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此句為論疏之過渡語，說明論著的結構安排。
作者將討論內容分為六品，並以三對（三雙）對立觀點來進行辨析。
目前前兩對已論證完畢，進入第三對關於修行是否有果位（有果）或無果位的論爭，旨在透過破除錯誤見解來確立正確的法義。
。
此段討論的是破除「一」與「異」的二元對立執著。
在論述中，若能將意識對對象（一）與差別（異）的攝取完全排除，則不再糾結於本體與現象是同一還是不同，從而證明外道（外典）所建立的實體法義在空性面前均不成立。
。
此處依據唯識與中觀之論議，說明感知對象（情塵）與感知器官（十二入）的等同性。
由於眾生對一切法的認知皆透過十二處（六根六境）而生，因此若能證悟這感知過程（情塵）的空性，即可推導出法界一切現象皆為空。
。
此句為論述之總結，指出前文針對特定法義所設定的兩組（二雙）對立或對比的破除論證已經完結，旨在將討論引向下一階段的推論。
。
此句處於論疏的分析結構中，旨在說明接下來對某個觀點或對象進行「破除」（否定/摧毀其謬論）時，將從兩種邏輯維度展開：一是適用於多種情況的通用義（通），二是針對特定情況的個別義（別）。
。
此處討論論著中採取「立論」後又「破論」的重複結構之原因。
針對根機不同（鈍根）的對象，為了使其徹底斷除對法的執著，必須反覆運用「立」與「破」的辯證過程，以達到究竟的悟入。
。
本段討論進入實相的觀照方法。
作者將悟入實相的途徑分為不同的「觀門」，透過否定對立的兩極（如一與異、內與外、有與無、因與果），以破除對象的執著，進而契入不二的實相真理。
這體現了中觀或百論中以「破」以「立」的論證邏輯。
。
此段解釋本品之成立動機，旨在透過「造論通」的方法，化解大乘經典中看似矛盾或艱澀的異說。
特別提到《涅槃經》中破除「因有果無」之義，旨在確立因果法則在最高義理中的正位，使修行者在面對不同層次的教法時能通達不悖。
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此段說明本品之撰寫動機與對象。
作者指出論著的對立面分為「外道」（非佛弟子）與「內在」（佛門內異端）。
重點在於針對佛滅後部派分化產生的「執因有果」或「無果」等錯誤見解進行正本清源，透過批判特定部派（如僧佉、衛世）來釐清正確的法義，使修行者不再被錯誤見解遮蔽。
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本段討論「別生起」的邏輯分析，旨在透過因果論來破除對「實有之我（人）」與「實有之法」的錯誤見解。
在論證過程中，將行為者定義為「作者」（造因者），將承受果報者定義為「受者」，以此分析業力運作與個體之間關係的矛盾，進而證明無我與法空。
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此處討論因果論，指出在構成結果的「因」之中，決定果報性質的核心因素即是行為的善惡屬性。
善因導致善果，惡因導致惡果。
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此處討論的是在因果律的框架下，對「法」之空性的辨析。
論述者指出，苦樂作為果報存在，證明瞭因果鏈條的運作，因此在設定因果關係的層面上，人與法的現象（名言）不能被簡單地視為絕對空無，以維護因果報應的成立。
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此段討論物質構成的因果關係，旨在論證「情塵」並非絕對空無。
文中區分了兩種組成路徑：一種是從微塵到大、再到根的演化過程（情因果），另一種是微塵組成色相、再形成具體器物如瓶的過程（塵因果）。
透過這種層次性的組成論，說明現象界的物質具有連續的因果承接，故在名相上不應視為空。
。
此段旨在透過分析「有為法」的結構來論證「情塵」的存在。
作者指出有為法由「體」（因果）與「相」（三相：生、住、滅）組成。
既然認可有為法及其體相的存在，則必然承認構成這些現象的心理因素（情塵/識塵）同樣存在，是用於破除對方否定情塵之邏輯矛盾的辯論。
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此處為論疏之結構說明。
作者指出「接次相生」這一法義的論述起點位於〈塵品〉，指示讀者可透過文本的邏輯順序自行辨析其義理聯繫。
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本段旨在破除外道對「一」與「異」的極端見解，並強調因果律在佛法體系中的核心地位。
即便在分析空性（內外不可得）時，亦不可將其誤解為虛無主義而否定因果。
因果是維持道德律與修行導向的基礎（立信根本），否認因果被視為極其危險的「邪見」，將導致惡道的果報。
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本句在論述因果律與區分主客（內外）的邏輯關係。
在論疏的分析框架中，若無因果的差異性，則無法建立內外之分；而一旦確立了這種區分法則，才能將其應用於人的心身分析，進而推導出一切法相的成立。
這是透過邏輯遞進來證明現象界定義之基礎。
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本句討論中觀破斥兩邊（有無）的論證邏輯。
在分析內在（心法）與外在（色法）時，均採取先破除對「恆常存在（有）」的執著，再破除對「徹底虛無（無）」的執著，以導向中道諦見。
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此處討論部派在對「三世」（過去、現在、未來）之實有與否的見解分歧。
上座部傾向於肯定三世的實有，而大眾部則在部分世間否定其有，反映了早期佛教在時間觀與法相上的論爭。
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本句在討論法之「有」與「無」在時間維度上的分歧。
毘曇宗（特別是說一切有部的觀點）傾向於肯定法在過去與未來兩世的實有性；而成實宗則主張除現在時外，過去與未來兩世皆無實體。
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本句討論的是關於特定法相或概念在不同論師（僧佉與世師）之間認知的差異。
此處在論證過程中，對比兩位論師對於某項對象是否存在（計有或計無）的觀點分歧，用以分析法義的演變或論述的邏輯對立。
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此處處於論理分析的辨析過程，討論「四句」之邏輯次第。
意在指出在特定的推導邏輯中，首項前提或第一個判準成立，但隨後的第二項則無法成立，用以破除對立或錯誤的見解。
。
本段討論的是對因果關係的錯誤認知（計著）。
「因中有果」是指錯誤地認為果實已在種子中完整存在，這違背了因果演化的次第。
文中提到的「大明九十六術」是指當時某種特定的外道或錯誤論理體系，其對因果的執著分為三類，首之即是極端的「無因論」或「斷滅論」，否認一切因果律。
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此處在討論古印度的「六師」外道觀點。
該師主張否定業報因果，認為行為（黑業即惡業，白業即善業）不會產生相應的果報，屬於典型的「無因果論」或「宿命論」之變體，旨在對比佛法中正確的因果律。
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此句在論述外道對因果論的錯誤認知。
在佛教因果律中，果必由因緣生，而此處指出的外道謬論（無因有果）否認了原因的存在，認為結果可以憑空產生，這違背了基本的因果法理。
。
此處討論的是對「因果」之執著。
在論述破除常見之見解時，指出對因果律的執著（執有）亦是一種法執，需從空性或無所得的角度予以分析，以打破對定型因果的實有之見。
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此處討論的是關於業力因果在生命流轉過程中如何運作的觀點。
僧佉（Saṅkha）所代表的觀點認為，業果的種子或因緣在「中有」（中陰身階段）依然存在並起作用，這涉及對意識連續性與果報承接機制的學術爭論。
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此處論述關於因果關係的觀點。
在論疏的辯論脈絡中，討論「因」與「果」的關係，此句指世尊（或對方的論點）主張在原因之中並不包含結果的實體（即因中無果）。
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此處討論中觀之四句（或八不）邏輯。
透過「亦有亦無」的矛盾表述，旨在破除對法之單一、恆常或絕對的定見，揭示事物處於中道，不可落入有無的兩邊對立。
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此句描述若提子（Yakṣitaputra）的觀點，採中道或非二元論的立場，否定極端的存在論（有）與虛無論（無），旨在破除對法相之實有的執著及對空無的誤解。
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此句旨在說明佛法教義的體系，包含不同乘位的修行階位（小乘與大乘），以及貫穿所有教法之基礎律則——因果法則。
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本句描述小乘佛教在分析人體組成時，部分觀點參考了印度外道數論（Sāṃkhya）的分析體系，將生命構成要素分為六因與五果，旨在透過對組成部分的剖析來探討自我的實相。
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此處論述的是古印度佛教（特別是說一切有部及其後續論著）中關於「因果」的精細分類。
六因是用於分析法與法之間如何產生聯繫、如何導向結果的邏輯機制，而非單純的因果報應，而是對「條件」與「影響」的系統化分類。
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此處討論的是修行所得的果位。
解脫果是指脫離煩惱與輪迴的狀態，而其產生之因則是「道諦」（四聖諦中的道諦），即透過實踐八正道等修行路徑而獲得的結果。
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此處討論因果關係中的「緣」與「因」的辨析。
文中指出所謂的「緣由」（條件），其根源依然可以追溯至「所作因」（即由意識驅動、有為的造作之因），強調果報之產生離不開具足的因緣，且特定的緣由亦有其前導的造作因。
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此處區分「有為法」與「無為法」的生起機制。
有為法（如世間種種現象）必須依據六因（種子因、等依因、等無間因、相應因、增上因、對待因）而生；而解脫果（如涅槃、阿羅漢果）屬於無為法，其本性是不生不滅的，因此不適用於有為法的六因生起法則。
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此句討論果位與其對應之因緣關係。
在論述修行次第時，說明除前述果位外，其餘四種果位之成就需依據特定的六種因緣而生，體現了佛教因果決定與次第修行的論理。
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本句詳述不同類別的「因」與其對應之「果」的生起關係。
在論述因果法門時，區分因的性質（如遍因、報因、相應因、共有因、所作因）以對應其產生的果報類型（如依果、報果、功用果、增上果），旨在建立嚴密的因果邏輯體系，說明眾生之業力與果報之精確對應。
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本句討論《大乘成佛論》中關於因果演出的邏輯。
三因四緣是分析事物產生的複雜條件，而在此處重點區分「習因」（由習氣導致的因）與「報因」（由業力導致的果報之因），強調業力與習氣如何在時序上接續運作，共同驅動輪迴與果報的產生。
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此處討論的是因果時間關係中的「同時因果」。
在一般的因果觀中，因在前、果在後，但在此論著的特定義理中，探討如「無明初念」這種因與果在同一瞬間共同產生的特殊狀態，用以分析生命輪迴最起始的觸發機制。
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此處討論的是因果時間關係的邏輯。
在論述因果生滅時，若假設因與果同時存在（一時），則不符合一般的時間先後順序，而屬於一種特定條件下的「相緣」關係，用以辨析因果的不同運作模式。
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此句旨在說明「集有」或「合有」的道理。
透過比喻說明個體（人或柱）是由多個組成要素（五蘊或微塵）在同一時間共同聚集而成的，用以論證現象世界的合成性質及其依賴關係。
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此處討論的是關於因果論的論爭。
所謂「二世有」是指因與果分屬兩世（兩段時間）。
某些觀點認為因果之間存在一種必然的聯繫，甚至認為果實已潛在於因中，這在論疏中是用來分析並批判錯誤的因果執著觀。
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此句為論疏之辨析，旨在批判某種關於「人能通曉兩世」的見解。
其核心論點在於：若該理論無法在因果鏈條中導出合理的果報，則該論述在邏輯與法義上均不成立，屬於「無義」（無意義、無道理）。
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此處引用《地持論》來定義大乘佛教中的因果體系。
不同於小乘簡單的種種因果，大乘將修行過程細分為十種「因」（如種因、生長因等）與五種「果」（如五種果位），旨在詳細闡釋從發心到成佛的演進過程。
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此處討論大乘與小乘對「有」之見解的差異。
大乘認為佛性（法身）非在輪迴終結後才獲得，而是在生死之中即已具足（現常），體現了「即心即佛」或「本覺」的義理，打破了必須經過漫長時間積累才能證果的線性時間觀。
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此句解釋「無果」的狀態，並非指果位本不存在，而是指由於眾生被妄心（妄想、執著）所遮蔽，導致本具的覺性或果位無法顯現。
這是在論述遮蔽與顯現的關係，強調妄心是阻礙覺悟的根本原因。
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此處討論的是論理上的「義」與「有」的關係。
在分析因果或法相時，若某種性質或狀態在結果產生的時刻必須存在（當有），則稱其具有意義或實質的效用（有義）。
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此處討論因果時間的延遲性。
在因種植後、果實成熟之前的間隙，果實尚未顯現，故稱為「無果」。
這是在分析業力運作的時間相，說明果報並非在種因的瞬間立即產生。
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本句為論疏中的詰問，旨在釐清在否定外道（非佛）的決定論或錯誤因果觀後，佛教如何建立一套正見的因果體系，以區分導致輪迴的「世間因果」與導向解脫的「出世間因果」。
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本句在討論論證方法（譬喻法）。
透過「乳酪」與「泥瓶」的對比，說明在論述深奧的佛性或法身因果時，可以使用世俗的物質現象作為譬喻（假借名相），只要能導向正確的義理，世俗法（世）與超越世俗的法（出世）在論證邏輯上皆可相融且正確。
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此句探討「正」與「佛性」的邏輯關係。
在論疏語境中，強調出世的覺性即是佛性，且這種「正」（正覺、端正）具有連鎖反應：從個體的佛性端正，推及到佛之本性的端正，最終使三寶（佛、法、僧）的義理與實踐皆臻於正道。
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本句說明論述因果關係之必要性。
在佛教論著中，「事大」指該議題影響深遠且複雜，是建立正確見解（正見）的基石，故需透過嚴密的論證（論之）來釐清。
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本句屬於論疏中針對因果論辯的詰問。
在討論因果關係的破立時，質詢者要求說明為何論著僅側重於破除「有因必有果」的定論（偏破因有果），而未對「無果」的狀態或論點進行對稱性的破除，旨在要求論證的完備性與邏輯一致性。
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本句在論述為何特定見解（通常指關於有無的極端見）需要被特別討論或破除。
首先是為了確立中道（超越有無之對立）；其次是該見解是許多錯誤觀唸的基礎（見根）；最後是基於對眾生根機的考量，因其在世間極其普遍且深陷其中。
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此處在討論部派間關於「因果」關係的論爭。
僧佉（Saṅkha）與世師（Sesa/Śāriputra等不同派別代表）對於因與果的關係持有不同見解：前者傾向於認為果種已在因中（因中有果），後者則主張因果是前後相繼而無內在包含（因中無果）。
作者採取「破大宗」的策略，只要證明其核心論點（大宗）錯誤，基於該論點推演出的所有細節（枝條）也就隨之失效。

此處為論疏的結構分析，旨在透過邏輯辯論（破斥）來釐清正確的見地。
其核心在於剖析外道與論主在因果論證上的邏輯漏洞，特別是針對「斷滅見」（認為死後一切皆無，無續著之見）的批判，以確立正確的中道或法義。
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本段討論在論議過程中，對手（外道）提出「諸法非不住」之命題的深層目的。
