大藏經白話翻譯計畫

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此為標題，指明該部分為《瑜伽師地論》正文（論本）的第一卷。

此句為論書的結構大綱（序分），採取傳統論疏的「六門」體例。
作者在正式進入瑜伽師地之法義分析前，先建立邏輯框架，由目的、原因、宗旨、範圍、標題、正文循序漸進，確保讀者能系統性地掌握全論的義理脈絡。

此處為論書之序論，旨在明確設定全論的討論目標與宗旨（所為），是瑜伽師地論及其註記在系統化闡述修習次第前，必須先建立的論述框架。
。
此句為論疏之對照，指涉《瑜伽師地論》或相關釋論中對於特定法義的分析方式，採「十番」（十次重複論述以深化理解）與「兩緣」（兩種條件或因果關係）的結構來進行闡釋。
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此句說明設法傳承、撰寫論書或建立制度的根本動機。
在瑜伽師地觀之，不僅是個人的解脫，更強調對法脈的維護（法久住）與對眾生的慈悲利他（利有情），體現了菩薩道的利他精神。
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此段說明佛法出世間利樂的兩種面向：一是法脈的延續與振興（教法之開顯興盛），二是對不同根機眾生的救度。
將眾生分為「有種姓」與「無種姓」，指修行潛能的不同，前者旨在導向完全的解脫（出生死），後者則先以脫離惡趣（三惡道）為首要目標，體現了對不同根機的對機接引。
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此處論述修行者需排除的兩種極端見解：『無見』指斷滅見（認為死後一切皆無），『有見』指常見（認為有一個恆常不變的自我）。
在瑜伽行派的修習中，破除這兩種極端以契入中道，是解脫的核心步驟。
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本段論述大乘教法（大教）的普適性與對不同根機的接引作用。
分為兩種對象：一是具有菩薩根基者，透過大乘教法全面涵蓋諸乘的義理與行持，修習「巧便智」（Upāya-kausalya），旨在達到自他共利；二是二乘根機者，雖無菩薩本性，但仍能依大乘教法之指引，在各自的修行體系中獲益，達成斷除煩惱並脫離惡趣的目的。
體現了大乘教法包含並導引所有乘道的圓融特質。
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本句說明撰寫論書或演說法義的目的之一，旨在對治兩種對象：一是持有邪見而排斥大乘者，二是雖接觸深經但因理解偏差而產生迷亂或誹毀心者，透過論說使其轉向正信（信解）。
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本句說明論著編排的意圖（為因）。
作者為了讓修行者能攝受（獲取）利益與安樂，因此在論述中採取簡略的方式，提及關於樂之廣大面向的義理，旨在指引方向而非詳盡鋪陳。
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此處說明論著或教法的目的之一，旨在透過邏輯嚴謹的論證（立正論）來確立正確的法義，並針對違背真理的錯誤觀念（破邪）進行駁斥，以導向正確的見解。
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本句說明特定修行或論述之目的，旨在透過對「三性」之有無（實有、假有、空有）及世間法理的分析，最終導向對勝義四法門的證得。
此處屬於瑜伽行派（唯識）的核心論述，強調由世俗觀察轉向勝義證悟的次第。
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本段說明瑜伽師地論之構造目的。
首先透過「隨轉」與「真實」之對比，調和世俗諦（隨緣）與勝義諦（真如）的教法關係，證明二藏（真如藏、隨緣藏）與傳統三藏教理的一致性。
其次，透過「四理門」的層次遞進（由因緣到真如），指引修行者在觀行上依序突破，從對象的因緣性質、意識之獨有、相狀之空寂，最終契入真如實相。
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此處在說明瑜伽師地觀照的目的。
透過區分「境別」（所觀之對象的差異）與「行別」（修行實踐方式的差異），使修行者能正確辨識不同法性的體相，並明瞭聲聞、緣覺、菩薩三乘在方便方法與成就果位上的層次區別，以利對證正確的修習路徑。
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此句說明《瑜伽師地論》之撰寫目的與範疇。
作者指出，即便在其他經典中對相同因緣有不同的表述或解釋，本論旨在將這些分散且異義的論點予以統攝、分析並予以確立，以建立完整的瑜伽行法體系。

本段旨在分析導致後世法義紛爭的歷史背景。
指出佛陀入滅後，由於缺乏正法導師，外魔擾亂與內在部派對教義的僵化執著（部執）相結合，使得修行者容易陷入「有見」（認為實相或自我是真實存在的見解），偏離了中道與空性的正見。
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本文記述中觀學派創始者龍猛（Nagarjuna）及其後繼者的影響。
龍猛旨在以「空」破「有」（實有見），但後世學習者若僅執著於空性，而未能達到中道，則會陷入「空見」（斷滅見），此為佛法中常見的「破執」過程中產生的反向偏差。

本段為敘事性文字，記載瑜伽師無著（Asaṅga）的活動地點與傳法概況。
無著菩薩是瑜伽行派（Yogācara）的關鍵人物，其營立禪省並授禪法，奠定了後世唯識學與瑜伽行派的傳承基礎。
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本句敘述無著菩薩（Asanga）的修行境界與請法因緣。
在瑜伽行派體系中，強調透過實踐五種修行次第達到十地，此處指明無著已達初地（歡喜地），並藉由特定的定力（法光定）與神通，在佛前請法，確立了《瑜伽師地論》的傳承來源。

本段描述《瑜伽師地論》等五部論典的傳承過程。
彌勒菩薩依據無著菩薩的修行能力（機），以天人授法的方式，在夜間將深奧的瑜伽行法義理傳授給無著，顯示出論典來源的殊勝與法脈的延續。
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此句描述修行者在禪定或特定境界中對佛或聖者的感知差異。
根據修行層次與根機不同，感知呈現由粗至細或由顯至隱的過程：僅見光明而未見具體的相好，且尚未達到能領悟言教的境界。
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本句描述眾生與佛法感應的差異。
僅見「相好」而未聞「教法」，說明僅對佛陀的外在圓滿相產生崇敬或依止，尚未進入透過聞法而生起智慧的實踐階段，屬於對佛法感應的初階或局部狀態。
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此句在瑜伽師地論之註記脈絡中，討論對象之感知方式。
指涉透過眼根（見）與耳根（聞）而對法產生認知的人，是用於界定感知主體或感官接觸之對象。
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此段敘述無著菩薩（Asanga）在久遠時間後，其名聲仍為天界與人間所知，並強調其與彌勒菩薩（慈氏）的師徒傳承關係，說明其法脈之正統與感應。
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此句為對《瑜伽師地論》之讚嘆，強調該論書在理論（理）與實踐（事）兩方面皆達到極致。
其結構涵蓋了從解讀文字、闡明義理、破除執迷到指導修行並達成證果的全過程，說明其內容之完備與深奧，唯有根機高深者方能領悟並對接其法義。
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本段記述玄奘法師求法之艱辛與譯經之時程。
重點在於強調其對《瑜伽師地論》的重視，以及與導師屍羅跋陀羅的傳法關係。
文中提及「意若瀉瓶」比喻其領悟力極強，能迅速且完整地吸收深奧法義。
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此段為作者對《瑜伽師地論》之規模及傳播現況的敘述。
文中提到「十七地」，是指瑜伽師地論將覺悟過程分為十七個階段（地），是瑜伽行派（說一切有部及其後繼）修行路徑的核心架構。
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此段為作者在對比不同論書的體系，說明《地持論》（地持菩薩心地論）與《善戒論》在菩薩階位（地）的論述重點，以及《決定藏論》在瑜伽行派體系中「決擇分」的定位，並指出當時漢傳佛教中缺乏對應的詳細論述。
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此段為作者在完成《瑜伽師地論》記述後的總結與自評。
作者以光明照幽、巨聲震宇等比喻，說明該論記在闡釋深奧義理上達到了透徹與圓滿，象徵修行者透過正思慮與論理分析，破除無明（幽關），在心靈的虛室中契入真理之途。

此段旨在說明《瑜伽師地論》的結構邏輯。
全書以「十七地」為核心骨架，涵蓋了修行從初發心至成佛的所有階段與法義。
後續的論述（四分）並非脫離十七地而獨立存在，而是對十七地之核心要義的詳細展開與解釋，強調全論以「地」為宗。
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本句明確指出《瑜伽師地論》的結構基礎，即將覺悟的過程分為十七個階段（地），作為論述修行的核心框架與主旨。

此處討論的是瑜伽師地等論書中對於「顯藏」（顯教經論）之攝受範圍的界定。
文中強調即便修行者已經通達各種乘（如聲聞、緣覺、菩薩乘）的境界，仍需在特定的攝受框架下進行分析。
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本句說明論著中採取問答形式的目的。
透過對「諸法性相」（法的本質與表現）的決擇（判別分析），能導引菩薩在修行過程中運用「善巧」（Upaya），將理論轉化為實踐，最終達成圓滿的覺悟果位，並以此利樂眾生。
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本句說明《瑜伽師地論》等論典的定位。
在瑜伽行派的體系中，將論典設定為「菩薩藏阿毘達磨」，旨在將小乘的論述形式（阿毘達磨）提升至大乘菩薩的修行實踐層面，使行者能透過系統性的分析與修習，獲得超越一般認知的勝智（卓越智慧）。

此句為論書的導引，說明正進入對特定章節題目的解析。
明確指出討論範圍在於《瑜伽師地論》的「本地分」，且聚焦於「五識身相應地」這一修行階段的初始內容。
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此句為對論書名稱的定義與結構分析，說明「瑜伽師地論」作為全書的總稱，其在文本標題中的定位與作用。

本文討論「瑜伽」一詞的譯名問題。
由於「瑜伽」在梵文中的義理涵蓋面廣（如瞿曇通所列的九種義項），單一的中文譯詞無法完全涵蓋其深意，為了精確起見，選擇以音譯方式保留原名，避免因譯名受限而造成義理缺失。
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此段旨在界定《瑜伽師地論》中「瑜伽」的廣義定義。
在瑜伽師地體系中，「瑜伽」不僅指身體的調伏，更指心與法、心與境的「相應」狀態。
這裡強調瑜伽涵蓋了從修行起步（乘）、修習過程（行）、所對治的對象（境）到最終成就（果）的所有法門，是一種全方位的修行體系。
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本句說明在瑜伽行派的論述框架中，各種法相或修行手段並非孤立，而是透過「方便」與「善巧」的相應（配合），使其能有效地導向解脫或證悟。
強調手段的靈活性與對象的適配性。
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本句定義了《瑜伽師地論》中「瑜伽」一詞的涵義。
在瑜伽行派的體系中，「瑜伽」不僅指禪定，更涵蓋了從修行起點（境）、修行過程（行）到最終達成（果）的所有法相與名相，是完整修行路徑的總稱。
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本句討論瑜伽行派中關於「方便善巧」的體用關係。
說明修行者所面對的境、修行的過程（行）以及所得的果位，三者之間並非孤立，而是透過「方便善巧」的機制相互相應、互相成就，從而定義出方便善巧的實體特質。
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此處討論瑜伽師地之智的體性。
若將菩薩在十度之後所獲的智慧視為其本體，由於此智的功能在於顯現內在（自心）與外在（眾生）的善巧方便，因此在性質上被歸類為「別境慧」而非無對稱的無礙智。
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此處討論的是「善巧」（Upāya-kośala）的心法組成。
在瑜伽師地觀的分析框架下，善巧非單一心法，而是由「作意」（對對象的注意與導向）與「慧」（對理法的正確辨析）共同構成其心理性質（體性）。
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本句描述修行者在瑜伽觀照過程中，透過「作意」（將心專注於特定對象）進而達到「證達」（真實領悟或體悟）的認知遞進過程。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，這是從意識層面的導向轉化為實質經驗證悟的關鍵步驟。
。
本句探討瑜伽行派中修行體系的一致性。
強調當行者的心意識（注心）能達到一種通透且圓融的狀態時，其認知對象（境）、實踐方法（行）與所得之果位（果）將達成高度統一，不存在矛盾或脫節，體現了瑜伽修行中「三位一體」的圓滿狀態。
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此處為論書之結構說明。
在瑜伽行派的分析框架中，將修行過程分為「境」（所對境）、「行」（修行實踐）與「果」（修行成果），而本段指出釋論針對這三個環節，各提供了三種不同的解釋維度。

此句探討認識論中對「境」（認識對象）的分類。
在瑜伽師地之體系中，區分對象的「總相」（共相，如所有人的共同特徵）與「別相」（個相，如特定個體的獨特差異），是用以分析心識如何對外境進行觀照與區分的基礎。
。
此段定義「瑜伽」之義。
在《瑜伽師地論》體系中，瑜伽不僅指體位或禪定，更指一種「相應」狀態。
其核心在於修行者的心境與正理（真理）完全契合，排除顛倒妄想，使修行過程與最終解脫果位保持一致且不相違背。
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此句說明在瑜伽行派的體系中，認識對象的四種境界（四境）必須與理論基礎（理）、教學導引（教）、實踐修持（行）以及所獲證果（果）四者完全一致，互不衝突，確保修行的正確性與圓滿性。
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此句區分了心識的對象（境）與智慧的證悟對象（理）。
在瑜伽師地與瑜伽師說法等唯識體系中，心與境的關係是認識論的核心，而「理」則指向超越現象、由智慧所證得的實相。
。
此處討論心識與對象（境）的關係。
指深奧的法理在心識顯現為相對淺顯的對象，說明心在認知過程中對「境」的攝取與轉化，強調心意識對對象的能取與所取關係。
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本句探討認識論中的「無」。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，若將本來不存在的事物誤認為存在，是顛倒；而若將本來存在的事物（或其性質）誤認為不存在，亦是一種顛倒。
此處說明當意識中不再有這種錯誤的認知（無顛倒性）時，所對應的對象即是那被執著為「無」的對象。
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此處討論瑜伽行派對於法有（dharmas）的確立。
透過智證（智慧的驗證）來確認有為法（因緣造作之法）與無為法（非造作之法，如空性、涅槃等）的實然狀態，論證其在法相體系中的存在性，以破除單純的虛無見。
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本句在討論對「無為法」的認知誤區。
在瑜伽行派的論述中，若認為無為法（如涅槃、空性）完全不存在，是一種「顛倒」的認知。
這種錯誤的見解是基於對境的錯誤把握，而非基於實相，因此在正理（正確的邏輯與法義）中不能成立。
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本句論述修行者在認識「境」（對象/心境）時，必須去除顛倒見（錯覺或誤認），使認知與法理一致且不違背聖教，如此方能依教修行並達成最終的解脫果位。
強調的是「正見」與「實踐」的因果關係。
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此處討論修行境界與真理層次的對應關係。
在瑜伽師地觀的框架下，將真理分為世俗諦與第一義諦（二諦），並進一步細分層次（四重），使其能與理（理論）、教（教導）、行（實踐）、果（證果）這四個修行維度精準對接。

此句說明論著在解析「境」（所緣對象）的具體內容時，採取了將五教（指不同層次的教法或教學體系）與六境（指六種不同的認知對象或境界）相結合的論證方式，用以完整建構對境的解釋體系。
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此處在討論「瑜伽」一詞的定義。
瑜伽論中將其解釋為一種修行方法或理路，這裡指出瑜伽包含「觀待」等四種道理，而這四者是所有正向修行路徑（正道）的概括與總結，確立了瑜伽作為修行體系之總綱的地位。
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此句討論瑜伽在阿毘達磨（毘曇）體系中的定位。
在瑜伽師地論及相關論記的法相分析中，探討「瑜伽」究竟是屬於心、心所，還是屬於不相應行法（指不依賴心意識而運行的心法，如種子、習慣等）。
此處記錄了一種將瑜伽歸類為不相應行法之一的觀點。
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本句討論因與果之間在法相上的對應關係（相稱）。
在瑜伽師地之體系中，因果的對應與並列關係在「決擇分」等詳細分析的章節中已有詳盡論述，此處旨在提醒讀者參照相關論義以深化理解。

此處定義「瑜伽」之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽不僅指修行姿勢，更指心意識的調練。
此句強調透過對染（煩惱）與淨（功德）皆無實體自性的體悟，使心靈脫離對兩端的執著，達到心意識的統一與專一，此即瑜伽之真義。
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此句在《瑜伽師地論記》的論議脈絡中，強調修行或法門若能消除對立的違礙（違），並使心境契合於正法（順），則在修行成效上是最為優越且高效的。
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此處描述的是外道或天人（如大梵天）向佛陀請法、詢問經義的場景，用以說明法義傳承或對話的脈絡。

此處在討論「瑜伽」一詞的義理定義。
將其解釋為「真如」，是從體性上定義瑜伽為絕對的真理。
因為真如是所有功德的本源且與之相應，故在理法層面上被視為最高、最勝的狀態。
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此處為引經據典，用以佐證前文所述之義理。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，常引用《楞伽經》來論述唯心、轉依或如來藏等深奧法義。

此處在定義「瑜伽」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽不僅是指一種修行姿勢，更是指一種「結合」或「調伏」心識的狀態。
此句說明瑜伽的定義可根據所涉及的法門數量（從一法到百法）而有不同的層次或界定方式，顯示其涵蓋範圍之廣。
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此句說明在瑜伽行派的論述中，不同的修習方法或教法門徑（法門）雖然在形式、名稱或操作上有所區別，但其最終指向的真理與核心義理是一致的，不存在矛盾。
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此處為引用前典以佐證論點，指出相關法義在《大義經》中已有記載，用以強化論述的權威性與連貫性。

此處定義瑜伽（Yoga）在論書中的廣義內涵，指涉透過對基本法理（五種核心分析框架）的修行與觀照，以達到心意識的調伏與統合。
將蘊、界、處、緣起、諦等基礎教法納入瑜伽之名，顯示瑜伽論將理論分析與實踐修行視為不可分割的整體。
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此句探討瑜伽行者的教化或觀照能力。
指能將一切現象（境）納入其法義體系中，其關鍵在於能夠根據對象的根機（機）與適當的時機（宜）來靈活運用，而非僵化地套用單一法門。
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此句在解釋三性（三自性）與前文內容的對應關係。
在瑜伽師地與唯識體系中，將現象的性質分為依他起（因緣和合）、遍計所執（妄想分別）與圓成實（真如實相），此處旨在明確指出文本中前三項論述與這三種性質的依次配對。

本文討論認知對象（境）的正確性。
在瑜伽師地之體系中，當認知對象的性質（性）與其實際法理（法）相一致時，意識便不會產生錯覺或顛倒見，從而達成正確的認知。

本文討論瑜伽行法（Yoga）的分類體系。
在瑜伽論的分析框架中，「總」指對該法門之整體特徵的概括（總相），「別」則指對其具體操作、不同階段或細節差異的區分（別相）。
這是一種典型的論書分析法，旨在由宏觀定義進入微觀剖析。
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此句定義「瑜伽」在《瑜伽師地論》體系中的核心義理。
瑜伽不僅指肢體修行，更指心行（cetasika）的調伏與整合。
透過「相順」（內在一致）、「正理」（符合真理）、「正教」（依循聖教）、「正果」（導向解脫），將散亂的心行轉化為覺悟的基石。

此處定義「瑜伽」的核心在於「正修」。
在《瑜伽師地論》及其相關經論體系中，瑜伽不僅是指身體的調伏，更指心靈與行為在正確導引下，將種種修行行法（諸行）統攝在一起，以達到止觀雙運、消除煩惱的狀態。
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本句說明某法（通常指心王或特定心所）的功能，能夠涵蓋或統攝所有與之共生的「相應行法」。
在瑜伽師地觀點中，心王與心所必須同時生起且共用對象，此處強調其統攝所有相應心所的特性。

本句定義「瑜伽」在特定經典中的義理，將其等同於對三十七菩提分的修行。
這說明瑜伽在早期與論書語境中，並非單指肢體體位或特定密法，而是一種系統性的覺悟修行路徑。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是用以說明某種修行法門或心法在所有能促成解脫果（順果）的條件中，具有最高效能與最優越的地位。

本句定義「瑜伽」的實踐核心。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的語境中，瑜伽不僅指身體的姿勢，更指心靈的調練。
透過「止」（奢摩他，使心專一、寂靜）與「觀」（毘婆舍那，透過觀察洞察實相）的平衡運用，使心不墮於枯寂亦不陷入散亂，方能在修行道路上獲得真正的進展。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在討論心（意識）或心王的功能。
心作為主導者，驅使各種心所（行）運作，因此被稱為「眾行之主」，強調心在心理機制中起主導作用的地位。

此處引用《海慧經》定義「瑜伽」的內涵，強調瑜伽的核心在於三摩地（定）的實踐，將心意識集中於單一對象而不散亂的狀態，即為瑜伽的修行本質。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，僅有理論上的領悟或短暫的專注是不夠的。
此處強調「住心」（心之安定、不散亂）與「發行」（將定力轉化為具體的修行實踐）的結合，認為這種從定到行的轉化是修行中最具威力的關鍵。

本句定義了「瑜伽」在特定論著中的組成要素。
瑜伽在此指一種修習的狀態或方法，需具備對正法的信心、成就解脫的願欲、適當的修行手段（方便）以及不懈的努力（精進），四者圓滿方能構成瑜伽之實踐。
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此處討論神通與心法（行）的關係。
在瑜伽師地之論述體系中，強調特定神通之功能可作為導引或產生其他種種心理狀態（行）的基礎，說明心靈功能的相互轉化與運作機制。

此處討論瑜伽行（Yoga）在修行階段中的定義。
在《瑜伽師地論》體系中，修行者透過聞思而進入「聞所成地」，在此階段需能清晰辨別世間道（追求世俗果報）與出世間道（追求解脫）的差異。
此九道之辨析是瑜伽修習的核心內容，旨在將心靈從世俗執著轉向解脫之徑。
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此句在討論修行位階的差異。
指修行者在領悟正理（會理）並由此消除煩惱與疑惑（除惑）的特定階段（位），其證悟的境界與功德比之前的階段更為卓越。

本句定義「瑜伽」在《瑜伽師地論》體系中的義理。
瑜伽在此非指肢體動作，而是指透過修習「對治道」（針對特定煩惱而採取相反的對治方法），使心靈達到安定與覺悟的實踐過程。
此處強調的是將理論轉化為實際修行的階段。
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此句為論疏之體例說明。
作者解釋在論述中採取「略說」（樂略）之法，並非疏忽，而是為了從整體、概括的角度（總說）來對修行過程進行系統性的闡述，以便於學習者掌握修行的總體框架。

