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此處為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的體系中，討論智慧（智）之後，需詳述其產生的功德。
將功德區分為「不共法」（指僅限於特定果位或特定聖者才具備的特質）與「共功德」（指多個果位或不同聖者共同具備的特質），以釐清各階位修行者的法義差異。

此句為論疏的結構導引，說明作者在闡述「不共法」（指僅在特定對象或特定法門中存在、非通用之法）的論述邏輯：先定名（標名），後定義（別釋），是典型的論書分析方法。

此段為論疏之轉接語。
在分析完不同層次的「智」（如種種覺知與智慧的區分）之後，接下來將論述這些智慧在實踐中能產生的具體效能與功德（德行），體現了從理論區分到實踐功用的論述邏輯。
。
此處討論的是佛陀與其他聖者（如聲聞、緣覺）不同的特有功德（不共德）。
特別針對「盡智位」（佛之最初覺悟階段）所對應的十八種不共法進行分類與辨析，屬於論書對佛果位功德的精密分析。
。
此處為論書之過渡句，表示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），隨後再由疏論進行詳細解釋。

此處討論佛與聲文、緣覺等聖者在能力上的差異。
十八不共法是指僅佛陀才具備、而其他聖者不具的十八種特質，其中最核心的是「十力」。

本句說明佛陀特有的「十八不共法」之組成與定義。
在小乘阿毘達磨（毘曇）體系中，以此區分佛陀與其他聲文、緣覺等聖者，強調佛陀在智慧與能力的絕對超越性。

本段為論疏之結構導引，旨在對佛陀特有的功德（佛力、佛悲等）進行名相上的區分與詳細解析，屬於對佛陀境界之分析。
在《俱舍論》體系中，此類分析旨在釐清佛與聲聞、緣覺在證果與能力上的差異。

此處為論疏之結構導引，旨在將佛陀具足的「十力」（十種特有的能力）分為心力與身力兩大類進行詳細解析，體現了俱舍論對於佛陀功德之分析法。

此處為疏釋對論文的引述，旨在探討佛陀特有的「十力」。
在俱舍論的體系中，這屬於對佛法神通與智慧能力的分析，重點在於區分佛力與一般聖者或凡夫能力的差異（相別）。
。
此為論書之格式標記，表示後續將引用《俱舍論》的偈頌原典，隨後由疏論對其進行詳細解說。

本偈出自《俱舍論》相關疏釋，旨在詳列阿羅漢或佛陀所證得的各種神通與智力。
文中將神通分為力處、非處、業除滅道、定根解界、遍趣等類別，並區分了宿住死生智（記憶前世與知曉生死）與盡智（覺悟一切法之盡）。
這些能力依止於靜慮（禪定）而生，稱為「餘通」，使修行者在覺知境界時達到無礙的境界。

此句為論疏之結構分析（判釋），旨在將前文的論頌內容按義理分段。
分別將其劃分為：體相之論述、依地之論述、依身之論述以及對「力」之義理的解釋，以便讀者掌握論證的邏輯次第。
。
此句為論疏之分析，旨在說明「力處」與「非處」這十項分類在論述體系中扮演的總括性角色（總標），用於界定特定法義的範圍或性質，以便後續詳細展開論述。
。
本段解釋「處非處智力」之定義。
在論述中，「處」指符合理則、合理的狀態（合理），「非處」則指不合理。
此智力能判別事物是否符合因果律或法理，例如善因得樂果、惡因得苦果，這類符合因果律的判定即稱為「有處」。
。
此處在論述因果律的必然性。
在《俱舍論》的法義框架中，因果報應必須符合性質相應（善因感善果，惡因感惡果）。
若違背此理，即稱為「非處」，即是不成立的邏輯或法理。
。
此處討論佛陀之「十智」或特殊智力。
所謂「處」，指正確、適宜的法理或實踐；「非處」則指錯誤、不適宜者。
佛智能精確區分兩者，使教法能依機宣說，不至誤導。

此段落討論的是業力產生的智力分類。
在俱舍論的體系中，分析業異熟智力如何構成，指出其體裁為八種智，而其中重點在於能除滅煩惱的智（除滅智）與證悟解脫的智（道智）。
。
此處論述佛陀之「業異熟智力」，是指能準確識別特定種類的業（因）與其對應的異熟果（果）之間因果關係的智慧能力。
在俱舍論體系中，這屬於佛陀對眾生業果有精確洞察的特殊智力。
。
此處討論的是不同種智與道智之間的消長關係。
在《俱舍論》的體系中，分析業異熟（Vipāka）的性質不屬於滅道（Nirodha-mārga）的作用範圍，因此其對應的智力能對道智產生影響或予以消除。

此處在討論「解脫界」的組成，將其分為定根與他種。
文中詳述「定」的範疇，將其對應至四種特定的智力（力），用以說明達到解脫境界所需的定力層次與種類。
。
此處討論的是佛陀在度化眾生前所具備的「知根智」。
在俱舍論的分析框架中，佛陀能透過智力分辨眾生信、聞、思、定、慧等五根的強弱（上下），以決定適時地教授對應的法門，此為對機說法的前提。
。
本句在解析「勝解」之義。
在《俱舍論》的智力分析中，此處說明特定的智力（種種勝解智力）能對眾生心領的各種喜樂、殊勝之見解進行認知與判別。
。
此處在論述佛陀的十力（或相關智力）中關於「界」的定義。
界智是指能區分並洞察眾生不同的根機、種姓與性質（如隨機化身所需之對象），以決定適當的教法，是佛陀圓滿覺悟中對眾生差異性之精準掌握。
。
此處討論的是心所或智慧的體用關係。
在分析構成體質的四力九智時，需將「滅智」排除在外，理由是靜慮（禪定）等狀態雖深沉，但其性質不等於完全斷除煩惱、不再生之苦的「滅諦」境界。

本段討論佛陀之智力分類。
所謂「遍趣」是指一切有為法（行）必然趨向其應得之果報的普遍規律。
佛陀具備能全面認知所有行法如何導向果報的智慧，故稱之為遍趣行智力。
。
此段討論智之體用與境界的界定。
在分析「能趣」（指能導向解脫的修行過程或對象）時，由於「滅」代表的是已達成的果位（所趣果），而非在路上的修行過程（能趣行），因此在定義以「能趣」為境的智時，必須將代表果位的「滅智」排除在九智之外。
。
此句在討論佛之十智的體用關係。
探討十智在認識對象（所趣）時，其心法體性（體）與所認識的對象（境）之間的對應關係，屬於論疏中對認識論（量論）與佛智體系的細膩分析。

此處討論的是「宿命通」的定義。
在《俱舍論》的體系中，將其區分為能知前世生死的智力，屬於神通（六神通之一），能回溯過去世的業力與生存狀態。
。
此處論述佛之神足通或三明中的「天眼明」之細分。
死生智（又稱天眼智）是指能洞察眾生生死輪轉的軌跡，明確知曉其死亡之處與投生之處，揭示輪迴的因果去向。
。
在俱舍論的分析框架中，將智力分為對待「事法」（有為法等物質現象）與「理法」（空性、真理）的區分。
此處指出該兩種智力是以事法為對象，因此其性質屬於世俗層面的認知能力（俗智），而非證悟真理的聖智。

此處討論十智中的「漏盡智」。
在俱舍論的體系中，漏盡是指煩惱（漏）的徹底消除。
而「擇滅」是指透過對四聖諦的觀察與抉擇，意識到苦集滅道的真理，進而斷除煩惱，達成涅槃的寂滅狀態。
。
此處在討論「漏盡智」的體與用。
漏盡智是指能覺知煩惱盡除（滅）的智慧。
文中分析其構成，指出在六智的體系中，必須排除掉不以「滅」為對象的四種特定智力（苦智、集智、道智、他心智），以界定漏盡智的確切範圍。
。
此處討論的是阿羅漢或聖者所證得的智力。
所謂「漏」，指煩惱的流出與汙染。
漏盡智力是指能徹底斷除所有煩惱（漏）的智慧力量，且其內涵包含十種不同的智慧體系。

本文析論神通產生的依止條件。
將「漏智」分為依靜慮而起的（宿住、死生二智）與依地位（階位）而起的（其餘八智）。
說明瞭不同層次的神通需要對應不同深度的禪定（四靜慮）或心靈境界（十一地）作為基礎。

本句討論佛陀之「十力」與其色身之關係。
在《俱舍論》的分析框架中，探討佛陀雖具備超凡的十力，但其化現的色身仍遵循於贍部洲男子的生理特徵與構造，說明佛陀雖覺悟，但其肉身仍在世間法規律之中。

本句出自《俱舍論》之疏釋，旨在定義「力」的義理。
在阿毗達磨（毘曇）體系中，「力」是指一種能使心或心所運作而無障礙的功能，此處強調「無礙」是界定「力」之核心特徵。
。
此處論述「力」之定義。
在俱舍論的體系中，「力」是指一種能使心意識在認知對象時不產生障礙的功能。
當智慧能圓滿、無礙地覺知對象時，這種能力即被稱為「力」。
。
本句說明「十力」作為佛陀特有的覺悟能力，其前提在於必須完全斷除煩惱及其殘留的習氣（習氣即慣習之傾向）。
在俱舍論的體系中，強調佛陀的 omniscience（全知）與斷惑之果的對應關係，唯有達到此境界，方能隨意洞察一切法相。
。
此處在討論「力」之名相的定義。
在俱舍論的術語體系中，「力」特指能使心不散亂、能專注於一境的強大能力（如心力）。
文中指出僅有特定層次的聖者（如阿羅漢或特定境界）才具備此定義下的「力」，其餘層次的聖者雖有功德，但不符合此特定名相的定義，故不稱為「力」。

本段為論述結構的轉折，從討論佛陀的「心力」（如神通、 omniscience 等心靈能力）轉向討論「身力」（指佛陀色身所具備的特殊能力與特質）。
這是在分析佛陀三身或色身功德時，將心與身分開討論的邏輯次第。
。
此為論書之典型結構，在對前文義理進行分析後，引用原論的偈頌（頌）作為結論或核心依據，隨後再對該偈頌進行詳細的解釋（疏）。

本偈是在討論觸處（觸之處所）的強大力量與範圍。
以那羅延（印度神話中力大無窮之神）與大象的增長為比喻，說明觸處在感知與作用上的廣大與強烈，強調觸覺感知之屬性的特質。

