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此句為論書的結構性導引。
作者在此標記出引用範圍，指出後續內容旨在分析「得三律儀」（即三種律儀的獲取與區別）的詳細法義。
。
此句為論書之論述結構說明。
在分析特定法相或修行階位時，首先需釐清其「得處」（獲取的條件、處境或法相基礎）在性質上是相同還是相異，以作為後續推論的基礎。
。
此處討論的是量論（因明）中關於認知的對象或成立條件。
在《俱舍論》及其相關註記的邏輯框架中，分析量法（明）的構成要素，將其分為由有情（意識主體）所導向的支分（情支）以及成立推論的根據（因）。
。
此處討論關於心意識或特定明覺在業力牽引下，墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之處境，屬於《俱舍論》中關於業果與輪迴處所的分析。
。
此句為論書之導引語，旨在對比分析特定法相或修行果位在「獲得（得）」之條件、特質上的相同點與差異點，屬於典型的論理分析結構。
。
本句在探討三律儀（別行頭陀律儀、戒律儀、心律儀）的獲得來源及其關聯性，旨在辨析修行者在特定階段或處境中，是否能同時或分次獲得這些制約身心的律儀。

此句為論書之註記，說明在論議過程中，當出現「不爾」之措辭時，其功能在於否定前述假設或對疑問進行正式的答覆。

此處為論書之注釋，解析文本中「云何」一詞的功能，指出其在語法與論理結構上扮演的是「徵」的作用，即提出疑問以引出後續的解釋或論證。

此處為論書之註釋格式。
作者引用《俱舍論》中關於修行階段的偈頌，討論修行者如何從有漏的定境進展到無漏（即不染著、能斷煩惱）的靜慮境界。
。
此句為論疏之註解，旨在釐清前文偈頌的結構對應關係，將法義區分為「別解脫」以及「定」、「道」三者，以釐清解脫之不同層次或路徑。

此處討論的是「欲別解脫」的獲取條件。
根據《俱舍論》的業報邏輯，欲別解脫並非善果，而是由惡根（惡業種子）經過加行（持續造業）後，在後果成熟（後起）時所感得的果報。
。
本句討論的是透過受持善戒來對治惡業的機制。
在俱舍論的心理分析框架中，惡業的產生分為根本因、加行（準備）與後起（實際執行）。
當修行者受持善戒，能從根源上截斷惡唸的生起，使得原本容易產生惡行的心念處，轉而生起善法並獲得戒律的保護。

本句為論疏之釋義，旨在界定論述範圍。
在《俱舍論》的體系中，「二得」通常指「得罪」與「得淨」，此處正進入對罪業種類（如性罪、遮罪）的詳細解析過程。
。
此處討論的是法（dharmas）的獲取或產生的來源。
在《俱舍論》的體系中，將世界分為「有情」（具有意識、能感知的眾生）與「非情」（無意識的物質、自然環境），此句旨在區分法從這兩種不同性質的處所中產生或被獲知。
。
此處討論律藏中罪相的分類。
將罪業分為「發性罪」（指性質嚴重、觸犯戒律之罪）與「遮罪」（指雖非破戒但違背禮儀、需予以遮止之罪），說明獲知或判定罪名的來源類別。
。
此處為論疏對前文「二類」之名相進行解釋。
在俱舍論（阿毘達磨）的分析框架中，最基本的區分即是有情（具有意識、能輪迴者）與非情（無意識的物質、物質組成者），以此建立對世間構成要素的分類基礎。
。
此處區分律儀中的兩種罪相：性罪是指違背自然法理、本身即屬惡行的行為；遮罪則是違反佛法為了管理僧團而制定的制度規範（遮攔）而產生的罪過。
。
此處在討論罪業的分類。
在《俱舍論》的體系中，將罪業分為「性罪」與「遮罪」。
性罪是指行為本身即屬惡業，損害心靈體質的罪；遮罪則是違犯了佛制戒律（遮法）而產生的罪，雖不一定損害心靈本質，但違背了僧團的規範。
。
本句討論在律儀（戒律）體系中，即使是無情（非情）的事物，若在特定條件下（如觸碰禁忌之物或因其導致違戒），亦能使修行者產生違背戒律的罪業。
區分了罪業的兩大類：一是觸犯本質禁忌的「性罪」，二是觸犯禮儀規定的「遮罪」。
。
本句討論律藏中關於「犯戒後重新受戒」的法義。
在論述中，修行者若犯下性罪（波羅夷等嚴重罪）或遮罪（較輕的律儀過失），透過懺悔或依律重新受戒，可以從原本失戒的狀態中恢復清淨，重新獲得善戒的功德。
。
此處區分律義中「罪」與「遮」的不同。
罪（Pāttimokkha/Svarūpa）是指行為本身具有惡業性質，導致心靈汙染或墮落的行為；遮（Svarūpa/Nāgedha）則是指雖然行為本身未必構成惡業，但因違反僧團管理或世俗禮儀的禁令而被禁止的行為。
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此處討論律藏中關於「非情」（無情物）的罪業定義。
分為「正定」與「遮義」兩種規範：前者明確禁止盜竊財物；後者則是以具體行為（如毀壞土地、植被）來界定禁止的範圍，旨在防止對環境與他人財產的侵害。

此處為論疏對正文的註釋，旨在界定「別解脫」的獲取範圍與條件，說明從當下的獲得狀態直到有情眾生的處境，其間的解脫義理。
。
此處討論的是法之產生（發得）的時空條件。
在俱舍論的分析框架下，強調特定法之生起必須依於現前的五蘊、處、界等組成要素，而非跨越時空的過去世或未來世，旨在釐清因果生起的即時性與依據。
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此為論書中常見的自問自答形式，用於在提出結論後，隨即分析其理據或因果關係，以利於邏輯推演與法義闡明。
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此句討論律儀（戒律與操守）在實踐中的功能。
在《俱舍論》的分析框架下，「轉」指轉化、改變或運作。
意指透過嚴持律儀，不僅能對當下的眾生產生正向影響，亦能對眾生生存與依止的環境（依止處）產生轉化作用，使之趨向解脫。
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本段討論在發戒（建立戒律）時，對象為「有情」的具體情況。
重點在於心念的純淨度：若對有情的守護夾雜了私慾（如邪欲），則會轉化為罪業；而若能去除私慾，以慈悲心守護有情而發戒，則符合正法且能獲益。
。
此段落區分「依處」與「依止處」的細微差異。
在俱舍論的分析框架中，將眾生生存的依託分為內在的生理身體（內身）與外在的物質環境（外器），用以分析業力轉變與生存空間的關係。
。
本段討論戒律發起的對象與依處。
在俱舍論的分析框架下，強調戒律的發起（發戒）與造業（得罪）必須基於實際的依止處（即色身）。
若行為是透過身體完成的（如殺生），則罪業隨身而起；反之，發戒亦須依於身心之依處，其效力與對象則依據具體的法義而定。
。
本段討論的是關於「所止處」（禁制區域/界限）與受戒、獲罪的關係。
在論述戒律的適用範圍時，區分了行為觸犯禁制處（如非法掘地）而導致得罪，以及在特定空間條件下發心受戒的區別，強調戒律的生效與違犯需依據具體的空間環境與行為性質而定。
。
本句在討論「戒」的受持主體。
在俱舍論的分析中，發戒必須以「有情」（具備意識的生命體）為前提。
由於「去」與「來」僅是動作或狀態（心所或行法），不具備獨立的意識主體（有情）之特質，亦非有情可依止的實體，因此無法作為發願受戒的主體。
。
此句引用《正理論》對「有情處」的定義，將其界定為包含「有情（眾生）」本身及其「依止處（生存環境/棲息地）」的綜合概念，是用於分析界定義的論理基礎。
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本句在分析蘊、處、界等名相的界定。
在俱舍論的分析框架中，將感官與對象分為「內」與「外」：內者指有情自身的身心組成（所依），外者指外部環境與對象（所止）。
以此論證這些名相在實體定義上是明確的，不存在定義上的過失或缺失。
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此處為論議中的質詢（問），討論獲取財物或法物的正當性與性質。
透過比喻「盜取窣堵波之物」，旨在探討在特定法域或神聖之處（窣堵波）獲取財物是否構成盜罪或不法行為，屬於律儀與論理的細節辨析。
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此句出自論書之註釋（婆沙），旨在辨析特定法義或論點的來源。
在論典研究中，強調某種見解是「於佛處得」，是用以證明該論點具有正統的佛法依據，而非後世論師私自臆造。
。
本句探討業報的承接對象。
在論述業果成熟的對象時，質疑若罪業是對過去佛所造，其果報為何會轉移到現在的有情眾生身上，旨在辨析業力感應的邏輯與對象關係。
。
此段討論關於罪業歸屬的論理分析。
在論述中，評家（分析者）認為實際造成罪業的應是守護者（如護法等），但由於供養佛陀的功德大且物品珍貴，在描述上會將此罪業與如來聯繫在一起，討論的是名相上的歸屬與實際因果的區分。
。
此處討論罪業與福德在果報上的權重差異。
在《俱舍論》的分析框架中，罪與福對生命狀態的影響力並不對等，通常強調罪業之深重或福德之消長其運作機制有所區別，不可簡單視為等量對沖。
。
本句討論戒律的成立條件。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，強調戒律的受持（發戒）必須建立在有情眾生的基礎上，因為戒律是用於規範有情之行為，且需透過師徒或僧團的傳承（得）而成立。
。
此處討論的是業果與罪業的延續性。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種特定的罪業或果報是否可能在過去佛的時代就已產生或獲得，結論是此情況在法義上成立，並不矛盾。

此處在討論修行獲益的次第。
文中分析若能達到靜慮（禪定）的境界，則對遮止罪業（避免造新罪或消除舊罪）有更強大的力量，且強調這種獲益是從根本的修行基礎上產生的，而非僅是表象的結果。
。
本句討論修行成果（定、道、戒）的獲得條件。
在《俱舍論》的體系中，強調這些聖果並非憑空而來，必須依據「根本業道」的發起。
意指必須透過具備決定性的正業（根本業），才能在隨後的果位中獲得相對應的定力與道行。
。
此處在論述戒律與修行階位的關係。
文中以「加行」與「後起」等修行階段為對比，強調若在修行較高的階段都無法獲得定戒，則在犯有遮罪（不至於失去僧籍但違犯律儀的罪）的情況下，更不可能獲得清淨的律儀戒。
此為反詰論證，旨在說明遮罪對獲取清淨律儀的妨礙。
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此句為論釋中的論理分析方法。
指透過舉出一個較極端或嚴重的案例（舉重），來推論或證明另一個較輕微或一般的案例（況輕），旨在強化論點的說服力。
。
此處討論律儀（戒法）的成立邏輯。
別解律儀是指針對特定行為的禁令，其核心目的在於「遮罪」（防止違犯），因此戒律的效力與名稱皆源於其對特定罪行的禁止功能。
。
本句討論修行次第中律儀的性質。
在進入深層的定境或道地後，其律儀之性質已非單純依賴外在戒律的約束，而是由內在的定力與智慧自然涵攝。
由於此時已無違背教法而構成的遮罪，因此不再需要額外設定遮戒來禁制。
。
此句討論戒律的分類與生效條件。
在俱舍論的體系中，將戒分為「遮」與「犯」。
此處強調若具備無別（通用）的遮戒規範，則不會在特定的遮罪情境下產生違犯之因。
。
本句探討「律儀」（Sila-samvara，防護戒律）在修行階段中的獲取時機。
律儀分為定律儀、道律儀與脫律儀。
在此處，問者質疑為何「脫律儀」（指脫離煩惱、不復墮落的戒律狀態）被設定在加行位或後起處獲得，而非在進入定或道之律儀階段時即得。
。
此段落討論律儀（戒律）中罪業產生的時機。
區分了在加行（修行準備或實踐過程）中產生的罪，以及在加行之後才產生的罪，用以釐清罪業成立的條件與時間順序。
。
本句討論律儀（戒法）在不同修行階段的獲取條件。
在俱舍論的體系中，律儀分為不同層次，此處指出「定律儀」與「道律儀」並不依賴於特定的教制（教令），因此它們不在加行（準備階段）或後起（後續階段）的範疇中獲得，而是與特定的定慧境界相隨。
。
此處討論的是律儀（戒律的心理機制）在不同階段的運作。
散位律儀是指較初步或分散的戒律規範，而別解律儀是指更深層、能分析解脫的律儀。
文中說明即使在散位律儀的三個階段（加行、根本、後起）中，依然可以並行別解律儀的現行（實際運作），這解釋了修行者在不同層次的戒律獲得過程中，如何處理與對治惡業產生之處的關係。
。
本段討論「定位律儀」的成立時機。
在瑜伽行派的定慧修習中，律儀（戒律的規範）並非恆常存在於所有階段，而是在特定的「根本起」時刻成立。
這說明瞭特定層級的戒律與心意識狀態的轉變（定之起滅）有嚴格的對應關係，不在加行（準備）或後起（後續維持）階段中運作。
。
本句探討定慧與律儀的產生原因。
根據《正理論》的觀點，深層的靜慮（禪定）與無漏律儀並非由瑣碎的隨業所生，而是由修行者最核心、最深沉的「根本業道」所感得。
這強調了在高度集中的定境中，起作用的是最根本的業力導向，而非表層的雜染業。
。
此處討論的是法相或果位獲取的因果關係。
論者強調特定之法（律儀/果位）的成立必須依據其「定位」之根本因，而非依賴於時間或空間上的前後近緣，說明瞭根本因與定相之間不可或缺的必然性。
。
此段討論律儀（戒律的基礎）在不同位階的獲取方式。
散位律儀是指尚未達到更高聖果但已受戒的狀態。
文中指出律儀分為「加行」（準備階段）、「根本」（最初獲得）與「後起」（再次獲得），並說明這三種律儀的獲取並不侷限於善道，在惡處亦能獲得，強調律儀種子的普遍性與持續性。
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本段討論律儀（戒律的規範）在定中運作的特殊性。
在「定位」（固定定）狀態下，心意識高度集中，不存在一般的加行（準備步驟）或分階段的後起心。
在這種極高定力狀態下，任何微小的惡念一旦升起，即被視為嚴重破戒（根本罪），這說明瞭定中律儀對心念純淨度的極高要求。
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此段討論散戒（個別領受的戒律）與定戒（與禪定相關的戒律）在對治惡法上的功能。
論述重點在於「欲界」的共相：由於惡念與散戒的運作層級相同（同在欲界），且在心理機制上相近且缺乏強大防護，因此散戒在處理欲界三種起惡之處（如身、口、意或不同層次的欲界擾動）時具有普適的對治作用。
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此處討論的是定戒（持定之戒）與惡業之間的關係。
因定戒的心境與惡業的心境在法相、境界上完全不同（不同界），因此修行者能較容易地將兩者區分並防護，避免惡念侵害。
這說明瞭在特定的心法操作或環境（起惡處）中，透過對比與防護，反而能確立定戒。

此句為論疏對正文的解析，討論的是獲法或得果的時間與對象範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，探討從恆常的狀態（恆時）到對五蘊、十二處、十八界等現象的認知與得證之過程。
。
此處討論的是獲取的性質。
所謂「恆時得」，是指該獲取對象涵蓋了過去、現在、未來三世的所有蘊（五蘊）、處（十二處）與界（十八界），並非僅限於單一時間點或特定範疇的獲取。
。
此處討論的是關於「別解」（特別的理解或分析）在不同境界獲取狀態下的適用範圍。
在《俱舍論》的分析體系中，針對定（禪定）與道（道業/道戒）的獲得，需區分其是否已真正「通過」（即達成或證得），以釐清心法在不同階位上的運作差異。
。
此句為論疏中常見的詰問方式，用以引出對前文名相或義理的詳細分析與解說。
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本句討論別解律儀（由佛陀針對特定情況而制定的個別戒律）的性質。
其核心在於「防除」，即防止僧眾在當下犯戒。
由於其目的在於對當前行為的規範，而非如出家律儀般具有長遠的恆常性質，因此其效力與發起僅限於現在。
。
此處討論的是修行中非由外在教法（依教受）而獲得的戒法。
定道（禪定）與智道（智慧）所產生的內在律制，是隨心轉化而自然生起，而非單純依循戒律條文，因此其效力與影響能跨越過去、現在、未來三世。
。
此處討論戒律在修習中的功能。
所謂「隨心轉戒」，是指修行者對戒律的掌握已達到隨心運用的境界，其威力能跨越時間限制（三世），對所有組成生命現象的基礎範疇（蘊、處、界）產生正面影響與防護，使其在任何時空條件下都能獲得正果。
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此處討論的是在論述不同層次的理解（解）時，區分「別解」與其他理解方式。
指出別解的運作邏輯不同於前述，因此其獲知或證得的對象僅限於現前（現量或當下）的狀態，而非通盤或普遍的獲知。
。
此處討論戒法與心識在時間維度上的延續性。
根據論記之義，說明戒律的效力或心與戒的結合並非僅限於當下，而是貫穿三世，因此在分析名相（蘊、處、界）時，能將其視為通於三世的對象。
。
此句為論疏中的辨析。
針對前文之某種見解予以否定（不爾），並推論出該法或果位無法透過恆常或他種方式取得，而僅在特定的現前條件下才能獲得（唯現得）。
。
本段引用《正理論》來解釋「恆時」的涵義。
在俱舍論的分析框架中，旨在說明心與法在三世（過去、現在、未來）的運作，以及心法如何與特定的戒律或法相在時間維度上產生關聯（俱有），強調對法相分析的嚴謹性。
。
本段討論「戒」與「心」的共生關係及其效力。
在《俱舍論》的分析中，探討心法如何與戒律相依，透過心的勢力來制止三世的惡業。
強調戒律並非單純的外在規範，而是與心法結合，產生強大的功能，使其效力能遍及所有生存狀態（蘊、處、界）。
。
此句在論述心法或色法的特定處所與時間限制。
強調某種法義（如特定的防護或獲取）僅限於「現在」這一時間點以及「現處」這一空間範圍，不可將其擴大解釋至過去或未來，亦不可移至他處。
。
本段討論在解脫道中，對於「戒」與「心」之共生關係（俱法）的斷除。
在俱舍論的分析框架下，不僅要斷除心所（戒），也要斷除與其相隨的共生心，以確保三世中不再生起導致惑、乖、癡的律儀因素，達到徹底的斷除。
。
本句討論戒律對三世（過去、現在、未來）之斷除作用。
強調戒律的實踐並非僅在形式，而是在於心的轉化（由心）。
當修行者達到「俱戒」（全面持戒）時，能切斷三世的業力牽引，進而使心靈在三世的法得（法益、果位）中獲得通達。
。
此處在討論修行階段中對某種法相或煩惱的處理。
文中指出若不符合特定條件（非如此），則所獲得的境界僅是暫時的「現前」現象，而非從根本上斷除煩惱或執著的真實斷證。

此處討論律儀（Samyama/Śīla-saṃvara）的發起時機。
在《俱舍論》體系中，將律儀分為別解脫（戒律）、定（禪定）與道（智慧）。
本文旨在分析三者在修行階段（如加行等）中，產生時間與條件的差異，並建議使用論理學中的「四句」分析法來釐清其對立與相容關係。
。
此句討論在分析蘊、處、界等法時，獲取律儀（戒律、規矩或正向規範）的途徑。
在論述中，某些法僅能透過「別解」（對名相與義理的正確分析理解）而成立律儀，無法透過「定」或「道」的修行實踐來建立對應的律儀。
這屬於俱舍論對名相分析與修行路徑之細微區分。
。
此處指論師或註釋者在分析某個法義時，將其拆解為四種情況（四句），並認為這些邏輯關係明確，學習者只需透過理路思惟（ yogic contemplation/reasoning）即可自行推導出結論，無需冗長的文字說明。
。
此處為論疏對正文的釋義。
在分析戒律或罪相的四句分類時，作者指出第四句省略了關於「遮罪」的論述，說明其編排採取了簡略處理，而非該義理不存在。
。
此處為論著之校勘與義理辨析。
作者指出在《婆沙》（大論）的相關論述中，針對四種句式（四句）的分析，第一種情況並未涉及「遮罪」（即禁止或消除罪業的規定），因此在此處的討論中予以省略。

本段屬於論疏對原論的辨析。
論主在討論「善律儀」的獲得時間與其防護罪業的範圍。
核心爭議在於：若某人尚未獲得善律儀，其產生的惡業（包括現在的業道、加行、後起及遮罪）本就無法被防護，因此質疑原論在定義第一句時將這些項併入討論的邏輯必要性。
。
此處討論業力感果的路徑。
在《俱舍論》的語境中，探討眾生受報的因緣，區分業力是從現世、過去世或遠古世的「根本業」（主導性強的業）而導向目前的果報路徑（道）。
。
此段為論疏中對前文論述之修正。
討論焦點在於界定「遮罪」發生的時間點與狀態，區分目前正在進行的（加行）、隨後產生的（後起）以及所有屬於遮罪的範疇。
。
此處為論疏對前文之校正或補充，強調修行階段之起算點應定位於「根本業道」。
在小乘阿比達摩（論藏）體系中，根本業道是指能導向解脫的最初關鍵業力之行道。
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此處為論書校訂之註記，針對「理實四句」的文字表述進行修正，要求在特定的句末或名相後增加「處」字，以精確界定法義的對象或範圍，體現論疏對名相嚴謹性的要求。
。
此句為論疏對原論文字的校正或補充說明。
在《俱舍論》的體系中，討論生命在生死輪迴中的遷轉，此處強調的是形成「去來」（即輪迴）之根源的業力運作路徑（業道）及其所處之狀態。
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本句為對論書或前文的校訂，旨在精確定義「遮罪」在特定修行步驟中的發生位置。
在俱舍論的分析框架中，將遮罪的處所細分為去、來、加行以及後起四個階段，以釐清罪業消減的時位與因果關係。
。
此處討論關於受戒與神通能力的關係。
在《俱舍論》的論議框架中，探討特定修行者（如正訖所指）在發心受戒後，是否能獲得通達三世的神通能力。
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此處討論的是「防護」（pāramita/saṃvara 或相關遮止義）在時間維度上的適用性。
由於「過去」已成定局，「現在」則是當下即時，唯有「未來」尚未發生，才具備可以採取措施予以防護或遮止的可能性。
這符合俱舍論對於時間與因果作用的邏輯分析。
。
此句依據《俱舍論》之因果論與時間觀，討論業力或心法之生滅。
既然過去的狀態已經滅盡，而現在的狀態已經成立，針對已滅之法或已成之法，無需再採取防止或對治的手段，強調法相生滅之定然性。
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此處為論書之辯論過程。
討論核心在於名相（聲）與實義（處）的對應關係。
作者引用《正理》的救正，說明只要名稱與對應的法處相稱，原先的論述（前四句）在義理上即成立，不需修正。
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此處討論的是「防護」的範圍。
在俱舍論的體系中，防護不僅限於阻斷未來的惡業，也涵蓋對已發生或正在運作的業力路徑（業道）及其產生的過錯進行防護，強調業力運作的依處與防護機制之對應。
。
此處討論律儀（śīla/saṃvara）的功能。
在論義分析中，律儀被定義為一種「防護」機制，其核心作用在於截斷未來的造罪因，而非對已成之業（過去）或正在進行之業（現在）進行消除或回溯修正。
這體現了佛教對於業力不可迴避與律儀積極預防功能的論理區分。
。
本句討論在論述心意識或生命狀態轉移時，律儀（戒律）的效力範圍。
由於對象處於「已滅」或「已生」的狀態，不在現行持戒的狀態中，故律儀無法對其產生防礙或約束的作用。
。
此句討論的是業道（業的路徑/過程）與外境之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討不善業的產生如何依賴於特定的外部境相（如聲音），說明心意識在接觸特定對象時，如何觸發不善的業力運作。
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本句在論述發戒（受戒）的條件。
在俱舍論的體系中，發戒需要有「所依境」，即必須針對具體的行為對象（如不善業道）而立誓禁制。
此處說明發戒的邏輯依據在於對不善行為之境的覺察與對治。
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此句為論評，旨在肯定前文四句偈頌或論述在法義上的準確性，確認其邏輯與教理並無出入。
。
本句討論在分析不善業道的構成時，透過對其「所依境」（即業力作用的對象）的分析，可以推演至三世（過去、現在、未來）的因果理則，並進而推導出如何防護、截斷過去與現在已造或正在造的不善業路，以達到止惡修行之目的。
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此處論述律儀（戒律）的防護機制。
律儀的作用在於對「所依境」（觸發業力的對象或環境）進行監控與防護，從而切斷不善業道的生成路徑，達到止惡的目的。
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此處在討論論述術語的指稱對象。
文中說明當提到「防護過失」或「現前不善業道」時，雖然使用了「業道」一詞，但其實際指向的是該業道在運作時所依附的「境界處」（對境），而非僅指業力本身的運作過程。
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此段討論「防護」不善業的對象是其「所依境」（外部條件）還是「能依體」（內在心法）。
若將防護對象限定於能依的體性，則該防護作用在時間上僅能作用於尚未發起的「未來法」，因為一旦法已發起，便不再是未來法。
此處在辨析心法防護不善業的精確時間點與對象。
。
此處區分「律儀」的功能與「業道」的性質。
律儀（śīla-saṃvara）屬於對未來的預防機制，透過持戒使惡行不再發生；而過去與現在已造的不善業，其業力（業道）已成，無法透過單純的律儀來直接抵消或防止其果報，須以其他修行法門（如懺悔或智慧）處理。
。
本句論述律儀（戒律）的防護功能僅限於「未發生」的罪業。
對於已經完成的過去業（已滅）或已經顯現的現在果（已生），律儀無法回溯去消除或阻止其發生，強調戒律在時間維度上的預防性質而非回溯性質。
。
此句記錄了論師在校對或詮釋論典時的論辯過程。
針對特定詞彙的增減，討論其是否會影響法義的準確性。
在此語境下，師者認為增加「處」字能使義理更清晰且不產生歧義。
。
此句為論疏之過渡語，指出針對前文所述的「廣勞」（指在輪迴中廣泛承受的種種勞苦、辛苦）之義理，存在不同的解釋視角或詮釋方式，隨後將展開對比或詳述。
。
此處在討論業力與律儀的關係。
論及若律儀（戒律的規範與修持）能跨越世間或時間而起作用，是否能直接防止前世的惡業發生。
從俱舍論的因果邏輯來看，律儀的修持需在當下或特定條件下達成，不能以彼世之法來直接抵消或防止彼世之惡業。
。
本句討論「發戒」（發心受戒）的時空屬性。
受戒的願力雖能跨越三世（通於三世），但其功能在於「防過」（防止犯戒），而犯戒行為僅可能發生在未來，因此防護的作用僅在未來時生效。
。
此句處於論書的辯論結構中。
作者透過「反難」（反問或反駁對方的質疑）的論理手段，來預防未來可能出現的疑義或錯誤推論，並確認此種論證方式與前文所述一致。

此處為論疏對文本的結構分析。
在分析有情（眾生）的構成與特徵時，將該段經文判定為「第二明有情支」的因緣或論據，旨在透過對「有」與「異」的辨析，釐清有情眾生的法相。
。
本句為論議形式的提問，旨在探討「律儀」（Śīla-saṃvara）的獲得與否，在不同的對象（有情）、不同的行為路徑（身語七支）以及不同的因果等級（上中下因）中，是否會產生不同的業果或法相差異。
此處屬於俱舍論中關於戒律與業力細節的分析。
。
此處討論的是關於「律儀」（修持戒律的意願或能力）與「不律儀」的法相分析。
作者在探討這兩種對立的心理狀態雖然都發生在所有有情眾生身上，但其內在的組成成分（支）以及觸發的條件（因）是否具有區別，旨在精確釐清戒律修持的心理機制。

此句出於《俱舍論記》，屬於論書的辯論結構。
作者在此界定某個論點（即「此定有異」）在文獻結構中的功能，明確指出該句是用於回應前文質詢的「答句」。
在俱舍論的分析體系中，區分定境的異同是判定心法性質的重要步驟。

此句為論疏之格律，說明前文提出的問題「異相云何」在論議結構中扮演的是「徵」（徵詢、誘導回答）的角色，旨在引出後續對「異相」之定義的詳細解釋。

本段為對《俱舍論》頌文的解析。
討論重點在於判定某種條件是否能作為「因」。
此處將頌文分為兩部分：前段論述符合律儀（持戒、守戒）的條件，後段則論述不符合律儀的情況，藉此界定有情眾生在特定法義討論中是否構成原因。

此句為論記（疏）對原論文字的結構性解析。
作者指出「論曰至後三因說」這一段文字在論證邏輯上，是用來對前文兩句所提出的論點或疑問進行詳細的釋義與說明。
。
此處討論別解律（針對比丘、比丘尼等不同身分而設的個別規定）中，關於儀軌（儀定）的通用性。
指出在特定儀軌規範上，所有受律者（有情）適用相同準則，不存在因身分差異而產生的理路區分。
。
此處討論的是獲得特定果位或律儀（戒法）的條件。
在論述律儀的獲得方式時，指出並非所有律儀都採取同一路徑，比丘律儀的成立涉及身口七支的完整具足，而非單一因素，故稱其為「不定」且需由一切身語七支得。
。
此處討論的是關於「尼」（指女性出家者或相關法相）的定義界定。
根據論理，若其組成成分（七支）與對象相同，或僅為對方的依附顯現（如影），則不另行區分為獨立的「尼」相。
。
此處討論的是律儀（Sīla-saṃvara）的獲取方式。
在俱舍論的體系中，律儀是指對戒律的守持與防護。
文中將其分為身業三種與語業一種的四種支分，並進一步將其細分為包括「餘勤」（對未盡事宜的持續努力）與「策勵」在內的六種律儀，旨在說明修行者如何透過具體的行持來達成戒律的圓滿。
。
此句在討論戒律的組成與定義。
在論述律儀（Śīla）的構成時，指出只有基於最嚴重的七種根本罪業（根本七業）而制定的戒律，才符合「律儀支」的定義，用以區分一般規矩與核心戒律的差異。
。
此句討論因果關係中的條件分級。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某種結果是否必然發生，需視其「因」的強度（上、中、下）而定。
此處指出即使區分了因的等級，結果的發生依然存在不確定性，強調因果論中條件的複雜性。
。
此處討論的是論書中關於「因」的分類與分析。
作者指出，儘管在理論上將因分為兩類，但實際對照偈頌（頌文）時，應參照後續提及的三種因。
由於這些因在產生時具有互斥性（不俱起），因此在分析法義時能清晰地分辨其區別。

此處為論疏之註解，旨在說明原文中關於「勤策戒」的描述是採取「約人」的視角（即從修行者的主體行為出發）來顯現法義，並指示讀者應對照相關的釋義（配釋）以獲得完整理解。
。
此句為論議形式的質詢，探討在律儀（戒律規範）的達成上，因與支（構成要素）的對應關係。
其核心在於論證若要對一切有情達成律儀，必須在因果組成上具備完整性，否則在邏輯上無法成立。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過質詢來揭示兩種見解或理論之間的衝突（相違），進而引出後續的辯證分析與正義之確立。
。
此處為論疏對《婆沙》論（大毘婆沙論）觀點的分析。
討論核心在於對「形相」的認定，指出其論點是因為採取了徹底排除形相的立場，才得出「無」的結論。
。
此句為論疏之判釋，說明在討論特定法相或現象時，是以「晝夜」作為時間維度或判斷基準，藉此確立該對象在時間序列中的存在性（有）。
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此處在討論在家信徒的稱謂。
Upasaka 指的是在家修行者，透過持戒（如五戒）而接近佛法，因此譯作「近住」或「齋」。
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此處說明在不同地區（西方）對於「烏波婆沙」這一身分定義的差異。
在一般的律制中，烏波婆沙指受五戒的在家眾，但在此語境下，亦將持一日齋戒或八齋戒的在家修行者納入此稱呼範圍。
。
此句討論關於「齋」之名相的界定。
在論述律儀（持戒的規範與程序）時，某些齋戒的名稱屬於通用稱呼，而非在律法中具有嚴格、單一且固定定義的特定術語，因此在判定律儀是否成立時，其界限並不絕對。
。
此處討論戒律的性質。
盡壽戒是指在生命結束前需持守的戒律。
論者在分析律儀（戒律的規範）時，區分了「決定」與「不定」的狀態。
由於《婆沙》（大毘婆沙論）認為盡壽戒的性質不具有絕對的決定性，因此在該論中未將其列入詳細討論。
。
此處在討論戒律的成立條件。
根據《俱舍論》的體系，論者在此處是以「近住戒」（即在特定環境或條件下維持的戒律）作為依據，來論證某種法相或狀態的成立（有）。
。
此處討論的是菩薩修行中「律儀」的成就條件。
在《俱舍論》及其註疏（婆沙）的論辯中，探討受戒的心相（下、中、上心）與戒法（近住、近事、勤策）如何對應，以及這種成就是否能構成「一切支」的完整條件。
文中質詢之點在於：既然已對一切有情得律儀並具備因果條件，為何在論述中仍被判定為缺乏某些必要支分。
。
此句在論議生命終結或特定法義的判定標準時，強調是以「壽命終結（盡壽）」這一生命狀態作為判定基準，而非以自然時間的「晝夜」循環作為衡量尺度。
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此句為論書中常見的發問形式，用於在提出結論或敘述現象後，隨即引出對其原因、理據或邏輯根據的詳細分析。
。
此處討論的是「齋」在律儀（Śīla/discipline）中的性質。
在律法體系中，某些行為被定義為「齋」，是因為其執行並非絕對的強制性義務（非決定），而是屬於特定時間或條件下的修行規範，用以區分與必須絕對遵守的根本戒律之差異。

此句出自《俱舍論》相關註釋，討論法之遍至（ubyāpīlūka）與息（nirodha）的關係。
在此論理脈絡中，旨在說明某種法（如虛空或特定心法）在空間或時間上的持續性與全面性，不存在局部缺失或完全中斷的情況，以此確立該法的特質。
。
此句強調菩薩行或修行者在面對有情眾生時，應具備「平等心」與「周遍性」。
在《俱舍論》及其相關注記的語境中，討論心所或修行境界時，要求慈悲或利他心不可有選擇性或局部性，必須達到完全的涵蓋，無有遺漏。

此處討論的是修行者在禪定與律儀之間的關係。
在《俱舍論》及其注記的語境中，強調若禪定（五定）未達至圓滿遍行之境，則無法將定力完全轉化為嚴謹的律儀（Sīla/Pratimokṣa），僅能達到一種「相似」的修行狀態，而非究竟的解脫行。
。
此句出於《俱舍論記》，處於對業相或罪相的細分討論中。
「等」字在論書體例中常用於類推，表示前述之項與後述之項在性質、量級或法相上屬於同一類別。
此處討論的是關於「取」與「盜」等行為的同類性質分析。
。
此句討論菩薩在修行階段中的定力與戒律狀態。
近住菩薩雖尚未達到深沉且恆定的定境（僅能於特定時間內入定），但已具備律儀，即能守持清淨戒律、不犯禁忌的自律能力。
。
本句出自《俱舍論記》，處於對物質（色法）及其屬性的分析討論中。
此處討論的是某種法（如色法或其屬性）在失去其依託的物質形態（形）後，便不再成立或無法獲得的邏輯關係。
強調法與其依託（依）之間的必然聯繫。
。
此處討論時間量度與禪定狀態的對應關係。
在論述修行時間（如一月）時，需考量其對晝夜不同定相（五定）的涵蓋與遮蔽情況，透過邏輯推導即可得出結論。
。
此句討論在不同的論說體系（經部與論部）中，獲得「律儀」之條件的差異。
在此語境下，律儀指修行者在進入聖道之前，對戒律的守持與內在的清淨心，說明特定禪定狀態可作為獲得律儀的基礎。

此句出自《俱舍論記》，討論在特定心境或對象（非所能境）中，修行者如何維持律儀（戒律的實踐與自律）。
此處探討的是心法與戒律在面對不可控制之境時的關係。
。
此句處於《俱舍論》對法相與心法之論議中，探討某種法（如意識或心所）是否能遍及或部分存在於所有有情眾生之中。
此處旨在透過否定「少分理」（微小的部分理據/組成）來分析特定法義的普遍性或特殊性。
。
此處討論的是律儀（持戒）的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，律儀的產生通常與環境、對象及能害（傷害）的潛在可能性相關。
若處於一個完全無法對他人或環境造成損害的境界（非所能害境），則缺乏持戒以制止傷害的對象與動機，因此質詢在這種情況下如何能成立律儀。

此處討論的是獲取「律儀」（戒律之基礎或守戒狀態）的條件。
在《俱舍論》及其注記的脈絡中，探討修行者如何透過對有情眾生的慈心或至誠心，進而建立起穩固的律儀，防止造作惡業。
。
本句討論受戒者在修持律儀時，其心念與對眾生的關係。
強調受戒者若能基於對有情的善意與樂志，能使律儀之功德廣大，達到無差別地利益眾生的狀態，體現了戒律修持與慈悲心的相應。
。
本句為論疏之校對與釋義，旨在指出當前論述之義理與《婆沙》（論釋）中的正義一致。
重點在於「總發戒家」，即在菩薩道或修行初始，對一切有情眾生共同發起受戒、修行的誓願。

此句為論疏中的文本解析，旨在釐清論辯過程中的發言者身分。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常有多位論師（如第一師、第二師）針對特定見解進行辯論，此處明確指出關於「毘婆沙師」之見解討論的答覆者為第二師。
。
此句討論的是律儀（戒法）在修行者身上的生效條件。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，爭論焦點在於律儀之得與發（生效/運用）的關係。
此觀點強調律儀不僅要「獲得」，更需「遍發」，即在實際生活中全面地實踐與持守，才能達到制約身心的效果。
。
此處在討論律儀（戒律規範）的適用範圍與心理狀態的關係。
論著在分析若將「別解」（特殊的認知或心法）僅限於特定的對象（能害境）而排除其他對象（非所能境），將導致律儀的標準不一，產生增減之謬誤，旨在論證律儀應具有普遍性或一致性的邏輯推演。
。
此處討論的是律儀（Sīla/moral discipline）在不同境界與能耐（所能）下的增減關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心意識在面對特定境遇時，其自律與律儀之品質如何隨之變動。
若在極難（非所能）的條件下能生起適當的律儀，則視為律儀之增長；反之，若在輕易（所能）的條件下卻未能維持律儀，則視為減少。
。
本句探討在論議法義時，定義（定義之界限）若不精準而出現增減，將導致對名相的誤解與偏差。
在俱舍論的分析框架下，若對「得」與「捨」的緣起條件定義不準，便會導致在判定得捨過程中的過失。
。
此處論述的是關於「得」與「捨」的過失（過），探討在特定時間或條件（緣）的變動下，由於未能正確把握或處置而產生的法義偏差。
在俱舍論的分析框架中，這涉及對事物增減之因緣及其隨之而來的責任或過失的細緻剖析。
。
此處討論受戒的成立條件。
在《俱舍論》的論述體系中，受戒需具備特定的「緣」（如合格的授戒師、受戒者及正確的戒法），一旦這些條件（緣）具足，受戒之法即告成立。
。
此處在討論俱舍論中關於因緣的分類。
捨緣是指在特定的因果關係中，不具備強烈支配力或特定功能，僅僅是作為一種伴隨狀態而存在的緣，在具體分析中對應於四緣與五緣的特定組合或類比。
。
此處在討論律義的適用範圍。
說明該項規定或義理在《婆沙》（論釋）中有所對應，且其適用對象具有特定性，並非普遍適用於所有有情眾生，而是限定於「別發戒家」，即額外領受特定戒律的修行者。
。
此處為論疏之論證邏輯，指出前述觀點在義理上不成立（非正義），故作者採取先暫緩、後詳細分析並予以否定（別破）的論述結構。

