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此句為卷首標題，標明該部分為《瑜伽師措論》正文（論本）之第三十三卷。

此句為論疏之導引，說明其對原論文本的結構分析。
文中提及的「二門」是指在瑜伽師地說法中，針對特定議題所設定的兩種分析路徑或對立視角。
。
此處為論書之結構性說明，指在先前的論述之後，將根據特定的「門」（即分析的視角、類別或標準）來進一步對法義進行區分與辨析。
。
此處討論心意識或法相在瑜伽師地觀照中的兩種方向（門徑）。
「趣世間」是指心識向外攀緣、陷入世俗迷染而產生輪迴之因的趨向。
。
此句標記論述的第二個方向或階段，指修行者由世俗的煩惱與輪迴中解脫，導向超越世間的解脫境界（出世間）。
在瑜伽師地等論述體系中，通常指從世俗法轉向聖法、追求涅槃的過程。

此處定義「世間」在瑜伽師地觀點下的具體內涵。
指修行者雖能透過禪定暫時伏壓煩惱（伏惑），並獲取神通等能力，但因未斷除根本煩惱，此類功德仍處於「有漏」狀態，故仍屬於世間法範疇，而非出世間的解脫。
。
本段定義「出世」在第四瑜伽（出世瑜伽）中的具體內涵，指出其核心在於實踐十六聖行並達成無漏功德。
在瑜伽師地觀的體系中，第四瑜伽旨在透過修習無漏法，徹底斷除煩惱，以證得聖果。

此段為景師對《瑜伽師地論》相關偈頌的判釋。
將瑜伽修行區分為「世間」與「出世間」兩種層次，並針對初瑜伽的修行路徑（曲）設定六個分析門戶，首要重點在於透過「作意」（意識的導向與調節）來伏壓（暫時壓制）內在的煩惱，為後續的斷除奠定基礎。
。
此處為論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「廣辨」意指詳細的分析與論述；「八定」則指瑜伽修行中由粗至細、由淺入深的八種定境，包括四禪以及隨後的四種定（如無所有處、非想非非想處等），是修行者證悟過程中的重要階位。
。
本段旨在闡明「無想滅定」的義理。
在瑜伽行派的體系中，此定指透過特定的禪定修行，暫時停止心行與意識活動，進入一種不產生想相（知覺）的寂滅狀態，是用以對治煩惱、進入深層定境的一種手段。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在對「五通」的定義、得法路徑及其在瑜伽行派（Yogācāra）體系中的性質進行詳細辨析。
。
本句為論書之標題或綱要，討論「有漏功德」（即雖有善業但仍繫於輪迴之功德）如何因損減而導致果報或層次的差異。
在瑜伽行派的分析中，強調心所與業力的細微變化對果位影響的決定性。
。
本句為論書之標題或分項，旨在探討修行者在實踐「離欲」之後，其身心狀態及外在顯現的特徵（相）。
在《瑜伽師地論》及其記中，離欲不僅是心理的捨棄，更會對應到修行階位的轉變與相應的特徵。

本段討論在進入見道（初果）之前的修行階段，心意識如何透過不同的「作意」（意向之導引）來進行修行。
區分了兩種作意：一是「了相作意」，旨在辨析現象的特徵（如在五停、念處中觀察）；二是「勝解作意」，旨在建立對真理的堅定信心與正確理解（如在四善根及觀四諦中），以此為見道奠定基礎。

本句描述瑜伽行派中「見道」階段的斷證過程。
修行者透過「遠離作意」（離染的專注與導向），在見道時頓悟四聖諦的實相（真如），藉此徹底斷除見惑（對法義的錯誤認知），達到初果的境界。

此段論述瑜伽師地中關於「作意」與「修習」的次第。
詳細分析了從觀察見修到斷除修惑的過程，特別區分了在非想處定中，如何透過不同層次的作意（攝樂作意、加行究竟作意）來對治修惑，最終進入第九無間道金剛喻定，以達成究竟的斷惑解脫。

本句說明修行在經過加行（準備修習）後的最終成就。
當修行者達到「究竟」狀態時，即獲得加行之果位，進入「無學」之境，此時之智慧能盡除所有習氣與煩惱，徹底斷除輪迴生滅。
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此處為論疏對論文的解析。
在《瑜伽師地論》的體系中，對時間（時）的定義與分類具有嚴謹的邏輯，此句指出首頌旨在闡明「一時」之定義下所包含的七種不同面向或種類。
。
此句為論書的結構導引，指出接下來的論述重點在於分析「初問」中涉及的「七作意」。
在瑜伽師地之體系中，「作意」是指心將要對特定對象產生意識的初步趨向或意向，是心意識活動的起始階段。
。
本句為論述結構之開篇，旨在闡明心法運作或修行路徑的七個階段（門）。
其中「作意」是指心將注意力定向於特定對象的起始動作，是所有認知過程的開端。
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在瑜伽師地之修行次第中，離欲是指透過對無常與苦空的觀照，斷除對五欲（色、聲、香、味、觸）的貪著，是進入禪定與獲得解脫的基礎條件。
。
此處為論著之目錄或章節標題，旨在對「定」之各種種類、層次及其修行方法進行詳盡的分析與論述。
在《瑜伽師地論》及其記中，對定相的辨析至關重要，涉及從隨眠定、近行定到四禪、八定等不同層次的定境。
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此處為論書之條目分類，指涉瑜伽觀止修行過程中所涉及的兩種定相（通常指有相定與無相定，或依據具體法門而定）。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏體系中，定之分類是用於界定禪定階位與心意識狀態的關鍵指標。
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此處為論述修行果位或成就之清單，提及「五通」作為衡量證悟程度的指標。
在瑜伽行派體系中，五通是指修行者在特定階段所獲得的超常能力。
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此處屬於《瑜伽師地論》及其相關論記中對於名相或法相進行分類比對的邏輯分析。
在分析兩種或多種法相的異同時，「主差別」是指在主體（主名）本身就存在根本性的區別，而非僅僅是屬性或狀態的差異。
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此處處於瑜伽師地之修習次第或心意識分析中，指在特定的觀照或定境中，各種法相（mental images or characteristics）由隱沒轉為顯現的過程。
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此處討論瑜伽修行中關於「持」的體證，並將其與特定的障礙淨化（障淨）相聯繫。
文中指引讀者回溯前文（三十一、三十二等項）以理解第四種持分所對應的淨化過程，體現了論書在結構上的遞進與對照關係。
。
本句為論書之導引，指出目前討論的「修作意」（ cultivation of attention/intention）在整體結構中處於第五位，且它是第三十項論述體系中的核心主旨（大文）。
在《瑜伽師地論》體系中，作意是心意識的導向，對修行至關重要。
。
此句為論書之過渡語，指接下來的分析或論述將依循前文已設定的標準、定義或判定邏輯地展開。

此處為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，「依門」是指分析法相、修行次第時所依據的標準或切入角度。
此句標誌著進入對兩門（通常指世俗與勝義，或兩種不同的觀察路徑）的初步簡要說明。
。
此句為論書之導引標記，指出後續內容將針對前文提出的疑問（關於法相的種類數量）展開深入的論理分析與辨析。

本文討論瑜伽師在初修階段透過「作意」（意識的定向與專注）進入定境後，如何透過對斷除煩惱的喜樂（樂斷）來證悟涅槃。
此處強調的是初修者在獲得定地後，其心境轉向斷除煩惱與證悟涅槃的心理狀態，並指出此後修行路徑將分化為兩種不同的趨向（趣）。

此處為論書的結構綱要（文分），說明該段論述的組織邏輯。
作者將內容分為兩大區塊，第一部分聚焦於「趣出世間」，即探討如何從世俗的繫縛中解脫，導向解脫的境界。
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此句為論書之結構指引，說明後續內容將闡述從世間法轉向出世間法（解脫道）的修行方向與路徑。
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此句為論書的結構導引，指出在前述的中段內容中，首先對「六門」進行簡要的辨析。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「六門」通常指進入修行或理解法義的六種門徑（如六根或六種分析路徑），旨在建立討論的基礎框架。
。
此句為論書之標題或分段導引。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，「六門」通常指分析法義的六種觀察門徑或分類框架，旨在透過系統性的辨析，使修行者對特定法相有全面且精確的認知。

此處討論的是對成佛時機的認知偏差。
第四種加行者持有「非現法」的見解，認為大菩提（佛果）必須在未來的生世才能成就，這是一種對修行時限的誤解或特定的階段性見解，在瑜伽師地論的體系中，是用以對比正確的修行見地。
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本段討論菩薩修行之「世間道」與「出世道」的區別。
世間道雖在現法中實踐，但其目的是為了在生死中利益眾生（即所謂的方便法）；而一旦心志傾向於追求最終的佛果，其心性便已轉向出世間的解脫修行。
此處強調心趣（志向）是決定修行路徑（世間或出世）的關鍵。
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此處在討論心意識或種子的狀態。
在瑜伽師地體系中，「具縛」是指尚未解脫、仍受煩惱與業力牽引的狀態，其對象即為尚未覺悟的「異生」（眾生）。
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此處在討論修行者的階段區分。
在瑜伽師地或論疏體系中，「縛」指繫縛於煩惱或習氣。
不具縛（在此特定語境下）是指尚未完全斷除繫縛，但已進入修行階段、仍需透過學習與實踐來除染的「有學者」層次。

本句探討在瑜伽行派的修行體系中，對於尚未完全斷除世間愛欲、仍處於「有學」階段的修行者，應如何採取對治的加行（準備修行）以導向解脫。

此段討論修行位次中的「學」與「縛」之區分。
發心後去除煩惱進入學習階段，而修惑（修習中產生的煩惱）雖未盡除但能部分伏壓，故稱不具縛。
文中提到的「七作意」與「離欲」是進入定境前的準備步驟，強調由粗至細的觀照過程。

本句為論疏之導引，說明作者將接續前文關於靜慮（śamatha-samādhi）等議題的討論，對後續四個分析門項（門：指討論的科目或切入點）進行簡要的辨析。
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此處討論在不同根器與信仰背景下，如何透過特定的行持（六行）來暫時壓制（伏）煩惱惑亂。
文中將外道列為其中一類，旨在分析其修法在伏惑上的作用及其侷限性。
。
本句討論內在修習法門。
在瑜伽師地等修習體系中，長期專注於定業（定行），其核心在於運用特定的六種修習行法，來對治並壓制目前正在顯現的煩惱（現纏），使心進入寂靜狀態。
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本句討論修行者在證悟過程中的階位與條件。
即使天資聰穎（本性雖利），若未在「煖」等四識（煖、頂、忍、諦）中獲得足夠的轉化（不熱、不就），則無法啟動對四聖諦的觀照。
必須經過離欲階段並進入「六行」修行，方能伏能煩惱、定心，最終上升至更高的修行境界或天界。
。
此句說明大菩薩在修行過程中，雖已具足高度證悟，但仍有微細煩惱（留惑）未斷。
為了徹底消除這些殘餘的障礙，需透過「六行」的實踐來壓制煩惱，使心境清淨，進而能自在運用神通。
。
此段在討論有學聖者（初果、二果）在定力與伏惑上的層次。
爭論焦點在於有學者是否能透過世俗道伏住五地惑而起滅定，以及其與「根本定」、「無心定」的關係。
論主試圖以此解釋有學者無法獲根本定之原因，但作者認為此種推論與原文相悖。
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本句說明論著的結構邏輯。
雖然文中提及聲聞乘的行法，但其最終目的是為了對比與總結大菩薩在現法世間中，如何透過加行（準備修行）來轉化世間樂受，進而顯明大菩薩行與聲聞行之差異。

本段為論書的結構導引，旨在說明如何透過特定的「作意」（意識的導向或思考方式）來脫離欲界中對感官慾望的執著。
這屬於瑜伽師地觀的修行次第，透過對對象的正確認知與心理轉向，使心離欲而進入定境。
。
本段旨在闡述瑜伽修行中如何透過特定的「作意」（心念導向）來離棄低階的思慮，並逐步提升定力，直至達到無所有處的禪定狀態。
這屬於瑜伽師地中關於心意識轉化與定境導向的修習路徑。

此句為論疏之撰寫體例說明，指出在進入詳細分析之前，先行將整體要點或項目進行概括性的列舉，以便後文逐一詳述。
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此句為論疏之導引語，表明作者在目前的論述進程中，將某些特定義理或詳細分析暫緩，留至後文單獨開闢篇章進行專題解析。
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此處為論述結構之導引，說明將針對「作意」這一心所法，採取四種不同的解釋方式，首先是以次第（依序）的方式來詳細分析七種不同的作意類型。
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此處討論修行過程中「作意」的轉化機制。
透過有意識地將心轉向正向的對治法（對治），使修行者在實踐中體會到喜樂感的遞增，最終達到心靈的充盈並獲取修行的成果。
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本句為論書之標題或導引，旨在深入分析「作意」（manasikāra）在心識運作中，針對不同對象或不同層次所產生的功能差異。
在瑜伽行派體系中，作意是心意識向對象轉向的關鍵作用。
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此處為論書之分項解析。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論心意識的運作時，涉及『與』（結合/伴隨）的狀態。
文中指出此項涵蓋了四種不同的『作意』相，即心在對象上生起注意力的四種方式，用以界定心法運行的機制。

本段討論大乘與小乘在修行「行」上的差異。
小乘需循序完成六行（如隨念、正念等）方能解脫，而大乘則強調透過「唯一行」的精簡化修行，即可涵蓋或替代傳統六行的功能，展現大乘法門的簡捷與高效。

本段討論心意識在面對樂受時產生的錯誤認知（倒）。
根據瑜伽師地觀的論述，當心意識趨向於樂受時，會產生貪著，而這種貪著正是導致「想倒」（對對象的錯誤認知）與「心倒」（心意識本身的顛倒）的依處。
景師在此釐清大乘義理中，將貪欲的依處與意識的顛倒狀態直接掛鉤的邏輯關係。

本段探討煩惱產生的心理機制。
在瑜伽師地觀點中，不苦不樂的受（捨受）容易使心處於迷糊狀態，成為愚癡的依處。
而見倒（對現實的錯誤認知）是由於愚癡而生，因此兩者的依處相同。
文中區分了「能緣」（主體慾望的心理功能）與「所緣」（慾望指向的客體對象），明確了煩惱欲與事欲的對立統一關係。

本段討論在分析「欲」的共相時，對「苦」的界定範圍。
區分了「世俗共知」與「勝義」兩種判讀框架。
在世俗層面，苦被具體化為生、老、病、死、求不得等可感知之苦；而在勝義層面，一切有為法（包括欲與諸事）本質皆是苦，但因其深奧，不便在初級分析中詳述。
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此句為論釋者的寫作方法說明。
在論理分析中，「總」指概括性的總論，「別」指詳細的分類討論。
作者在此處採取「廢總就別」的策略，即不再重複已知的總體原則，直接切入具體的個案或分項分析，以求精簡且精確。

此處為論疏對《瑜伽師地論》中「欲麁品」的比喻進行分析。
作者指出文中使用了從「骨鎖」到「樹端果」等共八種比喻，旨在揭示對欲樂執著的危險性與其不穩定、易毀的特質（過失）。
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本段由泰師與基師對欲界痛苦或煩惱的性質進行比喻分析。
透過「骨鎖」、「凝血」、「草炬」、「炭火」等意象，強調慾望雖然看似微小（少分），但其破壞力極強，能迅速毀損修行者長久累積的善根，旨在警醒修行者應深刻厭離欲法。
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此處以「觸火」為喻，說明對對象的追求若過度（觸火）則產生強烈的痛苦（重病）；若能維持在適度（中道/適中）的狀態，則能獲得暫時的快感。
此比喻旨在分析「欲」之性質：過猶不及，且其樂在於適度的控制而非徹底的滿足或極端地追求。
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此處以木炭之喻說明法相的不均一性或雜染狀態。
在《瑜伽師地論》及其論記的分析框架中，常用此類比喻來闡釋心意識狀態或物質組成中，純淨與雜染、有功用與無功用共存的混雜相，強調其不圓滿且令人厭惡的特質。
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此句為論疏中典型的否定式判斷，用於對前文提出的某種見解、定義或推論進行否定，旨在修正錯誤的認知，以導向正確的瑜伽行派法義。

此段討論「尋思欲」的運作機制。
在瑜伽師地之論述中，欲心的生起往往依賴於對對象的追求（資糧與希求）。
文中以「食對治飢渴」為類比，說明欲求與對象之間的對待關係及其對治或產生的邏輯作用。
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本句討論欲界眾生獲取正確認知（量）的途徑。
在瑜伽師地等論書體系中，量是指認識對象的正確標準。
透過聖言量（教量）、直接感知（現量）與邏輯推論（比量）三者結合，使行者能將法義明證而成立。
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此句討論欲界眾生之慾望與無始以來業力的關聯，旨在說明一切現象的運行皆符合「法爾」（Tathata/Naturalness）的自然法則，非由外力主宰，而是依因緣而然。
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此段為論書的判釋（判教/判文），旨在明確界定論述範圍。
作者透過對邏輯道理的分析，將特定段落劃分為「第二作」，用以討論慾望的生起、增長以及為了醫療目的而服用不潔藥物的具體情境，屬於對瑜伽師地等法相分析的細節界定。
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此句為論疏中常見的簡略表述，指該項討論之餘下部分，其分析邏輯、判定標準與前文所述一致，無需重複贅述。
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本句旨在說明欲界與色界在生理構造上的差異。
欲界眾生具有粗重的色身（色根身），受物質生理需求限制，必須依賴段食（固體食物）與衣著，而色界眾生則已脫離此類粗重物質之束縛，身心較為細膩輕盈。
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此處討論的是「性法」（法性）中關於壞損與消滅的特徵。
說明物質或現象的毀滅有兩種途徑：一是外在的強制破壞（他壞），二是內在壽限屆滿的死亡（自死），最終皆導向自然離散與消滅的本性。
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此處討論修行者在面對內在煩惱時的應對機制。
在瑜伽師地的修行體系中，對治（Pratipaksha）是指以對立的正面法（如定、慧）來消除負面心理狀態（如貪、嗔、癡），強調針對不同類型的苦惱採取相應的對治方法。

本段討論瑜伽師地中關於「作意」的分類與功能。
在進入修行道時，作意分為不同層次，前兩種（如尋覓、審視等）主要在於認知與分析，而「遠離作意」則直接導向對煩惱的捨離與斷除，是產生「斷道」（斷除煩惱的智慧道）的關鍵轉折點。

此處討論瑜伽行派關於心識轉變的細微過程。
詢問者以秤兩端起伏比喻心識在不同定境或境界間的波動，質疑為何在達到色界定或獲得相關相證時，仍未能完全根除欲界層級的深層煩惱（惑），探討定力與斷惑之間的不對稱性。

本段討論瑜伽行派關於「了相」（對法相的正確認知）與斷惑關係的微細分析。
重點在於區分「斷除」（完全根除）與「不生」（暫時不顯現）。
了相勝解能產生一種強大的遠離力，使修行者在尚未完全斷除下界煩惱（下品惑）的情況下，能讓煩惱在了相心起時不生起。
這是一種由「作意」導向的遠離，而非實質的斷除，因此在修行位階較低（初二位）時，若專注力（作意）中斷，煩惱仍會復萌。

此段討論瑜伽師地之「加行」階段的作意與煩惱伏斷。
重點在於區分「暫時伏斷」與「永斷」的差異。
在解六行階段，修行者雖能透過作意將煩惱壓制（伏），但由於尚未進入無間道，其煩惱僅是暫時被遮蔽，而非徹底根除。
因此，必須同時伏除顯現的心理狀態（上心）與潛在的業種子，否則煩惱仍有復發之可能。
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本文探討瑜伽師地觀點中「作意」與「道」的關係，區分方便道與無間道的決定性指標。
核心在於「伏上心」（暫時制伏顯現的煩惱）與「伏種子」（根除潛在的習氣種子）。
對於有漏行而言，僅制伏上心不足以進入無間道，必須達到制伏種子、能生現行果功能的階段，方能稱之為無間道（即證果前最後一刻的道）。

本段在論述修行者從作意到證悟的階位過程，區分了「根本靜慮」與「近分定」在不同道位（無間道、解脫道）中的定位。
強調第九解脫道才真正進入根本靜慮，而之前的階段則屬於近分定之範疇。
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此段討論瑜伽行派中關於「定」的層級與分類，區分根本定（主要定）與近分定（輔助或相隨之定）。
重點在於分析在不同禪那（靜慮）階段中，無間定與解脫定在定境結構中的分佈位置及其轉移規律。
。
此段在分析靜慮（Dhyāna）的心法構造。
區分「根本」（核心性質）與「近分」（伴隨心法）。
重點在於探討「捨」（upekṣā）與「喜樂」在不同心法狀態（遊觀與斷惑）下的共存與否。
文中指出在低於三靜慮的狀態下，根本地因「闇法」（無明或遮蔽）而無捨受，但喜樂能起到明利作用。
而「捨」的明亮性質在近分中普遍存在，但「喜樂」僅在遊觀（觀照）時顯現，在斷除煩惱的瞬間並不出現。
最後說明此階段的解脫道對不同根器（利鈍）的人皆適用。
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此處討論瑜伽行派關於修行位階（道）與定相（捨、喜樂）的細微對應關係。
根據根機利鈍，在無間道與解脫道兩種不同階段的定境（近分與根本定）中，所體現的心法相（捨相或喜樂相）有所不同，用以區分修行者在證悟過程中的心理狀態。
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本段討論在瑜伽師地觀點下，不同根器（利根與鈍根）在進入定境與解脫道時的差異。
重點在於分析「近分定」（靠近根本定的準備階段）與「根本定」在解脫路徑上的作用。
對於鈍根者，解脫的契機出現在近分定中（與捨相應）；而利根者則能迅速進入根本定（與樂相應）。
這說明瞭修行者依其根機，在靜慮（禪那）層次中對應的解脫道位置有所不同。
。
本段討論瑜伽師地中關於「無間解脫道」在定境中的定位問題，核心在於區分「根本定」與「近分」。
論述者在分析第九解脫道是否必須落在根本定中，並探討如何從文本（文證）來證明前八與第九解脫在定境分佈上的差異，以及針對不同根機（利鈍人）的解讀方式。

本段討論瑜伽修行中透過「作意」（心意識的定向導向）來對治煩惱的方法。
重點在於將心從對物質快感的執著（攝樂）轉向修行，透過四種特定的作意轉化，使心靈達到一種穩定且充滿喜樂的狀態，以此作為對治痛苦與不安的結果。

此句為論述過程中的質詢（問答形式），探討在心意識轉向對象的「七作意」中，為何僅有四種特定作意能引起心靈的喜悅或滿意感（適悅）。
這涉及對心所運作機制與情感反應之關聯性的分析。