此段落討論佛陀出生時所具備的超常力量。
在《俱舍論》的體系中，區分不同的神力來源，此處說明佛陀之身力雖等同於那羅延（印度神話中的至高神），但其性質屬於「人種神」，即在人類種姓中修行或化現而具有的神通力，而非天道之神。

此處在討論佛身功德之分佈。
論及佛身之神力是否僅在局部或遍及全身，文中引用其他論師的觀點，強調佛身每一肢節（支節）均具備等同於那羅延（梵天之化身或大天）的強大威力，用以顯著佛身之超常功德。
。
本句探討佛陀作為正等覺者，其身力（物質或色身之能力）與心力（精神或意識之能力）皆達到無邊境界，強調佛陀在論述體系中超越凡夫的全面能相。
。
本段描述三種最高境界之人（佛、辟支佛、轉輪聖王）在「三十二相」中關於肢節相連（支節相連）的微細差異。
佛之肢節最為圓融，能使其身形兼具威儀與靈活性；獨覺與輪王雖亦有相，但圓融程度遞減，以此說明佛陀在色身功德上的絕對勝義。

本句出自《俱舍論》相關疏釋，討論外道或特定世界觀中的神格力量。
此處描述透過象等七十種增益相狀，來彰顯那羅延（Narayana）作為主宰神的強大力量。
。
本段記述《俱舍論》中關於力量等級的量化分析。
透過將凡象（普通大象）作為基準，由低至高設定七個等級的力量階層，用以說明在不同層次的生命或存在中，力量的差距如同倍數增長般極其巨大，旨在透過具象的數量對比，讓修行者理解法界中力量與能力的層級差異。
。
此句在討論力量的量級定義。
在《俱舍論》的體系中，透過具體的倍數計算（如象力之七十倍再十倍）來定義一種極其巨大的力量基準，稱為「那羅延力」，用以說明力量的不同層級與量化區分。

本段探討觸處（觸覺感官）的本質。
在《俱舍論》的分析框架中，觸處的體現在於「身力」，而這種觸覺的產生，是基於接觸對象（所觸）中大種（地水火風）的不同屬性而產生的辨別。

此處為論疏之結構轉接，進入對「四無畏」的分析。
四無畏是指佛陀在面對眾生、法義、對立觀點及自覺時，具有絕對的自信與無所畏懼的境界，是佛陀圓滿智慧的體現。
。
此為論疏之轉接詞，標記後文將引用《俱舍論》之原頌，以便隨後展開詳細的疏釋。

此句為論疏中對佛陀神通與特質（無畏與力）的數量與順序之概括，用於梳理佛陀具足的超常能力及其分類邏輯。

此處討論菩薩修行中的「四無畏」。
正等覺無畏是指基於成就正等覺（佛果）而產生的無所畏懼。
其體性在於十智（佛之圓滿智慧），而「初力」則比喻此無畏是所有力量的根源或起始之強大基礎。
。
本句討論佛之十無畏中的「漏永盡無畏」。
在《俱舍論》的分析框架中，探討無畏的「體」（實質內容），指出此無畏並非單純的心理狀態，而是基於對煩惱（漏）徹底斷除的智慧認知。
其體性可依分析層次分為六智或十智，其性質與十力中的第十力（即對漏盡的確信力）相契合。
。
此處討論佛陀之「四無畏力」中的第三項。
指佛陀在演說法義時，能破除一切障礙（如外在幹擾或內在疑惑），令聽法者心安而獲益。
其核心依據在於佛陀具備八種智慧（八智），使演說法義之過程圓滿無礙。
。
此處在討論佛之「四無所畏」與「十力」的對應關係。
苦道無畏是指佛陀對修行苦行以解脫之道的全然自信與無畏，其法義基礎（體）在於佛陀所具備的九智或十智，這與十力中的第七力（對法之知）在功能與體現上相類比。
。
此段描述佛陀「十力」之一的「正等覺無畏力」。
指佛陀對一切法（現象與真理）的認識完全正確且無誤，因此在面對任何對象（無論是人間的修行者、梵天或魔王）就法理提出的質疑或挑戰時，皆能坦然面對且無所畏懼，因為其覺悟已達圓滿，無任何盲點。
。
此句為論書中的否定判定，用以反駁前文所述之假設或錯誤觀點，指出該種狀態或理論在法義上不成立。
。
本句描述透過建立「正見」來消除對特定法相或事物的恐懼。
在《俱舍論》的分析框架下，正見能破除由於無明或誤解所產生的怖畏心，從而達到心靈的安穩狀態。
。
本段討論「漏永盡」的定義及其在論議中的應用。
在《俱舍論》的語境中，此處涉及對佛陀覺悟狀態的認定。
透過設定「沙門立難」（提出質詢）的假設情境，用以分析如何證明佛陀已完全斷除煩惱（漏），從而確立佛陀在法義上的至高地位與無漏境界。
。
此句說明佛陀因具足通達一切法義並能為眾生演說解釋的能力（通釋），故在面對任何情境或對象時皆能自在，無有怖畏。
。
本段討論修行中對障礙的看法。
在俱舍論的分析框架下，染汙（如貪嗔癡等）被視為解脫的根本障礙。
佛法主張染法必然產生遮蔽與阻礙，而外道若否認染法之障礙性，則無法在論理上成立，或無法解釋眾生受苦之因。
。
此句描述佛陀在教化眾生時的特質。
一方面具備「通釋」之能，能將深奧的法義依機說法，使眾生能通暢理解；另一方面具備「無怖畏」之定力，在面對任何對境或眾生時都能自在坦然，不受幹擾。
。
此句解釋「四無畏」之中的「出苦道無畏」。
在《俱舍論》的脈絡下，此無畏是指對解脫途徑的確信。
修行者因深信佛法所揭示的修行次第（道）能有效導向滅苦，故在面對生死苦難時能生起無畏心。
。
本句描述外道（非佛弟子）對佛法中「道」之效能的質疑。
在《俱舍論》的辯論框架中，此處是在討論如何反駁外道對解脫道之否定，旨在論證修行道確實能導向離苦寂靜的涅槃。
。
此處論述佛陀在面對質詢或難題時，能以自在、無礙的心態進行解釋，說明「無畏」不僅是指對外施予的無畏施，更是指佛陀本身具足的定力與智慧，使其在面對任何挑戰時皆能坦然應對。

本段為論疏的過渡句，旨在進入對「三念住」的詳細分析。
三念住是指對身、受、心、法等對象建立正念的修行次第（此處指論中討論的特定三種分類），旨在透過覺察對象的特質來破除我執，達成解脫。
。
此句為引導語，標示後文將進入以偈頌形式呈現的論說內容，在《俱舍論》中，通常是以簡練的偈頌概括要點，再由疏論詳細解釋。

本句討論三念住（身、受、心）在實踐時，其心智功能（念與慧）所對應的對象（緣）。
在修行正念時，修行者所面對的境界分為三類：順境（令人愉悅）、違境（令人不快）以及俱境（不屬順違的中性境界），三者皆是觀照對象，旨在透過對不同境界的覺知，破除對境的執著。

本段討論「三念住」的修持。
重點在於修行者在面對極其殊勝的順境（如親見如來）時，能克服情感上的波動（歡喜心），將其轉化為純粹的觀照（正念正知）。
這是一種由「敬」昇華至「捨」的定慧修習，旨在消除對對象的執著，達到心境的平穩與清明。
。
此處論述的是佛陀在面對違逆環境（違境）時的心境狀態。
即便面對弟子的不敬，如來亦能以「捨」心處之，不讓情感波動（憂戚）幹擾心靈，進而維持正念與正智的穩定狀態，體現了覺者對境無染的定力。
。
此處論述如來在面對弟子不同態度（敬與不敬）時，能維持心靈的絕對中立與平等。
這是一種高階的「捨」住，不被外界的褒貶（順違境）所牽引，使正念與正智在不受情感幹擾的情況下恆常運作，體現了覺者超越對立的情緒反應。
。
此處在解析《俱舍論》中關於「俱」的定義。
在論議法相時，「俱」指兩種法同時存在。
分為「順俱」（性質相符、相應而共存）與「違俱」（性質相反、雖共存但互相排斥或不相容），用以分析心法與心所法之共時關係。

此句為論疏的結構轉折，進入對「大悲」名相的分析。
在《俱舍論》的框架下，討論大悲需區分佛陀的悲心與一般菩薩或眾生的悲心之差異（相別），旨在闡明佛法中圓滿悲願的特質。
。
此為論疏之轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後將對其進行詳細的解釋（疏釋）。

本頌討論大悲心的性質與產生原因。
在《俱舍論》的體系中，大悲雖是菩薩道之核心，但在分析其心法屬性時，仍需依據世俗智（俗智）來區分其行相。
大悲之境為資糧行相，且因其達到『平等』的高階境界（上品），使其與一般因對立或偏私而生的悲心不同，這種特殊的『異悲』需透過八種具體因緣方能成就。

