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此處闡述「三假」中的體相續假，指諸法之體性在時間相續流轉中，並無真實常住之自性，乃因相續不斷而假立其名。
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此段引述荊溪湛然大師之語，藉由幼童成長或生滅遷流的極速，用來比喻世事或法相幻化無常、迅疾不居，連看似緩慢的幼年成長過程都如同靜止般快速。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》中關於「假名」分類的闡述。
「體相待假」指一切法的本體與相狀彼此相待而立，並非具有真實不變的自性，故名為假。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對於「相待」義理的判判，將相待區分為異時的「豎待」與同時的「橫待」，為天台教觀中對於絶待與相待、乃至法門建立的重要科判方式。
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此段闡述「豎」與「橫」二義在法相或三世、因果、諸法建立上的區別。
前無後有顯示時間序列或因果相續的縱向（豎）關係；待三無為則顯諸法相對或空間、類別並列的橫向（橫）關係。

此句為《維摩經略疏垂裕記》科判中的科名，總結並譬喻三假（法假、受假、名假）之義理。
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此段為對《維摩經》疏文的科判與名相釋義。
「相待假」為天台宗三假（名字假、相待假、壞枷假）之一，指依待對立互存的概念而施設的假名法義。
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說明此處針對經文名相或義理重新作總體性釋義，故以「或」字總標其義。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中關於科判或修持次第的總結，指歸納成就對佛教戒律（毘尼、律藏）的護持與奉行。

此處為疏文中對經文結構的科判說明，旨在透過標示章節段落，釐清經文義理的次第與脈絡。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
明示經文隨文直釋（隨釋）的科段分三，首科為諸大比丘發起稱歎。
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此段闡述天台宗判教中，通教與藏、別、圓三教的攝化關係。
荊溪湛然意指通教因其教義特性（如體空觀等）通於前藏教及後別、圓之部分義理，故不能以圓別二教之極果純圓特法強行混同或直通通教，須由四句分別推檢以辨明教相高下。

此句指持律第一的波離尊者於會中聞法而生起真實信伏，於此論疏脈絡中用以顯示聲聞眾見佛法深義後心悅誠服。
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此處闡述維摩經中比丘發菩提心的宗趣與修行次第，屬於大乘經疏對行者初心與發心內涵的判釋。
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此處疏文依經論之意，論述眾生因煩惱障蔽或根機陋劣，對於深妙法義或重大行持無法堪任荷擔。

此處為《維摩經疏》中對經文科判與大意的段落說明，指明《維摩經》中指示羅睺羅修持威儀之文法的結構層次。

此段為疏家對《維摩經》原文科判與消文方式的說明。
指出「羅睺」一科之下的隨文釋義結構，首先探討佛陀命羅睺等弟子前往探病之法義。
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本句為經疏中對佛陀之子羅睺羅名字之音譯更迭及義譯的訓詁說明。
「新雲」指唐代玄奘大師等新譯的音軌，較舊譯更為貼近梵音；「執日」則為其義譯之一。
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此段為對經文中術語或字音字義的音義註解，說明「娠」字的讀音與懷孕之本義，屬於經疏部字音訓詁的常見範式。
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此句為經疏中的傳統反切注音說明，用以標示特定漢字在音韻學上的發音，屬於疏釋本文文字音義的輔助說明。

此處為佛教疏釋文獻中常見的科判標記，「辭不堪」指經文中某弟子或菩薩辭讓不受如來付囑、自言不堪勝任之文義，本句為該科段落的總標與科分結構。
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此為天台宗疏釋文之科判結構，說明對經文隨文解釋的細目分科，此處第一科指出相關人物之言辭或意旨尚不足以堪任某種說法或承受。
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此段為疏文中的科判結構，屬於對《維摩詰經》本文意旨的段落剖析與綱目劃分，以利理解經文脈絡。
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此處為疏文的科判結構，標示《維摩經》經文隨文解釋的段落，首科為維摩詰長者發問的經文。
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本句解釋「轉輪聖王」的分類與其所統治的地理範圍（四大洲）。
轉輪聖王為世間福報極大之世俗君王，依其所擁有的輪寶品質與感召的威德，分為金、銀、銅、鐵四等。
金輪王統轄四天下（東勝神洲、南贍部洲、西牛貨洲、北俱盧洲）；銀輪王統轄三洲（除北俱盧洲）；銅輪王統轄二洲（東勝神洲、南贍部洲）；鐵輪王則僅統轄一洲（南贍部洲）。
疏記以此說明轉輪王於世間福報之階差與勢力範圍。
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本句說明轉輪聖王即位時，因福德力圓滿及精進齋戒感應，自然獲得輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、主藏寶、主兵寶等七寶具足之相。
疏文引《大般涅槃經．聖行品》為證，說明世間轉輪聖王之威德福報感應，常於大乘經疏中用以比喻佛陀法王無上威德與功德具足。
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本句引用僧肇大師對《維摩詰經》的註解，說明佛陀世俗身分的極致福報。
轉輪聖王具有三十二相，若在家則為金輪王統理四天下（四大部洲），若出家則成就無上正等正覺。
此處指出世間極致名位（輪王）與出世間圓滿覺悟（佛陀）的選擇，凸顯出家修行、追求解脫超越世俗頂峯權勢的法義。
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本句說明羅睺羅在世俗宿世業報與轉輪聖王相中的福德位階。
轉輪聖王依福報分為金、銀、銅、鐵四種，其中鐵輪王統治一洲（四大洲之一的南贍部洲）。
此處指出羅睺羅若未隨佛出家修集解脫道，在世俗世間法中亦可感得統治一洲的鐵輪王位。
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說明發心施捨或捨離世俗者，所捨之物既重，其所求獲的無上法利自然更加深重。
故於法會中發問，以顯發捨輕取重、捨有漏獲無漏的修證功德與究竟利益。

此處指維摩詰經中對於問疾或相關法義的問答，此段為羅睺羅尊者之答辭。
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此段引述《賢愚經》第七卷之文，說明出家因緣能積聚廣大殊勝的福德，為佛教讚歎出家功德之典型教證。
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此處闡述放遣奴婢、隨順大眾行善以及自身發心出家修道的殊勝果報。
在菩薩行持與護持正法的語境中，破除人我階級束縛、成就他人解脫及自身趣向菩提，皆能積聚無量福德。
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本段闡明出家功德遠勝於世俗佈施與天人福報。
依經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之義境，世間佈施與人天往返雖能得福，但仍屬生死輪迴之善法；而出家修行乃斷除煩惱、趣向解脫之根本，故其功德更為殊勝。
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問因之詞，用以承接上文並引出下文的理由或教理說明。
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說明世俗佈施雖能感得人天福報，然屬有漏、有為法，其福有限；而出家剃落修道、趣向解脫，能斷除煩惱、永出輪迴，故其功德福報無量無邊。
此句彰顯出家修道超越世俗有漏善行的殊勝法義。
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本句說明註疏作者在解釋經義時，因經文涵蓋的格局與義理極為廣博，無法逐一繁複引錄經文，故僅能摘要註解。
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此處係疏鈔註解中對「十智」名相的簡省指引，提示讀者關於十種聖智（世俗智、法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、他心智、盡智、無生智，或大乘法界等相應之十智）的詳細內容與名義，於前文已有論述，故不再贅述。

本句為天台宗疏記中說明經文結構的科判說明。
「彈訶」指維摩詰居士對聲聞弟子等進行呵斥、彈劾，以破除其小乘偏執、顯發大乘不思議解脫之理。
「分科」則是註疏家為釐清經文脈絡所作的結構章節劃分。
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本句為天台宗智顗講述、灌頂記錄、智圓垂裕的《維摩經略疏垂裕記》之科判文句。
科分整體結構，指隨順經文進行詳細解說的第二大段落中，共包含五個子項目，此處為第一項，即經文正式對偏狹觀念或小乘執著進行彈詰與呵責（彈訶）之段落。
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此處說明《維摩經疏》在解釋經文「此形服出家」時，依其義理脈絡自行立出四句科判或偈頌來作進一步的闡述。
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此段引述荊溪湛然之說，闡釋天台止觀中判釋教義與心要的作法。
透過「形心」與「偏圓」、「信法」與「四句」的對照推演，旨在破除偏執，顯發圓融之中道實相（即圓心）。

此段為天台宗經疏科判之文，依《維摩經疏垂裕記》之科白結構，將經文層層解析，此處主要針對經中呵責密行之文句進行註釋與義理闡發。
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此段闡明菩薩利生之行不求世俗回報、超越功利執著。
於「無利中」行利，即無相佈施與無所得方便，由此方能證入諸法實相的不思議空理。
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說明出家修道者應泯除心執，本著無我利他之悲願應機施化，令有情眾生得以契入佛法真理。

本句為科判文中說明對治或批判的第二個角度。
「約理」指依據諸法實相或勝義理體；「訶」即呵責或評破。
此處說明疏記作者在判釋經文時，由淺入深，從事相的檢討進一步提升至從極談法性的層面進行呵責與破執。
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本句闡釋維摩詰居士呵責羅睺羅之意旨。
維摩詰借羅睺羅『密行』之名，指出僅止於外在事相的剃度出家並不究竟，應以體悟真如法理、心離煩惱執著的『依理出家』（無為出家）為真實出家，藉此破除對出家形式的偏執。
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本句闡釋《維摩詰經》無相修行的深意。
若於修集功德時心無所住、不求名聞利養，亦不著功德相，這種暗懷實修而不顯露的「密積」，纔是真正契合無相、無所得的「無利無功德」。
此處「無」非指完全沒有，而是指超越世俗凡夫執著利益與功德的心態。

本句為經疏科判標題。
第二部分旨在解釋《維摩詰經》中維摩詰居士對聲聞弟子所展現之智慧（智）與斷除煩惱（斷）進行訶責與辯正，藉以揭示二乘偏真執著，導歸大乘實相解脫之法義。
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本句引湛然（荊溪）大師之疏釋，依天台教觀說明「有為法」的廣義涵蓋。
小乘阿羅漢（訶羅）雖斷見思惑、證偏真涅槃，自以為出離有為生死，但在大乘天台圓教視角下，其偏真涅槃尚未達至中道實相、常樂我淨之無為實境，故仍屬造作偏局之法，同於有為。
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此段闡釋《維摩經》中「空」與「平等」之義並非斷滅頑空，而是「即空即有、真空妙有」的不空真實義。
無為法中本具無量功德與一切法，體用不二。
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此段闡述小乘真空與大乘圓融之別。
小乘空觀多偏於析空或但空，未能即空而具一切法；而維摩經所明乃是大乘不二法門，故若以小乘單純偏空的視角，則無法相應開示圓融之理。

此科判為《維摩經疏》中對經文訶責發心出家卻未真正契入大乘實義之心的解釋，旨在破除形式上的出家執著，回歸菩提正道。
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此段說明荊溪湛然大師在疏中引文並評家時，透過破除舊有師說的偏失，藉以確立天台宗當下正義的詮釋。
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本句彰顯大乘維摩經實相無相之理。
於真實法界之平等空性中，若執著於外在形相的剃度、服飾與度化行為，皆屬戲論；破除對形相功德的執著，方契合諸法實相。
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此段為天台宗《維摩經》疏記中關於「訶責」義理之判釋，探討經文中針對不同對象與名相異同所作之訶責方式，說明其屬於「況訶」（類比訶責）之範疇，展現古德對經文名相體用與教化方法的細膩辨析。
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本句藉羅睺羅（羅雲）在小乘教法中的密行深隱為喻，說明小乘之理尚且不可實得，以此襯託大乘平等法界與究竟真空的絕待境界，破除執著於世俗利益的戲論。
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本段闡明大乘無為法與小乘無為法的差別。
大乘無為非同斷滅空或偏真之法，而是具足無量功德、攝受一切諸法的真實體性；小乘執著於有相或偏空，故無法圓具萬法。

「料簡」為佛教疏釋中常見的科判或辨析方式，意指對經論中的法義、名相或義理異同進行甄別、簡擇與條理，以澄清迷謬、顯正破邪。
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此段引述湛然（荊溪）對《維摩詰經》相關經文的釋義，針對「問淨名」之義探究經文原意，指出經中僅以「無為無利」來顯示諸法實相，不落世俗利養之見。
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此句解釋經文意旨，探討前文所引之大涅槃、虛空、佛性及平等法界等諸法相即與圓滿之義，顯示諸法本自具足。
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此句為疏文問答之科判提問，旨在探究「真密行」之名義由來，辨明大乘菩薩外現行持與內證祕奧的真實行相。
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說明此種法相或心念不契合無為法寂滅無相之本義，屬於有為造作之範疇。
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本句解釋《維摩經》中羅睺羅以密行第一而自居或示現之意趣。
指出羅雲（羅睺羅）所說乃是小乘無為功德之利，並在小乘行者中被尊為密行第一。
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此段闡明維摩詰以大乘空義折破外道或二乘的執著，令其所執之事兩皆落空，顯發般若無相之理。
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此處依涅槃及唯心經疏部語境，闡明如如法性即是大乘無為的如意寶珠。
一切諸物不離法性真如，當體即是，故稱「珠即諸物」。
此中理趣至深至祕，無以復加。
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指出對「無為」法相的言說並非究極絕對的真理，僅是為對機而設的暫時權說（一往之談），意在破除執言為實的戲論。
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本句闡明大乘無為法具足殊勝勝利，並說明《維摩經》中針對已證小乘無為之羅睺羅（羅雲）施以大乘無為法進行破執折伏的教化意趣，彰顯大乘空義超越聲聞偏空之處。
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本句闡明大乘經疏中破小顯大的判教邏輯。
透過破除小乘對權巧教法的偏執，進一步彰顯大乘無為法法界周遍之理，顯示小乘有為與無為法相侷限，無法圓具如來究竟功德與一切諸法。
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此處闡明密行之行持標準。
唯有契合實相、如理思維與實踐，方能契入高階之密行上品。
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說明隨順眾生的根機行持，而有教法的破斥與建立，並以此辨別權教半字與實教滿字的深淺差別。

此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語，「廣示出家功德」為經疏中依經文義理開展的大段落，此處標示其次第與科分，顯示註疏者對經文層次之剖析。
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此處為疏文科判結構，將經文註解分為「隨釋」大科，並進一步細分兩項，其中第一項為「自行」，即菩薩自修佛法、成就自身功德的行門。
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此段引述荊溪湛然對《維摩經》經文的疏釋，將「真無為」與「真密行」相通。
在天台宗教理中，無為法不離圓融行法，真實的無為境界即是體達法性實相的甚深密行。
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此段為疏家針對《維摩經》經文意旨的評點與判釋，指出經文向下各段落皆歸結到「真無為法中圓具諸功德」的實相義理，並說明此中每一項義理皆有其密斥羅雲（羅睺羅之行持或心態）的深意。
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本句出自天台宗對《維摩詰經》的疏記詮釋。
文中辨析「離一切見清淨禪」的高深境界：三界內的見惑與思惑雖為小乘聲聞、緣覺所斷，但三界外的無明細微知見（變易生死之見），唯有到達大乘等覺菩薩位方能徹盡。
因此反問小果（聲聞、緣覺）豈能稱為真正遠離「一切」邪見執著，以此顯揚大乘圓頓禪觀之究竟。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》密行法義的詮釋。
天台教理認為，「無為密行」並非單純的離相寂滅，其本體理體即圓具涅槃三德（法身、般若、解脫）。
以此說明修行者處於涅槃時，乃是體解極果之理，密行與三德圓融無礙。
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本句指出經文乃說明「性德三德」（即眾生本具之法身、般若、解脫）的明確依據，同時彰顯了天台宗智者大師（或尊稱之導師）開顯本性圓融義理的深密意旨。
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本句為天台宗疏記中勸勉學者觀察心法之語。
「一家學者」指天台宗修學者。
「百界因緣」指十界互具而成百界（十界各具十界）的因緣相狀。
「一念三道」乃指於當下一念心中觀照苦道、煩惱道、業道等三道，體達三道即三德（法身、般若、解脫），為天台觀心修證之要旨。
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本句為天台宗經疏對文義與字音的校訂標註。
「觀」字念平聲時，通常作名詞或觀照之意（如觀想、觀行、三觀之觀）；念去聲時則多作動詞性的察看或觀看。
此處特意點出讀音，以明其在修因證果之觀行語境中的精確音義。

此處為經疏科判之格式，旨在標明《維摩經疏》中關於化他門的消文結構，此科分開為二，首先以「分科懸示」大略揭示後續文義的科判脈絡。
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此句解釋魔王波旬的漢譯含義。
「波旬」為梵語 Pāpīyān 的音譯，意指極惡、惡者，為佛教中障礙修行、破壞善法之慾界天魔的通稱。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判標目，說明經文隨文解釋的段落結構，首段科判主題為佛陀或菩薩降伏魔軍之義理。
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此段闡釋修行中「降魔」與「度生」的因果關係。
依《維摩經略疏垂裕記》之天台疏釋語境，降伏煩惱魔、五陰魔等眾魔，是度化五道眾生、遠離一切惡法的根本前提，顯示破除惑障方能成就解脫。
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此段闡明華嚴與天台圓教圓融無礙之旨，說明菩薩階位與本體法性非先後異時。
證得菩薩道之時，即是親證諸法實相法性，圓解圓修，無二無別。
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本句為天台宗經疏論述菩薩修證階位之法義。
菩薩於「初住」（發心住）發心斷惑、修習觀道時，尚有真俗二諦、權實相即之二時歷程；待至修證達到「不動地」（第八地，乃至圓教初住證不動心），無功用行成熟、不為煩惱動搖，即入於究竟圓滿之境。
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此句為註疏文體中常見的簡省用語。
作者在詳細說明某一法義或文句的文理與結構後，指出其餘相類同的段落或義理，皆可依據前述標準與例示類推瞭解，無需一一贅述。
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本句為天台宗經疏對「不動」一詞的位格與義理判釋。
湛然或智顗等天台祖師在疏解中提醒讀者，此處出現的「不動」名相，不可直接套用《大般涅槃經》等大乘經所論述的「二十五三昧」（破二十五有之圓頓三昧）中的不動三昧；而是借用藏教（三藏教）佛陀於菩提樹下降魔時所展現或施設的別立專名，用以界定其法義層次與上下文的特定指涉。
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本句為天台宗疏記對經文中禪定觀法之名相釋義。
在十遍處（十遍一切處）等觀法中，赤遍處（觀赤色廣大周遍）能對治或破除他化自在天等欲界欲惑與色相執著，故疏家將「破他化」等功效歸結為「赤色三昧」（赤遍處定）之修證作用。
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本句為天台宗疏記之論述，說明圓教行者於圓融階位中，斷惑降魔之功德乃一時具足、不歷次第，而非有前後時間相之別。
故引《大般涅槃經》（大經）為確證，以明圓教（圓位、圓家）降魔所達到的究竟分齊（邊際界限與地位量格）。
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說明經疏之文義與實際修行實踐相通，能作為初發心行者起修的指引。
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此段闡釋《維摩經》中關於「度五道至三種意生身」之義。
論疏指出，在變易生死或三種意生身的境界中，雖超凡夫之輪迴，但不能將其直接等同並安立世俗世間的三界內五道名相。
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此段闡述《大經》（即《大般涅槃經》）所明二十五三昧之功德。
以其為三昧之王，能對治二十五有之生死果報及三諦之惑，圓具三智、三身、三解脫，並透過十種觀行破除二十五有，從而度脫五道眾生。
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本段闡釋《維摩經》中菩薩度化眾生所超脫的境界，指出「界內」涵蓋分段生死與變易生死之二處五道，並強調隨之而來的五眼清淨功德。
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此段闡釋《維摩經》中「淨五眼」之義。
指出五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）雖各有其層次與境界上的對應與差別（五對五非謂體同），但探究其究竟，皆是為了顯示能度化眾生的功德本體與隨緣起用。
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本句解釋經文中將「破諸惡業」對應於「肉眼」的立義。
疏者指出，此處肉眼特指人道眾生之眼；透過說明地獄、餓鬼、畜生、修羅等四惡趣的眼力器官不如人道與天道，凸顯人道肉眼能勝過並破除四惡趣惡業所感之眼。
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「一往」為佛教論疏中常見的判釋用語，意指偏於一隅、暫時性或初步的論述角度，尚未達到窮盡法理、圓融究竟的終極辯析。
此處說明前文所提的觀點僅是一時或一種通行的說法，後續往往會進一步深入分析或補充說明。
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本句指出雖然龍族或鬼神等異類可能具備勝過人類肉眼的微細知覺或報得通力，但因其受生於惡道，本質上仍屬惡業果報，非為依聖道修得之清淨神通。
從佛法正道與修證實相的標準來判斷，此類知見或異能皆屬迷妄，應當予以破除，不可執著或奉為聖境。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》註解的釋疑與界定。
欲界眾生五欲熾盛、心識多動散亂，故稱「諸亂心」。
若至色界、無色界則多入定心，較少此類雜多之散亂心識，故稱「諸」即特指欲界諸般散亂心相。
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說明修得天眼通的修行次第與界系歸屬。
天眼通屬於色界法，修習者必須先透過修行離欲、伏斷欲界煩惱，獲得四禪定（色界定），才能真正證得相應的天眼清淨色根。
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此處依天台宗教相判釋之學說，說明依據不同的經典教理，可將所詮之法判作別教（別理教）或圓教（圓融教），體現天台判教的組織架構。
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此段出自天台宗經疏，探討《維摩經》中根力的圓融義理。
透過眼根與度道（修行道）的因緣相依，說明對五根五力的判釋需融通別教與圓教，乃至通論藏、通、別、圓四教的權實進退。

此段為問答形式，探討三十七道品（三十七菩提分法）的數目排列與具體攝化。
三十七道品包含四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分，此處詰問為何未直接列出某些特定數字，藉此釐清道品的組織架構與名數涵義。
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此處探討三十七道品中「五根」與「五力」的排列次第。
依俱舍與經疏義理，修行的次第雖以信等五法為生起之本（名為根），然其勢用增勝、堅固不壞時則名為力，故立力在根後，顯示由微而著的修行次第。
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此段說明天台宗教理中，別教與圓教果地上的諸法「七科」互具或一 一獨標為門的圓融義理，顯示法法皆通實相。
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此處針對《維摩經》中因緣法相生起之理提出難問或辯難，探討法相生起之因緣義理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之問答，探討眼根與教法及力用之間的關係。
疏釋中針對根力之勝劣或差別作法義辨析。
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本句為天台宗疏釋中常見的問難語境，探討在經文的「分」段判釋中，是否仍存在權教與實教的區別與判攝。
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此處依天台疏釋語境，闡明眼根具體之體性與作用，說明法義時應立足於圓教經疏之判釋，不作外道或唯物之解。
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此處闡明修行中眼根清淨與善法功德的相互增上關係。
當五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）得淨時，信等五根與五力等諸佛法功德亦隨之圓滿具足。
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此段闡釋《維摩經》中示現降魔等事相的深意。
表面上經文敘述似有前後因緣生起之相，實則皆以如來降伏魔怨為根本成就，彰顯佛法破邪顯正、摧伏煩惱魔軍之究竟義理。
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此段闡述文義相攝、本末互生的緣起深義，說明諸法並非單純的孤立生起，而是法相交參、因果重重。

此處指闡述維摩經中折伏外道邪論、顯揚正法之意趣，為疏文科判之條目。

此處闡明出家的究竟義理，不流於形相上的出家，而是契入實相、體證真理之「真出家」。
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此段引述荊溪湛然大師之疏釋，闡明「一心具足萬行」之理。
透過攝取主體（自）與客體（他）歸於真心，說明圓教中觀「諸法同體」之旨，指出前述四科皆不離一心。

此句為疏文的科判結構標示，用以指引《維摩經》經文中「勸諸長者子出家」段落的結構層次與段落劃分。
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此處科判「隨釋」中的第一科，針對《維摩經》中勸發眾生出離世俗、趣向沙門清淨生活的文句進行疏解。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明眾生初發心聞法之初，對於大乘出家功德與究竟佛法尚處於初信、未曾深霑法味之初機狀態。
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本句藉由人數比喻說明聞法與不聞法的差距。
在經疏語境中，強調聽聞正法（曾聞、向說）與無聞凡夫（如三億人）在解脫道上之得失懸殊，凸顯聞法之珍貴與希有。

此處探討言辭在表達真實法義時的限制與障礙。
在維摩經義理的疏釋中，言語文字相對於究竟實相而言，往往有其侷限與窒礙，不能圓滿窮盡勝義。
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指在經論科判中，為了使大眾深生信解、力行佛法，於前文勸請之後再度發起勸導。
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此段引述荊溪湛然之說，指出經論中常見的「四句」推理或觀察法，於此處用以判析心性與心識之體相，須具足前文所述之義理來作深入理解。
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此句為經疏中對大乘菩薩法門與小乘行相的揀擇評量，強調若不具備大乘深廣無礙的意趣與行持，則與小乘聲聞狹劣之見無別，失卻大乘不共之旨。
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此段說明諸菩薩根性或隨其所修之行法各有差別，契合《維摩經》中因機施教、諸大乘法門無量之義理。
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此段闡明經文中所言之善根乃宿世所植之種子，非因聽聞此經始發心，顯示眾生善根具足過去因緣。
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本句為天台宗疏記對菩薩戒說法的辨析。
文中說明「隨心即發」強調的是菩薩戒發起與發心相應的敏捷與內在條件，並非否定求戒律儀與具足相應戒體所須的戒相與作法程序，避免將發心等同於已圓滿戒體。
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本句為天台宗疏記中對大乘與小乘發心、修行因緣的比較論述。
文中說明若就大小乘相對待的角度來看，大乘的成就並非憑空而生，同樣需要藉由種種善根與外在因緣的具足方能顯現。
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本句解釋佛教律制與經疏中關於在家出家或受戒之條件限制。
若欲出家或修行，在家者需具備善根因緣並取得雙親同意，因奉侍父母乃世出世間之孝道基礎；經疏指出，若能合理安排或得父母許可，則能在修習佛法之同時，不違背侍奉贍養父母的世間倫理。
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本句指出小乘（如薩婆多部與曇無德部等）對戒體屬性的界定。
小乘論典中，有主張戒體屬於無表色（色法），亦有主張戒體屬於非色非心（不相應行法）者，以此與大乘將戒體建立於心法（如阿賴耶識種子或心所）的教義作區隔。
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說明菩薩戒重視心地的特質。
菩薩修持戒律時，身業與口業雖是防非止惡的輔助，但最核心的主導力（增上）在於心意的發起與作意，因此隨順心地的動機與清淨而立戒，稱為隨心戒。
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本句指出修行根機雖因個人而有大小之別，但在究竟發心上皆趣向清淨殊勝的上品菩提，體現疏釋中對修行發心圓融之判釋。
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此段闡明大乘律儀的根本與三聚淨戒的修持結構。
以四弘誓願為大律儀的本源，並透過立心（發菩提心）、緣（攀緣善法）、境（對境修行）的三聚淨戒相互資生、相輔相成，成就菩薩戒法。
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引述《維摩經》（淨名經）之意，闡明在大乘圓教或維摩經的不二法門中，真正的出家與發心不在於形式上的剃度，而契合實相法義即是究竟出家與具足四發心。

此處疏文科判次第，顯示某種根器或法門於當機時機中經檢驗為不堪受持、不堪堪任，反映維摩經疏中對法義揀擇的嚴謹態度。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標記，顯示疏文對經文脈絡的層次剖析與大意指歸。
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本句為天台宗湛然大師之弟子智圓所著《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋文結構說明。
科判將經文隨文釋義處分為二，第一段即是佛陀命諸弟子或菩薩前往問訊維摩詰居士疾況的經節。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之解說，闡釋名義建立的依據。
文中指出除了以三種因緣作為名稱立定的基礎外，此三種義理亦可對應並安立天台宗的核心教示方法——四悉壇（世界、各各為人、對治、第一義悉壇），體現天台教相判釋中理與教法的相即融通。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》之註解。
菩薩於因位發願施設清淨佛土，故淨土世界實由菩薩之根本願力所成，本願與淨土世界體相相即，指稱本願即是指其所成就之世界。
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本句承接《維摩詰經》以世俗法寓意深法之語境，註解「父母」於法義上代表能破除、對治煩惱與無明的善巧法門。
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本句出自《維摩詰經》註疏之語境，體現大乘般若與維摩詰不二法門之深義。
邪見與煩惱本性即空，若能如實體達邪見之實相，則不離邪見而轉化為正見與勝義諦；此即「煩惱即菩提、生死即涅槃」之妙用，非謂縱容邪見，而是彰顯實相平等、無所取捨之法義。