本段討論瑜伽師地等論中關於「作意」（意向/導向）與五道（資貴、加行、見道/無間道、修行道、究竟道）的關係。
重點在於分析哪些心理導向能促成進入「無間道」（見道），以及不同階段的作意如何對斷除煩惱（麁重煩惱）與產生法喜（適樂）起作用。
文中將作意分為能導向無間道的親緣與其他屬於加行或勝進階段的作意，以釐清修行階位的精確區分。

本句處於瑜伽師地說法的分析框架中，討論「作意」（manasikāra）在不同階段或層次（重釋）中的運作差異。
此處特別針對「所應斷」（應斷除的煩惱或錯覺）如何透過「了相作意」（認知對象特徵的意識定向）來達成斷除的效果，分析其作用上的細微區別。
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此處討論的是「作意」（manasikāra）在修行過程中的具體運作。
了相作意（sanimitta-manasikāra）側重於對法相的識別與辨析，區分應斷（煩惱）與應得（定力）；觀察作意（vīkṣaṇa-manasikāra）則透過對知覺層次（分齊）的審視，破除對自身能力的過高估計（增上慢），使修行者對自己的實踐階段有正確的認知。
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此段討論在進入正式禪定前的「未至定」階段中，喜樂受與捨心（捨心指心不偏向樂或不樂的中立狀態）的共存關係。
重點在於區分修行階段：在初級斷除煩惱階段，喜樂與捨心交替出現（時時起）；在加行究竟階段，喜樂尚未遍滿全身時仍有捨心間隔；而到了果位，喜樂轉為恆常相續，不再有起伏之分。
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此段討論瑜伽行派中關於「加行」的定義區分。
區分「約實為論」（根據實際性質）與「依特定處而說」（根據特定的心法境界）的差異。
說明在不同的分析視角下，勝解（對真理的確信與深刻理解）在某些特定境界（如勝上處）中被視為核心的正加行，而廣義的加行則涵蓋範圍更廣。
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本段討論瑜伽師地論中關於「加行道」與「了相」的關係，以及「勝解」作為鄰近分在修行次第中的地位。
作者在質詢為何在不同品相（上品、中下品）的斷除煩惱（斷後）描述中，對「離增上慢」的表述存在差異，旨在釐清修行階位中去除傲慢的具體時機與條件。

本段在討論修行者在斷除九品煩惱過程中的認知偏差。
由於煩惱由粗至細，修行者在斷除中級煩惱後，常因未能察覺最細微的下品煩惱而誤以為已達至最高境界（根本定），此即為「增上慢」。
文中強調在斷中品煩惱後需明確指出「離增上慢」，以正其知見。

此處討論瑜伽師地中關於「作意」的分類與治相。
作者說明在「了相作意」（明白法相的意識活動）的框架下，將不同類別的作意（六作意、四作意）與對治煩惱的治相（厭離與斷除）進行整合與攝受，以確立修行的心理機制與對治方法。
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本段討論《瑜伽師地論》中關於「作意」（Attention/Manasikāra）的分類與攝受關係。
基法師將四十作意分為「隨順作意」與「對治作意」兩大類。
隨順作意側重於透過對法相的認知（了相）與確信（勝解），以及生起厭離心來導向斷除；而對治作意則直接作用於遠離煩惱、加行實踐與最終達成究竟解脫。
此處詳述了在不同心法狀態（如厭、壞、斷、對治俱行）下，作意項目的具體數量分佈與邏輯歸類。

此處討論的是瑜伽修行中「作意」（manasikāra）的分類。
攝樂作意旨在透過轉化對世俗快樂的執著，將其轉為修行動力。
文中將其區分為「對治」與「順清淨」兩類，後者旨在使心境契合清淨法性，並詳細列舉其具備的二十七種細分面向。
。
此段在解析瑜伽師地觀中的「作意」分類。
區分了「對治作意」（以除煩惱為目的）與「順清淨作意」（以增益清淨、趨向涅槃為目的）。
六隨念（佛、法、僧、戒、天、佛徒）在此被視為一種順清淨的作意，因為其對象（緣）本身即是清淨的，且能導向別樂（超越世俗樂的解脫樂），故將其納入不共遠離的範疇中討論。

此句為論議形式的質詢，探討在特定的法相分析或分類中，為何未將「四對治」法（通常指對治煩惱的特定四種方法）列入討論範疇，旨在釐清該分類的界限與定義。

此段討論斷除煩惱的對治方法。
文中以「影顯」比喻煩惱的顯現與消除，探討在對治煩惱時，究竟是單純採取「遠離」之法，還是應將遠離與其他對治手段「俱行」（同時執行）。
這涉及瑜伽師地論中關於對治煩惱之次第與方法的細膩辨析。

此段在解析心所法的運作機制。
在瑜伽行派的體系中，「俱行」是指兩種或多種心所（如意與慧）同時產生並支持主心。
文中區分了「作意」（將心專注於對象）與「對治」（以慧破除煩惱）的不同，強調若缺乏對治之慧，則不構成意慧俱行的狀態。

此處討論的是瑜伽師地之修行中，心意識對對象的定向引導（作意）。
「順觀察」是指在正觀（Vipaśyanā）過程中，順著法相或修習次第而進行的心理定向，旨在深化對現象本質的洞察，而非對治或破除。
二十八種作意是詳細劃分的心理操作方法。
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此段討論的是瑜伽師地中關於「作意」的修法。
順觀察作意是指透過對煩惱斷除狀態的審視，以及對已證法理的回顧，來鞏固定力或對治殘餘惑累。
文中提到「遠分」，是指對治方法並非直接作用於當下的對立面，而是透過建立正確的觀察與認知來間接達成對治效果。
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此段討論瑜伽師地中關於對治法門的分類。
區分「遠分對治」（旨在遠離煩惱的初步修行）與「持對治」（旨在維持正定、攝取安樂的深層修行）。
文中解釋為何在此處省略對治相收（涵蓋關係）的討論，是因為在之前的論述中已判定兩者並不互相涵蓋，故不再贅述。

本句討論作意（manasikāra）的分類與歸屬關係。
在瑜伽師地等論述中，將特定的作意種類（如隨順作意）納入更廣泛的六種作意體系中，說明其法相的攝受關係，旨在釐清心意識在對治或修行時的導向機制。

此段文字是在對「作意」（Manasikāra）的分類進行邏輯校正與歸納。
在瑜伽行派的心理分析中，作意有不同的分類體系（如七作意、四十作意）。
文中解釋為何將某些屬於「四十作意」體系中的四種作意，重新歸納（攝）入「七作意」中的六種類別內，旨在釐清不同分類法之間的對應關係。

此處為論疏之問答形式。
在《瑜伽師地論》及其論記對「作意」（manasikāra）的分析中，探討心意識如何定向於對象。
此問旨在質詢為何在目前的論述體系中，省略了對第七種作意相之分類或攝受關係的詳細說明。

此段落討論的是瑜伽師地觀中關於「作意」的分類與邏輯攝受關係。
在分析因果關係時，將作意區分為「因」與「果」兩類。
由於邏輯上的「攝」是指同類項目的包含，因項只能攝受因項，不能攝受果項，因此在分析特定類別（如四十種）時，必須剔除屬於「果」的第七作意，僅保留屬於「因」的項目。
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此處討論瑜伽師地之修習次第。
文中之「七」指七種作意（或七種心所之類），而「四十」則指四十種作意。
此句旨在說明兩者之間的包含關係，即透過較詳細的四十種分類，將較概括的七種分類完整地涵蓋並解釋清楚（攝盡）。
。
此處討論的是瑜伽師地論中不同分類體系的對比。
作者在分析「七攝」（七種攝受法）與「四十法」（瑜伽四十法）的邏輯關係時，指出若將七攝作為基準去對照四十法，會發現兩者在涵蓋範圍（盡）與包含關係（收）上並不完全一致，因此需要透過「勘之」（勘校）來釐清其法義差異。

此段為論書的結構分析（機括），說明如何從初禪（初靜慮）透過七種作意（心意識的導向）進階至更高層次的禪定（如無所有處）。
「上地」指比初禪更高階的禪定層次，強調這些層次在修行過程中均需經過特定的作意導向。
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此處討論的是心意識在禪定過程中，從有尋有伺（初禪）向更高層次過渡時，意識如何透過特定的「作意」（意圖導向）來轉換心境。
文中提到的「依上離下」是指在特定的心法依據下，捨離之前的粗著狀態，以達成更高層次的定境。
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此處為論書之結構分析，說明在討論「麁相」（粗顯的相狀）時，採取「六事」的分析方法（通常指瑜伽師地之六事：名、相、中、因、果、義）來對兩種不同的粗相進行深入的尋思與辨析。

此段討論瑜伽行派對於修行階位之獲證狀態的細微定義。
區分「證入」與「得」的關鍵在於：前者強調在當前處所（欲界）中達成心理狀態的轉變（入定）；後者則強調在果位或境界上的實際成就（生於彼地）。
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此處在討論瑜伽行派關於「證得」與「獲得」之名相區分。
區分重點在於是否伴隨「入定」的狀態。
若在定中體悟即為證入；若在非定狀態下（如隨念或頓悟）而獲得果位，則稱為已得。
這體現了瑜伽師對於心意識狀態與果位成就之間關係的細膩分析。

本段探討心所法中「尋（vitarka）」與「伺（vicāra）」在定境中的運作，以及其與八正道中「正見」與「正思惟」的關係。
重點在於分析心法之「性（svabhāva）」與「俱生（sahajata）」的邏輯：若兩者皆被定義為「慧」，則因心法不可同時並存（一念中無二慧並）而產生矛盾；因此需區分其本質（一個為思，一個為慧），以解釋兩者如何在同一念中並行。

此段討論「名言」與「意言」的關係。
在瑜伽師地之論述中，名言是外在的語言標記，而意言則是心意識中對法義的概念化分辨。
文中強調「尋」（思考）與「俱麁意」（粗重心意識）在分辨法義時的功能與名言相似，皆屬於概念性的區分，而非直接的現量體悟。
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本句旨在區分「語言（vāk）」與「意言（manas-vāk）」。
在瑜伽師地與瑜伽論的心法分析中，意言是指在心中進行的概念化思考（svalaksana/samanyalaksana），是心意識在對象上建立名相的過程，而非通過聲帶發出的外部語言。
此處強調思維過程與名相標記的同步性。

此段討論「名」與「言」的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，名言並非獨立存在，而是依賴於「意」的思惟與對象的粗顯特質（麁）而成立。
說明名言法實際上是心意識對現象的一種標記與定義過程。
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本段討論心法中關於「名」的區分。
將語言表達的名稱（言名）與心中意識運作的名稱（意名）區分開來。
由於「尋」（Vitarka，指心意識的初步思考、尋覓）屬於思惟活動，因此在定義上被歸類為「意言」，旨在釐清名言與意識運作之間的對應關係。
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此處討論心意識的組成。
在小乘（阿毘達磨）的分析框架中，尋（vitarka，粗略思考）與伺（vicāra，細膩審視）作為心所，必須與特定的根本心（主導心）結合（相應）才能運作，說明其依附性與心法運作的次第。
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本段討論在定中「尋伺」（思考與審視）的狀態。
論著旨在釐清大乘定境中尋伺的性質：雖然在深定中不再有如語言般顯著的思考（發語言尋伺），但並非絕對沒有極其微細的心意識活動（細尋伺）。
同時解釋了這與五支根本靜慮中「立支」的缺失有關，旨在精確定義定境中心意識運作的層次。

本句討論心所法（尋、伺）的性質及其相應關係。
在瑜伽師地法義中，區分「心所性」與「相應」之能動性。
此處指出部分修行者僅停留在認知尋伺是依附於心的心所法（並生），而未能深入理解心所法之間如何相互作用、共同運作的「相應」機制。
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本句在辨析「處」的定義。
法塵雖是由內根（如眼根）觸發而生，但在瑜伽師地與毘婆沙論的體系中，法塵（心意識所對的對象）被歸類為「外處」，因為它是意識感知的對象（境），而非感知的主體（根）。
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本段討論瑜伽觀照中對「尋」（粗著）與「伺」（細著）的分析。
在初禪階段，心尚未完全寂靜，尋伺仍具有散亂特性並受欲界殘餘影響，而禪定產生的喜樂（離欲之喜）在初禪的攝受範圍中僅佔少部分，旨在區分不同禪定層次中尋伺的性質差異。

此句是在解析「苦住」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，討論有情在不同境界的生存狀態。
這裡強調下地（如地獄、餓鬼、畜生）的有情，其構成生命的五蘊（或四蘊）被強烈的苦受所主導（增上），使該生存狀態成為一種以苦為特徵的居住狀態。
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此句是在討論瑜伽金剛乘或唯識體系中關於「地」的位階劃分。
文中「基」指基礎論或相關基論。
此處旨在界定特定地位的界線，說明其位於「苦增上」之上的層級，用以區分修行者在證悟路上的精細差異與心境轉化。

本句為論書的結構導引，說明接下來的論述順序。
重點在於區分「八定」的具體內涵，並將「靜慮」（dhyāna）與「無色定」進行對比，以釐清色界與無色界在禪定層次上的差異。

此處描述的是四禪之初禪的定相。
修行者透過「離欲」與「離惡不善法」來止息心亂，雖已入定，但意識仍有「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細膩的審視），這是初禪與後續高階禪定（如二禪）的主要區別。
其樂感源於離欲後的定解，而非感官快感。
。
本段解釋瑜伽行派對「欲」與「離」的分類。
欲分為內在心理的「煩惱欲」與外在對象的「事欲」。
對應地，脫離欲的方式分為兩種：一種是內在心理狀態的轉化（相應離，指不貪心與對治法同時存在），另一種則是對外在感官對象的直接遠離（境界離）。
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此段解釋「離」的義理。
在瑜伽師地之修行次第中，指修行者透過加行（準備修行）達到究竟的作意（專注），進而進入第九無間道（指無間道），此階段能徹底斷除並遠離所有不善法，達到轉依的關鍵轉折。
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此處在討論瑜伽師地之修行階位，特別是關於「離生」的機制。
說明在第九無間道中，由於斷除欲界之惡，使心意識轉向加行究竟果的作意，從而觸發喜樂心的產生。
這是一種精細的心理過程分析，旨在解釋修行者在證悟過程中的心念轉移與果位生起。

此段在分析「喜樂」的心理組成。
首先定義喜樂是由於「獲獲所求」的因緣而生；隨後引用景（可能是對論的註釋者）的觀點，強調「樂」在本文中是指一種質性的「受」（喜受），而非量化的數值，重點在於該心理狀態對生理（身）產生的適悅感。
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本段討論在第九解脫道中，不同根器（利根與鈍根）進入根本靜慮（本靜慮）以獲取喜樂的次第差異。
利根者可直接入定，而鈍根者則需經過「近分定」的過渡階段，體現了瑜伽行派對修行進程中個體差異的精細分析。

此處討論修行者進入禪定後能維持穩定狀態的時限。
文中引用「基論」來佐證進入定境後，能正覺、無散亂地持續安住至七日七夜之修行境界。

本段在討論欲界修行者進入禪定時，由於身體仍受物質生理限制，若長時間不攝取食物，生理機能將無法支撐。
此處解釋了欲界定中斷食的極限（七日），說明瞭物質色身與定力之間在欲界層級的相互制約關係。
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本段討論入滅盡定後，色身對定境之承受限度。
在特定的修習狀態下，入定時間可長，但出定後的身體狀況與入定時長的關係（尤其是七日之限）是論述重點，旨在說明禪定狀態與物質色身之相互作用。

此處在討論入滅盡定與壽命終結的關係，探討在特定時間條件下進入深定後，出定時是否會因生理或因果條件而導致死亡。

此處在討論禪定狀態與生命壽量（不死）的關係。
論述指出，不論是深沉的長時間入定，或是出定後立即轉入「有心定」的狀態，只要定力能持守心神，即可維持不死之狀態，說明定力對生命相續的控制作用。

此處探討滅盡定（Nirodha-samāpatti）之功用與身心關係。
滅盡定能暫時停止心念與呼吸，使身心處於極靜狀態。
問題核心在於：當修行者從此定中恢復意識（出定）時，原本由定力維持的身體狀態，是否會因失去定力的支撐而導致生理機能毀損或肉身壞滅。

此處為論書之問答形式。
在《瑜伽師地論》及其記中，此類簡短回答通常針對前文關於法相、有為法之生滅或毀壞性質的詢問，確認該對象具有「壞」的特徵（即有為法之異熟或毀壞性質）。

本段討論瑜伽觀法中關於「內等淨」的心所分析。
在第二靜慮（第二禪）的階段，修行者透過對定境的專注，使內在心境趨於清淨平等。
根據《小論》的觀點，這種狀態的達成與對法義的「信」有關，因為修行者確信在定境中能離除所有煩惱，這種強大的信心推動其穩定地進入第二定。
。
此段在辨析大乘瑜伽師地觀點中關於「內等淨」與「定生」的定義。
區分了心靈在達到高度安定（捨念正知）與仍有喜心擾動（動踴）的狀態差異。
同時對比了「離生」與「定生」的區別：離生強調的是「脫離欲界」的轉折點，而定生強調的是「基於既有定力」而產生的狀態，旨在精確定義修習靜慮時的不同心理層次。
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本段討論瑜伽行派對「喜」與「樂」在禪定狀態下細微差異的定義。
重點在於區分受用主體：意識層面的愉悅被定義為「喜」，而深層的阿賴耶識（賴耶）所感之適悅則定義為「樂」。
這說明瞭定境中受用層次的遞進，從意識的滿足深化至根本識的適悅。

本文探討禪定過程中「尋伺」的消隱與定境的遞進。
在瑜伽師地等論述中，尋伺屬於心意識的粗糙運作，隨定力增長而逐漸消失。
此處解釋從「根本定」過渡到「第二定」的邏輯：當修行者進入更高階的定境時，原先在方便定中存在的尋伺被超越，且新定境是基於前一階段定力的連續性（無間）而生起。

本段探討第三靜慮中「喜」的對治機制及捨心的性質。
重點在於辨析正知在不同論著中對治對象的差異，以及分析初二定中「捨受」與「喜、尋、伺」的接續關係，強調此時的捨並非完全無間斷的定境，仍與粗重的心理活動（尋伺）及喜感交替出現。
。
此處討論禪定中「樂」與「喜」的細微差別。
在第三禪中，粗重的「喜」已轉為細膩的「樂」，而進入第四禪後，由於捨心遍滿，連這種細膩的樂也捨離。
文中指出第三禪之後的樂與之不同，是因為後續出現的愉悅感屬於「喜」的範疇（適悅），而非第三禪中那種深沉、定質的「樂」。
。
此段在論述禪定層次的細微差異。
第三禪（第三靜慮）以「樂」為特徵，且此樂為極致，使得初禪與二禪的樂顯得不足，故稱下地無此樂。
關於「捨」的討論，是指下地雖有捨心，但其質地不純、不連續（有間），與第三禪中穩定、無間斷的捨不同，故在名相上予以區分。

本段討論進入第四靜慮（第四禪）時的對治機制。
在瑜伽行派的體系中，進入更高層次的定需對治前一階段的殘餘煩惱或執著。
第三靜慮仍有「勝樂」等細微之相需對治，而第四靜慮旨在捨離一切苦樂，達到捨（upekṣā）的狀態。
由於第四禪對治苦樂的機制在邏輯上與第三禪對治之法相似，故論著中採取略說，以避免重複。
。
本段討論禪定層次之遞進。
在第三禪（靜慮）中，修行者雖得樂，但若欲晉升至第四禪，必須產生一種「勝進」的心態，透過「捨念正知」（一種高度覺察且不執著的狀態）來厭離第三禪的樂感，進而進入更高階的捨心定境（不苦不樂定）。
。
本段討論在第四定（第四禪）中如何對治殘餘的樂感。
在瑜伽行派的定學體系中，透過「捨念正知」（捨心、正念、正知）的運作，可以排除低於此定層級的樂受，使心神更加澄澈安定。
此處在辨析對治法的體相，說明捨念正知在功能上能起到消除下層樂受的作用。
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此處討論的是瑜伽師地等修行階位中關於「斷除」的論述。
文中區分了「對治的方法（對治）」與「對治後產生的結果（樂斷）」，指出作者在論述時簡略了對治過程，直接說明對治後所達到的斷除狀態。
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本段探討從第三定（第三禪）晉升至第四定（第四禪）的心理機制。
在瑜伽師地或論疏體系中，第三定雖有極大勝樂（樂），但此樂成為一種黏著的障礙（所治），導致行者不能進階。
透過修習「捨念正知」（能治），使心對勝樂不再執著，進而達到心一境性、捨念清淨的第四定。
文末提到的「所治」指第三定之勝樂，「能治」指捨念正知。

本段討論禪定修行中對於「苦、樂、喜、憂」等感受的捨離過程。
在瑜伽行派的分析中，第四定（捨定）的特質在於超越樂與苦。
文中解析經文對「先」字的用法，說明在進入第四定之前，修行者需先經過前三定，逐步斷除粗重的苦與喜樂，最終在第四定中達到完全的捨心，使所有情緒波動（憂、喜、愛）皆得止息。
。
本段討論第四禪中如何對治第三禪殘留的「樂」。
在瑜伽行派的心理分析中，對治（Pratipaksha）是指用相反的心理狀態來消除特定的煩惱或狀態。
此處解釋第四禪的對治法（捨、念、正知）與第三禪的對治法在性質（種類）與功能（勢力）上高度相似，因此經文中省略了對第四禪能對治法的重複描述，僅強調所對治的對象（樂）。
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本段解析修行者如何從第三禪（第三靜慮）晉升至第四禪。
第三禪雖有定樂，但此樂仍屬「繫樂」，會成為修行者的心理依止，使其停留在該層次而不能更進。
透過修習「捨」心（捨棄對樂的執著）與「念」的覺察，能將此定樂轉化或捨棄，進而破除束縛，進入更純粹、無著的第四禪。

此處討論的是在瑜伽行派（瑜伽論）的體系中，關於斷除煩惱的分類。
將修行者在不同階段（過去與現在）所斷除的習氣與煩惱，統一歸納為對「樂」之執著的斷除（樂斷）與對「苦」之受制或執著的斷除（苦斷）。
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此處在討論瑜伽修行中關於「受」的斷除次第。
區分「今斷」與「先所斷」是為了明確在特定禪定階段（如初禪）中，哪些心理感受是剛剛被消除的，而哪些是先前階段已處理完畢的。
文中提到「憂受沒」是指在進入初禪後，透過定力將憂與喜等粗糙的感受層層剝離，以達到心境的寂靜。
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本句為論疏之質詢，探討在瑜伽行派的修習次第中，初禪（初靜慮）雖然能制伏煩惱，但對於深層的「苦根」（導致苦受的潛在種子或習氣）是否能完全斷除。
這涉及定慧等持的次第以及不同禪定層次對煩惱斷除程度的精細區分。
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本文探討禪定階位中「苦根」與「麁重」之區別。
在初禪中，雖然基本的苦根（憂根）尚未徹底根除，但因禪定助伴之力的壓制，痛苦不再顯現（未現行）。
然而，煩惱中較為粗重、沉著的部分（麁重）依然存在，這導致了初禪與二禪在「受」與「住」上的體現仍有差異。
若粗重部分亦斷，則初二禪之喜樂將趨於一致。
此處旨在論證定境差別之由在於煩惱斷除的程度。

