宗智顗撰《維摩經略疏》、湛然述《垂裕記》之科判文，用於結構化梳理經文與疏文的脈絡。
「正釋三相」指正式解釋三種相狀（或三種法相），「三」表示下文分為三科，此處標示出第一科「作法」（即說明相關軌則、儀式或詮釋方法）。
。
本句為律學及經疏中的犯相比較。
草木屬於無情物（非情），畜生屬於有情眾生，雖然兩者生命境界與傷害的性質不同，但在戒律的篇聚歸類中，斬草（壞生種）與殺畜生（殺畜生死）皆同屬於波逸提（單提）罪，故稱為『同篇』。
。
此處闡述修持中針對執著二邊相對概念（如善惡、有無等「兩相」）的對治方法，藉由揭示其過患與障礙令行者心生怖畏，從而斷除執著、起懺悔心。
。
此句為經疏中引述或釋義之佛教儀軌用語。
「大德」為對僧眾或尊者的尊稱，「一心念」指攝心專注、憶念法義，為法會、羯磨或白二法中常見的唱誦起首語。
。
此為比丘發露懺悔時的表白之語，明確指出自己所犯的具體戒相，即破壞生長中的草木與殺害畜生。
這兩項行為在比丘戒律中皆屬於波逸提罪（單墮罪），必須如法向清淨比丘發露懺悔，方能恢復戒體清淨。
。
此句為懺悔儀軌中的核心表白。
發露意指將所造罪業毫無隱瞞地向清淨福田（大德）揭露與告白，藉此生起慚愧心並滌除罪垢。
。
本句點出該懺悔方式屬於「作法懺」（又稱作法懺悔）。
佛教懺悔法門通常分為作法懺、取相懺與實相懺（或稱理懺）。
作法懺是依據一定的戒律與儀軌，向師長或僧眾發露表白罪過、如法陳懺，以告清淨的懺悔方法，屬事懺之一。
。
本句解釋「二無作滅」之法義。
在律宗與部派佛學中，戒體之防非止惡作用稱為無作戒體（無作業）。
「無作滅」指透過懺悔或持戒之力，使違犯戒律（違制）所產生的惡業無作體滅除，罪業既除，便能免去未來於地獄等惡道受苦二千歲的果報。
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此句說明業報因果的必然性。
性罪指本質上即屬惡行之罪（如殺生），即便透過懺悔或轉業減輕了遮罪，性罪本身的惡業因果依然存在，終將感召墮地獄的苦報，且因果不失，未來仍須償還所欠命債。
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本句解釋世俗外道因執著「草木亦有神識或生命」的邪見，故見沙門修治環境或伐木時，誤以為毀傷生命而毀謗沙門缺乏慈心。
佛法中劃分有情（具神識之眾生）與無情（草木山河），戒律規範比丘不可無故砍伐草木，係順應世俗非毀並護念世人，非因草木本身具有神識生命。
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說明佛陀制定戒律的因緣之一。
如來制戒不僅是為了淨化僧團內部的身心行為、維護清淨梵行，同時也是為了順應世間法，避免世人對僧團產生誤解或譏嫌，藉以護持世間正信、令正法久住。
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此句依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋脈絡，辨析法體空寂、無主體性。
若本無有情之實體，則無性罪亦無從安立。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》中相關義理的註釋，說明在教理實踐或觀心修行中，往往透過顯現上繁雜造作的相狀，來引導行者捨難取易、契入無生滅的真實法性。
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此段闡明懺悔持戒之難與心念之微細難調。
下三篇指波逸提、波羅提提舍尼、突吉羅等較輕的戒罪，尚且在懺悔時心緒紛擾；上二篇指波羅夷、僧殘等重罪，若不審慎對治、剋制煩惱，更易隨順世俗情執而造罪。

此處標明科判中的第二項「觀相」，在《維摩經》經疏義理中，指觀察諸法之相狀或佛身相好等意涵。
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此處疏文解釋《維摩經》中「諸方等」一詞之所指，指出其泛指大乘方等類經集，如《方等陀羅尼》與《虛空藏經》等，藉此明確經文所依據的大乘部類範疇。
。
本句解釋懺悔或修法過程中「罪業消滅」的驗相（瑞相）。
在具體的懺悔法門或律儀儀軌中，罪業得滅往往有外在或內在的相狀作為驗證，此處指出聽到稱唱罪滅之聲與看見臂上顯現印記，皆為罪業清淨、得滅的相狀。