此句在解釋「瑜伽」一詞的義理定義。
在此語境下，瑜伽並非指肢體牽伸的修行，而是指一種「無倒智」（不顛倒的智慧）。
這種智慧必須與修行者的「地」（位階）相應，且被該位階的修行狀態所攝持，說明瑜伽的核心在於心意識的正確定慧與覺悟。
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此句在《瑜伽論記》的論述脈絡中，是用於說明某種法門或心所狀態在「行」（samskāra，造作或心法運作）的層次上具有最高、最優越的地位，以此作為成立某種結論的理由（故）。

此處在討論「瑜伽」一詞的多義定義。
在瑜伽師地之體系中，瑜伽不僅指身心統一的修行狀態，亦可指達成目標的技巧與手段（方便）。
此句說明部分觀點將「方便善巧」或「方便」本身視作瑜伽的內涵。
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此處在討論修行進程中，衡量「勝」的標準。
一是強調透過作意（意識定向）與智慧的驅動而實際採取修行行動的優越性；二是強調在初次覺悟、破除無明之瞬間的優越性。
這屬於瑜伽師地學中對於心法運作與覺悟次第的細膩分析。

本句界定「瑜伽」在《功德實性經》中的義理定義。
在此語境下，瑜伽不僅是指身體或心靈的調伏，更核心地是指透過對「緣起」的深切觀察與體悟，以破除對法之常恆或實有的執著，從而達到心境與真理的契合。
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本句強調在修行過程中，處理輪迴生死的問題具有最高優先級與緊迫性，是解脫的核心所在。

此處定義「瑜伽」的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽不僅是指一種禪定狀態，更廣義地指涉修行者透過實踐八聖道（正見、正思維、正語、正業、正正念、正定、正精進、正定）而達到心意識與法界統一的修行過程與狀態。
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本句描述修行者將涅槃視為最終的歸宿與目的地。
在瑜伽師地觀點中，將涅槃比擬為「城」，是用於指引修行方向的譬喻，強調追求解脫是超越一切世間法最殊勝的目標。

此處引用《毘奈耶經》對「瑜伽」的定義，將其界定為對戒律的實踐與修持。
在瑜伽師地的語境中，瑜伽不僅指肢體上的修習，更涵蓋了心身調伏與戒律的嚴格執行，以此作為禪定與智慧的基礎。
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本句說明修行戒定慧三學的必要性。
在瑜伽行派的體系中，戒定慧被視為對治煩惱、證得覺悟的核心因緣，且其效能優於其他輔助性的修行條件（因中勝），是達到解脫的關鍵路徑。

本句旨在界定「瑜伽」在廣義上的定義。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的語境中，瑜伽不僅指特定的修法，更泛指一切旨在達到解脫或聖職的修行實踐。
無論是屬於世出二諦中的世間行（如四果道之前的善行）或出世間行（如四諦、八正道等），只要是具足修行的實踐，皆納入瑜伽的範疇，僅在修行的深淺與位階（分位）上有所區別。
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此句說明在瑜伽行派的修行體系中，修行者所處的階位（Bhumis）與其實際的修行進展（正行）必須相一致，不存在脫節或不相稱的情況，強調修行階段與心法實踐的對應性。
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此句為論著中的結構性說明，旨在區分法義的適用範圍。
指出前述理論在聲聞、緣覺、菩薩三乘中均通用，而隨後討論的四個要點則僅屬於大乘特有的法義。

本句定義「瑜伽」在特定經論語境下的義理。
瑜伽在此並非指肢體修法，而是指心靈的「結合」或「專注」。
透過對「空性」的持續觀察與作意（意識的定向導引），使心與法（空性）契合，即是瑜伽的實踐。
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本句強調在瑜伽行果的修習過程中，發心實踐「大行」（即菩薩的廣大行願）具有至高無上的價值與重要性，是達成究竟覺悟的最勝途徑。

此處在定義「瑜伽」的義理。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，「瑜伽」不僅指肢體修法，更核心的義涵是指心靈的調伏與統一，透過修行超越凡夫的習氣與痛苦，達到心意識的穩定與覺悟。
。
此句說明特定法門或觀行之所以被採用的原因，在於其具有導引修行者進入大乘菩薩行（大乘行）的卓越效能（殊勝）。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，強調的是透過正確的瑜伽行（修行體系）來轉化意識，最終成就菩提。

本句在討論「瑜伽」一詞的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽不僅指身體的姿勢，更核心是指一種心意識的狀態。
這裡強調瑜伽必須是由「慧度」（智慧的導引/度量）所攝持的「無分別定」，意指修行者在進入定境時，必須伴隨對真理的洞察，且心中不再有主客對立或二元分別的雜染，如此定境才符合瑜伽的實義。
。
此句解釋特定心法或修行狀態之果位，說明其具備能導引並生起所有超越常情、圓滿殊勝之功德的潛能或功能。

此處定義「瑜伽」在菩薩道上的實踐意義。
瑜伽原義為「結合」，在此特指將「智慧」（破除煩惱、洞察空性）與「悲心」（救度眾生、發菩提心）這兩者不偏不倚地結合並同步運作，而非單修其一，此乃大乘菩薩修行的核心特徵。
。
此處探討的是瑜伽師地之究竟果位。
所謂「無住」，指不落入有餘涅槃之寂止，亦不落入輪迴之生死，而是在不染著於任何定境的狀態下，證得超越所有對立且恆久圓滿的大涅槃。

此句討論瑜伽行學中關於「果位瑜伽」的分類方式。
在瑜伽師地觀點中，分析某一法相時，通常分為「總相」（整體概況）與「別相」（具體區分之特徵），以利於修行者系統地理解並實踐。
。
本句在解釋「瑜伽」之義理定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「瑜伽」不僅指修行姿勢，更指心與法、因與果的高度契合與調伏。
此處強調修行之果必須彼此相順且符合正法正理，方能構成通往覺悟的正因。

此處為《瑜伽師地論記》對「瑜伽」一詞定義的來源考證。
作者引用《分別義經》來定義瑜伽的內涵，將其與佛陀特有的神通力（力）、令眾生心安之法（無畏）以及唯佛纔有的特有法（不共佛法）聯繫起來，顯示瑜伽在該語境下是指一種能導向覺悟的修行體系或特質。
。
本句說明-瑜伽師地-之教法或修行的目的與特質：一是消除修行中的內外魔障（伏魔）；二是正本清源，駁斥不符正法之邪見（制異論）；三是強調瑜伽行法在實踐與證悟上的卓越性，超越於其他較低階的乘門（勝餘乘）。

此處論述瑜伽的深層義理。
佛陀雖已證悟涅槃，但並不陷入靜止的寂滅（有住），而是能隨緣化現於世間度眾生，這種「不墮入寂滅而能運作」的自在狀態，即是瑜伽的最高義理表現。
。
此句說明修行者在證悟後，心境進入一種不再對任何對象產生執著（住）的狀態，且此種不染著的狀態將持續至未來一切時間，體現了瑜伽師在修習中對「無住」之境界的圓滿維持。

本句定義「瑜伽」在《大義經》中的特定義理，將其解釋為智慧（無分別智）與慈悲（大悲）的圓融統一。
在瑜伽行派的語境中，瑜伽不僅是指身心的調伏，更是指一種高度統合的覺悟狀態，即在體認到萬法空性的同時，具足普度眾生的悲願。
。
此句說明菩薩行或聖者之功德特質。
在瑜伽師地觀點中，真正的覺悟並非僅止於個人解脫，而是在圓滿自覺的同時，恆常地利益眾生，且這種利他能力與願力隨著智慧的增長而永不枯竭。

本句旨在定義《瑜伽師地經》中「瑜伽」的涵義。
在瑜伽行派的體系中，瑜伽不僅是指一種修行方法，更涵蓋了從初學者到佛陀在各個階段（地）所成就的功德與境界。
此處強調佛地之功德即是瑜伽的圓滿體現。
。
此句描述法界之廣大或法性之遍在。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，強調特定法相或佛力之作用遍及一切空間與時間，不存在邊際或終結之處。

本句旨在界定「瑜伽」在特定經論語境下的義理。
在此處，「瑜伽」並非僅指修行方法，而是指三乘（聲聞、緣覺、菩薩）修行圓滿後所成就的果德之總稱，強調實踐與果位的統一。
。
本句說明某種認知或法相之所以成立，是因為其與「正理」（正確的理路、正法義理）相應，而非基於錯覺或妄想。
在瑜伽師地論的體系中，相應（sampad）指心法與特定對象或性質的結合，此處強調正理作為判準的決定性作用。

本句旨在說明佛陀的身體特質（三身）與功德特質（三德）並非獨立於修行之外，而是在瑜伽（即修行與實踐）的框架下所成就的。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調一切覺悟之相皆由瑜伽之實踐而得。
。
此句闡明瑜伽行派中關於修行果位的體系，指出覺悟後的各種功德（果德）並非孤立存在，而是相依、相容且圓滿不離的整體。

此處定義「瑜伽」的廣義涵義。
在瑜伽行派的體系中，瑜伽不僅指修行過程中的心意識統一，更將最終果位所成就的、涵蓋有為與無為之所有功德總和，定義為瑜伽的圓滿狀態。
。
此處解釋「瑜伽」一詞在瑜伽師地論體系中的定義。
強調其核心在於「和合」，即心與境、定與慧的統一，使修行者達到究竟的契合狀態，最終獲果。

本段在探討「瑜伽」一詞在聖教中的定義。
瑜伽在此不僅指身體的調伏，更指一套完整的解脫體系：從正確的理論（正理）出發，經過正確的實踐（正行），最終達成正確的覺悟（正果）。
三者相輔相成，構成完整的瑜伽修行體系。
。
此句說明在瑜伽師地觀法中，當理路與實際的修行境界（境）相契合、融會貫通時，文字上的解釋已非必要，故不再重複說明。
強調修行由「理入」轉向「境入」的實踐過程。
。
此處解釋「瑜伽」在《瑜伽師地論》體系中的定義。
瑜伽在此非指肢體動作，而是指「心與法相合」的觀照修行。
透過正確地實行聲聞、緣覺、菩薩三乘的觀行，使心意識與所觀之法契合，達到修行目的。
。
本段在解釋「瑜伽」一詞在《瑜伽師地論》體系中的多重涵義。
首先強調修行（進修）與法理（合理）相符方能獲果；其次說明「瑜伽」不僅指修行的過程（境），也指修行的目標（果），以及對這套系統的教法詮釋（詮），三者合一，故名瑜伽。

此處討論的是對瑜伽行論中修行體系（行）與其對象（境）、成果（果）以及教導（教）的理解方式。
作者將古今學者的解讀歸納為四種層次，旨在釐清如何定義修行過程與其對應的法義體系，是側重於實踐（行），還是將環境、結果與教法一併納入考量。
。
此處記述修行與教法的五個階段。
從認識客觀對象（境）開始，經過理論分析（理）、實際操作（行）、達成初步果位（果），最終達到圓滿境界以利他（得果既圓），強調菩薩道的最終目的是將個體的覺悟轉化為救度眾生的能力，且救度方式需依眾生根機而定（藥病相應）。

本句在討論「相應」的定義與條件。
在瑜伽師地論的體系中，相應（samprayukta）是指心與心所之間不可分、共用同一對象且同時生起。
此處說明相應的成立需滿足四種特定的義理條件。
。
此句概括了瑜伽師地觀之於理論、實踐、智慧與體悟四個層面的圓滿契合。
強調修行者在學習教理（教理）、實踐果位（行果）、對境之智（智境）以及對立相的超越（空有）中，達到與佛法真理完全一致的狀態。

本段論述修行與認知的對應關係。
強調「理、果、境、空」四者與「教、行、智、有」的匹配度。
若教導與真理、實踐與目標、認知與對象、存在與空性之間缺乏一致性，將導致修行失效或產生錯誤見解。

此處解釋「阿遮羅」（Ācarya）之義，強調導師不僅需有知識，更需具備「調化」之能，即能根據學人的根機（適機）而靈活運用教學手段，使其獲得成長。

本句闡明「瑜伽師」之定義，強調修行需經過「聞、思、修」的次第過程。
瑜伽在此非指肢體體位，而是指心意識的調伏與修習。
修行者在自身達到相應（隨分滿足）後，將此調伏之法轉化為利他行為，以調化眾生，體現了由自利轉向利他的修行路徑。
。
此處解釋「瑜伽師」的兩種義項之一。
第一種指修行者，第二種則指如來。
如來雖已圓滿，但為了度化聖弟子，會依其根機（隨其所應）而示現或教授適當的瑜伽修習方法，指導弟子循序漸進地修行，故亦稱瑜伽師。

此處在解釋「地」的術語定義。
在瑜伽師地之學中，「地」不僅指物理空間，更指心意識在修行過程中所處的階段、境界或承載法相的基礎，具有「生成」（產出）與「住持」（維持、安定）的功能。
。
此處討論的是「地」在瑜伽行派（瑜伽師地）中的隱喻義。
地（Bhūmi）不僅指物理大地，更指修行階段的層級。
文中說明從基礎的五識感知到最終的無餘涅槃，所有聖者的修行因果都在此體系中備足，且具有產生（生）與維持（住）的功能，其承載與支持的特性類比於大地。

本句在定義《瑜伽師地論》中核心術語「地」的內涵。
在瑜伽師地法義體系中，「地」不僅是指修行的階段，更廣義地指涉心意識所處的境界（境界），涵蓋了修行所依據的基礎（所依）、實踐的修法（所行）以及所包含的法義（所攝）。
。
此處解釋「地」在瑜伽行派（Yogacara）中的義理。
在十地修行體系中，「地」並非指實體土地，而是指心靈在修行過程中達到某個階段後，所處的穩定境界或層次。
文中以「龍馬地」為例，指涉初地（歡喜地）等早期的修行階段，強調其作為修行路徑上的標誌性里程。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，強調修行實踐必須在特定的法義框架或心法路徑中進行，不可偏離或外求，旨在說明修行路徑的嚴謹性與專一性。
。
此處解釋「地」字的義理。
在瑜伽師的修行脈絡中，「地」不僅是指物理空間，更指一種能讓修行法門（自法）得以生起、成長的基礎或心理狀態，以農耕土地比喻修行心地的培育過程。
。
此處解釋「地」字的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」不僅指修行階段的位階，更指支持智慧生起與增長的基礎。
將其比喻為「珍寶地」，意指此種智慧基礎極為珍貴，且能令修行者在其中穩固地進展、不斷增長。
。
此處解釋「地」（bhūmi）在瑜伽行學中的特定義用。
指修行者在特定的心所狀態或境界中運作，由於其心意識與該境界之法相契合並能受用，故以「地」來比喻這種精神境界的安定與立基。
。
此段論述旨在解釋「地」的涵義，說明如來之所以能被歸類於此，是因為其證悟了平等智並行於無戲論界，且處於不墮入定定、不著於寂滅的「無住涅槃」瑜伽狀態。
這強調了瑜伽師（在此指如來）與最終覺悟境界之間的高度統一與涵攝關係。
。
此處在討論瑜伽行者的修行位階與涵攝關係。
文中將「十七地」比喻為「國王地」，意指該境界具有統攝性，能將所有瑜伽師的修行階位完整地包含在內，體現其法義的全面性與主導地位。
。
此句為總結性說明，解釋為何將修行者在實踐過程中所處的階段、心境與境界稱為「瑜伽師地」。
在瑜伽師地觀的體系中，「地」代表修行達到一定程度後而穩固的境界，而「瑜伽」則指心與法之結合、專注。
此處旨在說明名相的由來與定義。

此句為論疏對前文解釋次數的邏輯總結。
在瑜伽師地觀的分析中，針對「境」（所觀之對象）、「所攝」（被包含的範圍）以及兩種「行」（修行方法/實踐），分別給出對應的義理詮釋，最終形成六種不同的釋義組合，用以詳盡說明該法義。

此句為譯者對特定梵文術語的定義說明，旨在釐清「舍薩怛羅」在本文脈絡中是指對論典的註釋（論釋），確保讀者能正確理解論述的層級與性質。

此句定義了佛教中「論」的特徵。
論書不同於經藏的宣說，其核心在於透過問答形式，對法義進行嚴謹的分析、辨析與判定（決擇），以釐清現象的本質（性相）。

此句說明「論」在佛教文獻體系中的定義與功能。
論書不同於經（佛陀之說），其特質在於透過邏輯分析與論證，將教理系統化，旨在教導修行者或學徒正確地理解法義。

此句討論在《瑜伽師地論》及其相關註釋體系中，關於修行者（師）與指導者（瑜伽之師）在法義依據上的界定，強調其論據應追溯至主釋（原論之主導解釋）。
。
此句為論記之註解，說明在界定「瑜伽師」之修行境界或位階（地）時，應參照主釋（主導性的解釋或原論之核心釋義）之定義，以確保法義的一致性。
。
此句闡釋瑜伽（修行/實踐）與地（心所之基/境界）的同一性。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行過程與所達到的心境層級（地）互為表裡，非分離之兩物，強調實踐與境界的圓融無別。
。
此句探討名相與實相的關係。
在論書體系中，「所詮」是指被語言文字所指稱的對象（實相/體），「能詮」則是指用以表達該對象的語言文字（名相/論）。
此處指出「地」這個概念是被描述的對象，而對其進行論述的文字則構成了「論」。

此處說明《瑜伽師地論》的構成，指出其是由原本的論述內容（論）與主要的解釋（釋）結合而成的體系，強調論書與釋義的不可分割性。
。
此處討論《瑜伽師地論》的命名邏輯。
論中結構雖分為五分（五種組成部分），但其核心在於闡明修行者（瑜伽師）在各個修習階段（地）應具備的法義與實踐，故名《瑜伽師地》。

此處為對特定論說或名相的解析，討論將某個組成部分（初分）定義為『地』的義理。
在瑜伽行派的體系中，「地」通常指稱心識的基礎、境界或修行階位，此句正處於對名詞定義的辨析過程中。
。
此處討論名相的界定。
在瑜伽師地之論述中，針對特定類別的分析，後四項並不符合「地」的定義，因此在設定名稱時，是以第一項作為基準來概括立名，以此說明其名相定義的邏輯正確性，不存在理論上的缺失。
。
此處討論「瑜伽師地」的涵義。
第一種解釋通常指特定的修行階段，而第二種解釋則將「地」擴大為修行者所依止、運用的所有法門（依緣）。
這顯示了在瑜伽師地論的框架下，修行者如何將現象界的萬法轉化為證悟的資糧與依據。
文中提到「存略且說十七」，是指在眾多可能的法門中，僅擇其重點列出十七種。
。
本段討論《瑜伽師地論》的結構組織。
說明「三解」（三種解釋方式）與「十七地」（瑜伽師地的十七個階段）共同構成了全論的義理框架，後續的四個部分則是針對這十七地要義的補充與釋義，強調全書論述的高度統一性與系統性。

此處在討論《瑜伽師地論》中關於「地」的定義與分類。
由於不同論師對「地」的劃分（如五地、十七地等）可能有所差異，為了避免混淆，必須明確指出該定義出自哪位導師或特定的瑜伽體系，以確保法義的精確性。
。
此處為對論書名或術語定義的文義辨析。
作者分析原文在描述修行階段（地）時，僅使用了「師地」一詞，缺乏「瑜伽」之限定且未指明具體對象，因此在總結或定名時，將其統一表述為「瑜伽師地」，以明確其修習瑜伽之實踐性質。
。
本文討論瑜伽師（瑜伽行者）在教授時不直接提及「地」（修行階位）的原因。
其核心在於區分「假師」（名義上的導師）與「實修之師」。
作者強調，說明不說地的原因，並非為了定義術語，而是為了揭示修行者所依止的實際修行基礎（地法），使學人能透過模擬其修習路徑，最終在實踐中證得相應的果位。

此句為論釋中的術語定義，說明「本地分」是針對《瑜伽師地論》中特定章節或部會的特定稱號，旨在釐清文本結構的稱謂，以便後續對應義理分析。
。
此處為對特定梵文術語的語言學釋義，旨在明確論著中所使用的名詞原義，以確保對後續法義討論的精確理解。
。
本段討論修行境界（地）的分析方法。
由於「地」作為一種境界狀態，無法單純透過其自身來完整定義（不自照），因此需要透過「五分」的分析框架來詳細闡明其內涵。
這是一種由分而歸的論述邏輯，將分析出的五個組成部分最終重新整合回對該境界的整體認識中。
。
此段為論書對術語的語言學界定，解釋「婆祇」這一梵語詞彙在論義中對應的中文譯名為「分」，並進一步定義「分」的義理內涵為「支別」（即分類、分支或組成項目），旨在精確限定名相的範圍。
。
此段在說明《瑜伽師地論》的結構編排。
作者指出論著雖內容繁雜（百軸），但只要抓住「地」的體系（如五姓辨等）就能把握核心宗義。
而宗義之下又衍生出五個分支類別，形成「宗」與「分」的層級結構，使複雜的法義得以系統化地呈現。

本句為論疏之導引，旨在界定討論範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論識身（心靈之身）的相狀時，需依據修行者所處的位階（地）來區分，此處明確指出將從「應地第一」這一主題開始論述。

此處為論書對特定名相的梵語對譯與數量界定。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，常用此方式明確術語的定義範圍，確保法義在翻譯與傳承中不至產生歧義。

本句旨在定義「識」的本質。
在瑜伽師地論的體系中，「識」的功能在於「了別」（辨別），即對感官接收的對象進行區分與認識，這是心法運作的核心機制。

本段討論五識（眼、耳、鼻、舌、身識）與其對應根源（感官）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「不共所依」，即特定的根（如眼根）僅能作為特定識（如眼識）的生起基礎，兩者具有唯一對應的專屬性。
。
此句討論識之功能差異。
在瑜伽行派的體系中，意識（識）在運作時會依止感官（根），由於個體業力或根器不同，導致識的覺察力有利或鈍之分，而這種「明昧」（不清晰、昏暗）的狀態會影響對法相的正確認知。
。
本句在討論心所或法之屬性。
根據瑜伽師地論之體系，討論某種法是否屬於「如意」等特殊類別時，分析其依止關係。
若兩法在時間上必須同時存在（同時依），則證明其性質不符合如意寶等能隨願而現、具有特殊功能的法義。
。
此處討論唯識學中關於「對法」（對象法）的名稱設定邏輯。
說明名稱的建立並非基於客觀外在實體，而是依據識與根的相應關係（隨根立名），且此設定需符合五種特定的義理條件（五義）方能成立。

此句為對名相的語言學定義，旨在說明「迦耶」這一梵文術語在論典中的對應中文義譯為「身」。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，此定義是為了後續區分物質之身（色身）與精神/功能之身（如法身、報身）奠定基礎。