本句討論在修行層次中，區分不同境界的基準。
提問者質疑，若能透過斷除「尋伺」（粗重的意識活動）來區分層次，則無需再以「苦根」（導致痛苦的根本因）的斷除作為區分標準。

本段在討論禪定層次（初禪與第二禪）中「喜」的性質差異。
論者主張，區分初二禪喜悅的關鍵不在於是否具有「尋伺」（思考與伺候），而在於是否斷除了「苦根」。
初禪的喜樂仍與苦根共存，而第二禪則因斷除苦根而達到更純淨的「淨勝」狀態。
這是在瑜伽行派（唯識）體系下，對定境心所細膩分析的論證過程，強調種子與現行的關係，說明即便進入高階禪定，某些根本種子在阿羅漢果位之前仍有其運作邏輯。

此處描述進入「解空處」定時的心路過程。
修行者在體悟空性的過程中，心識首先會經歷與眼識相應的色相（如青、黃等色），隨後才逐步超越這些物質色彩的相狀，進而達成對「空」的勝解。
。
本句描述意識體系中的反緣（反向對境）現象。
在瑜伽師地或瑜伽論的心法分析中，探討識與識之間如何互為對境。
此處指耳識與身識不再僅僅對接外境，而是反轉過來將五根意識等「有對想」（具有對象的認知狀態）作為其觀察或對待的對象。
。
本段屬於對《瑜伽師地論》或相關論述的註記，旨在辨析「空處定」的性質。
文中區分了「依近分」（接近的對象）與「根本」的差異，指出在特定脈絡下，若對象仍是欲界相或僅是初步的虛空緣，則此時的空處定僅是作為修行的「方便」手段，而非達到終極寂靜的根本定境。
。
本段討論定自在色的產生條件。
定自在色是指修行者透過定力能隨意變現的顏色。
其產生的「近分」條件包含：一是對下層地（如第四禪定）的諸蘊進行觀察；二是透過對特定顏色（如青、黃）的觀想，將定力轉化為物質色彩的顯現。
。
本句討論心識在面對色法時，如何透過不同的觀察維度產生對應的「想」（相狀）。
分別從顯色（明亮或顯著之色）、現色（呈現之色）以及形聚（形狀與聚集狀態）三個層次，分析心識對對象的辨識與定義過程，旨在分析意識如何將感知到的色彩與形態轉化為特定的認知概念。
。
本段在討論瑜伽觀法中「遣色想」的具體對象與境界。
重點在於區分修行者在欲界身（身在下）試圖透過依止虛空來斷除對物質色法（色想）的執著，此時不僅是遣除色界之想，連欲界色境也一併遣除。
這說明瞭修習虛空定時，其遣除的對象是基於當下的身處境界，而非已經處於色界後才進行的修法。

此處討論瑜伽行派關於「解脫道」在定境中的運作。
說明在深層的根本定中，修行者在進入解脫道之初，其意識的對象（緣）由僅限於自身所在層級的五蘊（自地），迅速擴展至能觀察其他層級（上下地）的五蘊，顯示出定力深化後認知範圍的擴張。
。
本段在討論瑜伽師地學中，解脫道在不同定境（近分定與根本定）下，其對象（緣）如何分佈。
重點在於分析「無間道」在初產生的瞬間及其後的對象轉換：從緣於下地（以生厭離心）到緣於自地及上下地的精細區分。
這涉及對修行者在不同階段如何透過對「蘊」的觀察來達成解脫的心理機制分析。
。
本段討論瑜伽行派中關於「空定」的修習對象與層次。
這裡將修習空定者分為三類，首先提到的是聖者，其特點在於能進入「根本定」，並能將定心的對象（緣）擴展至無礙的虛空狀態，體現出聖者在定力與觀照範圍上的廣大與深徹。
。
此處討論內異生（在胎內之眾生）在入定時的意識對象。
由於過去世或先前所受的燻習（種子），使得其心意識在進入深層定境時，依然與較高層次的空間（上地）或虛空產生連結，而非立即進入純粹的定相。
。
此處分析外道修行定力的誤區。
外道雖能透過「緣虛空」達到深層定境，但因缺乏對四蘊（身心組成）的正確觀察，且未能導向真正的解脫，反而將這種定境誤認為是最終的解脫果位（極果），陷入了執著與錯覺中。
。
本句說明在論述過程中，為了對比或反駁外道（非佛之教派）的觀點而採取的特定說法，且這種解釋方式同樣適用於對法論主（如彌勒菩薩或佛陀）的義理分析，體現了論書在處理異端觀點與正法論理時的對應關係。

此段論述修行進入「識無邊處」之方法。
修行者先透過定力觀想「空處」（虛空無邊），由於心意識（能緣）在對象（所緣）為無邊虛空時，其意識狀態也會隨之擴展至無邊，進而將觀照對象由「虛空」轉移到「能覺知的識」本身，從而證得識無邊處。
。
本句描述在瑜伽師地等修行次第中，進入「根本識處」後所能獲得的觀照能力。
修行者能對該意識層級所對應的物質、精神組成（四蘊）以及相關的識心（四識）進行通透的觀察與分析。

本文在解析無所有處定（ākāśagarbha-prasāda / ākiñcaññyāyatana）的運作機制。
說明此定並非物理上真正空無一切，而是心識透過「假想」與「勝解」（強烈的認定），將注意力從所有物質與精神境界中抽離，創造出一種「無所有」的認知狀態。
這揭示了禪定境界中「實有」與「假想」的區分，強調無所有處是一種心識的定向結果，而非客觀實相的空無。
。
本段討論「無」在三性質（三性）中的歸屬。
當修行者體悟到「無境」（沒有對象）時，心中產生的這個「無」的覺知或顯現，並非絕對的空性，而是一種依賴於認識過程而產生的心法，故屬於「依他起性」。
文中引用《佛地論》區分兩種「無」：一種是法性本然的空（圓成實性），另一種是心中所顯現的空相（依他起性）。

本句討論瑜伽行派對於「非有想定」的定義。
在有頂行定中，若能透過修行超越特定的兩種意識狀態（想），方能進入非有想定的狀態。
此處強調的是一種透過「超越」而達到的寂靜狀態，而非簡單的意識消失。
。
此處討論的是心意識對對象的認知與執著。
在瑜伽師地論的體系中，「所有想」是指心在對境時，將其視為實有、具有所有權或屬性的妄想執著，是產生煩惱與染汙的基礎。
。
此處指禪定修行中的「無所有處定」。
在進入無所有想之前，行者先進入空無想，隨後在空無之境中，意識到「僅有空無」這一狀態，進而將對空無的執著亦予以捨棄，達到一種完全沒有任何所有對象的定境。
。
此段討論瑜伽師地觀之定境層次。
旨在區分「非有想定」與完全無心的狀態。
重點在於說明「非有想」並非絕對的無想，而是一種超越了「有所有」與「無所有」兩種粗顯想之後，僅餘極微細想的定境，以此區分定相之細膩程度。

此處在討論心所的對象（緣）。
文中釐清「緣無相」的定義：是指非想定中，心所所緣的對象不再具有粗著的物質或精神相貌（麁相），而並非將其狹隘地定義為僅僅對應於「滅諦」（完全熄滅的狀態）。
這是在區分定境的性質與解脫諦之間的差異。
。
本段屬於瑜伽師地論的註釋，討論禪定修行的進階過程。
修行者在進入更高定境（如第四禪或更高層次）前，需對目前的定境（此處為無所有處）產生厭離心，以此作為突破與進階的動力，此過程涉及對定相由粗至細的觀察與捨棄。

此處討論的是禪定層次中極其微細的意識狀態。
在瑜伽師地或瑜伽論的體系中，需對「非想處定」及其名稱進行精確的邏輯剖析，區分「非有想」與「非非想」的義理差異，以釐清定境中意識的有無與性質。
。
此處屬於論議結構中的「破邪」環節。
在瑜伽行派的分析框架中，需針對「無想」之見解進行否定（解非），旨在說明意識雖在某些狀態下（如無想定）看似消失，但並不代表完全沒有心意識的種子或潛在功能，以破除對「斷滅」或「絕對無想」的錯誤認知。
。
本段為論疏對定境中「想」之狀態的邏輯辨析。
在瑜伽師地之體系中，需區分不同禪定層次的心意識狀態：識處（及以下）仍有對對象的認知（有所有想），無所有處則排除對象（無所有想），而更高階的非想非非想處（非有想）則超越了這兩種狀態。
此處旨在透過對比，界定「非有想」的定義是排除掉「有所有想」與「無所有想」之後的狀態。
。
此處為《瑜伽師地論》之註記，正處於對定境（尤其是有頂天與無想定）之細微名相辨析。
作者旨在釐清「有想」與「無想」在不同層次上的分類，避免將前述的分類誤用於當前的論述對象，強調對定名相定義的精確區分。
。
此處為論述定之種類。
滅盡定是指一種極深的禪定狀態，能使心識與身心的感受、想觸等心所功能暫時停止，達到心身寂滅、不再產生煩惱與痛苦的境界。
。
本文在探討定境的細微差異。
文中區分了兩種滅盡心的狀態與「頂上定」（頂之定）的不同。
若心識未完全滅盡，則不能稱為「無想」，因此此狀態不屬於「二無想定」的範疇，旨在精確釐清定名與實際心法狀態的對應關係。
。
此句在《瑜伽師地論記》的語境中，討論的是意識（想）在身心處的分佈或特定狀態。
此處指在頂部仍存有微細的「想」分，說明意識在特定定境或生理-心理機制中，即便在極其微細的層次依然運作。

此段為論疏的導引，討論修行者在有頂天（最高色界定）的境界中，如何透過「勝解」（正確的深信與理解）來超越低階的定境（如無所有處）以及該定境的近分（相近的伴隨狀態），以契入更深層的根本實相或更高階的瑜伽境界。

此段屬於論疏對定學細節的辨析。
景師在討論「無心定」的不同層次或狀態時，將重點放在修行者在進入定境時的個體差異或定相之區別，旨在釐清不同定境的定義與界限。
。
本段討論瑜伽行派中關於禪定修習的心理機制。
重點在於「作意」（manasikāra）如何導向不同的定境。
無想定的修法並非直接強行抹除意識，而是先對「想」（saṃjñā）的執著產生厭離，建立「離想」的目標，透過漸次斷除想的過程，最終進入無想定。
。
本段描述進入滅盡定（Nirodha-samāpatti）的心理機制。
修行者透過悲心（悲想）引導心意識向上提升，當心意識達到極致而找不到更細微的所緣（對象）時，便轉而作意令受與想暫時止息。
文中提到的「九品」是指心意識從粗重到細微的九個層次，透過次第熄滅，最終達到心不轉動、受想完全停止的深定狀態。

本文討論滅盡定在不同生命階段的產生時機。
說明滅盡定可於欲界透過依教修行而首次達成（初起），而隨後在更高階的禪定（四定）或四空定天中再次獲得，則稱為後起，強調了修行次第與定境之演進。

此處討論的是瑜伽師地論中關於意識在不同禪定層級（如無想定）的生起順序。
說明意識在進入無想定狀態前先有一次生起，隨後在色界層級再次生起並顯現，用以解析意識在定境中遷徙與顯現的機理。
。
此段在討論修行定果與業力牽引的關係。
引用《俱舍論》說明在世界初起時，即便進入滅盡定，仍可能與後續生起之業相連。
同時對比大乘教法對業力的分類，強調三時業（過去、現在、未來）與不定業在決定論與非決定論之間的複雜關係，旨在釐清定力如何影響或被業力左右。
。
本句闡述羅漢在進入無餘涅槃（完全斷除習氣、不再輪迴）前的心理機制。
在瑜伽師地觀點中，羅漢需透過滅盡定使前六識暫時停止運作，僅剩第八識（賴耶識）運作，直到壽終正覺，以達成徹底的解脫。
。
本句討論有學者（未證果之修行者）如何透過斷除對定境（如無所有處）的微細貪著來獲證。
在瑜伽師地體系中，修行者需將定境視為過渡，而非終點，必須斷除對定境的執著（貪），才能真正地證得解脫。
。
本段討論「滅定」（滅盡定）證得的環境限制。
作者解釋「唯欲界」之說是指學習的起點（緣教），而非限制證果的唯一場所。
強調修行具有延續性：即便在欲界初次聞法，其定果可能在投生色界後才正式成就，說明瞭聞、思、修在不同生命層級間的接續關係。

本段為論述五通之修習條件。
在瑜伽行派的體系中，神通的成就並非憑空而來，必須建立在深厚的禪定基礎之上，即「根本靜慮」，以此作為開發神通的心理基盤。
。
此句描述修行者在法義領悟上的次第：首先透過實踐修行以通達正法，在此基礎上，對佛法教義的聽聞與受持才具有真正的效用與深化。
。
此句描述修行或認知過程的起始階段。
首先透過「聞」（聽聞教法）與「思」（邏輯思考），在「作意」（將心意識集中於特定對象）的驅動下，進而展開「意思惟」（對法義的深入推敲與分析）。
。
此處描述修行者在進入定地（禪定境界）後，利用「作意」（意識的定向聚焦）來對法義進行深層的認知與領悟。
在瑜伽師地之框架中，這屬於由定生慧的過程，說明定力是正確領悟義法的基礎。

本句闡明修行之因果鏈：首先需對「法義」（正法之義理）有正確的理解（了），接著將此理解轉化為實踐，對心靈進行調練與修正（修治），最終才能獲得相應的證悟或果位（修果）。
這體現了瑜伽師地中「聞、思、修」次第對應的邏輯。
。
此處討論的是瑜伽師地觀中關於「時」與「分」的邏輯定義。
作者旨在釐清時間單位（分）與修行果位（修果）之間的對應關係，強調修行的成果是在特定的時間分量（時分）中逐步產生與累積的，而非無時限的頓現。

此段為論疏的結構導引，說明如何將前文提及的「了知義法」進一步展開。
其邏輯由總到分，再到總結，旨在說明透過對「十二想」的修習，最終能獲得神通等超常能力，體現了瑜伽行派由名相理解轉向實踐修行的次第。

此段描述《瑜伽師地論》中關於「想」的修行與神通獲取的對應關係。
透過特定的觀想修習，能對應開發出不同類別的神通（如神足、宿命、天耳等）以及更高階的智慧（如無諍願智、四無礙解），顯示了定慧修習與功能顯現的次第性。

此段為對特定物質名相的解釋，說明「妬羅綿」在不同語境下的兩種義項：一是具體的野蠶繭物質，二是西域地區（法多地）一種簡陋的草編坐具。
此類註記旨在釐清論文中涉及的物質名稱，避免對修行環境或法器產生誤解。

此句為論疏中的比喻說明，透過對「練毛」（處理毛髮使其便於稱量）的具體操作過程，來類比在瑜伽修行或心法分析中，對特定對象進行精細處理與辨析的熟練程度。

此處討論心物關係及其轉化機制。
在瑜伽師地之脈絡下，強調心與身的交互作用：當心意與身體狀態達到同步（符順）時，便能導向身心的共同轉化。
文中將「變」與「化」做區分，「變」側重於物質形態或動作的改變（屬身業），而「化」則側重於意識狀態或心識功能的轉變（屬心）。

此句討論瑜伽師地論體系中關於「勝解」的認知過程。
勝解（adhimukti）是一種強烈的確信或決定心。
在此處是指透過對法義的深入理解，將原本較為模糊或遙遠的認知（遠作），轉化為直接且明確的領悟（近解），從而建立起堅固的信心與正確的見解。
。
本段討論物質（色法）在轉化過程中的形態與性質改變。
將長短、粗細的變更定義為「形質」之變，而將地、水等元素互換定義為「四大」之變。
在此特定脈絡下，僅聚焦於色法（視覺）與聲法（聽覺）的變化，排除其他微塵法的討論，旨在簡化論述，並指引讀者參閱更詳盡的《佛地論》以獲全貌。

此處描述佛菩薩或神通持有者運用化身能力，由單一實體演化出多個影像或分身，以方便度化眾生，屬於瑜伽師地等論書中討論之神變或化身功用。
。
此段解釋化身顯現的機理。
修行者或佛菩薩透過「勝解想」（強烈的正確認知與定力）與「化心」的力量，使單一實體在空間中變現為多個身體。
在瑜伽師地之術語體系中，此類化現能力被歸類於「神境通」（神足通/神變通）的範疇內。

本段討論瑜伽行者或菩薩在化身運用上的自在能力。
重點在於「勝解」（adhimukti），即一種強烈的決定心或正確的認知。
透過勝解力的驅動，可以隨意地在「多身」與「一身」之間切換（顯現或隱藏），說明化身之顯隱並非物質實體之增減，而是由意識（想）的決定力所主導。

本段描述瑜伽修行中透過特定「想」（dhyāna/mental construction）而獲得的神通力。
其中「空界想」使修行者能突破物質障礙（如牆壁）或將虛空視作實地；「輕舉柔軟想」則改變身體的質地與重量感，使其能輕盈飛翔。
這屬於瑜伽行派對定力與意識造作如何改變物質感知的分析。

本段討論瑜伽行派中關於「造色神通」的細分。
在梵天等高層天界，部分修行者能自在操控物質（四大種）來創造或改變色法。
此處區分了造色神通的十種層次，明確指出「一分造色」是指僅能對色塵（極微小物質）進行轉換的低階造色能力。
。
此處討論的是修行者在證悟過程或運用定力時，對於身心狀態的掌控與轉換（迴轉）。
第一種是指透過神通力，使物質肉身能突破空間限制，在不同地點之間自由移動。
。
此處討論化覺（或某種神力/業力）在梵天世界的運作能力。
重點在於描述一種局部的、針對色法（造色）的變幻能力，強調其「自在迴轉」的特性，且明確指出這種能力僅限於特定範圍（一分），而非能轉化所有法（非轉一切言）。
。
本段在解析「造色」的分類定義。
在瑜伽師地之體系中，造色（sankhāra-rūpa）是指由心識造作的色法。
此處解釋為何稱為「一分」，是從其對象範圍（僅限色聲）、影響範圍（僅限外境而不及根觸）、變異形式（僅兩種反轉）以及轉變能力（不能遍轉梵世）四個維度來界定其有限性。

本文在解釋「宿住通」的憶念運作機制。
宿住通並非隨意跳躍，而是具有一種「逆向追溯」的邏輯：從當下的老年狀態開始，依序回溯至中年、少年、童年、嬰兒，最後追溯至前世的死有（死亡時刻）。
文中提到「從童子位迄至今」的表述，是為了在教學上採取一種「遠方便」的說明方式，簡化追溯過程以利於理解。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於「憶念」或「宿命通」的修習次第。
修行者透過回溯念頭，從現身推至死蘊，再進而憶起前世受行。
初修時強調次第性（由近及遠），而熟練後（重知）則可打破順序。
文末提及的「邑義眾」是指在特定修習階段中，門徒需達到的標準或被督促完成的目標。
此屬瑜伽師地之定慧修習過程。

此處為對特定術語「廣長眾」的詞義考據。
在瑜伽師地論及其相關注記中，常涉及對經中名詞的語言學解釋與地域性定義，此句旨在釐清該詞在西域（印度及周邊）的兩種理解方式，其中第一種將其視為世俗的商業交易場所。
。
此處為《瑜伽師地論》及其注記中對於特定心境或修行階段的分類標記。
「戲兒」在瑜伽行派的脈絡中，通常指代一種如同兒童嬉戲般、缺乏正念或處於某種特定意識狀態的境界，此處為對該處（Sthāna）的編號標記。
。
此句為論疏之簡略表述，指前文所討論的理路、性質或條件，在「基」（基礎/根本）的層面上同樣適用，無需重複論述。
。
此處在討論空間廣度與眾生數量之關係。
說明在特定的廣大法界或空間中，其容納的眾生數量隨之成為無量，此處的「無量」在義理上被解釋為「極多」的量化狀態。

此段描述的是瑜伽修行中一種特殊的觀想定力，旨在突破物質空間（壁山）與距離（極遠）的限制。
修行者先以「光明想」突破障礙，再以「生死智通」觀察眾生因業力（善惡）而導致的輪迴狀態（苦樂、死生）。
這是一種從定力轉化為智慧（通力）的過程，強調觀照對象（境）與認知能力（想）的對應。

此處討論的是瑜伽師在修習「想」的過程中，如何透過對有情眾生心理狀態（如貪心）之差異的觀察，進而生起一種能辨別個體差異的智慧（差別智）。
這是一種從實踐修習（修習）中獲得的結果（修果），強調認知功能的提升是基於對特定對象（境）的深入觀察。
。
此句在解析「事義闇昧」的定義，指修行者或對象在面對眾生的具體事相及其背後的深層理義時，缺乏明覺，處於迷糊或不清晰的狀態。
。
此段在論述言語的品質與社會接納程度。
在瑜伽師地等論書的語境中，此處是在分析語言表達的層次，指出不合禮節、粗俗且缺乏共鳴的言語被定義為「下俚」，是用以對比正言或高尚語言的表現。

此處為論疏之結構分析，旨在說明如何透過辨析「修習三相」的特質，來論證或引出聖者神通等現象的發生機制。
在瑜伽師地觀的體系中，相（Lakṣaṇa）指事物的特徵或狀態，此處討論的是修行過程中的心理狀態與相應的果相。
。
此句討論在瑜伽師地之修習過程中，如何透過對比分析（通相對）來區分聖者（證悟者）與非聖者（未證悟者）在心法、境界或相應狀態上的不同之處。

本段描述瑜伽師在修習四無色定（或其變相）時，透過特定的「想」（心相）來導向神通的獲取。
這是一種透過意識對內外色相的精準操控（如勝處、遍處），來打破意識與物質的慣性障礙，進而開發出聖者神通（如神足、天眼等）的修法過程。
此處強調的是「想」的修習與神通顯現之間的因果關係。

此處在解析神通的構成與分類。
將神通分為「變」（改變物質或形態）、「化」（幻化出影像或物體）與「勝解」（對真理的深刻領悟與定解）。
文中指出「變」屬於神通的功能本體，「化」則是神通運作後呈現的結果。

本句描述「勝解通」（Sanskrit: pravicaya）在瑜伽行派體系中的具體表現。
此處強調的是一種對對象（色法、心法）極其精確且能超越常情之認知能力，能將空間距離（遠近）或物質性質（如將想地之狀態視為水）在心識中進行正確且深化的領悟與轉換。
。
本段討論瑜伽師地中關於智慧成就的條件。
強調「無諍願智」與「四無礙解」等高階智慧並非憑空而來，必須透過修習「解脫等想」並破除對境界的愚癡（境界愚）方能成就。
後段則討論名相的轉化，說明事物在狀態改變時，名稱隨之而來的邏輯，認為此種「由無至有」的名相轉化解釋較為精確。