此句為論書之結構分析，指出特定段落（從「彼說不然」到「例亦應爾」）在論證過程中的角色，屬於「論主」針對對立觀點所提出的「難」（質疑或反駁），旨在透過邏輯推演揭示對方的矛盾。
。
此句針對其他宗派或對立觀點中關於法相「增益」或「減少」的見解進行否定。
在《俱舍論》及其論記的分析框架下，法之生滅與特質應依其自性與因緣論述，而非簡單地以數量或程度的增減來定義，因此指出其論點不符合正理。
。
本句以草木之生枯比喻戒律的性質。
旨在說明戒律（或戒體）之成立與維持，並不隨於物質形態的產生或消滅而增減。
此處討論的是戒律的恆常性或其不隨外在物質條件變遷而改變的特性。
。
此處討論的是發戒時的數量計算。
當修行者將多項禁戒（如生草等）統合成一個總體而發一次遮戒（禁止之戒）時，在法義的計算上，其戒體的數量被視為單一，而非依據項目數量而累加，因此不存在數量上的增減。
。
本句討論的是關於律儀（śīla）之境界在不同條件下（能境與不能境）的轉移與變易情況。
在俱舍論的分析框架中，探討心法或戒律對象在不同心所或境遇下如何發生轉化，強調類比推論的一致性。
。
此句討論種子（種子法）與果實（應）之間的關係。
在俱舍論的法義框架中，探討種子在未成熟前（不能應）與成熟後（能應）的數量變動。
所謂「能生不能應」是指種子已具備產生果實的能力，但尚未到對應顯現的時機，此時種子數量不減少；而「不能生能應」是指在特定條件下能對應顯現但不再能產生新種子的狀態，此時種子數量不增加。
。
此處討論戒律在對象（如生草等）與發戒次數之間的關係。
在論述戒律的定義或適用範圍時，強調將多個同類對象視為整體而僅發一次戒，符合律儀的正確義理，而非對每個對象分別發戒。
。
此處引用《婆沙》論，說明即便在研習或論述非佛教的「外法」時，若能秉持正確的觀點與方法，仍能維持僧團的律儀與清淨，不至因涉獵外道教義而損害戒律。
這強調了對法義正確掌握後，能將律儀適用於一切學習環境中。
。
此處為論書之辯論體系，透過「問」來提出質疑。
探討「律儀」（持戒的規範與心態）在不同階段或條件下，是否會產生量上的增減，用以釐清律儀之本質是恆定不變的，還是隨緣而增減的法相。
。
此處為論述法相之得失。
在討論某種法或果位之獲取時，若該對象是以整體形式獲得，則不存在局部增加或減少的空間，故稱「無增減」。
。
此處在討論律儀（戒律之基礎）的普遍性與無相特質。
透過「草」等微小事物的比喻，說明律儀的獲取不依賴於外在顯著的標誌，且其運作與世間法（如草之生長）般恆常，不存在缺失的時刻。
。
此段討論心法（意願/心念）在面對不同對象時的發起方式。
重點在於區分「別發」（針對特定對象個別發心）與「總發」（對一類對象整體發心）。
文中透過對比「有情」（眾生）與「生草」（非情物）的發心差異，用以論證某種見解的錯誤，屬於典型的論疏辨析邏輯。

此處為論疏對論文的解析。
原文討論的是對方的觀點（彼言），強調由於自性（本質）的不同，導致結果非同一般。
而「別發家救」是指在此處特別針對如何救度在家居士的法義進行詳細說明或區分。
。
此句為論議體裁中的否定回應。
在《俱舍論記》的論辯語境中，是用於反駁前述觀點或對方的推論，明確表示對方的見解不成立。
。
此句探討有情眾生在輪迴轉世過程中，心相續（citta-santāna）之性質變遷。
強調在死後投生（死此生彼）的過程中，個體的習氣、業力特質（性等）並非絕對恆定，而是根據業因與環境而有所增減變化。
。
此處討論的是關於「能」與「不能」的邏輯推演，屬於俱舍論中對因果、能事（能力/功能）的細微分析。
探討當一種能力（能）的作用導致另一種能力喪失（不能）時，在類別數量上的增減關係，用以釐清法相的定義與界限。
。
此句討論的是關於「類增」的邏輯可能性。
在俱舍論的分析框架中，若某種法在性質上不具備產生同類多個個體的條件（不能類多），則在結果上就無法達成類增的狀態。
。
此處討論屬論理分析，探討「能」（能力/作用）與「不能」（無能/不作用）之類別在數量增減上的邏輯關係。
旨在分析當某種能力無法產生時，其在類別分佈上的減損情況。
。
此句討論的是「類增」的因果關係。
在俱舍論的法相分析中，探討某種法或名相之所以能產生類別上的增長（類增），其前提條件在於該類別本身具備多樣性或數量上的充裕（類多）。
。
此處討論律藏中關於發戒對象之界定。
在比丘受戒或發心持戒時，若對象（如草類）具有生長與枯萎的時間先後差異，但在法義上應視為同一類屬性，不應因其狀態的微小差異而導致戒律適用上的增減，因此不能將此類自然性質的差異作為判定違犯或特例的依據。

此處為論書體裁的辯論過程。
論主（主論者）針對前文關於有情眾生在理路（理法）上是否成立「善」的定義，再次提出反對或質詢（難），旨在透過邏輯推演釐清善法與理法的關係。
。
此段討論在論說「戒」的性質與延續性。
重點在於分析若受戒之因是依隨他人的發心（隨有情別發），在未解脫前經歷生死輪迴，其戒相在心靈性質上的承接狀態是否保持不變。
這涉及俱舍論中關於心所法與業力相續的細膩分析。
。
本段探討律儀（戒法）在有情入涅槃後的存續問題。
根據俱舍論之法相分析，律儀的維持需依有情之緣。
若有情已入涅槃，不再具備前時的性質（性類），且缺乏能使其持續發生的因緣（別發緣），則其律儀之「無減」（不減損）在邏輯上產生質疑，旨在討論戒體與有情關係的存續機制。
。
此句討論律法制定的次第與理據。
在論述律儀（戒律）的演進時，作者質疑在特定時間點之後另行頒布律儀的邏輯合理性，是用於論證律法制定之必要性與時機的辯論過程。
。
此句在論述施予或教導的因緣時，強調其正面影響：不僅能使受眾產生正向的心理狀態（善意樂），更透過律儀（戒律規範）的建立，使行為在法理上符合善法，達到真正的利樂。
。
此處討論論著之編排與解釋方法。
在處理不同學派（家）的見解時，區分「總發」（概括性闡述）與「別發」（詳細或個別闡述）的論述結構，旨在清晰地對比不同宗義的差異。

此處討論的是佛法歷史中的時間區段與出家法義的適用性。
論著在分析特定時間週期（從某前時點至無減佛之前）內，是否能統一地將「發心出家」的理路適用於所有佛陀，結論是難以概括（難總）。
。
此句為論議中的詰問，討論關於「屍羅」（戒法）的傳承與無減之理。
其核心在於質疑：若前佛及弟子已盡涅槃，且後佛未承接特殊的律儀（解脫戒），則後佛在戒法上如何能達到不退減且優於前佛的狀態。

此句為論釋對前文時間範圍的界定。
在《俱舍論》的脈絡中，討論佛陀出世的時序與時間跨度。
此處說明將時間界定在「一切佛」至「無減佛」之前，是為了對應並回答特定的疑問（家答），在論書結構中屬於對時間量級的總結性說明。
。
此處論述獲戒的條件與對象。
修行者透過對三世諸佛所設的「別解律儀」（針對特定對象或情況而定的戒律）進行理解，並在與一切有情眾生接觸的現實環境中，將此心願轉化為實際的持戒實踐，從而圓滿得戒。
。
本句討論戒律的傳承與延續。
在論述律儀（Śīla-saṃvara）時，強調若具備適格的傳承對象（有情），後世之佛仍能依據前人的基礎，總體性地啟發個別理解的律儀（別解律儀），使得戒行的功德與效力在時間維度上得以延續，不至於因時間推移而減損前人的功德或產生缺失。
。
此句討論戒律的性質。
在論述中，指即使外在的修行環境或相應的條件有所改變或減少，修行者內在所成就的「戒體」（戒律的實體性質）依然保持完整，不會因此而損毀。
。
此段討論的是律儀（Sīla-samvara）的體與用。
正義家（正統解釋者）主張律儀的「體」（本質）是不變的，不論其對象（境界）的數量多少或時間的前後，其能遮遣惡法、維持清淨的本質是一致的，因為律儀心能遍及於一切有情境處而生起。
。
此句為論疏中的承接語，表示後續詳細的論證或闡述與前文或對方提出的觀點一致，用以確認義理的延續性。
。
本句屬於律學討論，針對犯法（罪相）的認定方式進行質詢。
所謂「總發」是指將多項違規行為統括為一項罪名；「別發」則是將每一項違規行為分別認定為獨立的罪名。
此處是在詢問這種認定差異是否適用於「七支分」（七種導致僧團分裂的罪行）的判定標準。
。
此句在《俱舍論記》的論證脈絡中，是用於對前文所述之法相分類數量進行確認或質詢，探討特定法類（如心意識或相關組成成分）的總數是否約為二十一種。
。
此句描述論書註釋的編排邏輯。
在論疏體系中，作者採取「先引經論、後作釋義」的次第，確保辨析的基礎建立在權威文獻之上。
。
本句討論律儀（戒法）在時間維度上的數量分析。
在俱舍論的分析框架中，若將一個持續的狀態分解為每一個瞬間（剎那）的相續，則原本看似單一的律儀會因時間點的無量而變得無量。
。
此處在討論戒律或罪業的分類，將違犯程度或種類總結為七種。
從最嚴重的「斷生命」（殺害）到較輕的「雜語」（妄語、惡口、兩舌等），依序排列以示其輕重或範疇。
。
此處討論的是關於特定法（七支）在有情眾生身上獲取的狀態。
其核心爭論點在於「多」與「一」的關係：即每支法雖然遍在所有有情處，但其性質或所得的結果是否為單一且統一的。
這屬於俱舍論中對法相與得法的細膩分析。
。
此段討論戒律在眾生間的共相與個別關係。
探討若一名修行者破戒，其影響是否僅限於個體，抑或在某種法義邏輯下會影響到所有有情的對應戒體。
此處描述的是一種特定的見解（彼說），分析戒律斷除的範圍與剩餘戒律的存續狀態。
。
本句強調戒律（學處）在僧團身分認定中的決定性作用。
在論述僧伽戒律時，指出若犯下嚴重違犯學處之罪，將失去作為出家僧侶的資格與聖職身分。
。
此處討論戒律在不同有情眾生身上的獲得情況及其差異性。
在《俱舍論》的分析框架下，探討戒律作為一種法屬性，如何在不同個體（有情）之間呈現出共性（皆能得）與個體差異（所得各異）的關係。
。
此處討論的是戒律在個體（有情）身上的獲受情況。
根據《俱舍論》及其注記的分析，強調戒律的獲受與個體的數量相應，每位受戒者各自獲得其戒體，並非共用單一戒體。
。
此處討論的是戒律失效（斷）的範圍。
根據論述，戒律的損毀是針對特定的「對象（有情）」與「項目（支）」而定。
若在對待某個特定對象時犯戒，僅該對象對應的該項戒律毀損，不會導致對待該對象的其他戒律失效，更不會影響到對待其他所有對象的戒律效力。
。
此處為論議過程中的質詢。
討論核心在於比丘身分的認定：若比丘犯了學處（戒律），其比丘身分是否立即喪失，或是在法律定義上仍屬比丘但失去了清淨相。
此問旨在探討戒律違犯與身分定義之間的邏輯關係。
。
本句討論「比丘」之定義在世俗與勝義上的差異。
在勝義（究極真實）的標準下，僅有戒律上的名號而未能在實踐上趨向解脫、證悟之境的人，並不具備比丘的實質義理，故稱「非比丘」。
。
此處討論的是律儀（śīla-saṃvara）的分類。
在《俱舍論》的論議框架中，關於「別解脫律儀」的數量，不同論師有不同見解。
有餘師主張根據其成立的因緣（如不同的戒項或修行階段）之差異，將其細分為二十一項。
。
此處討論的是關於某種法（可能為心所或特定心法）的數量與普遍性。
強調這二十一種法在所有有情眾生身上皆能成立，且其性質與功能在不同對象之間沒有差異，體現了論述中對共相與普遍性的分析。
。
此處討論的是戒律斷損的範圍與機制。
在特定的對治法中，若因貪欲而對單一對象犯戒，其影響力會擴展至所有對象，導致對應的「無貪」戒條全面失效，而與此貪欲無關的其他戒條則不受影響，依然有效。
。
本句討論律儀的嚴格性。
在論述比丘身分的認定時，強調若觸犯了特定的學處（戒律），將導致其失去比丘的資格，以此說明戒律對於維持僧團純淨與身分合法性的決定性作用。
。
此處討論的是關於特定法相（二十一種）在眾生身上顯現的普遍性與個別差異。
雖然每種法在所有有情中皆有對應的獲取處，但因眾生根機、業力與因緣不同，最終所得的果位或狀態存在差異。
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此處討論的是戒律的相應關係。
在論述中，說明戒律的獲得與受戒的有情數量成正比，即每位有情受戒，即產生一份相應的戒體或戒律之得。
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此處在討論戒律的效力與損益。
在《俱舍論》的脈絡中，探討的是特定煩惱（如貪）導致的犯戒如何影響戒體的存續。
當針對特定對象犯戒時，僅該對象相關的對治力（無貪）所生之戒條被破毀，而與該對象無關的其餘戒條，以及對其他有情眾生的戒律效力依然保持不變。
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此句為論疏中的質詢（問答形式），旨在探討犯戒後比丘身分的認定問題。
核心在於討論犯了學處（戒律）之後，在法義上是否還能維持「比丘」的資格，或是在何種條件下仍能稱為比丘，是用以對比前文所述的法義邏輯。
。
此處討論的是「名相」與「實相」的差異。
在世俗定義中，比丘是指受戒的出家僧；但在勝義（究極真理）的觀點下，一切法皆無自性，因此「比丘」這個名相所指的實體並不存在，旨在破除對特定身分或實體的執著。
。
此段討論律儀（戒體）的損毀與恢復。
論師強調，犯戒並不必然導致戒體完全消失（不斷）。
若能透過正法（如對稱的懺悔程序）除去罪障，則其持戒的身份依然成立。
其核心邏輯在於戒律的獲得與捨棄並非隨意的頓變，而是有其特定的法理過程。
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此處討論律藏中關於犯戒後「除位」（失去特定身分或職位）與「持戒」名號的認定。
若犯戒後尚未懺悔（未悔），則處於除位狀態且兼具犯戒之名；一旦經過正式懺悔並除除位（已悔除），則恢復持戒之身分，不再被視為失戒者。
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此句為論疏對前文之註解，指出在婆沙（論）中針對該議題存在五種不同的學術見解或論述方向。
在《俱舍論》及其相關註記中，常需對比不同部派或論師的觀點以釐清正義。
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此處討論戒律的發心與處置。
-「無貪等三」指對有情眾生不產生貪欲、嗔恚及癡迷（或指無貪、無嗔、無癡之三心）。
-「總發七支」指在上述心境下總共制定或發願遵守的七項戒規。
-「隨犯別捨」是指在實際違犯戒律時，根據犯錯的輕重、性質而分別決定處罰或捨棄的處理方式。
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此句處於《俱舍論》討論心法與業力的分析脈絡中。
此處之「七支」指心之組成成分。
文中討論的是不同個體（第二師）在對待眾生時，其心意識如何分別地產生特定的心支，進而導致對應的違犯（犯）與捨離（捨）之心理狀態或行為結果，強調心法運作的個體差異性與對應關係。
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此處討論律師（戒律權威）對於戒律發行與處分的見解。
第三師採取「總發」方式，即先將二十一支戒律整體授予有情，而後在實際運用中，針對具體違犯的項目進行個別的判定與處置（捨）。
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此句描述第四位師者在菩薩行願中的具體設定，透過發定量的願力（二十一支），在對待有情眾生的救度與自身律儀上，明確區分違犯與捨離的標準，體現論書中對修行次第與量級的精確分析。
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此句涉及對修行階段或心法領悟的論辯。
討論焦點在於「頓受」（瞬間領悟並接受法義）與「別發」（單獨或特意發起特定的心念）之差異。
在此語境下，強調即便領悟是頓時的，也不代表需要一個獨立的發起過程。
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此句在論述不同論師（師說）對某項法義的見解。
文中指出該議題的判斷標準或修行方式，僅在第一師與第三師的兩種說法中擇一，不存在第三種獨立的「捨」法（指對對象的捨離或判定方式）。
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此處為論疏對不同論師觀點的辨析。
核心在於釐清「捨戒」的定義：是直接捨棄戒律（捨戒），還是因為犯戒而導致戒律失效（犯戒）。
作者指出前四位論師混淆了兩者，將「犯戒」後的操作視為「捨戒」，故判定其義理不正確。
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此處討論律儀與犯戒後的處理。
師正義宗之觀點在於，犯戒之行為本身已是過錯，無需在心理上或形式上額外進行一次「捨離」的操作，旨在釐清犯戒與除罪之間的邏輯關係。
。
本句在討論得戒的合法性與條件。
在論師的辯論中，針對得戒的定義，第二與第四位師長的見解被判定為不成立（不正義），原因在於他們將「發心」的性質定義為「別發」（即非正道的發心或不符合得戒條件的發心），導致其得戒論據失效。
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本句討論修行者在對待有情眾生時，如何發起七支（七菩提分）。
文中所指的「三善根」即信、戒、慚愧（或信、戒、精進），說明七支的修持是建立在善根的基礎之上，且三者共同作用而生。
。
此段論述關於菩薩發願的結構。
第三師根據「三善根」的區分，將願心繫統化，每一種善根（信、戒、忍）各對應七種具體的願支，合計二十一支，用以對治有情的不同根機。
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此句出於論書的問答體例（Kavyasastra），旨在透過質詢來釐清不同學派或觀點間的義理分歧，進而導向正確的論證結論。
在《俱舍論》的語境下，通常涉及對法相、業力或心意識等定義的辨析。
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此處為論疏對論典權威性的判定。
在論議體系中，當出現不同見解時，通常考量說法出現的先後順序或師承體系。
此句強調「初師」在《婆沙》中的先行定義具有正統權威性。
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此處討論的是部派論爭中對特定教師或論點之認定。
在《俱舍論》及其注記的語境中，常涉及對不同論師（師）之見解的辨析。
此句旨在釐清「第三師」這一特定稱號所對應的實際學說，即指向「有餘師」的見解。
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此處討論心與心所的共生關係。
在俱舍論的法相分析中，心（主體）與心所（伴隨的精神狀態）必須同時生起（共發）才能構成一個心念。
此句在辯論的不同觀點中，指出心與心所共同生起七種心支的說法在邏輯或理路（理）上更為優越、成立。
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此處為論議之質詢，探討在同一組心理狀態（聚法）中，信、戒、慚等三善根如何能分別對應並啟動七覺支（擇法、精進、念、正知、捨、專注、正覺）的生起機制，旨在釐清心法運作的因果邏輯。
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此句描述論疏作法，指出論說者在進行分析時，首先陳述或引用其他論師（師義）的觀點，以便進而進行比對、分析或批判，是典型的論書寫作結構。
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此句出於論疏體系，用於在多種學說或解讀衝突時，對特定論師（第三師）的見解進行肯定，判定其為正確的義理方向。
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此句為論疏中的詰問，旨在質詢為何在論述初期便將某種特定的見解（有說）直接認定為正確的義理，是用於推敲論證邏輯與辨析正誤的批判性問句。
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本句是在討論論著《婆沙》中對不同學說正誤的判定。
文中區分了初步提出的見解（非正義）與「有餘師」的見解（正義），體現了論疏在辨析法義時，對不同師承或階段性論述之正確性的嚴格考量。
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此句強調在論述佛法義理時，核心在於「正義」（正確的義理），而非拘泥於敘述的先後順序或結構安排。
在論書體系中，正確的法義判別優先於形式上的次第。
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此處為論議過程中的對立觀點陳述。
在《俱舍論》及其相關註記中，常討論不同部派或論師（師）的見解，「餘師」指除上述討論對象以外的其他論師或部派之見解。
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本句旨在論證三善根（信、慚、愧）與其衍生法支的關係。
在《俱舍論》及其相關論注體系中，詳細分析心所的分類與功能，說明善根並非單一特質，而是能導出多種正向的心理作用（支），用以對治煩惱並支持修行。
。
本段討論的是關於心所（或特定法相）的生起機制及其普遍性。
強調「無貪」等心所作為因，會導致不同類別的心理支分（類支）產生。
文中提到的「無表」是指沒有特定的外在標誌或區別性特徵，但這種法相在所有有情眾生中皆有分佈，說明其共性。
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本句討論善根（信、願、行）如何作用於業力。
在論釋的四種解釋體系中，一致認為三種善根並非僅在心法層面運作，而是能分別驅使身體或物質層面的行為（色業）而生，強調心法與色法在業力運作上的關聯。
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此處討論的是在不依據文字經典（無文）的情況下，如何證得真理。
所謂「七支」，是指在特定的認知過程中，必須同時滿足七個組成要素（支），方能成立此種證悟狀態。
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本句為論證後的結論，旨在通過前文的邏輯推導，確認在特定法義討論中，「二十一」這一數量或分類標準纔是符合正理的認定。
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此處在討論論書中對某種法相或數量定義的不同說法。
作者指出，儘管在具體數量（數）上有差異，但其核心目的在於對所有有情眾生（諸有情）進行總體的開示或發起（總發），因此在根本義理（正義）上是統一的，並不存在矛盾。
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此句討論論議法理的判定準則。
在論書體系中，若某個議題沒有明確的建立（立論）與破除（破論）之爭議，則在不違背基本教義的前提下，可依據不同的分析視角或傾向（所樂）來認定其正確性。
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此句討論關於菩提分法（七支或二十一支）在不同傳承或論著中的歸屬。
在《俱舍論》及其相關注記的脈絡中，常會對比不同論師（師義）對於法相、道次定義的差異，以釐清教義演進之分歧。
。
此段討論在論師對比中，關於受戒（得戒）與捨戒的法義見解。
文中分析不同論師（初師、第三師、第五師）在戒律法義上的同一性或差異性，旨在釐清特定論點在多種解釋方案中是否能自洽且不產生矛盾。

此處為論疏對正文的解析。
討論的是「不律儀定」（不合律儀的禪定），強調這種定境的獲得必須依託於有情眾生的對象，而不能在無情物或特定局部境況中獨立產生，說明瞭該定境與有情對象的必然關聯性。
。
此段討論「不律儀」的組成條件。
在俱舍論的分析框架中，不律儀是指行為不符合戒律或法度。
此處明確指出不律儀的成因必須基於身、語、意三業的具體業道（身三、語四、意七），強調不律儀狀態必須有對應的業力行為作為支撐，不存在不具備這些業道而能稱為不律儀的情況。
。
此處討論定之產生的因緣條件。
論述者指出，由於特定定境的成立條件中，下品等級的心境無法與之同時共起（俱起），因此在邏輯上不能將其歸類為由下、中、上三種因共同導致的結果。
。
此句為論疏之導引，指出文中從「若有」一詞開始的段落，旨在分析與解釋三個類別（三品）之間互不相同、不共有的特質或義理，屬於典型的論書分析結構。
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本段討論業力成就的判定。
在俱舍論的業果體系中，區分心之強弱（上品、中品、下品）。
此處說明若兩種不同性質的罪業（不律儀與殺生）在不同時間發生，其業力的成就並不互相抵銷或累加，而是各自依其發心強度成立。
特別強調不律儀罪不具備「重發」導致業力層級變更的特性，因此維持原有的下品等級。
。
此處討論殺生罪業之分級。
在論述業果或心態時，通常分為上、中、下三品。
作者在此說明，雖然中品與下品的殺生心同樣存在且應予論述，但為了保持論著精簡，僅舉代表性案例或重點，故省略其詳細說明。
。
此句為論述中的推論指引。
作者引用《勝論》（對立論）的分析框架，說明在討論品級（中品、上品）的區分時，可比照前文已論述的邏輯或標準來判定，以簡化論述並保持一致性。
。
此處討論的是關於「律儀」（Śīla-saṃvara）的分類與構成。
在俱舍論的體系中，探討律儀的成立條件及其分品（三品）與構成要素（七支）之間的邏輯關係，分析在具足或不具足律儀的不同狀態下，其法相特徵的差異。
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本句解釋律儀（持戒之基礎）難以獲取的具體原因。
在《俱舍論》的分析框架下，律儀的獲取並非單一狀態，而是受到受戒方式（漸進或頓受）、戒律層級（三品）以及是否滿足受戒之具足條件（具支）等因素的影響，導致其在實踐與獲取上具有難度。
。
此處討論戒律的損毀與恢復。
不律儀（不合律儀）是指違反僧團規律的行為。
在論述特定戒項的損毀程度時，若該過失屬於「不律儀」範疇，其獲取（或成立）的條件較為簡單且迅速，因此不需要像嚴重破戒那樣區分為三種等級（三品）或討論是否缺少構成要件（不具支）。
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此處討論的是修行者獲取「律儀」（戒律的規範與習慣）的過程。
在《俱舍論》及其註疏（婆沙）的脈絡中，強調某些法義的成就並非瞬間完成，而是透過持戒的積累而逐漸建立，以此釐清對律儀獲取時間性的誤解。
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此為論書中常見的承接問句，用於在提出結論或論點後，隨即自問以導出後續的論證、原因或詳細解釋，是典型的論理推導結構。
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此句說明出家受戒之律儀（Śīla-saṃvara）具有極高的珍貴性與困難度。
在論述受戒次第時，強調不能一次性強加，而應依據修行者的根機與階段，由淺入深地領受戒項，方能穩固地獲得戒體。
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此處討論的是心念或狀態的轉變。
律儀是指修行者應遵守的禁戒與規範。
不律儀（違反律儀）是一種隨順習氣的狀態，因此在心理機制上極易發生且迅速達成，與需要長久精進才能獲得的正法果位形成對比。
。
此句為論書中的辯論環節（問答體）。
討論焦點在於「不律儀」作為一種構成因素（支），在具備了特定原因（因）後，是否必然成立。
若認定其具因而不具果，則會與《婆沙》（大論）的論述產生矛盾。
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此段文字屬於《俱舍論》之釋義，討論的是「不律儀」（不守戒律/不合規）的具體判定條件。
文中引用《婆沙》（大婆沙論）來釐清在特定狀態下，眾生失去律儀之原因並非涵蓋所有組成支分或因緣，而是聚焦於特定的「纏」與「斷」之狀態，用以區分不同層級（中、上）的法義界限，防止將其誤認為其他餘支。
此為典型的論議體系，旨在透過嚴謹的定義排除法來界定名相。
。
本段討論「不律儀」（不依律儀）的分類。
在俱舍論的分析框架中，區分不律儀的構成要素（支）與觸發原因（因）。
這裡指出某些不律儀行為雖然涵蓋了所有構成支（如心、意、身等行為），但其產生的因緣並非全部成立。
其範圍從最重的殺害眾生（纏斷生命）到較輕的口業（雜穢語），涵蓋了中級與高級的不律儀等級。
。
本段討論在律儀（Sīla-saṃvara）缺失的因果分析中，區分「因」與「支」。
在此語境下，強調導致眾生失去律儀的根本原因（因）是三種層次的纏縛（煩惱），這些因足以造成生命毀滅或律儀喪失，但並不等同於構成該法的所有組成要素（支）。
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本段討論「不律儀」的成因與範圍。
在《俱舍論》的律儀分析中，不律儀是指違反戒律、失去威儀的狀態。
此處詳述其觸發條件涵蓋了所有有情、所有違犯分支（支）以及所有誘發原因（因），其具體表現從對生命造成不同程度的傷害（纏斷），到言語上的汙穢，皆屬於不律儀的範疇。
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此句在討論律儀（戒律）的違犯條件。
在《婆沙》論的分析框架中，判定是否違犯戒律需考量「支」（構成要件）與「因」（觸發原因）是否具足。
此處強調判定基準在於觸發不律儀的具體緣起，而非單一固定條件。
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此處討論的是律儀（Sīla-samādhi/Sīla-saṃvarā）的體相。
在俱舍論的分析框架中，探討某種狀態是否構成律儀。
此句旨在說明該論點是基於「缺乏律儀之體」這一事實，因此將其歸類為「支具」（即僅具備部分條件而未完整成立），結論是其並不具備真正的律儀體質。

此句為論疏對原論文字的釋義。
在律法討論中，首先需定義「不律儀」（不合律儀）之人的具體範圍，以便後續判定其違犯程度或應受之處分。

此句出於《俱舍論》相關註釋，討論業報與身分的關聯。
文中以「屠羊者」作為對比，旨在說明某種法理（如業力或法相）之適用範圍，並不侷限於特定對象，而是一律適用的邏輯推論。
。
此處討論的是關於職業與戒律的關係。
在律儀（Sila/discipline）的定義中，若將殺生作為終身之業（如屠羊），則因恆常持有殺心且實踐殺業，導致其行為不符合僧團或出家人的律儀標準，屬於失律儀之狀態。
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本句在討論殺生業的果報與律儀（Sīla/Samyama）的關係。
區分「習慣性殺業（盡壽）」與「偶發性殺業（暫殺）」。
前者構成深重的不律儀，後者雖因殺生業墮入中惡道，但在律儀的定義上，其性質與終身違犯者有所區別。
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此句為論書或註疏中常見的結語，表示後續類似的案例或論點，皆比照前文已詳細分析的邏輯與方法進行推論，不再重複贅述。
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此處在論述關於禁術或不正當獲利之行為。
在《俱舍論》的語境中，討論各種行為的性質及其產生的業果，此句說明一種利用咒術控制龍蛇以獲取物質利益的生存方式，屬於對外在力量的強制與依附，非正法修行。
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此處在解釋特定階級或身分在當時社會語境下的稱號。
在古印度種姓制度中，某些低賤階層（如旃荼羅）因從事不潔工作而被社會視為惡劣之人，此處強調「煮狗人」是一種對特定低賤、惡劣身分的概稱，而非指涉具體的殺生行為。
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此處屬於論書中針對特定飲食習慣或名相的註釋，討論在特定地域（西方，即印度）中，關於特定動物（汗狗）是否可用作食物及其名稱的由來，屬於對律儀或物質定義的細節討論。
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此句為論書中常見的簡略表述，意指在前面已建立邏輯框架或定義後，其餘類似的名稱或類項可依此類推而得知，無需重複贅述。
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此處為論書對名詞修辭的分析，說明在特定句式中使用「等」字，是用來涵蓋或凸顯該類羣體（如王者等）的整體性或代表性。
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此處討論殺害行為的性質。
在《俱舍論》的業力與律義分析中，「非理」指違背正義、法度或不具備正當理由的殺戮，屬於造作惡業之殺害。
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此處為對特定名相的定義解釋。
在《俱舍論》及其相關論記的語境中，此句在討論與世俗法律、處罰或罪業相關的行為定義，明確界定「典刑罰」是指由掌管刑法之職務者所執行的處罰行為。
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此處為論書對特定名相的釋義。
在《俱舍論》及其相關注記中，針對社會組織或行政職能進行分類說明，此句明確將「聽察」這一職能定義為由御史等監察官員執行。
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此處討論的是律藏中關於僧團處分的罪名分類。
斷罪（Parajika）是指最嚴重的罪行，一旦觸犯即喪失比丘身分，如同被截斷般無法恢復，故稱「斷罪」。
文中以「大理」作為代表性的斷罪類別。
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此句為論書之註記，說明在列舉法相或數量時，僅列出主要項目，其餘對稱或類比之項目則以「等」字簡略概括，以維持論述精簡。
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本句討論戒律中「不律儀」的判定標準。
在論述中強調，不律儀不僅是指具體的殺害行為，更核心在於內心的「有害心」（惡意）。
即使沒有實行殺害，只要心念恆常不端、心懷害人之心，在法義上即可判定為不律儀。
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本句討論在特定心境（慈心）與行為狀態下，對個體是否違犯律儀（戒律規範）的判定。
強調內在心念（無害心）對判定律儀狀態的重要性，即使處於某些看似不合宜的境遇或位置，只要心念清淨，仍可視為不失律儀。
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本句在討論「不律儀」的定義。
作者區分了名相的界定方式，指出這裡的「不律儀」是指一種狀態（住），即因為身處於不符合律儀的行為或環境中，而將其定義為不律儀。
。
此處在討論「不律儀」的定義。
在論義中，區分一種狀態是屬於「名義上的稱呼」還是「實質條件的成就」。
此句說明某些情況下的「不律儀」是指其具備了不律儀的構成要件（成就），而非僅僅是名稱上的定義。

此句記錄了論述過程中的質詢。
經部（經量部）針對某種狀態或法門在有情界中的普遍性，以及其最終導致「不律儀」（指未能維持戒律或律儀之狀態）的邏輯或現象提出質疑，旨在探究修行與戒律在不同境界中的運作機制。
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本句論述獲取「律儀」的條件與機理。
在俱舍論的分析框架下，強調修行者需具備適當的「意樂」（心理傾向與志向），方能普遍地建立起善的律儀（戒律的基礎），說明心法與行為規範之間的正向因果關係。
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此處在討論「不律儀」（不依律、不守戒）的範圍與程度。
論述者透過反詰，說明即使一個人犯下極其嚴重且殘忍的罪行（如屠羊者傷害至親），其惡行的對象仍是有特定範圍的，而不可能在意識或行為上對所有有情眾生都達到普遍且一致的「不律儀」狀態。
這是用來分析心所或業力作用之廣泛性與特定性的邏輯推論。

本句為論述對比或辨析，旨在指出特定見解（關於親近之人產生損害心之心理機制或業果）屬於「說一切有部」的學說立場，體現了部派之間對心法與因果細節的論議差異。
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此處討論的是關於「損害心」或「惡業」的普遍性。
論著旨在說明，即便對象是轉世後的親屬（如變為畜生），由於執著或無明，依然可能產生損害心，用以證明心念的波動與業力的運作不因對象的身分而消失，顯示出損害心的普遍性。

此處屬於論書的辯論體裁。
經部（Sarvastivada）針對律儀（vinaya/discipline）的認定，就「親近之人獲取之物是否違背戒律」這一論點，對對手提出反駁或質詢。
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此句在論述關於「有害心」的範圍與對象。
其核心在於討論心法的對象限定：若將死後的親人視作羊而產生殺心，並不代表對所有有情眾生都具有同樣的殺心。
此處旨在透過對比「羊」與「非羊（有情）」的差異，反駁「有害心遍及所有有情」的概論，分析心法在特定對象上的運作邏輯。
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本句討論聖者（如阿羅漢或菩薩）在律儀（戒律）上的表現。
論著旨在說明聖人已斷除煩惱，不再造作惡業，因此在面對特定對象時，不可能產生導致失律儀的惡意或行為。
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此段討論於阿毗達磨論述中關於「聖者」與「相續」的微細義理。
探討在特定的相續狀態下，即使身分（羊）與聖果之得失有所差異，但若能觀照其相續身中的律儀狀態，可論證其在未來世與聖體之關係，以及心念中對聖者之不損害性。
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此處討論修行者在面對畜生時應保持律儀（戒律儀態）的理由。
其論點在於眾生輪迴，現在的畜生未來可能轉世為自己的至親或聖者，若現在對其不敬或殘害，將與未來之至親或聖者的身份相悖，故應在心中生起慈心並維持律儀。

此處為論疏對前文之註解。
討論焦點在於比丘在羊等動物面前現身是否構成「不律儀」（違犯律儀），文中指出這是「一切有部」基於其論理體系所提出的質詢或論點，體現了不同部派在律法解釋上的差異。

此處討論的是比丘在對象（如母親）面前顯露身體是否構成「不律儀」（即不符合僧團禮儀的行為）。
在律師部的論述中，經部（Sarvastivada）對此類行為是否足以構成違犯具足戒之支分（具支）或不律儀的認定持有不同看法，存在論議爭端。
。
此處討論的是修行者在追求「七支分（七種清淨）」時，必須以基本的律儀（戒律）為基礎。
若在身口業上仍有缺失（身二、語四），則無法達成更高階的清淨境界。

此處為論疏對不同部派見解的記錄。
討論焦點在於某種法（彼）如何透過「遍損」（普遍損毀/缺失）與「善至」（善之到達/完備）的狀態，而獲得其組成部分（具支）。
此句旨在明確指出該特定見解屬於「一切有部」的論點。
。
此句討論業力對意識儲藏庫（阿賴耶識）的影響。
在俱舍論的論述框架中，探討特定煩惱或不善業如何損害種子之善質，進而影響法相的具足與支分之成立。
。
此處討論的是關於戒律或身分認定中「具支」（肢體健全）的定義。
在論述中，判定是否具足肢體，不在於是否能發聲，而在於是否能透過身體語言（身表）傳達訊息，以此判定其功能是否完備。

此句出自《俱舍論》相關論記，呈現論爭格式。
經部（Sarvastivada）與說一切有部內部或其他部派針對「七支惡戒」的定義及其在特定修行或果位中的適用性進行辯論。
此處記錄的是對某個前提（若爾）所推導出的結論（至七支惡戒）提出反駁。
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此句討論在受戒或修行次第中，個體如何逐步建立善業。
在《俱舍論》的分析框架下，探討修行者在尚未完整受具足戒前，先部分受持特定學處（戒項）而產生的善業果報與心法狀態。
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此處在討論律法定義與部派見解。
論述者在分析「學處」與「戒」的關係，並指出經量部（Sarvastivada）對於五戒中「支分」（組成要素）是否必須完全具備的認定與他部不同，因此針對此差異點進行再次追問或釐清。
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此句為論疏之判釋，旨在對兩種可能的義理詮釋進行比對，並明確指出前者的論據或分析較為妥當。
。
本句討論在特定因果或業力狀態下，若僅是被動受殺（受報），而未主動造作導致善業習氣（阿世耶）受損，則不應成立觸犯「七支惡戒」的條件。
此處旨在辨析造業與受報的區別，以及惡戒成立的必要條件。

本句為論疏中的註解，旨在明確指出特定見解或定義（關於毘婆沙之定義及其對律儀之看法）的來源出處，即出自於毘婆沙師（ Vibhaṣaka）。
。
此段討論的是關於「不律儀」之判定標準。
在律藏與論書體系中，判定一名比丘是否屬於「不律儀」，需考量其生理完整性（無缺支）以及是否具足特定的違犯條件（具七）。
若符合這些條件並在相關處分境中受罰，方能成立「不律儀」的法義定義，用以區分其在僧團中的地位或受處分之資格。
。
本段討論律儀（śīla）與罪業的判定。
在論述受戒與持戒的心理狀態時，區分了完全損毀善根（阿世耶）與因外在別緣導致的結果。
若主觀上仍保有善的習氣，僅因特定緣分導致死亡（受殺），在律法判定上被歸類為較輕的「處中罪」，而非徹底喪失戒律規範的「不律儀」。
。
本句論述戒律與心識習氣的關係。
在《俱舍論》的體系中，律儀（戒律）是保護善法、防止惡法生起的屏障。
若缺乏律儀，心中積累的善習氣（善阿世耶）會被損毀，導致修行倒退。
因此，必須透過修習「七支分法」（七種對治修行）來消除罪障、恢復善根。

此處討論的是經部（Sarvastivada）對於「造惡業」之心理組成（心所）的分析。
重點在於「期限」即限定範圍，說明造惡業時的心態決定了該業是否具足完整的七種組成要素（七支），而非所有惡業都必然具足相同結構。
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本句討論律儀（Sīla）的損毀或不成立條件。
在特定的戒律支分中，若對違犯對象（境）的所有部分或局部產生不合律儀的行為，均被判定為不律儀。
這體現了律法對違犯程度與範圍的嚴謹界定。
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本句討論在世俗戒律（俗戒）的判定標準下，對於「近事律儀」（指侍奉、服務他人的行為規範）之違犯，若依照前文所述的判定準則，同樣應被認定為惡業或違規。
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此處討論戒律成立的條件。
在論述不同戒項的具足與否時，指出八戒因其設定的時間期限較短（時促），使得在該時間範圍內，其戒律的構成要素（支分）與對象環境（境界）能完整達成，不似長久戒項可能因條件不周而有所欠缺。
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本句討論發戒（持戒）的心理條件。
在俱舍論的分析框架下，發戒需要具備足夠的善心（意願與定力）作為基礎。
若心念中的善法力量不足（羸劣），則無法成立有效的發戒行為。
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本句討論的是關於「屍羅」（戒律/品行）的衡量與性質。
在論述中，個體對戒律的期心（預期、衡量）量級不同，導致對善惡的判定產生差異。
關鍵在於善與惡的性質（性相）互不相容，在同一時間或同一對象上，善法與惡法具有「互相遮止」的特性，不能同時成立。
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本句討論戒律的「遮」法。
在《俱舍論》的體系中，戒律的功能在於遮止惡行。
此處區分了「正遮」（直接針對該項惡行而禁止）與「兼遮」（因受持此戒，而間接使其他相關惡行亦不能起心或實行），說明單一善戒對多種惡行具有抑制作用。
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此處討論戒律對心識與行為的遮遣作用（遮）。
「正遮」指惡戒與善戒在對應項目上直接衝突，導致善法無法生起；「兼遮」則指惡戒產生的負面心理狀態或業力，會對整體善法傾向產生抑制作用，使其他不直接相關的善戒亦難以生起。
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此句為論疏中的解釋指引，指示讀者在處理後續關於「受」的分類（如二受、三受等）時，應參照前文已確立的邏輯或判準進行推論與詮釋。
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此處討論的是「律儀」之定義。
在俱舍論的分析中，律儀指對戒律的守持狀態。
由於「律儀」（守戒）與「不律儀」（破戒）在法義上是截然相反的對立狀態，一個人不可能在同一時間、同一對象上同時處於兩種矛盾的狀態，故此。
。
本段討論經部（Sarvastivada）關於律儀（Śīla）的定義與量化問題。
論述核心在於：一個人的戒律狀態並非絕對的「全有」或「全無」，而是存在程度上的差異（不具支、與一分）。
因此，同一人在不同面向或量級上，可能同時具備律儀與不律儀的特徵，這是基於善惡業力的實質量化分析，而非邏輯上的矛盾。
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此處為論書之註記，記錄翻譯者或註釋者（真諦）對特定義理爭論的判定。
在面對兩種可能的解釋路徑時，真諦選擇認同前者的觀點，以確立論述的基準。

