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此句為論書的導引與結構說明。
作者在標記文本範圍，指出接續的內容將進入第三階段的詳細論述，核心在於分析「表」（指有指稱意義的標誌）與「無表」（指無指稱意義的狀態）的區別。
。
此句為論書之結構導引，說明接下來的論述順序。
首先闡明「三無」（通常指無常、無我、苦等三法印或特定三種否定狀態）的表徵，隨後根據「三別」（即三種區分或分析方法）進行詳細解釋。
此乃典型的俱舍論分析法，透過建立框架（表）與邏輯分析（解）來釐清法相。
。
本句為論疏之導引，旨在指出前文或後文所論述之內容，是用以說明「三無表」的法義。
在俱舍論的分析體系中，此類論述通常涉及對特定法相、界限或無表狀態的界定。
。
此句為論書之撰述體裁說明。
在論疏體系中，作者在進入新議題前，先對前文內容進行概括（結），隨後基於前文之邏輯矛盾或未盡之處提出疑問（問），以便後續展開詳細的分析與解答（答）。

此處為論書之問答體裁。
作者在回應前文針對「律儀」定義的質詢，引用偈頌（頌）作為依據，解釋律儀之名是由於其具備特定的禁戒與規律特質而得名。
。
此句探討戒律的「遮」之功能。
在俱舍論的體系中，戒律的作用在於防止（遮）違犯，此處特別強調能中斷惡劣戒相或違犯戒律的連續狀態（相續），使其不再持續。
。
此處解釋「律儀」之義。
在《俱舍論》體系中，律儀是指一種能制止惡行、防止違犯戒律的心理狀態或功能。
其核心在於「滅」，即截斷惡業相續的慣性，使修行者能維持清淨戒行。
。
此處討論的是關於「戒」或相關修法的功能。
在《俱舍論》的分析框架下，重點在於對「相續」（santāna）的處理。
此句說明該法能同時對未來起到「遮止」（預防不再發生）的作用，並對過去已有的習氣起到「滅除」（清除殘餘影響）的作用，使修行者脫離惡戒的循環。
。
本句分析「律儀」之組成與功能。
將戒律分為別解脫戒（指僧團制定的具足戒等）與定、道戒（指禪定與菩提道中的清淨戒）。
前者側重於「遮」——防止惡行發生；後者側重於「滅」——根除惡習，兩者共同構成律儀，使修行者在行為與心意識上達到清淨。
。
此處為對僧團管理中「律」與「儀」之定義區分。
律側重於禁戒與法律規範（Vinaya），儀則側重於行住坐臥的禮節與儀軌。
。
此句在《俱舍論》的論議脈絡中，是在討論某個名相或定義是否能涵蓋所有對象。
若該表述僅適用於部分情況而不能「遍通」（即不具備普遍的適用性），則在建立嚴謹的定義或論述時，為了避免混淆或錯誤，會選擇不將其列入說明。
。
此為論書或註疏中常見的簡省寫法。
作者認為後續的內容與前文邏輯一致，或與其他篇章重複，讀者可依此類推，故不再贅述。

本句為論疏之導引，旨在說明針對「律儀」（即受戒後的戒律操守與規範）之種類或差異，在詮釋上存在三種不同的分析角度或解讀方案。
。
本段記述的是對特定法相或修行位階的分析次第。
在《俱舍論》的論述體系中，採取由分至總、由因到果的分析法，先定義基本的律儀規範（別解），再綜論其成就狀態，進而探討其成立的條件（因緣）、區分其與他者的差異（差別），最後依據具體處所或境界來辨析其成就之實況。
。
本段為論書的章節導引，旨在對「律儀」（śīla-saṃvara/śamanāgama，指調伏身口意、守持戒律的規範）進行細分討論。
首先定義三種正向的律儀，隨後針對初次受戒或初始階段的律儀進行辨析。
。
此句為論疏之導引，旨在指明前文所述之內容即是針對「三善律儀」的詳細說明。
在俱舍論的脈絡中，律儀是指調伏心身、遵守戒律的修行準則，是修行解脫的基礎。
。
此句為論書體例之標記，說明後續的偈頌（頌）是為了回答在此之前所提出的疑問（問起）而作。

此處為論書之註記，分析論中偈頌（頌）與對應解釋（答文）的邏輯關係。
討論重點在於「無漏戒」的定義及其在論證過程中的位置。

此句為論書之導引語，旨在說明接下來的論述結構。
其核心在於探討「初律儀」——即出家者初次受戒時所建立的律儀相貌及其與後續律儀之間的差異。
。
本句為論書之目錄或結構說明，旨在將「律儀」（Śīla-saṃvara）的論述分為三個層次：首先界定其基本定義（相），其次確立具體的四種律儀分類，最後對相關的名稱差異進行詳細解釋，體現了俱舍論嚴謹的分析次第。
。
此句是在討論五明（五種學問）或相關心法修習的次第。
在論疏的脈絡中，旨在說明在習得第一種智慧（明）的初始階段，必須具備的律儀（戒律與端正之行）之相貌或特徵。
。
此處為論書之問答體裁，由弟子或後學提出疑問，要求導師或作者引用原論中的偈頌（頌文）以作為後續詳細解釋的依據。

此句為論疏之典型結構，標誌著作者準備針對前文引用之論頌（偈頌）中關於「各別不相違」的論點進行詳細的義理分析與解答。
。
此句為論疏之導引，說明論述結構。
在俱舍論的分析方法中，通常先定義「名」（名稱/概念），隨後分析「體」（實體/性質/組成），以確保對法相的認知完整且不混淆。

此處為論疏（ commentary）的典型結構，作者在對《俱舍論》正文進行逐句註釋，明確指出該段論述是在針對前文的第一句進行詳細解析。
。
此處為論書對術語譯名的校正。
作者指出「苾芻」的音譯與意譯在不同時代（唐代與舊譯）有不同的稱呼，但從嚴格的語言學或法義定義來看，這些稱呼存在偏差或不夠精確。
。
此句為論書對名相的定義，說明「苾芻尼」這一術語是由代表出家僧的「苾芻」與代表女性的「尼」組成，在法義上，其修行要求與僧團地位對應於男性苾芻，僅在性別身分上有所區別。
。
此處在解釋比丘尼出家前的試行期身分（式叉摩那）。
強調該身分之核心在於實踐「正學六法」，旨在通過嚴格的律儀訓練，確保修行者具備成為正式比丘尼的資格。
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此處列舉的是佛教戒律中的基本禁忌，旨在透過對身口行為的規範，消除造業，為心靈清淨與禪定修習創造基礎。
在俱舍論的語境中，這類戒律被視為調伏煩惱、修行解脫的必要手段。
。
此段為對人名或稱號的語言學解析。
在翻譯論著時，譯者需說明梵文原詞與漢譯名稱的對應關係，並解析其字義（勤策）與文法結構（男聲），以確保名相傳承之準確。
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此處為論師對前人譯文的校訂，指出將某個名相誤譯為「沙彌」之處，旨在精確還原論義，避免因術語錯誤導致對僧團階級或修行身分的誤解。
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此處為論書中對人物譯名的語言學註解。
記錄者說明梵文原名與漢譯名之間的對應關係，並解釋梵文名詞結尾的語法特徵（女聲），以確認該人物的女性身分。
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此句為論疏中的校勘註記，指出前人譯本在特定名相上的誤譯，旨在修正術語的精確度，確保論義不因譯名錯誤而產生偏差。
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此句為論書對術語的語言學解釋，說明 Upasaka（鄔波索迦）之譯名及其性別指涉。
在佛教制度中，「近事」指在家信徒，此處明確區分 Upasaka 為男性在家信徒。
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此處為論書校勘，作者指出前人譯本在名相上的誤植。
在部派論書的校對中，精確的術語定義對於釐清法義至關重要。
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此處為論疏對術語定義的引用。
文中探討「近事」之義，並引用《婆沙》（即《俱舍論》之對照論注或相關論書）來解釋「鄔波索迦」這一名相的詞源與定義，旨在釐清在家修行者的身分特質。
。
此處為論書之問答體，解釋特定果報或心態之原因，在俱舍論的分析框架中，強調透過實際的「修事」（修行實踐）與親近善法，方能轉化心識或獲得相應之果。
。
此句解釋「鄔波索迦」之名義來源。
在論書語境中，強調其修行特點在於對善法的「狎習」，即透過反覆的實踐與親近，使善法成為一種習慣性的身心狀態。
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此處討論獲益或進步的因緣，指出親近並服侍具備正法見解的善知識，是修行者得以獲益的重要外緣。
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此句在討論獲益或成就之因緣。
在論書體系中，探討某種果報或能力之來源，此處提出一種觀點：認為是因為長期親近、侍奉並實踐諸佛的教法而獲得。
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此句為論書中的承接語，指涉前文已對該項法義進行了詳細的釋義，後文不再重複，要求讀者參照前述之詳細解釋。
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此句為論書對術語的語言學解析，說明梵文名相與漢譯名相的對應關係，並指出梵文詞尾的性別差異，以區分近事男（Upasaka）與近事女（Upasika）。
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此句為論疏中的校勘筆記，作者指出先前版本在對應名相時將其誤譯為「優婆夷」（女性在家信徒），需予以修正。
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此句為論書中對特定術語的語言對譯，說明該名相在梵文原詞與漢譯名之間的對應關係，旨在精確定義法義範疇。
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此處討論的是僧團中修行者的居住與學習方式。
透過「近住」（靠近聖者居住），修行者能直接觀察阿羅漢的威儀與行持，在律儀（戒律與禮儀）的規範下進行隨學，以確保修行不偏離正道。
。
此句在討論「近住」的定義。
在論書脈絡中，是指修行者在接近生命終結（盡壽）的階段，依然能維持戒律的清淨與定住，藉此確保臨終心念不亂，以獲取良好的後世果報。
。
此句在討論「近住」之名義。
在《俱舍論》的脈絡中，討論修行人在進入特定果位前，對於戒律的持守狀態。
此處解釋「近住」是指戒律的住持在時間上接近於獲得某種證果或特定階段，而非指空間上的接近。
。
此處在分析八戒的組成結構，將其區分為出家者必須遵守的基礎戒條與在家人可依循的戒律，用以區分不同身分在持戒上的要求差異。
。
此處討論比丘或出家者的戒律期限。
盡形戒（Sāramāṇḍala/Sāratatya）指終身遵守，直至生命結束；一晝夜戒則指僅在特定時間（如受戒初期或特定儀式）內需遵守的短期戒律。
。
此處討論的是修行者在進入聖道前，針對不同根器所建立的戒律規範（律儀）。
儘管具體實踐的八種形式有所區別，但在分類體系中，它們共同屬於「第一別解脫律儀」的範疇，用以對治特定的煩惱或適應特定的修行階段。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討「八解脫」或相關法義的依據。
在《俱舍論》的分析框架中，區分律儀（戒律規範）的不同層次，這裡在討論特定法義應歸屬於「別解脫」（指針對特定情況而定的戒律）而非屬於禪定（靜慮）或完全斷除煩惱的無漏戒律。
。
本段討論解脫律儀（戒律的實踐與獲證）的得法過程。
在《俱舍論》的體系中，解脫律儀並非一次性完成，而是隨修行階段漸次成就。
因此，在界定其層次時，需依據獲得的先後順序（漸次）來劃分八種不同的差別狀態，以精確描述修行者在戒律成就上的進展。
。
本句討論在修行證悟過程中，靜慮（禪定）與無漏七覺支的獲得方式。
指出這兩者是頓時獲得的，因此不能以此作為區分八種差別（可能指八種心法或八種修行階段）的依據，強調證悟的整體性而非階段性的區分。
。
此處討論別解脫戒（如五戒、十戒等）的適用對象。
在俱舍論的體系中，分析戒律的適用範圍，指出別解脫戒是針對欲界中具有特定身分（八眾）的人類而設，不適用於色界、無色界或非人趣。
。
本段討論定力與神通的依止條件。
在俱舍論的體系中，分析特定心法（如靜慮、無漏通）是否能作為區分聖凡或不同層次境界的標準。
因上界天人亦能獲有此類定力或神通，故不能以此作為劃分「八差別」的絕對依據。

此處為論書之註釋，旨在對前文提到的特定律儀名稱（從八名律儀到無別近事女律儀）進行義理上的剖析與說明，屬於對戒律層級或類別的細分討論。
。
本段討論律儀（戒法）的實體與名稱之關係。
說明雖然在名相上因適用對象（比丘、比丘尼、勤策、正學六法等）的不同而分為八種，但其核心的戒律內容（實體）在對應的類別中是相同的，旨在釐清戒律制度中的共性與差異。
。
本段討論女性出家者（式叉摩納或類似律儀者）在受戒次第上的名相分析。
文中解釋「十戒」與「六法」在內容上存在重疊，後受的六法實質上包含在先前的十戒之中，因此在管理與督促（勤策）的法義上，將其視為同一類別的律儀要求。
。
本段在討論比丘尼在「正學」階段的戒律規範。
重點在於釐清「六法」與「十戒」的關係，說明正學階段並非增加新戒，而是對既有戒律的重複要求與強化執行，強調戒律在不同修行階段的延續性與一致性。
。
此處討論戒律的分類與計算。
近住八戒（Upasatha）因其持戒時間僅為一日一夜（晝夜），在論述類別時，不採取像長期戒律那樣區分男女的不同規定，而將其視為單一類別。

此句為論書註釋之導引語，明確指出後文的解釋對象是前文提及的第三個論點或問題，旨在釐清論證的結構次序。
。
此句為論疏中的銜接語，用以明確指出前文所述之內容在論理結構上屬於「提問」或「疑問」的部分，以便隨後進行解答與分析。

500）

此段屬於論疏對戒律受持次第的詳細解析。
討論的是從初期的近事（沙彌）階段，經過勤策（對戒律的嚴格要求或特定階段）到最終受具足戒（成為比丘）的轉化過程及其法義邏輯。
。
本句在討論律儀（戒律規範）在修行過程中的作用。
探討特定的律儀規定究竟是會導致煩惱或執著的增加，還是作為一種對治手段，用來遠離那些導致煩惱增加的因素。
這屬於毘曇論中對於戒律功能與修行次第的細緻分析。
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本段解釋「戒」在論述中的名相定義。
在俱舍論的體系中，戒的核心功能在於「離」，即透過禁止與遠離不善法，來止息煩惱與惡業的生起。
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本文探討修行過程中的「方便」之用。
在求取更高階或更完整戒律之前，先採取適當的準備手段（方便），以確保能順利獲得後續的戒律。
此處強調的是一種階梯式的修行次第。
。
此處討論名相的建立邏輯。
在論述法相或定義時，若在基礎條件之上增加了新的屬性或條件（更增足），導致其與前述對象產生差異，則必須依此差異建立對應的特定名稱，以區分不同的法義層次。
。
此處說明出家僧團中不同階級的戒律遞增制度。
從在家或初出家的五戒，進階至出家準比丘（式叉摩那或準比丘階段）的十戒，最後達到完全具足的比丘（苾芻）二百五十戒，體現了修行由淺入深、戒律由簡至繁的次第。
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此處以金錢數量的遞增為喻，旨在探討數量增加的邏輯關係，用於論證法相或數目的增減定義，說明在特定基數上增加相同數量而導致總數倍增的算數推演過程。
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本句探討戒律（戒體）產生的機制，討論在受戒時，三種不同的戒體是分別具足後才同時生起，還是有其他生起方式。
這涉及小乘律藏中對於戒體生起之時間與條件的細膩分析。

此處為論書（俱舍論記）的結構說明。
作者在解釋前文提到的三種律儀（戒律的規範）時，採取對應論頌內容逐一解答、釋義的編排方式。
。
此處討論於成道或得果之時，三種律儀（通常指對戒、律儀戒等不同層次的戒律規範）如何隨其量級的不同而迅速、同步地生起，強調其生起的即時性（頓生）與個體差異（隨其多少）。
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此句出於論疏之語境，指涉前文所述之法義或論點，只要運用邏輯推演與思惟（三思），即可消除疑惑並獲知真義。
。
作者在此說明，關於「八戒」的義理討論與前文所述的問答邏輯相同。
由於篇幅或時間限制，決定省略詳細論述，旨在維持論著的精簡與重點。

此句出自《俱舍論記》，處於對法相、類別或心識特性的辯論過程中。
這裡的「相望」是指對比、觀察或相互對照，旨在探討在相同類別（同類）的法相中，是否仍存在可辨識的差異，是用於釐清定義邊界的典型論議方式。
。
本句出於《俱舍論》對「殺」業的細分討論。
在論述不構成殺業或殺業程度的不同時，探討三種看似相同（等同類）但不構成特定殺業條件的區分基準，旨在精確界定造業的量與質。

此句出於《俱舍論記》，屬論述邏輯之問答形式。
探討的是事物在產生時，由於其構成的因緣條件（別相）各異，導致其結果或對其期待的狀態有所差異。
這涉及到小乘阿比達摩（毘曇）中關於因果律與法相區分的細緻分析。
。
本句在論述法相的生起與區分。
在俱舍論的分析框架中，事物的成立不僅取決於內在的因（內因），亦受外在條件（外緣）的影響。
當這兩種條件組合不同時，所產生的法相或結果便會有所區別，以此解釋現象界的差異性。

此句為論疏之註解格式。
在論書或其記中，當提出一個問題以引導後文詳細闡述法義時，註釋者將其標記為「徵」，意指「徵詢」或「設問」，旨在建立邏輯上的問答結構，使論證層次清晰。

此處為論疏對偈頌的釋義。
文中討論的是特定心法或狀態（如如、求、受、至）在分類上的差異，旨在區分三種不同的性質或階段，使其不至混淆，符合俱舍論對法相分類的嚴謹分析風格。
。
此句為敘事性記載，說明在特定法會或情境中，受戒的人員並不單一，並點出其中一名受戒者的名稱為「如如」。
在《俱舍論記》的論疏體系中，此類敘述通常用於交代事例或對比特定個體的修行狀態。
。
此句探討戒律的本質（戒體）。
在俱舍論的分析框架中，戒律並非單一的通用實體，而是根據受戒的種類（如比丘戒、菩薩戒、五戒等）而具有不同的定義、組成與名稱，強調戒體隨其名相而異的分類特點。
。
此段描述出家者在請求領受戒法時，應根據其身分、資質或法脈，領受相應的學處（Sikkhāpada）。
在論述體系中，明確將「學處」定義為「戒」，強調修行者必須遵循的行為規範與訓練準則。
。
本段討論戒律成立的條件。
在毘曇（俱舍論）體系中，分析戒律的「遠離」並非單一狀態，而是區分內因（心念的決定）與外緣（環境的影響）。
例如，遠離奢靡環境（外緣）能降低作惡的機率，進而使持戒（內因）得以成立。
文中強調內因與外緣的不同，導致其遠離的層次與性質有所差異。
。
此處討論的是受戒過程中的「因」之區分。
在論述受戒的條件與過程時，根據請求者所追求的戒律層級（如五戒、十戒或大戒）的不同，導致受戒的因緣有所區別，這在毘曇分析中屬於對法相的細分。
。
此處討論的是受戒時必須依止的對象（緣）。
在律法規定中，受戒不能隨意，必須有特定的導師或授戒師作為依止之緣，此即為「緣別」。
。
本句在說明受戒時，根據所受戒律的層級（五戒、十戒、大戒）而對應不同的授戒對象人數要求，此種因受戒內容而有所差異的條件稱為「緣別」。
。
本句屬於俱舍論之論議體系，旨在透過分析因果與緣起條件，論證特定法相如何因其條件（緣）的特殊性，而使其在性質上與其他法相有所區別，從而排除掉（遠離）混同或異相的可能。
。
此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的捨棄邏輯。
在論述漸增足（gradual training）的戒法時，若比丘律儀被捨棄，由於律儀具有層級包含關係，較低階的近事、勤策律儀已被高階的比丘律儀所攝受（包含），因此在邏輯上應視為同時被捨棄。
。
此句為論書之邏輯推導，旨在透過否定某種共相或合併的解釋（不許然），而確立三種法相或類別在屬性上的獨立性與差異性（各別）。
。
此處討論律藏中關於戒律等級與名稱的界定。
在特定的區分（三別）下，即便放棄了較高階的比丘戒，其行為或身分在特定語境下仍可被歸類為「勤策」；而若進一步放棄勤策戒，則降為「近事」的範疇。
這反映了論書在分析戒律破失後，對剩餘法義或身分稱謂的細緻界定。

此處為論疏對論文的解析。
在《俱舍論》的邏輯推演中，針對三種特定條件或狀態的分析，作者透過此句說明這些條件在定義上雖然不同，但在法義的邏輯推導中並不相互矛盾，旨在釐清名相定義與實況之間的關係。
。
本段討論阿毘達磨（毘曇）中關於「律儀」與「心意識」運作的微細分析。
重點在於論證多種律儀（如不殺等）如何在同一心念中同時存在而互不衝突（不相違），且其生起並非依賴於後續的勤策（努力促使）或特定的捨緣（放棄前緣）而轉化，而是同一時間的俱時運作。
。
此處討論修行階位或戒律之次第關係。
在特定修行階段或法義論述中，需先捨除較低階或初級的戒律約束（如一般比丘戒），方能進入更高層次的「勤策」狀態；而進一步捨除勤策之限制，方能契入「近事」（接近最終目標或果位）的境界。
這是一種層次遞進的論述，強調法義上的捨離與升遷。
。
此處討論的是戒法在身心中的存在狀態。
論述重點在於：即便在形式上或特定的修行階段有所捨棄，但由於該名相（身分或標誌）依然成立，證明其內在的戒律效力（三戒）依然存在於身中。
。
此處討論修行者在領受多重戒律時的名相認定原則。
在佛教戒律體系中，若一名修行者依次受持多種戒（如五戒、十戒、比丘戒等），由於後受的戒律通常在嚴格程度與功德上更高（勝），因此在判定其身分名相時，以最高階的戒律為準。
。
此處討論戒律領受的次第性與相依關係。
在論書體系中，探討特定戒項（如比丘戒）是否必須以先領受基礎戒項（如沙彌戒）為前提，分析戒律獲取的邏輯條件。
。
本句探討戒法受持的次第問題。
在小乘律儀體系中，不同層級的律儀（如近事、勤策等）之間是否存在必須先後承接的依序關係，旨在釐清受戒資格的合法性與有效性。
。
此處討論在論議特定律儀（戒律規範）的獲取或成立條件。
文中指出「近事律儀」作為基礎，是達成更高階或特定律儀的必要前提（門、依、加行），若缺乏前置的基礎修行，則無法獲得後續的律儀果位。
。
本段討論律儀（Śīla/Samanaya）受持的正確次第。
在律臟與論書體系中，受戒必須符合特定的程序與條件。
若授戒師在受戒者尚未具備基礎（如近事律儀）的情況下，直接授予更高階或特定之律儀（如勤策律儀），即便受戒者主觀上獲益，但授戒師因違背律製程序而構成罪業。
。
本段討論出家受戒的程序（儀式）及其心理動機。
在論述中，強調受戒應依循次第，若修行者因自視過高（憍慢）而輕視基礎的近事律儀，視其為「劣戒」而拒絕接受，則違背了正儀式，顯示其心法尚未調伏。
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此句探討心理障礙對法益獲取的影響。
憍慢（傲慢）作為一種煩惱，會形成一種心理上的「纏縛」，使修行者因自以為是而產生排斥或遮蔽，導致即便在受法、聽法時，心中也無法真正接納或體悟法義，故稱「雖受不得」。
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此處討論的是出家者在領受不同等級律儀（戒職）時的遞進或跳級關係。
在律法體系中，通常有近事、勤策、比丘等不同階段的律儀，本文旨在說明在特定條件下，修行者可能不經過前一階段而直接領受後一階段律儀的法理邏輯。
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本句討論戒律受持的順序與有效性。
在論書體系中，探討的是當修行者已領受較高階之戒（如比丘戒）後，是否能再次領受較低階之戒（如沙彌戒），以及此舉在法義上是否成立。
。
此處討論的是律儀（戒法）的受持資格與有效性。
在《俱舍論》及其相關論疏的律法討論中，重點在於分析不同階位（如比丘、勤策/沙彌）在受持特定律儀時，其程序是否符合律法規定，以判定該戒項是否真正「得受」（生效）。
。
此句出於《俱舍論記》，屬於論書對特定義理或戒律適用的辯論過程。
文中「有作是言」是典型的論辯格式，用以引出對立觀點或他宗之見，隨後再由論師進行分析與破除。
此處討論的是在特定情境下，某種行為是否構成過失或應受責備。
。
此句探討法相的獲得與存續邏輯。
在俱舍論的分析框架中，強調同一法在同一時間點不能重複「獲得」，因為「獲得」是指從無到有的轉變，若已存在，則不成立再次獲得的因果邏輯。
。
此段討論出家僧團中受戒的次第與資格。
在論述比丘的身分與戒律時，強調必須先通過基礎的律儀（如近事律儀）作為前提，才能進而成立後續更高階或特定類別（如勤策）的戒體。
這體現了律藏中對受戒程序嚴格的次第性要求。
。
本句討論出家僧團的階級遞進與戒律授受之條件。
在論述比丘戒的獲受之前，必須先經過相應的律儀訓練（如勤策律儀），若缺乏前置的律儀基礎，則不具備受比丘戒的法理資格，因此不能在名義上被認定為具備該身分的人。
。
本句處於《俱舍論》對五位（色、受、想、行、識）的分析語境中。
此處透過邏輯推導（推尋），旨在說明「受」（感受）作為一種心所法，其性質是遷變且依緣而生的，並非恆常不變的實體，因此在究極分析中是「不可得」的（即無自性）。
。
此句討論戒律受持的次第與條件。
在論議中，爭論焦點在於領受後續戒項（後戒理）是否必須以領受先前的律儀（前律儀）為前提。
此處記錄了另一種觀點，即後戒的獲受不必然依賴於前律儀的領受。
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本句討論戒律受持的有效性。
在律儀的傳承中，即便修行者在早前未曾受領特定的「勤策戒」（旨在勉勵精進的戒項），只要目前正確地受領了「具足律儀」（比丘、比丘尼之完整戒法），在法義上仍被認定為圓滿受持律儀，不因先前的缺失而失效。
。
此句討論在律儀（Sīla）體系中，不同身分（如近事弟子與比丘）如何透過勤策（精進）而獲取相對應的戒律規範與律儀修習。
在《俱舍論》的框架下，強調修行者透過具體的律儀實踐來建立清淨的基礎。
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此處討論修行者的心態與進度評估。
強調修行不應停留在自我認定的成就（自稱），而應透過客觀的驗證（證知）來確認是否已達到接近解脫或目標的狀態（近事），以避免傲慢而懈怠。
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本句討論律儀中關於比丘在特定法會或程序中，對於自身身分或資格的陳述規範。
強調比丘不應在自稱時使用不恰當的請求證知方式，以維持僧團的莊嚴與律法之嚴謹。
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此處討論在論述修行階位或果位時，必須依循特定的名相定義（自稱號）。
若脫離了正確的定義與稱號，則無法成立關於「得果之近因（近事）」、「精進勉勵（勤策）」以及「戒律邏輯（戒理）」的論證。
強調名相定義與法義邏輯之間的高度一致性。
。
此句處於論議辯論語境中，針對對方的質疑（難）進行反駁。
指出對方的論點在邏輯或法義上不成立，因為所討論的對象皆具備可被稱量或界定的屬性，故質疑失效。
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此句出於《俱舍論記》，討論修行者在面對解脫或果位時，對於自身努力程度（勤策）與時機成熟度（近事）的自評與請求驗證。
強調修行需兼具持恆的努力與對時機的把握。
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此句強調在傳法或教導時應採取「隨機接引」的原則，根據聽法者的根器、能力與情境，選擇最合適的方式與內容來闡述法義。
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此句在討論戒律名相的定義。
在《俱舍論》的論議框架中，討論不同層次的戒律（如勝戒與凡夫戒）時，若將特定名稱置於「勝戒」的義理背景下解釋，其定義與用法依然成立，並不違背法義。
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本句討論在特定條件下，除了正式比丘外，如勤策（修行精進者）或相關僧團成員，亦應遵循近住律儀的規範，以維持僧團的清淨與秩序。
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本句討論在律制或修行規範中，對於獲取「近事」（指由近侍或信徒提供的基本生活所需）的許可與正當性。
在俱舍論的分析框架下，旨在辨析何種獲取方式符合戒律且不構成過失。
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此句討論法義傳承或教法接納之條件。
說明若受法者的根機低劣，則無法領會或欣悅地接納深奧的法義，強調了教法傳授中「根機」與「受法能力」的對應關係。

本句在解析律儀的分類。
在《俱舍論》的體系中，律儀是指能使人遠離惡行、趨向善行的戒律規範。
此處討論的是「安立律儀」的第二組分類，涵蓋了從初階的近事、近住直到正式比丘的戒律階次。
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此處討論的是關於「欲樂」或「五欲」之組成及其在論釋中的計數方式。
在分析感官享受的組成時，將性質相近的行為（如香與鬘之飾，舞與歌之藝）歸類為單一項目的組成部分，用以精確界定欲樂的範圍與層次。
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此處為論釋對律法禁制項目的分類解析。
在討論比丘或出家者的戒律禁項時，將涉及感官娛樂（舞、歌、觀、聽）的行為進行歸納，將原本十項的禁制內容，根據其性質或行為模式區分為兩類，以便於對律則進行系統化的分析與界定。
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此處為論疏之質詢，探討在分析法義時，為何將某些類別（八項）予以綜合歸納，而將另一些類別（十項）予以詳細展開分析的邏輯依據。
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此處討論律法在適用對象上的差異化處理。
在佛教律法中，針對出家者與在家人對同一類行為的判定標準不同。
由於出家者身分特殊，其行為對僧團形象及社會評價的影響（譏嫌）更大，因此在判定過失時採取更嚴格、更細分的標準（開一為二）；而對在家人則較為寬鬆（二合為一）。
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此段討論的是律法中關於「莊嚴處」的行為規範。
在《俱舍論》及其論注（婆沙）的語境下，分析修行者在特定環境（莊嚴處）中應捨棄的世俗裝飾（塗飾香鬘）與娛樂（歌舞倡伎），將性質相似的禁忌項目合併討論，以釐清律義的界限。
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此處討論戒律制定的權宜之計（方便法）。
針對在家居士，若學處（戒項）過於繁多會使其產生心理壓力或恐懼，導致難以實踐。
因此在制定八戒時，將性質相近的兩項合併，以降低受持難度，使其能更穩定地修行。
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此處討論的是戒律體系中不同類別戒項的歸屬問題。
近住戒（Upavasa）側重於對飲食與睡眠的嚴格限制，而十戒（通常指出家後的基礎十項戒律）則涵蓋較廣泛的行為禁制。
此問旨在釐清為何「受蓄金等」這類財產禁戒被劃分在十戒而非近住戒的法義邏輯。
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此處討論在家修行者與出家者在戒律上的差異。
近住戒（Upasaka-vrata）是為在家信眾設計的初步戒律，考量到在家者仍需維持世俗生活與財產管理，因此在金銀財寶的持有上，並不採取如比丘戒般嚴格的禁止，以符合其生活實際情況。
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此處討論比丘或出家修行者應遠離財富執著。
在論述戒律體系時，強調對金銀財寶的貪著會直接導致修行心念的散亂與懈怠，故將其列為核心戒律（十戒）之一，以警策修行者勤勉精進。
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此句論述戒律的成立條件。
在律儀的框架下，修行者承諾遠離應予遠離的身體與言語上的惡行，以此行為的禁斷來成立相應的戒項。
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此句為論書或疏論中常見的寫法，指由於前後文脈絡一致或邏輯相通，剩餘的部分無需贅述，讀者可依據前文之推論自行得知其義。