在論理分析中，一個主張往往同時承擔著破除他人（彈論主）、建立自我（自立宗）以及區分與其他異端（非衛世）的三重功能。
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此處討論的是關於「住」與「不住」的辯論。
原文分析「念念生滅」之狀態，外道以此質疑：若生滅有其過程或次序，則不能稱為絕對的「不住」。
這是典型的論疏辯證風格，旨在透過分析生滅的微細狀態來釐清法義。
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此處討論的是因果關係中的「不失」義。
在論述因果轉化時，區分原因如何演變為結果。
所謂「轉因為果而不失因」，是指在因果演進的過程中，雖然表現形式轉化為果，但其內在的因性（種子或潛能）並未毀損或消失，確保了因果鏈條的連續性。
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此處解釋為何在論述中強調「不失」（未遺漏、未錯失），係因為該法義屬於僧佉（Saṅkha）所傳之「二十五諦」體系中的核心主旨，具有至關重要的地位，不可有失。
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此句討論物質或意識演化的次第。
在《智度論》的體系中，描述從最微細的潛在狀態（冥、細）逐漸發展至明顯的覺知或實體根器（覺、大、麁）的過程，強調物質與精神生起由細至粗的演化邏輯。
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本句討論意識與物質（根）在特定狀態下的轉化過程。
在論疏的分析框架中，說明感官功能的消散與意識狀態的改變，其本質是從物質層面較粗重的狀態（麁）向更精微的層面（細）回歸。
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本句討論的是法相在狀態轉換（細與粗之變遷）過程中，其體性或量能保持不變的特質。
在論述物質或心法之演化時，強調雖然表現形式在微細與粗重之間切換，但其內在的本質屬性（義）並未因此而損毀或遺失。
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此句處於論疏對法相與證乘的細膩辨析中。
旨在說明在證悟過程中，「有」的顯現並不代表失去了實相，而真正的「證」則是一種超越、不於定處死住的動態圓融，避免將證悟誤解為僵化的靜止狀態。
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此處論述旨在透過分析「生」的必然性或條件，否定衛世師（Brahman/Veda-worldview）關於永恆不變、不生不滅的自在論或常見，確立因果生滅的法義。
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本句在論述邏輯辨析，針對「不」字的釋義進行否定。
旨在釐清某種狀態是否屬於「不住」（非恆常或非停留），避免將否定詞誤解為特定的修行狀態或法相，屬於嚴密的論理推導過程。
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此處為論疏之體例說明。
作者將原論中對特定註文的解釋（後二句）進行細分，旨在透過邏輯分類（四別）來精確界定「失」與「不失」的條件，特別討論「彈內失」這一特定變數如何影響對整體狀態的判定。
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此處為論疏之註解，指出在討論因果關係（因中無果）的邏輯推演後，作者針對所謂的「世師」（世間導師或外道導師）其錯誤見解予以反駁與斥責。
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此處討論的是譯經或論述中的用詞抉擇。
作者說明將「因」改譯為「果」並非改變核心義理，而是為了在論辯中採取更周全的措辭，以避免被當時具有影響力的兩派（提婆與世師）在邏輯或定義上提出質疑與反駁。
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此句基於論疏中對因果關係的辯證分析。
在特定論理框架下，討論「因」必須先滅（失）才能轉化為「果」的邏輯。
若因緣依然存在且未轉化，則不能成立果位的產生，旨在透過反問來論證因果轉化的必要條件。
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此處討論因果轉化的體性關係。
強調「因」與「果」在現象上雖有變遷（變），但在本質體性上則是同一的（不失）。
這是一種對因果相續性與體性不變性的論證，旨在說明果並不脫離因而獨立存在，而是因的體性延續。
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此句屬論疏之分析，針對前文「是故有諸法」的論述進行邏輯剖析。
在此脈絡下，旨在透過第四個論證步驟，確立有情眾生所屬的「塵」（指染汙或外在現象）以及個體之間差異性（一異）的實況，以支持整體的論證結構。
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此處為論疏對論文結構的分析。
作者指出「內曰」之後的內容屬於「破」法（破除他宗或對立觀點），並確認前文（上）的論述在義理上是完備且正確的，沒有缺失。
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本句在討論論書偈頌的解釋方式。
作者指出該偈頌存在兩種理解，其中提到的「果生故有不失」是指當果報成熟時，其依據的種子或因緣依然存在且未失，這屬於「牒外義」，即引用論外或外部的論據來進行說明，而非僅限於偈頌字面的直接定義。
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此句屬於論理分析。
在論典中，「內破」是指針對對方的論題，直接從其內在的邏輯矛盾或前提缺陷處進行反駁，證明其主張不能成立。
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此句論述因果律的必然性。
在論述業果的生起時，強調一旦條件成熟而產生的「果」，必然存在且不會憑空喪失，體現了因果不虛的理則。
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此句屬於論書中典型的破斥邏輯（歸謬法）。
作者透過分析『因』的定義，指出若其設定的前提（失效）成立，則『因』本身就不存在；而若堅持『因』存在，則會陷入邏輯矛盾（應失效），旨在否定對方的因果論據。
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此處運用邏輯推論討論因果的時間性與狀態。
在論述因果關係時，若果已生且持續存在（不失），則原先作為條件的因已轉化或耗盡（失），強調因果之間不可同時在同一狀態下並存的相對性。
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此處討論的是「因果」的相續關係，旨在論證因果之間不可同時存在（不共時）。
根據論理，原因必須在結果產生之時消失（失），結果才能顯現；若原因持續存在，則結果尚未生起。
這是用於分析法相、破除執著的論理推演。
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此處討論的是因果論中關於「因」之恆常性與性質的論證。
在論述「並因」（共同原因）時，強調若該因仍能起到生果的作用，其本質性質必須保持穩定。
若在過程中發生性質改變（變異），則不再能被視為原先那個能生果的「因」。
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此段屬於論疏中典型的辯論邏輯（破立法）。
作者透過反證法，論證「因」與「果」之間必然存在差異性。
若假設因果之間沒有差異（不失），則邏輯上無法成立；既然事實上因果異相，則必然會產生相應的喪失或轉變，用以破除對因果恆常不變的錯誤認知。
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此處為論疏之校勘或註釋文字，討論在最初的牒記（預言）範圍之外，並無遺失或遺漏之義，用以確認經論文字之完整性。
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此處討論的是中觀破相之理。
透過將「瓶」還原為其組成物質「泥團」，旨在破除對名言假相（瓶）的實體化執著，揭示事物的空性，說明瓶子並非獨立實有的實體，而僅是泥團的暫時假名。
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此處討論修行或論著撰寫之艱難。
在佛教論疏體系中，「作」指將理論付諸實踐或將法義編撰成書的過程。
作者指出在進入具體法義探討前，首先要面對的是「開始實踐/撰寫」本身的困難。
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此句出自《百論疏》，討論的是因明學（Nyaya/Hetuvidya）中的邏輯推論錯誤。
在此處，「失因」是指在設定論題時，所提出的「因」（理由）不能成立或不符合邏輯。
以「瓶子生果」作為例證，是用來比喻一種絕對不可能成立的因果關係，藉此說明該論證在邏輯上是失效的。
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此句為論疏對前文邏輯推演的評析。
在討論物質或法相的恆常與變異時，針對「泥團」這一比喻的第三種解釋路徑，作者認為其在論證上仍面臨與前兩種相同的邏輯困境或理論缺陷。
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此句為論疏對前文的解析。
在論證過程中，透過比對「形、時、力、知、名」這五項指標的差異（異），來判定對象是否真實或其論點是否存在缺失。
這是一種透過具體特徵比對來破除妄論或驗證實相的論理分析法。
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本段討論的是相續與變異的邏輯。
以泥成瓶為例，說明物質在轉化過程中，原有的形態（泥形）必須滅去，新的形態（瓶形）才能產生。
此處旨在論證「形失」的定義，即形態的更替而非恆常不變。
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此處討論物質（色法）之生滅與汙染（泥）的關係，分析特定條件下汙染物的消滅與重新產生，旨在說明物質組成與不淨之因緣。
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此句旨在說明「因果」與「名相」的轉換。
在論述物質組成（四大）與名相（瓶）的關係時，指出原有的泥土性質（三泥）在經過加工後不再顯現其泥土之能，而轉化為「瓶」這一新名相的功能與性質。
此處用以分析事物的假名與實相，說明名相之生滅依於組成要素的轉化。
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此句論述名色與識的轉化過程。
在認識論中，當心識不再將對象視為原始的「泥土」（組成物質），而將其視為經過加工而成的「瓶子」（複合名相）時，前者對泥土的分別心滅除，後者對瓶子的分別心生起。
這旨在說明物質本質不變，但因識的分別而產生不同的名相認定。
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此句旨在說明「名」的遷轉與對待。
在物質轉化過程中，原有的組成要素（五泥）在功能與形態改變後，不再被稱為「泥」，而是在新構造形成後被賦予「瓶」的名稱。
此是用以論證名相隨緣而生，並非實有不變的實體。
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此處為論疏對前文的校正。
作者指出前述對外道見解的描述在義理上有所缺失，因此引用「如指屈伸」的比喻來精確界定外道對於心身關係或動作之認知的錯誤，以正其義。
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此句描述修行者或特定狀態下，心意識雖有波動或反應，但尚未達到能通過言語表達的程度，僅在肢體（手指）上呈現微小的動作反應，用以說明心身感應的細微層次。
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此處引用《智度論》典故，說明以「指月」或「非語言」的方式傳達深奧法義。
當語言無法完全表達真理，或面對特定機緣的詰問時，以簡潔的動作（舉指）直接導向實相，體現了禪意與不立文字的教化手段。
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本句旨在說明「體」與「相」的關係。
以手指的屈伸與泥瓶的造形為喻，論證對象在形態（相）發生變化時，其內在的本質（體/性）依然保持不變。
這在論書中常用於分析名相的恆常性與變異性，區分形式的改變並不影響實體的本質。
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此處為因明學（邏輯學）的辯論過程。
對手試圖以「五事異」（五種屬性或條件的不同）來證明論題的「因」不成立（因失）。
作者在此以「手指」作類比反駁：即使手指在五事上與其他事物不同，但其「指」的本質與功能依然成立，以此證明對手的論證邏輯不能直接推導出「因失效」的結論。
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此處為論疏中的問答體，探討外道在辯論或表示認同、通達某種見解時的肢體動作（舉指）之目的或含義，旨在透過剖析外道的行徑以進一步論證正法。
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此處為論疏之問答體，旨在分析某項法義的具體涵義。
第一義「現事可見」是指事物在現象層面、感官可覺知的呈現狀態，是論證過程中的基礎觀察。
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此處討論的是傳達訊息或表示認同的手段。
在特定的禪門或論議語境中，強調心意傳遞不一定依賴語言，簡單的肢體動作（如指尖微動）即可達成意會。
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此處為論疏的結構導引。
作者在討論「有」的體用或名相時，將其分為「外在」與「內在」兩種範疇，以證明其邏輯的一貫性（不失），旨在建立嚴謹的法相分析框架。
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本句在論述內法（內在心法或身心法）的分類。
將其分為「別指法」（個別具體的法相）與「總人」（以生命階段少、壯、老來概括的整體人身），旨在透過分類將所有內在的現象與屬性完整地涵蓋在討論範圍內。
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此處在討論業（Karma）的體用關係。
論疏旨在區分「業」作為一種功能性的作用（用）與其本質上的實體（體）。
屈伸動搖等肢體動作是業在現實中的顯現（業能），而「能」在此處被界定為產生這些作用的根本體性。
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此處屬於論述中關於「能」與「所」的邏輯辨析，以身體（身體）作為能動主體的實例，說明「能」是指具備執行某種功能或動作的潛能與實際運作能力。
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此處為論辯邏輯之校正。
對方試圖用「手指」與「屈伸」的關係（實體與動作的差異）來類比「有性」（實體性質）與「泥瓶」（具體現象）的關係。
但作者指出，手指與屈伸是截然不同的兩者（異），而有性與泥瓶在法相上是同一性質（不異），因此此類比在邏輯上不成立，屬於誤用比喻。
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此處屬於set-theory或邏輯分析（因明）的辨析。
論著旨在透過「遮破」的方式，證明動作（屈伸）與動作的主體（手指）在法相上是不可混同的。
若將兩者視為同一實體（不異），則會陷入邏輯矛盾，即所謂的「七難」。
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此處為論述邏輯推演，旨在透過對肢體動作（屈伸）與主體（手指）的分析，討論法相或量論中的分法，探討單一對象在不同狀態下是否應視為多個實體。
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此句是以「手指」與「屈伸動作」的關係，作類比說明「體」與「用」（或實體與狀態）的區別。
旨在論證事物的本質（指）與其表現出的狀態（屈申）並非同一物，用以破除將屬性與實體混淆的邏輯謬誤。
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此處屬於論疏中針對「名相」與「實體」關係的辨析。
透過手指的「屈」（彎曲）與「申」（伸直）兩種相反的狀態，論證動作（屬性/狀態）不能與主體（手指）混同。
若將屈申視為不二（相同），則會陷入邏輯矛盾，證明瞭狀態與主體之間存在必然的差異。
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此處討論的是對「一」與「多」之關係的邏輯推演。
在論述體性（本質）時，若主張整體為一，卻否定部分與整體的隨從關係（即不承認部分屬於整體），則會導致邏輯矛盾，陷入既認為它是單一整體，又認為各部分彼此分離的「亦一亦異」之誤區。
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此段屬於論書中的辯證分析（破相），旨在透過「屈」與「申」的互排關係，論證所謂的「手指」並非一個獨立、恆常的實體。
若認定手指是實體，則在彎曲時，伸展相雖消失，但手指實體應在；然而若實體在，則該實體應同時具備伸展的潛能或屬性，從而導向矛盾。
此法義旨在破除對物質實體的執著，體現唯識或中觀的破相邏輯。