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本句引湛然（荊溪）大師之語，辨析「依經作法觀相」與「深妙禪定」之別。
意在說明若仍拘泥於依經教所設之相狀作法，或起心取相而致心念動搖，皆屬於有相之觀行與微細動念，尚未入於寂靜無相、心安住不動之真禪定境，藉此提示行者切莫將取相作法誤認爲究竟禪定。
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本句解釋疏文中何以列出前兩種懺法卻又評為「此亦擾心」。
說明列出前二懺是為了順應不同根器的眾生（逗物機）；同時也藉此明確判定：凡未達無生實相（理懺無生）之層次，有所得的心念與修作，本質上皆屬心神之紛擾動盪。
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此句為疏記中設問徵起的用語，用以提起問端並引出後續對於法義或名相的具體解釋。
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本句討論諸家註疏或譯本對時間長短（如七日、三十七日、九旬、一年、多年等）記錄與詮釋的差異。
作者指出若諸說紛紜、各持一端，容易使後學在對法義與經文的理解上產生惑亂與不安心態。
。
此段解釋《維摩經疏》中關於懺悔的層次。
進慕觀理一體妙除，指不單停留在事相懺悔，更進一步以理觀（觀實相理體）來達到事理圓融、罪障消滅的妙除境界。
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此段闡明修持懺悔若流於事相之觀相緣罪，未能契入無相理觀，雖生慚愧卻未能從根本改革元心，即屬理觀未明。
在天台疏釋語境中，強調事理相即，若缺理觀則僅為事相造作。

此處為經疏科判之格式，依天台或賢首等疏釋體例，將經文名相義理分科辨析。
「無生」指諸法本無生滅之實體，此處標示「正明無生」作為科判的第一階段。
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本句解釋《維摩經略疏垂裕記》中關於「此觀成時」之意。
依天台宗教理，「隨喜」為圓教六即佛中的「隨喜即」，荊溪湛然大師指出此處觀成是指五品弟子位中隨喜品之前的初習觀行階段。
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此段闡明經疏編撰之體例與宗趣，意指廣論教理之後，必須落實於具體的觀修實踐，方能契入實相。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述末法根機鈍劣之修行者，若不能直契無相，當藉「觀相」作為方便起修之門。
然須注意觀相若流於死板執著，反而障礙實相；故雖藉相修持，仍須防範執相求滅，方能真正契入無生實相。
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此處闡明契理之言與修行相應的道理，不離內在心性之省察與安住，與眾聖之境契合無間。
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本句依天台宗教理，對《維摩詰經》中「端坐念實相」一語進行解析。
將「坐」歸攝於威儀行持，「念」落實在止觀修行（三觀），「實相」對應諸法實相之理（三諦），體現止觀雙運、行解不二的修持意涵。
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此段闡述天台宗「圓教」修法。
一心三觀（空、假、中）與一心三諦（真、俗、中）當體即空即假即中，無二無別，以此圓融觀照諸法實相，能破除無明惑障，故稱眾罪寧存。
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此處闡明四威儀（行、住、坐、臥）中觀念與禪修的實踐無有差別，一切時處皆應如是修持，不因姿勢改變而異。
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本句闡明大乘《維摩經》不二法門與圓融實相之理。
於行住坐臥、日常作務之威儀中，皆不離諸法實相。
若能破除二元對立之執著，見法界平等不二，則造罪與修福之相亦不可得。
。
說明罪業本無實體，藉由觀照空性而得清淨。