此句為論書的導引，旨在界定討論的時間範圍（過去、現在、未來）以及對應的法義內容。
在此語境下，討論焦點在於「得惡」（獲取惡業）的條件與處境，屬於俱舍論中關於業力與果報的詳細分析。
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此句為論書之標誌性導引語，指出後續內容旨在對前文所提出的疑問進行總結與解答，是論著中常見的結構性銜接，用以釐清論證邏輯。

此段為論書對偈頌（頌）的義理解析。
作者在分析特定偈頌的結構，將其分為兩部分：前段旨在界定「不律儀」（違犯戒律、不合儀節）的狀態，後段則探討「處中」的法義，用以釐清僧團在處理罪犯時的律法判定與處置程序。

本段討論「不律儀」的成因。
在《俱舍論》的體系中，不律儀是指缺乏正向戒律約束而傾向於造作惡業的心理狀態。
此處說明第一種成因是環境影響（家庭），個體在幼年透過實際操作（加行）惡行，使惡習在心中紮根，形成一種慣性（發惡戒），導致後續容易造業。
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本段討論的是關於「惡戒」（惡的誓願/誓約）的成立條件。
在俱舍論的業力分析中，即便一個人並非生在屠宰或殺業家庭，但只要在意識上明確約定、發願從事殺生等不善業以獲利，這種強烈的意向即構成「發惡戒」，將導致後續的業報果應。
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此句為論書中針對「生處」與「律儀（戒律）」之關係所提出的質詢。
探討為何某些個體在缺乏律儀環境的家庭出生時，其心念與誓願（誓受）的表現，與在其他環境中出生時對業力行為（作業）的認知或表現有所差異，旨在分析業力導向與環境對修行起心點的影響。
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此處討論的是關於承接家族業與戒律衝突的議題。
在毘曇論述的脈絡中，若家族業涉及違背戒律（如殺生）的惡行，修行者或出家者不應將其視為必須承擔的責任而發誓承接，以免陷入造業之困境。
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本句討論「惡戒」（惡律儀）的成立條件。
在論述中區分了「誓受」（口頭承諾）與「實際行為」。
若受戒者心中無惡意，僅是形式上的誓受，則尚未構成惡戒；必須在實際行為中實踐殺害等惡業，該惡戒才真正成立。
這強調了心意與行為在判定戒律損毀或成立時的決定性作用。
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此處討論業力感召與投生之因果關係。
說明個體在投生不同家庭或處境時，若將成為不守戒律、不律儀之人，其根源在於前世已有所誓願或業力承接，強調受報之必然性與前因之關聯。
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本段討論在論相中關於「作業」（Karma/Action）的判定。
重點在於「發心」與「戒律」的關聯：若最初發願心極其沉重而建立禁戒（惡戒在此指針對惡行的禁戒），後續雖有殺生等行為，但若缺乏相應的沉重發心（不重發），則在特定的論理分析中不將其界定為構成特定業力的「作業」。
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此處討論的是「律儀」（śīla/vinaya）的獲取方式。
在部派佛教（如《婆沙》）的論議中，區分了需要透過正式受戒（受持）才能獲得的律儀，以及某些不屬於律儀範疇但具有類似性質的狀態，探討其獲取路徑是否相同。
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此句討論心法或果報之產生機理。
在《俱舍論》及其相關論記的分析中，探討某種心態或狀態的產生是由於名色、識、受等哪一種因素所導引起。
此處提及一種觀點，認為「受」（感受/感覺）是獲得該狀態的條件或原因。
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此處論述的是關於「不律儀」（不合律儀）的具體定義，特別是指將殺生作為一種職業或生活方式的決定。
在論書體系中，這屬於對戒律破壞程度與心念定期的詳細分析，強調「誓言」與「常作」所構成的深重業力與對僧團律儀的損害。
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此段討論律儀（Vinaya/discipline）的判定準則。
在論述關於殺生或相關禁忌時，重點在於判定「不律儀」（不符合戒律規範）的成立條件。
即使外在形式上持有殺具並有主觀誓言，但若不滿足「作業」（行為的執行過程）與「受事」（對象的屬性或狀態）這兩個關鍵因素，則不判定為違犯。
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此處討論的是「不律儀」（Asaṃsaṃśrudhi）的獲取方式。
在《俱舍論》的脈絡中，不律儀是一種心理上的習氣或傾向，使人容易造惡。
本句說明其中一種成因：因家庭環境（生於不律儀家）與個人初次造業（如殺生）的結合，導致此種不律儀的習氣在心中根植。
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本段討論的是關於「妄語」或「誓言」在特定業力與生存壓力下的成立條件。
在此語境中，描述一名個體因生存需求（活命）而選擇從事不律儀（違背戒律）的屠宰業，並以此建立長期的生存誓約，旨在分析此類行為在論書體系中對心意識與業力的影響。
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此句討論在特定條件下，修行者因未依律行事而導致「不律儀」狀態的產生。
在《俱舍論》的律法分析框架中，重點在於界定行為是否符合僧團的戒律規範（律儀）。
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此句討論不律儀（梵文：aparādhaka）的產生時間點。
在《俱舍論》的論議體系中，探討某種心法或業果的獲得是否與最初的造業行為同步發生，屬於對業果與心態關聯性的細緻分析。
。
此處討論的是關於「律儀」（Sīla-sampatti/Samyama）之獲取的因緣條件。
在《俱舍論》及其相關論記的論辯語境中，討論某種法（如不律儀）的產生是依據單一因緣（唯一緣）還是多重因緣而得。
此句是在陳述對立觀點（彼說）對不律儀產生條件的看法。
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本句在討論《婆沙》(Mahāvibhāṣā) 對特定法相或果報產生原因的論述。
其核心在於區分「誓受」（主觀的願力承擔）、「作業」（客觀的業力運作）以及綜合性的「二種」因素，旨在精確分析法理的來源與成立條件。
。
此句為論書中的詰問，旨在探究「正」（Samyak）的定義。
在《俱舍論》的分析框架下，通常涉及對正見、正思惟等八正道中「正」的法義界定，區分其與「邪」的對立，強調符合聖諦、不偏離正道的性質。
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此句屬於論疏對特定教義的辨析，討論在缺乏權威評定時，如何依據特定導師（第二師）的見解來確立正義，並指出該法義在諸論中被認定為由兩種緣分（條件）所成就。
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此處為論疏之問答體，質詢者指出《婆沙》（即《大毘婆沙論》）中關於僧侶誓受戒律後，若前往不符合律儀（不律儀所）之處的相關規範，但在目前的《俱舍論》中並未見著錄，旨在探究兩論在律儀規範描述上的差異或省略原因。
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此句為論疏之註解，指出原論（俱舍論）在敘述時採取省略法，未盡詳述，導致後世在詮釋其深意時，可能出現理解上的差異或多種解釋路徑。
。
此句討論在特定法義（如戒律或果位）的成立條件中，即便外在的緣分（條件）相同，但內在的發心（誓願受領的意向）不同，會導致最終的結果或法相有所差異。
強調「心意」在決定法義屬性中的關鍵作用。
。
此句為論書之校勘或引用註記，指出另一部名為《正理》的著作在該處之文本內容與目前討論的論書一致。

此處為論疏的釋義結構說明。
作者在分析前文提及的獲福業果時，明確指出接下來的論述將針對該句末尾的兩句進行詳細解釋。
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此處討論的是果報獲取的條件（根田）。
在論述果報分佈時，說明為何某些處所未標示結果，是因為影響果報的「田」（根源/福田）具有多樣性，非單一因素所決定，故稱之為「諸田」。
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本句討論佈施的果報，特別是指對「福田」（具足德行的受者）佈施園林等長久之物，能產生「善無表」（無量之善）的功德。
在論述功德產生的時間點時，強調在初次施予時即種下無限功德的因。
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此處討論的是「福田」與業果的關係。
在論述福業所感召的七種存在（有）時，雖然目前側重於說明善業所導向的善處，但從法理上分析，福田（種植善根的對象或環境）中亦可能包含不善的因素或處境，強調業果與環境之複雜性。
。
此處討論的是關於殺生或傷害眾生的罪業判定。
在《俱舍論》的語境中，分析造業的條件。
若在田間設置捕捉網，而未採取避免誤捕或警示的措施（不善無表），則在行為起始之時即構成造業的因緣。
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此處討論比丘在持戒律儀時，針對不同用途或意願之器具（如網類）所產生的區分。
在律臟中，物品的定義與禁制往往基於其用途（願）以及是否符合僧團的律儀規範，以決定其是否構成犯戒之因。
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此句為論書中之詰問，旨在探究修行者或對象如何能洞悉、掌握不善法（惡法）的性質與運作，以便在對治過程中能精確地予以消除。
在《俱舍論》的分析體系中，理解不善法的特徵是達成斷除的前提。
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此處為論述對比，引用後文關於「捨」的分類。
在《俱舍論》的體系中，探討對法的執著與捨離，此句指出了因外在事物毀損、斷裂而導致的捨棄類型，屬於對物質或現象變遷的分析。
。
此句為論疏中的設問，旨在對「事物」這一特定名相進行定義與界定，以便後續詳細分析其法相。
在《俱舍論》的分析框架中，這類設問通常是用於區分心法、心法所緣或物質現象的分類討論。
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此處在論述佈施的對象與種類。
在《俱舍論》的脈絡中，區分物質佈施的不同類別，以說明財產轉移與福德獲益的具體對象，涵蓋了從永久建築（寺、舍）到生活用品（敷具、罝網）以及高價值財物（制多）。
。
此處在討論佈施的對象（福田）之差異。
論者指出「田」是一個概括性的名稱，涵蓋了多種條件。
佈施所得的果報高低，取決於受施者的身分（趣）、其所處的苦境（苦）以及對施者的恩德（恩德）這三個維度，而非單一標準。
。
本句討論業力與「福田」（受業的對象/環境）之關係。
在特定的殊勝處（如聖地或殊勝對象前），即便修行者或造業者的心力（意業）相對微弱，但由於該處具有強大的「田力」（增長果報的潛能），使得微小的業因也能產生極其巨大的果報（無表）。
這說明瞭果報的大小不僅取決於業因的強弱，亦取決於受業環境的殊勝程度。

此處為論疏對正文的截引與解釋。
在《俱舍論》的脈絡中，討論的是心法或業力的產生機制。
此句旨在釐清特定法（如業或果）的產生原因，指出其中第二種類別是由於「受」（Vedanā，對對象的感受）而導致的。
。
此句討論的是關於「誓言」或「願力」的界定，在《俱舍論》的心理法或戒律分析語境中，用以說明意識如何透過設定特定條件（如先禮佛後飲食）來形成一種自我約束的心理狀態或行為準則。
。
此句描述修行者透過建立「誓限」（即設定特定的時間或條件）來實踐佈施的修行方式。
在《俱舍論》及其論記的語境中，這涉及對「佈施」之量、時、心的分析，說明將佈施習慣化、制度化（如利用齋日）是積累功德的有效方法。
。
本句討論意識在極微細狀態下（如某些睡眠或昏迷狀態）的運作。
即便心識功能處於微弱狀態，但只要受力（受業或受能）足夠，依然能驅動表續（意識的連續流轉）之生起，說明心法運作依賴於受力的驅動。
。
此句為對律法中「齋日」之定義說明。
在部派佛教的律法體系中，齋日是指比丘等出家眾在特定日期進行集會、持戒、誦經與修行的日子。
此處明確指出其數量為六日。
。
此句為對時間名相的定義說明，在論書中用以界定特定的日期區間，以便後文討論相關的法義或修行時限。
。
此句為論書中對時間量詞的定義說明，旨在釐清文中提及的時間單位，確保對修行期限或法義時間跨度的理解準確，無深奧法義，屬名詞定義之敘述。
。
此段為對律制或修行時間單位的具體定義。
在《俱舍論》及其相關論疏的語境中，旨在精確界定計算齋戒時間的基準，以便對比不同時間尺度下的持戒或修行要求。
。
此處在分析受心（Vedanā）的性質。
論師在說明受的種類時，優先討論與善法相應的部分，而將不善法相應的部分省略，因為其運作邏輯與善法相應時相似，不需重複詳述。
。
此句旨在說明「誓言」或「願」的具體心理運作及其對行為的拘束。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這屬於對特定行為（打罵）與結果（進食）建立條件式連結的意志表現，用以分析執著或嗔心如何透過誓言轉化為具體的行動驅動力。
。
此處討論的是關於「作業」或「造業」的心理狀態。
在論述中，這是在分析決定心（cetana）與行為的關聯，說明即便行為尚未發生，但若心中已立下堅定的誓約或期限，決定在特定時間執行打罵等惡行，此種決定心本身即具有造業的性質。
。
此處討論心識與業力之關係。
在某些特定狀態下，即便心識的功能（心力）較為微弱，但只要有「受」（對感官刺激的感受）的力量驅動，仍能觸發「無表業」（非身體、言語、意業之顯著行為，而是一種潛在的業力）在後續中生起，說明受相在業力傳承中的關鍵作用。

此處在討論心法與行為的因果關係，特別分析「殷重」的作意如何驅動行為。
在俱舍論的分析框架下，將行善的心理狀態（如純淨的信心）視為產生強烈行為動力的核心，說明心法（作意）與實踐（行善）的連結。
。
此處討論煩惱（纏）在造業時的強度。
當眾生行惡時，煩惱對心靈的束縛與驅使達到極其強烈的狀態，其對心識的衝擊與壓迫感被比喻為「捶打」，用以說明煩惱在驅使造業時的猛烈與粗重。
。
此處論述心識與物質（色法）之關係。
在俱舍論的體系中，心識具有一種「重」的特性（心重），這種特性決定了其在生起時的物質限制，導致無法生起極其微細的「表法」續生，是用以說明心法與色法在生起機制上的差異。
。
此句為論書之總結語。
在分析完特定法相的產生原因後，明確指出僅由上述三種因緣所驅動，排除其他可能性，以確立法義的嚴謹性。

此句為論書的結構性導引。
在《俱舍論》的體系中，針對「捨」（Upekkhā）這一心所法，作者將其分為不同的層次或種類（差別）進行剖析，此處標誌著論述進入第四個分項，旨在釐清捨心在不同境界或功能上的區別。
。
此處討論的是解脫的分類。
在俱舍論的體系中，將解脫分為「共解脫」與「別解脫」。
「捨別解脫」是指透過修習捨心（upekṣā），在對待色聲香味觸法時保持平靜、不取不捨的狀態，從而獲得的特定解脫。
。
此句在《俱舍論記》中對定與戒的分類討論。
捨定是指進入捨心一境性後所產生的定力；道戒則是指為了達成解脫道而必須持守的戒律，兩者皆為修行解脫的必要條件。
。
此處討論的是關於律儀（Sila-samvara）的失去或捨棄。
在俱舍論的語境中，律儀指對戒律的謹慎持守，若修行者因不慎或故意而捨棄此種自律狀態，將影響其修行進展與品格。
。
本句指在修習「四捨處」這一種定慧分明的禪定法門時，仍需維持戒律的清淨。
在《俱舍論》的體系中，戒定慧三學相輔相成，修行深層的定力（如四捨處）不能脫離戒律的基礎。
。
此處論述心所中『捨』之對象。
在俱舍論的分析框架中，心所的捨（中立心）可以對對象進行捨離。
這裡指五種不同性質的捨心，其對象涵蓋了所有非物質（非色）的法，如心、心所及心法。
。
此句為論書之過渡句，標誌著討論重點進入到對「捨」（upekṣā）這一心所法的詳細定義與特徵（別解）的分析。
在俱舍論的體系中，「別解」是指對名相的具體定義與區分。
。
此句為論書之結構性說明，指出後續論述的邏輯編排方式，採一問二答的體例以釐清義理。
。
此處在分析論議的結構。
在論書或疏釋中，為了系統化地闡述法義，通常將提問分為「總問」（概括全盤的詢問）與「別問」（針對特定部分或細節的詢問），以確保論證的嚴密性與次第。
。
在論書與註疏的體例中，「總問」是指在進入詳細分項討論前，先提出一個涵蓋整體主題的大問題，以確立討論的範圍與方向。
。
此句為論書之過渡語，旨在將前文關於「生」之業力、時機或狀態的詳細分析進行總結，以便後續推導或進入下一議題。

本句為論疏對經論體例的分析。
在論議結構中，「別問」是指在主問之後，針對特定細節或相關問題所提出的進一步追問。
此處明確指出對「捨別解律儀」的詢問屬於此類結構。

此句為論記對論文（頌）的釋義，說明前文所引用的偈頌內容已對所提出的疑問給予了明確的解答。
在《俱舍論》的體系中，通常先列出問題，再以偈頌形式回答，最後由論文（散文部分）詳細解釋。
。
此處為論書結構之說明。
在論述對答時，作者採取先確立自身宗義（己宗），再分析對立或不同的觀點（異說）之論證順序，以達到破邪顯正的論理目的。

此句為論疏之導引，指出後文將針對《俱舍論》中關於「四緣」導致「捨」的偈頌內容進行詳細的義理分析。
在俱舍論的體系中，分析法之生滅、遷轉常依據因、緣、增上緣等條件，此處涉及對特定心法或名色法捨離條件的解釋。
。
本句說明「調伏意」與「律儀」在義理上的等同性。
律儀指規範身口意的戒律與操守，而調伏意則是將這種規範落實於心意識之中的過程。
透過律儀的攝持，能有效控制並調伏六根（眼耳鼻舌身意），使其不再隨境飄蕩，為禪定與智慧的修行奠定基礎。
。
此處討論戒律儀的捨棄條件。
在八種律儀（八種持戒規範）中，近住（近行）的捨法不同，而其餘七種律儀則適用於五捨之中的四種緣分（如違犯、不耐、不適等原因）而予以捨棄。

此句為論疏對正文的解讀。
在俱舍論的體系中，討論修行者如何處理「學處」（戒律條目）。
此處分析的是因心理傾向（意樂）的變更或特定心理狀態，導致對原本應遵守的學處產生捨棄心，屬於對戒律實踐中心理機制與因果關係的分析。
。
此處討論的是導致僧伽成員失去律儀（戒律資格）的特定原因。
在《俱舍論》的律儀分析中，「故作法」是指違背戒律的特定行為或造作，導致修行者不再處於清淨的律儀狀態。
。
此句探討心法之生滅與受捨之因果關係。
在俱舍論的分析框架下，心對法（對象）的受用與捨離並非隨意，而是由特定的緣（由）所驅動。
強調「受」與「捨」皆有其對應的條件（緣），體現了心法運行的決定論特質。
。
本段在討論戒律或心法中，關於違犯或不相應的細節分類。
分析心靈意樂（意欲）、認知領會（對境）以及行為表達（表業）這三個層面如何導致與戒律或法義的不一致。
。
此處討論的是阿毘達磨（論書）中對於「捨」之定義的嚴格界定。
在分析心所或學處時，必須同時滿足特定的條件（三方），若條件不完備，則該心理狀態或修行法門不能被認定為真正的「捨」。
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此處引用《正理》論（Nyāyamanjari）之論點，旨在探討因果邏輯中的「捨」之條件。
在俱舍論的辨析框架中，討論某法被捨棄或排除，必須基於特定的理由（由）或因緣，而非隨意排除，強調論證的嚴謹性。
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本句在討論破除律儀（戒律操持）的心理機制。
強調破戒並非單純的念頭起心，而是深層的阿賴耶識不再嚮往戒法，進而透過對外顯現的「表業」（身口行為）在有解人（知法者）面前實踐捨棄學處的過程。
此處分析了從深層意識（阿世耶/阿賴耶）到心念，再到實際行為的因果鏈接。
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此處討論心所法在不同心意識狀態下的成立與否。
在夢境的意識流轉中，由於心念隨境遷轉且缺乏正覺，無法成立真正的「捨」（捨心），即無法達到平靜、不偏不著的中立狀態。
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本句討論心所狀態的成立條件。
在論述心法時，強調某些強烈的心理狀態（如忿怒、癲狂）與「捨」（心不偏向亦不厭離的平等狀態）互不相容，因此不能僅以起表業的差異來解釋，而應從心所本身的性質衝突來判定。
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本句討論心所法中「捨」之成立條件。
在論述中，若對象是畜生等低級眾生，由於缺乏對等或適當的對待關係，單憑前述兩種因素，無法構成真正意義上的「捨」心（即平等的離欲或中立心）。

此處討論的是意識（心王）離開身體的條件。
在俱舍論的體系中，「眾同分」指維持生命功能的共相分。
當此分被捨棄時，即代表生理機能停止，導致命終。
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此處討論的是「戒」作為一種心所或法，其成立必須依賴於特定的心識（同分）。
在俱舍論的分析框架中，戒律的維持依託於心心的相續。
當生命終結（命終），作為依託的同分心識消失，則依之而生的戒律功能也隨之滅失，說明瞭世俗戒律依賴於有情生命實體的依止關係。
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此處引用《正理論》（Nyāyabindu）論述生命終結的因緣。
在俱舍論的論議體系中，旨在探討生命終止的決定性因素，區分由業力牽引或生理機能耗盡等不同因由。
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本句在分析獲得律儀（戒律自制力）的因緣。
在《俱舍論》的心理分析框架中，強調的是一種「增上勢力」（adhipati-bala），即一種主導性的強大心理能量，當多種同類的正向心理因素共同作用（同分）時，能有效克服習氣，使修行者達成律儀的狀態。

此處討論的是心與身（色身）的相依關係。
根據《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關因明論著）的邏輯，心與身並非完全獨立，而是具有同步變化的共時性。
當物質身體（形）產生變化時，心識會隨之感應而變，以此證明心身之相互依存的性質。
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此處討論的是關於「形」或「相」的層次區分。
在《俱舍論》的分析體系中，是在辨析某種法（dharma）的性質是否屬於更高階的、更純粹的狀態（增上），結論是這兩種形態並不具備這種增上的特質。

本段討論戒律維持的條件。
在俱舍論的分析框架中，戒律的成立與維持依賴於特定的善根（所因）。
若該善根被破除或斷滅，則失去了持戒的基礎，導致戒體或持戒狀態的喪失。
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此處討論的是如何斷除習氣與業因。
根據《正理論》，要達到斷滅，必須切斷產生業力的起心（意願）。
所謂「四由」指四種斷除路徑，其核心在於斷除能產生「表業」（顯現的行為）與「無表業」（潛在的習氣）的善根（此處指作為業因的根源），從源頭上止息業力的生起。

本段討論近住戒（Upasampada-Samanera / 近行戒）的捨棄條件。
在論述中，捨戒通常基於特定緣分（原因），此處說明除了前述四種通用緣分外，若修行者在近住期間熬至夜盡（時間屆滿），亦構成捨戒之緣，故總計為五緣。
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此句為論中之詰問。
在佛教語境中，「夜」通常象徵無明（Avidya）與煩惱的遮蔽，而「夜盡」則比喻覺悟、破除無明，進入智慧的明亮狀態，如同黑夜過去黎明到來。
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此句為論疏中對時間名相的定義，旨在明確界定「夜盡」這一時間點的具體標準，即以視覺上觀察到明相（曙光）出現為準，屬於毘曇論學中對物質界時間區分的精密定義。

本句為論書之問答體結構，旨在探討修行者失去戒律（捨戒）的具體因緣。
在《俱舍論》的體系中，分析行為的因果與條件（緣）是核心，此處針對捨戒的五種特定條件進行質詢，以釐清失戒的法理機制。

此句出於《俱舍論記》，屬於論議體裁。
討論的是關於戒律或誓願的失效條件。
當行為與原本所受的戒律（受相）產生相違（違犯），且該違犯狀態持續直到期限已過時，則對應特定的法義結論。
此處「答」字表明該段文字是在回應之前的質詢或論題。
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此處討論的是關於「捨」的分類。
在俱舍論的體系中，分析心法在特定條件下如何捨離。
此句指由於產生了與內在感受（受）相矛盾的外部身體表現（表業），導致原本的心法狀態被取代或捨棄，這被定義為「初故捨」的一種情形。
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此處討論阿羅漢在進入涅槃前的捨心狀態。
在俱舍論的體系中，區分不同類型的「捨」。
此句解釋「命終捨」的定義，即因為心捨棄了色身這個所依（依止），導致生命終結而進入無還處的狀態。
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此句討論在俱舍論的心理或物質分析框架下，某種狀態改變的依據（所依）。
「二形捨」是指兩種不同形態或層次的捨離，用以解釋法義上的轉化或消滅過程。
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此處討論心所法的生起與滅盡。
在俱舍論的分析中，當支持某種心狀態（此處指善捨心）的條件或因緣被消除時，該心狀態隨之消失，此即所謂的「斷」。
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此處論述戒律中關於特定期限的規定。
在俱舍論的律義分析中，若某項規定或權限已過期限，則應在該夜將其全部捨棄或放棄，以符合戒律的嚴謹性。

此句為論書的註解導引，說明後續的解釋內容是對應到前文（或原論）中的第五個句段，核心討論對象為有餘部（Sarvāstivāda）關於比丘律儀（戒法）的教義。
在《俱舍論》的語境中，此處旨在釐清不同部派對律儀定義的差異。
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此句討論戒律的違犯定義。
在有餘經部（Sarvastivada）的觀點中，將「犯重捨戒」作為特定法義的判定基準，強調捨戒之禁制在該部派見解中的嚴重性及其對僧團或修行者的影響。
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本句討論極重罪業對僧團身分與修行心態的毀損。
在論述律儀（Sīmananda/Vinaya-vidhāna）時，強調極其嚴重的罪行（如五逆十兇之類導致墮地獄的罪）不僅會導致未來世的果報，在現前法義上也會使比丘喪失原有的勤勉精進心（勤策）以及其出家僧侶的清淨律儀身分。

此句為論釋之對照說明。
在《俱舍論》的論辯體系中，針對特定法義（如煩惱或業的止息）的不同部派見解進行辨析，「有餘部」在此提出其特定觀點，而本句則明確指出此段論述是對前文第六句的詳細解釋。
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此句記錄了部派佛教中關於法相分類的見解差異。
達磨毱多部（Dharmaguptaka）針對特定法相的名稱或歸類，將其界定為「法密部」。
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此句論述正法衰退的過程。
在論書語境中，正法滅時，不僅是根本教法遺失，連同那些詳細的、個別解釋的律儀（別解律儀）也會隨之被捨棄，顯示法儀崩壞的次第。
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此處討論的是末法時代正法滅盡後的狀態。
根據《俱舍論》及其論記的分析，當正法滅盡時，維持僧團運作的制度（學處、結界、羯磨）失去效力，導致戒律無法在制度上被維護，因此出現捨戒現象。

此處為論疏對論典的註解。
作者透過分析特定段落（關於迦濕彌羅國富人的描述），指出其論證目的在於破除經部（Sarvastivada/Vaibhashika）對於某項法義的見解，體現了論書中常見的辨析與破立過程。
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本句討論在犯下比丘四種根本淨戒（波羅夷罪）時，修行者對出家戒的持有狀態。
在律藏與論書體系中，分析罪業的成立與否，常需考量其對戒體（出家戒）的影響及主觀認知的捨棄與否。
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此句為論書中常見的自問自答形式，旨在引導讀者進入對前文所述現象或法相之因果關係、理據的詳細分析，符合俱舍論之邏輯推演體系。
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此處討論在極其沉重的罪業（四重罪）面前，原有的律儀（戒律規範）已無法透過常規方式維持，強調罪業之深重導致律儀體系的全面崩潰或失效。
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本句討論戒律中「犯戒」與「捨戒」的區別。
在論述中，區分了單純的違犯戒條（犯罪）與主觀意識上徹底放棄戒律（捨戒）。
犯重罪雖損毀戒形或造成罪業，但若無主觀捨棄戒律的意圖，並不等同於捨棄戒體。
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此段討論律儀戒體之損毀與恢復。
在毘量與論述中，區分「斷戒體」之重罪（如僧殘、波羅遮膩）與可恢復之餘罪。
僧殘等罪因其嚴重性會導致戒體受損，而較輕之罪透過「悔除」（懺悔）可令修行者恢復「好人」（清淨僧侶）之身分。
重點在於強調對戒體之明知而違犯，其心態與結果之差異。
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本句討論律儀之維持與罪相之判定。
在論述戒律時，強調若修行者並未正式捨棄戒體（不捨戒），則其身心仍受戒律約束，一旦觸犯重罪（如波羅遮尼等），仍須依律受其處分，不可因特定情境而免除責任。
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此處討論犯戒之名相與實質之區別。
在名相上，只要違反戒律皆可稱為「犯戒」；但在法相（實質結果）上，需區分「失戒」（破戒，失去戒體）與「不失戒」（犯戒但未至失戒之程度），兩者在理路與狀態上存在矛盾或差異。
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此處討論的是論議中關於犯重罪者身分定義的細微差異。
在律法判定中，即使犯了重罪，若其身分仍被視為在戒（持戒）或已被判定為失戒（犯戒），對其後續的懺悔、處分與僧團身分具有不同的法律影響。
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此句為論書中常見的總結語，表示前文所設的比喻（喻）與對比（況）已足以說明該法義之理，使讀者能由此推知結論。
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本句討論戒律的損毀與恢復。
在律藏體系中，犯戒後若能透過「發露」（向僧團坦白）與「悔除」（真心懺悔並除去過患）而不再心存隱瞞（覆藏），雖能恢復清淨，但就其過程而言，已非真正未曾損毀的持戒，故稱「唯名持戒」。
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此句為論書中的總結性語句，指出前文所設的譬喻在邏輯上與論題相契合，讀者可依此類推而領悟其義理。
。
此處討論的是律儀（戒法）的失效條件。
根據《正理論》的論點，除非是犯了特定的「隨一根本罪」導致失戒，否則在其他情況下，原有的律儀狀態將不再成立或被捨棄。
這屬於毘曇論書中對戒律失效（捨義）的嚴謹邏輯界定。
。
此處討論律儀中對於犯過後的名相區分。
在論書體系中，區分不同的稱號是用於界定僧眾在犯戒後，其戒體狀態與名義上的差異，以便決定後續的懺悔或處分程序。
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本段討論戒律的恢復（悔除）與世俗名相（富人）的定義。
前者說明犯戒後經由發露悔過，雖能恢復戒體名義，但與未曾犯戒之具足戒有所區別；後者則在論述關於「富人」之定義，強調財產狀態與債務關係對名相之影響，此類討論通常出現在論述特定戒律適用對象或世俗法義的對比中。
。
此句為論證過程的結論。
在討論比丘對戒律的持守與毀損時，分析特定行為是否構成「捨戒」（即主觀意識上決定放棄戒律）。
在此語境下，論者認定該行為並不符合捨戒的定義，因此不成立捨戒之罪。
。
此段討論律儀（Śīla）在犯戒時的存續狀態。
根據迦濕彌羅論師的觀點，犯律儀並不必然導致律儀的立即完全喪失（捨），而是在一種中間狀態（非律儀非不律儀）中，分析律儀之名相在不同層面上的維持與毀損，屬於毘曇論中對戒律細節的精確界定。
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此段論述關於律儀（戒律）之恢復。
在論述犯戒後的處理時，強調「發露」（坦承）與「悔除」（真正悔悟）的關鍵作用。
一旦修行者能如法地將過錯公開且心中徹底除除悔恨，其心境便超越了「違犯」或「未違犯」的對立，回歸到符合律儀的清淨狀態。
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此處以世俗財富與債務的關係為類比，旨在討論「名相」與「實相」的暫時性與恆久性，或是在論述某種法義時，說明一個對象在不同狀態下可兼具多重名稱，而當特定條件（債務）消除後，則回歸其原本的單一屬性。
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本句討論在律儀（戒律）受損後，如何透過「發露」（向僧團坦承罪行）與「悔過」（表達不再犯的決心）來恢復清淨。
在《俱舍論》的語境中，強調正確的懺悔程序（法悔）對於恢復比丘律儀身分的必要性，說明即便在特定條件下，正則的懺悔程序依然具有除罪的實效。

此句描述論議過程。
在《俱舍論》的論辯體系中，經部（經量部）與setubha（說一切有部）等對關於名相的定義存在分歧。
此處記錄了經部論師針對特定名稱（他勝名）的設定理由提出質詢（難），旨在透過辯論釐清法義。
。
本句在討論「犯重罪」與「捨戒」之關係。
論著旨在探討犯四重罪（波羅夷）是否即等同於自動喪失比丘身分（捨戒）。
若主張兩者不同，則無法解釋佛法規定犯四重罪者即不再是比丘的教義，此為以反問法論證犯四重罪即是捨戒。
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本句強調比丘身分的定義在於持戒。
在論書體系中，戒律不僅是行為規範，更是構成僧團身分的「體」（本質）。
若主觀意識上明確決定放棄戒律（捨戒），則其比丘的法身分隨之喪失。
。
本句討論「沙門」之定義與戒律的關係。
在論述中強調，沙門的特質在於能以正法破除惡見（惡說），而持戒是身分之基礎；若主觀意識明確地捨棄戒律，則失去了沙門的資格。
。
此段討論戒律的傳承與持守。
強調「釋迦子」是指承接佛陀正法教導而受戒的人，其持戒具有正統性與堅定性；相對地，若不具備此正法傳承（非釋迦子），則容易在明知戒律的情況下將其捨棄，用以對比正法傳承者與非傳承者在持戒上的差異。
。
本句討論戒律的失效與身分喪失。
在俱舍論的律儀分析中，比丘的身分依賴於「戒體」的維持。
一旦犯下極重罪（如波羅遮罪）導致戒體毀損，即便外在形式仍是出家僧，但在法義上已失去比丘的資格。
。
本句討論的是關於「沙門」身分的認定。
在論書體系中，沙門之定義不僅在於外在形式，更在於內在的「戒體」（Kala/Sila-svabhava）。
一旦發生損害戒體（如犯根本罪）的行為，即便外相不變，但在法義上已喪失沙門的資格。
。
本句在討論僧伽戒律的毀損與身分認定。
在論書語境中，若比丘因犯重罪而導致戒體毀壞或喪失（壞、滅、墮、落），則在法義上不再具備「釋迦子」（佛弟子）的清淨身分。
。
此處討論律藏中關於比丘最嚴重的違犯。
四重罪（波羅夷）是指導致僧團成員失去資格、必須離會的罪行。
所謂「他勝」，是指犯此罪後，其僧格已毀，在名義或實質上已被他人超越（失去比丘身分），故稱他勝。
。
此處在討論關於「自」與「他」的定義邏輯。
在特定法義分析中，將善法比作自心之本質，惡法比作外在或異質之侵染。
當惡法（煩惱、罪業）佔主導地位並勝過善法時，即稱為「他勝」，用以描述犯重罪者心靈被惡法主導的狀態。

此句為論書中對不同部派見解的記錄。
在此語境下，討論重點在於如何詮釋特定比丘或聖者的深層意涵（密意），而「說一切有部」對此採取了特定的解釋立場。
。
此處對「苾芻」採取廣義的論釋定義，區分出「世俗」與「出世」兩種層次。
世俗苾芻在此並非指受戒僧侶，而是指在世俗生命形態中、尚未出離輪迴的眾生（異生）。
。
此處區分世俗義與勝義。
世俗義比丘指受具足戒的僧團成員；勝義比丘則是指在法義上真正斷除煩惱、證得聖果的聖者，強調的是內在的證悟而非僅是外在的戒律身分。
。
此處區分比丘的兩種層次：一種是僅在形式上遵守比丘戒（別解脫戒）的世俗僧侶；另一種則是將戒律與修行聖道結合，達到勝義境界的聖者比丘。
這反映了論師對於「戒」在世俗規範與解脫道之間差異的分析。
。
此處討論比丘的定義。
在律法（世俗義）上，即便犯重罪只要未被廢除戒體仍名比丘；但從勝義（真實理）來看，犯重罪者已失去比丘的清淨德行，故稱其非比丘。
此為區分世俗名相與勝義實相的論述。
。
本段討論比丘身分的兩種定義：世俗義與勝義。
世俗義側重於戒律形式的維持；勝義則側重於能否證悟聖法。
犯重罪（如波羅夷）之人雖在名義上（世俗）仍有戒體，但因失去了證果的資格，在勝義上已不符合比丘的真義，故稱之為「非比丘」。
。
此處討論名相的兩種層次：世俗義（指受戒出家者）與勝義義（指證悟解脫者）。
論著在討論時若僅用一個詞彙而未明確區分，則將深層的勝義涵義隱含在通用名稱之中，此即所謂的「密意」。
。
此句為論著中常見的承接語，說明後文或相關論點已在前述義理中涵蓋，修行者只要依照既有邏輯即可推導得出結論，無需贅言。

此句描述論書中不同學派（經部與setu/論部等）之間的辯論過程。
經部（Sarvastivada）針對某項論述認為其言辭過於激進或不符合法義而予以反駁與批評。

此處記錄論議過程。
在《俱舍論》及其相關註記中，經常出現不同部派（如setubandha/說一切有部）針對特定名相（如兇勃）的定義進行辯論與質詢，以釐清法義邊界。

此處記錄論爭過程。
經部（Sarvastivada 的一派）針對特定行為是否構成對世尊等尊長犯重罪的因緣（緣分）進行論述與回答。
。
此處討論「了義」與「不了義」在不同義理層級的判別。
在世俗法（世俗義）的規矩中，犯四重罪者失去比丘身分是明確的定論（了義）；但若從勝義（空性、無我）的角度看，比丘與罪名皆是假名，則上述規定不再適用，故在勝義層面視為不了義。
。
此處討論的是關於「捨戒」之犯禁後果。
在論議戒律的嚴格程度時，指出若認定為犯了重大的捨戒，將會導致修行者失去原有的戒律護持力，使其在心念或行為上不再能維持不犯戒的狀態。
。
本段討論犯戒者在不捨棄戒體（不還俗）的情況下，若心存煩惱，如何成為再次犯重罪的條件。
在此論述中，強調「不捨戒體」與「多煩惱」的結合，構成了持續犯罪的因緣，分析其心理狀態與戒律身分對罪業累積的影響。
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此處討論的是對於犯下嚴重罪業（波羅夷等）的比丘在處理方式上的爭議。
文中指出將其定性為「不捨戒」並以此進行批判的說法，在論議語境中被認為過於激進或措辭過於強烈（兇勃）。

此處討論的是論著中對特定教義解釋的辨析。
作者指出「寧知此言是了義說」這一反問句式或論點，是用來判定該說法屬於「說一切有部」（Sarvastivada）之見解的特徵或證明。
。
此句在《俱舍論記》的論辯語境中，旨在釐清對特定經文表述的理解。
透過反問句式，強調某段看似否定或矛盾的表述（如「非比丘」），在特定的法義體系中實際上是揭示實相的「了義」之說，而非權宜之計的「權說」。