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此處屬於論疏中對於身體部位（指節/手指）動作之邏輯分析，旨在透過「屈申」（彎曲與伸展）的對應關係，論證法相或動作的相互依存與辨析，屬於細膩的定義與邏輯推演過程。
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此句在討論業力與外道見解的對比。
外道將人生階段（少、壯、老）視為自然生理演變，而論著則從業力角度分析，說明不同層級的業（上業）如何導致截然不同的生命狀態與難處，以此反駁外道的單純生理決定論。
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此句以人之成長過程為喻，旨在說明即便現象（相）在時間推移中發生變化，其內在的本質或主體（體）依然是同一的。
在《百論疏》的論辯語境中，常用此類比來論證「體相」的關係，說明變異的現象並不代表本體的改變。
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此句以手指的屈伸作比喻，旨在說明「體」與「相」的關係。
手指的彎曲（屈）與伸直（申）雖在形態上有所差異，但其本質（體）並未改變。
在論疏的論證邏輯中，這常用於說明事物在不同狀態或相貌下的同一性，以破除對象因形態改變而產生實體差異的錯覺。
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此句旨在說明「名相」與「實相」的關係。
土、泥、瓶雖在名稱與形態（假名）上有所區別，但其組成物質（實體）皆為土。
用以論證萬法雖有種種差別相，但其本質不異，旨在破除對名相之執著。
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此處討論個體在時間維度上的相續性。
成論師強調即便生命形態隨時間演變（從胎兒到成年），其主體在法義上仍視為同一人的相續，以此說明生命階段的不同名稱僅是狀態之區分，而非本質的更替。
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本句透過類比說明名相與實義的關係。
以心神與正目在不同語境下皆可稱為「主」為例，說明在究極實義上，心神與佛的本質並不相異，僅是在名詞定義與稱呼上有所區別，旨在破除對名相的執著，指明實相的一致性。
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此處討論的是關於「人我」同一性的論議。
物性變論試圖透過「性質改變」來解釋個體在時間維度上的連續性，旨在探討即便形態（少與老）發生變化，其主體是否仍能被視為同一實體，這在論書中是用於分析實體與變異關係的辯論過程。
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此處在討論外道關於「物性」或「恆常」的論辯。
該論點試圖證明物質本質不變，將年齡的增長解釋為狀態的轉移而非本質的改變，以解釋記憶的延續性。
論疏在此引用此觀點，旨在後續予以破除，證明萬法皆在遷流變異之中，並無不變之物性。
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此句為論疏對前文所述觀點的判定，引用《婆沙》論之權威，指出該種見解落入「八邪」的錯誤範疇，不符合正法，旨在破除外道或誤解的義理。
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此處屬於論疏對經文的破相分析。
透過證明「不一」（非同一實體），旨在破除對對象（如老少之人）具有恆常、單一同一性的執著，符合部派論著中分析法相、破除實有的論理特徵。
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本句旨在透過生理與心智特徵的變遷，論證「非我」或「無我」。
以幼年（少）與老年（老）的對比，說明個體在不同階段的組成要素（五事）不斷在滅與生中更替，因此不存在一個恆常不變的實體（一體）。
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此處採論理推演（歸謬法），旨在論證身體並非單一不可分的「一體」。
若假設身體是單一實體，則同一實體不能同時具有相矛盾的屬性（老與少）。
若老者具備少者之特徵，則失去了「老」的定義，藉此推論身體是由多種組成要素構成的複合體。
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此處論述在修行或證悟的過程中，必須經過嚴格的考驗與關隘。
五難與三關是指修行者在追求解脫時所需面對的五種艱難處境與三道關鍵門檻，旨在強調修行並非易事，需具備極大的毅力與智慧才能突破。
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此處討論的是中觀邏輯中的「一」與「多」以及「共通性（共相）」的辯論。
旨在透過分析「人」這個共相，論證老、少等特質在「人」的定義下如何被視為同一，用以破除對實體名相的執著，揭示名言的假名性質。
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此句旨在討論「我」的非恆常性。
透過對比同一人在不同年齡階段（老與少）的生理與心理差異，證明個體在時間流轉中不斷變異，以此破除對「恆常自我」的執著，符合論疏中對於分析法與無我義的論證邏輯。
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此處為論疏對特定偈頌或論述的解析。
針對「不失」的論述，旨在否定將轉生分為「近生」（指接續較近的生）與「遠生」（指跨越較遠的生）的區分，以確立法義的統一性或破除對輪迴時間跨度的執著。
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此句處於論疏之辯論語境，指在對抗對立宗義（如外道或他宗）時，不應僅就局部枝節爭論，而應針對對方論點的核心原則（大宗義）進行系統性的破除，以達到徹底否定其論據的目的。
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此句出自《百論疏》，處於論爭與辯正語境。
文中討論對象的「二十五諦」是指對方所主張的法義體系。
此處強調法之性質（性）在不同層次（細與麁）的觀察或分析中保持不變，旨在論證該體系的內在一致性或實有性，是典型的論理分析過程。
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此處屬於論疏中對「有」與「無」的辯證分析。
旨在透過邏輯推演證明：若某物被定義為「有」且未失去，而其所處的空間（虛空）本質為空（無法），則在這種空寂的狀態下，不存在「失去」這一對立概念，以此破除對實有與喪失的執著。
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此句通常出現在論疏的辯論邏輯中，以「反詰」或「歸謬法」推論。
作者假設對方的論點成立（若爾），進而導向一個極端或不合理且顯然錯誤的結論（天下都無有失），藉此證明對方的前提有誤。
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本句採取中觀邏輯的對立分析法（對立論證）。
在論述中，若要成立「得」的概念，必須先有「失」作為對立前提。
當論證證明「失」在實相中不成立（既無）時，其對立面「得」也就失去了成立的依據，從而破除對「得失」的執著。
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此句為論疏的結構導引。
作者指出前文已分別論述內法（心法/唯識）與外法（物質/色法）在各自邏輯下無誤，但現在要從整體視角出發，批判這種「內外皆無失」的見解所隱含的矛盾或理論缺陷，旨在引導讀者進入更高層次的統合理解或破除對立。
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此段屬於論疏中對「相續」或「實體」見解的破斥。
論者透過分析「老」與「不老」的狀態，指出若認為在狀態改變（如年老）時仍有某種不變的實體（有法不失），則落入常見；而若否定老之狀態，則無法成立「不失」的對立面。
旨在透過邏輯推演證明所謂的「恆常不變之法」在邏輯上不能成立，以此破除對自我的執著。
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此句屬於論疏中對名詞或邏輯推論的校對與比對。
文中透過「泥團」與「瓶」的關係，討論事物在性質上的不可轉換性（不可變），用以佐證前文的論點，說明該例證在邏輯上是相符且可以並列的。
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此句探討「體」與「相」或「實體」與「變化」的關係。
在論疏的邏輯分析中，強調若一個事物的本質（體）在變化過程中保持不失，則其本體不變；反之，一旦發生質變，則原有的本體已不復存在。
此為典型的分析論式推論，用以界定事物的同一性。
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此句出於論疏體系，指在辯論過程中，將對立的觀點（相對）置於一起對比，藉此揭露其矛盾並予以破除，是論理推演中常用的破法手段。
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此處為論理推導，透過對立項（有/無、失/不失）的辨析，旨在論證某種法性或狀態的恆常性或不變性。
若能證得「不失」之理，則邏輯上必然得出「無應失」的結論，用以破除對損益或得失的執著。
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此處在論述外道（非佛教徒）的觀點。
外道主張一種恆常不變的本性（實有），認為即便在特定狀態下，其核心本質（二十五諦）也不會消失或損毀，因此在邏輯上不認為這構成過失。
此段旨在透過分析外道的謬論，以反襯佛法中關於無常與空性的正確見解。
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此段討論的是關於「變」與「不變」對體質（本質）影響的論辯。
在唯識論或百論的邏輯框架中，探討事物在形態改變（如泥團變為瓶子）時，其內在屬性是否遺失。
馮師指出天親在論述中對外道觀點的批判過於強烈，並釐清天親的核心論點在於：正是透過「變」的過程，本質才得以延續而不失，而非依賴於「不變」來維持本質。
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此處討論的是關於法性不變與不失的特質。
論主指出，真正的最上義理（一上）具有恆常不變且不損失的特性，而外道則誤將此特性理解為多種法並列存在（滯並），將其與錯誤的宗派理論混淆。
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此處討論的是相論或名相的變化。
在論疏體系中，「變」是指事物狀態或名稱的更迭。
失滅名變是指原有的定義或名稱因對象消失而不再適用；轉變稱變則是指同一對象因性質改變而更換稱呼，或稱呼之義理發生轉移。
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此處在討論法相的恆常與無常。
作者解釋「不變」的定義，即是在時間推移中不產生毀損、消失的變異。
透過否定「無常」（即否定變易），來確立該法相之不變特質。
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此句在論疏語境中，是用於對前文論述的邏輯推演或實踐觀察後，得出確定結論的肯定語氣，強調透過驗證而得知的真確性。
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此處為論疏對論體結構的分析。
作者指出通過假設「若無無常、罪福」的否定方式來破除對方的謬論，這種「破」法在邏輯上是成立的，且不會導致自身所主張的正確義理隨之喪失。
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本句論述業力之持續性。
在論述罪業的性質時，強調若罪障未透過修行或懺悔而「失」（消除/滅失），則該罪業之性質將恆常存在，導致修行者無法獲取正面的福德果報。
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此句承接前文對特定法相或因果關係的論述，將同樣的理路應用於「福」的分析，指出福德的生起或運作機制與前述對象相同。
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此處採辨析法（譬喻或邏輯推導），旨在說明「常」與「無常」是相對的對立概念。
若否定了無常，則常亦不能成立；若兩者皆不存在，則在邏輯上無法定義任何現象的生滅或存續，導致一切法皆不成立。
此為論述中用以破除極端執著的論證方式。
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此處論述的是除煩惱與得解脫的必然邏輯關係。
在論述修行路徑時，強調必須有「失」（指斷除、消除）的機制，否則煩惱將恆常存在，而解脫（脫離苦輪迴）的前提必然是煩惱的滅盡。
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此句論述業力對修行果位的影響。
在論疏的邏輯中，罪障是遮蔽佛性與福德的根本原因，若罪未除，則福德無法顯現；而後句以「虛空」比喻一種絕對的空寂或不變狀態，用以對比在業力牽引下生滅流轉的法相，強調若不破除罪障，則無法在世間法中獲得真正的解脫與福德增長。

本句為論疏之導讀，指出論著在邏輯結構上首先針對外道的「二十五諦」觀點進行破斥。
此處旨在透過否定外道的因果論（如因中前有果的謬論），來確立正法中關於「有」的正確義理，防止對存在論產生誤解。
。
此句為論疏之論證結構導引。
在討論因果關係時，針對對方主張「果在因前」或「因中內含果」的錯誤觀點進行邏輯破除，旨在確立因果的時序性與獨立性，避免落入宿命論或不合理的因果混淆。
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此處討論的是因果關係的論證。
在論述中，透過分析先前提出的外部條件（因），旨在證明該因之中已然包含或能導向對應的結果（果），是用於確立因果必然性的論證過程。
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此句基於因果論的定義進行邏輯推演。
在論書體系中，「因」的定義必須在未來能產生相應的「果」。
若某種條件未能導出結果，則該條件在法義上不能被認定為「因」，而應被歸類為「非因」。
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此處為論疏之邏輯推演，旨在探討因果關係的成立。
文中強調一旦條件（因）具足，其結果便不再是缺乏條件（非因）的狀態，用以確立因果邏輯的排他性與必然性。
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此句採取歸謬論證法。
在論述因果關係時，若假設某種條件（非因）不能導致結果，則反過來證明結果必須在因中就已潛在存在，旨在探討因果承繼的邏輯關係，避免落入斷滅見或隨意臆造因果的謬誤。
。
此處討論因果關係的論理推演。
作者指出某些論者認為「因」之中潛在著「果」的性質（果性），但這種論述是在說明因果運行的理路（理），而非將其定義為一種獨立於因果之外的、異於常情之本性（性理）。
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此處為論疏之結構分析。
作者在解析文本時，指出接在「內曰」之後的論述邏輯分為「牒」（闡明、敘述）與「破」（破除錯誤見解）兩個階段，這是典型的論書辯論體系。
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本句出自論疏，旨在分析因果論的邏輯。
文中探討的是一種錯誤的因果推論，即假設在原因內部已然包含結果，才導致結果出現。
作者指出這種論述屬於「外義」，即不符合正法或論著核心體系的外部見解，用以做對比或破除。
。
本句出自對外道或對立論點的辯論。
在論理推演中，若能證明「果」不成立，則可反推導致該果的「因」亦無法產生對應之果，以此破除對方的因果論立論。
。
此處在討論因果關係的邏輯。
論述者旨在破除「果在前因後」或「果已在因中」的錯誤見解。
若果實（瓶子）在因（陶土/製瓶過程）中就已存在，則其毀滅（破壞）也應在因中發生，這顯然不合邏輯，從而證明果必須依因而生，而非預先存在於因之中。
。
此處討論因果關係的邏輯推論。
旨在破除「因中含果」或「因中無果」的極端見解。
若果能毀壞，說明其依賴於因緣而非恆常存在；若果能成就，亦非單純由因中預先存在而得。
此論證旨在強調因果的條件性與非恆常性，避免落入實有見或斷見。
。
此處為論疏中針對因果論的邏輯辨析。
討論焦點在於「因」與「果」的實有與虛妄。
若對立面（後時/果）被否定，但前提（因中/前有）仍被視為實有，則在邏輯上會推導出後果依然存在的矛盾。
因此，為了確立空性或無常的論點，必須同時否定因與果的實有性，即「應因中無」。
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本段在論述「自然（Svabhāva）」與「因緣」的關係。
論著旨在破除「自然有（自生）」的見解。
文中區分了「因中無」與「後時無」，旨在說明法之不存在並非指其在因果鏈條的起點就缺失，而是在後續的觀察中證得其無自性。
若否認因果的運作規律（自然為），則無法成立所謂的自性存在（自然有）。
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此處為論理推導，探討「有」與「無」在因果鏈條中的邏輯關係。
旨在分析若「無」是後天產生的，則其前狀態必須是「有」；反之，若因中本無此「無」，則邏輯上等同於討論該事物是否在後方纔產生「有」的狀態，用以破除對實體有無之執著，論證因果遞衍的邏輯矛盾。
。
此處討論的是對待「因」與「果」的關係。
外道主張因果同一（即因果不異），而論著在此引用此說法，是為了對治（救）先前論述中可能導致的誤解，即認為因果完全分離而導致「因中不含果」的極端偏見，旨在導向中道或正確的因果觀。