如日光照臨，露水瞬息蒸發，喻實相智慧現前時，妄執與罪障自然銷亡。
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此句為經疏之科判或釋文說明，指出經文中「無勞」一詞的上下文作用，透過總結功德來彰顯對立之過失，藉此辨明教理。

此為疏文科判之語，顯示疏主對《維摩經》經文結構與事相義理的疏釋分科。
對事料簡即對具體事相作簡別揀擇，牒事問則指引出所問的事相。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，依義理對應《維摩經》中如何顯現不思議解脫境界之問答。
此處「約人答」指依眾生根機差別而作回答，「初、約鈍人須事」指對於根機相對遲鈍、未能直接契入無相法性者，必須依賴具體的「事相」修持以漸次入道。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台宗懺法體系，將懺法判為事懺與理懺。
此段顯示針對利根眾生直接依理體而作懺悔的科判層次。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明依「無生門」而修之懺法，其對象為迷惑造業之三道（惑、業、苦）。
透過觀照實相、一念契入無生，即可當下除滅煩惱與業力，進而消解生死苦道。
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本句闡述修行中斷除惑業的過程。
「畢故」指窮盡過去積習或宿世舊業，「忘新」指不生新妄想或不貪戀新境，配合「袪業煩惱」指出修行實踐中淨化身心、解脫生死繫縛的關鍵次第。
。
此段闡明斷除煩惱與業報的修行邏輯。
透過智慧滅除舊有的業因與惑染，便不再繼續造作生死新業；既無新業之造作，自然不應再度串習、隨順過去的染污舊習，徹底切斷輪迴相續。
。
此段闡述剎那無常之理。
世間法遷流迅速，一剎那間諸法生滅交替，故於極短時間內兼具故與新之相。
若造作惡業而不作懺悔，便會直接墮入惡趣或過失之中，而此種造業與墮落之相亦隨時間迅速流轉而成為過去的「故」。
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闡明如法懺悔之真實相狀。
透過誠心懺悔令舊罪滅除，心行轉清淨則過去已了結；若能進一步不再造作新罪，舊罪既除、新罪不生，則罪垢淨盡而清淨無染。
。
此處闡述契入不思議解脫境界時，超越了時間相續的代謝（謝滅），擺脫了新舊、生滅的分別執著，契合諸法本自無生、平等不二的實相。

此段為《維摩經略疏垂裕記》科判與文義疏解之句，指出疏文中透過引證經文來對治並破除修行者的謬執。
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此句引述荊溪湛然大師之疏釋，指出《大智度論》卷末對於懺悔法門在修行次第中「初」與「後」之義理有明確的開示。
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本段闡述凡夫對罪業實有感的執著與憂悔。
因執罪業為真實決定有，致使心生追悔憂惱，進而障蔽對諸法本自不生（無生）之理的隨順與體證。
。
本句闡明維摩詰大士為懺悔者解惑之法義。
凡夫因造業而生憂悔，然罪業依心而起，若能觀心念無常、無有實體主宰（無主），即知罪業亦無實性。
達此「罪性本空、本自無生」之實相觀，方能真正滅除內心憂悔，達致至極之實相懺悔。
。
本句體現大乘般若與《維摩詰經》之實相觀。
從究竟勝義觀之，罪業本性空寂、本無實體生起（罪性本空）；既然體悟罪性無生，即應契入法性清淨，而不應滯留於世俗的憂慮與追悔之中。
。
本句闡明從相續煩惱中解脫的修證境界。
先透過捨離追悔過往、憂慮未來的妄想，斬斷妄念之相續流；繼而轉依真如，現前照見自性清淨心本自具足、離於生滅不實之相，直達心性本源。
。
本句闡明天台與大乘觀罪實相之懺悔法門。
若能觀罪性本空、諸法無生，不著罪相與悔相，即契入無生實相之理，此乃最為究竟之「理懺」（實相懺悔），故稱「真無生」。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在剖析心所法中「憂」與「悔」（惡作）的心理特徵與名義相通之處。
在阿毘達磨與天台疏釋語境中，憂悲與追悔皆屬於針對已過去或未如意之事所生起的心所反映，二者本質相近，故稱「憂」亦為「悔」之異名。