此處討論如來如何度化眾生。
如來雖具備無漏之智慧，但為了救度眾生，必須運用「俗智」（世俗智慧）來對接眾生的世俗語言、心態與境遇，配合大悲心，方能在世俗境界中展開教化。
。
此處為論疏之問答形式，旨在探究「大悲」一詞在論義中的具體定義與成立根據。
在俱舍論的分析框架下，需釐清此悲心之性質、對象及其與一般悲心的區別，以確立名相的精確義理。
。
此處討論菩薩成就佛果所需之條件。
在《俱舍論》及其疏釋的體系中，強調福德（物質與環境的成就）與智慧（對法理的洞察）兩者必須兼備，方能稱為資糧充足，足以支持修行者達到圓滿覺悟。
。
此處在討論心所或精神力量的強度與特質。
所謂「行相大」，是指該心理力量在面對三苦（苦苦、壞苦、行苦）的境遇時，仍能強而有力地運作並顯現其功能，而非在苦境中消失或失效。
。
此句在分析心識或特定法相的範圍。
在俱舍論的分析框架中，「所緣」是指心識所認識的對象。
這裡說明該法相的範圍極廣（大），因為其對象涵蓋了整個三界（欲界、色界、無色界）的所有有情眾生。
。
此處論述菩薩之大願或大行之特質。
所謂「平等大」，是指菩薩在行菩提心之利他事業時，不分種姓、階級或種族，將利益與安樂平等地施予一切有情眾生，體現無差別的慈悲心。
。
此處討論悲心（Karuṇā）的等級分類。
在《俱舍論》的分析框架中，悲心依對象與強度的不同分為不同等級。
此句指出「上品大悲」是最高層次，其廣大與深沉程度超越了所有其他類別的悲心，具有絕對的優位性。
。
此處區分「大悲」與「悲」的細微差異。
在《俱舍論》的分析體系中，一般的「悲」屬於對他人的憐憫，旨在對治瞋心；而「大悲」則是指佛菩薩以此心度化一切眾生，其根本在於破除無明（癡），使眾生得解脫，故兩者在法相與對治對象上截然不同。
。
此處討論心所法中「悲」的行相（表現特徵）。
在俱舍論的分析框架下，悲心雖是對他人的同情，但其自身的心理體驗屬於痛苦，且在此處特指其僅具有「苦苦」（直接的肉體或精神痛苦）的性質，而非「苦集苦」或「行苦」。
。
本段討論「大悲」與「悲」在所緣（對象）上的區別。
大悲（Mahākaruṇā）之範圍極廣，涵蓋欲界、色界、無色界之所有眾生；而一般的悲（Karuṇā）則僅侷限於對欲界眾生的憐憫。
。
此處討論心所（悲與大悲）產生的心理基礎（依地）。
在俱舍論的分析框架中，區分「悲」與「大悲」的差異在於其所依據的禪定層次。
大悲（Mahākaruṇā）具有更強大的定力與廣度，必須依止於定力最高、最純淨的第四禪；而一般的悲心則可在四個階段的靜慮（禪那）中產生。
。
本段討論「大悲」與「悲」的區別。
在俱舍論的分析框架中，將其區分於依止的身分（依身）：大悲（Mahākaruṇā）是佛菩薩圓滿之悲心，依止於佛身；而一般的悲（karuṇā）則是指二乘（聲聞、緣覺）所具足的悲心，其程度與境界與大悲不同。
。
本段討論大悲心在不同證悟層級中的差異。
在《俱舍論》的脈絡下，探討聖者在不同境界（如有頂天與欲界）證果時，其悲心運作與離欲、離相的特質有所不同，強調證果之處影響悲心的表現形態。
。
此處在討論「大悲」與一般「悲」心的區別。
在《俱舍論》的體系中，大悲（Mahākaruṇā）不僅僅是對苦難的同情，更包含能實際消除眾生痛苦的能力與實踐；而一般之悲心僅止於主觀的願望（希望），缺乏將其轉化為實際救濟結果的實質力量。
。
此處討論「大悲」與一般「悲」的差異。
一般悲心（Karuṇā）可能僅針對特定對象或依親疏而異，而大悲（Mahākaruṇā）則是指無差別、無條件地對一切有情產生同等的哀愍心，不分種姓、善惡或親疏。

本段進入《俱舍論》中關於佛陀特性的討論。
在先前區分了佛與普通有情眾生的差異（異）後，現在轉而探討不同佛陀之間是否具有相同的特質（同）。
這涉及對佛果之普遍性與個體差異性的邏輯分析。
。
此句為引出後續偈頌（論頌）的過渡語，在論疏體系中，通常先由疏論述理，再引用論書中的偈頌作為權威依據。

本偈說明佛陀雖皆覺悟，但在事相上仍有差異。
根據《俱舍論》體系，佛的差別分為「法身」與「化身（色身）」的層面，前者涉及功德資糧的深淺，後者涉及壽量、種姓等相異之屬性，旨在闡明即便達到佛果，其化現與利他之相依因緣而異。

此處討論佛之等級差異（三等），說明佛在成就佛果時，因所積累的資糧（福德與智慧）圓滿程度不同，而導致在法力、壽量或教化範圍上存在差異。
。
此句處於論疏之辨析脈絡中，旨在說明區分不同身相或境界的依據。
在《俱舍論》體系中，透過對法身（真如身或法性身）等特徵的分析，方能將其與化身、報身或一般的有漏色身區分開來。
。
本句在《俱舍論》的語境中，討論達到聖者果位或解脫的條件。
此處強調「利他」等菩薩行或善法是達成究竟解脫（如阿羅漢或佛果）的必要因緣或路徑。
。
本句說明佛陀雖在覺悟之理上相同，但在世間相（事相）上存在差異。
根據其所處環境、種姓及積累的功德，在壽命、種族、天性與身形大小等方面有所區別，此為論述佛之「事相差別」。
。
本句討論佛陀壽量的差異性。
在《俱舍論》的分析框架中，佛壽並非固定，而是根據其願力、功德及所處的世界環境而有所不同，用以說明佛陀雖具足殊勝功德，但在壽量表現上仍有差異。
。
本句討論佛陀在化現為人間之人時，其種姓的選擇。
在《俱舍論》的分析框架中，探討佛陀出生種姓之別，是用以說明佛陀雖具有超凡的功德，但在相對的世間法中，仍遵循種姓的顯現形式，且通常選擇高貴種姓以利於教化眾生。
。
本句在討論關於「姓」的定義與區別。
在《俱舍論》的分析框架中，探討個體的標識與名稱，說明佛陀在世俗層面亦有其家族姓氏之區分。
。
此處討論佛身相狀的差異。
在《俱舍論》的分析框架中，透過量級（量別）的區分，說明佛身在不同境界或不同化身中表現出的尺度差異，旨在分析佛身之物質與非物質特性的界限。
。
本句在解釋《俱舍論》中關於佛法傳播或顯現的條件。
在此語境下，「等」是指與佛法顯現相關的相應條件，強調時間的持久性（住久）與空間的親近性（近），以利於法義的傳承與領悟。
。
此句說明佛法教化採取「對機接引」的原則。
由於眾生的根機（能力、心態、承受度）各異，因此在教授法門、設定教理或區分層次時，必須根據對象的不同而採取不同的對待方式，而非一成不變。
。
此處闡述佛陀三種圓滿功德。
因圓德指佛在成佛前歷劫修習三學、六波羅蜜之圓滿；果圓德指成佛後獲得之十力、四無所畏及三種三明等圓滿智慧與神通；恩圓德指佛陀對一切眾生廣大無邊的慈悲救度。
。
此處討論的是成就圓滿德行的具體因緣。
在《俱舍論》的體系中，圓滿德需依賴福德與智慧的全面修習。
所謂「無餘」，是指修行過程完整且徹底，不遺漏任何應修的福德與智慧項目，從而使功德達到圓滿狀態。
。
此處論述菩薩在成佛前必須經歷的極長修行時間。
三阿僧祇劫是指在達到等覺位之前，必須經過極其漫長的積累福德與智慧的過程，且強調「無倦」即不懈怠的精進心，是成就佛果的必要條件。
。
此處討論修行之恆常性。
指修行者在心念流轉的每一剎那皆保持正念與修習，不讓心念在任何時間點產生空隙或退轉，以此達到最高效率的功德累積。
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此處論述修行者在學習法義時應持有的態度。
透過對法、對師及對所學內容的恭敬心，能有效對治修行過程中最容易產生的「慢」心（傲慢），使心趨向謙卑，進而深化對真理的領悟。
。
此處討論的是「果圓德」，即修行者在證悟果位後，隨之而來的圓滿功德。
這四種德相分別對應於智慧的全知（智圓）、煩惱的徹底斷除（斷圓）、對外展現的威儀與權能（威勢圓），以及肉身相好莊嚴（色身圓），是用以說明覺悟者在心靈與物質層面的全面圓滿。
。
此處討論的是「智圓德」的細分。
無師智是指不需要外在導師指導，僅憑自身對法理的觀察與思維而證得的智慧，通常指佛陀在成道前的自覺或成道之時的自證。
。
此處論述一切智（Sabbaññutā）的功能。
在俱舍論的體系中，一切智是指對所有法相的全面認知，使其能無礙地照徹真理，這是成佛之必要條件。
。
此處討論佛之三智。
一切種智（Sarvajñāna）是指佛陀能對世間一切法相、種種種子及世俗事物的詳細狀況有無漏的全面洞察，旨在為機宜對症下藥，以方便眾生解脫。
。
此句討論在修行達到一定境界後，不再依賴刻意的造作（有功用）而進入自然而然的覺悟狀態。
在《俱舍論》的體系中，強調從「有功用」到「無功用」的轉化，象徵修行者已完全契入真理，智慧的顯現不再受限於意識的推敲或刻意追求。
。
此處討論的是修行者在「斷」這一圓滿德行上的四種層次或類別。
第一種即是達到完全斷除一切煩惱的境界，這是解脫的核心目標。
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此句處於《俱舍論》關於禪定修行之討論。
指修行者在進入三摩地（定）之前，必須先消除所有能幹擾心念專注、使心不安寧的內外障礙，方能成就穩固的定力。
。
在《俱舍論》的體系中，此處討論煩惱或業力的斷除狀態。
畢竟斷是指完全且永不再生的斷除，對比於暫時的壓制（如禪定中的伏斷），是指透過智慧證悟而達到不再生起、不可復得的永恆斷除狀態。
。
此處討論的是斷除煩惱的層次。
在俱舍論的體系中，斷除煩惱分為斷截煩惱本身與斷除其殘留的習氣（習氣即慣性）。
「並習斷」是指在斷除煩惱後，進而將與該煩惱相隨的習氣一同斷除，以達到徹底的解脫。
。
此處討論的是佛陀或聖者的威德特質。
在《俱舍論》的脈絡中，探討圓滿的威勢與德行，旨在說明覺者如何運用適宜的方便法門，即使是根機最頑劣、最難調伏的眾生，也能夠被導向正道。
。
此處為論著的結構標記。
在《俱舍論》及其疏釋的論辯體系中，通常採取「設問（疑）」與「解答（決）」的對話形式。
此段標誌著進入正式破除疑慮、定論義理的階段。
。
此句強調在論述教法體系或修行次第時，「出離心」是基礎。
在《俱舍論》的論述框架中，修行者必須首先斷除對世間欲樂的執著（出離），才能正確進入對法義的研習與實踐，否則無法真正成立教法的修行目標。
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此處討論於特定法義或事相之論證中，預言或推論邪見之徒、惡黨最終必將被正法或強大力量所降伏，使其失去影響力。
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此處討論佛陀色身（肉身）的圓滿特質。
在《俱舍論》的分析框架中，佛陀的色身並非凡夫之身，而是由圓滿的功德所成就，其中第一項即為具足三十二相與八十隨形相等眾多相好，象徵其福德圓滿且與正法相應。
。
此處討論相貌的分類。
在論述美相時，分為主相與隨相。
隨好是指那些依附於主相而生的輔助性美貌，使整體相貌更加協調與完美。
。
此處討論的是特定對象（如某類眾生或修行階段）所具備的特質，其中「大力」指在精神或業力上具有強大的能動力，能克服障礙或成就法事。
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此處描述的是修行達到極高境界或特定聖者（如佛陀）的三十二相、八十種好之特質。
內在骨骼之堅固象徵不可摧毀的定力與智慧，外在光芒則象徵法身功德遍照，能破除一切無明黑暗。
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此處論述佛陀對眾生的「後恩」（即成佛後教化眾生之恩）。
其中「圓德」指圓滿的功德，而「永解脫三惡趣」是指透過佛法指導，使修行者不再墮入地獄、餓鬼、畜生三道，達到不可逆轉的解脫狀態。
。
此處討論的是救度眾生的類別或方式。
在《俱舍論》的分析框架中，不僅要救度處於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的眾生，對於處於善趣（人道、天道）但仍處於生死輪迴中的眾生，使其出離亦是救度之功德，故將其列為四類之一。
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此處在討論一種分類法，將導向正向果報的「善趣」與導向解脫的「三乘」（聲聞、緣覺、菩薩）合併計算，用以解釋某種數量上的「四」之定義。
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此句為總結性陳述，旨在對前文所論述的如來圓滿功德（圓德）進行概括，確認其法義之完備。
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此句強調法相分析之精微與廣大。
在《俱舍論》的分析體系中，若將法相逐一拆解分析，其數量與層次將達到無邊之境，非凡夫或聖弟子之智慧能盡量，唯有圓滿覺悟的佛陀能完全掌握並教導。
。
本段說明「信心」在修行中的決定性作用。
在《俱舍論》的脈絡下，強調即便是一念極強的信心，亦能產生強大的業力轉化作用，將原本不定的惡業（不定業）轉滅，從而使修行者能獲得超越人天境界的殊勝涅槃。
這揭示瞭如來出世的宗旨在於提供一個能讓智者種植善因、獲取解脫的「福田」。
。
此句為承接語，表示後文將引用佛陀親口宣說的偈頌（頌）來作為論證或依據。
在《俱舍論》及其疏論中，引用佛經偈頌旨在以經文權威來支持論義。