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本段出自《百論疏》，屬於論辯體裁。
作者在討論「我」的實體性與因果關係。
文中旨在破除「因果體一」的錯誤見解（即認為因與果是同一實體），透過邏輯推演指出：若果能被破壞，則此破壞行為本身即是新的「因」，必然導向新的「果」，從而證明因果之流轉不可斷絕且非單一體。
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此句以物質轉化為喻，說明「名相」雖變，但「體質」不變。
在論疏的邏輯中，旨在闡明事物在經過轉化或賦予新名稱後，其底層的組成要素或本質依然存在，用以說明法義中實體與名稱的關係。
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此句探討名色與實相的關係。
在論疏的辯證邏輯中，旨在說明「假名」與「實體」的轉換，即使外相（瓶）變更為素材（土），其原本的定名或其作為對象的性質在特定分析框架下依然成立，用以論證事物變異而本質不滅或名實不二的理路。
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此處在論述因果關係與恆常性的辯論。
作者指出，即便事物的生成（成）與毀壞（壞）在相上不同，但其背後的恆常本質或義理依然存在，用以反駁「因中無果」（認為原因之中不包含結果）的觀點，旨在證明因果的連續性與必然性。
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本句採取「歸謬法」論證。
若將「因」與「果」視為同一法（因果一），則果在因生時已然存在，如此則無需經過時間演進而產生，導致「未來」這一時間概念與因果遞進的邏輯失效。
此處旨在強調因與果在法相上的區別，以維護因果演替的成立。
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此處討論的是「因果」與「實體」的關係。
論著旨在破除將「因」（泥）與「果」（瓶）視為截然不同且有時間遞延的錯覺。
若認同泥土的本質即是瓶子（體用不二或因果同時），則所謂「未來」的轉化過程便不成立，是用以論證實體不變或破除對時間線性演化的執著。
。
此處以瓶與泥的比喻，旨在論證「體用不二」或「實相無遷」。
泥土雖被視為瓶子的前身（過去），但就體性而言，瓶子即是泥土，並未發生實質的轉移或變更，藉此破除對時間線性演進與實體變化的執著。
。
此處討論名相與實質的關係。
透過「泥」與「瓶土」的對比，旨在說明物質本質（土/泥）不因其形式（瓶）而改變，是用以破除對名相執著的論證過程，證明實體與名稱之間並無對立的差異。
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本句討論外道關於「名」與「實」的邏輯謬誤。
外道認為事物名稱的產生是基於某種缺失（失）而生，並以此推論出三世（過去、現在、未來）的連續性。
此處旨在分析外道論理如何試圖解釋存在，而該論理在內在邏輯上存在矛盾（內難）。
。
此句論述體性（實相）之不變異性。
因其體質本就沒有生起與滅亡之變易，故因與果在實相上並無差異，從而證明該宗派所主張的義理（自宗）是成立的。
。
此處討論的是名相與實體的區別。
瓶甕雖被毀壞（名上不再是瓶甕），但構成其物質的體質（實體）並未消失。
此論旨在說明「有」的宗義在於實體的不失，而所謂的「在」或「不在」，僅是基於名稱認定而設定的相對概念。
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此處為論疏對對立觀點的辯論分析。
文中透過「內曰」（指論中內在的論辯邏輯）提出反詰，旨在破除對方將「名」（名稱/形式）與「體」（實體/本質）區分開來，試圖在名與體之間建立矛盾（名有失生而體無失生）的錯誤論點，以證明其邏輯不通，最終導致「無果」的結論。
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此處討論在修行或理論認知上的障礙。
所謂「捉名難體」，是指學習者容易陷入對名相、術語的文字執著，而無法透過名稱回歸到對法義實質的體會與體悟，導致名與實脫節。
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此處討論名（名稱/概念）與體（實體/本質）的對應關係。
論著旨在透過邏輯推演，探討修行果位在名稱與實體上的同步性，若實體已成，其對應的名稱亦應存在，用以論證果位成立的必然性。
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此句採邏輯推演，探討名相與實體的關係。
在論疏的辨析中，旨在說明若缺乏定義的名稱（名），則無法成立對應的實體（體），藉此破除對特定法相的執著或論證其不存在。
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此處在討論「因果」的邏輯關係。
論述的核心在於區分「因」與「果」在時間與體相上的獨立性。
若在因還未轉化為果的階段，該事物僅具備「因」的名稱而無「果」的名相，則證明因與果在實體上是分開的，不存在所謂「因中即果」的同時共存狀態。
。
此處為論疏對邏輯辯論的分析。
在因果論辯中，若設定了足夠的因（上因）卻無法導出必然的果，會產生邏輯上的「無果難」。
文中透過引用外道對「不定」的論述，來反向破除或救治該邏輯漏洞，以確立因果推論的嚴密性。
。
本段討論「因果」之時間與名相關係。
論者區分「果體」（結果的實質存在）與「果名」（對結果的稱呼）。
在因緣尚未完全成熟、結果尚未顯現之時，雖在因中已蘊含結果的潛能（果體），但因尚未確定最終產出的具體形式（如器物），故在名相上尚不能稱為「果」。
此旨在闡明名相之定名需依據事實之顯現，而非僅憑潛在的體相。
。
此處屬於論疏對特定比喻（泥與果）的邏輯分析。
文中透過「內」與「外」的對比，說明某種論據或定義（泥）若不確定，則最終的結論（果）亦無法確定，並指出此論點屬於對牒文（正式文書或論題）之外的延伸解釋。
。
本句處於論辯邏輯中，旨在通過證明對方的結論（果）在邏輯上不能成立（不定），從而達成對其 entire 論點的直接否定（正破）。
。
此處為論理辯論，旨在透過「歸謬法」反駁對方的觀點。
對方認為若某物不能被定義為單一實體（定作一物），就不能賦予其名稱（立名）。
論師進而推論：如果這個邏輯成立，那麼所有沒有名稱的事物也都不能被視為單一實體，導致其「有」的義理（存在性）也變得不確定，從而揭示對方邏輯的矛盾。
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此句旨在討論名相與實體的關係。
在論述物質（泥土）的屬性時，若僅就其潛在的可能性而言，其最終呈現的形態（瓶或其他物）尚未確定，故稱之為「不定」。
這是在分析法相與造作之間的因果邏輯。
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此處在討論外道關於物質組成（微形/原子）的觀點。
論述者在分析外道的邏輯：外道主張物質由微小且不可分的形體組成，因此在泥土等物質中必然存在這些微形，以此建立其物質實有論的基礎。
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此處在討論天眼通的特質與能力。
肉眼受限於物質與距離，無法觀察微細之物；而天眼具備超越時空的洞察力，不僅能觀見未來，亦能觀照極微小的物質形態（泥中微形），用以論證天眼通在破除物質障礙與時空限制上的效能。
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此處為論疏之體例說明。
作者將註釋分為三部分，首要任務是對論書的偈頌原文進行釋義，旨在釐清關於「定」之法相或其存在性的論點。
。
此句為論疏之體裁，解釋論著中的論證結構。
「防難」是指在對方提出質疑（難）之前，先行預測可能的疑義並予以排除，以確保論證的嚴密性。
此處指出「有二種不可知」這一表述在論理推演中扮演的是第二個預防質疑的角色。
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此句為論書中典型的「難」（質詢）結構。
在探討極微（原子/最小單位）的性質時，對手方提出邏輯質疑：若某物已微小至感官無法察覺的程度（微形），則其存在將無法被證明或認知。
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此句採論理推論，旨在透過否定「認知可能性」來否定「實體存在」。
在百論（中論體系）的辯證框架中，若一個對象完全無法被覺知或定義，則其所謂的「存在」便失去了成立基礎，用以破除對實有的執著。
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此處討論邏輯上的「不可知」。
第一種不可知是指「無不可知」，即對象本身在實體上並不存在（虛擬對象），因此無法被認知。
以「兔角」為喻，說明不存在的事物在邏輯上必然不可知。
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此處討論的是在特定的認識論或邏輯推導中，關於「不可知」的分類。
文中將第二類不可知狀態歸納為與前述之「八緣」相同的條件或性質，旨在透過類比來界定認知限制的範圍。
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此處討論的是「因果」的邏輯推演。
作者透過「非因推驗」法（即反證法），論證結果（瓶子）必須在原因（泥團）之中或由其演化而來。
若結果能從非因（不相關的事物）中產生，則因果律將不成立。
這是在論證種子與果實、因與果的必然聯繫性。
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此處採邏輯推論法（遮破法）。
透過否定「非因」（即否定掉不成立的條件或反面假設），以反證法確立「因」的必然存在。
在論疏的辯論體系中，旨在透過排除謬論來證明因果關係的成立。
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此句出自論疏對對手論點的分析。
對手試圖透過設定一個「微形」的條件，來推論其因果關係的不成立（因中無果），旨在證明某種存在是不可能的。
作者將此邏輯歸類為「細奪有」，即利用極其微細的切入點來否定（奪）對方的實有論點。
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此句討論種子與果報的關係。
在因相（種子）階段，其性質是微細的（細），並不具備果報顯現時的粗大形相（麁）。
以此論證果報的「麁」相並非本來就存在於因中，而是經過演化後在現實中產生的現象。
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此處討論的是關於法之微細與粗大的對立分析。
在論理推演中，若某事物被定義為『細』而排除『粗』，但在特定觀點下又呈現出矛盾的『有』與『無』，此種邏輯推導方式與勒沙婆（Leśapava）的論證義理一致，旨在透過否定兩極來破除對實體的執著。
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此句採遞衍推論（歸謬法），旨在論證「因果相應」的必然性。
若主張果實的性質（麁）在原因（因）中不存在，則意味著該果報是沒有對應原因地產生的，這違背了佛法基本的因果律（因果不空），用以反駁對立觀點。
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此處為論辯過程，討論「因果相應」的微細程度問題。
論著旨在分析若果報呈現微細狀態，其前因是否必須同樣微細，藉此探討因果關係的邏輯嚴密性，屬於典型的譬喻或邏輯推演（辨道）。
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此處討論的是對對象（法）之屬性觀察的邏輯。
在論議物質或心法之性質時，若其基本的粗細（量級或質地）無法確定，則無法以此為依據來判定該對象是否真實存在，旨在破除對不確定對象的執著或錯誤認定。
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此處討論因果論中「因」與「果」的對應關係。
論述若因緣之中已然具足果報所需的所有特質（不論是麁重或細微），則理應在同時刻全部產生，用以探討業果成熟的時機與條件。
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此句屬於論議中的邏輯推演，探討物質組成（麁細）的相承關係。
在《百論疏》的辨析體系中，旨在透過對立假設（若 A 而非 B）來推導物質構成的必然性或矛盾點，以論證物質微粒（極微）與宏觀物質之間不可分割的邏輯聯繫。

此處屬於論理辯論（破論），討論的是因果關係的邏輯。
外道試圖證明結果（果）預先存在於原因（因）之中，或透過特定的因來推導出必然的果。
本段旨在分析並摧毀這種邏輯謬誤，說明因與果的關係並非外道所主張的簡單包含或對應關係。
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此處為論疏對邏輯推論（因明學）的辨析。
作者在對比兩種論證方式：前者採取直接的因果推導（從因推果）；後者則採取「破法」或「辨因」的方式，先釐清對象是否符合「因」的定義，藉由排除非因來確立正因。
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此處為論述邏輯的過渡句。
作者在分析複雜的因果關係或法相時，採取「各取其因」的方法，意在從繁複的條件中抽取出核心關鍵因，以便於後續的論證簡明扼要，避免冗贅。
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此處討論的是因果關係中的內含邏輯。
論述者認為，如果同一種因在不同條件（助緣）下能產生不同的結果，說明果實的潛能或種子已然存在於因之中，是用於推論「因果不對頂」或探討因果體相關係的論證過程。
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此處論述因果律的必然性與對應性。
若否定「因」與「果」之間的必然聯繫（即因中不含果），則會導致因果關係崩潰，使現象界陷入隨機、混亂的狀態，失去法性規律。
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此句討論因果律的必然性。
強調因與果之間具有嚴謹的對應關係，而非隨機發生，藉此論證「因」之中必然包含著將來產生的「果」之潛能或種子。
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此段為論疏中的名詞解釋，透過引用《本起經》來對「埏埴」一詞進行義理與文字上的界定，說明器皿在經過燒製前需經過揉泥調柔的準備過程，通常用於比喻心性的調伏或法義的塑造過程。
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此處引用中國典籍《莊子》及司馬彪的注釋，旨在以「柔能克剛」或「適當之手段處理特定對象」的譬喻，來論證在法義推演中，對待不同根機或對象需採取相應的處理方式，屬論疏中常用的譬喻論證法。
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此處為論疏中引用儒家經典《尚書》以解釋名相，旨在透過對「赤埴」（紅土）之定義的說明，來類比或佐證論文中關於物質組成或特定名詞的義理，屬於解釋文字的語言學工具，非直接討論佛法核心教義。
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此處為論疏中針對特定操作或狀態（𡋺）的解釋，強調處理過程應採取溫和、不激烈的手段，以達到預期的效果。
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此處為對特定名相（鈞）的定義說明，在論疏的脈絡中，通常是在解釋某種法輪或量度的具體稱號。
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此處討論的是因果論證的邏輯謬誤。
論者指出，若在設定「因」的階段就預設了「果」的存在（即因中有果），則陷入了循環論證（Kālaka-kālaka）或邏輯矛盾，無法成立正確的因果推論。
透過「若當有有、若當無無」的辯論，旨在破除對定論的執著以及不正確的因證推導方式。
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本段屬於論疏中對於「因果」邏輯的辯證分析。
討論重點在於「因」與「果」的關係：若果已在因中（因中有果），則果實應恆常存在；若果不在因中（因中無果），則需解釋果如何產生。
此處透過「瓶從泥出」與「瓶破」的對比，分析因果關係在不同階段的邏輯推演，旨在破除對因果論的錯誤認知。
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本句旨在透過觀察「果」的毀壞狀態（現成壞），反推並驗證其「因」的屬性或存在情況。
在論疏的邏輯分析中，這是透過果候來判定因之性質的論證方法。
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此句為論述轉折，作者擬針對對方的論點（義）採取分析與反駁（破），旨在透過邏輯推演與義理剖析，消除對方的錯誤見解。
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此句屬於論議中的詰問或邏輯推演，探討「果」在時間維度上的存在狀態。
在論疏的辯論體系中，旨在分析果報的發生時機：若否定果報在當下即然存在（現有），則根據邏輯必然推論至其將在未來產生（當有），用以剖析因果時間關係的矛盾或必然性。
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此處為論理辨析，旨在反駁「因中有果」的觀點。
論者以「泥中之瓶」為比喻：泥巴（因）若必然包含瓶子（果），則無論是將要成就瓶子還是將要破碎瓶子的泥巴，都應包含果實。
若僅在「將成」時認定有果，而在「將破」時認定無果，則邏輯自相矛盾，證明「因中」並不必然存在「果」。