本句出自《瑜伽師地論》之相關記釋，旨在從唯識與瑜伽行派的視角，對「身」這一概念進行精確的法義定義。
它將「身」區分為三種層次的意義：一是強調物質佔據空間而產生的阻隔（形礙）；二是強調身作為心識或其他功能的承載與依託（依身）；三則是強調由四大元素組成且聚集在一起的物質總體（體聚）。
。
本句探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）的依止特徵。
在瑜伽師地之決擇分中，分析五識之所以與意識、意識之依止不同，是因為五識的依止（感官器官）屬於色法，具有物質上的形體限制與阻礙（形礙），故無法像意識般廣泛運作。
。
此句在《瑜伽師地論》及其注記的語境中，是用於定義「身」的概念。
在此處是指由五蘊或物質組成之色身，透過對其組成要素的分析，確立其名相為「身」。
。
此處為論理辯論，旨在探討「身」與其組成部分（如眼根）之間的依歸關係。
若將身視為所有感官的依處，則在定義「身」時，應釐清是將整體視為依處，還是僅將特定部分視為身，以剖析名相的定義與實體關係。
。
此處討論瑜伽師地之依止關係。
在分析法體時，將前四種依止（如依質、依處等）視為構成「身」的要素，而「身」本身作為被依止的客體，在此邏輯結構中被定義為獨立的「身」相。
。
此句為論著中的辯證詰問，旨在探討「心」與「身」的關係。
透過反詰法，質疑若將心的運作完全視為依賴於物質身體（身）而轉變，則心與身的界限將消失，從而推導出心與身雖有相互作用，但其本質（名相）應有所區分的論點。
。
此句討論心識與物質身體（色身）的依託關係。
在色界天中，心識仍需依附於物質身體才能運作或轉變；而無色界天由於沒有物質身體，其心識的運作不再依賴色身。
。
此處討論的是物質層面的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，感官（眼、耳、鼻、舌、身）的功能運作需依附於物質根基（身根），因其具有這種依附關係，故將這些感官歸類於「身」的範疇。
。
此處討論受（Vedanā）的依止關係。
在瑜伽師地之論釋框架下，強調特定的感受（如身受）必須依附於物質身體（色身）才能成立，說明心法與色法在經驗層面的不可分離性。
。
此處在討論「身」的定義。
在瑜伽師地之論述中，分析名相時需區分其依據。
此句說明由於其在法義上的本質（義體）相符，因此將其統稱為「身」。
。
本文在討論瑜伽師地觀中關於心法功能的細分。
指出「思身」與「識身」雖在某些分類下被併列或通稱為識的功能，但其實在法相的定義與運作機制上並不相同（不共），旨在提醒修行者區分名相的通用性與實質的差異性。

此句為對特定佛教術語的梵文音譯標記，旨在精確對應原文名相，以便修行者與研究者追溯原始術語之義。
。
本句在討論心法與心所的關係。
在瑜伽師地論體系中，「相應」指心與心所同時產生、共用同一對象且共處於同一心所（心之依處），使其在功能上合而為一。

本句探討「相應」之名義。
在瑜伽師地論的體系中，心意識與感官對象的結合被稱為相應。
此處強調特定境界（地）的建立是基於五識（眼、耳、鼻、舌、身）的生理與心理功能，故稱之為相應。
。
此處引用律典（Vinaya）中的具體案例，說明在不同世俗對象（如權威的國王或危險的盜賊）面前，應採取相應的處世方式或對治方法，用以類比修行者在面對不同心法或外境時應採取的相應對治手段。
。
此處在論述心法結構。
在瑜伽師地觀中，心（心王）在運作時必然伴隨特定的心理狀態（心所），這些與心王同時產生、共用同一對象且性質相近的心法稱為「相應心」。
本段標誌著進入對五識（眼、耳、鼻、舌、身）之相應心分析的篇章。
。
本句討論瑜伽師地之法義分析。
在分析多種法時，因心法與心所法在認識論中具有主導地位（勝），故需區分詳述。
文末指出這是在確立時間（時）、依止（依）、處所（處）、事由（事）等分析維度與名稱的對應關係，以確保法義界定之精確。
。
此段在解釋「相應」（sampatti/saṃyukta）的定義。
在瑜伽師地觀的分析框架中，相應並非單純的接觸，而是一種「攝屬」關係，即將與該心識功能相關的所有組成要素（自性、所依等）共同歸類於一個系統中，以說明心識運作的完整結構。

此句在論述四大（地、水、火、風）的性質或作用時，指出「地」這一元素的特徵與前文對其他元素的分析邏輯一致，旨在簡潔地完成對四大性質的平行論述。

此段為對譯名與順序的解釋，說明特定梵文術語在分類體系中的首位順序，屬於對論書結構或名相次第的注記。

作者在此說明其註釋結構。
在論疏體例中，通常分為序分（初分）、正宗分（主體）與流通分（後分）。
此處指出該論僅包含核心義理的正宗部分，簡省了前後的鋪陳與總結。
。
此處為《瑜伽師地論》之註記，說明全書的結構編排。
首先將全書分為五部分，其中第一部分「本地分」旨在系統性地闡述修行者從初地到十七地的次第進階與心法義理。
。
此句說明《瑜伽師地論》在結構編排上的分類。
其中「攝決擇分」旨在透過對十七地（從初地到雲頂地）的詳細分析與區分，將深奧的修行要義進行系統性的概括與抉擇，使修行者能明確地辨析各階段的心法與境界。
。
此處為論書的結構說明，指出後續兩卷的內容定位。
所謂「攝釋」即是以概括的方式對經中儀軌、法規等體制進行解釋與整合。
。
此處為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「攝異」是指透過對比不同法相的特徵（名義），將其區分並歸類，以消除混淆，使修行者能精確掌握每種法的性質。
。
此處描述《瑜伽師地論》的結構編排。
在「五分」結構中，後十六卷屬於「攝事分」，旨在將三藏（經、律、論）中關於修行與實踐的關鍵要義進行綜攝與概括，使修行者能系統性地掌握實踐要領。

此處為論書的結構說明，解析修行位次（地）的劃分方式。
在瑜伽師地觀的體系中，雖有十七地之分，但在特定的分段論述中，為了結構簡潔，將性質相近的「有尋」等三地併入同一段落處理。
。
此處討論的是心識境界的分類與整合。
在瑜伽行派的體系中，分析心識之運作時，將具有意識活動（有心）與無意識活動（無心）的兩種狀態或地界，在特定論述脈絡下予以合併處理，以說明其整體性或轉依過程。
。
此處為對論書結構的註記。
指明該卷之前半部分內容在論述「五識身相應地」，即眼、耳、鼻、舌、身五種感覺識與物質身體相結合而產生的境界與功能。
。
此處為論書的結構說明，界定《瑜伽師地論》中關於「意地」的論述範圍。
意地是指心識在修行過程中，對法義進行思惟、分析的階段或層次。
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此句為論書的結構說明，指出第七卷之內容聚焦於「有尋」等三地。
在瑜伽行派的定慧體系中，此處指涉初禪（有尋）、二禪（無尋）及三禪（離欲），用以區分禪定層次在心意識運作上的差異。
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此處為論書的結構標記。
「次二」指次項第二部分；「三摩呬多地」是指菩薩修行十地中的第三地，即「忍辱巴利三昧地」。
此句旨在說明該卷文本在篇幅分佈上，約有一半的內容在解析此地的義理。
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此處為論書校勘或內容對照之註記，旨在明確指出《瑜伽師地論》之相關次第卷中，關於「三摩地地」之論述範圍，區分出特定篇幅與非該主題之內容。
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此句為論疏之編校紀錄，指出在《阿毘達磨次第論》第十三卷中，關於「有心（有意識狀態）」與「無心（無意識狀態）」兩種心法境界的論述約佔一紙之量。
在瑜伽師地之體系中，區分心之有無有助於分析意識的運作與定境。
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此處為論書的結構說明。
提及的「聞所成地」是指修行者透過聽聞佛法而達到的理解階段，是進入修行路徑的基礎，屬於瑜伽師地中對修行次第的劃分。
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此句為論書結構的導引，指出接下來的四卷內容將詳細論述「思所成地」。
在瑜伽行派的五地體系中，思所成地（Caitra-bhūmi）是修行者透過深入思考、分析法義而證得的境界，屬於修行進階的關鍵階段。
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此處為論書結構的導引，指出隨後的卷次將詳細論述「修所成地」。
修所成地是指透過修行而達到的各個階段（位），在瑜伽師地觀中，這是修行者從初學者到成佛的具體進階路徑。
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此處為論書之目錄或體例說明，標記《瑜伽師地論》中關於「聲聞地」（聲聞乘修行之次第）的論述範圍。
聲聞地是指追求阿羅漢果位、以斷除煩惱、解脫輪迴為目標的修行境界。
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此處為論書的結構說明，指出第三十四卷的後半部分內容專門論述「獨覺地」。
在瑜伽師地觀的體系中，獨覺（Pratyekabuddha）是指不依師而依法自覺，最終證得解脫的聖者，其修習之地與聲聞地及菩薩地有所區別。
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此處為論書的目錄或內容編排說明，標記出論述「菩薩地」（菩薩修行之階段與境界）的具體卷數範圍。
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此句為論書的目錄索引或編排說明，指出在第五十卷中二紙的後續內容中，詳細論述關於「有餘依地」的法義。
有餘依地是指阿羅漢雖已斷除煩惱，但仍保有色身（依止）的境界。
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此句為論疏之標記，指明文本結構。
在《瑜伽師地論》的體系中，「無餘依地」是指在進入完全涅槃（無餘涅槃）之前，意識仍依止於特定狀態的境界，或指修行達到無餘之果的依止狀態。

此句為論書的結構說明。
在瑜伽行派的心識體系中，「五識身相應地」是指與五根（眼耳鼻舌身）相應的意識狀態及其所處的層次（地）。
此處說明論著的編排邏輯：先以問答形式概括列舉十七個層次，隨後再對各層次進行個別的義理分析。
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此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出原論在初步概括十七地（瑜伽師地）時描述不足，因此在後續論述中，採取將其義理寄託於五識地的分析框架中，以補足對整體位地的詳細解釋。
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本句描述論述或教學中的五種邏輯組成方式。
在瑜伽師地等論書體系中，這是一種嚴謹的辨析結構，透過問答、證據、闡釋與總結，來確保法義的正確傳達與邏輯完備。
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此處討論經典文字的組成形式。
在論書與經論中，「顯」指顯現於文字表面的形式，分為具有韻律節奏的「頌」以及如同一般散文敘述的「長行」。

此句為論書的結構分析（章回導引），說明該段義理在釋論中的論述邏輯：先由總括性的問答切入，再透過徵詢與舉例深化論點，隨後詳細列舉名相，最後予以總結。
這是典型的論疏體系分析法，旨在幫助讀者掌握論著的推導次第。

此段記述提問者發問的動機與背景。
在論疏體系中，明確問答的起因有助於界定討論的範圍與層次。
此處強調了即使對一般經論有初步瞭解，面對系統性極強的《瑜伽師地論》仍需深入釐清其義理。
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此句在描述論書撰寫的體例。
作者為了讓論述邏輯清晰，常採取「自問自答」的寫作技巧，先設定一個請求解釋的場景，再由自己提出問題並給予解答，以利於讀者理解複雜的法義。
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此處分析發問者的心理動機與目的。
在瑜伽行派的論述體系中，區分發問動機有助於對應適當的教法（對機），特別是第五種「利樂有情」的動機，體現了菩薩道的慈悲心與利他精神。
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此句為論著中的結構性標記，用以界定對話或論述的次第，明確指出目前的討論進程已至第五個疑問，有助於讀者釐清論理脈絡。
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此句為論疏之導引，說明後文之論述範圍。
作者明確指出僅針對「十七項」之疑問進行解答，且聚焦於第三次詢問（徵）的具體內容，並將其與原論的頌文對照解釋，以確保義理之嚴謹。

本句為對梵語術語的釋義。
在《瑜伽師地論》及其相關註記中，旨在明確特定名相的含義，此處將音譯詞「嗢拕喃」解釋為「集施」，指將物資聚集後分發給予他人，屬於佈施的具體形式。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，旨在界定特定行為（拕南）在佛教業力或波羅蜜分類中屬於「佈施」的範疇，用以說明施與受的具體運作或名相定義。
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本句在解釋「集」字的義理。
在瑜伽師地之論釋中，強調透過精簡的名相（少略）來涵蓋複雜或多樣的法相，以便於系統化地對法進行分類與定義。
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此句解釋「集施」的義理，強調教法在傳授過程中的便捷性與受領者的承接能力。
在瑜伽師地等論釋脈絡中，集施是指將分散的教法系統化、簡明化，使初學者能高效地受持修行。

本句討論瑜伽師地論中關於三摩地（定）與相關心意識狀態的精密定義。
文中指出先前的解釋（釋）雖已觸及核心，但尚未詳盡論述。
重點在於分析「意顯」等心意識狀態如何引導至特定的地（修行階段），以及其本體如何遍及或通達於五蘊（色、受、想、行、識）的分析框架。
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此處在討論瑜伽師地中關於「三摩地」與「等引地」的定義差異。
作者解釋為何需加入「俱」字：若不加，則僅指特定量級的定力；加入「俱」字後，能顯現其在橫向（橫通）涵蓋五蘊的所有法性上與等引地是一致的，但這並不意味著兩者在縱向（豎通）跨越三界（欲界、色界、無色界）的層級義理上完全相同。

此處為論疏中的詰問，旨在辨析「三摩地」（Samādhi，定）與「三摩呬多」（Samādhisamapatti，定之成就/定之獲得）在定義與體繫上的差異。
問者質疑為何不針對單一名相否定，而採取「俱非」的概括性否定方式，以探究其在瑜伽師地觀點下對定境與定相的精確界定。

本段在辨析瑜伽師地等持（Samadhi）與等引（Samanvaya/leading）的義理差異。
等引是指能導向解脫的功德，這類功德分佈於五蘊之中；而等持是指專注、不散亂的定力。
為了防止修行者將「等持」誤認為像「等引」一樣廣泛分佈於五蘊，因此強調等持必須與三摩地（定）的特質相結合，以區分兩者的性質。
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此處在討論瑜伽行派對定名（心所）的分類與定義。
作者在區分「等持」與「等引」兩者的差異，強調等持在數目上的唯一性與確定性，使其在法相分析中不能與等引混淆，故需獨立命名以示區別。
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本段屬於論書對文體結構（頌與長行）的技術性討論。
在瑜伽師地之論述中，區分偈頌（簡練的詩節）與長行（詳細的散文敘述）之差異。
文中討論的是在特定法義（如等持、等引）的表述上，即便理路相通，其在文體形式上的長短分佈仍有區別。
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此處在區分瑜伽行派中關於心意識狀態的精細分類。
等引（Samatapaṭīra）與等持（Samatā）在涵蓋的範圍上有所差異：前者側重於上二界（色界、無色界）的定境，後者則在體相上通貫三界（欲界、色界、無色界）的所有五蘊組成。
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此句在討論瑜伽行派（Kashyapagotra/Yogachara）的心意識分析，討論在不同的定境（定地）中，心識的狀態或功能如何呈現出差異，用以區分不同的修習層次或心法狀態。
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此處為論疏對特定術語的釋義。
討論修行者如何透過特定的階位（如如是聞等）的實踐（行），最終達成三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的果位及二滅（指兩種不同的滅盡定或涅槃果），強調果位之得必須基於前行的修行基礎。
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此處在討論論著的指稱範圍。
所謂「遠總指」是指一種概括性的指稱，說明透過前面所述的修行境界（境）、實踐（行）與地位（地），最終能導向三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的果位，並涵蓋了「有餘依」與「無餘依」兩種涅槃滅盡果。
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本句為論記之總結性陳述，指出前文所討論的十七種對名相的解義（解名），其來源（出）與內在屬性（體）均已在先前的釋義文字中詳盡說明，無需重複。

此句為論疏中的承接語。
在瑜伽師地觀的體系中，五識地是指與五種感官識（眼、耳、鼻、舌、身）相關的修行階位或認知層次。
作者在此指出，關於此部分的定義與解析，已在先前對總題的闡釋中詳述，故不再重複。

此段落屬於瑜伽師地觀之術語界定，旨在釐清「意」在不同層次（根、識、心法）上的指涉對象。
在瑜伽師地觀的體系中，必須區分感官層級的意根、認知層級的意識以及深層意識（第七意識）的差異，以避免在修習觀法時產生混淆。
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此段在討論「身」的定義範圍。
在瑜伽師地說的體系中，身不僅指物質肉身（色身），在特定義理下，若心法依附於名色聚（Nama-rupa），其功能與依據在體性上可被視為一種「身」的範疇。
此處區分了「名為意」的功能屬性與「可身名」的依據屬性，說明心受（心之領受）雖非色法，但因其依處的特性而得名身。
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此處為論疏對文本結構的說明。
作者指出在初次與後次的兩種解釋中，由於採取簡略論述的方式，因此省略了關於「身相應」（身體與心意識之協調或對應關係）的具體說明。
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此處討論「地」之定義。
在瑜伽師地觀的體系中，「地」指修行階段的階位（階位）或法義的範疇，而心與識屬於心法（心王），並非指稱修行階位的特定範疇，故不將心、識稱為「地」。

此段討論瑜伽行派對於『有尋』定境（初禪）中對欲界貪欲之離除程度的分析。
爭論焦點在於：離欲是暫時的「折伏」（壓制）還是徹底的「離」（斷除）。
評家第二師認為若僅靠不淨觀，僅能達到暫時折伏，而非透過六行（六種修習路徑）而真正斷除，因此對該解釋持保留態度。
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此處為論著的結構性說明，指出特定法義（地名）的詳細解釋將在後續的第四卷中展開，體現了瑜伽師地論及其相關記論之次第編排。
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此句為論疏中對不同論師觀點的辨析。
重點在於區分「無心」狀態在不同境界（上界與下地）中的適用性，探討心意識在深層定境或睡眠狀態下的運作差異，屬於瑜伽師地論體系中關於心識與定境的細微分析。
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此句為論疏作者針對提問者的認知水平進行說明，並指明論述結構。
指出目前僅討論粗略的表相，而核心的「五無心」法義將在卷末詳細解析，體現了瑜伽師地觀中由淺入深、次第闡釋的論述邏輯。

此處在分析瑜伽行派（瑜伽師地）中關於「等引」的邏輯與名相。
透過「能引」（主體/原因）、「引於」（過程/方向）與「所引」（客體/結果）的區分，釐清在修行或法相分析中，對等力量如何產生導引作用的機制。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在對特定心法或對象的分類進行正義（正確義理）的判定。
討論之核心在於區分哪些狀態是僅由心識主導（唯有心），而哪些狀態則是心識不參與的（無心），用以精確界定心法與非心法的邊界。
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此處討論的是修行定力中「引」的範圍。
等引（等量引導）與非等引（不等量引導）兩者合在一起，能涵蓋所有在有心定（有意識活動的定）與無心定（無意識活動的定）中所能獲得的功德，因此在論頌中使用「俱」字以表示全面包含。
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本句討論於瑜伽師地等法義分析中，當多個對象或心法同時顯現或被表述時，這種「俱」的狀態即證明瞭它們之間存在「相應」的關係，即心與法在同一剎那共同運作的狀態。
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此句為論著中的承接語，指出關於「相應」之三種定義或義理在本文前段已詳細闡述，無需重複，提醒讀者回溯前文以獲完整理解。
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本句討論瑜伽師地觀中關於「地」（kṣetra/bhūmi）之體性的定義。
在瑜伽行派的分析中，地不僅是物理空間，更涉及心意識與實體之區分。
此處提及的不同評家觀點，旨在釐清心法與色法在「地」這一概念中的構成與義理區分。
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此處討論瑜伽師地之五識身地的界定。
說明在修行過程中，五識的運作在不同階段（位）中，雖區分為有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱），但其本質仍是以五蘊為基盤。
由於這些識體在心路過程中具有共同的依止關係，因此其影響力與性質可以貫通至第七地（遠行地）與第八地（不動地）。
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本段在討論瑜伽師地中關於「體」的界定。
論述者解釋為何在特定分析中排除「無為法」：五識（眼耳鼻舌身）僅能緣有為色法，與無為法無關；而第六意識（意地）則能通緣有為與無為。
在分析有尋等三地時，其體性僅由有為法（含漏與無漏）及相應的識法構成，而非由無為法構成。
這體現了瑜伽師地對於不同意識層次在對象（緣）與體性上區分的嚴密邏輯。
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此句討論修行者在不同地道（位階）所證得的果位。
說明證悟不僅限於有為的修習，其最終證得的境界亦涵蓋無為法（不造作、不生滅的真如實相）。
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此句在論述瑜伽行者的修行位階，說明三摩呬多地（Samapatti-bhūmi）之功能，能通達或涵蓋前面所提到的兩個境界之位階，體現修行位次之間的承接與通融關係。
。
本句在瑜伽師地觀之體性分析中，討論對象在心法、煩惱（漏）以及五蘊功德等不同面向上的屬性，用以界定該法之體性特徵。
。
此處在解析瑜伽師地論中關於「三摩地」的複合術語。
重點在於解釋「俱」（saha）的義理，說明該狀態並非單一存在，而是與特定心法相應，且在邏輯或法相上被攝納於該範疇之中。
。
此處討論的是瑜伽行派對於禪定階位（地）的分類。
說明特定的兩個修習階段，能將所有關於「有心」與「無心」兩種定境（定住處）中所產生的正定功德全部包含在內，體現了修習次第的完整性。

此處在區分特定心法與三摩地（定）的差異。
強調該法並非僅限於欲界，而是橫跨三界（欲界、色界、無色界）的普遍現象，但其本質仍屬於受煩惱牽引（有漏）且由因緣構成（有為）的五蘊性質。
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此處為論疏之校勘與義理辨析。
作者指出釋論（對論文的解釋）雖然聲稱之前的論述容易理解，但對照原始底本後發現，關於「有漏」與「七作意」的討論實際上都應歸屬於目前所探討的此個階段（地），而非前述階段。
。
此處討論「不定地」的定義與組成。
在瑜伽師地觀的框架下，不定地是指雖有定力但尚未達到不可轉落之境界（如阿羅漢或不退轉位）的狀態。
其特點在於仍有「隨眠」（潛在煩惱）未除，且其自性包含欲界與色、無色界中所有受染汙（有漏）的心法。