此處為疏文科判之標目，解釋經文中「辭不堪」之義理結構，並首先進行科判細分。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋，依據經文結構進行層次分判。
「隨釋」指隨文解釋，「正辭不堪」指明弟子辭受不堪任受大乘深義之情形。
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此處疏文中「述不堪之由」，乃維摩詰經中諸大弟子及菩薩各於往昔或聞法或應機時，自述其因宿世因緣或根器所限，不宜往問疾之緣由。
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此處闡釋《維摩經》中關於「生身真佛」的意涵，指執取悉達多太子降生王宮之粗顯色身為真實之佛，此為權教或凡夫之見，藉此辨明權實之別。
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此處解釋經論中所述的九惱之一部分，指眾生在世間所承受的種項生理苦惱，即飢渴、寒熱等逼迫身心的境界。
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本句列舉佛陀在世時隨順世間示現的「九惱」（或九難）。
在《維摩詰經》疏鈔語境中，佛陀已斷盡一切煩惱業障、成就清淨法身，其身體所受的金鎗、馬麥、背痛等苦難，皆是為化導眾生、示現因果不虛而作的隨緣應化，意在令眾生對因果生起怖畏與敬畏之心。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對智顗《維摩經略疏》的科判與註解。
垂裕記作者智圓引述天台宗九祖荊溪湛然之說，指出疏文中從「是則」開始的段落，旨在闡明《維摩詰經》作為「方等部」經典的核心教意，即彈偏壓小、歎大褒圓，以四教並對之機，引導三乘人對治執著、趨向大乘。
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本句為天台宗疏記中對經文義理的判釋。
天台教判以「半字教」喻聲聞等小乘教法（喻尚未完備），「滿字教」喻大乘圓滿教法（喻究竟圓滿）。
意謂若尋根究底、從本源義理予以解說，則能完全符順、對應於小乘半字教與大乘滿字教之經文施設。
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本句說明修持導向與教法意旨。
疏記強調修行者無須於繁複名相中糾纏，實修時只需總攬並依循文中歸納的兩種關鍵塗徑（路徑／法門），即能契合佛陀設教施設的真正本意。

本句為註疏的科判結構說明。
「被彈」指《維摩詰經》中聲聞弟子或菩薩述說過去前往問疾時，遭維摩詰居士以大乘實相義理彈訶（詰難與糾正偏見）的經歷；「分科」則是將疏文劃分章節段落，以剖析經文結構次第。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文次第隨釋經文，本段闡明維摩詰居士覈問乞食之意趣及淨名問答之科節。
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解釋《維摩經》中關於比丘出門乞食（分衛）的時節因緣。
托鉢乞食須依時制，未到合適的時段即為「分衛未至」。
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說明特定名相的釋義可參照前文的記載，省去重複解釋。
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此句為疏文科判中的第二段落，指出經文中由阿難尊者進行回答與對答的環節。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示註疏本文中對經文訶責斥遣段落的段落科分。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，「隨釋」指隨順經文長行次第作註解說明；「止阿難二謗」指針對經文中阿難因托鉢乞食所引起的爭議與隨後之訶責毀謗作進一步的辨正與止息。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明生死流轉中的「有」與「苦果」之關係。
凡言「有」即落於三界有漏之法，疾病等苦痛皆是過去業因所感召的苦果，遵循因果不爽的定律。
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此段探討《維摩經》中維摩詰居士示疾的方便權巧。
若將菩薩示疾執為凡夫實有之病或生滅之身，便會落入二種邪謗（如增益、損減等見解之謗），此為疏家對經中「身疾」權義的辨正與防範。

此句為佛典註疏中的科判與結構用語。
標示接下來段落的主題為闡示佛陀堅固不壞的「金剛身」，並說明其註解的寫作方式是先引錄《維摩詰經》的原文（牒文），再依循經文進行直接的義理疏解（正釋）。
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此段解釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中以「金剛」為喻的義理詮釋。
金剛常以其體性堅固、能斷一切、無能破者三義，來譬喻圓教所論之常住法身、般若、解脫三德。
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此處闡述法身一與三的圓融關係。
透過法身開顯出二德，體現法身具足諸佛無量功德的義理。
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此為解說經文中「諸惡」以下的涵義。
說明若能將包含無明在內的五種根本煩惱（五住地煩惱）全數斷除，便能證入大乘菩薩圓滿無礙、超越常情思議的「不思議解脫」境界。
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此處疏文闡明解脫與般若在法相上的開展，各別具備三種層次或門徑（即解脫具三解脫門，般若具三智），顯示佛教修行與智慧體證的深細次第。
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指出由於前文或同類義理已有法身之例可資推比，故疏文中對此部分採取簡略不贅述的處理方式。

本句為天台宗疏釋中的問答，探討斷除五住地煩惱與修習三解脫門（空、無相、無願）之間的對應關係與修行階位。
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此段闡明圓教實相中，三解脫門（空、無相、無願）圓融互攝，任一解脫門皆能究竟破除見、欲、有、無知等五住地煩惱，彰顯圓融教相之不二特質。
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此處疏釋維摩經義理，指出若依個別相對之法門而論，亦各有其契合之深旨，非全然無據。
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此段闡述三諦與三惑、三智的對應斷德。
以真性對應斷除無明惑，以實慧對應斷除見思惑，以方便對應斷除塵沙惑，顯示圓教止觀中智斷相即、因果不二的修證層次。
。
此段闡述天台教觀中釋經與判攝法門的原則。
總別相收、互相簡擇的目的在於令學人契會法華圓教圓融無礙的真實意旨，不落入偏執。

此處闡釋「摩訶」（大）乃至萬善的實質內涵，指出大乘善法皆以三智（一切智、道種智、一切種智）作為導首，方能成就殊勝福德。
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說明修行由因至果的歷程，最終契合不偏兩邊、圓滿究竟的中道真實理體。
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此段解釋《維摩經》中相關經句與佛法三德（法身、般若、解脫）的契合關係，說明諸法實相宛然顯現。
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本句融通大乘經疏之理，將三寶或三德（法身、解脫、般若）配理、斷、修。
以金剛喻法身之堅固不壞，以斷惡顯解脫之清淨，以眾善普會顯般若之究竟圓滿。
。
此段依天台圓教理趣與華嚴融攝意涵，闡述法身妙體本具重重無盡、一多相即之性。
三與一、三與九相融無礙，諸法本自圓融，故非凡夫色身四大不調之病所能及。
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依天台宗教理，斷除煩惱障與所知障（即五住地煩惱）之因，便能免於分段生死與變易生死二種果報。
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本句解釋經疏中前後文的互照關係。
「五住」即五住地煩惱，為集諦（因）；「苦果」則為苦諦（果）。
前文從斷因（除五住）的角度說明，此處從無果（無苦果）的角度補充，兩者互為因果表裏，相輔相成以明究竟解脫之義。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》觀疾品中「消除惡與疾」的法義辨析。
天台教理以「五住地惑」（見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無明住地）為一切惡業與生死之根本因，故消惡必須從根本斷除煩惱（因）來論述；而「疾」為身體或生理上的違和，屬於業報所感之苦果，故消疾應從對治與轉化現實受報（果）的角度來論述。
兩者因果有別，故對應的修治範疇亦異。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對前文的解釋。
文中批評「三藏教」（小乘）對佛身觀唸的侷限，說明在天台教相判釋的特定語境下，將王宮降生之應化身直接指認或理解為報身，用以打破三藏教僅將王宮生身視為劣應身、無常身之執著。
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本句闡釋天台教相中藏教（小乘）成道之「智斷」涵義。
智斷指依智慧斷除煩惱。
依天台教理，藏教佛於菩提樹下金剛座上，以八忍八智之十六心斷見惑，並以九無間道與九解脫道之十八心斷思惑，合稱「三十四心」，以此斷盡三界見思二惑，成就智斷。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在破斥將法身之「智」（般若）與「斷」（解脫）割裂為先後階次或縱橫相對的偏執。
天台教理強調三德（法身、般若、解脫）不縱不橫、即一即三；若將其視為有先有後的次第生起（先智斷、後縱橫），即落入有為生滅之見，未能顯發法身本具之圓融常住，故論為「未免疾惱」。
。
此處引用天台宗荊溪湛然大師之疏釋，指明法義皆具備於《摩訶止觀》中。
三德指法身、般若、解脫；縱橫與大小各三則為天台止觀體系中對圓教法門之深細開展與判釋。
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此句點出天台宗湛然（荊溪大師）著作中關於釋名、辨體、宗用等科判結構的指示，說明該段落所指涉的義理範疇。
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本句引用荊溪湛然對「衍教法身智斷」的判釋，指出此義超越三乘共的通教，直接顯發大乘別教與圓教圓融究竟的法身、般若智與斷德。

此段為疏文中對經文科判與破立之段落。
透過「斥古顯今」的評論方式，指出舊譯或舊解之不足，藉此彰顯正理或本論（或新疏）所立之究竟義理。
。
本句指出天台宗《法華玄義》中對古來各家判教體系的歸納，說明大眾普遍將《華嚴經》判為頓教，而漸教中則開出三時、四時或五時等不同的次第教相。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》引述唐代智暹法師對諸家判教體系的記載。
「虎丘岌師」指南北朝至隋唐時期於虎丘山弘法的法岌法師（一作笈師），他提出「三時教判」來統攝佛陀一生所說的教法次第，反映出中國佛教教判學說的發展演變。
。
本句為天台或經疏判教體系中對佛陀化導次第的劃分。
前半期（如阿含、鹿苑時期）偏重立「有」，著重因果事相與析空觀，稱為有相教；後半期（含般若、法華等）導歸「空」性與實相，擺脫名相執著，稱為無相教。
。
本句屬於天台或大乘判教體系中對《大般涅槃經》教相的認定。
佛陀於娑羅雙樹林臨入涅槃之際，開示「一切眾生悉有佛性」以及「一闡提人皆得成佛」之終極實相，顯發如來常住不滅之理，故稱此最後教法為「常住教」。
。
本句為天台宗疏記中討論教相判釋（教判）的文義，說明該處立論係採納南北朝時期宗愛法師所提出的「四時教」學說，用以系統化分類與解析佛陀一生所說的經教次第。
。
本句為天台宗或華嚴宗判教體系中對《法華經》教相位置與教義特質的說明。
文中指出，在排定教相次第時，前面三種教法依舊例說明；而在「無相教」（般若等經）之後與「常住教」（涅槃經等）之前，特別標舉《法華經》之教義，稱其開權顯實、會三乘歸於一佛乘（會三歸一），故命名為「同歸教」。
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本句記錄天台宗或相關疏主對佛陀一生「五時」說法次第的判釋，屬於《維摩經略疏垂裕記》中的疏義傳承與師說辨正。
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此段為唐代湛然《維摩經略疏垂裕記》中對教相判釋（教判）的闡述。
「褒貶抑揚教」為天台宗四教或五時八教中對特定方等經教質的判釋，旨在顯示諸經彈訶二乘、褒揚大乘的融通意趣。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，涉及天台宗教相判釋中對經教前後次第與佛陀示現化儀的解讀。
文中的「八十年佛」指藏教佛八十歲入滅的無常示現，古德將般若置於方等之前，其判釋邏輯與此相似。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》引用他本或舊疏（暹公之說）以解釋經文中「七百阿僧祇」的出處與相關經文脈絡，引述《首楞嚴三昧經》中堅首白佛之辭。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中關於如來壽量問題的提問，探討佛陀法身、報身或化身壽命之長短與究竟義理。
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本句為提問佛陀或聖者預定於何時示現進入涅槃（寂滅）。
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本句為佛陀向堅首菩薩說明東方佛土與照明莊嚴自在王佛的所在、國土名稱及現前說法事蹟，顯現十方諸佛世界之廣大無量與化導不絕。
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此句為經文引語，說明修持者立願或果德相應時，其應化身之壽命長短願與彼佛無異，彰顯願力平等與佛果功德之齊等。
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本句為維摩詰經疏文中，問難者針對彼方世界佛陀身壽之長短所提出的疑問，旨在藉由問答顯發佛陀壽命隨應化現、無有量數的深廣法義。
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本句為佛陀指示問法者親自向當事人請益與求證，體現佛法注重直下親證、親自對話與實證之精神。
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此處記述堅首菩薩蒙佛神力加持而作出的回答，展現大小相即、壽量無礙等不思議境界。
在維摩經疏部體系中，此類答問體現瞭解脫自在之理。
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此段說明諸佛壽量無量之相，釋迦牟尼佛與其他佛陀之壽量同樣具足阿僧祇劫之數，顯示法身應化之無量壽德。
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本句辨析金剛之體與法身的異同。
指出若將金剛之體等同於七百勝應身，則屬於應化身範疇，而非不生不滅、常住法住的法身。
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本段出自天台宗著作，闡述荊溪湛然對《維摩經疏》中相關文句的判釋。
意指天台宗所立的圓教「常住」理趣，不為判教立場不同的其他各家所承認與接受。
。
本句為《維摩經》疏釋之文字訓詁，說明「榮」字在此處作「大」義解，故不同於其他家之異說，體現經疏對名相意涵的判釋與抉擇。

此處為經疏科判之語，標明疏文中對經文結構的段落劃分與名相歸類，顯示註疏家條理經義的脈絡。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，「隨釋」指隨文解釋經義，其下分為二科，首科即是結成由謗法而產生的過失與損害。
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本句闡釋《維摩經》中「大威德諸天」之名義。
引述唐代荊溪湛然大師之疏釋，指出「威德」與「無病」乃是天界眾生普遍通具的特質，為疏家解經之通論。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，釋義淨土往生門中仗佛力接引的方便法門。
相較於圓融極速的勝義法身或無相實相，乃至極樂淨土帶業往生之行，相對於極深圓頓之理或屬方便偏勝，故於疏中權且稱為「小善」，強調其乃順應鈍根眾生臨終攝受之方便行持。

此處指因執著實有或斷滅而造作增益邪見與誹謗正法之過失，於經疏論義中顯示邪見之成相。
。
此句為《維摩經略疏垂裕記》對經文中特定詞彙的字義訓詁。
說明「寧」在此處作為發語或反詰副詞，解作「豈」。
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本句闡明擇師的原則，強調若身為惡人則無資格為人師表、傳授正法，體現佛教對師資道義與清淨傳承的嚴格要求。

此為佛教疏釋文體中常見科判用語。
「牒」指承接前文或引述原文，「釋」為解釋，「對破」指依義理互相對照並破除執著。
此處為標示科判結構的「初、標」。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文層次依次解析經文義理。
此處標示出「當知」以下的隨文釋義，並進一步開展法身之斷德（斷盡煩惱障與所知障之功德）。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判中的科段名，旨在針對經文中顯現法身所具足的智慧與德行進行章節性的義理闡釋。
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此處為疏文中對《維摩經》義理的科判與重釋，針對斷德（斷除煩惱障與所知障所顯現的功德）進行更深一層的解說。
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此處闡述《維摩經疏》中對三漏（欲漏、有漏、無明漏）的細分判釋。
在欲界中，除卻無明不計，其餘的欲界煩惱即合稱為欲漏。
。
此處闡述毘曇論書中對於「有漏」的判釋標準。
上二界（色界、無色界）中，除無明之外的其餘煩惱皆具有漏性，能令有情流轉三界生死。
。
說明三界之中的癡闇無知即是無明漏，為煩惱漏之一，能使有情流轉生死。
。
本句指出界外（出世間）的三漏，其涵義與推演方式可依循前文之義理原則推知，屬於疏釋中對名相教理的類推辨正。
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本句闡述「漏」在佛教教理中的雙重內涵。
從法義與修行來看，漏既指因無明而失卻正道、違背真理，亦指由此煩惱繫縛而流轉三界、陷溺於生死輪迴之中。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判標題，旨在進一步重申與解說佛菩薩所具足的真實智慧與功德。

此處為經疏科判中的綱目科號，用以標示對前文義理的歸納與總結。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標示，用以指陳經文中阿難因乞食示現而生恥愧之情節，並將其文句結構劃分為二門，此處為第一科分科。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，標示經文隨文解釋（隨釋）之科分細目，本段落正進入解說「恥愧」義理的科節。
。
本句為天台宗疏記中解釋經文結構的段落科判，說明修持者或應化身在特定境界中，蒙受來自虛空無形之聲音（空聲）予以安慰、開導與警策，令其心安住於法、免除疑懼。
。
本句引用《觀普賢菩薩行法經》之經文，旨在說明釋迦牟尼佛（應化身）與毘盧遮那佛（法身）本體無二，法身如來遍一切處，顯發圓融無礙之佛身觀點。
。
本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，闡明引證該段經文的密意。
天台教理認為，虛空圓音實乃如來法身真如所現。
此處特別標舉「釋迦法身」，旨在強調當下應機說法、圓顯性具法門者即為本土本師之法身現化，非指他方佛土之佛應機。
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本句為天台宗湛然大師（荊溪）在疏記中提出的設問，旨在針對經文中關於法身佛的內涵進行發問與辨析。
在天台教觀體系中，此類設問常設為起興，用以引發對法身無相、諸佛同體或特指某佛理體等深層法義的對破與顯正。
。
本句說明法身無相、無有分別的真理。
十方諸佛所證之法性真如究竟平等，無有彼此之分，故法身並非屬於某一位特定如來的個體私有物，不可起分別妄想去劃分「這是誰的法身」。
。
此段闡明法身本體超越一切差別相（不別），但隨緣應機、隨眾生根器不同而能現起種種差別音聲與教化（而別）。
法身無相而能應現萬象，音聲差別即是法身妙用。

此為《維摩經疏》中對法身如何說法、顯現音聲所提出的質問與破立之端。
法身絕諸相、離言說，體性寂滅無聲；然為度化眾生，又隨緣應現種種音聲。
此問旨在探討究竟真實之法身與隨緣說法之音聲間的體用關係。
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此處針對法義問答作答，闡明諸法在勝義諦中畢竟空寂（法無），而在世俗諦中緣起宛然（應有），顯示空有不二、理事無礙的中道觀點，符合經疏部釋論的思辨邏輯。

此段為問答發端，質疑法身與應身之名相轉換。
法身為諸佛真實之體性，應身為隨緣應化之色身，兩者名義不同，故於疏中提出相違之問以生起後續辨析。
。
本句闡述法身無相、隨類應化的深義。
法身離於色相而為法，其隨眾生根機發出的音聲即是感應，此應化之聲即是法身全體，體用不二，故無須於法身之外另求差別。
此段依《維摩經疏》經疏部義理，融通音聲與法身的無二性。
。
本句闡釋色身與法身不二之理。
在《維摩經》及疏記的體系中，指明當體即空、顯發實相時，當下的現實色身本質即具足清淨法身，體現理事不二、色心一如的圓融法義。
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本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》經文或前文現象的比對印證。
謂如《法華經》中常有空中聲讚歎或相應應答之現象（如諸天或佛於虛空中發聲），其原理與本作相通，比照《法華經》之例即可瞭解。

本句為天台宗疏記解釋《維摩詰經》中「五濁」概念的起首，引述鳩摩羅什大師對「劫濁」的定義。
劫濁為五濁之總體背景，指時代時間趨於衰劣惡化，諸多不善事相紛然起興，為其餘四濁（見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁）所依止的時間場域。
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本句解釋五濁惡世中的「眾生濁」。
說明當世間善人消逝殆盡、充滿不善業之眾生時，即構成眾生身心與果報劣弱的濁惡現象。
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本句闡明煩惱對修證聖道與業報的影響。
邪見固然為諸惑之首，但若排除邪見後，其餘如貪、嗔、癡等極重煩惱（增上重者），若不依循正理（如四念處、擇法等無漏觀智）加以折伏與斷除，依然會構成證得聖道的巨大障礙，並因造作重業而感召墮落惡趣的果報。
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此句解釋五濁中的煩惱濁，指出眾生因見思等煩惱與結使相續，導致身心染污、擾亂不安。
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此段解釋五濁中的「見濁」。
於五見中除卻身、邊、戒、見取四見，特取毀謗因果、罪福與聖道涅槃之徹底邪見為見濁之體，障蔽正見，令眾生流轉生死。
。
此段解釋五濁惡世中的「命濁」。
在劫波遞減的時期，隨著眾生福報與德行的衰減，人類壽命逐漸短促，從一百二十歲遞減至極短的三歲，此時人壽短促、煩惱熾盛，故立名為命濁。
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本句指出釋迦牟尼佛示現降生於此世間的應化壽量。
在佛教經論中，關於佛陀示現壽量的探討常涉及諸佛應化因緣與眾生福德感召之差異。
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說明此處的疏釋乃根據鳩摩羅什大師的見解與判釋而來。
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本句為天台宗經疏作者於文中的引據提示，表明此處所涉法義或名相在《法華疏》（天台宗解釋《妙法蓮華經》之權威疏釋）中已有完備闡發，提示讀者可參照天台教觀體系相互印證。
。
本句出自天台宗疏記，解釋維摩詰居士示現疾病的方便意圖。
荊溪湛然大師指出，維摩詰居士稱病並非受業報所折磨，而是以示現生病作為化度婆羅門等眾生的方便因緣。
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本句引用《乳光經》典故，說明諸佛菩薩為度化慳貪不捨的眾生，能以無量方便隨類應現，乃至示現為母牛、小牛、擠奶人或空中聲音等不同身相與因緣，共同配合引導眾生破除慳吝、啟發善根，體現大乘隨緣度化的方便智慧。
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本句形容極度慳貪不捨之態。
婆羅門生來不肯行施，並以鐵網覆罩住宅，連飛鳥掠過的微小機緣都防範杜絕，譬喻慳貪惡業至深，極力遮蔽施福之因緣，無法生起任何微少之廣大慈悲與佈施心。
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本句說明阿難至門前遭受維摩詰呵責的密意。
維摩詰藉由呵責阿難，破除其對佛陀生身有病有患的凡夫執著，進而顯發如來體性乃無病無惱、常住不壞的真實法身。
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本句記述《維摩詰經》中阿難託缽遇難時，仗虛空天聲勸化，令婆羅門心生開解，隨後依戒擇法，分陀羅尼食於大眾的過程。
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此段源自《維摩經》中阿難託缽乞乳之典故。
阿難尊者以大比丘身分，依制戒與威儀考量，認為不應觸摸或接受乳類供養，體現出比丘行乞與持戒的謹嚴。
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此段闡述佛陀為了調伏或演化眾生，運用神力隨類化身為婆羅門童子現身說法或示現梵行之相。
疏記中解釋隨機應化的方便權巧。
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此句指觸及殊勝瑞相或特定因緣而感得不可思議的勝妙受用，於維摩經疏記中闡明相應境界之殊勝果報。
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此段為疏文中引用譬喻以釋經義，藉由擠牛乳的取捨細節，說明取捨之間的分際與存留之道。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於名相或儀軌數量取捨之釋例，說明處理兩端或雙邊數量的取捨規則，於章疏疏證中辨析文義與事相。
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本句見於《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部疏文語境，主要闡釋經文中行者對佛陀的盡心奉事，以及隨之而來的護持與攝受行誼。
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此偈為《維摩經》中因緣果報之現身說法。
佈施為人天善趣之因，慳吝不施則感墮惡趣果報。
此處藉由犢子（此處指牛犢或相關典故之眾生）之言，顯示慳貪不施之業因，招感畜生道之果報，明因果不虛之理。
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此處記述修行者或護法以極其清苦簡陋的物質條件（僅食水草），竭力奉養世尊之苦行與恭敬供養心，體現求法之誠與對佛陀的至高尊崇。
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本句透過婆羅門見到畜生尚且能行佈施或展現難得之德而生起驚歎，藉此反顯人類若心存慳貪，其過失更甚於畜生，藉以破除慳貪並勸發佈施心。
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記述施者因契機發起清淨佈施之心，並在阿難引導下前往佛陀處所親近供養，體現聞法發心與親近三寶的修行次第。
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此句敘述佛陀為眾生宣說妙法，並預記其未來成佛之果位及名號，顯示因行圓滿必受成佛記別之教理。
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此段闡述《維摩經》中維摩詰以空義勸勉病居士的方便行法。
此空聲勸導融通了權實二教：藉由權巧方便契機施教，直契真實空性，因此能令說者與聽者雙方同沾法益。
。
此段釋《維摩經》中相關文句，闡明根器大小對法義承受與理解之差異。
大機根者能深領大乘妙義，不生退怯與愧恥；小機根者雖暫時難以全知，但聞之亦無妨，為契入佛道之因緣。
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此段闡明諸法因果之理，既知諸相之因本屬無常變異，則其相應之果亦依因緣而現，因果相契、毫無差爽。
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此段闡明菩薩為教化眾生、對治慳貪而示現種種方便行儀，雖世俗或見其行相而生疑，實乃大悲權巧，故無恥辱可言，亦顯大乘經疏中對菩薩行者的理解與判釋。

此處於《維摩經疏》釋經文中用以指明某種根機或狀態不堪承受大法或佛法教化，依經疏部論書語境判讀其義。
。
此句為疏文中對《維摩經》中佛陀遣使聲聞眾前去慰問病體之情節的次第一段。
依《維摩經》〈弟子品〉，佛陀先後命大弟子前往探病，此處「次命五百」即是指依序命五百弟子前往問疾。
。
此段闡明湛然（荊溪）對《維摩經》中因緣教相的判釋。
前文所論之身因多屬權教、偏教（半教）的無常或因緣生滅之因，透過經文的彈訶破執，方能顯發並成就圓教常住的真實佛性之因。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判的疏解，點出菩薩品中關於「折伏自體緣集」的段落結構，先敘其宗旨意趣，再依義理次序分章辨析。
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此處為章疏科判之格式，依經文次第進行疏解。
於解釋《維摩經》特定品目時，先立科判以明其章節脈絡與立意所在。
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本句闡釋圓教天台宗中「依正不二」與「常寂光土與法身」的甚深義理。
寂光土為諸佛所居之勝妙淨土，屬於依報環境；法身為諸佛證得之真實體性，屬於正報主體，二者皆非凡情所能思議。
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此處闡明身與國土（依報與正報）的相即不二關係。
主客體互依、緣起無自性，非凡夫心識所能測度，故名不思議。
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說明眾生心性本具清淨覺體，與諸佛無異，然因一念無明迷失本性，故流轉生死而不自知，此為如來藏緣起與本覺之義旨。
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此句說明大乘菩薩圓教修證階位之次第。
初住位以上（別教初地或圓教初住）為分證法身、分破無明之位；至妙覺位則福慧圓滿、斷盡無明，達到究竟佛果。
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此句為註疏解釋經文文意的結語，說明經文之所以講述「欲令眾生……」，其目的即在於引導、令眾生圓滿獲得前文所提到的兩種法義或功德利益。
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本句解釋《維摩詰經》文中「而有自體之患」的深義。
修行者若尚未澈底斷盡根本無明，仍存微細執著與煩惱患害，即非究竟圓滿，故仍須接受呵責與警策。
。
此句指天台疏記中判教與施教之法。
依圓融究竟之大乘圓教立場，訶斥偏於權小、空有二邊之偏見，藉此導引修行者趣入真實中道。
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此句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部註疏語境。
意指菩薩乘或修行者在進修過程中，須透過策發、勉勵圓滿的修行行持，以得證並昇進至更殊勝的上位階次。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》文義之解析。
謂註疏自「此明」開始，係運用天台「圓教」的圓融法門來訶責「偏教」（如藏、通、別三教之偏局）的解脫觀。
透過指明偏教所證正報（果報主體）之不究竟，從而顯發圓教依果（所依淨土境觀）之圓滿極致。

本句為天台宗經疏解經結構的科判文字。
說明疏文在此處進入第二大段，專門闡釋發起此段經文或教法的特定旨趣（別明來意）；並預告下文將細分為三個次第，第一步先開列章目結構，以辨析法義或文義上的差異。
。
此句為註疏家對經文或前疏句義的解析說明，指明當前經文或註解的義理與先前所說有所差異，提示讀者隨文尋研即可自然明瞭其義旨差異所在。
。
此段闡述天台宗或疏家對《維摩經》經文判釋的大體宗旨。
「折小」意指折伏小乘偏真之執；「彈偏」意指彈訶偏教之失，藉此顯發圓教大乘不思議之妙理。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，「依章正釋」指依循《維摩經》經文段落逐一開解疏釋；「淨名不思議勝智」指維摩詰所顯現超越尋常思維境界之大智慧與不可思議解脫境界。
。
此句為疏文對經文詞句的訓詁與釋義。
「靡不歸伏」意指無一不歸順服從，「靡」字在此釋為「無」，顯示出教化感召之普徧與徹底。
。
說明《維摩經略疏垂裕記》科判章節之結構，指剩餘未述之四義對應於隨後之四章。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判解說之文，標明經文文義結構的次第。
為轉方便教門指佛陀為接引不同根機眾生而施設的權巧方便法門。
。
此段為疏文科判之語，標示對《維摩經》經文「初轉」等句的正式科判與分科解說，顯示疏家對經文脈絡的嚴密梳理。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之目次，標示疏文中首先說明經文宗旨與意趣的科段。
。
此處闡述天台宗教判中，相對於圓教利根而言，藏、通、別三教的菩薩因行位與觀法未及究竟圓融，故通被品第為鈍根。

此段為天台疏釋中的科判結構，標示出《維摩經》文句的解說層次與科段綱目。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，「正釋」指正式解釋經文主體，「三」指分為三大科段，「初、轉三藏方便」為其中第一科，探討契經隨順三藏教法開展的方便法門。
。
本句闡釋天台宗判教中，聲聞權教雖同沾佛陀一代時教的「五味」化導，但若未至《法華經》圓教，終究未能究竟。
利根者因逢法華開權顯實，經佛陀呵責執小為大之執著而頓悟圓理，不滯留於後面的乳酪等轉變次序之味，故顯其根機之利。