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此句在論述破除對象（如我執或法執）的兩種邏輯路徑。
前者「就體」是指從事物的本質、體性上證明其不存在或不可得；後者「就相」則是從事物的顯現、特徵或形態上分析其不成立，以此達到徹底的「壞破」（破除妄執）。
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此處討論的是論理上的辯論（破立）。
外道試圖以「時間上的次第性」（生 $
ightarrow$ 住 $
ightarrow$ 壞）來解釋事物的遷演，以反駁對方對其理論漏洞的攻擊。
疏著在此分析外道如何透過設定「次第」來化解（救）其理論中被指出的矛盾（難）。
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此處討論的是「因果」與「時間順序」的邏輯關係。
透過泥土與瓶子的比喻，論證「將來果」潛在於「現在因」之中。
強調因果的必然性與時間上的先後承接，以此反駁對因果關係的誤解，說明果實雖未顯現，但其種子（因）已在其中。
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此句屬於論疏中的邏輯辯論（破斥），旨在指出對方的論證順序錯誤。
在探討因果關係的推論中，若欲破除某個論點，必須先處理其前提或後續的邏輯關聯，不能在未破除後項的情況下，逕自斷定因果關係不存在。
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此處討論的是現象（相）與本體（法體）的關係。
透過觀察事物「生、住、壞」的時間順序（次第），可以推論出該法體處於遷變的狀態。
這是在論述法相分析時，如何從可觀察的特徵引導出對法性本質的認識。
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此句為典型的setu-prakṣepa（破除對實有之執著）論證。
透過分析「生」與「壞」的矛盾，論證瓶子作為複合法的實體不存在。
若瓶子在生起瞬間即被視為實體，則其毀壞之因在生起時尚未成立，以此推導出瓶子並非恆常實有，而是因緣和合的假名。
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此處論述心法或色法的生滅過程。
在論述三相（生、住、壞）時，強調在最初的生起剎那，尚未進入後續的維持（住）與滅盡（壞）階段，用以說明法相在時間序列上的獨立性與先後關係。
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此處討論的是成實論派對於「實法」（具三相之法）在時間維度上的微細分析。
將一念（心的基本時間單位）細分為六十個剎那，並將其均分為生、住、滅三個階段，每階段佔二十剎那，用以精確界定法相的變異過程。
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本句旨在論破將「生、住、滅」視為線性時間順序的錯誤見解。
在論述中，透過對生前狀態與後果之邏輯分析，說明這些狀態並非簡單的次第演進，以符合論書對法相或時間觀的深刻剖析。
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本段運用「泥中之瓶」作為類比，旨在論證「因」與「果」的關係。
在瓶子尚未形成（仍在泥土中）的階段，僅有「生」的潛能（當生），而尚未進入「住」（存在）與「滅」（毀壞）的階段。
以此推論，若在原因（因）的階段中不具備住與滅的性質，則無法導向對應的果報，用以破除對定式因果的執著，論證因果之間在特定條件下的不相續性。
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此處在論述涅槃或果位的特性。
在一般的認識中，果位常被視為一種「住」（持續狀態）或「滅」（斷除痛苦的狀態）。
但論述強調若能超越這種對立的兩相（住與滅），即達到了真正的無相之境，故而稱之為「無果」，意指非世俗認知的定型果位，而是超越相狀的真諦。
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此處討論的是因果論中的「因中果」問題。
作者以泥瓶為例，指出若要論證結果已在原因中（因中果），不能僅憑「生」這一相，必須完整考慮生、住、滅三相的邏輯關係。
若僅有生而無住與滅，則無法成立因果的連續性與必然性，旨在破除對方對因果關係的簡化理解。
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本句運用中觀破斥「生」的實體性。
在三相（生、住、滅）的邏輯中，若要成立「生」，必須依賴後續的「住」與「滅」來定義。
但若分析發現「住」與「滅」本身並不成立（無住滅），則作為前提的「生」亦失去了依待之基，從而證明一切現象皆是空幻，無自性生滅。
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本句基於中觀破除實有的邏輯，論述若法不具備三相（通常指三法印或特定法相），則無法構成實有的法體。
既然法體不成立，則所謂的『因』與『果』之間不存在實有的接續關係，從而導出『無生』的空性結論，旨在破除對因果實有之執著。
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本句論述有為法的定義。
在部派佛教與論疏體系中，有為法必須具備「生、住、滅」三相。
若缺失其中任何一相（如只有生而無住滅），則不符合有為法的構成條件，不能被定義為有為法。
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本句採取排比論證（二分法），旨在說明法之實性的界定。
在佛教論理學（尤其是中觀或百論體系）中，一切法若不能被歸類為「有為」（由因緣構成、有生滅）或「無為」（不依因緣、恆常），則在邏輯上無法成立。
此處是用來反駁對手對某種「不可定義之實體」的主張，指出若脫離這兩類定義，該事物即成虛妄，且無法在因果律中運作。
。
此處為論疏之結構分析。
作者將註釋分為兩個部分，第一部分旨在透過論證，破除對「三相」（通常指法之相）與「一時」（時間觀）的錯誤認知，其目的在於批判並修正《毘曇》等論書中所持的法義見解。
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此句為論理辯析，探討物質（泥瓶）在時間維度上的存在狀態。
作者質疑若將「生」、「住」、「壞」三相視為同時存在於未來的定數，則無法解釋現象界中嚴格的線性時間順序（先生後壞），旨在破除對物質實體在時間上同步存在的錯誤認知。
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此處為論疏對原論的解析。
針對對方提出的「未生」論點，作者採取分段破除的策略。
首先在第二階段破除所謂「三相」之時間或空間的前後邏輯，進而推翻對方用譬喻來建立的等同義理，旨在證明對方論證的邏輯缺陷。
。
本段屬於論理辯論，討論「因果」的關係。
外道試圖攻擊論主，認為若否認「因中有果」（即因與果同時存在），則會陷入「斷見」（斷過），即認為因果之間沒有連續性或關聯。
論主在此針對此類邏輯漏洞進行反駁。
。
此句在論疏的辨析語境中，旨在對比「外在」與「內在」兩種過失或缺陷的程度，指出目前的外部問題比內部問題更為顯著或嚴重。
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此處討論中觀破除二邊的邏輯。
論者分析對方的謬誤：若認為因果理必須在『有』或『無』之中成立，當一方（有）被否定後，便錯誤地推論另一方（無）被執著。
此為對立之誤，旨在揭示因果理應超越有無之兩邊，而不在於兩者之選擇。
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此處討論的是一種常見的認知錯誤：為了破除對「有」（實有）的執著而採取「無」的立場，但若在破除過程中對「無」產生了新的執著，則陷入了另一種極端（斷見）。
這屬於論述中對於「有無二邊」之破除的分析，強調修行應超越有與無的對立，不落兩邊。
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此處論述因果關係的斷除機制。
根據論著邏輯，若能消除導致果報產生的「因」及其內在的「果種」，則果報無法生起。
當果報不再生起，便切斷了輪迴中種子與果報的遞延接續，從而達到真正的「斷」。
。
此句討論眾生在對生命與自我的認知上容易陷入的兩極錯誤（邊見）。
「斷見」認為死後即滅，否定因果輪迴；「常見」認為有永恆不變的自我或靈魂。
佛法旨在破除這兩種極端，導向中道與正確的涅槃義。
在《百論疏》的論證體系中，此處用以分析眾生對法性的誤解。
。
此處討論的是對「常」與「斷」兩種極端見解的轉化。
修行者若先執著於恆常（常見），在破除常見後若不中道，容易落入斷滅見（斷見）。
論述指出這種波動源於「有所得心」，即一種追求獲取、執著於實體的心理慣性，使心在兩種極端之間依倚擺動。
。
此句討論心識的相續性質。
在論述中，透過「相續」證明意識並非在每一剎那後即完全消失（破斷見），同時透過「壞」證明意識並非永恆不變（破常見）。
這是典型的中道分析，旨在建立對「相續」而非「恆常」的正確認知。
。
本句運用「壞」的特性來論證「無常」。
在論書邏輯中，凡是會毀壞、變異的事物，必然不具備恆常性。
透過證明對象的毀壞性，旨在摧毀外道或凡夫對於靈魂或物質永恆不變的「常見」執著。
。
此句說明論著在論述邏輯上的次第：針對對象先前對法義持有「斷見」（認為死後一切皆滅，無因果承接），因此在先前的章節中專門針對此點進行論破。
這體現了佛教中道修行需同時破除「常見」與「斷見」的原則。
。
此處論述中觀破除兩邊見的邏輯。
在破除「斷見」（認為死後無所有、無因果）後，修行者易因恐懼而傾向於追求永恆不變的「常見」（認為有不變的自我或實體），因此必須緊隨其後破除常見，以導向中道。
。
此句為論疏中的問答體，旨在辨析「實」與「假」在毀滅與延續上的定義差異。
討論焦點在於現象的實質（實）是否在滅時即失其性，以及名義上的延續（假）如何維持，用以釐清對法相存續的精確認知。
。
本句在論辯中分析對方的觀點。
在佛教中，極端的「斷見」（斷滅論）認為事物滅後即完全消失，不再有任何承接。
此處指出若將「滅」理解為實質的、永久的消失且不恆常，則落入了斷滅見的陷阱，未能正確理解中道或佛教的因果相續。
。
此句在論述「常」的定義。
在部派佛教或論疏辯論中，若某種狀態能持續延續而不中斷，對立方或某些觀點會將其視為「常」。
此處是在分析名相，指出只要有「不斷」的特徵，便落入了對「常」的認知範疇。
。
此處論述旨在破除對立的極端見。
對方試圖透過定義「常」為「不斷」、「斷」為「不常」來迴避斷常二見，但論主指出這種邏輯僅是將兩者互定義，並未脫離斷常的範疇。
在中觀邏輯中，若不能超越對立的二元定義，則仍陷於邊見，無法體悟中道。
。
此處屬於論疏對特定名詞或論理結構的辨析。
作者旨在區分「兩彈」與「雙取」在邏輯或義理上的差異，防止將兩種不同的運作狀態誤認為是同時並存的兩種獲取方式。
。
此處為論理辨析，旨在區分「否定恆常（非常）」與「設定一種名為非常的性質（非常）」。
在破除對法執的論述中，強調「非常」是一種否定狀態，用以打破對恆常的誤認，而非建立另一個實有的對立概念。
這體現了中觀或論疏中以否定來導向真實義的辨析方法。
。
此處在論述法相或因果遞續的狀態，強調其連續性，不存在中斷的間隙，用以反駁對立的觀點或補充前文的論證。
。
此處討論的是關於「常」與「斷」的中道觀。
透過區分「實」與「假」來解析生滅現象：若執著於實有的滅盡則落入斷見，若執著於假名的連續則落入常見。
而真正的義理在於，現象上雖有生滅之相，但其性質上並非絕對的斷絕或絕對的恆常，是在無斷常的狀態下運作生滅。
。
此處論述中道義理，旨在破除「斷見」（認為死後無有）與「常見」（認為靈魂永恆）兩種極端。
當對現象的觀察超越了斷與常的對立後，便能體悟到事物並非單純的生與滅，而是依緣而起的實相。
。
此句引用《中論》旨在說明龍樹菩薩的中道觀。
透過否定「常見」（認為有永恆不變的實體）與「斷見」（認為死後或毀滅後什麼都沒有），打破對立的二元執著，從而體現空性之理，即現象在實相上並非真正地產生或毀滅。
。
此處在討論對「我」或「法」的見解。
作者批評之前的觀點（舊說）雖然試圖避開「常見」（Eternalism）與「斷見」（Nihilism）的極端，但若依然在「兩世」（前世與後世）的框架中思考，則仍未脫離對實有的執著，無法真正契入中道或空性之理。
。
此處討論的是對「我」之存在狀態的錯誤見解。
在論述中，這類觀點試圖在「斷見」（認為死後即滅）與「常見」（認為靈魂永恆不變）之間尋找中間地帶，但依然落入「執著有我」的偏差，認為在兩世之間存在某種實體。
這屬於對轉世與生存狀態的誤解，未能體悟無我與緣起。
。
此句討論中道觀，破除「斷見」（認為死後什麼都沒有）與「常見」（認為有個不變的自我永恆存在）的極端，指出實相是非有非無的中道狀態，是論述破除二邊執著的核心邏輯。
。
此處探討現象（法）的性質。
論主透過「續」與「壞」兩個維度來分析：現象在時間上具有連續性（續），因此在當下未立即消失（不斷）；但任何有為法最終必然毀壞（壞），因此不具備永恆不變的性質（不常）。
這是用以破除對「常」與「斷」之極端見的論證過程。
。
本句討論中觀破除法（破遣）。
「始末」指對法相生滅的起迄。
「就緣破」是指針對對象的依託條件（緣）進行分析，以破除其自相的執著。
此處以「執有」為例，透過追溯「有」與「無」的來源，揭示其缺乏自體性，進而達到破除執著的目的。
。
此處討論中觀破斥法門。
對緣破是指針對對象的條件（緣）進行分析以打破對法之實有的執著。
其中「借無破有」是指以空性或不存在來對治對實有之執著；「借邪破邪」則是運用一種錯誤的見解來對治另一種相抵的錯誤見解，使修行者在兩端對立中體悟中道，最終將兩種邪見一併破除。
。
此處為論疏之結構說明。
作者將論述分為階段，此段明確指出目前的內容進入第二階段，旨在透過「申正」（闡述正確義理）與「破邪」（摧毀錯誤見解）的辯證方式，來確立正確的法義。
。
此處討論的是對「因果」關係的認知偏差。
在論述因果時，若執著於因在果中恆常存在，則落入「常見」；若認為因在果中完全消失而不留影響，則落入「斷見」。
此句旨在破除兩邊執著，導向中道。
。
本句在論述中道義理，透過否定兩極（有與無、斷與常）來確立中道。
在龍樹中觀或相關論疏體系中，中道並非在兩端之間取中間值，而是透過「破除偏見」而顯現的真理。
此處強調透過對比「有無」與「斷常」的偏頗見解，來揭示非有非無、不斷不常的實相。
。
此句是在探討名色或心法在時間維度上的性質。
對方質詢：若事物具有「相續」性質（不立即斷滅）且具有「壞」之性質（不恆常存在），則應屬於有漏的現象界，為何在此論義中卻被定義為「非有非無」的中道狀態或空性特質。
。
此處討論因果承接之理。
透過論證法相之「續」以證明因果不曾中斷，旨在破除「因中無」的極端見解（即否認因與果之間存在必然聯繫或承接關係的觀點），確立因果相續的論理基礎。
。
此句旨在論證法之無常。
透過「壞」（毀壞/滅失）這一事實，證明對象不具備「常」的特質。
進而破除所謂「中有」（在中途或毀壞過程中仍有實體存在）的錯誤見解，強調現象的遷變與無我。
。
此處討論的是關於「因果」關係的見解。
僧佉（Saṅkha）主張因在產生果的過程中依然存在（即「因中之有」），理由是因如果在果生起前就先毀壞，則無法導向結果。
這是在論辯因果演進過程中，因與果的承接關係及其存續狀態。

此句在論述部派爭論中，將外道（外家）與佛教部派（內家）對法性（有無）的見解對立分析。
旨在指出無論是執著於實有（常見）還是執著於斷滅（斷見），皆屬於未脫離執著的錯誤見解，為後續破除兩邊執著做鋪墊。
。
此處在論述破斥對立見解的邏輯結構。
在佛教論理（尤其是中觀或百論體系）中，「正破」指針對主論點的直接反駁，「傍破」指在論證過程中順帶對次要或相關誤見的否定。
此句說明論著的結構轉折：從破除「有」（實有見）轉向破除「無」（虛無見），且同時涵蓋對外在客體（外）與內在主體（內）的雙重否定，以導向不落兩邊的中道義理。
。
本句解析執著於「有」（恆常、實有）與「無」（斷滅、虛無）這兩種極端見解如何成為認知的障礙。
在龍樹中觀體系中，有見與無見互為對立且皆屬迷妄，唯有透過破除這兩種極端，才能契入不落兩邊的「中道」。
「洗」字寓意透過般若智慧對治、清除根深蒂固的偏見。
。
此處討論的是論著中對不同外道或異見的辯論邏輯。
首先針對僧佉（Sunkha）等主張「有」的見解進行駁斥，接著在目前的論述中將對象轉向，針對主張「無」的見解進行破除，以達到不落兩邊的論證目的。
。
此處論述中觀破相的邏輯。
首先透過「無」來否定「有」（破除對實有的執著），此時「有」是被破相（所破），「無」是破除工具（能破）。
然而，若執著於「無」，則會陷入虛無主義，因此必須進一步破除這個「能破」的「無」，以達到不落兩邊的中道實相。
。
此處論述中觀破除兩邊執著的邏輯。
在認識論上，「有」與「無」互為相待（相依而立），若僅破「有」而執著於「無」，則心中仍保留對立的框架，導致「有」見未能真正根除。
必須同時破除兩端，方能離相，達到真正的空性見。
。
本段在論述破除常見的誤見。
在佛教論義中，針對不同對象需採取不同的破法。
此處說明該品的核心目標是破除「生」見（認為事物有生起之實體），而對「無」的破除僅是作為手段，目的是為了對治僧佉（Sankha/Saṅkhāra）等關於「有」的執著，防止落入極端。
。
此句出於論疏之辨析。
在分析生、住、異、滅等四相時，旨在透過破除對「生」的實有執著，揭示萬法之空性或無常，以導向正確的見解，避免對名相產生實有見。
。
本段說明答提婆論中破除有為法（由因緣構築的現象）的論證結構。
論者採取「體」與「相」兩方面切入：先在因果論述中破其本質（體），再在本品中破其顯現（相）。
一旦體相皆空，有為法即告終結，從而破除對「生」之現象的執著。
。
此處討論的是論主對於「別」與「異」的辨析。
論主旨在破除對象之間所謂的「別法」執著，指出眾生因計量（認知）的不同或對法體差別的誤解，而產生了對「異」的錯誤認定。
。
此句為論疏之過渡句。
在論辨過程中，對手通常會提出一套適用於多個論點的通用論證（通法），論者在此處明確指出接下來的論述目的在於針對性地摧毀該通用邏輯，以確立自身論點的正確性。
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此處討論的是對法相的定義與分析。