此處討論的是心識在不同意識狀態或定境中的境界區分。
在瑜伽行派的分析中，「地」指境界或層次，將意識狀態分為具有心意識活動的「有心」與進入無意識或深定狀態的「無心」兩種層次。
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此段在辨析「心地」之實義。
區分「無心地」與「有心地」的體質差異：無心地追求的是徹底的寂滅（無餘涅槃），完全脫離所有有為法之束縛；而有心地則涵蓋了所有現象（有為法）與不變之理（無為法）。
重點在於排除「有餘涅槃」（雖已斷惑但仍有色身餘報）作為無心地的體，以強調無心地之絕對純粹性。
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此句討論在瑜伽行派的修行體系中，即便最初採取二乘（聲聞、緣覺）的修行方式，但在菩薩志向或圓滿加行後，最終能達到佛果之位。
強調修行路徑與最終果位之間的關係。
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此處在討論「無心」的內涵。
在瑜伽行派的體系中，「無心」並非指意識的絕對消失，而是指心不再受煩惱（漏）的驅使。
文中提到「通二滅」與「通有為」，說明無心之境涵蓋了從寂滅到仍有功能運作的層次。
關鍵在於「菩提猶在」，即具足覺悟智慧而無染汙，故稱之為無心。
最後指出其他四門之討論僅在於文字詮釋，不影響核心義理。

本句在討論修行者的心智狀態與組成。
在瑜伽師地說中，聞思二地是指修行者在聽聞教法與深思熟慮的階段。
針對二乘（聲聞與緣覺），其心識體現為五蘊，其中包含尚未斷除煩惱的「有漏」部分以及已得解脫、不隨業流轉的「無漏」部分。
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此段討論瑜伽行派中關於「地」的定義及其自性。
說明三地（初、中、後）的成立是基於慧品心心所及其果位。
而「無為法」因其本質不屬於二乘（聲聞、緣覺）透過特定慧觀修行所產生的果位，因此不能被界定為「地」的體質。
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此句討論心所或種子的性質。
在瑜伽師地之論述中，說明無漏之法（解脫道之法）是由前述兩種智慧（如擇法智慧等）在阿賴耶識中燻習而種植，其屬性被歸類為「地性」，此處的「地性」是指其作為基礎、承載或堅實的特質，而非物質上的土壤。
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此句討論在瑜伽師地觀點下，菩薩修行所達到的兩種境界（所成地），即便在分析其組成或特質時，依然能涵蓋並通向斷除煩惱的無漏智慧。
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此句說明菩薩在修行至八地（不動地）後，其智慧與定力已達至高度成熟，能對深奧的法義產生無礙的受納（堪）、深入的省察（思）與恆久的維持（持），不再受惑亂影響。

本句討論瑜伽行派關於「三慧」（文慧、 contemplation/思惟慧、實踐/修觀慧）的配對與運作機制。
強調在修行過程中，三種智慧並非孤立，而是依序對應並在「無漏」（脫離煩惱）的狀態下相續不斷，以達成究竟的覺悟。
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此處論述修行慧學如何轉化為無漏智慧。
在瑜伽師地觀點中，聞（聽聞正法）與思（審慎思考）是修慧的基礎，當這兩種意識活動不再被煩惱染汙，而轉化為無漏的覺知時，便形成了修行階段（地）的實質基礎。
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此段討論菩薩地之判定標準。
作者認為修習智慧的理路在各階位是一致的，因此無需重複贅述。
判定菩薩所處之「地」（位階）的基準，在於其所能成就的果位（所成果），而非僅在於修行過程，故指引讀者參閱第十地的詳細說明以作對照。

此句討論菩薩在八地之後的修行特質。
區分「體」與「義」：從體相（實質性質）來看，此階段強調的是現前修習的智慧（修慧）；而從義理（名相說明）提到的聞思，因其依賴於語言與概念，仍屬於有漏法，與無漏的現觀智慧有所區別。
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此處闡述「聞思修」三學的次第。
修行智慧並非單一動作，而是從外部接納資訊（聞）、內部邏輯分析與內省（思），到最終將理路轉化為親證體驗（修）的完整過程。
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此處在討論瑜伽師地等修行階段或心法時，說明某種認知狀態在特徵上與傳統的「聞思」（聞法與思惟）相近，故在名相上借用此術語來表述，以方便理解，而非指涉一般的學習過程。
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此句區分智慧的層次。
在瑜伽師地等論議框架中，聞慧（聽聞所得）與思慧（思惟所得）仍基於名言與概念的推論，未達究竟覺悟，故屬於「有漏」，即仍有煩惱隨眠或在生死輪迴的因果範圍內。

此句探討菩薩在達到八地（不動地）後，心意識狀態與學習（聞思）之間的關係。
在瑜伽師地觀點中，八地菩薩已離染，但為了度化眾生，仍需運用與世間相應的機制或特定心意識狀態來進行教法之傳達與思考。
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此句探討在淨土環境中聽法時的心態控制。
在瑜伽師地觀點中，修行者需排除「無記」（既非善亦非不善的中性心）與「不善」（貪嗔癡等染汙心），以維持高度的正念與善心，方能高效獲益。
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本句討論修行中「加行」的適用對象。
在瑜伽師地的修行體系中，加行是指為了達到某個修行目標而先行準備的輔助修習。
若對某法已有體悟（得法），則可直接進入實踐，無需重複準備；若尚未領悟，則必須從聞思起步，透過加行來奠定基礎。
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此處討論的是在瑜伽師或修行者在特定階位中，對於某些法義或果位的獲取。
『無加行』是指不需要重新經過刻意的修行練習（加行），因為該境界或果位在過去已曾達成，僅需喚起或顯現即可。

此處為論疏對特定名相或方位（西方）的詮釋，靈雋師在傳承中將其義理分為兩種可能性，第一種是延續前文的解釋路徑。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，用於指涉前文或後文已討論過的義理，以避免重複敘述。
在此語境下，指該項討論的義理內容與其後方所列的項目一致。
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此段討論菩薩在修行階位（地）提升後，心法運作由「別」轉「同」的演進過程。
重點在於說明八地（不動地）以上的菩薩，其修慧的功能已不再是分段或碎片化的，而是在單一的修慧過程中即可同時具備三慧（三種智慧作用）的特質。
文中以禪定中的「喜樂同體」與「真俗二智同體」作為類比，旨在闡明高位菩薩在智慧體證上已達到高度的圓融與統一，區分於低位菩薩或二乘聖者。

本段討論聞思修習在不同乘位中的性質。
在瑜伽行派的分析框架下，聲聞、獨覺及菩薩初三地（初地、二地、三地）的修行，雖然包含有漏的過程，但其本質是善法，且具有可轉化為無漏果位的潛能（不定種性），因此這些修習能作為往後更高階位（後乘）的基礎因緣。
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此處在區分不同乘道的名稱。
在瑜伽師地觀點中，聲聞者屬於自乘（小乘），其目標是阿羅漢果，而非追求菩薩的波羅蜜道。
因此，聲聞名僅指自乘，而不會將「波羅蜜」這一大乘修行的特徵冠以聲聞之名。
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此處在《瑜伽論記》的論議語境中，探討經義的詮釋與受眾的領悟。
文中指出即使是宣說佛道的《法華經》，若聽者未契入實相，仍會因文字或聲聞而生起分別心（即「為二」），說明瞭對立見與分別智在修行過程中的現象。

本句定義「有餘依地」的體性。
在瑜伽師地觀點中，二乘（聲聞、緣覺）在證得阿羅漢果（無學）後，雖已斷除煩惱，但仍保有肉身（有餘依），故其心識中仍存在有漏（如身體機能、後果）與無漏（如智慧、定力）的法之共存狀態。

此段討論進入「無餘依地」（涅槃）後，不同覺悟者的狀態差異。
二乘（聲聞、緣覺）在達到終極涅槃後，完全脫離一切依託（依地），僅剩真如之性；而佛陀雖入涅槃，其法身或報身仍具有特殊的依託或功能（餘依），文中指出對此現象存在兩種學術解釋。
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此句為論疏之論辯結構，作者在面對對同一名相或法義的多種解釋（三解）時，旨在排除錯誤或不周延的觀點，明確指出本文所採用的正見或正確義理，以確保法義之純正與一致。
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本句討論佛陀色身（有為身）的性質。
在瑜伽行派的觀點中，佛陀雖已證悟，但其示現的色身仍屬於有為法，具有特定的功德（如三十二相），且由於是色身，故被歸類在「餘依」（即依賴於物質色身而存在的狀態）的範疇之中。
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此處討論瑜伽行派關於「依」的分類。
無為功德（如阿羅漢果、圓滿菩提等）由於不再依賴有為的條件而生，故被歸類於「無餘依」的範疇中。
文中指示讀者參閱原論以獲取完整論證。

本句討論《瑜伽師地論》中關於「地」（境界/階段）的編排邏輯。
詢問為何將眼、耳、鼻、舌、身五識合併認定為同一層次的認知境界（第一地），而將意識、末那識、阿賴耶識等其餘識分開獨立設定為不同的境界。

本段在討論識的對象與業力關係。
由於前五識（眼耳鼻舌身）在對象的獲取與業力的運作模式上具有一致性，且內容簡潔，故在論述時將其合併處理。
而第六意識（意地）的功能與前五識有顯著差異（翻此），具有更強的分別與造業能力，因此必須在論述結構中獨立出來單獨討論。
。
此處在討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）的分類邏輯。
由於視覺的五種分色識（或指五種視覺相關功能）在依止的生理器官（色根）與感知的對象（色境）上具有一致性，因此在分析時將其歸類為一個整體。
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此處討論的是心法在依止對象上的分類。
在瑜伽師地論的體系中，依止（依）是指心法所依據的對象。
由於無色界或無色法所緣的對象並不像色法那樣具有明確且固定的界限，為了在分析心法時能完整涵蓋所有可能性，因此在分類中特設「餘依」這一項，以涵蓋那些不屬於前述特定類別的無色所緣對象。
。
此句討論的是法相分析中的次第問題。
在瑜伽行派的分析框架中，現象的顯現並非隨機，而是根據其自性（Svalaksana）與依緣（Alambana/Pratyaya）的粗顯或微細程度，呈現出特定的邏輯順序或時間先後，用以說明心識運作或物質構成的層次感。
。
此處在討論識的量法（認識方式）。
五前識（眼耳鼻舌身）在認識對象時均為直接感知，故在分類上予以合併；而意識與意識儲藏識（若涉及）的認知方式較為複雜，涵蓋了現量、比量及非量，故需區分討論。

此處討論瑜伽師地觀的細微名相。
基公（指世親或其傳承之釋義者）質詢在描述五識與身體關係時，為何特意使用「身相應意識」這一術語，而非簡稱「身相應」，以及在對應的心地、識地分析中，為何未將兩者併列討論，旨在釐清意識與感官、心地的精確對應關係。
。
此句為質詢性質，探討心所法（心理活動）分類的依據。
作者質疑為何在界定心所眾多時，僅依據尋（粗著）、伺（細擇）與定（專注）這三種心理狀態來區分，而忽略了「明分位」（意識的明覺層次）或「慧、癡」等認知功能在分位作用上的區別。
這反映了對瑜伽師地論中心所分類邏輯的深層探討。

本段討論瑜伽四銘（或相關定境）的層次區分。
作者解釋為何在論述中不採取詳細展開而僅以「略標」方式處理，是因為在不同的禪定地位（如有尋、無尋）之間，其心法運作的粗細（麁細）程度不同，且涉及「等引」（能導向相同果位）與「非等引」的區別，以及定境之安定與散亂的層級差，這些差異已足以界定其位階，故無需冗餘說明。

本段討論瑜伽師在建立法相或修行階位時的依據。
指出在特定的法相分類中，因某些因素增強而採取略述或偏向性的設定。
強調瑜伽師的特點在於「以一切法為依緣」，即不捨除任何法，將一切現象皆視為修行的依據與對境，以此建立完整的法義體系。

此處在討論禪定（地）的分類邏輯。
提問者質疑為何在區分定境時，僅以「尋」（作意/思考）的有無作為標準（有尋與無尋），而未以「定」的有無作為對應標準，卻又引入了三摩地（定）與非想處（非耶）的概念，旨在釐清定名與定相的對應關係。

此段在討論瑜伽師地等論中關於「等持」（Samadhi/Concentration）與「等引」（Samanantara/Equivalent sequence）的細微差別。
重點在於釐清心所（Mental factors）在有心（conscious）與無心（unconscious/non-conscious）狀態下的適用性。
文中指出「等引」的性質較廣，而「尋」等心所則僅限於有心狀態。
同時區分了三摩地（定）與其他定位心心所的差異，三摩地因其「唯一別境」（專注單一對象）的特性，在分類上與一般等引心所有所不同。

本段討論瑜伽師地中關於心意識狀態（尋伺）與定心的區別。
重點在於區分哪些心法屬於「三學」（戒定慧）的修行範疇。
尋伺心（思考與伺伺）不被視為三學的修行法，因此缺乏勝益（特殊的解脫利益），在論述分位時需以「有」來標記其存在狀態。
而定心本身即是三學之定，具有勝益，其與「地」（位階/基礎）的區別在於性質而非單純的存在與否。

此處為論議過程中的質詢，旨在探討在分析心的狀態（有心或無心）時，是否需要區分心性的善惡（善心地）。
在瑜伽師地觀點中，討論心的存在與否是基礎，而討論心的性質（善、惡、無記）則是進一步的細分，此問旨在釐清討論的層次與範疇。

此句為論疏之答問形式，分析對象在「總體」與「個別」兩個維度上的特質差異。
在瑜伽師地之分析體系中，常用此法判別法相的強弱或位階，說明某法在整體性質上優於他法，但在局部或特定面向則遜色。

此句為論題，旨在探討在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行路徑中，儘管有許多具體的行法（修法），但為何在定義「地」（基礎/階段）時，僅以三種智慧（三慧）作為判準。
這涉及瑜伽師地學中關於修行階段與智慧進展之關聯的辨析。

本句解釋《瑜伽師地論》命名的理據。
首先，「慧」在瑜伽行派的修行體系中具有統攝作用，能導引其他心所；其次，在所有超越世俗的修行行法（出世行）中，智慧（般若/慧）是決定性的核心，具有最顯著的勝義地位，因此論名與內容皆聚焦於慧的成就。

此句探討瑜伽行派對「乘」的定義區分。
在五乘（聲聞、菩薩、緣覺、轉依、乃至佛）的框架中，重點在於解脫的途徑與果位，而「人」與「天」屬於六道輪迴的凡夫境界，尚未進入解脫之乘的修行體系，故不將其列入乘之討論。

本句在辨析不同「乘」的義理。
在瑜伽行派的論議框架中，區分「極勝」與「劣」是指修行路徑的層次。
此處強調所論述的是能導向究竟解脫的極勝乘，且該乘在法相分析上具有成立的自性（有性），而非空無自性或不成立的狀態（無性），以確立修行的基礎與實體。

本句為論中之問答形式，旨在探討涅槃（解脫狀態）的分類與菩提（覺悟之智）在修行依止上的差異。
在瑜伽師地體系中，區分涅槃的層次與菩提的依止方式，是為了精確界定修行進階與果位的對應關係。

此段討論在瑜伽行派框架下，針對不同乘道對「涅槃」與「滅」之定義的差異。
小乘與大乘在滅盡的層次不同，大乘果位因其「自性本成」且具備「攝盡」之特質（即包容一切），能將菩提與涅槃合一，故在描述依止時，不再贅述二涅槃之分。
。
此段討論涅槃的本質。
在瑜伽行派的論議中，強調涅槃並非透過修行才「創造」出來的產物（非果），而是自性本然的清淨狀態（本舊自有）。
透過將「二依」與「二滅」攝入「四盡」的範疇，說明解脫並非獲得新東西，而是去除障礙後顯現本有的清淨性。

此句為論疏之過渡語，表示在對前文法義進行分析後，作者將提出另一種可能的詮釋角度或義理分析，以完善對該議題的探討。
。
此句討論在瑜伽行派的修行體系中，判定一個法（或修行狀態）是否能被定義為特定的「別地」（指十地中除了初地以外的各階段），必須滿足六種特定的義理條件（六義）。
這體現了論書對修行位階判定之嚴謹的分析法。
。
此句為承接前文的詰問，旨在請教或定義特定法義中涉及的六種組成項目。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，通常涉及對特定心法、對境或修行階段的分類量化。
。
此處討論的是心法或現象在特定條件下的運作特徵。
所謂「無濫」，是指其功能或性質不會過度溢出或失控，原因在於它不具備一種僵化、恆定的自性（不定性），而是依循因緣而生起，因此能隨緣而適時運作。
。
此處討論修行或得果的條件限制，指出在特定社會或種姓結構的限制下，部分人因種姓低微而缺乏發起大乘菩提心的機緣或條件。
。
此處討論的是不同種類之善法或功德的效用。
所謂「勝用」在此語境中是指雖有正向的導向作用（生得善），但其力量不足以對抗或抵銷既有的業果（不能剋果），說明瞭善法在消除業障與轉化果報上的層次差異。
。
此句處於瑜伽師地說法的分析框架中，討論如何將特定的修行境界（性淨滅地）與其他境界區分開來。
其目的是透過「差別」的對比，來概括性淨滅地這一特定境界的整體特徵（通體）。
。
此處在討論瑜伽師地等階位的果位之共相與不共相。
在分析「共果」（多種修行位次共有的果位）時，需將「無住果」（即不還果/阿那含果之特質或特定不退轉果）排除，因為該果位具有獨特的、不與其他位次共有的特徵（不共果）。
。
本段在討論依託關係（假）的對象。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，要分析某法是否能作為「所假」（被依託之對象），必須具備一定的體性。
不相應法（asamsarga）因其特質不與心、心所、色法相應，且在此論議邏輯中被認定缺乏可供依託的獨立體性，因此被排除在「所假」之外。

本句討論瑜伽師地之體系，將修行過程分為境界（境）、實踐（行）與成果（果）三個維度，且此三者之內涵極其廣大（無等），最終對應於從初地到等覺、滿覺等共十七個修行位階（地）。
。
此句將菩薩十地依其功能與性質分為三組：前九地（從初地至九地）側重於對法界與境界的體悟（境）；中間部分（此處指特定分類中的六地）側重於具體的修行操作（行）；最後二地（十地與等覺/究竟地）則代表果位的成就（果）。
此分類法旨在說明從入道、修習到圓滿的次第過程。
。
此處論述修行次第。
在瑜伽師地之觀法中，修行者必須先建立正確的觀照對象（境），由此生起相應的修行實踐（行），最終才能達成覺悟的果位。
因此，將原本的九種觀境依其功能與次第，重新歸納為三類以利於實踐。
。
此句探討唯識體系中關於「境」與「識」的關係。
在瑜伽師地或唯識判教中，強調外部現象（境）並非獨立存在，而是意識（識）的變現。
前二地（通常指對象的表象與性質）被視為境體，其本質仍歸結於識的體現，旨在論證「萬法唯識」的觀點。
。
此處討論三地（通常指色界三定）中，修行者所面對的觀照對象（境相）之差異。
隨著禪定層次由低向高提升，心意識所感知的境界由粗重轉為精細，說明定境之質地隨地階而遞變。
。
本段討論瑜伽行派中關於「地」的區分與境界位分析。
重點在於區分體（本質）、相（表現）、位（地位）三種維度。
文中提到「定俱不俱」是指定境與心意識之俱有狀態的差異，以此判定心識的有無。
最後指出在四個位階中，欲界因其心念波動大、不穩定，故稱之為「不定地」。
。
此處在辨析名相。
作者指出在前文討論的兩種境界雖可稱為「定」，但在此論頌的特定語境下，「三摩地」一詞所指涉的對象與上述兩種境界不同，旨在區分通用名詞與特定定義的差異。
。
此處在論述心意識與定之關係。
在瑜伽行派的分析中，將心狀態依據「定」的有無與強弱分為定地與不定地，並以此建立次第，將定力較高的狀態置於優先或前列，將心散亂、定力不足的狀態置於後列。
。
此處解釋九次第定的排列順序。
次第定是一種由粗至細、由有相到無相的禪定修習過程。
前八定雖深，但仍有心之作用（心地），而第九定（般捨定/滅盡定之類）達到心意識止息的狀態（無心地），故在論述邏輯上由有心向無心遞進。
。
本文解析瑜伽行派對「地」的修行次第。
前三地（初地至三地）為三乘共修，核心在於「三慧行」（般若、三明等）；後三地則區分乘相，根據修行者的根機（機）而有所不同，以達成各自的解脫果位。
文中提到「劣勝小大方便」是指將修行者分為小乘（劣）、大乘（勝）及方便乘，以此判定在六地修行中的進階順序與果位歸屬。
。
此處討論的是二乘（聲聞、緣覺）對於因果關係的見解。
二乘傾向於將因與果視為截然不同的階段（斷截），認為因盡則果失，且將果位區分為前後不同的時序，這與大乘瑜伽行派強調的圓融或不二視角有所區別。
。
本句在討論佛身與覺悟、寂靜（涅槃）的關係。
瑜伽行派強調佛果的不可分性，此處是在批判一種錯誤的見解：即將「成道（菩提）」與「入滅（涅槃）」視為兩個獨立的階段或實體，認為先有菩提後有涅槃，或將佛身與其境界分離。

此句為論書之問答體，討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）在特定分析框架下，如何依照「隨別」（隨其差異或特定對象）進行詳細解釋。
在瑜伽師地之體系中，這涉及對識之性質、作用及其對象的細分分析。
。
此處在探討瑜伽師地之文相（文字表徵），旨在說明如何透過對自性等五種義理的分析，來對應並區分五識的運作特質。
。
此處討論的是意識運作的機制。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識的生起需依據「根」（感官）與「境」（對象），透過「作意」（意識的初步定向與關注）而產生對對象的「分別」認知。
。
此處討論的是心識對對象的辨別過程。
在瑜伽師地觀的脈絡下，強調分別（vikalpa）是依據個體的心識狀態（率爾等心）而產生的認知區分，而非對象本身的絕對屬性。
。
本句為論書之導引，說明分析步驟。
在瑜伽行派的論述體系中，常透過「喻相」（譬喻的特徵）來對照實相，藉此回過頭來重新辨析前述（初門）中關於法相依緣的邏輯關係。

此句為論書之結構說明（機關），指出作者在論述五識時的編排邏輯：先定標題（章門），後展開細節（分別），旨在讓讀者明確論述的次第與範圍。

此句為論疏之過渡語，表示前述的論理分析或對經論的解釋已足夠明確，足以使讀者理解，無需額外贅述。
。
此處為論書之結構說明。
作者將五識（眼、耳、鼻、舌、身）分段論述，旨在詳細解析眼識如何透過五門（感官門）接收對象並產生識量的具體機制。