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說明大乘經教皆旨在引導眾生滅除罪障，透過禮佛、聞名等行門修持淨化業垢；同時辨明若執著眾生真實有罪而謂之謗佛之偏見，闡發圓融消業與實相無相之理。
。
此句說明即便是心念散亂的狀態下修善或結緣，尚且能產生顯著的勝果，若能進一步契入無生法忍、證悟諸法不生不滅的實相，其功德與解脫受用自然不可思議。
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此句為疏文科判與解釋方法，針對經文中「又若」等字詞所引發的教理文句進行重覆顯發與釋義，以明瞭造罪心識之本質。
。
此處闡明罪業之體相與心識及執著的關係，指出罪體的顯現或隱沒並非僅出於單一的執取造作，反映疏文中對煩惱與罪障深細相狀的判釋。
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本句探討凡夫常見的邪見與迷思：誤解空性而執著於「罪無體相」即可逃避因果報應。
此處詰問是否能僅憑這種偏執的心態，讓已造作的罪業自動滅除。
。
本句為立論者提出疑難或反詰，說明若執著於某種特定說法或觀點，將違背《維摩詰經》所顯之實相空義，進而落入諸見（邪見、偏見）與計度（妄想執著）中。
經疏藉由此問答，破除學者對法相的著相執著，引導契入無分別、離諸見的淨名實相。
。
本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》法義的闡發。
指出文中所言「不執著」，是站在修行者產生悔悟、欲改過遷善的心理狀態（悔心）來論述其無所取著的特質。
。
本句闡明「罪性本空」與「真誠懺悔」的法義。
依大乘實相觀，罪業無有實體，經由如法懺悔，體解罪性本空，即得清淨。
若已如法懺悔，且信受佛所說罪業無實，卻仍念念不捨、強固執著罪愆存在，則是未達罪性空寂之理，與佛陀開示的解脫法門相違背。
。
本句闡明觀察罪業性空的修行要旨。
觀罪的本懷在於體達罪性本空、無有實體，進而滅除妄想執著之心（滅心）。
若在觀罪時反而執著於有一個能觀或所觀的心，甚至認為心為實有，即落入妄想執著，與離相寂滅的解脫本懷完全相反。

本句為天台宗疏記對經文結構與義理的科判解釋。
「三」表示科判條目之第三項；「『若』下」指經文中自「若」字開始的文句；「顯理功能」指該段文句旨在闡明妙理（實相理體）所具備的力用與功能。
。
此段闡釋懺悔法門之深義。
所謂「復滅心宗」，指止息攀緣妄心之根源，契入本具心性；唯有如此，方能令懺悔之功行真切顯著，成就清淨解脫。
。
此段解釋《維摩經》中懺悔法門所對治的罪相。
「事」指違犯制戒而生的無作罪，「性」指自性本惡的性罪，「根本」指煩惱迷惑的根本妄惑罪，此三者對應前三種懺法所能對治破除的對象。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，闡釋天台宗懺法之層次。
事懺係就事相造罪而起行修懺，觀相（理懺）乃觀照心性本空之理，而究竟根本則為契入諸法不生不滅之「無生懺」，理事圓融，直指實相。
。
說明罪性本空、唯心所造之理。
若能了達心性本源，執著於罪惡的根本與妄心便會隨之歇息而永寂。
。
本句說明以「理觀」化解執著的道理。
見理即體悟諸法實相，明白貪等煩惱本性空寂、本自無生，藉此從根本上破除心念上的妄執。
若此心執不除，其執著之力量將普遍成為障礙「作法懺（事懺）」、「取相懺（觀相）」與「無生懺（理懺）」三種懺法順利進行的根源。
。
說明懺悔法門以觀諸法無生之理懺最為究竟。
然若於「無生」之理復生法執，即背離無生實相，反增微細惑業而無法徹底滅罪；最究竟之理懺尚且不可起執，何況於前兩種事相懺悔（作法懺、取相懺）中生起妄想執著。

本句為天台疏記中剖析經文結構的科判文字。
內文層層開合：將「為解釋」科段分為兩部分；其第一部分「正明三句」再細分為三，並首先從「心」（能緣之內心）與「境」（所緣之對境）的交涉與對應關係來解析法義。
。
本句說明天台宗以『四句推檢』（自生、他生、共生、無因生）觀察罪性空寂的觀照方法。
湛然大師指出文中所述的四句剖析，核心重點在於推破『共生』之執（即自他合和而生罪業），進而徹見罪性本空、無有實體。
此乃天台圓頓止觀中以觀心破除煩惱罪業的重要法門。

本句為天台宗疏記中標明詮釋的角度。