此句為論議過程中的引用與標記。
在《俱舍論》及其相關註釋的論辯中，經常出現不同部派（如經部、說一切有部等）針對同一法義的觀點對立。
此處指出了某段關於「了義」（明確且無須隱喻的最終義理）的認定基準，是由經部（Sarvastivada/Sautrantika context）所提出的見解。
。
此句討論名相與實質的差異。
指某人在身分或法相上仍屬俗人，但在稱謂或名義上被稱為比丘，強調的是一種名義上的認定而非實際的戒位成就。
。
此段在討論比丘身分的認定。
根據律藏規定，出家者需經過僧團的正式議決程序（羯磨）方能獲得具足戒。
此處區分了實際持戒與名義上的身分認定，說明「名想比丘」是指在程序上被賦予比丘名稱的人。
。
此處討論名言（名稱）與想（心意識的認定/表象）之間的相互依存關係。
在俱舍論的分析中，名稱是依據對對象的「想」而設定，而一旦有了名稱，又能反過來引導心意識產生對該對象的特定「想」，兩者互為因果，故合稱為名想。
。
此處討論律儀之定義。
在律臟中，犯了波羅夷等重罪者，其比丘身（僧格）即刻喪失，但在形式上若仍偽稱比丘身，則構成「自稱比丘」的妄語或欺瞞行為，區分了實質身分與名義稱謂的差異。
。
此處在討論律法或名相的定義，說明「自稱比丘」是指在特定的法事場閤中，比丘以其身份自稱為比丘的行為，用以界定此名相的適用情境。
。
此句為論注之判斷語，在對比多種解釋方案後，作者認為前述的分析在邏輯與義理上更為妥當、精確。
。
本句定義「苾芻」的基礎生存形式。
在論書體系中，強調出家僧侶捨棄世俗財產、依止大眾以乞食為生的修行特質，以此區分於在家修行者或其他生活方式。
。
此處在討論「比丘」一詞的語義定義。
論著旨在辨析「比丘」作為一個術語，在不同語境下是指特定受戒的僧團成員，還是泛指所有以乞食為生的人（乞比丘）。
。
此句說明阿羅漢之定義及其在僧團中的稱號。
在《俱舍論》的分析框架下，強調的是透過修行而將煩惱（惑）完全斷除的狀態，使其在比丘的身份中達到最高覺悟層次。
。
此處區分比丘的「世俗義」與「勝義義」。
世俗比丘是指受戒出家的僧侶身分，而勝義比丘則是指真正能破除煩惱、證得聖果的聖者。
強調修行比丘的終極目標在於透過無漏道來斷除惑染，而非僅僅維持外在的形式。
。
此句論述律藏中關於「波羅夷」等重罪導致戒體喪失的法義。
在部類論的視角下，犯重罪者在法理上已不再具備比丘的身分（實非苾芻），若仍堅持以此身分自稱，則屬不誠實且違背律法之行為。
。
本文討論論證方法。
在多種論據中，若選取其中一項（如第二項）並將其視為確立結論的依據，這種依循聖典或教法文字來確立真理的論證方式，在論理學中稱為「教證」。
。
本段討論比丘在犯下重罪（如波羅遮罪）後，「非比丘」的定義層次。
作者區分了「世俗/名相」與「勝義」兩種判準：前者是指失去了具足戒的法體或僧團認可的資格（由白四羯磨決定），屬於名相上的失去；後者則是指在究竟實相（勝義）中，眾生本無比丘之相。
此處強調的是前者，即法律地位與戒律身分的喪失。
。
此句為論書中常見的省略用法，指示後續相關內容的解釋邏輯、判斷標準或論證方式與前文所述一致，以避免重複贅言。
。
本段討論比丘在犯下極重罪（如波羅夷罪）後，其身分定義的轉變。
在論典邏輯中，區分「勝義比丘」（真正具足戒律者）與「非勝義比丘」。
當一名比丘因犯重罪而喪失戒體時，從勝義定義上判定，他已不再具備比丘的身分。
。
此處在討論比丘身分的定義與喪失。
論及犯重罪（波羅遮罪）的比丘，其身分轉變是從「勝義比丘」（具足戒體之真正比丘）變為「非勝義比丘」。
文中質疑若將其定義為「非比丘」是依據「勝義比丘」的標準，在邏輯上是否存在矛盾或不成立之處，旨在釐清戒體喪失後的身分認定準則。
。
此處在討論「勝義」與「世俗」兩種定義下，比丘身分與犯戒關係的邏輯矛盾。
論者質疑：若勝義比丘本就不可犯重罪，而世俗比丘無論狀態如何皆非勝義，則不能將「犯重罪」作為判定一個人從「勝義比丘」轉變為「非勝義比丘」的條件。
。
在論疏體系中，此句指透過邏輯推論、法理分析（理證）而非僅依賴經文權威或經驗觀察，來確立前述論點的正確性。
。
此處是在對比「權教」與「了義」。
作者透過對教理的分析，判定關於「非比丘」的特定論述並非權宜之計的方便說法，而是揭示實相的了義教法。

此處為論著之校勘或註記，指出特定論點（關於犯重罪的認定）在先前關於「經部」（Sarvastivada 的一個分支或相關文獻）的記載中已有討論，其目的在於透過邏輯推演（計徵）來破除一切有部（Sarvastivada）的觀點。
。
此句為論書中常見的推論結語，意指根據前文所述的分析與論證，所得出的必然結論。
。
此句為對特定植物名相的描述，旨在透過類比已知植物（荾蘆樹）使讀者理解異地的植物（多羅樹）之形態，屬於論書中對環境或物質條件的具體說明。

本句描述論書中的問答體裁。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常以不同部派（如說一切有部）的觀點提出疑問，由論主或論師予以解答，藉此釐清法義之爭端。

此句出自《俱舍論》相關註記，討論心意識與戒律、律儀之關係。
在論辯中，區分「經部」（經量論師）與「論部」（論量論師）的不同見解。
此處旨在說明心意識如何作用於戒律的持守與律儀的建立。
。
此句為論書中常見的論證結語，指透過前文的文字論述與邏輯推導，即可推知其結論。

此處討論的是律儀中的「捨戒」問題。
在部派佛教的律法判定中，犯了極其嚴重的罪行（如波羅夷罪）且不願或不能透過正當程序懺悔者，不再具備比丘的身分。
經部論師透過引用經據，強調此類人若仍自稱比丘，屬不誠實且違法，應予強制或自願捨戒。
。
此處為對「僧」字名相的定義。
在《俱舍論》及其相關註記中，首先釐清術語的語言對應關係，說明「僧」是「僧伽」的簡稱，而其核心義理是指一羣共同修行、具有共同體特質的「眾」。
。
此句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在限定討論的範圍。
強調僅針對「有」（存在/實有）之對象進行分析，排除不存在或虛擬的對象，以確保論述的嚴謹性。
。
此句旨在定義「僧祇」之義。
在律藏與俱舍論的語境中，區分個人所有（私產）與僧團共有（公產）。
僧祇即指歸屬於僧伽整體的共同財產，用以維持僧團運作及接濟僧眾。
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此處定義「僧祇食」的範疇。
在律儀與論述中，區分個人私有之食與集體共有之食。
僧祇食是指屬於僧團整體所有、非特定個人專屬的飲食，體現僧團的共有制度與平等原則。
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此句為對僧伽居住場所（Vihara）的術語定義。
在俱舍論等論書體系中，明確區分出家人的住處名相，以規範僧團的生活與管理。
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本句討論比丘戒律中關於「身分認同」與「罪業」的關係。
在律法定義中，犯了重罪（如波羅夷罪）的人雖外在形式仍為僧侶，但在法義上已失去比丘資格。
若此人仍堅持自稱為比丘，則屬於對其法義身分的虛偽陳述，此處旨在明確定義「自稱比丘」在律典語境下的具體指涉對象。
。
此句為論注書中常見的過渡語，表示後續內容與前文邏輯一致或在既有框架內可自行推論，故無需贅述。

本句出自《俱舍論記》，記錄了部派佛教中「經部」（Sautrāntika）與「論部」之間關於比丘（苾芻）之定義或法相的辯論。
此處旨在探討比丘作為一個實體的定義及其具備的特徵（體相）。
。
本句在論議律儀與僧團資格，探討比丘在犯下重罪（如波羅夷罪）後，其身分（體）是否依然維持比丘之相，或已失去比丘之體。
這涉及律法中關於「失戒」與「僧團成員資格」的定義討論。

此句為論疏中對特定段落的引用或標題式引導，旨在討論關於「隨相」的定義以及導致沙門（出家者）墮落、汙穢道行的四種種類或情況。
在《俱舍論》的語境下，這通常涉及對法相的分析以及對修行者品格、行為之損毀的分類討論。
。
此句為論書中的敘事銜接，標明接下來的論述內容為說一切有部（Sarvastivada）針對前述議題所持的見解或答覆。
。
本句討論戒律判定之邏輯。
在論述犯重罪（波羅夷等）時，判定標準在於行為的「相狀」（外在表現），但判定成立的前提是該人必須先受戒並擁有「戒體」。
若無戒體，則不構成對戒律的違犯。
。
此處討論律儀與身分的界定。
在特定的分類體系中，沙門的定義僅限於四類。
若一名僧人明知自己犯了重罪（如波羅夷罪）而未予處置，仍自視為持戒者，則其行為是對沙門集體清淨名聲的玷汙。
。
此處討論的是對「沙門」定義的分類界定。
在分析沙門的特徵時，若對象不屬於前述四種特定的攝入範圍，則需另設第五類以涵蓋具有相似特徵的出家修行者，以確保定義的嚴密性。
。
此句在論議沙門（出家修行者）的定義與類別。
強調若某種特質或行為未被獨立定義為另一類，則應歸入「汙道沙門」之範疇，用以界定不純淨或未達正道之修行者的狀態。
。
本句討論「沙門」身分的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，強調「戒體」（Śīla-ābhāsa/Śīla-tattva）作為一種內在的法相，是決定出家者身分的核心。
若僅有外在形式而無內在戒體，則不構成真正的沙門。
。
此處為論書之結構標記。
在《俱舍論》及其相關記論中，討論心法與心所的運作時，常將其分為不同的引導或作用。
此句標示進入第四個討論項目「意引」，並將其設定為論證的依據或證明對象。
。
此句為論書或註疏中的慣用語，表示後續段落的結構或文字與前文一致，為了簡潔而省略不載。
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此句為論注之校勘，旨在修正人名或術語的譯名錯誤。
文中指出「準陀」在該語境下應理解為描述年幼（稚小）之意，而非舊譯的「純陀」。
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本句討論「勝道沙門」的定義，強調覺悟的自發性。
在論書語境中，將佛陀與獨覺（Pratyekabuddha）在「自能覺悟」這一特質上做類比，說明兩者皆不依師而自覺，以此界定勝道沙門的涵義。
。
本句旨在說明舍利子尊者在僧團中擔任「示道沙門」的地位與理由。
其特質在於智慧出眾（無等雙）與教法執行力強（大法將），使其成為理想的導師，指引後學者進入佛道。
。
本文討論阿難陀尊者在教法上的特殊地位。
在佛教階位中，「有學」指尚未證果的修行者，「無學」指已證阿羅漢果。
阿難陀雖在形式上被歸類為有學，但因其極高的聞法能力（多聞）與嚴格的持戒，其心境與實踐已臻至無學之境界，以此勉勵其他有學弟子。
。
本句在討論毀損僧團名聲或汙辱出家者（道沙門）的行為。
文中以「莫喝落迦苾芻」作為具體反面例證，說明其因喜好盜竊他物而導致身口行不淨，進而使出家人的形象受汙。
。
本句討論的是覺悟的層次與道路之殊勝。
在《俱舍論》的體系中，佛（三轉身）與獨覺（緣覺）皆能不依他人指引而自悟真理，這種能自覺且能導向解脫的道徑，在質與量上優於依師而覺的聲聞，故稱為「勝道」。
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本句說明聖弟子（以舍利子為代表）透過演說佛法，將眾生從迷途導向覺悟的過程，即是「示道」之義。
在俱舍論的語境中，強調的是透過正確的法義指導，使他人獲得解脫的實踐過程。
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此處討論的是修行者將三學（戒定慧）作為生命的核心與生存依據，使其修行與生命合一，故稱之為「命道」。
在俱舍論的體系中，這涉及到對修行路徑與生命狀態之關係的界定。
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本句定義「汙道」之義，指比丘等出家者若犯了重罪（如波羅夷等），使其清淨戒體受損，在僧團法義上被視為汙染了聖道或修行之路。
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此句為對論書中梵文術語的釋義。
在《俱舍論》及其相關論記中，對僧團成員的年資與年齡有明確的定義區分，此處旨在界定「莫河落迦」一詞在特定語境下是指代年長的比丘。
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本句在討論比丘（沙門）的分類界定。
在《俱舍論》的分析框架中，將比丘分為不同的類別（如聖者、犯戒者等）。
此問旨在釐清：若一名凡夫比丘雖然沒有犯過極其嚴重的戒律（重戒），他應被歸類在先前定義的四種身分之中，還是屬於另一類獨立的第五種身分。
。
此處討論的是關於沙門（出家者）的分類與定義。
在論義中，探討沙門為何被納入特定的「命道」（生活方式或生計路徑）範疇，其核心在於出家者捨棄世俗生計，而將遵守戒律視為其生命之重心與生存依據。
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此句討論《婆沙》（大毘婆沙論）在處理「有學」之法義時，針對凡夫層級的對象採取簡略不詳的敘述方式，僅提供概略的輪廓或影子（影顯），而非詳盡闡述，以符合受者的根機。
。
此句出自《俱舍論記》，在討論名相的分類與攝取（歸納）。
「攝」在論疏體系中是指將某個特定對象歸入某個定義類別之中。
此處討論的是將特定對象歸類為「汙道沙門」，即指那些披著出家外衣但行為汙穢、不守戒律的修行者。
。
此句論述律儀之清淨。
在律臟或論書體系中，修行者的清淨不僅在於不犯波羅夷等重罪，若心念不慎或行實不精，導致必然犯下輕罪（如波逸、波羅波羅等），仍被認定為損害了僧團的清淨與自身的修行道途（汙道）。
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此處為論書之註解，說明在界定犯戒程度時，經文或論書僅列舉代表性的重罪，而其他性質相似或屬於同類的罪項，則透過「等」字進行概括攝受，以求簡潔而涵蓋全面。
。
此句為論疏之註解，旨在說明某個法義或術語的適用範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，「通」指共同、通用，「攝」指攝納、包含。
此處說明該義理並非僅適用於單一情況，而是能同時涵蓋兩種不同的對象或範疇。
。
此處討論修行者的類別認定。
在論述沙門（出家修行者）的定義時，強調「淨戒」是判定是否真正進入聖道修行、成為合格沙門的核心標準。
若能持守清淨戒律，方能被攝納（歸類）於追求涅槃解脫之「命道沙門」之中。
。
此處討論戒律中關於不同等級罪犯的處理與歸類。
在律制中，犯輕罪者依其罪情輕重，被歸入特定的管理類別（攝）中，以決定其懺悔方式或處分級別。
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此處為論書中對特定人物（釋妨）的論述，因其法義或情況與前文重複，故以「如前」簡略，避免冗餘。
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此句出於《俱舍論記》，屬論疏之辨析。
在分析法相或定義範疇時，針對某項對象是否被納入特定的定義或類別中，給出「不攝」（不包含/不涵蓋）的判定，用以釐清名相的界限。
。
本句旨在釐清「四攝法」適用的對象範圍。
四攝（佈施、愛語、利行、同事）是為了攝受眾生而設的方便法門。
根據論著邏輯，聖者已證悟而不需要攝受，而犯重罪者（如犯四波羅夷罪）則因罪業過重，其處置與一般眾生不同，故此處說明四攝法的適用對象並不包含不犯重罪的特定類別（或指特定情境下的排除）。
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此處為論書對經文的詮釋，討論在特定理解框架下，如何對準陀（Jun-da）說明沙門（出家修行者）的四種分類。
在《俱舍論》及其相關記疏中，通常涉及對修行人身分、階位或特質的細分討論。
。
此句出於《俱舍論記》，旨在辨析論著之根據。
作者強調該處內容直接源自經文，而非來自於某個特定的有部子派（第五有部）的論證或詮釋，以確立論據的權威性與純粹性。

此處為論書對引用文獻的標註。
作者在討論關於「火輪死人」（指因特定業力導致死亡的狀態）的論點時，指出該說法源自經量（經部通經），旨在確立論據的權威性來源，符合《俱舍論》及其注記對法義辨析的嚴謹體系。
。
本段討論「沙門」之定義，區分「名相（外在形貌）」與「實質（戒體）」。
文中指出某些人僅具備沙門的儀表（剃髮、染衣），但在法義上並不具備真正的戒體，因此其沙門之名僅為名義上的稱呼，而非實質的聖職身分。
。
此處運用「假名」之理，說明事物在性質已改變後，仍因外相相似而沿用舊名。
在《俱舍論》的分析框架中，旨在區分事物的「實性」（真實本質）與「假名」（名義上的稱呼），以此剖析名相與實相的差異。
。
此處以「雕刻木鳥」為喻，旨在說明「假名」的概念。
在論義中，用以區分事物的實質（自性）與名言（假名）之差異，強調名稱僅是基於相似性而設定的標記，而非事物的本質。
。
此處討論的是「假名」的邏輯。
在俱舍論的分析中，事物名稱的確立往往基於功能或相似性。
即使池塘的水已乾涸（失去其本質功能），但因其形態與原先有水的池塘相似，故仍沿用「池」這個假名，用以說明名言與實相之間的差異。
。
此處討論的是「種子」在名言上的定義。
在俱舍論的分析中，區分實質功能（能否生芽）與名稱（名言）。
即便失去生芽能力的「敗種」，在語言習慣上仍被稱為種子，這屬於「假名」的範疇，旨在說明名言與實質功能的差異。
。
此處在討論名相的定義。
說明為何將某些現象（如火輪）稱為「輪」，是因為其具備周匝（環繞）與旋轉的特徵，在形相上與世間的輪子相似，故以類比法假立此名稱。
。
此處在討論「人」的實體與假名。
根據俱舍論的分析，所謂的「人」並非恆常不變的實體，而是基於五蘊的聚合而產生的假名。
即便在思考狀態或死後，人們仍習慣性地沿用該稱號，這僅是基於相似性而建立的假名（假名），而非真實自性。
。
此句在論述戒律與法義時，指出即便是不清淨、有失戒行的沙門（汙道沙門），在面對此法義時亦適用相同的理路或結果。
。
此段討論僧團中「名相」與「實質」的區別。
在律部論義中，沙門之名分為實名（依戒律而得）與假名（依外相而稱）。
犯重罪（如波羅夷罪）者雖在法理上已不再是沙門，但因其身著僧衣、外貌未變，世人仍將其稱為沙門，此為「假名」。

此處討論的是關於犯重罪（波羅夷罪）後，在僧團中身分地位的認定問題。
文中指出某種特定的判定標準或論述，與說一切有部（Sarvastivada）的律法見解或論理體系相衝突，導致其難以成立或解釋。
。
本句討論律法適用的前提條件。
在論述比丘犯重罪後需受「盡形學戒」（指在餘下生命中接受限制，以期懺悔）的制度時，強調該制度僅適用於具備正式比丘身分的人。
若該人從未受戒或因故不具比丘格，則不適用此律法程序。
。
本句討論律儀中的罪相與處分。
禪難提比丘雖犯重罪（通常指波羅夷等），但因其心誠且不遮掩（無覆藏心），故未被直接驅逐，而是被賦予「盡形學戒」的機會，強調誠實懺悔在律法執行中的重要性。
。
此處討論的是關於戒律的持守與捨棄。
在律部與俱舍論的脈絡中，討論若比丘犯了必須離會（捨戒）的重罪，但主觀上仍不願捨棄戒體，其法義狀態與後續果報的判定。

本句記錄了論議中關於戒律制定的爭論。
經部（Sarvastivada）針對某項關於犯重罪者在戒律制定（制立）時的適用情況，否認了對方的主張，主張原典並未如此規定。
。
此處在討論律法中「犯重」與「波羅夷」的區別，以及「覆藏」對僧格身分的影響。
波羅夷是比丘最重的四項罪行，一旦犯下即喪失僧籍。
文中強調，並非所有重罪都等同於波羅夷，但若已構成波羅夷罪卻隱瞞不報（覆藏），則在法義上確定失去了比丘的身分。
。
本句討論在犯下重罪後，慚愧心對罪業果報之影響。
在《俱舍論》的分析中，強調「相續」的慚愧心能防止心念被遮蔽（覆心），使得修行者在面對過錯時能保持覺知，而非陷入深層的遮蔽或執著，以此說明心態對業力運作的微觀影響。
。
本句描述佛陀（世尊）作為僧團的最高法規制定者，針對特定戒律或法相準則所設立的制度。
在《俱舍論》及其相關記對論的語境中，強調的是佛陀制定制度的權威性與正當性。

此處討論的是律法中關於出家受戒資格與違犯之界限。
說一切有部（Sarvastivada）在判定特定的違犯條件（如涉及他人的勝至狀態）與受戒身分之關聯時，認為該情況的成立或判定具有困難性。
。
本句論述律儀的喪失。
在律藏與俱舍論體系中，「他勝罪」指最重的罪行（如波羅闍罪），一旦犯下此類罪業，其比丘身分立即喪失，不再被視為僧團成員，此為「失戒」之定義。
。
此句討論在特定情況下，若出家者因故喪失戒體（無有戒），是否應採取重新出家並受戒的程序以恢復僧格身分。
此處聚焦於戒律的毀損與恢復之法理討論。

此句為論書之註記，指明特定論點或段落之出處。
在《俱舍論》及其相關論議中，常涉及「經部」（說一切有部）與「化地部」等不同部派對法義（如比丘之相續、定義等）的爭論與答辯。
。
本句論述「無慚愧」對修行能力的毀滅性影響。
在俱舍論的心理分析中，慚愧心（Hri-apracupca）是防止墮落、發起善法的重要基礎。
若此心被破壞，即便在形式上想持戒，也缺乏內在的心理動力與根基，如同種子被燒焦後失去了生命力，無法產生任何修行成果。
。
本句論述律儀之嚴格性。
在論書語境中，犯重罪（如波羅夷罪）者即失去比丘身，若不承認而繼續自稱為比丘，在法義上被視為捨棄了僧團的學習與戒律，且因其破戒之故，不再被允許重新進入出家僧團。
。
此句出自《俱舍論記》，在討論戒律與解脫的關係。
這裡探討的是若缺乏「戒」的基礎義理或實踐，則無法有效地從苦海中獲得救拔，強調戒律在修行解脫過程中的必要性與核心作用。
。
此處討論律儀（Sīla-samuccaya）之體性與罪犯之關係。
在律部論議中，區分「犯罪」與「喪失僧格」之差異。
即便比丘犯下重罪，若尚未達到令其失去比丘身分的程度（如未犯波羅夷罪而導致之廢除），其比丘的律儀體性依然存在，故在禮敬對象的順序上，仍優先於非僧籍者。

此處在討論正法滅盡的定義與時限。
法密部（Dharma-mūla-vāda 或相關分部）可能主張在正法滅時有特定的捨棄或轉化義理，而本論透過此句論點予以否定，強調正法滅盡的必然性與其定義之嚴謹性。
。
此句為術語對譯說明。
在佛教論書中，常將梵文 Karma 音譯為「羯磨」，意譯為「業」，指代能產生結果的造作行為。
。
此句討論在特定法義分析中，關於「緣」的組成條件。
在《俱舍論》及其相關註釋（婆沙）的體系中，分析事物生滅的條件（緣）時，持律學派對於「法滅沒」作為觸發條件的認定，是用以區分不同學派對因緣論的細微差異。
。
本句處於《俱舍論記》討論僧團戒律與法度之脈絡。
此處指涉在特定情況下（如法度消滅或特定法義不復適用時），對戒律之持有或捨棄的論述，屬於論書中對律法適用條件的辨析。
。
本句討論在正法滅盡期，修行者是否能獨立獲得律儀（別解脫道）。
根據論義，律儀的獲取需要依止具格的師長指導（他教），而非自悟。
因此，當傳承斷絕（無毘奈耶、無羯磨）時，未曾得律儀者無法在無師的情況下重新獲得律儀。
。
此處討論戒律的維持與消滅。
在論述戒法之效力與消長時，說明若已先獲戒，即便在特定法（或心法、狀態）滅時，並不代表該戒律隨之被捨棄或失效，強調戒體或戒律效力的延續性。
。
此處區分「正法」的兩種形式。
教法（教法）是指佛陀所傳授的理論與教理，屬於聞思層面；證法（證法）是指修行者親自體證、覺悟的真理，屬於實踐與果位層面。
這在俱舍論的體系中，是用於區分理論學習與實際證得的關鍵分類。
。
此句討論正法滅時的時限。
在部派論書語境中，通常指佛陀教法在世間流傳的壽量，說明法教隨時間推移而逐漸衰減的現象。
。
此句討論佛法在世間的存續時間。
在俱舍論的體系中，將「證法」（指能使人證悟的實踐法）與「教法」（指佛陀宣說的教義）區分，指出實踐證悟的法門消失較快，而教義的傳播與記憶則能維持較長時間。
。
此句為論注之引用，旨在透過引用《婆沙》（大毘婆沙論）的權威文獻，來佐證正法在世期間為一千年的觀點，顯示不同論著在時間設定上的共識。
。
本句討論僧團法脈的延續性。
在論師的論辯中，判斷某個時期是否已過千年，關鍵在於僧團內部的制度（如授戒與羯磨程序）是否依然在運作。
只要這些制度未止息，即表示正法傳承仍在持續，尚未進入法滅之期。
。
此處討論的是佛陀涅槃後時間跨度的推算。
在論議中，針對特定時間區間的界定，若採納後續的觀點或說法，則其時間範圍可延伸至一千年以上，理由是佛陀進入涅槃至今的時間確實相當久遠。

此處為論書之註記，旨在解析特定段落的結構。
文中討論的是「捨」的對象，將修行過程中的定慧與戒律分為不同的階段或類別進行分析，屬於毘曇論中對心法與修行進程的細緻分類。
。
此句在討論戒律或善法分類時，將法相區分為「等取二律儀」（指對等、對稱的戒律規範）以及其餘的善法。
有漏善法是指雖能帶來善果但仍在輪迴生滅中的法；無漏法則是能導向解脫、超越輪迴的法。
。
此句為論書之編排說明。
作者指出該段落的核心在於闡述「律儀」（戒律的規範與操守），而文中出現的其他法義討論，是為了輔助說明律儀之理而採用的補充性論述，旨在使整體論證更為通順便捷。

此處在解析論頌，區分「有漏戒」與「無漏戒」的捨離。
有漏戒是指隨緣而行的世俗戒律，雖有益但仍繫於輪迴；無漏戒則是指與解脫直接相關的聖戒。
此段旨在分析在不同修行階段或特定條件下，如何對這兩種性質不同的戒律進行捨離或超越。

此處為論疏對論文的文本解析。
作者在解釋《俱舍論》的特定段落，指出從「論曰」開始到「與色界異」為止的論述內容，其目的是為了對前文提到的兩個要點進行詳細的釋義與區分。
。
此處討論的是修行者在證得聖果之前的關鍵階段。
在小乘阿比達摩（毘曇）體系中，煖、遍行、行、過度（四果）是證得須陀洹果之前的四個聖道果位，被視為極其殊勝的善根，能使修行者徹底脫離凡夫位。
。
此處討論的是關於「眾同分」（Sādhāraṇa-bhāga）的捨棄機制。
在俱舍論的業力分析中，某些業力果報是共業性質的，當眾生在死亡轉生時，若投生至欲界或更高層的天界（上地），則會捨棄原本屬於共業部分的影響，以符合新投生處的果報狀態。
。
此句為論疏中常見的概括性表述。
作者在詳細分析部分關鍵要點後，認為其餘部分的論述邏輯與前文一致，讀者可依此類推，故不再重複詳述。
。
此處討論的是「定生戒」等心所或狀態的消滅（捨）之條件。
在《俱舍論》的體系中，分析一種心法如何停止，需區分其因緣。
此句列舉了三種導致定生戒等狀態終止的具體原因：環境的變遷、修行上的退轉以及生理生命的終結。
。
本段討論戒律與心念（意識）的同步關係。
在俱舍論的分析框架中，戒律的成立與消滅依附於心念的轉變。
當心生起捨棄的意向時，原本持守的戒律隨之失去效力。
文中提到的「三緣」是指導致捨心產生的三種條件或因緣，說明戒律的消亡並非無因，而是隨心之緣而轉。
。
此段討論「靜慮律儀」（定業）的生滅機制。
在阿毘達磨（論宗）的心理分析中，律儀（habit/conditioning）的獲得與捨棄必須對應特定的心意識狀態。
這裡指出靜慮的定力與習氣，是由色界四禪中的「得心」與「捨心」來決定其產生與消滅，強調心與業的同步性。
。
本句討論無漏律儀（由禪定或智慧而生的清淨戒行）的獲取與捨棄機制。
在俱舍論的分析框架中，無漏法（無漏心）的生起與滅除，不依賴於有漏的造作，而是隨其對應的無漏心狀態而決定。
。
本句討論禪定境界（色界與無色界）的變遷。
說明修行者在無色界定中，如同在色界定中一樣，可能發生定境的轉換（易地）或因心散亂而退失定力（退捨）。
在這種定境的變遷過程中，色界與無色界在戒律規定的適用上沒有區別。
。
此處討論的是修行過程中對特定心法或定境的捨離。
在論破（彈）的邏輯中，探討當修行者達到某種捨離狀態（如捨除眾同分）或進入離染境時，是否必然地同時捨棄了煖等（初果聖者的證悟境界）以及可能導致退轉的定境（退分定）。
這屬於俱舍論中關於聖道次第與心所分析的細膩辯論。
。
此句為論疏之轉接語，說明作者為了更全面地涵蓋、統攝前述之法義，而採取重複或類比的說明方式，以確保義理完整且無遺漏。
。
本句討論在研讀或詮釋經論時，應保持清淨心，去除對法義的執著或世俗偏見（染），以獲得正確的法義理解。
在《俱舍論記》的論疏語境中，強調的是對教理分析的純粹性。
。
本句探討心法在特定狀態下的轉移或捨棄。
在俱舍論的體系中，討論心法如何離開之前的狀態，此處以色界善心為例，說明其捨棄（轉移）是基於易地（處於容易變動的境界）、退（心法退轉）以及離染（脫離染汙法）這三種機制。
。
此處承接前文對色界等層次的分析，說明在討論心識或業力作用於不同定境時，無色界（無色定）的運作理路與前述情況相同。
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此處討論的是修行者在脫離特定汙染（染）後，是否能克服「退分」（即修行退轉、墮落的可能性）。
根據俱舍論的分析，對比第九品與前八品的汙染程度及其對捨離退分之影響，說明不同層次的染汙對修行進展與穩定性的不同作用。
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此處討論名相的精確性。
在《俱舍論》及其注記的分析框架中，對術語的界定必須嚴謹。
作者認為若使用「離染」這種概括性的總稱，可能會導致在不同層次的煩惱或汙染狀態之間產生混淆（濫用），為了維持論述的嚴密性，故決定不採用此總稱。
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本句討論在俱舍論的法相體系中，關於異生（未證果位者）所積累的善根在生命終結時的狀態。
即便成就了煖等覺等初步的聖道善根，若其分量不足以在當世證果，在命終時仍會產生捨心或失去該狀態，強調了善根量少與果位未鞏固之間的關係。
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此句為論疏中的解釋性文字，說明作者在處理特定義理時，為了保持論述精簡或避免冗贅，選擇省略不作詳細分析。
在《俱舍論》及其註疏的體系中，這種處理方式常見於已在前文詳述或屬於次要分支的內容。
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此處討論的是關於「善根」的定義及其在命終時的狀態。
在《俱舍論》及其相關論釋（如《正理論》）的體系中，將「四順」即煖、頂、忍、諦這四種導向解脫的決定性心法，視為最殊勝的善根。
這類心法在修行過程中決定了聖道的得證，而於命終捨身時，其運作與捨離的狀態是論議重點。
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此處討論的是關於「順決擇分」的種類與強度。
在俱舍論的體系中，順決擇分分為殊勝與非殊勝。
非殊勝的順決擇分雖然能支持修行，但其力量不足以直接導致解脫，且在生命終結前會持續隨隨機而運作。
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此處為論疏之對照校勘，指出《正理論》在論述相關法義時，僅提及「煖」等四道（煖、頂、忍、智），而未涵蓋其他詳細內容。
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此處在討論法相或緣起之理，作者引用《俱舍論》中關於「色法」兩種緣（通常指導因與增上緣，或特定之因緣分類）的分析邏輯，來類比說明「無色法」（心法、心所法等）同樣適用此理，旨在證明法性在不同類別中具有一致的緣起規律。
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此處為論議對立觀點的詰問。
討論重點在於「決擇心」（分析分別心）在不同定境（如色界、無色界）中捨離的時間點。
質疑者提出：若其他決擇心皆於命終時捨離，且無色定亦具備順決擇分，則理應同樣說其在命終時捨離，而非在進入定時即捨。
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此處在討論色界與無色界在定境與轉移時的緣分比對。
作者指出《正理》論書在論述無色界時，採取類比色界三緣（指導致色界定失掉或轉移的條件）的方法，而非討論生命壽終的生理過程。
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本段在討論阿毘達磨（毘曇）中關於「殊勝善根」的定義。
區分了一般的「順隨決擇」（即傾向於善的心理傾向）與真正的「殊勝善根」（如煖、頂、忍、彼等四種道之初級階段）。
重點在於強調僅有後者才具備足夠的強度被稱為殊勝，並在分析其生滅與捨離（命終捨）的特性時，與一般善法有所區別。
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本句討論聖者在修行過程中對特定善根（如煖等至）的捨離。
在論書語境中，此處強調的是一種修行上的「捨」（捨離/捨棄），說明這種狀態的改變是由於心法境界的轉移（易地）而達成，而非因為肉身死亡（命終）而被迫終止。
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此句討論的是關於「捨離」（離去）的定義。
在論議眾生遷徙或投生時，若死亡與 rebirth（還生）發生在同一個地理區域或空間範圍內，則在法相上不構成「捨離」原地的狀態。
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此處為論議過程中的質詢，討論在定戒的框架下，關於生命終結時如何「捨」意識（捨念）的條件與原因。
在俱舍論的體系中，探討修行者在命終時心識的狀態及其對應的因緣。
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此處討論的是「捨」這一心所的特定類型——離染捨（無染捨）。
在俱舍論及其註疏體系中，探討心所的產生需依據其「緣」（條件）。
離染捨是指不與煩惱雜染共生的捨心，其產生的四種條件是判定該心狀態性質的關鍵。
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此處涉及小乘阿毘達磨（毘曇）學派對「緣」的分類爭論。
作者旨在指出，若採納三緣或四緣的劃分法，將無法與《五事論》中設定的論理框架相兼容，體現了論書在界定法相時的嚴謹性與派系觀點之差異。
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此句為論書之問答形式，旨在探討獲取「靜慮律儀」的條件與因緣。
在《俱舍論》體系中，律儀（Sīla-saṃvara）是指對戒律的防護與持守，而靜慮律儀則是指為了進入禪定而必須具備的清淨戒律基礎。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在特定的心法或修行過程中，為何需要捨棄某種法、見或執著，以引出後續對捨棄原因（緣故）的詳細論證。
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此句討論色界禪定心（善心）的生起與捨離狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，探討心意識在特定定境中的得失與轉移，強調該類心法隨緣而生、隨緣而滅的特質。
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此處討論的是修行果位或狀態的變動。
在俱舍論的體系中，探討聖者或凡夫在修行過程中的不穩定性，分為因心念退轉而下降（退），以及在不同界（如欲界、色界、無色界）或地（如十地）之間發生位階的轉換（轉易）。
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此處在討論捨心（upekṣā）或相關心法在不同論著中的分類差異。
其核心在於判準的不同：若採取「全捨」（完全捨離）的標準，分類較簡（二種）；若採取「少分」（部分或局部捨離）的標準，則分析較為精細，導致分類增加（三種或四種）。
這體現了部派論書在分析心法時，依據定義範圍之寬狹而產生結論的不同。
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此處討論的是不同層次戒律在「捨」的對象上的差異。
別解脫戒（個別戒條）與靜慮戒（禪定之戒）雖然在性質上都屬於有漏的善法（即尚未達到完全斷除煩惱的解脫），但在修行過程中所需捨棄的對象（捨緣）有所不同，前者側重於捨棄具體的行為過失，後者則側重於捨棄對感官對象的執著以進入定境。
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本段討論別解脫戒（別解脫）與定戒在「得」與「捨」的機制上的差異。
在俱舍論的分析框架中，別解脫戒的成立與失效（得與捨）皆依賴於「表業」（肢體或語言的顯現行為）。
這強調了別解脫戒屬於依賴外在行為表現的戒律，而非僅僅是內心的定力或誓願。
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此處討論定戒（如持定、守戒）的得失機制。
在《俱舍論》的分析框架中，探討某些戒律或定力的獲取與喪失，是否必須經過有意識的、有目的的「故心」（意向性）操作。
此句強調定戒的性質並非單純由有意的心理造作來決定其得與捨。
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此處討論心法與物質（身）的依託關係。
在俱舍論的體系中，心意識的運作需依附於物質基礎（依身），若物質基礎發生變異，心法亦會隨之變遷，由此推導出兩種不同性質的捨離（二形捨）機制。
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本段討論定、戒等心法與身之依止關係。
論述定戒需依止身心而起，若其依止的對象（身）發生變易，則心法亦隨之變易。
在此論證心法與身之同步性，旨在說明其不可分開獨立運作，因此在分析「捨」或消滅時，不存在兩種截然不同的形式。
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此處討論的是阿毘達磨（毘曇）中關於「捨」的細分。
在特定的心理機制中，當修行者因邪見而破除原本的善心時，這種心理狀態導致了戒律的喪失。
這裡的「捨」並非指禪定中的捨心，而是一種將善法排除、捨棄的心理作用（斷善捨），解釋了戒律如何因心念的轉變而毀損。
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本句討論定戒的成立條件與特質。
定戒（指禪定中之戒律或定之戒）依賴於定心的建立。
由於定心之狀態具有強大的專注力與穩定性，能排除雜念與錯誤認知，因此在定心狀態下，邪見無法介入並切斷或破壞該定力。
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此處討論的是關於「捨」的產生條件。
在俱舍論的分析框架中，討論某些心法（如捨）是否能建立在「斷除善法」的基礎之上。
結論是：只有斷除「欲（對欲樂的執著）」與「邪見」這兩種不善法後，才能生起正確的心理狀態；而善法本身不需要被斷除才能生起捨心，因此否定了「斷善捨」的成立。
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此處討論的是關於戒律或修行法門中，對特定行為（如飲食、睡眠或特定儀軌）在時間上的限制規定。
文中區分了「分限」（設定具體時間區間）與「盡捨」（至夜晚結束即停止或捨棄）兩種不同的執行標準。
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此處討論修行定業時所持之戒律（定戒）的時限。
與一般特定時限的戒律不同，定戒在修行期間需持續持守，不隨每日時間更替而解除，直至生命終結方纔捨棄，以確保定力的穩定與純淨。
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此處討論的是修行者在獲得定戒（三學中的定）後，關於「捨」的細節區分。
重點在於分析解脫（捨）發生的時機與程度：是於命終時一次性全部捨棄，還是分階段（如先捨煖等覺）地進行捨棄，這涉及對禪定狀態與解脫過程的精細分析。
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此句屬於《俱舍論》及其注記中對於戒律與心所（別解）關係的邏輯分析。
此處在探討「別解」（一種辨析、分別的心所）在面對「定戒」（指確立的戒律或定心之戒）時，其性質或運作方式在四個維度上有所區別，但在一個維度上保持一致。
這是典型的論書式分類討論，旨在釐清名相的界限。
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此處在討論定戒（為了禪定而持的戒）與別解脫戒（專門為了斷除煩惱而持的戒）的差異。
定戒的安定程度依賴於環境（地），在特定的天界（上下生色界）中，由於環境或心境變遷，容易導致定力的喪失進而失戒，而別解脫戒則不具有這種對環境的依賴性。
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此處討論的是關於「捨」的條件。
別解（其他解釋或異議派）主張意識的捨離是命終時的必然結果，因此將其原因簡單歸結為壽命的結束，而非其他特定因緣。
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此句討論心所（捨心）之產生條件。
在俱舍論的分析框架中，探討「捨」這一心所是否會因為環境的改變（易地）而導致失掉或產生。
結論在於捨心的成立不依賴於環境的簡易與否，因此不存在因環境轉易而導致的捨心轉移或消失。
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此處討論的是修行過程中「退」的因果機制。
在論述禪定與戒律的相依關係時，說明當內心生起惑亂（起惑）時，會首先破壞禪定（退彼定），而定戒的維持依賴於定力的鞏固，一旦定力退失，對應的定戒也隨之瓦解，最終形成整體上的退轉與捨棄（退捨）。
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此段討論在求戒過程中的心理狀態。
在論述中，若修行者對戒律產生錯誤理解（別解），其原因不在於修行進度退步（退），而是在於心中生起疑惑（惑）。
由於此時已失去了對戒律的渴求與追求之心，因此在法義上不將其定義為從原有的階位中「退轉」或「捨棄」。
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此句在討論心意識狀態的轉移與消除。
在俱舍論的體系中，探討如何去除染汙（離染）以及如何進入捨心（捨緣）的條件。
此處指出《正理論》對於這兩者觸發條件或機制（緣）的分析，與前述觀點有所差異。
。
此處討論的是定與戒在修行過程中的消長關係。
當修行者處於「離染」階段，需要捨棄導致退轉的定（退分定），而由於定與戒在某些層次上是相隨俱時的，捨定即等同於捨除與該定相應的戒。
這是在分析心所與定戒之消滅的因果邏輯。
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本句討論別解脫戒（個別授持的戒律）的捨棄機制。
在論述中，區分了「離染捨」（為了追求更高清淨而捨棄低階戒律）與「命終捨」（因壽終而自然失效）。
別解脫戒的性質決定其並非透過離染捨的求戒心而得，因此其失效僅發生在生命終結時。
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此句涉及《俱舍論》中關於解脫道的細微分類。
指在修行解脫的過程中，部分法相或修習路徑與他人相同，但在個別特質或特定層面上有所區別的解脫狀態。
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此處在討論戒律的細微分類，比對「定俱戒」（與禪定同時修習的戒）與「別解脫戒」（個別解脫的戒律）。
作者在分析兩種不同論著（本論與《正理論》）對於這兩類戒律在定義、性質或適用範圍上的相同點與相異點之分歧。