通相（Universal Characteristic）是指能涵蓋多種對象的共同特徵。
文中解釋「通」有兩層義理：一是其性質屬於「有為」（由因緣和合而成），非絕對永恆；二是其定義在學術/教法傳承中被眾多導師公認通用。
透過分析通相的虛幻性與共相特徵，旨在破除對「生」（誕生/產生）之實體的執著。
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此處討論破除對「生滅」的執著。
透過揭示諸法自性空，不具有生起與滅盡的實體，引導修行者（或在此指外道）契入無生忍，即不再對現象的生滅產生貪著或厭離，從而證悟真理。
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此處討論在破除「斷見」（認為死後無所有）與「常見」（認為有不變之我）的過程中，若僅停留在對立的破除，容易陷入另一種對生滅現象的執著或不安。
論主旨在說明即便消除了極端的斷常見，若未能進入中道，仍會受生滅之苦（病）所困。
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此處討論的是關於「斷」與「常」的辯證。
在論述生滅法時，區分「實」與「假」：實指法之本質（實相），假指名相之延續（假名）。
旨在說明生滅現象並非極端地落入「恆常不變」或「徹底斷滅」的兩端，而是在假名續接中體現生滅之相。
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此句為論述邏輯的承接。
在中觀破斥極端見的辯證過程中，首先否定「斷見」（斷滅論）與「常見」（恆常論），既然事物不具備斷或常的實體，則其對立的「生」與「滅」亦不能成立。
此處旨在透過邏輯推導，由否定斷常進而否定生滅，以導向中道空性的理解。
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此句處於論疏的分析脈絡中，旨在說明前文的論證目的。
在佛教哲學中，「斷」指極端地認為死後一切消失（斷見），「常」指認為靈魂或自我永恆不變（常見）。
外道通常陷入這兩種極端，而佛法透過中道破除此兩種偏見。
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本句說明本品之撰寫目的，旨在透過邏輯論證破除對「假實」與「生滅」的執著，並針對當時印度內道（Sramana/Jainism等非佛教修行體系）的錯誤見解進行批判，以建立正確的佛法正見。

此段為論疏的結構綱要，核心在於運用辯論邏輯破除外道（非佛教）對於「能生」（原因/主體）與「可生」（結果/客體）之實有論。
透過對因果關係的不同推論路徑進行逐一否定，旨在導向佛教的緣起性空觀，證明外道對因果實體化的認知是錯誤的。
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本段為對論書的釋義。
討論重點在於外道如何利用「生有」（指投生之時的狀態）來論證個體（我）的恆常性或連續性。
疏主在此指出，此處的論據是承接前文關於「續」的討論，旨在分析外道如何將「連續」誤認為「恆常」。
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此處論述中觀破除「常見」與「斷見」的邏輯。
若主張「常」，則無視因緣生滅；若主張「斷」，則無視因果續行。
透過「因滅」破常、「果生」破斷，導向中道之生滅觀，以此證明對方的立論最終將與論者的見解一致。
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本句在辨析對「有為法」性質的認知。
數論（Sāṃkhya）與部分大乘見解認為，現象界的有為法並不屬於極端的「斷見」（完全不存在）或「常見」（永恆不變），而是在生滅的過程中運作。
此處旨在釐清「生有」之定義，即承認現象的生起與變易。
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此處為論疏的論述結構轉折。
作者在分析法（dharmas）的特徵時，將其分為「生相」（產生的狀態/相狀）與「法體」（法的本質/體性）。
在先前的論述中已完成對生相的定義，此處正式進入對法體之義的闡釋，旨在透過體相的區分來完整定義對象。
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此處運用中觀邏輯的「四句」分析法，探討因果關係。
論著旨在透過窮盡所有邏輯可能性（有、無、亦有亦無、非有非無），來分析「生相」（生起之相狀）在因果承接過程中的實然狀態，以導向破除對實有因果的執著。
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此處討論中觀破相之邏輯。
透過建立「生」、「無生」、「不生」的辯證，利用對立的生滅觀念，來破除極端：一是認為事物永遠不變的「常見」，二是認為事物徹底消失的「斷見」。
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本句闡述中道觀的實踐。
修行者若能深切悟入真理，將能超越兩種極端的錯誤認知：一是「斷常」之執（即認為事物完全不存在或永遠不變），二是「生滅」之執（即被表象的產生與消失所牽著走），從而達到不偏不著的中道智慧。
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本句在論述破除對法執的次第。
修行者在破除「常見」（認為靈魂不變）與「斷見」（認為死後即滅）之後，對於根機較鈍的人，仍容易陷入「生滅見」（執著於現象的生起與滅盡）。
此處說明論著的論述順序，旨在針對此類執著進行遣除。
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此處討論的是關於「生」的定義及其在因果關係中的邏輯。
在論疏的辨析中，探討是否「果」在「因」尚未成熟前就已潛在或存在，這涉及對因果同時性或先後性的哲學分析。
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此處討論的是「無生」的定義，從因果論的角度出發，強調果實並非在因之中預先存在。
旨在破除對實體論或定命論的誤解，說明果是由因緣而生，而非預先存在於因之中。
。
此句屬於論疏中的辯論邏輯推導。
在對立的論點比對中，若前述的兩個論據（此二）能有效駁斥對方的單一論點（彼一），則原定的論題或結論（當成）即可在邏輯上成立。
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本句屬於論理辯析，旨在透過否定「生相」的成立，來破除對立的兩種觀點（有果與無果）。
其核心邏輯在於：若「生」本身的機制不成立，則其產生的結果（無論是有或無）均不成立，從而瓦解對方以「生」為前提而推論出「有」的論據。
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此句說明在論著（疏論）中，為了反駁對立方的錯誤觀點，有時會採取「破勢」的論辯技巧，設定一個對手可能的論點後將其擊破，但這種解釋僅是論辯策略，不能將其誤認為是原作者的正見或正文主旨。
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此處在討論關於「生」的邏輯分類與法體（實體/性質）的有無。
區分了三種狀態：第一，「生」是指具備生起之性質的狀態；第二，「無生」是指缺乏生起之法體（性質）；第三，「不生」則是從相上的否定，指生起的現象並不發生。
這是在論述法相與體性時，對「生」這一概念的不同邏輯界定。
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此句在論述法相與體用的關係。
強調某些法（如特定的心法或理體）在體性上是既有的，其功能的顯現並不依賴於後天重新製造或產生新的物質相狀，旨在破除對「法必須經過生起過程才能存在」的執著。
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此句在論述因果與相狀的關係。
強調「生相」（產生的狀態或相貌）必須依據前有對應的因緣或體性而存在。
若缺乏前件（未有），則後果（生相）絕不可能自行產生，用以論證事物生滅的依循性，破除無因之果的妄執。
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本段屬於論疏中的邏輯辨析，旨在透過對「生」、「無生」、「不生」三種表述的定義區分，破除對「生」之實體的執著。
論者區分了現象上的「有生相」與本質上的「不能生（法體）」，旨在證明無論在何種狀態下，所謂的「生」都無法導向一個實有的體態，從而否定對「有」的實體論主張。
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此句為論疏中對前文多種解釋之判定，旨在明確指出其中最符合法義的正確見解，以正視聽並確立論理基礎。
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此處討論的是破除外道對「法體」（實體、自性）的執著。
外道認為事物具有能生（產生）的性質，藉此推論出一個恆常不變的實體（法體）。
論著採取「破生相」的策略，即論證「生」這一現象不可得，進而推翻其依據而建立的實體論。
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本句在討論「生」的定義，區分了法體本身與外在生相的關係。
作者指出部分論著（如毘曇論）傾向將「生」視為一種獨立於法體之外的特徵或相狀，而非法體本身的性質。
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此處討論「無生」之義，旨在說明現象（法）的本性並非由外在因素而生，亦非獨立於法體之外另有「生」的狀態。
透過「即法沙門」的譬喻，強調名相（沙門）與本質（法）的不可分性，用以破除對「生」之實體的執著。
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此處在討論對「生」之名相的誤解。
數論派（Sāṃkhya）傾向於將「生」視為一種實有的過程或有為的現象，而論疏在此旨在破除將生相實體化、有為化的錯誤見解。
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本句在討論對「無為法」的錯誤認知（計著）。
在論述中，批評某些修行者或學者（如毘婆闍婆提）誤將「生相」（即現象的產生）認定為「無為」（不生不滅之法），這是一種對名相的錯計，未能正確區分有為與無為的實相。
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本句旨在破除對任何法相的執著。
在論疏的辯證中，若認為法體是由某種特定狀態（如法、離法、有為或無為）而生起，即落入實有見或斷見。
此處強調「破意」，即透過否定所有可能的生起條件，來確立法體本自圓滿、非由造作而來的空性義理。
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此處討論的是「生相」（產生的相狀）與「法體」（事物的實體/本質）之間的邏輯關係。
旨在透過否定兩者的互生，來論證法體之不可得或生滅之虛妄，屬於典型的論疏辨析手法，用以破除對實體產生的執著。
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此句為論疏之註記，說明作者在解析天親菩薩的觀點時，由於對象存在兩種不同的義理意向，因此在先前的論述中採取了兩種相對應的解釋方式，以求詳盡周全。
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此句屬於論疏中的文字校勘，作者在對比不同版本或解釋偈頌時，特意指出特定版本（牒偈本）中所使用的字詞，以確保對法義的解析基於正確的文本。
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此處為論疏對偈頌的詳細解釋。
作者透過分析「因」在時間或邏輯順序上的前後關係（前有因與前無因），旨在論證某種法在特定條件下「不生」的義理，屬於典型的論理分析推導。
。
此處在論述因果與相之關係。
旨在破除對「生相」的執著，說明果位在因中已然具足（因果同時或因中含果），因此不需要依賴一個具體的「生相」作為中介來促成結果的產生，是用以論證法性不隨相遷之義。
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此處探討因果的時間先後與生起之相。
論述者主張，如果在原因（因）之中先前就已經包含結果（果），則不再需要「生」的過程；反之，若因中無果，則在未生起之前，並沒有一個能稱為「生相」的實體存在，旨在破除對「生」之實相的執著，論證生相之不可得。
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此處在討論法體（法性）的生起問題。
論著透過對比「有生相」與「無生相」來論證：若在具備生相的前提下，無論有無結果都無法生出法體，則完全沒有生相的狀態更不可能生出法體。
此為以反面論證（況論）來破除對法體生起的錯誤見解。

此處為論疏對破除「生（產生）」之執著的分析。
論者透過「法體」與「生相」的區別，說明若缺乏必要的產生條件（生相），即便法體存在，亦不能產生出不相應的結果。
旨在論證事物之不可隨意變易，以確立法相的安定性。
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此句為論疏之過渡語，指出在前述討論的內容之中，尚有兩項後續的分析步驟或論證次序需要展開，用以完善論理結構。
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此處討論的是關於「瓶」與「泥」的因緣組成，旨在透過分析物質的構成（法體），論證特定條件（如無明）無法在缺乏適當因緣的情況下隨意產生法體。
這屬於論疏中對物質組成與生起條件的細膩辨析，用以破除對法體生起的錯誤認知。
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此處討論的是相論（或因果論）中關於「初」的定義。
在分析事物（以瓶為例）的產生過程時，區分「初成」與「初生」。
這裡強調當瓶子一旦完成（初成），其作為「瓶」的實體已然存在，在邏輯分析上不再需要追溯其產生的相續過程。
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此處探討的是「造瓶」的因果邏輯，旨在透過分析瓶子產生的過程，論證「相」的不可得性。
文中以「初」來界定瓶子尚未成形之時，強調在缺乏因緣或尚未達到產出條件時，瓶子的生相（形態）是不可能憑空產生的，用以破除對實體永恆存在的執著。
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此處屬於論疏中對於名相定義的細膩分析（析法）。
作者在討論「泥」與「泥後」的邏輯關係，旨在區分「因果生起」與「名相定義」的差異。
所謂「不須生相生」，是指「泥後」這個狀態是由於「泥」的消失而定義出來的結果，而非透過另一個生起（arising）的過程所產生的實體。
。
此處屬於論疏中對「因果」與「名相」之邏輯辯析。
作者在此反駁一種觀點：即認為事物先在實體上形成（作泥），隨後才獲得名稱（名為泥）。
論者指出這種先後順序在理法上是不可能的，旨在說明「生相」（產生的狀態或特徵）不能脫離其本質而獨立產生，以此破除對實體生滅的錯誤認知。
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此處為龍樹《中論》中「觀瓶」之論證過程。
透過分析瓶子生成的「初始點」與「結束點」，旨在破除對「生」之實體的執著。
論者透過考察造瓶的過程，證明瓶子並非由一個獨立的「生」之實體而產生，而是依緣而生的假名，從而導向「無生」的空性義理。
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此處討論的是中觀論理中關於「生」的否定。
透過分析泥土（因）的消失與瓶子（果）的出現之時點，指出兩者之間並無實質的「生」之瞬間，旨在破除對事物產生過程的實有執著，論證「無生」。
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此句為論疏之結構分析（判釋），說明在討論首項內容時，採取了「牒（敘述）、定（確立）、破（摧破/反駁）」的論證邏輯，以確保法義之嚴謹。
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此處為論疏對特定法相（瓶）之產生的辯論。
文中旨在區分正法與外道對於「生」（產生/生起）之定義差異，強調即便在假設條件下承認「生」，其義理仍屬外道之見，而非正法之見。
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此句為論疏之註釋，說明作者在論述中透過設定兩個限定條件（關）來嚴謹地界定「瓶」之定義及其時間狀態，以避免義理混淆，是典型的論理分析方法。
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此處為論疏中針對「瓶」之比喻或實例進行的定義說明。
在論理分析中，透過對器物製作階段（如初成）的細分，用以闡明法相或因果成立的次第與條件。
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此處討論的是因果論中的「時」與「相」的關係。
在論述事物成就的瞬間，其時間界限與實體的完成（成就）是同步且同一的，用以說明法相與時間的對應關係。
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此處為論疏對特定術語的定義解釋。
在論述造像或相關工藝的階段時，明確界定「泥後」是指泥團製作過程從開始到結束的完整階段之後。
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此處在論述「因果」與「成否」的邏輯分析。
透過泥團與瓶子的比喻，探討事物在尚未成就特定功能（瓶子）之前的狀態，用以分析實體與名相的轉化過程，是論書中典型的辨析法。

此處屬於論疏對前文論點的解析，討論在邏輯推演（雙難/兩難）中，如何透過特定的比喻（如瓶之比喻）來界定兩個概念或實體的區別，以破除對方的謬論。