天台學者在剖析經文義理或修行法門時，常採取分門別類的方式（如約根境識、約教、約觀等），此處即是從諸法生起的基礎——根（勝義根與扶塵根）、境（六塵境界）、識（六識認知）三者之相互關係與運作來進行義理解釋。
。
此段引述荊溪湛然之意，解釋十八界為法相分析中構成眾生認知世界的十八種範疇，包含內六根、外六塵與中間六識。
。
此段闡述十八界依因緣而起，無自性而空寂。
既無實體，則能造罪或受罪的心識自然也是虛妄不實，藉此破除對罪相與罪心的實有執著。

此處為經疏科判之語，標示正要從唯心觀點來闡釋經義，並細分出兩科，首科為正面所示之義。
。
此處評論對某一經文的多種解釋中，以特定之解讀為樞紐與核心，顯示其契合經旨、攸關義理通達之關鍵地位。
。
此為經疏中承上啟下、徵起理由的常用問句，用以引發下文對經義的進一步闡釋。
。
此句總結前文所論之諸根與境界，指出一切萬有皆可攝屬於色法（物質）與心法（精神）二法之中，為唯識或法相分析的基礎架構。
。
此段闡明唯心所現、攝境歸心的道理。
色法不離心識，故觀心即是觀一切法，達到圓融無礙之修行境界。
。
此處運用譬喻法來說明修行斷惑必須直切要害、徹底根除煩惱的道理，如同針灸必須中穴位、砍樹必須去根源，方能真正解決根本問題。
。
此段闡明修行者對自心覺照的必要性。
即使在未造罪的清淨或平常狀態下，尚須隨時觀照心念，防微杜漸；若已造作罪業，更應深切觀照、懺悔反省，不可放縱不顧。
。
此處為疏文的科判與行文結構說明，指明疏主引述經文以印證前文義理的段落。
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此處闡明觀心與觀境的關係，指出修觀時以能生罪染之心為所觀之「心」，以罪惡所依之境為所觀之「法」，顯示罪性本空、由心所現之理。
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此段闡明唯心所現、萬法唯識之理。
業力並非外在獨立存在，而是由內心與外境互為緣起而造作而成，一切善惡果報皆不離自心。
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指出在修持與觀法中，治心為本，故進一步教令行者觀照此心，以明達心性本寂、破除對外境的執著。
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此處疏文解釋《維摩經》中「作是」等相關經文，指出「作是懺悔」一句是用來明示懺悔的體性與內涵。
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此句解釋「嚴」（如嚴淨、莊嚴）之義。
在經疏語境中，「嚴」非僅指裝飾，而是指眾法（諸功德、修行法門）共同扶助、成就法身或本體。
。
此處說明菩薩一切所行之行法與功德莊嚴，與諸法實相不二。
在天台宗及《維摩經》疏釋之語境中，行與嚴不離法界一相，即事而真，當體即是中道實相。
。
此段闡釋《維摩經》中「無罪」之義。
從法性空寂的角度而言，罪業本無實體可破壞，體達此理即為捨離一切染著的捨離想。
。
此處闡釋「心識」之義，指出其本質為心識範疇內的生滅分別作用，屬於唯識論疏中對於名相的義理界定。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，依經疏部釋論語境，闡釋行持至心當如流水般不住不著。
透過不取能滅與所滅之心相，觀照罪福皆空，於剎那念頭中契入無生法忍。

本句為疏文中科判解說的結構用語，指出對前文經句的總結與義理判定之處。
。
說明荊溪湛然大師對《維摩經》中特定文句及前人註疏（小疏）的判釋，針對「無生」義理立出三種不同的理解方式，展現天台宗疏釋的縝密與多重判攝。
。
說明在科判或義理初始解讀時，是依循心與所緣外境相對立或相對待的立場來開展。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註疏文，指出疏文中針對經義的另一種解釋，係透過分析眼等六根、色等六境（塵）以及眼識等六識這三法聚，來釐清彼此的對應與生起關係。
。
此處疏記探討對經文義理的解釋。
雖其立論在無生實相之理上，且能達滅罪之效，但因未合乎經文原意或佛語之本懷，故判定為不相應，顯示解經須契合經藏原意。
。
本句引述佛陀教示，說明種種教法皆以「觀心」為核心要旨。
心為萬法之本，修行的關鍵在於返觀自心；當心被煩惱染污時，眾生即處於雜染境界，反之若心清淨，眾生即得清淨。