本句闡述「福田」的殊勝，強調在具足功德的對象（佛）身上行善，其果報極其巨大。
即使是微小的善行，也能產生強大的導向力，使修行者先由凡夫之身轉向優良的善趣（如天、人、或聖道），最終導向徹底熄滅煩惱的涅槃。

此句為論疏的結構導引，說明接續之論述將聚焦於「共功德」（即不同階位或類別中共同具足的功德），並採取先總論後分論的解釋體系。

此句為論疏之過渡段落，旨在區分如來與其他聖者（如阿羅හenumerate、辟支佛）之間功德的差異。
將功德分為「不共」（僅如來所有）與「共」（與其他聖者共有）兩類進行系統分析。
。
此句為過渡語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）來對前文的論述進行總結或證明。
在論疏體例中，通常先以散文（論）解釋，再以偈頌（頌）概括。

本句在討論佛法（佛之特質）與聖者之共通與區別。
佛法分為僅佛具有的（專屬）與與其他聖者共有的。
此處指出的「無諍願智」與「無礙解」屬於後者，雖是佛之圓滿德相，但在此層級的聖者（如聲聞、緣覺或菩薩）亦能獲得相應之智。

此段討論佛法中哪些特質是佛陀專有，哪些則是與二乘（聲聞、緣覺）或凡夫共有的。
在此指出「無諍智」、「願智」與「四無礙解」並非佛陀獨有，二乘聖者亦能獲證。
。
本句旨在說明，許多深層的禪定狀態與心靈能力（如四無色定、八等至等）並非佛教專有，外道（異生）透過特定的修行亦可獲得。
這強調了「定」與「慧」的區別：外道雖能得定，但因缺乏對四聖諦與空性的智慧見解，故無法以此解脫輪迴。
。
此處討論的是「共業」或「共通功德」的概念。
在論述中，即便佛陀具備遠超常人的無上功德（別相），但在某些基本的法相或因果規律上，仍與其他聖者或眾生有類同之處，故在分析分類時將其列入「共」的範疇，以示法理的一致性。

本句為論疏的結構導引。
在《俱舍論》的分析體系中，將對對象的解釋分為「共相（共同性質）」與「別相（個別特徵）」。
此處進入「別解釋」階段，進一步將其細分為聖者與凡夫在共通特質上的德行分析，旨在透過對比釐清聖凡之別及其各自的特質。

此處在論述聖者共同具備的德能（共聖德）。
在《俱舍論》的體系中，這四項代表了聖者在行為（無諍）、志向（願智）、智慧（無礙解）以及禪定（邊際定力）四個維度上所達到的高度，用以區分聖凡之別並說明修行之次第。

此處為論疏之體例，說明在進入複雜的論辯之前，先分析並確立雙方或各派系皆無爭議的共識基礎，以便後續推導。
。
此處為引出論典中偈頌（gatha）的標誌，在《俱舍論》及其疏論中，通常先以散文形式解釋義理，隨後引用論本的偈頌作為依據。

此句討論在特定修行階段（如阿羅漢或菩薩）中，對於世俗智慧的掌握與靜慮的高度定力，以及在破除煩惱過程中，對欲界事相仍存有之微細惑障的分析。
強調定慧雖高，但欲界之惑仍需進一步淨化。

本段探討阿羅漢（無諍智者）在世俗層面的考量。
阿羅漢雖已斷除煩惱（無諍），但仍具備世俗智，能觀察到眾生因煩惱而受苦。
為了避免他人因其行為或狀態而生起新的煩惱（如誤解、執著），故在相續的行為中採取適當的引導方式。
。
本句說明特定智慧（如捨心或無相智）的功用。
透過消除對自我的執著（不緣己身），能直接根除貪與瞋的對立情緒，使心境趨向平靜，停止與他人或自身的爭鬥，達成寂靜無諍的境界。
。
本句在《俱舍論》的論述脈絡中，旨在區分「世俗智」與「勝義智（或聖智）」。
此處強調某種特定的行為或心法，其運作基礎僅限於世間的邏輯判斷與認知，尚未達到解脫或證悟的聖者智慧境界。

本句討論無諍行（非爭行）之靜慮。
在俱舍論的體系中，無諍行之靜慮依於第四禪而起，因其捨心之安定與純淨，在所有樂行（ pleasure-based states）的修行層次中達到最高境界，故稱為最勝。
。
本句討論阿羅漢果位中「無學」之六種特質。
作者論證為何唯有「不動性」能稱為不動，是因為其對應的無諍智能徹底止息一切法義上的爭論與煩惱。
而其餘五項無學特質（如退法等）僅能對治自身，缺乏足以息他之能，故不能稱為不動。
。
此句處於《俱舍論》對心意識或特定法相的分析中，強調在特定條件或狀態下，該法不產生變動或轉移，以確立其特質或界定其限度。

此處討論心所法中關於「未生」與「諍智」的分佈。
在俱舍論的體系中，諍智（辯論之智）屬於心所法，而其對象（緣）與產生的條件在不同洲（四大洲）的眾生中有所差異。
此句指出，唯有在人三洲的眾生中，才具備能以三洲為對象而產生的諍論智慧。
。
此句討論的是「緣」的對象。
在論述煩惱或業的生起時，說明某些條件（緣）可以作用於尚未產生的未來煩惱，從而達到抑制或防止其產生的效果，屬於毘婆沙論或俱舍論中關於因緣生滅的細緻分析。

本段討論欲界中煩惱的分類。
事惑（事惑）是指對事物性質產生錯誤認知而起的煩惱。
文中區分了「緣未生」的迷染與「無事惑」的隨應起心，強調煩惱的產生必須依託於「境」（感官對象），說明瞭欲界眾生煩惱與外在環境的依賴關係。

此處為論疏之過渡句，標誌著討論重心從「無諍智」（無爭論之智）轉移至「願智」（菩薩發願成就之智）。
在俱舍論的體系中，這是對不同層次智慧進行次第辨析的過程。
。
此為論書之轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後將由疏論對其進行詳細的釋義。

此句為論述者對特定法相（智能）之屬性界定及其餘部分之認同。
在《俱舍論》的分析框架中，強調對名相定義的精確性，將其餘部分對接至已成共識（無諍）的教理，以確保論述的嚴謹與延續性。

本句解釋「願智」的構成與運作邏輯：修行者首先建立明確的願心（願力），此願心作為動力驅動妙智（深妙的智慧）生起，最終使領悟的結果與最初的願心相契合，從而完成從願到智的轉化。
。
本文在討論四無礙智（行對治、法對治、願對治、無諍對治）中「願智」與「無諍智」的異同。
在俱舍論的體系中，兩種智在產生的基礎（地種性）與依託的身體（所依身）上是一致的，其區別僅在於「所緣」（觀察的對象）：願智的範圍涵蓋一切法，而無諍智則專注於無爭論的真理。

此處為論疏之結構銜接，旨在說明四無礙解（四無礙智）的定義。
在分析完「願智」（欲求之智）後，接續論述「無礙解」，即對法義能自由自在、無有障礙地分析與解說的能力。
。
此句為導引語，標誌著後文將引用《俱舍論》的偈頌原文，以便對其進行詳細的釋義與解析。

本偈論述菩薩在修行過程中獲得的「四無礙解」，是用於教化眾生、對機說法的四種語言與邏輯能力。
區分了依於「俗智」（世俗知識）與「聖智」（無退轉智）的不同層次，並指明瞭這些能力在不同菩薩地（修行階段）的獲取條件。

此處論述的是「四無礙解」，是指在修習佛法後獲得的四種高度溝通與理解能力。
法無礙是指對法相的通達；義無礙是指對法義的領悟；詞無礙是指能精確選詞表達；辯無礙是指能靈活運用語言進行論說。
這是衡量聖者或精通論學之人對教法掌握程度的重要標準。