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此處為論疏的結構分析（破相），說明在討論的第一個階段中又細分四項，而第一項的名相為『牒』。
在論疏體系中，這類記述通常是在梳理論著的章節邏輯與層次。
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此處為論疏對前文論述的批駁。
作者在解析論典時，明確指出從「是事不然」這一特定標記之後的推論或觀點，在法義上均不成立，屬於否定對方的論點。
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此句為論疏之格式分析。
在論理推演中，「何以故」通常接在結論之後，用以引導出理由；而在此語境中，作者指出該處並非單純解釋原因，而是採取「作難」（提出質疑或反駁）的論辯技巧，旨在透過破除對立論點來確立正確義理。
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此處討論的是名言與實體的關係。
論著旨在破除「必須透過一個相（特徵）生出另一個相」的繁瑣推論。
若一個對象已被定義為「瓶」，其存在性即已成立，不應在邏輯上強求其必須經過遞進的生起過程。
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此處屬於論疏對論題的解析。
在論理辯論中，先將對方的質疑（難）明確地陳述或解釋出來，以便隨後進行反駁或釐清。
這裡討論的是「因待」（互相依賴/相依），探討事物在時間或邏輯順序（初中後）上的共相關係。
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此處以瓶子構造作為比喻，用以說明事物組成或時間順序的先後邏輯，將抽象的「初、中、後」對應到具體的實體構造上，以便於理解論述中的次第關係。
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此句是以器物的構造為譬喻，論證事物各部分之間相互依存的關係（相依性）。
旨在說明「初」的成立必須依賴「中」與「後」的存在，若缺乏後續的支撐與組成，最初的部分亦無法獨立存在，用以破除對單一實體的執著。
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此處運用類比法（譬喻）來論證事物的組成邏輯。
在論書的辯論語境中，用瓶子的結構（口、腹、底）來證明整體與部分、起始與終結的必然聯繫，用以說明某種法義在邏輯上不可分割或必須相隨的特性。
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此處屬於論疏中對對手論點（異見）的分析。
在討論法相或因果論時，針對「瓶子」是否存在於前因之中的論辯，指出對方主張「瓶已先有」的論點在邏輯上構成第四個難點（結難），需予破斥。
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此處為論疏對原典的細節解析。
文中「釋第二」指針對前文提出的第二個論點或義項進行釋義；「亦四」表示該釋義下又細分四個層次或要點；「一牒」指目前討論至第一個段落或分項。
此類文字屬於論書的結構性導引，旨在釐清論證的次第。
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此處屬於論理推演過程。
在破除對象的過程中，先予以否定，隨後針對可能的反對意見或替代解釋再次予以全面否定（總非），以達到徹底破除執著、證悟空性的目的。
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此處屬於論疏對「正難」（正式質疑）的解析。
討論核心在於事物的組成與時間次第。
論者透過分析瓶子由泥土塑造的過程，質疑若組成部分（口、腹、底）在初始狀態下不存在，則如何能成立為一個完整的「瓶」，藉此剖析對象的實體性或構成邏輯。
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此處為論疏對文本結構的標記，指出從「若無瓶」一段文字開始，進入對第四個「結難」（即邏輯上的繫縛或難點）的論證與解析。
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此句為論疏之解析，討論邏輯順序。
旨在說明論著在論證「因果」或「質事」關係時，先破除「無因之果」（無瓶生）的妄見，再建立「有因之果」（泥後瓶）的正理，採先破後立的辨論法。
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此處為論疏之條目分類，討論特定法門或咒語的感應等級。
-「一牒」指誦讀一遍；-「能生」指能產生相應的功德、果報或效驗。
此句在討論修行之速疾程度。
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此處為論疏對前文「定」之種類進行的條目式解析。
在討論意識或心法之定相時，將其依序分類，此句標記該特定情境（泥團後）對應於第二種定義或定相。
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此句為論疏中的名詞解釋，旨在釐清前文中關於「泥團」之比喻或操作時間點的具體含義，確保讀者明白該狀態是指物質耗盡之後的時點。
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此處討論的是關於「時間」與「事物完成」的邏輯關係。
在論述物質組成與時間的界定時，以製瓶為例，說明當構成物質（泥土）的使用完畢，且產物（瓶子）正好成立的那個時間點，即被定義為該事物的「時」。
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此句為論疏中以「造瓶」為譬喻，說明事物從初步形成到完成的階段性。
在此處是用來論證法相或因果生起之時序，強調「初」是指構造底部的起始狀態。
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此句處於論述「名言」與「實相」的辨析中，以泥團為例，說明事物在尚未被賦予特定功能或轉化前，其名相與實體處於初始狀態，用以對比後續轉化為「器皿」後的名相變化，旨在分析名與實的關係。
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此句為論疏之結構分析（判教/判文）。
作者在解析《百論》的論證邏輯，指出在「泥團」比喻之後的第三個論點，將「難破」分為兩個層次或兩種情況來論述，指引讀者直接從後續兩段文字中即可對應出此結構。
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此句討論中觀論理中對外道（非佛教徒）關於「生」之論點的剖析。
外道試圖以「生時生」來為其理論辯護，以逃避因果或矛盾的指責；而作者指出之前的論證（二門）尚未徹底瓦解此項謬論。
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此段為論疏中典型的辯論邏輯（破立法），旨在透過「生相」與「法體」的互換分析，論證「生」這一過程在實體上是不成立的。
首先由現象（相）推論至本質（體），再由本質回溯現象，以形成邏輯閉環，破除對「生」之實有的執著。
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此句處於論辯邏輯中，旨在透過排除兩種錯誤的見解（已未），來確立「生時有生」的正確法義。
在論疏的體系中，這通常涉及對「生」之定義與時間點的嚴密界定，以避免落入斷見或常見。
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此句指出在部派佛教的論爭中，正量部（Sautrāntika）對於前文所述的法義或論點持有認同並經常採用的立場。
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此處為論疏對特定文本（內文）的邏輯分析，討論在「生時」這一時間維度上的標記（點）是否與前述情況相同，屬於對法相或論理推導的細節校對。
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此處討論的是關於「生」的瞬間狀態。
論著透過分析「始起」（開始產生）與「未全」（尚未完成）的邏輯，旨在論證事物在生滅瞬間的矛盾性，即同時具有「有」與「空」的屬性，以此破除對實有實體的執著，符合論疏中對時間與存在狀態的細緻分析。
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本段為論疏之結構分析，旨在透過對外道（外生）論點的逐一反駁，論證法性不生。
透過兩次問答，分別針對「已（過去）」、「未（未來）」與「生時（現在）」三個時間維度，全面否定意識或法在三世中產生的可能性，以確立無生之義。
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此句採取否定論證（破立法），旨在透過否定時間維度（三世）來破除對「生」的執著。
若能證明三世皆空或不存在，則所有關於生命誕生、輪迴的論述便失去了成立的基礎，從而導向空性或無生的體悟。
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此處討論的是關於「生」的定義與論辯。
作者指出，若試圖用外部的邏輯理路（外理）去定義或辯論「生」，會陷入辭窮且無法自圓其說的困境。
因此，建議回歸到直接的經驗觀察（眼見），將「瓶子顯現（現成）」這一現象直接視為「生」的定義，以破除過度玄論的僵局。
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本句屬於論理辨析，針對「生成」的邏輯進行破遣。
在論疏體系中，旨在說明部分與整體的關係，反駁將多個組成部分（sāvaraṇa/avayava）簡單加總即可「生成」一個單一實體（one/ekatva）的錯誤見解，以確立法相的獨立性或非合成性。
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此處在進行論理辨析，探討「成」（完成/成就）與「生」（生起/產生）的定義差異。
論者指出「成」是指整個過程（初中後）圓滿後的狀態，若將「成」視為「生」的同義詞，將導致邏輯矛盾，即把原本發生在起始的「生」誤置於過程結束後的「後」位。
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本段採中觀邏輯之「還論」或「破立」分析，旨在破除對事物生成過程（初、中、後）的實有執著。
透過否定「成」（成立/完成）與「生」（生起）的互依關係，論證三期（初中後）皆非實有，以此顯現空性，破除對因果相續的常見誤解。
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此句在論述因果與成否的邏輯關係。
旨在破除對「生」與「成」之時序的錯誤認知。
若將「生」（起始）與「成」（完成/成就）在同一時間點（初中）混淆，則在邏輯上構成矛盾，屬於對法相的顛倒視見。
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此處討論邏輯推論與法義認定中的「顛倒」問題。
在論理分析中，若對事物的狀態（已成、未成、應成）判斷錯誤，會導致對法義的認知偏差，無法正確導向正見。
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此處為論疏中的邏輯辯析。
討論重點在於「成」（成就/形成）與「生」（產生）的關係。
作者指出，若在初始狀態就認定有「成」，將導致邏輯前後不一，因為在之前的論證中，已經將「現成」定義為「生」的表現，不可在初時重複設定。
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此處為論理辯論，討論「因果」與「生」的先後關係。
對手主張瓶子（果）不能自生，必須依賴一個「生」的機制（因）來產生，作者藉此推導出若此邏輯成立，則「生」這一動作或法必須在時間或邏輯順序上先於「瓶」而存在。
。
本段討論的是「生」的定義與實體關係。
作者旨在剖析對象（瓶）與狀態（生）的邏輯順序。
若將「生」視為一種產生的過程，則瓶子必須先作為對象存在，而「生」則是後隨的狀態。
以此反駁將「生」視為一種能主動產生對象的實體力量（生生瓶），強調狀態不能脫離對象而獨立存在。
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此處為論理辯論（破立），針對「生」（utpāda）的定義進行剖析。
論者質疑對方在定義「生」時，若將其設定為「現成」的狀態，則會陷入邏輯矛盾：若瓶子已成，則「生」的過程已終結；若仍在「生」中，則不能稱之為「成」。
此旨在破除對「生」之實體的錯誤認定，論證其不可得性。
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本段屬於論疏對外道觀點的剖析。
外道試圖透過設定「初中後」的出生順序，來論證其生命觀的合理性，以規避邏輯上的缺陷（即所謂的「咎」）。
作者在此指出，這種設定是為了在討論「密悔」（隱祕的悔悟或特定修法）之前，先試圖解決時間順序上的邏輯困難（上生後之難）。
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此處記載外道針對「生」之定義的辯論。
外道試圖將「生」區分為三個階段（成分），並主張名為「生」的時刻僅在最後一階段，以此反駁論師關於「生」之時間順序或邏輯上的矛盾（即所謂的「後過」）。
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此處在討論「生」與「成」的關係。
論者透過瓶子的例子，說明生起與成就（完成）是在同一時空位置同步發生的（同時性），而非先有生起，隨後才完成。
旨在破除將「生」與「成」視為前後遞進之時序的錯誤見解，強調法相在成立時的即時性。
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此句為論疏之結構標誌，指出接下來的註解分為兩項。
第一項旨在對「有生」（指有情眾生或生存狀態）進行三種層次的劃分或定義，用以分析生存的性質與構造。
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此處為論疏對文本的分析，旨在透過否定「泥團」的比喻，來闡明「生」的本質並非透過物質性的顯現或組合而成立，是用於破除對「生」之實體的錯誤認知。
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此句旨在討論生命產生的條件，強調「法體」作為構成生命之基礎的必要性，否定了無條件或無基質而產生生命的觀點，符合論疏中對於生命組成與因果關係的嚴密分析。
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此處討論的是對「相」與「體」的關係。
論述旨在破除對「法體」之實有的執著，否定「先有實體、後有相狀」的漸次生起觀，強調相與體並非依循時間或實體邏輯而分立，旨在導向空性或非實有的見解。
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此處討論的是「生」（utpatti）與「法體」的關係。
論著旨在破除一種極端觀點，即認為可以在缺乏對象（瓶子）的情況下，單獨存在一個「產生該對象」的動作或功能。
強調任何「生」的過程必須依託於相應的法體，不可脫離法體而獨立存在。
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此處為論疏之辨析，旨在透過「非次第生」的邏輯，對修行階段（十地）中各心意識的產生順序進行批判性檢驗。
其核心在於質詢心法之生起是否必然遵循線性時間或階段的先後順序，以此打破對次第的執著。
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此處在解析論述結構，說明破除錯誤見解的邏輯次第。
首先採取分項破除（先前後），隨後採取總體破除（一時），以確保論證之嚴密，使對象完全被否定。
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此處討論的是中觀破除「時間先後」之執著的論證方式。
依據《中論》的邏輯，若事物依賴相待（互為條件）而存在，則不存在獨立且先行定義的實體法。
透過詢問「前定有何法」，旨在揭示時間上的先後順序在實相中並非自性存在，而是依緣而生的假名。
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此句為論理推演，旨在透過否定「第一因」或「最初點」的獨立存在性，來論證事物之間互為因果、無始無終的連貫性。
若初項不與後項產生因果關係，則初項失去了成立的條件，從而推翻「有初」的假設。
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此句探討因果關係的邏輯遞迴與相互依待。
在論疏的辯論框架中，旨在分析時間前後順序與因果條件的必然性，排除互為因果的矛盾邏輯，以確立正確的因果演繹。
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此句為論理推演，旨在探討因果關係中的互依性。
透過對「初」與「後」之定義的邏輯分析，揭示若兩者互為因果，則其名相之區分將不再成立，是用於破除對固定時間順序或單向因果執著的辯論方式。
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此句討論的是「互相為因」的邏輯關係。
在論理分析中，若兩法互為條件，則在時間或邏輯序列上必然存在先後之分，用以分析因果遞次，避免陷入無始無終的絕對循環而無法解釋產生過程。
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此句為論述中的反詰，旨在破除對「時間先後」或「因果遞進」的執著。
在論述心法或體性的空性時，若體質上不具備時間上的先後順序（次第），則所謂的「次第生起」便不成立，以此論證法相的非連續性或非時間性。