此句為論疏之註釋，說明前文提及的「無漏善法至勝果道」這一因果邏輯，是用來對後續兩句經文或論說進行義理上的解釋。
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本段討論小乘阿毗達磨（毘曇）中關於「無漏善法」的捨棄機制。
在修行進階過程中，當修行者證得某個果位時，先前用以達到該果位的「向道」（準備階段）以及證果當下的「果道」在功能上已完成，因此被捨棄，以進入果位的安住狀態。
。
此句討論修行者根器（能力）的轉化。
在《俱舍論》的語境中，根器分為利、鈍。
這裡指出透過後天的「練根」（修行、聞思、實踐），可以改變原本遲鈍的根基，使其達到敏銳且能快速領悟法義的狀態。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的「退失」現象。
在俱舍論的體系中，分析修行者若未能穩固而產生退轉，將會失去原本已獲得的果道（證果的道路）以及更深層的勝果道，說明瞭修行階段中不穩定性的風險。
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此處討論的是修行位階中的「退轉」現象。
在俱舍論的體系中，分析修行者在證得某種果位或法相後，因後續修行不精進或受障礙影響，導致失去原有的聖者境界，將此過程定義為「得退」。
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此處在《俱舍論》體系中討論道與果的關係。
果道是指在進入聖果（如阿羅漢果）後，其心意識狀態中依然具有的、與果位相應的道之特質，用以區分修道與證果後的狀態。
。
此處討論的是小乘修行路徑中的道果次第。
在證得某個聖果（如初果須陀洹）之後，修行者並非停止，而是會產生更高階的無漏道（如二果、三果之道），因其境界超越前一果位，故稱為「勝果道」。
。
此處在討論修行路徑的分類。
在俱舍論的體系中，將導向更高層次解脫果位（勝果）的修行過程定義為「勝果道」，用以區分一般的世俗果或較低層次的解脫狀態。
。
此處討論修行道上的名稱區分。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，根據修行者對果位的企圖方向不同，將其路徑區分為「勝果道」（旨在超越前一個果位，達到更高的境界）與「向道」（旨在趨向尚未獲得的果位）。
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此處討論名相的定義範圍。
在《俱舍論》的分析框架中，「勝果」不僅指最終的果位，若將定義放寬，凡是能導向勝果（超越世俗果位）的修行道徑，亦可被概稱為勝果之範疇。
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此處在討論「向道」的定義。
在《俱舍論》的體系中，將道分為廣義與狹義。
狹義的向道（向道即狹）是指那些能導向最終果位（如阿羅漢果）的修行階段，強調其「導向」後果的性質。
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此句為論釋中的比對結論。
在分析同一法義的兩種不同解釋路徑或見解後，作者判定前者在論理或法義上更為契合、精確。
。
此處討論修行階位之更替。
在俱舍論的修道體系中，當修行者證得更高階的果位時，之前的向道（準備階段）會因目標達成而自然捨除。
以此類推，若能證得更勝的果位，原先的果道亦應被捨棄，以符合階位遞進的邏輯。
。
本文論述無漏善法（指修行解脫的善法）在何種情況下會不再存在。
在論書體系中，「捨」指不再持有或消失。
第一種是正向的，因證果而轉化；第二種是因根器練達，不再需要該階段的修法；第三種則是負向的，因心力不足或外緣幹擾而退失。
。
本句為論疏對《正理》（Nyāyasamuccaya）的引用與解析。
討論在修行過程中，獲得果位的條件如何與根器的修練（練根）相結合。
強調「二緣」作為達成果位的必要條件，且此過程應納入對根器性質的分析與修習之中。
。
此句討論修行者在根機鍛鍊（練根）後，如何透過提升心智與修行品質，跳脫低階的果位（鈍果），轉而追求更高等、更精進的聖果。
強調修行過程中的層級提升與對果位品質的追求。
。
此句出自論疏脈絡，強調在面對特定法相或義理分析時，應減少基於主觀偏見或錯誤認知而產生的「分別」（vikalpa），以趨向真實的理會，避免因過度執著於名相而產生誤解。
。
本句討論修行者在證得特定道位後的狀態。
在《俱舍論》的體系中，討論聖者是否會退轉。
此處指出若以「捨見道」或「道類智」作為判準，該狀態屬於證果的過程，而非從高位跌落至低位的退轉現象。
。
本句討論無漏法（不染汙的法）的分類與組成。
在特定的論理推演中，若排除掉「不動法」（如等至、阿羅漢果等不再變易的境界）以及「無學」（已證果位不再需要學習的狀態），則在剩餘的無漏法中，仍可容納兩種特定的法義（通常指與解脫相關的無漏心所或路徑）。
此處屬於俱舍論中對無漏法屬性的細緻分析。
。
此處討論的是「捨」心在不同修行階段的定義。
在俱舍論的體系中，捨分為不同的層次，此句旨在區分「得果捨」（證果後之捨）與「練根捨」（修行磨練根器之捨）的差異，並指出得果捨應依照其同類性質進行判讀。
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此處討論小乘四果（預流、一來、 ана伽摩、阿羅漢）的修行進程。
在論述聖道位時，區分根機之利鈍。
鈍根者在進入下一果位前，需經過對應的鈍道修行，其特點是捨棄前一階段的鈍道，而證得新果位的鈍道，體現了修行進階的次第性。
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此處討論修行進階之差別。
針對根機利者，在修行過程中會根據法義的深化，由較淺層的利道（方便路）轉換至更直接、能迅速導向果位的利道，體現了論書中對修行次第與根機適應性的分析。
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此處討論「捨」在不同修行根機（根）中的運用。
練根捨是指為了提升修行品質，將原本低效或遲鈍的修習方式（鈍道）捨棄，轉而採取更高效、快速的修習方式（利道），此類捨法被歸類為「異類捨」，強調的是從一種狀態轉換至另一種截然不同的修行層次。
。
此處討論的是關於「捨」的定義與證果的關係。
在俱舍論的體系中，若修行者因根機轉變而最終證果，但其過程中的「捨」與正統的同類捨（如特定禪定中的捨心）不同，則在名相上不能將此過程直接定義為「得果」的標準捨法。
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本句為論疏之評註，說明《俱舍論》作者（論主）在討論根（感官/機能）時，特意將「練根」（經過鍛鍊或調適的根）作為獨立項目討論的意圖與目的。
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此處討論的是小乘阿毘達磨（毘曇）體系中關於「律儀」（Sīla-saṃvara）的獲得條件。
文中引用《五事論》來論證無漏律儀（即不隨煩惱而生的清淨戒行）的成立緣由，屬於對修習階位與因果條件的細緻分析。
。
此句為論議中的詰問，旨在探討在特定的心法或法相分析中，為何某種狀態或法相被排除（捨）在考量之外，或為何需捨離該法。
在《俱舍論》及其相關記論中，通常涉及對法相定義的嚴格界定，以排除不相應的因素。
。
本句處於《俱舍論》之註解脈絡，討論修行者在證悟道之時，對特定法相或功德的處置。
強調在得道的過程中，某些因素是與道併行的，而非在得道後才將其全部捨棄，旨在釐清得道前後的法相轉移與保留關係。
。
此句討論在修習定或法門時，並非一次性完全捨棄，而是隨其進展分次捨棄的情況。
在《俱舍論》的分析框架中，這類捨棄分為三種機理：一種是因心力不足而退轉；一種是因已達到預期的果位而不再需要該階梯；一種則是為了進一步精進、鍛鍊根基而有意識地調整或捨棄。
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此句描述在論學辯論中，對手企圖透過反駁作者的論點來證明自身正確，卻因論理漏洞或對法義理解偏差，在反駁過程中反而揭露了自身宗義的矛盾，導致自毀論據。
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本句在《俱舍論記》的論議脈絡中，旨在說明即便透過分析（分別）來區分法相，這種認知仍屬於有為的觀察或暫時的見解，尚未達到絕對的、究竟的真理境界。
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此句為論疏之疑問，探討在修道位（證果之時）中，具備利根的有學者（尚未證果但根基深厚者）在證得果位後不再退轉的理路，質詢為何原論在相關處未予說明。
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本句討論小乘修行者在證果過程中的心態與智力變化。
在《俱舍論》的體系中，分析修行者若失去特定層次的智慧（見道智），但仍保有修行的根基（有學利根），其狀態的改變應被判讀為進入更高層次的果位，而非墮落退轉。
。
此句討論無漏法（不染汙之法）的分類。
在排除掉「不動法」（如阿羅漢、佛之不變定境）與「無學」（已證果位、不再需要學習之狀態）後，分析剩餘的無漏法在具足條件上的分類情形。
屬於俱舍論對心法與無漏境的精密分析。
。
此句探討意識在進行分別（vikalpa）時，是否會因執著或錯誤的判斷而產生過失。
在《俱舍論》的體系中，分析心的運作與法相的辨析，旨在釐清意識如何產生錯覺或執著，進而導致煩惱與過失。
。
此處探討的是在修行解脫路徑中，對於不同層級「善法」的對待方式。
別解脫戒（如比丘戒）雖是善，但仍屬有漏，是初級的資糧；而無漏戒（如四 pairs 戒）則是導向解脫的直接原因。
在進入更高階的定慧修習時，必須捨棄有漏的依止（捨緣），而有漏與無漏的善法在被捨棄的時機與方式上存在差異。
。
此處討論的是在不同戒律（道戒與定戒）中，對應「別解五緣」（指五種不同的解脫或解脫緣）時的差異性。
論述重點在於定戒的性質，其在命終之時會被捨棄，以區分其與道戒在解脫功能或維持時間上的不同。
。
此處討論修行之「道戒」在生命終結時的狀態。
在論書體系中，強調真正的道業與戒行若已契入實相且不繫於煩惱、名相或物質肉身（不繫），則不會隨同肉體的死亡而毀損或捨棄，指涉一種超越生滅的定力或功德狀態。
。
此句討論的是「別解對道戒」的成立條件。
在俱舍論的體系中，戒法之成立需滿足特定的緣（條件）。
此處強調「五緣皆別」，意指這五個構成要素在法相上互不相同，不可混淆，旨在嚴謹區分對道戒的具體定義與組成。
。
此處討論的是在證悟果位後，對於先前修行手段（道與戒）的處理。
在《俱舍論》的分析框架中，當修行者達到更高的果位時，先前較低階的修行路徑（劣道）與相應的戒律會被捨棄，因為其目的已達成，不再需要這些階段性的工具。
。
本句在討論解脫的種類與時機。
在俱舍論的框架中，區分「得果捨」與「別解」的不同。
別解（別解脫）是指在未證得阿羅漢果位前，透過特定修行或法門而獲得的解脫，而非在證果之後才產生的捨離，因此明確否定了別解屬於「得果捨」的觀點。
。
此段討論修行者在「練根」階段（對根基的調伏與精進）中，心與戒的相依關係。
道戒（修行之戒）依附於心意識而成立，當修行者在特定階段需要捨棄與戒律相應的心理狀態（戒俱心）以進一步提升根基時，原本依心而生的戒律亦隨之捨離。
。
此處討論的是「別解」（特殊的理解或解脫）之成因。
論者否定其由「練根捨」（修習根捨）而產生的戒心所導致，明確指出在該法義體系中不存在所謂的「練根捨」。
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此處討論的是不同性質戒律的「退捨」（捨棄或退轉）特性。
道戒（修行路徑上的戒律）與定戒（為了禪定而持的戒）在特定條件下可能被捨棄，但「別解脫」是指比丘根據律藏自願請受的特定戒條，一旦請受即成定項，不可隨意退捨。
。
此句在《俱舍論記》的論述脈絡中，旨在區分「道戒」與「別解」這兩種法相。
指出兩者在構成的條件（三緣）上存在本質差異，用以界定修行階段或法相的對立與區別。
。
此處討論的是「別解對道」中不同性質道的捨緣差異。
在俱舍論的體系中，探討修行者在對治煩惱時，針對戒道、定道與散道（或指散亂之對治）在捨離對象上的區別，旨在釐清不同道業在斷除對立法（對道）時的精細差異。
。
此句探討戒律在「漏」（染汙）與「無漏」（清淨）上的區分。
定戒（如禪定中的戒律）與道戒（如八正道中的正戒）雖在性質上有所區別，但其共同點在於皆是隨心而行的「隨心戒」。
作者在此質詢：既然兩者在心法運作上相似，為何在分析時卻忽略了其對待之對象（緣）的差異，而將其視為不平等或單一處理？這屬於俱舍論中對戒法細節的論理辨析。
。
此處在討論定戒與道戒的差異。
定戒（與定相關的戒律）由於仍處於有漏階段，其穩定性不足，容易受到外在環境或內在心境（地）的影響而毀損或失掉，這與道戒（聖道之戒）的不可退轉性形成對比。
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本文討論的是修行過程中「道戒」的性質。
在俱舍論的體系中，無漏之戒（道戒）一旦成就，不會因為修行者從一個境界轉移到另一個境界（易地）而消失或被捨棄，以強調無漏法之恆常性與不可逆轉性。
。
此處討論的是修行者在捨離煩惱或特定心所（如煖色）時的時機。
文中提到在持定、持戒或生命將盡的「命終分」才捨棄某些心法，說明瞭捨離時機的不同種類。
。
此處討論的是戒律的捨棄（捨戒）與生命終結（命終）的關係。
在論義中，若戒律的失效是隨生命終結而自然發生，則不需要額外定義一種「因生命終結而捨棄」的特殊動作或心念，因此結論為「無命終捨」。
。
此段討論定戒中「離染捨」的成立機制。
在《俱舍論》及其相關論著（如《正理》）的體系中，探討修行者如何透過捨棄「退分」（指導致修行退轉的心法）來達到不退轉的狀態。
文中強調退分與煩惱的共時性與相互關聯，說明透過對治煩惱而同步消除退分，從而確立離染捨的定戒。
。
此處討論小乘修行者在獲得特定果位前，其所持之戒律的穩定性。
定戒（指禪定相關戒律）與道戒（指修行路徑上的戒律）在尚未達到不可退轉的境界前，仍存在因煩惱或外境影響而退失、捨棄的可能性。
。
此處討論的是「定戒」與「道戒」在分析名相上的定義差異。
在俱舍論的論理體系中，透過對比不同論著（如本論與《正理論》）對戒律性質的界定，探討其在體、相、用或不同組成要素上的相同與相異之處，屬於典型的毘曇分析法。
。
本句在討論『捨』心在不同戒法中的運作差異。
在俱舍論的體系中，道戒（導向解脫的戒）與定戒（為了禪定而持的戒）在功能上有所不同。
道戒因其具備獲取聖果（得果）與精進修習根基（練根）的功能，在法義層次上勝於僅止於定心的定戒，因此在分析『捨』的種類時，需區分出與得果、練根相關的捨法。
。
此處討論定戒（三學之定與戒）的成立條件。
在論議心所或修行次第時，區分不同的「捨」心（upekkhā）。
作者強調定戒的修習並非依賴於已證果位（得果）或已修練根基（練根）之後才產生的捨心，從而否定了這兩種特定條件下的捨心在定戒成立中的作用。
。
此處為論疏之簡略註記。
在分析法項的生滅條件（緣）時，指出該項的「退緣」（使該法消滅、退失的條件）與先前討論過的對象一致，故不再重複論述，直接參照前文。
。
此句討論修行路徑中「道戒」（為證悟而持的戒）與「定戒」（為獲定而持的戒）的關係。
在論述中，這兩者在目的與定義上有所區別（異），但在實踐的戒律內容或對除煩惱的作用上具有共同性（同）。

此句為論釋對正文的界定。
在《俱舍論》關於「不律儀」（不具備律儀、無法在現世得果）的討論中，將其分為三類。
此處明確指出文中關於二形（指人與天）眾生得戒的敘述，屬於第三種捨不律儀的範疇，用以分析修行者因缺乏律儀而無法在當生證果的法義。
。
此處為論書之結構性標記，指將前述討論的要點彙整為問題，隨後以簡練的偈頌（頌）形式給予正式的定論回答，是典型的論釋編撰風格。

此處討論「不律儀」（不具備僧團律儀之狀態）的喪失原因。
在《俱舍論》的體系中，分析比丘失去律儀或法身依託的條件，首要原因即是肉體死亡，使精神意識失去了物質依託（所依）。
。
此處討論的是「惡戒」（不善的戒律或誓願）的存在條件。
在論述中，惡戒並非獨立存在，而是依附於「眾同分」（共同的組成部分/共業分）而成立。
當該依止的基礎（同分）被消除或捨棄時，依附其上的惡戒自然失去依據而隨之消失。
這體現了論書中關於「依」與「被依」的邏輯分析。

此處討論的是修行者捨棄惡戒（不善的禁制或錯誤的戒律）的條件。
文中指出透過獲取更高層次的「別解」（正確的理解）與「靜慮」（禪定），能增強內在的心理力量（勢力），進而使修行者有能力脫離對惡戒的執著或依止。
。
此句討論戒律的生滅條件。
在《俱舍論》的體系中，律儀（śīla-saṃvara）是指防止惡行、維持清淨的心理狀態或規範。
當內在的修習（內因）與外在的導師或環境（外緣）共同作用，使修行者獲得正面的律儀時，原先與惡習相結的「惡戒」（指導致惡業的錯誤禁制或惡習）便會被截斷。
。
此段論述心法之轉化機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，對立的心所（如善與惡）無法在同一剎那同時運作。
當正向的戒律意識（善戒）生起並在心念中增強，會因其性質的排他性而取代原本的惡劣習氣或惡戒。
。
此處為論疏中的質詢（問道）。
在討論律儀（戒法）的分類時，探討「無漏律儀」（即聖道戒）是否應被賦予「捨惡戒」（去除不善的禁制或破除惡習）的功能，旨在釐清不同層次律儀的具體作用與區分。
。
本句討論修行者在進入「見道」（初次證悟四聖諦）之前的必要條件。
根據俱舍論的體系，修行者必須先建立穩固的定戒（能支持禪定且不破毀的戒律），以去除障礙，並捨棄惡戒（指不正確的禁慾或有害的律條），方能使心安定而契入見道。
。
此處討論的是關於「捨」的法義，分析特定法相或戒律在先前的修行階段或特定條件下已然被捨除，因此在後續的論述中不再重複說明該道戒的捨法。

此處討論的是心識與身體（所依）之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心識如何依附於身體而生起，以及當身體（所依）發生變異或相續時，心識如何隨之而變。
這裡特別解釋了「二形捨」中第三種情況的運作機制：即身體的相續導致了兩種形相的共生，而心識的狀態受制於身體這一「所依」的變化。
。
此處討論二形人（具有兩種身體特徵或身分之人）在修習戒律時的特殊性。
在論議中，通常指某些特定類別的人在捨棄惡劣戒律（惡戒）時，不需要依賴於外部的「增上」（如佛力加持或特殊的修行階位提升）即可達成。
。
本句引用《正理論》分析眾生破戒之因。
在俱舍論的心理分析框架中，戒律的崩潰通常與心所（尤其是貪欲）的強大驅動有關。
此處說明當貪欲達到極端增上狀態時，會覆蓋原有的善惡判別與戒律約束，導致眾生捨棄戒行。
。
本句討論罪業的輕重判定。
在俱舍論的律儀分析中，判定是否構成極重罪（如五逆十兇或特定重罪）需考察其心所狀態。
此處指出，儘管修行者捨棄了律儀（戒律）並產生貪心，但若未達至特定極重罪的構成要件，則不視為同等級的重罪。

此處討論的是「戒」的性質與果報。
在俱舍論的分析框架中，惡戒（如殺盜等惡業之戒或反向的禁忌）具有強大的牽引力與定力。
文意在解釋為何惡戒能持續至生命終結，是因為其獲取容易，且若伴隨強烈的誓願（誓受），其定業之深會導致病苦難愈，揭示了業力與誓願對生命狀態的決定性影響。
。
此句討論修行中「惡戒」（惡習或錯誤的禁忌）的根除。
指僅僅在行為上停止（捨事）不足以根除深層的心理傾向，必須以正面的「善戒」來對治並取代，才能真正斷除惡習。
。
此句為論書中常用的結語，旨在提示讀者透過前文所設的比喻，即可推論並理解該法義的運作邏輯或狀態。

本句出自《俱舍論記》，屬於論疏體例。
此處是在引用前文或對方的論點（即不律儀者屬於名處之類）作為前提，隨後準備進行質詢或論證。
在小乘阿毗達磨（毘曇）體系中，探討名法與心法、色法的區分，以及律儀（戒律）對修行者身分定義的影響。

此句出於《俱舍論》之註釋，屬於論辯格式。
討論焦點在於某種法（通常指果位或特定心所）的獲得條件。
文中提到的「有餘師」是指持有特定見解的論師，而「依表」是指依據某種顯著的標誌或指標（表）來判定或獲取該狀態。
。
此處討論「不律儀」（違犯戒律）所產生的「阿世耶」（種子/習氣）之性質。
前師主張此類惡習氣僅是被暫時壓制而非徹底根除，故比喻為熱鐵冷卻，雖表面上紅色（熱度）消失，但本質上的不純淨（青色）依然存在且會再次顯現，說明習氣之深沉與難除。
。
此處討論戒律在心識中的生滅狀態。
根據俱舍論的分析，戒律作為一種心所或心法，其存在與否取決於對應的對待與意識狀態。
當善的禁斷心（善戒）消滅時，若隨之產生不善的禁斷或違犯之心（惡戒），則呈現出善滅惡生的轉換過程。
。
此段討論戒律的獲取與轉化（得善戒、捨惡戒）及其在心識處中的運作邏輯。
後師（後來的論師）在分析戒律的成立條件時，強調若無「無緣」（無需外在條件直接獲得）的解釋，則其生起僅能依止於「不律儀」的表象，無法達到更高層次的定格，因此將其限定在「處中」的範圍內討論。
。
此句為論書中對學術傳承脈絡的註記。
在《俱舍論》及其相關註疏（婆沙）的體系中，區分不同地域與時期的論師，以釐清法義演進的先後順序及其對論點的影響。
。
此句討論論典詮釋的權威性。
在缺乏直接針對該論的評註（評家）時，應依循後世傳承的導師（後師）之解讀作為正確的判定標準，強調法脈傳承在論義釐清中的重要性。
。
此處為論疏對不同論著觀點的比對。
作者引用《正理論》之見解，旨在說明在特定的法義爭論中，該論傾向於支持前述論師（前師）的見解，而非後續的修正或不同見解。
。
本句討論受戒後之心念狀態。
即便已受戒，但若潛在的惡習（阿世耶）未被徹底斷除，則過去所造的表業（顯現的行為業）仍會驅使心意識再次生起違背戒律的傾向或惡習，說明習氣根深蒂固，非單靠形式受戒即可立即消除。
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此句記錄論師救對特定戒律實踐（戒捨）的論述，強調在論師羣體中的共識，討論如何透過捨離對待與執著來完善戒行。
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此句討論在受戒後，修行者應當放棄對世俗執著或不淨之物的必要性。
在《俱舍論》的分析框架下，強調持戒後的行為規範與心念轉化，認為得戒後若不捨離執著，則與戒律之宗旨相違背。
。
此句探討業力與果報的因果邏輯。
在《俱舍論》的脈絡中，強調若後續不再造作相應的業（因），則不再產生相應的果報（起）。
此處旨在論證業果的依循性，即果之生起必須依據先前已造之因。
。
此句為論書中典型的論證結論。
在對比兩種或多種觀點（前說與後說）後，作者基於前文的推論，判定後者符合法義，以此確立正確的見解。
。
此句討論論書之間義理的衝突。
在印度佛教論學傳統中，《正理論》與《俱舍論》在某些法義判斷上存在分歧。
作者認為若盲目採信與主流（俱舍）相左的觀點，會對該國佛教界的傳承與導師之權威產生負面影響。
。
此處為論疏中的質詢，探討《俱舍論》與其基礎文獻《婆沙》在定義「惡戒捨」（即不善的捨心）之生起條件（緣）上的數量差異，旨在透過比對釐清義理。
在毘婆沙論體系中，分析心所的生起緣分極為嚴謹。
。
本句討論在律儀（戒律之操守）缺失的情況下，如何透過特定的因緣（如受更高階的律儀或生命形態的轉變）來消除或捨離不律儀的狀態。
此處屬於論書對戒律與心法修行之細節分析。
。
此處討論的是戒律的分類。
在《俱舍論》的語境中，探討不同類型的戒（如別解脫戒與定戒）在性質上是否相同。
文中指出由於兩者皆屬於「得戒」的範疇，因此在論述時將其歸為同一類，以簡化分析或確立其共同屬性。
。
此處討論的是論書編纂的體例。
在《婆沙》（釋論）中，根據對法義的定義（定）與散見的分析（散）之不同，將論述結構分為兩種方式，其在論理推演的開展（開）與總結（合）上有所區別。
。
本句討論戒律中「別解脫戒」與「惡作戒」的定義邏輯。
兩者皆是以「禁止某行為」來界定，但其核心在於對「捨緣」（即放棄或捨棄的對象/理由）的界定不同。
別解脫戒傾向於對特定對象的禁絕，而惡作戒則側重於行為本身的不恰當性。
。
此處探討在戒律修行中，如何透過「別解」（對法義的正確理解與分辨）來對治與破除不正確或惡劣的戒律執著（惡戒）。
根據論理，當修行者發現正確的理解（善）比維持錯誤的戒律（惡）更有價值且更易達成時，即可透過這種對比來促成對惡戒的捨離。
。
本句討論在論述戒律（尤其是惡戒或破戒之習）時的性質。
指出惡習（惡戒）具有「易得難捨」的特點，且在法義上並不構成正法，因此不能隨意或無正當理由地將其視為可捨之法，強調惡業習慣對心靈的束縛力及其不成立的正當性。
。
本段討論戒律的損毀機制。
在《俱舍論》的框架下，分析修行者如何因心念的轉變（如產生邪見）而導致原本追求善法（求戒心）的意向消失，進而使已得或將得的戒律失效，將此類毀戒過程定義為「斷善捨」。
。
本句處於《俱舍論記》討論戒律與心所狀態的語境中。
此處在辨析「惡戒」的性質，指出惡戒（即破戒或不持戒之狀態）並不等同於完全截斷或消除所有的善法與捨心（中立心），是用以釐清心所功能在破戒狀態下是否完全消失的論理辨析。
。
此處屬於《俱舍論》及其論記對心所法的精細分析。
在討論與「戒」相關的心理狀態時，探討為何在產生惡行（惡戒）的心理機制中，並不包含一種能將惡行截斷的「捨」心所，旨在釐清惡心與斷除惡心的邏輯區別。
。
此句為論書中典型的設問式結構，旨在針對前文提出的疑義或論點，引出後續的詳細解析與義理說明。
。
本句論述心法與戒律的關係。
在《俱舍論》的體系中，追求不正之戒（惡戒）源於內心的不善煩惱（惑）。
修行者若能透過覺悟斷除這些不善的迷惑，心境轉為清淨，自然能契入並獲證定戒（指心不散亂、堅定不移的戒行）。
。
本段討論戒律與煩惱斷除的因果關係。
在論述中，定戒（指能令心安定之戒）的獲得與惡戒（指導致心散亂或違背戒律的惡行）的捨棄是同步或承接的。
一旦斷除導致惡戒的煩惱（惑），必然會進入定戒的狀態，因此不存在「僅僅斷除惡行卻不獲定戒」的孤立狀態。
。
本句探討「得戒」的內涵。
在俱舍論的分析框架中，得戒不僅是形式上的受持，其核心義理在於實踐「斷惡」與「捨惡」。
強調戒律的效能在於對惡法（Kusala-viparyaya）的斷除與離棄，而非僅是名義上的獲取。
。
本句討論戒律的成立條件。
在俱舍論的分析框架中，僅有「求惡之心」而未真正實踐或成就該惡戒的「體」（實體/組成要素），並不構成犯戒。
因此，只要善戒仍處於成立狀態且惡戒未成，在法相分析上仍視為斷惡之狀態。
。
本段討論心所法中的「捨」在不同情境下的性質。
此處之「斷惡捨」是指一種正向的轉化：透過建立善戒（正向的禁制），使心能捨離惡戒（對惡行的執著或習慣），說明瞭善法與惡法在心念轉換中的替代關係。
。
此處討論戒法與見地的關係。
在論說中，惡戒（如破戒）本身不足以直接根除善戒的種子，真正能使人徹底斷絕善法、捨棄善戒的深層原因在於「邪見」。
由於邪見在心識中的主導作用，使得心不再能與善戒相應，導致心與戒的功能同時失效。
。
此處討論的是關於時間劃分（日夜分）的論義。
在論述修行或戒律的時間界限時，針對日夜長短是否相等以及對應的捨棄（或實踐）時間點進行分析，旨在釐清特定法義在時間維度上的適用範圍。
。
此處討論戒律的失效或捨棄條件。
惡戒（指不正當或不合佛法之戒）因其缺乏正當的時限設定（分齊），不具備如某些特定戒律在特定時間點（如深夜）自然失效或可被捨棄的屬性。
。
此處討論的是意識在命終時的狀態。
根據《俱舍論》體系，討論心意識在死亡瞬間（命終）的性質，指出不論是哪種形態（二形）的心意識，其產生的善業或惡業在性質上是相同的，旨在闡明業力運作的統一性。
。
本句出自《俱舍論記》，屬於論述戒律與犯戒類別的技術性分析。
在此語境中，「別解」與「對惡」涉及對犯戒性質（如故意、過失或對象）的細分判別。
文中「三別二同」是指在對比多種犯戒情況時，有三種情況的性質判定互不相同，而有兩種情況的判定是一致的。
這類表述是為了精確區分不同違犯等級的法律定義。
。
本句在討論戒律的獲取與捨棄（破戒）之特性。
在論述別解脫戒（特定誓願戒）與惡戒（指導致惡果或不正面的戒律/約束）的對比時，指出惡戒的特點在於容易被建立（得易），但一旦形成習慣或業力則難以根除（捨難），不過在法義分析上，仍存在得戒後將其捨棄的可能性。
。
此處討論的是關於「別解」之得失。
在論述心所或特定法義的獲得與捨棄時，指出其獲得的過程較為困難，但一旦決定捨棄則較為容易。
強調此種「捨」的狀態是法義上的轉化或捨離，而非由於破戒或造惡而導致的喪失。
。
此句討論關於「律儀」之損毀或喪失的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，討論一個人如何從具足律儀轉為不律儀，其邏輯前提是必須先有「捨」（意願上的放棄或行為上的違背）這一動作，才能成立不律儀之狀態。
。
此句討論關於「捨」與「作業」的順序及其對業果的影響。
在論述特定業障或戒律時，強調若未先去除惡念（捨），而直接實行屠宰等殺生行為，其在該處所造之業將產生相應的果報。
。
此處討論的是在特定法相或狀態下，壽命的終結（命終）與二形（指兩種形態或兩種狀態的對立/共存）在邏輯或法義上具有一致性，因此在論證過程中不會產生矛盾或妨礙。
。
此句為論書對戒律名相的總結分析。
在分析「惡戒」（指違犯戒律而產生的惡業）與「對別」（指針對特定對象而制定的個別戒條）時，將其比對分為兩個要點：第一點在性質或定義上有所差異（異），第二點在某些共性或結果上保持一致（同）。
。
此句探討戒律在失效或被捨棄時的條件差異。
在《俱舍論》的體系中，定戒（指確立的、具有定力的戒）與惡戒（指破戒或不淨之戒）在面對「捨緣」（導致戒律失效或被放棄的外部/內部條件）時，其作用機制與結果不同，此問旨在釐清兩者在法相上的區別。
。
此處討論戒律在心靈狀態中的存續與對比。
在論述定戒（能使心安定之戒）與惡戒（導致惡業之戒）的性質時，指出定戒因其依託的條件較為微妙，相較於根深蒂固的惡戒，更容易在修行過程中因失念而失去或被捨離。
。
此處討論的是「捨身」的條件。
在俱舍論的分析框架中，捨身（意識脫離肉身）分為由地利（易地/難地）或定力等因素影響。
文中明確指出，若因持惡戒而導致命終在定中捨身，其原因不在於環境的易難（易地），因此否定了此情況屬於「易地捨」的說法。
。
此處論述修行者在定慧與戒律相互依持的關係。
當修行者因心念退轉而生起煩惱時，會先喪失定力（定戒失），而戒律因失去了定的支持，亦隨之崩潰或被捨棄，此種因退轉而導致的捨棄稱為「退捨」。
。
此處討論的是煩惱的性質。
當惡戒煩惱（導致破戒或惡行的煩惱）完全具足且處於不可逆轉的狀態時，該煩惱將持續存在，無法在當下產生所謂的「退捨」（指煩惱的消退或捨棄）。
。
此處討論的是關於「捨戒」的業果。
在律法與論書體系中，即便是在命終之際才捨棄戒律，因其心念已生捨棄之意，在果報上仍被視同於故意毀壞戒律（惡戒）的狀態，並非因此避免了破戒的業報。
。
此句討論在分析法義時，若採納《正理論》（Pramāṇa）的論證體系，對於「離染」（脫離煩惱染汙）的層次或狀態會有更細緻的區分與判別。
。
此處討論的是心所法中「捨」的運作。
在離染（無煩惱）的境界中，當捨心生起時，原本的定與戒的狀態會隨之退去，而這種特定的捨心被定義為「離染捨」。
。
此處討論的是修行者在獲取「定」與「捨（捨棄/離欲）」之間的邏輯關係。
根據俱舍論的分析，若修行者持有與正法相悖的惡戒，在能進入定境之前，必須先捨棄這些惡戒；因此，不存在在仍被染汙（持惡戒）的狀態下而達到捨離的矛盾情況。
。
本句討論戒律在定義上的區分。
在《俱舍論》的分析框架下，探討「定戒」（確立之戒）與「惡戒」（違犯之戒）的關係。
指出兩者在名相或類別上有所區別（別），但在法性或運作邏輯上具有共同點（同），體現了論書對戒律細微差異的辨析。
。
此句是在討論心法或名法之性質時，對比不同論著的觀點。
在《俱舍論》及其註疏中，經常會引用《正理論》（Nyāyamanjujosā）來對比法相的分類，這裡指在該論的定義下，某項對象具有一種相同之處，以及三種區別之處。
。
此處討論的是戒律在心所層面的變易與更替。
在論述戒的得失時，若修行者原先持有不善的戒律（惡戒），後因特定緣分而轉為持有正面的定戒（善戒），則在心理狀態上會發生「捨」的過程，即捨棄惡戒的心態以接納善戒。
。
此處討論的是戒法在時間序列上的相續關係。
根據俱舍論的分析，定戒與惡戒不能同時存在。
若一個人犯戒而獲得惡戒，其原有的定戒必須先退失，兩者之間存在時間上的先後順序，因此不能在持有惡戒的狀態下直接進行「捨」的動作。
。
此處討論的是關於「戒律」與「業力」對胎產影響的論議。
在俱舍論的體系中，探討特定身心狀態（如惡戒）是否會導致特殊的胎產現象（如二形/雙胞胎），以及其後續的生存或捨棄狀態，是用以分析業報與身心關係的細節。
。
此處討論戒體（戒身）的單一性。
在論述定戒的成立時，強調戒律的體性是統一的，不存在兩種對立或不同的形態共存，因此在捨棄或消除戒律之時，也不存在兩種形式的區分。
。
此處討論戒律在生命終結時的捨棄方式。
區分了惡戒（應捨之戒）與定戒（為特定目的而持之戒）的不同處理：前者需完全捨棄，後者僅捨棄部分，而兩者的共同點在於捨棄的時間點皆為命終。
。
此處討論的是「戒」的對比。
惡戒（如持邪見或惡行之戒）與定戒（如持正定之戒）在道德屬性與造作方向上截然不同（二別），但在使心意識集中於單一對象、產生強烈定力或執著之功能上則是相似的（一同）。
。
本句討論在戒律修習中，「道戒」（能導向解脫的戒律）與「惡戒」（雖名為戒但實則有害或不正確的戒律）在捨棄（捨緣）其執著或作用時，其因緣條件為何不同。
這屬於《俱舍論》中對心法、戒法精細分析的論辯，旨在釐清不同性質之戒在修行過程中的轉化與捨棄機制。
。
本段討論於《俱舍論》體系下，關於「捨」在不同戒律狀態下的區分。
道戒（導向解脫的戒律）與惡戒（導致惡果的戒律）在對比中，因修行者在道戒中的狀態不同（是否得果、根基是否純熟、是否退失），而產生三種對應的「捨」之分類，用以精確定義心法在不同階段的捨離狀態。
。
此處討論的是關於「戒」的分析。
在論述惡戒（違犯戒律）時，若其構成的三種義理條件（三義）並不具備，則無法成立對應的「三捨」（指對違犯戒律後不同程度的捨棄或處理方式）。
這屬於阿毗達磨（毘曇）中對戒律定義與分類的精細分析，旨在釐清何時構成違戒以及相應的法義結果。
。
此處討論的是「戒」的對比分析。
在俱舍論的體系中，將導致惡業的「惡戒」（如不持五戒或持邪見戒）與導向解脫的「道戒」進行對比。
惡戒因其不淨與毀損之性，在個體生命終結（死時）必然會隨業力或生命形態的轉換而捨棄，討論的是戒律在生命轉依過程中的存續與消亡狀態。
。
此處討論的是「道戒」（為了證悟而持的戒律）在生命轉移過程中的存續性。
在論書語境中，探討某些特殊的持戒功德或狀態是否能跨越死亡而延續至下一世，而非指肉身不滅，而是指戒律的法效與功德不因個體死亡而立即毀損。
。
此句討論戒律的轉變過程。
在論書體系中，「惡戒」指違背正法而持的邪戒或不純淨的戒律。
修行者在面對惡戒時，其後續狀態分為兩種：一是修正而獲得真正的善戒（正戒），二是完全放棄對戒律的執著或持守（戒捨）。
。
此句在討論修行道上的戒律性質。
強調正道的戒律（道戒）在本質上與「惡戒」完全不相容。
因此，修行者在持守正戒時，不存在「獲取惡戒」的邏輯可能性，也就不存在所謂「捨棄惡戒」的過程，因為其心意識中根本不包含惡戒的成分。
。
本句討論在戒律損毀（惡戒）的狀態下，關於生命生滅（生與捨）的特定法相。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同心意識狀態或戒律狀態如何影響生命形態的轉化與終結。
。
此處討論的是修行者在持道戒時，心身狀態的一致性。
指在道戒的實踐過程中，意識與行為不分彼此，不存在兩種矛盾或對立的形態（二形），因此在進入捨離狀態時，亦無需區分兩種形態來捨棄，強調的是一種純粹、統一的定慧狀態。
。
本句討論的是戒律在論述中的對立與分類。
在《俱舍論》的體系中，將戒分為導向解脫的「道戒」與導致墮落的「惡戒」，兩者互為對立（展轉相望）。
所謂「三緣」是指導致違犯或持守戒律的不同條件/因緣，強調其邏輯分類上的獨立性。