本句在定義「言說道」（及其對應的名義）的內在本質。
在俱舍論的體系中，強調該道的「性質」（性）在於一種不可退轉的智慧（無退智），明確了此道的體相（出體），即其定義的實體內容。
。
此處討論的是一種不退轉的智慧（無退智），其核心在於能正確地將「名相」（語言符號）與「法義」（實際對象/實體）相對應，使修行者在認知上不再產生名法錯位，從而達到對法義的無礙通達。
。
此處討論的是語言學（名言）的層次。
在俱舍論的分析框架中，單個詞彙（名）、由詞構成的短句（句）、以及由句構成的完整段落（文），在對立於「實法」的對比中，這三者共同構成了對對象的語言標記，因此統稱為「名」。
。
此處在討論「法」的定義，特別是指作為語言符號（名、句、文）的法。
在論書體系中，法不僅指真理，也指用來傳達真理的語言媒介。
當語言能夠承載義理並讓受者理解時，此語言形式即構成「法」。
。
此處討論的是四無礙解（四無礙解）中的「義無礙解」。
在俱舍論的體系中，指修行者在獲得正確的智慧（無退智）後，能對法義的內涵（詮義）進行無障礙的領悟與闡釋，不再對真理產生疑惑或誤解。
。
此句定義「四無礙解」中的「詞無礙解」。
在俱舍論的體系中，無礙解是指一種極其圓滿的智慧，能令修行者在面對特定對象（此處為言語）時，能隨機應變、自在表達而無任何障礙或退失。
。
本段在解釋「無退智」與「辯才無礙解」的關係。
在《俱舍論》的體系中，辯纔不僅是指口才，更是指基於正理（正確見地）與定慧（實踐功夫）而能隨機化導、不被語言名相所束縛的能力。
這裡將「辯」分為結果（不滯言說）與原因（定慧二道），說明利根者能將定慧轉化為無礙的說法能力，故稱為無退智。
。
本句說明「四無礙解」的內在機制。
在《俱舍論》的體系中，無礙解是指在面對法名、法相時，能迅速、正確且無誤地進行判斷。
這種能力的基石是「無退智」（不退轉之智），即一旦證得就不再墮落的確定智慧，它是四無礙解的實體（體）。

本段討論名相（詞）與實體（法）的關係。
在世俗諦的層面上，語言符號（詞）與其所指的對象（法）是相應且無礙的。
由於這些名相（如人名、身體部位等）是對世間事物的慣用標記，屬於世俗認知（俗智）的範疇，而非勝義諦（究極真理）的對象，因此被界定為僅由俗智所攝。

本段討論「法無礙」的依止對象。
在俱舍論的體系中，法無礙是指能無礙地通達一切法。
此處指出其依止範圍涵蓋欲界及四禪（四靜慮），而排除無色界，理由是無色界缺乏物質（色）與名稱（名）的對立顯現，無法構成法無礙所能運作的對象依止。
。
本句討論「四無礙解」中之「詞無礙解」的成立條件。
詞無礙解需依賴語言表達的思維基礎，而「尋」（粗著）與「伺」（細擇）是語言思維的心理作用。
由於二禪起已斷除尋伺，進入定境，不再有語言的運作，因此詞無礙解僅限於欲界與初禪。

此段討論「無礙解」中關於「義」的辯才。
在俱舍論的分析框架中，探討義無礙解的實體（體）究竟是什麼。
根據對「義」的定義範圍不同（是否包含一切法），其對應的智慧體系分為十智（如來十智）或六智（六種圓滿智慧）。
。
本句在探討涅槃的體相。
在小乘或特定論議語境下，若將涅槃定義為一種解脫狀態（義），其具體的功能體現則在於阿羅漢所證得的六種智慧（六智）。
這與「漏盡通」的邏輯一致，即透過煩惱的完全消除（漏盡）而獲得的通達智慧。
。
此處討論「辯才無礙」的構成。
在俱舍論的體系中，智慧分為多種，而辯才無礙是指能隨機應變、無礙地演說佛法。
由於「滅智」是指對涅槃寂滅狀態的覺知，其特質是超越言語與名相的，不屬於語言表達的範疇，因此在構成「辯才無礙」的智慧體系時，需將滅智排除。

本句討論無礙解脫通（四無礙解之一）的生起條件。
在小乘與大乘的階位分析中，義無礙（對法義理的透徹理解）與辯無礙（能隨機自在地演說法義）這兩種通達能力，並非僅限於特定階位，而是依止於菩薩或聖者修行過程中的所有地位（九地）而能生起。

此句論述阿毗達摩（毘曇）中關於「共相」或「不可分法」的邏輯關係。
指某些法在性質上具有必然的共存性，不存在僅具備部分特徵而缺乏其餘特徵的情況，強調特定法之組成要素的不可分割性。

此處討論的是關於「無礙」的法義，在《俱舍論》的論議體系中，引用「無諍說」（即無爭議的公認見解）來確立四種無礙（指空間、心、意、身之無礙）的依止基礎。
其核心在於說明無礙的成就需依據「不動性」（不變的本質）以及涵蓋「三洲」（陽纖洲、鳩截洲、純淨洲）的廣大身相。

本段進入《俱舍論》中關於「定」之定義的第四個論述面向。
在毘婆沙論與俱舍論的分析體系中，定義一個法（如定）需要明確其邊際（界限），以區分其與其他心法（如心專一、無諍行）的差異，從而精確界定「定」的內涵。
。
此句為承接語，標誌著論著從散文解釋（疏）轉入引用核心論頌（頌）的階段，旨在以精煉的偈頌形式總結前述法義。

此偈論述從初學者到成佛的修行階段。
首先依止六種條件（六依）進入邊際（初步證果）；隨後在邊際之後修習六種定（六定）；接著透過遍順修行直到究竟覺悟；最後對於佛果所特有的功德，則需透過額外的加行修行才能圓滿。

本文討論的是透過「邊際定」（限定範圍的禪定）而能獲得的特殊能力或智慧。
在俱舍論的體系中，區分定力之獲得與其所產生的功能，此處明確指出無諍、願智與四無礙解這六項成就，其前提是必須依止於邊際定。

本段在討論定學中的「邊際（Sīmā）」，指修行定力達到某種界限或特定的定相。
在《俱舍論》的體系中，分析定之體相的分類，將無礙、無諍、願智以及延促壽等特質歸納為六種邊際定，用以區分定之深淺與功用。
。
本文討論「四無礙解」與「四邊際」的關係。
雖然詞無礙解的產生需要依止第四邊際定（即無量定），但從其定相的層次來看，詞無礙解的體性仍屬於欲界初禪的範疇，而非邊際定本身的高階定體，以此區分定之體與定之用（或果）。
。
本句在討論定境的次第。
在論述邊際（指意識活動的極限或特定定境邊界）時，強調必須達到第四禪的定力水準才能正確顯現或依據此狀態來定義，故將其界定為「後定」。

本句為論疏對術語的定義解析。
在《俱舍論》的體系中，「邊際」指的並非僅是物理邊界，而是指一種狀態或性質能夠完全地、毫無偏差地順應（遍順）直到最終的目標或極限（究竟）。
。
此處論述「邊際」的定義，在俱舍論的體系中是指修行進修的範圍與界限。
說明從最低的欲界加行善心開始，經過次第的修習，直到達到色界最高層的有頂天，以此界定修行所能涵蓋的層次範圍。
。
此句描述修行者或意識在定境或生死輪迴中的反向回溯過程。
從最高層次的有頂天向下經過色界四無色定之無所有處，依次向下直到最底層的欲界。
在《俱舍論》的體系中，這涉及對三界（欲界、色界、無色界）層級構造的分析。
。
此處描述心意識或特定法相在不同境界（地）中的運作能力。
指從最基礎的欲界開始，依序向上進入色界四禪，展現出能適應並隨順所有生命層次（一切地）的特性。
。
此段論述是在分析靜慮（dhyāna）修行的層級與邊際。
在《俱舍論》的體系中，修行者在特定禪定層次上，根據定力的強弱與純熟度，將其細分為三品（下、中、上），而每品又分三級（下、中、上）。
當修行者達到最高層級的「上上品」時，即達到了該定項的極限（邊際），稱為「至究竟」。
。
此處在討論空間或界限的定義。
在《俱舍論》的分析中，「邊」是指達到極限而無法再超越（無越）的狀態，強調的是一種界限的終結性。
。
此段討論「際」字的義理運用。
在論述中，同一術語可依語境分為「類義」（指類比、概括的定義）與「極義」（指究竟、絕對的真理）。
將偈頌四句稱為「四際」僅是形式上的類比界定；而將涅槃稱為「實際」則是指向解脫的終極實相。

本句討論聖果獲得的兩種方式：一種是「離染」即透過捨棄煩惱而自然顯現（主要指佛陀的邊際定）；另一種是「加行」即透過積極的修行努力而達成。
文中區分了佛陀與一般聖者在獲得果位路徑上的差異。

此段為論疏的結構綱要，旨在分析修行者或聖者在尚未完全斷除凡夫習氣或在特定層次上與凡夫共有的「德」（能力）。
在《俱舍論》體系中，這涉及對神通（Abhijñā）與明（Vidyā）的詳細分類與界定，用以區分凡聖之能與不能。

本段處於《俱舍論》對神通的分析框架中。
作者旨在區分「聖人」與「凡夫」在獲取神通上的差異。
文中提到的「前三」指六神通中的前三項（神足、天耳、天眼），這些能力在某些條件下，凡夫（如透過禪定）亦能獲得，故稱為「共凡德」，而後三項（他心、宿命、漏盡）則屬聖者專有。
。
此處為論書之過渡語，提示後文將引用《俱舍論》的偈頌（頌）作為論據，隨後由疏論進行詳細解析。

本偈論述六神通（六神通之境）的分類與其對應的境界。
在《俱舍論》體系中，區分了「俗」與「聖」的神通。
道慧（聖者之智）能攝受世俗的他心通與漏盡通之功能。
漏盡通（盡一切漏）在達到完全斷除煩惱前，其修習依止於四禪（四靜慮），且其觀察的對象範圍涵蓋自身及更低層級的生命境界（下地）。
。
本偈討論不同果位在獲取神通與心所狀態時的修行路徑。
在《俱舍論》的體系中，區分了加行與不加行之別。
聲聞、麟喻佛（指某些特定層次的佛）以及二三千無數佛，在獲取特定的神通（如天眼、他心通等）與正念住時，不需經過繁瑣的加行，而是透過離染的修習直接獲得。
此處詳細列舉了所能獲得的定力與神通範圍，強調其獲取的特性為「唯善」。