此處在討論「屍羅」（Sīla，戒）的定義與其與「別解」的關係。
在論述中，將「屍羅」的成立歸因於對律儀（律法規範）的深刻理解與實踐（別解律儀），並指出這種理解能力即是「第三明」中所謂的「別解明」。
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本句解釋「屍羅」（Sīla，戒）之詞源義理。
在論書脈絡中，戒律的功能在於平息、制止惡業的產生，使其心行趨於平順，故將其定義為能平息險惡不善業的法門。
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本句說明持戒的直接果報。
在俱舍論的體系中，持戒能消除由貪瞋癡等煩惱引起的「熱」之痛苦（即煩惱之熾熱），使修行者在身心兩方面達到清涼狀態，進而獲得寂靜的安樂。
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本句說明破戒後產生的心理與生理反應。
在《俱舍論》的分析框架中，悔恨（後悔）是一種強烈的心所，當個體意識到違背了誓願或戒律時，會產生強烈的心理衝突，進而導致身心的不安與痛苦（熱惱）。
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此句為論疏之慣用語。
在論證過程中，作者透過引用權威的經論偈頌（引頌）作為證據，以此證明前文所述之觀點或結論成立。

本句為論疏對前文定義的對照說明，指出「妙行」之名源於智者的稱揚，並將此定義對應至討論序列中的第二項。
在俱舍論的分析框架中，旨在釐清名相的界定與其對應的順序。
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此句引用《正理論》討論修行者的動機。
在部派論書語境中，分析某些修行行為若出於對世間欲樂（愛果）的追求，而非出於解脫心，則其性質屬於有漏的追求，而非真正的聖道修行。

本句出自《俱舍論》相關註釋，旨在界定「業」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，業被定義為「所作」，即身口意之造作行為本身，強調行為的自體性，而非僅指其後果。
。
本句討論「戒」與「業」的關係。
在俱舍論的體系中，戒律並非僅是抽象的條文，而是透過具體的行為（所作）來體現的。
因為戒的成立依賴於行為的實踐（或止息），而所有有意識的行為即是「業」，因此戒的自體被歸類為業的一種。

此句出自《俱舍論記》，處於論辯分析語境中。
討論重點在於「所作」（行為/動作）的自體（實體性質）是否需要透過某種標誌或表現（表）來體現。
此處「問」字標示該句為質詢方提出的論點，旨在探討心法或業力動作之實體與其顯現之間的關係。
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此句討論關於「業」的定義或名稱界定。
在俱舍論的分析框架中，探討某種法是否能被稱為「業」，此處肯定了將其定名為業的合理性。
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此處為論疏之辯論邏輯，旨在探討「作」與「不作」的義理矛盾。
質詢者根據契經中關於「不作」（無造作、無為）的論述，質疑若該法相本質上是無表（無標誌/無屬性）且不作，則如何能推論出其具有一個作為「所作」的自體（實體性質）。

本句出自《俱舍論》相關註記，討論關於修行者或出家眾在具備慚愧心（慚恥）後，如何透過行為修習而獲得在僧團中被認可的地位或名聲（所作名）。
在論書體裁中，「者，答」表示針對前文提出的疑問或論點進行正式的回應。
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此處討論「不作」之條件。
在論述業力與對治時，強調內在的慚愧心（慚、恥）能引發「無表力」的加持，使修行者在心理與行為上能有效制止惡行的產生，而非僅靠外在強制。
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此處討論「所作」（kṛta/kriyā）的定義，強調業力的造作必須由身、口、意三業共同構成。
在俱舍論的分析框架中，行為的成立需依據其造作的根源，此句旨在界定「所作」之名相來源。

此處為論書之註記，分析文中針對特定名相（無失）的不同解釋路徑。
在《俱舍論》及其相關註疏中，常見對同一術語在不同層次或宗派間的定義差異進行辨析，此句旨在標明該段落的功能是為了敘述異說。
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此處討論的是「家因」的概念。
在俱舍論的因果分析中，家因是指一種能使果實生起之基礎條件（如種子之於果實）。
文意在說明此名相並非描述後續的時序演變，而是因為其具備能承載果實產生的特質，故採取「從果立名」的邏輯，以結果來定義該原因的性質。
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本句在討論業果的名稱認定。
在俱舍論的體系中，特定的心所（如思）作為種子或因緣，會導致特定的果報（如家庭環境、社會階層等），因此該名相是基於其「作為原因」的屬性而確立的。
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此處處於《俱舍論》對法相與定義的嚴謹論述中，「無失」指其定義、分類或論證在邏輯與法義上精確無誤，不產生矛盾或偏差。

此句在解析「律儀」的定義。
律儀是指透過戒律約束，防止身口行為違犯，使其符合法度。
在此語境中，律儀被列為某個四項分類（如四種律儀或相關教法）中的第四項。
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此句解釋「律儀」的定義。
在俱舍論的體系中，律儀是指透過對戒律的受持與實踐，在行為（身）與言語（語）上建立防線，使修行者不造作違犯戒律的過失，是進入聖道修行之基礎。

此處為論書之註記，旨在釐清前文對特定法名（名相）的編號與定義順序，屬於對論文結構與名詞對應關係的邏輯解析。
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本句討論別解脫戒（如八關齋戒、菩薩戒等特定誓願戒）在修行不同階段（位）的適用性。
強調此類戒律的定義與名稱在初學者與後續進階修行者之間保持一致，不因位階提升而改變其基本名相。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於解脫道與業道之細分。
在進入特定果位或解脫狀態的最初瞬間（初剎那），根據其表現形式（表）或不表現（無表），將其歸類於不同層級的解脫名相與業道名稱中，用以精確區分心法與業力的運作狀態。
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此為論書中常見的設問句式，用於在提出結論或論點後，隨即自問原因，以便展開詳細的論證與分析，符合毘曇論典的邏輯推演結構。
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本段解釋「別解脫」（Pratyekā-vimukti/Klaibya-vimukti 在此指特定戒律之解脫）的名稱由來。
在律藏體系中，受戒者透過對特定戒項（如不殺戒）的意識覺察，將具體的惡業（如殺生）逐一捨棄。
這種針對個別戒項而產生的解脫（免於造業），故稱為「別解脫」。
。
此處討論的是業道（Karmapatha）的成立條件。
強調善業必須在初念時即具足究竟的圓滿性，並基於因緣而生起對該義理的思惟與趨向，方能成立業道的名相。
這屬於俱舍論對業力生起機制與名相界定的細膩分析。
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此句解釋「業」的定義。
在俱舍論的體系中，業特指「思」（cetanā），即心行法。
當思與其他因緣共同運作並產生造作時，即構成業力，這將導致後果的產生。
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此處在論述「業道」的定義。
在俱舍論的體系中，探討意識（思）如何驅動行為並形成路徑。
這裡強調「業道」是指由「思」（意向/造作）所導向的行為路徑，將行為比作道路，說明業力牽引的運作過程。
。
此處討論的是解脫的分類。
在阿毘達磨（論書）體系中，將解脫分為「共解脫」與「別解脫」。
共解脫是指所有解脫共有的特性（如捨棄煩惱）；而「別解脫」則是指特定條件下，針對特定惡法而產生的單獨捨棄，強調其區別性與特殊性。
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此處討論的是戒律的分類。
別遮防（別遮）是指除了基本的通用戒律外，針對特定情況或特定對象而制定的個別禁制規定，旨在防止特定過失。
別解脫律儀則強調透過遵守這些個別的律則，使修行者從特定的束縛或過失中獲得解脫。
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此處討論的是對法義理解的深度與範圍。
當修行者能將義理的邊緣（界限、範圍）思考透徹，這種對真理的領悟過程與路徑，在論述體系中被定義為「根本業道」，強調其作為修行基礎的關鍵作用。
。
此處討論的是『別解脫』的成立條件。
在阿毗達摩（論書）體系中，強調心念的瞬間性與特定時點的轉化。
若捨惡之舉並非在該心法起作用的初念即完成，而是在後續的念頭中才發生，則不符合『別解脫』的定義，因為別解脫強調的是特定對象的徹底、獨立斷除。
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此句解釋「律儀」之定義。
在俱舍論的體系中，律儀是指通過對戒律的遵守，能有效遮止、防止不善法或違犯之行，從而維持身心的清淨與莊嚴。
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此句為定義之說明。
在《俱舍論》的體系中，律儀（śīla）是指對戒律的守持。
所謂「別解脫」，是指除了基本的出家戒外，比丘額外發願持守的特定戒條（如八溫功德戒等），因其能使修行者在特定方面獲得解脫，故稱為別解脫律儀。
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在《俱舍論》的體系中，業道的成立需具備心念的連續性與能動性（暢思）。
若缺乏這種心智運作的流暢接續，則不構成能產生業果的「業道」。
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此處討論心意識的產生順序。
在俱舍論的心法體系中，心意識的生起分為先後之分，先產生的稱為「根本」，隨後依其而生的則稱為「後起」。

此句為論書之導引語。
在《俱舍論》及其相關記疏中，作者將論述結構分為多個部分。
此處明確指出進入第二階段的討論，重點在於分析「成就」（Abhisamya/Siddha）在律儀（戒法）語境下的具體定義與達成條件。
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此句討論聖者證果的成就條件。
三律儀指對戒、定、慧的具足，是證果的基礎；世明（世間明）則是指在世間法中達到最高智慧的成就，用以區分不同層次的證悟狀態。
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此處討論的是在論述律儀（Sīla-saṃvara）的成就時，如何將其分為三種層次。
正明（Samyag-vidyā）指正確的真理觀照，能使律儀全面成立；便明（Tuccha-vidyā/Upāya-vidyā）則指運用方便法門來斷除對律儀的誤解或執著；最後則是通達這兩種正、便之律儀的圓融。
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此句為論書的結構性總結。
在《俱舍論》及其相關註釋中，「正明」指正式的論義闡述。
此處標誌著第一階段的核心論題討論已全部完成，進入總結或轉換下一個論題的階段。
。
此句為論書之標記，說明後續內容是針對前文偈頌（頌）所提出的疑問（問起），旨在透過問答形式進一步闡明俱舍論的法義。

此句為論疏中的典型的問答體裁。
文中引用偈頌（頌）來提出疑問，隨後由作者進行解析與答覆。
此處討論的重點在於心法及其轉變的次第，屬於俱舍論中關於心法與心所法之屬性的分析。
。
此處為論疏之結構分析，旨在解析前文對不同類別戒律（別解脫、定戒、道戒）之成立條件及其區別的論述邏輯。

此處為論疏對原論的註解。
旨在闡明在特定的修行或境界中，八種不同類別的眾生（八眾）如何透過各自的特質或修行，而獲得「別解脫」（即各別的解脫境界或特殊解脫狀態）。

本句為論書中的問答體結構，旨在探討外道（非佛教徒）是否具有相應的持戒規範或受戒程序，用以分析戒律的定義與對象。

本句出自《俱舍論記》，屬於論疏體裁。
此處是在對一個特定的疑問（詰問）進行回答。
討論的核心在於某種狀態或法是否能被定義為「至」（極致或頂端），而其不能被如此定義的原因在於它仍然「依著有」（依附於有為法或物質存在），未脫離有漏之境。
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此段區分了外道戒與佛法中「別解脫戒」的本質差異。
外道之戒雖能制止惡行（處中戒），但缺乏斷除煩惱根源的功能，無法達成永恆的解脫，且其修行仍落在輪迴的三有（欲界、色界、無色界）異熟果之中，未出輪迴。

本句為對論頌的解釋，旨在界定「靜慮」（Dhyāna）的成就條件。
在俱舍論的體系中，討論進入禪定狀態的條件與結果，說明當修行者獲得特定的定境時，即視為成就了該層次的靜慮及其相應的律儀（行為準則與心法）。
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本句在解析律儀（śīla）與靜慮（dhyāna）的關係。
在《俱舍論》的脈絡中，探討律儀的來源，此處說明特定的律儀是依止於靜慮的定力而生起，強調的是「因果」關係，即靜慮作為原因，律儀作為結果。
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此句描述在論議或修習過程中，獲取正確見解或證明法義的不同路徑：一種是透過靜慮（禪定）的實證體驗，另一種則是透過因明（邏輯推理）的理性分析。
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此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的來源。
在俱舍論的體系中，律儀分為不同類別，此句是指透過修習靜慮（禪定）而自然生起或獲取的戒律規範與自律能力，強調定與戒的相依關係。
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本句討論修行者在進入靜慮（禪定）後，如何藉由定力的穩定而成就與之相應的律儀。
在《俱舍論》的體系中，律儀不僅指戒律，更包含心念的調伏與清淨，此處強調定力對維持心靈純淨與戒律之功用。
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此處在解釋名相的涵義。
在禪定（靜慮）的層次中，「近分」是指尚未達到正式定境但已接近其狀態的階段。
作者以「村邑與稻田」類比，說明近分雖非核心定境，但因其性質接近且隸屬於該定類，故在稱呼上通用。
。
在《俱舍論》的因果分析體系中，此句是用於類比，指出前述的分析邏輯同樣適用於其他「近分」的推論，確認法理的一致性。

本段在解析關於聖者證果的次第。
在阿毗達摩（論典）體系中，聖者在成道過程中，會生起「明」（智慧）與「無漏律儀」（清淨的戒律修行），涵蓋了從有學（還沒證果或尚未證阿羅漢）到無學（證得阿羅漢）的過程。
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本句解析「道生律儀」的義理。
在論述律儀（戒律、規矩）的來源時，指出聖道（如八正道）的修行能自然導向對律儀的重視與實踐，說明修行與戒律之間相輔相成的關係。

此句為論疏之格式，旨在明確對應論文（正文）與註釋（記）之間的邏輯關係。
作者在此指出，特定的疑問句是用來對前文第四個論點或句子進行詳細解釋的。
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此句為論書或疏論中的過渡語。
在分析複雜的法義時，作者先列出疑問（問），隨後在正文中對該問題進行詳細的解答與論述（牒）。

本句出於《俱舍論記》，討論意識（心意識）的恆常轉動性質。
此處旨在解釋即使是處於靜慮（禪定）狀態下的意識，其生滅轉動的特性依然存在，用以論證意識流轉的連續性。
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本句討論心法與解脫之關係。
在《俱舍論》的體系中，強調定（禪定）與道（解脫道）的生起皆依於心的轉變（隨心轉），說明解脫並非一個獨立於心識之外的實體，而是透過心的轉化而達成。
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此句為論書中常見的詰問形式，用於在提出結論或描述現象後，隨即引出對其原因、理據或邏輯根據的詳細分析。
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此處討論的是別解脫戒的性質。
一般的隨心轉戒（隨心轉）依賴於意識的能動性，但別解脫戒（如某些特定誓願或律儀）即使在心念處於惡法、無記法（非善非惡）或無心（如深眠、昏迷）的狀態下，其禁制或效力依然存在，不隨心的善惡或有無而消失，因此在論理上不屬於「隨心轉」的範疇。
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本句討論別解脫戒（特定之修行禁忌）與心識狀態的關係。
論述者指出，若將其定義為「隨心轉」，則僅適用於善心狀態。
在惡心（貪嗔癡）、無記心（不善不吉）或無心（如深睡眠等）狀態下，此類戒律不應維持或應被視為需斷除的對象，旨在分析戒律在不同心所狀態下的運作與適用性。

本句為論疏對前文偈頌的解析。
在《俱舍論》的體系中，討論修行階位與漏盡的次第，此處正對應到「斷律儀」的定義與其在修行過程中的位置，旨在明確界定斷除煩惱的戒律修行（斷律儀）之義。
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此句為論書的結構分析，說明特定論題的歸類邏輯。
在《俱舍論》及其相關論疏的體系中，通常將法義分為不同的「門」（章節），此處說明該義理因出現在關於「成就」的論述中，故在分類上應屬於「成就門」。
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此句為論疏之常用結語，意指前文已詳盡解釋核心要義，其餘類似或重複之內容，讀者可依此類推而得知，無需贅述。
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本段討論「律儀」的定義，特別針對「斷律儀」的界定。
在俱舍論的體系中，律儀是指能使心在特定狀態下保持不變的因素。
此處透過引用《婆沙》（大毘婆沙論）來論證「斷」之定義應指向「斷除對治」，以釐清斷律儀的特定涵義。
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本句在論述對治法。
在俱舍論的心理分析框架中，針對特定的煩惱或不善行為，必須運用性質相對或能剋制該煩惱的法（對治法）來予以斷除。
此處強調的是透過特定的修行或法義，直接對破戒之實行及其心理誘因（煩惱）進行截斷。
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此處討論的是修行道上的對治機制。
在特定的無間道（不間斷的修行過程）中，隨轉戒的功能在於針對誘發破戒的心理煩惱進行對治，使修行者能斷除該煩惱以維持戒律的清淨。
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本句討論律儀（戒）在對治煩惱中的功能。
隨轉戒是指在特定情況下能轉化或對治違犯戒律之因緣的修習。
其核心在於對治「破戒」的實際行為以及導致破戒的「煩惱」心念，透過戒律的對治力使之斷除。
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此處討論的是在修行過程中，針對尚未進入定境（未至定）的九種無間道隨轉戒（即習氣或殘餘煩惱），應採取相應的對治方法，如對治對慾唸的嚮往（望欲）與惡行之戒律，以及消除能引起惑亂的因素，以達到斷除煩惱的目的。
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此處討論戒律毀損後的對治與恢復。
在特定心法狀態（初定等五）中，雖無法直接消除已發生的破戒業（斷對治），但能透過生起對毀壞戒律的厭離心（厭壞對治）來導正，因此透過「隨轉戒」的程序來恢復戒體或補救。
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本段討論無色界眾生的戒律狀態。
由於無色界眾生處於極其微細的定境，心中不生起對破戒的希求（望），亦不具備斷除或厭離煩惱的能動心，因此在該層次不適用於針對心念轉移而設的「隨轉戒」。
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本段討論色界禪定中智品道的對治機制。
在對治破戒等煩惱時，由於其心境特質，不適用於直接的『斷』(pratinidha) 或『厭』(nirveda) 等強烈對治法，而是透過『持』（維持戒律）與『遠』（遠離觸發因素）兩種溫和且持續的對治方式，進而形成隨轉戒的修行狀態。
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此處討論的是在不同定境（無色界）中，對治慾念與破戒心的方法。
質詢者認為，既然在無色界中仍能透過持戒（積極守持）與遠離（避開誘因）來對治破戒之慾，那麼邏輯上應該存在一種隨其心念轉化而生的『隨轉戒』。
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本句討論無色界眾生的戒律狀態。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，隨轉戒是指隨順處境而運行的戒律。
由於無色界眾生已完全厭離物質色法，處於無色之境，不再與色法接觸，因此不存在對色法產生貪著而需運行的隨轉戒。
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本句出於《俱舍論記》，討論如何對治煩惱或心靈上的病竈。
在論書體系中，「對治」是指針對特定煩惱而採取相應的對抗方法。
這五種對治手段（捨、斷、持、遠、厭）是根據不同的煩惱性質而對應的修行對策，旨在消除障礙以達到心靈的清淨與解脫。
。
此處討論的是破戒或犯戒成立的條件。
在俱舍論的分析中，判定一種過失或戒律的違犯，需考量特定的構成要素（五項）。
若這些條件尚未全部具足，則不構成完整的破戒行為。
。
此句在分析禪定之性質。
在初禪至五禪的定境中，就其心法特徵而言，並不具備「捨」（平心不染）與「斷」（徹底截斷煩惱）的特質，而是呈現出對定境的「持」（維持狀態）、「遠」（遠離雜染）與「厭」（對欲界之厭離）之相。
。
此處討論無色定（無色界定）中心所的有無。
在極其深沉的無色定中，由於心意識極其微細且專一，不再具有對對象的捨、斷、厭等較為粗顯的心理反應，但仍保有持守定境（持）與遠離雜染（遠）的特性。
。
本句為論著中的註記，說明前文提到的五種對治法（旨在消除煩惱或心垢的對治手段）其理論依據出自於《婆沙》（大毘婆沙論）的第十七卷。
。
此句為論疏中對前文所述之解讀或見解的程度進行比對，強調其涵蓋範圍之廣，用以說明特定法義的適用範圍或理解深度。

此處在討論律儀（śīla-saṃvara）的分類。
在《俱舍論》的體系中，律儀分為有漏與無漏。
此句在分析如何從有漏的律儀（如靜慮律儀）轉向或對比無漏的律儀（如斷律儀），透過四種邏輯組合（四句）來界定兩者的差異與關係。

此處為論疏對正文的解釋。
在分析律儀（戒律/規範）的性質時，將「無漏律儀」（出離、不染汙的戒律）與「斷律儀」（旨在斷除煩惱的律儀）進行對比分析，並指出其論證邏輯與前文所述的四種對照方式相同。
。
此句在討論無漏律儀（即不染汙的戒律修習）的範圍。
在俱舍論的體系中，將無漏律儀細分為不同層次。
這裡明確將「未至定」的九種無間道律儀排除在外，以界定特定類別的無漏律儀之適用對象。
。
本句在討論修行者的律儀（戒律規範）與其所對應的果位。
在《俱舍論》的脈絡下，區分有漏與無漏的律儀。
此處指的律儀雖能讓修行者在現世獲得保障（如未至定或免於墮入三惡道），但因仍處於輪迴因果之中，故稱為「有漏」。
。
此處討論的是在尚未進入正式禪定（未至定）階段時，透過九種無間道（指不間斷地修行道業）所建立的無漏律儀（不染汙的戒律操守），說明即便在定境之前，亦能透過特定的修行路徑維持清淨的律儀。
。
此處在討論有漏律儀（世俗戒律）的涵蓋範圍。
在論述特定法相時，將其排除掉不能包含的項目：一是未至定（即接近禪定但尚未進入的狀態），二是九無間道（極重罪行導致的惡道果報狀態），其餘的有漏戒律則皆屬之。

此處為論疏之註記，說明接下來的論述基礎。
文中提到「依經起問」，是指論師在分析法義時，先引用經文中的疑問作為起點，再進行詳細的論證與分析，這是論書常見的編排結構。
。
此處為論書之辯論邏輯，旨在探討「律儀」（śīla/sīla）的定義範圍。
論者透過質詢，指出若將律儀僅限於外在的身口行為，則無法解釋為何佛陀在略戒中將「意」亦納入律儀之列。
這旨在確立律儀不僅是行為規範，亦包含內在心念的調伏。
。
此句為論疏之導引語，旨在界定「遍律儀」的範圍。
在《俱舍論》的戒律體系中，律儀是指對戒律的遵守與持守，「遍」則表示適用於廣泛對象或普遍性質的戒律規範，此處預告將其分為三類進行詳細分析。
。
此句為論記中之質詢，旨在探討在已經討論過相關法義後，契經（指與本論相契合之經論）為何重複提及「眼根律儀」的必要性，是用於釐清修習律儀在感官控制上的具體作用與次第。
。
此句在探討「律儀」（indriya，在此指根）的性質。
在《俱舍論》的分析體系中，區分意根與眼根等感官根源，旨在分析其自性（svabhāva），即其成立的基礎與功能特質，以釐清心意識與感官根源的運作機制。

此句處於論議辯論結構中，旨在討論兩種自性（通常指物質或心法之本質）與「表色」（指能顯現外相的物質色法）之間的關係。
在此語境下，是在回應前文關於自性是否能表現出色彩、形相之特性的質詢。

此句為論疏中的格義分析。
在論議體裁中，「徵」指徵詢或質詢，旨在透過提問引導出後續的詳細解釋或論證，以釐清名相定義或法義內涵。

此句為論書之註釋體例，指出前文引用之偈頌（頌）中關於「至顯勿如次」的表述，在此處由論師進行詳細的義理釋義。
。
此段在解析律儀（Samyama/discipline）的構成。
作者說明「意」與「根」兩種律儀在實質上（體）皆是由「正知」（正覺知）與「正念」（正憶持）所組成。
在論述結構上，為了強調其共同體性，採取先分項列舉（正知、正念），再以合稱（合言）來概括的邏輯順序。
。
此處在分析「律儀」的組成成分。
作者說明在論述順序上，先將律儀拆解為「惠」（對法益的領悟）與「念」（正念的維持）兩者分別討論（離），隨後再將其綜合起來，以對應經論中關於眼根律儀的定義（合）。
這屬於典型的毘曇分析法，旨在釐清心法組成之細節。
。
本段在討論律儀（Sīla-saṃvara）的組成與性質。
在《俱舍論》的體系中，律儀並非單純的戒條，而是由「惠」（分別智慧）與「念」（正念）共同運作，達到對心意與感官（眼根）的制約，防止造業。
最後強調「非無表色」，旨在辨析律儀在心作意或心理狀態上的實質屬性，而非僅是抽象的標記。
。
此處討論論述法義時的嚴謹性。
在定義或分析六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）時，應完整列舉，而非使用「耳等」這種概括性稱呼，以防止義理上的遺漏或含糊，確保教法傳遞的精確度。
。
本句引用《正理論》以論證修行者在面對感官對象（色法）時，應達到一種不被情緒（喜、憂）牽引的心理狀態。
重點在於「捨」的確立，即在正知正念的監督下，對對象保持中立、不偏不著的平等心，這是止觀修行中至關重要的心法。
。
此句描述修行者或觀照者在認知過程中的最後階段，指透過層層分析或修習，最終達到心智上對法義的徹底領悟與確認（意了）。
在《俱舍論》的論述脈絡中，強調的是對法相、法性的精確認知。

此處為論書之註釋，旨在標記論述結構。
作者指出後續內容屬於第二個討論範疇，重點在於從「世間時間」（約世）的角度來分析法義的成就或圓滿之時機。
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此句為論疏之體例說明，指出在目前的討論段落中，結構是由一個疑問引發兩個層次的解答或兩種不同視角的回答。
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本句為論疏之過渡語，旨在明確指出前文所述之內容在論理結構中扮演「疑問」或「設問」的角色，以便隨後進行對應的解答與論證。
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本句出自《俱舍論》之相關註記，旨在討論「表」（Nimitta，指具有形相、標誌的特徵）與「無表」（An-nimitta，指無形相、無標誌的特徵）。
在論書體系中，這是在分析心意識或法相時，探究特定對象或心境如何構成可見之表徵或不可見之特徵，以及其成就的主體與對象關係。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在探討某種法相或事件在時間維度上的定位。
透過詢問「何時分」，旨在釐清該現象是屬於過去、現在或未來的特定時段，以確立其時間屬性。

此處為論書之註釋，旨在釐清律儀（戒律規範）的判定標準。
特別區分「無表律儀」（指雖無文字明文規定，但依律儀精神而應遵守的行為）與「不律儀」（違反戒律規範的行為）之辨析。
。
此句處於論議體系中，旨在分析特定法相或論點的成立條件。
在《俱舍論》及其相關記疏中，「表」通常指顯現、標誌或表現。
此處討論的是在何種條件下，某個對象或狀態在論理上成立為「無表」（即沒有外在標誌或不顯現之狀態）。
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此處為論書之目錄或標題，旨在列舉並對照「二明」（通常指宿命明與漏盡明）在不同修行階段或對象上的成就狀態。
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此句在《俱舍論記》中討論名相的界定。
指出「三明」與「不律儀」在特定語境下是指涉同一對立面或相關概念的不同名稱，用以釐清術語的定義差異。
。
此處討論的是在俱舍論中關於名相或法相的分類。
在論述某種對象的屬性時，將其區分為「有表」（有標誌、有顯現的特徵）與「無表」（無標誌、無顯現的特徵），用以分析法的性質及其界定方式。
。
此句屬於《俱舍論》對業與果之分析。
文中討論的是「成無」（成就無有），指因果在時間上的間隔，即業在造作後，其果報並非立即顯現，而是經過一段時間才成就。
這裡將其分為世俗義（世成）與勝義義之區分，首先分析世俗層面上對善惡業果的認定。
。
此處討論的是在世俗成就（世成）的境界或範圍內，對特定法相或狀態的界定。
在《俱舍論》的體系中，分析法相時需區分出世間的成就與出世間的成就，此句在確立分析的基準範圍。
。
此句討論於俱舍論之心所或業力分析中，關於善、惡與中道（無記）的界定。
指在特定的心法狀態（住）中，透過對善惡性質的分析，來界定其是否屬於中道（無記）之範疇。
。
本句討論的是「世俗諦」或世間評判標準下的善惡區分。
在《俱舍論》的分析框架中，善惡的認定需區分是依據世俗慣例（世成）還是依據法義本質。
此處強調的是第一種層次：即基於世俗認知而成立的善惡定義。
。
此句為論書註疏的寫作體例說明。
在分析論典時，作者先採取「標宗」之法，即先陳述該段落的核心論點或總綱；隨後採取「正釋」之法，針對該論點進行具體的論證與詳細闡述，以確保義理清晰且層次分明。
。
在論書或疏論的結構中，「標宗」是指明確提出該段落或全書要討論的核心主題與主旨，以便後續展開論證與分析。

此句為論書之註釋，旨在說明前文引用之偈頌內容（關於修習定道至成就之階段）即是對該法義的正式、正確解釋（正釋）。
。
此段為論疏對偈頌結構的分析，旨在釐清「律儀」（sīla-saṃvara）的不同層次。
在俱舍論的體系中，律儀分為別解脫（世俗戒律）、靜慮（禪定之戒）與無漏（聖道之戒），此處詳細指明各句對應的法義分析對象。

此句為論疏（ commentary）的結構分析。
作者在此指明《俱舍論》中特定段落（從「至勢微劣故」起）的功能，是用來對前文的三個句項進行義理上的釋義與闡發。
。
本句討論修行者的果位成就時間。
在《俱舍論》的體系中，強調若能堅持別解脫道（如持戒、精進等）且不捨棄戒律，其修行的功德足以使其在當前生命（現世）即能證得果位，而非需經多生累劫。
。
此處論述時間（剎那）的極速生滅與不可還轉。
在俱舍論的時間觀中，強調每一剎那皆是獨立且即時消逝的，用以破除對「恆常」或「實有時間」的執著，說明一切法皆在瞬間生滅。
。
此句為論書之註記，說明文本邏輯的承接關係。
指出前文中關於「未捨」的定義或條件，在後續討論到「不律儀」（不符合僧團律條規範）的對象時，依然有效且通用，無需重複說明。
。
此句討論欲界散地（非定住之處）中果報的成立條件。
在論述中，強調若缺乏心法與色法的依止，且非屬心之果報時，在勢力微弱的散地中，無法形成一種超越時間界限（無表）且能在未來成就的果報。
。
此句討論戒律的存續性。
在《俱舍論》的分析框架中，探討戒體（戒律的實體）是否能跨越輪迴在不同生命週期中延續。
此處論證依據某項理據，證明前世的戒律不能直接成立或作用於現世。