本句為經疏註釋的結構科判語。
作者在闡釋經文或教理時，劃分出第四個層次，即通過引述佛陀親口的言教（經文教證），來印證與成立前述所論述的義理，體現佛教論疏「依教證成」的嚴密論證方法。
。
本句為天台宗疏記解釋《維摩詰經》之文。
優波離尊者為聲聞乘持律第一，偏重從小乘律儀的「事相」與「作法」判斷罪業輕重與結罪與否；維摩詰大士則以大乘實相空義，指點罪性本空、心淨則罪滅之理，故云「破波離疑執」。
其中「疑罪」指對戒罪輕重與持犯之相存疑，「執小」指固執聲聞小乘的持律教法與相狀。
。
本句指出小乘（聲聞乘）律儀與教法之侷限，強調小乘偏重於身口行為的儀軌羯磨與事相規範（作法），而未如大乘般直探心源與無相實相。
。
本句指出若誤解持戒尊者優波離的說法而執著於實有罪業或外在戒相，即未能通達犯戒與持戒的實相。
此種執著即便在小乘聲聞教法中亦屬未盡理之見，在直指罪性本空、心淨則佛土淨的大乘維摩詰法門中則更為違背。
。
本句闡明佛教律藏（毘尼）在論罪時以心念（動機與作意）為核心的判罪原則。
造罪不單取決於外在行為，更取決於內心的染污與故意，說明罪業皆由心識而生。
。
此段闡明小乘教法隨順世俗事相（覆相）而說，未究竟顯示萬法唯心之理，故判為不了義教，彰顯大乘圓教之究竟。
。
此段為經疏中對經文科判與義理的疏解，透過對照律藏規範來審察修行者的心念，用以辨明持律第一的優波離在特定事件中的過失或所現之相，體現論疏嚴謹抉擇法義的特點。
。
此處闡述佛教中造業與犯戒的成立條件，必須具備外境的觸發以及內心的涉入（關心），方能圓滿成就業道。
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說明心識活動與所緣外境互為緣起，心有粗細增微之分，境亦隨之現起優劣之相，顯示心境相依的觀點。
。
本句為律學及經疏中判別殺人戒（殺人罪）成立與罪業輕重的標準。
「心重」指具有明確且強烈的殺心（起「人想」，即確認對方是人而欲殺之）；「境重」指所殺的對象確實是人（非非人或畜生）。
心境俱重即動機與對象皆具足，為構成根本重罪之條件。
。
本句為律學及疏鈔中分析造業犯罪或持戒輕重（境、心、想）的標準之一。
「境重」指所對之境情節重大（如殺人類性命犯不可悔罪）；「心輕」指無極重殺心或僅屬過失；「人作非人想」指心識對於對象產生誤判（將人類誤想為非人而殺）。
此句說明決定業道與罪報輕重時，須綜合對象之輕重、動機之深淺以及心識之錯想等條件來判斷。
。
本句為天台宗疏記對犯戒或起惑造業程度的微細剖析。
指出造業起惑時，有時客觀對象或境界輕微，但主觀作意與執著極重（境輕心重）；且每個人起心動唸的惑業心理與觀想各有差異，不可一概而論。
。
此處引用《成實論》對業報與起心動魄之輕重進行對比。
煩惱極為深厚時，即便是殺死極微小的螞蟻，其惡業亦深；反之，若盲目以過度、不合正知的「慈心」為由而犯下殺害人類的重罪，其動機與後果之偏離同樣極為嚴重。
旨在說明業力與心念（煩惱程度或執著）緊密相關，警惕修習者應以具足智慧的道業與正知見來指引心念，避免因煩惱或邪解慈悲而造下殺業。
。
說明聲聞小乘戒律雖偏重外在事相與威儀制戒，但究其結罪之根源，仍須以內心之動機（意業）為核心。
若無發心與造業之意，則不構成完備之罪業，顯發業由心造之基底原則。
。
說明罪業之成立在於心念是否染污（垢心）。
只要是煩惱雜染所發起之身口造作，不論輕重皆構成罪業，彰顯佛教唯心及以心為主導的造罪機制。
。
說明《維摩詰經》中引佛正教無生滅理，其目的在於對治二乘權教的小乘固執，但破執之餘並不否定小乘法門的實質價值與次第。
。
此段闡明心若見有實實在在的「眾生」，本質上即是落入人我見與補特伽羅執（執小宰主）。
凡有所執即有我所障礙，故為不淨；有此虛妄分別與染污執著，即造作生死罪業。
。
闡明能知與所知相對待之法本自不生。
心若作為能知之主體，推究其本源，即是超越生滅的無生之實相心體。
。
此句依《維摩經》疏記之語境，闡明煩惱罪垢與其所依處的關係，說明眾生因妄惑而有罪垢聚積之所依。
。
本句闡述中觀破除邊見與戲論之理。
能緣與所緣（或相對二邊）之心皆無獨立自性，超脫『有、無、亦有亦無、非有非無』等四種邏輯對立（四句）。
以勝義智慧逐一檢驗推求，一切法皆無自性可得，顯發離言空性。
。
此句為論疏中常見的設問與徵起語，用以承上啟下，提問「是什麼理由」或「包含哪些內容」，以引出後續對於法義、文脊的詳細解釋或分類說明。