本段在解析六通的構成。
作者將「神境智證通」拆解為三個要素：神（定力/等持）、境（化導/運作）、智（證悟）。
強調神通並非單純的異能，而是基於定力與對境界的認知，在智慧證悟後達到無礙運用的狀態。
。
本段解釋「神通」的構成機制。
依據俱舍論的分析，神通非單一功能，而是由「根」（生理/精神基礎）、「識」（認知功能）與「慧」（證悟能力）三者結合而成。
天眼、天耳提供基礎，而智（慧）在與識相應後，能無礙地證知遠方或微細之境，故稱之為「通」。
。
此處討論的是四種「智證通」中的他心智證通。
在《俱舍論》的體系中，此通指修行者透過定力與智慧，能直接覺知他人的心識狀態與思維，且此過程不被物質或心理障礙所遮掩。
。
此處論述的是神通中的「宿世記憶力」。
在《俱舍論》的體系中，此通指能清晰憶起前世種種經歷的特殊能力。
所謂「無擁」即無礙、不被遮蔽，強調這種記憶的精確性與隨意性，是智力證得的結果而非單純的記憶。
。
此段討論阿羅漢所證得的漏盡智通。
在《俱舍論》體系中，「漏」指煩惱之流出，「擇滅」是指透過對四聖諦的正確觀察（擇法）而滅盡煩惱。
當此智慧證悟且不再受到遮蔽（無擁）時，便成就此種通達的境界。
。
此處討論的是「通」的分類。
漏盡智是指能斷除一切煩惱（漏）的智慧。
當修行者證得此智慧並將其作為一種神通能力時，即稱為漏盡智證通，標誌著煩惱的徹底斷除與解脫。

此句在論述解脫道的組成。
在俱舍論的體系中，解脫道（vimukti-mārga）是指消除煩惱、實現解脫的智慧。
這裡說明「解脫道慧」所攝受的對象或其內涵，即是出離生死輪迴的本質（出體）。
。
本句旨在說明神通在修行體系中的定位。
在《俱舍論》的框架下，神通並非獨立的成就，而是被歸類在「解脫道」之中。
同時強調神通的運作並非依賴於某種神祕力量，而是基於對法理的深刻洞察（慧），即智慧是實現神通的根本體質。

此處討論的是「俗智」範疇內的神通。
在《俱舍論》的體系中，將神通區分為聖智與俗智。
此句明確指出神足、天眼、天耳、宿命這四種通達能力，在凡夫或未證果位者身上，其運作體質屬於俗智（世俗智慧），而非解脫聖智。
。
此處論述「他心神通」的內在組成。
在《俱舍論》體系中，獲知他人心念並非單一功能，而是依據對象的不同分為五種認知智慧：對法相的認知（法）、對類比的認知（類）、對修行路徑的認知（道）、對世俗常識的認知（世俗）以及對他人心念本身的直接認知（他心）。

此處討論阿羅漢或佛之神通分類。
漏盡通是指斷除一切煩惱（漏）的智慧能力。
在《俱舍論》的體系中，將其歸類為「力」的一種。
關於其具體內容（體），根據不同的分析層次，可分為六智（如漏盡智、宿命智等）或更詳細的十智。

此句說明神通的修習基礎。
在《俱舍論》的體系中，五種神通（神足、天眼、天耳、他心通、漏盡通）並非憑空獲得，而必須以四種靜慮（四禪）的定力作為心理基礎與修習依止，方能證得。
。
此句出自《俱舍論》相關疏釋，探討心所法（或特定五法）與色法、無色法之依止關係。
在論述中，分析心法必須依託於物質（色法）才能運作，因此探究為何某些心法不能依止於完全沒有物質形態的「無色界」中。
。
本段討論神通修習的次第。
他心智通（讀心術）雖是以他心為境，但在初修階段需先由「自心」與「自色」的關聯入手，觀察心理狀態（喜怒）如何導致生理現象（色身）的變化，以此建立對心色關係的認知，進而推及觀察他人的心色關係，最終達成讀心之能。
。
此處指在修行觀照時，除觀自身外，進而將觀照對象擴展至他人的身心狀態，以破除我執與人我之分別，體現法相的共相。
。
此處描述修行者透過特定的禪定加行（修行實踐），進而開發出「他心通」的神通能力，使其能準確地觀察並知曉他人的心理狀態與念頭，而不產生錯覺或偏差。
。
此段描述修行「宿住通」（憶起前世或過去心念之神通）的具體加行過程。
重點在於「逆觀」與「次第」，要求修行者從當下心念開始，由近及遠、由後向前地回溯心念，直至觸及最初的意識起點。
這是一種透過專注力與憶念力，打破時間線性遮蔽的修行階位。
。
本句討論定力與憶念前世能力的關係。
在色界第四禪（根本定）中，心意識雖專一但仍能依定力顯現過去世的記憶（宿命通之基礎）；然而在無色界中，由於完全離色且心意識進入極其深沉的狀態，失去了對色法（如處所、姓名等物質與社會屬性）的依託與憶念能力。
。
本段討論在無色定修行中，神通獲取的條件。
強調五通的成就必須依止於「觀均地」（即定力達到平衡且穩固的境界）。
若修行者仍處於定力增減變動的階段（增地），尚未達到均等穩定的境界，則無法獲得神通。

本段討論神通（五通）的作用範圍（境）。
在《俱舍論》的體系中，神通的效力受限於修習者的禪定層次。
若在某個禪定層級獲得神通，其影響力僅能向下兼容（涵蓋同級及低級境界），而不能向上作用於更高層次的禪定境界，此為「勢力劣」之理。
。
此句承接前文對特定神通的分析，指出其餘四種神通在法義性質或成立條件上與前述討論的內容一致。
在《俱舍論》的分析體系中，神通的分類與其對應的心所、根源之討論具有高度的對稱性。

本段旨在區分三種覺悟者（聲聞、辟支佛、佛）在神通力作用範圍上的差異，以此體現三者在果位與功德上的層次區別。
聲聞與辟支佛雖有神通，但仍受範圍限制，唯有佛陀之神通遍及無數世界，無有礙限。

此處討論五通（神足、天眼、天耳、知他心、宿命）的獲取途徑。
區分了「離染」（透過斷除煩惱而自然顯現）與「加行」（透過特定的禪定或修行方法而獲取）兩種方式。
論及若非天生或往昔宿業已得，則可經由後天修行（加行）來成就。
。
此句討論心識或業力的習氣（串習）之消除與轉化。
在俱舍論的體系中，串習（Vāsanā）指行為留下的潛在傾向或印痕。
這裡強調透過「離染」（遠離煩惱與汙染）的修行，才能從原有的習氣狀態中解脫或獲得清淨的果位。

此段討論四念住（身、受、心、法）在具體分析中的分類。
文中將念住的構成拆解，指出前三項分析對象為「身」，其特點在於依止於「色法」（物質身心）而生起。
在俱舍論的分析框架中，強調念住的對象及其生起的緣起條件，以區分不同的正念觀察對象。
。
此處討論心靈能力（他心智通）與四念住（身、受、心、法）的對應關係。
由於他心智通是直接感知他人的心意識狀態，而不涉及對物質身體（色法）的觀察，因此在四念住中，他心智通無法涵蓋對身體的覺察（身念住），僅能對應受、心、法三者。
。
本段討論神通與修行的關係。
宿住通（憶念前世）與漏盡通（斷除煩惱）雖為神通，但在實踐上需透過對五蘊（色、受、想、行、識）的觀察而達成，因此在分類上被納入「四念住」（身、受、心、法）的攝受範圍內。

本段討論神通的性質。
在俱舍論的體系中，天眼通與天耳通雖能獲知超常資訊，但其體質被定義為「無記」（neither wholesome nor unwholesome），因為它們是與感官意識相應的慧。
文中強調這種慧是「生得」且「非異地起」，說明神通能力是依附於原本的感官意識功能而升華，而非獨立於意識之外的額外法體。
。
此句討論生得（gotra/nature）與定力的關係。
在俱舍論的分析框架中，若個體的根基或生得處於色界層級，其心識狀態與業力特質使其無法在該階段生起更高階的定力。
。
本文探討神通（天眼、天耳等）的性質。
在俱舍論體系中，神通與定相依而生，由於其不導向解脫的善業也不導向惡業，故其體性被定為「無記」。
在無記的四種分類中，此類由修行果位而得的神通屬於「通果無記」。

本句討論神通的性質（善、不善或無記）。
在《俱舍論》的分析框架中，將神通分為不同類別，指出除了天眼、天耳等特定神通可能具有非善的性質或屬於無記外，其餘四種神通在性質上被歸類為善法。

本段為《俱舍論》之疏釋，旨在探討阿羅漢（無學）所證得的「三明」與一般「六通」之間的性質差異與關係。
在論書體系中，需區分有學與無學之神通性質，以釐清證果後的心識狀態。
。
此句為轉接詞，標誌著後續將引用《俱舍論》的偈頌原文，以對照其後的詳細疏釋。

此段落屬於對論頌體系之解析。
文中提到的「三際」是指對極端見解的對治。
作者指出在區分「真說」（真實義）與「假說」（世俗義/權宜說）的學習過程中，容易產生混淆或理解不周（闇），而非全然清澈明瞭（明）。
這是在討論阿毗達摩（論書）中關於名言與實義辨析的學習難點。

本段在討論神通（通）與智慧（明）之間的對應關係。
在《俱舍論》的體系中，三明（宿住、死生、漏盡）是關於認知的智慧，而對應的神通（宿住通、天眼通、漏盡通）則是這些智慧在實踐上的證明或功能展現。
此處旨在釐清不同層次的知見與神通如何相互對應與證明。

此處論述「三明」如何對治「三際」（過去、未來、現在）的無明。
宿住智能知前世，死生智能知後世去向，漏盡智則能斷除現世煩惱，從而達到完全的覺悟。

此處討論三明（如來明、能作明、漏盡明）的性質。
在俱舍論的分析框架中，前兩種明（如來明、能作明）雖能感知異界或神通，但仍屬於有漏之智，故稱「假」；而漏盡明能直接斷除煩惱、證得阿羅漢果，屬於無漏智，故稱「真」。
。
本文在討論名相的定義。
指出前述的兩種名稱雖能明確區分，但在勝義諦上並非真實不變的實體，而是一種方便的假說，其原因在於該對象仍處於有漏（未斷除煩惱、受業力牽引）的狀態中。

此處討論「明者」的定義。
在俱舍論的體系中，真正的「明」是指完全除除障礙的智慧。
有學者（尚未證果的修行人）雖然可能透過神通獲得宿命通（宿住）或死生智，但由於尚未徹底斷除煩惱與無明（闇惑），因此不能被定義為真正的「明者」。