此段為《瑜伽師地論》之釋義，討論眼識的自性。
在瑜伽師地觀點中，說明一個法（識）的自性，通常需從其所依（依止之處）與所取（認識對象）兩方面切入。
由於「識」本身是無形且微細的心理機能，直接描述其相狀困難，因此採取「由因顯果」的邏輯，透過分析其依止的感官（不共所依）與其認識的對象（色法），來定義眼識的本質。

此句為論疏之導引，說明接下來將對「所依」這一核心概念進行分項解析，首先採取由簡入繁的順序，先概括地揭示三種所依的內容。
。
此處為論書之結構導引，「攝」指將多個法相或對象歸納入特定的分類體系中。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，經常使用「攝」來進行法義的分類與界定。
。
此處討論瑜伽師地之體系構造，指在先前的分析之後，再次重複或詳細列舉出三種基本的體相（或組成部分），以完備論述之結構。

此句討論唯識學派對緣起條件的分類。
在分析心法或色法的產生時，需區分不同類型的緣（條件）。
此處提及將緣分為增上緣、無間緣、因緣（含正因與等無間），以四緣的框架來揭示法之生起的依據。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「依」（依託/依據）的分類。
在論述法義的成立條件時，需考慮到具足的基礎（俱有依）、外在的引導啟發（開導依）以及內在潛在的業力或習氣（種子依），此三者共同構成法義生起或成就的條件。
。
此句在討論論著編排的邏輯（次第）。
作者對比了《成唯識論》與當前文本在對待對象（可能是指心意識或種子等）時的分類標準：前者基於親疏關係（如對境的親近程度），後者基於顯隱狀態（如顯現與潛藏），說明兩者在論述結構上的差異。

本句在討論特定法相或定義的依據（依），說明針對該對象在瑜伽行派的論述體系中，存在四種不同的詮釋或分析角度，用以釐清名相的內涵。
。
此句為論書之導引，旨在探討五識（眼、耳、鼻、舌、身）在生起時所依據的基礎（依處）。
在瑜伽師地之體系中，針對識的依處（如依於根或依於心）常有不同的判讀觀點，此處指出共有三種主要的解說方向。
。
此句為論疏中的邏輯推論，指出第三位師者的論點、身分或狀態與前述的第二位師者一致，故不需重複贅述而直接類比。
。
此處討論的是瑜伽行派關於「依止」的精密分析。
說明五種感官識（前五識）與後三識（意識、末那識、阿賴耶識）在面對相同對象時，其產生的染汙或清淨分別，是由於它們所依據的根本（色根或心識）不同而導致的差異。
。
此句為論注者的說明，指出在當前討論的特定法義脈絡中，意識（第六識）、末那識（第七識）與阿賴耶識（第八識）的相關性較低，為了維持論述焦點，決定省略不詳述。

本句出自《瑜伽師地論記》，討論的是關於名相的定義與分析。
在瑜伽行派的術語體系中，「依」與「所依」是用於分析事物成立之基礎及其依附對象的邏輯關係，旨在釐清現象（相）如何依據其基礎而存在。
。
此句為論疏中常見的校對或解釋用語，指出在不同的經典或論述中，雖使用了不同的詞彙或表達方式（言別），但其所指向的實義與法理（義同）是一致的，用以消除讀者對術語差異的疑惑。
。
此處討論視覺感知的組成條件。
在瑜伽師地之體系中，眼根（眼球、視神等）作為感官的物質與功能基礎，是視覺意識與視色法共同依託的基礎，故稱「俱有依」。

此處討論的是瑜伽行派（唯識）中關於「法」字的定義。
護法菩薩採取較寬泛的定義，認為只要是能被心與心所（心理機能）所認知、捕捉的對象，無論是作為認知對象的「所緣」，或是作為承載對象的「所依」，都可以通稱為「法」。
。
本句在探討瑜伽行派對於「依」與「所依」的邏輯關係。
在唯識體系中，任何法若要成立，必須有其依止的對象（所依），此處旨在釐清名相的定義，說明在分析所依時，必須對其名稱與實質的依止關係進行界定，以確立法的成立條件。

此句討論的是瑜伽師地論等論著中關於「無間依」（即直接依止、無中間媒介的依據）之定義或結合方式的論理分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討心法或法相的依止關係時，常針對其結合方式（合）提供多種解釋以釐清義理。
。
此句闡述瑜伽師地觀中關於識之依止的精細分析。
在特定的認識過程中，第三識（心）與第五識（前識）並不依賴其他類別的識，而是依止於同類識的運作，以此建立起認知的正確性或基準（正）。
。
此句在探討「意」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，意（Manas）是指對對象的恆常領納，而非僅僅是指過去的心識。
若將其定義為過去之意，則與其在心法運作中的實際功能不符，故被判定為無意義的定義。
。
本句在探討「根」在時間維度上的定義。
在瑜伽行派（大乘）的觀點中，所謂的「根」或「種子」的力量，是在該法尚未完全滅盡、即將滅盡的「現在」時刻依然能對後續產生影響（牽後力），而非必須等到該法已成過去、轉化為種子後才成立。
此處強調的是心法在極短時間（剎那）內的連續性與轉化機制。
。
此句旨在解釋特定名相的定義來源。
在瑜伽行派的修習次第中，名相的賦予通常與該法在特定階段（位）的狀態有關。
此處提及「將滅位」，是指某種心法或煩惱在即將消失之時的狀態，因而被賦予對應的名稱。

此處討論的是瑜伽師地觀中關於「種子」（Bīja）之依止（Āśraya）的理論。
在唯識體系中，探討種子是依止於阿賴耶識本身（自依），還是依止於其他對象，是釐清識之構造與功能的核心問題。
。
此處為論述對接，指出在分析前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的性質或運作機制時，其理論基礎與解釋邏輯是一致的，無需為每一種識分別建立不同的解釋框架。
。
本句說明瑜伽師地觀點中，心識結構的依賴關係。
轉識（變現識）並非獨立存在，而是必須依附於根本識（如阿賴耶識）才能運作，此即為「依止」之義。
。
此句探討瑜伽行派中關於「相」的分類。
共相（共通用相）是指多種事物共同具有的特徵，其判定依於當下的顯現（依現）；而親相（特有相）是指該事物獨有、用以區別他者的特徵，其根源則在於該法本身的種子屬性（依種）。

此處討論瑜伽師地之種子與果報之關係。
景深在釋義時，將「異熟賴耶」（第八識）作為整體提及，但其實質討論的對象是儲存在其中的「種子」，旨在說明業力種子如何導向後果。

此處在討論第八識（阿賴耶識）被稱為「異熟」的理據。
第一種解釋強調種子作為「所執」與「所依」的同一性，說明種子與現行（顯現的行為）之間存在著互為依據的關係，且此過程始終在第八識的範疇內運作，故定義其為異熟識。
。
本句說明業果成熟的過程。
在瑜伽師地觀的體系中，業力種子在阿賴耶識中經過時間與條件的演變，最終成熟為果報，此過程稱為「異熟」。
這強調了果報並非立即顯現，而是經過變異後才成熟的特質。

此處討論種子在因果鏈中的角色。
在瑜伽師地論的體系中，種子作為「親因緣」是指其具有直接產生果報的潛能，而第八識（阿賴耶識）則是承載這些種子的主體。
。
本句在解析瑜伽師地之種子理論。
增上緣是指一種主導性的條件，在此指種子保藏於阿賴耶識（種持識）中，作為未來現象產生的根本依據與推動力，說明種子不僅是潛能，更是能生之因。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「現行」（現前起作用的心意識）如何與「俱有依」（與心意識共生的依止）產生關係的邏輯。
強調是因為兩種緣分的區別，才導致現行心進入特定的依止狀態，屬於瑜伽行派對心識運作機制的精細分析。
。
本句解釋瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的關係。
在唯識體系中，第八識（阿賴耶識）的功能在於種子與現行的相互轉化（種子生現行，現行燻種子）。
此處說明將第八識之功能稱為「種子」，是因為其具備能生起未來果報的潛能（能生義）。
。
此處討論瑜伽師地之種子與現行的關係。
在能緣與所緣的分析中，種子作為潛在的因，是被能動力量所依據的對象（所執）；而現行（實際運作的心法）則是能依據種子而生起的能動力量（能執所依）。
兩者在因果轉依的邏輯中互為依據，並非對立或矛盾。

本句探討阿賴耶識（種子識）與雜染法之間的關係。
在瑜伽師地之論述體系中，分析識與所緣、或識與種子之間的關係時，常區分不同的緣起方式（如能緣與所緣、或種子與現行），此處指兩者之間具有兩種不同的緣分聯繫。
。
此處討論心法或種子在瑜伽師地觀點下的兩種功能。
第一種是「種子」功能，指潛在的業力或習氣，在特定條件下可生起相應的果相；第二種是「所依」功能，指作為其他心法或現象生起時所依附的基礎或基質。
。
本句探討瑜伽行派（唯識）中關於「依」的關係。
指出目前的現行（現法）與潛在的種子（種法）在法義上皆作為該對象成立的共同依止（俱依），強調心法運作中現行與種子的互依互入關係。

本段討論「依」與「緣」的對應關係。
在唯識學的四緣（增上緣、等無間緣、因緣、緣緣）框架下，討論所依時，將前三者對應至所依之類，而將「緣緣」（指對象本身）歸入「所緣門」中，以避免邏輯上的重複，體現了唯識對心法依託關係的嚴密分類。

本句為論書之結構說明，指出在論述「重出三體」（指重複出現的三種體相或性質）時，採取五種不同的義理角度來詳細闡釋，以確保對法相的界定精確無誤。
。
此句列舉的是瑜伽行派（瑜伽師地論）中對「色法」的細分分類。
這五類色法是用於分析物質現象的組成與性質，旨在透過對色法的精確定義，破除對物質實體的執著，分析心與色如何相互作用。
。
此句說明在論著或經文中，對相同或相近之名相的運用，根據不同的語境而有不同的義理定義（別義），且為了敘述精簡，部分內容採取了省略處理（簡），提醒讀者在解讀時需結合上下文與論著體系。
此處屬於瑜伽師地論之註記，旨在釐清文本翻譯或論述中的細微差異。

本句為論疏之導引，旨在針對種子識中關於「樂著」（對對象的貪著）與「戲論」（不實的妄議、虛妄分別）等種子之性質，提供三種義理上的詮釋方向，以釐清其在意識運作與業力儲存中的地位。
。
本句解析「戲論」與「種子」的關係。
在瑜伽師地論體系中，戲論是指對名相的執著與分辨。
這種心法活動（現行）會對第八識（異熟識）產生影響，留下潛在的習氣（種子），這即是言說對心識的燻習過程，解釋了名言執著如何轉化為潛在種子並影響未來果報。
。
此處討論瑜伽師地觀中關於「依」的定義。
在種子與現行的關係中，當種子轉化為現行（異熟識）時，此現行識反過來成為種子種植、燻習的依託處。
這說明瞭種子與現行之間互為依據的循環關係。
。
此處討論種子（Bīja）的運作與解釋方式。
在瑜伽師地之論釋語境中，「通取」指不侷限於特定條件或單一對象，而是普遍地對現前（現有）的種子進行攝取或運作，用以說明種子生現行或種子轉種子的機制。

此句為論書之過渡句，標誌著論述重心將轉移至對「所緣」（Alambana）的詳細解析。
在瑜伽行派（Yogācāra）的認識論中，所緣是指心意識所對待、所依止的對象。
。
此處為論疏對特定名相或法義的解析起首。
在瑜伽師地論的註釋體系中，「見」通常指對法相的認知或觀見，「對」則指對治或對應的分析。
此句旨在開啟後續對兩種不同解讀路徑的論述。
。
此處討論色法（物質）的分類。
在瑜伽行派的分析中，色法依其顯現特徵分為顯色（如光芒）、形色（如形狀）、表色（如外在表現或標誌），用以精確分析物質的構成與性質。
。
此處屬於瑜伽師地論之註記，討論關於「色法」的分類與數量分析。
文中提及「分別有四」是指對特定對象進行區分的四種方式，而「三色體數」則是指對色彩實體性質及其數量的量化分析，是用於精確定義物質世界組成部分的分析法。
。
此處為論書的目錄或分段標題，旨在區分並分析「色法」（物質現象）的三種不同相狀。
在《瑜伽師地論》及其相關論記體系中，對色的分析通常涉及其生起、存在與滅盡的狀態，或區分不同層次的物質屬性。
。
此處為論書的結構標記。
在瑜伽師地之論述體系中，「對辨」是指將兩個或多個相似的法相、概念或定義進行對照，透過分析其相同與不同之處，以釐清正確的義理，避免混淆。
。
此處討論的是心意識對對象（色法）產生的偏頗認知。
在瑜伽行派的心理分析中，當意識對特定的明顯色相（可見之物質對象）產生好惡之情時，會導致心識的不中立，進而形成執著或厭離的習氣，影響意識的清淨與客觀判斷。

此處為對譯名差異的校訂。
在瑜伽師地等論書體系中，對於對象之感知能力的描述，舊譯傾向於使用「可見」來強調被見之屬性，而新譯依據梵文（dṛśya）恢復為「有見」，旨在精確界定對象的能見與所見關係。
。
此處討論的是對某個法相或理論的論述分歧。
在瑜伽師地之論疏體系中，常透過「正理論」（正確的推論與論證）來釐清不同見解。
文中指出三種說法的分歧，其根源在於對兩種不同義理（定義或條件）的理解差異。
。
此處討論的是識與根、境的關係。
在瑜伽師地論的體系中，視覺的產生必須依賴眼根（根）與色法（境）的共同作用。
文中以「伴侶」比喻色法與眼根在產生視覺過程中的不可或缺與同步性，強調感知過程的依他起性。
。
此處討論色法（物質法）的顯現特徵。
在瑜伽行派的體系中，討論色法如何被感知或呈現。
強調色法具有「可示現」的性質，因此在認識論上被定義為「有見」，即能夠被意識捕捉或呈現於特定的空間位置（在此）。
。
此處討論的是識的對象（緣）與分別心的關係。
在瑜伽行派的分析中，若無對象之間的差異（別），則無法產生對應的認知與緣接。
此句旨在說明「分別」是產生「緣」的前提條件。
。
此處在討論「見」的定義與色法的關係。
論述者指出，所謂的「見」並非指一個獨立的視覺實體，而是指色法（物質對象）在觀照時能顯現出其形象（像），使意識能夠感知。
這是在分析瑜伽師地中關於意識與對象顯現的認知機制。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，「有對」指事物之間存在對立、相待的狀態。
此處討論的是在特定心法或現象中，因對立而產生阻礙、不相容的狀態，稱為「障礙有對」。

此句在探討色法（物質現象）的分類數量。
在瑜伽師地之論述體系中，色法的計數會根據參考的論典（如《對法論》）而有所差異，此處明確指出依據《對法論》的判準，色體共有二十五種。
。
本句列舉視覺感官所能感知之種種色法（物質現象）的特徵，旨在分析色法在形狀、色彩、質地及空間分佈上的差異，屬於瑜伽行派對「色」之細分觀察，用以說明心識如何對外境產生分別相。

此句探討色法的存在狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分「假」與「實」是用以分析現象（假名、假相）與其底層的組成要素（實相、實質）之辨析，旨在破除對色法實有的執著。
。
此處討論的是瑜伽師地觀法中的「實假」分析。
在特定的分析框架下，將特定的法（如色法中的某些性質）判定為「實」，而將由其組合而成的現象或名稱判定為「假」。
這旨在區分法本身的自性與依賴條件而產生的假名現象。
。
此處在討論影像（Pratibimba）的構成。
根據《顯揚論》，影像不僅由光（Prabhā）與影（Chāyā）組成，其表現出的顏色（Varna）亦需獨立討論，旨在分析心意識如何感知外部對象的投射及其色相。

此處在討論影像的構成。
在瑜伽師地之論述中，區分影子的性質：一是造成遮蔽的物質（障礙），二是光線被遮蔽後所呈現的視覺現象（影色）。
這有助於分析色法之生起與依止關係。
。
此句在論述心識對影像的認知過程。
說明影像的呈現並非無端而起，而是依據特定的對象（在此以水月為喻）作為緣分（條件）而生起，體現了瑜伽師地論中關於識之變現與緣起之機制。
。
此句論述瑜伽師地觀點中，識與色的關係。
本識（通常指阿賴耶識）種子生現行，在意識的顯現過程中，眼識所感知到的影像（影像色）是依附於本識所顯現的色相之上，而這類影像色在名相分類上被攝入「色處」的範疇。
。
本句討論感知對象的分類。
在瑜伽師地觀點中，感知對象分為sindura（色處）、聲處、法處等。
水面或鏡中的影像並非實質的物質色法，而是一種依他而起的顯現（影像），因此不歸於色處，而應被攝入「法處」（dharmasthāna）之中。
。
此句探討意識（Manovijñāna）與其對象（對法）的關係。
在瑜伽行派（Kṣaṇika/Yogācāra）體系中，意識的功能在於對對象進行分別與認識，而意識所顯現出的內容（所現）即定義為其對應的對象（對法）。

此處討論瑜伽師地論中關於「處」的分類。
在對法（外部對象）的色處（物質對象）中，影像色（如鏡中像或幻影）被視為色法的屬性或衍生，而非獨立的類別，故不單獨列出。

此處討論的是關於色彩（青色等）在心識或法相中的呈現方式。
文中引用《三藏會》對《集論》（應指《阿毘達磨俱舍論》或相關集論）的解釋，指出當討論色彩的整體屬性（合說）時，並不涉及具體的、個別的影像（影像）分析。
。
此句討論瑜伽師地之影像色（प्रतिरूप-रूप）。
在唯識學體系中，為了區分「本影」（真實的影像）與其衍生的現象，需在名相上設立「影像色」以作區分，避免將影像與實體或不同層次的顯現混淆，旨在精確分析識所的顯現過程。

此句為論書之疑問啟發，旨在探討《瑜伽師地論》中關於「色法」的細分分類。
在瑜伽行派的分析中，色法分為顯色與不明顯色（非顯色），此處針對三十一種不明顯色的分類原因提出質詢，以進一步闡明物質現象的微細組成與性質。

此處討論色法與空性的關係。
在瑜伽師地之論記語境中，區分「顯色」的現象層面（相）與其「體性」層面。
雖然現象上的色相與空性看似截然不同，但若追溯到其體性，則發現其本質一致，故將其視為同一體系的綜合說明（合說）。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「色法」的細分。
在對待法（對法）的範疇內，區分了「空一顯色」（指在空色中顯現的單一色彩）與「逈色」（指遠離、獨立於其他色法而單獨存在的色彩），強調兩者在相論上的區別。
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此句為論書中常見的詰問形式，旨在引出對前文所述現象、理論或結論的因果分析與法理推導。
。
此句說明瑜伽行派在分析心法或法相時的邏輯：許多現象在究極的本體（體）上是同一種性質，但由於其運作的功能、所處的層次或分析的切入點（處）不同，為了教學與精確辨析，必須將其區分為不同的名相來討論。
。
此句討論的是在特定觀想或境界中，於虛空中顯現的色彩或影像。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境下，這通常涉及對色法、意識顯現或特定定境中影像呈現的分析，旨在區分顯現的空間位置與其性質。
。
此處討論的是視覺感知中對色法（對象）位置的判定。
在瑜伽師地說法的分析中，根據顯現的位置（近或遠、上或下）來區分不同的視覺特徵。
此句定義了「逈色」是指在視覺場域中偏向下方且距離較遠的顯現狀態。
。
此處討論的是關於「影」與「空」的認知過程。
在瑜伽師地之觀修中，說明如何透過對特定色彩（青瑠璃色）影子的觀照，將其與虛空的性質相結合，藉由「假立」的認知方式，使意識在虛空中顯現出特定的色相，用以分析心意識對色法與空性的辨析能力。

本句在討論識的顯色現象。
在瑜伽行派的體系中，分析心意識如何呈現色彩（顯色），此處明確將「空一顯色」界定為視覺經驗中具體的色彩呈現（如青色），用以區分不同層次的色相顯現。
。
此句為論釋中的引用與考據，指出在三藏法師（或三藏經論）的傳承中，關於特定法義的論述應參照《藏論》中的「四句」體系。
在瑜伽行派的論著中，經常透過對比不同論典（如藏論、量論等）來釐清名相與義理。
。
此處討論的是瑜伽行派對「色法」的細分。
將色法依據「顯（顯色/顏色）」與「形（形狀/形色）」的有無，分為三類：僅有顯色的（顯非形）、僅有形狀的（形非顯）、以及兩者皆無的（無表色），用以精確分析物質世界的組成性質。

此處討論色法（Rupa）的組成特徵。
在瑜伽師地論的體系中，區分「顯」（顯現/可見）與「形」（形狀/空間佔據）。
文中探討色法在不同狀態下（如微細色與粗顯色）關於顯現與形狀的邏輯關係，旨在釐清色法之定義及其屬性。

此處在討論「顯色」（可見之色法）的分類。
論著將顯色分為形色與表色，但指出表色（如身體的屈伸動作所呈現的狀態）在本質上是由形色所構成並收攝的，旨在釐清色法分類的內涵與相互關係。

此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定的心意識狀態或境界中，是否能同時具足「色法」（物質現象）與「有」（指存在、有情或特定的有分）。
在《瑜伽師地論》及其記的語境下，這通常涉及對五位、心所或境界之組成成分的細緻分析，討論色法與心法（或有分）在共時性上的關係。

此句討論色法在小乘與大乘判準上的差異。
小乘宗將男女性別的形態特徵視為在同一處聚集的物質現象，因此將其定義為「俱色」（共同的色法），強調物質形態的共存與顯現。
。
此句討論大乘瑜伽行派對於「色法」性質的認定。
在特定的論述脈絡中，探討顯現的色相（顯色）如何被視為實相，用以分析心意識與物質現象之間的關係，而非指世俗意義上的物質實體。
。
本句探討色法（物質法）的構成。
在瑜伽行派的分析中，色法由微細的「顯色」積集而成，形成可見的「形色」（形態與顏色）。
而將這種由假名構成的形色視為現實存在的「實色」時，便涵蓋了色法從微觀積集到宏觀顯現的所有義理層次。

此處討論的是色法（物質色相）的細微分類。
在瑜伽行派的分析中，探討影像（影）與黑暗（闇）是否皆屬於色法，以及在具備色彩（俱色）的條件下，兩者如何被區分。
這涉及對「色」之定義的嚴密邏輯推論，旨在釐清物質現象的屬性。