此處指在般若空慧的實踐中，如何進一步轉化並運用權巧方便，體現悲智雙運的菩薩行法。
。
本段引述荊溪湛然對《大智度論》中般若教相的判釋，說明般若法門中顯密與定不定的判教意涵，釐清天台宗對於教法次第與權巧施設的觀點。
。
此段闡述《維摩經》教法所攝之時教次第三大判教脈絡，說明疏家如何通貫經論以立密教之義，並判攝佛陀一代時教中方等部類之定位。
。
本段闡述天台判教中方等時教以大乘彈訶小乘的意趣。
方等經教透過顯揚大乘、呵斥小乘的偏執，令二乘人發心向大。
此中「大義」指涉般若空慧，貫穿始終。
而通教與別教在化導眾生時，因通別教義利不同，對於執著偏小或未究竟之見解，必須透過彈斥方能顯發真實一乘。
。
此段闡釋天台宗四教義中關於「別教」或「別聞」的教相判釋，說明菩薩別聞之法非於鹿苑阿含時對二乘說，而是在方等會中對大乘根機說小乘法，辨明其攝化時機與處所的彈性與不定性。
。
此句解釋「方所」之義，指出空間與方位的安立並非孤立存在，而是以十方相互對望、相對待而顯現，說明空間概念乃是緣起假名。
。
此處依《維摩經略疏垂裕記》之論書疏釋語境，說明教法或行法之相狀，隨修行次第中五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）之機宜而有不定之相。

此段為疏文科判或釋義之條目，指《維摩經略疏垂裕記》中判攝教相、開展圓融教法時，將華嚴經宗趣之方便法門轉入本經或作相應之會通。
。
此段引述荊溪湛然之意，判釋宿根未熟或歷經諸教卻尚未契入真實法華圓教之機類，歷經華嚴、鹿苑（阿含）猶未能得究竟密利，須於法華會中受別樣彈斥融通，方能發起真實解悟。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構文字，透過層層細分（料簡）來疏解經文中訶責與讚歎的義理分際，展現天台宗疏釋經論嚴謹的科判體例。
。
本段闡釋天台宗荊溪湛然對《維摩經》中「五味」教相的判釋，探討天台五味中前四味方便教法（乳、酪、生酥、熟酥）在特定語境下是否應受訶責的義理辨正。
。
此句為經疏之科判與文句釋義，說明疏文中針對經文「何以故」發問處的註解旨趣，旨在闡明祖師大德斥訶之深意，避免讀者誤解其批判或訶佛罵祖的真諦。
。
此段闡明若死守文字教法、執著於言教表面而未能契會真實法義，即為不得真實意趣之凡夫或鈍根者。
。
此處闡釋疏文中對經文意旨的判讀，指出從「雖齊」以下之文，顯示出能夠領會佛法深義、得其實質意趣的主體或對象。
。
此段闡述佛教教學與訶責的權巧方便。
針對修行失意、退轉或造作過失者，須予呵責以令其警覺；對於修行已得定境或契合正法、心意調順者，則不須呵責，隨順其進展。

此處為疏文科判之標目，指經文義理中次序第二所要辨正、剖析的疑難問題。
。
此段引述荊溪湛然之言，探討《維摩經》中針對特定行事或對象時，何時應予訶責折伏、何時不應訶責之判教意理與菩薩行止分際。

此處為疏文科判的段落標題，標示經文進入對問難題的解答與闡釋階段。
。
此段闡明維摩經中破執之旨。
教法與行者雖相輔相成，若執著於形相或偏廢其一皆非實義；關鍵在於是否能得其實質意趣，若得其意則不可一概而論地盲目呵責。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判註釋語，用以標示疏文接下來將闡釋經文大意與旨趣，屬因明科判與疏釋體例。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》探討「法」與「病」之對待關係。
天台圓教講「法病俱訶」，「法」指真實法義或通達義理之「得意」，「病」指執著於法、未達真實之「不得意」。
在圓教圓融語境下，法與病兼訶，旨在破除偏執，顯發法界圓融、體用不二之理。

此為天台宗疏記中標釋科文之語。
「簡體益」指簡擇或標明法體以彰顯利益，「通前」表示此處所論述的獲益情形與前面科段的義理相互貫通。
。
本句解釋《維摩經》疏記中關於世尊於鹿野苑說法的深意。
鹿野苑初轉法輪表面上雖是針對聲聞、緣覺二乘開演小乘教法，但其中實已蘊含了大乘的真實義理（密意），只是當時並未公開顯說。

本句為科判標題，說明疏記在釋經時的第三重義理運作：將「人」與「法」分開處理。
對於弘法者或持論者個人的過失、缺失進行簡擇與呵責，但對於其所闡述符合正理之法，則予以保留並承認，不因人廢言，亦不因法廢革，展現中道且客觀之辨析態度。
。
本句為湛然（荊溪大師）對《維摩經》或關聯經疏中「方便菩薩」之詮釋。
天台教判將《維摩經》歸為「方等時」，其教意旨在彈偏斥小、引小入大。
湛然指出，所謂方便菩薩，是在權巧方便的教法中，依「人」與「法」的不同來劃分「訶責」（斥責小乘偏執）與「不訶責」（肯定其漸修功能），藉此維持方等教法兼說大教、對機施設的教導旨趣。

此段為疏文科判之標題，意在判釋《華嚴經》中猶帶方便、未臻圓實究竟之處，藉此簡別並顯發究竟之法理。
。
本句引用荊溪湛然之言，釐清天台宗圓頓止觀與華嚴經旨趣之判攝，強調圓教之真實意趣有別於世俗或他宗偏執。
。
此段出自《維摩經略疏垂裕記》，探討天台教判中圓頓教法與三乘權教之判釋。
文中針對「二蘇」之遠近二意進行辨析，指出依論書之頓教立場，其會通之法猶如《法華經》之權巧引導，旨在開權顯實。

此段為疏文中科判或條目之一，旨在辨析「涅槃」一詞與前文義理相通之處，釐清教相與名義之關聯。
。
此段為天台宗疏釋文，探討經文中問答之意趣通貫始終的判釋方法。
指出立義若通於修行初、後位階，則其內涵亦應圓具四種不同的教理差別。
。
本句為天台宗疏記中針對經文義理所提出的詰問與研判。
天台解經注重權實（方便與真實）及折伏（彈斥與不斥）之辨。
此處詢問為何不將四種不同情形（如四悉檀或四種對治教法）中屬於「方便」與「真實」、以及「受呵斥」與「不受呵斥」的差別予以闡發顯示。
。
本句為天台宗疏記中解答疑難的詰問句。
針對質疑者認為「某種義理雖有道理卻缺乏明確經文依據」之觀點，作者指出當前引用的「佛答迦葉」經文本身，即是明確證明該義理的典據，以此破除對方「無明文」之疑，立論明確而直接。
。
本句為天台宗疏記中關於立論依據的辨析。
作者指出主張「無」的觀點並非毫無根據，雖然在文義顯明程度上不如《華嚴經》，但《大智度論》中已有明確記載，因此同樣是有經教依據（有文）的合法立論。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文註釋之文勢與答意解析。
說明疏主或記主自「若欲」二字起，透過法義推導，指出表面名稱雖異，其所指之實質義理無別，以此說明經文回答的本意。

本句為天台宗疏記中標明科判章節之語。
「簡」意為簡別、辨析。
在此處，作者立此科目旨在大乘經論體系中，區分般若系教法（顯空性、破執著）與華嚴系教法（明法界圓融、事事無礙）在教義與詮釋層面上的異同與階位階次。
。
此段引述荊溪湛然之語，探討天台教判中對於經教名相異同與所攝部類（如華嚴、般若、方等）的判釋分際。
辨明諸經名義之異同究係源於部派之別抑或同部異立，以釐清教理脈絡。
。
此為疏文科判之語，指對前文所問之答覆內容進行結構上的細分，以利闡釋義理。
。
此處辨析佛教部派或經論教理之異同。
不共者指各部派獨有或不相通之法義、律制，故為異部；共者指各部派共通之法義，故為同部。
。
此段闡述判教與部派宗義比對的方法。
透過不同經教之間的互相觀照（教望教），探討大小乘或各部派教理的相同與相異之處。

此科判標題旨在辨析經文中關於涅槃種種不同稱呼的含義與區別，屬於疏釋經文名相的重要環節。
。
此句為經疏對文彩科判之說明，指出文段於提出疑問時，先引用偈頌以為問難或發起請問之依據。
。
本句為天台宗疏記對文義的解釋。
引述荊溪湛然大師之說，說明名相與義理的關係：不僅僅存在「名異義同」（名稱不同但義理相同）的情況，在各部論典（論部）的分析與立論中，對於法義的詮釋同樣可能存在同與異的相互關係，用以通達經論之間名義對應的圓融理解。
。
本句闡明「離名求義」與「同歸一理」的教理觀點。
不同部派或典籍在表述形式、施設名相上雖有差異，但只要所詮之勝義理趣一致，就不會違失實相大旨；名相不過是假名施設，名異而實同，故不必執著於文字名相之異。

本句為天台宗疏鈔之科判與釋義，旨在透過「揀別」（簡擇、區分）方等時期的教相，說明方等教法如何通於前階段（如華嚴、鹿苑）的教理，屬於天台五時八教體系中對教相交參、通局關係的判釋。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》教相判釋的設問。
天台宗以「五味」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻五時教法，其中方等教對應「生酥味」。
此處探討方等教法之通局與教味交融，質問方等時之生酥味是否能向上通於乳酪等前教教味，用以釐清《維摩經》（淨名經）在天台教判中的地位與教相義理。
。
此句為詰問之辭，依《維摩經疏》之教理語境，旨在辨破執著實有之見。
若對方主張某法決定存在，即應能說其相貌體性；若不能說或無因可證，則知其所執非實。
。
此處針對經疏文義作補充指示，強調研習天台教觀時，當引《法華玄義》相關卷帙以求教理圓備，體現疏釋互證之學風。
。
此段闡述天台判教中鹿苑（阿含時）對偏執實有之理的態度。
於藏教或般若、阿含初期的權教語境中，若執著諸法實有或勝義有，則為祕密教意所訶斥、彈偏斥小。
。
此段引述《華嚴經》中關於數字「四」的法義體系，說明在經疏註解中，同類的教理歸納與判釋具有一致的邏輯與慣例。
。
此處運用因明理則與經疏辯證法，論述大乘方等經義理普攝一切時處與根機，既言一切皆通前後，則方等教法自然亦通於初，破除偏執時分之見。
。
此乃疏釋中依例推求文理之遣辭方法。
意指經文前後文義若具備同等推論之理，於前既有問難，於後亦當相應而問；若經論本文未顯載，則屬省文。
。
此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》中的疏釋語境，涉及天台宗的教相判教與「五時八教」之義。
此處探討一音圓教對鈍根者的施教差別及對前代《法華玄義》引文的取捨態度。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科節或觀法次第用語。
「轉觀」指轉變觀照的境相或角度，從前一階段的觀察轉入另一層次的實相觀照。
。
此段解釋《維摩經疏》中「轉觀」等文句的義理。
指出在面對不同的經教時，其差異在於修行者起信與信解法門的差別，屬於天台宗釋經及判教語境下的祖師疏釋。
。
本句指出在《維摩經》疏記的語境中，顯密教法之次第及一切同教門，須依前述之法義框架，視其觀待之角度而施行破斥，展現天台或華嚴等圓教教理融攝顯密與批判權巧的立場。
。
此段闡述論疏中對於罪業行相與輕重差別的判別方式，透過加入殺人罪等具體行相來顯示業之定與不定及其差別相。
。
此處依據《維摩經疏》之教理釋義，透過引述《大經》（即《涅槃經》）中闡述之公案或法義，用以佐證經文所彰顯之義理。
於經疏部語境中，引經典之文為證乃常見之科判與論述方式。
。
此段為疏文的科判結構，屬於宋代湛然或相關疏主對經文層次之判釋方式，透過科文的分段與脈絡，展現經疏中對修行次第與聞法根機的嚴密解構。
。
此段解釋《維摩經》中「利根」之義。
在佛教教理中，根機可分為利根與鈍根，此處指在特定的教法體系中，相對於偏重信心與行持的「信行」根機，具備較敏捷智慧者即名為「利根」。
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此段釋明「法行」之相，指行者雖僅聽聞部分三藏教法，但能透過深入思惟而轉化為修行實踐，故以聞少思多立名。
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此句辨析天台宗判教中《般若》與《華嚴》二經教相深淺之差異。
《般若》經以通教之通前通後、共三乘之空理為主；《華嚴》經則以別教不共二乘、圓融無礙之圓別法界為主。
。
此句出於《維摩經略疏垂裕記》，依天台宗判教語境，解釋「未見正道」乃指修學藏、通、別前三教之行者，因教理各有所偏或次第未盡，故尚未能契證圓教究竟圓融之中道實相。
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此處科判《維摩經》經文，指出「若聞」等文句是用以顯示修持者如何由耳根聞法進而轉入深層的觀照實踐。
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此段闡釋《維摩經》中「入不二門」的判釋層次。
依天台宗教理，圓教之位包含觀行、相似、分真、究竟。
此處說明通途上三位皆可名為入不二門，但在具體經文與祖師（訶意，即訶利勒之意）的判釋中，特指破一品無明、見法身的分真位。

此段為疏家科判之文，依據《維摩經》經文次第，藉天台宗判教中著名的「五味」譬喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），來顯發圓教或大乘修行證果的階位次第。
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此段依天台宗五味比喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），說明藏教（三藏教，即化教中的通、別、圓之前的三乘共教與界內教）菩薩的修證階段。
藏教菩薩雖歷經修行次第，但因未斷見思惑，其教法與境界在五味喻中相當於初味的「乳」，比喻其教理雖含純粹之義，但尚未經深度鍊治。
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此段為天台宗經疏部釋論，辨析教相與修證之別。
「味」指教法之味，「位」指修行階位；「別教」指大乘別教，其教義次第分明，發心與證道各有其相。
論及真實證道時，非言語呵責所能假借，強調修證之實質。
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此段闡釋天台宗教判中關於醍醐味（《法華經》與《涅槃經》）之教道特色。
於圓教醍醐位中，縱使遭到師長呵責（訶），亦能藉此破除執著而獲得實益，此種「破執顯理」之權巧作法即比喻為「殺人」（奪其情執、斷其惑障）。

此處科判疏文結構，標示經文中「若聞」等字句所對應顯示的修行或聞法功德利益。
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此段闡釋瞭解因佛性與無明之間的相待關係。
在天台宗教理中，無明與了因雖同體異名或相對而論，此處以毒與人的譬喻說明分真位中斷除無明、顯發了因佛性的義理。

此為天台宗湛然大師之弟子智圓所著《維摩經略疏垂裕記》中的註釋科判與釋義。
本句屬於科判結構說明，指出疏文從「是則」二字以下，其功用在於總結並提示前文立論的目的與宗旨（命意）。
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本句出自天台宗諸師對《維摩詰經》之註疏，以打鐵時的「槌」與「砧」比喻大士對治眾生與發揚大乘教法的度化手段。
維摩詰菩薩主動擊打折伏（如槌），彌勒等菩薩承受相應（如砧），雙方交互鍛造眾生之根機，使之去垢除惑，最終成熟大乘法器。
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本句解釋《維摩詰經》疏文之意。
維摩詰大士彈訶聲聞弟子，並非單純訓斥，而是對機施教。
聽者聞訶之後，能破除偏執，各隨根性獲得圓滿利益。
「信行」根器者（隨他信行）因聞訶而轉接受大乘法教；「法行」根器者（隨法自行）則轉其心觀，由小乘偏空觀轉入大乘圓融觀。

本句為天台宗智顗撰、湛然述、觀頂等科判科節文，屬於對《維摩詰經》註疏之文段劃分。
此處旨在標明經文或疏文科判中的第二個要點，說明聽眾再次聽聞妙法時，相比初聞，其所獲之法益與理解更為廣大深化。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然大師之說，強調「教觀雙修」對於化導眾生的真實功效。
藉由重新對比與釐清「昔（過去方便說/化儀）」與「今（今日真實說/開權顯實）」之教意，說明依教起觀的修行效益真實不虛，終能成就利益眾生之終極目的。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，對經文義理與修行利益進行辨析揀擇，以明真實功德。
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此段探討《維摩詰經》中文殊菩薩問疾並訶斥諸菩薩及大弟子的深意。
荊溪尊者（湛然）提出疑問：大士的訶責之辭其意旨通於圓教圓融之法，但受訶的諸位菩薩根機各異，是否全數皆能契入並獲得圓教之益？此為天台宗疏釋中對經文深淺教相與眾生根機的判辨。
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說明《維摩經疏》中於答覆時引用儒家典籍《論語》之文句，顯示經疏著述中援引世典以資佐證或對照之通例。
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此段為疏文中對文句出處或名相數量的註解。
於經疏部語境中，多透過名數核對與文獻考辨來釐清經文引用的典籍原貌，此處指出「詩三百」實際收錄篇數為三百五篇，以彰顯名數之全體。
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此處引用《詩經》「思無邪」之義，用以解釋經疏中「一言」的內涵，強調修持與觀念須純正而無邪曲雜染。
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本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》文中訓詁字義的註解，說明經文中「蔽」字在此處作「當」（相當、對當）之意解釋，用以通釋經文文句之對應關係。
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本句借用孔子對《詩經》的評語「詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪」，引申於經疏解釋中。
旨在說明世間或出世間之言教、法門雖至廣至多，但若能把握其綱宗核心（如歸於純正無邪、離諸妄想），則能以一言御萬法、以簡馭繁，掌握整體經義之本旨。
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本句承接上文解釋教法應機之理。
天台宗將眾生根機分為藏、通、別、圓「四機」。
此處說明即使眾生根器差異廣泛，只要施設能總攝諸法、普融諸機的圓頓之教（圓普益），就能圓滿對治並利益一切根機，發揮總應諸機的效果。
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本句出自天台宗疏記，依天台「五時八教」之判教語境解釋。
方等時乃佛陀「彈偏折小、歎大褒圓」之時期（如《維摩詰經》）。
對於根機未純者，縱然在方等會上未能當下證入圓教之理，但因聽聞大乘圓頓之法，冥冥中已種下圓教之善根利益（密受圓益）。
正是因為在方等時歷經了對小乘執著的彈斥與折伏，才使其心器清淨轉大，堪能參與日後的法華之會，受持純圓獨妙之開權顯實教法。
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本句為天台宗疏記對教法分類的判定說明。
「權」指權巧、方便之教（如藏、通、別三教），「實」指真實、究竟之教。
在此語境中，將究竟顯現諸法實相的「圓教」定為「實教」。
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本段闡明禪宗與經疏中常見的破執原則：「訶病不訶法」。
修行者若不能契會教意，反而起語言文字之見（語見），則需予以破除、彈訶；此彈訶是針對眾生心靈的執病（病），而非否定佛法真空妙理（法）。

此段為天台宗或疏家科判之目，意在分別權巧方便之教與真實究竟之教（權實二教）所產生的修行利益，以釐清化儀與化法之分。
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此段為疏家對經文傳抄異字的校勘與指正，說明「猶滯方便」之「滯」乃形近而誤，應修正為「帶」，以合乎文義與教理。

本段為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋疑，探討菩薩或眾生在特定經文脈管中所得之益，究竟是直趣一乘無相之「一道」，抑或兼得隨機應化的「方便益」，藉此釐清教法深淺與得益差別的矛盾。
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此段辨析《維摩經》中「顯」與「密」的差別。
顯說為權巧方便，密說則直指一乘真實之道；然若契會諸佛本意，所謂的「密」並非故弄玄虛的隱祕，而是圓融法界中自然流露的究竟真實。

本句為疏記中闡明經文起興或施設教法之第三種因緣目的。
說明施設種種方便與施設淨土法門，旨在扶持、輔助並成就施設「佛國」之教化，使眾生得以立足於淨土教法而修持菩薩道。
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本句為天台宗經疏註釋。
荊溪湛然尊者對《維摩經》疏文進行解釋，指出文中使用「符成」等字眼，不僅是指表面上的契約或符合，更是為了兼顧與導出多種義理與修證旨趣。
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此句為經疏對文義脈絡的文角與科判說明，指出當前文段係沿用前文佛陀解釋佛國淨土成立與顯現之意旨來貫通經義。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，解說維摩詰示疾時「空室」之意涵與功用。
文中「空室」象徵離諸所有、顯現空性之修證境界；菩薩或修觀者若能體悟並入於此空寂之室，便能斷除煩惱執著，從而進升並增益自身之修證階位。
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本句指出親見燈王佛（代表光明與智慧）與香積佛（代表香氣與佛事功德）的修行境界，象徵修行者已破除無明、具足福智，從而能由自利轉入廣度眾生的「利他位」（即菩薩行位）。
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此段闡明《維摩經》中受訶責之行者，透過修持淨土行法成就功德，契入無生法忍位，並能依其修行階位往生相應之淨土（如凡聖同居土），顯示訶責非斷其善根，反促其成就。
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說明菩薩因地修行淨土之行圓滿成就後，自然感得其所攝化的有情眾生隨願往生其佛國土。
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本句為疏文中解釋經文段落結構的科判用語，指出隨文釋義時，特定文句具有統攝、總結前文義理的功能。
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此段為疏家總結前文之旨，說明佛陀顯示淨土行法的意趣，並非外求，而是圓滿具足於先前引述的經文義理之中。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，闡述經文折伏方便行菩薩、防止其貪著禪定法味（後味）之意旨，並展開科分。
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此處引用天台宗「五味相生」之譬喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），將教法由淺入深判作五時八教。
以「訶乳成酪」比喻斥訶凡夫小乘根性，使其厭離凡夫境界（乳），進而轉入二乘修行（酪）。
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本句引述荊溪湛然對《維摩經疏》中教相判釋的問難，探討天台五味教相中，《法華經》究竟是圓滿的「醍醐味」或是階段性的「熟酥」，涉及天台宗對經疏義理的判釋與圓融會通。
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此段闡明聖教宗旨本自圓融無二，並無深奧神祕之處；乃是學人自身起心動念、於中取捨前後而生障礙。
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此段闡明《法華經》之圓融教法攝受二乘與菩薩之深義。
「顯露教」指開權顯實的法華等經；「醍醐」比喻究竟圓滿的無上妙法；二乘至此皆得究竟佛道，菩薩則圓融普入一切法門。
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此處針對經文法義辨析般若的同異關係，明示在勝義諦與世俗諦或不同角度下，般若智慧的本質與展現亦如前文所論，不離因緣與空性之理。
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本句引用天台宗五時八教中「法華醍醐」之教相判釋。
智者大師以五味喻五時教法，法華涅槃時教為「醍醐味」，比喻最為究竟圓滿之實相圓教；「五千起去」指法華會上增上慢人退席，「三變」指三變土田，說明經教深意重重，如乳化為酪、酪化為生酥、熟酥乃至最上之醍醐。
。
本句出自《維摩經略疏垂裕記》，係從天台五時八教或判教論述的角度，解釋經典敘述與化他次第之關係。
文中以「生酥」借指五味教相中的相待轉化過程，說明何以在圓頓之《法華》後，仍須重提般若教法，乃因應不同根機尚需融通、淘汰殘餘執著。
。
此段說明諸佛菩薩或聖者示現入滅與契入法界的本懷，佛陀一生應化之事業者已告圓滿。
雖在不同經論或前後敘述中可能存在細微的開權顯實或權巧差別，但其核心大體意旨圓融無違。
。
此處借維摩經之旨意，破除對於特定時空或地域（如靈山佛會）的實法執著。
佛法遍一切處，不限於一時一地之形跡。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗經疏部語境，探討法華一乘圓教與爾前諸教之攝化究竟。
天台判教以《法華經》為純圓獨妙之究竟終極，若法界法門未能窮盡一切法，則法華之終極性便不成立；反之，若爾前權教亦能通達法界，則爾前諸教亦應具足圓融。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判之文，針對經文中可能產生的疑問建立五問以作解釋，首項即針對經文所詮之「入法界」深義進行釋疑。
。
此段說明《維摩經》之深義與《華嚴》、《法華》二經圓教理趣相通。
對於利根者而言，諸大乘經雖門庭施設有異，但究竟實相、一乘圓融之旨則無二無別。
。
此段依天台宗五味比喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），說明鈍根眾生根機未熟，隨其所能承受與理解，於圓頓教法中僅能契會至生酥或酪的階段，未能直造究竟極果。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》對天台宗「五味」教判中後半段（至後三味）的義理釋名。
闡明從教相、經文次第與法味融攝上的不同判讀維度。
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此句說明《妙法蓮華經》與《大般涅槃經》兩部經在究竟圓教的義理上同味無異，同明一乘真實圓融之旨。
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此段引述《大疏》（即《妙法蓮華經玄義》或相關天台疏釋語境），說明對於根機尚未證入深法者，需藉由般若部《大品》、圓教《法華》及究竟圓滿之《涅槃》等經教來調熟其心，引導其入於真實佛法。
。
此段運用天台宗著名的「五味比喻」（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），將佛教經教依教理深淺次第配屬。
以大品般若比喻生酥，法華比喻熟酥，涅槃大經比喻醍醐，說明佛陀隨機設教、由淺入深的引導次第。
。
此句探討唐代天台宗荊溪湛然大師於禪定修持上的宗途密意與會通理趣，說明其行持與義理皆有所本。

此段為科判目次，標示《維摩經略疏垂裕記》中針對《究竟一乘寶性論》所闡述之不明疑義進行解釋。
。
此句解釋經疏中「二處不殊」的意涵，指佛陀在鹿野苑初轉法輪之後的時期，於不同處所（如靈鷲山等）所開示的教法，在究竟圓頓之理上並無差別。
。
本句為天台宗經疏對教相判釋（五味半滿）的解析。
天台宗以五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻佛陀五時設教。
「二酥」指生酥（通教、別教，對應方等時）與熟酥（別教、圓教，對應般若時）。
此處說明之所以會有生酥與熟酥的階段差別，是針對從鹿野苑（阿含時/酪味）開始依次第逐步修證漸入的根機；若為頓悟大乘根機，則不在此次第漸歷之列。
。
本句借天台五味半滿之教化相（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）來說明根機漸次的過程。
天台宗以五味比喻佛陀一生說法的化儀與機緣成熟度：新機初轉自乳（華嚴）入酪（阿含），於方等、般若等教化中逐步提鍊根機，使其法味由酪轉為生酥，最終通達熟酥與醍醐（法華、涅槃）。
。
本句承接上文論述機感與教法的對應關係。
根器敏銳之眾生能直接頓悟入於一真法界，達到圓滿究竟的「醍醐」境界（以五味中的醍醐比喻最上之圓教教法或究竟佛性）。
相關立論與鋪陳皆如前文所述。
。
本句闡釋天台宗五時判教的適用語境。
天台判教將佛陀一代時教劃分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃五時，但此次第主要順應特定一類根機（如聲聞眾）由淺入深的成辦過程（一番機緣），非指所有眾生皆定型於此。
以憍陳如等五比丘於鹿野苑初轉法輪稟受小乘法為例，即是用以說明此類根機初始領受小乘教法的典範。

本句為科判標題，說明經疏此處旨在針對《大品般若經》所載上根利智菩薩（或大乘學者）對於深妙法義之疑問進行剖析與釋疑，以清除圓頓教法理解上的微細障礙。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然之疏義，探討五味教相中《法華》與《涅槃》之高下次第，並說明二乘根性至《法華經》會三歸一、開權顯實，終得入於圓頓法界。
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此處徵起教理依據或法義理趣，探究《法界性論》立說之所以然，藉此闡明諸法實相的本然之性。
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此處闡明《法界性論》的立論立場，係針對趣入究竟一乘圓教之菩薩機宜而談，故其所詮攝的對象即為一乘人，體現華嚴或圓教經疏中對於根機勝劣的抉擇。
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說明二乘人根機在《法華經》開權顯實的會三歸一架構下，相較於其他小教，得蒙授記而迴小向大，於此經中位次超勝。
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此處闡釋經論中提及「二乘」（聲聞、緣覺）之意趣，旨在說明大小乘佛法之間具有共通的教理與基礎，並非全然隔絕。

本句為科判標題，屬於天台宗疏記中解釋經文疑難的段落。
主要針對《維摩詰經》與其他大乘經典（如《法華經》或《般若經》）在法音、教味上是否相同所產生的疑問進行解析與判釋。
。
本句為天台宗經疏解義，說明以五味（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐）比喻五時教法時，若從「教」的開顯程度來判定法味，則至法華、涅槃或圓教階段，前諸教法之真實意趣皆被開會顯實，同歸醍醐純一之味。
。
此處為經疏對文本的辨析，說明文中之所以從「人」的角度來論述，是因為修證者切入或進入相應法門時，各自的根機與時節因緣有先後次第之別。