本段進入對「示導」類別的分析。
在《俱舍論》的體系中，探討修行者如何透過導引達到特定的境界。
此處將「示導」與「六通」的體相（本質）聯繫起來，旨在釐清六神通的獲取路徑及其對象之實體。
。
此為論書之轉接詞，標誌後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌）來進行詳細的義理分析與疏釋。

此句討論修行導師（導）的層級。
在四六導（指導師引導眾生的不同方法）中，將「教誡導」置於尊位，是因為其基於對法義的通達（通），能使修行者在定慧中獲得成就，最終導向解脫的利樂果位。
這體現了論疏中強調正知與正導對於修行成果的決定性影響。

此段文字在討論六神通如何應用於度化眾生。
神足通（神變）可用於展現神通以吸引眾生關注；他心通可用於預知眾生心意以給予適當的預言或指引（記心）；漏盡通（斷除煩惱）則是最高層次的教導，直接指引眾生走向解脫。
這說明瞭神通在論述中不僅是個人證果，亦具有教學與導引的工具屬性。

此處討論在修行與導師指導中的三種示導方式。
在論述中，教誡（指明確的指令與規誡）被認為比單純的指引或示範更具決定性，能使修行者迅速正行，故稱其為最尊勝。

本句討論定之分類與等級。
在《俱舍論》的體系中，教誡示導定是指透過修行神通而獲得的定。
而六神通中的最後一項「漏盡通」代表徹底斷除煩惱、證得阿羅漢果，因此由漏盡通所成就的定是最高階的定。
。
此段討論藥力的來源與性質。
在論述藥效時，區分一般導師所用的咒藥（具有一定效力）與真正由神通或究極藥力產生的「勝藥」。
作者強調，若效力並非必然依託於神通而成就，則不能將其定義為最殊勝的類別。
。
此處在討論神通與世俗咒術的區別。
論著旨在說明某些看似神通的現象，實際上可能是透過特定的世俗咒術（如健陀利）而獲得的，而非真正解脫後的心靈境界或定力所得。
。
此處討論的是世間神通（siddhi）或術法，用以對比佛法修行所得之「他心通」。
論著旨在說明某些能力雖可透過世俗咒術獲得，但與解脫道之智慧有所區別。

本段在討論不同導引方式的優劣。
在《俱舍論》的語境中，將「教誡」置於最高位，是因為它不僅是單純的指引，而是透過「如實方便」的說法，直接決定修行者能獲得最終的利益與安樂果報（如解脫與涅槃），其效能遠超於一般的示導。

此處為論疏的結構導引，旨在將「神境」（天界/神域）的討論獨立出來。
分為「正明」以界定神境的體相、特質，以及「能所化」以解釋神境的產生機制（能化者與被化之境的關係）。

此處為論疏的典型結構，首先提出要對「神境」這一名相進行正確認定，並引用論本中的疑問，旨在透過對名相（名稱）的定義來分析其法義，符合俱舍論對於心法及其對象（境）的嚴謹分析體系。
。
此為論疏之體例，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌），隨後再進行詳細的解釋（疏）。

此段文字屬於《俱舍論》中對神通、心境及化身能力的細緻分析。
探討的是修行者在運作神通時，心意識（神體）如何通過等持（三昧）來對接不同的境界（境），以及如何透過勝解通來變現或運作身體。
文中將「行」分為意、勢、佛三類，並將化現的境界區分為欲界與色界，最後說明外處的性質可分為擬似自身或擬似他身，旨在分析神通變現的心理機制與物質表徵。

本段討論神通的物質或精神基礎（神體）。
在《俱舍論》的體系中，神通並非憑空產生，而是依止於特定的心定（等持）。
特別是「勝等持」（卓越的定力），是成就神變（神變事）的必要條件。

此處討論神變（神通）的運作對象與方式。
在俱舍論的體系中，將神變的顯現分為「行」與「化」兩種類別，用以分析心意識如何透過神力改變外在環境或自身形態。

此處屬於《俱舍論》對「行」之境界的討論。
文中透過特定的佛名或神通能力（意勢、勝解通）作為例證，旨在闡明心意識在運作時所對應的客體（行境），說明意識如何透過神通或特定意向來領悟與對待其對象。
。
此處在論述「行」之動作分類，旨在分析身心動作的物理與心靈運作模式。
運身是指身體在空間中的位移，此句以飛鳥為喻，說明脫離地面的空中移動方式。
。
此處討論修行者透過心意識的轉化（勝解）來克服空間距離的限制。
在《俱舍論》的語境中，這涉及心意識對空間與距離的認知掌控，透過強大的定力或正見（勝解），能使遠方在心念中變得親近，進而縮短或超越物質空間的限制。
。
此處討論的是神通中的「神足通」之分項。
意勢（Manomaya-siddhi/Manas-shakti）是指心念一動即可抵達極遠之處的能力，強調心念與位移的同步性，是如意神通的一種表現。
。
本句討論「十力」之分佈。
在俱舍論的體系中，十力分為三類：意勢力（指能隨意調伏眾生之能）、運身力（指能自在運作色身之能）及勝解力（指對法義之深切正確理解）。
其中，意勢力屬於佛陀專有的圓滿能力；而運身力與勝解力，則在二乘（聲聞、緣覺）聖者身上亦有體現。

本段為論疏對名相的定義與解釋。
在俱舍論的分析框架中，「化二」將化境分為欲界與色界兩種層次；而「四二外處」則是指與心相應的外部對象（如眼、耳、鼻、舌、身、意六處中的外境），此處旨在釐清化境（由意識幻化或投影而成的境界）的組成性質。
。
此處討論的是佛或大菩薩為度化眾生而隨緣顯現的「化身」形式。
根據眾生所處的境界（三界）不同，化現的層次也隨之分為欲界與色界兩種，旨在說明化身之靈活與對應性。
。
本句在論述欲界中由業力或定力所化現的對象。
在俱舍論的體系中，欲界化是指在欲界環境中顯現的物質現象，這些現象必須透過四種外在感官（眼、鼻、舌、身）所對應的對象（色、香、味、觸）來呈現，以符合欲界眾生的感知特質。
。
此處討論的是意識對色境的認識過程。
在俱舍論的分析中，色界化是指將外部物質（色）及其感官接觸（觸）轉化為心靈可識別的對象過程。
。
此處討論色界天（尤其是高層色界）的物質特性。
在俱舍論的分析中，色界之物質雖有色相，但隨著層次升高，部分物質屬性（如香、味）在特定境界中是不存在的，用以說明色界物質與欲界物質在感官特徵上的差異。

此處討論神足通（神通）中的「化身」能力。
在俱舍論的分析框架下，將化身分為「似自」與「似他」兩類，說明化現之相狀可依循自身形貌或他者形貌而定。
。
此處討論菩薩或佛於欲界修行或教化時，如何運用神通化現身形。
分為「自化」（由自身願力或定力化現）與「他化」（依他緣或為他人而化現），且化現的對象或場所涵蓋欲界與色界兩個層次。
。
本文討論化身（化現之身）的分佈。
在欲界中已有四種化身之分類，色界亦然，兩者相加共計八種。
此處旨在透過類比欲界的分析方法，確立色界化身的數量與種類。

此處討論的是神通（Abhijñā）的定義與界限。
在《俱舍論》的語境中，探討「化作化事」（指菩薩或佛陀為了度化眾生而現出的種種化身與事相）是否應被歸類為神通的一種，旨在釐清能化者（如佛菩薩）在運用神通時的性質與目的。
。
此句為論疏中常見的否定表述，用於反駁前文的假設或錯誤見解，旨在透過否定錯誤觀點來導出正確的法義論證。
。
此處為論述中的詢問句，旨在引出後文對特定法義的詳細解釋或論證，是論書中常見的設問形式，用以釐清概念或推導結論。
。
在俱舍論的論證體系中，此句用於判定前述推論的邏輯結果。
指該結論是由於前述之「通」（通義/通論）而推導出的必然結果。
。
此句為論述過程中的疑問句，旨在引導出對前述法義之分類詳細說明。
在《俱舍論》的體系中，通常用於將某個法相（Dharma-lakṣaṇa）進行精確的數量劃分與屬性分類。
。
此句為論議過程中的詢問，旨在釐清兩個或多個法相、概念之間的具體差異，是俱舍論中典型的分析式問答結構，用以精確界定名相。
。
此句為引言，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後由疏論對該偈頌進行詳細的釋義與分析。

本段論述化身（尼羅耶或化佛）的種類與特徵。
探討化導眾生所需的心境（十四種）、定果的層次（二至五），以及化身產生的來源（淨自生）。
強調化導之事與語言通達之層次，皆與其所處的境界（地）相關。
最後指出化身與化主在語言層面上並未達到佛陀那種圓滿無礙的境界。
。
此處討論佛陀入滅前關於色身與法義之留存。
即便透過願力使肉身在死後暫時不立即腐朽（留堅體），以利於完成最後的教誨，但法義的傳承與理解（留義）依賴於聞法者的領悟與紀錄，而非依附於肉身的存續。
。
本頌討論心意識在修行過程中的轉化與攝受。
重點在於說明如何透過對「無記」（非善非惡的心態）的攝受修行，來處理心意識的相違狀態，最終達到通達三性（善、惡、無記）的境界。
這屬於俱舍論中對於心所與心法運作的細膩分析。

5）

本句討論的是「定」與「化」（心之轉化/變易）的同步關係。
在俱舍論的分析框架中，特定的禪定狀態（所依定）與其對應的心識轉化（果化）具有必然的共時性，即定力到達某個層次，心的特質隨之同步轉變。

此處討論心所法的生起條件。
在俱舍論的體系中，分析特定心法如何由其前導的「淨」狀態（此處指善法之定）而生起，明確界定「淨」在該語境下是指具足善質的靜慮。
。
本句在論述心法之轉化或名相定義。
在俱舍論的語境中，討論心之性質或其在特定狀態下的運作，此處明確將「自」之義項定義為「化心」，即指心在特定條件下所產生的轉化狀態或功能。
。
此句討論心識的轉化機制。
在俱舍論的體系中，分析心之變易與生起之因。
所謂「淨生」指由清淨的因緣或定境所導出的轉化；「自生」則指依據心識自身的種子或習氣而產生的轉化。
此處旨在區分心識轉化（化心）的不同來源路徑。
。
本文討論的是在特定禪定狀態下「化心」的生起與迴轉機制。
在《俱舍論》的體系中，探討心意識的生滅次第。
這裡強調化心並非獨立存在，而是與淨定（靜慮）互為因果：由淨定生化心，化心再接續生化心，最終回歸淨定，形成一個循環的生滅過程，且明確指出其不具備「直出觀」的直接對境能力。