此處為論疏對偈頌的逐句解說。
在俱舍論的時間論（時相）討論中，強調任何當下的安住一旦被認定或標記，即刻轉為過去，旨在論證「現在」的極其短促與瞬時性。
。
本句討論業報的成熟時機。
指修行者若陷入不律儀（不守律儀）的狀態，且未能除掉內在的惡習或惡劣戒律（惡戒），其所造之業報將在現世迅速成熟並顯現，而不需要等到來世。
。
此處在論述時間的微細切分與流逝。
根據《俱舍論》的法相分析，時間的最小單位為剎那，且事物在每一剎那中即生即滅。
當第一剎那結束，進入第二剎那時，前一時刻立即成為「過去」，用以說明現象的極速遷變與無常特質。

此處為論書之註釋，說明特定偈頌段落的解釋對象。
文中透過「獲得」與「還得」的邏輯關係，對前文提及的第五、第六句義理進行詳細闡釋。
。
此句討論在《俱舍論》語境下，修行者在持有靜慮律儀（禪定相關的戒律規範）期間，其心態或行為仍可能存在未完全清除的過失（過）或尚未完結的業力（未），說明即使在修行定業中，若未達究竟，仍有煩惱殘餘之可能。
。
此處討論業力與果報的承接，強調特定之定業或定律儀（定分）在生命轉續的初剎那即會顯現或恢復，說明果報感應之迅速與必然性。
。
本句討論在小乘四乘（煖、遍、悟、入）中，關於戒律受損後的對治方法。
在煖乘隨轉戒的階段，面對破戒的對治方式是採取「捨」法（即不執著於破戒的悔恨或對立，以中道心對治），此為論書對特定修行階段對治法的詳細分析。
。
此處引用《正理》論述修行次第。
在尚未斷除欲界染汙的階段，修行者透過「思」 (vitarka/manana) 的推思與分析，產生的智慧（惠）能作為導火線，促使「煖煖善根」（初果預備階段的定慧之根）生起，說明瞭從思惟到實踐證悟的因果轉化過程。
。
本句討論修行者進入四聖果之初階「煖道」的條件。
對於仍有欲界染汙的修行者，透過對佛恩（思惠）的深刻思維，且此思維能與心意識緊密接續（無間），可產生足夠的定力與智慧，進而觸發煖道的覺悟。
。
本句討論修行者進入「暖地」（初果須陀洹之始）的契機。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，探討修行者如何透過對法義的思惟（思惠）而觸發暖地的覺悟，分析進入聖道之初的因緣。
。
此段討論菩薩在修行位階（尤其是煗位）中，因修習善根的類別限制（僅修同類而非異類），導致其無法恢復往昔所失的定力。
在《俱舍論》的系統中，強調修行的全面性與類別對應，說明若缺乏異類法的修持，將無法達到特定的定境或恢復原有的定力狀態。
。
此句為論述修行進階之詰問，旨在探討禪定（Samādhi）初次獲得的判定標準，以及該定境是否已達到穩固、不退轉的「成就」狀態，區分初入定與定之圓滿。
於《俱舍論》語境中，重點在於分析心意識狀態的轉變與定之層次。
。
此處討論修行者在進入「暖法」（四果位之初）時的心意識狀態。
在轉入暖法的最初一剎那，心念仍保有前階段（思惠）的異類法修習，能彌補無始以來缺失的定力；但從第二念起，心意識已完全轉向同類法（暖法之屬），故不再修習異類。
。
此處討論修行者在初入禪定時，其成就是否受到宿世福德分量（福分）的影響，以及在得定過程中是否必然伴隨過失或障礙。
這是從論書對修行次第與因緣條件的細緻分析，探討福德與定力的相應關係。
。
此處討論心意識在進入定境時的時相分析。
在《俱舍論》的時間觀中，分析心法在「初得定」的瞬間，其狀態仍處於現在（現前），尚未轉化為過去的記憶或已滅的狀態，是用以界定定境生起之時與時間流轉關係的細微分析。
。
此處引用《正理》論，討論在俱舍論的心理分析體系中，關於禪定（靜慮）與律儀（戒律操守）的獲得與維持。
其核心在於分析心法在達到特定定境與戒律狀態後，其相續狀態如何對應於「過」（已成）與「未」（未成）的法義判別，屬於細緻的心所分析。
。
此處討論業果的必然性。
根據俱舍論之業力理論，前世所造之定業（不可轉移之業）即使在形式上看似失去，但在今生投生之初剎那，該業力之果報必然會隨之而至，體現了因果不虛的決定性。
。
此句為論書之論述轉接，強調在討論特定法相或義理時，不可混淆，必須透過「簡別」（分析與區分）來釐清各項定義與差異，以確保法義之精確。
。
此處討論時間（時）的定義。
在《俱舍論》的分析體系中，討論一個法是否屬於「過去」，必須依據決擇分（分析判別）的邏輯。
當一個法在初剎那（產生的瞬間）時，它正處於「現在」狀態，尚未消滅，因此在定義上不能被判定為「過去」。
。
此處討論業果與果位的持守。
指某些修行所得的果位或狀態，在該次生命結束（命終）時會隨之消逝，且在同一生中無法重新獲取，強調了生命限度與果位失效的必然性。

此處為論疏對正論的解說。
文中討論的是聖者（聖道）產生的先後順序或條件，旨在分析聖者在特定法義框架下尚未出現的邏輯原因。
。
此句為論釋中的結語，用以總結前文的推論或分析，確認結論之成立。

此處為論疏對論本文的解析。
在《俱舍論》及其相關記述中，討論時間（三世）的定義。
此句旨在界定「現在」的範圍，從目前的狀態持續到該狀態完成（成）為止，皆屬於「現在」的範疇。
。
此處討論律儀（śīla-samvara）在不同階段的成就。
律儀分為過去、現在、未來三時，當修行者在定道（指修習禪定的階段）中實際進入靜慮狀態時，其律儀的狀態即被界定為「現在靜慮律儀」。
。
此句討論修行者在實踐無漏道（即擺脫煩惱的聖道）時，其戒律的品質與狀態。
在論釋語境中，強調當修行者進入無漏之道時，其律儀（律法之操守）不再是世俗的或有漏的，而是與聖道相應的清淨律儀。
。
本段討論心意識在定與散亂狀態下的對立。
指出若非處於「出觀」（禪定觀察）的狀態，則無法獲得當下的定力與律儀（戒律之內在控制力）。
由於心念隨緣而轉，一旦散亂心（散心）主導，原本的定境與律儀必然消失，強調定力與心之專一、不散亂的必然聯繫。
。
此句為論書中的問答體，旨在釐清「定」與「道」在定義上的區分。
在俱舍論體系中，靜慮（dhyāna）因其心意識之安定不散而稱為定；而無漏（anāsrava）之心法因其能導向解脫、斷除煩惱之路徑而稱為道。
。
此處討論的是對法名定義的邏輯區分。
在論述修行法門時，即使不同類別的法（如定與道）在分類數量上相同（皆為二），但其內涵與功能不同，因此必須在名相上予以區別，以免混淆。
。
此處在討論「道」與「定」的辨析。
在俱舍論的脈絡中，無漏法（即解脫道）是聖者脫離生死苦海的根本途徑。
雖然在實踐上，究竟的離苦解脫往往與定境相伴或依止於定，但就法相定義而言，此處強調的是其作為「道」（即導向解脫的路徑）的特質，而非僅指定境本身。
。
此處在討論「道」的定義。
在俱舍論的體系中，區分「有漏」與「無漏」的道。
有漏的道（如世俗的修習或未斷除煩惱的進步）雖然在名稱上也被稱為「通道」，但其本質與能導向解脫的無漏道不同，僅是名義上的稱呼，而非實質上的解脫通路。

此句為論疏對正論的註釋，討論的是關於「處」的界定。
在《俱舍論》的體系中，分析「世成處」是指從時間（世）的維度來界定眾生所處的環境或狀態，此處在解釋特定段落屬於哪一個分析範疇。
。
本句在討論律儀（戒律修行）的程度分級。
將修行者分為極善、極惡與中等三類，「住中」是指不屬於極端兩端、處於平均狀態的律儀水準。
。
本文討論「無表業」的成立條件。
無表業是指其果報不顯現於現世，而是在未來世才成熟的業。
但並非所有業都如此，只有在極端純淨（善）或極端惱怒（惡）的情況下，才會產生這種超越現世表徵的深遠果報。
若善不純或惡不極，則仍屬一般業果。
。
此句討論業果的強弱與性質。
當善業純淨且對惡業有強烈的厭離心（極惱）時，其所產生的果報將超越一般的物質或形式界限，達到不可思議的境界，稱為「無表」。
。
此處討論的是「無表業」（anabhisamskrta）在不同心法狀態下的歸屬。
無表業是指不透過身口意三業直接造作，而由潛在習氣或心念狀態所產生的業力。
當心處於善法時，其產生的無表影響被歸類為善戒（善的規範或習氣）；反之，處於惡法時，則被歸類為惡戒。
。
此處討論邏輯分類與名相定義。
當兩個對象在缺乏特定區分標誌（無表義）的情況下，其基本屬性與類別一致，因此在論理分析中將其視為同一種類別的範疇（種類所攝）。
。
此處討論的是論書中關於「處」（空間/界限）與「時間（三世）」之關係的細微分析。
重點在於區分初念與後續念頭在時間屬性上的界定，說明在特定的分析框架下，如何認定某個狀態屬於「過去」或「現在」的無表（無標誌/無限制）狀態。

此處為論書的結構性導引。
作者在解析前文提出的疑問（關於安住的時間長短）後，準備進入第三個論題，探討在阿毘達摩（毘曇）體系中，善法與惡法成立的條件與機制。
。
此句探討持律儀者（指受戒修行之人）在犯下「中罪」後，若未依律進行「表白」（懺悔承認），其罪業是否依然成立或存在於其成處（成就之處）。
在俱舍論的律義分析中，區分罪行的成立與表白對消除罪業的影響。
。
此句探討在小乘阿毗達磨（俱舍論）的業果體系中，一個不具備律儀（戒律）的人，是否可能在心中積累某種不顯於外的善業，而使其在未來仍有獲取聖果的基礎。
重點在於討論「律儀」與「善法」的關係，以及善法是否必須有外在表徵才能成立。
。
此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討某種法相或狀態若被認定為成立，其在時間維度（如剎那、久時或特定階段）上的定位，用以透過邏輯推演排除不合理的假設。

此處為論疏對論典偈頌（頌）的結構分析。
作者明確指出偈頌中不同句段與其對應之問題（問答體）的邏輯關係，旨在釐清論證的次第。

本句討論業力感果的機制。
即便身分是持律儀的比丘，若因強大的煩惱（勝煩惱）造作重業（如殺生），其業力依然會導致其墮入不善處（惡道），且在該狀態中可能缺乏特定的標誌或特徵來區分其原先的律儀身分。
。
本句討論業報的細微差異。
屠羊者屬於不律儀（不符合戒律/道德規範）之人，其本身有較重的業障；但若能生起極其純淨的信心並行禮拜，此善業足以使其往生善處（如天界或人道），但由於其根基不律儀，在善處中不會顯現出如大善人般顯著的功德表徵（表相）。
。
此處討論心的相續性質。
強調心法之生滅，並非一種恆常不變的實體連續（無表恆相續），而是由瞬間的「初念」生起，隨後由後續心接續而成的動態過程（通過而現），旨在破除對心之恆常性的執著，符合俱舍論對心法剎那生滅的分析。

此句為論疏的結構導引。
在討論「表」（表示/標誌）的法義時，將論述分為不同階段，此處標誌著進入關於「成就表」（指能對應或顯現特定法相的成立狀態）的詳細分析。
。
此句為論釋對前文結構的總結。
在《俱舍論》的業力分析中，將「表業」（指身體的動作、姿態等外在顯現）區分為善、惡以及無記三類，此處明確指出了論文中對這三類表業的討論順序。

此句為論書之註疏，旨在明確標記文本的結構，指出後續的論述（從「論曰」到「無表釋」）在邏輯上是對前文兩句之義理進行的詳細闡釋。
。
此句討論的是「表業」（顯現於外的行為）與其結果的必然關係。
在論述業力與相貌的關係時，強調行為的實作與否是決定外在表徵（表相）能否顯現的直接條件，不論其身分（住律、不律或處中人）如何，皆遵循此因果邏輯。
。
本句探討時間（時相）的定義。
在阿毘達磨（毘曇）體系中，分析時間的流轉。
所謂「初剎那」是指某法產生的起始瞬間，而「未捨」指該法尚未消失。
此處論述時間在極微觀的尺度上，一旦離開起始的初剎那，便立即進入「過去」的範疇，用以說明時間的瞬時性與無常。
。
本句在討論心法與色法的關係，特別是關於「表色」（代表某種狀態的物質標誌）是否能成立。
文中強調若缺乏正確的捨離（或對立狀態的成立），則無法形成足以表徵未來果報的物質形式。
以「散無表」類比，說明缺乏凝聚力或特定形態的法，其影響力微弱，無法與心識或色法同步運作。

此處為論書之註記，說明前文引用的偈頌或論斷中，關於「有覆」與「無覆」以及「逆追」的描述，是用來對後續法義進行詮釋的邏輯關聯。
。
本段討論的是「三法性」中關於「無記」的特質。
在俱舍論的體系中，無記法（非善非惡之法）缺乏能動的業力（法力），因此無法像有記法（善惡法）那樣對時間軸產生跨越性的影響力，既不能逆向決定未來，也不能追溯改變過去。

此句出於論疏體例，採取「問答式」結構。
文中針對特定法力強弱的現象提出疑問，旨在透過後續的解答來釐清對象之屬性或因果關係，屬於典型的論書辨析方式。

此句出於《俱舍論》之註記，屬於論辯體裁。
在分析心法與心所的關係或心造業的討論中，針對前文的提問，此處明確指出「是心所為」這一論點是作為對答（答）而提出的，旨在釐清法相的歸屬與因果關係。

此句處於《俱舍論》及其注記對律法（Vinaya）中關於「過犯」構成條件的邏輯辯論。
討論的核心在於：當一個人試圖遮掩某種行為時，在該行為尚未正式被判定為「過犯」之前，這種遮掩行為本身是否能成立，或其在法律邏輯上是否存在矛盾。
。
此處在討論心王與心所的時間屬性及其承繼關係。
論者透過邏輯推演，論證若某種特定功能的「無記表心」（不作善惡定論的表象心）無法界定或成就時間上的過去與未來，則其前導或能發起該心的心狀態，同樣不具備成就時間跨度的能力。
這是典型的俱舍論式分析，旨在釐清心法在時間維度上的存在狀態。
。
本句在討論心王與心所的分類。
在俱舍論的體系中，「等取」是指心在面對對象時不產生善或惡的偏向，處於一種中性的強無記狀態。
這種心狀態與長期練習而成的習慣（串習）、外在表現的儀態（威儀）、熟練的技巧（工巧）以及神通的結果（通果）相關聯。

此句出自《俱舍論》之記論，屬於對論文內容的註釋（釋）。
其核心在於分析某種責備或評判是否符合法理，以及這種不合適的判定如何導致對象或性質上的差異（差別）。
在俱舍論的分析框架中，強調對名相定義與法相特徵的精確判定，避免因非理的推論而導致錯誤的區分。
。
此句在論述色法的特性。
在《俱舍論》的體系中，色法（物質法）相對於心法而言，其反應遲緩、缺乏靈活性（昧鈍），且某些特定色法（如意識所緣之色）的生起需依賴心法的作用或導引。
。
此句論述心法之特質。
在俱舍論的體系中，心及其相關法（心王與心所）具有能覺知（明）與靈活運作（利）的特性，且其本質上的能覺性不依賴於外部客體或他緣的生起而成立，強調心法自有的功能性。
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本句在界定心所法的分類。
在《俱舍論》的體系中，「等」是指能使心維持在平等、不偏頗狀態的心所法（如捨心所），使意識在對象上保持平衡，不向愛或憎兩端傾斜。
。
本段討論心所或心的性質分類。
在「無記」的討論脈絡中，探討心之功能與善、不善之質量的對比。
這裡指當心的傾向（望）趨向於善時，相對之下，不善心的性質則顯得低劣。
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本文討論業力的強弱與感果能力。
無記表業（非善非惡的造作）因缺乏強烈的意圖（劣心），其業力強度不足以跨越時間長河在過去或未來生中感果，僅能在現世或短期內起作用。
。
此處討論的是「表法」（指代法）與「心法」在成立條件上的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，若兩種法相在成立的因緣或性質上有所不同，則不能將其中一種的邏輯推演直接套用到另一種上面作為類比或例證。
。
此處討論的是因果與心法之關係。
在論述心法（心識）的生起時，若主張後起的心法在性質或位階上優於前起的能起心，則違背理路。
此句旨在透過比對「能起（原因）」與「所起（結果）」的強弱/劣高，來反駁對方的論點。
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此為論書中常見的詰問句式，用於在提出一個論點或現象後，隨即引出其原因、理據或深層機理的分析。
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本段討論心法與業力觸發的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討「能起」與「所起」的強弱關係。
若某種心（如無記心）嘗試觸發某項業力，但該業力未能實際產生（不生），則證明該被觸發的對象（所起）在法義上的強度低於觸發它的主體（能起）。

本句為論釋對正文的界定，旨在說明前文關於名稱定義的段落，其核心是在討論「不律儀」（不合律儀、失戒失儀）在不同語境或分類下的四種不同名稱。
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此句論述論著撰寫的邏輯：在論書（如俱舍論）中，透過嚴謹的辨析（辨）來確立論點，一旦辨析過程圓滿成立，整篇文字的旨趣與論證自然就變得明徹，無需贅言。
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此句為論疏中常見的結語，表示前文所述之論理推導或名相解釋已足夠完整，足以消除疑惑，使讀者能夠領會其義理。

此句為論疏對正文結構的導引。
在《俱舍論》的業力分析中，區分業力是否能透過身體、言語或心念的「表徵」（標誌）來顯現，分為成表（有標誌）與無表（無標誌）兩種類別，用以分析業報的運作方式。
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在論疏體系中，「標宗」是指在論述開始時，先明確界定所要討論的主題、核心義理或最終目標，以便後續詳細展開論證，使讀者能掌握全體框架。

此句為論疏中的形式解析，說明前文提及的特定議題（其事）在此處由提問者提出，旨在引出後續對法義的詳細解釋，符合論書（Abhidharma）循序漸進的問答推導結構。

此處為論書之註釋格式，指出特定的偈頌內容（關於『無表』與『非表』的討論）是用來回應前文所提出的疑問或論題。
在《俱舍論》的脈絡中，這通常涉及對法相、名相之界定及其是否具有表徵（表）的分析。

此處為論注之格式，說明論師在文中引用原論（俱舍論）中關於「成業道」的段落，旨在對前文提及的法義進行詳細的釋義與闡發。
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本段討論業力之「表」與「無表」的區別。
在《俱舍論》體系中，「表」指能顯現於現世或近期的果報；「無表」指隱祕、不立即顯現且能跨越極長時間的業力。
此處透過對比，說明若處中人（心靈能力中等之人）在微劣思（低階思考）時都無法產生無表業，那麼在無記（不善不惡）的思考狀態下，更不可能產生能導致遠期果報的無表業。
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此句出於《俱舍論記》，處於論述法相、比對兩種或多種狀態之優劣（勝劣）的分析脈絡中。
在論書中，「舉」指舉例或提出分析，「勝」指優越或強，「劣」指低劣或弱。
此處旨在透過對比不同法相的強弱程度，以釐清其性質差異。
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本句討論心法在不同層級（中人）及不同業道（善惡業）中的運作機制。
在俱舍論的分析中，某些微細的心念（微劣思起）雖已在意識中生起，但尚未達到能產生顯著外部表現（無表）的程度。
因此，在論述業道與福德的依託時，需要將這類特殊情況單獨區分出來討論。

此處為論書對特定偈頌或定義句的註釋說明，指出前述的特定文字（唯成無表...）是用來詮釋後續兩句的義理。
在《俱舍論》的分析體系中，這屬於對名相定義或界定範圍的邏輯梳理。
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此段討論的是「表業」（表色/表業）與成道之間的關係。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者在不同界域（欲、色、無色）成道時，是否會留下殘餘的業力表徵（表）。
文中指出在欲、色界成道者定然無表；而對於「表」的定義，則解釋為業力尚未成熟或因緣改變而捨棄的狀態。

此處為論書之註釋，討論偈頌（頌）與正文（長行）的對應關係。
當偈頌內容簡略未詳述時，需回溯至長行文（散文部分）的論述邏輯與勸學意旨，方能正確理解該偈頌的法義。
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此處討論的是律儀或戒法在成立時的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，將其分為三類，此句解釋第三種「俱成」的情況，即修行者同時具足了外在可觀察的行為規範（表）與內在心靈的自律狀態（無表），以「別解脫律儀」作為實例，說明戒法之完整成就需內外兼備。
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此處討論的是論理分析中的四種句式（判斷方式）。
「俱非句」是指對象既不屬於「表」（表示法）也不屬於「無表」（非表示法）的範疇。
在俱舍論的分析框架中，用以界定某些法（如空間、卵等）不屬於前述兩類特質的邏輯分類。
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此處涉及《正理》（Pramāna-samuccaya 或相關論書）中關於業力與心所狀態的辯論。
討論重點在於「表」（顯現/標誌）與「非表」的業力邏輯，探討在未達靜慮（禪定）境界的異生（凡夫）身上，關於「未生」之法或狀態的喪失，是否能被定義為一種特殊的業力運作模式，旨在分析業果顯現的邏輯矛盾。
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此句為論疏之問答體，旨在探討在論書的偈頌（頌）中，為何僅將特定對象標記為「聖者」而未包含其餘類別，是用以釐清名相界定與定義範圍的邏輯推演。
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此句為論疏中的質詢（問答體），旨在探討特定法相或境界的生起條件。
作者質疑既然「非易生」（難以產生）的理路也能自圓其說，為何在解釋（釋）的部分卻強調「易生」的條件，意在要求進一步釐清兩者之間的邏輯差異或特定限定條件。
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此段為論疏對論文結構的分析。
師通在解釋《俱舍論》時，探討如何透過文中已顯現的論據（顯偏明）來推論未明言的理法，說明論書在撰寫時採用的「舉一概之」或「影顯」的論述技巧，旨在指導讀者如何從有限的文字中推導出完整的義理體系。
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此句出自《俱舍論》之相關論釋（婆沙），旨在透過邏輯辯論探討「身表」（身體的顯現或特徵）與「無表」之間的關係。
在俱舍論的體系中，這類討論通常涉及對法相（dharma-lakṣaṇa）的定義與分析，以釐清某種狀態的成就是否必然導向其對立面或相關屬性的成立。
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此處為論書中典型的問答體結構。
在分析特定法相或論題時，作者採取「四句」分析法（通常指：肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），旨在全面地涵蓋所有邏輯可能性，以達成嚴密的論證。
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此段討論的是關於「身表」（身體外相）的細微分類。
在《俱舍論》的分析框架中，探討身表是否存在及其與律儀（戒律操守）的關係。
這裡指出在欲界中，存在一種中間狀態（非律儀亦非不律儀），使得其身表雖然存在，但在邏輯分類上不被歸入特定的「無表」範疇，旨在精確界定身表的成就與缺失之條件。
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本句討論在論述色法或相貌變化時，關於「表」（表面、相貌）的存有與消失之邏輯關係。
在《俱舍論》的分析體系中，強調狀態的轉移必須在前一條件（身表）消失後，才能成立後一狀態（無表）。
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此處在討論意識與身體功能的關係。
所謂「身表」是指身體表現出的狀態或徵候。
文中定義在排除睡眠、醉酒、昏悶（意識模糊）等遮蔽因素，且在持續加行（修行準備）的狀態下，身體所呈現出的特定反應或徵兆。
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本段討論修行者內在心志（無表）與外在表現（身表）的差異。
強調真正的成就必須依仗內在強烈的信心（殷重信）與不可撼動的願力或繫縛（猛利纏），單純的外在形式（身表）若缺乏內在覈心，無法達到深層的法義契合。
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此段討論業力在身體表徵上的持續作用。
在論述業力如何維持身表（如相好或形相）時，指出其不消失需滿足三個條件：心理動機（意樂）的持續、對加行（準備作業）的堅持，以及業力影響的限度（限勢）尚未達到終結之時。
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此句處於《俱舍論》及其注記討論空間、邊界或法相的邏輯推論中。
文中討論特定對象是否具備「表」（邊界/界限）的屬性，結論是不能獲得所謂「無表」的實體或狀態，要求讀者參照前文的論證邏輯以理解其否定之義。
。
本段討論聖者之「身表」（身體上的特殊標誌或相好）。
在《俱舍論》的體系中，身表通常與律儀的成就相關。
此處說明聖者在胎藏之中，若僅具備一般的律儀（如持戒）而未成就「別解脫律儀」（一種能使修行者在身心上獲得特殊自在、不隨業力轉遷的深層律儀），則無法在身體上顯現出對應的聖相。
。
此句在論述關於身表（身體外顯之相貌）的有無及其變遷。
在色界天中，部分定境或層級的眾生可能不具備物質性的身表，或者在特定狀態下失去身表，用以分析色界眾生的物質組成與特徵。
。
此段討論聖者在不同境界投生時的業力運作。
在無色界中，由於缺乏物質形體（色身），聖者在胎藏（或投生過程）中無法產生「表業」（即能顯現於外在、導致後果的業）。
這說明瞭在極高定境或特定境界中，過去的顯現業力失效，僅剩無漏的定力（靜慮）在運作。
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本句在定義「住律儀」的具體內涵。
在俱舍論的分析框架中，律儀不僅指外在的戒律遵守，更強調內在心的安定（靜慮）與心靈純淨、不被漏染之狀態（無漏），說明戒定慧三學在實踐中的深度結合。
。
此處在討論心意識與身體動作（身表）的關係。
在睡眠、醉酒或昏迷狀態下，心意識雖在運作，但失去了對身體肢體動作的控制與主導（加行），因此無法透過身體動作來表達內心的狀態。
。
此處討論的是生命終結（死亡）的機制。
在《俱舍論》的體系中，死亡並非單一原因，而是由「意樂」（心理驅動力）的消失、「捨加行」（意識中捨離的動作）以及「限勢」（壽命限度）的屆滿這三種條件共同作用，導致肉身（表業）的崩解與捨棄。
。
此處討論色界定（禪那）之生起狀態。
在俱舍論的分析中，若修行者在進入色界定時，若不經過特定的加行（準備修行）或不願顯現身表（物質形相），則可能處於一種無身表的狀態，說明定境中形相的生起與加行之因果關係。
。
此句討論在特定法相或狀態中，關於「擁有後失去」的邏輯判斷。
在《俱舍論》的分析體系中，常用於區分「從未有過」與「曾有而後失」兩種不同的狀態及其產生的因果或名相差異，指示讀者參照前文已建立的論理框架。
。
此句討論聖者在無色界（精神定境）中，根據其修行階段（有學或無學）而成就的不同境界。
所謂「無表」，是指一種沒有外在形相、不被物質空間限制的境界狀態。
在論書體系中，強調即便在極其微細的無色界，聖者仍能依其位階成就對應的無表境界。
。
此處討論的是律儀（Śīla）的成就與身表（外在相狀）之關係。
在《俱舍論》的體系中，區分了有形相的身表與無形相的境界。
此句說明即使是處於欲界、僅持有普通律儀而非頂級「別解脫律儀」的修行者，其功德亦能使其在保有身表之時，同時契入無表的法義境界。
。
此句探討心法或法相在轉化過程中的狀態，討論在保有某種特定表徵（相）的同時，是否能達成無相（無表）的境界，涉及論書對法相生滅與轉移的細膩分析。
。
此句討論在不同律儀狀態下，修行者如何獲得「無表色」（無表相）的功德。
在《俱舍論》的體系中，分析律儀（戒律的持守）的種類及其對果報（身表與無表）的影響，說明即便在不同的律儀條件下，特定條件仍可獲得對外不顯現但內在真實的功德相。
。
本段討論於俱舍論的界定義義中，關於「表」（特徵/標記）與「無表」的共存或轉換狀態。
探討在特定的心意識或物質狀態下，原有的身表特徵在未消失之前，是否能同時獲得無表之定義，用以釐清法相的界限與定義。
。
此處討論的是色界眾生在不同定境或相續狀態下，關於「身表」（身體外部顯現的相貌）的有與無之論述。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識與物質色法如何結合，以及在特定境界中身相如何顯現或隱沒的微細法相。
。
此句討論在特定心法或業力作用下，如何達到『無表』（不可言說、無法標記）的狀態。
在俱舍論的分析框架中，探討心所或信心的強度（殷重）以及煩惱（纏）的猛烈程度，如何影響果位的呈現或心境的質變，使其超越一般可定義的範疇。
。
此處討論色法之成就。
在《俱舍論》的體系中，身表色（外表顯現之色）與無表色（內在不顯現之色）的成就，屬於物質層面的構成，並不絕對依賴於特定的戒律（律儀）修持。
即便修行者處於別解脫律儀或不持律儀狀態，其物質身心的基本色法依然會隨因緣成就。
。
此處討論色界眾生的身表（身體外相）產生機制。
在論述心意識與物質表徵的關係時，指出若要顯現身體外相，必須依賴「加行」（準備性的心法作用）來驅動並產生對應的「表業」（能顯現外相的業力），而非直接跳過此過程。
。
此句為論書中常見的省略表述，用以指涉前文已詳細論述之相同法義、分析步驟或分類標準，避免重複贅述。
。
此句討論胎兒發育的不同階段。
在俱舍論的生理分析中，區分了具有明顯身體形相（身表）與完全無形相的狀態。
處卵子（卵內胚胎）正處於從無形相向有形相過渡的中間階段，故稱其非成就身表亦非無表。
。
此處討論的是身表（如相好、痣等）顯現的條件。
在《俱舍論》的分析中，身表的顯現需具備特定的業力與生存狀態。
胎中眾生或處於特定非律儀狀態的欲界眾生，因尚未具足顯現身表的條件，故不具備身表或身表不顯。
。
本段討論業力顯現（業現）的限制條件。
在特定的生存狀態（如無色界或胎卵中），若前生的標誌性業力（表業）與非標誌性業力（無表業）已不再起作用，則業力無法在此狀態下顯現，其邏輯推論與前文所述一致。
。
此處討論在無色界中無法證果的原因。
由於無色界完全缺乏物質（色法），而修行證果（如阿羅漢果）需要依託色法（如身體、呼吸、環境等）來進行禪定與觀照，因此在無色界中無法直接證得無漏果，必須再次投生於色界或人間方能成就。
。
此為論書中常見的省略表達方式，指後續的分析、類比或推論過程與前文所述之邏輯一致，無需重複贅述。

此處為論疏對論文結構的導引。
作者指出接續的討論重點在於「得戒緣別」，即分析修行者透過何種因緣（如師傳、自受等）而獲得律儀戒具，這是分析戒律法義時對獲取途徑的區分。
。
本段為論書之目錄或章節導引，旨在釐清戒律修習的次第與分類。
重點在於區分「三律儀」（包括別解脫戒、波羅提沙戒、遮慮戒）以及與之相關的具體執行標準（時分齊）與不同層級的律儀（近住與近事），以利修行者在律法實踐中不至混淆。
。
本句在論述修行者的證悟階段。
在俱舍論的體系中，討論到進入聖道果位時，第一明（初果之明）伴隨而來的戒律修習與自律狀態，即為三律儀，確保修行者在證悟後能維持清淨的行持。
。
此處為論書的結構性標記。
「結」指對前文論述的總結或收束；「前問起」則明確指出本段論議的邏輯起點，是為了回應前面所提出的疑問而展開的分析。