本句為疏記標題或科判條目，旨在說明天台五味判教體系中，關於《法華經》教相屬性（是否如生酥般仍帶兼兼兼帶之疑）的疑難與釋疑。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》或疏文問答邏輯的註解。
意指回答者不另立新論，而是依據問者所設定的前提與用語進行對應解答。
此處「亦有」係指四句（有、無、亦有亦無、非有非無）或問答雙關中的一種應對立場，說明世俗語言施設中依問作答的對應關係。
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此段借用天台宗「五時八教」中著名的五味麤細喻（乳、酪、生酥、熟酥、醍醐），以涅槃經等判教譬喻來探討法華經的教義次第與深淺位次。
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此句為經疏中常見的問答結語，表示答覆內容完全合乎先前所提出的問題，無增無減，意在確認義理契合。
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此段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於天台宗經疏部之教相判釋語境。
探討對不同根機所設教法的判教抉擇，涉及方等經教在圓頓或特定教判體系中的根機定位。
。
此處疏文釋疑，說明通教或大乘教法與三藏教（經、律、論聲聞藏）的次第關係。
意指通教等圓融之教在三藏教之後得以彰顯、趣入，顯示教法次第漸進與大乘圓攝之義。

指佛教經論在傳承、結集或疏解過程中，經過審核校定，使文句義理確立無誤，成為定本。
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本句引自《大智度論》卷二，說明能宣說正法（佛法）的五種主體。
雖然佛法以佛陀親自宣說者為主，但若弟子、仙人、天人乃至佛菩薩神力所化的變化人等，所說之法符合佛法實相聖諦，並蒙佛印可或加持，皆可稱為佛法。
這展現了佛法不侷限於佛陀一人之軀，而以法印與實相為核心判定標準的特質。
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說明《維摩詰經》雖非佛口所親宣，但因維摩詰大士乃佛陀弟子，其所說之法契合佛意，並獲得佛陀印可決定，故亦得稱為經。
此符合大乘佛法「佛法有五種人說（佛說、聖弟子說、仙人說、諸天說、化人說）」之原則，凡經佛印可者皆可稱為經典。

本句為天台宗疏記中對經文科判與結構的說明。
「為此」二字係文中承上起下的關鍵連詞，用於指陳前方已論述的義理，並對該段落進行統攝性的結語。

本句為經疏科判標題，用以劃分疏文段落結構。
撰者標明此處為第二大項，旨在簡要說明「菩薩」之義理，並進一步細分為二小項，首先釐清「菩薩」這一名號的字面含義與名相界定。
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本句為天台宗疏記中典型的科判文中段落。
天台解釋經文常以「約教」區分藏、通、別、圓四教來正釋經義；「行相」指心識運作或修持教法時所呈現的具體相貌與特徵。
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此段闡釋荊溪湛然對《維摩經》中「四種菩薩」皆名為「跋致」之判釋。
指出經文標明「發心」與「入跋致」，是用以統攝菩薩自初發意至階位不退的始終修證歷程。
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本句闡述在大乘經疏語境中，維摩詰居士呵責二乘或菩薩時，其當機者皆已安住於不退轉位。
此處涉及三種不退（如位不退、行不退、念不退，或依經論所明之階位），彼此相望以顯其圓滿不退之相。
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此段解釋經文安立「不退」名言之次第與意旨。
因四菩薩中首重呵責勤不退之行，故文前預先標示不退之義，彰顯修證次第。

此段為疏文中對經文結構與判教意趣的結示。
依天台教觀體系，說四教（藏、通、別、圓）乃因應羣機、顯發佛陀圓滿教意之施設。
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此段闡釋天台宗荊溪湛然對「菩薩義」中行門的判釋。
以「波羅蜜」（六度）為橫行，指廣修萬行、佈散開展；以「觀理入智」（觀真理而契入智慧）為竪行，指向深解脫、由淺入深的階梯深入，藉此說明菩薩行法兼具橫融與竪超。
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此處闡述天台宗教判中，藏、通、別三教與圓教在修行階位安立上的差異。
前三教多偏重因果修證的高下次第（豎位），而圓教則融攝事理，既具備縱向的階位，更圓滿橫向的法界相即、圓融無礙（橫豎具明）。
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此段為疏家對《維摩經》經文句義排列結構的科判說明，「橫行」與「竪行」為經疏中分析經文義理開展與層次深淺的常用解讀方式。
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此句說明在經疏註解與義學探討中，即使某些說法未直接見於三藏聖教原文，但只要符合正理、義理可通，便不構成妨礙，體現了中國佛教經疏家對義理闡發的圓融與靈活性。
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此段闡釋天台止觀與判教中「一心雙非、而權而實」之理。
在圓教一心法界中，諸法本自超越權（方便）與實（真實）之二邊（雙非）；然為度化眾生，依此一心之理開演藏、通、別、圓四教，使之各具權實之相，故融攝為「而權而實」。
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此句說明隨機應化之理。
雖因眾生根機與因緣千差萬別，致使佛陀施設種種法門、顯現種種差別相，然而佛陀旨在引導眾生契入真實智慧、覺悟解脫的慈悲本懷並無二致。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏文對經文或前文科句的註釋軌則。
透過層層科判，釐清經文名題與正釋之義理脈絡。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡釋「法身眷屬」與「應生者」之義。
指出法身雖無形相，但能隨眾生之機感而應現，如月印萬水，皆是法身大悲隨緣利見之化現。
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此句說明諸佛菩薩應機施化、隨緣現身之理。
以水中月為喻，雖現影像而本性空寂，顯示色相非有而有、有而非有的妙用。

此段為疏文科判之標示，「方便」為經文所出之詞，明示師長與弟子在菩薩道中以善巧方便互相隨順、教導而得轉生殊勝利益。
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此句為疏文科判之科名，說明經文在解釋「如此」等詞句之後，進一步總結並顯示其所具備的修持或教化功能。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，對經文義理進行甄別簡擇，此處標示出諸菩薩與淨名（維摩詰）行儀差異的科節與問答次第。
。
本段闡釋《維摩經》中菩薩與聲聞相互呵斥之難題，透過「同聞」眾之地位判定，辨明若彼此同為聞法大眾，位階相當，則不應產生不合理的訶責，藉此確立經中呵斥密意非流於世俗尊卑之見。

此為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之文，用以辨析經文義理並釐清他家之解。
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此處為疏文科判之常用語，指在深入細解經文前，先行總括敘述整段或全經的大體義理。
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此處為經疏科判之文，指出疏文中「有言」等字眼以下所展開的內容，是在引述並說明以往古德的解說或歷史舊義。
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此處闡明權教與實相的關係。
金粟如來為古佛示現，因應教化之便，於位次上現為等覺菩薩，雖示現為等覺（隣極聖位），實則本源乃是如來。
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此處解釋《維摩經》疏文中提及的「三生」概念，依疏家科判與釋義，指生滅變化的三個階段：始（初始）、住（安住或相續）、終（結束），藉此闡明有為法無常遷流之相。
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此處為疏文科判之標式，「今釋」表示正宗分或各段經文隨文起解的正行解釋階段，依疏記體例對經文義理作逐句闡發。
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此段引述荊溪尊者之語，闡明在佛教實踐與判教中，即使遭遇批評、訶責，亦不障礙其成就或安住於崇高的修行果位或菩薩階位，體現圓教事理無礙之義。
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此句反映論疏著作的修治態度，說明作者在隨文順釋經文文義時，同時對前代古德的舊解有所商榷與破斥。
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本句為疏記中的省文對照，指「央掘摩羅」（央掘魔羅）之名相與事蹟，在前面章節已作說明，故此處不再贅述，引導讀者參照前文判讀。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之科判文。
文中「約」為約略、以之說明；「舉前十心」指引述先前所論述的十種心（如發菩提心等）；「例」為比照、類推；「今所表」指經文當前所要顯發的法義。
整體是在標明經疏結構：以先前十心之義來類推並表顯當前科段，並將此科分為「問」與「答」兩段，此處為第一「問」的科頭。
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本句為經疏文科判與解義之說明。
疏主在此剖析對答文義，指出回答的第一部分與《法華經·方便品》所開顯之「開、示、悟、入」佛知見（四知見）意旨相同，體現《維摩經》與《法華經》在大乘實相義理上的通貫性。
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本句為天台宗疏記對《維摩經》法義之解析，借用《法華經》「開示悟入佛之知見」對應天台四十二位賢聖修行中的四十真因（十住、十行、十回向、十地），並提示下文將結合《華嚴經》之圓教位次進行比照類釋，以顯發大乘圓頓之修行次第與理路。
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本句為天台宗疏記中科判結構之標題語。
說明此處科文乃比照《華嚴經》所立之十住、十行、十回向、十地等菩薩位階（四十位）來解釋相應之法義，並將此大段進一步細分為「正明」（正式說明）與後續科段。
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本段闡述華嚴經中位階修行法門的代表菩薩。
於《華嚴經》十地品等經文中，法慧、功德林、金剛幢、金剛藏四位大菩薩分別於不同階段宣說菩薩修行之十住、十行、十回向與十地等核心因位次第。
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此段闡釋《維摩經》不思議解脫境界中善惡不二、染淨融通的深義。
在不二法門中，煩惱與菩提、魔事與佛事並非絕對對立，若能契入空性實相，於非道中亦能通達佛道。
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此段闡明維摩經中「魔事即佛事」的深義。
在不二法門的維摩經語境中，煩惱與菩提、魔事與佛事圓融無礙，互為表裏。
能作魔事而行佛事者，皆因證入不思議解脫法門，故能權巧現行教化眾生。
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此處為疏文科判之標示，說明經文釋義的結構次序，先標出科名「訶意」，隨後進行總結與開示。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中關於融會貫通經義的判教與詮釋維度之一。
此處從修行人的根機對應之位次深淺來作教義上的融攝，說明隨機見深淺而義理圓融。
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本句為天台宗湛然系疏鈔（《維摩經略疏垂裕記》）中劃分經文科判的說明文字。
謂科分第四段，藉由重提彌勒菩薩對答之緣起，對比前文所論，以釐清與彰顯聞法聽教所獲之法益。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》文中佛道與佛性相關問答的疏解。
說明經文中雖以彌勒菩薩為對象進行破執（破除對菩提、得記的實有分別執著），但其答效與法理實質通於一切眾生，因為一切眾生皆同具佛性，理無二致。
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本句解釋《維摩經》疏文中的「所化不定」。
菩薩隨順眾生不同根性與時節因緣進行教化，無有固定模式；彌勒菩薩現同類身、與眾生一同修業（同事攝），以此方便法門隨機度化不同類型與根基的眾生。
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本句解析菩薩或導師應化世間的方便善巧。
謂教化者若能隨順世間、與眾同等（遍同），又能在不著相的前提下對能化之主體（或能化身）加以折伏、訓斥（斥能化），如此則受教化的眾生（所化）自然受到感化與威懾，而歸於莊嚴整肅。
此乃權實雙行、逆順相濟之妙用。

本句為天台宗疏記中針對《維摩詰經》法義提出之疑難問難。
權實雙行指菩薩同時運用方便權教與真實實教化導眾生；旁正則指以實法為主（正）、權法為輔（旁）。
質疑者認為，若菩薩之行已達權實雙運且主次分明的高深境界，何以經中仍稱其與一般聲聞弟子等共同運行或同列？此處旨在藉由問難進一步顯發大乘菩薩不共之權實妙用與應機施設。
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此句為疏文科判與經義疏解的常用語式，「牒」指引述或舉出前文，「為難」指提出詰難或質難，顯示論書或經疏中辨析名相與法義的問答邏輯。
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此段引述《大疏》釋義，說明佛陀或大菩薩以權巧方便與真實法門教化眾生時，其共同修行的隨行弟子根機不一、人數或種類並無定準。
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本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判疏釋文，探討天台宗湛然（荊溪）對前代疏文文字的去取與教法權實之辨。
討論彌勒菩薩所化眾生究竟是稟承三乘權教抑或一乘實教。
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此句指經論之文句與所詮之方隅教理彼此相合、無有相違，顯示名言與義理之相應契合。

此句為科判標題，旨在將《維摩經》的教義與《華嚴經》、《法華經》進行對比判釋，釐清三經在圓融教理或開權顯實上的同異之處。

本句為經疏科判結構語，屬於註釋書解說經文的架構說明。
「入文解釋」表示從總論或序分進入本文的具體釋義；「分科」則是指將經文劃分段落、釐清結構層次，以利解讀經文脈絡。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對經文結構所做的科判解析。
說明自經文「所以」一詞起，屬於隨順文義逐段解釋的內容，並層層剖析其結構：先分為二段，次論佛陀敕命四大菩薩前往問疾（分為四段），再細分至敕命彌勒菩薩前往探問維摩詰居士病況，並說明先前敕命的因緣與緣由。
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本句為經疏之科判說明，用於解析註疏文勢結構。
指自疏文「言彌」起正式解釋名號涵義，並將內容分為兩段，首段先確定其名稱與姓氏。
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本句引述僧肇大師對彌勒菩薩家世背景與種姓出處的註解說明，屬於經疏中介紹聖眾來歷與身分背景的文本。
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本句為經疏中對人物名稱或族姓來源的註解說明，解釋某位尊者或人物其名字直接源自其出身的種姓族氏，體現古印度以姓為名的命名慣例。
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此段引述道生法師之說，說明菩薩雖生於兜率天宮，為彰顯其世俗本源或應化因緣，仍以人間本姓相稱，不失其本跡。
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說明所引二位師匠之舊解與現今之疏解旨趣契合，顯示經義解釋有一貫傳承與正理依據。

此段為疏文之科判與釋義結構，說明「維摩經」經文中關於慈無量心名義之開展，此處依大乘經疏慣例，分科判解以明三慈之相。
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此處指示三慈的名義與內容細節已於前文中詳細記錄，為疏文中常見的互見指示語。
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此段釋義將「漏」與「無漏」配對二種生死境界。
有漏通於變易生死之漏落，無漏則離於分段生死之繫縛，透過疏記釋明經中「有漏無漏」在法性與生死上的差別。
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此段解釋《維摩經》中「無漏」之義。
在天台及經疏語境中，以中道大慈來契合無漏，不墮於生死與涅槃、有與無等二邊，體現非空非有之實相無漏。

此段為疏文科判之標目。
「四教」為天台宗判教體系（藏、通、別、圓）；「格義」指借用外學或既有概念來比附佛教教義（此處特指天台教理對經疏內容的判攝）；「結判」即總結評判其教相所攝。
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此段辨析天台宗四教（藏、通、別、圓）與慈悲觀的攝屬關係。
三慈指生緣慈、法緣慈、無緣慈。
前三教境界未究竟，慈悲心多緣於眾生或法相（生法），屬有相或觀法；圓教圓融具足，契合諸法實相，方能真正起無緣大慈。
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本句闡述天台教理中四教皆趣向涅槃寂滅之樂。
對於不言「拔苦集」的原因，解釋為這是偏向「慈」能與樂的一邊作暫時的消解，未即時全面展開拔苦的行相。
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此段闡述大慈（圓慈）之體性與事相的關係。
法身理體本無分別、不孤立起作用，但若對應到具體事相則有差別；因此講到「與樂」時，也僅是從特定角度切入的方便說法。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判解說，疏文藉由「彌勒受訶」之情節，辨明權法（方便權巧之法）與實法（真實究竟之法）的差別，以顯大乘圓教真實義理。
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此處疏文科判為辨明諸佛菩薩為應化眾生，隨其根機成熟而適時出現或隱沒之理。
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解釋《維摩經》中菩薩或佛陀隨應眾生機緣而示現生滅、隱顯無定的化導方式，無有固定的形相。
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此段闡述《維摩詰經》與彌勒菩薩表法權實之辨。
淨名（維摩詰）雖示現居家菩薩，實乃古佛權現；彌勒為一生補處菩薩，表實法。
然此權實之分非絕對，乃就前文教相判釋的單向角度（一往）作暫時的施設區分。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標記，「辭不堪」指經文中關於辭讓不勝堪任之文句，此處顯示疏記對經文結構之分科與判釋。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判的疏解。
「隨釋」指隨順經文次第進行註解；「辭不堪」指經中菩薩或聲聞面對佛陀付囑時，自謙福智未具而辭謝不勝擔負。
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此處為疏文科判之語，用以判釋經文結構。
依天台宗疏釋軌範，明列科節以理清文脈，此段旨在說明菩薩或弟子等不堪往遣之原因。
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此句說明梵語「兜率陀」（Tuṣita）之新舊譯名與意譯，為經疏中對名相語源的釋義，屬於毘曇／論疏部對名相訓詁的傳統。

此段為疏文科判之釋文，依《維摩經》經文次第，闡明經中天王請法之因緣依據，展現佛教經疏判教與解經之結構。
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此段為唐代湛然對《維摩經》經文疏解的科判結構，屬於經疏部疏釋體例。
本句說明《維摩經》中關於彌勒菩薩受記與不退轉法門的科判大綱，先敘述經文發起與說法之意旨。
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此段為湛然（荊溪）疏釋中對經文「彌勒為說」相關語句的指引，表明前文或疏中已詳細解說，不需重複贅述。
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此為疏釋著作中作者謙虛表達個人見解、補充前人註疏未盡之處的常見用語。
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本段闡述菩薩授記者多入不退轉位，因慈悲心為天子宣說授記果位，反而因涉於慈悲執著或失於方便而遭受大士（法身大士或維摩詰等）呵斥的經疏義理，屬於天台宗等經疏部疏釋《維摩經》中菩薩行履與訶教之語境。
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本句闡釋《維摩經》中菩薩行者的「不退轉」境界之一。
在修行過程中，即使遭受嚴厲的呵斥或折伏，其道心仍不退失；這種以呵斥方式來激發並成就其授記的修行狀態，即稱為「呵不退」。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與註疏結構說明，屬於經疏部六的疏鈔體裁，透過標出科節與牒經釋義，解明維摩經文中關於不退轉菩薩之義理。
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本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩經》疏文的解釋。
說明修習佛法者在尚未圓滿成佛的因位（修行階段），即已分證或體悟真實理體（真如法性），因此疏文暫且以「因中得理」來施設名言、立論說明。
。
本句為天台宗疏釋《維摩詰經》之文義判讀。
從彌勒菩薩所代表的因位修行與當來成佛之教示來看，「行」強調修行者發心立願、修習因行，進而剋期取證、獲得菩提聖果的因果相應過程。

此為《維摩經略疏垂裕記》（天台宗科判註釋）的標科用語。
「二」指科判中的第二個科段；「『但四』下」指出經文或疏文自「但四」起算；「約教分別」指此處係採用天台「化儀四教」或「化法四教」（如藏、通、別、圓）的教相理論，對經文所闡發的法義進行分類與解析。
。
本句為天台宗荊溪湛然大師對四加行位（暖、頂、忍、世第一法）的法義補充與論書引證。
依毘曇／俱舍體系，小乘聲聞修習四加行時，「暖位」乃順解脫分善根，雖仍有退墮可能，但已種下解脫種子，未來必證涅槃；「頂位」則善根動搖之頂點，雖亦可退，但已絕不會斷絕邪見所斷之善根（即永不斷善根）。
荊溪引用《俱舍論》偈頌以明確界定修行階位之退與不退功德。
。
本句為天台宗經疏對通教位次與小乘相較之解析。
天台通教為「三乘共教」，其十地中的第六地（空地/見地）斷盡見思惑，其斷惑功德與小乘阿羅漢（或四果）齊等，故稱「六地齊功」。
疏文解釋之所以能如此對比齊名，是因為通教本身即是「與小乘共」的教法體系。
。
此段闡釋《維摩經》中「皆」字之深義，於華嚴與天台圓教語境中，顯示圓融乘軌與真如性地之位次，凡入性地以上之菩薩皆得不退轉於阿耨多羅三藐三菩提。
。
此處解釋《維摩經》疏義中對菩薩修行十信位的階位劃分與重心所在，說明十信位中前段與後段心行之分立與樞紐。

此句為經疏科判之條目，旨在透過問答的開設，破除執著、解明經文真實意旨，為疏釋經文常見的結構手法。
。
此段解釋《維摩經》中聞法得入深義的時節與因由差異，說明眾生根機與聞法因緣各有不同。

本句為天台宗湛然大師《維摩經略疏垂裕記》之註解科文。
內容說明文義結構：此處進入第三大段，正式敘述聲聞弟子等遭受維摩詰居士訶責彈斥（被彈）的內容。
此段再細分為二，首先第一部分為文章結構的劃分（分科）。
。
本句為天台宗湛然（荊溪大師）對經疏結構與判釋方法的註解。
湛然指出科判中設置「先總定」的原因，乃是為了先建立大綱（總標），以便與後續詳細鋪陳的生滅等諸法別相（別釋）形成相對應的科判結構，體現天台教觀在文本結構上「先總後別」的嚴謹邏輯。

本句為天台宗疏記《維摩經略疏垂裕記》中的科判結構用語。
作者智圓於此標明解釋經文的次序，即於第一大段總釋之後，第二實施隨文逐句解析（隨釋），並將隨釋分作五個階段；其中第一階段為「總定」，用以總體判定文旨，而「總定」之中再細分為兩科，其第一科即為「述意」，用以說明經文或釋文的宗旨與立意。
。
此句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）的科判導讀語，用以科析註釋科文結構。
說明疏文在此處分為兩個層次，首先解釋經文中的「一生」（即一生補處，指再經一生轉世即可成佛的菩薩階位）。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對受生世數與道途之計數解析。
天台經疏在討論眾生受生或修行歷程時，常就「一生」、「二生（或人天二道）」與「三生（含現生）」等不同算數角度進行克實分析，說明經文隨機施設之計數差別。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判的綱目。
「釋」即解釋經文義理，「授記」為佛陀為菩薩或弟子預記成佛之法。
此處依天台宗「化法四教」（藏、通、別、圓）的架構來正明科釋。
。
本句依天台教判（藏、通、別、圓四教）梳理諸經中彌勒菩薩受記之教相差別。
明確指出不同經論所攝之化儀與教道，以辨明三藏與通教中授記義理之異同。
。
此段闡釋《維摩經疏》中對「示斷一品」立名之由來。
指出不用「斷」而立「示斷」之名，是為防範行者將圓教妙解混同於權實之法，亦契合大乘諸經明示法相之通規。
。
說明聖教雖存，若無人演說弘傳則正法不顯，故為利益眾生必須開演法義。

此處論述釋經及立義時對於「通」義的疑慮。
唯恐義理通融過廣而導致混淆濫同，故提出質疑為何不作明確的說示與區辨。
。
本句為解答問難之辭。
說明「觀」（禪修觀察或智慧觀照）這一名稱雖然混濫於大乘與小乘，但此處所論述的觀察方法屬於大小乘所共有的基礎觀法，並非大乘獨有的不共妙觀。
。
本句為因明（佛教邏輯學）與法相判釋之語境。
「共」指共同、公認或共相（普遍性質）；「不共」指不共、特有或自相（獨特性質）。
「極成」為因明術語，指立敵雙方極極成立、共同許可與承認；「難濫」指界限分明，不易混淆濫用。
全句說明共與不共之體性與界限已極為成立且清晰，不容濫混。
。
本句為經疏對經文中「示」字字義的訓釋。
在佛典註疏體系中，「示」多指諸佛菩薩將深奧的佛法義理或諸法實相顯明揭示，使眾生得以見聞與理解。
。
本句為疏記中說明比照解釋之語。
意指依循前述之準則與例示來推論，經中其餘段落亦有相同的表達方式或義理結構。

本句為經疏中引用訓詁典籍解釋經文中建築名稱的文句。
疏主藉由《爾雅》對「樓」與「觀」的字義訓釋，以說明經文中「樓觀」的形制與含意，作為理解經文譬喻或事相說明的基礎。
。
此句引用晉代學者郭璞對經文中特定名相（如「闕」）的舊注，用以釐清名物訓詁，為疏文解釋經義時的文獻考訂與字義訓釋依據。
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引述古代訓詁專著《釋名》對「觀」字的聲訓與義訓，藉由同音字「觀也」釋明「觀」的審察、觀察本義，作為疏解經文中觀行意涵的字源依據。
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此處解釋經文中對於上位、高處的瞻仰與觀望，顯示心向高遠之義。
。
此處記述《華嚴經》中善財童子參訪彌勒菩薩時，彌勒以神通示現、彈指開樓閣門的公案。
透過「彈指」表法，顯示解脫境界不假功用、一念契入之意。
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此處記述善財童子於《維摩經》中參訪入室之情境，心生歡喜表對法之欣樂，入已還閉則顯現室內寂靜或神祕之相，依經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之華嚴、天台疏釋語境，明示求法之次第與密契之相。
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此段闡述菩薩境界中圓融時空與因緣顯現的不可思議力。
透過淨妙樓閣的觀照，能親見彌勒菩薩自初發心、值遇善知識至修持供養的完整因緣，顯示華嚴及經疏中諸法交徹、重重無盡的實相義理。
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說明彌勒菩薩因地修行中最初修習慈心三昧，以此悲願功德成就，故自此得名為「慈氏」。
此處依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋脈目，闡明大乘菩薩以慈悲為本之修證源起。
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此段闡述修行菩薩道過程中，因階位與境界不同而能觀見或證得的不同勝境，包含證忍、住地菩薩境界及清淨佛土之成就。
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此句闡述菩薩行者護持佛陀正法，弘化十方並擔任大法師，因而契證諸法無生無滅之理（無生忍），顯示護法與自證圓融不二的修行境界。
。
此處指修行者於過去諸佛處所承受成佛的記別，顯示菩薩因行圓滿、佛果必定之義。
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此句解釋天台宗「跡門」與「本門」的關係。
以垂跡（化現之相）來表顯本地（真實法身），其中圓教所詮顯的因果與佛果乃是真實究竟成就。
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此句依天台止觀與《維摩經》疏釋語境，闡明究竟實相中能觀之智與所觀之境契合無間，主客雙亡，唯有佛陀究竟果地上的覺證境界方能徹底契證。
。
引述《法華經·方便品》中「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相」之經文，用以證明諸法實相非二乘境界所知，唯有佛陀果德圓滿方能究竟真實了知。
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此處闡明大乘經疏中「本跡」之義。
菩薩示現於道場修行或成道，乃是為化導眾生而設的「跡」（應化身），其真實本源則深不可測。
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此段闡明本跡二門的義理，指出一切圓滿的言說皆是藉由「跡」來顯示「本」，並透過體用不二的架構來理解本質與其隨緣所現的功效。
。
此段探討《維摩經》中寂滅道場（寂場）在表法上的意趣。
疏文指出，此處的意旨與前面所言的「示義」大同小異，因此藉由寂滅道場來共同表顯兩類教法或教義。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》中的問答釋義，探討經文中為何能以同一段文句融攝或表顯不同的佛教教理教法體系。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中對於教相與機緣契會的釋義，說明隨機設教、眾會共聞，並使經部教理融攝會通。

此段為疏文科判之標示，說明經文「但彌」等句之意旨，在於總結顯示彌勒隨機應化之深意。
。
此句引用荊溪湛然之語，說明聖者境界深邃高遠，非凡夫心識或二乘權位所能測度，其中示現種種行相者，實乃久遠成道之古佛，彰顯圓教權實不二、應化無方之旨。
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此段為疏文中的問難釋疑，針對經文中權實二法運用之開合異同提出質疑，探討如來隨順眾生根機施設權實法門的義理脈絡。
。
此段闡明《維摩經》疏記中對「權」之判釋。
天台圓教雖極圓融，但若於圓中失旨、違理或不契機，亦在訶斥之列，顯示圓實之中仍須辨明邪正深淺。
。
此段闡明《維摩經》中不思議解脫境界超越一般圓教位次。
於圓教初發心住等三不退位階中，唯獨針對彌勒菩薩加以訶責，其餘菩薩與大眾皆因見此甚深境界而各自收斂行跡，顯示法身大士於不可思議解脫法門中猶有進趣之處。
。
此處為疏文科判之標示，指出經文「今」字之下所要顯示的維摩詰（淨名）所入之深定密意。