此段論述的是神通化現中「化事」的條件。
在《俱舍論》的體系中，化現特定境界（前境）必須由與該境界層級相同（自地）的心意識來驅動。
這強調了心靈能級與顯化對象之間必須對應，不存在跨越層級（異地）的化現可能，以此確立神通顯化的法理邏輯。

此段討論神通中「語通」的運作機制。
在《俱舍論》的體系中，神通的發揮需依據特定的心意識層級（地）。
這裡解釋化現出的語言（化所發言）必須依據其所化現之層級的心（自地心）來啟動，例如在欲界初禪層級化現時，其言語功能必須由初禪心驅動，而非直接由更高層級的心跨級操作。
。
本段討論禪定狀態與言語表達的關係。
根據俱舍論的心理分析，語言的產生需要「尋（vitarka）」與「伺（vicāra）」的心意識能動性。
二禪及以上的定境已捨棄尋伺，處於極其寧靜的狀態，無法直接在該定境中發言。
因此，化身若要說法，必須暫時降低定力層級，回到仍有尋伺功能的初禪心狀態，方能構成說話的心理機制。

本段討論化主（主導化現者）與化身（被化現出的身體）在語言功能上的同步性。
根據論疏義理，化身並非獨立的個體，而是化主權能的延伸，因此其語言音聲與表達內容完全依附於化主，不存在獨立言說的可能性，體現了化現之身與主體在意識與表達上的絕對統一。
。
此處討論佛陀運用神力（定力）度化眾生的特質。
佛陀能根據所化眾生的根機，在不同時間、空間或對象前顯現不同的化身容貌與說法內容，而不需要受限於單一形式的同步性，顯示出佛陀定力的自在與圓滿。
。
此句探討化身（Nirmāṇakāya）的生滅與運作機制。
在《俱舍論》的分析框架中，討論心與身（色法）的關係：若化現之心的因緣已盡或已轉化為說法之心，則依止於此心的化身理應消失。
此問旨在質詢化身在心念轉換過程中如何保持連續性或其存在的實質基礎。
。
此處討論的是修行者在特定定境或轉依過程中，心識與身體之關係。
重點在於「先後」的順序：首先建立堅定的願力以維持色身，隨後才處理剩餘的心理活動（心）與言語表達（語），體現了願力主導身心轉化的次第。
。
此處討論佛菩薩化身之運作機制。
說明化身之「存在」與化身之「言說」可能由不同的心念（願力心與後起之業心）驅動，解釋了化身在不同階段之心法運作，雖心念遞嬗，但功能上仍能相繼完成化導之業。

本段討論死後身軀保存的可能性及其形式。
在《俱舍論》的分析框架中，區分了物質上的「堅體」（如骨骸）與心力作用的「化身」。
文中以大迦葉尊者為例，說明其透過修行與願力，使身體在死後僅保留骨骼（骨鎖身）而免於腐朽，以待未來佛出世。
此處強調的是物質性質的「堅實」（除肉留骨）是長久保存的必要條件。

本段討論「留身」之法義。
在俱舍論的脈絡中，探討修行者是否能透過特定方法使肉身不腐或停留至死後。
文中對比了不同論師的觀點，特別針對迦葉尊者留身之現象，將其歸因為外在天神的護持，而非修行者自身的願力使然，旨在釐清定力、願力與外緣對肉身狀態的影響。

此處討論化身（Nirmāṇakāya）或化現的運作機制。
在論述化現的構成時，說明單一的化現結果（一所化事）並非由單一心念瞬間完成，而是需要多個心念（多心）的連續或聚合作用方能成就，解釋心與色（化現之相）的因果關係。
。
此處討論化佛（化身）的心法運作。
說明在達到特定圓滿境界後，並非需要多個心念來對應多個化身，而是一心能同時運作，化現出無數的化身事業，體現了佛法中「一即多」的化現能力。

此處在討論心識的性質分類。
十四種能變化心（指能轉變心識狀態的定心）是透過修行定而得，其性質不屬善也不屬不善，故稱為「無記」。
在俱舍論的四種無記（有漏果、無漏果、有漏等量、無漏等量）中，此處所指的主要是修行所得的果位無記心。

此處討論心法性質的分類。
一般心法分為善、惡、無記三性，但某些特殊心法（如鬼神等能隨意變化的化心）並不固定於單一性質，而是根據其造作而可能呈現善、惡或無記任何一種性質，故稱為「通三性」。

本段進入《俱舍論》中針對感官（根）的詳細分析，探討天眼與天耳在名相上被歸類為「目」（視覺/聽覺器官）的定義與義理。
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此為論疏之過渡句，提示後文將引用《俱舍論》之偈頌（頌）來進行詳細的義理分析與解釋。

此句討論天人感官根（根）的性質。
在《俱舍論》體系中，天眼的根源被界定為「淨色」，即由禪定力所成就的清淨物質色法。
由於其性質恆常且無缺陷（同分無缺），使得天人能突破凡夫的感官限制，其感知障礙極小，能觀照極遠之處。

此處解釋「天眼耳」的產生機理。
在俱舍論的體系中，神通非憑空而來，而是依據特定的禪定（四靜慮）作為基礎，使感官根（眼、耳根）達到清淨狀態，從而獲得超越凡夫的視覺與聽覺能力。
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此處討論「天」的定義範疇。
在俱舍論的體系中，天界不僅包含物質性的天宮，其定義亦將修行者所證得的禪定境界（定地）納入其中，說明天界與定境在類別上的涵攝關係。
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此處討論天眼（divine eye）的獲取方式。
在俱舍論的體系中，天眼分為三類，第一類是依據業力在投生天界時自然獲得的生理能力，而非透過修行或法力獲得。
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此句為論疏之承接語，指涉在特定的修習路徑中，第二種獲取果位或證悟的方式，其具體內容已在之前的論述中詳細說明，旨在避免重複，引導讀者回溯前文。
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此處在討論身形的獲取方式。
區分自然而然與由業力感召的不同。
所謂「似天」是指雖然在世間或特定狀態，但其身相與權能是由過去善業或特定業力所決定，而非純粹的生理構造或自然產生。
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本文討論天眼與耳根的功能對應（同分）。
在《俱舍論》的分析中，修習天眼之神通時，感官能力的提升往往是同步的。
肉眼受限於物理障礙（被障）、對象尺寸（細）與距離（遠），而天眼則能突破這些限制，獲取完整的色聲資訊。

此處為論疏的過渡段落，旨在探討五通（神足、天眼、天耳、他心通、漏盡通）在獲得方式、修習過程及其性質上的差異，延續前文關於「化心」修習差異的討論，將分析框架擴展至所有神通。
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在論疏體系中，此句通常用於引出另一種學說、見解或對前文論點的補充論證，表示在該法義議題上存在不同的觀點或對應的成立情況。
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此處為論疏中典型的詰問句式，用於引導後續對特定法義的詳細分析或質詢，以確立邏輯推導的起點。
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此為論疏之轉接詞，標誌著接下來將引用《俱舍論》的偈頌原文，隨後則會對該偈頌進行詳細的白話解釋（疏釋）。

本段討論《俱舍論》中關於「修生」（透過修行或特定手段改變投生狀態）的業力機制。
分析神境中不同類型的修生如何透過咒術、藥物、佔相等外在或內在手段達成，並區分其與一般三性（三法印或三種性質）的關係，強調在不同 realms（界）中對「無生」或業果感知的差異。

此句為論疏中的結構分析（判疏），旨在將前文的頌句內容依功能劃分：先定類（通種類），再辨析性質（三性分別），最後界定適用的範圍（通局）。
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此處討論的是「神境通」（神通）的獲取途徑。
在《俱舍論》的分析框架中，神通並非僅由禪定修行而來，亦可由先天資質、神祕儀軌、藥物或前世業力等不同因緣而生，旨在對神通的來源進行詳細的分類與辨析。
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此處討論的是「他心神通」的不同來源。
在《俱舍論》的分析框架中，神通並非僅限於禪定修習，亦區分了先天稟賦、咒術加持及相法推論等不同類型的認知途徑，旨在對神通的獲取機制進行詳細的分類與界定。
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本句討論神通的獲取方式。
在《俱舍論》的分析框架中，神通分為不同類別。
天眼、天耳、宿住（記憶前世）這三種神通，並非僅限於聖者，凡夫亦可擁有，其來源分為三種：一是透過禪定等修行（修通），二是天生稟賦（生通），三是由於過去世的特定業力感召（業通）。
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本段討論神通的性質（業性）。
在《俱舍論》的體系中，將神通分為「善」與「無記」。
神足、神力、他心通若經由修行（如禪定）獲得，具備離染與正向的特質，故定為善性；而天眼、天耳則被視為中性的感知能力，不具備造業之善惡屬性，故定為無記。
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本句討論心所或法之性質。
在俱舍論的體系中，「修得」是指透過意識刻意修行而獲得的境界或能力，其性質相對固定；而「生得」（自然生起）或其他獲取方式的法，則會根據其因緣在三性（遍起性、異熟性、定住性）之間有所對應或轉化。

本段討論「生得通」（天生神通）在不同趣中的分佈。
根據《俱舍論》體系，人類因業力較雜，無法天生獲得神通；而地獄眾生雖在初生時可能因前世餘習保有部分神通（如他心、宿住），但地獄極其劇烈的苦受會迅速摧毀這些心靈能力，導致神通喪失。
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本句論述修習神通的必要條件。
在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中，由於畜生與三惡道眾生缺乏足夠的意識品質或處境，無法進行深度的禪定修行，因此神通的修得僅限於具有適當心智能力與環境的人道與天道。
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本句討論「生得」（jāti-gotra）之定義，在《俱舍論》的體系中，區分生得與化得。
此處指出除人類之外的四趣（地獄、餓鬼、畜生及天道，或指非人類的四種生命形式）皆具備生得之性質，用以分析眾生在不同趣中獲取的本質屬性。
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此處討論的是世間醫術或神通手段的範疇。
說明咒術與藥物這兩種救治或影響手段，其作用範圍不僅限於人類，還能涵蓋天界與鬼趣等不同生命層次。
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本句在討論相貌與特徵的判別。
在《俱舍論》的分析框架中，此處旨在說明「佔相」（觀察面相或身體特徵以推論吉凶或特質）的對象僅限於人類，非人類的眾生並不適用此種相學分析。