此處引用《俱舍論》對「影」與「闇」的區分，旨在透過光學現象類比說明遮蔽程度的不同。
在瑜伽師地通論的脈絡中，此類比可用於分析心識對真理的遮蔽程度：輕微的遮蔽（如雲）仍留有跡象可循（影），而深重的遮蔽（如須彌山）則導致完全不可見（闇）。

本段引用《俱舍論》對物質現象（色法）進行細緻的定義區分。
在瑜伽師地與俱舍論的分析中，區分「光」與「明」是為了精確界定不同種類的視覺顯現及其產生的條件，將強烈的熱能發光（如日炎）與較溫和或反射性的亮度（如月光、寶珠光）區分開來，體現了阿毘達磨對於物質組成與屬性的嚴謹分析。

此處為論述空間維度或物質形相的定義，旨在精確區分水平方向的「長短」與垂直方向的「高下」，以建立後續分析法相或物質特性的邏輯基礎。
。
此段文字在《瑜伽師地論記》的語境中，旨在對物質形態（色法）的幾何屬性與空間特徵進行定義與區分。
透過對方、圓、麁、細、正、不正的對比，精確界定色法在空間佔據上的物理特徵，以便後續分析心意識如何對物質形相產生認知。
。
此句出於對色法（或特定顏色象徵）的分析，指出其餘項目的義理顯而易見，故在論述中省略詳細說明，以保持論著的精簡。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，通常是在討論心所或物質特性的相應狀態，說明其長度、寬度等形態特徵與色彩屬性處於一致或對等的狀態。

此句為論書之導引語，旨在引出後文針對「西方」這一地理或象徵空間在法義上的兩種不同詮釋或論述。

此句探討對象的實體性與認識論。
在瑜伽行派（唯識）框架下，區分「假名」與「實有」。
若某對象被認定為「假」，則其不具備作為眼識直接感知之實質對象（境）的資格，是用以破除對外境實有的執著。
。
此句討論眼識的對象（境）。
在瑜伽師地之論述體系中，分析某個對象是否屬於眼識之境，需看其是否被「色處」所攝受。
若該對象屬於色法之範疇，則其在認知功能上即為眼識的對應對象。
。
本句探討心相與物質特性的關係。
在瑜伽行派（唯識）體系中，長短等屬性與名稱屬於「假名」或「假有」，並非實體，但它們在感知當下能作為「現量」（直接感知）的對象而呈現。

此句為論書中典型的問答體裁，旨在透過質詢來導出後續對特定法義、定義或邏輯推演的詳細解釋，以釐清瑜伽行派對於心法或色法的分析邏輯。

本句討論認識論中對象的分類。
在瑜伽行派的體系中，將感知對象分為「現行境」與「種子境」。
種子境是指尚未成熟或無法直接由感官現量捕捉，而僅以種子形式存在於阿賴耶識中的對象。
。
此處在討論名言（prajñapti）的組成與分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將語言的功能分為「名句文身」（用以建立對象的名稱）與「同異句」（用以區分對象的屬性或類別），旨在分析心識如何透過語言標記來對法進行分別。

此處討論現量（直接感知）與比量（間接推論）的區別。
現量必須是直接對對象本身的覺知，不經過名稱（名種）或對對象之定義（所詮法）的邏輯推導或概念中介。
一旦認知過程涉及名相的繫屬與推論，即轉為比量。
。
本段討論認知對象（緣）與量法（現量）的關係。
在瑜伽師地論的認知體系中，現量（pratyakṣa）是指直接領悟對象而不經推論。
此處分析即便意識或五識所緣的是名句文（概念性形式）或長短（色法特徵），只要能直接對接其相繫屬的境，在特定邏輯定義下，仍可被歸類為一種假名上的現量。

本句在討論色法（物質色）的生滅相續機制。
在瑜伽師地觀的體系中，對色法如何連續生起且不中斷的解釋，與正量部（Sautrāntika）以及特定論師（如主張物質運動或日出類比的觀點）在法相定義上有所區別，旨在釐清瑜伽師地觀對於色法相續的獨特定義。

此處討論瑜伽師地觀點中關於業果產生的因果機制。
強調「發業心」與其結果之間的時間差與狀態轉換（變異），說明因果並非簡單的靜態延續，而是經歷了剎那生滅的過程，因此果報不會在原先因心產生的同一處（時間或空間點）重複生起。

此處在討論業力相續的狀態。
在瑜伽行派的心法分析中，業力的果報受其相續性質影響。
若同類性質的業（如善業或等量業）連續不斷地產生，而中間沒有插入其他性質不同的心念，則稱為「無間」，這會影響果報的早晚與強度。
。
此句探討心法之相續與轉變。
在瑜伽師地等論述體系中，「間」指狀態的間隔或轉化。
指心意識在善法與不善法之間交替生起，而非恆常處於單一法性中，說明心識在未達圓滿覺悟前，其質性仍隨業力與習氣而變遷。
。
此處討論的是「無間業」在心意識相續中的成立條件。
基師強調業力的形成在於心念的相續（citta-santāna），即在意識的連續流轉中，不間斷地完成該業的造作，使其在法義上成立為「無間」。
。
此處在討論心所或業的連續性與間斷。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識活動的生起是否連續。
若在動作或心念的過程中心理或生理發生中斷，隨後才重新接續，則稱為「有間」，用以區分「無間」的連續狀態。

此處討論的是關於影像或變現的性質。
說明即便在同一處產生了變異的顯現（如影像的變換或化現），其核心的顯色或存在位置依然保持在原處，並未實際位移，用以解釋心識或色法在變現過程中的空間與性質關係。

本段在討論「表色」（表示色彩/形相之色）的定義。
在瑜伽師地觀的體系中，色法不僅是靜止的物質，其動轉（運作）的差異是由於內在的「思業」（意志造作）所驅動的。
此處強調物質現象的差別表現，其根源在於心識的業力作用。
。
此處為論疏對比校勘，討論在判定法義時應採取何種「依據」。
基公（指某位論師）傾向於從實際的「業用」（功能的運作/作用）出發，而釋論則強調對特定文字（以此言）的依據。
這反映了瑜伽師在詮釋經論時，關於「義理實踐」與「文字依據」之間判讀標準的爭議。

此句在解釋瑜伽師地之名相。
眼等所行是指眼、耳、鼻、舌、身、意六根在運作時所對應的外部對象（六境），在此定義其義理為「遊歷」，意指意識在種種對象中流轉、接觸的過程。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「境界」並非指環境或層次，而是指意識（識）所對應的對象（所緣）。
此處定義境界為「所矚取」，強調心意識對外觀照並將其認定為某種對象的過程。
。
在瑜伽師地論的心法分析中，「所緣」是指意識在起作用時所對應的客體。
此處強調所緣並非單純的空洞對象，而是帶有「行相」（Nimitta/ākāra），即心識對該對象所形成的特定標記或心理表象，是認知過程中的關鍵環節。

此句討論在心意識對對象產生好惡等情緒反應時，意識傾向於將焦點集中在明顯的色法（物質形態）上，說明心意識受限於對象顯著性的影響。
。
本段討論色法在瑜伽師地觀（毘婆舍那）中的細分。
文中解釋為何在討論「好惡」的分別時，僅討論如青黃等「色色」（顏色），而略過「形色」（形狀）與「表色」（表面特質）。
原因在於顏色具有能雜（混合）與成壞（生滅過程）的差異性，能產生感官上的好惡判別；而形色與表色則不具備此類特質，故不納入討論。
。
此句討論名色與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調透過對「實色」（本質、真實相）的體認，來推導或理解依賴條件而成立的「假名」或「末端」現象，旨在由實入假，破除對假名現象的執著。

此處討論的是瑜伽師地之唯識體系中，關於物質顯現（色法）的性質。
強調其顯現出的色相雖看似真實，實則如幻化一般，並非實有之色，故稱為「似色」。
。
此句討論「依他起性」之顯現方式。
基師（Kuntālatha）解釋說明，雖然色法是依緣而起的（依他起），但其顯現的相狀與眾生心中執著為實有的「遍計所執」之色極其相似，導致眾生將其誤認為實有。
此處旨在分析識變顯現與實體執著之間的邏輯關係。
。
本句在討論瑜伽師地之識變義。
說明在感知對法時，其特徵在於「似色」，意指意識所感知的對象雖然在性質上與真實色法不同，但在感官呈現上與本識（阿賴耶識）所轉變出的色法極為相似，導致感官將其視為色彩而產生了別。

本句為瑜伽師地論體系中對「心所」（心隨法）的分類導引。
將心所分為六類（位），總計五十三種，旨在分析心靈運作的細膩組成成分，以利於修行者觀察自心。
。
此處為《瑜伽師地論》及其論記中的分類編號，旨在對特定的心法或修行階段（顯揚等）進行詳細的量化分析與分類說明，屬於瑜伽師地之法相分析體系。
。
本句討論心法或意識在產生錯誤認知（妄想）時的組成因素。
在既有的煩惱或錯覺基礎上，若疊加了「邪欲」（對錯誤對象的渴求）與「邪勝解」（對錯誤見解的強烈認定），會使心靈更深地陷入迷妄，無法正視實相。
。
此段落屬於《瑜伽師地論》及其論記中對識與心所相應關係的精密分析。
旨在分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）在不同的心法狀態（如遍行、別境、善等）中，如何與特定的心所法相應而運作，是用於界定識之性質與心所組合的量化分析。

此處討論煩惱與心境的共存關係。
在瑜伽師地與唯識體系中，分析煩惱之性質時，區分其是否能與「輕安」（心身脫離疲憊、沉重而自在的狀態）同時存在，用以界定煩惱的層次與種類。
此句明確指出貪、瞋、癡三毒即便在具備輕安之時仍可能存在。
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此處列舉的是「隨煩惱」（upakleśa），指由根本煩惱（如貪嗔癡）衍生而出的次級煩惱。
這些煩惱雖非核心根源，但會隨之而生並擾亂心神。
文中強調「因位」，指在尚未證果的修行階段（因地），修行者需對治這些隨煩惱以進入聖道。
。
本句在討論心所法在不同位格中的分類與數量。
在無漏位（修行超越漏染的境界）中，分析心所與特定的法類（如遍行、別境、善法）如何組合及其數量關係，屬於瑜伽師地之唯識法相的精確分類。

本句討論意識在面對同一對象（所緣）時，由於心識的功能或狀態（行相）不同，而產生不同認知結果的分析。
在瑜伽師地之體系中，這涉及對心識作用及其對象之關係的精細區分。

此處討論意識與對象的關係。
在瑜伽師地之體系中，外在感官（如眼識）的對象並非獨立的實體，而是由阿賴耶識（種子）所轉變出的「相分」所呈現的本質塵（物質特徵），因此識與其所緣在根源上是一致的。
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本句說明心王與心所（心理功能）在轉化現行時，其所顯現的特徵與樣貌（影像）各異。
在瑜伽師地觀點中，「行相」是指法之特徵，不同之法因其功能與性質差異，故呈現出不同的行相。
。
此段論述屬於瑜伽行派（唯識）對「行相」的定義及其在第八識（阿賴耶識）中運作的解析。
解釋了見分（sākṣin/darśana）與相分（nimitta）的關係，並反駁關於第八識缺乏實體本質而無法維持同一所緣的質疑，強調第八識的本質即在於其不斷轉變出的種種相狀（所變相）。

此處在討論瑜伽師地論中關於「所緣」（認知對象）的辨析。
討論重點在於：當兩個不同的心意識狀態（影像）對準同一個對象時，雖然在名稱上被稱為「同所緣」，但在實體（法相）上，這兩個影像分屬不同的心念，並非單一實體。
此為破除對「單一對象」之執著，區分「名相」與「實相」的邏輯分析。

本句探討瑜伽師地之認知論（量論）。
在認識過程（量）中，認知對象（緣）與客體實體（境體）之間的關係是判斷認知是否正確的關鍵。
此處在質詢關於「相似」（Sādrśya）的定義，即認知對象與實際客體在屬性上如何達到一致，從而構成正確的認知。

本句在討論心識與其對境的關係。
區分了「餘心」（指除特定心識外的其他心法）與「正智境」（正確智慧所對取的單一境界）。
說明當對象限定於單一的正智境界時，不同心識在名稱上的統一性。

本句在討論瑜伽師地論中關於「所緣」（對象）與「行相」（心法呈現狀態）的區別。
即便多個心識共同對準同一個外部對象（如青色），但由於每個心識的能取功能、領納程度以及隨後的理解（行解）不同，導致最終在心中產生的心法形態（行相）並不相同。

本句在討論心所（心法）的產生機制。
強調心所的生起是基於其實質的種子（實心所），而非基於僅在名稱上成立的假名分類。
這是在區分「實有之法」與「假名之法」在種子生起過程中的差異，旨在釐清心法生起的真實依據。

此處討論的是瑜伽師在修習過程中的「作業」（心意識的運作或修習過程）。
文中指出作業分為六種，首項為「了自境」，即修行者對自身心境或所觀對象的認知與掌握。
強調此項是基於「因位」（即修行尚未成就、尚在因果演進的階段）而論述的。
。
此句討論的是瑜伽師或修行者在觀照心法時的狀態。
在瑜伽師的修習中，能對特定法相（自相）產生清晰的認知且心不偏移，使其在法相的狀態中安住，以此達成對該法相的圓滿領悟。
。
此處討論瑜伽師地之修習次第，強調對「現在」狀態的正確認知。
在修行過程中，當下的努力或狀態應被視為導向解脫的「因」，而非將其誤認為已達成的「果」。
若將修行的過程或暫時的定境誤認作最終果位，將導致法執而止步不前。
。
本句在討論「剎那」的定義。
在瑜伽師地論等唯識體系中，剎那是指極短的時間單位，其特質在於「生滅」之快。
此處強調剎那本身是單一的瞬間，並非指一段連續的時間流（相續），亦不依附於平行的時間流動（等流），旨在區分單一瞬間與時間序列的差異。
。
此句在討論心識的運作特徵。
在瑜伽師地之論釋中，說明特定法相或心法之特質時，先提出一個總括性的定義（總舉），即該法之運作是依循意識的轉變而生起或變遷，為後續詳細分析分項奠定基礎。

此處討論意識（或心王）與心所的關係。
第一點強調心之本性在未被染汙前不具善惡，善惡之分源於意的導引；第二點說明某些心法（如隨法心所）不具備主導功能（轉），而僅具隨從性質（隨轉）。
。
本句在討論不同部派對於「愛」（tṛṣṇā）及其結果之性質的認定差異。
文中指出大眾部等五部將其判定為「無記」（neither wholesome nor unwholesome），即不具備善或惡的道德性質，因此與其他部派的觀點不同。

此處為論書之導引，說明後續對四識（通常指耳、鼻、舌、身等感官識或相關意識）的分析將沿用先前論述「眼識」的邏輯框架，僅在出現疑難點時才詳細抄錄並解析。

此處為論疏對特定術語「因俱聲」的義理辨析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，常針對同一名相在不同傳承或地區（西方指印度原產地）的理解差異進行對照說明，旨在釐清名相定義以精確法義。

此處討論的是關於「大」的物理性質與感官感知。
在瑜伽師地通論的分析框架中，探討聲音的產生與傳導如何與地大、水大等元素相關聯，並透過力量的強弱來區分感知上的內外差異。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「大種」發聲的微細分析。
在探討複合聲音（俱）時，分析理路分為兩種：一是承認兩種大種各自發聲（實有二聲），但由於感知上存在強弱（增微）之別，導致聽者傾向於將主導（增）的那一方認定為整體的聲音。

此句為論疏之問答形式。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的語境中，「化人」指佛菩薩為了度化眾生而變現出的身相。
此處探討「化人語」作為一種「造作」（samskrta/kriya），其在瑜伽行派的心法或業力體系中屬於何種性質的能作或功能。

此句為論書（瑜伽師地論記）中典型的問答體結構，旨在針對前文提出的疑問，由論主或論師提供多維度的義理分析，以釐清名相或法義。

此處討論聲音的分類與性質。
在瑜伽師地之論述中，區分聲音是由粗重的物質（大種）所承載，還是屬於心意識或微細身所產生的「內聲」。
此句旨在釐清即便不依賴外部粗重物質，依然存在內在的聲覺現象。
。
此處討論化現眾生（化人）在感官與心識上的運作機制。
根據瑜伽師地之論述，化人雖非實有之身，但具備類比於心識的功能（似心），因此在論述其感官經驗時，可以將其設定為能依據類似的因緣而執受大種（地水火風）產生的聲音。

此段文字屬於瑜伽師地論的註疏，在討論「聲」的性質時，區分了原聲與響聲（迴聲）。
論者在此指出，在目前的討論範圍或對法分析中，並不包含由外部環境（如崖谷）反射產生的響聲，而僅是以對方的觀點作為對比說明。
。
此處討論聲音（聲）的性質分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「有體」與「假有」。
有體聲是指具有特定法性基礎的聲音，而假有則是指缺乏獨立實體、僅在條件充足時暫時顯現的現象。
此處旨在釐清聲相在法相分析上的細微差別。

此句為論述之導引，旨在針對「香」這一類比或名相在特定修行境界（平等性）中的含義進行分層解析。
在瑜伽師地之論述體系中，通常透過對比不同性質的法（如香氣）來說明心識在對待對象時的平等視角或特質。

此處討論的是對「香」（嗅覺對象）的定義與分類。
在瑜伽師地說法中，引用正量部（Pramāṇa-vāda）的見解，將嗅覺感知的對象分為正向的香、負向的臭以及不香不臭的平等（中性）三種，用以精確分析意識對對象的覺知狀態。
。
此處討論的是在特定法相或境界中的「平等」特質。
在瑜伽師地之論述中，若某種性質達到平等狀態，則不再具有對立或差異性的嗅覺特徵（臭與香），以此說明其超越了二元對立的屬性。

此處討論香氣對感官（根）的作用。
好香能對根器產生正向的滋養與長養；惡香則會對根器造成損害；而平等香則是指中性、不增不減且不損害根器的香氣。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「香」之名相的辨析。
範師指出在對香氣的定義與分類中，有三種屬於暫時或相對的假名，而其餘則為實質屬性。
其論據在於論中提及的五十四個名相（如「可意」等）中，這三者是基於分位（即層次、階段或功能上的差異）而設定的區別，而非本質的不同。

此段討論瑜伽師地之心法，分析感知（味）與空間處所的關係。
當意識不再侷限於特定的空間標記（捨處所），能生起一種平靜、不偏向的捨受。
文中區分了感受的性質：將苦等六種強烈或不適的感受定義為「實」（真實存在之特質），而將可意（樂）等感受定義為「假」（暫時或虛擬的標記）。

此處論述觸法（觸識）與四大物質元素的對應關係。
在阿毗達磨與瑜伽行派的分析中，觸的感受特質（硬、濕、動、煖）是用來識別物質四大（地、水、風、火）的關鍵標誌。
。
本句在討論「觸法」的數量與性質。
根據薩婆多部（Sarvastivada）的見解，觸不僅包含六根與六境的接觸，更將其細分至十一種，且主張這些法在三世中皆為實有（實法），而非僅是暫時的現象。
。
此處在討論觸（phassa）的分類與構成。
根據《成實論》的體系，將感官與對象的接觸細分為三十五種，並解釋四大（地水火風）如何作為緣起條件，使物質現象（假法）得以成立並被感知。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「數」的分類體系。
作者指出，在分析這二十六個數項時，即便區分了「假」 (prajñapti，指名言假名) 與「實」 (tattva，指實相或真實性質)，在邏輯分析上依然能透過觸及、進入與攝受（即分析與歸類）的方法將其涵蓋在內。
。
此處討論物質（四大）的實相。
在瑜伽師地論的分析框架中，物質現象並非具有獨立永恆的實體，而是在因緣聚合下產生的假名現象，旨在破除對物質實有的執著。

此處在探討觸（phassa）的細分。
除了基本的二十六種觸覺對象外，進一步分析觸覺在感受質地與物理屬性上的差異，如光澤、堅實度、黏著性（執縛）、凝聚力（增聚）以及相互關係（乖違、和順），旨在詳盡分析色法與觸法的微細特質。

本句旨在說明瑜伽師地之論述邏輯。
作者強調其對「俱生」（ innate/co-arising）、「和合」（combination）、「變異」（transformation）等現象的分析，並非創造新法，而是為了補足三藏（經、律、論）中未盡之義。
其所有分析最終都回歸到「二十六觸」這一瑜伽師地核心的認知與經驗框架中，依據義理的差異而進行區分闡述。

本句描述心識認知過程的起點，強調從感官根源（根）與其對應的客體（境）出發，透過「作意」將注意力集中，進而產生對象的「分別」認知。
在瑜伽師地論的體系中，這是分析識覺如何與根境互動的基礎路徑。

此處討論視覺產生的條件（明、根、色）以及識與根的依止關係。
旨在探討視覺識的運作機制，以及是否存在獨立於感官之外的識（如意識或心識），屬於瑜伽師地之識論分析。

此處討論修行者在進入深定後所獲得的神通能力。
定力之強足以轉化為物質或心意識的「光明相」，使修行者突破物理環境的限制（黑暗），能視萬物，說明心定與相現的因果關係。
。
此處旨在論證視覺感知的物質依託性。
透過對比「天眼」（神通眼）與「肉眼」（凡夫眼），說明即使是層級較高的視覺能力仍需光明的條件，從而推論肉眼更不可能在無光狀態下運作，用以分析識與根、境的關係。
。
此句為論著中以類比說明視覺機制的論據。
在瑜伽師地之體系中，討論眼根與光明的關係，說明某些生物能見黑暗之色，是因為其感官具備特殊的發光或感光性質，用以論證「見」需依賴「光明」之法義。