此處為論書對偈頌（頌）的詳細解析。
作者將偈頌內容拆解，分別對應到三種不同的修行或法相：靜慮（禪定）、無漏（不染汙的智慧/道）以及別解脫（特殊的解脫法門），旨在釐清論述的結構與對應關係。

此處為論書之註釋（記），旨在說明論文中關於「心之伴隨（俱）」的論點，是用來對應並解釋前文首句的義理。
在俱舍論體系中，「俱」指兩種或多種法在同一時間、同一處所共同存在。
。
此句解釋「定生」之義。
在俱舍論的體系中，律儀（śīla-saṃvara）分為多種，靜慮律儀（dhyāna-śīla）是指為了維持禪定而遵守的戒律，因其依止於定而成立，故稱為定生。
。
此句為論師在對特定難點或重點進行詳細解析後，認為其餘部分義理明確、不需贅述，故指示讀者可自行理解。
這在論書體裁中十分常見，旨在精簡篇幅並聚焦於核心爭議點。

此句為論書之註記，說明文中關於「無漏律儀」的討論將在後文展開，目前僅作為對前文第二句的解釋與回應，體現了論疏對法義討論順序的安排。
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此處為論疏對論文（頌）的解釋。
意指透過對特定聲音或名相的頌述，用以闡明前文所述關於靜慮（dhyāna）的定境或心法狀態。
。
此句描述在論述過程中，採取簡略的方式從菩薩修行由初地至六地的過程中，選取出屬於「無漏」性質的心法（即不隨煩惱轉、能導向解脫的心），用以分析或對比。
在《俱舍論》及其記中，重點在於對心法性質（漏與無漏）的精確分類。
。
此句解釋「無漏律儀」的來源。
在俱舍論的體系中，律儀分為有漏與無漏。
無漏律儀是指透過修行聖道（如四聖道）而獲得的、不再導致輪迴的清淨戒律與行持，強調其與解脫道的因果關係。

此句為論書之註記，旨在說明文本結構。
指明前述關於「別解脫律儀」及其獲取路徑（由他教得）的論述，是用來對後續兩句經文或論述進行解釋的。
。
此句為論述之結語，用於總結前文之推論，確認所得之結論成立。

此句為論書之註記，旨在解析前文對戒律分類的描述。
文中透過對「二種至五種」的量化界定，來區分不同類別的僧團成員及其所持之戒律差異。
。
此處在定義「僧伽」（Sangha）的構成標準。
根據律藏與論書規定，僧伽必須由四名或四名以上具有相同戒體的出家者組成，方能成立正式的僧團並行僧儀（如誦戒）。
文中提到「三從此得」，是指在八眾（比丘、比丘尼、式貨羅、薩曼耶羅、優婆塞、優婆夷、天龍八部等分類法）中，比丘、比丘尼、式貨羅這三類出家者均需符合此人數限制才稱作僧伽。
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本段討論於《俱舍論》中關於「補特伽羅」（Pudgala，個人/單體）的定義。
在此語境下，論述者將其區分為獨立的一類，並說明其他五種相關的名相定義皆是以此為基礎而衍生得出，旨在釐清名相之間的邏輯隸屬關係。
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此句處於《俱舍論》關於業力、果報或特定身分獲取的論述中，討論特定特質（勤策）之人如何獲得相應之果或狀態，強調條件與對象的對應關係。
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此句討論的是關於僧團管理或供養安排中的人員配置問題，探討在特定條件下（如由單一人員提供），這些近侍人員的身份與權責認定。

此句為論疏中的文本分析，旨在明確指出對特定經文段落（從「諸毘奈耶」開始到「復說」結束）的解析重點在於「等」字的義理界定，屬於典型的論釋文法分析，用以釐清經論引用範圍及其概括之義。
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本句指出在律部論師（毘奈耶毘婆沙）的體系中，對於比丘如何正式獲得具足戒（Upampadana/Upasampada）有十種不同的程序或法門之論述。
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此句為論疏之解釋文字，說明在前文的論述結構中，為了將特定的義理（彼）納入討論範圍（攝），因此在第四句中重複或進一步闡述了相同的論點。

此句為論疏之典型寫法，將前文提及的特定數量（十）作為議題，透過設定詢問者（問）與回答者（答）的對話形式，以釐清法義定義。

此處討論的是心意識或現象產生的原因。
在《俱舍論》的體系中，探討現象是出於「自然」（無因之生）還是由特定的「業」（表業，指顯現於外的行為或種子）所驅動。
此句為論述過程中的設問與回答之轉接，旨在釐清現象發生的根源。
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此處討論得戒的因緣。
佛陀與獨覺（ Pratyekabuddha）不依止他人指導，而是透過自身修行，在證得盡智（盡除煩惱之智）的剎那，自然而然地符合並具足了戒律的要求，而非透過受戒儀式。
。
此處引用《正理》論（Nyāya-mīmāṃsā 相關邏輯論著）來界定「自然」之義。
在論理學與認識論的語境中，強調某些智慧的獲得並非依賴於外部導師的傳授，而是透過自身觀察或自覺而生，用以區分「師傳」與「自悟」的認知途徑。
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此句說明在特定的修行階段或智慧證悟之時，修行者隨之獲得具足戒（Upasampada）。
在論疏語境中，強調智慧的證悟與戒律的圓滿獲取之間存在著同步或因果的關聯。
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此處討論進入聖道果的途徑。
阿若憍陳那等五比丘在聽聞佛陀關於中道與緣起法（正性）的教導後，證悟了真理，從而脫離了生死輪迴的束縛。
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本句討論的是獲得「具足戒」的條件。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，特別是《正理論》的觀點，認為出家者在證得「見道」後，其心境能完全契合戒律之精義，從而真正獲得圓滿的具足戒。
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此處論述比丘獲戒的不同方式。
在原始佛教或論書體系中，除了由佛陀親自授戒，亦可由佛陀授權的資深比丘（如善來比丘）代為授戒。
耶舍作為佛陀早期的重要弟子，是透過此種方式進入僧團的典型代表。
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此句為對耶舍的教導，定義何謂「譽」。
在論書語境中，通常是在分析名聲、讚譽等心法或世間法時，對特定概念進行界定。
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此句引用《正理論》解釋特定法相或果位之成就，強調其成因由內在的「本願力」與外在的「佛威加持」共同作用而成。
在論疏體系中，此類說明旨在論證特定現象的因緣組成。
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此處論述得出家受戒的不同方式。
大迦葉尊者在佛陀在世時，因對佛陀的深信而決定出家，其受戒之因在於對導師（佛陀）的信受，而非由他人引薦或特定儀軌。
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此句在論述佛弟子或特定人物的特質。
蘇陀夷（Suddhi/Sudhī）在此被舉例為能運用五種善巧方便（Upāya-kauśalya）來精確回答法義問題的代表人物。
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此句記載蘇陀夷在極小年齡即具備高度智慧，能透過與佛陀的對答展現其悟性，說明修行之成就不在於年齡大小，而在於根機與聰明心。
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此句描述特定個案在未達法定出家年齡（通常為二十歲）的情況下，依佛陀之指令，透過僧團集體的羯磨程序予以授予具足戒，顯示了佛法在特定條件下對戒律運用的靈活性或特例處理。
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此處討論受戒的因緣與時機。
強調發心受戒（發戒）並非簡單地在回答問題的過程中直接發生，而是透過聰明的應對，先建立一個適當的條件（別開一緣），隨後才正式發心，以顯示受戒之嚴謹與次第。
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此處為敘事性對話，記錄佛陀與對話對象之間的問答過程，屬於論書中引用經說或舉例說明之情境。
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此句探討生存之處與執著之家的關係。
在俱舍論的語境中，三界（欲界、色界、無色界）皆為輪迴之處，充滿無常與遷變，並非永恆安住的處所，故稱「無家」，旨在破除對世間生存處的執著心。
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此處討論的是得戒的各種因緣。
在論述受戒的不同方式時，提到透過對「八尊重法」的敬崇而獲受戒律的一種特定情況，並指明此類得戒者在該語境下的名稱或身分為「大生主」。
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此處為論著之校勘註記。
作者指出前人譯本在處理特定名相時，誤將其譯為「大愛道」，在此予以糾正，以還原論書原意。
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此句為對特定人物名稱的梵語音譯標記，旨在明確指出該人物在梵文原典中的稱呼，以確保名相之準確性。
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此處為對梵文術語的字義解釋。
在《俱舍論》及其論記的分析體系中，常需對關鍵詞彙的梵文原義進行定義，以明確其在法義上的範圍與層級。
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此句在《俱舍論》脈絡下，是在討論眾生投生或意識生起的定義。
波闍（Vātsa）為對話對象，此處旨在明確界定「生」在相續過程中的具體義理定義。
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此句為對波提（pessoa/person）的對答，旨在定義或確認某種法義上的「主」之涵義。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，通常涉及對特定名相、主體或主導因素的界定與分析。
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此處在討論名相的對應關係，說明「大梵王」這一稱呼僅是其眾多名稱（千名）中的其中之一，強調名相與實體之間的多對一關係。
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此處為對名相的定義解釋，說明「大生」之稱呼是基於眾生數量之極多而得名，屬於論書中對特定術語的定名分析。
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此處描述外道（如梵天信仰）關於宇宙創生的觀點。
在《俱舍論》的語境中，這是在分析外道對世界起源的錯誤見解，說明其認為梵王是所有眾生的創造者與主宰。
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此處在解釋天神名相之由來。
根據其職能或所處的位置（乞求之處）來定義其名號，屬於名相論述，旨在釐清特定天神在論述體系中的身分定義。
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此句為對特定人物身分的敘述，在《俱舍論記》的脈絡中，通常是在討論佛傳故事或特定人物的親屬關係，用以交代人物背景。
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本句敘述阿難尊者領受戒律之過程。
在部類論書的脈絡中，強調得戒的程序與法義的傳遞，說明阿難透過佛陀的授權與對法義的恭敬承接，正式進入僧團戒律體系。
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此句為定義說明，旨在解釋「尊重法」的名稱由來。
在俱舍論的分析體系中，將特定類別的法（法義對象）歸類為應受尊重的對象，以此確立其在法相分析中的地位與性質。
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此句描述特定人物在尼眾中的資歷（最初出家）及其在律法上的造詣（廣如律辨），在《俱舍論記》的論述語境中，是用於確立該對象在僧團中的地位或作為法義參照的權威性。
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此句為名相對照，說明在論書或註釋中，「八尊重法」與「八敬」是指同一套對聖者、法師或尊長表達敬意的禮儀規範。
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此段討論比丘尼受戒的特定案例或類別。
在律藏或論書對戒法規範的討論中，提及特定的個案（如法授尼）是用於說明受戒程序的特殊性或爭議點，此處旨在定義「由遣使受戒」的具體對象。
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本句討論比丘尼受具足戒的程序與條件。
根據律藏規定，受戒需在合格的僧團（大僧）面前進行。
此處描述該尼師雖具端正品行，但因路途艱難無法到達大僧聚集之處，涉及律法中關於受戒資格與程序之特殊情況討論。
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本句討論比丘尼受戒的傳承與程序。
在論述中，說明即便是由大僧團（比丘僧團）派遣一名比丘尼作為媒介，將受戒的法義與程序轉傳，該比丘尼仍能依此合法獲得具足戒。
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本句描述佛陀針對特定對象（尼端政）之特殊情況，而採取與一般不同之接引或制定的緣由。
在論疏語境中，旨在解釋為何某些教法或戒律在特定案例中有所調整或特例化。
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此處討論的是關於僧團成立之最低人數限制的律法規定。
在一般情況下，出家受戒需特定人數，但在僧眾稀少的邊境地區（邊國），為了維持教法傳承與律儀，法律規定最少需五人方能構成法定僧團。
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此處討論的是阿毘達磨（論書）中關於「眾（sāmūha）」的定義與數量計算。
在特定的法義分析中，某些類別（如以和上）不被視為組成「眾」的成員，而其他四類則需達到特定數量才能稱之為「眾」，若數量不足則不成立。
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此處在討論僧團管理或特定律儀的職能分配。
在五人的編制中，需由一人負責執行羯摩（Karmā），即法律程序的運用與主持，以確保僧團運作符合戒律規範。
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此句屬於《俱舍論》中關於律制或名相定義的量化討論。
在分析特定法相或戒律適用範圍時，討論達到多少數量纔算成立（成），以及超過一定數量後是否仍受限制（遮）。
此處強調的是界限的判定：不足五者不構成該定義，而超過則不在此限制範圍內。
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此處討論的是關於僧團集會或特定儀軌執行時的人數規定。
在僧眾密集的地區（如中中國），規定最低門檻為十人，以確保法儀的圓滿與正統，且並不限制人數上限。
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本段記述僧團建立之初，新入道者如何透過「三歸依」作為入道的基礎程序，隨後在阿羅漢的指導下領受具足戒，確立出家僧侶的法身分與戒律規範。
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此處討論別解脫律儀（特定戒律的實踐）的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，區分律儀是透過「表業」（身口兩業）還是「意業」來建立。
文中指出十種別解脫律儀中，有兩種不依賴外在行為而成立，其餘八種則需透過具體的表業行為來達成。
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此處討論的是獲取解脫（解脫道）的不同方式。
在《俱舍論》的體系中，區分了「他教」（依賴導師指引）與「自然/見道」（自覺或透過見道直接證悟）。
疑問點在於：如果某些解脫路徑不需要他教，那麼作為修行基礎的「戒」又是如何建立的，因為戒律通常需要由授戒人（他教）傳授。
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此處為論書之註解，討論名相涵蓋範圍。
針對「從他教得」（依師學習）與「不從他得」（自覺或非師傳）兩種獲法路徑之差異，說明在論文中使用「等」字（概括詞）是為了在邏輯上將這兩種不同的獲法情況統一納入討論範疇。
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此句為論書中的詰難（問答體），探討「表」與「義」的關係。
在俱舍論的邏輯體系中，討論意識如何獲知義理。
提問者質疑：若承認不依賴他人的傳達，但若完全沒有「表」（文字、語言等符號），則「義」（內在含義）缺乏產生的依據，試圖以此推論義理必須依附於表徵而存在。
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此處討論的是「屍羅」（持戒）的性質。
在論議中區分了「表」與「無表」：『表』是指外在顯現的行為（如受戒的儀式或持戒的動作）；『無表』是指內在不顯現的業力種子。
論者主張，若持戒是透過受戒（受生）獲得的，則必須同時具備外在的行為表現與內在的業力特徵，不能僅有其中之一。
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此段討論的是眾生投生（受生）的機制。
在《俱舍論》的脈絡中，探討意識在投生時如何依據特定的標誌（表）而顯現。
文中論證若投生是基於他因（從他受），則必然有對應的標誌發揮作用；若無此因，則無此標誌。
因此，邏輯上已自洽，無需額外繁瑣的解釋（須釋）。
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此處為論疏之辯論結構。
針對「表」（標誌/顯著特徵）與「生」（產生/成立）的關係進行邏輯推演。
質疑點在於：若某法屬性為「無表」（無顯著標誌），則其成立之因不應依賴於「表」。
若論主在後文設難，暗示「離表而生」是一種矛盾或不可能，則與前文「無表不從表生」的假設相抵觸。
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此處為《俱舍論》之註解，討論慾念（欲）產生的條件。
論者主張慾唸的生起必須依據「表」（指對象、徵象或觸發條件）。
文中提到的「加行」與「根本」是指心法運作的不同階段，強調慾念不能憑空產生，必須有對應的表法作為依據，以此反駁其他師說中關於慾念可離表而生的觀點。
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此處為論理推導，旨在討論罪業成立的條件與標誌。
在《俱舍論》的律法分析中，探討行為（業）如何構成特定的罪名（如根本罪），以及該行為在法相上如何被認定為已完成（成時）。
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此處討論戒律獲取的性質。
區分了透過言說（受戒）與自然/見道而得的戒。
論述重點在於「表」（外在標誌/形式）與戒律生起之關係，說明即便在某些特定情況下戒律之根本不依表，但其生起過程仍需依據表，從而證明不同獲戒方式在法義上並不衝突。
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此處討論的是律儀（sīla-saṃvara）中關於「別解脫」的細節。
在俱舍論的體系中，將律儀分為「有表」（有外在標誌或規定的禁制）與「無表」（內在的自律或心行）。
此句旨在說明無表業的運作邏輯，並非所有無表業的生起都必須以有表業為前提或依據，強調兩者在發心與運作上的獨立性或差異性。
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此處討論受戒時業力的顯現形式。
羯摩受戒（Karmavāca）是指透過特定的儀式程序與語言宣讀而受戒。
文中分析受戒時的「表業」（顯現於外的業），指出其身業之表徵與語業之無表（內在或不顯現之狀態）之間的對應或差異，屬於對戒律受持過程中身口業細節的論議。
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本句討論業力的發起機制。
在俱舍論的體系中，業分為「有表」（有明顯外在標誌，如語言、動作）與「無表」（無明顯外在標誌，如心念）。
此處說明不同類型的業（如語業）可以作為因，觸發另一類型的業（如身業之無表部分），證明業的發起不限於同類（自類），打破了必須「身發身、語發語」的限制。
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此句討論戒律獲取的條件。
在論述「得戒」的法相時，探討是否所有形式的得戒（十種得戒）都必須建立在「表發」（即向導師請求受戒並表達發心）這一前提之上。
這涉及對戒律成立之因緣的邏輯分析。
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此處討論業果的性質。
在俱舍論的體系中，區分「表業」（有形相、可見的業）與「無表業」（無形相、不可見的業）。
本句指出，即使是自然得（無需刻意求得）或見道得（因證悟而得）的果報，其最初的因緣仍可追溯至有形相的表業所感召，說明瞭因果轉化的機制。
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本句在討論阿比達摩（毘曇）中關於「見道」與「律儀」的相續關係。
區分「有表」與「無表」：有表律儀是指有明顯外在標誌或意識可覺知的戒律狀態；無表律儀則是內在深層的、不再依賴外在形式的清淨定力與戒律。
此處強調聖位之達成需經由先前有表相的修行相續而來。
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此句探討善業道（特別是屍羅/戒律）與受生（投生）之間的因果關係。
在俱舍論的體系中，討論業力是否需要具備「表」（有形相之業，如身業）與「無表」（無形相之業，如心業）才能決定下一生的出生狀態。
此處之問旨在質詢若要決定受生，是否必須依止有形相的行為表現。
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此處為論理詰問，討論受生（投生）的條件與分類。
作者質疑為何在論述受生依據時，僅針對一般受生設定兩種分類，而忽略了「自然受生」與「見道受生」是否也應適用同樣的二分法判定。
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此處在討論得戒的條件與方式。
文中指出，即便論據中提到受生（投生），也不代表排除了其他得戒路徑，如無需師長的「自然得戒」或在證悟見道時獲得的「見道得戒」。
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本句在討論「受生」的不同定義與分類。
在《俱舍論》的論述框架中，探討眾生投生（受生）的因緣。
這裡區分了自然投生與為了在特定時機達成「見道」（證悟初果）而產生的受生類別，旨在精確界定受生名相的涵義。
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此處為論書對名相定義的校對。
討論焦點在於「無表色」（不可見色）的產生機制。
作者指出若採取前述的解釋方式，能與後文關於欲界無表色之生起條件（並非獨立於表色而生）的論述相銜接，確保邏輯一致。
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此句為論述過程中的文獻引用，指出在當時的論議體系中，《正理論》對於該議題並非單一見解，而是存在兩種不同的論著或解釋路徑，用以對比或補充當前的論點。
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本句討論的是「表法」（有物質形態/顯現）與「無表法」（無物質形態/不顯現）的生起關係。
在俱舍論的體系中，一般認為無表法需依表法而生，但此處引述另一派觀點（餘師說），主張欲界中存在不依表法而生的無表法，並以五比丘在證果時獲得「別解脫戒」作為反例，證明心法（無表）的獲得不一定依賴於物質顯現（表）。
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此句在《俱舍論記》的論辯語境中，旨在討論某種法（或狀態）在時間上的先後關係及其具備的確定標誌（表）。
透過對「先時」與「決定有表」的分析，用以論證法相的成立或其演變過程的邏輯必然性。
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此處討論的是關於「欲」的生起機制。
論爭焦點在於慾望是否依附於某種「表徵」（標記/相狀）而產生，或者是在離開了表徵之後獨立生起。
這涉及小乘俱舍論中對於心所與對象（境）之關係的細微分析。
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此處為論疏對正理論師（Sautrāntika/Vaibhashika 相關辯論者）論點的解析。
討論核心在於「表」（prakirṇa/indicative）與「無無」（non-non-existence）的邏輯關係，旨在釐清某種法或狀態在否定其對立面後，如何能真正獨立地成立，而非僅僅依附於對立面的缺失。
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本句討論律儀（戒律）的相續問題。
在小乘阿比達磨（俱舍論）體系中，區分「表相律儀」（需透過外在形式或意識提醒而維持的戒律）與「無表律儀」（內在自動、無需提醒即能持守的深層戒律）。
此處說明證果的比丘在達到聖位前，必須先有持續不斷的表相戒律作為基礎，才能在證果後轉化為無表律儀，確保戒律的相續性。
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此句為論疏之註記，旨在釐清不同解釋路徑的理論依據。
作者將其分為兩類：一種是傾向於《正理》中非主流或其他論師的見解（餘師說）；另一種則是依循《正理論》的核心主旨（意）。
這顯示了在論議過程中，對於同一議題可能存在多種學術解釋，需明確區分其宗派或理論來源。
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本段討論的是關於聖者成就果位後，其身體是否顯現特定相狀（身表）的論議。
在《俱舍論》及其釋論《婆沙》的體系中，分析修行者在不同律儀（戒法）狀態下，對外在形相顯現的影響，區分了別解脫律儀（專注於個別戒項）與不律儀對身表顯現的差異。
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此句討論的是關於時間連續性或因果承接的細微論理。
在《俱舍論》的法相分析中，探討某一法（或心意識）在產生後，其前一剎那是否依然能作為後一剎那的依據或標誌（表），用以證明現象的連續性而非完全斷裂。
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此處在討論戒律的維持與失去（不律儀）之判定。
爭論焦點在於「初剎那」是否計入違犯或恢復戒律的判定基準。
文中提到兩種特殊情況：一是外在身表（行為表現）雖無顯現，但內心或實質上已不符合律儀；二是處於定境中時，對戒律具足狀態的認定。
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此處討論的是關於「律儀」（戒律規矩）與「身表」（身體顯現的標誌）之間的關係。
在俱舍論的討論中，探討即便在身體上沒有顯現出不律儀的特徵（身表），但若在行為或受事上違背了律儀，依然被認定為不律儀的狀態。
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此處討論的是「得戒」的形式。
一般比丘受戒需經過僧團儀軌（有身表，如剃髮、著衣、受具足戒之形式），但佛、獨覺及特定的比丘可在深定中直接契合戒律，無需經過外在的儀式程序而獲得具足戒。
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此處討論的是關於「表」（標誌/相狀）與法生起之關係的論爭。
前師認為欲界與無色界之法在生起時不依賴於特定的標誌；後師則進一步主張欲界中同樣存在著不依賴標誌而生起的法。
此類討論屬於俱舍論中對名相定義與法相分析的精細辨析。
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此句在論書脈絡中，通常指對於前述之見解或論點，缺乏對立或對等的評論者來進行評判或辨析。
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此句為論疏之對照註記，指出在討論特定法義時，作者所採用的兩種解釋方案（前解與後解）分別對應於《大婆沙論》中不同時期的論師觀點，用以明確學術脈絡與義理來源。

此句為論書之註記，旨在指引讀者進入第二個論述段落，重點在於釐清特定法義或修行階段所對應的時間跨度（時節分齊）。
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此處討論的是戒律中關於「分齊」（界限/範圍）的判定。
在律藏與俱舍論的語境中，需區分「別解脫」（指菩薩或修行者自願發願遵守的額外戒條）與「不律儀」（指不符合僧團律儀、不端正的行為）之具體定義與界限，以確定違犯的輕重或性質。
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此句在討論阿毘達磨（毘曇）體系中關於「明解脫」的界定。
在俱舍論的分析框架下，探討解脫的種類及其對應的範圍（分齊），旨在釐清特定智慧（明）如何導向對應的解脫境界。
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此句為論書中的總結性陳述，用於對前文分析的類別或法相進行定數歸納，指示讀者參照前文之論述即可明白其義。
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本段討論不同定境之時間長短。
在俱舍論的分析框架中，別解脫（別解）的定時有明確的二時（如一炷香或二炷香）之分，而靜慮（禪那）、無漏定以及處中定等，其持守時間不具統一的固定標準，因此在該特定論述中不予列舉。
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此處運用因明（論理學）的分析方法，探討「時」的實相。
論者指出，時間在修行或顯現時僅是相續的假名，並非獨立、永恆的實體，旨在破除外道將時間視為實有實體的錯誤見解。
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此處為論書對經文的釋義，旨在說明時間度量（如晝、夜、半月）在分析法義時，其時間量之體性（有體）是統一的，重複提及是為了對應不同的時間計算單位，而非指涉不同的實體。
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此句為論釋之評註，真諦菩薩在對《俱舍論》進行註釋時，指出某項論點或解釋在邏輯上屬於「通伏難」。
在論書辯論體系中，「伏難」是指能對對方的質疑（難）予以排除或反駁；「通」則指此類反駁方法適用於多種情況或具有通用性。
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此處為論書中常見的「伏難」結構，即先提出可能的質疑（難）再予以解答。
討論核心在於持戒時間（戒時）的定義與邊際，質詢者認為若界限僅限於兩種（通常指單日或特定時限），則無法解釋經文中關於「半月」等較長時間持八戒的記載。
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此段討論的是關於「八關齋戒」在特定時間（如半月等戒）執行時的受戒頻率與時間計算問題。
重點在於解釋為何經文中會重複提及「晝」與「夜」，旨在說明受戒的效力與界限是依據日夜的更替來界定，以對應半月這個時間週期。
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本句在討論戒律的違犯判定。
分析某種行為是否構成「違經」時，需釐清其前提條件。
此處指出該情況並非基於受持八戒（且期限為半月）的特定設定，因此在法義判定上不成立違犯之名。

此句為論疏中的典型問答結構，旨在界定「時」（Kāla）的法性。
在《俱舍論》的體系中，時間並非實體，而是透過對法（dharma）的生滅順序而產生的名言概念，此問旨在探究其究竟定義。
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此句為論議過程中的詢問，旨在釐清特定名相在特定時間或條件下所指代的法義實體，屬於俱舍論中對名相（術語）與實法（對象）之辨析。
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此句描述在學習論典時，趁著對某個義理尚有理解或在討論之際，進一步詢問該義理在名相上是如何界定與詮釋的。
在《俱舍論》的學習脈絡中，強調「名」與「義」的對應，必須先明義再定名，或透過名相的詮釋來深化對法義的理解。
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此句為論疏中的詰問形式，旨在針對前文所述的特定時間點或狀態，進一步釐清其在法相分析中應歸類於何種法（名相）。
在《俱舍論》的分析體系中，精確定義「法」的性質（如是有漏、無漏，或屬於何種心所法）是論證的核心。
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本句為論議之導引，旨在探討「時」（Kāla）在俱舍論體系中的定義與實相。
在小乘阿毘達磨（毘曇）框架下，時間並非實體，而是依據事物的生滅、前後相續而建立的假名，此處即是要分析時間的體性（體）及其成立條件。
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此句為引用《正理論》（Vaisheshika-darshana/Prabhakara school 等論著之相關討論）來探討「時」（Kāla）的定義。
在俱舍論及其論記的語境中，常透過對比外道（如正理派）與佛法對「時」的定義差異，來論證佛法中「時」僅是依於行法而成立的假名，而非實有的實體。
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此句為論著引用，旨在探討「劫」（Kalpa）的定義。
在《俱舍論》及其相關注釋（婆沙）的體系中，需明確界定時間單位「劫」的法義，以區分其在世界生成與毀滅過程中的具體含義。
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此句處於《俱舍論》及其注記對「時」之定義的論辯中。
討論核心在於區分「所詮」（被定義的對象，即時間的實體）與「能詮」（定義對象的語言/名稱）。
旨在探究時間究竟是實有之法，還是僅為名言假立的概念。
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此句為論疏中對前文義理的承接，說明在對特定法義（此中）進行理解時，為了更精確地把握其定義，故而追問該法的「體」（本質/定義）。
在俱舍論的分析體系中，明確「體」是區分不同法相的關鍵。
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本句處於論議結構中，討論關於「因明」（邏輯學）在學習或應用上的時機（時）、義理（義）與方便（便）這三個維度，並進一步對其名相進行定義與詢問。

此句出自《俱舍論記》，屬於對前文某項論點或疑問的對答。
在此語境中，討論的是關於時間（晝夜）的定義與形成，以及諸行（有為法）之增減與時間標記之間的邏輯關係。
論著透過對答方式，分析時間如何基於物質現象（諸行）的變遷而得以被定義與命名。
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此句為論書中常見的簡略指引，用以告知讀者，針對「增語」（增加的言辭/名稱）之定義，應參照前文已作之詳細解釋，避免重複贅述。
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此處討論名言的定義與時間的區分。
前者說明「名」的功能在於表徵諸行（有為法）的增長與變化；後者則是以光與闇的物理狀態來界定「晝」與「夜」的名稱，體現了論書對於名言（prajñapti）與實相區分的分析方法。
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此處討論「時」的本質。
根據俱舍論之義，時間並非一個獨立於物質現象之外的實體（無別體），而是透過觀察諸行（有為法）的生滅、增減等特徵而推導出的概念。
所謂「增語所顯」，是指當我們使用「增加」、「長大」等詞彙來描述事物狀態改變時，時間的概念才隨之顯現。
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此處在討論「時」的定義。
在俱舍論的分析中，時間並非獨立實體，而是透過諸行（有為法）的生滅、增減來定義。
這裡強調當我們以「時」來命名諸行時，其核心在於「增語」（指增加、延續的表述）所揭示的法相變化。
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此處為論理推導之引用，旨在透過《婆沙》（論釋）的權威定義，釐清在計算時間或壽量時，「增語」所對應的具體時間量級（半月、月、時、年），以確保對時間單位的界定精確無誤。
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此句討論論理學中「能詮」與「所詮」的對應關係。
在分析「諸行」的定義時，若回答聚焦於被定義的對象（所詮），則屬於對實體的界定；若回答是在增加說明其特徵或名稱的定義（能詮），則屬於對名稱的詮釋。
這是典型的毘曇論學分析方法，旨在精確區分名相與實質。