本句為天台宗疏鈔對經文內容所作的科判層級標題。
天台宗註疏極為重視科判結構，以此梳理維摩詰居士彈劾聲聞弟子與菩薩偏執、進而破邪顯正的經文脈絡。
。
本句為天台宗疏記中科判文章結構的科文。
說明此段落為整體論述中的第二大科「懸示」（即預先提挈指出要旨），其下復分為三個細目，目前此處正開演第一細目「標立」（即標舉立論主題）。
。
本句為天台宗疏記中科判結構的標題用語。
「正示」代表正式提示或詳細開顯經文核心義理；「初、別」則指在整體說明（總標）之前，先針對特定科節進行個別的剖析與解說。
。
本句為天台宗疏記中科判文章結構的科文用語。
「通」指通釋（普遍或總括性的解釋），用以對應前文的別釋；「二」表示該段落再細分為二；「初、標」指這二部分中的第一部分是標示名稱或主題。
。
本句為天台宗疏記的科文結構說明。
「釋」指對前文標宗或總標進行具體釋義；其下再細分為二，首先闡釋天台化法四教（藏、通、別、圓）乃同時並起、俱時而生，用以說明教法隨機應現的相即與並存關係。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，闡釋天台宗四教中「通教」的無生義。
通教因機緣通前教之圓與後教之別，其位雖同觀無生，然至果位圓滿之際，真理之顯現即是事相之圓滿，理具事造，事理不二。
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此處闡明事修與理證的相即不二。
事（修行、事相、信解行願）若能圓滿究竟，則理（真如實相、法理體性）亦隨之顯發而無不圓滿。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中關於名相安立的疏解，闡述在立名時不能單純以籠統的「理」字為名，否則會因「理」的含義過於普遍而失之浮濫，無法精確對應特定的教法或修證次第。
。
此段解釋《維摩經》疏文中關於菩薩階位安立之異。
於圓教或別教修證中，地前菩薩與初住之前等位階，其修行次第一致與否各有差別，此句即在辨明階位建立之分際。
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本句為天台宗湛然學者尊式於《維摩經略疏垂裕記》中對智顗《維摩經略疏》文勢結構的劃分註釋。
說明經文或疏文中自「雖」字開始，其義理重點轉入「去」（去離、捨棄偏執或隨宜捨施）與「取」（採取中道、揀擇正法或隨機攝受），示現菩薩教化眾生時靈活無執的遮照權實之用。

本句為天台宗疏記中常見的科判說明，用於釐清《維摩詰經》註疏文勢結構。
「隨文正釋」指不作整體總論，而是貼緊文句逐字逐句解說；「科」為科判，將經文內容劃分段落、釐清層次，以利辨析經義脈絡。
。
本句為科判文，屬於註疏體裁中的章節結構說明。
「隨釋」指隨順經文進行詳細解釋；「約三世定」表示該段文義是從三世（過去、現在、未來）的時間範疇來判定或限定其義理內容。
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本句解釋說一切有部（有部）如何以「得」（prāpti）說明業力招感果報的機理。
有部主張「三世實有，法體恆有」，業落入過去後，其體雖在過去，但透過「得」這種相續繫縛的功能（比喻為繩索），由後後念之「得」持續獲得前前念之「得」（即「得得」或「得之得」的相續），使造業者與過去業力始終保持聯繫，進而在未來成熟獲報。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》中探討業力與「得」（prapti）之相續機制的論述。
闡明前世身死時，能持業之相雖謝滅，但隨後未來果報即興起相續。
一業一旦造作完成，即有一種「大得」（強大的具得能力）將業法繫屬於有情，說明業力不失與果報相續的法義。
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此處闡述《維摩經》中不思議解脫境界，說明微小之相與廣大之相無礙融通，以小法之得即契合大法之得。
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此段闡述唯識或毘曇宗論中關於「得」（成就法）之時間相續與俱生相依的義理。
說明第二剎那時如何藉由三大得來攝取前念之得與業法，顯示法體因緣生起之因果歷程。
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此段屬於毘曇／瑜伽／中觀論書系統之學理分析，細緻探討因果、得與成就法在不同剎那間的數量轉折與法數對應關係。
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此段解釋部派佛教法藏部（曇無德部）名稱之漢譯與其修行要義。
「見空」指契入諸法空性，為證悟聖道之核心智慧。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與論文結構，屬於毘曇／瑜伽／中觀論書釋經疏之科判體例。
「毘曇三世有」指說一切有部（毘曇）認為過去、未來、現在三世皆有實體的宗義，此處展開破斥。
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本句為疏記中科判與論難項目。
曇無德部（法藏部）為部派佛教之一，教義主張「現在實有，過未二世為無」。
此處旨在質難並破斥該部主張過去世與未來世體性非有之觀點，涉及部派佛教間關於過未二世是否有體之法義論爭。

本句為經疏科判與註解文字，說明註疏者對經文結構的剖析。
從經文出現「復次」一詞開始，其義理旨在通告並破斥先前所列舉的兩種偏執或錯誤觀點，以顯發中道正義。
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本句為天台宗荊溪湛然大師對《維摩詰經》疏文的解釋，說明經疏從「復次」以下，統合兩家執見以破除彌勒菩薩所代表的執情。
其核心破斥點在於對「過去、現在、未來」三世之心的實有計執，藉由闡明「三世心不可得」來顯發實相無住、無生無滅的教理。
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本句為天台宗疏記中對外道或別家見解的破析。
指出不論論敵在見解上有所偏好或取捨（如執著實有或執著虛無、執著過現或未來），其所依據的框架終究未能超越「時間三世」（過去、現在、未來）的侷限。
天台教理以離四句、絕百非的中道實相為究竟，凡落入三世遷流、有為生滅之計度者，皆屬情執妄想，故能以實相法空之理統括破斥之。
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此句為註疏家對《維摩詰經》相關疏文文本的勘誤說明。
指出「二世無也」四字在科判文脊上位置錯置，原本屬於前一科段的結語，傳抄時被誤植於此段。
屬於科判文義判讀與文本校勘之說明，並非直接詮釋經文義理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋結構，旨在依據不同的宗義與立論門戶（如「有門」）對經文名相進行剖析，體現了天台或相關疏釋中嚴謹的判教與科判手法。
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本句解釋說一切有部（薩婆多部）的名義與立宗特質。
經疏指出該部以「見有得道」為特色，即立足於法體實有的實相觀點來修證解脫，屬毘曇論書及部派佛教之語境。
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此段闡述天台宗荊溪湛然大師於《維摩經略疏垂裕記》中，對於破立門戶與判攝部派宗途的抉擇。
意指在對治小乘時，若依薩婆多部（說一切有部）等宗義，仍是立足於小乘自身的教理範圍來破斥其他異執，即以有宗（法有）來對破空宗（偏空之見），體現論疏中立破相對的判教權巧。
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「料簡」為佛教論疏中常見的科判或辨正方式，意指辨別是非、簡擇去取，將繁雜的教理或義項進行條理化的甄別與抉擇。
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此段闡釋有為法生、住、異、滅四相的立法意旨。
若僅立生、住、滅三相而缺異相，則無法完整顯示事物遷流變異的特性，故須立四相。
同時，明辨遷流四相亦能破除外道或部派執常不變的邪見。

此科判句標示註疏中對舊有異解之破斥。
依經疏部論書語境，顯示疏主針對前人（古師）之錯解進行教理上之辨正與破立。

本句為天台宗疏記中常見的科判結構標記。
「無生門」指以無生（一切法本自不生）之理來詮釋經義的門徑；「懸示」指在正式解釋文句之前，先預先提挈綱要、說明全篇科判與義旨。
天台家透過這種層層遞進的重重分科，嚴謹組織經疏體系，協助學習者掌握法義脈絡。
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本段闡釋《維摩詰經》中訶責大乘菩薩或權教執著者之密意。
彌勒菩薩已證不退轉位，經中仍示現受訶，旨在破除初心修行者的自滿與固執，顯示法無定相、不應執著於權巧方便或特定教相。
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此句闡述修行中若能息滅我執與法執，心無所著，則能直契正道，不再受妄想障蔽。

此段為疏家對《維摩經》經文結構的科判與脈絡解析。
採用「徵釋」（問起釋義）與「引經列名」的疏釋邏輯，理清經文次第與名相。
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此處為經疏科判之釋文，依據經文所涉之「三藏」（經、律、論）教法體系，進行教義的判釋與闡述。
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此處解釋維摩經義中的「無無生記」。
所謂「無生」指不生滅之理或無生法忍，「斷結位」指斷除煩惱結使的修行階位，以此說明受記之意涵。
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此段說明天台宗湛然（荊溪）對通教或別教圓教立場之判定，指出三藏教（藏教）僅能伏斷見思惑而未能究竟斷除根本無明，屬於此處圓頓教法所要破斥的偏執見解。
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此段依天台宗教判與經疏語境，辨明通教與三藏教的層次。
三藏教因未得無生法忍，故不符合大乘授記之義；權巧所立的無生位並非真實記位，隨立隨破，以顯破執遣滯之意。
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此處疏文透過「與而論之」進一步會通經義，指出分析觀察所得僅歸納於三相之中，體現經疏中對法相名數的嚴密剖析與歸納。
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此段說明法藏大師華嚴判教體系中，在評量與判別各教門時之結構次第，即先破除前三教（小乘及權大乘）之非究竟，再進一步辨析權實之義。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，旨在判釋天台宗四教中「通教」的菩薩階位。
「乾慧至性地」為通教十地之中的位次名稱，此處說明通教之位與三藏教（藏教）菩薩經三大阿僧祇劫及百劫修相好之位次相當、齊等。
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此段釋疏針對《維摩經》中關於授記的經文進行疏解。
闡明經中顯示「若聞授記心則等」的深義，在於破除對勝劣、先後等差別相的執著（如針對彌勒菩薩聞受記而生的分別），令大眾息滅虛妄的分別攀緣心，契入平等法性。
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本句闡述天台疏釋經文中，因應機宜、慎防過當之判教詮釋態度。
於破遣執著時須有分寸，以免傷及其他初機或正向修持之善願。

本句為天台疏記中的科判說明，指出自「前三」起之段落，其文旨旨在於總括並判定大乘經文對聲聞執著進行呵責彈偏的深層意趣。
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本句為湛然弟子智圓於《維摩經略疏垂裕記》中對註解的釋詞。
旨在說明「心祈此記」之字義，指出「祈」字在此不單是祈禱，而是內心主動向佛陳告、懇求給予菩提授記之意，展現修行者發心求記的虔誠與明確心願。

本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）中典型的科判結構標題，用以剖析經文脈絡與科節。
其內部層次由大至小依次為隨文釋義、約無生理破、歷示訶意、明無生記位及略示無生，層層遞進以解說《維摩詰經》中以無生法忍破除聲聞或菩薩有得、有證執著之教義。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》對疏文科判的解釋。
「但三」指疏文或經文中「但三」二字起處。
此處科分經文內容，說明自「但三」以下乃廣明佛陀為菩薩授記之階位，並說明該大段可進一步細分為二，首先是總體性的告誡。
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本句為天台宗疏記之科判說明，目的在於科析《維摩詰經》疏文的文理脈絡。
此處指出疏文在此分為二別：先針對前面提及的「三記」（三種記載或授記分類）進行具體釋義，屬於科文結構的標宗引導。
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此句解釋經文中「雖未發心」之意，於此疏記語境中，「大心」即指求無上菩提之大菩提心，此處辨明其雖有行善或其他心念，但未發趣大乘菩提之心。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解結構，旨在辨析經文中「通」字所對應之「無生記」法義，顯示菩薩得無生法忍之授記內涵。
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此段解釋《維摩經》中菩薩修行位次「歡喜地」的立名緣由。
依唯識與菩薩階位教理，菩薩於見道位初次親證諸法真諦（真如空性），斷除分別我執，生起無量法喜，故初地名為歡喜地。
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此段引述荊溪湛然大師之疏釋，解釋《維摩經》中關於「常住佛果為異」的意涵，指出其顯示的是圓滿究竟的法身記別，體現天台宗判教中圓教法身常住之義。
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此處闡述天台宗判教中「通教」的機義界限。
通教通於三乘，其佛身雖示現八相成道，但若未能契會法身本源與真實理體，則不名為圓滿具足的法身。
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此處經疏係以應身（或報身分段身）與無為常住之法身相對照。
法身常住不滅、無有生滅去來；而應化身或有相身依因緣示現，一旦緣盡即入涅槃或滅盡，故對照法身之常住而言，此類示現之滅度即稱「永別」。
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本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對判教名相之解釋。
天台化矢四教中，「無生」本為通教（體空觀、無生四諦）之代表性名言；此處說明在界定別教的「智」（能觀之無漏智）與「斷」（所斷之煩惱斷盡）時，亦稱為「無生」，是借用通教的術語名相來通途套用與說明別教義理。
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本句以「剝蔥」與「切蔥」為喻，說明修道斷惑（煩惱）的兩種進路。
「剝蔥」比喻次第斷惑（如漸修、漸悟），由淺入深、由外而內逐層破除煩惱；「切蔥」則比喻非次第斷惑（如頓悟、頓斷），一刀切下，粗細內外煩惱同時斷盡。

本句為提出疑問。
在天台教相中，圓教初信至六信位稱為「六根清淨位」（相似即佛），此階段在斷惑上等同於藏教、通教的斷盡見思惑（伏斷見思）。
發問者質疑，若只是如次次第斷除見思煩惱，就像剝蔥一樣一層層去皮，這與通途的次第斷惑有何區別？意在求示圓教法門「即空即假即中」或圓伏圓斷的特殊勝妙之處。
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本句為天台宗一心三觀、一心三惑之圓融教理。
見思、塵沙、無明三惑，在圓教體解下皆是同一心性之彰顯與遮蔽，體無別異，故非時間上的先後次第關係，而是即空即假即中、一時具足。
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此句指修行或理觀成就時，粗重煩惱障垢自然脫落，勉勵行者應當深入思惟體悟其深義。

此段為疏文中科判解說之例，指出經文訶責斥遣之由來，並點出初發心修行者往往對境界或法相生起執著，需藉由呵彈以破除其微細障礙。
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此段為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依經疏註解之層次進行科分標示，顯示其疏釋之次第。
。
此段為疏文中對《維摩詰經》經文結構的科判。
透過「寄高彈訶」的科判手法，指出經文中先讚嘆對方境界之高、地位之崇，藉此反顯並訶責其權乘或執相之失。
。
此段引述荊溪湛然之說，闡明圓教圓融觀點下，將等覺菩薩（補處位）作為窮究三教權實權巧及證入無生法忍究竟源頭的位階。

本句為經疏科判之文理結構說明。
「訓下受益」指教導、誨諭根器較為初淺的眾生，使其獲得佛法之利益；「約教總明」則指先依據整體教法教條進行總括性的解析，以建立法義綱要。
。
本句乃天台宗經疏對圓教菩薩判位的說明。
天台圓教將「觀行即佛」位分為五品（隨喜、讀誦、說法、兼行六度、正行六度），此處指出經文疏解中所稱的「圓菩薩」，具體即是指處於五品弟子位階段的圓教修行者。
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此句為經疏科判之文。
說明本段結構的第二小節，自文中「復次」一詞起，係依據菩薩修行的各個階位次第，分別剖析與說明其法義。
。
本句出自天台宗對《維摩詰經》之註疏，解釋「約理被彈」之意。
維摩詰大士彈訶聲聞弟子，並非出於世俗嫌隙，而是依憑天台圓教極致的「無生法理」（諸法實相、本自不生），指出聲聞偏真滯寂之侷限，藉由呵責引導其發大乘心。

本句為天台宗疏記中對《維摩詰經》註釋科判的結構說明。
作者（觀頂撰疏、智圓作記）在剖析經文結構時，將該段落劃分出第三個科判層次，說明自「而須」起之後的文句屬於結語或總結經義之處。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判與疏釋，指出經文「而言」以下之文，旨在闡明無生法忍為聖者的真實位次。
。
此段闡釋天台宗荊溪湛然對於「金剛般若」等名相在教判上的通釋，指出三教（藏、通、別或依圓教立場之分判，此處依天台疏釋語境）在不同修行階位或教理階段中皆可通此智慧之義。
。
此處以世間君臣之喻來比附出世間法。
賢聖（如菩薩或證果聖者）依行持而有文武之分，猶如臣下分司文事武備；而「無為」法性尊貴超然，為一切法之所歸，故比作天子，顯示無為法在修行與證果中的根本地位。
。
此處疏文科判與解釋《維摩經》中關於無生義理的段落，闡明「無記」之法性屬中庸、無覆無記，不招感善惡果報之理。
。
此處疏文科判第四科，針對經文中的「所以」一句進行義理釋解，闡明佛陀為菩薩授記作佛的意義與內涵。

此段為疏文中對《維摩經》經文結構的科判與義理總結。
運用科判方法將經文脈絡條理化，指出此處是透過文字或名言寄託真實意趣，從而令修行者領解並獲得實益。
。
此處為經疏科判標題，指經文或註疏中透過設立問答的方式，來辨析並解除修行者或後學對經義產生的疑惑。
。
此段說明荊溪湛然針對《維摩經》中兜率天王等相關經文提出兩種不同的疏釋角度，一者約諸天子（與會大眾），二者約彌勒菩薩自身的身分與境界作判釋。

此處闡釋天台宗圓教中修行與果德的因果關係。
「行成」指緣因與了因二種修行圓滿；「智斷」指因此所感得的菩提大智與斷盡煩惱的涅槃斷德之果。

此句解釋《維摩經》中關於真智漸次滅除之義，明示菩薩依其階位所分證得之境界與行相。

此為《維摩經略疏垂裕記》中的科判科名，標示將依據經文與教理對「就此」一文進行正面且直接的闡釋，釐清經文義旨。
。
此句闡釋天台宗荊溪湛然對「三教」教相的判釋意圖。
天台判教中，立四教（藏、通、別、圓）或化儀四教等，此處論及「三教」僅言三教之名，其根本宗趣在於顯示大乘圓教與圓融教義破除三乘權教、小乘偏執之功能。
。
此段闡釋《維摩經》中關於法義通達與差別相的辨正。
說明若依差別事相而通達至相異之處，其理體本自差別，不需起無謂之疑。
。
此句說明在事相表面雖見相似，但實際內涵或細節仍有微小差異，故疏文中文字的表述不作過度絕對的侷限，而是順著經文文義作一往的通論說明。
。
此處闡釋天台宗判教或教義中對於「小別」的定義，主要是依據所斷惑之修證境界而有所謂三界之內與三界之外的殊異區別。
。
此處闡釋天台宗或大乘經疏中對於修行法門的判攝，區分「次」與「不次」（即漸修與頓修，或有次第之修與圓頓無次第之修），以此辨明二種修行境界與方法的不同。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文句，屬於疏文科段結構。
「雙破」指同時破除二邊執著（如常無常、有無等），此科句說明該段落之大意與總綱。
。
此處闡釋天台宗判教中對真理（真諦）的判釋，區分通教之偏真與別、圓二教之圓融真實，彰顯教理淺深之差別。
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本句闡明別教在理體上與圓教真實相通，且因其修證究竟、證道同圓，故在天台宗判教中通稱之為圓真，顯示教權而證道圓融之義。

本句為科判（文章結構分析）文句，屬於天台宗疏記著作的科文體裁。
作者天台智者大師（或湛然、智圓等疏記學者）於此處剖析《維摩詰經》註釋之科段結構。
「約通」指約通教之教理進行分析；「約教顯義」指藉由化儀或化儀四教（三藏教、通教、別教、圓教）來顯發經文深義；「出彌勒所執」則指點出彌勒菩薩在問答中所展現之見解或疑執，以便隨後加以破斥或導正。
。
本句為天台宗湛然（荊溪）大師對《維摩詰經》授記相關經文的註疏解析。
此處指出凡夫或別教行者在探討「授記」時，往往先建立某一教法所主張的如如理體，並執著於「依此理體修持即可獲得佛陀授記」，說明這仍屬於尚未離相的得記情執。

本句為天台宗湛然系疏鈔（《維摩經略疏垂裕記》）之科判與釋文結構。
「淨名」即維摩詰大士；「智斷」指能證之智與所斷之惑（或智德與斷德）。
此處科判指出維摩詰以相待相即之理，破除將智與斷定為實有之偏執。
「非如」為經文句讀，說明凡夫或二乘所執之法非真實如性，疏主在此先引牒經文以標示所論義理。
。
此句為天台宗疏記中常見的科判結構用語。
用以標明文脊，提示讀者此段落為科判中的第二項，功能在於對前文的結語或結論進行再度的權實、法義等深入闡釋。
。
本句為天台宗經疏解說明法義之句。
前句「約如體」指從真如（或如實）的理體、本性層面進行論述；後句「約如事」指從真如所展現的世俗事相、作用層面進行分析。
天台教觀講求體用不二、事理圓融，故在此區分「理體」與「事相」兩種詮釋角度，以明教義之層次與完整性。
。
此句引述荊溪湛然大師之言，辨析法義中的「體」與「四句」。
「體」指寂滅無相之勝義諦理，為諸法之本體；「四句」則指生、不生、生不生、不生不生等相對於事相上的戲論分別與差別現象。
此教導行者於修學時，理須契於空理，事則隨順差別，體用不二。
。
說明事相與理體本是智慧與境界相互依持而顯現，且隨着真理體解的偏圓不同，事理的開合融攝亦隨之而異。
。
此處為疏文科判之格式，依傳統疏釋體例，將經文分段標示以利解說。
此句說明本段落首先引出經文並闡釋其義，並細分為引經與釋義二科。
。
此為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解文字，用以標示疏文中對於經文義理的解釋層次與結構脈絡，屬於疏釋文義的科判示現。
。
本句為天台宗疏記《維摩經略疏垂裕記》對經文或前疏科判與註釋的結構說明。
「結難」指將前面所論述的質問或反詰進行歸納與總結，用以釐清辯論或對答的科節層次。

本句為天台宗疏記中科判結構的說明。
「結句重釋」指對文末總結之句再次加以剖析與詮釋；「結句示執」則是指出該結句的立意在於點出眾生或偏真學者所起之偏執與著相之處，以為後續破執顯正作鋪墊。
。
本句為天台宗湛然大師（荊溪）對經疏文義的釋疑。
天台教觀講求「理」與「事」的相即與約制。
「理約行」指依循平等空理、法性本體來指引與規範觀心實踐；「事約行」則指依據具體的因緣事相、能緣所緣等差別作用來規範修行步調。
此處指明前文與現文在立論角度上的轉折。

本句為科判科文，屬於註疏文中結構分科的標題。
第一層次「引偈難破」指藉由偈頌形式提出詰難與破斥；第二層次「初、通破四句」說明其發難的第一階段，是總體性地破除有、無、亦有亦無、非有非無等「四句」執見，以顯發中道實相之理。
。
此段闡明諸法無生之理，破除心識外求、藉緣生智與受記實有的執著，顯示真如實相離言絕待、本自具足，非由造作或他因而生。
。
本句依據中觀及唯識等經論義理，批判「能所合生」的觀點。
若諸法究竟本性不生、不共生，則能觀之智與所斷之惑便非實有和合生起，因此破除執著實法生滅、以能所合生來建立智斷與受記的戲論。
。
本句引偈說明萬法皆依因緣而生（非無因生）。
在觀心與修證的歷程中，必定具足「能緣」（能觀之智心）與「所緣」（所觀之境），由此因緣和合，方能生起真實智慧、斷除煩惱（智斷），進而蒙佛授記。
若脫離能緣所緣之因緣體系，則智斷與受記皆無從建立。

本句為經疏註解文，用以科判與解釋經文結構。
說明註疏文本段自「四句」（即有、無、亦有亦無、非有非無等四種邊見論式）起，開始正陳與剖析所應破除或計著的妄執。

本句為天台宗經疏科判之章節標目。
天台判教將化法分為藏、通、別、圓四教，其中「別教」專為界外菩薩所設，歷劫次第修證；「圓教」則顯圓融無礙、即空即假即中之實相。
此處旨在透過詰問與質難，深入辨析別教與圓教在理體與修證上的細微差異。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明。
文中「科簡」指以問答方式科分條目並甄別義理；「三教」指佛教內部不同層次之教相分類（如藏、通、別或漸、頓、圓等）；「真緣」探討真如與緣起之關係；「自他」則討論成佛或生法是依自力、他力或自他共作。
整體目的在於透過問答釐清不同教法對真緣與自他義理之判釋。
。
本句說明天台宗荊溪湛然大師對疏文結構的判釋，指出當前問句係承接並依據前文已作的解說內容而發，用以引導後續義理的深入開演。
。
此處探討天台宗《法華玄義》中關於「三車」譬喻的體性判攝。
藏、別二教偏向緣起因果的差別相，故以「緣」為自體；通、圓二教直契諸法實相，故以「真」（真如空性或實相）為自體。
。
此處為經疏中對經文義理差異或宗途別趣所作的詰問，藉由追問「其意何耶」以引出深層的教理抉擇與判釋。
。
此段為天台宗經疏部釋義，闡明內外法相在深義上雖無衝突，但因觀點或教相意趣不同，故於「即」（即事而真、不二）與「離」（相狀分明、差別）的判釋上有所區別。
。
此段為天台宗《維摩經》疏記中對於教相、理體與修行階位的辨析。
文中探討「即」的義理，指出初發心契合實相之際，若以真理為自體而有所依憑，尚未達究竟實理，故藏、通二教之理仍屬偏於化他或相對之境。
。
說明法義或義理推演乃基於特定的因緣條件而成立，體現緣起相依之理。

此句解釋「機教不同」的由來。
眾生根機有利鈍之別，若為鈍根者，佛法便不能一時頓說，而須依修行次第漸次引導，故教法因機緣而顯現出次第差別。
。
此段為天台宗荊溪湛然對《維摩經疏》中「別明」義理的註疏與判釋，指出於別教教相中需立二義以盡其旨，展現天台圓教對別教教理層次的細緻判攝。
。
本段出自《維摩經略疏垂裕記》，探討菩薩修行階位中，對於「真」與「自、他」關係的判釋。
地前菩薩因未親證真如，故真如對之而言猶如外在之客境（以真為他）；登地之後，證入法性，真如與自身冥契，故可立為自體（以真為自）。
然文中所述另有名稱區隔，故經文此處不取「以真為自」之義。
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此處闡述觀照或建立「真實」（真）的義理時，必須從體性上隨順勝義諦之理，同時在實修與思惟上遣除眾生的妄想執計，二者兼備方能契合正法。
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此段闡明言教、智、境三者的關係。
基於真理所發之言教，其所顯之智本自具足，而能觀之智既已本有，其所對之客觀境界亦非外求，皆不離本體。
此處屬經疏部論議註疏語境，依天台或相應疏釋體系判讀。
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此段闡釋修行契合本性時，立論必歸本溯源。
從本源立說故立名為「自生」，而破除四句分別（自生、他生、共生、無因生）乃至雙非，皆因法性本空、離於自他對立之相。
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闡明在天台止觀或經疏判教中，對破除錯謬見解（計執）時的原則，強調不可流於意氣或無依據的辯論，必須契合實相之理以斷除偏執。
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本句破除對真理的四句分別執著。
依經疏義理，勝義諦中離自、離他、離亦自亦他、離非自非他，法性本寂，不可於其中妄生四邊戲論。
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此處闡述天台宗對教相的判攝，前段教法重在破除世俗與外道的實有計執，而深一層的教法則契合遠離言思、絕諸戲論的勝義諦理。

此段為疏文科判之標示，針對《維摩經》中破除執著的「四句不生」（自生、他生、共生、無因生）法義進行科分與辨正，於論疏體系中用以顯示諸法空性、實相無生的中道義理。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，屬於疏文科段結構。
「結成難意」指歸納前文所生之問難意趣，「示難指廣」則為開展下文廣釋難題的綱目。
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此段為疏文科判之文句，說明經文藉由讚歎法義之深妙（不深），結顯諸菩薩境界或佛法之殊勝，並映襯出二乘或凡夫境界之劣小。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋義，指出在辨析淨名（維摩詰）之教義時，透過一次深刻的問難，能夠成就三種不同的修行與化導利益。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的名物與地理釋義，說明經文中提及的「峽鄉」在當時行政建制與古地名懸令（或懸名）中的對應稱謂。
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此句為歷史地理地理沿革之說明，見於註疏中用以辨明經文提及之相關地名或事跡背景，無甚深法義。
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此處屬經疏部歷史地理或名相沿革的註釋，說明地名由來與命名含意，協助理解經文背景。
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本句為經疏中對地名沿革的說明，指出後周政權因該地處於長江三峽之口，故設立或命名該行政區域為峽州。
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本句解釋疏文「一番所難」之意。
維摩詰居士（淨名）以大乘深義詰難聲聞弟子與諸菩薩，其論鋒犀利，令在場聲聞大眾莫能應答、舉止僵凝，如石雕木塑一般，以此凸顯小乘知見在大乘實相面前的侷限與折服。
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說明教法施設的宗旨與運用原則：教法皆以破除眾生妄想執著為核心目的，故應順應眾生行住坐臥等不同機緣與言行舉止，因材施教，不固執固定型態。

本句為經疏科判之結構說明，指出「雙並」這一科文下分兩個層次，首要任務是先進行科判章節的劃分，以釐清經文脈絡與章段層次。
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本句為科判（章節結構）文字，出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於論疏體的結構分析。
說明解釋文義的第二大段中，先以「四種法」並列作為起頭，進一步再分劃出「標示」等細項，用以組織維摩詰所說法門的章節層次。
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此段為疏文科判，依天台宗《維摩經》疏記之架構，對經文進行綱目分科，此處標示正釋之中的通教義理及其逆順行相。
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此處為經疏科判中的標題，標示進入正文義理的直接解釋階段。
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此段解釋《維摩經》中將諸法與彌勒菩薩作相並論述的教理依據。
天台宗判教中，通教之理通於三乘，觀生佛、依正皆當體即空，故能以此空義作順逆雙向的對比與融通。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與疏釋文句，「約眾生如順並」意指在判釋經義或法相時，依眾生的根機差別而作隨順的類比與對照。
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本句闡明諸法實相的平等無二。
透過「眾生即空、彌勒即空」破除凡聖、人法的差別相，指出凡夫與如來在勝義諦之空性本體上並無二致，彰顯般若法門中理事無礙、平等一味的中道實相。
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本句解釋真如（如）之體性與定義。
在般若與中觀語境中，「如」即真如、諸法實相。
若法有彼此差異或生滅變異，即屬虛妄分別而非實相；唯有超越差異、平等無二、無性離相者，方稱「真如」。
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此句強調法性空寂無二無別之理。
真空之性本自平等，不因境相之差別而有所更異，破除對空性起分別執著之見。
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真如法性離於二邊、絕對平等而無分別。
若起二相差異之見，則落入相對與對立，故非真如本體。
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此段為對經文中數字或特定釋義之疏解。
《維摩經略疏垂裕記》依據經疏部義理，對文句中的名相數量作訓詁與判釋，釐清文義。
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此處疏記隨釋經文之意涵，說明諸法通塞融攝、理事交參之義理無窮無盡，非固定的數量概念所能限定。