此段為論書校勘與義理辨析，討論化身（化現）的時間限制。
作者指出凡夫與聖者在化現事蹟上的時間差異，並建議參考《大智度論》等論典來支持此觀點，旨在釐清瑜伽師地論與其他論典在「化事」定義上的細微差別。

此段探討五通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通）的性質。
在瑜伽師地等論述體系中，區分神通是隨煩惱而起的「有漏」或是隨智慧而起的「無漏」。
關鍵在於修行者的境界：未達阿羅漢果之學人，其神通仍與煩惱共在；而證果的無學者，其神通基於離漏智慧，故稱無漏。

本段詳細解析了世間淨定（禪定）修行者根據定力深淺與功德不同，投生於不同層次天界的命名依據。
這體現了瑜伽師地觀點中，意識狀態（定相）與出生環境（果報）之間的直接對應關係，將色界天分為不同的命名邏輯：離欲、光相、樂相及福德果位。
。
本段解釋五淨居天的組成與生起條件。
強調「無漏雜燻」即在禪定中融入不染汙的善業，使修行者不墮入欲界或色界，而生於淨處。
文中提到空處、非想處之定隨，是指在相同禪定層次中，因善業程度（下中上）之差異，導致果報的區別，且隨行天因其高度的精神化特質而無形色、無處所。

本段討論禪定修行者在獲得果報時的差異性。
即便同樣達到四定，但因修行精進程度（上中下品）的不同，所感得的天界果報亦有高下之分，此類依行業而定的果報天稱為「隨行天」。

此段文字在解釋禪定天界名稱的義理根據。
其核心在於說明天界的名稱與其修行境界（離欲、離尋伺、獲勝樂）及福德深淺直接相關。
特別針對無色界之「隨行天」進行定義，強調其受報特徵在於缺乏物質空間的獨立性，而依於心意識的品相（三品）而定。

本句討論在不同修習境界（品）中，行者的實踐行為與造作之業有所區別。
在瑜伽行派的體系中，強調根據修行的層次與境界，對應的業力造作與心法運作亦有相應的差異。
。
本句討論在不同定境（四空定與後三靜慮）中修行三品業（善、不善、無記）時，其果報的差異性。
四空定因其空寂特質，在特定層次上使其業果呈現無別狀態；而後三靜慮則仍具分別相，故其業果亦有別異。

此處在討論修行者達到「離欲」狀態的不同相狀（特徵）。
作者指出共有十三種相，並建議讀者對照《智論》（指大智度論）來分析這些相狀之間的相同之處與差異之處，以求精確釐清法義。

此為卷標，標誌著《瑜伽師地論記》之卷次序。

此句為論書的章節導引，明確交代論述結構。
本段核心在於討論從世間法轉向出世間法的心理機制，重點在於「七作意」的辨析，這是修行者轉向解脫道的重要心理轉向過程。

本句討論瑜伽行派關於「作意」的修習次第。
作意是指將心意識集中於特定對象的初步導向。
在證得阿羅漢果的過程中，需經過七種作意的遞進，而前三種作意屬於基礎階段，旨在透過方便法門來修習對法相的認識與觀察（了相）。

本文詳述瑜伽行派關於「作意」（manasikāra）在修行各階段的運作機制。
說明從四善根到見道、修位，直至究竟果位，不同的作意（勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟）如何對應地消除不同層次的煩惱（見惑、修惑、色無色界惑、非想處惑）。
強調雖有階段性分說，但七種作意在實修中是普遍存在的。

此處為論書的結構分析，說明在討論「七作意」（七種意識的導向或注意）的修行次第時，作者擬定以四句頌文作為判準，將其內容細分為四個層次或類別進行論述。

本文探討瑜伽師在修行過程中，如何透過「作意」（意識的導向與專注）依照特定次第來修習。
此處提及的「十六行」是指修行者在體悟四聖諦（苦、集、滅、道）時所應採取的具體實踐方法，旨在透過正確的認知與修習，逐步解脫對相狀的執著。
。
本句為論書之標題或目錄，旨在詳細分析「十六行」如何對應並完成對「四聖諦」（苦、集、滅、道）的徹底覺悟與實踐。
在瑜伽行派體系中，強調透過具體的修行次第（行）來轉化意識，最終契入諦相。
。
此處在討論「善說」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，對諦（真理）的區分若能具備完整的「表」（指稱/標示）與「釋」（解釋/說明），才符合「善說」的標準，強調教法傳達的精確性與完備性。
。
此處討論三法輪（通常指不同層次的教法輪轉）的結構。
將「四諦」定義為「略表」，意指四聖諦以簡練的框架概括了覺悟的核心義理，而非詳細展開的所有細節。
。
此處討論的是瑜伽師地中對於名相辨析的方法。
所謂「廣辨」，是指在分析法相時，不被單一的名稱或定義所侷限，透過「去名」（除去名言的執著或排除不相符的名稱）來釐清實義，使對法相的理解更加全面且精確。

此段在解釋修習定力的過程。
強調在進入正式深定之前，需經過「作意」（定向、留意）與「善修習」的準備階段（未至定），方能進階至根本靜慮（四禪）或更高層次的無色定。

本句為論書之目錄構造說明。
在瑜伽師地論的體系中，透過「十六行願」的修行次第，旨在讓修行者能對「四聖諦」（苦、集、滅、道）有正確且具體的認知與體證，此為修行由行願進入智慧覺悟的關鍵過程。
。
此處在論述瑜伽師地之次第，將修行境界分為不同階段。
顯位地指修行者在證悟過程中，法義或心境由隱晦轉為顯現的特定階段。
。
此句為論書之結構導引。
在瑜伽師地之修行體系中，對四聖諦的觀察需依據不同的境界（欲界、色界、無色界）次第進行。
此處明確指出接下來將先論述針對欲界層次的四諦觀察法。
。
此處指在瑜伽行派的修習體系中，針對色界與無色界（上界）的眾生或其境界，運用四聖諦（苦、集、滅、道）進行觀照分析，以破除對高層天界的執著，導向解脫。
。
此句在論述瑜伽師地之智種（Bīja）的運作。
指在前述討論的特定層級中，將兩種智慧（通常指能分與所分的對應或特定的現量與比量智）綜合起來，構成了產生後續法類智慧種子的基礎依止（依處）。
。
此句為論書之結構標記，指出在論述體系中，初步階段的中段部分，首先採取的是針對單一法相或特定對象的個別解析（別解），而非總體的概括說明。
。
此句為論書或註疏中的結構標記，指示後續內容將對前文所述之法義進行概括性總結，以利於讀者綜觀全義。

此處為論疏的結構分析（機棚），旨在梳理《瑜伽師地論》中關於四聖諦之「苦諦」的論述體系。
文中將苦諦的解釋分為三個層次，而第一層次則是針對「十行」這一修行階段中，前四個行位的悟入過程進行標記與說明。
。
此處為論書之結構標記。
在瑜伽師地觀的體系中，「行」指修行階段或次第。
此段旨在說明將較詳細的「十行」修行體系，歸納或對應到較簡略的「四行」體系中的邏輯關係與對照方式。
。
此處為論書的結構性總結，旨在將較為詳細的十行修行法門，透過義理的歸納與攝受，簡化並對應至四行之框架中，以顯示修行體系的層次與圓融。
。
此句為論疏之結構說明，指出在「別釋」（個別詳細解釋）的部分，首先將「十行」（瑜伽行派之修行步驟）與「三量」（正量、比量、擬量）的觀照關係進行總結，旨在說明修行實踐必須建立在正確的認知量法之上。
。
此句為論書中的過渡語，說明在完成前述的總體論述或概況後，接下來將針對具體項目進行個別的、詳細的義理分析與解釋。
。
此句為論疏的結構分析，說明解釋過程的邏輯分法。
重點在於透過對「五行」的分析，引導修行者體認到一切行法皆為無常，從而達到「悟入」的境界。
在瑜伽師地之語境中，此處強調的是對現象界變遷之特性的深刻洞察。
。
本句討論瑜伽師在修行過程中對「受」的轉化。
在瑜伽論的體系中，即使是樂受與捨受，在輪迴與執著的框架下皆被視為苦的變相。
修行者透過對這三種感受的覺察與修行（行），將其視作苦行的一部分，從而達到破除對感受之執著、悟入深層苦行（即對治苦之行）的目的。
。
此句描述瑜伽行派在修行過程中的體悟。
首先體認到法性本空，無有實體可得（無所得）；進而將此領悟轉化為具體的修行實踐，使行法與空性相應，進入「空行」之境界，即在空性中運作，不落實有。
。
在瑜伽行派（瑜伽論）的體系中，「不自在行」指無法隨意掌控的業力運作或心身活動。
修行者透過觀察這些不由自主的遷轉與運作，體認到並無一個恆常、主宰的「我」在操控，從而契入無我的實相。
。
此處為論疏的結構分析（判釋），說明在該段落的「中分」部分中，採取將四個要點綜合起來的方式，用以辨析、釐清前兩行文字的深層義理。
。
此句為論疏中的論證說明，指出前文所述之內容在後續的三行文字中已有依序的詳細解釋，故在此無需重複贅述。

此處指在修行過程的初中階段，透過三種量法（推論、比量、現量）的認知過程，來觀察並體證一切法之無常特徵，以破除對恆常的執著。
。
此處為論疏對經論引用來源的考證。
作者解釋在討論「教量」（判定標準）的脈絡中，提及的《七日經》實際上是指《劫經》，說明其名稱是由於內容涉及特定的時間量（七日）而得名，旨在釐清文獻術語的對應關係。

本段描述修行者如何從「依教生信」轉化為「現量實踐」的過程。
首先依循聖教對無常的描述而生起信心，接著將此信心作為動力（增上力），透過反覆的尋伺（思考）與觀察，將對無常的理論認知轉化為對一切現象（現見）之無常性的親證。
。
此處討論的是瑜伽師地等論著中對於分析對象的基礎設定。
在進入深層修習或分析前，需先界定觀察的範圍。
將範圍分為「內」與「外」，內在主要關注感官與對象的交互作用（六處），外在則涵蓋其他十六種特定的法相或環境因素，以確立正確的觀察基準。
。
此處討論的是《瑜伽師地論》中關於心識或心理現象（內事）在特定條件下產生的轉變（變異）及其成因。
文中將變異的「表現形式」（所作變異）與觸發變異的「條件」（變異因緣）區分為兩種維度進行分析，旨在詳細剖析心法運作的細微機制。

此句為論書的結構導引，說明對「變異」現象的分析順序。
首先處理因緣的變異，再區分內在（心法）與外在（色法/環境）的具體變異情況，體現了瑜伽師地觀照法門中由因到果、由內而外的嚴謹分析體系。

此段落屬於瑜伽師地通論的註記，旨在說明「變異因緣」中關於風力導致物質狀態改變（由濕轉乾）的具體物理過程，用以論證因緣如何影響現象的轉化。
。
此句在《瑜伽師地論記》中是以世俗的比喻來解釋某種極端狀態的發生原因，旨在透過類比使讀者理解法義中關於「極端」或「邊緣」狀態的運作邏輯。

本句為論書的總結性陳述，旨在說明現象界（諸法）的所有變遷與差異，並非隨機產生，而是受特定因果邏輯（八種因緣）的支配。
這符合瑜伽師地論及其論記中對於法相分析與因果演化的嚴密論證體系。

此段討論的是《瑜伽師地論》中關於「內事」（內在感官覺知）的細節辨析。
這裡解釋「乾語」並非指心靈狀態，而是生理上的觸覺反應（熱感導致的乾燥），並說明這些身體徵候（如乾語、濕笑等）是觸根與觸境相應後，產生「順樂受」的結果。

此段在討論受與觸的關係。
作者解釋為何在特定的論述中僅提及「樂受」，是因為在分析「觸」與「受」的對順關係時，為了簡練而採取舉一反三的方式，先舉樂觸作為代表，而將苦受等對應的過程省略（簡），其邏輯結構與樂受相同。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「受」的分析。
重點在於說明心領受（領）特定對象（樂觸緣）後，產生相應的感受（樂受）。
文中強調一種「自了知」的覺察能力，即在樂受生起時，能明確分辨出此心狀態屬於「樂受」這一特定的分位（層級/類別），而非其他受相。

此段在討論瑜伽修行或僧團管理中關於「外事」的分類。
將其分為兩種性質：一種是修行者需要接納、承受或管理的對象（所攝受事）；另一種則是維持身體運作、生活所需的物質資材（身資具事）。

此處討論的是識（意識）對外攝受的對象。
在瑜伽師地論的體系中，將物質世界的構成要素（大種）作為感官攝受的對象進行分類，地事代表堅硬、支持等特性的物質元素。
。
此處為《瑜伽師地論》或其相關記註中關於修行階段或法相分類的條目。
-「圍事」在瑜伽師地論的語境中，通常指在特定的修行階段或處所中，周圍所涉及的相關事項、環境或伴隨的條件。
。
此處為論書之條目分類，在《瑜伽師地論》及其相關記敘的結構中，用於對特定地誌、環境或修行處（如山林）的相關事項進行分類說明。
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此處為論書中關於僧團管理或供養雜項的條目列舉，指負責供養、使用或管理水資源的相關事務。
。
此處為瑜伽師地論之註記，列舉修行或分析之次第。
業事指具體的行為實踐或種種造作之事務，在瑜伽師地之體系中，是用以區分心法分析與實際操作之類別。
。
此處為論書的目錄或分類條目，指涉「庫藏」（Kosha）相關的義理或內容。
在瑜伽師地之語境中，通常指將佛法教義如寶庫般儲藏、分類或系統化整理的內容。

此處論述僧團或修行者在維持生理生存所需之物質條件（身資）。
「飲事」指最基本的飲食需求，是修行者得以延續生命以精進法道的物質基礎。
。
此處為論書之目錄或分項標題，指涉僧團或修行者在生活規矩中關於飲食、進食的相關制度與法義討論。
。
此處為論書之目錄或分類標記。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「乘」是指接引眾生到達彼岸的修行法門或Vehicle，此段旨在討論關於不同乘（如三乘或一乘）的具體義理與修行實踐事宜。
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此處列舉僧團或修行者在生活管理中的四項基本事務之一，指關於衣物、服飾的供應與管理，旨在維持基本生存以支持修行。
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此處為論述修行或儀軌之準備次第。
在瑜伽行派的實踐體系中，「嚴具」指對環境或法具的莊嚴佈置，使其符合修法之要求，以營造適宜的禪定與觀想氛圍。
。
此處為論述修行者應遠離或戒除的世俗娛樂活動，在瑜伽師量論的體系中，此類感官享樂被視為障礙心專注與定力的因素，需予以排除以達到解脫之目的。
。
此處為瑜伽師地等論典中關於供養或儀軌的分類列舉，將「香鬘」（由香料與花卉編織而成的花環）作為一種特定的供養項目進行說明。
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此處為瑜伽師地等修行階段中，關於修行者所需之物質生活條件（資具）的規範與管理事項，旨在讓修行者在滿足基本生存需求的前提下，專注於心法修行，避免因缺乏資具而產生憂慮，亦避免因過於追求資具而生貪著。
。
此處為論書之目錄或分項標題，旨在討論關於「明」（光明/覺悟）與「闇」（黑暗/無明）的性質、對立或轉化關係，屬於瑜伽師地觀之名相辨析。
。
此處在《瑜伽師地論》或其相關記疏的脈絡中，通常是在列舉導致心念散亂、貪著或需對治的種種對境（如五欲或雜染），將男女之事列為其中一項，旨在分析其對心識的影響以及如何透過修行予以調伏。
。
此句在論述瑜伽師地之名相定義，旨在釐清前文列舉之項次中，「飲食」相關的項目在分類上應被視為各自獨立的分析對象，而非合併為一體，體現了論書對名相定義的嚴謹區分。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於「種子」與「習氣」的細微分析。
此處旨在說明在對特定法義（飲食）的解釋過程中，將多個分項合併為單一解釋，用以說明種子（bija）在心王或心所中的運作方式或歸類。

本句討論如何透過「比量」（邏輯推論）來體悟無常。
重點在於強調「增上作意」，即一種強而有力的正念專注，將意識集中於現前觀察到的現象（現見），從而推導出萬物無常的真理。
。
本句出自《瑜伽師地論記》，旨在說明對「無常」的觀察。
在瑜伽師地的修習次第中，觀察變異（異變）是為了體認一切法皆在遷流變易之中，不具有恆常性。
文末的「牒結」是指對前段論述內容的總結與歸納。

本句探討色法（物質現象）的毀壞時間尺度。
在瑜伽行派的觀點中，色法分為兩種毀壞：一種是長時間週期的大規模毀壞（大滅壞），容易被感官察覺；另一種是極短時間內的剎那生滅，因其速度極快、極其微細，普通意識難以捕捉。
此處旨在區分宏觀毀壞與微觀生滅，為後續論證色法之生滅特性奠定基礎。

本句討論如何透過比對（比度）來分析現象的無常。
在瑜伽師地之論議中，為了證悟無常，需將粗顯的變遷與極微細的瞬時生滅進行對比，藉此打破對恆常的錯覺。
。
本句論述一種推論方法：透過觀察當下的果相，反推過去未被察覺的因緣。
在瑜伽師地頓悟與分析體系中，這是透過「果」來驗證「因」的邏輯推論（比量），用以確立因果不虛的法理。

此段論述旨在證明「諸行無常」的微觀基礎。
瑜伽師地論及其論記強調，宏觀上的性質改變（大變易）必須建立在微觀上的連續生滅（剎那生滅）之上。
若法是恆常凝住的，則絕對不可能發生任何變化。
此處在辨析「微細生滅」與「顯著變易」的因果邏輯關係，確立剎那生滅是所有現象變化的根本機制。

此段文字屬於論述結構的說明。
作者指出從特定的描述（關於緣起與滅壞）開始到結束的內容，其目的在於「明釋」（闡明解釋）與「伏難」（預先排除或解答可能的質疑），這是典型的論書寫作風格，旨在確保法義邏輯嚴密且無爭議。
。
本段討論生滅法的因緣關係。
在瑜伽行派的分析中，不僅「生」需要因緣，其對立面「滅」同樣受因緣支配。
此處透過反問（伏難）的方式，強調生與滅在法性上的一致性，皆不脫離因果律。
。
本句探討法之生滅與因緣的關係。
強調「生」必須依賴眾緣的集聚（和合），而「滅」則是因緣散失後的自然結果。
在瑜伽師地之論述框架下，旨在釐清有為法依因緣而起、隨緣而滅的必然性，破除無因之生或無緣之滅的妄執。

本句為論書的結構性總結。
作者指出從論述「變異因緣」到「令不生起」的這一段內容，其目的在於針對修行或法相理解中可能遇到的困難（伏難）進行詳細的解釋與破除，以確保對瑜伽觀法的正確理解。
。
此段採取「伏難」（擬定對手之疑問）的論辯方式，旨在探討「緣」與「果」的關係。
透過自然界的現象（陽光曬葉變黃）來論證某種條件（緣）如何導致特定狀態（法）的毀壞或轉化，是用於分析法相、因果關係的邏輯推演。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「因緣」的細膩分析，區分「生因」與「壞因」。
在顏色轉變的過程中，太陽作為外部條件（緣），其作用在於促成新色（黃色）的生起，而非主導前色（青色）的毀壞。
這體現了佛教對因果關係中「生」與「滅」之條件獨立性的精確剖析，旨在破除將單一條件簡單視為所有變異主因的錯誤認知。
。
此段討論「緣起」中關於「滅」與「生」的邏輯關係，旨在辨析某種法之生起，究竟是以前法的「毀壞（滅）」為緣，還是以其自身的「生起」及外部條件（如日光）為緣。
論著透過顏色變化的類比，強調生起之法需有其對應的生緣，而非單純依賴前法的消失，用以釐清因果關係中的條件分析。
。
此處討論的是對「滅」或「空」的錯誤認知（反解）。
在瑜伽師地等唯識體系中，需區分真正的涅槃滅盡與對「無」的執著。
此句描述一種極端觀點，認為在諸行滅盡後，連任何法（包括寂滅本身）都不可得，是用於分析破除對「斷滅空」之誤解的論議過程。
。
此段討論「滅法」是否具有因緣。
外道質疑若滅法是絕對的空無（無餘法生），則其滅失的過程與狀態應如何解釋。
作者以「煎水」為喻，說明水被熬乾（滅）是因為加熱（因緣），即使結果是「無水」，但這個「無」的狀態是由之前的因緣所導致的。
旨在論證在瑜伽師地體系中，即使是滅盡狀態亦非無因之果，仍屬因果律範圍。

本段旨在討論「滅法」的性質。
論主以煎水為喻，說明現象的消失（水盡）並非由另一個條件（火）主動導致的「滅」，而是該法（水）自身的因緣盡了而自然消失。
此處用以論證滅法之自性，說明滅法並非由外在因緣強加，而是因緣斷盡後的自然狀態，藉此釐清因果與緣起在滅法過程中的邏輯關係。

此段文字是在探討物質（水與火）在時間序列中的生滅因果關係。
透過「前水」與「後水」的遞續，說明當條件（因）不再滿足時，後續的狀態（果）將無法產生，從而導向「消盡」或「損壞」的結果。
這體現了瑜伽師地論中關於剎那生滅與因果遞續的分析邏輯。
。
此處為論書對特定名相的定義或解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的語境中，「基」通常指基礎、基質或心識的底層狀態。
此句旨在說明某種心理狀態或法相在性質上與其所依的基質是一致的。

此處討論的是因果緣起與時間序列的邏輯關係。
基（菩薩）在探討某種狀態（如顏色之變）如何與前在（前青滅）及後在（後黃生）同時構成緣分，用以論證現象轉移的連續性與因果關聯。

此處在探討因果關係的單一性與多樣性。
論者透過「相違」（相互矛盾/相反）的邏輯來反駁對方的觀點：如果一個因能同時導致互為相反的兩種結果（生與滅），則在邏輯上不成立；因為若因緣是單一且恆定的，其產生的結果（果）也必須具有一致性，不能既是生又是滅。

本段討論「滅法」在因緣法中的運作。
論者指出，若將「滅」視為一種有因緣的法，則滅本身亦是因緣鏈條的一環（因緣生生）。
當滅法被視為產生下一狀態的條件時，它便不再是絕對的終止（生滅之對立），而是因緣流轉的一部分，由此論證滅法在法性上的自然運作（任運）。