此處討論意識產生的條件。
根據瑜伽師地之體系，作意（manasikāra）是將心意識導向特定對象的心理作用。
此句探討的是本識（第八識）的作意功能是否為前五識生起的必要前提，屬於對識之相續與相應關係的論辯。
。
此處討論識的生起條件。
在瑜伽師地觀的心理機制中，意識（manas）的作意（attention/volition）是驅動五識（眼耳鼻舌身）生起的關鍵。
若缺乏此種共同的作意功能，感官識將無法運作，說明意識在認知過程中的主導與協調作用。
。
此處討論識之生起條件。
在瑜伽師地之體系中，作意（manasikāra）是意識活動的導向。
若無五識（眼、耳、鼻、舌、身）共同配合的作意作用，感官意識便無法生起，以此說明意識生起的依止與條件。
。
此句探討意識轉化的機制。
在瑜伽行派（唯識）體系中，意識的轉變並非隨機，而是必須依止於特定的「作意」（Manasikāra）。
這裡強調「俱有能生作意」作為依止，說明瞭心識在產生特定認知或轉向時，需要一種能引起意識活動的心理定向力量作為前提。
。
本段討論眼識生起的條件，重點在於「作意」（manasikāra）與「眼識」的時間順序。
文中強調意識的作意必須在眼識生起之前（數於前），作為生起的觸發條件。
同時區分了作意與識的相應關係，駁斥同時生起的觀點，以符合瑜伽師地論中關於心法運作的精密分析。
。
此句為論書中的比喻，用以說明意識覺醒後對外境的立即認知（現量），或說明某種心法狀態在覺察瞬間的對象顯現，強調的是「覺醒」與「見到」之間的直接關聯與同步性。
。
此處在討論「作意」（manasikāra）與「識」的關係。
論者透過舉例質詢：對於不熟悉的對象（白象），感官接觸時是否必須先有作意的導向，意識才能對該對象產生正確的認識。
這涉及瑜伽師地等論著中關於心識生起之條件與因果順序的探討。

本句討論在不同部派（如說一切有部、經量部等）對於「分別心」產生之時間順序或心理過程的論述差異。
在瑜伽師地論及其相關論記的語境中，探討心意識的生起次第是分析心法性質的核心部分。
。
本句是在討論不同論著對「心」的分類定義。
此處提及成實論（成實論）對心的劃分，將其區分為明識（分辨對象的識）、想（對對象的概念化認定）、以及受想（感受與想的結合或相關心法），用以對比瑜伽師地之法相分析。
。
此處在討論心所或心法之性質分類。
在前述四項中，前三項因不具善惡之染汙或淨化性質，故定為「無記」；而第四項則能對應到三性（遍計所執性、依他起性、圓融真實性）的分析框架中。
。
此句在討論識的分類與運作。
前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）在感知外界與內在時具有相通的關聯性；而後三識（意識、末那識、阿賴耶識）則屬於心法之深層，重點在於其心識的運作性質。
。
本句在討論不同部派對心識分類的見解。
正量部（Sautrāntika-Vaibhāṣika 相關分支）在《明瞭論》中將心識分為四類，用以分析意識在不同階段或功能上的運作狀態。
。
本段記載上座部（Theravada/Sthavira）關於心識運作階段的分類。
這是一種對心識在認知過程中不同功能狀態的分析，旨在詳細剖析心如何從最初的感知（有分識）經過一系列心理運作，最終再次回到識的狀態。
。
此處討論心識產生的時間順序（次第）。
在瑜伽師地法義中，前五識（眼耳鼻舌身）與第六意識的特定心法之生起具有前後承接的順序性；而第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）則屬恆常恆轉，不隨對境而斷續，故不適用於「次第」的討論。

此處討論心意識狀態（或業力）在善與染（惡）之間交替、連續流轉的性質。
在瑜伽師地等唯識體系中，探討心識如何相續轉移及其對果報的影響。
此句引出後文對於「相續」與「轉」之定義的不同學術觀點。

此處討論的是眼識在感知對象時的時間跨度。
在瑜伽行派（唯識）的微細分析中，探討意識在接收視覺訊息時是單一剎那完成，還是由多個剎那構成的相續過程。
。
此句討論心識在時間序列上的相續（Santāna）狀態，並引用《唯識論》中關於「五心」的詳細分析作為依據，說明心識運作的連續性與其構成要素。

此句為論書中的過渡銜接語，指引讀者參考後續提供的比喻（喻）與詳細分析（辨），以深化對前文法義的理解。
在瑜伽師地等論疏體系中，常用比喻來闡明深奧的心法機制。

此處在解釋瑜伽師地論中關於識與根依的論述。
在對應六識、意識、末那識、阿賴耶識的依止關係時，為了文字精簡，將重複出現的術語（如：識、身、相應）省略，僅以「意」來代表意根，以示其共相。
。
此處區分「實義」與「隨機」兩種判準。
實義門是指依據究竟真實的法相（如瑜伽師地觀）而定，故包含阿賴耶識與意識在內的八識；隨機門則是為了適應不同根器眾生的理解能力而設的權巧方便，故僅依據常識中的六識來開示。
。
此處討論瑜伽師地等論中關於「意」的定義。
在某些分類中，意識（第六）、末那識（第七）與阿賴耶識（第八）皆具有意識的功能，故合稱為「意」。
這裡強調的是根據「所依」的名稱定義而將後三識一併攝入第六識的範疇中。
。
此處在討論「相應」的條件。
在瑜伽師地觀點中，若某種心法或心所的所依對象並非色法，或其作用不依附於身體，則不符合「身相應」的定義。
作者以「心受」（受心所）作為類比，說明其非色法性質，因此在後續論述中依據前文邏輯將其簡略。
。
本段旨在辨析瑜伽師地觀中第六、七、八識在名相上的運用邏輯。
作者解釋為何在特定語境下僅使用「意」或區分「心」與「識」。
第八識（阿賴耶識）強調種子儲存之功能，故偏向「心」義；第六識（意識）強調對境界的分辨，故偏向「識」義。
此處說明瞭論著中簡略不言「心地」、「識地」之原因，維持體系的一致性。

此句為論書的結構性說明，指出作者在論述邏輯上的安排：先將前文的疑問點進行彙整（結前問），再依序對這些疑問予以解答（對問解釋），確保論證之嚴密與條理。
。
此處為論疏之結構分析，旨在說明對「地」這一法（物質元素）的剖析邏輯。
首先透過「五門」分析其本體特徵（體），隨後透過「十門」詳述其內涵義理（義），體現了瑜伽師地論在分析心法時由淺入深、由體入義的嚴謹體系。
。
此句為論疏之結構分析，說明文本組織邏輯。
在瑜伽師地之論記體系中，常先將法相項目予以標列（Listing），隨後再對各項名相進行個別詳細的解釋（Detailed Explanation），以確保義理之周延。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「心、意、識」三名相的定義。
在瑜伽師地論的「決擇分」中，這三個詞並不一定指特定的單一識，而是作為一種總稱，涵蓋了所有具備分別功能的八識（包括前六識、末那識與阿賴耶識）。
。
此句為論疏中的疑問導引，旨在探討《瑜伽師地論》中特定法義或論題在分類、歸屬（屬當）上的邏輯依據，體現了瑜伽行派嚴謹的體系分析方法。

此句定義「心」的字義或功能特質。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，心不僅是意識，更強調其能彙集種子、引起心所或意識流動的能動特質。
。
此處討論的是種子與現行之關係。
在瑜伽師地之體系中，種子（Bīja）是產生後續法（現行）的潛在因。
所謂「義強」，是指其功能強大，能將多種種子聚集，促使對應的現象法得以生起。

此段解釋「末那識」（manas）的定義與特性。
在瑜伽師地觀點中，末那識的功能在於恆常地對「自我」進行執取與思量，這種持續性的審視與衡量使其在意識功能上優於其他感官識。

本句定義「識」的核心功能為「了別」（辨別對象）。
在瑜伽師地觀點中，六識（眼耳鼻舌身意）的了別方式屬於「麁顯」，即相對粗糙的認知，這種粗顯的辨識過程會產生主客對立的錯覺，進而成為一種義理上的障礙，遮蔽了真實的空性或圓融體性。

本段描述論師在論述時的論證路徑。
首先設定目標在於揭示真諦（真理），隨後透過引用瑜伽行派權威論典《決定藏論》中關於九識（包括前八識及第九阿摩羅識）的論述，為其所建立的九識體系提供理論依據。

此句為論疏之校勘或義理辨析，旨在釐清《瑜伽師地論》體系中「決定藏」的範圍，明確指出其對應於論書的第二分，且在該部分中並不存在獨立的「九識品」之設定。
。
此處討論瑜伽行派關於識之數量的論爭。
傳統五識與第六意識、第七意識（末那識）之外，此處提到《無相論》所支持的阿摩羅識（淨識），使其總數增加至九識，旨在討論心識的層次與純淨性質。
。
此段為論疏之校勘與義理依據說明。
作者指出《無相論》與《顯揚論》無性品的同一性，並在面對名相缺失（無阿摩羅名）時，採取跨經典的互證法，引用《楞伽經》中關於「九識」（增加阿摩羅識）的教義來補完或解釋其義理體系。
。
此處在解釋特定法相或名稱的涵義。
「阿摩羅」（Amala）為梵語音譯，在瑜伽師地論及其相關記疏中，通常指代心識或境界達到極致純淨、不再受煩惱與客塵染汙的狀態。
。
此段討論瑜伽行派關於「第九識」定義的差異。
前者（如部分早期觀點）將絕對真如直接等同於第九識；而後者（基師之說）則區分染汙與清淨，將第八識在轉依後達到清淨狀態的本體（即阿賴耶識的清淨相）設定為第九識，以區分世俗染汙的識與究竟清淨的識。
。
此句引用經文說明如來之識已達至無垢狀態。
在《瑜伽師地論》及其記論的體系中，強調從有漏的意識轉化為無漏的智慧。
無垢識指除去一切客塵垢染的覺知，使其成為圓鏡智，能如實映照一切法相而不受遮蔽。
。
本文旨在解釋瑜伽行派中關於「九識」的理論。
通常認知為八識，但為了區分第八識（阿賴耶識）在未覺悟時的「染汙」狀態與覺悟後（或本然）的「清淨」狀態，將其清淨面向獨立出來，稱為「第九識」或「阿末羅識」。
此識在功能上等同於大圓鏡智。
。
此段討論瑜伽師地之意識體系。
地婆訶羅引用西方（印度某學派或地區）的見解，將第六意識的識別功能定義為「阿摩羅」（Amala，意為無垢），強調該功能在修行斷惑、證悟滅盡（涅槃）過程中的關鍵主導作用，將其視為一種清淨的轉依功能。
。
此處討論瑜伽行派中關於「阿摩羅心」與「阿賴耶識」的關係。
兩者在體上雖同屬心識之底層，但阿賴耶識包含種子與染汙，而阿摩羅心則是去除一切客塵染汙後的清淨自性，強調的是「體同義別」的辨析。
。
此句為論疏作者在對比不同解釋方案後，決定採納某種特定釋義，以確保其義理與原經文的本意保持一致，體現了論疏對經文依據的嚴謹性。

本段討論瑜伽行派中關於阿賴耶識（ālaya-vijñāna）在種子生起過程中的功能定位。
區分「因相」與「果相」是為了說明種子如何作為原因（因）而存在，以及如何作為結果（果）而顯現，以及兩者在依止關係上的差異。
。
此處在分析阿賴耶識（阿賴耶）的不同面向與功能。
將其區分為「自相」（本質屬性）、「種子」（潛在能）與「果相」（顯現之果）。
自相作為基礎（所隨），種子依於此基礎而存在（依附），而果相則透過燻習作用建立起依止的關係（依止性），闡明瞭種子與果位在阿賴耶識中相互運作的邏輯結構。
。
此段在討論瑜伽師地論中關於識的組成結構。
探討相分（識的對象面向）與見分（識的能覺之面向）之間的依止關係。
文中區分了「所隨」（被依附者）與「依止性/依附」（依附者）的邏輯，旨在分析見分如何依止於相分而成立，進而界定自體分的運作機制。

此處討論瑜伽師地論中關於「心」與「種子」的關係。
在唯識學體系中，心（尤其是阿賴耶識）作為種子的依止，不僅是儲存種子的場所，更是種子生起、集起的基礎與動力，說明瞭心與種子互為依止的共時性與功能性。
。
本句在討論心的體性。
在瑜伽師地之論述中，心（心王）的特質在於其能作為依止，一方面持有種子（持種），另一方面將種子或諸法綜合、集結起來（集起），以此功能定義心的本質。

此處討論瑜伽行派關於「種子」與「現行」之關係。
解釋重點在於第八識的現行（現前顯現）與種子（潛在潛能）之間的互依性（依止），說明有漏的業力種子如何依託於識之現行而運作，進而導致輪迴有漏的果報成就。
。
此處討論瑜伽師地之種子依止關係。
區分「依止」與「依附」的細微差異：當依止的兩者（所隨依止與所依附）在法性或層次上並不平等（如無漏法之區分）時，使用「依附」一詞以標示其特殊的依持關係。

此段在討論種子與識的關係。
指出有漏種子在隨逐根本識（本識）運作時，其性質表現為有漏無記（非善非惡但仍有漏），此種解釋方式是採取「依體義」，即從法體本身的性質來判定其屬性。
。
此處討論種子與本識（阿賴耶識）的關係。
雖然所有種子都儲蓄於本識中並依其而運作，但種子本身的性質（善、惡、染）各異，並非單一同質。
因此，「依附」在此並非指絕對的同一，而是指在依託本識的同時，仍保有各自不同的種子功能（各別義）。

此處在討論唯識學中「種子」與「現行」的互依關係。
種子（潛在能量）與現行（實際顯現）互為因果。
當種子依賴現行而存在時，種子處於被依止的地位，故稱「所隨依止」；而種子作為能導向現識顯現的動力，則具備「能隨依止」的性質。
。
此處討論瑜伽師地觀之「心」的定義，區分「種子」與「現行」的依止關係。
種子是能依（基礎），現行是所依（顯現），兩者互為依存，共同構成心的運作系統。

此處討論的是種子生起時與依止對象的關係。
區分「依止」與「依附依止」，在於生起之法是否為本識自身。
若生起本識種，屬內在的基礎依止；若生起其他心法或物質法，則屬於依附於此基礎之上的依止。

本句在定義「阿陀那」（Manas/Ālaya-vijñāna 相關之執受功能）的義理。
在瑜伽行派中，阿陀那指稱一種能將身心組成部分執持、受用並維持生命運行的功能，是生命在轉世與生存過程中不可或缺的執受力量。

本段在解析「意」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「意」不單指第七末那識，而是一個通稱。
它包含恆常運行的心意識（恆行意），以及在前一個識滅後立刻生起的後續心（無間滅意）。
作者強調這裡的「意」涵蓋了過去六識的總稱，因為所有心識的生起都必須依託於特定的依止（如心王依止心所，或識依止根），故此稱之為意。

本句旨在釐清唯識學中「意」字的特定指涉。
在一般的用法中，「意」可能泛指意識，但在特定的論議脈絡（如本處）中，為了區分心、意、識三者的功能，將「意」限定為第七末那識，以符合唯識體系對意識層級的嚴格劃分。

本文在解析意識與末那識的區別。
五識（眼耳鼻舌身）依賴於物質性的色根方能起作用，且根與識是同步的。
而末那識（第七識）不依賴於特定的外部色根，而是在恆常地執著於自我，其運作特點是恆常不間斷的，因此被稱為「恆行意」。
。
本句論述識與根的關係。
在瑜伽師地之論述中，探討意識如何依賴感官根源（根）而生起，並分析意根在特定狀態下（如入定或滅盡時）的滅除次第，說明心識運作的生理與心理依止機制。

此處論述末那識（第七識）的執著特性。
末那識的核心功能在於「恆審密集」，其執著分為對個體自我的認定（人執）、對外部現象或法性的認定（法執），以及將自我與他者或法界視為等同的錯誤認定（平等執）。
這三者共同構成了意識深處的根深蒂固的我執。

本句探討在修行達到特定境界後，原本隨眠、執著於我的「末那識」是否能轉化為「無漏」狀態。
在瑜伽師地觀點中，此處旨在分析識心的轉變過程，討論心意識在斷除煩惱後是否仍有其功能存在。

本句討論末那意識（manas）的運作特質。
末那意識的根本功能即是「思量」，其對象恆常指向「自我」（我相）。
所謂「為性相續而轉」，是指其依循其本質（執著我相）而產生連續不斷的心理活動，導致生命在輪迴中持續運轉。
。
此句在探討瑜伽師地之心識體系。
末那心（Manas）通常被視為執著自我的意識，而「出世末那」則是指在修行過程中，透過智慧轉化，使末那心不再執著於我相，進而脫離世間輪迴的狀態。
此處詢問其成立的理路與機制。
。
此處討論名相與實義的關係。
在瑜伽師地通論的分析框架中，「假施設」是指為了方便說明或指稱而設定的名稱，其名稱本身並不等同於其所指的實質義理（如法性），因此在設定名稱時，不必強求名稱字面與深層義理完全一致。

此處討論瑜伽師地觀點中關於「意」的定義。
質問者認為既然八識在心轉移過程中皆有前念滅後念生的無間斷過程，為何在特定論述中，僅將六識（尤其是意識）的無間滅狀態界定為「意」的特徵，而排除其他識。

此處在討論《瑜伽師地論》及其相關釋論中關於「識」之數量的定義問題。
論述者在辨析心、意、識的組成關係，說明在特定解釋下，由於「意」在功能或定義上被歸入「識」的範疇，且與六根（意根）相對應，因此在計算識的總數時，不採取單純累加的八識或七識之說，而是基於名相的約定來界定。

本句涉及瑜伽師地觀中對「無間」現象的討論。
在分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）時已論及其無間狀態，提問者在此質詢為何在分析「意地」（意識階段）時仍需再次提及，旨在釐清前五識與意識在處理無間雜染上的差異或關聯。

此處討論意識通（意識神通）與六識（眼耳鼻舌身意）的關係。
在瑜伽行派的論議中，探討神通的根源時，將意識通歸於六識的範疇，並以此論證其依據在於「唯意識」的解釋框架。

此處討論的是「所依」問題，即意識運作時必須依附的對象。
在唯識學中，「俱有依」指同時存在於心識中的依據。
文中明確指出第四種說法為正義，確立了第六意識（意識）依附於第七（末那識）與第八（阿賴耶識），且第七與第八識之間存在互依關係，這構成了唯識心理結構的核心運作機制。

本句討論瑜伽師地觀中關於「依止」的細微分類。
在探討意識運作的依止關係時，區分了不同的依止方式。
此處強調「正義」（正確的義理）在於八識的開導依（指引或啟發意識運作的依據）必須是與該識同類的心法，而非異類，以符合唯識學對於識之性質與功能運作的嚴謹定義。
。
此處討論意識（manovijñāna）的依託。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，意識的俱有依（sahaja-āśraya）即是以心王為依的心所。
由於意識本身即是心王，其俱有依與其他心王並無特殊的「不共」（unique/exclusive）區別，因此在論述時予以省略。
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此句為論疏中的文本校勘紀錄。
作者在比對基公（指世親或其後繼傳承之論師）的牒論（對照註記）時，發現多出了「俱有」二字，故提出疑問以核實原典的正確性。

此段為論記對《瑜伽師地論》中關於「依」的解釋。
文中提及種子依、六依與八依，是用以分析心法運作與依止關係的邏輯框架，作者指示讀者參考前文已論述之內容以及《唯識解》的權威定義，以維持論述的一致性。

此處討論的是瑜伽師地觀中關於現象生起的依據（七依）與存在狀態（八有）的論述。
文中指出對於特定依據的解讀存在兩種不同的學術觀點，第一種觀點強調「種子」在唯識體系中作為一切現象生起之根本原因的決定性作用。
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此處討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地之法相體系中，現行是指種子生起後所表現出的具體心法活動。
此句指出某種法義的成立不僅依賴種子，也依賴於其實際的運作表現（現行）。

此處論述第八識（阿賴耶識）與種子之間的關係。
種子是潛在的能量，第八識則將這些種子涵容並能使其顯現。
種子之間並非獨立，而是存在著相依的關係，確保因果種子的完整性與連續性，不會隨意消失或損毀。

本段在辨析不同論著對於第八識（阿賴耶識）「所緣」（對象）的定義差異。
前者強調第八識緣於「執受處」，涵蓋了種子與物質世界的總體（根身器世間）；後者（對法論）則將範圍限縮在色法之中，特別指出其緣於色根與除聲以外的色塵，旨在精確界定意識對物質對象的攝取範圍。
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此段討論不同部派對於感知（緣）之對象的認定。
文中提到「五色根」指內感官，「五外」指外部色聲香味觸五境，「一分」指特定的分法。
而「理實」則在辨析關於聲境的緣起關係，體現了瑜伽師地觀點對各部派見解的梳理與分析。
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此處在討論認知對象（對法）的性質。
由於討論的對象是具有恆常相續特性的境界（恆相續境），而聲音（聲）屬於剎那生滅、不能恆常相續的對象，因此在討論恆常境界時，不將聲音納入討論範圍。
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此段討論唯識宗關於「緣」之轉變的理論。
重點在於解釋心識如何將內在的種子或能量轉化為外在的受用對象（共受用）。
「自地、自類變」是指在同一層級或同一類別的識能中進行的轉化，說明瞭意識如何建構出共同感知的環境。
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此句為論述推論過程的總結。
在討論心法、受用或意識功能時，若遇到與前述案例相似但略有不同的「別受用」情況，修行者或學者應比照前文已建立的邏輯框架（準此）來進行判斷與認知。
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此處討論瑜伽師地等意識層面的顯現與受用。
說明不同種姓、種類的眾生（鬼、人、天）由於業力與識能的不同，對同一對象的感知存在差異。
在受用他人身處時，會產生如同塵埃般的細微變異，反映了意識對外境投射的相對性。
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本句在討論種子與果位的關係。
在瑜伽師地等唯識體系中，區分「有漏」與「無漏」。
有漏種是指隨順煩惱、導致輪迴的潛在因種；無漏種則是解脫道上的清淨因種。
此處強調特定現象或果位的產生，僅是由於有漏種子的成熟，而非由無漏種子所生。

此處討論的是在瑜伽師地等修習過程中，意識如何作用於根身（感官與身體）的轉化。
探討的是心意識在變現或轉化根身時，其影響範圍僅限於自身（自根），還是能擴展至他人（他根）。

本段討論身心與環境的轉變機制。
區分了由「業力」驅動的自然轉變（定格於特定的外器內身）與由「定、通、法力」驅動的意識轉變。
後者能打破界地的固定限制，使自他界限不再絕對，說明瞭心靈修習到一定程度後對物質與空間界限的超越能力。
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此處討論瑜伽師地論中關於意識體系（心法）的運作。
第七意識（意識）的功能是對第八意識（阿賴耶識）進行取相與執著。
本句明確指出在四種學說中，唯有將第八識的『見分』（即識的能見之相）作為第七識之緣境的說法纔是正確的，這確立了第七識如何對第八識產生執著的心理機制。
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本句指六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）與其對應的六境（色、聲、香、味、觸、法）之間的感官聯繫。
在《瑜伽師地論》及其記中，這屬於對識與境之關係的基礎說明，意指其運作機制與前文論述一致，不需贅述。