此處依《維摩經疏》之經疏體系，闡述一切法皆如之法義，說明諸法實相平等無二，隨順此真如法性而作義理之並列與判釋。
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說明疏記解經的文義轉折。
前文段落僅著重於有情生命個體的「正報」（如身心、果報體），而當前文句則進一步將範疇擴展，兼及有情所依止的客觀環境「依報」（如國土、器世界）。
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本句闡釋依報（環境）與正報（生命主體）皆無獨立不變之自性。
正因依正二者本性空寂、無所執著，故能在法義施設上平等無礙地並列相提。
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本句為天台宗湛然與知禮對《維摩詰經》之註疏，說明詰問彌勒菩薩受記之法義。
經中強調一切法皆等同於真如（如），而真如本身離於生滅。
若將此同類法性推演至器世間（國土），既然國土之實相（國土如）亦屬不生不滅，則在無生無滅的真如法性中，實無所謂能受記與所受記之對象。
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本句為經疏中簡省略寫之語。
謂彌勒菩薩之真如本性與一切眾生、諸佛之真如無二無別，其法義解釋與前文第一回（初番）討論真如理體時的說法相同，故依例推之，不再贅述。
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本句係天台宗荊溪湛然大師對疏文之解釋。
說明舉出「何者至佛不授」之問，是以現象上的差別性（異）來質疑平等一如之法性（同）。
並提示此處經疏語境是暫時從破除偏執的否定門（從破說）立論，而非直接顯示圓滿正義。
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此處探討《維摩經》中諸法皆得授記之理。
於大乘經疏語境中，一切法本具實相，契於法性即皆可得成佛之授記。
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本句為對經疏文義的辨正與提問，指出依憑枝末或次要依據尚可勉強記憶，但對於正義核心究竟在討論何事，必須進一步深究。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，探討《維摩經》中關於授記與權巧方便教法的判教義理。
文中指出《維摩經》立足於不思議解脫的圓融境界，不若權教般直接為聲聞授記，因此在理解「不記法」時顯得深奧難懂，但若契入純圓獨妙的圓教義理，則一切滯礙冰釋。
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此段闡明圓教之法理。
依天台圓教觀點，因果、依正、事理皆相即不二、融攝圓融。
既理體圓滿具足諸法，則佛陀為菩薩授記成佛之事，自是必然，無庸懷疑。
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此段依經疏部論理，破除外道或部派執著因果異時、因無果有的常見。
若許因滅果生、因無果有，則因果斷絕，墮入無因論或常住見，違背緣起正理。
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此段闡明引證大經之意旨，指出論者於此處隨順機宜，暫依權巧方便的教法（權教）作解釋，契合天台止觀與疏記中開權顯實的判教脈絡。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的科判與釋義脈絡，透過「眾賢聖如順並」闡明經文中諸聖眾隨順佛法、同心並行的義理。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明小乘賢聖之果位屬權巧方便、非究竟了義之無記，唯有《法華經》所開顯之一乘實教方為真實究竟。
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此段依天台經疏語境，辨析若於涅槃等四味中起法執，執著於諸法真實相或為小乘授記為實法，則違背實相，流於戲論綺語之過。
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此段說明《維摩經》之理趣深奧，不可輕易會通；並指出疏中會融經意時，乃採用《法華經》之圓教意趣，立足於方等部之彈偏斥小、詰難問答來彰顯大乘義理。
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此段為疏文中對難問的詰難與辨析。
「方等」指大乘方等經典的圓融教理，「諸法無如」則指諸法如實之相。
此處詰問為何捨棄圓融之理，而另以無如之法作類比或並列。
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此段為對《維摩經》教判意涵的疏解。
「方等帶別之圓」指方等部類中，雖已開顯圓融不二之理，但仍夾帶別教的修證次第與特異因果，故其圓理未能如法華時教般極顯彰灼。
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此處依華嚴經疏部之教判語境，指華嚴圓頓之教法契會真理，離言絕相，絕非語言文字所能窮盡。

此段為《維摩經略疏垂裕記》中的疏釋文，屬於經疏部與論書術語體系。
此處「約彌勒」即依彌勒菩薩之立場或教說，「反並」為因明或論議中的推論方法，此處用以判釋經文中相關法義的對比與遮破關係。
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此段為天台宗《維摩經略疏垂裕記》之釋文，運用因明邏輯中的「反並」（相反推論）破除執著。
疏家透過彌勒菩薩無生滅而受記之例，反推並詰問若賢聖證得無生滅法，是否亦同得受記，藉此釐清實相空義與受記之差別。
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本句藉由質疑其他賢聖與彌勒菩薩在受記上的差異，探討大乘菩薩道中授記的深層義理與揀擇因緣，屬於法華經及維摩經中關於一乘權實與菩薩行次別的經疏闡發。
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此句辨析「如」之實相義，強調真如法性不容許絲毫變異與差別。
若有所謂的變異或不同，便失卻了「如」本無差別的真義。
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此句為經疏中對機辨疑之問難，藉由「受記」與「不受記」的差別相，破除執理廢事、混同差別的偏見，顯發法雖平等而因果差別歷然之理。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，闡述大乘經中「法無自性、不可得」之理。
在維摩詰經中，諸菩薩及大弟子因各自根機與維摩詰居士的問疾示現，破除對相狀與階位的執著，因此乃至如彌勒菩薩等補處大士，亦於第一義空中不見有實法的受記可得。
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此段為疏家解釋《維摩經》中法與眾生互攝、相即或對反類推之論式。
說明透過正反相並的思維與推導，一切法與一切眾生的實相皆能清晰顯現。

此處列出天台宗化法四教中的「別教」與「圓教」，在天台判教中用以判別大乘法門中獨具部類與圓融具足的教理差別。
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此段闡釋天台宗判教中，別教與圓教在詮釋中道真如時的立論差異。
「類通可知」指同以中道真如為旨歸而有相通之處，然別教次第而圓融不足，圓教則圓融具足，故雖皆約中道真如而並立，其教義深淺與開合仍有別。
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本句依華嚴與圓教心境不二之理，闡明法界重重無盡、圓融無礙之義。
既然心外無境，實相一如，則彌勒一人受記之理可通於一切依正與十界眾生，皆得同時契入菩提而受記。
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此段闡述華嚴圓融法界中「重重無盡、相即相入」的境界，說明彌勒之心與他心以及法界彼此交參、圓融無礙，不相外在。
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此段闡明《維摩經》中理事的融會與權實差別。
理雖一味平等，然事相差別宛然，故彌勒菩薩受記與他人無涉；淨名（維摩詰）藉此以理同而事異之義理，破除執理廢事或混淆事相的執著。
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本句指出論辯或解經時的一種難問方式。
在天台教相判釋中，「別教」與「圓教」有別，「帶別之圓」指圓教教義中兼帶或夾雜別教之詮釋（如別接通或未純圓之教相）。
以此作為詰難的切入點，意在透過辨析教相的純雜與施設意趣，來釐清法義與界定觀行究竟之處。
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本句強調領會圓教（圓滿頓教）義理時，必須通達經文本意而不拘泥於字面。
傳承與弘揚此教宗者，在自修與化他兩方面，皆應恪守義理核心，避免產生偏差與違背。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》（智顗說、湛然略疏、觀頂或智圓記），屬天台宗經疏語境。
文中透過一系列比喻，嚴厲警惕修學者不可僅停留在口頭宣說「圓融大旨」（圓教實相法門），若內心未能真正體悟妙理（心昧斯旨），則一切名聞利養或法福皆如「死人著瓔珞」、「福德子無壽命」，終非活生生的解脫實證，毫無實質利益。
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本句為經疏中針對《維摩詰經》文中拿瓔珞作為供養或莊嚴之意圖所發出的疑問，用以引發後續對於莊嚴法身、實相供養等義理的詰問與解析。

本句為天台宗疏記中組織經文科判的結構性導語。
「正結並」指正式結集、歸納或比對相關的文義與法相；「二：初、標示」則說明此段科判下分兩科，當前先科標示出章門或要旨。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判結構，標示出正釋經文的綱目。
依天台宗教判，將經文義理分科解說，此段首明「約教」與「通教」之判釋架構。
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此處指天台宗化法四教中的「別教」與「圓教」。
別教專指大乘不共之法，圓教則指圓融具德、圓滿無礙之中道實相法門，在此用以判釋經論中深顯圓融的教理意趣。
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本句為天台宗湛然或觀頂體系疏記中，以圓教觀點解釋方等會上授記之理。
言「理同難事異」，謂圓融之理雖同，然所破之難與事相有異；對圓頓根機直示人人皆可成佛受記，於圓教為顯說，於聲聞、緣覺二乘則非其所知，故成密說。
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說明在教相判釋與經論詮釋上，若隨順荊溪湛然大師之疏釋亦無不可，其核心在於相應方等時教之逗機說法。

此句為經疏科判之科名與釋意，指出疏文中對特定經文（「若彌」起之文句）的結屬與顯明作用，屬於經疏部六《維摩經略疏垂裕記》之文獻結構解析。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判註疏的結構用語，「雙結」指前後雙重結集或結釋，「分科」為疏釋中依經文義理分判科段的科判方式。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之文字，依疏文次第層層剖析經義，此處明示約破智德以及依教正示之科段脈絡。
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本句以水波喻說明「煩惱即菩提」之理。
煩惱如波浪之動，智慧如水之平靜，動靜在現象上雖異，但皆不離水之「濕性」。
以此比喻煩惱與智慧雖在作用與現象上相違，但其法性體體並無二致，煩惱當體即具智慧之相。
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此句闡釋即動即靜、動靜不二之理。
現象上雖表現為隨緣作用（動），本體卻始終離相寂滅（靜）；透過動態顯現體相清淨，使經文所欲表達的妙義更加彰顯。
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本句說明以世間可見的人類面貌或福德相貌來比喻深廣的法性或佛德，都僅能呈現其少分或單一側面，稱為「分喻」（局部比喻），無法窮盡法身功德之全貌。

本句為經疏中的科判條目說明。
指出自「雖兼」二字開頭的文句，功能在於總結判定與釋除疑難，整體結構分為兩科，此處提示第一科為「結判」。
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本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》對《維摩詰經》教意之判釋。
天台宗將佛陀教法判為藏、通、別、圓四教。
在對《維摩經》的對破彈偏（訶責）進行總體解析時，雖有藏通別圓互相對比、交錯訶彈的種種教意（如以偏彈偏、或以圓彈偏），但《維摩經》的終極旨趣乃在於導歸「圓教」之圓融實相，即「經意在圓」。
荊溪湛然大師指出此點，旨在點明經文的真實奧旨。
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本段出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部天台宗釋經語境。
文中討論《維摩經》圓教圓融之義，透過「事異理同」闡明破立相對之法，利根與鈍根隨其根機各有所得，皆契合大乘法華與方等之深義。
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此句為疏文結語或告誡之辭，勸勉後學對經論義理及註疏應當審慎思維，不可輕忽。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判與釋文結構用語，指出經疏中針對經文發問處進行義理闡釋與疑難解答的段落。
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此段探討天台宗判教中對「三教」或「四教」的破立。
在天台教相中，化法四教指藏、通、別、圓，荊溪湛然大師針古德或異說之問答，釐清教法被破斥時的層次與名數。
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說明三藏教（藏教）側重於從生滅門（生門）破除眾生對五陰、世間的執著。
因其教相粗顯、權巧方便已於他處辨明，故於此處之文義不須重複論述。

本句為天台宗疏釋中的問答詰難。
問者提出依通教與別教即可建立教相，質疑為何需要進一步破斥圓教，藉此引發後文對圓教圓融究竟義的辨正。
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此段為天台宗疏釋中對維摩經意之科判與問答辨正。
說明圓教行者根性利圓，能破除語言與戲論見解等；於此處答義中，將種種偏執統歸為「執」，顯其不著相之義。

此處為經疏科判之用語，「結示」指經疏中將前文義理作總結並明示其意旨。

此處為經疏科判結構用語，依《維摩經》疏記之義理架構，闡釋斷除煩惱障與所知障所顯發之斷德。
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此段闡釋天台宗別教圓融中道之義，說明眾生現前染污之身心本具清淨法性，即如來藏理。
由於無明煩惱覆蔽，本具之寂滅理體顯現不出涅槃之名，透過揀別教相說明惑盡理顯即是涅槃。
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本句針對「因性」與「果德」的關係進行詰問。
若佛性或法性是眾生本來具足的，便不需假借修行證果才賦予，體現了本具與修生之間的教理辨析。
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此處為疏文科判之標示，說明經疏中承接前文解釋之後的結語與顯示意旨之處。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構語，標示疏文中對經文結構的剖析與段落劃分，顯示論疏對經義條理的嚴密梳理。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文脈絡對經文義理進行隨文解釋與層次劃分，顯示本段經疏釋義的次第與綱目。
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此處為疏文科判之標題，意指辨析簡別經文義理或諸師異說，去蕪存菁以明正理。
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本句為荊溪尊者針對《維摩經》中破執教法的疏釋。
闡明佛陀雖常說法性本自離著，然眾生根鈍，易於空有二邊生起新的計執，故需藉由遮破之論式以斷除執著。
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本句為經疏破斥執著教化形式為虛妄誘引的辨正語。
藉由理理相推，說明諸佛菩薩隨緣施設、權巧方便之教化皆具平等一相，不可單獨指責特定聖者之化導為誘惑。
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本句闡釋《維摩經》中佛陀訶責彌勒菩薩的深意。
佛陀本身已斷除能所對立與法執，故無能化之想；而訶責彌勒示現「能化」之執，是為了對治天子的執著，令其破除對權巧方便法門的實有見解，進而契入真實無相的勝義諦。

此處為經疏科判之條目結構，標示出《維摩經疏》中對經文「勸捨」段落的科分層次與正文釋義開端。
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此段闡明若死守權巧方便的授記而不悟實相，即落於偏執，故名為邪。
於經疏部語境中，強調不應於權法上生起實有之執。
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此處標明科判次第一「料簡」，即辨別簡擇、條理義理與名相疑難之意。

此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判結構，標示出第三科「解釋」中細分四科的次第，而本段首要探討「破藏」之義，即破除三藏教法之執著。
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此段引述荊溪湛然之語，指明《大智度論》（大論）對於三藏教所說菩薩因果有詳盡之破斥，相關細節可參見《摩訶止觀輔行傳弘決》（止觀記）。
此處涉及天台宗判教中對通別圓教義理之判釋。
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於天台宗科判及義理疏釋中，「破通」指破除對一般通教或通途教理的偏執，顯示圓教不共之深義。
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此段闡釋《維摩經》疏釋中對經文「破如金剛等」之判釋。
依據天台宗湛然（荊溪）之意，雖經文義理具備多重面向，此處採取通破之法以顯空義。
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本句出自天台宗《維摩經略疏垂裕記》，闡明天台化法四教中別、圓二教對法性（真理）的觀照。
別教與圓教皆強調極致之理非世俗凡夫或二乘之妄想身心所能拘執或執取，故以「不可以身心得」來破除對身心自性或修證果位的法執。
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本句解釋經文「不可用身心求得」之理。
身（身業、色身）與聲（聲塵、言語）皆歸屬於色法（物質現象）。
此處藉由說明色法之不可得（身與聲不可得），進而例推心法（精神現象）亦同樣不可得，以此破除對身心諸法的執著。
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本句為天台宗疏記中科判層次之標目。
在天台教觀體系與經疏科判中，「破別」意指於論破或析論過程中，繼總破（整體破斥）之後，進一步針對個別的名義、別相或特定的偏執進行具體破斥與剖析，以顯發平等無差別之實相理體。
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本句為疏記作者說明文中引用的「因滅」等文句來源。
在《維摩經》與天台疏記的語境中，引述《大經》（即《大般涅槃經》）乃用以印證惑業之「因」滅除後，苦果隨之隨滅、顯發常住佛性的涅槃法義。
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此句為天台宗經疏（如《維摩經略疏》）之判教用語。
天台教觀將化儀與化儀四大教（藏、通、別、圓）做精細區分，當經文所明法理極為圓融（通圓）時，因應言語表達或對治當機者的便利，施設教相上會暫且依別教（如次第修證、別教三觀）之界線來論述。
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本句闡述菩薩修行至初地時的斷惑證理境界。
在此語境中，初地菩薩破見惑與部分障礙，斷除九法界的生滅陰身，進而顯發佛界的真實常住之法。
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此段為天台宗經疏《維摩經略疏垂裕記》之釋義文句，針對《維摩經》經文中「如是」等句，運用中論系統常見的「四句」破法（如四句生、有無等）進行教理上的簡別與遮破，以顯示諸法空義與一乘圓教之旨。
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本句以中觀「四句破生」（不自、不他、不共、不離／不無因）剖析色法與真如菩提的關係。
若執著滅除色蘊方顯常住菩提，則是將菩提視為由外在因緣所生的「他生」；若執著色蘊本身不滅即是常住，則是將菩提視為色蘊自身即有的「自生」。
執著兩者合和為「共生」，執著遠離色蘊另有菩提則為「離生」（無因生）。
唯有超導自、他、共、離四邊分別，徹達諸法不生不滅之實相，方名為真正的覺悟（菩提）。
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本句為天台宗經疏中判教與破立論述的標目。
天台教觀在建立藏、通、別、圓四教後，強調若對最高之「圓教」法理或境界產生實有之見、執著不捨，仍屬微細法執，故須進一步破除，以顯發究竟離言中道之實相。
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此段闡釋《維摩經》中關於修行次第的義理。
天台宗別教於初地見道前，必須藉由方便有相的「緣修」（造作修行）來顯發「真修」（無相中道）。
「因滅是色獲得常色」指透過破除生滅色相而顯現法身常住之色，說明真修與緣修之關聯。
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此段闡明天台圓教頓悟圓修之旨。
圓教行人自初心即直觀自性本具圓融之理，修證不離本覺；至初住位（破一品無明、見一分法身）時，功德智慧任運流露而開顯，非如藏、通、別等次第教法須歷劫修因、假藉種種因緣方顯真如。
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此處闡明華嚴圓教雖然開立真實的真如緣起，攝法無盡，但就究竟極則的理體而言，始終不二，體用不離。
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此段解釋《維摩經》中「緣修功德智慧」的義理，將福德（功德）與智慧的修持對應至身與心的實踐上，說明修行必須福慧雙修、身心兼備。
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此句為天台宗疏釋文之科判與義理引證，說明荊溪湛然大師對於經疏論文中前後次第安立的判釋理據。
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此段闡明在經疏義理的判釋中，破邪與顯正是相即不二的。
透過對前文破斥邪見之理的重申，直接顯發本宗所立之正義，體現破即是立的辯證關係。

此段為疏文中對《維摩經》經文科判的格式化標示，屬於義理疏解中的結構綱領，指明接下來將廣泛開顯真實覺悟之相，並透過分科與敘意來協助行者理解經文脈絡。
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此處為經疏科判之條目，指依經文脈絡分段標科，以清晰顯發佛法義理。

此段為疏文科判之結構顯示。
針對《維摩經》經文中「寂滅」等相關文句進行隨文細釋，並先以「略說實相菩提」總綱開顯諸法真實相性即是無上菩提。
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此段闡釋《維摩經》中一切法趣向於心的圓教深義。
依天台宗「圓融三觀」與「一心三觀」之理，十界（六凡四聖）與化法四教（藏、通、別、圓）的萬法無不攝納於一念心性之中，心外更無一法可得，故能破除心境對立與法界隔閡的執著。
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本句闡明唯心緣起與境智不二之理。
法界萬法無非真心顯現，故云「一切即心，心即一切」；然凡夫執著迷妄，須藉由語言文字破迷開悟，故「趣」乃方便假立之名，實無可趣之相。
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本句闡明心性與中道、真如、寂滅之體性無二。
心性本寂，離於動搖與虛妄，無二無別，即是究竟寂滅之理。
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此句解釋「實相菩提」中「菩提」之名義。
「道」即是通達之義，指菩提智慧能通至涅槃彼岸。
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此處闡釋菩提之義，謂菩提非外求之法，乃是由趣向心性寂滅而能圓通一切之覺性。
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本句闡釋天台宗荊溪湛然對「四種相有十六相」的判釋，說明十六門乃是隨順眾生根機的方便施設，實相本體超越數量與法相的分別。
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此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依天台宗教理，解釋經文中「故有」等文句所含攝的法數，即惑業所感的生死境界。
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此段釋義闡明圓教圓融之理，諸法實相本自寂滅，無有造作與生滅相。
依圓教之觀點，所謂生、住、異、滅四相皆隨緣即寂，當體即空，故無實相之可得。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判或義理疏釋，探討天台宗教判中圓教與其餘三教（藏、通、別）之關係。
圓教之微細法執尚且因勝義而破除，其餘偏淺的三教執著自然更不在話下。
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此段闡釋天台宗教判中「別教」之義。
天台宗判教中，通教論「當體即空、無生」，而別教則別顯大乘，於生滅法中明不生不滅。
此處指「生不生」之理乃針對別教所攝之圓頓或次第教相而立，前文釋通序時已作辨正說明。
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此段為湛然《維摩經略疏垂裕記》中關於教相判釋的科判說明，指出文中所言「等」字所攝取的宗途教理範疇。

此句為疏文中科判標目與結構指引。
依《維摩經疏》釋論語境，旨在辨明以真智斷除煩惱以顯發無上菩提的經文次第。
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本段引述荊溪湛然大師對《維摩經》中「即摩訶般若」之註疏，闡明般若德在天台圓教教理中的定位：於三德（法身、般若、解脫）中屬般若德，於二因（生因、了因）中屬了因，於二嚴（福德莊嚴、智慧莊嚴）中則為智慧，體現法義互融之架構。
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此段闡釋果德中智德與斷德的相應關係。
智德即是般若智慧，以此智慧破闇見真即為斷德，此即契入解脫境界。
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此段解釋《維摩經》疏文中關於「名」與「福」之因緣關係，指出名聞利養或好名之業緣如何引發福報或相關果報，其義理可依上文之例推知。

此段為疏文科判之語，依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋體例，將經文結構依「不觀」之義理層次進行疏解，區分略釋與廣釋，並進一步闡述真實智慧之德。
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此段闡釋《維摩經略疏垂裕記》中對經文名相的判釋方法。
依天台宗荊溪湛然之疏義，於文句釋義時，往往會參照上下文明證，此處「不觀不行」乃是就斷德（斷除煩惱之功德）的面向作反向的名言詮釋。
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此句為經疏中常見的徵問辭，用以承上啟發下文，探究事理的緣由與根源。
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此處闡明在觀照維摩經義理或名相時，應當從智慧與功德的正面成就來理解，而非偏向斷滅空寂的見解。
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此句為論疏中舉例推演之法，意指前面所說的道理或造作，對於「不行」的狀態亦可依此同理推知，顯示法義推論的一貫性。
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本句說明般若與《維摩詰經》疏解中破除兩邊、不落對立的遮詮詮釋原則。
「不斷名斷，不智名智」體現超越相對概念的不二法門；「皆有其勢」則指種種名相詮釋皆有其特定的立論脈絡與語意勢途，不可拘泥於字面單一解釋。
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本句說明註疏或論辯中的詮釋技巧。
當論者在建立正義（立）的同時進行破邪（破）時，往往需要立足於對手的錯誤觀點或相反立場來進行反向剖析與釋疑，以達到顯正破邪的目的。
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本句說明立論與詮釋的態度。
若不採取中立不偏的折衷立場，則應隨順正理正面開顯，明確闡釋般若智慧與菩提本體的無二關係，強調「智慧即菩提」之顯正義理。
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本句解釋《維摩經》疏文中「心心數法不行」的原因。
當修行者體證離言絕慮的真空實相時，能緣的心王（心）與相應的心所法（心數法）之虛妄分別皆寂滅不起，此即契入無分別智、證得實相真空之境界。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》的解釋。
說明修習般若智慧並非偏於空寂，而是作為引導與圓滿六度萬行的目導與依據。
以般若無相之智導引萬行，方能使萬行清淨、究竟具足，達至圓融無礙之境。
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此段闡釋《維摩經》中「四種至及一切法」之義，立足於天台宗判教體系，說明福智二嚴圓滿即攝盡一切佛法，無外求之法。
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此處為經疏釋義之句，說明於諸法建立假名時，或取人天、一毫等少分事相以顯「一切」之義，並指示其餘文句之研讀軌則。

本句為經疏科文標題，說明繼前文之後，第二部分將分四次（四番）來組織與闡釋真實斷除煩惱惑業所顯發的功德（斷德）。
在天台經疏體系中，斷德指斷盡惑業所顯現的涅槃解脫之德。
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此段引述荊溪湛然之說，闡明「緣修」所依之四門通途，屬於天台宗判教中對三教（藏、通、別）四門教理的判釋。
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指出經文中所言之「一切妄想」，其內涵與解釋可直接參照前文關於「滅諸相」的義理闡述，不需另作別解。
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此處闡釋《維摩經》中煩惱障與菩提不二之理。
所謂「等」即是無二無別之平等法界，障礙本性空寂，即是菩提真理之展現。
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此段闡釋《維摩經》中「諸佛不行」之旨，意在破除方便教法中執著於聲聞、緣覺或菩薩各自修行證果（自行）的偏執，顯示諸佛法身平等、無功用行的究竟境界。
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本句自《維摩詰經》之般若實相與不可思議解脫語境破除執著。
方便教中施設「佛為能度、眾生為所度」的化他之相；然從實相諦觀，眾生本性空寂、本自具足，無實有眾生可度，亦無能度之佛。
故言「佛不度生」，旨在破除對權方便教中化他功德與能所對立之執著，顯發平等無二之實相。
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本句解釋「障」的涵義與範疇，指出菩薩道的障礙主要體現在「上求佛道」與「下化眾生」兩個層面。
上求菩提包含自利的修證，下化眾生則著重利他的化導。
若在此二者產生障礙，便無法圓滿成就度化眾生的種種方便教門與弘誓大願。

本句為經疏之科判標題，用於梳理文義結構。
說明在略標之後進入「廣釋」（詳細闡述）部分，該部分再分為兩項，此處第一項為標示文義之科判章次。
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本句解釋說明菩提時較少單以『斷』（斷德）詮釋的原因。
天台宗語境中，三德（法身、般若、解脫）各有側重，『菩提』梵語原義為覺、智（智德），側重於照了實相之能照智慧，故不直接以斷除煩惱之『斷』來直接命名菩提。
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本句為天台宗疏記中對文義結構與註釋立場的說明。
在詮釋「菩提」時，立足於圓教離即離非、即煩惱即菩提之義，故不偏重於聲聞或單純對治式的「斷惑」說明（不多言斷）。
因此在「初九」這一文段中僅列出兩種斷惑義，且因篇幅較少又雜入其他文義，遂不再特別分章立目。
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此段說明經疏立說之意旨，在於彰顯圓教法門中，圓滿的教法經文、能觀之智慧以及所證之斷惑，三者圓融無二，非異非斷。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判眉目，說明經文隨文解釋的結構層次，此段重點在於彰顯佛菩薩的智德。
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此段為荊溪湛然解釋《維摩經》中機感與教化方便的義理。
指出若涉及方便偏教或對內之意，其根機便可分為兩類；而權教（方便權巧之教）初發心者的修行境界，尚未能徹底超越情執與妄想。
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本句闡明若未能契入諸法實相，則仍視意根與法塵為相對立的能對與所對，因而無法了知意根即是菩提之理。
在維摩經疏中，此處透過破除心境對立以顯現不二法門。
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此段闡釋因地修證與果地覺悟不二之理。
初發心時智慧（智）與真如實相（理）融通不二，因果體性相契，並非由孤立的智因去攀緣外在的理果。
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此段解釋《維摩經》中關於染淨不相應或真妄關係的義理。
說明「不與合」一方面是由於惑業未斷（無明不盡），另一方面則從法性本淨的角度指出，無明之體性即是真如平等，本無實體可與真法相合。