本段屬於瑜伽師地論記中針對「自在」與「諸行」關係的論辯。
核心在於討論現象（行）的生起機制。
若將「自在」設定為永恆的本有（常住），且將其作為唯一緣分，則邏輯上會推導出「行」也是永恆的，這與「行」之名相（遷變、無常）相矛盾。
此處旨在破除將自在視為單一永恆實體且直接導出現象的錯誤見解，強調行法之生起必須符合無常與因緣的定義。
。
此處為論疏之辯論體系，引用後續論著以反駁或討論關於「自在天」是否在時間上先於其他法存在（先有）的議題，旨在探討意識與名相的生起順序及實相。
。
此段討論的是「自在」（指具足自在能力的境界或主體）與「諸行」（現象界的生滅法）之間的生起關係。
論主在分析：若假設諸行在自在之後才生起，則證明自在並非唯一的生起條件，必須有「別緣」（其他條件）或「祈願」的驅動，才能解釋為何在自在已存在的情況下，諸行仍有時間上的先後之分，而非同時本有。
。
此句在《瑜伽師地論記》中涉及對外道或特定見解的辨析。
文中質詢若一般的世間行為（諸行）是由於欲求與祈願所驅使，則不應將結果僅僅歸因於「自在」（指主宰神或絕對主宰者），旨在破除決定論或單一神主宰的因果觀，強調因緣的複雜性與瑜伽師地中對心識作用的分析。
。
此段為論理推演，旨在分析「自在天」之能力的來源。
論者指出，若主張自在天能隨欲而行，則將「欲」設定為能動的因緣，而根據因果論，任何「因」都應有其前導條件。
透過質詢「此欲是否有因」，旨在破除對自在天擁有絕對、無因之隨意掌控力的錯誤認知，符合瑜伽行派對心識與因果律的嚴密分析。

本段採取歸謬法（reductio ad absurdum）論證。
若將「自在」（指主宰、自在之能）視為「欲」的因，則會導致「欲」成為本有（恆常）的結果，這與佛教「諸行無常」及「欲」作為有為法的基本義理相悖。
因此，論著先破除「自在為因」的假設，以導向尋找真正的非自在之因。

本段在討論『欲』的產生原因，旨在透過論證排除對『自在天』（大自在天）主宰論的依賴。
若能證明諸行（包含欲）是由特定的因緣（如功用、祈願或其他別法）而生，則無需假設一個外在的自在天來操縱，從而體現佛法因果論對神定論的否定。
。
此句為論疏的總結性陳述，說明前文對修行中「增上作意」之力量的分析，最終可歸納為三種量級（三量）的作意方法，旨在指引修行者如何透過有意識的心理調適來對治煩惱、促進定慧。

此句為論書的結構導引。
在探討「別離行」（指與對象分離的心法狀態）時，作者先按照順序對「前起後」（指先產生某種心態，隨後才起另一種心態的順序）進行分類列舉與分析。
。
此為論書之結構標誌，表示前文之主體敘述已畢，接下來將進入對該項法義的詳細解釋（釋義）階段。
。
此處為論書結構之標記，指在論述完畢後，於末端進行總結或概括，以使論證完整。

此段為論疏對前文結構的回溯與對照。
討論在修行悟入「苦諦」的過程中，透過特定的行法（修行方式）來體悟無常，從而證悟苦的本質。
這體現了瑜伽師地觀中，由具體的修行步驟（行）導向真理悟入（悟入）的次第。

此處在討論瑜伽師地說的五行（心所之行）分類。
文中將『變異行』定義為由特定因緣所觸發而產生的心態轉變或變異狀態，並回溯前文對其具體種類（八種因緣、十五、十六種等）的量化分析，旨在精確界定心法運作的變異機制。
。
本段討論瑜伽師地觀法中的行法分析。
首先將「滅壞行」定義為現象在極短時間（剎那）內的生起與毀滅，以此建立對事物不恆常的認知。
在分析完前兩種行法後，進一步探討透過「別離行」（即觀察事物分離、消散的狀態）來深化對「無常性」的觀照，旨在透過對毀滅與分離的觀察，破除對法之恆常的執著。

此句在論述心所或情感分類。
在瑜伽師地之心理分析框架中，將對對象的情感對立分為「愛」與「怨」兩端，若非對象之愛好，則對應為厭惡或怨恨。
。
此處在討論關於財產（財）的分類或定義，說明「共財」（共同擁有的財物）在法相分析中與一般財產具有相同的性質，被歸類為財產一項。
。
此處討論的是修行或法義實踐中的損失與過錯。
在瑜伽行派的分析中，將因不善行為而導致的法益喪失或修行毀損，定義為一種特定的過失狀態，即「惡作」。

本段旨在說明「法性無常」的定義。
其核心在於區分「現前的狀態」與「本質的趨向」。
即便當下正處於樂受之中（未顯現變異），但從法性（事物本質）來看，任何有為法都具有趨向毀壞的特質。
透過觀察當下的樂受必然在未來消失，從而通達所有現象的本質即是無常。

本段討論如何將無常的理論運用於具體的觀照實踐（會行）。
修行者需將「現在法」（當下的現象）與前述的三種無常特徵相對照、融合，使對現世樂受的執著轉化為對無常的覺察，從而破除對世俗快樂的貪著。

此段為論書之註記，解析文本結構。
主要說明修行者如何透過對道理的證悟以及修行的增上（進步），進而進入苦行階段。
文中提到的「結前起後」是典型的註疏術語，指該句在文中起到了承上啟下的銜接作用。
。
本句討論的是在瑜伽行派（瑜伽師地論體系）中，如何透過不同的認知量（量論）來確立真理。
這裡將「信」、「教量」（聖言量）與「現見比度」（現量與比量）三者結合，作為證明法義成立的邏輯根據（證成道理）。

本段是在解析《瑜伽師地論》中關於「增上」的修習機制。
作者說明「修增上」並非單一行為，而是包含淨信、現見（現量）與比度（比量）三種不同的作意力。
透過將對教法的理解（解至教量）與具體的修習作意相對照，證明修行者的正向作意即是推動修行進階的增上力。

此句為論疏之結構說明，指出文本的編排順序：先進行對法義的詳細闡釋（釋），最後進行總結歸納（結），以利於讀者掌握論述邏輯。
。
本段為論書對名相解釋順序的說明。
在瑜伽師地等論議體系中，對不同類別的「行」（心意識活動或行為）進行定義時，若文中列舉的順序與後續詳細解釋的順序不一，論師需在此說明其解說次第，以避免讀者混淆。

本段討論的是對「行」之無常與苦性的思惟過程。
重點在於分析從「不可愛行」（不令人愉悅的行為/法）如何導向「苦苦」。
基公透過對下文的參照，明確指出這種因果關係是進入「三苦」（苦苦、著苦、行苦）中第一種「苦苦」的機制。
。
此處在分析「不可愛行」的內涵，將前面列舉的七種苦法歸入其中。
同時在苦的分類中，明確指出這七種苦皆屬於直接感受到的肉體或精神痛苦，即「苦苦」。

此段在討論瑜伽師地之苦的分類。
重點在於區分「苦苦」（直接感受到的痛苦）與「壞苦」（因樂境消失而產生的痛苦）。
作者在此比對不同文本（如對法論）對七苦的劃分，指出其分類邏輯是先將其歸入「不可愛行」（不令人喜愛的經驗），再進一步細分為苦苦與壞苦，旨在精確界定苦的種類及其性質。

本段討論瑜伽師地論中關於「苦」的分類與歸納邏輯。
作者將三種特定的「行」（心理活動/狀態）與三苦（苦苦、 苦集苦/行苦、viparinama-dukkha/壞苦）進行對應。
在處理不可愛行中的兩種苦時，採取「以少隨多」的邏輯，將其併入較大範圍的五苦體系中，以維持分類的系統性。

此處在討論苦受的分類。
在瑜伽師地觀點中，將苦受細分為不同種類，這裡指出即便分出七種不同的苦受表現，但因其本質皆是直接產生的痛苦感受（苦苦），故仍歸類為苦苦。
文中以「所以者何」引出後續對此定義的論證。
。
本句為論疏的導引，說明論述次第。
重點在於揭示「結縛行」與「壞苦」的因果關係。
結縛行是指能將眾生束縛在輪迴中的心法（如貪、嗔、慢、疑、癡等），這些心行導致意識處於不穩定狀態，最終必然走向衰敗、毀壞的痛苦（壞苦）。
。
本段分析苦的分類。
首先說明由結使（貧、愛）驅動貪愛，導致輪迴中生老病死的大苦蘊。
接著區分苦的性質：將苦分為苦苦、壞苦、行苦。
其中，在痛苦環境中產生的暫時樂受稱為「壞苦」，因為其變易之本質；而直接感受到的痛苦則稱為「苦苦」。
。
本句解析「行苦」的微細層次。
在瑜伽師地之論述中，行苦不僅指顯著的痛苦，亦包含因處於「捨受」（不苦不樂的中性感受）而產生的不安穩與無常性。
由於捨受依然屬於五蘊中的「受」與「行」，終將變易，因此這種中性狀態在本質上仍屬於苦的範疇。

此段為論疏對「苦」的分類邏輯進行校正與辨析。
重點在於區分「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）與「八苦」在不同論述體系中的攝取（歸納）關係。
文中強調在不同論述框架下，同一種苦的歸類可能不同：彼論是以結果（苦）為中心歸類，而此論是以心行（行）為中心歸類。
在將「行」轉回「苦」的分析時，需精確區分哪些屬於直接的身體/心理痛苦（苦苦），避免將所有類型的苦都混淆在同一類別中。
。
本句在討論瑜伽師地論的義理分析。
指出在討論某個法相或議題時，兩種觀點或定義在實質義理上並不衝突（不相違），僅僅是因為在將其歸納、攝取（攝）到不同的分析維度或分類門類（門別）中，才產生了表象上的差異。

此段由景公解釋「漏」與「取」的義理。
在瑜伽師地觀中，「漏」指煩惱如漏水般不住地流出，導致眾生在生死輪迴中無法解脫；「取」指對對象的執著抓取（愛欲）。
強調除導向滅盡苦的「滅道」外，所有處於苦集諦中的現象皆具漏染。
說明瞭生命在因緣生滅與愛欲執著中不斷循環的機制。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於「行苦」的定義。
重點在於探討「非苦非樂蘊」（捨受）如何轉化為苦。
論著指出，由於有漏眾生心不穩固（不安隱），即便在非苦非樂的狀態中，因其內在隨逐著苦樂的種子（Seed），最終仍會趨向苦行。
文中將阿賴耶識（賴耶）作為順捨蘊的代表，說明種子在識中隨逐，但其涵義並不侷限於識本身，而是通論所有能承接苦樂種子的有漏蘊體。
這體現了瑜伽師地論中關於「種子」與「受」之關係的微細分析。

本文旨在將「三行」（指導致輪迴的心理活動）與「三愛」（貪愛）之苦進行對應分析。
透過論證從結縛的行心到所有感受皆屬苦性，來印證經中關於三愛皆苦的教義，強調煩惱與受心的共業性質皆不脫苦海。

此段落探討瑜伽行派中關於「空性」與「無我」的修習路徑。
重點在於透過觀察心相續（citta-santāna），意識到所有現象皆由心識顯現，並非實有之客體（心外無我），從而打破對「我」與「法」的執著，達成「無所得」的境界，即體認到無有實體可得，這正是進入空行的核心。
此處強調的是透過意識的轉化來體證空性，而非單純的邏輯推論。

本段探討瑜伽師地等論著中關於「空行」與「無我行」的區分。
在瑜伽師地之修法體系中，對治「有」的執著（對體之執）需用「空」行；對治「我」的執著（對用/主宰之執）則需用「無我」行。
此區分旨在精確對治不同層次的法執與我執，使行者能從不自在的狀態轉向無我的覺悟。

此句為論書結構之導引。
在瑜伽行派的四諦體系中，「解集諦」是指消除集因（煩惱）的真諦。
此處明確指出在對該諦的分析中，接下來將分三項細節（復次）進一步闡述。

本段在討論四聖諦中「集諦」的定義與運作機制。
重點在於釐清「愛」（渴愛）與「苦」的因果關係。
在瑜伽師地之論記體系中，強調愛是引發苦的根本原因，故將其設定為集諦的起緣，旨在透過對因果鏈條的認知來破除執著。
。
此段文字討論十二因緣中「集」與「起」的微細義理，屬於瑜伽師地論的種子理論（種子、燻習、現行）。
基與景兩位論師在探討「愛」如何作為因，透過燻習種子、潤澤行支，最終導致苦果的現行。
重點在於區分「集」是招集業力與條件的過程，而「起」則是種子成熟轉為現實經驗（現行）的過程。

本段討論「愛」在十二因緣中作為「緣」的作用。
重點在於愛不僅是直接觸發現前苦果的動力，更具有「攝受」與「增長」的功能，能讓潛在的苦種子（如未來識）在心相中積累並成熟，說明瞭苦果的延續性與累計性。
。
此處解析十二因緣中「愛」與「苦」的關係。
在瑜伽師地之論述體系中，愛（tṛṣṇā）不僅是渴求，更具有「燻習」作用，將痛苦的潛在種子（bīja）留在心識中並使其增長，最終在適當條件成熟時，導致未來生命中諸多苦果的次第顯現。

本文在討論十二因緣中「愛」與「取」、「有」及後續果報的關係，特別區分「總義」（總括性的因果引導）與「別義」（具體分階段的產生過程）。
「引苦」是總體趨向；而「集」、「生」、「緣」則詳細描述了從果報聚集、投生到身體部位次第形成（結緣）的微觀過程，體現了瑜伽師地論中對心身演化過程的精確分析。

本段探討十二因緣中「愛」與其他支分的複雜關係。
在瑜伽行派的分析框架下，愛不僅是取之因，更是業力的聚集點（集），直接或間接影響「有」、「生」與「老死」。
文中區分了「起」（近因觸發）與「遠緣」（長遠導向），並特別說明在推論「有」時，需明確是以「取」為因，以避免在三有（欲有、色有、無色有）的複雜體系中產生混淆。
這體現了論疏對於因果鏈條中細節的嚴密邏輯推演。

此段討論的是對「後有因」的正確認知。
在瑜伽行派的體系中，後世的投生並非偶然，而是由特定的心識機制驅動。
首先是透過「了相作意」對對象的認知與執取，其次是深藏在阿賴耶識中的「愛」（渴愛）與「隨眠」（潛在的煩惱種子），這些纔是驅使眾生輪迴後有的根本原因。
。
本句討論瑜伽師地觀的心所分析。
探討煩惱（纏）如何由潛在的隨眠（Anusaya）轉化為顯現的集起緣（集起之因），說明隨眠與實際生起的煩惱之間的因果關係，強調對此心法運作過程的正覺（正了知）。
。
本段在解析十二因緣中「取」與「有」的細節。
說明「後有愛」（對未來生之渴求）是如何由現前身心的「喜貪俱行愛」所驅動而產生的（起），以及這種愛如何與外在資具（物質條件）結合而形成生存的條件（緣）。
這揭示了貪愛如何將意識與物質資具繫結，進而導致輪迴的機制。

本段探討瑜伽師地觀（或相關論釋）中關於「愛」的四種階段（因、集、起、緣）之微細分析。
核心在於說明煩惱種子如何從阿賴耶識（本識）中潛伏，經由「知因」的認知，演變為招致後有的「集」，進而於現前境中「起」現行，並在未來境中形成「緣」。
這揭示了惑、集、境、果之間層層遞進的因果鏈條。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「愛」的分類。
首先區分「總愛」與「三愛」。
總愛作為一種深層的種子（潛在傾向），是所有愛欲的共同根源，其微細相狀難以捕捉，但它具有強大的牽引力，能導致輪迴果報。
而三愛則是指具體在現行中顯現的三種愛欲形式。
此處強調從種子（潛在）到現行（顯現）的轉化過程。

本段討論「愛」的運作機制，特別是「俱行愛」的性質。
在瑜伽師地之論述中，愛不僅是對現前對象的貪著，更包含一種時間上的延伸。
所謂「俱行」，是指對現在對象的貪愛與對未來（自身或對象）的期待同時存在，形成一種循環的因緣，導致對未來妙境的持續渴求。

此段落分析「滅諦」在瑜伽師地觀或相關論釋中的四種細分特質（四行）。
透過對「集」（煩惱原因）與「苦」（結果）的徹底消除，定義出滅、靜、妙、離四種狀態，旨在說明涅槃境界中從除除煩惱到達到最勝出離的遞進義理。

本段解析「解道」之四行（道、如、行、出），屬於瑜伽師地觀照體系中對解脫路徑的細分。
其邏輯在於：先建立正確的尋求方向（道），確保認知真實不至謬誤（如），在四諦的實踐中深化轉化（行），最終達成出離生死、趣向涅槃的結果（出）。
這是一種從方法論到認知修正，再到實踐運用，最後達成目標的遞進過程。

此處為論疏的結構指引。
作者在論述「四聖諦」時，將其分為不同層次，此段標誌著進入對「上界」（指色界）眾生適用之四諦的分析。
其結構分為兩個階段：一是承前啟後的總結，二是對法義的正式釋義。

本段旨在闡明苦諦與集諦在色界與形色二界（上二界）中的普遍性。
說明只要是有為、有漏的生命狀態，無論在何種生處，都不可避免地受集諦（渴愛等）的驅使，進而導致苦諦的呈現。
這體現了瑜伽師地觀中對於四聖諦在不同境界中普適性的分析，強調「集」與「苦」的因果必然性。
。
此處為論書之導引，指出後續將論述上界（色界頂端或更高境界）的狀態，且該狀態之獲證或消滅，需透過「滅道」（滅盡定或導向滅分的修行路徑）方能契知。

本段旨在說明四聖諦的普遍適用性。
論者強調，透過對本界「五蘊無常」的觀察，可以以理推論（比度）至其他世界（他方界）。
無論在何處、何時，只要是有為有漏的現象，必然遵循「集（因）→苦（果）→滅（盡）→道（行）」的邏輯鏈條，證明四諦是法界普遍的真理而非僅限於特定時空。

此處在論述認知方法，強調透過「現見」（直接觀察到）的現象作為類比基準，以推論或理解在其他空間（他方界）中無法直接觀察到的法（如蘊等），是一種由近及遠、由已知推未知的觀照方式。

本段討論修行方便如何對種子產生影響。
在瑜伽行派的體系中，透過「作意」與「諦觀」等方便法，能對潛在的種子（法智與類智種子）產生燻習作用，使其增長，進而為後續智慧的現行提供依據（依處）。

此處討論瑜伽師地中關於「種子」與「觀法」的關係。
說明在見道前（未證果前）的法類觀察，能為後續證悟真法提供必要的依據（種子），其功能與透過離心定（遠離意識雜染的定境）所產生的解脫種子具有相同的作用，旨在說明修行次第中觀照與定力的相互支持。

本段討論瑜伽師地之五停心（四專心與別作意）如何作為無漏智慧的種子依處。
強調「有漏」的修行（五停）能引發「無漏」的智慧，分為「新燻」（創造新種子）與「增燻」（增加原有的無始種子），最終導向初見道時法類智的產生。

本句在解析修行者的心意識狀態（位地）。
指出即便能對十六種「行法」產生了相的作意（覺察），但若仍處於欲界聞思階段，心念仍有雜染，尚未達到高度純淨的定境，其對應的修習層次落在「五停」與「總別念處」的範疇內。

此句為論疏的結構導引，說明在討論「勝解作意」的第二部分時，作者採用的論述邏輯：先以簡短的標題或總結來銜接前文，隨後再展開詳盡的義理分析。

此處論述修行者從初步觀察現象（了相）轉向深刻體悟真理（勝解）的過程。
修行者需在兩個層次發起勝解：一是「盡所有性」，即對四諦中各個現象的差異與特性有正確認知；二是「如所有性」，即體悟四諦在實相上皆是平等的一真如性。
此心理轉變發生在初果之前的煖、頂、忍、果四善根位，是證悟道果的關鍵準備階段。

此句為論書的結構說明。
在對特定法義進行詳細闡釋（廣解）時，作者將「四善根」這一主題拆解，依據不同的善根類別將論述內容分為四個部分（四段）來進行辨析。
。
此處討論的是四聖諦修行路徑中的「煖法」（初發心之階段）。
在瑜伽行派的體系中，修行者需透過「作意」（意識的定向）來觀察緣起諦的「盡所有性」（即所有現象皆為虛幻、可被消除的性質），以此作為進入聖道的第一步。
。
此處為論書的結構導引。
說明接下來的內容將論述瑜伽行者如何將「如所有性」（事物真實的性質/自性）作為觀修的對象（緣），進而達到對四聖諦的「現觀」（直接的、真實的體悟），將理論轉化為實踐的現量體驗。

此段為論釋對「基論」內容的質詢。
核心矛盾在於：若修行者能「一向在定」（持續不斷地處於定境），理應心意識純淨；但文中又提到此作意是在「我慢間無間轉」（在粗著我見的間隙中轉化），意味著我慢尚未完全根除，心念仍有起伏。
作者在此提出疑問，探討在仍有我慢殘餘的情況下，如何能達成所謂的「一向在定」。

本文在解析《瑜伽師地論》中關於「了相」（對相相的瞭解）與「勝解」（正確且堅定的見解）的差異。
核心在於「定」的品質與持續時間。
了相階段雖有善心，但仍被聞思（學習與思考）所間雜，無法長時間維持一心的定境；而勝解則能使心一向向善且長時在觀，達到更高的定力。
文中討論到在修行過程中，即使在觀照中，仍可能間歇性地生起我慢或其他惑亂（退轉），這屬於心所的轉化過程，並不影響勝解在整體定力上優於了相的結論。

此句定義前文所述之狀態，指眾生受業力驅使，在六道之中不斷地生與死、轉與遷，無法脫離輪迴的狀態。
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此處為論師對文本結構的指引。
說明在討論「諸法無邊」的語境中，該段落已完整地闡述了四諦（苦集滅道）在空間或質量的無限性，提示學習者透過對照前文的論述邏輯即可推導出結論。
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此段論述區分了「無依行」與「無願行」的差異。
在生死法中，由於一切皆是無常且無自性的，沒有任何法可以作為永恆的依止（無依無獲）。
若僅是盲目地不依止（無依行），仍可能陷入無目標的虛無或產生副作用；而「無願行」是指在洞察生死實相後，不再對世間法起貪著之願，以出離心進行的修行，方能真正脫離過患。
。
此處討論修行者在進入深層定慧或現觀前的障礙。
即便在意識層面已認同出離心（厭苦集、欣樂涅槃），但若潛意識中仍存有「麁品我慢」（較為粗顯的自我執著），則會形成遮蔽，導致無法真正地「深心趣入」於法之實相。

此段討論瑜伽師地觀法中，心念在不同作意（ attention/directedness）之間轉移時，如何產生「我慢」的煩惱。
區分了隨入作意（接續前唸的作意）與勝解作意（確信正確義理的作意）。
當心念在思考生死流轉或觀照四諦時，若未能徹底除除我執，而生起「我是」或「我所有」的執著，即構成「麁慢」（粗大的我慢），這是一種對自我的強烈、粗重的執著相。