此處涉及《俱舍論》中關於「邊際」與「非」的論辯。
經部（Sarvastivada）在探討法相與邊際（界限）時，針對特定條件下是否能產生「非」之對立狀態或其極限點提出質詢，旨在釐清法之生起條件與界限。
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此處討論的是在兩種極端狀態（二邊）之間的處境，說明在特定的心法或狀態中，直至壽命結束前，其情況僅維持在該限度內，是用於分析心所或業果之持續狀態的論述。
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此句討論關於發戒（受戒）之時機與果報。
在論述中，若修行者雖有心願或約定在未來某時發戒，但若在實際發戒前便已命終，則該約定不構成事實上的發戒行為，影響其法義上的歸屬與果報判定。
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本句討論戒律的成立條件。
在《俱舍論》的論議框架中，戒體（戒相）的生起需要依託於生存的身體（依身）。
若因死亡（命終）導致肉身毀壞或分離，則缺乏承載戒律的物質基礎，因此戒體無法在此狀態下生起。
。
此處討論戒律成立的條件。
在「別依」的語境中，若缺乏主體內在的「加行」（即為了求受戒而產生的具體意願與實踐動作），則無法滿足受戒的法相，導致戒體無法生起。
。
此處討論受戒後的「憶念」對戒體或戒誓之維持之影響。
在論述受戒的成立與維持時，強調記憶（憶念）作為判定是否真正發心或維持戒律意識的依據。
。
本句討論業報的承受與發現。
在俱舍論的業果分析中，指某些特定的業果在當下或特定期間承受完畢後，不會在之後的生命週期中再次重複發作或顯現。
。
本句討論受戒時的時限與障礙因素。
在論述近住戒（短期出家戒）的成立條件時，探討在特定時間間隔後受戒，是否存在某些心理或行為上的障礙（障法），導致受戒儀式雖完成但戒體未能真正生起。
。
此處討論的是關於受戒時間與程序在不同部派間的差異。
經量部（經部）對於「近住」（在指導教師身邊修行學習）的時間要求與受戒的時機，與其他部派有所不同，導致在論議中產生了對受戒條件的質詢。

此處為論議形式，討論法（dharmas）的生滅時間極限。
說一切有部主張即使是最短暫的法，也必須具備至少一個晝夜（或特定的最小時間單位）的存續時間，以此反駁對立觀點。
。
此處討論戒律在特定時間或環境下的維持與破失。
文中說明在清晨日光出現時，特定的環境因素或心境轉變可能成為障礙，導致修行者未能持守戒律而捨戒。
。
此句為論疏之慣用語，意指透過引用佛經或聖典中的教理（引教）作為論據，即可證明或推知前文所述之論點。

此處為論疏對特定戒律條文的詮釋。
經部師（經量部論師）針對「一晝夜」之戒律限制的義理，認為其含義並非單一，需要透過僧團或學者的共同研議（尋思）來釐清其準確義項。
。
此處在討論修行者在佛陀的正觀（指導與觀察）下，其心境達到某種狀態後，是否還能維持或起心於特定的律儀（戒律規範）之中。
論述焦點在於「時間（一晝夜）」與「心法狀態（近住律儀）」之間的邏輯關係，探討修行階段的轉化是否使原有的律儀不再適用或無法維持。
。
此處討論的是戒律在實踐中的權宜之計。
針對根器較鈍、難以立即接納嚴格戒律的人，佛法在經中設定較短的時間限制（如一晝夜），作為一種循序漸進的調伏手段，而非絕對的永恆標準。
。
此句探討修行者的根機（資質）與教法量級的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對象的根機是否適合接收特定深淺的法門，若根機易於調伏，則能承接較廣博或深奧的教法並獲益。

本句記錄了論議過程中的質詢。
在《俱舍論》及其相關註記中，經常呈現不同部派（如說一切有部與set-out-of-the-way或經量部等）針對法相、定義或推論邏輯進行的辯論，此處為說一切有部針對前文所述之觀點提出質疑，要求說明其理論依據。

此處討論的是犯戒後對未來投生（果報）的影響。
經部（說一切有部）認為，即便犯了某些戒律，在特定的因果條件下，其後續的投生結果仍不違背論理或業力法則。
。
此處討論的是戒律成立（得生）的時間界限。
即便在教法中沒有明確規定戒律的效力必須跨越特定的晝夜週期，但只要符合得戒條件，戒體即已成立，在論理上是成立的。

此處為論書中典型的辯論體裁。
在分析法義時，作者引用對手（說一切有部）以「毘婆沙」（論釋）為依據而提出的反駁或質詢，用以進一步釐清義理之爭點。
。
本句強調在論議佛法（尤其是俱舍論等阿毗達磨體系）時，所有論點的建立必須以經律等「聖教」為依據，不可憑空臆測或僅靠邏輯推演，強調正法傳承中「依經立論」的必要性。
。
此句為論著中常見的論辯轉折，作者基於前文的分析，明確表示其所屬的理論體系（宗派）並不接受對方的見解或特定義理。

此句為對論書內容的註釋。
在分析律儀（Kāla-vinaya）的範圍時，討論修行者在何種界限內會產生導致厭離或損害修行之業，此處明確指出該論述段落對應於「不律儀」分類中的第二項分齊（範圍）。
。
本句討論戒律成立的條件。
在論述受戒之正不正時，指出若缺乏合格的對師（授戒師）指導，即使受戒意圖持續至壽終，但若實際受戒之正法程序不足一日且受的是「惡戒」（不正確的戒），則不能成立正法受戒。

此處為論議體系中的「難」 (Objection)，指對方提出質疑或反駁。
文中討論的是關於律儀（戒律之規範）的得失與成立條件，探討在特定條件下是否還能稱為「不律儀」的邏輯辯論。
。
本句在討論修行者若在戒律執行上存在缺失（惡戒），且在出家期間（盡形）缺乏合格導師的指導與對治，則無法達成預期的解脫果位或證悟。
強調了「正戒」與「善知識（對師）」在修行路徑上的必要性。

此句出於《俱舍論》相關註疏之辯論語境。
文中討論的是關於某種法（現象）是否存在，以及其成立條件的邏輯推演。
在此處，論者在回應（答）對手關於「缺乏對應之導師（或對立條件）而不能成立存在」的質疑。
。
本句討論戒律的毀壞與不律儀的產生。
在論說戒律的界定時，指出即便在沒有對師（導師/領受戒師）的情況下，若心決定要終身背棄戒律（盡形惡戒），其行為本質仍屬於毀壞善法，其罪過之重足以使其喪失律儀（即失去持戒者的清淨身分或資格）。
。
本句討論戒律損壞（壞戒）的條件與時間判定。
文中強調該狀態並非由暫時性的失善或缺乏導師指引而引起，因此在判定其性質時，不需考慮晝夜時間的差異，旨在釐清損壞善法與惡戒之間的因果邏輯及其時間屬性。
。
本句討論修行者在依止導師（對師）的情況下，如何透過外部的導引與監督，克服自身的懈怠或過錯，進而恢復或建立律儀（持戒的自律狀態）。
強調了善知識在戒律修行中起到的矯正與支持作用。
。
此段在討論戒律與律儀的認定。
論及若有人在「暫受」（暫時領受戒律）期間不守律儀，理論上應承擔相應的果報或處分，但因在實際經驗或經典記載中未見此類個案，故在法相的建立上不將其列為一種既有狀態。

此句為論疏對特定觀點的標記。
經部（Sarvāstivāda）在論述聖者果位或心意識狀態時，對「阿世耶」（āśraya，此處指特定的心態或果位境界）的界定與其他部派有所不同，此處旨在明確指出該論述之出處為經部宗派之見解。
。
此句討論的是「表」與「無表」的義理。
在論書語境中，「表」指具有實體對象的標誌或表現。
經部認為，某些心法（如善律儀、思種）雖然在名義上被區分，但實際上並非獨立的實體（實物），而是對特定心律狀態的假名設定，因此定義為「無表」。
。
此段落討論「意樂」（Cetanā）的定義與組成。
在俱舍論的心理分析中，意樂（思）是心所法，其體相分為三種情況：一是單純的欲求（欲），二是對法義的正確決定（勝解），三者則是欲與勝解的結合。
這是在界定心法如何驅動行為的心理機制。
。
本句在討論律儀（Śīla）的實體性或定義。
作者透過邏輯推論，指出若某種行為不符合律儀的定義，則對立面所謂的「善律儀」在實相上亦不能被視為獨立真實的實體，旨在破除對律儀名相的執著，符合《俱舍論》分析名相與實相的論辯風格。
。
本句闡述「不律儀」的心理機制。
在俱舍論的體系中，不律儀並非僅指違犯戒律的行為，而是一種心理狀態：由過去的燻習（種子）成熟，觸發造惡的慾念，且這種慾念透過意樂（欲）、思（思考）與種子（潛在傾向）的相續不斷地在心中運轉而無法捨離，導致心靈失去律儀的狀態。
。
本段討論「不律儀」的形成機制。
在俱舍論的心理分析框架中，不律儀並非僅指行為上的違犯，而是一種心理狀態。
當一個人強烈企圖造惡時，其「現行思」（決定造業的心理作用）會如同燻蒸一般，在心相續中種下不善的「思種」（潛在傾向），使心靈處於一種不端正、不合律儀的狀態。
。
此句討論心法（心所）的定義。
在俱舍論的體系中，探討「意樂」（cetana/cetanā，亦譯作思）的定義。
這裡指出在之前的兩種解釋觀點中，將「意樂」這一心理狀態的實體或本質定義為「思」（即促使心轉向對象的造作功能）。
。
本句探討「不律儀」的心理機制。
在俱舍論的業力分析中，不律儀並非簡單的違犯戒律，而是指一種潛意識中的傾向。
當不善的意樂（欲求）與思（造作）相相應，並形成種子在心識中相續不捨，導致個體容易傾向於造惡，此種心理狀態即定義為「不律儀」。
。
本句從阿毘達摩（論書）的心理機制分析「不律儀」的成因。
強調「思」（cetanā）的現行作用會透過「燻習」在心識中留下「種子」，若不善的種子在相續中未被捨棄（消除），即便尚未實際造作惡業，其心態已處於不律儀（違犯律儀、心不端正）的狀態。
。
此處在討論心所的分類與定義。
在《俱舍論》的體系中，討論「思」（cetana）與「意樂」（cetanā/manasikāra 或相關心法）的區別。
文中指出前兩種解釋將意樂與思區分開來，是因為意樂在功能上具有更強大的主導或勝義特質，為了精確界定心法，故不將其併入思的範疇而予以單獨標記。
。
本句討論種子（思種）對行為者身分定義的影響。
在《俱舍論》體系中，一旦種下了不律儀的思維種子，即使隨後有善心現行，只要該不善的種子（阿賴耶/阿世耶）尚未被根除，在法相定義上仍屬於不律儀的人。
這強調了種子習氣對個體狀態的持續決定性。
。
此句為對阿世耶的教導，旨在界定「意樂」（cetanā/chanda）的法義。
在俱舍論的體系中，意樂通常涉及心法的造作或對對象的欲求，此處為對特定名相的確認與定義。

此處為論書之註記，旨在標明文本結構。
文中將修行過程分為不同階段，此段落重點在於解釋「近住律儀」，即在正式出家前，修行者初步遵守戒律、調身調心的準備階段。
。
此句為論書之目錄式導引，旨在系統化地闡述受戒的法相。
依據《俱舍論》及其記之體系，受戒之成立需從程序（方法）、條件（八支）及主體（受戒人）三個維度完整界定，以確保戒體的正確成立。
。
此句在《俱舍論記》的脈絡中，是在闡述關於「受」（Vedanā）的分析。
這裡的「明受」是指對感受的清晰覺知或辨析，而「第一方法」則是指在論述受的種類、性質或修習次第中，首先提出的分析路徑或觀察方式。

此句為論疏之體例說明。
作者在對《俱舍論》進行註記時，指出論書中關於「至近住」不能成立的論斷，其目的是為了對前文三個論點進行總結或解釋。
。
此句為論書之結語，旨在提示讀者根據前文的邏輯推論與論證，即可明白該法義之結論。

此句為論疏之對照解釋，旨在說明特定偈頌或論述中「受律儀」之實踐及其產生的功用，屬於對前文法義的詳細釋義。
。
此處討論律藏中關於比丘禁止過度裝飾（嚴飾）的規定。
在論書語境中，若某種行為因能誘發更多罪業而受到特別限制，則將該類禁令歸類於「放逸」的範疇，旨在防止僧團因追求外在美化而陷入世俗奢華與懈怠。
。
本段討論修行人在特定環境（處中）的行為節制。
透過對晝夜時間的界定，說明修行者如何透過對時間的覺察與制約，來遠離殺戮（屠獵）與不端行為（姦盜），強調實踐上晝夜不分皆應保持清淨，而非僅在特定時間段。
此處屬於律儀或世俗行法之討論。
。
本段討論戒律的分類與界定。
在討論晝夜戒（如特定時間的禁慾或禁食等）時，其目的同樣在於遠離虛誑語等不淨之業。
文中解釋為何某些部分未被詳細提及，原因在於：一、過失程度較輕，不在此論述範圍；二、該戒律側重於身業（身體行為）而非口業；三、在論述結構上採取了先總後分的敘述方式。

本段為論疏對術語的定義解析。
在律法體系中，「近住」是指接近於出家比丘的修行狀態，其核心特徵在於承持「盡壽戒」，即在餘生中持續守持戒律，而不像短期受戒者有期限限制。
。
此句為論師引用《正理論》（Nyāyamanjujosūtra 或相關正理論著）來討論戒律的成立時間與持續狀態。
在《俱舍論》及其註疏的語境中，探討的是「戒」在時間維度上的住持（sthiti）以及其效力產生的時機，旨在釐清戒律的定性與功能是否與特定時間點相關聯。

此處為論疏對正文的解析。
在俱舍論的體系中，討論修行階位或律儀的名稱時，針對「近住」（Upasampadā 或相關修行狀態）的不同稱謂進行義理辨析，說明某段文字是用來定義或列舉該狀態的異名（別名）。
。
此處在討論戒律儀式的名稱校正。
作者指出將該儀式稱為「布薩」是誤傳，正確的義理或名稱應為「長養」（意指培育、增長戒行），並透過引用論典中的偈頌（頌）來作為名稱正確性的依據。

此處在討論論理分析（明）的結構。
文中將特定的詰問句（關於失念與憍逸的原因）視為一種分析模式，指出該分析過程符合「第二明」所定義的八個組成要素（八支），用以證明論證的嚴密性。
。
此句為論書結構之說明，指出後文之內容編排方式為：先提出疑問（問），涵蓋對偈頌（頌）的解析，接著給予對應的解答（答）。

此處為論書的註釋結構分析。
作者明確指出論文中所提到的「厭離心」之因果關係，是用來對前文兩句之義理進行詳細闡釋的導引句。

此處為論書之註記，旨在說明文中特定疑問句（何緣...）與其後續解釋文字之間的邏輯對應關係，屬於對論述結構的分析。
。
此處論述修行中之三種支分。
在《俱舍論》及其相關註記的語境下，這三者構成了修行者在持戒與心律上的基礎要求：透過屍羅（戒）維持身口清淨，透過不放逸維持心的警覺與精進，透過禁約（定約）確立修行的規範與界限。
。
此句為論疏之轉接語，用於明確指出前文所述之內容即為針對某個法義所提出的疑問，以便後續展開詳細的論證與解答。

此處為論疏對論本的解析。
討論的是定慧等支分不具足時，心神無法安住而趨向於縱逸（散亂）的狀態。
作者透過引用論書中的偈頌（頌）來對此疑問做出正式的法義回答。
。
此處討論的是關於行為失範或違犯戒律的兩種情況：一是「失念」或「懈怠」導致應行的正業未行；二是「貪嗔癡」驅使導致行了不應行的惡業。
在《俱舍論》的分析框架中，這涉及對業力、心所及行為性質的判定。
。
此處討論的是僧團律儀中的飲食規範。
依時食是指在規定時間內飲食（如正午前），其目的在於對治並禁止「恆時食」（即不分時段、隨時飲食的習慣），以減少對物質的貪著並維持修行之節制。
。
此處討論出家或修行之條件，強調內在心理狀態的兩個關鍵：一是對戒律（律儀）的憶念與實踐，確保行法不失；二是對世間輪迴之苦產生深切的厭離感，以此作為脫離世俗、精進修行的內在動力。
。
此句為論書註記之常見措辭，指後續內容與前述邏輯一致，或可依據既有法則推導，故不再重複詳細贅述。

此句為論疏之註解，旨在指出前文引用的特定觀點（有餘師的見解）屬於部派間的異說，而非作者所採之正見，用以釐清論義之對立與區分。
。
此處在討論「齋」的定義。
區分了兩種觀念：一種是基於律儀的「離非時食」（即在規定時間後不進食），這是正統的齋儀體制；另一種則是西方國家的文化習慣，將完全禁食（斷食）視為齋。
。
此處在論述律儀中關於「齋」的定義。
在論師的分析中，必須完全符合特定義理（齋義）才能稱為「齋」；而其他雖相關但未達定義之項，僅能視為輔助或組成成分（支），以此區分核心定義與周邊組成。
。
此句為論書之邏輯導引語，指明將前述之義理或對象分為兩類（或兩個部分）進行分析，即可明白其內涵。
。
此句為論述過程中的邏輯推演，討論在特定的解釋框架下，會導致戒律數量被判定為九項。
在《俱舍論》及其注記的分析中，經常透過對名相的定義與分類（如將某項戒律細分或合併），來推導出不同的數量結論，以辯證正確的法義。
。
此句在論述八戒的定義時，區分了「體」（整體本質、總相）與「支」（個別組成部分、別相）。
作者指出此處的論述重點在於分析八戒的具體構成項目（支分），而非探討八戒作為一個整體戒律的本質體相。
。
此處為論書中關於名相定義的辨析，探討兩種不同修行狀態或身分（齋與近住）在梵文原義上是否為同一術語，以釐清其法義上的區別。
。
此句為論疏之辨析邏輯。
在《俱舍論》及其相關註記中，若論師在論文中將兩個概念或狀態分開表述（別說），則在法義上即視為具有差異，不可混同。
這體現了部派佛教（毘婆沙）嚴謹的名相定義與分析方法。
。
此處討論術語的翻譯對應。
在論書體系中，針對特定的修行實踐或戒律名相，不同譯師可能採取不同的譯法（如「齋」強調禁食或清淨，「近住」強調隨侍修行），但其核心指向的法義是一致的。

此處討論的是關於「執著」與「行為」之因果關係。
經量部（Sarvāstivāda）在此處引用經據，旨在反駁某種關於執著如何導致行為的特定見解，體現了論書中透過經論比對來釐清法義的辯論特質。
。
此句描述修行者以聖阿羅漢為楷模，在實踐上完全效法其行止與作法。
在《俱舍論》之論疏語境中，強調的是對聖者實踐路徑的精準追隨，以達成相同的解脫境界。
。
此為論書或註疏中常見的省略表達，指後續內容與前文邏輯相同或重複，讀者可依此類推，無需贅述。

本句出自論書之辯論體系。
在此語境中，「難」是指對前文論點提出的質詢或反駁（難點）。
對方透過質詢「齋支」的定義，旨在揭露前述邏輯的矛盾或不足，以要求更精確的定義。
。
此處討論「齋」的定義。
在律藏與論書語境中，「齋」的核心在於對飲食時間的限制，特別是指禁絕在規定時間之外（非時）的飲食，以達到清淨或修行之目的。
。
此處討論「齋」（Uposatha）的定義（體）。
在《俱舍論》的分析框架中，爭論點在於：齋戒的核心本質（體）是否僅僅在於「離非時食」（即不喫非時食）。
如果否定這一點，則無法解釋為何會有八種不同的齋戒分支（八名齋支）存在其各自的定義與區別。
。
此句為譯經筆記，說明「鄔波婆娑」一詞在舊譯本中被對應翻譯為「齋」，旨在釐清術語的譯名演變，確保在研讀《俱舍論》及其相關註記時能準確對接名相。
。
此句為論議過程中的質詢。
在分析信徒身分與法名時，若前述邏輯已涵蓋其義，則質詢為何仍需區分出「優波婆娑」（Upāsaka）這一特定名稱，旨在釐清名相之間的區別與定義邊界。

此處為論疏對論爭過程的梳理。
在《俱舍論》及其相關註釋中，經常出現不同部派（如經部、說一切有部等）針對特定法義的辯論。
此句旨在明確指出某段特定的論述內容（從標記齋日名號開始到『應知』為止）屬於經部（Sarvāstivāda）的觀點或回答。
。
本句討論「齋」（齋戒）的定義。
在俱舍論的分析框架下，齋並非一個單一的、獨立存在的法體，而是由八個特定的禁戒條目（如不殺、不偷等八關齋戒內容）共同組合而成的集體概念。
這體現了論書中將名相拆解為組成成分的分析方法。
。
此處在討論戒律的組成。
在律藏的定義中，「齋」（Uposatha）作為一個整體的制度或儀式稱之為齋；而組成該制度的具體戒項或分項規定，則稱為「支」。
這體現了論書中將法相分為「總」與「別」的分析方法。
。
此句是以車之譬喻說明「總合」的概念。
在《俱舍論》的分析中，旨在說明一個總稱（名相）是如何由許多個別的組成要素（分）所構成，用以論證法相的組成與分析，破除對單一實體的執著。
。
此處以軍隊組成作為類比，旨在說明「總集」（總稱）的概念。
在論義中，是用來解釋某個概括性名相如何由多個具體組成部分（支）所構成的邏輯結構。
。
此句以藥散（複合藥劑）為喻，說明在阿毗達磨（毘曇）的分析中，雖將事物分解為最小的組成單元（如五種藥材），但當這些單元組合在一起時，便形成了一個具有特定名稱或功能的整體（如藥散）。
此處旨在討論「合」與「散」的關係，以及事物由多個成分組成而得名的法理。
。
本句旨在說明「假名」（prajñapti）的概念。
在俱舍論的分析中，將個體組成件組合而成的整體（如車、軍）並不具備實體自性，僅是語言上的約定稱呼。
以此類推，修行中的「齋戒」或「八支」等法義，在究極分析中亦非實有的單一實體，而是依於組成條件而建立的假名。
。
此處在討論律儀或法會中的「齋」義。
作者強調此處的「齋」屬於假名（暫時的稱呼），其內涵並非僅限於世俗定義的禁食，而是包含更深層的清淨心或特定的律儀規範。

此處為論疏對文本的註解，旨在明確界定特定論述（關於從定境直至非靜慮的討論）之出處與權威來源，即屬毘婆沙師（ Vibhasha-acaryas）的解釋體系。
。
此句定義「齋」的律儀內涵。
在論書語境中，齋的核心不在於禁食，而是在於遵守時限，避免在不合時宜（如正午後）進食，以符合戒律對身體與心靈的調適。
。
此處討論的是戒律的組成。
在八關齋戒（八種禁戒）的體系中，「齋」作為其中一項組成部分，因此在論述其組成要素時，將其定義為「齋支」。
。
此處在論述關於「齋」的組成成分或分類。
根據俱舍論的分析法，將整體劃分為八個部分，其中扣除特定項後，其餘七項依然屬於該八項體系內的組成部分，從而確立「齋支」的定義範圍。
。
此處在討論「齋」的定義。
在律法定義中，「齋」必須包含禁食非時食（如午後不食）的實踐。
若僅有形式而未實際離非時食，則不符合齋戒的構成要件。
。
本句在探討八正道中「正見」與「道」的關係。
在俱舍論的體系中，正見屬於慧（智慧）的範疇，而道的本質亦是慧，因兩者在法性上一致，故可將正見視為道的一部分或等同於道。
。
此句解釋「道支」之名義。
在俱舍論的體系中，道支是指構成聖道（如八正道）的組成要素。
由於該法項屬於八正道八項中的其中之一，故依其組成關係被定義為「道支」。
。
此處討論八正道中各支的性質。
在某些分析框架中，只有具備「慧」之性質的支分（如正見、正思惟）才被視為真正能斷除煩惱的「道」；而其餘七支雖在名稱上屬於八正道，但其體性非慧，故在嚴格的法相分析中被區分為非道。
。
此處在論述「慧」與「覺」的關係。
在俱舍論的體系中，擇法（區分法性之智慧）與覺（對真理的覺知）在實質功能上均屬於智慧的範疇，因此兩者在義理上是可以等同看待的。
。
此處在解釋「覺支」（Bodhāṅga）的名稱由來。
在阿毗達摩（毘曇）的分析框架中，覺支是指導向覺悟的七種正念要素。
此句說明該特定法項屬於這七種組成部分之一，因此得名。
。
此處討論七覺支的定義。
在論述中區分「名相」與「體性」。
雖然這六支在名義上被歸類為『覺支』（覺悟的構成要素），但其內在體質並非屬於『慧』（Wisdom/Prajñā），因此在實質體性上不等於『覺』（覺悟之智）。
。
此處在討論八正道中「靜慮支」的定義與內涵。
論述者透過名相的同一性（三摩地與靜慮在體性上皆為定）來確立兩者可互換，並將其置於五種特定的定法（五等）框架下，以界定靜慮支在修行次第中的具體位置。
。
此處在辨析「靜慮」（Dhyāna）與「靜慮支」的區別。
在論述中，靜慮由多種心組成，其中包含尋（思考）與伺（伺候/持續關注）。
雖然這些心法是構成靜慮過程的組成要素（支），但其本身是心所（Mental Factors），並非「定」這一種心狀態，因此不能等同於靜慮本身。

此句出於《俱舍論記》，討論之處在於對八正道或相關支分的界定。
這裡的「難」指論理上的質疑或對立觀點（難點），顯示出在論述過程中，經量部（經部）對前述的定義或範圍持有異議，需透過論證來化解。
。
此處在討論論書中對名相定義的拆解。
『支』在論理學或毘婆沙論中指組成某個法相的構成要素（支分）。
文中以『正見』為例，說明將一個大的法相（如正見）拆解為多個具體組成條件（如期盼他人正見）的分析方法。
。
本句在解釋「等」字的涵義，指出在特定的心法分析中，包含達到相同境界的擇法（正擇）、覺支（覺悟之因素）以及三摩地支（定之因素）。
這屬於俱舍論中對心所及修行階位的詳細分析，旨在釐清各法在功能與性質上的等同性。
。
此處為論理辯論，探討聖道八支在不同生世間的承接關係。
論者旨在反駁「前生之正見可作為後生正見之支分」的觀點。
若接受此觀點，則會導致邏輯矛盾：即初次進入聖道（如苦法忍）的剎那，因其之前尚無正見，將無法成立具備八支的聖道。
。
此處討論的是《俱舍論》中關於修行階位或構成要素的分類邏輯。
經部（Sarvastivada）在處理道、覺（菩提）、靜慮（禪那）等概念時，採取先總括標記其類別，再將具體的組成部分（支）分別詳細說明的方法，以釐清各法之間的關係。
。
此句為論疏之論辯邏輯，旨在說明在分析法相或定義時，若能區分出不同的分支（別支），則原先看似矛盾或衝突的論點即可獲得調和，不再構成理論上的妨礙。
。
此處討論的是「正見」的生起條件（支）。
在俱舍論的論爭中，重點在於辨析正見是依賴於前行的善法（如前世的善根）而生，還是其本體即是條件。
此句旨在否定「體即是支」以及簡單的「前生決定後生」的邏輯，以釐清正見生起的精確因果關係。
。
此段論述區分「道」與「支」的義理。
在俱生正見等八法中，唯有正見具備「尋求」諸法實相的功能，符合「道」（通往解脫之途）的定義。
同時，正見作為八正道的首項，能導引並支持後續的正思惟等七項，因此被稱為「支」（構成道之組成部分）。
。
此處討論八正道中各成分的定義。
在論述中，判定某法是否能稱為「道」或「支」，在於其是否具備「隨順」且能「尋求（導向）」解脫果位的功能。
若僅具隨順性而缺乏主導尋求之能，則僅稱為構成道的「支」。
。
此句為論述之總結，確認前文所分析的法義符合真實理則，無誤導或偏差，旨在確立論證的正確性。
。
此處討論八正道中「道」與「支」的名稱定義。
在論述中，正見是核心，其他七支（如正思惟、正語等）皆以正見為基礎並能反過來鞏固正見。
因此，從假名（方便名稱）而言，各支與整體道之間具有互融關係，既可稱作整體之「道」，也可稱作局部之「支」。
。
此句為論書常見的結語或過渡句，表示在處理特定議題後，其餘相關的分析與論述皆依照前述的邏輯、原則或對應的法義而展開，不再重複贅述。
。
此處為論疏之辯論體裁，旨在探討「釋齋戒」八支（八項修行內容）在經論中的依據及其被判定為有過之理由。
在俱舍論的分析框架下，重點在於釐清法義的正確性與論據的嚴謹度。
。
此處討論正見在「實義」（實際真理）與「名義」（名稱定義）上的區分。
俱舍師主張，從實質功能來看，正見是導向解脫的修行過程（道），而非最終的果位或獨立的實體。
。
此處討論八正道中各支的定義與區分。
在《俱舍論》的分析框架下，旨在釐清特定心理狀態（如正思惟）在作為獨立支項時，其定義是否能與廣義的「道支」完全重合，避免在名相定義上產生混淆。
。
此句出於《俱舍論記》，處於論述特定義理之對答或邏輯推導過程。
文中「言」、「道」指涉對法義的陳述與論證，而「支還望自」則描述對象在論證過程中的反應或狀態，旨在釐清名相之定義或邏輯歸屬。
。
此處涉及對「道」之定義的細緻分析。
在部派佛教（如俱舍論）的分析中，區分「道」與「道支」是為了明確究竟的修行路徑（道）與組成該路徑的個別心法（道支）之間的差異。
文中質疑若以假名（暫定名稱）定義，其餘組成部分亦可稱為道，藉此探討名相定義的嚴謹性。

此段文字討論受戒人的分類。
在論述受戒的條件與對象時，將受戒人依其認知與接近程度分為不同類別，「第三明受戒人」是指在特定條件下，透過近事（接近的緣分或對象）而能消除無知、達成明覺受戒的對象。
。
此句討論比丘在律法中關於「近侍」（受近）的定義與條件。
旨在區分「接受供養」與「居住於近侍處」這兩種不同狀態，說明即便不從事特定的受近供養行為，在特定律則下仍能獲準居住在近侍的住所中。
。
本句在討論進入僧團或獲取特定身分的必要條件。
在俱舍論的體系中，受三歸依（皈依佛、法、僧）與受戒是區分在家與出家、或決定修行身分的基礎法軌。
若缺乏此兩項程序，則無法在法義上成立相應的稱號或言論。
。
本段討論受戒的有效性。
在律藏與論書體系中，正式受戒通常需具備三歸依與授戒師的正式程序。
然而，此處指出若受戒者具備強烈的意樂（願心），即便程序上有缺失（如不知三歸或師傅漏授），仍能藉由內心的清淨願力而建立律儀，達到得戒的效果，強調了心法與程序之兼顧。
。
此句為論著引用，旨在透過引用《婆沙》（大論）的權威見解，來支持或討論特定法義的獲取可能性。
在《俱舍論》及其相關註記的脈絡下，通常涉及對特定心法或果位獲取的爭論。
。
此處討論的是出家或受戒的程序正義。
在律法體系中，受戒必須遵循特定次第：先受三皈依（三歸），再受律儀（律儀）。
若授戒者打破此順序或遺漏前項而直接授後項，則屬於違犯律法，導致授戒者本人得罪。
。
本句討論出家或入道的必要條件。
在律儀（戒律）之前，必須先建立對佛法僧三寶的皈依心。
若心存傲慢而拒絕三歸，僅在形式上遵守律儀，缺乏根本的信仰與歸依，則無法達成真正的修行目標或獲證果位。