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本句闡發罪性本空與實相無生之理。
四句指有、無、亦有亦無、非有非無四種概念戲論。
心性實相本自無生，超越四句邏輯；罪業之心究其本性亦是虛妄無生，故同樣超越四句相，不可執定罪業為實有或實無。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰所說經》疏文的解釋。
意指疏文於「是則無」一句之後，藉由剖析「心」之本不可得、性空無實，來比喻與說明由心所造之「罪業」亦無實體、本自空寂，導引修行者直達罪福本空、心垢實相之諦理。
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此句闡述「罪性本空、由心所造」的大乘唯心與實相觀點。
罪業並非具體的實體，而是源於內心無明妄想的執著與造作。
若能徹照心性本空，離卻妄想分別，則罪業無所依附，當體即空。
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本句彰顯諸法性空之理。
一切法既然皆無自性、本來清淨（尚然），則罪業亦如幻如化，無有實體可得，破除對罪相的實執。
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此處疏文解釋《維摩經》中諸法皆如的義理，指明其對應於圓教中具足的三空觀法，並因法性如幻而於下文設立相應的幻喻。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文隨文直解的段落分科。
經疏部註疏常以科判將經文脈絡層層剖析，此句指出隨釋部分分為三科，首科為大士（菩薩）提問。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判或問答次第之標目，記錄波離（優波離）針對特定問題的回答。
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此處依《維摩經疏》之釋經結構，將經文科判為第三科「大士類顯」，用以開示並顯現菩薩摩訶薩（大士）之殊勝類別與德相。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於經疏部疏文的判教與科分方式，用以條理化解析經文義理，本句顯示對「入真分」中「三假」名相的層遞分科與列名。
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此處為疏文中科判結構的說明，將經文或義理的剖析分為簡別體相與正釋簡別兩個層次，屬於疏釋中的科辨體例。
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此處引述荊溪湛然大師之語，闡釋「假相」之義。
指法相雖現，皆依假名文字以成立，並融攝三法與幻化之喻，顯示諸法皆如幻不實。
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此段解釋《維摩經疏》中「亦入圓真」之文句。
透過體法契入圓融中道之實相，並通貫其義理歸屬，說明「亦」字在文中所具有的連貫與融攝作用。
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此段評析天台宗對《維摩經》經義的多重判釋。
經疏家常立多重釋義，其中直觀心性的觀心釋被視為最為究竟，因其不假外求、直契諸法實相；而前期的教相或事理釋雖屬大乘（衍門），但多屬於藉相顯真或寄言通理的方便說法。
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此段探討「折假」之義的教典依據與通別對辨。
文中提及的「三假」通常指成實論中所立的名假、受假、法假，此處用以問詰三藏教或通教之中是否亦具備此等觀法。
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此段說明《阿含經》中關於法相名數多數未作詳細顯說，而「三假」（法假、名假、受假）的立說與大盛係因應弘教與破執之需，故在《成實論》中有詳盡的闡述。
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此處闡釋天台宗教理中的「折假」觀點，針對經文中的論述給予印可與評析，說明其立論符合法義。