此段闡釋天台止觀與疏義中對「得與不得」之圓融破立。
前文為單向破除對身心證得之執著（一向破），此處進一步開顯諸法相即之理，達到「得而無得、無得而得」的離執中道實相。
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指前文所立之例或釋義原則，於後續相應文句中皆可準此推例，不另作異解。
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本段闡釋《維摩經》中「無處」之義。
在方便教法的角度，心識依託於身土，故以物質性的「色」立名為處；廣義而言，身與心皆可合稱為處，顯現法相之安立皆依因緣假施設。
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說明觀智即是能依據法性而起的智慧，體現智與法的相應關係。
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說明法義中能依與所依的關係不相脫離，破除能依外另有獨立實體的執著，顯示法相依持的融通與不二之理。
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此段闡明大乘圓教觀假即理的圓融法義。
以《維摩經》的經疏脈絡而言，諸法雖為因緣和合的假名，然假不離理，即假即真，一理具足一切法，故「理攝一切」；不同於小乘偏於析空觀無我，未見緣起即實相之深義。

此段闡明諸法實相與菩提無二無別之理。
在勝義諦中，能作譬喻的法與所被譬喻的菩提體性一如，非能所對立，故不可執著以一法去比度另一法。
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此段為天台宗疏釋經文之意，指經文中所說的非一般境界，乃唯佛與佛乃能究竟的佛界無上菩提，超越了九法界眾生（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天道、聲聞、緣覺、菩薩）的思維與認知範疇。
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此段依天台宗教理對「界」的判攝進行疏解，區分凡夫之六界（六道或六凡）與二乘、菩薩（聖者），合明九法界之數理與位次。
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說明經文前後文義契合、意趣一致，皆符合此處所闡釋的法理。

此處為經疏科判之用語，「結成」意指歸結成立前文之論點，「不堪」則指根機或能力不足、無法堪任或承受某種法義或教化。

此句為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解文字，標示疏文對經文結構的層次劃分，此處正進行「命光嚴」一段經文的科判說明。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台教觀釋經體例，對經文科分標目，此句顯示疏文正釋經文之綱目層次，首明「隨釋」下開「命問疾」，再開「敘意辨位」，以辨明經文旨意與位次。
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此句為經疏科判之用語，指出疏文中對經文「所以」一詞或其後文句的科舉名相與義理闡釋。
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此處闡釋天台止觀或相關疏釋中，觀修白骨人（觀骨人）成就時所顯現的殊勝光明相。
此八種光明對應地、水、火、風四大以及青、黃、赤、白四種顯色，為修習不淨觀或禪定過程中調伏心識、驗證定境之相貌。
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本句解釋經文或疏文中「轉為」一詞所指代的修行勝境與色法性質。
禪定中由勝解力所變現之八勝處（勝知勝見色法之八種定）與十一切處（觀青黃赤白地水火風空識等十種普遍境），皆屬於因禪定力所引發變現的色法，故稱為「定果色」（或稱定自在所生色）。
文中引天台智顗大師所著之《法界次第初門》作為論證依據。
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本句為天台宗湛暹大師（垂裕記作者）對八背捨、八勝處中「八色」（即青、黃、赤、白等色）之歸屬界定的討論。
說明此色究竟屬心法抑或色法，須視其觀行所依之境而定：若單純為意根所緣之法處所攝色，可劃入心法範疇；若係透過勝解觀想（如白骨觀、骨人放光）所顯現之色相，則依其所依之相狀歸為色法。
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本句為《維摩經略疏垂裕記》引《大般涅槃經》（即大經）〈德王品〉之文，用以解釋光明性相。
文中「非青見青」乃至「非見而見」，闡明佛光與真如法性相應，超越凡夫感官與文字名相之拘礙。
法性本無青黃赤白等定相（非色），亦非世俗能見與所見之對立（非見），然為化度眾生，能隨機感應顯現種種色相明暗，即事即理，體現涅槃常樂我淨與不可思議之妙用。
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此處記述大眾因逢遇祥瑞光明而生起生理與心理的喜悅安樂，顯示佛光普照、利益眾生，能令身心清涼調柔。
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此句為經疏中引述《維摩詰經》原文或問答之起端。
文殊菩薩發問光明所自，藉此啟發大眾對放光表法因緣的關注，為後續宣說不思議解脫境界作鋪陳。
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此處展現維摩詰經語境中「默然」的深意。
如來與諸菩薩之默然，非無知或不答，而是以「離言說相」顯發不可思議、超絕言詮的真如法性與第一義諦。
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本句為佛陀向文殊師利菩薩發問之緣起句。
在《維摩詰經》等大乘經典語境中，瑞相光明之顯現非無因無緣，多預示著大乘妙法之宣說或大菩薩（如維摩詰）之不思議境界將要展現，佛陀藉由設問以發起後續之法義討論與啟請。
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此段說明文殊菩薩針對光明之相的問答，指出相應的光明即代表智慧之光，顯示境智不二與智慧的勝義。
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此處闡明般若智慧與真如法身之體性。
真實的智慧即是常住不變之理，而此常住之法超越因緣造作，非因緣所生，故無因緣可得。
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此段探討佛陀放光現瑞的緣起與問意，旨在闡明佛陀放光非無因緣，必有深厚之教化密意與理趣發起。
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此句為疏文中對引文之判定，指出後續經文或前文重複出現之相同文句，於此處依初文之例理解，不另作異解。
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此段引述經文闡明因緣之理，說明若能斷滅無明，即可證得正覺之燈（三菩提燈），體現十二因緣中還滅門的修行意趣。
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本句為經文中佛陀對文殊師利菩薩開示或問話的發端語。
在《維摩詰經》語境中，佛陀召喚代表大智的文殊菩薩，準備交待或討論深刻的大乘法義。
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本句體現《維摩詰經》隨機施教與二諦善巧的修行意涵。
第一義諦（勝義諦）乃離言絕慮之究極實相，若對根機未熟者直接直指勝義，易使其生恐怖或斷滅見；故應依世諦（世俗諦）之假名施設與因緣現象漸次解說，以作為引導眾生悟入實相的善巧方便。
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本句為文殊師利菩薩解答大眾對異相產生的疑問。
菩薩將至，天地先現瑞應，說明大菩薩來訪前之感應祥瑞，彰顯大乘菩薩之功德力與威德感應，亦預示後續法會將有重要法義之交鋒與開顯。
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本句說明「事理不二」之旨。
經疏說明不離具體的事相現象（如非青非黃等各種色相分別），即能顯發、證得無分別之法性理光；事相本身即是理體之顯現，故云「即其事也」。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判與文意註解。
說明疏文作者引用其他相關經論（彼經），用以比照、印證或輔助解釋《維摩詰經》當前上下文的義理（今意），使前後教意融通。
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此段釋義說明光明與第一義諦、大涅槃體性一如。
在天台宗及《維摩經》疏釋脈絡中，光明表顯諸法實相與智慧寂滅之體，即是勝義諦與大涅槃。
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本句引用荊溪湛然大師之釋義，說明三藏教（化儀四教中之頓、漸、祕密、不定，或此處對應天台判教中藏教及通別教之別義，依疏文脈絡）之「通」「別」教相中，其放光僅就色法與心法二種境界而論。
因方便教未能究竟談及性具圓融之理，故其光相不名為「第一義光」。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，依經疏部釋論語境，探討放光現瑞中「色」與「心」之體性。
光既屬色法之範疇，故從色發光不應越過色法而妄言心，顯示色法的現象分析與名言安立。
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此段闡述修行若落於偏真（二乘權教所證之偏空涅槃），心體即非究竟圓滿。
因真理失於偏斜，故無法彰顯究竟了義的第一義光。
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此段闡述天台宗判教中別教地前菩薩與前三教（藏、通、別）在修行證解上的異同。
「未見心光」指未得真實中道智慧顯發；「但中理」指別教所詮之純中道之理（不與假有、空無相融的單一中道），因其已契此理，故其教說表現出較三教更為簡要的特質。
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此段闡明色心不二之理，指出勝義諦（第一義）雖超離世俗相，但並非離色法而另有法體；全體色法即是心之顯現，皆以心識為根本。
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此段闡明小乘教法偏於析空或對立，未能了達色心不二、融攝無礙之理，故將物質（色）與精神（心）二分對待，與大乘圓融不二之旨有所區別。
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此句強調在疏解經義時，必須依據佛教教理進行精細嚴密的辨正與區分，體現天台宗疏釋中對教相判釋與名相細辨的嚴謹態度。
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此句依《維摩經略疏垂裕記》之疏釋，辨明菩薩階位中「童真」之專屬位次，指唯有到達菩薩十住中的第八住（童真住）方立此名。
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此段闡釋《維摩經》中「童真」之意涵。
依據天台宗或疏家之判釋，若通論無染污之清淨心，則自菩薩階位的初住乃至等覺，皆具此清淨離染之義，故皆可稱為童真。
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說明大迦葉尊者得名「金色」的原因及其身相特徵。
在經疏語境中，此為對尊者宿世福德殊勝、身相莊嚴的直顯。
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此處記述古印度修行者（如瓶沙王或淨飯王等相關傳記人物典故，或指優樓頻螺迦葉等外道出家前事，此處指維摩經疏中記載之行者）娶金色女為妻，然彼此雖同處卻無淫慾心，最終捨離世俗、發心出家的清淨行誼。

此段為疏文科判之文，屬於對前文所明之利益進行分科解說，辨析其義理並說明其始終無二之旨。
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此處闡述總法與別法體性無殊，顯示總別不二的圓融義理，依《維摩經》疏記之釋經語境判讀。

此段闡釋《維摩經》中因受到呵責而生起悟解的修行意涵。
於經文中透過訶責之相，彰顯破執顯正之益，顯示菩薩訶責之方便皆為利益眾生。

此處為《維摩經略疏垂裕記》的科判結構，對經文文句中顯示弟子辭謝不堪受命弘法的段落進行條理化的標示與科分。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明經文隨文直釋的段落分科。
此科指涉維摩詰居士示疾時，佛陀最初派遣大弟子前往探病，諸大弟子皆以過去曾受維摩詰呵責或自身不堪勝任而辭謝。
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此段為疏文中對經文結構與義理的科判註解。
「不堪之由」指弟子或菩薩隨其本機不堪承受特定深法之緣由；「敘意分科」則是疏家為釐清經文脈絡，標示其宗旨並劃分段落的作法。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，屬於疏釋經文時的綱目分科，用以條理經文義理的層次。
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此段為湛然（荊溪尊者）疏釋《維摩經》時的科判方法，說明對經文的判釋採先事相、後解理的次第。
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本句藉由迷人以東為西的比喻，說明迷悟雖在眾生現前展現為凡聖的分別，但其所依的實相真理本來不二，迷時未失，悟時未得。
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本句闡述《維摩經》中光嚴與淨名二者示現行儀的權實相對。
光嚴偏向本體真實（實）而起方便（權），展現出雖無出定之跡而示現出定；淨名偏向方便隨緣（權）而契真實（實），展現出雖無入定之跡而示現入定。
體現法身大士權實不二、自在無礙的遊化境界。
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「料簡」為佛教論疏中常見的科判或辨析方式，意指對法義、名相或義理進行簡別、簡擇與條理分明的分梳，以去除疑滯、釐清正義。

此處疏文解釋《維摩經》中光嚴等居士向佛致敬作禮的表法意義。
菩薩示現世間，隨順世俗禮法，與一般鄉黨無異，藉此示現修習世間長幼之禮，為眾生作禮範。
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此段引述《大唐西域記》記錄古代印度的九種禮敬儀式，從言語慰問到最隆重的五體投地，展現印度傳統中階層分明且莊嚴的恭敬禮節，佛教傳入後亦融入其威儀規範中。

本句為經疏對文節段的標目解析，指出《維摩詰經》問疾或對話關會中的第三個層次或環節，即詢問來處（問何所從來），用以引發對自性無所從來、去無所至等空性與解脫法門的討論。
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此為註疏科判條目，指維摩詰大士回答文殊師利菩薩問其從何處來時，答以「從道場來」。
藉由「道場」一詞，開顯直心、深心、菩提心等種種清淨心行與功德皆為成道之處，說明真理無所不在，修行不離當下心念。
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本句為天台宗湛然（荊溪大師）對經文事理關係的解析。
天台教觀強調「即事顯理」、「藉跡明本」，外在的事相跡象（事蹟）並非最終目的，而是作為方便引導，用以顯發圓融實相（圓理）的工具與載體。

本句為天台宗智顗撰《維摩經略疏》、宋代淨聳作《垂裕記》之科判文，用以結構化解說《維摩詰所說經·菩薩品》中「光嚴童子問道場」的經文脈絡。
「光嚴童子」向維摩詰詰問何謂道場，註疏者將答文分為「正明道場」等次第，並首先由「事」（具體現象、事相）進行整體性地科釋，後續再進一步探討理體（如心即道場）。
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本句為音釋訓詁文字，註解經文疏鈔中出現的字詞。
「穬」指帶芒之穀物或穀實上的芒刺，此處明確其名詞訓詁義，用以輔助理解經文喻義或文字本音本義。
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本句為天台宗經疏《垂裕記》對《維摩詰經》註釋的文義比喻解析。
以治除稻穀糠皮比喻修行者去除心中的煩惱惑業（心惑），從而顯發真實不虛的諸法實相（實相）。
去糠得米，比喻斷惑證真、除妄顯實的修證過程。
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此為《維摩經略疏垂裕記》科判中的科節標題，意指依據不同的教理教相類別，對經文義理作個別詳細的闡釋。
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此段解釋《維摩經》中關於妙喜國寶積佛國土以虛空蓮華為座的經義。
指出此相非同於一般圓教融攝之相，而是依別教次第中成道之處的密意而說。
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此段闡明圓滿成佛之理無須外求，法身與實相本自具足於當處，無有異處可得，故引「猶是」以示本來如是之義。

此段為《維摩經疏》針對《維摩經》中菩薩以虛空為師子座之情境所提出的詰問。
探討法身無相與化身坐相之圓融關係，彰顯不可思議解脫境界中，無相之座與無相之身的勝義。
。
此處闡述維摩詰經中菩薩入不思議解脫法門時，其身相與坐具皆契合諸法空性，無有邊際、無所著相，展現法身與虛空等同、融通無礙之深義。
。
本句闡釋《維摩經》語境下身座與能所融合的深刻法義。
佛身（正報）與所坐寶座（依報）彼此相稱相即，能觀之智與所觀之境相契無隔，即體現了常寂光淨土與法身本體、依報環境與正報身心本質上互為一體、不可分割的「依正不二」圓融理體。
。
本句依天台教觀闡釋，強調「理具」與「果顯」之相即關係。
天台宗認為理體本來具足諸法（理具），至究竟佛果方能完全顯發圓滿（果顯）。
正因因果理體本不相離、本性自具，故初發心菩薩在因位修持時，便能體解諸法空性，契入大空法座。
。
本句引《法華經·法師品》「如來座者，一切法空是」之文，說明如來所坐的寶座並非世俗物質之座，而是象徵究竟契入「諸法實相、本性空寂」的解脫心境與理體。
在大乘經疏語境中，藉此強調弘法或住持佛法者，須以住於「諸法空」為真正依止與根本精神。
。
本句為天台宗疏記對《維摩詰經》法座意涵的層次解析。
在天台化法四教或觀行層面中，「空座」象徵觀照諸法皆空、心無所住之修證境界。
不單指物質上的空椅，而是指修觀者體達諸法實相、離一切相所安住之理觀境界。
。
本句闡釋結界劃定（界成）的內在法義。
在天台宗經疏語境中，外在結界區域的成就，本質即是表顯離一切相、體解諸法實相的究竟空性寶座。
。
指出在天台宗的教學體系中，觀修或判位需透過「六即」（理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即）來辨明修行階位與相應的法座差別。

此段為疏文科判之科節，旨在剖析《維摩經》原文中「光嚴」一詞下方經文的問答緣起與內在旨趣。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依疏文脈絡解析《維摩經》中光嚴童子等長者居士因心存執情而遭訶責之經文段落，屬於疏釋之科分義理架構。
。
本句為經疏科判之目，說明此科旨在闡發《維摩經》（淨名經）中諸佛菩薩或維摩居士互相訶斥、折伏聲聞弟子權教執著的深意。
。
此處引用荊溪尊者之言，指明「焦炷」之義理或相關教相，其詳解已於《法華玄義釋籤》或《止觀輔行傳弘決》等《止觀記》著作中究竟明瞭。
。
此段闡釋斷惑與證果的關係。
「焦炷」比喻煩惱種子已如燒焦的燈炷，雖斷而未得極果；「非果」指焦炷本身僅屬斷惑之位次，不即是無餘涅槃之妙果。
然此斷惑之理終不離於果體，顯出斷與果之不即不離。
。
闡明真理（理）與因緣條件（因）之間的體用關係。
理雖超越一切因緣造作，但非斷滅頑空，不離諸因緣而獨立存在；當下清淨之理，即是覺悟解脫之處（道場）。
。
此段闡明修行不落於時間前後的極端，既不離因位之初與果位之後，亦不求造作，任運順性而證得菩提道場。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，說明經文中藉由問答方式開顯圓融無礙之道場，並簡別偏執之行法。
。
此段指出若僅作一往粗途的觀行解釋，對經藏深奧義理而言仍嫌疏略，未達究竟契會，僅屬依理附會之說。
體現天台疏釋中對教理與觀行密合之嚴謹要求。
。
此處闡明對特定教法或修行方便之詮釋，並非究竟圓滿之說，而是就某一分位或階段（當分）而言，用以簡別通途與局分之差別。

此段為天台宗疏釋《維摩經》之科判結構。
經疏部中以科判解析經文脈絡，此處標示「但淨」文句正顯示圓教不二之理，並依三段科分進行闡述，初段即為大眾重請以顯發圓融實相。
。
此處闡釋法界圓融無礙之理。
「一中無量」指一念心性或一心之中，含攝橫向空間與豎向時間等無量無邊的差別諸行，體現華嚴圓教「一即一切，一切即一」的深義。
。
此處闡明萬法歸一之理，一切森然差別的行法皆不出真心之體，於無量無邊的現象中即具足不二之真理。
。
此處闡釋《維摩經》中「開總出別」的經義，指出隨機說法雖有總別之分，然究竟意趣在於令眾生於差別法中契入圓融的總相真理。
。
此段為疏家解釋經文次第之法，闡明文句結構採取「先總標、後別釋」的解經原則，藉此解析不可思議解脫境界中的重重無盡之相。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判註解，依維摩經疏語境，以「囊」比喻能收攝諸法的清淨一心，以「寶」比喻功德莊嚴的萬行萬善，闡明一心與萬行的修證關係。
。
此句比喻佛法真實功德與寶藏雖具足於內心，然行者須將修行行儀落實於心念運作中，體現內外相符的實修工夫。
。
此處闡明經文中的探求與示現之義，比喻一切教說與分別皆不離一心之本源，由一心開展出廣泛的法義宣說。

此為天台宗註疏科判用語。
標明第二段落從「但示」起，疏文的用意在於觸類旁通，將經文局部義理引申、會通至大乘佛法中諸佛出世的「一大事因緣」（開示悟入佛之知見）。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之釋文，藉由「道場類彼其車」與「橫豎高廣」的譬喻，解說《維摩經》中對道場法相的融攝與開展，體現經疏對於經文深義的疏解次第。

此段闡釋《維摩經》中圓教初心的修證視角，強調於觀行心念中圓融貫通橫（空間、因緣、差別）與竪（時間、位次、深淺）二維，方合乎圓教教理的正意。

此為經疏科判之慣用語法。
說明在進入正式隨文解釋經文前，先將經文內容劃分為不同的科段，以便於理解與研讀。
。
本句為天台宗經疏之科判文字。
說明疏文從「亦不」一句開始，改從圓教「橫超」、「相即相入」的橫向角度（非次第豎進）來剖析經義。
全段科理分為二關，此處先標示出第一關為論述圓教「初住」階段之橫向具足與圓融無礙。
。
本句為天台宗《維摩經略疏垂裕記》對觀心或發心相貌的註解。
荊溪湛然大師引用磁石吸鐵等自然相感之喻，說明當行者心法相應、具足「三心」（天台或經疏語境中指至誠心、深心、迴向發願心等菩提心相）時，能不加人為刻意功用，而自然任運契合道妙。
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說明菩薩行者證入法性後，不造作而自然隨緣起修，展現上求菩提、下化眾生的菩薩道行持。
。
此句為疏文科判與文句解釋的例示說明，屬《維摩經略疏垂裕記》中對經文結構及句法演練的段落，旨在透過舉例讓學人明瞭經文文義的開展與句式結構。

此段為疏文的科判結構，依《維摩詰經》原文次第，對「直心是道場」之經文進行隨文正釋的第一科解析。
。
此段引述荊溪湛然之釋義，說明《維摩經》中「直心是道場」之旨，可由《華嚴經》「初發心時即成正覺」之圓融行位來作印證，顯示因地發心與果地覺證的相即不二。
。
本句為天台宗學者智圓對《維摩詰經》經文或舊疏的解釋。
意指修行者以實相智慧徹照一切諸法與萬有境界（了達至一切），從而親證真如實相、斷除一切虛妄妄想，契入無虛假的真實境界。
。
指出文獻中的「八直」即為佛教通行的「八正道」（正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定），以直譯或同義對換方式釋其名相。
。
此段依天台宗教判，說明《法華經》隨喜等五品弟子位之修行次第。
五品弟子位為觀行即佛，若能修行成就，必階六根清淨位（相似即佛），進而契入初住（分證即佛），登道場而證分真之理。
。
指經疏科判中的發行分，闡明流通經法、利益眾生的事業。
。
此處闡釋菩薩行的範圍與內涵，說明「行」不僅包含個人自身的修持（自行），也包含接引利樂眾生的佈施、說法等教化事業（化他），自利利他皆圓滿方名為行。
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指深固之善心，即對佛法生起決定信解、樂求無上菩提的清淨內心。
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本句引用天台宗九祖荊溪湛然之言，以『眾水自然流入大海』比喻修行者任運契入佛智（薩婆若海），無須加行功用而能證入深廣的實相法界。
。
本句為文中的標目列舉，指出第四項為菩提心。
菩提心即求無上正等正覺的心，是大乘菩薩道修行的核心與根本發端。
。
本句為天台宗經疏（《維摩經略疏垂裕記》）對發心與果德對應關係的釋義。
文中將前述發起之三心（如直心、深心、菩提心等發心）與菩提果位所具備之三德（法身德、般若德、解脫德）進行總別對照，說明前三心為別顯，而總結其體即為三德菩提之總彰。
。
說明「直心」的深層法義。
直心並非僅指世俗的正直，而是遠離諂曲虛妄、契合真如實相的心態。
因此直心即是如來法身本具的功德（法身德），亦即基於真實體性而顯發的覺悟（實性菩提）。
。
此處經疏解釋菩薩發心與三德、智慧之對應關係。
「深心」為直心之外求一切善法之深厚真心。
深心對應於三德中的般若德，是引發真實智慧（實智）以證得無上菩提的根基。
。
此句闡釋菩薩行持中「行」與「方便」的實相意義。
發行趣向於解脫境界，即成解脫德；善巧應用契合機宜的方便，即是究竟菩提，顯現出體用不二、行解相應的甚深義理。
。
此處疏文旨在會通《維摩經》中「菩提心是道場」之義，透過總攝前述三項內容，說明菩提心即是一切覺道的根本實踐處。
。
本句闡釋《維摩經》中三心（如肉心、慧心、道心或過去、現在、未來等修觀之心）的圓融體性。
若三心有先後次第之相即為「縱」，若互不相知即為「橫」；此處強調不縱不橫，顯示諸心當體即空、絕待圓融，契合中道實相，故名無錯謬。

此處為疏文科判之標示，「一往橫明」指暫且從橫向、並列的角度來通明義理；「懸示分科」即在正解經文前，預先標示出經文的段落結構與大綱。
。
此處闡釋天台圓教圓融與別教次第的關係。
「橫」表圓融、空間與同等，「竪」表次第、時間與高下。
「以橫望竪」即從圓融立場觀看差別次第，使差別法歸入圓融法中。
。
此段闡釋《維摩經》中法門之深義。
以「阿」字為諸字之母、一切法空門（阿字門），圓滿攝受並具足菩薩修行的大乘諸地，因此能成就廣大無邊的解脫境界。

本段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構說明，展示疏文中隨文釋義的層次與綱目，此處進入六度自行的經文疏解。
。
此處依《維摩經疏》釋經義，闡明「皆具五種」之理涵括世俗世間與天台宗所判之藏、通、別、圓四教教義，彰顯法義圓融之通途。
。
此句為疏文之科判與文句釋義，說明某段經文或前文之解釋適用於此處淨土義理的闡述，體現經疏互相發揮之撰述體例。
。
此處依《維摩經疏》之經疏語境，釋明凡是能以取土等事利樂眾生之處皆可視為道場，亦即當生成佛、顯發清淨國土之義。

此句為疏文科判之標示，顯示註疏依經文次第進行段落劃分與義理闡釋。
於此「佈施」為《維摩經》中六度之一的修行法門。
。
此段闡明修行六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）與法身的體用關係。
六度非僅是修福之行，每一度皆能顯發並圓滿清淨法身。
。
本句闡明經文句句皆為對治煩惱之行法，此能依之對治修行以實相法身為其根本所依，顯示能依與所依不二、事法即是理法之旨。
。
此句為疏主對經文科判及文義的標示，說明所分之六科文義顯明，易於領解，無須繁述。

此處為疏文科判之標記，顯示《維摩經略疏垂裕記》對經文結構的疏解次序。
「四等」即慈悲喜捨四無量心，以此教化度脫一切有情。
。
此段闡明天台宗湛然（荊溪）對四無量心（慈悲喜捨）的判釋原則，主張雖立基於通教或漸次方便之名相，然究竟詮釋必須歸趣於圓教圓融不二之極理，使一切法皆成圓頓之解。
。
此段闡釋《維摩經》中慈悲喜捨四無量心的圓融修持，主張於一心之中融攝三種觀行或圓融四、三之數，方能契合經文深意，體現天台宗一心三觀與圓教圓融之理。

此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，指出經文正釋部分的綱目層次，初科涉及慈悲喜捨四無量心（四等），依文直解即可。
。
「能化」指佛陀或菩薩以教法、神力等教化、轉化眾生的能力與作用。
此處為《維摩經疏》科判中的綱目，用以統攝經文中宣說教化之法義。
。
說明菩薩行持以內證四無量心為本，以此慈悲內德而起外用，展現種種教化眾生的方便法門。
。
說明菩薩度化眾生時，須具備神通與四無量心（慈悲喜捨）等方便與德行，方能圓滿利他之行。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，用於標示經文結構與章節大綱。
疏記中將經文分科剖析，此處指出隨後將解說或詮釋有關神通的經文內容。
。
此段引述荊溪湛然大師之語，闡明圓教別教等圓融教相中，初住菩薩破無明見法性，其清淨六根即具足十方無量妙用與六根互用之功，六根與六通契合無二。
。
此處為疏文中的科判標題，指經文義理或修行次序中的第二門「解脫」，解脫即是出離煩惱與生死繫縛之境界。
。
此段為荊溪湛然對《維摩經》經文中特定名相的疏釋，「除入」即十二處（六內處與六外處），「勝處」為八勝處，此處解釋經文脈絡中對相應禪定與觀法境界的判釋。
。
本句闡明大乘與二乘（聲聞、緣覺）的體相關係與開權顯實之意。
大乘法門極其廣大，能含攝並生起二乘功德，二乘法亦不離大乘體性；故經中將權巧的二乘法加以開顯，令偏小行人皆能迴心導歸圓滿的大乘佛果。
。
本句解釋將小乘八解脫轉提升格為「王解脫」之轉化機制。
小乘八解脫偏重於修欣厭、斷煩惱之事觀；轉入大乘後，以實相空性觀之，體見八解脫之理即是佛性之顯發。
因於每一修行地中皆徹見佛性具足、得自在無礙，故將小乘之八解脫改稱（轉名）為最具勝自在之「王解脫」。
。
此處標示《維摩詰經》中菩薩行法或科判的第三項目「方便」，指菩薩為度化眾生所施設的種種善巧權宜法門。
。
此段闡釋《維摩經》中「方便是道場」之義，說明權巧方便與真實道場並非二法，真實理體即在方便行門之中顯現與存立。
。
此處疏文標舉並攝論菩薩度化眾生的四種方便法門，即佈施、愛語、利行、同事。