本段為論書之導言，明確指出接下來的論述重點在於「近事」（Upasaga）。
在俱舍論的修行階段分析中，近事是指能使修行者接近解脫、趨向聖果的條件。
此處明確將「律儀」設定為達成聖果的近事（條件）。
。
本段為論書的目錄式綱要，旨在梳理受戒者的修行次第與戒律細節。
重點在於釐清受戒的時間點、經文解釋、戒律分類、皈依的實質，以及針對特定行為（如邪行、娶妻、虛誑、飲酒）的判定與禁制。
。
此句為論書之導引語，標誌著討論主題的轉換。
在《俱舍論》及其相關記注的體系中，此處旨在界定受戒或發心持戒在時間維度上的具體定義與規範。
。
此句為論疏之標記，旨在區分引用之經典原文與論師之解釋內容，明確界定經文引用之範圍。
。
本句討論的是關於「近事」（近比丘/近出家）的資格判定。
在律法判定中，爭論焦點在於僅受三皈依（三歸）而未受五戒的在家信徒，在法律地位上是否足以被視為「近事」而適用相關的律條限制或處分。
。
此段為論疏中關於釋迦牟尼佛親族關係的歷史考證，說明淨飯王在出家後，將王位傳承給其子（或親族）大名，而非由佛陀繼承，旨在釐清佛陀出家前的家族世俗權力轉移過程。
。
此處討論在宣說三皈依（歸依佛、法、僧）時，佛陀所使用的稱號與名相之義理。
在論述中，旨在分析名相之定義如何對應其實質法義。

此句為論書之註記，旨在釐清文本結構。
說明前文所引述的觀點（唯此即成）並非論主之見，而是對外國諸位論師回答內容的轉述與紀錄。
。
此處討論鄔波索迦（Upasaka，在家信徒）的成立條件。
根據不同地域（如迦濕彌羅、健馱羅）的經部師說，認定為三歸鄔波索迦的最低標準僅需受持三皈依，而不需要額外受持五戒或更多戒律。
。
此段討論在家信徒（鄔婆索迦）受戒的兩種次第。
一種是三歸與五戒同時受領；另一種則是先受三歸，隨後在理解戒相（戒律的具體定義與範圍）後才正式發五戒。
此處強調的是後者的區分，說明其受戒程序的先後順序。
。
此處討論戒律受持的量與得戒之關係。
在論述不同宗派（彼宗）對五戒的見解時，指出其認為不論受戒者受持五戒中的一條、兩條或全部，只要程序正確，皆能成立得戒之果。

本句為論書之註記，旨在明確指出前文關於地理距離（迦濕彌羅國）之論述來源，係出自當時指導教學的國師之口，用以釐清文本的敘述視角與權威來源。
。
此處討論近事（Upasaka/近侍）的資格界定。
在論書體系中，強調近事之身分不僅在於名義，更在於其行為必須符合律儀，特別是具足五戒，方能成立其正法近侍的身分。

此處記錄論述過程中的辯論環節。
對手（外道師）利用經文內容作為論據，指出若接受目前的推論，將會與既有經典產生矛盾，以此作為攻擊或質疑的切入點（難點）。
。
此處在討論「近事」（近於出家的準備狀態）的定義。
論者在辯證中指出，若將「發五戒律儀」設定為成為近事的必要條件，將會導致與《大名經》中的義理或記載產生矛盾，是用於反駁某種特定定義的論證過程。
。
此處討論的是關於『近事（鄔波索迦）』身分的認定標準。
論著在比對不同經論的定義，指出某部經典認為只要受三歸依並進行齊儀（Uposatha）即可稱為鄔波索迦，而不需要經過正式的發戒程序。

本句為論述過程中的質詢與回答。
討論焦點在於某種行為或狀態是否與先前所發的誓願或戒律相衝突。
迦濕彌羅指出，由於修行者已經建立了特定的戒律（發戒），因此目前的狀況與該戒律並不相違。
。
本句討論入道次第與戒律的關聯。
在論述中，作者強調其見解與《大名經》一致，指出受三歸（皈依佛法僧）與發五戒（持守五項基本戒律）在實踐上是同步或緊密相連的，確立了出家或入道之基礎規範。

本句為論疏對特定問答內容的解釋。
在律儀或受戒的脈絡中，詢問「何時發戒」旨在釐清受戒的確切時間點，以符合戒律傳承與法儀的時節要求。

此處為論書的結構性說明。
在《俱舍論》及其注記的體例中，通常採取「設問—頌答—釋論」的模式。
本句旨在標明特定段落的性質，確認該部分屬於對前文疑問的偈頌式回答。

此處為論疏之對照體例。
作者引用《俱舍論》中關於「律儀」產生的論述，並明確指出該段文字的功能是用於解釋前文的首句義理。
。
此處為論疏之註記，說明作者引用《大名經》作為論據，旨在明確界定比丘或菩薩在受戒過程中，「發心受戒」或「宣說戒法」的具體時間點與程序。
。
此處描述修行者在心靈轉化過程中，由慈悲心生起護持眾生的願力，進而觸發「近事律儀」。
在俱舍論的脈絡中，這涉及對特定法門或戒律的初步承接與實踐準備，將內在慈悲轉化為外在的行為規範。
。
此句說明在論述或講經的特定時機，透過對經文的詮釋，將具體的戒律要求顯現並闡發出來，強調經與戒在教法傳承中的互補關係。
。
本句討論的是僧團中受戒（發律儀）的具體時間認定。
在《俱舍論》的體系中，強調受戒必須在特定的時間與條件下完成，此處解釋的是當受戒者稱誦近事等相關內容時，即視為律儀（戒體）成立之時。
。
此句為論書之註記，說明文本結構的組織方式。
作者解釋該段落的邏輯分為兩部分：首先透過引用佛經來全面揭示法義（總顯），隨後以精簡的文字進行收束總結（略結），旨在讓讀者明確論證的起承轉合。
。
此句為論疏之註解，旨在說明對前文關於「發戒」（受戒或發心持戒）之時間或定義的再次闡釋，以釐清義理上的疑義。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在探討判定修行者在特定時間點（爾時）成立持戒（發戒）的論據與理據，屬於俱舍論中關於戒律與心所分析的辨析。
。
此處為論疏對特定經文或事例的分析，透過對話中提到的「近事」（與出家或持戒相關的具體情境）作為依據，推論該人物在當時已建立了五戒的誓願。
。
此句在討論戒律與身分認同的邏輯關係。
在論書體例中，透過反問（寧：豈能）來論證：若缺乏正式的受戒程序（發戒），則其自稱具有特定宗教身分（如近事）在法理上是不成立的，用以釐清戒體與名相的對應關係。
。
此句為論疏之註解，說明文本結構。
在論書撰寫中，為了確保論證嚴謹，在引用具體經文（引經證）之前，必須先確立欲論證的核心論點（標宗），以免後續引用顯得雜亂或失去焦點。
。
本段討論受戒的次第與條件。
說明在受三歸依（皈依佛法僧）與正式發戒之間存在時間或條件上的間隔，強調「慈悲護念」作為發戒的關鍵前提，體現了出家戒律在心態準備與慈悲心基礎上的嚴謹性。

此處討論的是「發律儀」的認定時機。
在律藏與論書中，律儀是指受戒者在心中產生的受戒願望與承接戒律的決定。
本句在質詢：僅僅透過「稱近事」（即引導、接近戒律的說明）這類言辭，是否足以判定受戒者已經正式建立了律儀？。
此處討論的是關於出家或入道之誓願的成立條件。
在論述中，僅受三歸或稱近事（準備出家的初步階段）尚不足以構成完全的誓願，必須加上「直至命終」的明確捨生誓言，纔在法義上完整確立其出家者的身分與決心。
。
此處為論疏對經文簡稱的釋義。
在佛教戒律或業力討論中，「五種惡業」通常指五罪業（殺、盜、淫、妄、飲酒或五根本煩惱引起的惡行）。
文中指出經文採取簡略表達方式，以「捨生」概括「捨棄殺生」等一系列惡業的斷除。
。
此段討論「近事」的身分認定。
在律部語境中，近事弟子（Upasaka）不僅是指皈依佛法者，更強調必須受持五戒。
因此，僅僅完成三皈依（佛、法、僧）的儀式並不充分，必須在皈依後進一步發誓捨棄殺、盜、淫、妄、酒等行為，獲五戒後方能正式稱為近事。
。
此句為論書注記，說明在該處原本應引用經論原文作為論據，但在此版本或編校中予以省略，不影響整體論義之理解。
。
此處引用《婆沙》論之經文，旨在說明皈依三寶的標準表述。
其中「憶持」是指請求佛陀將其名號與志願記在心中，而「近事」則指希望能隨侍在佛陀身邊，學習法義。
。
此句為發心誓願，體現菩薩或修行者以慈悲心對待一切眾生，透過護生行願，引導眾生脫離汙染、回歸清淨之境。
在論疏語境中，強調修行意志的持續性與目標的明確性。
。
此句引用《雜心論》中關於三皈依的標準表述。
透過明確地將佛、法、僧分別定義為「兩足尊」（強調佛陀的人格特質與圓滿）、「離欲尊」（強調法的核心在於斷除貪欲）以及「眾尊」（強調僧團的集體清淨），以建立修行者對依止對象的正確認知與虔誠心。
。
此句描述在家信徒（優婆塞）在受戒或發願時的誓言。
重點在於透過「三歸依」建立信仰基礎，並以「捨殺生」作為最基本的戒律實踐，達到心境清淨的修行狀態。
。
此處描述的是在家信徒（優婆塞）請求受戒的程序。
在律儀的確立中，強調口頭請求與承諾的多次確認，以確保受戒者的心志堅定且程序合法。
。
此句為論書之註解，說明《俱舍論》在引用相關教法或儀軌時，為了簡練而省略了前後部分（如三皈依與歸淨），僅截取核心的中間段落。
這屬於對文本編纂方式的考據說明，非直接論述法義。
。
此處為論書對儀軌順序的說明，明確指出在受戒程序中，三歸依（皈依佛、法、僧）的誦習時間點是在正式宣說戒相（戒律的具體內容與禁忌）之前。
。
此處為論釋對前文引用《大名經》之解釋。
說明在特定的「剋發戒」（即對戒律之嚴格要求或特定發戒時機）語境下，經文之論述重點僅在於說明「近事」（指與犯戒條件接近但尚未構成完全犯戒的事項），旨在界定戒律邊界，而非全面論述。
。
此處在討論戒律發心的具體表述方式。
論及在受戒或發願時，除了基本的發戒程序，為了強化誓願的確定性與時間起點，需加上明確的期約與自誓詞（如「從今時起」），以確立戒律的生效時間與修行決心。

此處為論釋對論本的解析。
討論焦點在於獲得某種果位或法益時，是否必須以「律儀」（戒律的操守與規範）作為必要條件，強調戒律在修行進階中的基礎作用。
。
此段描述修行者雖有初步的受戒（自誓），但對戒律的具體定義、界限與細節（戒相）缺乏深入理解。
在律儀修行中，「得戒」與「了知戒相」有別，前者是形式上的承接，後者是對法義的精確掌握。
因此需透過詳細說明「學處」（具體禁制條目）來確保戒律被正確地實踐與持守。
。
本句描述比丘受戒的正式法律程序（羯磨）。
在通過僧團表決使其獲受具足戒後，必須進一步告知其最核心的禁令——四重學處（殺、盜、淫、妄），以確保受戒者明確知曉破戒的嚴重性，從而能持戒不退。
。
此處描述出家或受戒的程序。
即使修行者先前已有戒籍，為了確保其對戒律的認知精確且能恆久持守，導師仍需再次詳細說明戒相（即戒律的具體定義與違犯標準），以強化其戒行。
。
此段討論「近事」身分的成立條件。
在論書體系中，近事（Upasaka/Upasika）不僅是親近佛法，在理法上必須以三歸依為基礎並具足五戒，方能構成正式的近事身分，而非僅僅是普通的信眾。
。
此句為論書中典型的問答式結構，旨在定義「學處」這一律儀規範。
在俱舍論及其記的語境下，學處是指僧伽必須遵守的戒律條項，是修行者在修行過程中應學習並實踐的規範準則。
。
此處解釋「學」之定義，強調修行者在五種修行基礎（五處）尚未完備時，透過持續且正確的加行（實踐）來填補缺失，直至圓滿。
這體現了小乘論書中對於修行次第與實踐功夫的重視。
。
本句解釋「學處」的定義。
在律藏與俱舍論體系中，「學處」是指比丘、比丘尼等僧伽應當遵守的戒律條目。
這裡強調「處」是指修行者在實踐「離殺」等戒律時所依據的準則或規範。
。
此句解釋「學處」之名義。
在律儀中，「學」指修行、學習遠離禁忌；「處」指所依據的法條或修行之處所。
兩者合稱「學處」，指比丘、比丘尼等出家眾必須遵守的戒律條目。

此句為論疏之導引，旨在明確界定論著中特定段落的範圍，指出該區間的內容屬於「第二會」針對原經文所作的詳細釋義，以便讀者對照經論結構。
。
此處描述論書中典型的辯論結構：先由「經部」（Sarvastivada-Sastriya 內部或相關分支）引用經律文字提出質疑（為難），隨後由「說一切有部」針對該質疑進行標準性的義理解答（通釋）。

此句為論疏之註釋，說明論主（或作者）在文中引用特定段落「至四能學滿分」之目的，是為了對前文所述的兩句義理進行詳細的闡釋與解析。
。
此處討論的是關於在家信徒（鄔婆索迦）持戒等級的論辯。
經部面臨的矛盾在於：若定義近事（在家信徒）必須具備完整的律儀（戒律規範），則不應出現僅持其中一戒（學一分）的分級，此處在探討持戒之完整性與分級制度的邏輯衝突。
。
此處討論的是關於戒律學習程度的分類。
在論述僧團或學行者的修行階次時，將其分為不同的學習量，此句明確指出「少分」在具體操作上是指僅修習二項戒律的層次。
。
此處討論的是出家修行者在受戒與學習階段的分類。
在俱舍論的體系中，針對不同層級的修行者（如式叉摩納或初學者），其所應遵守與學習的戒律數量與內容有所區分，此句旨在明確「能學多分」所涵蓋的具體戒律範圍。
。
此處討論的是「能學滿分」的類別，在具體的修行階位或戒律要求中，將學習五戒視為達成該類滿分條件的具體內容。

此處為論書之註釋，討論「近事」（近行/近因）的定義。
在俱舍論的因果分析中，「近事」是指直接導致果實產生且在時間或空間上最接近的條件。
文中強調其「能持至」的特性，即能持續維持並導向結果的效能。
。
此句為標題或指稱之對象，指涉「說一切有部」這一部派的綜合性理論體系或其通論經典。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，通常是指對該部派教義的概括性論述。
。
本句在解析「學」字的義理。
在論述戒律或修行次第時，「學」並不單指學習知識，而是在於「持」，即對戒律的實踐與持守能力。
由於持守的程度與對象不同，故而區分為四種不同的類別。
。
本段討論「能學」之定義，旨在說明即使受戒者在後續修行中對律儀有所毀損，只要能部分或全部地維持先前所受之戒律（五支律儀），在法義上仍可被歸類為「能學」之狀態，強調律儀之承接與維持。
。
此處為論理推導，旨在辨析「受」與「學」在修行階段上的差異。
作者透過反詰法，強調若前提不成立，則術語的使用將產生矛盾，藉此論證特定修習階段（學）的必要性與定義。
。
此處討論的是關於法之依託的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討某種法（如意識或特定心所）是否需要依託於其他法而存在。
此句結論指出，上述提及的四種法，其存在僅僅依據於「能持」之法，強調其依託關係的單一性與特定性。
。
本句在解釋「近事」（近於出家之事）的定義。
在俱舍論的脈絡中，受三歸依並具足五戒的人，在身心狀態與行為上已接近出家人的標準，因此被定義為「近事」，作為進入出家階段的前置準備。

此句討論在論證過程中，若對某種見解的執著與佛經記載相抵觸，在經量部（Sautrāntika）的論辯體系中被視為一個需要解決的難題或爭論點。

本句為論疏對特定爭論點的註記。
在論議過程中，針對某種見解是否違背經文的論述，此處明確指出該論點（或質詢）是來自於「說一切有部」的論證立場。

本句屬於論議體裁，記錄了不同部派之間的辯論。
這裡指經量部（Sautrāntika）以「缺乏經文依據」為由，反駁對方的觀點，主張沒有任何經典教導應採取捨身之舉。
。
此處討論的是出家前或初入道時，採取何種形式地發五戒（五戒為在家修行之基礎）。
文中討論的是一種不需要依據特定經文儀式，而僅透過自稱身分（如近事）即可成立戒體或發心持戒的情況。
。
此句為論疏之辨析，旨在透過對特定經典（《大名經》）內容的考證，證明該經中並未出現關於「從今至命終捨生」的具體表述，用以反駁或釐清某種見解之依據。

此句為論釋對前文對話對象的明確定義。
在《俱舍論》及其相關註記中，常透過設定不同部派（如說一切有部）的疑問，來進一步闡述阿毘達磨的法義，以釐清各部對法相的見解差異。

此句出於《俱舍論記》，涉及論義辯論。
經部（Sarvastivada）在面對對手（如說一切有部或其他分支）的質詢時，針對其論據是否違背經文（經量）而作出的反駁或回答。
。
此句為論疏中常見的推論結語，用以總結前文所述的分析與論證，確認結論之成立。

此處為論書對經論之校對與註釋。
作者在分析戒律或修行次第時，指出某段表述是引用自其他經典（餘經），用以支持或補充前文（通前）的論點，說明五戒之發心在特定階段已完成。
。
此句闡明修行者對正法的極高堅持，將正法視為超越生命本身的最高價值，體現了對真理的絕對忠誠與堅定信仰。
。
此句為對「歸」字的定義解釋。
在論述出家或入道之條件時，明確指出「歸」即是指將心依止於三寶，以此作為修行與入道的起始基礎。
。
此處在論述修行或資糧的條件，強調「淨」的內涵在於對佛、法、僧三寶持有不染雜、無疑慮的純淨信心，這是成就道果的基礎。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中，透過消除障礙而達到心靈清淨的境界。
在《俱舍論》及其相關論疏的體系中，「四證淨」是指針對不同層次的煩惱或心垢，透過特定的修行對治而獲得的四種清淨狀態。
。
此句為論釋作者說明編纂或解釋之邏輯。
在論述特定法義前，先建立基本的導引（引），以便讓學習者在進入深層義理前，先透過歸依與淨心之行，建立正確的修行基礎與心態。
。
此句為論書中常見的過渡語，意指後續內容與前文邏輯一致，或可依據前述原則類推而知，故不再重複詳述。

此句為論疏之註解，討論的是關於持戒與犯戒的定義與界限。
在《俱舍論》的脈絡中，經量部（經部）與通經（或他宗）對於「一分」之定義存在分歧，此處說明經部如何透過論證來破除對方的通用見解。
。
此處討論律藏中關於「問答」的規範。
在特定的律法體系中，某些關於持戒與犯戒的具體操作或釋義，應依循僧團既定的律法與師長的指導，而非直接詢問佛陀，旨在確立律法運行的次第與制度。
。
此句為論書中常見的詰問式過渡語，用於引出後文對前述論點、現象或定義的理由說明與邏輯分析。
。
此句在討論律儀（戒律基礎）的具足與缺失問題。
重點在於探討當修行者雖初步瞭解戒律要求（五支），但在實際操作或犯錯時，若因記憶或理解偏差導致僅能部分持戒，其在法義上是否被定義為「一分」的持戒狀態，旨在釐清戒律持守的精確程度與定義。
。
此處論及學習法義的次第，強調在向導師請教之前，應先經過自身的思考與解析（自解）。
若已透過邏輯推導或對論而自明，則無需重複詢問，體現了論師對獨立思考與正確辨析的重視。

此處為論疏之對照分析。
作者指出特定的文字片段（由彼未解至乃至廣說）並非原經文，而是屬於「經部」（Sarvastivada/Sautrantika 相關學派之經論體系）在解釋經文時所加入的釋義部分，用以釐清原典與後世註釋的界限。
。
此句描述修行者在受持在家戒（優婆塞戒）前，對其戒律數量（學處）及具體規範（近事律儀）尚不清晰，故向佛陀請教，旨在釐清在家修行者應遵守的律儀標準。
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本句討論優婆塞（在家信徒）的分類，重點在於其對佛法學習程度的差異，將其分為四種等級或類別，以說明在家修行者在法義領悟與實踐上的層次之分。
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此處描述受戒弟子針對比丘戒律中關於「能學」（Sākācāri）之定義的疑問。
在律藏體系中，「能學」是指因特定原因（如病苦或某些限制）而不能受具足戒，但能持守部分戒律的比丘類別，此句呈現對其具體量化區分的請益。
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此句為論書或經論中常見的結語，表示佛陀（世尊）針對先前的提問或議題，已進行了詳盡的闡述與解答。
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此處在辨析經文的立法原意。
指出該處所述之「四種」是針對受戒者的對象設定，而非從戒律的「持」（遵守）與「犯」（違背）之法義區分來論述，旨在釐清對受戒對象之界定，而非討論犯戒的量級或種類。

此句出自對《俱舍論》的註釋，討論修行者若缺乏律儀（戒律之基礎）對證果的影響。
文中提到「一切有部難」，是指在分析此法義時，一切有部（Sarvastivada）的觀點在邏輯或理論上較難自圓其說或較具爭議之處。
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此處屬於論議體系中的「破立」過程。
作者透過舉出「比丘」的身分（屬性）與「勤策」的行為（狀態）作為對比例證，旨在論破對象對「近事」（指與果位或特定法相在時間/空間上較近的條件）的錯誤認知。

此處描述論戰過程。
經部（Sarvastivada）針對對手提出的「近事」（直接原因/近因）是否足以決定「支量定」（關於部分量度的定相或定量）提出質詢，意在剖析因果關係的充分性與決定性。

本句記錄了在論議中，針對某項法義的來源或性質，說一切有部主張其屬於「施設」（假名設定），而非實有之本質，是用於解釋特定名相或法相之建立方式。
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此處論述特定法相或修行果位之成立，需依仗佛教的教化力量或法力，使其在構成上能完整具備必要的組成要素（支分）。

此處為論書對特定教理爭論的解析。
文中討論的是關於比丘資格喪失的條件與原因。
-「若爾」為假設前提；-「何緣」探討因果關係；-「非苾芻」指不再具備比丘身分。
-「經部」指古印度佛教的經量部（Sautrāntika），此處說明該論點是依據經量部的解釋方式而定。
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此句討論出家者之身分認定。
在論書語境中，強調「律儀」（śīla-saṃvara）是決定比丘身分的關鍵。
若缺乏完整的律儀，即便在佛法影響下被視為「近事」（近侍），在法義上仍不能被歸類為正式的「比丘」。

此處為論疏之註解，旨在說明對特定地理區域（迦濕彌羅）之學說觀點進行義理上的歸納與整合，使其符合本論（俱舍論）的宗義體系。
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此處討論出家前準備階段的「近事」身分。
在律藏與論書體系中，欲受具足戒者需先具備基本的持戒基礎，五戒是成為近事（準備出家者）的必要條件，不可有缺失。

此句為論疏對原論體系之註解。
文中討論的是「近事」（接近犯戒的行為），指出即便發生近事，若能依特定條件處理，仍可能屬於三品戒（上、中、下品）中的上品。
此處在界定論述結構，明確指出該段落屬於探討三品戒的第三個說明部分。
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本句探討心所品質（貪、嗔、癡等）與戒律持守程度的關聯。
在《俱舍論》的分析框架中，心的品質決定了持戒的純淨度與層次。
由於心品的不同，導致持戒效果有異，甚至出現修行層次較高的聖者在某些特定戒律表現上不如某些凡夫（或凡夫在形式上持戒較嚴）的對比現象。
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此處討論的是「律儀」（śīla-saṃvara）的等級與證果之關係。
在《俱舍論》及其相關論釋（婆沙）中，探討律儀的純淨程度是否必然與聖者的果位成正比。
此問旨在分析律儀的等級（上品、中品、下品）是否可能與修行者的階位（新學比丘與阿羅漢）出現反差現象，以釐清戒律修持與解脫證悟的邏輯關係。
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此句為論書中典型的問答體結構，用以確認前文所提出的法義問題成立或存在，是論證邏輯中的肯定回答。
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此處在討論律儀（戒律）的適用範圍與觸發條件。
重點在於「有表業」，即行為不僅僅是內心的意業，而是具有外在顯現的動作或言語。
論述區分了從新學比丘往上的階位以及從阿羅漢往下的階位，說明在不同聖凡境界中，只要觸發了有表業，均需依照律儀規範來判定其違犯與否。
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本句討論律儀（戒律修持之莊嚴）的等級與聖者位階之關係。
說明律儀的精細程度（上品、中品、下品）並不絕對等同於證果的高低，新學比丘雖未證果，但若在戒律實踐上極為嚴謹，其律儀等級可高於某些在戒律形式上較寬緩的阿羅漢。
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此處討論的是羅漢獲得戒律的機制。
在《俱舍論》及其注記的論議脈絡中，探討戒律的獲取是依賴於特定的授戒程序（如依師受戒），而非在證果後自動、自然地產生的。
這強調了戒律作為一種規範體系，其成立需有相應的因緣與程序。

本句為論書之導引，討論在受戒過程中，「但受」（僅僅接受）與「成近事」（成就接近佛法之因緣）之間的邏輯關係，並預告接下來將進入第四部分，詳細闡述「三歸」（歸依佛、法、僧）的體相與義理。
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本句討論近事（近侍）身分的成立條件。
在律部與俱舍論的討論中，探討受戒的次第與構成。
近事是指在進入正式出家前，先在佛前承諾服侍、遵守基本戒律的人。
此處爭論焦點在於「三歸」（皈依佛、法、僧）是否為成立近事身分的必要前提。

此句出自《俱舍論》之相關註記，討論的是心法或業力形成之「近因」（近事）。
在此語境中，討論某種狀態或結果的成立，是否僅在於「不知」（無明/不覺）這一條件。
此句為對前文質詢或論點的正式回應起首。
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此處討論的是「近事」（近因）的成立條件。
在論述皈依與法義關係時，強調必須實際「受持」三歸依，而非僅僅在知識上「知曉」，才能在法義上構成特定的因果關係或身分轉換。
。
本句討論受戒的法理前提。
在律法規定中，受戒前必須先受三歸依。
若受戒者與授戒師雙方皆未履行三歸程序而直接受戒，則該受戒行為不合法，且構成「近事」（指接近犯戒或違律的過失），導致受戒無效或產生律儀上的瑕疵。
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本句討論進入僧團前之初步戒律修習。
在律藏體系中，律儀（Sīla）的獲得通常與皈依（三歸）相結合。
此處透過質詢，探討僅持有近事律儀（八關齋戒或短期持戒）而未正式皈依佛法者，在法義上是否能成立「得律儀」的狀態。
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此處討論進入僧團或獲取特定身分的資格條件。
論著指出，受三歸（佛、法、僧）與律儀（戒律的初步承接）是不可或缺的前置程序，構成進入該階段的門路（門）、依託（依）與初步修行（加行）。
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本段討論受戒程序的正當性。
在律藏的法義框架中，受戒（律儀）之前必須先建立皈依（三歸）的基礎。
此處討論的是一種特殊爭議：當受戒者因無知而省略三歸，僅憑對戒師的信任而受戒時，該律儀是否成立以及戒師是否違犯律法。
這反映了論書對戒法程序（羯磨）嚴謹性的辨析。
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本段討論出家受戒的正確程序（儀式）。
在部派論書的制度中，受律儀（出家戒）之前必須先建立對三寶的信仰（三歸依），這是出家的基礎。
文中指出，若跳過三歸直接要求受戒，是出於「憍慢」（傲慢）之心，不符合正儀，亦顯示其尚未具備出家者應有的謙卑與正信。
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本句討論心法對法領受的障礙。
憍慢（Kṣaṇṇa/Māna）作為一種煩惱，會形成一種心理遮蔽（纏），使修行者因自我傲慢而無法真正契入或領悟真理。
在《俱舍論》的分析框架下，這屬於煩惱對智悟的遮蔽作用。

本句出自《俱舍論記》，旨在界定「歸依」的定義。
在論書體系中，歸依不僅是形式上的宣誓，而須具足對佛、法、僧三寶的完整歸依，此處在分析歸依法的體性與構成要素。

此處為論疏對「歸依三寶」中佛寶的義理分析。
重點在於定義佛寶的體質為「無學法」，即已經圓滿覺悟、不再有任何需修習之漏，以此界定佛寶在三寶中的至高地位與特質。
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此處討論成佛的關鍵在於歸依「無漏無學法」。
在論書語境中，「無漏」指斷除煩惱，「無學」指已達最高果位（如阿羅漢或佛），不再需要修習。
強調成佛並非依賴外在形式，而是依循能導向覺悟的殊勝法門，使修行者在法義上契合佛的境界，進而獲得佛名。
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此句解釋「佛」之名號由來。
在俱舍論的體系中，強調透過獲得「無學法」（阿羅漢、佛之境界）而徹底斷除煩惱，進而對一切法產生圓滿的覺悟。
此處說明佛名之義在於其「覺悟」的完滿性。
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此句定義「覺一切」的內涵。
在《俱舍論》的體系中，強調透過「無漏慧」（即解脫慧）來對法理進行無礙的觀察與認知，以此斷除煩惱，達到對萬法實相的完全覺知。
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此處討論的是對象（緣）的範圍。
在俱舍論的分析框架中，「少分一切」是指雖然對象數量較少，但能涵蓋一切義理。
其原因在於「無漏慧」（解脫智慧）不隨緣於世俗雜染之法，而僅僅緣於真諦（諦），故能以精簡的對象契入真實義。
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本句討論在獲得「無學法」（阿羅漢果位）後，原本屬於有漏的智慧如何轉化或運作以覺知緣法的盡除。
在俱舍論的分析框架中，探討修行者在達到最高果位時，其智慧對對象（緣法）的覺知狀態與無學果之間的因果關係。
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此處在討論「覺」的定義。
在《俱舍論》體系中，將「覺」廣義地涵蓋在「慧」的範疇內。
有漏慧是指在生死輪迴中產生的智慧（如世俗的聰明或對現象的認知）；無漏慧則是指能斷除煩惱、解脫生死之智慧。
文中強調「覺」並非單一層次，而是根據智慧的性質與對象的不同，而有相應的名稱與功能。
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本文探討的是在達到「無學」境界（即阿羅漢果位，不再需要進一步學習）後，心識中兩種智慧（通常指法智與滅盡智，或依論著脈絡而定）在圓滿後的狀態。
雖名為「無學」，但其智慧已臻至能洞悉、涵蓋一切法義的境界。