本句為論書之註記，旨在引出對「第四捨處」的討論。
在阿毘達磨的定學中，捨處（Upekkhā-ayatana）分為四種，此處討論的是「中無表捨」，即心意識在不對著任何特定對象（無表）且處於中立狀態的捨心定境。
。
此句討論律儀（Śīla-saṃvara）的界定。
在分析律儀的對立面時，若某種狀態不屬於完全符合律儀的規範，但亦未達到構成「不律儀」的過失程度，則處於兩者之間，故稱為「處中」。
這體現了論書在界定名相時，對中間狀態的細緻區分。

本段討論的是《俱舍論》中關於「捨」（捨心或捨離）的觸發條件。
在論述意識或心識的捨離時，詳細分析了導致這種狀態終止的六種外部或內部原因（緣），旨在精確界定心識在何種條件下會脫離目前的對象或狀態。
。
此句討論因果與斷除的邏輯關係，探討前因如何被後續的斷除法所破除，並以此推演至中間六種對應的法相或類別。
在《俱舍論》的分析體系中，這屬於對法相次第與破除條件的細緻分析。

此句為論疏之格式解析。
作者在解釋《俱舍論》原文時，指出該段文字的功能在於定義討論的對象（標名）以及明確指出對象的數量（舉數），是典型的論書解經結構，旨在讓讀者先掌握大綱，再逐一詳述六種緣。
。
此處為論書之問答體裁，旨在討論業力的分類。
文中區分「表業」（有顯著標誌、可觀察的行為）與「無表業」（無顯著標誌、潛在的業力影響），並引用《婆沙》論（大毘婆沙論）的簡略論述作為依據，探討善惡業在不同心法狀態（如捨心）下的運作。
。
此句為論議過程中的質詢，旨在探討不同論著對「表業」（指能顯現於外、具有標誌性的業力作用）之定義差異。
在《俱舍論》及其相關註疏的脈絡中，討論重點在於業力的性質是僅在心意識中運作，還是能產生外在的標誌或顯現。
。
此句為對論書體例的註釋，指出該論著在討論特定議題時，側重於分析「無表」（指不以物質形相顯現或無外在標誌之義）的性質，而省略了對「表」（有形相或有標誌）的論述。
。
此句在討論《俱舍論》及其相關注釋（婆沙）中對於「通明」（指廣博的學問或知識）的分類定義。
作者指出由於《婆沙》中將其分為兩種，因此在對應的論述中亦採取兩種的分類方式。
。
此處討論的是在論述「捨」的對象時，關於「表」（標誌/表徵）的邏輯推論。
論者認為，若能捨除無標誌之法，則有標誌之法必然隨之被捨，兩者具有連帶關係。
如同看到影子即可推知實體存在，此種邏輯關係明確，因此在文字表述上省略對「表」的重複說明。
。
此處討論的是關於「表」（表示/表徵）的有無。
在俱舍論的分析框架中，探討心所或法之屬性時，若以「捨除現行」（即不再顯現、不再作用）為前提，則其性質不再具有對外的表徵能力，故結論為「無表」。
。
此處討論「捨」之定義。
在《婆沙》（大毘婆沙論）的體系中，捨不僅指修行達到某種境界的「成就」狀態，也指在實際運作中起作用的「現行」心法，因此在論述時將兩者併然說明，以涵蓋捨之全貌。

本段討論心識相續中的「由受心」（upādāna-citta，指接收前念種子或相續之心）。
文中分析心法在相續過程中，前念之斷壞（消失）是後念生起的條件，因此在討論捨棄先前所受的過程中，重點在於前唸的毀壞，而非強調由受心本身的獲得機制。
。
本句討論的是關於「願」或「誓願」的心理機制。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這是在分析心意識如何透過先前的誓願（意志決定），對未來的行為產生影響，說明善惡心的種子如何透過願力在特定時間點成熟並導向具體行為。
。
此處討論業力或行為之性質及其產生的對比影響。
以「禮讚」比喻善法所帶來的和諧與正向結果，以「捶打」比喻惡法所帶來的痛苦與毀損，用以說明善惡兩種業力在經驗上的截然不同。
。
此處討論心法或意識的運作，指其在運轉、作用時，並非依據外在的表相或形式標誌而隨之轉動，強調內在法性的自覺或心法運作的非物質依據性。
。
此處討論的是關於「誓願」的失效條件。
在論述中，若修行者在設定的期限（要期）未到之前，因心念轉變而產生追悔心，並主觀地決定捨棄原先所受的善或惡誓心，則該誓願不再起作用。
這涉及意識對業力承諾的撤銷過程。
。
此句出於《俱舍論記》，在討論名相、標記或特定法義的辨析時，指若缺乏相應的標示或特徵，則將其排除或捨棄不計。
。
此處討論心意識在捨心（Upekkhā）狀態下的特質。
在俱舍論的心理分析中，「無表」（無標誌/無相）是指心不偏向樂或苦的中性狀態。
文中解釋這種「無標誌」的狀態是依附於「受心」而產生的；當修行者捨棄了對受心的執著或受心本身消失時，該中性狀態亦隨之消滅，體現了心法依緣而生的生滅特性。
。
此處在討論「捨」的心法定義。
在俱舍論的心理分析中，「捨」是指心不再執著、不再對對象產生貪或嗔的反應，是一種心理狀態的「捨離」，而非像物理上將東西拿走或捨棄（非將）那樣的動作。
。
本句討論心法中「捨」的成立條件。
在俱舍論的分析中，捨（upekkhā）作為一種心所，必須有其所對的對象（表）才能成立。
若缺乏對象，則無法構成「捨」這一心法狀態，強調心法運作必須依對境而生。
。
此處引用《正理論》討論心意識的生滅與捨心（upekṣā）的成立條件。
在俱舍論的論辯體系中，探討心法如何因前念毀壞而轉為捨狀態，強調心法生滅的瞬間性與因果接續。
。
此處討論的是關於誓願（Vow）的具體內容與實踐。
在論書語境中，分析修行者如何透過設定特定的時間與對象（如制多），建立恆常的敬禮與讚頌習慣，以積累功德或達成特定的修習目標。
。
此句描述修行者在面對過錯或煩惱時，生起止息惡業的決心。
在《俱舍論》的心理分析框架中，這屬於意識層面的決定（決定心），旨在切斷習氣，防止同樣的過錯再次發生。
。
本句描述阿世耶（Aśvaghoṣa或相關人物）在修行或心境轉化過程中，由於斷除對先前執著之對象的貪愛（意樂），使得躁動或執著的心念隨之息滅。
在《俱舍論》的分析框架下，此處強調的是透過「捨」除對特定對象的欲求，來達成心靈的寂止。
。
此處討論心法（心所）在勢用增強後，如何透過產生與原先現行相抵觸的對立事業，導致原有的意樂（欲求或傾向）在缺乏外在顯著標誌的情況下迅速熄滅或中斷。
屬於對心識運作機制與斷除過程的微細分析。
。
本句在討論心法（受心）是否具有造作能力（作業）。
作者引用《正理論》證明受心亦有作業，並解釋為何文中僅提到部分類別而未詳述「惡」之作業：一是為了簡潔而省略，二是透過「等」字（概括詞）將其納入其中，符合論書簡鍊的撰寫風格。
。
此處討論心所事業之轉化。
當意識產生新的「勢用」（力量運用）來增強特定事業時，會與原先慣常的運作模式產生矛盾（相違），進而導致原本較低劣的心理傾向（劣意樂）在該時刻停止並斷除。
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此句在討論法義辨析時，指出某種「取捨」的邏輯（取優捨劣）與《俱舍論》中該處的論證方向或定義存在差異，旨在透過對比來釐清正確的見解。
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本句討論在特定分析框架下（如分析心法或定名時），由於受心（感受）與心識在特定條件下被截斷或毀壞，不再具有原本的功能或性質，因此在邏輯推導或名相界定上應將其捨除，不予計入。
。
此句討論論書名稱的涵義。
在部派佛教的論著傳統中，書名往往承載著修行目標。
此處指出兩部論著（或同一論著的不同稱呼）雖在字面上分別使用「意樂息」與「悕望止」，但其核心目的皆在於消除對世間法之執著與貪欲，達到心靈的寧靜與解脫。

此處討論的是心識或心法在特定條件下停止運作的機理。
在《俱舍論》的分析框架中，探討法之生滅與捨離，說明當支撐某種狀態的勢力（因）因斷除或損壞而不再能維持時，該狀態隨即停止並被捨棄。
。
此句分析心念狀態的成因。
在俱舍論的心理分析框架中，探討特定心境（無表）是如何由對立或不同的心理勢力（如正面的淨信與負面的猛利煩惱）共同作用而引起的。
。
本句討論的是關於「勢」或「限勢」的消滅條件。
在俱舍論的分析中，若維持某種狀態的限時力量（限勢）被截斷或毀壞，且不再有相應的表現（無表）時，該狀態即被捨棄或消除。
。
此句為論書中常見的結語，表示前文透過「喻」（比喻）與「況」（況況/況且）的論證方式，已足夠說明所討論的法義，使讀者能由此推知結論。
。
本段討論的是關於「無表」（指心識在特定狀態下不顯現特定標誌或不變易的狀態）的維持與消失條件。
根據《正理論》，某些心法狀態的維持依賴於「淨信」或「煩惱」的勢力牽引。
當這種限時的勢力（限勢）因時間或條件成熟而斷毀時，原有的狀態（無表）也就隨之終止。
文中以「射箭」與「陶輪」為喻，說明動能（勢力）在消耗完畢後，運動狀態必然停止的自然法則，用以類比心理狀態的生滅。
。
此段討論在修行達到特定階段後，即便捨離了加行（準備修行）與阿賴耶識（種子識），但由於「等起力」（與種子等同的潛在力量）仍在運作，導致業力或心意識在壽限未盡前依然持續運轉，無法立即停止。
。
本句在討論關於造業（尤其是與暴力、殺害相關）的果報或心態分析。
在《俱舍論》的語境中，強調行為的「猛烈程度」與「意圖」會影響業力的深淺。
此處說明即使是針對禽獸的暴力行為，若心念猛烈，其業報之理與前述情況相同。
。
此處討論的是關於「限度」或「界限」的界定問題，在《俱舍論》的論述邏輯中，是在分析法相或時間、空間的界限（限）如何設定及其失效（斷）的條件。
文中探討當實際情況超過預設的界限且缺乏可依循的標誌時，應如何判定其終結。
。
此句討論業力果報的持續時間。
在俱舍論的體系中，業力的作用時間（限勢）取決於造業時心念的強度。
若心念極其純淨（淳淨心）或煩惱極其強烈（猛利纏），其產生的善惡業力將具有強大的勢能，不會在短時間內消逝，而是在其勢力未 exhausted 之前持續產生影響。
。
此處以猛利纏殺蟻為喻，說明某種煩惱或業力之強大與深沉。
強調其影響力之廣（無表）以及在生命形態演替過程中（形相續）的持續不斷，體現了論書中對業力或心法遷轉之細膩分析。
。
此處論述「信心」在實踐面上的體現。
純淨的信心不僅是內心的認同，更會轉化為外在的恭敬行為（如供養僧團）。
在論書體系中，這說明瞭心所（信心）與業（供養行為）的相應關係，強調正信應導向正行。
。
本段討論福德的累積與持續性。
在佛教的特定聖日或會期（如五年會）供養僧團，若修行者能保持純淨的發心，且其善意的意樂（cetana）與具體的修行行為（加行）在時間上具有連續性，則其福德功德在心理與業力層面上被視為未曾中斷。
。
此句討論心意識在特定狀態下的斷除條件。
在俱舍論的心理分析中，若能息滅對特定對象的意樂（心理傾向）並捨離加行（準備性的心理活動），則該種無表（不具顯著標誌或特定形態）的心理狀態將會終止。
。
此句為論書之常見寫法，意指前文所建立的分析邏輯、推論方式或分類準則，在後續提及的其他對象或情況中同樣適用，無需重複贅述。
。
此句探討在解脫道中，即便在修行上捨棄了加行（輔助修行）與阿賴耶識（種子識）的執著或功能，若未達到徹底的斷除或缺乏特定的境界標誌，依舊會受限於殘餘的業力，隨壽命終結而繼續在輪迴中轉轉。
。
此句討論心所法在加行階段的斷除條件。
在《俱舍論》及其婆沙（釋義）的體系中，分析心法（如意樂、息、捨）若失去了其功能性的表現（無表），則表示該種心法狀態已告終結或斷除。
。
此處在討論關於「斷」與「捨」的定義或執行方式。
在部派論書中，不同論師（如《俱舍論》作者與釋勢力）對於煩惱如何被截斷、以及捨離的性質可能有不同的分析框架，此句旨在質詢兩者觀點的分歧之處。
。
此句為論疏中的詰問句，旨在引出《俱舍論》對前述議題的具體論述或見解，以便後續進行對比、分析或校正。
。
本句在分析心法狀態的強弱等級。
在《俱舍論》的體系中，對法信心的純淨程度（淨信）以及煩惱對心的束縛程度（猛纏）並非單一狀態，而是依其強度分為三級，用以說明修行者在斷除煩惱與建立信心過程中的不同層次。
。
本句討論在修行過程中，強大的信心（淨信）與專注力（猛纏）一旦建立，即使在時間維度上出現短暫的心念波動（意樂息）或心境的平息（捨加行），其內在的信心種子與趨向依然持續，不視為法義上的中斷。
。
本句討論在修習過程中，對「淨信」產生過度強烈的執著（猛纏）時的斷除方法。
根據俱舍論之分析，當修行者能使心念中的意樂（欲求或傾向）止息，並捨棄對該狀態的刻意加行（造作），則能直接斷除該執著，而無需經過漫長的時間過程。
。
此處討論的是修行或果位在實踐中的層級差異（三品）。
「正理」指正確的義理判斷。
根據修行者所處的等級，對法義的領悟與隨順轉化的能力不同，上上品者能將此理貫徹至壽終。
。
此處討論的是關於「壽量」或「盡壽」的精確定義。
在論述中，若對壽命的終結仍存有層級或程度的區分（如上中、上下之分），則不符合「盡壽」這一絕對且單一的狀態，強調盡壽之時應是完全的終結，而非分級的過程。
。
此處為論疏對前文術語的解釋。
在《俱舍論》的分析體系中，使用「或」字（或容）是為了在面對多種可能性或尚未定論的法相時，保留討論空間，表明該屬性並非絕對固定，而是具有不確定性或依條件而異。
。
本句在分析修行過程中「信」與「意樂」的關係。
在《俱舍論》及其相關婆沙（論釋）的脈絡中，討論達到特定境界時，原本強烈的淨信（猛纏）雖能推動修行，但在進入更高層次的定慧或捨離階段時，需將對此之依止（意樂）平息，將初步的加行捨棄，以轉化為更純粹的狀態，而非指對信心的絕對否定或斷除。
。
此句為論疏中的說明，解釋為何同一議題在不同論著中會出現不同的表述或觀點，強調論述者（論師）在詮釋法義時的個別見解差異。
。
此處為論疏之校勘與義理比對。
作者指出在《俱舍論》中缺乏明確的文字表述，因此在對比其他論著（如《正理論》或《婆沙論》）時，無論採取何種對應的解讀方式，在邏輯與法義上均能自圓其說，不構成矛盾。
。
此處為論書比對，說明兩部不同的論著（或論述部分）在名稱與對象界定（限勢）上雖有區別，但其核心的法義內容是一致的，提醒讀者在研讀不同名稱的文本時，應把握其共同的義理核心。

本句討論的是業力的斷除與捨離。
在《俱舍論》的脈絡中，探討如何透過修行斷除導致輪迴的業因（三由作業），使後續不再造作同樣的業，從而達到解脫的狀態。
。
本文討論的是「無表色」（Anabi-rūpa），指一種不具有顯著物質形相但能產生作用的物質。
在俱舍論的體系中，無表色（如心之相應色）的產生與轉化依賴於業力的驅使。
此處強調無表色的生起與變異（隨轉）是由於善惡兩種業力的作用而決定。
。
此處論述修行者對過去業力的覺察與斷除。
在《俱舍論》及其相關註記的語境中，強調透過意識的轉向（作是念）來截斷習氣，防止惡業續造，並將善業昇華為無漏之行，是對業力運作與心念調伏的實踐說明。
。
此句在《俱舍論記》的論議語境中，通常涉及對特定法相或名相的判定。
指若某項對象不具備特定的標誌或特徵（表），則在分析或分類時將其排除（捨）。
。
此句討論業力與果報之關係。
在《俱舍論》的體系中，某些特殊的色法（如無表色）是由業力感召而生，當修行者透過斷除業因（捨作業）來消除習氣時，對應的業果色法亦會隨之消失。
。
此句引用《正理論》說明在特定的分析或作業過程中，某些法（三者）因被破除或毀損而不再被納入考量，是用於論證特定法相之捨棄邏輯。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的運作。
重點在於區分「受心」（感受心）的存在與「作業」（造作業力）的關係。
修行者雖仍保有感受的心理機能（不捨根本受心），但能達到不被感受所牽引而起心造業的境界，僅在清除無明忘念，而不再產生新的業力牽引。
。
此處討論的是在修行過程中，某種心法或狀態（表）與加行（準備修行）的關係。
指該狀態隨加行而生，一旦加行停止且該標誌消失，則該狀態隨之捨棄。
這符合《俱舍論》中對心所或特定法相生滅、隨緣而起的分析框架。
。
此處討論的是關於「期心」（期待心/意向心）在不同心法狀態下的作用。
問者旨在釐清「受心」（感受心）在運作時所需的期心，與在進行「作業」（造作業力）時產生的期心，在定義與功能上的差異。
。
此句在分析心法與業力的對應關係。
在俱舍論的體系中，區分心法（如受心）的運作依據與業力（作業）的表現形式。
受心屬於心意識範疇，故依「意」論；而業力的造作則透過「身」與「語」兩種渠道顯現。
。
本句在討論「受」（受領/感受）與「業」（行為/造作）在時間點與成就條件上的差異。
區分了「心念的決定（誓受）」與「實際行為的完成（作業）」兩者在果報或狀態達成上的不同邏輯。
。
此處在討論心法功能之分類。
在俱舍論的體系中，探討「受」與「作」的關係。
即便受心在運作上包含某種作業性質，但因其「受」的特質（感受性）最為顯著，且在處理無表（非物質/心法）的對象時，核心功能在於感受，故在名相上以「受心」為主，不以「作業」來定義。
。
此處討論的是心法與業力的關係。
在論述業力產生的機制時，區分「作業」（實際的行為動作）與「受心」（承受果報的心態）。
文中強調當行為的驅動力（強勝）主導時，其產生的果報應歸屬於作業本身，而非歸於單純的受心，是用以界定業力歸屬的細緻分析。
。
此句為論疏之對比校勘，旨在釐清不同論書對同一心理狀態（捨）之稱謂差異。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，針對心所的「捨」在不同論典中有不同的術語定義，此處強調其內涵的一致性。

本段討論的是「無表色」（無表相色）的生起條件。
在俱舍論的體系中，無表色是指沒有顯著形相但具有物質特性的色法。
這裡說明無表色的產生必須依賴特定的「由事」（觸發原因），例如物體觸碰到網子（罝網）這一動作，當此因緣條件消失，該無表色即隨之滅除，體現了因果生滅的法性。
。
此處為論書之間的名相比對。
作者在校對不同論典（如《婆沙》與《雜心論》）對同一法義的稱呼差異，說明儘管術語不同，但所指的內涵是一致的，旨在釐清論議體系中的術語對應關係。

此處討論的是眾生壽命終結的機理。
在《俱舍論》體系中，壽命由特定的業因決定。
當這些決定壽命的因（五由）在「有」的轉移過程中被耗盡或毀壞時，生命即達到終點，必須捨棄現有的身體。
此句旨在解釋「轉易」即是壽命因之「斷壞」。
。
此段討論《俱舍論》中關於「無表色」的消滅機制。
無表色是指不具顯著形態但能表達善惡特質的色法。
在此語境下，無表色依附於「所依身」（身體）而存在；當生命終結（捨命）或眾同分身（共同組成身體的成分）發生轉移、改變時，失去依託的無表色便隨之斷除。
。
此處討論論書命名之邏輯。
婆沙（Vācasāra/Bhashya）意為註釋，其名依於被註釋的論本；而《雜心》則指涉其討論的核心內容（心所法之雜項），兩者在名相與實義上相互對應，並不衝突。

此處討論的是關於善根（能導向解脫的資糧）在特定條件下被破除或捨棄的機理。
文中解釋「無表」是指失去了可標誌的導向功能，其根本原因是善根被「斷」或「壞」，導致原有的導引作用失效而予以捨離。
。
此處討論的是修行位階的轉換。
在進入特定境界的「加行」階段時，必須斷除先前在「處」位（如見道前之準備位）所依止的善根牽引，以突破原有的層次，達到更高階的證悟，避免被舊有的善法執著或慣性所束縛。
。
此句討論意識或感官功能與物質根器（眼耳鼻舌身意）的依託關係。
在《俱舍論》及其相關論著的體系中，探討心法如何依託於色法（根），以及當物質根源損毀時，相應的心法功能如何隨之消失或捨離的因果邏輯。
。
此處討論的是關於「無表法」（Avyaktam）的捨除時機。
在論述修行位階時，區分了根基強弱。
對於根基羸劣者，在起加行（準備進入禪定）階段就必須捨除處中善惡的無表法，而不需要等到真正進入靜慮（定）之後才捨，強調了不同根器在斷除習氣上的時序差異。
。
此句為論疏之質詢，探討在特定法義分析中，為何將「第六緣」（通常指與毀壞相關的緣）定義或命名為「斷善」。
在俱舍論的因緣分析體系中，旨在釐清各種緣與善法、惡法之生滅關係及其正確名相。
。
此處討論的是導致惡果或障礙的「緣」。
在俱舍論的分析框架中，探討「斷善」如何作為一種條件（緣）影響果報。
這裡將「斷除善法之加行（準備與實踐過程）」納入「斷善」的定義中，並將其歸類為導致特定結果的第六種緣。
。
此處為論議分析，探討「靜慮（禪那）」之定義與其構成緣分的數量。
討論重點在於「加行」（準備階段）是否應納入靜慮的範疇。
若將加行視為靜慮，則緣分數量增加至七種。
論者指出，在加行階段中，對於「捨惡」的定義缺乏明確的界定或標示，故此推論旨在分析名相的界限與邏輯嚴密性。
。
此段在討論因緣的分類。
文中釐清「根」的涵義不分善惡，並明確指出「斷」的對象是加行（即為達到目的而先行準備的意識活動）。
在俱舍論的因緣體系中，當某法依賴於根基而被斷除時，此種關係被定義為第六緣。
。
此句為論師對前文解釋偈頌內容的自我確認或對他人論述的認可，強調其論證過程與法義推論符合俱舍論的邏輯體系，沒有理論上的漏洞。
。
此處討論的是阿毗達磨（毘曇）中關於「處」的分析。
在分析心意識與對象的關係（緣）時，指出六種緣分在功能上皆可適用於對善法或惡法的捨離（不執著或遠離）。
。
本句在討論心所或根源之斷除。
在俱舍論的體系中，討論某種功能（根）的斷除時，需區分是斷除其本質還是斷除其運作過程。
此處明確指出「斷」的對象是「加行」（即為了達到某種結果而先行準備的意識活動），而非根源本身。
這屬於對心法運作機制精細分析的論議。
。
此句討論在特定的心所或心法（處）之運作中，如何透過正確的斷除（除染）與實踐「捨」的心所，以達到心境的安定與不偏不倚。
在俱舍論的分析框架下，強調對心法狀態的精確掌控與修習。
。
此句論述進入靜慮（禪定）前的心理準備過程。
在俱舍論的心理分析中，修行者必須先排除心靈中的惡法（如貪嗔癡等）及其產生的預備心理（加行），才能建立起正向的靜慮加行，以達到心境的平靜與專注。
。
此段討論《俱舍論》中「根斷」（徹底根除煩惱）的定義與表述方式。
作者指出理實頌（偈頌部分）與《正理論》觀點一致，而長行文（散文解釋部分）雖側重於討論「斷善」（指修行至高階段需捨除所有法執，包括對善法的執著），但其目的在於透過對比或邏輯推導，間接揭示「斷惡」的理路。
。
此處討論在教學或考覈情境中，主導者（主試）與學習者（後學）對於法義之領悟程度（覺與不覺）的差異與對比，屬於論書中對學習狀態的細節分析。
。
本句討論在修行進階至特定階段時，對於不同性質的「善法」如何處理。
在《俱舍論》的分析體系中，即便某些法屬於「善」，但在追求更高層次的解脫（如進入斷善加行階段）時，為了破除對善法的執著或達到更高的心境，這些由生得或加行所產生的善法亦需被捨除。
。
本句討論在修習斷除惡法（斷惡）的過程（加行）中，如何處理心中產生的不善狀態，強調透過「捨」的心理機制來離棄不善，以達成斷除惡業的目的。
。
此處討論的是在修行進入靜慮（禪那）的準備階段（加行位）時，如何透過「捨」的心所來斷除導致心散亂的「思」心。
在俱舍論的心理分析體系中，將這種在加行階段能斷除惡法、導向定境的捨心，定義為「斷惡加行捨」。
。
此句討論地道修行中「加行位」與「斷」的關係。
在進入見道位之前的加行階段，雖在名稱上涉及斷除煩惱的準備，但若加行之善業未臻圓滿，則尚未真正達成斷除煩惱的效果。
所謂「能捨無表」是指真正的斷除應是無痕跡、不留餘計的，若未成就則無法達到此境界。
。
此處討論的是關於「斷」的定義。
在俱舍論的體系中，區分「實斷」與「伏斷」。
此句描述的是一種「伏」的狀態，即透過生起對治的善法，使得種子（種子法）暫時被遮蔽而無法發顯為現行，雖然在名義上稱為斷，但尚未達到根除種子的永斷境界。
。
此句探討「捨」之法義。
在俱舍論的分析框架中，捨（upekkhā）作為一種心所，必須有其對象（表）。
若討論「能捨」而缺乏對象的標誌（無表），則在邏輯上必須依賴於某種體性（體）才能成立，旨在分析心法運作時主體與對象的關係。
。
此處討論的是修行階位（處、加行、見道、修道）中，對特定心法（善法或惡法）的捨離時機。
問題在於探討為何某些在處地階段仍存在的善惡心法，必須等到進入加行階段時才被徹底捨棄，旨在釐清各階位修行之心法轉化與捨離的次第。
。
此處討論心意識在對待對象時的狀態。
由於對象的強度不足或心力較弱（劣），無法直接達成自然而然的捨離，而必須透過有意識的、反覆練習的「加行」來達成捨的狀態。
。
此處為論議之「難」（質詢）。
討論焦點在於修行者於加行位（菩提加行）所持之別解脫戒，其定力與願力雖強，但隨後因修行次第之進展或法義之深化，為何在同一階段或緊接之位階中將其捨棄，以契合更高的修行目標。
。
此段討論在特定修行位階（位）中，即便面對強大的執著或對立力量，透過修習「捨」之對治法能激發菩提心或解脫心，進而將其轉化或捨離。
此處強調「捨」作為一種能動的修法，能對治強大的煩惱或執著。
。
此處討論的是關於「捨」的對象與機制。
在俱舍論的心法分析中，探討修行者在進入初果（見道）之前的加行位，如何處理潛在的善不善心發處。
疑問點在於：如果發心處（能發之心）本身尚未被捨除，那麼由其產生的具體善或不善心，如何能被捨離？這涉及到能緣與所緣、以及心法捨離的先後順序問題。
。
此處討論修行者在捨離煩惱或心所時的細微辨析。
指出即便主導發心的根本意識尚未完全捨離，但由於該心所的性質較為低劣（劣質），在修行的過程中仍需將其捨棄，以達到更高的定慧境界。
。
本句探討不同種類的「加行」（修行努力）對決定來世去向的影響。
在《俱舍論》的體系中，討論何種善法能使修行者免除墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）。
在此對比「靜慮」（禪定）與「受戒」（持戒）兩種善法在遮除惡趣上的效力。
。
本句在辨析「捨」的不同層次。
在俱舍論的體系中，需區分一般的心境捨與在靜慮（禪定）修行過程中，為了達到特定定境而運用的「加行捨」。
此處強調不能將兩者混淆，必須依據論書對靜慮加行之定義來判定。
。
此句討論修行者在不同階段（位）對戒律的持守情況。
根據論述，若修行者性格中正且不違戒，即使在較基礎的「根本位」都能持守不捨，那麼在更高階、更精進的「加行位」自然更不會捨棄。
。
此句出於《俱舍論》之論議體系，屬於對心所法或特定心態性質的辯論。
在此語境中，「難」指對方的質疑（難義）。
對方質疑若某法之性質屬於「中庸」（不偏向樂亦不偏向苦），理應不應對「靜慮」（禪定）產生幹擾或違背，以此探討心法與定力的相容性。
。
本句說明禪定（靜慮）在修行中的功能。
透過定心的修行，能有效地斷除造成輪迴的惡因，進而使修行者不再墮入惡道或惡劣的生存環境（惡處）。
。
此句為論述中的「難」（質詢）。
在《俱舍論》的脈絡中，討論修行者如何透過正確的見解（正見）來對治錯誤的見解（別解）。
質詢者認為，若僅靠別解（錯誤或不正確的理解），因其不具備斷惑的功能，無法使修行者真正捨棄不符合律儀（不合戒律）的狀態。
。
本句討論戒律的獲得與維持。
在俱舍論的論述中，持戒不僅是指斷除煩惱（斷惑），只要在行為上與惡戒（破戒行為）相違背、不再實行破戒，即可在名義上重新獲得或維持戒律的狀態（得戒名捨）。
。
本句在討論「捨」的定義與實踐。
在此語境下，強調透過修行靜慮（禪定）來獲得心靈的定力與覺察力，進而能夠斷除或捨棄違背戒律的惡行（惡戒）。
這說明瞭定與戒的相互支持關係：定能助戒，使行者能更有效地捨棄惡習。
。
本句討論在修行階位（加行位）中，如何透過對惡處（如三惡道）的捨離，進而達成別解脫（針對特定法之解脫）。
此處強調其邏輯推導與前述理路一致。
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此句論述受戒與加行修習對心境與環境的淨化作用。
在正式受戒的瞬間，修行者透過發心與誓願捨棄之前的惡行與不善戒律；而在加行（準備階段的修行）過程中，則透過理會法義，將心從惡劣的生存環境或負面心境中抽離。
。
此處討論受戒的條件與環境。
在論述別解脫戒（特定之誓願戒）時，強調受戒者應先脫離不適宜或有害的惡劣環境（惡處），以確保能清淨地承接並實踐善戒，避免因環境影響而無法持戒。
。
此句討論心識或法相之更替機制。
在俱舍論的論述邏輯中，強調新法的生起（受）與舊法的滅除（捨）之間具有必然的前後接續關係，即前法必須先滅，後法方能生起。
。
本句討論在不利環境（惡處）中持戒的狀況。
強調即便身處惡劣環境，若能不違犯善戒，在正式得戒後即可離開該處，此處涉及論述修行者在不同環境中持戒的效力與行為轉移。
。
此處討論戒律的成立條件。
在論述戒律的違犯與受持時，若受戒與違犯之間缺乏時間間隔，或在尚未完全確立戒體之時即發生違犯，則在法義上不判定為正式的「違犯戒律」。
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此句為論疏之撰述筆法，指出某項義理在引用的《正理論》（Pramāṇa-samuccaya 或相關正理文獻）中並未記載，因此作者決定省略，不再詳細論述。
。
此段為論師對論書體例的評價。
在分析「捨」這一心所（中性心所）的對象（捨處）時，許多論著記述不足，而《俱舍論》（本論）及其對應的《正理論》將捨之對象詳細區分為六種，體現了論書在法相分析上的嚴謹與完備。
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此句為論議中的詰問，探討在「別解脫」與「處」這兩種心所法中，關於「捨」這一心狀態在捨棄對象（捨緣）上的差異。
質詢者指出原文中並未明確標示出差異之處，因此詢問其區別的理據為何。
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此處為論釋中的典型問句，用於引出對前文特定義理、名相或論點的詳細解析與論證。
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此處討論的是《俱舍論》中關於「處」與「緣」的細微分析。
在別解五緣（指對法之性質的特殊解析）的框架下，探討善法在增勝（強大、顯著）時，是否依附於特定的形相或形式（二形），以及其對立的「捨」法之關係。
這屬於極其精細的心法分析，旨在釐清心所法在運作時的依止關係與排除條件。
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此句討論在修習定或觀察處時，如何維持中正不偏的狀態。
所謂「中庸」是指不偏向於任何極端；「不違二形」指不違背色法與心法（或兩種特定的顯現形相）；「無二形捨」則是指不以捨離這兩種形相的方式來達到中道，而是直接在不違背且不捨離的平衡中安住。
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此處討論的是關於時間劃分與特定修行或法義在時間點上對應的邏輯。
在《俱舍論》的論議體系中，針對特定法義的生效時間或捨離時刻，探討是否基於晝夜時間分配均等的前提。
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此處討論的是特定空間或心意識狀態（處）的特質，強調其超越了世俗時間（如夜晚）與空間的定量限制，旨在說明某種法相的絕對性或無礙狀態，使其不受時空條件之束縛。
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此句討論心所法中「捨」的定義與判定基準。
在俱舍論的體系中，探討某種心態是否屬於「捨」（中立、不偏不倚），需觀察其與受心（感覺）的關聯，以確定其是否為不苦不樂的狀態。
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此處討論生命終結時意識狀態的轉移或捨離。
在《俱舍論》的分析框架中，探討不同層次的「捨」在生命終結（命終）時，其定義與實際運作的義理是否一致。
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此句討論在特定修習階段或特定狀態下，對善法與惡法的斷除程度。
在論述斷除煩惱的層次時，指出對善法的捨離與對惡法的斷除在某些面相上是一致的，但徹底根除（根斷）的份量相對較少。
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此句出自《俱舍論記》，屬於阿毘達摩（毘曇）論學的精密分析。
在討論「對（對比/分析）」的法義時，針對「別解對」的特定對象，區分出哪些屬性是差異的（二別），哪些屬性是共同的（三同），用以精確界定名相的定義與區別。
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此處討論阿毗達磨（毘曇）中關於「處」（Sthāna）的六種緣分。
在分析特定心法或狀態的捨離時，需判斷勢力緣、作業緣與事物緣是否已滅盡，以此界定三捨的成立條件。
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本句強調正確理解法義（正見）是修習「三捨」之基礎。
若對對象的認知（別解）不正確，則無法生起符合論義的捨心，體現了論書中對名相定義與心法修習之嚴謹對應關係。
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本句討論在心法分析中，受心（感受）被斷除或捨棄的性質。
在《俱舍論》的分析框架中，區分「故捨」（有意識地、有目的地的捨棄）與「非故捨」。
此處指出受心的斷捨應歸類為故捨，強調其在修行或法義分析中具有特定的導向性或因果必然性。
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此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「捨」的分類。
在分析壽命（壽量）的終結時，其「斷捨」的定義與邏輯在名相與實義上與前述討論的捨法一致，指稱一種因緣成熟而導致功能停止或狀態終結的捨離。
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此處討論的是在斷除煩惱的過程中，對於心所的處理。
根斷（根除煩惱）之時，不僅斷除不善法，連同在該過程中起作用的善法與捨心（中性心所）也會隨之一同被斷除，以達到徹底的寂滅。
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此句為《俱舍論》中關於「處」（indriya/āyatanas）之名相分析的總結。
在論述感官或根源的對比（對別）時，透過分析其性質、功能與對象，得出三種差異點與三種相同點的邏輯判斷，用以釐清法相的界限。
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此句屬於《俱舍論》對戒律與定學之細微分析。
探討在修行定業或遵守戒律的特定範疇（處）中，即便沒有顯著的外部標誌或區分，但在實踐「捨」法（捨棄對象或緣分）時，為何會根據不同的對象或條件而產生不同的結果或狀態。
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此處討論在修行對治過程（對處）中，定力與戒律作為修行的依止（緣），其不穩定性。
由於定與戒依賴於特定的心境或環境（地），一旦環境改變或心念波動，便容易喪失（失），進而導致修行者放棄或失守（捨）。
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此句討論在「處」的分析中，關於「捨」的產生機制。
在論述中明確指出，捨離某種狀態是基於壽命結束（命終）或特定的修行進階（加行），而非因為遷移到更低或更簡單的境界（易地）而導致的失去。
這是在界定心法狀態轉移的因果條件，以排除錯誤的推論。
。
本文討論定戒（禪定戒）的性質。
在俱舍論的體系中，定戒屬於可以因心念改變或修行不精進而失去的戒律，因此在法相分析上，它具備「退失」（失去原有的狀態）與「退捨」（放棄或脫離）的特性，與不可退轉的聖道果位戒律有所區別。
。
此句討論在修行過程中，捨棄某種狀態或法門的原因。
區分「退轉」（由強轉弱）與「起惑」（因煩惱障礙）兩種不同的心理狀態，用以分析修行者在善法處中失調的因果。
。
此處討論的是「退捨」（退轉與捨棄善法）的成立條件。
在論述中，若眾生處於惡道（惡處），其原因在於煩惱（惑）先在前導地位而成立，導致其墮落；而非在已得果位或善法後才發生「退轉」而捨棄。
因此，在惡道這一特定處境中，並不適用「退失捨」的定義。
。
此處討論的是修行者在不同階段或不同成分（定、戒、處）中，對於特定法相或執著的「捨」法差異。
說明在命終時的捨棄狀態是一致的，但在具體的定戒修行分量與處分（環境或處所）的捨棄程度上有所區分。
。
本句討論《俱舍論》中關於「定」與「戒」的對比分析（對處）。
在小乘阿毘達磨的分析框架下，定與戒在定義、功能上有所區別（異），但在修行目標或對治煩惱的功效上具有共同性（同）。
。
此句為《俱舍論》中關於「處」與「戒」之對比分析。
探討在處分（六處）的六種緣與定戒的性質差異時，發現兩者在一般的生起與維持上不同，唯有在命終（死亡）時共同面對「捨」的狀態，其性質才趨於一致。
。
此處在分析捨心（upekkhā）在不同心所組成成分中的分佈情況。
討論的是五種特定的緣捨心所，結論是這些心所僅在「處」（處分，指對對象的定位或空間感）中成立，而不在「定」（心之專注）與「戒」（止息、禁制）的組成因素中出現。
。
此句屬於《俱舍論》對心法組成成分（心所）的細膩分析。
在此討論「處」、「中」、「對」、「定」、「戒」等心所法在特定條件下的性質比對。
所謂「五異一同」，是指在五種不同的對比維度或對象中，有五項特質存在差異，而僅有一項特質是共同一致的。
這類分析旨在精確界定每種心所的功能與範圍，避免混淆。
。
此處涉及《俱舍論》中關於「捨」心（捨受）的精細分析。
討論在不同的修行階位（如道戒、處）中，雖然同樣達到「無表」（無明顯相狀或不著相）的狀態，但在捨棄對象（捨緣）的性質與範圍上仍有區別，旨在釐清心所之捨在不同層次上的運作差異。
。
此處討論的是在修行過程中，對待「道」與「戒」等緣分如何對應到特定的處分（環境或心境）。
由於修行者在實踐道戒時，會經歷證果（得果）、深化根基（練根）或因失戒/失道而退轉（退失），因此在對治或捨離執著時，需對應產生三種不同的捨離方式。
。
此處討論心所法中「捨」的分類。
在分析「處」（指心所之處或特定心法類別）時，若不具備前述的三種捨之共性，則三種捨在性質或功能上應視為截然不同的三種法，而非同一法之不同面向。
。
本段屬於俱舍論中關於『處』(Sthāna) 與『緣』(Pratyaya) 的精密分析。
討論在特定的法相定義（處）中，六種緣（如導師緣、共時緣等）是否能適用於『道戒』。
結論是道戒不符合這些緣的定義，因此兩者在法相上是相互獨立、互不相容的（皆別）。
。
此處討論的是律法（戒律）中關於違犯後如何消除罪障或恢復戒體（捨緣）的細微差異。
在《俱舍論》的論述框架下，分析不同類型的戒律違犯（如惡戒）與特定的處分狀態（處中）在面對「無表」（指未明確標記或未特定指稱的情況）時，其解除或捨棄的條件為何不同。
。
本句討論心所法中「捨」的運作。
在對治惡戒的過程中，由於惡戒的習氣或緣分深厚，導致無法直接達成對惡戒的捨離（捨不成），進而轉化為追求並獲得正戒的捨心（得戒捨）。
此處分析的是心法在對治過程中的轉移與成立條件。
。
本句出於《俱舍論記》，討論修行人在特定心法狀態或定境中，因能迅速捨離對對象的執著（捨），而使修行的法門（作法）迅速達成目標或圓滿。
強調「捨」是成就法門的關鍵轉折。
。
本句討論得戒的條件。
在請求受戒時，心態必須堅定且明確。
若心處於「捨」狀態（指猶豫不決、不確定或不願承接的捨心），則不滿足得戒的心理條件，因此無法得戒。
。
此處討論的是關於「惡戒」在論述中的性質。
在《俱舍論》及其相關記疏的脈絡中，探討心所法或業力的強度與分類。
此句旨在說明某種特定的惡業或惡戒在惡法體系中具有最強的影響力（增勝），且其成立不以特定的「二形」（兩種形態或相狀）為前提，或是在其運作中包含對此二形的捨除。
。
本句討論於定或觀之修習中，如何維持中道狀態。
指在兩種對立的形態（如定慧、或兩種極端）之間不偏不倚，既不違背其法性，也不以捨心將其排除，旨在強調一種不偏激、不對立的圓融狀態。
。
此處討論的是特定修行果位或心法在捨離煩惱、執著上的時機。
指該狀態下的捨離並非在生存期間隨時達成，而是在壽終之時才最終捨除。
。
此句屬於《俱舍論》及其注記中對戒律與對處（對待處）的細緻分析。
在此語境下，討論的是「惡戒」（違反戒律的行為）在對待對象（對處）時，兩種特定的法相或分類在性質上的差異（別）與共性（同）。
。
此處討論的是俱舍論中關於心法與緣分的精密分析。
探討在特定的心理作用（處）中，如何透過六種緣（如相應緣、導引緣等）來對治或處理惡戒（不善的戒律或心狀態）。
當「捨」的心理作用在該處容易達成時，該法即成立，進而能使受心（感受心）切斷對該惡法之執著或捨離之。
。
此處討論心所中「捨」的功能與限制。
在論述心法時，指出某些深植的惡習（惡戒）難以透過單純的捨心而消除；同時說明「捨」作為一種心所，無法直接對「受」（感受）產生截斷或根除的作用，因為受心與捨心在心理機制上的運作邏輯不同。
。
此句探討「捨」之對象或條件。
在論述心所或定境時，說明「捨」心之生起與特定的勢力（能力）、作業（行為）、事物（對象）及根斷（斷除根源）相關聯，以此區分四種不同的捨狀態。
。
本句在討論戒律的性質與捨棄（捨）的條件。
在《俱舍論》的分析框架中，區分正戒與惡戒（指不符合正法的戒律或錯誤的禁制）。
此處指出惡戒並不具備如正戒般可對應的「四捨」機制，意指其不具備正確的捨離法義或修行次第。
。
此句在《俱舍論記》討論不同類型的眾生或心法時，指出儘管在其他性質或特徵上有所區別，但最終都同樣會經歷生命終結而捨棄色身（命終捨）的過程。
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此句出於《俱舍論記》，討論的是關於戒律處分的判定。
在分析「處」（處分/處境）與「惡戒」（違犯戒律的惡行）之關係時，指出即便在五種不同的條件或差異情況下，其對應的處分結果是一致的。
。
此處討論的是關於「戒」的轉化與斷除機制。
在論述修行者如何從惡業或不正確的戒律（惡戒）轉向正向戒律（善戒）時，強調透過「捨」（捨離、離棄）的心理功能，在原本惡劣的戒律狀態中生起對正戒的追求，最終以善戒的確立來根除惡戒的影響。
。
此句討論的是關於「戒」在不同修行階段或對象（如根斷者）中的獲取與適用情況。
在論書脈絡中，探討的是即便在根除煩惱（根斷）的過程或對象中，是否仍存在獲取戒律的相應性。