本段描述瑜伽行派中對「我慢」的制伏過程。
修行者在認知到我慢（對自我的執著與傲慢）是修行障礙後，採取兩種策略：一是將心轉向「制伏所知境」（即專注於能對治我慢的對象或涅槃之境）；二是透過「正念」的連續觀察（後心觀察前心），在心念流轉之間即時辨識邪正，以連續的專精守護切斷我慢生起的條件。
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本段討論觀心修行中的進階過程。
修行者最初若無法直接進入深定（入），需先透過「任運作意」來培養覺知。
當「我慢」（執著自我的傲慢）之障礙消除後，心意識能迅速達到專精且連續的狀態，從而將原本需要「作意」的刻意練習轉化為自然流暢的觀照。
最終達到「觀心緣前觀心」，即以心觀心，不再依賴外部對象（離所緣相），實現純粹的覺照。

本段討論瑜伽行派中關於「作意」與「我慢」在觀察聖諦過程中的心理機制。
說明透過「隨入」與「趣入」的作意，使心意識處於高度專注的「無間觀察」狀態（方便流注），使意識流在極短時間內連續不斷地緣於聖諦，從而切斷了粗大我慢（麁品我慢）產生的間隙，達到定慧等持的效果。

本段探討瑜伽師地之觀法，核心在於區分「實義」與「似義」。
行者透過觀察心念的「相續」與「變易」（增減），體悟無常，進而體悟苦與無我。
在法義判準上，觀察心念的行為在功能上屬於「道諦」（修行路徑），但就心念本身的性質而言，只要仍有漏，其實質就屬於「苦諦」。
此處揭示了修行過程中，對象的屬性（苦）與修行的目的（道）之間的辯證關係。

本段探討瑜伽師地觀中關於「悟入」的階段性定義。
強調「正悟入」並非指最終的現觀（直觀真理），而是一個漸次增長的過程（觀行漸增）。
透過對「行」的觀照，消除主客對立（緣與所緣平等），從而從分別相中解脫，為進入見道作準備。
其核心在於破除對「第二我法」的執著，體現唯心與空性的實踐路徑。

此段討論修行者在進入聖道之前的準備階段（善根）。
「忍」在此指對諦理的確信與安住。
在瑜伽行派的體系中，將初發心的修行過程分為煖、頂、忍三個階段，用以描述從凡夫向聖者過渡的心靈成熟度。
。
此處解釋「忍」之義理。
在瑜伽師地或瑜伽論的體系中，「忍」不僅是指忍辱，更指一種「安住」或「確信」的狀態（Kṣānti）。
透過觀修人空（無我），使心境達到平等，進而對真理（諦理）產生不可動搖的認可與印證，故將此過程稱為忍。

本句探討修行者達到「無分別心」的因果關係。
在瑜伽行派的體系中，修行初期需透過「加行」（刻意的造作與努力）來對治煩惱；而當修行達到一定程度，由於過去累積的修習力，能由「有加行」轉向「無加行」，使心靈自然進入不對立、不分別的定境。

本段討論瑜伽師地之修行層次中，心意識在高度定境下呈現的「似滅」狀態。
此處旨在區分「實滅」（如真正的滅盡定或無分別智的寂靜）與「似滅」（僅是意識極其微細而產生的錯覺或近似狀態）。
文中透過三種維度定義「滅」：一是智的寂靜性，二是對分別心的消除，三是定境的深度。
強調修行者在體悟時需分辨是真正的無分別智，還是僅僅是心意識微細導致的擬似狀態，以避免在修行中產生誤認。
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本段討論的是「似無分別智」與「真實無分別智」的區別。
在瑜伽行派的分析中，真正的無分別智（Nirvikalpa-jñāna）是不依賴概念影像（Nimitta）而直接體悟對象。
而某些禪定狀態雖能使對象之相狀變得極其微細（似無相），但只要心中仍有影像存留或對象依然存在於前，就仍屬於「有分別」的範疇，而非真正的遠離。
此處旨在警示修行者不可將「微細的分別」誤認為「無分別智」。

此段討論瑜伽行派關於「遠離」之定義。
區分「似遠離」與「真遠離」。
煖等位（初地之前的四個階段）雖有禪定寂靜之相，似與無漏之境相近，但其體性仍屬有漏，未達真正斷除煩惱的無漏位。
文中透過景公與泰公的對論，釐清在修行階段中，暫時的寂靜不應被誤認為最終的解脫（遠離）。
。
此處討論在世間中被視為最尊貴或最高階的法（第一法），其本質並非依循常人所認知的相狀而存在。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，強調透過破除對法相的執著，方能契入實相。

本段討論「世第一法」（Sotāpatti-magga，預流果道）的觀照對象。
爭論焦點在於世第一法是通緣（全面對應）四聖諦，還是僅緣（單一對應）苦諦。
作者分析了《瑜伽師地論》與《小論》及《涅槃經》在對象上的差異，並提出兩種解釋方案，以調和論疏之間的義理衝突，明確了從「四善根」過渡到「世第一法」時，心意識對聖諦理的內作意過程。

此段討論「緣四諦」的義理，區分了修行在時間維度上的兩種狀態：現在的實踐（所起）與未來的成就（所成）。
強調即使初修者目前僅能觀照四諦中的一項或一個階段，但只要方向正確，最終將在四聖諦的整體智慧上獲得增長。
這說明瞭修行由局部到整體的遞進關係。

此處討論論述方法論。
所謂「舉總取別」，是指在論述時先列出一個整體的類別（總），隨後從中選取特定的一個項目（別）來深入討論。
在該經文中，雖然形式上列舉了四聖諦，但其核心論述重點（意取）在於苦諦，旨在透過分析苦的本質來導向解脫。

此段討論瑜伽師地觀中，關於從『作意』到『現見智』產生的心路過程。
重點在於說明在進入世第一法（初果聖者之見道智）之前，修行者如何透過內作意將先前觀 contemplation 過的聖諦理法與最終的見道智聯繫起來。
區分欲界與上二界四諦之『現見』差異，在於見道智在不同界域之顯現特質。
最終強調見道智（無分別決定智）的生起，能直接斷除所有見惑。
。
此處討論瑜伽行派關於「見道」的細微區分。
區分「真見」與「相見」：真見是指初次證悟真理、出世心生起的瞬間；相見則是指在證悟後，對真理的相狀進行進一步的觀察與深化。
文中強調出世心的生起即是真見的標誌，並藉此完整說明三種義理之關聯。
。
此段在解析瑜伽師地之見道前方便。
重點在於釐清「法類智」在真觀（真如觀照）中的定位。
作者解釋此處的術語構造：將觀照的對象或過程定義為「法」，而將其類比或更高層級的性質定義為「類」，以此界定法類智在實踐路徑上的特定含義。
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此處討論的是見道位（初果）時的認知過程。
在瑜伽師地觀點中，真見道之悟入雖然是在單一念頭中完成的，但為了教學或分析方便，將其體現的智慧區分為對苦、集、滅、道四聖諦的領悟，因此在描述上呈現出「如次」（依序）的過程。
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此處說明根據眾生根機之差異而採取不同的教法。
對於領悟力較慢（鈍根）的修行者，不能一次性領悟四諦的圓融，而須採取「別觀」的方法，將苦、集、滅、道四個聖諦逐一分析觀察，以循序漸進地破除煩惱。
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此句為論記作者在對比不同解釋後所作的結論，旨在肯定前述的義理分析更符合瑜伽行派的體系，具有更高的正確性或完備性。

本段文字探討瑜伽行派關於「見道」之微細分析，區分了「真見道」與「相見道」的機制。
其核心在於說明修行者如何從「世第一法」（初次證悟聖道）的無間斷狀態，透過內作意，將先前所觀察的聖諦理在相見道中以「現量證智」而非「比量分別」的方式予以確認。
同時，文中將「不還果」與「世間離欲者」進行對比，強調前者在見道後直接成就不還，不再入欲界而入涅槃，而後者雖在威儀上相似，但在果位與解脫層次上有本質區別。

此段在解析「現觀」的定義。
現觀的核心在於「能知（智）」與「所知（境）」的完全契合，無有偏差（乖）。
在見道位時，由於對象（境）已證悟為無相，對應的能覺知智亦呈現無相，兩者在無相的狀態下和合，即是最高層次的現觀。
文末以種姓相同者之契合為譬喻，說明能緣與所緣在性質一致時，能達成完美的契合。
此屬瑜伽師地之見道證義。

本段討論進入「見道」階段（初果）時所顯現的特徵（相狀）。
核心在於透過理觀（對真理的觀察）破除「我執」。
唯法智是指修行者不再將意識投射於虛構的「我」之上，而是直接對法（現象的本質）產生正確的認知，這是從凡夫轉向聖者（見道）的關鍵標誌。
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此處在討論瑜伽行派的心識與智慧體系，區分不同的智類。
此句明確指出所討論的對象並不屬於「斷智」（即能斷除煩惱障或所纏的智慧），旨在界定特定心法或智類的性質，避免與能斷除煩惱的智慧混淆。
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此段論述瑜伽師地論中關於「見道」時所生智力的分析。
首先區分「非學智」，強調其核心在於破除斷常二見的對立，且明確區分「分別斷見」（對錯誤見解的辨析）與「修斷見」（實踐斷除見解的過程）。
其次論述「緣生如幻事智」，說明進入見道後，修行者能以智慧觀照諸法之緣起性與幻化性，從而根除見取、戒取等深層執著。
這兩者共同構成了見道初期的第一相狀（特徵）。

本句描述修行者在面對外境時，若因正念不繼而導致強烈的煩惱（纏）生起，應運用「作意」這一心理功能，迅速將注意力轉向正向或正確的對象，從而遣除煩惱。
這體現了瑜伽師在心所修習中，利用作意來調伏心念的機制。
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此處論述修行者在具備特定條件下，能獲得不墮三惡道的保障，且即便處於惡趣境地，法性不滅，仍有對治轉機，強調對治道在所有境界中的普遍可能性。
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此處討論犯戒的條件。
在瑜伽行派的分析中，犯戒需考量「作意」（意圖）。
若無故意的思維（思），則不構成完整的犯戒行為，強調心法對行為定性的決定性作用。
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此句描述修行者達到不退轉位後，心念堅定，不再退回之前的低階位次，且能恆常持守、不捨棄既有的學習與修行目標。
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此句探討修行者在達到特定境界後，因徹底根除煩惱的潛在種子（惑種），使得心靈狀態趨於穩定，不再回落至之前的低階狀態（不退轉），從而能堅定地完成其所修習的果位。
。
本句說明在瑜伽行派的修習過程中，「決定智」起到了關鍵的穩定作用。
當修行者透過觀察與分析獲得了對法義的確定認知（決定智）後，其信心與見地便會變得堅固，從而使修行過程不再波動或退轉，確保能持續精進直至圓滿。

此處指修行者應避免造作五種最嚴重的罪業（殺父、殺母、殺阿羅漢、出佛身血、破僧眾），因其果報極重，死後立即墮入無間地獄，中來不間斷，故稱「無間」。
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此處探討的是對苦樂產生的因果認知。
在瑜伽行派的體系中，強調透過觀照，破除將苦樂視為自我主宰或自體產生的執著，認清其依因緣而生的實相，以斷除對自我的執著。
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本句旨在透過排除法（破遣）來分析「樂」的來源，否定將快樂歸於恆常不變的「神我」、外部的神格權威（自在天）、兩者合力的共作，或是無因的隨機產生。
其目的是導向瑜伽師法中的因果律，破除對自我的執著與對外在神靈救贖的幻想，確立法義上的因果關係。
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本句探討瑜伽師地與唯識體系中對「因果」的正確認知。
透過體悟「緣起」（從緣生），打破將自我視為主宰或創造者的執著（自作妄計），進而消除對主體能動性的錯誤認知，以符合無我與緣起的法義。

本段論述修行者在建立「決定信」過程中的兩種特質：一是對外道不起依止心（不將其視為福田），二是對他宗修行者不產生攀比或迷信之心（不觀瞻口顏）。
強調真正的信心應建立在「法智」（對法理的認知）與「類智」（類比推論的智慧）之上，而非依賴對人物外在特徵的崇拜，如此方能達到「無所畏」的定境。

本段旨在區分「世俗的吉祥」與「真實的清淨」。
在瑜伽行派的修習中，修行者需破除對外在物質徵兆（如淨水、花卉等世間瑞相）的依賴與妄計，將對「清淨」的認知從外在的偶然現象轉移到對佛陀覺悟境界的正知上，強調內在覺性的清淨而非外在現象的吉凶。
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此處討論的是瑜伽行派對於意識（第八識）在不同轉世過程中的承接與數量界定，解析特定修行階段或生命週期中，意識如何在不同生命形式間轉移，強調其數量的限定與不重複受生的特質。
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本句指在特定的修行階位（十二位）中，修行者已證得「四不壞法」（亦稱四不壞淨），即不再退轉於煩惱、魔障或錯誤見解的清淨境界，是進入深層定慧、趨向解脫的關鍵標誌。

此處為論疏的結構說明。
在探討「觀察作意」（vipaśyanā-manasikāra）的第四種解讀時，作者採取先概括定義、再詳細展開分析的論述邏輯。
。
此處為論疏之結構分析。
在瑜伽師地觀的體系中，修行者需區分「斷惑」的過程。
修惑（修習煩惱）是指在修行過程中雖已斷除部分煩惱，但仍殘留的細微習氣或因修行而生的特定煩惱，說明斷除此類煩惱後所對應的兩種果位相狀，以明確修行的階段與境界。
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此處指在修習四色究竟定或四無量心等修行次第中，於「捨」這一心法狀態中進行正念觀察，以體認其空性或無著相，是瑜伽行派修行路徑中的觀察步驟。

此處在論述修行階段或果位之對應關係。
文中指出後續的分析邏輯與前述一致，且在特定的法相分類中，有十二個項目在特徵上與「初果」（初果位）相類比或相同。
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此處討論修行位階的細微差異。
在瑜伽師地的體系中，區分不同階位的聖者（如初果者與其他修行者）時，除了明顯的境界差異外，還需觀察其遣除煩惱的速度與程度之細微區別，以精確界定其果位狀態。
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本文在討論聖者果位之相狀區別。
主要區分初果（須陀洹）與二果（須陀洹之上的果位，此處指往不還果方向遞進）在投生次數與不還特質上的差異。
重點在於說明「不還果」之相狀如何與初果之相狀有所區別，特別是強調其超越初次入見道時的境界。

本段討論瑜伽師地之修道過程，區分「觀察作意」與「攝樂作意」在不同道位中的功能。
觀察作意用於檢核修惑的斷除進度（勝進道）；而無間道（直接斷除煩惱的階段）則涉及攝樂作意。
文中詳細將欲界至非想處的斷除過程對應至加行究竟道，並指出目前僅論述欲界修惑與中二果的關係，將攝樂作意的詳細治法留至後文。

此段為論書的結構導引。
在「廣釋」（詳細解釋）的框架下，作者將修道分為「體」（本質/性質）與「用」（功能/運作），旨在透過問答形式釐清不同修法類別在實踐中的差異，以符合瑜伽師地觀的次第分析。
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此句為論書的結構指引（標題性質）。
在瑜伽師地之修行體系中，先定義或確立名相的修行（名修），隨後進入對該法義內在細節的深入觀察與分析（於中觀察）。

本句討論在瑜伽行派的修行體系中，如何從「定地」出發，透過「作意」（意識的導向）來接引世間的定慧，進而達到對定之本質（自性）的持續、精進修習，強調修行過程中無間斷的殷勤心與對定性之體認。
。
此句討論瑜伽行派中關於「作意」與「證悟」的關係。
強調在定地（禪定階段）透過特定的作意（專注於對象），將修行過程轉化為對自性（本質）的修習。
所謂「二修」是指兩種相應的修行方式，透過此過程，行者不僅能證得法之自性，更能與該證悟的境界相契合。

此處討論瑜伽師地學中關於「修業」的定義。
基師等論師旨在釐清「修」與「得」的關係，強調修業的本質在於其過程與結果的因果關聯，即將「由修行而獲益」的狀態直接定義為修業本身。
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本句討論修行與習氣（習慣）之間的因果關係。
在瑜伽師地等論述體系中，強調透過持續的實踐（修）而形成穩固的心理慣性或習氣（習），這種由修行導向習慣的過程稱為「習修」。
。
本段討論瑜伽師地觀中「智」的種子成就與顯現過程。
重點在於說明「法智」與「類智」種子在時間軸上的交織關係：類智的種子可能在法智階段便已潛在成就（先已得），但需經過後續的修習（修故淨）才能正式顯現。
這體現了瑜伽行派對於心意識種子演化與成熟的精密分析，強調修行是將潛在種子轉化為實際智慧的必要過程。
。
本段論述瑜伽師地之修習過程。
區分了「成熟」與「遣除/知曉」兩種面向。
成熟包含種子的獲得、現行的習熟及最終的自在清淨；而對治煩惱則分為對已生煩惱的「遣除」與對未生煩惱的「預防與認知（知）」。
這體現了瑜伽行派對於心識種子與現行之間轉化路徑的精密分析。

本段討論修行位次中「斷除煩惱」的時機與定義。
核心爭議在於「斷除」是指徹底根除種子（斷種子），還是暫時壓制（制伏種子）。
無間道（第四道）是真正能斷除煩惱種子的階段；而加行道（第三道）僅能達到制伏。
此處對比了不同論著（如《法明》與本論）在定義「金剛喻定」與「勝進道」範圍時，因對「斷」的定義不同而產生的見解差異。
。
此段為論書目錄或結構說明。
在瑜伽師地之體系中，依據斷除煩惱的程度將心意識的進階分為不同階段。
「未盡」指尚未完全斷除所有煩惱的階段；「加行」則是準備進入最高果位（無學位）前的實踐過程，「勝進」強調其修行進度快速提升，趨向最終的解脫位。

本句在討論修行路徑的分類。
將對治煩惱的準備行（加行）、透過漸次觀察而生的修習以及發心，歸類為「對治道」（消除障礙的路徑）與「勝進道」（向更高層次進前的路徑），強調修行由基礎對治向更高層次的遞進過程。
。
本句在討論修行位階的遞進。
從須陀洹（初果）開始，修行者因對更高果位（斯陀含、阿羅漢）的嚮往而生起法樂並精進修行，直到達到「無學」（阿羅漢）的最終階段。
這整個從初果向更高果位邁進的過程，在瑜伽師地等論述體系中被定義為「勝進道」。

此句討論瑜伽行學中，不同階位（品）之間加行（準備修行）的遞進關係。
質疑者在探討後一階段的準備工作，是否能直接定義為前一階段修行的深化或提升（勝進）。

此段文字屬於《瑜伽師地論記》對論本體結構與修習次第的詳細分析。
重點在於釐清「加行」與「究竟位」在不同品別中的對應關係。
文中討論如何將欲界初品的對治道，透過後續的加行（準備階段），最終導向究竟位的成就，說明瞭修行路徑在論書編排中的邏輯對應。
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本句描述修行者在斷除欲界煩惱的過程中，針對第三果位（如阿那含果）而設的勝進道（進階道），旨在指引修行者從當前果位向更高層次的覺悟邁進。
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此處討論修行層次的遞進。
在瑜伽師地或唯識體系中，將禪定與道的階位細分，即使是達到非想非非想處（第九定）且無間隔的狀態，在對比更低階的定境時，仍被視為一種向上提升的「勝進道」。
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本句討論瑜伽師地中關於解脫道（Vimukti-mārga）的定義與分類。
在九種解脫道的框架下，區分「勝進」與「增勝」的細微差別，強調第九道之特質在於直接導向解脫果位，而非僅是修行過程中的進展。
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此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，旨在辨析對法義的正確認知。
指出目前所討論的內容中，某些對義理的理解或界定並不符合真實的法性（真實法），提醒修行者需修正偏差的見解，以符合瑜伽行派對「真」與「假」的辨析標準。

此句討論瑜伽修行中關於「攝」的心理機制。
在面對可厭法（令人反感、不快之法）或僅具名相之法時，修習者能將其轉化或攝受為樂作意，以達到心境的安定與轉化。
此處定義了第五種解攝樂作意的功能與對象。
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此段為論疏之結構說明。
作者對比前後卷之編排差異：前卷側重於入定初期的「作意」次第（心理準備）；本卷則將視角提升至證果階段，分析在離修惑（斷除修行中的煩惱）後，證得之二果（通常指預流、一果等）在「觀察」法上的斷除程度，並指出「攝樂」（攝受樂位/安樂）之法在四道（聲聞、緣覺、菩薩、佛道）中具有通用性。

此段論述屬於瑜伽師地之修行次第，探討如何透過特定的定力（攝樂作意）來斷除「修惑」。
修惑是指在修行過程中對定境、法義產生的微細執著。
文中強調斷除修惑的遞進關係：必須先透過對非想八品（非想處等相關定境）的修惑予以斷除，才能真正證得能永斷煩惱的究竟定境。

此處在論述瑜伽行者的修行次第與覺悟境界。
金剛喻定是極其堅固、不被外界幹擾的定境，而「無間」指心意識與真如無之間隔。
這部分內容被歸類為「第七明」，即修行達到最終目的之果位，稱為究竟果。
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本句出自《瑜伽師地論記》，屬於瑜伽師地觀的分析。
旨在區分修行所得之果位的性質。
有為果指依因緣而生、有生滅相的果位（如四果之色身、壽量）；無為果則指不依條件、無生滅的寂滅體（如涅槃）。
透過分析其「標位」（即在心識或法相中呈現的特徵位置）來精確界定兩者的差異。
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此句為論疏的結構說明，指出在論及修行達到最高極限（至極究竟）之後，作者旨在重新闡述羅漢果位所具有的優越功德，以釐清其在瑜伽行學體系中的地位與特質。
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此處為論書的註疏，旨在解析文本結構。
說明在討論「金剛喻定」的範圍內，從「作意」這一心理過程開始，論述邏輯轉向以因果關係來推導定果的成立。

此段討論阿羅漢果位（或聖者）在漏盡後的兩種智慧狀態。
第一是「我生已盡智」，指斷除三漏（煩惱、死、行）後，不再受生於三界；第二是「所作已辦智」，指修行之因已圓滿，不再有需修行的法務，達到最終的解脫境界。
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本句討論瑜伽行派對於修行果位的定義。
所謂「自義」是指修行者為自身所獲取的解脫利益（自利）；而「梵行已立智」是指透過清淨的梵行修行，最終確立並證得的智慧果位，強調修行與果位之間的因果必然性。
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此句說明阿羅漢或覺悟者如何透過斷除「有結」（對生存與存在的執著）來終結輪迴。
在瑜伽師地之論述體系中，強調的是因果的必然性：當導致投生（有）的心理結縛徹底消除，則不再產生新的業力牽引，從而實現不再受後有（不還）的狀態。