此句為論書中的問答體裁。
在此處是在探詢關於「無學法」的定義，特別是指在達到阿羅漢果位或佛果後，不再需要修習的境界或法義。

此句為論疏中的典型問答結構。
文中討論的是「盡智」（一切種種智）與其他智慧在獲得的順序或時間上的關係。
在《俱舍論》的體系中，探討智力的獲得次第是為了釐清聖者在修行階段中如何獲知一切法之性質。
。
此處定義「無學」之義。
在俱舍論的體系中，無學是指阿羅漢或佛陀已證得究竟果位，不再需要學習（無學），其特徵在於煩惱的「盡」（斷除）與「無生」（不再生起），且其五蘊已轉化為無漏的狀態，不再受惑染。
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此處在討論有漏五蘊的性質。
論著旨在說明，除了色身（物質身體）會隨著佛果的成就而轉化為報身或清淨身外，其他非色身的有漏五蘊（如受、想、行、識）在邏輯屬性上，無論在成佛前（菩薩位）或成佛後（就其有漏之相而言），其運作機制與性質是相似的，用以論證特定法義的連續性或不變性。

本句為論疏中對特定觀點的質詢，探討歸依單一佛陀與歸依所有佛陀之間在法義上的等同性或關係，屬於對歸依對象之性質的邏輯分析。
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此處為論書之典型結構，以「問答形式」展開論辯，旨在透過質詢來釐清法義、破除疑義。

此句出於《俱舍論》之註釋，屬於論述結構的分析。
在論辯過程中，作者引用前文或對手的論點（即「理實應言至相無別故」），並明確指出此段文字在邏輯功能上扮演的是「回答（答）」的角色，用以釐清論證的次第。
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本句論述「歸依」的理體。
在《俱舍論》的論議框架下，強調佛果的共相。
由於所有佛都證悟了相同的「無漏聖道」（即解脫的智慧與功德），其體相一致，因此歸依於特定時間或特定的佛，在法義上等同於歸依全體佛。

本段屬於《俱舍論》之註釋，旨在辨析「僧寶」的定義。
文中區分了「歸依僧」（對僧寶的信仰）與「成僧」（成為僧團成員的資格），透過對這兩種法的分析，來界定僧寶作為三寶之一的實體定義及其不可破壞的特質。
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本句在論述歸依僧的定義。
在俱舍論的體系中，僧伽不僅是指集體，更指向能成就僧果的無漏法。
這裡將僧分為「學」與「無學」：學法指處於修行階段（如四果位中的前三位），無學則指已達圓滿（如阿羅漢）；歸依僧的核心在於歸依這兩種能導向解脫的無漏法。
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此處論述僧伽（僧團）的組成與成立基礎。
在《俱舍論》體系中，僧伽不僅是形式上的集結，更是基於法義上的「淨理」而和合。
四向（預流向、一向向、三向向、不退向）與四果（預流果、一向果、三向果、阿羅漢果）涵蓋了從初入聖道至圓滿覺悟的八種聖者（補特伽羅），強調僧團的聖格基礎與不可分割的法理凝聚力。

此處為論述中針對「歸依」對象之範圍進行的邏輯質詢，旨在釐清歸依心是傾向於特定個體（單一佛僧）還是涵蓋全體的總稱（一切佛僧），這在論書中是用於界定法義範圍的典型問答方式。
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此句討論關於僧團歸依的法義，探討在特定條件下，修行者是否可以再次選擇歸依於釋迦牟尼佛的弟子僧團。
在《俱舍論》及其相關論記中，此類討論通常涉及戒律、僧團資格或歸依程序的法理分析。
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此句在《俱舍論記》的論辯脈絡中，是在探討僧團（Sangha）的定義及其歸屬範圍，討論某種身分或稱號是否涵蓋三世所有佛陀的弟子僧眾，用以釐清法相上的界定。
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此處在討論僧團（Sangha）的稱號定義。
說明「佛僧」這一名稱的由來，是因為該僧團是依循佛陀的教導而建立，且隸屬於佛陀的法脈，故以「佛」冠名於「僧」。

此句為論書中的問答體格式。
討論的核心在於「理實」的推論如何最終歸結於對「現見僧寶」（指當下可見的聖僧）的信仰與認可。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對三寶之實相的認證與邏輯推演。
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此句討論聖者之境界。
在論述「理實」（真理實相）時，強調佛與聖僧（阿羅漢等）在證悟「無漏聖道」的本質（體）與特徵（相）上是一致的，皆是斷除煩惱、離苦得脫，因此在理體上可通歸於一。
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此句旨在說明「三歸」（皈依佛、法、僧）的成立順序。
在佛陀成道之初，尚未建立正式的僧團（Sangha），但已有信眾（如商侶）透過皈依佛與法，開啟了皈依的實踐，顯示皈依心的成立可早於僧團的制度化。
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此段旨在解釋特定經文的義理，說明佛陀對前世或特定對象預言「未來有僧」時，其具體指涉的是釋迦牟尼佛成道後最初的五位比丘（五比丘），而非泛指後世所有僧團，是用於界定「現見僧寶」的特定範疇。
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此句為論疏中的典型的問答形式（問答法），旨在釐清特定術語在特定脈絡下的精確定義。
在《俱舍論》及其相關記述中，討論「僧」時需區分是泛指所有出家者、特定階級的僧團，或是指具有特定法相的集體。
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此句為論疏中之詰問，旨在探討僧伽（僧團）在建立歸依體系時，其歸依的對象是否包含佛陀。
在俱舍論的法義討論中，通常涉及對「三寶」歸依順序與對象的邏輯分析。
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此處在討論三皈依（佛、法、僧）中「僧」的具體定義。
在小乘俱舍論的語境下，皈依的對象（僧寶）特指已證果或修行於聲聞道的僧團，以確立僧寶的聖格屬性。
。
此處在區分聖僧的層級。
佛陀雖然在廣義上屬於具足聖德的僧伽（聖僧），但其位階已超越聲聞乘的果位，因此不能將佛歸類為僅僅是追求個人解脫的聲聞僧。
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本句引用《顯宗》論述僧伽（Sangha）的廣義與狹義定義。
在論書體系中，「僧」不僅指受戒出家者，根據定義範圍的不同，可涵蓋所有有情眾生（廣義）、聽法修行者（聲聞），以及具備功德能令供養者獲福的福田僧與證果的聖僧。
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此處討論佛在僧團中的定位。
聲聞僧是指透過聆聽教法而覺悟者，而佛（尤其是原照覺悟的佛）並非依賴他人教導而覺悟，而是自覺之故，故不歸類於聲聞僧，而應歸於其他類別的聖者或覺者。
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此句描述皈依禮中對「僧伽」的認定。
在論述中，明確指出皈依對象為以追求阿羅漢果為目標的聲聞僧眾，區分於其他類型的僧團或修行者。

此處為論疏對歸依偈頌的解析。
重點在於界定「法寶」的本體（體），說明歸依法的實踐路徑與最終目標之關聯，藉此定義何謂對法寶的歸依。
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此句解析「歸依法」的內涵。
在俱舍論的體系中，追求解脫的最終目標是涅槃。
所謂「擇滅」，是指透過對四聖諦的正確觀察與選擇（擇），而使煩惱與業力徹底滅盡，達到不還來的寂靜狀態。
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本段探討歸依對象的性質。
在俱舍論的分析框架中，歸依必須是對於「善」且「常」的對象。
此處說明透過寂滅（涅槃）而令自他相續的煩惱與苦果消除，所得之寂滅相正是善且恆常的，因此符合歸依的條件。
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本句在討論「法滅」的對象。
首先闡明有情眾生（有情）因煩惱而產生的有漏法（有漏法）可以滅盡；接著指出在法理實相上，非情法（如物質、自然現象等無情之法）的毀滅或滅盡亦適用同樣的道理。
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此句出自《婆沙》（大毘婆沙論），旨在討論「歸依」與「蘊滅」的關係。
在論書體系中，探討解脫（蘊滅）不僅限於個人，還涉及自他相續（心相續的傳承）以及無情（非意識生物）的範疇，用以釐清滅盡之義與歸依對象的廣度。

本句討論的是關於「無學」之聖者（如阿羅漢）是否可能因特定法而犯下無間罪的論議。
在《俱舍論》的體系中，探討聖者之位階與罪業之關係，此處指出該論點是論主（世親）或經部（Sarvastivada）所提出的質疑（難），旨在透過辯論釐清聖者之心境是否仍能造作極重之罪。
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此句為論辯過程中的質詢（破立），探討「佛」的定義之爭。
若將佛定義為純粹的覺悟狀態（無學法），而非指具足色身的化身，則在邏輯上無法解釋為何傷害肉身會被視為對佛的極重罪（無間罪）。
此處旨在論證佛之正體必須涵蓋生身，方能成立對其造業的法律效力。

本句屬於論書體裁的辯論結構。
文中討論的是「毘婆沙」（ Vibhaṣā，詳細解釋或論釋）的性質，指出其存在或定義是基於其隨附之法之毀壞（隨壞）而定。
此處「答」字標記該段文字在論辯邏輯中扮演回答（答問）的角色。
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本段討論毀損聖者身體的罪業。
在論述中，無學（阿羅漢）雖已斷除煩惱，但其法身仍依於生身而存在。
若毀壞該生身，則使其法義之實踐（無學法）亦隨之終止，此種行為在罪業層級上被判定為極其嚴重，可構成無間罪。

此處為論書的辯論結構。
論主（世親）在分析佛陀的悟道過程與法相時，針對「無學法」（指阿羅漢或佛陀在證果後不再需要修習的法）的定義，引用本論內容並提出對立觀點，用以釐清佛陀在成道瞬間之心態與法相，是典型的論議體系，旨在透過「難」（質疑）與「答」來推導正確義理。
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此處在討論「無學法」（阿羅漢果位）與「佛果」的區別。
作者透過考據論書指出，無學法是成就佛果的必要條件或基礎，但無學法本身並不等同於佛果，強調了從阿羅漢到成佛之間在法義上的層次差異。
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此處討論佛陀之身相。
在俱舍論的分析框架下，探討佛陀雖具足超越世間之功德，但其在世間現身時仍具有「生身」（出生之肉身）的特質。
文中強調「佛」這一名號不僅指涉覺悟的法身或功德，亦涵蓋了那個作為顯現依止的物質肉身。
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本句討論關於「損害佛身」是否構成五無間罪的論義。
論者認為，既然佛陀在出生時即具足佛果，其生身亦是佛身，因此損害生身與損害成道後的佛身在法義上是一致的，不能將其區分而排除在無間罪的判定之外。
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此段在討論「佛」與「僧」的定義是否依附於其物質生身（肉身）。
作者透過反證法（歸謬法）指出：若認為生身非佛，則在面對世俗有漏心（未斷除煩惱之心）的狀態時，若缺乏無漏五蘊（已斷除煩惱的心法），則無法成立佛或僧的資格。
此處旨在論證佛與僧的聖格與其心法（無漏五蘊）之關係。
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本句討論在論述法數（dharma-saṃkhyā）時的界定。
強調某種狀態或現象即便在世俗或律法上被視為「過」或「未過」，但因其本質不具備有情（sentient being）的意識主體特質，故僅被視為一種「法」的數項，而非有情眾生的行為責任。
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此處討論比丘身分的認定標準。
在《俱舍論》及其相關疏記的論辯中，強調比丘的身分認定應基於「戒體」的成就（即完成法定受戒程序），而非其他外在條件，以釐清僧團成員的法理定義。
。
本段採取「歸謬法」論證。
旨在區分「比丘」（指受戒的僧人個體）與「比丘戒」（指其持守的戒法）。
若將兩者等同（戒即比丘），則會導致邏輯矛盾：供養比丘的對象應為具備肉身的修行者（依身），而非抽象的戒律條文。
因此證明比丘與戒是兩種不同的法，前者是持戒者，後者是所持之法。
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此處討論的是關於「比丘」身分的認定。
根據論義，若某個身體（依身）能成為供養戒律的對象或承載者，則該身體在法相上應被認定為比丘。
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此段文字屬於論議辯論（譬喻或詰問），旨在討論「供養」的對象究竟是法（戒律）還是承載法的物質身（持戒者之身）。
作者透過「世間相違」的論點，證明在實際操作中，供養行為是作用於持戒的肉身，而非單純作用於抽象的戒律。
這是在分析福田與供養對象的關係。
。
本句討論歸依對象的精確性。
在《俱舍論》的分析框架下，強調歸依應指向最高境界的覺悟狀態，即「無學」，意指已斷除所有煩惱與漏盡，達到不再需要進一步修行階段的圓滿成佛之法。
。
本段在討論歸依的對象與內涵。
作者反駁「僅歸依佛而不需要學法」的觀點，認為歸依佛陀與實踐其教法（學法）不可分離。
透過「佛生身」（佛陀的物質身體/化身）的現見事實，證明歸依行為在世間是具體的，而這種歸依必然導向對佛陀所教之法的依止。
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此句討論在論述法義時，若所持見解與當時主流的說一切有部（Sarvastivada）不一致，在世俗或僧團環境中會被視為一種「相違」（衝突或違背），從而產生爭論或被指責的過失。
這反映了部派佛教時期在論證法義時，必須考慮到與其他部派教義之對立關係。
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此處討論佛寶的組成定義（體性）。
在俱舍論的分析框架下，佛寶並非單指某種超驗的本質，而是將佛陀身心所具備的法相分為兩類：一是能導向解脫的「有為無漏法」（如四道），二是屬於世俗或生理機能的「有漏法」（如色身、心作法等），兩者共同構成了佛寶的實體。

此句為論書之註記，指明文中特定段落旨在陳述與主流觀點或作者觀點不同的異見，涉及小乘部派（如有餘師）對於阿羅漢境界及解脫特性的論爭。
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本句討論佛寶（佛身）的組成成分。
在《俱舍論》的分析框架下，佛身不僅包含超越生死、不染汙的「無漏功德」（如三明、四無畏等），也包含隨順世間、有漏的功德（如色身、相好等）。
此處旨在定義佛寶體的具體內涵，將有漏與無漏功德共同納入佛寶的組成範圍。
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此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，討論關於「生身」或特定身相的獲取是否構成功德。
文中指出若不取生身，則不具備功德之義，因此在論點上與論主（指世親菩薩）的觀點有所分歧。
。
此句在討論論說對法之定義或範疇的界定。
在部派佛教的論爭中，重點在於某種法（如心所或特定心識）是否僅限於無漏（解脫）狀態，還是也包含有漏（受煩惱汙染）狀態。
此處指出該見解將有漏法亦納入其中，與說一切有部的定義有所區別。
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本句討論不同部派對如來法相的認定。
在小乘部派爭論中，重點在於如來是否仍具有「有漏」（即受煩惱影響、非永恆）的法。
大眾部主張如來完全超越有漏之法，體現其絕對的清淨與超越。
。
此句為論著之總結性承接。
作者指出前文雖列舉多種論調（異說），但其核心目的在於釐清三寶（佛、法、僧）的體性，即其本質定義與組成特質，以正視聽。
。
此處為論議形式的提問，探討說一切有部在設定歸依對象（三寶）時，僅限於佛與法、僧，而未將追求解脫但非依止僧團的獨覺（Pratyekabuddha）或追求圓滿覺悟的菩薩（Bodhisattva）列入正式歸依名相之原因。
。
此段落討論歸依對象的具體內涵。
在小乘部派（如setu/正理論）的分析中，歸依的對象被界定為解脫的果位（滅諦）與達成解脫的修行路徑（道諦）。
文中明確將獨覺乘（Pratyekabuddha）與菩薩乘（Bodhisattva）在未證果前的學位功德排除在外，以界定特定乘道的歸依範圍。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在探討某種特定法（dharmas）是否具備成為歸依對象的資格。
在《俱舍論》及其相關記疏的分析體系中，通常在討論歸依的對象（如三寶）時，會透過反面論證，分析不具備正法特質或非解脫導向的法為何不能被歸依，以確立歸依的正確標準。
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此句旨在強調世俗的依怙或錯誤的見解無法根除生死輪迴帶來的根本恐懼，唯有依循正法修行方能解脫。
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本句旨在說明「獨覺」（Pratyekabuddha）與「正覺」（Samyak-saṃbuddha）在度化能力上的差異。
獨覺雖能自證解脫，但缺乏教化眾生的法力與機能，無法像正覺佛般建立教法系統以導引有情脫離輪迴的生死恐懼。
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此句探討菩薩在修學過程中的位階與能力。
強調在尚未超越特定之「期心」（設定的願力或修行目標）之前，其法義領悟與心量尚未達到能為他人進行正式教誡的程度。
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此句在《俱舍論》體系中討論修行位次與救護能力。
指出若對象不具備真正的解脫實質，即便其名為「學法」或「無學法」（指預備聖者或阿羅漢之法），亦無法對他人產生真正的救護作用，因此不應將其視為歸依的對象。
。
此句為論書中的承接語，表示對前文所述之詳細論述或分析予以認同，確認其內容之廣泛與詳盡，符合論理邏輯。

此句為論書對前文之解析。
在討論「歸依」這一行為時，需區分「能歸」與「所歸」。
此處聚焦於分析執行歸依動作的主體（能歸體）其法性本質為何，屬於俱舍論中對心法與名法之細緻分析。

此句為論書之問答格式。
討論之焦點在於「語」的本質（體）是否在於其表達的功能或形式。
在《俱舍論》及其相關記疏的語境中，探討名言的定義及其與心法、色法的關係，旨在釐清語言如何作為一種標誌（表）來指涉對象。
。
本句討論名言（svalaksana/prajnapti）的成立條件。
在俱舍論的體系中，名言並非實有，而是依據對象的自相（自性）而建立的語言標記。
此處強調名言的本質（體）在於「語表」，即透過語言的約定來指稱對象，而非對象本身的實體。
。
此句在討論「眾生」或「人」的定義範圍。
在小乘俱舍論的分析框架中，若將個體及其隨從（眷屬）視為一個整體來定義，其構成的實質基礎（體）依然是色、受、想、行、識這五種蘊集，強調眾生無論單體或羣體，皆不脫離五蘊的組成。
。
此處引用《正理論》來界定某種法相的定義。
在論議邏輯（因明）中，分析對象的「體」（本質）與「自性」（核心特徵），旨在明確區分該法相與其他相似法相的差異，強調其依止於言語表達，且其內在屬性在於自我設定的誓限。
。
本句在論述歸依對象的本質。
強調所謂的歸依對象（及其眷屬）在實質上是由五蘊構成的，而關於這些對象的所有描述與認知（言說），本質上都是心識的運作產物，而非獨立於心之外的實體，旨在分析名言與實相的關係。
。
本句討論的是名言（語表）與其所指之實體（體）之間的關係。
在論書辯論中，探討「能歸」（能指/歸納）與「體」（所指/本質）是否一致。
若將語言的表達形式等同於實體本身，將違背《婆沙》（即對論書的詳細註釋）中評議者的正見。
。
此處討論「歸依」在論理上的定義。
根據《婆沙》的不同觀點，歸依的體現可分為四種層面：一是對佛法僧名號的認定（名等），二是口頭宣說歸依（語業），三是以身體行禮或實踐歸依（身業），四是以內心堅定的信念（信）。
這反映了部派佛教對「業」與「心」在宗教實踐中如何構成歸依行為的細緻分析。
。
本段探討「歸依」的實體。
在《俱舍論》的分析框架下，歸依並非對虛幻的對象，而是對具備真實功德的「善五蘊」進行依止。
這裡明確將身業、語業及其背後的心理機制（心、心所、隨行）統攝在善五蘊之中，強調唯有具備善法特性的五蘊（色、受、想、行、識）纔是能令眾生獲益並能被歸依的實體。
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此句為論書中常見的辨析語法，指出某種特定見解或解釋方式並非論主原意，而是源自於對該論書進行評註的「評家」（Commentator）之詮釋。
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本句為論著間的義理辨析。
作者指出《俱舍論》等相關論著在某些觀點上，與《婆沙》中第二位解釋者的見解相左，且認為後者（或就該特定對比而言）使《俱舍》的義理顯得不正確。
這反映了部派佛教在論釋過程中，對於同一教理的不同詮釋與批擊。
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此句為論書或疏論中常見的詢問句式，旨在引出後續對特定法義、名相或論點的詳細解析與論證。
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此段在討論論書與評注之間的義理分歧。
指出論者（作者）在撰寫時可能採取「隨樂說」（隨機、隨緣）的教學方法，導致其表述與後來的評家（婆沙評家）看法不一。
因此，不應將評家的見解視為絕對標準，強行將兩者調和（會釋）反而徒勞無功。
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此句說明世親菩薩在撰寫《俱舍論》時，特意引用並分析《大婆沙論》中存在爭議或錯誤的見解。
其目的並非僅為記錄，而是透過對比與批判，指導後學弟子建立正確的法義判別能力，避免誤入歧途。
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此句描述在研習論典時，因部分聖賢未能察覺特定的文字表述或微細義理，而沿用既有的解釋方向。
在《俱舍論記》的論疏語境中，強調對文本精確掌握的重要性，避免因遺漏文字而導致對法義的誤解。
。
此句在論議過程中，旨在確立某種見解的正統性。
作者指出若採取正確的解讀方式，其結論將與《婆沙》（即對論典的詳細註釋書）中的評註者相符，是用以佐證論點之可靠性的論證方式。

此句為論書中典型的問答結構，旨在釐清「歸依」在法相上的具體定義與內涵，以便後續詳細展開對歸依心的分析。

此句出自《俱舍論記》，屬於論書對特定定義或義理的質詢與解答過程。
此處討論的是「救濟」之義理，強調其核心目的在於拔除一切苦厄，是典型的部派佛教（阿毘達摩）對名相定義的嚴謹分析。
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本句解釋「歸依」的實質意義。
在論疏語境中，歸依不僅是形式上的投靠，其核心目的在於透過佛法之救拔，使眾生脫離苦海，達成究竟的解脫（濟度）。
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此句說明歸依三寶的決定性作用。
在《俱舍論》的論述框架中，歸依三寶是解脫的根本前提，透過對佛（導師）、法（真理）、僧（聖團）的信受與依止，能導向斷除煩惱、永離輪迴的終極解脫。
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此處引用《正理》論，旨在論證解脫（救濟）必須依賴自身修習而得。
聖法與善無為法（如阿羅漢果或涅槃之定慧）屬於不可轉讓的法義，若僅依賴他人的修行成果或外在聖法，無法達成自身的解脫。
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本句闡述歸依的核心目的與效用。
在《俱舍論》的分析框架下，眾生受困於生死輪迴的痛苦與恐懼中，透過歸依（如歸依三寶），能獲得對治這類根源性怖畏的力量，最終達到息滅苦輪的目的。

此處論及論述方法，在論典中當面對異議或邪見時，引用佛陀親口說法的經文作為最高權威的證明（聖言量），以此來破除錯誤見解並確立正法。
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此處為論書對偈頌內容的結構分析。
在佛教修行中，「歸依」是建立信仰的起點，區分「正」與「邪」在於歸依對象是否正確（如三寶）以及心態是否契合正法，而非盲目崇拜或依止外道。
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此句描述凡夫在面對生命中的恐懼與不安時，傾向於尋求外在的、非佛法的神靈庇佑，反映出眾生在未悟正法前，依止外道的心理狀態與信仰傾向。
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此句為對特定名相「制多」的定義說明，指出其在當時語境中是指非佛教（外道）所建立的祭祀塔廟。
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本句是在辨析「歸依」的正確對象與方式。
在《俱舍論》的體系中，討論歸依三寶時，若將三寶（佛、法、僧）視為等同，或在歸依的心念中混入錯誤的等量取捨（等取），則屬於「邪歸依」，不能夠導向真正的解脫。
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本句在論述歸依的對象時，根據特定的法義分析（隨其所應），指出在某種特定的條件或對比下，該歸依對象並不具備「勝」（優越、超越）或「尊」（崇高、尊貴）的特質。
這通常出現在對不同歸依層次或對象性質的辨析中，旨在釐清歸依對象的真實法相。
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此處在討論對特定法門或境界的定義。
透過分析「勝」與「尊」的對立面，說明若無法根除三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）及善趣（人、天）的輪迴之苦，則不能稱為真正殊勝或尊貴的解脫法。
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此句為論書中常用的接續語，用於在提出結論或主張後，引出後續的論據、原因或詳細分析，以符合論理推演的嚴謹性。
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本句強調單純的歸依（可能指缺乏正見或對法義理解不足的歸依）不足以導向最終的解脫。
在《俱舍論》的分析框架下，解脫需依據正確的見道與修道次第，而非僅靠形式上的歸依即可達成究竟涅槃。
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此處在討論修行人或特定處境下的人員處境，分析其進入山谷隱居的動機。
此句說明其非出於宗教修行之志，而是出於世俗生存壓力（怨賊苦）的避難行為。
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本句描述處於愛別離苦中的心理狀態。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這屬於對「憂」與「散亂」心分的詳細剖析，說明情慾的牽引如何導致心不集中心神，進而產生憂鬱與不安的行為表現。
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此句描述在極端飢餓困苦的情況下，眾生為了生存而採拾植物或食物的行為。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，這類敘述通常是用於分析業力、心所或特定生存狀態下的行為動機，用以討論在生存壓力下產生的心態及其對果報的影響。
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本句描述眾生因處於「求不得苦」的狀態，由於對世俗果報的強烈渴求，轉而尋求外在神靈（如孤樹神）的庇佑，揭示了凡夫在痛苦中依止外道的迷茫心態，符合《俱舍論》對世間苦與外道行徑的分析。
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本句描述眾生因對現前苦難之厭離心，而將希望寄託於未來，轉而採取非正法的供養行為（供養外道）。
在《俱舍論》的語境中，此類行為屬於錯誤的追求方向，未能依正法修行而解脫。
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此句為論釋中的技術性說明。
在論書撰寫中，常使用「等」字來概括同類項。
作者在此說明當「等」字涵蓋了前文未詳述的項目時，應依照該項目的性質（隨其所應）來理解，而其餘的解釋邏輯則與前文一致。
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本句說明皈依者應將信仰轉化為實踐，透過「慧觀」（以智慧觀察）來體悟四聖諦（苦、集、滅、道），將信心的基礎建立在對真理的正確認知上，而非盲信。
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此句解釋四聖諦中「苦諦」的內涵。
在論述修行次第時，首先要求對苦的實相有正確的認知（知苦），此認知本身即是對苦諦的體認，是破除我執與出離世間的基礎。
。
本句在論述四聖諦之集諦。
在俱舍論的分析框架中，強調「集」是指導致苦受產生的原因（集起），透過對苦之根源的認知，方能對應集諦的義理，以達成斷集止苦的目的。
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此句在論述四聖諦中的「滅諦」。
滅諦是指熄滅一切煩惱與苦果的境界，即涅槃。
在此語境中，強調對「苦之永離」這一狀態的認知與體悟，即是對滅諦的正確理解。
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本句說明四聖諦中「道諦」的內涵。
道諦是指通往解脫的修行路徑，具體內容即為八聖道（正見、正思惟、正語、正業、正定心、正精進、正念、正定）。
在俱舍論的分析框架中，強調對修行路徑的正確認知與實踐。
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本句闡述四聖諦中「道諦」（八正道）的實踐功用。
在《俱舍論》的法相體系中，道諦是能除煩惱、導向解脫的具體路徑，最終使修行者趣向永恆安穩的涅槃，因此被視為最殊勝的依止。
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本段在論述「歸依」的深層義理。
區分「最勝」與「最尊」之名，旨在強調佛法救濟的全面性：不僅能救拔處於地獄、餓鬼、畜生等惡趣之苦，更能救拔處於天、人等善趣中因執著而產生的深層痛苦。
唯有建立正確的歸依，才能達到究竟解脫。

此處為論疏對經文結構的分析。
在佛教論釋傳統中，「結」指總結（Conclusion），意指該句在論述邏輯上起到了收束前文、總結要義的作用，明確指出「歸依」作為修行起始的方便性。
。
本句強調「歸依」與「律儀」作為修行起步的重要性。
在《俱舍論》的體系中，律儀（Sīla-samvara）是調伏心身、止息惡業的基礎。
將其視為「方便道引之門」，意指在進入深層的定慧修行前，必須先透過受戒與持戒來淨化行為，以此作為解脫苦海的必要前導條件。
。
本句討論出家受戒的先決條件。
在部派佛教（如俱舍論）的法義體系中，歸依三寶是受戒的前提，若未先建立歸依心並行歸依儀式，後續的受戒程序無法成立，因此戒體無法產生（發）。

本句在解析修行階位或對治過程，說明針對特定煩惱或行為的離棄程度。
此處將「易離得不作」（容易離棄且不再造作）的特質，對應至修行體系中第五個階段的「離邪行」，強調對邪行徹底斷除的狀態。
。
本句為論議中的質詢，旨在探討戒律制定的差異性。
針對不同身分（八眾）及不同修行階段（律儀）的僧團成員，佛陀在設定「所學處」（細則）時，為何在大部分情況下僅概括要求「離非梵行」，而僅在「近事一律儀」中具體限制欲邪行，其法理依據為何。
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此處討論在論述過程中，針對特定身分（如近事女）的戒律規範或相關法義進行質詢，旨在透過具體的詢問對象與議題，來釐清律法適用的細節。
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此處討論物質或心識顯現之方式。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，探討現象如何透過成像或影像的方式呈現，而非實體直接顯現，用以分析名色或意識的作用機制。
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此處討論戒律的適用範圍。
在論述近侍（男）的戒律時，由於其規範性質與近侍女相同，因此前者之規定可涵蓋後者，強調戒律在功能與體制上的統一性。
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此句為論書之結構性導引，指出後續的偈頌將針對前述問題，從三種不同的義理層次或角度給予解答。
在《俱舍論》及其注記的體系中，常見以「三義」來對比、分析或完善對某一法相的定義。

此處為論疏對論文之校勘與義理批判。
作者針對「非非梵行」（雙重否定，意指梵行）的特定解釋提出質疑，認為該解釋在法義上存在嚴重錯誤，故以「可訶」（值得指責/批評）來評價。
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本段論述業果與道德共相。
在俱舍論的業道分析中，邪淫（尤其是侵犯他人妻）不僅違背戒律，且因其對社會秩序與他人情感造成嚴重傷害，屬於世間極其憎恨的行為，因此其感得的果報極重，會導致生於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）。
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本句為論疏對前文名相的細節釋義。
在《俱舍論》及其相關論記的脈絡中，此處是在討論關於婚姻、家庭關係或社會階層的法律/倫理規範（如妾室的取捨），旨在界定特定類別的對象範圍，以釐清法義上的分類區分。
。
本句討論的是關於「非梵行」的業果判斷。
在俱舍論的分析框架中，將淫慾行為定義為身惡行，但區分其嚴重程度，指出此類行為在世間的評價以及其感果的量級，並非必然導致墮入惡趣之重業。

此句處於《俱舍論》之註釋脈絡，討論欲界眾生對感官慾望的執著與離棄。
此處分析修行者在面對邪行（不正當行為）與非梵行（不清淨行）時，心念如何轉向離欲，旨在辨析離欲的層次與易難程度。
。
此句討論戒律的制訂目的。
在律藏與論書體系中，「遮防」是指透過制定戒律，將修行者從容易觸犯的惡行或不正當行為中隔絕開來，以確保修行環境的清淨與心性的安定。
。
本句討論戒律在不同身分（出家與在家）中的適用程度。
在毘曇論述中，「梵行」指清淨的修行生活，而「離」指離欲。
由於完全斷除慾念對在家者而言極其困難且不符合其生活實況，因此在律法上對在家居士並不強制要求達到出家僧侶等級的完全離欲標準。