此處為論疏對前文疑問的對接，討論在不同境界（欲界、非色界）以及對善法產生的「捨」心之性質。
在俱舍論的體系中，分析心所（如捨心）在不同對象上的運作與分類。
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本句探討在修習捨心（Upekkhā）或斷除煩惱時，針對「非色法」（即心法、心所法）的處理方式。
在俱舍論的體系中，區分色法與非色法（心法）至關重要，此問旨在釐清對於非物質性質的善法與染法，其捨棄或斷除的機理為何。
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此處為論書之註記，說明論述結構。
作者透過對「捨」在面對善法、惡法及中立法（中）時的不同狀態進行分析，並藉由提出問題與解答的對話方式，使深層的法義得以完整顯現。
。
此句屬於《俱舍論》之註釋，旨在釐清對象範圍。
作者指出在色界與無色界中，非物質性質的善法（如心所法）在先前討論「捨」、「定」、「戒」等法義時已詳盡說明，為了避免重複，在此處不再重新論述。
。
此處為論議過程中的質詢。
在分析心法（心所）或心王時，通常會區分有作（有為）與無作（無為），或區分有漏與無漏。
提問者在此質疑為何在目前的討論框架中，省略了對「捨無記法」的探討，旨在要求對此類法義進行更完整的界定。
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此處討論的是色法（物質法）的分類。
在俱舍論的分析框架中，雖然法分為善、惡、無記，但色法本身在物質性質上具有共性（同流類），即使是承載善心或惡心的色法，其物質屬性依然相似，因此在分析其對立或分類時，需要透過個別詢問來釐清其屬性差異。
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此句討論在特定法相分析中，為何不對某些無記法進行詢問。
在俱舍論的體系中，法分為有記與無記，而「流」是指能使眾生在三界中流轉的因素。
若某種無記法不具備使人流轉的特質（非流類），則在該討論邏輯中不具備詢問的必要性。

此處為論疏對偈頌結構的邏輯分析，明確指出偈頌內容與前文所提問題之間的對應關係，旨在釐清論證的次第。

此句為論疏之對照註釋，旨在說明正文（論）中關於天界層級（二生天至更高層次天界）的論述，是用來對應並解釋前文所提及的法義。
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本句在定義欲界中「非色」（即心法）的善法類別。
在俱舍論的體系中，將善法分為物質（色法）與精神（心法）。
這裡指出的生得（俱生善）、聞（聞擇法）、思（思擇法）是欲界眾生獲取解脫的關鍵心法，而「眷屬」則指與這些主導善法相隨而生的其他輔助心所。
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此處討論的是「捨」在心所法中的負面義（捨離/拋棄）。
在俱舍論的體系中，此指對善法之捨棄。
第一種原因即是透過「邪見」這種強大的煩惱，直接摧毀或截斷修行者已建立的善根，使之不再能產生正向果報。
。
此處討論的是「捨」心在不同對象上的運作。
在《俱舍論》的心理分析中，捨（Upekkhā）分為不同類別。
當修行者在面對善法時，並非維持中立，而是主動選擇斷除或捨棄該善法，這種心態被定義為「斷善捨」。
。
本句探討的是關於「捨」之名相的細分。
在《俱舍論》的心理分析框架中，此處定義一種特定的心態：當修行者在實行善法（加行）時，若產生一種想要斷除或捨棄這些善行的心念，這種捨心被定義為「斷善捨」，屬於一種對善法的放棄。
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此處討論的是「捨」的分類。
在俱舍論的體系中，二生（即既能生於人天，也能生於三惡道者）若生於上界（色界），在從該地轉移至其他生命層次時，必須捨棄原地的善法以利於轉生，此現象稱為「易地捨」。
。
此處討論的是心所法的分類與屬性。
爭議點在於「捨」心所是否完全與染汙相連，以及如何區分色法與非色法的善法屬性。
文中以「憂根」作為對比，說明某些心法雖然在特定狀態下運作，但並不符合「色善法」的定義，藉此反駁前論對「捨」的定論。
。
此處討論的是關於解脫道中對「善法」與「上生」之處理。
在特定的論議脈絡下，師救主張捨棄將其視為解脫目標或特定條件的舊說，而傾向於從另一個論點（別說）來分析其在修行階段中的作用，以釐清斷除煩惱與善法之關係。
。
此處討論的是心識或法體在去除染汙（離染）過程中的狀態。
作者指出其離染程度並非絕對完全，由於篇幅或論述重點，決定在此簡略處理，不再詳細展開分析。

此句為論書之註記，旨在說明文本結構，指出前述關於三界一切皆為方便的論述，是用以闡釋隨後出現的兩句義理。
。
本句討論阿毘達磨中關於「捨」（離染）的機制。
針對非色法（如見解、煩惱）的染汙，其斷除不依賴多種條件，而僅是由於對治的「無間道」（直接接續於果位之前的修行道）生起，即可將其斷除。
這強調了對治道與斷除煩惱之間直接的因果關係。
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本句討論在修習斷道時，如何根據煩惱的品類與性質，針對性地斷除能導致極重果報（無間道）的心理狀態及其輔助因素。
強調斷法與所斷法之間的對應關係，以達到徹底除根的目的。
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此句強調特定修行道（如正道或特定定慧之道）在對治煩惱汙染上的唯一性與決定性，說明在特定法義框架下，若不依此道而行，僅靠其他權宜之計（方便）無法根除深層的染汙。
。
此處為論議過程中的質詢。
在分析心所（如捨心所）的適用範圍時，已討論到欲界與三界的善法與染法，但質詢者認為對於「別解脫」（解脫道中的特定法門）等特殊法相，論著中缺乏相對應的詳細分析與區分。
。
此處討論的是論證邏輯的嚴謹性。
在俱舍論的辯論體系中，常用「廢立」（先否定錯誤觀點，再確立正確觀點）的理路。
作者指出，雖然在形式上可以將各項對相一一對應地進行廢立論證，但為了維持論述重心，避免冗餘，故省略不論。

此句為論書之注釋，指出特定經文或論述段落（從善惡律儀到無想定）在整體結構中屬於「大文第五」的範疇，並說明其論證方法是透過「約處」（限定範圍或對象）來區分與成立的。
。
此句為論記之解說，旨在對前文的偈頌或論述進行結構分析，區分對「惡戒」（不善的戒律或破戒行為）與「善戒」（正向的戒律修行）的論述範圍。
。
本句討論戒律在不同對象（處）上的適用與區分。
在俱舍論的分析框架中，判斷一種行為是屬於善戒（持戒）或惡戒（破戒），必須考察其作用的對象（處），透過對象的差異來確立其性質。
。
此處討論的是心法或意識在感知對象時的空間屬性。
在論述特定心所或意識狀態時，若其作用能遍及所有處所且無特定方向或位置的差異，則視為「無差別」，因此在論著中省略重複的詳細說明。

此句為論疏之體裁說明，指出後文對前文特定段落的釋義範圍。
在《俱舍論》及其相關記疏中，常以這種方式標記論文與釋文的對應關係。
。
本句描述四洲之中北洲眾生的特質。
在俱舍論的地理與業力分析中，北洲眾生雖然壽命長，但因其環境與業緣，不造殺生等麁重之惡業，且皆能維持律儀（行為端正），這說明瞭不同洲分地緣而異的業力特徵。
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此處屬於《俱舍論》中關於建築構造或特定生活環境的詳細分類描述，旨在精確界定名相，非深奧佛理，而是對物質環境名詞的定義與對照。
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此句為論書註記之常用語，意指後續內容與前文邏輯一致，或可依據前述理路推導而出，故不贅述。

此句為論疏中的導讀性文字，旨在明確標記註解的對應關係。
其核心在於對「律儀」（Śīla-saṃvara）的定義與界定，說明特定段落是用來解析關於律儀之法義的第三個論點。
。
本段討論律儀（受戒或持戒之能力）在人類中的分佈。
根據《俱舍論》體系，部分特定類羣（如北洲人及特定畸形人）因業力或生理限制，不具備受持戒律的條件，而其餘人類則具備此能力。
。
本文討論的是關於戒律或心所狀態（惡戒）的普遍性，說明此類負面心法或違犯戒律的情況並非人類特有，即便是在天道果報的層次，依然存在相應的惡劣心法或破戒現象，旨在論證心所狀態隨業力而生的普遍規律。
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此句在《俱舍論》語境下討論業果與趣。
律儀指對戒律的遵守與心行的調伏。
人道與天道因具備一定的意識清明度與環境條件，能夠實踐律儀，而地獄、餓鬼、畜生三惡趣則因痛苦劇烈或愚鈍，難以維持律儀。

本句為論書中的問答體結構，探討導致修行者無法依循律儀（戒律規範）的具體原因或條件。
在《俱舍論》的脈絡下，此處旨在分析破戒或不守戒律的因緣，以釐清戒律與行為之間的因果關係。
。
此句為論書中常見的總結性語句，用以承接前文的分析與推論，確認結論已成立。
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在《俱舍論》的分析框架中，討論心身關係或業力傳遞時，需區分心法與色法。
此處明確定義「相續」在特定語境下是指色身（身體）的延續或承接。

此句屬於論書中的問答體裁。
討論重點在於透過經典（經）與戒律（律）的依據，來界定或排除某些特定類別（彼類）的法相或對象是否存在。
在《俱舍論》的脈絡下，通常涉及對特定名相定義的辨析。
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此段討論出家受戒的身體條件限制。
根據經律規定，若身體殘缺（如男根不全）或屬於特定不適格類別（如扇搋等），則無法成立律儀（受戒），強調戒律在僧團身分認定上的嚴格標準。
。
此句為論書或註疏中常見的簡略表達方式，指在已說明關鍵要點或邏輯後，其餘部分之義理與前述相同或可依此類推，故不再重複詳述。

此句出自論疏之辯論體例，旨在追詢對方論據。
在《俱舍論》的語境中，「律儀」指對戒律的守持與尊重，此處在討論某個對象是否具備律儀之特質及其判定理據。
。
此句為論辯式詰問，旨在探討在特定教法或條件下，判定一個人缺乏「律儀」（持戒之基礎與規範）的理據為何。
在《俱舍論》的分析框架中，律儀與戒律的確立關係至關重要，此處在質詢判定「無律儀」的邏輯根據。

此句為論書之疏釋，旨在明確標記文本結構。
文中「由...至...」是用於界定論中被討論或引用之範圍，指出該段落（從二所依到慚愧心）在論理結構中扮演的是「答」的角色，用以回應先前的質詢或疑問。
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本段討論於單一生命相續（一依相續）中，煩惱與善法（戒）的共存關係。
說明當兩種根源（二根）所依附的身體同時產生強烈的煩惱時，這些煩惱在同一相續中共同增長，會遮蔽心靈，導致無法生起修行善戒的動力或狀態。
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本段論述發起善戒的前提是必須具備「正思擇」的能力。
在論書語境中，修行者需通過聞、思、修的次第，方能建立正確的判別能力。
扇搋迦因缺乏此能力，導致其無法在心理上建立起對善法戒律的承接與實踐。
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本句論述心法與戒律的關係。
在律部與論書語境中，對罪業的強烈自覺（慚愧）是修持清淨戒律的心理動機。
半擇迦（Pariseka）在此指代缺乏深切悔悟之心的狀態或對象，說明若缺乏對過錯的極重慚愧，則無法產生真正的持戒意志。
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此處在討論不同類別修行者或個體的心態差異。
半擇迦（Ardha-pariññā/Arthavādin 類比）指在辨析真理上能力不足者；扇搋迦則指缺乏強烈內省慚愧心者。
論述旨在分析因能慮與慚愧心的缺失，導致對法領悟或實踐上的不足。
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此句為論釋對前文討論之法義進行補充解釋，指出某種屬性或條件在兩種不同的對象或情況下均能成立（通用）。
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此句為論疏對前文法義的補充解釋，指出某項特質或規範並非僅適用於單一類別，而是總括性地適用於前述的三種對象或情況。

此句出於論議體裁，採取「設問-答疑」的結構。
在此脈絡中，對手提出質疑（難），挑戰前述論點中關於「律儀」之定義或適用範圍，旨在透過反問來推導出邏輯矛盾，進而要求論者給予更精確的解釋。

此句出自《俱舍論》相關註記，討論的是在分析惡業或惡法時，其特徵（相）的確立與反轉邏輯。
在此語境下，「翻立」是指在論證過程中，將原本的特徵或定義予以反向確立，用以釐清法相的邊界或排除錯誤見解。
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本句討論心念的決定性與戒律（或習氣）的形成。
在《俱舍論》的心理分析框架中，當心念對善或惡產生明確的決定時，會形成相應的善惡戒（定型化的行為傾向）。
文中將這種決定後的「根」與極惡心中不定的狀態進行比對，旨在分析心所在決定前與決定後的強度與性質差異。
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此處討論戒律之性質與獲取的排他性。
在論述特定心態或身分時，若該個體因特定條件無法成立「善戒」（正面的戒律規範），則其相對應的「惡戒」（如反向的誓願或錯誤的戒律認同）亦不能在同一主體上成立，強調兩者在邏輯上的對立與互斥。
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此句探討心所法中「捨」之不同種類在戒律（善惡戒）狀態下的相容性。
在俱舍論的分析框架中，討論特定的捨心（如等量捨、扇搋捨、半擇捨）是否能與特定的善惡業或戒律狀態共存。
此處在質詢為何在特定戒律狀態下，某些類型的捨心無法產生。
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此處討論戒律在業力中的地位。
在善法中，戒行能基礎化且決定性地導向解脫，故稱最勝；在惡法中，破戒對心靈與果報的損害最為劇烈，故稱最勝（此處之「增勝」指程度之深或影響力之強）。
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此處討論的是心所或特定心法產生的條件。
在初次產生時，對依止對象（依身）的要求極高，若缺乏優越的條件，前述三種路徑均無法成就；而一旦基礎建立，後續的產生則變得簡便。
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此處討論戒律中不同程度的過失對戒體（戒項）的影響。
在論述戒律毀損的條件時，指出特定的輕微過失（如扇搋、半擇過）並不構成足以令戒體脫落的「重罪」，因此修行者即便犯了此類過失，其原有的善戒（正行之戒）或惡戒（指某些特定情境下的禁制）依然存在，不會被捨棄或毀壞。
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此處討論戒律依附於身心的關係。
在論及二形（男女）之身時，因其生理或業力之特質（過重），導致其無法持久地維持善戒或易陷入惡戒，說明戒律的依止並非絕對地依附於色身，而是與心法及業力相關。
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本句引用《正理論》來論證眾生在特定生命形式（二形）中的心理狀態。
強調貪欲的增長如何導致對道德規範（善惡戒）的漠視或捨棄，說明煩惱（貪欲）與行為（捨戒）之間的因果關係，符合俱舍論對心理與業力的分析框架。
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此段討論罪業的輕重判定。
在《俱舍論》的體系中，判定是否構成極重罪（如逆緣或極重業），需考察其對律儀（戒律/道德準則）的破壞程度以及貪欲的強度。
此處指出該行為未達到如「扇搋」般徹底捨棄善法或造成嚴重惡律儀損毀的程度，且其貪欲的依止屬性不足以使其成為極重罪。

此處為論釋對原論文字的解析。
在《俱舍論》的地理觀中，北俱盧洲的人天賦福德深厚，生活安樂，不需透過刻意的善惡戒律來規範行為，因此此句旨在說明該地區與其他洲不同的特質，即不存在對立的善惡戒律之分。
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本句討論北俱盧洲眾生的特質。
在俱舍論的觀點中，該洲之人雖壽命長且生活富足，但因缺乏佛法傳播，無法通過受戒來建立律儀（戒法），導致其無法在該生命階段中透過個體修行達到解脫的基礎。
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本句探討修行階位中定力與律儀的關係。
在《俱舍論》的體系中，若未能進入禪定（入定），則無法建立基於靜慮的律儀（禪定律儀）以及能斷除煩惱的無漏律儀，說明定力是成就更高層次律儀的前提。
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此句討論修行者在戒律持守上的心理基礎。
若心中不存在強烈的造惡習氣（阿世耶），則在行持律儀（戒律的威儀與操守）時不會產生衝突或缺失，說明習氣之除除與戒律之成就之關係。
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本句在《俱舍論》之脈絡下，討論戒律的成立條件。
若缺乏特定心法或對象，則無法構成名相上的「善戒」（持戒）或「惡戒」（破戒），強調戒律之成立需依其法義定義而定。

本句在解析《俱舍論》中關於心所與律儀的討論。
指出在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的生命狀態中，由於缺乏強烈的慚愧心（慚愧心是能止惡的心所），導致無法建立律儀（對戒律的遵守），因此在該境界中不存在善惡戒的規範。
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本句討論心所之「慚」與「愧」在不同生命境界中的存在條件。
慚愧心屬於善法，必須在具備一定道德意識的境界（如人道、天道）中才能生起。
由於三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的生命處於極大痛苦或愚癡狀態，缺乏生起猛利慚愧心的條件，因此在該語境下，討論是否遵守戒律（律儀）已失去前提。
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本句解析律儀（śīla-saṃvara）產生的心理條件。
在俱舍論的心理分析中，律儀並非單純的行為禁制，而是在於心與「慚」（對自己的愧疚）及「愧」 （對他人的羞愧）這兩種心理狀態相應，產生對惡行的厭離與對戒律的守護心，如此才真正成立律儀。
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本句討論律儀（Sīla-saṃvara）的缺失狀態。
在《俱舍論》的分析框架中，律儀是指對戒律的守持。
當一個人的心理狀態與「慚」（對自己的愧疚）和「愧」（對他人的羞恥）相違背，而與「無慚無愧」的貪嗔癡等染汙心相應時，即失去了律儀的守持，導致破戒或失戒。

此句出自論疏對前文的比喻分析。
在《俱舍論》及其相關論記中，常以農耕除草喻指修行者清除心靈中的煩惱、雜染（穢草），以使內在的善根或正法（嘉苗）得以生長。
此處旨在說明透過對治法除去習氣，還原本真之理。
。
此句為論釋中的結語，用以總結前文之論證過程，確認推論結果之成立。

本句出於論議體裁，呈現對立觀點的質詢（難）。
在《俱舍論》及其相關記疏的脈絡中，討論的是修行階位或戒律持守的必要性，此處質詢者試圖透過「至近住齋戒」的實踐，來挑戰或釐清前述理論的邏輯一致性。
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本句為論理質詢。
在小乘阿毘達磨（俱舍論）體系中，探討「律儀」（持戒的習氣或狀態）是否能存在於惡趣之中。
若主張惡趣眾生完全無法持戒，則與「龍（畜生道）能受八戒」的經文記載相矛盾，藉此推論律儀在特定條件下可於惡趣中存在。
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此處為對時間名相的定義，在論書中旨在精確界定計時單位，以利於後續對戒律、修行時間或天文現象的量化描述。
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此句為對特定時間名相的定義說明，在論書脈絡中用於明確界定時間基準，以利後續對法義或儀軌時間的精確論述。
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此處為對時間名相的定義解析。
在論書體系中，需精確界定時間單位以對應特定的修行時限或法義討論。
將一個月分為「白半」（waxing moon/shukla paksha）與「黑半」（waning moon/kṛṣṇa paksha），各計十五日。
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此處在論述時間計量或特定法會、修行期的時間界定。
在古印度曆法中，將一個月分為白半月（Shukla paksha，月相由新月趨向滿月）與黑半月（Krishna paksha，月相由滿月趨向新月），各約十五日。
此句明確界定「八日」是指在兩種半月週期中各取八日。
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此處在討論時間度量或特定日期定義。
在印度曆法與佛教論書中，將一個月分為白半月（waxing moon）與黑半月（waning moon），每半月各八日，合稱半月中八日。

本句為論書之註記，旨在討論特定修行境界（妙行）的獲取條件。
在俱舍論的體系中，討論修行果位之得失時，常區分不同種姓與生命層級（如人、天、畜等）的能力差異，此處強調該特定妙行僅限於人天二道方能達成。
。
本句討論龍族在受戒後的法義狀態。
在論疏語境中，區分了「行道」（實踐過程）與「律儀」（Kala-śīla，指一種恆常且純淨的戒律狀態或定格）。
龍族雖能依循戒律修行，但因其種姓或根機限制，無法像人類僧團般獲得完整的律儀之果。
。
本句闡明「律儀」之獲取的條件。
在俱舍論的體系中，律儀是指能使善法不退轉的定業，必須在具備辨別善惡能力且能受戒的環境中產生。
三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）因身心受限、缺乏理智或處於極大痛苦中，無法建立律儀。
。
此處為論書中典型的問答體（Kārikā/Vṛtti），探討受戒的因果邏輯。
討論重點在於：若受戒之前尚未具備戒律的果位或資格，則進行受戒儀式的目的與效用為何。
這涉及到律藏中關於「受戒」作為一種儀軌（Karmāvacara）與實際「持戒」之關係的辨析。
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本句為對前文某項修行法門或教理的註解（解雲）。
其核心在於強調「行」與「果」的因果關係：透過正確的導引或理解，使修行者生起符合正法的「妙行」（正確且精妙的實踐），最終才能達成超越凡夫、圓滿覺悟的「勝果」。
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本句討論的是在律儀（戒法）的獲受上，身體缺陷是否影響律儀的成立。
在《俱舍論》及其相關論疏（如《婆沙》）的體系中，探討特定生理狀態（如肢體缺失或形體不全者）在受戒時，其心法與身法是否能完整對應，以判定其律儀是否成立。
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此句為論疏中典型的問答體格式，針對前文提出的某種法義或推論，給予否定性的結論，明確指出該項主張在論理上不成立或不可得。
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此句為論書中常見的設問句式，旨在引出後文對前述論點或現象的具體原因分析，是論證邏輯中的關鍵轉折，用以導向對法義的深入剖析。
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此處討論的是關於「器」的資質判別。
在俱舍論的語境中，分析個體是否具備修行或持戒的潛能。
文意在辨析某種特定的心身狀態，雖不符合律儀（持戒）的標準，但其狀態之羸劣（低下、虛弱）甚至使其無法被歸類為一般的「不律儀器」，顯示其在法義分類上的極端性或特殊性。
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此句為譬喻用法，用以說明在特定極端或不適宜的條件下（如鹹鹵田），無論是正面的（嘉苗）或負面的（穢草）因素都無法生存。
在《俱舍論記》的論辯語境中，通常用於比喻某些法相或心態一旦達到特定狀態，便能杜絕一切煩惱或對立的生起。
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本句論述在修行次第中，應先授予「近住」的律儀（戒法），以建立基礎的自律與清淨心。
透過律儀的約束與指導，修行者能生起精進且微妙的實踐（妙行），最終達成較高的解脫或覺悟果位。
這體現了論書中對修行階段（由淺入深）與戒行基礎之重視。
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此句為論書中常見的「設問」形式。
在《俱舍論》的體系中，討論物質（色法）的特徵時，重點在於分析其具備的「形狀」與「空間佔據」屬性。
此問旨在探討為何論著僅聚焦於有形之色，而未將「無形」列入討論範圍，以釐清色法的定義界限。
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此句為註釋者（解者）對原論文本的說明，指出某項議題在原論中並未被討論，故在此處採取省略處理，不予深入分析。

本句為論書之註釋，旨在說明特定偈頌或論述的第四句義理。
強調在六道眾生中，唯有人類具備修行至高禪定（靜慮）並能達到斷除煩惱、不留漏失（無漏）的潛能與條件。

此處為論疏對論文的釋義。
討論重點在於欲界天道的生命因其業力與境界之限制，無法到達特定的聖境或高層境界（彼），旨在分析不同業果所對應的往生去向及其排他性。
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此段文字討論不同天界對修行條件（靜慮與律儀）的相容性。
欲界與色界因具備意識活動與環境條件，能新修禪定與戒律；無想天因意識處於停滯狀態，僅能保留前世已成就的果位而不能新修；無色界則因極端寂靜且無色身，無法進行靜慮與律儀的實踐。

本句為論書之註記，說明特定法義（無漏律儀）的狀態與後文邏輯關係。
在《俱舍論》的體系中，律儀分為有漏與無漏，此處討論的是無漏律儀在特定修行階段或狀態下的不現起相。
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此處討論無漏律儀（聖道戒）的適用範圍。
在俱舍論的體系中，說明聖者的戒律修行並不受限於低階的欲界或中階的色界，即便在最高階的無色界（純精神狀態），無漏律儀依然能成立並運作，以支持聖者的解脫道。
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此處在討論特定類別的眾生投生範圍。
在欲界與色界中，大部分是透過業力投生的眾生，但「中定梵王」與「無想天」屬於特殊情況，因其居民為「異生」（非由父母交合或業力正常投生，而是由特定定力或特殊原因而生），故在討論特定法義時將其排除。
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此處討論的是心所法在不同心王（處）中的分佈。
律儀（Sīla）分為有漏與無漏，無漏律儀是指由修行而得、能導向解脫的清淨戒行。
此句指出在心王分佈的十六個位置中，均能與無漏律儀相應並共存。
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此處討論菩薩在不同境界中的修行進展。
無色界雖能積累無漏律儀（清淨的戒律基礎），但因缺乏物質色身（色法），無法進行需要色身參與的具體修行（現行），因此限制了在該境界中的證悟進度。

此句為論書的結構說明，指出該段落的起止範圍及其在整品中的定位。
在《俱舍論》及其論記的脈絡下，重點在於對「業」的定義、分類及性質進行嚴密的分析與解釋。
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此句為論書的結構說明。
在論疏體系中，通常採取「總-分」的論述邏輯，先以「總標」界定討論範圍或核心議題，再以「別釋」詳細展開分析，以確保論證之嚴密與完整。
。
此句為論書之註釋文字，說明目前的討論內容是對應前文所提出的總括性標題或主旨，是用於理清論著結構的指引性文字，非直接論述佛法義理之句。

此句為論書（疏論）的導引語，旨在將論述結構化。
作者在分析前文引用之經文後，明確指出接下來進入第二個層次的特定解釋（別解釋），用以釐清該名相或法義的具體特徵。
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此句出自《俱舍論記》，處於論述業力（Karma）的體系中。
在此處旨在將業分為三種不同的性質（三性）進行詳細分析，旨在釐清業力的運作機制及其對眾生果報的影響。
。
此處討論的是相應之果或功德的分類。
在《俱舍論》的體系中，將果報或功德分為不同類別，此句指明第二類包含「明」（智慧/明覺）與「福」（福德）等三種法。
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此句在《俱舍論記》中討論心識與業果的關係。
三明指天眼明、漏盡明、宿命明（或依語境指三種明覺）；三受業則是指業力在不同層級或方式上的承受與感應。
此處為論述心法與業果對應的簡練概括。
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此處討論如何透過不同的智識（明）來辨識與分析三世（過去、現在、未來）的業力運作與果報關係，屬於《俱舍論》中對業與智之關係的細緻分析。
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此句討論業力的果報對象。
在俱舍論的體系中，業力的果報不僅作用於肉體（身），也作用於精神（心），而「五明」在此指涉特定層級或類別的生命形態（或意識狀態），說明其身心皆在業力支配之下。
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此處描述心意識在受障礙或處於不淨狀態時，原本清淨的六種認知能力（六明）失去正常運作，呈現出扭曲、不純淨與混亂的狀態，是用於分析心識狀態的論述。
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此處討論的是色法中關於「光」的性質分類。
在俱舍論的分析中，將光線依其明暗程度分為七類，用以分析視覺感官與色法對象的交互作用。
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此句描述佛陀之清淨境界。
在論疏語境中，「八明」指佛陀具足之八種光明特徵，「三牟尼」則是指過去、現在、未來三世之牟尼（寂靜者，即佛陀）。
強調佛陀在法身、色身及光明的全方位清淨無染。
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此句為論書中的名相列舉，討論心識或眾生在不同狀態下的特質。
九明指意識層級的不同覺知；三惡行指導致輪迴或痛苦的三種不善行為；妙行則指清淨、卓越的修行行為。
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此處描述修行者在證悟過程中所達成的智慧境界（十明）以及對應的實踐行為路徑（十業道），屬於俱舍論中關於心所與解脫道之分析。
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本句在論述心所或業行的分類，將「明」（覺知/智慧）與「邪行」（不正確的行為或作法）進行對比或分類列舉，屬於論書中對心理狀態與行為類別的嚴謹定義。
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此處為論書之標題或章節導引，旨在對業力（Karma）依照三性（三種性質：遍行、 separable/別用、共通）的分類進行詳細闡述。
在《俱舍論》體系中，三性業是用於分析業力如何運作、隨業而行的分類方式。
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此句為論書之結構說明，指出後續論述之邏輯編排，採取一項質詢對應兩項解答的分析方式，以釐清法義之細節。
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此句說明論著在解析時，其疑問的提出並非憑空臆測，而是基於對原經文本義的研讀與分析而產生的質詢，符合論疏體系中「依經釋論」的邏輯構造。

此句為論記對論文（頌）的解釋。
在《俱舍論》的體系中，針對法相的分類（善、惡、無記）進行界定，此處說明該段偈頌旨在回答關於名相定義的詢問。

此處在討論業的性質分類。
論師透過分析「安穩業」的特徵，說明其在名相上被歸類為「善業」的邏輯，旨在釐清業相（業的性質）與業名（稱號）之間的對應關係。
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此句論述菩薩或修行者在追求解脫的過程中，有意識地選擇獲得較佳的異熟果（如人身或天身），其目的並非貪著快感，而是為了在適當的條件下，能更有效地救濟受苦的眾生。
這體現了「方便」與「慈悲」的運用，將果報轉化為救度他人的工具。
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本句說明菩薩或聖者在追求解脫時，其目標不僅是個人的寂滅，而是透過成就涅槃果位，以獲得恆久的能量與智慧來救度眾生脫離苦海，體現了論記中對利他行與果位之關係的闡述。
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本句在論述業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，將業分為安穩與不安穩。
不善業（惡業）因其攪亂心神、製造不安，故稱為不安穩業；其果報不僅是招來痛苦的異熟果，更在於其能產生強大的遮蔽作用（遮止），使眾生無法進入解脫的涅槃狀態。
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此處討論阿毘達磨俱舍論中關於業的分類。
業分為善、不善、無記三類。
所謂「無記」，是指那些既不產生善果也不產生不善果的心法或行為（如恆河沙數的自然現象或不帶意圖的動作），因其缺乏導致善惡結果的特定功能（別勝能），故不能歸類為善或不善。

此處為論疏對經論文字的對照分析。
作者將經文中提到的「業果無動」（指業力成熟後結果固定，不再變更）與論書中第二部分關於「福、壽、世間」等三種果報性質的論述相對應，用以證明業報之定候。
。
此句為論疏中的結構分析（判釋），旨在釐清前文的論述邏輯：先定名、後分說、再析妨礙之因。

此處為對《俱舍論》之註釋，說明論文中關於「不動」的論述，其核心目的在於簡要解釋福業、廣大的業力及其運作對生命狀態的影響。

此處為論書之詰問形式。
在《俱舍論》的分析框架中，探討名相之定義。
此句在討論關於「動」的定義時，質疑是否連世尊（佛）在名相上也被歸類為具有「動」的特徵，用以釐清法相的邊界與定義。
。
此處討論禪定等級之區別。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，初禪至三禪因仍有意識的粗顯活動（如思維、尋伺或殘餘的心行），被定義為「有動」，而四禪則達到心境極其安定、無動搖的狀態。

此句為論疏之典型結構，先引述前文或對論者關於「不動」之名相定義（可能涉及定境或心意識之不遷動），隨後進入正式的答覆解析。
在《俱舍論》體系中，此類討論通常旨在釐清名相的界限與定義。
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此處在論述受的分類。
在俱舍論的體系中，「等」通常指中性的狀態或特定對待方式。
此句明確定義「等」在該語境下是指「等取喜」（一種微細的喜悅，不強烈但持久）與「樂」（身體或心靈的安樂感）這兩種受相。
。
本句引用《正理論》來論證心意識狀態的組成。
在俱舍論的分析框架中，探討心法（心王）與心所的結合，說明特定的心意識狀態中包含尋（思考）、伺（持續關注）、喜（喜悅）與樂（安樂）等受相的動態變化。
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此處討論禪定在達到更高層級前，其低階定境中殘留的心理活動（動）。
在俱舍論的分析框架下，定境的進階過程即是逐漸捨棄（離）較粗重的心法：初禪中仍有尋伺（粗糙的思考與審視），二禪離尋伺但仍有喜受（強烈的快感），三禪離喜受但仍有樂受（平靜的快感）。
。
此處討論心意識狀態的定義。
在論述心意識的活動時，若仍有「尋」（vīmathcal{c}āra，指心念在對象間之遷轉、粗著）等導致心不安定的因素，且這種精神上的擾動（災患）尚未止息，因此將此狀態定義為「動」（caila），用以區分與寂靜、不動的定境。
。
此處討論名相的定義邏輯。
在論述中，某種狀態被稱為「不動」，並非指其本身已是絕對的靜止，而是指其具備了能導向「不動果」（如不動頂或不退轉位）的因緣條件，是以「果」來反推並定義「因」的稱號。
。
此處在討論心意識或名色之「動」的定義。
在俱舍論的分析框架中，「動」不僅指物理位移，更包含心法（如喜、樂）的起伏波動以及生理功能（如呼吸）的運作。
此句旨在說明「動」這一名相在不同情境下所涵蓋的對象。

此句為論疏之導引，討論在定力仍有動搖（未達不動地）的情況下，如何能產生不被動搖的異熟果報。
這涉及俱舍論中對於定、慧與業果（異熟）之關聯性的分析。
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此句為論疏之過渡語，用以明確界定前文所述內容之性質，指出其在論證結構中屬於「問」的部分，以便隨後接續「答」的解析。

此句為論書中的問答結構，討論關於禪定境界之定義，特別是指修行者達到心不動搖、穩固不退的定名（如不動禪）。
在《俱舍論》體系中，重點在於區分定之種類及其相應的心理狀態與名稱確立。
。
此處討論的是定境的層次。
下三定（初禪、二禪、三禪）雖能制約部分煩惱，但尚未完全根除尋（粗著）與伺（細著）等心行，故仍有「動」的成分。
然而，相較於欲界眾生隨業力劇烈遷轉的狀態，定境中的業果變動相對穩定，因此在相對意義上被定義為「不動」。
。
此處討論業力成熟的條件。
即便具備了主要的業力（滿業），若缺乏適當的輔助條件（別緣），亦無法在特定的異趣或異處受生。
此段強調了受生之果非單一業力決定，而是業力與資助緣共同作用的結果，進而決定了個體在投生後的物質條件（外財官位）與生理特徵（身形顏色）。
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本句探討業力成熟的條件。
在俱舍論的業果體系中，某些業（如滿業）在特定趣域（天、人、畜生、地獄）中能否開結或成熟，並非僅靠業力本身，而需配合「別緣」（非正緣且非助緣的特定條件）的促成，方能使業果顯現。
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此處討論業力的成熟（熟）與受報之處。
在論述特定業力（如某些善業或特定種子）時，指出其能導向四趣（除地獄外的三界眾生），而地獄由於其極端的痛苦性質，不具備「可愛」的特徵，因此該特定業力不會在地獄中成熟為果。
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此處在討論名相的涵蓋範圍。
作者解釋「等」字作為概括詞，其內涵應包含地獄，理由是「非愛果」（非由愛染引起的果報）並非僅限於某些特定層次，而是通於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）之中的所有非愛之果。
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此處討論的是業果受報的空間限制。
在俱舍論的業果體系中，特定的業力在特定的境界（如色界、無色界或特殊的餘地餘處）產生後，其異熟果（果報）必須在對應的處所承受，而不會發生轉移到其他不同境界或地點受報的情況。
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本句屬《俱舍論》之論記，討論業與果在空間（處）上的對應關係。
意指透過設定業力與果報的對待關係，使其在空間位置上達成一致（處定），進而能以同等的牽引力將其歸攝於特定的地（層次或境界）之中，說明業果感應的空間機制。
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此句解釋「不動」之名相定義。
在俱舍論的分析框架中，是以「無動轉」這一客觀狀態作為設定「不動」這一名稱的依據，屬於典型的名相定義論述。
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本句引用《正理論》說明造業的根源。
在俱舍論的論述框架中，強調「愚癡」是行為失準的根本原因；因不能正確認知因果律（因果相屬），導致對善惡缺乏辨別力，進而造作非福業（即惡業），這揭示了無明與業力的連鎖關係。
。
本句探討業力與無明的關係。
非福業（不善業）本身具有染汙性質，其產生與延續必須依附於「麁重」且「相續」的無明（根本愚癡），說明瞭煩惱與業力的互為條件與共生關係。
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本句解析個體造作惡業的心理機制：無明作為根本煩惱，在意識決定行為時佔據主導位置（前位），使人對因果律失去正信與正確認知，進而導致行為失控，造作非福之業。
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本句分析眾生在未悟真理前，因對「真實義」（究極真理）缺乏認知，而傾向於追求世俗福報或累積穩定的善業。
在論書語境中，這是在討論對真理的誤解如何驅使個體在輪迴中造作業力。
。
在《俱舍論》及其論記的體系中，真實義是指符合事實、不隨世俗名言而變動的絕對真理。
在此處明確將其定義為四聖諦（苦、集、滅、道），強調四聖諦是揭示生命實相與解脫路徑的核心真理。
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本段討論在修行過程中，若心意識不純淨（間起），即便在善心位也無法徹底破除對三界的執著。
由於未能如實觀照三界皆苦，修行者容易將追求「福德」或「不動（如色界定境）」誤認為最終目標，結果反而造作了繼續在六道中輪迴的因緣（後有因）。
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本句討論修行者在脫離輪迴過程中的狀態差異。
已見諦者（如預流果以上聖者）已斷除部分或全部煩惱，不再受此類轉生困擾；而凡夫或初修者（乘先行力）需透過漸修離染，依其業力與定力層次，循序在欲界、色界、無色界中生起或遷轉。