此段討論瑜伽師地論體系中關於「住」的分類。
基公將「聖住」限定在三解脫門（空、無願、無相）的範疇內，並特別指出滅盡定（滅定）因其無相之特質，能涵蓋多住的義理，旨在調和不同論著對住位定義的差異，確保法義在三解脫門的框架下是一致的。
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本段在討論「聖住」的定義及其在不同聖者境界（尤其是滅定）中的適用性。
在瑜伽行派的體系中，「住」通常指心與正法契合且維持狀態。
對於一般聖者，因在道諦中修行，心與法契合，故名「住」；但滅定（Nirodha-samāpatti）處於心意識暫止狀態，缺乏「契合」的心理活動，因此在一般論述中不被視為「住」。
此處在辨析本論與其他論書在定義上的差異，強調本論是以「成就結果」而非「心法契合過程」來判定聖住。
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本文在討論瑜伽行派對「天」與「靜慮（禪那）」定義的界定。
在一般的論述中，提及天界住處時通常僅指色界四禪。
但本論（瑜伽師地論及其記）採取較寬泛的定義，將無色界也納入，其依據在於「定慧均義」（將禪定與智慧的修習視為同等重要或互通），且在「無漏」的聖者境界中，無色界同樣可被歸類於天名之下，以此化解與其他論著（如《對法》）在定義範圍上的差異。
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本段在討論「天」的定義。
在瑜伽師地觀的體系中，定義「天」的核心在於具備禪定（定）、光明（光）與清淨（淨）這三種屬性。
作者強調無論是有色界還是無色界，只要符合這三個特質，皆可稱為天或天的住處，旨在說明不同界域在名相定義上的統一性，避免因無色界缺乏物質色相而對其「天」的稱號產生疑惑。

此處為論書的結構性陳述，旨在對「明勝德」這一層次的具體內容進行分類與量化，將其細分為三十二項具體的法義分析，以便於後續逐項論述。

此句說明修行達到最高階段（究竟）的定義，即是指證得「無學果」（阿羅漢果或佛果），由於不再需要進一步的學習與修習，因此被視為最卓越、最勝的狀態。
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此處在討論修行境界之分階。
「畢竟無垢」指心靈達到徹底清淨，不再受汙染。
在瑜伽師地之體系中，羅漢透過斷除三界（欲界、色界、無色界）的煩惱（惑），達到不再輪迴的境界，故稱為畢竟無垢。
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此處在討論修行階段或證果的分類。
梵行（Brahmacarya）指清淨的修行生活，邊際則指該修行所能達到的最高限度或頂端。
此句定義了第三類證悟者的狀態，即完全達到梵行修行的終極目標。
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此句在討論修行階段的遞進。
在瑜伽師地等論著的體系中，修行者分為「有學」（尚未斷盡所有煩惱）與「無學」（已證阿羅漢或佛果，不再需要學習）。
文中對比了即便在梵行修習中超越一般有學者的狀態，仍未達至最高極限，而「無學」則代表正式到達瞭解脫的邊際（終點）。
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此處以「鍵」（鎖）比喻煩惱。
在瑜伽師地等論書體系中，煩惱是將有情繫縛於三界輪迴的根本原因。
修行者需透過覺悟與實踐，去除這些繫縛（開鍵），最終達到「無學」之境（即阿羅漢或佛果），不再有需學習或修習的煩惱，此即文中所指的「第四」階段或狀態。

此句描述修行者在瑜伽路上的進階狀態。
所謂「深垢坑」指深重的煩惱與習氣之染汙；「四暴流」指貪、嗔、癡、慢等強烈的煩惱衝擊。
此處說明達到第五階段（或第五種狀態）時，已能徹底脫離這些根深蒂固的染汙與暴烈的煩惱流。
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此句描述修行者在證悟過程中的階位晉升。
在瑜伽師地之修行體系中，「深塹」比喻極其艱難的修行關卡或煩惱障礙，度過此關即進入第六位，並在此階段徹底斷除「四軛」（四種束縛），達到更高的解脫境界。
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此處描述修行者在證悟過程中所達到的境界或對特定對象（伊師迦）的調伏能力，以此作為判定為「真聖者」的標準，並將其列為序列中的第七位。
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本段透過伊師迦山的「高峻」來比喻深層煩惱的頑強。
在瑜伽師地觀的脈絡中，我慢與有頂煩惱（最頂層的煩惱）是最難除根的障礙。
無學（阿羅漢）之果位，在於徹底斷除此類最勝之惑，其力度與果實如同摧毀高山般徹底。

此處在解釋特定法義的隱喻。
「高幢」在佛教譬喻中常用來象徵傲慢（我慢），因其高聳、顯眼且使人自以為高於他人。
摧滅高幢即是以修行對治並破除我慢，使其不再成為修行路上的障礙。
此解讀對應於論書中特定的次第或項目（第八項）。
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此處討論的是聖者位階或修行進程的分類。
在瑜伽師地之脈絡中，指修行者透過能斷除五種煩惱支分（或特定五種障礙），達到相應的第九個階段或類別。
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此句描述修行者在證悟過程中所斷除的煩惱結縛。
在瑜伽師地觀點中，將結縛分為上分與下分，前者通常指較深層或較高階的執著（如色慾、色界之著），後者指較基礎的結縛（如對感官慾望的執著）。
完全斷除這十種結縛，是達到特定聖者果位（如阿羅漢）的必要條件。
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本句討論修行者在特定階段（如須陀洹果）所需斷除的煩惱結。
五上分結是指五種較深層的煩惱束縛，包括三上分結（色貪、聲貪、見慢）與另外兩項（如我見、疑），在瑜伽師地等論著中，此處強調達到特定果位之最低限度斷除條件。
。
此處討論的是修行位階的判定標準。
在瑜伽行派的十地或相關修行次第中，當修行者圓滿具足特定的六種修行支分（六支）時，即標誌著其已達到第十個階段的境界。
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此句討論在瑜伽行派的修行體系中，如何透過特定的修習來成就「六常住」。
六常住是指在修行過程中需恆常保持的六種正法狀態，用以穩定心識並防止退轉。
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在瑜伽師地等修行體系中，「六念」是指為了對治散亂、安定心神而修習的六種正念對象。
成就六念意味著修行者在這些念法上達到了熟練且不脫落的境界，是進入深層定境的基礎。
。
此處在論述瑜伽師地之組成結構，指涉修行路徑上的規範（軌則）與實際操作的行為（所行）等六個構成要素，用以界定修行者的實踐準則與進階次第。
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本段在討論如何以阿含經的教理來詮釋特定文義。
重點在於說明羅漢果位的成就標準：首先必須斷除妨礙心靈清淨的「五蓋」，進而進入穩固不退的「六住」境界，最終達到身心安定、能以定力降伏煩惱（魔）的狀態。
。
此處為論疏對法相名相的推論。
作者指出後文已將對象界定為六種，因此在邏輯上，關於「恆住」的狀態或性質已在該框架內涵蓋，無需重複論證或區分。

此處討論修行中對「四依」的守護與實踐。
四依是指：依經、依論、依師、依行（或依法、依義、依師、依行）。
其核心在於強調「依法不依人」，即判定真偽的標準應在於是否符合佛法真義，而非僅因對特定導師或個人的崇拜而盲從。
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此處描述修行者在生活上採取極簡且不執著的態度，透過「四依止」來維持生命，旨在減少對物質的貪著，使心能專注於瑜伽修行與解脫。
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本句說明在瑜伽行派的修行體系中，對於四念住（身、受、心、法）的守護與維持，即構成所謂的「四依止」，旨在透過持續的正念觀察來穩固修行基礎，防止心念偏移。
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此處討論的是瑜伽師地學說中關於「遠離」之層次。
將「無學」（阿羅漢或佛）與「有學」（初果至三果）對比，說明無學者在斷除煩惱與遠離惡行（如殺生、邪行）的徹底程度上，遠超於有學聖者，故稱之為「最極遠離」。
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此處在論述瑜伽行派的法相分析，將「獨一諦實」（唯一的真實理）列為第十三項分析對象，旨在透過嚴謹的論證，排除一切虛妄與錯覺，揭示事物的真實本質。
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此處論述修行者在戒律或品行上的要求，強調透過遠離「妄語」（不實之言）來建立「諦實」（真實、誠實）的品德。
在瑜伽師地觀的語境中，這屬於對治心所或修習戒行的一部分，旨在淨化言語，使心與言一致。
。
此句討論修行者在達到最高果位（至極位）後，如何徹底斷除對法、對果的希求心。
在瑜伽師地等修行體系中，隨著位階提升，對目標的追求（希求）會逐漸轉化為無執的定慧，直至最終位階時，因已圓滿故再無希求之對象。
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此句解析『不希求』之義理。
在瑜伽師地之修行體系中，此處指一種超越了對特定對象之渴求（希求）的境界。
因其心境已達到無私、無礙，能隨緣給予且不執著於獲取，故稱之為『不希求』，並非指完全沒有作用，而是指心中不再有貪著之希求心。

此處在討論心所中的「思惟」在不同心王與心所組合下的分類。
將思惟分為有無濁兩類，其中「無濁」是指不伴隨不善心所（染汙）而起的思惟，僅限於善心與無記心，用以界定心靈活動的清淨程度。
。
本句描述修行者在心身狀態上的清淨，指行為上不造作違背戒律的邪行，在意識層面上則無被煩惱遮蔽、不純淨的思維（濁思惟），這是達到特定禪定或智慧境界的必要條件。
。
本句討論修行者在對治惡業時的心態。
指出若能除除染「殺生」等濁思惟（染汙的思考），即可對應並消除十惡業道（十種不善業）中的前四項（殺、盜、邪婬、妄語），強調心念的純淨是斷除業道的關鍵。
。
此處討論的是修行者在不同果位中身體感受的差異。
有學者（未證果之修行人）因尚未完全除根除煩惱，身心仍受業力或習氣影響而感到澁重；而無學者（阿羅漢）因煩惱盡除，得法樂且身心輕安，故其身行表現為「猗息」，即一種自在、舒暢的狀態。
。
此處討論瑜伽師地中關於「解脫」的分類。
心善解脫慧是指透過智慧對善法獲得的解脫。
文中提到的十七種解脫是指對不同法門或層次的解脫方式，而「俱解脫」指定慧雙運或名相與實義同時解脫，「唯慧解脫」則指僅在認知與智慧層面地予以破除執著。
。
此處在討論瑜伽行派對「最勝」境界的定義。
所謂「獨一」與「無侶」，是指在特定的法相或境界中，達到最高頂點，使得其餘的修行階位（如有學弟子）無法與之比擬，形成一種唯一的、無可匹敵的狀態。
文末之「十八」是指該論述體系中對應的十八種最勝法相。
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此句出自《瑜伽師地論記》，討論修行次第中的「正行」。
在瑜伽師地之體系中，正行涵蓋了從修習到最終解脫的具體實踐路徑，此處明確將「入涅槃行」視為正行確立的終極目標或最後一環。
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此段討論修行者在證悟過程中的階位或特質。
在瑜伽師地之語境中，「無上丈夫」是指具足一切功德、能導引眾生脫離輪迴的佛陀。
此處強調修行者透過證悟「人空」（人無我）而與佛同證，進而建立與佛的親近關係。
。
此段描述瑜伽行派中關於高度定境或聖者心態的特質。
強調在成就特定心法後，心意識能保持在恆常不退的狀態。
六恆住法是指一種穩固的心理狀態，其核心（體）在於「捨」（平心對待）、「念」（不忘失）與「正知」（清醒覺知），三者結合使心不偏不亂。
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此處描述修行者在特定階段領受並對治煩惱的過程。
透過對貪、嗔、癡等不善根的徹查與斷除，使這些煩惱不再生起，從而脫離三界（欲界、色界、無色界）的輪迴束縛。
這屬於瑜伽師地觀中關於斷惑與離苦的具體分析。
。
本句描述修行者在進入特定境界後，三毒（貪瞋癡）徹底根除，從而達到不再造惡並恆常修善的狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關記注的體系中，這強調了「斷」與「修」的同步性，即透過斷除煩惱的根源來確立不可逆轉的善行。
。
本句以「虛空」與「淨水」兩種喻象，描述修行者心境達到極高度的清淨與開顯。
虛空象徵其心無執、無礙、廣大；淨水象徵其心明澈、無染、不濁。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，此類比喻旨在說明心意識在離染後，恢復其本然的清淨能見與無礙狀態。
。
此句為論記中以比喻說明法義之處，將特定之法相或境界比作極其珍貴、受天界尊者恭敬供養的檀香，用以對比說明其尊貴或殊勝之狀態，在此對應到特定的編號或類別（二十五）。
。
此段文字透過比喻說明聖者（羅漢）在世間所具有的殊勝德行與影響力。
以「檀香」比喻羅漢的功德，即便是在天界的高位者（天帝天王）也會對其產生恭敬心，強調聖者之德如妙香，能自然感召眾生的敬仰。
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此句說明修行者在達到無惑、自在的境界後，其威德自然顯現，使天界之主等眾生生起恭敬心。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，這強調了智慧（無惑）與能力（自在）在精神層級上的成就與對外的感應。
。
本句討論的是瑜伽行派對涅槃境界的分析。
有餘依涅槃是指雖然已斷除一切煩惱（心境解脫），但仍保有色身（依止）的狀態，即阿羅漢在世時的境界。
此處為論述體系中的分項標題，旨在闡明進入此境界的條件與特質。
。
此段討論在修行過程中的「有身」狀態。
在瑜伽師的觀點中，即便在度脫生死海的過程中，仍需依託最後的有身（有漏之身）作為住持（維持）的基礎，直到最終證得涅槃。
此處強調的是修行者在達到完全解脫前，對最後有身之功能的分析與界定。

此處在論述瑜伽行派的修習次第與解脫過程。
文中將業力與煩惱牽引的蘊（物質與精神組成）視為需對治的對象，最終目標是從有餘涅槃（仍有色身遺留）進階到無餘涅槃（完全熄滅，不再輪迴）。
。
此段文字屬於瑜伽師地論的註記，討論修行者在生活環境與物質資具上的限制。
前半部強調特定條件下（如五種相）無法持有或使用世俗慾望的物質；後半部則進入下一個議題，論述修行者應避開的五種不利於禪定或易生雜唸的環境。
。
本句論述修行者在體悟法性後，破除對感受（苦樂）以及對特定境界（三十明處）的錯誤認知。
重點在於確立「從緣而生」的因果律，消除「無因生」的錯覺，從而止息妄計。
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此處在論述修行者（或特定境界之菩薩/聖者）在明悟佛法後，如何克服心理恐懼。
強調對法義的徹底掌握（明已知佛法）能消除對特定情境的怖畏心，使心境達到安定與無礙，能自在應答他人詢問並面對種種不應怖畏之境。
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本句論述羅漢透過對現象（如雲等三十二種相）的觀察，體悟到「無我」的實相，進而根除恐怖心。
這是一種透過破除我執而獲得的心理定力與解脫功德，符合瑜伽師地論中對於阿羅漢果位之功德描述。

此處為論書的編排說明。
作者解釋將聲聞地（初果）及以下階段的總結性內容，因為文字量少，在排版上採取「寄付」方式，併入第四瑜伽處的討論之中，以便於論述結構的完整性。
。
本文探討法義傳達的依託關係。
論述指出，所有的教法與修行（尤其是聲聞行）在語言層面上都必須依賴「名句」（語言符號）作為工具與基礎。
這揭示了教法在顯現於世間時，必須透過文字與語言的媒介，方能讓修行者依循而實踐。
。
本句說明論著的結構邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，先對「聲聞地」進行概括性的分析（略辨），目的是為了給隨後詳細展開的、針對聲聞乘的廣泛教法（廣教）奠定基礎與理論依據。

此處為論師對術語譯名的校正。
指出「獨覺」在梵文中的正確對應名相為 Pratyekabuddha，並批判先前將其簡譯或誤譯為「闢支」的現象，旨在精確定義獨覺者的身分與境界。
。
本文解釋「獨覺」（Pratyekabuddha）的定義與成道條件。
區分了發心與證果的環境差異，以及其修行的特質（樂寂靜、無師自悟）。
同時說明獨覺與緣覺在名相上的關聯，並將此類種性修行得果的總稱定為「獨覺地」，屬於瑜伽師地觀的分類體系。
。
此句為論疏之結構說明，指出作者在論述邏輯上採取「先結後開」的撰述方式，先將前文的疑問點予以概括（結），再透過五個不同的分析維度（五門）進行系統性的解答（釋）。

本段描述獨覺（Pratyekabuddha）在種性上的三種分類。
薄塵指其殘餘煩惱極少；薄悲指其傾向於自覺而對他人的救度心較弱；慢行類則強調其在特定時代背景下，因缺乏導師而憑藉自身力量覺悟，並帶有一種獨自成就的特質。

此處討論修行者在斷除煩惱時的心理狀態。
所謂「薄塵性煩惱」是指程度較輕的煩惱。
由於其影響力較小，修行者容易產生輕視之心，認為不需要依止導師即可自行突破，導致雖有斷除的潛能卻因缺乏強烈願力或正確指導而進展緩慢（徐），此種狀態與其內在的「慢惑」程度相關。

本段在討論瑜伽師地之種姓（Gotra）分類時的邏輯解釋。
說明「三種」的定義並非僅指三類獨立的人羣，而是一種分析框架：可能指三種截然不同的種性，也可能指單一對象中包含的三種性質，或是依據三種不同的義理層次來進行分類，旨在釐清名相定義的彈性。

本段文字詳細分析了「獨覺」（Pratyekabuddha）在入聖過程中的三種不同路徑與時間跨度。
重點在於區分「本性獨覺」在遇佛發心後，如何透過「方便道」的修習（如五蘊善巧、第四禪不淨觀）以及「三善根」的累積，最終達成「入聖」並證得阿羅漢果的差異。
文中提到的「越證那含」是指在特定的修行條件下，跳過中間某些聖果階段而直接證得高位，這反映了瑜伽師地觀點中對不同根器與修習進程的細膩區分。

此處在對比不同修行階段的時序與果位達成條件。
前者強調發心即遇佛的殊勝，後者則討論在長時間修行後才遇佛的特定情境，用以區分菩薩修行進度與遇佛時機的差異。
。
此段討論菩薩在漫長修行過程中，對「蘊」等法義之善巧理解的次第。
說明即便長時間修行，若未掌握正確的分析與對治方法（善巧），仍需待佛出世之時獲得正確導師指引，方能突破瓶頸，最終在後世達成覺悟。
。
此處討論修行者在證悟過程中的不同時間跨度（劫量）。
在瑜伽師地之修行次第中，說明依於佛陀導師的指引，可大幅縮短修習時間，從百劫減至一劫而達成目標。
。
此段論述修行人在煖位（初入道位）修習蘊等善巧法時，根據其業力與定慧程度，在當身（此生）能證得的果位有所不同。
極果（如阿羅漢或佛果）在當身難得，而初果（須陀洹）較易達成。
若未能當身圓滿，則需經過特定的輪迴次數（如家家七生、一往來、一間）後，在未來世達成獨覺（Pratyekabuddha）等果位。
。
此處描述的是獨覺（Pratyekabuddha）的修行路徑。
分為兩個階段：首先是在佛陀指導下獲得初果（如預流果）或在數世中漸次進階；其次是在後世透過對五蘊等名相的善巧觀察與修習，最終達到無學位（即不再需要學習的圓滿覺悟狀態）。

此處在討論辟支佛（Pratyekabuddha）的定義。
在瑜伽師地之類論疏語境中，需區分其作為「覺悟之果」與「修行之名」的不同義理，此句開啟了對辟支佛名相的分類討論。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「覺」的分類。
因緣覺是指透過觀察事物之間的因果關係與條件（因緣），從而產生的覺悟，旨在破除對現象之單一、固定或偶然性的誤解，體悟萬物依因緣而生滅的實相。
。
本句定義「獨覺」（Pratyekabuddha）的特質，強調其成道過程不依賴於佛法教導（他聞），而是透過對因果、十二因緣的自發性觀察而證悟。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，區分了聲聞（依他聞）與獨覺（依自覺）在獲證過程中的差異。
。
本文區分辟支佛的兩種層次。
小辟支佛在佛法滅失時，憑藉前世須陀洹的基礎自覺成道，其果位等同於阿羅漢，屬於個體解脫。
大辟支佛則因在長久劫數中積累較多功德，雖未達如來全相，但具備部分三十二相，且在智慧利根上超越一般阿羅漢，顯示出獨覺中亦有功德深淺之差異。
。
本句定義「大辟支迦佛」的修習特質。
其關鍵在於對深法（深奧之法）的總相（概括性特徵）與別相（個別差異特徵）皆能進入領悟，並透過長期的定力修習與獨處（離眾）來完成覺悟，區別於一般的闢支迦佛。
。
此處討論菩薩修行與果位之對應關係。
在瑜伽行派的論述中，關於修行（行）與成就（果）的對應方式有不同見解，此句指出依據《十地論》的體系，採取「一行一果」的對應模式是較為精確或優越的解釋方式。

此段討論瑜伽師地論中關於聖者根機轉換（轉根）的細節。
重點在於說明個體在不同生世中，如何從聲聞種姓轉換為獨覺種姓，以及「不還果」在特定根機下的定名。
強調了佛出世對修行者種姓轉換的關鍵影響，以及解脫分善與決擇分善在不同階段的運作。

本段討論獨覺（Pratyekabuddha）在進入聖道後的果位判定。
根據《瑜伽師地論》體系，區分聖果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢）的關鍵在於是否「盡漏」（斷除煩惱）以及「投生處」。
文中指出，獨覺者即便入聖，若未盡漏且需再次輪迴，則僅在初二果（須陀洹、須陀洹）；且因獨覺者無法生至上界（色界頂），可用以反證其未能達到不還果（阿那含）之位階。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者將後續內容區分為三個部分，第一部分定義為「麟角」，後兩部分定義為「部行」，用以對應不同的法義分類或論證邏輯。

此處在論述「習」（習慣或習氣）的分類。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，習通常指因反覆造作而形成的心理慣性。
此句為分類之開端，指引讀者參照前文或正文的具體描述。
。
本句為論疏之邏輯推導。
在《瑜伽師地論》的體系中，習氣（習）的形成與其對應的修行道（道）相互關聯。
由於前文已將「道」分為兩種，因此由此產生的「習」在分類上亦隨之分為兩種，體現了因果與對應的論理結構。

此處為論疏對特定名相的簡要回應。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「住」通常指對某種法義的確立或安住。
此句指示讀者，關於「解脫住」的具體定義與義理，應回溯至前文已詳細論述的部分，而非在此重複。

此處在瑜伽師地之「行」的分析中，旨在區分不同修行者或對象在實踐過程中的表現特徵（行相）。
透過對比「僅現神通而不說法」與「一向趣寂」兩種極端或不同的狀態，說明行相的差異性，以利於正確辨識修行的層次與傾向。