此處討論的是識與境的對應關係。
在瑜伽行派的體系中，若識具有特殊的性質（不共），其所對待的對象（境）亦隨之成為不共境。
此句旨在說明「不共境」的成立基礎在於感知它的「不共五識」。
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此句為論述五蘊（色、受、想、行、識）之分類邏輯。
在瑜伽師地之體系中，討論為何某些心法（心所）雖屬於心法範疇，但在特定分類或界定下，不將其直接稱為「識蘊」，旨在釐清「識」作為主體（心）與「受想行」作為客體/伴隨（心所）的區分。
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此處討論的是對特定法相或名相的定義界定。
在瑜伽師地之論述中，當某個項目已被更高層級或更基礎的「自性門」（即對事物本質特性的定義）所涵蓋時，為了避免重複論述或邏輯冗餘，在後續的分類中會將其排除。
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本句討論瑜伽師地觀學中的「自證」機制。
五識（眼耳鼻舌身）在產生時，其意識能同時覺知到該識的運作狀態，此即「自證」。
而對此自證過程的再次覺知稱為「證自證分」。
由於這些認知過程對象皆指向「識蘊」本身，因此在分類上被攝入「共緣」（共同的對象）之中。
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此處在討論瑜伽師地論中關於內處的分類與排除邏輯。
在分析特定法相時，若該對象已包含在「意處」的範疇內，為了避免重複計算或區分層級，在特定論述中會將其除外。

本句為論書之導引，指出接下來將討論「助伴」的概念。
在瑜伽行派的心理分析體系中，心王（主心）不能單獨運作，必須有隨之而生的心所（伴隨心）共同作用，故稱之為「助伴」。
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此處討論瑜伽師地觀之「因位」（修行階段）中，意識運作的組合關係。
說明第八識（阿賴耶識）在特定狀態下，僅與五種遍行法（如遍行染汙等）以及第七識（末那識）共同起作用，用以分析識體在不同位階的相應狀態。
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此處在討論意識（manovijñāna）與心隨法（caitasika）的結合關係。
第五說定義了意識所能伴隨的十八種心隨法類別，旨在精確界定意識在運作時所共生的心理狀態，區分出遍行、煩惱、隨煩惱及慧等不同性質的心法。
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本句討論心王與心分的配合關係。
在有漏位（凡夫位）中，心、意、識的配合有所限制；但到達無漏位（聖者位）後，心（意識之總稱）、意（意識之領導/意根）、識（分別識）這三種心王，皆能與二十一種心分法（如觸、作意、感受、想、思等）共同運作，顯示聖者心識之功能完整且無礙。

此句為論議之起興，探討心所（心理活動）在每次意識生起時，最少必須包含多少種心所法才能成立。
在瑜伽師地觀點中，心王不能單獨存在，必須與特定的心所（如觸、受、思等）共同生起。

本句討論瑜伽師地中關於「遍行五法」在「極少位」之生起狀態。
基師等主張遍行五法（觸、受、想、行、識）在初修進入極少位時，必須全部共同作用，而非部分或個別生起。
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此處討論心所法的共起關係。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，特定的心所（如別境五與不定四）在生起時，具有必然的共伴隨性質，會導致另一組特定的六種心所同時生起，用以說明心識運作時各組成因素的緊密關聯性。
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此處為瑜伽師地論之法相分類對照，將煩惱與定之數量進行編號對應。
無明為根本煩惱，加上八種大隨煩惱（如慢、疑等）共計九項；而定之種類則分為十四種，用以詳述心意識之狀態。
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此段落屬於《瑜伽師地論》對心所法或相關法相的數量統計。
文中將十善法與多項不善心所（貪、慢、疑、五見、諂、誑、憍、合）進行歸納計數，用以分析心靈運作的組成成分及其對應的數量，是典型的毘曇（Abhidharma）分析法。
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此處討論修行階位之判定標準。
在瑜伽師地觀的分析框架中，透過觀察心靈狀態（如輕安）與倫理自律（無慚、愧）的具備情況，用以判定修行者是否達到特定的聖者階位（此處指十六位）。
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本段在討論心所（Cetasikas）的分類。
文中列舉了以「瞋」為首的八種不善心所（瞋心及其衍生的七種惡劣心理狀態），用以說明心念運作時如何生起負面情緒；隨後提及「定」之十七種，係指在瑜伽師地體系中對定心（Samadhi）的不同層次或類型的詳細分類。

本句在說明《瑜伽師地論》中對「對法」（對照分析的法）的分類邏輯。
將總數五十五種對法，透過分析展開，歸納為五個大類進行判別，旨在釐清各法之間的對比關係與性質。

此處為論書對前文數項分類或組合的邏輯推演。
作者指出若採取某種特定計數方式（五十三），則結果將呈現不確定性，提示讀者透過邏輯思惟即可推導出結論。

此段討論心所法（Caitasika）在善心狀態下的共同生起數量。
根據瑜伽師地論體系，心所分為遍行、別境、心分法（如善法、煩惱法等）。
此處分析善心生起時，除了主心之外，最少必須伴隨的十八種心所，用以界定善心運作的最低組成結構。

此句在解釋心識運作的特性。
在瑜伽師地之論議體系中，強調心識的轉變（轉）是具有單一性的，即在同一剎那中，特定的心所（如想、受）是單獨地起作用，而非同時並列多個同類心所，說明心意識流轉的次第性與單一性。

本句在討論瑜伽師地之心識運作，解析「行相」的本質。
強調在未獲得無分別智之前，心識對法的認知（解相）僅限於有為法，且這種認知是一種投射或虛擬的顯現（如識自影），而非對法性真實相狀的直接把握。

此處討論的是瑜伽師地論中關於認知（見分）與被認知對象（所見分）的細微分析。
區分「影像相分」與「即見分」，旨在分析心識在感知對象時，如何從對本質的認知（行解）轉向對具體特徵（親相）的捕捉，屬於唯識學中對認識過程（認知構造）的精確剖析。
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此處討論瑜伽師地觀中關於「行相」的定義。
在瑜伽師地觀的體系中，行相是指心法（行）所對應的境界（境）之特徵。
作者在此說明，若將「行相」定義為一種通義，則不僅限於有為法，亦可將無為法（如法性、空性）作為其對應的境界，如此在邏輯理路與法義上皆能自洽。

此句為論書中的問答體結構。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「行相」（laksana）是指法相、特徵或顯現的樣態。
此處旨在探討當前所論之法與前述不同類別的行相之間，在定義、功能或性質上有何具體差異，以釐清概念邊界。

此句為論疏之辨析，旨在區分兩種不同的分析視角。
前者是以「對境」（意識所對之對象）為基準來分析其特徵（行相）；後者則是從「行解」（心靈之動作與理解過程）的面向來分析其特徵。
這體現了瑜伽師地論中對心意識運作精細的層次區分。

此句討論意識（心王）在對境時的特質。
在瑜伽師地與瑜伽師地論的體系中，區分對象（所緣）的性質至關重要。
此處在探討當心意識對準某個對象時，「具有對象」的狀態與「對準同一對象」在法相分析上的細微差異。

此處為論書之辨析邏輯。
在進行法義討論時，首先需釐清對象之間的共相（同）與別相（異），而任何對法義的說明（明）都不能憑空而起，必須依託於具體的對象、定義或前述的論據（託）。

本句在討論識與緣的關係。
在瑜伽行派的因果分析中，區分「增上緣」（主導條件）與「境界緣」（意識所對應的客體）至關重要。
前者側重於條件的成立與同一性，後者則側重於意識所攝取的對象（所緣）之區分。

此句討論法相之依止關係。
在瑜伽行派的分析框架中，任何現象的成立並非獨立，必須依託特定的條件或基礎（所依）才能存在，此處強調其必須符合「三所依」的結構邏輯。

此句為論書的結構導引，旨在將「業」的分析分為兩種維度：一是與感官（五識）相對應的業力作用，二是個體特有的不共業，體現了瑜伽師地觀點中對心身業力精確的分類分析。
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此處為瑜伽師地論之註記，旨在對特定文本的結構進行分析。
所謂「了自境」是指修行者在觀照過程中，能清晰地認知到自身的心識狀態或所對治的內在境界，是認知過程的第一步。
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此處討論意識在認識對象（緣法）時的兩種相狀。
自相是指對象特有的個體性質；共相則是該類對象共同具有的屬性。
正體智（無漏智）能穿透共相的遮蔽，直接證得對象最真實的自相（如實相）。

此句為論述過程中的質詢，探討在判定真偽的「三法印」基準中，為何將「二空」（通常指人空與法空，或實空與相空）設定為所有現象（諸法）所共有的普遍特徵（共相），旨在釐清空性在法相分析中的定位。

此句出於《瑜伽師地論記》，處於對法相（laksana）的辨析語境中。
此處在討論某種法（dharma）在定義其特質時，如何區分其「自相」（僅該法獨有之特性）與「共相」（與他法共有之特性），以及這些特性如何被確定（定）。
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此處在討論真如的相狀屬於「自相」（事物自身的本質特徵）還是「共相」（多個事物共有的普遍特徵）。
若將真如視為一種獨立於現象（事）之外的特殊特徵，則可稱之為自相；但若將真如視為涵蓋所有現象的普遍真理，則其性質仍是共相。
這是在瑜伽行派中對真如定義的邏輯辨析。

在瑜伽行派的論述中，「三世」是指時間的總稱，包括過去、現在與未來。
此處通常作為分析時間特質或心識在時間維度中運作的基礎分類。
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此處處於《瑜伽師地論》及其相關記論的分析體系中，討論心意識或法之相續的狀態。
「斷續」是指法在生滅過程中的不連續或間斷狀態，用以分析心法在特定條件下是否能保持無間斷的相續。
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此處討論的是業力的運作機制。
在瑜伽師地論及其相關論記的體系中，探討業如何從一種狀態轉化或遞傳至另一種結果，此處指出的「二轉發業」是指業力在轉移與傳遞過程中產生的兩種特定運作形式。
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此處討論種子與果報的關係。
異熟是指由於過去業力的種子成熟，在經過時間與空間的轉移後，於下一世顯現出相應的果報（如投生於特定胎處），其特點在於果報與原因在時間與形態上有所不同，故稱「異熟」。
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本句討論在修行過程的「方便」階段，如何透過「作意」（有意識的專注或導引）來啟動或觸發「率爾五識」。
在瑜伽師地觀的語境下，這涉及到意識如何從粗糙的覺知轉向特定的禪定或認知狀態，使五識在特定的方便法中被引起。

本句討論瑜伽師地之意識種子與種子生起之機制。
在染汙（有漏）或清淨（無漏）的位階中，意識的三種性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在種子感應的邏輯中被視為同類，因此能感召、引導出相同層次（等流）的意識識心，體現了業力感應的同類相引原則。
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此段討論瑜伽師地觀點中關於識之神通與組成成分的判定。
基師（指基師或相關論師）將第六意識的神通分為七類；而對於第七意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）而言，除了其能招感業報的特性外，仍具備異熟果（報身）所特有的五分組成（指構成異熟果的五種要素）。
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此處討論的是不同識種（眼、耳、鼻、舌、意）在造業上的能力差異。
景師區分了業力的類別：部分業力（前一後三）是五識共有的，而特定類別的業力（中四業）則具有意識的專屬性（不共），強調意識在認知與造作上的主導地位。

此句為論疏中的結構分析，旨在說明作者（此師）對特定章節（第七文）的邏輯劃分方式，將其分為兩部分，而目前討論的是其中的後三項內容。
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此處在討論不同業位（或意識狀態）中，八個識的功能是否完整運作。
區分了「通有」（全面存在）、「全有」（完整功能）與「分有」（部分存在）三種狀態，用以精確分析意識在不同修行或果位階段的運作機制。
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此句在論述瑜伽師地之「有」的分類。
將「有」分為四類，其中第四類涉及業力牽引下的前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）之共同存在狀態，以及第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）的獨立存在性質。
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此句在討論瑜伽師地論中關於意識狀態的細微區分。
此處討論的是特定意識狀態（如某些種類的定境或意識運作）中，業意識與五識的組成部分依然存在，而第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）的功能或存在則不在該特定分析範圍內或處於不存在狀態。
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此處在討論業力與識之關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析特定法（如業）在不同識心層級中的存在狀態。
此句指出業的運作與影響在六識層面是普遍存在的，但在心王深層的意識（第七末那識）與阿賴耶識（第八識）中，其表現形式或性質有所不同，或指特定性質的業不屬於這兩識的範疇。
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本文說明對法義的認識層次：首先由「麁相」（大致的表象或概括的定義）切入，隨後透過「分別」（分析、區分）與「思惟」（邏輯推導），將粗淺的認識昇華為深刻的理會。
這體現了瑜伽師地觀法中從粗到細、由相入理的認知過程。

此處為論書的結構導引，說明接下來將討論「意識」在不共業（個體差異之業）中的運作，採取先總括列舉十五個面向（門），再詳細分項論述的編排方式。
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此句為論中之詰問，旨在探討在特定的心法分析中，哪些對象或心法在「六事」（瑜伽師地等論中對心法分析的六種標準或面向）上不具有共同性，用以區分不同的心法性質。
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此段討論修行者在生命轉向或心態變遷時的種種狀態。
文中提及「離欲」與「退（退沒）」導致善根斷除，以及壽終正寢的情況。
並強調在大乘的判準下，心境的波動（如悔、憂）會影響果位的達成或心靈狀態，故其類別不僅限於前述的十五種。

本段討論瑜伽師地論中關於「分別」的分類。
在對法（對照分析）的框架下，將分別心分為自性分別與隨念分別。
重點在於區分識心的功能與其對象的屬性，說明五識（眼耳鼻舌身）僅是感知，不具備能對象進行深層定義的自性分別能力。
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本句探討意識的分別功能。
在瑜伽師地等唯識體系中，將分別分為七類，其中「任運分別」是指前五識（眼、耳、鼻、舌、身）在接觸對象時，不經過意識的刻意推敲，而自然而然產生的感官分辨功能。
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本句在討論瑜伽師地等論著中對「自性分別」的定義。
在特定語境下，自性分別不再是指能取的妄想分別，而是指在證悟後，心靈自然具足的、不依賴外在造作而運作的覺知能力（任運），強調其自然與無功用之特質。
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本句在分析「有相」之定義。
在瑜伽師地之隨念（Anussati）修行中，若僅停留在對特定對象的憶念（隨念），而非進入深層的空性或無相境界，則屬於「有相」的範疇。
此處在釐清義理涵蓋範圍的界限。
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此段在討論心意識在認知過程中的細微差異。
重點在於區分「隨念分別」與「有相分別」的運作機制。
前者涉及自性（本質）的隨機憶起，後者則是在等流心（意識流）中，承接前一個瞬間（率爾心）所感知的對象而產生的相狀認知，揭示了心識認知對象的連續性與承接關係。
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此句為論疏中對前文觀點的批駁。
基師（通常指法稱菩薩或相關論釋作者）對先前的解釋提出否定，旨在釐清瑜伽師地論之正確義理，確保對名相的理解不至偏頗。

此處在解析瑜伽師地等論著中的名相。
探討修行者在色身表現（威儀）與環境物質（四塵）之間的依託關係，說明外在的威儀表現並非獨立存在，而是依據物質基礎（路體）而成立的，用以分析心與色、內與外的相互作用。
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本段討論瑜伽師地觀中關於「威儀」與「工巧」的名相定義及其對應的心法。
重點在於區分「處」與「路」的義理差異：前者側重於環境與對象的施設，後者側重於心的運作過程。
關於「七分別」的分析，則將其歸入五識（前五識）、第七意識（末那識）與第八識（阿賴耶識）的運作範圍，並指出其有漏（隨煩惱）與無漏（隨智）的轉化可能性。

此處為論疏中的問答結構。
提問者質疑「任運分別」（無需刻意思惟而自然產生的認知功能）並非意識或心王所獨有，五識亦有其對象之任運辨識。
因此詢問為何在討論「不共業」（特定個體特有的業力）時，將其作為區分特徵來辨析，旨在釐清任運分別在不同識位與業力影響下的差異。

本句在討論法義判定的標準。
首先強調必須依據三藏（經、律、論）且符合事實（實相）的對比分析才為正見。
接著分析《瑜伽師地論》等論書的結構，指出其透過「七種分別」的分析框架來展開，而這種「任運分別」（指自然而然的區分或隨緣的判別）在法義體系中並非唯一或特殊的獨有方法。

此處討論瑜伽師地論體系下的心意識分析。
爭論焦點在於「分別」的功能是否存在於五識之中，以及這如何影響對「意根」（心之感官依託）的判定。
若五識無分別，則難以支持某些論著用以反駁正量部（正量論師）關於心藏（心臟物質）作為意根的理論。

本句在討論意識的「根」之所在。
若假設意識的根是心藏（物質色法），則意識的運作邏輯應與五識相同，僅能對接對象產生基本的感知（自性分別），而失去意識特有的能根據過去記憶與思慮進行邏輯分析、抉擇的「隨念分別」能力。
此為以反證法論述意識根非心藏色。

此處討論的是論辯技巧。
論主在面對認可「五識具備自性分別」的對手時，採取「入他宗破」的策略，即利用對手自身的邏輯漏洞來證明其謬誤，而非直接搬出大乘義理，這樣能使論證在邏輯上對對方更具說服力。

本段討論心意識中「審慮」（vitarka/vicāra）的對象（所緣）。
備師指出審慮是一種重複地對前境進行思考與審視的過程。
文中提到的「四倒」是指對法執著而產生的四種顛倒認知（分法、相法、同法、歸法），此處指引讀者參閱第八章以獲詳細解釋。

此處討論瑜伽師地之「法住智」，強調果位與因緣的關係。
在世俗諦的觀察中，所有的果報（三界果）皆是由其對應的因所決定並蘊含其中。
此智旨在說明因果律在現象界的運作，屬於對世俗法理的認知，而非超越世俗的勝義智。

此句為論記之註解，旨在將後文提及的「出世間智」與前文所述的兩種特定智慧（通常指法智與理智，或依瑜伽師地論體系而定）進行對應，明確其指涉對象，以釐清義理結構。
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此句在瑜伽行派（瑜伽師地論）的語境下，區分了兩種不同的智慧功能：法住智（如量智）側重於對法相的正確量測與觀察；出世間智（如理智）則側重於對法理、真理的澈底洞察與契合。
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本句討論瑜伽師地之智類分。
法住智是指修行者在依止教法、進入定慧後，對法義的正確領悟與安住。
由於此智是在對教法的學習與實踐後才產生的，而非本來具足的無漏智，故在瑜伽師地之體系中被歸類為「後得智」（後得是指在初次得正覺之後，或在定境後重新產生的認識活動）。

本段討論「醉」在瑜伽師地觀照中的心理狀態。
此處的「醉」並非僅指酒醉，而是一種心靈的迷醉與昏沉。
基師透過分析心所（Mental Factors）來定義其組成，指出這種狀態是由多種不善或有漏的心理因素（如惛沈、散亂等）共同構成的心理特徵。
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本句在解析瑜伽師地論中關於識的討論。
指某項法義雖適用於五前識（眼、耳、鼻、舌、身），但由於在意識（意根）中的作用更為顯著或增加，因此在論述時採取偏向於意識的說明方式。
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此句為註疏者（景師）對前文提及之條件或因果關係的量化定義，指出其構成包含五種不同的緣。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，「緣」指促成結果的相助條件。

本段討論「狂」（心智錯亂）的產生機制及其分佈。
從瑜伽師地與俱舍論的視角分析，狂亂源於生理基礎（大種不平等）導致的心理功能失調（失念）。
文中對比了不同生命層級（五趣、北洲、天界）以及不同修行位次（小乘佛、大乘十地）對此心法是否具備，旨在說明修行位次越高，心識越穩定，最終能完全除滅此類妄念。

此段落屬於瑜伽師地論中關於身心分析的部分，討論生理構造中對生命維持至關重要的關鍵部位（死穴）。
在古印度醫學與瑜伽修行中，這些部位被認為是氣脈交匯或生命能量臨界點，一旦受損或阻塞可能導致死亡。

本段討論夢境產生的心理與生理原因（緣）。
在《瑜伽師地論》及其相關註記中，探討意識在睡眠狀態下的運作。
此處區分了兩種「闇相」：一是認知上的「不明瞭」（對法不了），因執著或疑惑而導致心念在夢中延續；二是感官上的「黑暗色相」，指閉眼後視網膜或意識中留存的黑暗影像，誘發夢境。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「四種推論（引）」的分類。
其中「由他引」是指依據他人的陳述或外部依據而得出的推論，是用於分析認知過程與論證邏輯的法義分析。

此句為論書中的詰問，旨在探討夢境的組成性質。
在《瑜伽師地論》及其注記的語境中，討論夢的「體」是為了分析心意識在睡眠狀態下如何造作影像，以及其與覺醒時意識運作的異同，以揭示現象的虛幻性與心識的造作能。

此句討論關於意識本體的定義。
在《瑜伽師地論》及其相關論記（婆沙）的辯論中，針對「體」的定義有不同說法。
此處指出評家（評論者或特定論派）主張將「心」（主意識）與「心所」（隨心而起的心理現象）視為法義上的實體或核心基準。
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本句討論睡眠狀態的心理組成。
在瑜伽師地論及其注記的體系中，分析睡眠時意識並非完全消失，而是由特定的「眠相應心」及其伴隨的「心所法」（心理功能）所構成，用以界定睡眠的法體。

此句在討論夢中善法的性質。
在瑜伽師地之論議體系中，需分辨該善法是透過後天修習而積累的「加行」（修習之果），還是先天具備的「生得」（俱生之善），以釐清業力與心意識在夢境中的運作機制。
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此句討論心所或種子的性質。
在瑜伽行派的分析中，生得善（先天具備的善種子或心所）雖為善質，但因其處於一種微細的昏沉（惛微）狀態，未能完全顯發或轉化為顯著的覺悟，故而以此解釋其特性。

本句討論修行與智慧的關係。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的語境中，強調善行的累積（加行善）不僅是為了積福，更是為了清淨心靈，使修行者在面對深奧的經論文義時，能具備正確的辨析與選擇能力（簡擇），避免對法義產生誤解。
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本段討論大乘修行中「加行」的特殊形式，引用《十住斷結經》說明在特定高位佛土（妙識佛土）中，佛陀利用夢境作為說法媒介，使眾生在意識狀態（神識）中直接受化。
這顯示了在大乘圓滿教法中，覺悟的途徑可超越物質肉身的限制，透過神識的轉化而快速成就果位。
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本文旨在透過前文的論述，推論出該法義範疇同樣適用於「加行善」。
在瑜伽行派的體系中，強調修行過程中的種種準備與輔助修行（加行），以達成最終的覺悟。