此處為論書的結構導引，旨在說明接下來的論述重點在於「三受業」，即根據業力感得的受生狀態（如苦、樂、捨），分析其相狀與果報之對應關係。
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此處指論師或註釋者在研讀佛經時，針對經文中的義理或措辭，依據經文原意而提出的探詢與質疑，旨在透過問答來深化對論義的理解。

此處為論疏對原論頌文的結構分析。
在《俱舍論》的業力討論中，探討眾生如何承受業果（受業），將其分為三種形式（如順受、逆受、俱受），本段旨在釐清三首頌偈各自在論證過程中的功能分工。

此句為論疏之體例說明，指出論著中關於「苦樂受」的論述是用來對應並解釋前文的第一個偈頌（初頌），旨在釐清論述與偈頌之間的對應關係。
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此句為論書中常見的推論結語，表示基於前文的分析與論證，結論已然明確，讀者或聽者可由此得出定論。

本段討論業力與果報的關係。
在俱舍論的體系中，業力所感得的結果分為「果」與「資糧」。
文中強調，特定的受業不僅僅導致最終的果報（如投生、得失），同時在過程中也會感得支持該果報的物質或環境條件（資糧）。
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此處論述五蘊之間的相依關係。
在分析受蘊（感受）的生起時，需依賴色蘊（感官與對象）以及心、心行等其他蘊的配合，因此將其餘四蘊視為受蘊得以產生的條件與資糧。
。
此處為論疏對名相的界定。
在特定法義分析中，將「受」（感受/接受）與「資糧」（修行之積累）這兩項內容，在邏輯分類上統攝於「受」這一總稱之下，用以釐清概念範疇。
。
此處討論名相的定名邏輯。
在論述僧伽或出家者領受資糧時，若僅稱為「受者」，並非指其具有絕對的受領主體性，而是基於論理上的強説（為了對應對立面而勉強設定）以及依循前文脈絡的相從說明，最終目的是為了說明領受資糧這一行為事實。
。
此處討論的是業力作用的範圍。
在俱舍論的體系中，業分為異熟（對後世果位的決定性影響）與共業等不同性質。
此句旨在質詢：若某種業力僅具有部分特徵而非法定之全貌，是否仍能被定義為廣義的「業」。
。
本句探討業果與受心的關係。
在俱舍論的體系中，異熟果（業力成熟而產生的結果）在性質上與感受（受）相類，因此在名相上將其歸類或稱為「受」。
這是在解釋業果如何轉化為心靈體驗的過程。
。
此句為論書中典型的承接式詢問，用於在提出一個論點或現象後，隨即引出其背後的理據、原因或詳細分析，以符合論理推演的結構。
。
此處討論受（वेदना）的產生原因。
在俱舍論的體系中，受的性質（苦、樂、捨）取決於其對身體所產生的影響：產生樂受是因為有益，產生苦受是因為有損，而捨受則是因為不損不益的平等狀態。
。
此處以自然現象類比，說明法與法之間相互作用時，根據對象的不同而產生不同的結果（益、損、等），旨在論證屬性或功能的相對性與條件性。

此處為論書對前文的註解，討論關於阿羅漢入滅後是否仍有餘報（有餘依）的見解。
文中提及「有餘師」之觀點，認為業力果報會延續至異熟果（報身果）階段，用以解釋前述之論據。
。
本段討論阿毗達摩中關於禪定地與業力招感之關係。
爭論焦點在於低層次禪定地（下諸地）是否也能由特定的「順業」招感而生。
文中提到「中定」之狀態（無尋唯伺），其對應的異熟果（捨）是由特定的業力驅動，旨在論證業與果在禪定層級上的精確對應關係。
。
此處討論業果的感應機制。
在論述中間定業（即在中間狀態期間決定後世歸宿的業）時，強調業力必須對應特定的苦樂性質才能導向相應的異熟果。
若否定此邏輯，則會導致業力無法產生結果，或推翻業力的存在。

此處為論著之註記，旨在分析針對「有餘師」（指持有有餘依論見解的論師）關於果報感受之論述時，存在兩種截然不同的義理解釋，用以釐清法相之爭。
。
此段討論關於禪定中「尋」（思考）與「伺」（伺候/持續關注）的業力感應。
前師主張在特定定境中尋已消失，僅剩伺業能導向初禪根本地的樂根異熟果，強調其共同的繫縛性質。
。
此處討論的是在特定心王狀態（無尋唯伺）下產生的業力其果報之性質。
第二師主張此類業力不足以導致完整的果報（如投生或具足的果報身），但仍能引起物質層面的色法或非心非物質的不相應行法的反應。
。
此處討論的是業報與果報之對應。
在佛教的三道（欲界、色界、無色界）中，「下地」通常指地獄、餓鬼、畜生三惡道。
由於惡道之業力強大且屬負面，其果報必然呈現為苦，不存在中性的「不苦不樂」狀態。
。
此處討論的是在不同地界（層級）中，心識對環境感知的差異。
論述者在分析即便處於環境粗重或不寂靜的下地，特定的受心（或修行者）仍能獲知細膩或寂靜的狀態，用以說明感知與客觀環境之間的不對稱性。
。
此處為論書之註記，指出關於「雜心」的定義或解釋，與前文所述的兩種觀點或論述一致。
在《俱舍論》體系中，心王分為意識與雜心，此句旨在對應不同的學說解釋。

此處為《俱舍論》及其論記中的論辯過程。
論主在分析「至無尋業」（即極其細微、不需思慮即可得的業果或相關狀態）時，針對對手將兩種不同見解（二說）同時賦予「六足」（六種完備條件/特徵）的觀點進行批判，指出此舉與原論（本論）的定義不符，屬於邏輯上的相違。
。
此句探討業力感果的對象。
在俱舍論的分析框架中，區分「身受」與「心受」的異熟果，旨在釐清特定業力是否僅作用於心識而不在肉體表現上顯現，是用以分析業果分佈的細節討論。
。
此句為論書中典型的問答體格式。
在《俱舍論》及其論記的論辯結構中，通常先提出質詢（問），隨後由論主或論師給予肯定的回答（答），用以確立某項法義的成立。
。
在俱舍論的業力分析中，將業分為「有尋」與「無尋」。
『有尋』是指伴隨有思考、造作、意識在意的行為；『無尋』則是指不伴隨思考、無意識或自然而然產生的行為。
此處討論的是在善業範疇中，不帶有意識造作的業力。
。
此處討論在禪定狀態下，業力感果的對象差異。
中定（指特定層次的定境）之善業，因其心意識狀態已離於尋（粗顯的思考）與攝（對心的攝持），故其果報僅作用於心受（心理感受），而不至於觸發身體層面的受報。
。
此句討論心所與業果的關係。
在論述禪定業力時，指出若該善業在定中不伴隨「尋」（心念之粗散），則能作為因，感得初禪定中與樂根相關的異熟果報。
。
此段在討論業力感果的對象。
在《俱舍論》的體系中，業分為有尋與無尋。
有尋業（有意識意識參與的業）能感導身、心兩種果報；而無尋業（無意識、無思量之業）則僅能感導心之果報。
此處旨在透過對比，反駁將無尋業視為能感身受的錯誤觀點。
。
此處討論業力感果的機制。
在《俱舍論》體系中，區分了隨業（有尋）與無尋業。
無尋業是指在定中或不帶戲論的狀態下所作的善業，其果報能直接感得心受（心理上的感受），而非僅僅是身體上的感官經驗，強調定業與異熟果之間的對應關係。
。
此處為論疏對業果關係的邏輯辨析。
討論焦點在於業力的恆常性與果報的必然性，若同一種業力在不同論述中被定義為「能受果」與「不受果」，則在論理上構成自相矛盾，違背了論著的基本立論基礎。

此句為論釋之導引，指出《俱舍論》中關於「俱時熟」（種子與果報同時成熟）的論述，是用來對前文特定句項進行義理闡釋的依據。
。
此處討論業果受報的時間與種類。
作者引用《發智論》論證，在欲界以下（下地）存在捨異熟（即不屬三受之捨受的果報）。
由於上三天（色界以上）不存在苦受，因此業報的承受必須分時而至，不能將順應苦、樂、捨三種感受的業果在同一時刻全部承受。
。
本文在論述中對引用文獻的編排說明。
作者採取「初略後詳」的結構，在初次提及相關法義時僅作簡略引述，而將深入的分析與詳細的論證放置於隨後的第二次與第三次討論之中，以維持論述的次第性。
。
此處在探討業果成熟的時間性。
問題核心在於：產生樂受的善業（三業指身口意），其異熟果的領受是否必然限定在前後世，是否存在非前後世的受果情況。
這涉及對異熟果定義及其時間間隔的論理分析。
。
此句為論書中典型的問答體格式，用於確認前文所提出的問題或假設成立。
。
此句處於《俱舍論》對時間或法相之否定分析語境中。
討論特定條件之「非」時，旨在區分否定範圍，明確指出前項否定不涵蓋過去時，後項否定亦不涵蓋未來時，以精確界定法相之存在與消滅時限。
。
此處討論業果成熟的時機。
在俱舍論的體系中，強調業報的精確性，說明身業、口業、意業三種業力所感召的異熟果，可以在同一剎那同時顯現，而非分開受報。
。
本句處於論議辯論的邏輯推演中。
討論者透過建立特定的前提（立問）來導出結論（答），在此脈絡下，討論的對象是「業色」，特別是指那些能導致樂受、與樂受性質相順的物質組成（業色）。
。
此處討論業力的感應範圍。
在《俱舍論》的體系中，分析特定業力（如身業或口業）對不同生命層次的影響力。
文中指出該業能感應至人道、天道及九種地獄（九處），而「除聲」是指此業的感應過程不涉及聲相的傳遞或不需要聲音媒介。
。
本句在《俱舍論》之脈絡下，討論感官與對象的關係。
此處之「惡趣」並非指三惡道，而是指不善或不適宜的感官接觸途徑，說明意識或心識透過色、香、味、觸這四種感官處與外部對象產生聯繫。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力分為順苦、順樂、順捨三種傾向。
當心與心所法在造業時傾向於苦受，則在未來的異熟果中，必然感得對應的苦受及其相應的果報。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力不僅由心意識決定，亦包含「心不相應行」的運作。
當業力與「不苦不樂受」相順時，會導向較高層級的異熟果（人道與天道）。
文中列舉的四類異熟，詳細分析了生命個體從生存根基到生理特徵及生命週期過程的決定因素。
。
本句討論業力感召之果報。
在俱舍論的體系中，異熟果分為「得」與「住」。
『得』是指獲取該種生命形式的出生（如墮入畜生、地獄）；『住』是指在該生命階段中持續經歷的苦難，如衰老與無常。
此處強調惡業不僅決定投生之處，更決定生存過程中的苦痛質地。
。
本句探討業力與果報的對應關係。
在《俱舍論》體系中，業分為心相應與心不相應。
順樂受的「心不相應行」業（如身體的種種行為）會導致生於人天善道。
其產生的異熟果報分為四類：一是決定壽命的命根，二是該類眾生共有的特質（眾同分），三是獲得的特定能力或條件（得），四是生後經歷的衰老與變易（生住老無常）。
。
此處討論業報的果報呈現。
異熟指業力成熟後的果報。
在惡趣（地獄、餓鬼、畜生）中，果報分為兩階段：一是「得」，即投生進入惡道的初始果報；二是「生住老無常」，指在該生命形態中生存、經歷衰老與變遷的持續過程。
。
本文討論業力如何決定投生處。
在俱舍論的體系中，業色（業力所造之色法）若與苦受相應，將導向惡趣。
惡趣通常包括地獄、餓鬼、畜生等，而「聲處」屬於四姓心（四種身分）中的特殊處所，不屬於此苦受業色所感之惡趣範圍。
。
此處討論的是外境的感官對象（觸處）。
在人天二道中，感官能感知到的外部物質對象分為四類，對應視覺、嗅覺、味覺與觸覺，用以說明心識如何與外部世界產生接觸。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力的性質（順）決定了果報的性質。
當心與心所法在造業時處於不苦不樂的狀態，其產生的業力將導向同樣性質的受（不苦不樂受）以及相應的異熟果（如投生某些特定層次的世界）。
。
本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，心與心所的活動若與「樂受」相順（一致），則會產生特定的業力，最終導向樂受的果報以及與之配套的異熟果（即下一世的身體與環境條件）。
。
此處討論阿毘達磨（毘曇）中關於「業」的細分。
心不相應行（citta-viprayukta-saṃskāra）雖非心法，但若與苦受相順，仍具有造業能力。
其感召的惡趣異熟果分為四類，涵蓋了個體生命的存在基礎（命根）、羣體共業（眾同分）、果報的取得（得）以及生命全過程的苦受（生住老無常）。
。
本句討論異熟果（業報）的生滅特質。
在《俱舍論》的框架下，無論是人道或天道，只要是異熟果位的眾生，都必然處於生、住、老、死（雖原文僅列得、生、住、老）的無常流轉之中，強調即使是天人亦不能免於無常的法則。
。
本句討論業力色（業色）與果報感官（處）的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力色分為三類：苦受業色、樂受業色與不苦不樂受業色。
不苦不樂受業色對應的是中等或特定層次的果報，能感應出人天兩道的九處（眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、法之九），但在此特定分析中，指出其不能感應出「聲處」的特定條件或區分。
。
在《俱舍論》的分析體系中，此處討論的是感知對象（處）在不同生命境界中的分佈。
惡趣（如地獄、餓鬼、畜生）的眾生雖缺乏意識層面的高度覺知，但仍具備基本感官對象的感知能力，此四處指涉其感官接觸的外境。
。
本句出自《俱舍論記》，討論的是關於「取」的業力分析。
在此脈絡下，討論如何透過對「不苦不樂受」的業心及其心所法的觀察，來證明或界定特定的業力運作機制。
這屬於阿毘達摩（毘曇）系統對心法、心所及受業關係的細緻分析。
。
本句討論業力感果的對應關係。
在俱舍論的體系中，捨受（不苦不樂受）對應於特定的業力，而心（意識）與心所（心理組成因素）作為受業感果的基礎，必須與果報的受相（異熟）同步產生，說明心法與受相在果報呈現時的同一性。
。
本句討論業報成熟的條件。
在論述業果的同時成熟（俱時熟）時，指出這種現象僅限於欲界（含非離欲），因為上三界（色界、無色界）的環境與心態不滿足三業同時成熟的條件，故此類現象在上界不成立。
。
本句討論的是業果的受用狀態。
在阿毘達磨（俱舍論）體系中，分析不同業力導致的果報受用（受）。
此處旨在論證在特定下地（較低層次的生命境界）中，必然會產生「捨受」形式的異熟果，用以釐清業報與受用之對應關係。
。
此段討論心法與物質/心隨法之間的感應關係。
在論述捨受（一種中性的感受）的定相時，指出某些業色法或不相應行法雖然在性質上與捨受相順，但由於缺乏必然的感應關係（非定感），無法在論證上將其視為確定感得捨受的依據。
。
此處為論疏之引用，旨在透過《正理》（應指某部論書或章節）的破斥論理，否定前述論點的成立，說明其缺乏足夠的證明力（證），屬於典型的毘曇論辯體系，以破除謬論來確立正理。
。
此處在討論業與受的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，業力決定了眾生在三界（欲界、色界、無色界）中的生存狀態，而這種業果的呈現方式與三種受（苦受、樂受、捨受）的性質相對應。
。
本句討論業果的承受時間。
在三界（欲界、色界、無色界）中，業果通常依序或分時承受；但若能脫離三界繫縛（如達到特定的解脫境界），則能打破時間的線性限制，使多種業報在同一時間顯現或消除。
。
此處討論的是業力成熟（果報顯現）的時間性。
在《俱舍論》的體系中，通常業報有時間差，但此處提及「俱時熟」是一種特殊的論辯設定，目的不在於建立恆常的法理，而是在於透過這種極端或特殊的設問，來考驗對法論述者的辨析能力與對法義的掌握程度（宗解）。
。
本句在討論業果的承受與壽量問題。
在俱舍論的體系中，探討修行者或眾生在進入更高果位（增上果）前，如何承受先前業力所導致的異熟果。
特別提到色界與無色界眾生因其業力特質，導致在異熟果中的停留時間較長，以此解釋為何經論中有相關的表述。
。
此處討論的是對業力與受性（苦、樂、捨）關係的詮釋。
作者指出對方的論據在文字解釋上存在多義性，不能作為唯一的確定論證，旨在破除對方的邏輯推論，證明其論據不足以成立定論。
。
本句討論業果成熟的時間性。
在《俱舍論》及其註疏的脈絡中，區分了不同類型的業報。
三受業（苦、樂、捨）的果報在特定條件下可能同時成熟，但「異熟果」（指決定下一世投生之報）具有單一且決定性的特質，不能與其他果業在同一時間點共同成熟。
。
本句討論業力果報的承受順序與特例。
在一般情況下，業報依順序而受，但此處論及「俱時受」的特例，旨在分析業力運作的彈性以及透過試驗來驗證對法義理解程度的機理。
。
此處討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》體系中，探討業果時需區分不同的果報層次，此句指從「增上果」（即超越一般果報的特殊果位或更高層次的果報）來分析三界（欲界、色界、無色界）中業力的運作與對應的果報。
。
此句出自《俱舍論》之釋論《婆沙》，旨在探討業力與果報之間的時間關係。
其核心爭議在於異熟果（業報）的受用時間，是否必須限定在「前世」或「後世」之區分中，是用於釐清業果成熟的時序邏輯。
。
此句為論書中典型的問答形式，用於確認某項法義或對象的存在，以釐清定義或界限。
。
此句為論書中常見的承接語，表示前文所述之論題或論證過程，後續依序詳細展開，直至完整論述完畢。
。
本句討論在異熟果界（五姓之果報世界）中，特定法理是否成立。
根據論述，由於異熟果界的性質（地）與前述討論的條件不相容或已斷絕，因此結論為「無」。
這體現了俱舍論對不同果報境界之物質與精神特性的嚴密分析。
。
此句為論議體裁中的詰問，旨在探討對象被認定為「有」（實有或存在）的邏輯依據與理據，是為了進一步透過分析破除對該對象的執著或界定其法性。
。
此句討論論述中的辯論邏輯。
在俱舍論的分析體系中，當對方的提問前提（問）本身就建立在錯誤或非理的假設上時，回答者為了對應其邏輯缺陷，有時會採取相對應的「非理答」來揭示問題的謬誤，而非直接以正理回答一個不成立的問題。
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此句出於論疏之辯論語境，旨在質詢對方提出某項問題的必要性，指出該問題在邏輯或法義上並不成立（非理），是用於釐清論點、排除妄議的詰問方式。
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此句在論疏語境中，通常用於解釋某種行為或言論的動機，說明其目的在於考驗或測試對方的法義領悟程度或心態，而非出於實質的疑問或需求。
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本句在討論業果的承受時間與性質。
文中提到「增上果」，是指超越一般果報的特殊果位或強大的果力。
論者認為，若將問答的前提設定在增上果上，則能解釋為何在三界業力範圍內，能於特定時間承受該果報，而不會與法理相抵觸。
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此處討論在論述過程中，使用「增上果」作為基準來進行問答的正當性。
在《俱舍論》的體系中，增上果（如阿羅漢或佛之果位）具有超越一般世俗與聖道階位的特性，能遍及或涵蓋所有界地（欲界、色界、無色界及四聖諦之位），因此以此視角切入分析，在義理上是成立且不衝突的。
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此處討論的是關於「三受業」（三種接收業果的方式）的論述邏輯。
作者指出，當俱舍論師解釋此法時，其目的是基於法理的推演與問答，而非隨意設題考驗，因此在解釋三受業時，是將其設定在「異熟果」同時成熟的語境下進行說明，以維持邏輯的一致性。
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此處指在論述三界業力時，出現一些看似不合理或矛盾的問答，其目的並非為了建立正確的理論，而是透過這種方式來考驗對方的智慧或對法義的掌握程度。
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本段討論業果的承受方式。
區分「異熟果」（指決定投生之果，一業一受）與「增上果」（指在投生後，因前業而產生的好壞處境）。
作者指出，若將三界業視為一次性全部承受，在異熟果的邏輯下是不可能的，因此必須將其理解為是在增上果的層面上運作。
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本段討論的是「異熟」與「增上」兩種果報邏輯的差異。
在俱舍論的體系中，異熟果（vipāka）是指由前因決定而得的特定果報，而增上果（adhipati-phala）是指在果報之中再次產生的強大主導力量。
此處質詢者在探討：既然三界（欲、色、無色）的分類通常是基於增上果的層級，為何在此將其用來類比三受（苦、樂、捨）的異熟過程。
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此處引用《婆沙》論以闡明導致生於傍生（畜生）與鬼趣之異熟果的心理因素。
在俱舍論的體系中，心與心所法（心理活動）的性質決定了業力的方向，此句重點在於定義構成業因的心法組成，包含受領（樂、喜、捨）及其相應的心理狀態。
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本句討論欲界眾生在異熟果（報身）中的心法組成。
在俱舍論的分析中，欲界的心法（心王）與心所法在異熟因中，其感受（受）僅限於樂、喜、捨三種，排除苦受，以說明異熟報中特定心法之性質與相應關係。
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此處討論欲界定（欲界禪定）在果報上的特質。
在俱舍論的體系中，探討定果的受相，指出欲界定所產生的異熟果應以「捨受」為正，用以區分不同層次的定果與受相之對應關係。

此句在《俱舍論》的論述結構中，旨在探討業（Karma）的性質分類。
透過對「善」與「不善」的質詢，區分行為的道德屬性及其所產生的果報差異，是分析業力運作的核心前提。
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此句處於《俱舍論》探討業力與果報的邏輯辯論中，討論對特定果報（受業）的捨棄或感應，其在業力定相中是否能被歸類為「善」的心理狀態或行為。
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此句為論義詢問，旨在探討特定心法或行為在俱舍論的分析框架下，是否被定義為「不善」（Akusala），即具有導致痛苦、造就惡業的性質。

此處為論書之問答體例。
在《俱舍論》及其論記的討論中，通常在分析業力或善法時，會區分善法的等級（如上、中、下），此句是用來回應關於某種善法雖屬善業，但因種種條件限制而導致其果報或效力較低（劣）的質詢。
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本句討論定境（受）與業力之關係。
在俱舍論的分析框架中，定心的受相（如捨受）並非隨意產生，而是由過去或當下的善業（善法）感應而生。
若善業品質較低（劣善），則感得的捨受僅限於較低層次的定地（下地）。
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此處討論的是在色界第四禪（上地）中，捨受（捨受即心境不再有樂或苦的平穩狀態）作為一種勝善（極其優秀的善業）時，是否具備感應力，能導向更高的果報或境界。
這是關於定業與果報感應關係的論議。
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本句探討心所（捨受）與業力感應的關係。
在論述禪定層次時，區分高階定與低階定所產生的「捨受」之來源不同。
三定（指三種禪定）以下層次的捨受，屬於較弱的善業果報，而非由深定之強大善業所感。
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本句討論修行者在不同地界（層次）中的心境轉化。
由於在更高層次的境界中，不再執著於低階的喜樂感，心境變得更加清淨、微細，因此能與更高級的善法產生感應，體現了修行隨境界提升而精進的邏輯。
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本句分析眾生在不同境界（地）中對「受」的反應。
在下界中，喜與樂兩種受領會使眾生產生執著與欣悅感，導致其不願捨離煩惱，但同時這種對喜樂的追求也使其在特定條件下較容易對此類法門產生感應。
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此處討論的是心靈感受（受）與業力感果的關係。
在俱舍論的體系中，若修行者對正面的感受（欣喜、樂）缺乏深刻的覺知與轉化，僅以「厭苦」為動機，其所積累的善業品質較低（劣善），最終感得的果報僅能達到「捨受」（不苦不樂的中性狀態），而非更高層次的樂受或解脫。
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此處討論的是「捨根」（捨受）的產生條件。
在俱舍論的體系中，探討特定根源或心所的產生是否僅限於善業的感應，旨在釐清業力與果相（根）之間的對應關係。
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本句討論「捨根」（upekkhindriya）的獲取條件。
在俱舍論的體系中，捨根代表一種中立、不偏不倚的心理狀態。
由於其性質微細、不擾動，符合修行者追求寂靜的目標，因此這種根基並非隨機產生，而是必須依仗過去所造的善業（如修習禪定、捨心）作為因緣而感得。
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本句討論業力與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，不善業（惡業）因其心相屬性為「麁動」（粗重、擾亂），與「捨受」（中立、不苦不樂的感受）的微細狀態不相應，因此惡業無法導致捨受性質的異熟果，而必然導致苦受的果報。

此句出於《俱舍論記》，屬於論書對特定觀點的辯論（破邪立正）。
作者在此質疑某種定義善業的邏輯，指出該論點存在邏輯漏洞或法義上的矛盾，故稱之為「難」（即質疑、挑戰）。
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此處在討論善業所感得之受業（樂受、捨受、苦受）在不同境界中的分佈。
論著旨在論證特定類型的受（如順樂受）僅限於特定層級（欲界至第三定），若在更低或不同的境界（下地）也能感得捨受，將導致理論上的前後矛盾。
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此處在討論業力的分類。
根據《俱舍論》的邏輯，善業的定義是以其產生的「果」為標準，只要能導向可愛（令人滿意）的果報，即被定義為善業，以此與導致痛苦的惡業相區分。
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本句探討心所狀態與善法的產生機制。
在俱舍論的分析框架中，討論「捨」這一心所（中性心所）在不具備吸引力（非可愛）的情況下，如何與善法產生關聯或被感得，旨在釐清心法運作的因果與條件。

此句為論疏之體例，指出前文所引之語句（應知彼據多分為言）是在回答某個疑問或對論。
在《俱舍論》的分析框架中，通常涉及對法相、數量或分類（分）的定義與辨析。
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此處討論心意識在不同定境下的受業感應。
在三定（三種定心）以下的狀態，雖然善業較少，但仍能感得捨受（中立不苦不樂的感受）。
而一般論述「善業感樂」是基於大多數情況的概論（多分說），而非絕對排除其他感受的可能性。
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此句在《俱舍論》討論心所法或對象之特質時，說明某種法（狀態）能引起正向的感應或被認知為美好，其運作理路與前述討論之對象一致。

本句為論書註記之過渡語，指出後文將針對前文提到的「業與受之順應樂受」等術語進行詳細的定義與名稱解釋（釋名）。
在《俱舍論》的體系中，這涉及業力與果報（受）之間的對應關係，探討業力如何導致相應的樂受。
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此句討論業果關係中的「性質相異」與「功能順應」之矛盾。
在俱舍論的體系中，業（原因）與受（結果）在法性上（如心所的種類）是不同的，但業力能導向特定性質的果報（如善業導向樂受），此處在質詢這種「異質因」如何產生「對應果」的邏輯機制。

本句處於論議體系中，是在討論業力與其產生的果報（樂受）之間的關係，探討何者能產生最大的利益（至利益）。
此處為典型的問答結構，標誌著對特定論點的回答開始。
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此處為論疏之解析，說明對某個法相的解釋分為三種。
文中指出目前的論述屬於「初解」，且其解釋邏輯是基於「利益」（實用或獲益之面）來闡明「順義」（即依循文字表面或常情之義），而非從深層的逆義或理會去分析。
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此句討論名相的設定邏輯。
在《俱舍論》的分析框架中，名稱的建立往往基於該法所產生的結果（果報）。
若某種狀態或行為能導向利益與快樂，則在語言定義上被賦予「順」或正向的稱呼，是用以區分與導致痛苦、損害的「逆」名。

此處討論業力與果報的關係。
在《俱舍論》的體系中，對「業」與「樂」的關係有不同層次的解釋。
此句指出的「第二釋」是指從「受報」（所受）的角度出發，將業力所產生的結果界定為快樂的經驗。
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此句分析「順受」的邏輯結構。
在俱舍論的業果分析中，將果報（能受）與業因（所受）區分，說明業力產生的果報如何與承受者的狀態相契合（順應），從而決定受報的性質。

此句出於《俱舍論記》，討論業果（果報）與受樂之間的關係。
探討的是在特定的業力牽引下，眾生如何領受相應的樂果，屬於對業果運作機制的論理詢問。
。
此句探討業果的生起機制。
在《俱舍論》的體系中，討論善業如何導致樂果，以及受果者與造業者之間的因果關係（如自受或他受），旨在分析業力運作的邏輯與條件。

此句為論書之辯論體例。
在討論業力與果報的關係時，針對前文提出的「樂受（快樂）是該業力的異熟果」這一論點，後文隨即展開對應的解答或反駁。
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此處討論「能受」（受業者）的定義。
在俱舍論的業果分析中，強調果報（樂）與其因（業）之間的承接關係。
所謂「能受」，是指在果報成熟時，能領受該業力所感召之樂果的狀態或主體。

此處屬於論疏對前文義理的細節分析。
在分析樂受或法義時，分為不同的解釋角度（釋）。
「約能受釋順」是指該解釋是從感受者（能受）的視角出發，使其能順利理解或契合其心境的說明方式。
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此處討論業力與果報之間「能受」與「所受」的關係。
在論述業果的機制時，探討業因如何驅使果報的產生，將業因視為能動的受力方，將產生的樂果視為被動的受力方，以釐清業感果的邏輯結構。
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此句解釋「順受」的定義。
在俱舍論的受法分析中，受分為順受與逆受。
順受是指受心（能受）與其對象（所受）之性質相一致，產生趨向於喜好或接納的心理狀態。
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此段文字屬於對特定藥劑名相的釋義，旨在釐清『順浴散』之組成與用途。
在論書體系中，透過對單字（浴、散）的拆解，說明該藥物是隨沐浴過程而使用的配套藥劑，屬於對物質名相的具體定義。
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本句討論業與果報的對應關係。
在俱舍論的體系中，業力分為順導與不順導，此處說明當業力的性質與產生的果報（樂受）相一致時，稱為「順樂受業」，強調因果相應的必然性。
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此處為論書之總結性表述。
在分析業力與果報的關係時，作者先詳細剖析了「順樂受業」的三種解釋（三釋），隨後指出對於苦受業與捨受業（不苦不樂受）的分析邏輯與機制完全相同，無需重複贅述。

此句為論疏之導引，說明接下來的論述內容旨在對前文提到的「順受」五種分類及其對應的偈頌進行詳細釋義。
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本句為論疏之導引，旨在說明對「順受」（指受業與業力相順之狀態）的定義解析，並將其分類為五種不同的模式，以釐清業力運作與果報感應的機制。
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此處為論書之註釋文字，指在分析法相或對象時，需先明確定義其名相（標名），隨後量化其數量（舉數），以確保論述之嚴謹與精確。

此處討論的是「受」之自相。
在俱舍論的體系中，自性順受是指受的本質與其產生的狀態相一致，不發生矛盾或違背，是用於界定受之自體特性的論述。
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此句討論在修行過程中對「受」的覺察。
強調在體驗樂受時，應依照經論之教導，不被樂感牽引，而是以正念如實地觀察該感受的生滅屬性。
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此句為論疏中的解釋性文字，指在分析法義或引用前文時，由於文字表述完全一致，故直接沿用或將其併入討論。
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本句探討的是心法（心、心所）在體驗感受（受）時的認知機制。
在俱舍論的分析框架中，區分「受」（感受本身）與「了受」（對感受的覺知/認知），旨在釐清感受的發生與對感受的覺知是否為同一心法或不同心法之運作。
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本句討論的是「受」與「知（覺知/觀照）」之間的關係。
在俱舍論的分析框架中，探討心在經驗感官樂受時，是否能同時保持不被牽引的如實知見。
此處揭示了凡夫在受樂時易生執著而失知，而達到如實知（智慧觀照）時，則能離欲脫苦，不再受樂受之牽制。
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此為論書中常見的自問自答結構，旨在引出後續對前文論點的理由分析與邏輯論證。
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此處討論心法（心所）的相應關係。
在經驗樂受的瞬間，心意識處於受狀態，而「如實知」（覺心/智慧）需要與該受相應才能產生認知。
若缺乏能與受同時運行的第二個心品（如覺心），則無法在受覺時立即對其產生如實的知覺。
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此處討論受（Vedanā）的現前性與作用。
根據俱舍論的分析，受必須在現在時（現前）才能產生實際的感受作用。
若受屬於過去或未來，則僅是名相上的存在，不具備當下的感受功能，故不能稱為真正的「受樂」。
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此處承接前文對「樂受」的分析邏輯。
在《俱舍論》的分析體系中，對三種受（苦、樂、捨/不苦不樂）的性質、產生原因或對象的論述方式具有一致性，故以「亦爾」概括，指其推論過程與前述相同。
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本句討論在經驗樂受時，意識如何對「受」與「我」產生執著或認知。
在《俱舍論》的分析框架中，重點在於區分單純的感受（受）與將感受賦予主體的認知（我受），旨在分析名言諦與第一義諦的差異，破除對「我」的實有執著。
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本段討論意識對感受（受）的覺知順序。
重點在於探討「受」與「知受」的先後關係，即在樂受生滅之後，心識如何對該經驗產生如實的認知，屬於阿毘達磨（毘曇）中關於心法、心所及其相續的精細分析。
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此句探討心意識對「受」的覺知過程。
在俱舍論的分析框架中，受（Vedanā）是感受的產生，而「如實知」則是指心意識（意識）對前一刻已產生的受相進行認知與辨別，區分出苦受與捨受（不苦不樂受）。
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此句為論疏中常見的詰問方式，旨在探討論師在設定法義時，刻意排除某種表述或不採取特定說法的深層理由與邏輯意圖。
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此處在討論受法（Vedanā）與聲音（聲法）在時間維度上的界定。
論及「已受」是指對感受的認定，而說明過去的狀態時，其對象仍是現在的聲法，旨在分析心法與色法在時間相續上的微細差異。
。
此句在論書中通常作為譬喻或邏輯推演的對照，用以說明對象的來源或特定條件的成立，旨在透過世俗對話的類比來解析深奧的法義。
在此語境下，重點在於「詢問來源」這一行為的邏輯對照。
。
此句為論書之定義界定，旨在明確界定「來」這一動作或名相在特定法義分析中的適用範圍與起始定義。
。
此句為論書中的銜接語，指示讀者參閱前文或相關論述中對該法義的詳細展開，以避免重複敘述。

此處在論述觸與受的關係。
在阿毗達摩（毘曇）體系中，觸（Phassa）是受（Vedanā）的直接緣。
當感官、境界與意識三者相遇形成「觸」時，若此觸與隨後的感受在時間上同步且性質相合，便稱為「相應順受」。
。
此句為論著中的論證方式，說明透過引用佛經作為依據（引經），即可證明或闡明前文所述之論點。

此處討論的是「受」之法相。
在俱舍論的體系中，受（Vedanā）必須依託於一個對象（所緣）才能產生。
此句旨在說明「受」與「所緣」的關係：任何能被感知、感受的境界，在心理機制上即成為受的對象。
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此句討論的是感知對象（所緣）與感知心理狀態（受）之間的協調關係。
在俱舍論的分析中，當外境的性質與內心的感受相契合（順），便形成一種特定的認知狀態，稱為「所緣順受」。
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此處討論意識在感知過程中的作用。
強調在特定的認知階段，意識僅僅是接收（受）對色法的感知結果，而尚未進一步觸發基於該對象的貪著心，用以區分單純的感官接收與後續的心理造業（貪）。
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此處在討論眼根、色境與視覺識的關係。
在俱舍論的分析框架中，需區分「眼」作為生理器官與「眼根」作為產生視覺的法義功能。
此句旨在明確「眼見色」這一過程中所指的「眼」是指能接觸色境的眼根。
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此處討論眼根與色法接觸後，由前一剎那的眼識轉移至後一剎那意識的認知過程。
在俱舍論的心王法體系中，意識負責對前識所見之對象進行認定與分別。
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此句為論疏中的慣用語，旨在簡化重複的論述。
當後續對法義的分析邏輯、判準或推論過程與前文一致時，作者以此提示讀者參照前文之解析，以保持論著的簡練。
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此句討論的是心意識對外境的取捨。
在修行中，若能正向地觀察、正視六根所對的六境（色聲香味觸法），而不對其產生執著與貪愛，便能斷除色貪，達到心境的清淨。
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此句為論書注記，指涉前文或他論之文字表述與此處相同，故省略重複之文字而直接引用或承接，屬於論釋中常見的文本比對說明。

本句在解釋《俱舍論》中關於果報承受的定義。
異熟果是指過去業力成熟而產生的果報，而「順受」是指意識或心識在承受這些果報時，與業力之性質相應而產生的受領狀態。
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此句解釋「異熟」之名義。
在俱舍論的業力體系中，業果之產生經過時間演變，其果報的性質（如身心狀態）與最初造業時的因不同，這種「因果異質」或「時間跨度導致的轉變」即為「異熟」的含義。
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此處討論業力成熟（熟業）的定義。
在俱舍論的業力體系中，「熟」是指業力在經歷了積累、隨行等階段後，正式產生果報的狀態。
此句解釋「熟」字的兩種義理來源：一是強調感果時的狀態轉化（成熟），二是直接將其定義為果報本身的名稱。
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此句為論疏中常見的論證方式，指透過引用佛經的權威文字來證明前文所述之法義或論點。

此處在論述「受」的性質與心理反應。
現前順受是指心靈對當下產生的感覺（受）採取不對抗、不違逆的接納狀態，這是分析心意識如何與感受相互作用的微細心理過程。
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此處論述「受」的互融與排他性。
在俱舍論的心理分析中，三受（苦、樂、捨）在同一時間、同一處所不能同時存在。
當一種受（如樂受）顯現時，必然會排斥並取代其他兩種受，說明意識感知在單一面向上的唯一性。
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此句為論書或註疏中的常見過渡語，表示前文所述之義理仍有延伸，或在原典中另有詳細展開，在此予以省略或概括。
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此處在討論「受」的性質與運作機制。
論者旨在破除一種錯誤觀念，即認為「受」需要另一個「受」作為主體來承接。
根據俱舍論的法義，受是隨緣生起，並非由一個獨立的「受體」去捕捉另一個「受」，以此釐清心所法的生滅關係。
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本句討論受（Vedanā）的分類與定義。
在俱舍論的分析框架中，區分受的自體顯現與其對象。
當樂受本身的性質直接顯現時，即被界定為受樂受，旨在明確受之性質的單一性與現前性。

本段在討論業力與受（感受）的關係。
在五種受業的分類中，此處聚焦於「順三受」中的「異熟順受」。
異熟是指業力在經過時間演變後，在下一世產生的果報，此處強調的是業力招感而來的樂受果報。
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本句討論業因（造作）與受果（感受）之間的關係。
在俱舍論的體系中，業的體性（如心所的造作）與受的體性（如對境界的感受）在法相上是不同的，但因為兩者在功能上具有一致的趨向（如善業導向樂受），故在名相上將其稱為「順」。