本句為天台宗疏釋經典時的科文結構說明。
「約多聞進行」指依據廣學多聞並積極實踐的科節分科；「二：初、標示」則表示該科節下再細分為兩段，此處為第一段標示章名。
。
本句為天台宗疏記中科判結構之科文。
天台科判旨在條分縷析經文脈絡，將解釋文字層層科分。
「正釋」即正式解釋經文；「多聞進行」指經文中關於廣博聽聞佛法並依之精進修行的分齊；「多聞」則為其中首先開演之子目。
。
此處引述荊溪湛然之意，說明「多聞」不僅是廣學聞法，更涵蓋了自利與利他之實踐，契合如聞法教而行道之精神。
。
闡明文字與真實理體之間的關係。
佛教強調「依語入義」、「依字顯理」，文字雖是權巧方便，但並非離開文字另外有真理，而是直接透過文字詮表以契入勝義諦。
。
此段闡釋《維摩經》中「道場」一詞的深義。
道場原指佛陀於果地證得菩提之處，然此處將其通涵於因地修行，故指「初心菩薩」。
強調發菩提心（因）與究竟圓滿（果）其體性一如、無二無別，體現大乘圓教因果不二的圓融義理。
。
此處闡述天台宗的「六即」義理，即從理即、名字即、觀行即、相似即、分證即到究竟即，用以判明修行階位與佛法修證的層次，防止行者起增上慢或生退怯心。
。
本句為經疏體系中對菩薩名位與列位順序的法義詮釋。
疏主說明前二菩薩代表果德、後二菩薩代表因行，此種排列結構旨在展現「因果不二」、「初後一如」的圓融法義，說明修行的起點（因）與終點（果）本體無別，體現大乘經疏的圓融教理。
。
本句解釋《維摩經》疏文中「伏」的含義。
修行者雖能調伏下地的煩惱（如欲界或初禪等），但因尚未斷盡更高級別禪定（上地）的思惑或微細煩惱，故其心靈狀態仍屬於「伏」（伏惑）而非完全的「斷」（斷惑或徹底解脫）。
。
本句闡釋修證階位中金剛等覺的斷伏功能與品類歸屬。
金剛等覺指菩薩修證至極果前，以如金剛般堅固不壞的無漏智斷除最後微細無明的階段，其折伏煩惱的能力處於一切伏惑階位之頂峯，並歸屬於道品的三種分品體系中。
。
本句出自天台宗對《維摩經》的註疏語境，論述界內四諦（三界內的生滅四諦）的侷限性。
天台教理中，三界內的斷惑證滅（界內之滅）僅斷除見思惑、分段生死，但尚未斷盡無明，仍存有變易生死（變易），因此相對於界外菩薩的清淨境界，這種界內之滅本質上依然是一種隱伏的苦（成界外之苦）。
既然界內的苦、集、道、滅皆未達到究竟無為的圓滿境界，故四諦皆歸屬於「有為」範疇。
。
本句依天台宗界外四諦教義解析法性。
三界之外菩薩階位所對應之苦諦（變易生死）、集諦（無明住地惑）與道諦（別圓二教菩薩行道），皆具因緣造作與修證行相，故歸為「有為法」；唯獨滅諦所顯之「中道實相」，本自具足、離相無作，故稱為「無為法」。
。
此處為疏文科判與解文之語法，指出註疏者在解釋經文時，先就「內」與「外」的角度進行義理的相對辨析。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》中解釋經義之文。
論及「義通」與「通別」之判分，指出由於所涉之二教義理相近且彼此鄰接，故在判教與解釋時必須辨明其通途與別趣之差異。
。
此段闡述天台判教中對界外化導之簡別。
於界外進一步揀別圓教與別教，知悉所論之三法皆屬有為，故歸判於別教所攝，顯示教相判釋之密意。
。
此處闡明圓教圓融觀點下的四諦分判。
在天台圓教的教相中，苦諦與集諦屬於世間流轉因果，為生滅造作的有為法；而滅諦與道諦則通於出世無為真理。
。
此段闡明圓教圓融不二之理，主體即是法性，不離有為而顯無為，苦集即是滅道，顯示當體即真、染淨不二的法義。
。
此段闡明修習觀苦、集之定仍屬造作遷流的有為法，若未達無分別的空性勝義，則不能即體契合真如無為法相。

此為《維摩經略疏垂裕記》之科判句，用以標明經文解說「觀諦」的段落結構，其次分為「標示」與後續的解釋。
。
本句闡釋《維摩經》中權實相即的法理。
以「十界唯心」為根本，說明一切凡聖境界皆是心造；進而指出權教方便與實教真實其理無二，並以天台宗所判之四種四諦（苦集滅道各分生滅等四種）來統攝無量法門，圓融無礙。
。
此處指闡明經文義理或造論之緣起因由，依經疏部疏釋體例，為科判中的綱目次第。
。
此處闡釋維摩經義中的四種相，係對應唯識或經疏中由四智（大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）所緣起或所觀察之境相。
。
本句闡釋一切法皆畢竟空寂之理。
於勝義諦中，煩惱與佛法無二無別，皆無自性；即便立意追求或超越至涅槃之法，其自性亦如幻如化，無實可得，體現中道破執之旨。
。
此處列舉《維摩經》疏記中關於法義或名相分類的項次，此句專指「眾生」此一範疇的科判或列舉。
。
此段闡釋《維摩經》中觀照九法界至真之性。
修行者若能體悟自身心靈即是九界當體空寂，則外在一切境界亦復如是，契入內外不二、自他融攝之圓融法界。
。
此處指出在觀照實相之法時，上下推展或各類相應之法皆可依此類推、作相同之觀察。
。
此處為經疏科判之標目，列舉維摩經文義所攝之法類範疇，「一切法」指世出世間一切有為無為諸法。
。
此段闡釋「五涅槃」之義，透過五蘊（色受想行識）中各各捨無常而得常住的修行轉依過程，說明超越生死煩惱而證得常樂我淨的涅槃境界。

此為《維摩經略疏垂裕記》中對經文科判的綱目標示。
「正釋」即正解經文義理，「初、降魔」為其下細分三科中的第一科，顯示維摩經義理開展及降伏魔怨的次第。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中對法相分類的名目列舉。
「三界」即欲界、色界、無色界，為眾生輪迴生死的三種生存境界與範疇。
疏記於此標示章節或法相項目，用以科判與釐清經文所明之法義差別。
。
本句為《維摩經略疏垂裕記》中的條目科判，標示列舉討論事項或經義名相的第三項「師子吼」。
在佛法中，「師子吼」比喻佛菩薩宣說正法，具無畏威德，能震懾並破除一切外道邪見與惑業。

此為疏文科判之語，用以標明《維摩經》經文意旨所屬之段落與分科，此處針對佛陀的「十力」與「四無畏」等殊勝果德進行科解，本句首先標出科段結構。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構，正釋經文義理分作三科，首科以佛陀的特殊功德「十力」、「四無畏」、「十八不共法」為核心進行疏解。
。
此段引述古德（暹師）對經中「十種智力」的註釋出處，指出其引自某經第十四卷中智首菩薩與文殊菩薩的問答。
屬於疏釋中辨明名相出處與教典依據的敘述。
。
本句為疏記中列舉或標示名相次第之用語。
「三明」指阿羅漢或佛所證得的三種超越凡夫與二乘之智慧神通（宿命明、天眼明、漏盡明）。
在經疏語境中，此處用以科判或解釋經文中與聖者神通智慧相關的法義類別。
。
此處為《維摩經略疏垂裕記》科判或條列項目中的第三點「一念」。
在維摩經疏的語境中，「一念」指極短暫的時間，或極微細的單一念頭，常用於說明菩薩心念與疾速顯現相應的法門（如一念相應妙慧、一念淨心等）。

此為經疏科文結構用語，表示論文或疏鈔在條分縷析地闡釋文義之後，進入第三個小節進行總結性的解釋與收束，用以確立該段經文的整體宗旨。
。
本句為天台宗疏記中對註釋用語的辨析。
荊溪湛然大師說明疏文中「結釋」與「結成」兩詞實為同義，皆指結語成決、結歸解釋之意，蓋因文勢隨順而作詞面轉換，本質並無差異，用以通釋疏文脈絡，避免讀者生起詞異意異之執著。
。
本句為天台宗經疏對「除偽顯真」之經旨解析。
天台判教將佛法劃分為藏、通、別、圓四教，其中藏、通、別三教因帶權說實、未盡究竟，相對於圓教而言尚屬「偽」（權巧假施設、非究竟實理）；唯有圓教直顯諸法實相、中道佛性，故稱為「真」。
破除權巧三教之偏局，方能顯發圓教中道之實理。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台疏體例，對經文進行隨文解釋。
此處標示出遣命弟子前往維摩詰居士處問疾的科段層次，首先敘其本意並辨別位次。
。
此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判文，用以剖析經文結構。
「所言」為經中引文標示，經疏透過科判將經文義理層層展開，「實相真心」即指諸法真實之相與清淨本覺心源。
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此段闡釋天台宗圓教之「一念三千」與「三諦圓融」義理。
修行者於一念心起時，即圓具真空、假名、中道之三諦，乃至十法界之三千諸法，無欠無餘，故能圓攝並領納記憶一切佛法。

此段為疏文科判之標式，說明《維摩經》疏文中對經文名相或義理的細別解釋結構，此處先列出五名以為後續解釋之張本。
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本句為天台疏記之科判結構說明。
「約教釋義」指依天台藏、通、別、圓四教體系判釋經文義理；「簡偏取圓」指簡擇淘汰藏、通、別等偏不圓滿之教，唯獨取用一乘圓頓之教，以顯經文所宗之圓融佛旨。
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本句為科判說明，屬於天台宗疏鈔《垂裕記》對《維摩經》文義的條理剖析。
天台教觀以藏、通、別、圓四教判釋，此處特別強調「依圓釋義」，即運用圓融無礙的圓教教理，逐一剖析後文出現的五種名相與深義。
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本句為經疏科文結構之劃分。
說明疏主在解釋經文時，將第二科文「菩薩」以下段落，科判為總結成就圓滿具足之義，並進一步將其細分為二，首節旨在開示從初始發心至最終證果（初後）皆得圓滿具足之法理。
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本句為天台疏記之科判結構說明。
意在指明自經文「持世菩薩」章節以下，屬「結施權益物」（總結施設權巧方便以利益眾生）的範圍，並將該範圍再細分為二，此處為第一項「正明施益」（直接闡明施設權巧方便所產生的利益）。
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本句為天台宗經疏之科判語。
「開即」指開權顯實、開廢立即之旨；「結示顯位」指經疏於此處作總結，提示並顯現該段文義所對應之斷證階位（如天台六即位等）。
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此段闡明「總別不二」之義。
在天台教理中，總相與別相並非絕對對立的兩端，而是相即相入、融通無礙。
所謂不二，並非泯滅總別之相，而是體認其「亦總亦別」的圓融實相。
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此處闡釋「善德」之體相，說明其超越了總相與別相的對立與執著，其根本皆在於最初的菩提初心，彰顯初心即是圓融具足的法理。

此段為疏文科判之文，依《維摩經略疏垂裕記》之經疏體例，對經文結構進行判釋，於訶責與利益之間作層次性的義理辨正。
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此段引述唐代慧暹對《維摩經》中破除因果執著之觀點的詮釋。
強調因中具果、果中具因，因果法相雖然立名有別，然實相融通，不可偏執一端。
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此處為疏文科判之語，用以區分經文結構，指出隨文釋義中「今佛」一科所闡發的現世利益與殊勝功德。

本句為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構標示，屬於疏釋經文時的結構劃分，用以區辨經文層次與辭意之不堪承受處。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構。
明示本段科分爲四之中的第一科「奉辭不堪」，解釋經文中弟子奉命前往探病而表示自己不堪勝任的情節。
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本句為疏文中對經文結構與義理的段落判釋，屬於註疏體例中的「科判」，旨在開顯文脈層次，以便理解經文意旨。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》之科判綱目。
「隨文正釋」指依經文次序進行疏解，「住靜室」則對應維摩經中修行者安住於清淨寂靜處所之義理，依論書與經疏疏釋之傳統體例判讀。
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此處說明《維摩經》中魔事之相，魔王化現為天帝釋之形相來擾亂修行者或試探道心，屬於經疏中對魔作釋來之註釋與科判。
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此段引述經文中關於「魔波旬」的記載，並藉由僧肇大師的註釋說明「波旬」一詞的漢譯義涵。
「殺者」指其能斷法身慧命，「極惡」則指其障道害善的本質，為天台或經疏傳統中對第六天魔王特質的釋名。
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此處闡述《維摩經》中對「殺」之更深層義理的疏解。
在深義中，不僅指斷絕色身生命，若能斷人善根，亦同於造作殺業。
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此處闡明違背正法與破壞和合僧團（破僧）屬於極重罪過，因為三寶為世間福田與正法住持之本，擾亂僧團直接障礙正法流佈與眾生法身慧命。
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此句為疏文中對經義所引用的古籍訓詁與名相解釋，透過引述《周禮》註疏來釐清經文語詞之本義，以利後續義理的闡發與對照。
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此處引用儒家《詩經》傳疏之言，用以釋義或作譬喻說明。
在經疏註解中，引古籍以明名相之義，為疏家常見的訓詁與立論方式。
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此處借用儒家《論語》中孔子至武城聞絃歌而施以禮樂教化的典故，用以譬喻或說明經文中的教化相應之理，顯示即事即真、隨機施教的意趣。
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此處為《維摩經略疏垂裕記》科判結構之標示，將經文或註疏內容劃分為「略釋」與後續的詳解，體現中國佛教疏釋經論時條理分明的科判傳統。
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此處闡釋《維摩經》中「已得聖道」一詞之內涵，指出其即是證得聲聞四果中的預流果（初果），標誌著斷盡見惑、入聖流之位。
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此處依大乘菩薩階位之二地（離垢地）來配釋經文義理，說明行者修行所證之階位。

此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，顯示疏文對經文義理的層次解析。
此處標示「廣釋」之下的分科，先約教理作正釋，其中又以「四魔」作為觀察與解釋的切入點。
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此處解釋《維摩經》中「覺知折伏」之義，指出修行者透過無常觀照破五陰（色、受、想、行、識），進而降伏欲界、色界、無色界三界之煩惱結使，即是經文所說的折伏。
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此處疏文解釋《維摩經》中關於佛陀於菩提樹王下降伏天魔的經文典故。
佛教經疏常互引他經及疏記以明事相本末，此處指明其緣起出處。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中的科判條目，依章疏義理脈絡，以「八魔」為綱目來解釋經文中的魔事或障道法，藉此闡明修行者在菩提道上面對的障礙。
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此段闡明外道於三藏修行中雖能降伏四魔，但其根本見解仍未出凡夫與外道的有漏境界，錯將無常、苦、無我、不淨的世界或色身執取為常、樂、我、淨，故稱「邪常樂我淨」。
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此段解釋《維摩經》疏中「圓破八魔」之義。
在天台及中道實相的經疏語境中，若執著於斷常、有無等二邊戲論，此二邊即是障礙正道之魔，於此處超越並破除二邊，方契中道之理。
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本句屬於天台宗疏釋體系，闡述圓教「無作斷惑」與「三諦圓融」之理。
圓教視十法界（包含佛界與九界）皆一實諦，佛界本質清淨不可破，然以圓融觀智破除障蔽時，不破九界亦不壞佛界，於無破中破，體達惑業即法身，此即圓頓之「圓破」。
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本句解析「八魔」（即八倒：常、樂、我、淨與無常、苦、無我、不淨之八種顛倒執著）皆稱為「魔」的深層法義。
「魔」（Mara）本義為殺害、破壞者。
凡夫執著世間為「常樂我淨」，會害正觀二乘真諦之善；二乘人若滯留於「無常苦無我不淨」的偏空觀，則會害中道實相、佛性大涅槃之善。
因此八種顛倒執著皆能破害清淨善法，故悉稱為魔。
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本段闡明別教菩薩自初住位破無明入聖位起，雖能分證真常法身，但因根本無明未盡，仍受變易生死所縛，故「常樂我淨」與「無常等四」對治之極致，須窮盡至等覺、妙覺後心方得圓滿。

此處為天台宗《維摩經疏》中對於別教修行階位（行向）斷惑伏惑之問難。
別教修行歷經十住、十行、十迴向（行向），於三賢位中對於見思惑或相應粗細之障礙各有斷伏次第。
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本句為修證層級與魔事辨別的詰問。
在天台止觀或經疏語境中，若行者未證入實相真常，其對世俗諦（俗事法相）的觀照與境界，是否容易落入魔境或為魔所攝持，是修行中須嚴加辨正的重要問題。
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說明所論之常屬於佛法中的真實常住（常等），不同於三界世俗常見的外道邪常。
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本句闡釋名實之關係與法性功德。
真如理體本離言說相、離名字相，無有固定名相可得；然為化度眾生，聖人勉強設名以顯理。
所立之名雖為假立，然其所表顯之理體功德，概括而言不超出「常、樂、我、淨」四德（或涅槃四德）。
疏記藉此說明由名顯理、名不離德之道理。
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本句說明佛陀示現說法之破立次第與破斥外道邪見的因緣。
外道於佛滅後竊取「常樂我淨」之名詞，妄計世間有真實不變的神我；佛陀初出世說法時，先講「無常、苦、空、無我」等四念處與三法印義理，目的在於破除外道對於世間法所起之「常、樂、我、淨」四種顛倒妄執。
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本句闡釋大乘涅槃系與教判之義理。
二乘（聲聞、緣覺）僅悟生滅無常，將「苦、空、無常、無我」視為終極真理（以之為極），尚未徹見佛性之究竟。
佛陀為導引其轉入大乘，故於《涅槃經》等大乘教法中宣說「常、樂、我、淨」四波羅蜜（四德），以對治二乘對無常等法的滯著，顯發如來法身真常之體。
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本句為天台宗經疏語境。
「出假」指菩薩證入空性（真諦）後，不滯留於沉空滯寂，而是發菩提心從空入假（俗諦），廣度眾生。
聲聞、緣覺二乘人偏於空寂之偏邊，執著無常、苦、空、無我；而出假菩薩能悟入中道，超越二乘偏真之邊執，具足常、樂、我、淨之大乘四德，故言「異二乘邊，名為常等」。
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本句出自天台宗對《維摩經》的疏記，闡明「教道」與「證道」之別。
菩薩若僅滯留於言教施設（教道）而未親證實相，易落入二邊執著。
故須藉「非常非無常」等遮詮雙非語句，蕩滌對邊見與名相的凝固化執著，令其契入非雙非之中道實相。
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說明「雙非」（非有非無等）並非獨立存在的實體概念，而是依據真常等四對相對法來破除二邊執著所得的遮遣名相。

此句為《維摩經略疏垂裕記》科判標目，用以劃分經疏論述之結構，「料簡」意指揀擇分辨、辨析名相與義理，使之簡明清楚。
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此段為疏文科判之標示，點出《維摩經》中「持世菩薩」相關品段之義理，說明大乘菩薩為度化眾生所施設之方便權巧法門。
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此段為《維摩經略疏垂裕記》之科判結構，依天台疏釋經文之法，將文句與義理層層開展，此處標示出對辨三義及隨後釋義中「事理」的辨正架構。
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本句為天台宗疏記對《維摩詰經》不二法門等義理的解析。
天台化不矢四教中，藏、通、別前三教尚未達到「事理圓融、事即是理」的圓教境界，故其修行路徑仍屬於觀空或析色入空、破事顯理，被稱為「避事入理」。
唯有圓教能體解事理不二、當體即真。
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本句出自天台宗疏釋，以天台化儀化法四教（藏、通、別、圓）判釋各教對生死與中道實相之理解體悟。
藏教、通教仍執著析空或體空，視生死為實有或需避離而入偏真涅槃；別教雖知中道，卻將中道與二邊（生死、涅槃）隔開，僅證「但中」（單純之中道）；唯有圓教體解「性具三千」，明白一切諸法本性具足、事理互融、絕待無二，不需別求避離。
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本句依據《維摩詰經》不二法門之核心義理進行闡釋。
世俗常將魔（障礙、煩惱）與佛（清淨、覺悟）視為對立，因而生起「去魔求佛」之取捨心。
然而從實相平等觀之，魔與佛體性不二，煩惱當體即菩提；體達魔佛本無差別，即能超越凡夫的嫌惡與執著，無須特意捨離魔界（無所去），亦無須刻意求取佛果（無所取），達致無取無捨之究竟解脫。
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本句闡發《維摩詰經》不二法門之精要。
魔與佛於實相空性中體性平等，本無障礙。
若能通達魔佛一如之理，即是具足真實智慧之覺者；因不隨順逆外境動搖執著，故能真正降伏諸魔。
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本句旨在破斥對大乘「不二法門」的謬解。
大乘實相觀中，佛與魔本性皆空，勝義之中無二無別；但若行者執理廢事，誤以為既然佛魔無別，便去追求、造作增長煩惱的魔道之法，則是落入「惡取空」的邪見，錯解了經典的真實義。
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本句闡述天台宗「煩惱即菩提、魔即是佛」之不二法門。
於實相觀中，魔力與佛法無二無別，若能了知魔之自性本空、即心即佛，則妄想魔軍不攻自破，故能究竟降伏。
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此處闡釋華嚴、天台等圓教體系中「相即」的深義。
「相」指現象、事相；「即」指即是、不二。
相即意謂一切差別事相本來就是真理的展現，事理無礙、重重無盡。
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此段闡明弘法佈教的核心目的在於斷惡修善，並指出一切法（事理、真妄、魔佛、內外）皆不離此根本原則，提醒學人修學時須對此保持警覺與留心。

此處為《維摩經略疏垂裕記》中對經文意理的科判與疏釋綱要。
「真緣」指真實之緣起或真如法性之緣理，依此真實緣起之角度剖析法義。
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此段闡明止觀不二之理。
常住三昧中，定（寂）與慧（照）不二，心體離念，能所俱泯。
既無心外之境可緣，則妄想與外魔失去依附之所，故魔無從現形。
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此句出於《維摩經略疏垂裕記》，闡述修行者於階位中證得部分真實（分真）以及超越時空的觀照（懸見）之境界，其境界相應的事理自然清晰可知。
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說明修行圓滿初發心之時，不著於神通幻化或種種怪異境界，唯以通達諸法實相為要；於一切境相生起時，心體寂然不動，猶如虛空般清淨本然。
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此段引述道教典籍《抱朴子》中修行者的公案與修持行事，用以對照或輔證《維摩經疏》中所涉之方術、修行境界或世俗幻化之理，屬於經疏中引古證今、解明名相義理的疏釋方式。
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此段記述《維摩詰經》中修持者的修行情境或感應事相，藉由外相變化顯現修行過程中的境界。
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此句藉由照鏡見鹿的譬喻，說明眾生因無明妄想而認妄為真、迷失本面，影像與能見皆無實體，顯現諸法如幻不實之理。
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此段引述志怪小說《續搜神記》之記載，於《維摩經略疏垂裕記》中用以比喻或說明某種特定處所因業緣或鬼神障礙而致人災禍之現象，屬於疏文中引事證義的語境。
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此處為經疏中引用世俗典故或相關記述以說明事相之語，明燭而坐表現出夜間靜處或警醒之態。
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此處記述夜間聚眾博戲之相，用以比喻世俗之幻惑、放逸或散亂境界，顯發修行者若心志不堅，易為散亂煩惱所擾。
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此處引用世俗典故或譬喻以說明迷幻與真實之別，經疏藉此闡明惑相本虛、鏡照現原形之理。

此處為《維摩經略疏垂裕記》科判或釋義中的條目，探討修行者的心性是否調順柔和，能否隨順佛法。

此句為疏文科判的結構標示，屬於經疏文句的結尾科段，用以辨明文義段落的結束。

此處為經疏科判之文，疏主藉由釋義標出經文相應段落，以明持經之人與攝受之境。
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本句解釋《維摩經》中魔王能知曉眾生心念的原因。
天魔雖處於欲界魔境，但因宿世福報或禪定餘勢，亦能具備五通中的他心通，因此能察知人類的心念活動。

指出修行過程中若心生迷惑、失念或智慧不足，當天魔或煩惱魔現前時，無法當下覺察與辨識，因而隨順魔事、造作染污而不自知。
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本句解釋《維摩經》疏文中特定名相「人中姓」的由來與出處，指出其典故源自《大般涅槃經》相關記載，依涅槃系佛性常住與宗脈因緣的語境進行判讀。
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此段解釋《維摩經》中「乃令轉教」之意。
天台宗荊溪湛然大師釋此句為「乃今轉教說於般若」，指由前階段的教化進一步轉入般若空義之宣說，體現法門的次第與深化。
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本句解釋《維摩經》中「三德」的內涵。
於天台宗及疏釋語境中，三德通常指法身德、般若德、解脫德，此處垂裕記進一步開合列舉常住法身、般若、慧命、解脫、法財等法義，顯示諸功德圓融不二之體性。
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此段依天台經疏語境，釋義《維摩經》中對於五種三堅之抉擇。
破天樂之虛妄後，進一步顯明三藏教中所詮之三堅法，以明真實堅固之法義。
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本句出自《維摩經略疏垂裕記》，屬於經疏部六，探討經中人物或天主根機深細、隱顯難測的教理。
疏主針對經文意旨進行辨析，說明修行階位與煩惱斷除後之現起或隱藏，不可流於粗糙的單一判斷。
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此段闡明湛然大師於《維摩經略疏垂裕記》中，針對某一教相或經文未作絕對定判的原因。
因其教理通於四種機根（四機），契合不同根器的眾生，故不宜單獨執定一義。

本句為經疏之科判條目，說明魔王波旬企圖以天女色慾再次試探與誘惑菩薩（持世菩薩），經疏藉此揭示菩薩留惑潤生、大悲利他，以及於欲塵中明達空性、不受染著的解脫智慧。
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本句為經疏中對《維摩詰經》文中「可備掃灑」四字所作的文字音義校釋。
「掃灑」（打掃灑水）是印度及古代接待貴賓、設座聽法前的基本禮儀，表示恭敬與清淨。
疏家於此特別標註反切讀音，旨在考訂經文字音，俾使誦讀與註解精確無誤。
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此處引用世俗字書《通俗文》以訓詁釋義的方式，明確「灑」字的字義本源，作為後續經疏中名相訓詁與義理闡述的依據。
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本句引述儒家經籍《禮記·曲禮》之文，用以釋明維摩詰經疏中關於名言稱謂之禮制與名相義理，藉世俗禮法例證名言施設之分際。
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此處引用世俗禮制或古籍之言以明階級分際與應對之禮，在經疏文中用以譬喻或對照教化之差等，依維摩經疏部語境，闡釋隨順世俗諦之威儀與應對儀軌。
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引述經學家鄭玄之語，以世俗禮法或古代職分說明婦人應盡之職，於經疏中常作為引例以資比照或佐證相關名相情境。
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本句為竺道生對《維摩詰經》中魔王波旬獻天女情節之註解。
說明魔王並非真正發心聽法或行善，而是以順從聽法為偽裝手段，意圖利用天女聲色誘惑來破壞修道者的清淨心與道業。

本句為《維摩經略疏垂裕記》中解釋相關戒律或施受情境時列舉的嫌怪不納之過失。
指受者心懷嫌隙、怨恨或怪罪，因而拒絕接受施捨或諫言，此屬於心不平等、存有瞋嫌之結使。
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本句為經疏中對字音與字義的訓詁解釋，用以闡明經文句義。
「要」在此處不作「需要」解，而是取「邀約、強求、脅迫」之意，用以說明經文人物語境中的迫切或強求態度，幫助後學精確理解維摩詰經文的本義。
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此句為疏記中對修證或經文義理關鍵處的點撥，說明該法門或功用雖然至關重要（亦要），但在實踐或理解上卻深妙難入（難也），提醒修習者需加倍用心。
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此句為註疏作者引用中國古代訓詁字書《廣雅》來解釋經疏文句中的「要」字，指出其字義為「遮攔」或「攔截」，藉由世間字書的語文訓詁來幫助學人精確理解經文原意。

此段為疏文科判結構，屬於《維摩經略疏垂裕記》中對經文義理的層次判析與科段標示，旨在理清文脈與修行事相。
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此科判為《維摩經疏》中隨釋經文的結構科分，此處第一段顯示維摩詰（淨名）開導並覺悟持世菩薩之情節。
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此段引述字書《纂文》以釋義經文中的詞彙。
在經疏註解中，常透過音義辨正來釐清梵漢對譯或古語詞義，此處旨在明確「嬈」字在文義中的戲弄、擾亂之意。
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此句為經疏之訓詁考證，透過辨析字義來釐清經文中的名相與用字含義，指出「固」在此處應作「蠱」字義解，以確保義理與原意準確無誤。
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此處引述古代字書《字林》以辨明「蠱」字的音讀，為經疏中訓詁音切之例，有助於釐清經文文本之用字與讀音。
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本句引用訓詁典籍《爾雅》對「蠱」字的字義解釋，指出「蠱」有疑惑、惑亂之意。
經疏藉由訓詁釋義，說明眾生因心生疑惑、被煩惱障蔽而無法明瞭實相之義。
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本句為疏記引據晉代學者郭璞之註解，用以說明經文中特定文句或名詞所指對象為「懷有疑慮不決之人」。
在《維摩經》語境中，常藉由對「疑惑者」的辨析，顯發大乘不二法門與斷疑生信之教理。
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本句解釋《摩登伽經》對特定魔障名稱的翻譯與涵義。
「擾蠱」指魔類透過騷擾人心與施行巫術詛咒（厭蠱）來障礙修行。
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本句引述東晉竺道生大師對經文中「固」字之解釋。
生公以「非虛」詮釋「固」，說明「固」非僅指物質上的堅硬，而是指真實不虛、非虛妄假立之理，強調法性的真實堅固與離於虛妄。