本段定義「獨覺乘（Pratyekabuddha-yāna）」的修行者特徵。
核心在於「自求解脫」與「出無佛世」，區別於依師而行的聲聞乘（Sravaka）與度化眾生的菩薩乘。
其修行路徑包含發願、修習意樂（意向）、以及將聲聞藏（教法）作為對象。
文中提到的「順決擇分」是指對解脫法有正確的認知與選擇。
獨覺分為兩種狀態：一種是如麟角般孤高、自證的獨覺；另一種則是依循獨勝部（Udāyistha）之行而解脫。
。
本段在討論獨覺（Pratyekabuddha）的分類及其與《瑜伽師地論》的對應關係。
重點在於「順決擇分」（決定趨向解脫的正見）與「得果」（證悟果位）這兩個條件的組合，用以區分極少數的「麟角」獨覺（指極其罕見、獨立證悟者）與較普遍的「部行」獨覺（指依據某種法門或部派行持而證悟者）。
。
本段討論的是在瑜伽師地觀點下，不同乘之人（聲聞、獨覺及特定修行者）在證果過程中的「定」與「不定」狀態。
所謂「定」是指其證悟路徑或果位具有特定且明確的特徵（如快速盡漏或種姓成熟）；「不定」則是指其進程與一般聲聞弟子相同，缺乏區分性。
此處強調的是種姓成熟度與證果時機對名相定義的影響。
。
此段討論修行者在種姓成熟時的身分界定。
當多種乘種（如聲聞、緣覺、菩薩）同時成熟時，其名號會產生不確定性。
作者指出此處對『定者』（確定身分者）的論述遵循《瑜伽師地論》，而對於『不定獨覺』（尚未確定身分之獨覺）則採取簡略處理，未作詳細區分。

本段探討聲聞乘中預流果至阿羅漢果的兩種進階路徑：漸出離與頓出離。
在頓出離的特殊情況下，修行者跳過中間的二果（一來、三來），直接從預流果晉升為阿羅漢。
同時討論了「聲聞獨覺」的特殊轉向：部分本性不定的聲聞在未能直接成就羅漢果時，透過願力轉向追求獨覺果（辟支佛），在無佛世成就，說明瞭瑜伽師地觀點中不同解脫路徑的交織與願力作用。
。
此處在辨析「趣寂」的兩種義理：一是「性質上的趨向」（性樂寂靜），指法性本然不雜、傾向於寂靜；二是「結果上的決定」（決定性趣寂），指確定能進入涅槃寂靜。
作者強調前者是就其屬性而名，而非指所有對象都必然獲得解脫的決定性結果。

此句為標題或卷次標記，指出後續內容為《瑜伽師地論》正文（論本）的第三十五部分。

本段定義「菩薩」之涵義及其修行範疇。
強調菩薩需具備「大覺（菩提）」之志向與「悲愍有情」之慈悲心，並透過長期的修行以達到永出世間的境界。
文中將菩薩種姓從發心、實踐到成就果位的全過程，概括定義為「菩薩地」，體現了瑜伽師地觀中將修行階段（地）與修行者（菩薩）相結合的系統論述。
。
本段在討論術語翻譯的演變與精確定義。
針對「瑜伽處」這一名相，作者對比了舊譯（地持論）與現行譯法，強調「瑜伽」的核心義理在於「相應」（samyoga），即心與所觀對象的高度契合或統一。

本段說明瑜伽行派（Yogācāra）中關於修行階段的四種瑜伽定義。
持瑜伽是指在修行過程中，將覺悟到的真理（法）加以維持與持守，涵蓋了修行之因與成就之果。
。
此處討論瑜伽修行的不同階段或方法。
隨法瑜伽強調修行者依循前導的法義或已建立的基礎法門，在此基礎上進一步深化修習，而非跳脫或另起爐竈，體現了修行的次第性。
。
此處解釋「究竟瑜伽」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「究竟」是指修行達到最終目標、不再有進步空間的圓滿狀態，強調的是由修習而來的成就滿滿。
。
此處為論疏對修行體系中「次第」之定義。
強調瑜伽修行並非雜亂，而必須遵循特定的品目順序（品次第），以確保對前述義理的正確領悟與實踐。

此句在討論瑜伽行者的心法操作。
在此語境下，「持」並非指持戒或持有，而是指「任持」（dharana），即對特定對象的專注維持與定住，是定心修習的核心機制。
。
此處討論的是瑜伽行派對於「因果」關係之持守與運作的論述。
第一義旨在說明果報之產生與持續，必須依據其對應的因緣而存在，不可無因有果。
。
此處為論疏對特定名相的解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏語境中，「任持」指心識在不被外境強烈牽引或擾亂的情況下，能自在地維持其自身的性質或狀態，強調一種穩定且不失其本質的持守能力。
。
本句討論「持」的條件。
在瑜伽師地論的語境中，「持」指對法義的維持與保有。
其前提是必須具備相應的「種性」（潛能或根本資質），有了種性，纔能夠「堪任」（即足以承載、容納該法），進而達成持守的狀態。
。
本段討論瑜伽行派中關於「持」（維持、承接）的次第。
說明修行者如何透過不同階段的「持」來接續前進：從種姓持（維持修行資質）到發心持（維持菩提心），再到行方便持（維持實踐方法），這種遞進的承接關係是成就佛果的必然路徑。
。
此段落探討「持」字的義理定義。
在瑜伽行派的論述框架中，將「持」拆解為三種功能：一是因果的延續（因持果），二是總體與個體的區分（總持別），三是文字與義理的對應（文持義）。
最後交代論著的結構編排。

此段為論書校勘筆記，討論文本中詞彙順序對義理定義的影響。
作者在對比梵文原典與漢譯本（此方）的文字排版差異，說明為何在目前的文本脈絡中，將「初持瑜伽」與「第一」之順序如此界定。

此句為論述中的質詢，旨在釐清「持明」（dhāraṇī-matra 或 vidyādhara）修行中，不同階段或類別的「明」（智慧/咒法）之差異，以及其與「周明」（遍知之明）之間的邏輯關係，屬於瑜伽行派對修行階位與智慧獲取的細緻分析。

此句討論在瑜伽師地觀中，對「初持明」十二住位的解釋範圍。
最勝子（Yashaseja）作為論釋者，其觀點聚焦於「行法」（實踐的具體操作與修行過程），而非其他理論面或果位面，強調修行的實踐屬性。
。
本文討論瑜伽師地觀中關於「住」與「地」的對應關係。
在修行次第中，行者需先透過「隨法」明瞭十三住（包含如來住與能行之法），隨後將其整合歸納於七地之框架中。
從種姓地至究竟地，修行者在學業圓滿後，對因果的理解會經過多次深化（三週），雖然對象仍是相同的義理，但體悟的層次與心境隨地位提升而有所差異。

此處為論疏之撰寫體例，說明對特定段落（地文）的結構分析（總判），旨在釐清前文與後文的邏輯承接關係，確保義理推導之嚴謹。
。
此段記載關於寫經前的儀軌與習俗，反映出在佛教傳播過程中，部分寫經者在進入佛法修習前，可能仍保留或併行對大自在天（濕婆）的信仰，或依循傳統的歸依程序。
。
此處為論記作者對前人翻譯版本的校勘批評。
指出舊譯本在編排上將不相干的歸依頌及關於煩惱（漏結）與輪迴（前生後）的討論誤植於此，導致義理混亂，故稱「謬良深」。
。
此處為對《瑜伽師地論》文本結構的考證。
作者質疑若論主（彌像師）遵循傳統歸依儀軌，則文本應在五識身地前有明確歸依語；同時指出梵本在各「地」之開端均設有承上啟下的總頌（Summary verse），而目前的文本在此處缺失，藉此討論譯本與原典的差異及結構完整性。
。
此處在區分「經」與「論」的權威來源與歸屬。
經（Sūtra）被視為諸佛之教言，具有至高無上的權威；而論（Sastra/Abhidharma）則是論主（如論師、論著作者）依經而作的解釋與分析。
文中強調該內容之核心歸屬於佛陀，而非僅是論主的個人見解。

此處為論述結構的說明。
作者指出在正式釋義（正釋）的過程中，將前三瑜伽（心瑜伽、正行瑜伽、等止瑜伽）共二十七品的內容，對應並解釋為「三持」（三種持守/維持）與「十法」的具體內涵，旨在建立瑜伽修行次第與法義對照的邏輯體系。
。
此處為論釋之結構說明。
作者在解析《瑜伽師地論》的第四瑜伽（心意識瑜伽）時，對照序分第二十七品的內容順序進行闡述，並指出在早期的論著版本（舊論）中，關於「第四持」的相關內容並無記載。
。
此處為論書的結構說明（章回標記）。
作者在解析前中部分時，將其內容細分為三個層次，而第一部分的目的在於先列出十種法（名相）以建立整體的討論框架。
。
此句描述論述或教學的兩種方法之一。
在瑜伽師地等論疏體系中，除了依據定式結構闡述外，常採取針對具體疑問進行深入剖析的對答方式，以化解疑義並深化對法義的理解。
。
此句為論書之結構標誌，指明在對特定法義完成詳細釋義（釋）後，進入對該段論述的概括總結（總結）階段，以利於讀者釐清邏輯脈絡。
。
此句為論疏之結構說明，指出作者在先前的論述中，採取以一偈（頌）來概括定義十種法名的方式，以便後續詳細展開分析。
這在論書體例中屬於典型的「總分」結構。
。
此句屬於論書對經文或論理結構的文義分析（校勘或釋義）。
「長行」指經文中較長的敘述段落（對比短句或偈頌），「屬當」是指該段文字在邏輯歸屬上應隸屬於前文的某個主題或對象，是用於釐清文本結構的技術性說明。

本段在討論《瑜伽師地論》相關註記中關於「十法」與「大乘因果」的攝受關係。
作者透過比對梵本，指出舊譯在邏輯上將「能攝」（涵蓋者）與「所攝」（被涵蓋者）搞反了。
關鍵在於「轉聲」（梵文可能指教法演進的階段或聲調轉化），正確的義理應是十法作為工具或框架，去涵蓋大乘的菩薩道與果位，而非大乘去涵蓋這十法。

此處為瑜伽師地之教法分類，將修行之法分為十項。
首先提到的「持」是指對戒律、心法及智慧的持守，旨在透過持守來穩定心神並斷除煩惱。
。
此處為論書之標題或索引，旨在說明菩薩在修行與特質上所具備的五種標誌（相），是用於識別與界定菩薩身分的具體特徵。
。
此段為對譯名（Terminological clarification）的辨析。
作者解釋為何將特定梵文術語譯為「分」而非「翼」或「品」。
重點在於區分「品」作為類別（category）與作為章節標題（chapter/section）的語義重複問題，並明確指出此處之義在於區分菩薩在家與出家的兩種不同類別，而非指涉某些特定法門中的「翼」義。
。
此句在論述天界層級，說明由強大的願力或執著（增上意樂）所導向的特定天域。
在此語境中，將梵天、地天、阿修羅及邪見天歸類為由特定心理傾向（意樂）所感得的境界。
。
此句為論注作者在進行校勘對照。
作者指出譯文中的「淨心」與梵文原詞「質多」（citta）在意義上有所出入，且在梵文版對應的「十法」體系中，並未發現該術語的記載，旨在指出譯文可能存在偏差或誤譯。
。
此處為對菩薩地或修行階段的分類說明。
在瑜伽行派的體系中，菩薩在達到「地」之前，需經過「住」的階段，以確保不再退轉。
此句明確指出該脈絡下的「住」是指特定的十三住。
。
此處討論菩薩在化度眾生時採取的不同出生方式（五生）。
在瑜伽行派的觀點中，菩薩為了隨機化導，能運用神通化現為不同類型的生命出生，以適應不同根基的眾生，這屬於菩薩「方便」與「化身」的運用。
。
此處為論記對譯名的考證。
作者在分析「攝受」一詞的梵文對應項（grahaṇa/graha）時，指出其對應的梵文術語在標準的「十法」體系中找不到完全一致的名稱，旨在精確釐清瑜伽金剛乘或論典中術語的定義與出處。
。
此處是在對特定術語進行定義或界定。
在瑜伽師地之體系中，此處將「地」的範圍限定為六地，用以說明在該特定討論脈絡下所指的修行階段。
。
此處討論的是菩薩修行體系中的「行」。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的脈絡中，菩薩之「行」通常指將菩提心轉化為具體實踐的四種方法（如：依教導行、依觀察行、依分析行、依體悟行，或依對象而分的四行），旨在透過系統性的實踐消除煩惱並積累福慧。
。
本段在對照梵文本與漢譯本關於「建立」一詞的術語定義。
討論焦點在於如何定義如來功德的成就（建立），並指出部分譯名（如毘波薩地）在梵本中缺乏對應依據，屬於對譯文準確性的校勘。

此處討論的是瑜伽師地等論述體系中對特定十法（如十種法門或對象）的分類分析。
根據義理的不同性質（隨義），將其劃分為六個不同的進入門徑或分析維度（六門），以利於修行者次第觀察與領悟。

此段在討論《瑜伽師地論》中十法（或相關分析法）的邏輯分類。
重點在於定義「總（General/Inclusive）」與「別（Particular/Exclusive）」的判定標準：能否「遍攝」因果。
若某法項能涵蓋所有因果現象（如住、地），則具備總括性；若僅適用於部分法項，則屬於別相。

此句為論疏之導引，指出在討論「因果分別」這一議題時，前代學者（舊人）對於文本義理（義章）存在多樣的解讀，暗示後文將對此進行辨析或重新界定。
。
本段在討論瑜伽師地中關於「因果」的細微分類。
論者區分了純粹的因、純粹的果，以及兼具因果性質的法（如住與地）。
強調在分析法相時，必須區分「文相」（文字表面的描述）與「實相」（法理上的真實性質），避免因執著文字而誤解法的實際運作。

此處討論瑜伽行派對修行進階（十地）之細分。
在十地體系中，區分「位」（指達到特定境界且穩固的階段）與「行」（指在該階段中修行、尚未完全穩固的過程）。
文中將持住地相關的四個階段定為「位」，其餘六個定為「行」，而將其統稱為「通行位」，用以區分於初地之前的資乘或後期的頂端位。

此段在討論十法（或十項修行）在自利與利他功能上的分類。
作者對比了「舊說」與「依文相」兩種判讀標準。
前者將其截分為自利、利他、自他利三類；後者則強調修行過程（修法）本身即是自利，而修行產生的效益（益物）則是利他，並重新界定前五、中三、後二的屬性，旨在精確釐清修行與利益之間的邏輯關係。

本段討論瑜伽行派中關於修行階段的分類。
「自分」指修行者內在自發的覺悟與成就；「勝進」指在基礎之上進一步精進或依於外部導引、習得而提升。
古解將其分為數量上的前後區分（八與二），而另一種觀點則將其區分為「體悟（通達）」與「習得（仰習）」的質性區分。
。
此句為論師在解析前文觀點時，針對特定理解或詮釋提出否定，旨在釐清正確的義理方向，避免對瑜伽師地觀或心所法產生誤解。
。
此處討論瑜伽行派關於種姓（Gotra）的細分定義。
在「無相貌」的分類體系中，區分「自分」（本質定義）與「勝進」（相對較高的層次）。
文中指出第一類僅具備基本定義，而後九類具有相對性，根據比較對象的不同，其性質在「自分」與「勝進」之間切換。

本文在討論《瑜伽師地論》中關於「持」（保持、持守修行狀態）的分類。
作者將修行過程依據修行力之強弱與果位之遠近，將十法（瑜伽師地）劃分為三個階段：初持（起步階段）、次持（進階強化階段）與究竟持（接近圓滿階段），旨在分析修行者在不同階段的功用與境界差異。

本段討論《瑜伽師地論》體系中「三持」（種姓、發心、加行）與相關法義的對應關係。
作者將十種法義（持、相、翼法、淨心、住、生、攝法、地、行、安立）分別分配給三持的不同階段，同時指出在通論層面，這十法在三個階段中皆有運用，旨在闡明修行者從初發心至加行階段，在心態、功德與位階上的精細演進與名相定義。
。
此句為論著中的承接語，指出前文已經完成了對該論題或章節總體概括（總標）的解釋，準備進入具體的細節分析。

此段為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「依門」是指修行或理論的依據與門徑。
此處說明接續進入第二依門的詳細分析，並將其結構分為三部分，而第一部分針對「持義」（維持、持有法義）展開，細分為十八品，構成了初瑜伽的內容。
。
此段落描述瑜伽行者的修行次第。
在隨法瑜伽中，透過對法相的理解（解相分）、建立強大的修行願力（增上意樂）以及對四種定住法的修習（住四法），使行者在法義的體悟中進一步深化，達成隨順法性而行的狀態。
。
此處在論述瑜伽行派的修行階段。
將修行過程分為五個品相（生、攝、地、行、建立），並明確指出這套體系屬於「究竟瑜伽」的第三部分，旨在說明從初步修習到最終成就的次第與結構。
。
本文討論瑜伽行者的修持階段。
將瑜伽分為初、次、畢竟三種持守狀態，說明修行次第的遞進。
提及「第四瑜伽」而稱其「無別法」，旨在強調在達到最高境界後，不再有區分或額外的修法，回歸到一種圓融或單一的體悟狀態。

此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定的持法（保持、持守）體系中，為何最初的階段或特定的狀態被定義為「持」。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境下，通常涉及對心法、戒法或定力的持守狀態之辨析。

此處討論瑜伽師地中關於「持」（dhāraṇī/samvara）的分類。
在此脈絡下，說明維持心靈狀態或法義的三種不同層次或方式，首先提到的是與個人資質、根基相關的「種姓」。
。
此處討論的是修行或心法之條件。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的脈絡中，「堪任」指心靈或根機足以承載、承受特定法義或修習過程，而不至於崩潰或產生排斥，是修行進階的必要條件。
。
此處指修行以達覺悟所必須修習的法門，在瑜伽師地等論述體系中，菩提分法通常涵蓋瞭如四正定、八正道、三學等旨在導向圓滿覺悟的具體實踐法門。
。
此段在解析「持」字的義理。
在瑜伽師地之論釋語境中，通常在探討戒律或心法之「持」時，會將其拆解為多重義理（如持守、維持、不捨等），此句為總結前述的廣義解釋，說明為何該法項被命名為「持」。
。
此處在討論瑜伽師地中關於「持」的分類。
作者將三種持守分為三個判別門徑，首先從「體」的層面分析，指出第一階段為種姓持，即指具備成佛潛能的種姓基礎。
。
本段討論瑜伽師地中關於「菩提種姓」與「發心」的體用關係。
作者區分了「總攝」與「別體」的邏輯：雖然後四波羅蜜（般若等）在功能上被歸納為「智」，前六度被歸納為「無分別智」的範疇，但這屬於法義上的總括（攝），並不否定各波羅蜜在實踐層面具有各自獨立的特質（別體）。
最後指出菩提分別法具體是由六度與三十七菩提分法所構成。
。
此處為論釋對名相的定義辨析。
在瑜伽師地之修習體系中，針對特定修行階段的名稱，區分通用名稱（通名）與個別特定名稱（別名），以釐清其法義界限。
。
此段落屬於論書對術語定義的細節分析。
文中討論「持」字在特定語境下的義理，指出其作為名相時包含三種不同的解釋維度，並指示讀者參照前文的解釋邏輯以維持論述的一致性。
。
此段討論名相的賦予方式。
在瑜伽師地之體系中，區分「當體得名」（指名稱直接對應其實體本質）與「從義得名」（指名稱是根據其功能或法義之作用而定）。
文中以種姓與菩提分法之持守作為舉例，說明術語在界定心法或修行階位時，如何透過不同維度（體與義）來命名。
。
此處為論書之標題或導引，旨在分析修行者在達到不同「地」（階位）時，其心識狀態、智慧程度與功德之差異。
在瑜伽師地之體系中，「地」代表修行進展的特定階段。
。
此處論述修行位階與心所狀態的對應。
在瑜伽師地與相關論記體系中，區分修行者在進入「十信」之前的種姓狀態，以及進入十信後至金剛位（最高階）所獲得的定力與持持能力（三種持），強調修行程度隨位階提升而轉化。
。
此處為論書之結構標記。
在瑜伽師地之體系中，「寄位」是指在尚未達到正式之聖者位階（如見道位、修道位等）之前，暫時將某些心意識狀態或修習過程歸類於特定位階的論述方式。
。
本段討論菩薩修行階段與「持」法（修行持守）的對應關係。
在瑜伽行派的體系中，將修行過程分為種姓、發心及菩提分法三個層次，對應於十信、十住、十行等階位的演進，說明修行者在不同階段所持守的法義重點有所差異。
。
本段旨在區分菩薩修行階段在「持」法上的不同分類。
第一種分類依據修行位階：種姓持（潛在資質）、發心持（正式發心修行）、菩提分法持（進入聖地，習得菩提分法）。
第二種分類依據時間劫數（三僧祇劫）：將修行過程劃分為三個大階段，對應菩薩從初發心到成佛的漫長時間歷程。

此段討論菩薩修行階段中對法之「持有」狀態的分類。
將修行過程分為三個階段：一是先天具備的種姓（無始法爾種），二是初步發心後的持守（十信之後），三是進入高階實踐的菩提分法持（十住之後），旨在區分菩薩在不同位階上對正法掌握程度的差異。

此句為論疏中對不同論師見解的比對，指出護法菩薩在該特定法義上的論述與勢菩薩的觀點一致。
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此段文字在討論《瑜伽師地論》中關於「三持」（種姓持、發心持、菩提分法持）的義理辨析。
作者對比了勝軍論師及其他不同解釋，核心在於區分修行者在進入不同菩薩階位（十信、十解、十行、初地）之前後，其心靈狀態（種子）與智慧（聞思慧）的轉變。
重點在於釐清「法爾種姓」（天生稟質）與「後天發心」的界限，以及這些階段如何對應到《瑜伽師地論》的章節結構（科判）。

此句為論書之導引，明確後續論述的結構。
在瑜伽師地之體系中，「三持」是指修行者在持戒過程中，依據修行階段與程度而有所不同的三種持持方式或持戒層次。
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此句為論疏中的結構性導引，指出接下來將針對《瑜伽師地論》中關於「種姓」（Caste/Varna）的討論及其相關法義進行深入的論述與辨析。
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此句為論釋對前文疑問的承接，旨在透過簡練的問答形式，揭示「三持」（通常指戒、定、慧或相關的持守狀態）的實體義理，使讀者明確理解其內涵。
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本段解釋瑜伽師地觀中關於菩薩種姓的定義。
強調菩薩雖在心識中可能包含二乘的種子（因過去世種植），但其決定性的特徵在於「種姓持」，即主動選擇並持守大乘種子，以此將其與追求個人解脫的二乘區分。
文中提到的「第二發心持」是指在初步發心後，進一步確立大乘志向的持守狀態。
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本句討論菩薩發心在時序上的定義。
在瑜伽師地觀點中，發心雖在修行全過程中恆常運作（通於終始），但為了在教法次第上確立修行之起點，故採取「勝說」（較優或較詳盡的解釋），將其定義為修行的「最初」階段。

本句在解析修行路徑中的「行方便」。
在瑜伽師地等體系中，修行分為不同的階段與方便，此處明確將「菩提分法」的實踐對應到第三階段的行方便持，強調透過具體的菩提分法（如八正道、六波羅蜜等）來穩固修行果位。