此處討論的是聖者在特定心法或行為上的狀態。
原文在辨析「定不作」的義理，區分是「必然不作」（定然）還是「具有不作的能力/狀態」（得不作）。
在《俱舍論》及其注記的論辯體系中，精確區分「必然性」與「可能性（能力）」是判定心所或業力運作的關鍵。
。
本句解釋聖者之所以能絕對不造欲邪行，是因為其內在已成就「無漏法」（即解脫道、不染漏之智）。
在俱舍論的體系中，這說明瞭定力與智慧的成就（內在條件）是決定律儀（外在行為規範）能否徹底落實的根本原因，使戒律不再僅是外在的約束，而是由內而外的自然不作。
。
此處討論律儀（戒律）的體性。
論者指出「不作」的律儀並非一種獨立的物質或心法實體，而是一種「離欲」或「禁止」的心理狀態與決心，是以排除特定行為（如欲邪行）來定義的禁制狀態。
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此句旨在透過類比說明「種子」或「習性」的運作方式。
在俱舍論的法相分析中，用以說明某種特質（如不飲酒的習性）是屬於心身機能的屬性或種子，而非在原有的個體之外另有一個獨立的實體（體）在主導。
這是用來破除對「自性」或「獨立實體」的誤解，強調屬性與主體之關係。
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此段探討聖者（如阿羅漢或菩薩）對戒律的持守狀態。
在論述中，聖者因已斷除煩惱與貪欲，其行為與戒律的要求完全一致。
所謂「性戒」是指與其本性相符、無需刻意努力而自然持守的戒律，而非依賴於外在禁令的強制約束。
。
此處討論「離欲」與「梵行」的關係。
在小乘或論書體系中，聖者（如初果預修者或部分聖者）在尚未完全斷除欲界牽著前，可能仍保有世俗家庭關係。
因此，對於尚未完全離欲的人，必須依賴「近事戒」（對事物的初步節制）來防止違犯戒律的邪行，作為邁向完全梵行的階梯。
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此處討論的是近事戒（Upasaka-vrata）的適用對象與律儀。
在論述關於梵行（清淨行）與世俗生活的界限時，說明某些在特定階段或身分（如仍有眷屬）的情況下，其律儀的適用與違犯判定之差異。
。
此句引用《正理論》來論證持戒的條件。
在小乘阿毘達磨體系中，探討「有學」修行者（未證果之聖者）在持守「近事性戒」（即對治特定煩惱而設定的禁戒）時，其心法狀態與對象必須符合特定條件，否則無法成立持戒之義。

此處討論的是律法適用的時間點與條件。
在判定是否犯戒時，若比丘在特定行為發生前已受戒並具備律儀（對戒律的恭敬與遵守），則在後續討論的第六種娶妻情境中，不被判定為犯戒。
。
在論書（如俱舍論）的注釋體系中，作者常用此類簡短句式來界定前文的內容屬性，明確指出該段落屬於「問」的環節，以區分後續將接續的「答」之論述結構。

此句出於《俱舍論》之註記，討論修行者在證悟過程中的法義理路。
重點在於探討從理論上的「應得」（理實應得）到實際獲得「別解律儀」（一種特殊的、能導向解脫的戒律或心法規範）之間的邏輯遞進與實踐關係。
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本句在《俱舍論記》的語境中，討論的是意識或感官在接觸特定對象（彼）時，產生相應的受相（受得）。
強調的是意識對境而生的感受過程。

此處為論議體裁中的「難」與「答」結構。
對方針對前文的論述提出質疑（難），探討在特定條件下，後續行為為何不被判定為犯戒，旨在釐清戒律判定之標準與時序關係。

此句為論書體例中的問答結構。
在《俱舍論》及其相關記論中，常以「頌曰」引用正論的偈頌，隨後由論主或論師針對該偈頌的義理進行詳細解釋（答）。
此處討論的重點在於比丘毀犯戒律的時序與定義。
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此句為論書中常見的結語或轉折，意指前述之義理或論點，可透過文字記載之內容予以認定或理解。
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此處討論的是受律儀戒（Śrāṇaka-vrata）後，對於先前已存在的世俗婚姻關係如何處理。
根據《正理》論的觀點，即便在受戒前已娶妻，受戒後仍應針對該對象發起禁慾或離欲的誓願，以符合律儀戒的清淨要求。
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本句討論在律儀（戒律修行）中，透過「別解脫」的實踐，使其在不同的有情環境或境界中能獲益或達成特定的修行目標。
在俱舍論的語境下，強調律儀與所得果位的因果關聯。
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此句討論的是律法中關於「欲邪行」（Sexual Misconduct）的判定界限。
在律藏的界定中，欲邪行通常指與非配偶或非合法對象發生關係。
此處說明即便對象是自己的妻子或妾室，雖然在時空、部位或禮儀上不恰當（非處、非時、非支、非禮），但因對象身分正當，因此在法律定義上仍不被判定為犯了欲邪行戒。
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此句討論戒律受持與違犯的關係。
在律法判讀中，區分「舊所受」與「新所受」的戒體，強調受戒後應生起警覺，使後續行為不再觸犯戒規，體現律法對僧團清淨度的維護與修行者的自我修正。

此句為論疏的導引，旨在討論戒律制定的範圍與目的。
文中提及「至為近事」，是指律儀（戒律）在規範言行時，對於接近真實但仍有偏差的言論所作的限制。
接下來的章節將專門討論「離虛誑語」，即修行者應遠離欺騙、虛假的言語，以符合戒律要求。
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此處為論書之詰問，探討戒律在規範言語行為時，為何在特定情境下僅針對其中一項過失（如妄語）進行制止，而非涵蓋所有言語過失（如兩舌、綺語、惡口）。
這涉及對戒律適用範圍與特定法義之辨析。

此句為論疏之典型結構，旨在針對前文提出的某個論點或疑問（即「亦由前說至得不作故」這段文字）進行正式的解答與論證。
在《俱舍論》的體系中，這通常涉及對業力、心所或因果關係的細膩分析，討論在何種條件下能達到「不造作」或「不生」的狀態。
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本句處於《俱舍論》探討心法與意識功能的語境中。
此處討論的是針對特定心法或認知誤差（虛誑）的制約機制。
指透過前述的三種條件（因），僅能達到抑制或消除錯誤認知（虛誑）的效果，而非根除或轉化其本質。
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此句為論疏中的指引性文字，指示讀者關於「第一因」的詳細義理分析已在先前的篇章中完成解釋，無需重複陳述，旨在保持論述的精簡與系統性。
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此處討論的是妄語（不正語）的分類與防護難易度。
在論議中，將虛誑語（欺騙、虛構之語）與其他三類妄語區分，分析其在修行防護上的差異。
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本段討論在居家環境中管理僕從時，容易產生的身口業障。
特別提到「離間」等心理/語言層面的衝突，以及「捶撻」等肢體衝突，說明居家生活中人際關係複雜，易觸發嗔心並導致身口不淨。
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此處為論書之辨析，透過引用《婆沙》（ commentary）來討論聖者在修行過程中的戒律持守情況，重點在於探討聖者是否會犯「立近事戒」以及其對證果的影響。
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本句討論聖者（初果須陀洹及以上）在證果後對語業的斷除程度。
在俱舍論的分析框架中，聖者雖能必定斷除虛誑（妄語、欺誑），但對於其他語業（如兩舌、惡口、穢語）的完全斷除，其判定標準與斷除次第有所不同。
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此句為論書中常見的自問自答接續詞，用於引出後文對前述論點、現象或結論的具體原因分析與論證。
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此處在討論語言（語）的生起原因。
在俱舍論的分析框架中，將不屬於正法或正理的語言，歸納為由三毒（貪、嗔、癡）等心理煩惱所驅動而產生的言論。
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此處討論聖者（如須陀洹以上）對煩惱的斷除程度。
在俱舍論的分析框架中，聖者已斷除根本的「癡」以及由此衍生出的「見」，因此凡是屬於「癡見品」所攝受的煩惱或罪業，聖者皆不再會觸犯。
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本句討論在俱舍論的律義分析中，關於某種違犯行為是否成立的判定。
在特定的律法定義下，若該行為是由於貪心或瞋心驅使而產生的，則不符合該項罪名的成立條件，故判定為「不立」。

此段討論防止再次犯戒的條件（別因）。
在論述中，將能防止後犯的因素歸納為第四因，並明確指出「八眾律儀」（即八類出家眾的戒律守則）構成了最完整、全面的防護系統，使其名為「一切」。
。
此句為論疏之慣用語，指在論述特定要點後，其餘部分之理路與前文相近或具有對稱性，讀者可依據既有邏輯自行推導，無需重複詳述。

此處為論述律儀（戒律）的遮制項目。
在俱舍論的體系中，討論觸犯戒律的緣由，此段進入第八項「遮」之規範，明確指出該項禁令針對的是飲酒行為。
。
此句為論疏中的過渡語，用於明確指出前文所述之內容即為需要解答的質詢或議題，以確立後續論述的邏輯對接。

此句為論書中典型的問答結構，旨在探討特定修行或條件下，是否能消除「遮罪」。
遮罪是指違反律儀、遮止禁令而產生的罪障，雖不至於使人失去僧格，但會對修行產生障礙。

此處為論書註記之格式，說明前文所提出的「離何遮罪」這一問句，在論辯結構中扮演的是「徵」（徵詢、詢問）的角色，旨在引出後續的詳細解釋或論證。

此句為論書之註釋，說明前文中關於「離飲酒」的表述是為了對特定名相或戒律條項進行定義與解釋。

此處為論疏之辯證分析。
在討論戒律適用對象（如比丘、比丘尼或不同階級的出家者）時，針對「僅禁止飲酒」這一特定限制的理由（緣）進行質詢，並指出該論據在法義上難以成立或存在漏洞。
。
本句討論律儀的界定與分類。
在戒律中，「近事」是指觸犯禁戒之前的前導行為或準備動作。
此處質詢為何在離性罪（較重之罪）中設定了四種近事學處，而在離遮罪（較輕之罪）中，僅針對飲酒這一項設定近事律儀，旨在探究戒律制定之邏輯與差異。

此處為論疏對論文（頌）的釋義過程。
作者引用論書中關於戒律或修行中要求「離飲酒」的偈頌內容，作為回答問題的依據，旨在闡明戒除飲酒在修行次第或戒律規範中的地位。
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此句為論疏中的過渡語，指根據前文的論述或文字脈絡，即可推知其義理，無需贅言。
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本句解釋戒律中對飲酒之禁令的邏輯。
在律藏的「遮法」中，飲酒被視為導致失念、損害修行之重過，因此採取針對性的嚴格限制（偏制），以防止修行者因飲酒而產生其他更嚴重的過失。
。
本句是在討論戒律的分類與適用對象。
在《俱舍論》及相關注記中，將戒律分為「波羅夷」、「遮戒」等。
此處旨在區分特定類別的遮戒與其餘遮戒在判定或適用上的差異，強調並非所有遮戒都遵循同一種規則。

此句出於《俱舍論記》，是在討論戒律與罪業的遮除（遮罪）問題。
文中探討飲酒這一行為是否能在特定的論理框架下，被視為能遮蔽或消除其他罪業，屬於論書中典型的問答式辯論結構。

此句處於論議辯論語境，討論心識之染汙（kilesa）是否能被完全除去，以及除去染汙的條件或手段是否存在。
在俱舍論的體系中，重點在於分析心之性質與煩惱的關係。
。
此處討論律法中關於「性罪」的判定。
性罪是指行為本身即違犯戒律的罪業。
論著在此區分「療病飲酒」與「一般飲酒」的區別：性罪的成立必須基於心行的染汙（主觀惡意或貪染）。
若因醫療目的而飲酒，心無染著，不具備構成性罪的心理條件，故不判定為性罪。
。
此處引用《正理》論，旨在透過分析法性，論證特定對象或行為在體性上並不具備構成「罪」的特徵（罪相），從而否定其罪業的成立。
這是典型的毘曇論式分析法，透過剖析名相的定義來判定法義。
。
此句為論述律藏中罪相的詢問。
在毘量與律學體系中，需區分違犯戒律的性質：性罪是指觸犯戒律之本質，其罪性不因處罰而消除；遮罪則是指因違犯禮儀或制度而需被遮截、制止的過失。
。
本句在討論律藏中「性罪」（Nature Offense）的定義。
性罪是指即便在僧團尚未制定正式戒律之前，單憑常識或離欲者的道德自覺，就認定該行為是不正當且應禁止的罪相。
這強調了某些行為的惡性是本質性的，不依賴於律條的制定而存在。
。
此處討論律法中關於「遮」的定義。
遮罪是指行為本身雖不構成根本罪業，但因違反佛制禁令（遮法）而產生的過失。
若修行者在明知禁令的情況下仍實行該行為，即構成遮罪。
。
此處區分律儀中的「性罪」與「遮罪」。
性罪（pāpaka-kamma）是指心念本身具有惡意、貪嗔等染汙而產生的罪業，其核心在於心行的染汙；遮罪（saṃvara-apatti）則是指雖無惡意或心念不染，但因行為不合規矩、違反戒律的禁制而產生的違犯，重點在於行為的遮攔與規範。

此處為論疏之辯論體例，針對前文關於「染心」（受煩惱汙染的心）的認知順序或定義提出質詢。
在《俱舍論》的體系中，討論心識的染汙與清淨及其生起順序是分析心法的重要部分，此句是在指出某種論點在邏輯或義理上的困難之處（難點）。

此句出自《俱舍論》之相關註記，討論心法之性質。
在論辯過程中，旨在釐清特定心狀態是否由「染心」（被煩惱汙染的心）所導致，藉此判定該心的性質是否屬於清淨或非染汙。

本句屬於論書對特定論點的引用與解析。
文中「持律者」指對律藏有研究或堅持律法之僧，此處在討論關於飲酒等律儀的判定爭議，作者透過引用對方的論點來進行後續的分析與反駁。
。
此處討論律藏中關於飲酒罪行的判定。
所謂「性罪」是指行為本身即構成違規，不論主觀意圖如何。
而「四證」是指在律法程序中，為了判定僧人是否犯戒，必須滿足四項法定證明條件，以確保判決公正無誤。
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此句在《俱舍論記》中討論戒律與罪業的消除。
重點在於論證如何去除（除）因飲酒而產生的習氣或定型之罪（性罪），並提供對應的論據或證明（證）。
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此處討論佛陀雖已斷盡一切煩惱、除盡能導致輪迴的「性罪」（種子罪），但由於佛身仍在色身之中，仍會受到與前世業力相關的隨緣病苦影響，此為說明佛陀色身之特質。
。
本句討論戒律中關於飲酒的罪性。
在律法判定中，若某行為在任何例外情況（如醫療）下仍被視為違規，則證明該行為本身具有較深重的罪性（性罪），而非僅因特定條件而構成的過失。
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此句為論師對弟子鄔波離的教授，針對特定法義（通常涉及獲取或採取之方式）定義其為「近取」，在俱舍論的分析框架中，是用於界定對象與採取行為之間的距離或關係定義。

此處為論疏對律藏中關於「飲酒」罪業量級的細節解析。
文中引用契經來界定何謂「性罪」（指依於法性而構成的罪），用以證明在特定極小量的情況下，不構成飲酒罪的判定標準。
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此處討論律法中關於「開」與「不開」的界限。
在律儀中，「開」是指在特定特殊情況下對戒律予以寬免。
此句指出對於某些罪行，即使程度極輕（極少）也不允許寬免，且此類罪行屬於修行者在意識上明確知曉其違犯性質的「性罪」。

此處在討論律儀與犯禁之判定。
文中提及「經生」（指初果須陀洹或特定階段的聖者）在特定情況下不構成犯戒的論據，此句為該論證體系中的第三項證明。
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在論書辯論體系中，指該論點並非依賴權威或隨意推測，而是通過邏輯推演（理法）來確立其正確性。
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此處討論律儀中的「性罪」（Sabhāga-apatti），指行為本身即屬罪業，不論主觀意圖或身分高低，只要實行即構成罪。
文中強調即使是聖者，在律法定義上亦不應犯此類罪，將飲酒與殺生等列為同類性質的禁戒。

此句為論疏對經文的註解，旨在說明在判定或證明身惡行時的第四個依據或證成條件。
在《俱舍論》的分析框架中，通常將行為分為身、口、意，此處聚焦於「身」之惡行的證量或判定標準。
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本句依據戒律與論疏體系，將「飲酒」定義為身業中的惡行。
在俱舍論及律部語境中，飲酒會導致心智昏沉，進而容易觸犯其他禁戒，因此被列為身惡行。
。
本句探討業力產生的核心條件。
在俱舍論的分析框架中，行為是否構成「惡業」，關鍵在於心念是否被貪、嗔、癡等「染汙法」所驅使。
若心念清淨無染，則該行為不具備造作惡業的心理基礎，因此不能被定義為惡行。
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本句旨在界定飲酒在戒律體系中的性質。
在論書體系中，「性罪」是指行為本身即違犯戒律的罪相，不論主觀意圖或外部條件，其行為特質即構成罪業。
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此處引用《正理論》以論證身業惡行的分類。
在論師的判別框架中，將身業的惡行概括為四類，涵蓋了從最嚴重的殺生到較輕但具損害性的飲酒，用以界定禁戒的範圍。
。
本句討論律法與戒律之判定。
在論議罪業的遮掩或隱瞞時，指出若不應遮掩而仍遮掩，或對應的遮罪行為，其本質應被歸納在「惡行」的定義範圍之內，強調行為性質的界定。

此處為論疏對正文的註解，旨在界定討論範圍。
說明從「對法諸師」開始到「犯性罪故」結束的這段論述，其邏輯適用於前文所討論的四種證明（證）之分析。
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此句為論註之導引，旨在將當前討論的內容與前文（通論第一）中關於「除飲酒性」的罪業判定或證成邏輯相聯繫，說明兩者在法義上的承接關係。
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本段討論律法中關於飲酒罪性的判定。
在論述戒律時，區分「性罪」（行為本身即違犯）與「遮戒」（為了防護而設定的禁制）。
對於病者，因其處於特殊情境，故不視為本質上的違犯（除性罪），且所有禁制性的戒律皆予以開放（開遮），體現了律法在實踐中的彈性與慈悲。
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此句在討論戒律中關於飲用特定物質的界限。
透過「許飲」這一事實，推論該行為並不構成「性罪」（即行為本身即是罪，不論動機或情境），而可能是屬於依特定條件而定的禁制。
。
本文討論戒律中「性罪」與「事罪」的區別。
性罪是指違背戒律本質、絕對不可逾越的罪行，其罪性深重且不隨環境改變，因此不適用於佛陀在特定情況下對事罪所作的「開遮」（即放寬限制或允許在特殊情況下不視為犯罪）之寬容處理。
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本段討論戒律中禁止飲酒的緣起。
在律藏的脈絡中，飲酒不僅是單純的嗜好問題，若因病或體質特殊而導致意識不清或行為失控，進而觸犯波羅夷（最重之罪），則損害深遠。
佛陀制定此禁令是出於對僧團清淨與防止誤犯重罪的考量。

此處討論律藏中關於飲酒罪行的量定。
文中旨在界定「極少量」的標準，即僅如茅草尖端所能沾染的酒量，若飲用量低於此限，則不構成違犯戒律的「飲酒」行為。
這屬於毘曇論中對戒律量度的嚴格分析。
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此處討論律儀或戒律的適用範圍。
在論述特定行為是否構成罪業或違犯戒律時，若當事人處於醉酒、神志不清的狀態，其心之主動性（意根）不穩定，故在律法判定上，對此類狀態下的行為所設的遮止（禁制）較少。
。
此處討論律律中對於飲酒等禁令的定義。
區分「性質不便（導致失心）」與「本質有罪」。
強調禁令的目的是為了防止修行者因醉酒而喪失正念（性不便），而非該物質在法理上具有一種內在的、恆定的「罪性」。
。
此處為論述關於「醉」之因緣。
作者以類比法說明：醉與否並非僅由飲酒量決定，而與個體的「性」（體質/屬性）有關。
若體質不敏感，量多亦不醉；若因病導致承載力下降，量少亦可致醉。
旨在論證法相之多樣性與因緣之複雜性。

本句屬於論疏對論文的解釋。
討論的是聖者（入聖者）在修行過程中所能達到的量度（至量）是否固定。
在此語境下，是用以論證在第三部經中，關於「生不犯證」（即在尚未完全證果前，如何判定不犯戒或不墮落）的理論依據，強調聖者境界的差異性與不確定性。
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本段說明聖者禁絕飲酒的心理動機。
首先是基於「慚愧」的道德自覺，其次是基於對「正念」之損害的警覺。
在俱舍論的戒律與心法框架下，飲酒會導致意識混亂（失正念），直接妨礙修行與定力的維持，故聖者對此採取絕對禁絕的態度。
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此處討論的是聖人在面對危險或禁忌行為時的判準。
聖人避開毒藥是基於理性的量度（知其量不定而有害），而非僅僅是因為該行為在律儀上被定義為「性罪」（本質上的罪過）。
這區分了「基於智慧的避害」與「基於戒律的禁忌」。
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此句為論師引用《婆沙》（大毘婆沙論）之觀點，討論聖者（入聖流之弟子）在戒律與習氣上的表現。
在此語境下，強調證悟聖果後，其心意識與行為已遠離如飲酒等會導致心神昏沉之行為，以符合聖者之身口意淨化。
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此句討論關於「失（失念/過失）」的判定。
在論述殺害或傷害的構成要件時，強調主觀意識與控制力的重要性。
嬰兒因病（咳喘）或年幼而缺乏意識主導（不自在），即便在外界強行幹預下導致結果，因缺乏主觀意圖與對身體的控制力，故在法義上不判定為有意的「失」。
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此處討論比丘戒中關於飲酒的嚴格性。
酒戒屬於「遮罪」（遮攔罪），其重點在於「識別」與「意圖」。
一旦識別出是酒，除非在藥用等特殊例外情況（此處指非藥用之強緣），否則即使面臨生命威脅也應堅持不飲，體現了酒戒在律法體系中獨立且嚴格的地位。

此處為論疏之校釋，旨在說明前文引用經論的段落（從「又經說是」起至「皆是性罪」止）在邏輯結構上屬於「通第四」的論述範圍，其目的是為了提供證據（證），以確立「身惡行」的法相或性質。
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此段論述旨在分析「飲酒」被定義為「身惡行」的邏輯。
根據俱舍論的分析，飲酒本身在某些定義下未必直接等同於殺盜等強烈的身業，但因其能使人喪失理智、導致放逸，進而成為各種身體惡行的誘發因素（依處），因此在經律中將其歸類為身惡行。
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本句討論律法中的罪分。
在俱舍論的體系中，「放逸」通常指不遵守僧團規矩、懈怠或不慎之罪（屬於作罪中的過失）；而殺生、偷盜、邪淫、妄語這四種根本罪業，由於其行為本身即具備惡性，不論是否因疏忽或放逸而觸犯，皆屬於「性罪」（本身即是罪），因此不將其歸類為「放逸處」的罪名。
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此處討論的是戒律與業法的細微區分。
在部派論述（如《正理》）中，區分「性罪」（行為本身即是罪）與「依處而名」。
飲酒被列為惡行，並非因為飲酒動作本身具有絕對的罪性，而是因為飲酒會導致心智昏沉、失去自制，使其落入「放逸」的狀態，從而誘發其他罪行。
因此，其惡行之名是依附於「放逸」這一法相而定的。
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此處區分「罪」的性質。
殺生等屬於具體的禁戒違犯（業罪），而此處討論的則是因不符合法相或不適宜而產生的「性罪」（性質上的過失），強調兩者在構成因緣與性質上的差異。
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本句討論身業與心業的關係。
在《俱舍論》的分析框架中，所有身口業的造作都必須由心（意業）驅動。
此處強調「身惡行」的成立前提在於其心念已被染汙（染心），說明心是業力的主導者，身行僅為心的顯現。
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此處討論戒律與心意識的關係。
即使在形式上（容）看起來沒有染汙或違犯，但若內心明知該行為（飲酒）在戒律中屬於應禁止的惡行，則仍構成違犯，強調心念與知曉對業力判定之重要性。

此句為論疏對原論文字的解析。
討論範圍涵蓋了從數習位（修行者）到轉法輪聖者（三果）的聖者，說明持律的功德如何對應不同證果，以及不持律或犯戒如何導致墮入惡趣，妨礙解脫。
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此處引用《正理》論，旨在討論「習氣」與「罪性」的關係。
論述重點在於某些行為（如殺生、飲酒）本身具有墮落的罪性（性罪），而透過重複的習染（數習），會強化此傾向，最終導致墮入惡趣。
這是在分析業力如何透過習慣積累而產生決定性的果報。
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本段論述飲酒（五禁戒之一）如何導致墮入惡趣的機制。
其邏輯分為三層：第一是透過酒精影響心身，使不善法（如貪嗔癡）相續不斷；第二是直接觸發導致惡道的業因；第三是加強既有的惡業勢能。
這符合俱舍論對業力與習氣相續的分析框架。
。
本句在論述酒戒的果報機制。
根據俱舍論之義，飲酒本身並非直接導致墮入惡趣的「業」，而是因為飲酒後失去理智、心神昏亂，進而容易造作其他破戒或惡業（如殺盜），這些由酒引起的後續惡業纔是感召惡趣的真正原因。
此為區分「直接原因」與「間接條件」的分析。
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此段探討戒律與罪業的攝受範圍。
文中以「斷生草」類比，說明即便看似微小的傷害行為也可能導致惡果，進而論證飲酒行為雖不一定具備特定的證得（或特定果報）條件，但就其行為性質而言，仍屬於罪業的攝受範圍。
。
此句為論書中常見的承接語，表示後續的詳細論述或廣泛的義理分析與前文所述一致，旨在簡化重複論述，指引讀者參照前文之詳細說明。

本段討論在律法判定中，如何透過對「酒」之定義與異名的詮釋，來界定行為是否構成違犯戒律（飲酒戒）的標準。
這屬於律儀（Vinaya）中對於名相與實質行為的精確辨析，確保判定合飲或不合飲之準則具有經論依據。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在探討經典中關於特定階級或族羣（如窣羅）的描述，其背後的法義依據與論理基礎，以釐清名相定義與實際狀況的關係。
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此句描述論師或弟子在研習論典時，針對經文中較為深奧或有爭議之處，依據經文原義而發起的詢問，旨在透過問答來釐清法義，是論書中常見的教學結構。
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此處為論釋對前文的補充解釋，旨在說明酒類對心神之損害。
在俱舍論的戒律與心理分析框架中，酒能破壞正念，使人陷入「放逸」狀態（即失去自律與覺察），從而失去對行為的掌控，導致造作種種不善業。
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此處為論書之論理承接，指在分析前述法義後，基於邏輯矛盾或未盡之處，而引發後續的質詢或探討。

此句出於《俱舍論》之註記，討論的是關於物質轉化（如食物變為酒）與其依託之處（所依處）的因果關係。
在論書體系中，這類句子通常是在針對前文提出的質詢（問）而給予的邏輯解釋（答），旨在分析法相的生滅與轉化條件。
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此處為論述戒律或物質定義之部分，詳細說明釀酒的原料與名稱，以界定何謂酒類，旨在明確規範比丘或佛教徒所禁用的物質範圍。
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此處為《俱舍論》中關於酒類定義的詳細分類。
文中說明「迷麗耶酒」並非由主料直接釀造，而是利用釀酒過程中的餘料（如根、莖等殘餘部分）發酵而成，旨在精確界定戒律中涉及的酒類種類及其成分。
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此處討論律藏中關於飲酒禁戒的定義。
判定是否構成違犯（遮）的關鍵在於該物質是否具備「令醉」的藥效（功能）。
若因未熟或腐敗而失去醉酒之效能，則不被視為律法定義中的「末陀」酒。
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此句屬論書之校訂或分析，旨在對法相位階進行精簡，去除冗餘不實的分析位，以重新確立「末陀」（Madya，中）之正確義項或界限，使論理結構更為嚴謹。
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本句為論述過程中的「設問」環節。
在分析戒律中禁止飲用的酒類種類時，質詢者認為若已涵蓋了末陀酒（一種強烈的發酵酒），則不需再細分其他種類的酒，旨在探討類別區分的必要性與精確度。
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本段討論戒律中關於「飲酒」定義的邊界。
在論述犯戒與否時，重點在於是否導致「放逸」（失控、失去正念）。
若某種物質雖有微醉感，但不能使人失去理智且在律則中被允許食用，則不納入禁飲酒戒的犯戒範圍。
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此處為論書中對不同種類酒類醉酒程度的分類討論。
作者為了簡化論述，將窣羅（Surā）與迷麗耶（Madira）這兩種強烈醉酒的酒類併列說明，以分析其對意識狀態的影響及其在戒律中的判定。
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此句為論書之引用，旨在明確界定戒律中禁止的「酒」之具體種類。
在部派佛教的分析中，需將不同發酵或釀造方式的酒類逐一列舉，以確保戒律執行的精確性。
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本段旨在定義「窣羅酒」的釀造過程與生理效應。
在《俱舍論》等論書中，詳細定義物質性質（如酒的成分與成色）是為了明確界定戒律中禁止的物質，說明其具備使人昏醉、失去正念的特性，故屬禁忌。
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此處為《俱舍論》對不同種類酒類（迷麗耶）的定義與成分分析。
在論書體系中，詳細區分物質成分（如是否含麴糵）與產生的效用（惛醉），旨在精確界定戒律中關於飲酒禁忌的對象及其物理性質。
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本句為對特定名相的定義解釋。
在《俱舍論》及其相關註記中，討論戒律或物質組成時，需明確界定酒精類物質的種類，以判定其對心智狀態的影響及是否違犯戒律。
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此處為律法或論書中對「末陀」（Madhura/Madya）之定義。
末陀在佛教律法中指稱能使人喪志、昏醉的發酵酒類。
文中具體列舉了當時印度常見的兩種酒類（窣羅、迷麗耶），旨在明確界定禁戒對象的物質範圍，以判定犯戒之定義。
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此句為論書之校勘與對照說明。
作者在此指出《正理論》（Nyāyapala 著）與《法蘊》（Dharma-skandha）兩部論典在處理關於「酒」之定義或類別的解釋時，其義理方向基本一致，僅有細微之差異。
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本句討論戒律中關於飲酒的損益。
即便某些情況下飲酒看似能掩蓋或規避特定的罪名（遮罪），但從根本上會破壞正念，導致心智放逸，使修行者失去自律而廣造惡業，其損害遠大於暫時的遮掩。
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本句說明佛法中禁止飲酒的立法目的。
在俱舍論的戒律討論中，飲酒被視為破壞正念的根源，會導致心神昏聵、失去自律，進而使修行者陷入「放逸」狀態，因此佛陀採取嚴厲的遮斷措施以保障修行之正念。
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此處依據《俱舍論》之分析，將「放逸」定義為一切不善業的總稱。
由於飲酒會使人喪失正念、心智混亂，進而容易造作各種不善業，因此酒被視為產生放逸行為的依託條件（依處）。