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此為經疏中承上啟下、徵詢並進一步解釋前文義理的常見問句結構。
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本句闡述因緣皆具無常生滅之性。
以時間的微細生滅（前念後念）以及長短相因皆不住世的特性，破除眾生對法相常住的執著，顯示諸行無常的真理。
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此段闡釋天台宗判教中，以大乘圓教（衍教）之真空觀理破除三藏教（藏教）執著生滅實有的拙鈍執見。
諸法既皆無常，則常倒自破，透過四句推檢直顯諸法無生之理。
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本句闡釋天台宗經疏中「隨情」的義理。
「情」指世俗情見或迷情，因其屬於虛妄假法，並非真實的勝義理體，故立名為「隨情」。
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此句闡述理體與空性相契合之修行觀點。
萬法之理即是空性，行者當順應此空理而行，達到理行合一。
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此句為經疏科判中的科註用語，「結顯」指總結科段文意並顯發經文之深義。

此段為疏文之科判結構，屬於天台宗《維摩經略疏垂裕記》對經文層次與義理綱目的疏解。
此處涉及「三假」之教理結構，即法華、維摩等經論中對諸法假名之判釋。
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此段闡釋《維摩經》中三種顛倒與五陰的對應關係。
說明受、想、行、識四心陰皆依色陰而起，顯示名色互依的教理結構。
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此段為疏家針對經論義理之辨正，說明隨順所引佛語而立義，為便於理解故取捨色心，細部異同則參照相關教典。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》對經文的疏解。
針對經中「無生」等語，指出「無心」即是牒述前文所說的無生義，顯示心無生滅即契合諸法無生之旨。
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此段說明「三假」之立基點在於罪心與罪境，顯示天台宗止觀圓融中，諸法皆具心境相依之理，其文意並非僅限於單一經文，而可通貫諸部經論。

此句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中的科判與釋文結構標註，說明註疏文章的章段脈絡。
在科文分段中，「總釋」（總體解釋）之後接續「別釋」（個別詳釋），說明自「唯優」起為具體展開詮釋之處。
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本句引天台宗湛然（荊溪）大師之說，解析五利使（身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見）之間的生起次第。
在五見之中，「我見」（身見中對「我」的執著）為諸邪見之根本，其餘四見皆依執有「我」與「我所」而相續衍生。
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本句解釋將「五倒」與「三倒」合稱為「受」的內在法義理路。
顛倒之錯謬認知與情緒運作，皆須具備相應之生起要因（因成），且皆為心識面對客觀境地時所產生的領納與相應（對境）。
因此，從相應對境與領納的特性來看，皆可歸納入「受」的範圍內進行剖析與對治。
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本句為唯識與經疏體系中對五蘊體性及心相應法的解析。
「受」以領納境相為體，「想」以取著青黃長短等相狀為體；「行蘊」廣攝多種心所，若扣除「心不相應行法」與「無為法」，其餘心所法皆能緣慮境界（有所緣）。
文中因簡省而未逐一列出，需配合下文討論「假」之處方能尋補完整意涵。