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此處為論疏之結構分析，將「注」分為三類討論，第一類探討的是「外作相待」，即在外部條件或對象之間形成相互依存、相互制約的關係，是用於分析法相或因果關係的論理框架。
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此句為論疏之導引，說明文本結構。
文中「正破」是指針對對手（彼）的錯誤見解，進行邏輯嚴密且直接的否定與批擊，以確立正確的法義。
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此處討論的是法相的連續性與分離。
在論疏的邏輯分析中，若某種狀態僅存在於起始點（初時），而缺乏後續的承接（中後），則證明該法不具備連續性，在時間或相續上是彼此脫節、不相連接的（相離）。
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此處為論疏之結構分析。
作者在解析論著時，將論證過程分為不同的「結」（結點或結論階段），此句標誌著論證進入第三個階段的推導或總結。
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此處為論述破除對時間單一性（同時性）的錯誤執著。
在論理分析中，若主張所有法皆在「一時」發生，則會陷入邏輯矛盾，因為初、中、後在時間順序上互不相容，不能同時成立於同一對象。
。
此處討論時間（時）的體相。
在論疏的分析中，將時間分為線性順序（初、中、後）與非線性的同時存在（一時並有）。
「無初中後名」是指在這種超越時間順序的狀態下，不再適用區分過去、現在、未來或起始、中間、終結的名稱，旨在破除對時間線性流動的執著。
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此處為論疏對外道觀點的剖析。
在討論物質或心法的生滅過程時，外道傾向於將其類比為「生、住、壞」的過程。
作者在此指出，引用外道的這種說法，是為了在論理上排除或化解前文所提出的兩項質疑（難點）。
。
此處在討論法相或時間序次（次第）的邏輯推演。
文中旨在論證三相（初、中、後）之間具有嚴格的順序關係，藉此排除在定義「最初」或「起點」時可能產生的邏輯矛盾（即所謂的「初過」）。
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此處討論邏輯上的時間設定。
若在論證中已區分「前」與「後」的順序（時間之異），則不能將其視為同一時間（一時）；若強行將區分後的前後視為同一時間，則會產生邏輯矛盾（過）。
此為論述中用以破除對手謬論的辨析過程。
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此處討論的是論理上的體用關係。
透過「體（本質/實體）」與「用（作用/表現）」的區分，解決邏輯上的矛盾：若全同步則缺乏因果先後，若全先後則缺乏整體統一。
藉此體同時、用前後的設定，可同時排除兩種邏輯缺陷（初過與第二過）。
。
此處為論疏中對法相或邏輯推演的辨析。
透過區分「前後」的時間序列與「體」的同步性，來對治論題中可能出現的兩種邏輯缺陷（初過與後失），旨在建立一個嚴謹且無矛盾的法義論證體系。
。
此處討論論述中關於「次第」的定義。
區分「體」（本質/體性）與「用」（功能/作用）。
雖然多種法相在體性上是同時具足的，但為了修行的實踐或論述的邏輯，在應用層面必須設定先後順序，以此說明為何在體性同時的情況下仍能稱之為「次第」。
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本段論述旨在說明如何徹底否定「有為法」。
在論著的邏輯中，先透過「六品」破除有為法的「體」（本質），再透過對「生、住、壞」三相的分析來破除其「相」（現象）。
當體與相同時被否定（忘卻），則有為法在義理上不再成立，達到盡除有為的境界。
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此處為論疏對文本結構的解析。
作者將原有的偈頌版本與天親菩薩的論義分析相結合，將其邏輯歸納為三種破斥方式：一是「例同破」（以相同類比予以否定），二是「無窮破」（指出邏輯上的無限遞迴而不可成立），三是「取意破」（破除對特定意向或主觀執取的錯誤認知的論證）。
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此處為論疏之破事分析，旨在透過邏輯推演否定對立或矛盾的假說。
透過否定「前後」的時序性與「一時」的同時性，從時間維度上切斷對方的論據，以證明其所破之法在邏輯上不成立。
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本句在論述破除執著的邏輯方式。
強調對譬喻的否定並非基於時間先後的順序，對毘曇（論典）的否定亦非僅在某一特定時刻完成，旨在說明破除法執的徹底性與非線性特質，避免將「破」理解為簡單的時序替代。
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此處在討論破除對法之執著的次第與性質。
論述強調破除「體」與「用」的執著並非簡單的時間先後或同時發生，而是旨在破除對實有的錯誤認知。
透過區分「體」與「用」的破除方式，避免將空性誤解為一種時間上的演變或實體的消滅。

本句處於《百論》之疏釋語境，旨在透過邏輯分析破除對「無窮」的執著。
此處討論的是空間與存在關係的矛盾，透過指出「一切處有一切」的邏輯荒謬，來否定對無窮實體的錯誤認知的第二個論點。
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此句為論疏對特定名相的定義與界定。
在論理分析中，將「一切處」之義項歸類於「牒外義」的範疇，用以明確區分討論的對象範圍。
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此句旨在說明「一切處」的定義。
在論疏語境中，有為法（由因緣和合而生之法）普遍具有三種相狀（通常指苦、空、無我或相關的法相），因為這些相狀遍及所有有為法，因此將其概括為「一切處」。
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本句旨在解析「一切」的邏輯結構。
在論疏的辯證中，強調透過對法體（實質本質）的把握，來破除對外在相狀（假名相）的執著，從而體悟全體與個體、本質與現象之間的關係。
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本句論述有為法的定義條件。
在setu-論（百論）的分析框架中，有為法必須同時滿足特定的組成相狀（如因緣造作等），缺乏其中任何一項，則不能被定義為有為法，此為區分有為與無為的判定標準。
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此處討論有為法的構成條件。
在論述中，若有為法（生）缺乏必要的組成要素（三法），則無法成立；然而若強行設定其具備這些要素，則會陷入邏輯矛盾（相害）或導致因果無限迴圈（無窮）的困境，旨在透過破折法證明對有為法的某些執著或定義在邏輯上是不成立的。
。
此句為論疏之註記，標示文本結構。
作者指出從「若汝謂」此處起，進入對第三位天親（天人）相關義理的詳細闡釋，屬於對論典邏輯層次的導引。
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此處描述的是論理辯論（破論）的標準程序。
在對立論辯中，不能直接反駁，必須先精確地陳述對方的觀點（取意），指出其論據的普遍錯誤（總非），最後才針對核心論點進行邏輯擊破（正破），以確保論辯的嚴謹性與公正性。
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此處討論的是唯識或相關論述中關於「生」的層次與相互依存關係。
將「生」區分為大生（主導或較大範圍的產生）與小生（次要或較小範圍的產生），強調兩者並非單向因果，而是互為條件、相互生成的共生關係。
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此句論述論理推演之法。
在論疏體系中，常透過分析微小、單一的法相（小），來建立對整體宏大體系（大）的認識，藉此破除對「無為法」（超越時間空間、不生不滅之理）理解上的困難。
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此句論述抉擇法（或稱利害衡量），在面對兩種選擇時，若採取一個雖有小損但能止損的方案，可避免未來產生無法估計的巨大損失。
這是一種基於智慧的權衡，旨在追求整體利益最大化或損害最小化。
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此句為論疏之注釋文字，旨在說明前文中以「父子」關係為喻的段落，其性質屬於「譬說」（譬喻說明），用以將深奧的法義轉化為易於理解的類比。
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此句出自論疏之辯論體系。
在論理推演中，「總非」是指對對手提出的論點進行全盤的否定或駁斥。
此處標記為「第二總非」，顯示作者正依序對前文之謬論進行層次分明的論破。
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此句為論疏之導讀，標記論證結構。
在對立論辯中，採取「正破」手段，先針對對方主張的核心法義（法）進行邏輯摧毀，再針對其用來佐證的類比（譬）進行反駁，以達到全面否定對方的論點。
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此句為論疏對特定術語「生生」的界定。
在《百論》的辯論體系中，需區分對象之屬性。
此處指出該論述僅針對小乘（小生）的生起見解進行敘述，而非涵蓋大乘或全體的生起義，旨在釐清論議的範圍以避免混淆。
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此處為論疏對名相的辨析。
作者澄清前述理解有誤，說明「生生」一詞並非單純的重複，而是將「大生」（指較大範圍或較高層次的生起）與「小生」（指較小範圍或較低層次的生起）兩者併指，以涵蓋不同的生起狀態。
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本文在討論業感召的兩種出生方式（大生與小生）。
在論述中指出這兩者皆屬於「俱有」（指意識與物質等五蘊在受生時同時具足），因此它們是獨立的受生狀態，而非其中一種由另一種演化或產生而來。
。
此句採取遮法論證，旨在說明「生」之條件。
若因與果（或對立的兩項）皆不成立，則所謂的「相生」或因果遞衍之關係亦隨之不成立，用以破除對虛妄實體的執著。
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此句討論的是法相的整體性與不可分割性。
在論述實體或性質時，若某部分具備某種屬性，則整體即被視為具備；反之，若某部分缺失，則整體亦被視為缺失，用以破除對部分性質的執著，確立法相的統一性。
。
此處討論的是能與所（能作與所作）的四種組合關係。
在論證能所關係時，探討「俱有」與「俱無」在特定條件（僅能非所、僅所非能）下的邏輯可能性，並指出其推論邏輯與前述兩種情況是一致的，旨在透過窮盡所有組合來證明能所不應執著或其不可得性。
。
此處討論的是論典中關於「相待」的邏輯關係。
在因果分析中，大小之分並非獨立存在，而是必須透過對比（相待）才能成立。
若無「小」則無法定義「大」，這種互為前提的關係即為「相待」。
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此句論述中觀破相之理。
所謂「相待」，指事物缺乏自性，必須依賴他緣（相對）而成立。
既然所有現象的「生」皆建立在相對依賴的條件之上，若能透過分析破除這種相待的虛幻性，即可體悟事物本無實質之「生」，從而契入空性。
。
此句為論疏對前文論據的結構性分析。
在論辯過程中，作者透過一系列比喻來反駁對方的觀點（破譬），此處標記進入第二個比喻的分析階段，旨在透過類比推論證明對立觀點的不可成立。
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此句為疏論作者針對校勘版本的說明，指出在對比兩種不同的論書文本時，發現宋代馮師採用的版本與現有文本存在差異，判定該特定措辭屬於較早期的舊本。
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此處討論眾生與佛之關係，以「子」喻指眾生，強調眾生在法身或佛性之視角下，具有無始以來便存在的依託關係或潛能。
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此句為論疏中的辯論邏輯，旨在指出對方所提出的比喻在性質上與被比喻對象（小生）不相符，因此該比喻不能成立，無法用以證明論點。
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此處在討論破除對「有」的執著。
文中以「馮師」的觀點解釋「前有」的義理，將「子」比作眾生，說明眾生在進入特定狀態或獲果之前，其生命個體在時間序列上先於存在，以此分析「有」的邏輯層次。
。
此處以世間子嗣相承的邏輯，論證因果的次第性與依賴性。
旨在說明若要達成某個結果（子），必須先具備前導的條件（先有子），用以反駁或論證關於法相生滅的邏輯推演。
。
此句以世俗家族傳承的遞次關係為類比，用以說明法義上的「先後順序」或「因果相續」之必然性，強調某種結果的產生必須建立在先前的條件（前因）之上。
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此句出自《百論疏》，處於論辯邏輯分析中。
作者在此反駁對方的譬喻，指出該譬喻在邏輯上不成立，因為其設定的對象（小生）並不具備能產生同類對象（再次生小生）的因果性質，因此無法與欲證明之法理相類比。
。
此句出自論疏對量論或因明邏輯的剖析。
透過「父子」的遞迴比喻，旨在破除對對象大小、層級的實有執著。
先以子喻破除對微小之物的實相誤認，再以父喻破除對宏大之物的實相誤認，以此證明無論大或小，皆非永恆不變的實體。
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此處為論理辯論，旨在反駁對方的譬喻。
論者指出，若以「父子」關係類比某種法義的傳承或產生，由於父親永遠有其父親（無限溯源），而「大」之定義並非如此遞衍，因此該譬喻在邏輯上不能成立。
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此句為疏論對論本不同版本的比對與校勘。
作者指出若在某些論書版本中出現「如父前有」的表述，其義理與目前討論的文本是一致的，旨在統一不同版本間的義理理解。
。
此句為論疏中典型的設問句，旨在引出後續的論證與推導，用以確立前文所述論點的正確性。
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此處討論的是「大生」與「小生」的因果關係與先後順序。
透過父子比喻，說明在論理上，能生者（大生/父）必須先於所生者（小生/子）存在。
此論述旨在釐清法相或因果演繹中的邏輯順序。

本段屬於論述破斥外道「因果生滅」論的邏輯分析。
作者採取「能」與「所」的對立分析法：首先破除能生（原因）的實體性，接著破除所生（結果）的實體性，在此處則進一步針對外道以「結果（可生法）」來反推「原因（能生法）」必然存在的邏輯謬誤進行批判，旨在證明一切法皆由緣起，無恆常之能生實體。
。
此處討論的是關於「生」的邏輯推演。
在論疏的辯證體系中，探討單一動作（一舉）是否足以作為產生（生）的條件，以及如何透過此現象證實「有生」的存在，旨在釐清因果生起的微細機制。
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此處討論的是論理上的「能所」對立分析。
在破除對方的見解時，若對方主張存在某種「所」（被作用對象），則論者以此為前提，推導出必然存在對應的「能」（作用主體），藉此透過能所不可分或矛盾之處來破除對方的錯誤見解。
。
此處討論的是論理上的「破」法。
透過設定「若有生則無可生」的矛盾邏輯，旨在破除對「生」之實體的執著。
其中「有無破」是指破除對存在與不存在的二元對立；「三門破」則是指運用三種不同的論證路徑（門）來徹底否定對象的實有性。
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此處討論的是認識論中「能相」（主體/感知者）與「所相」（客體/被感知者）的辯證關係。
透過分析能相與所相的相互依賴與互破，旨在證明兩者皆非實有，以此破除對存在（有）與不存在（無）的極端執著。
。
此句討論的是「生」之名相與實體的關係。
透過「瓶」的例子說明，若將「生」視為一個獨立的實體，則會陷入邏輯矛盾；事實上，「生」並非獨立於對象之外，而是指對象（瓶）從無到有完成產生的過程，強調名相依於實質過程而成立。
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此處運用「瓶」作為比喻，論證「生」與「可生」的互斥關係。
在論理上，當一個事物（瓶）已經完成產生的狀態（已成）時，它就處於「已生」的狀態，而不再處於「等待產生」的潛能狀態（可生）。
這是用於破除某些關於種子或潛在能能（可生）與實際顯現（生）之間邏輯矛盾的辯論。
。
本段採取論理分析，說明「可（能）」與「已（成）」的區別。
在因明或相論的邏輯中，「可生」是指具備產生條件但尚未產生的狀態（潛在性）；一旦事物（如瓶子）已經具足生相而正式產生，其狀態便由「潛在」轉為「現實」，因此不再具備「可生」的屬性。
這旨在區分事物的潛在狀態與現實狀態。
。
此句運用「以至」的論證法（a fortiori），旨在破除對「無門」的執著。
論著指出，若在有生相（現象層面）時，因緣法性本空而無實質之「生」；那麼在無生相（究竟空性層面）時，更不可能有任何實體產生的空間，從而導向無生之正見。
。
此句屬於論疏對邏輯推論的分析。
在討論自體、他體以及共體（共同體）的關係時，作者引用原文指出「自他共亦如是」的論理，旨在破除對象在第二門與第三門中所設定的錯誤見解或假設。
。
在論疏的分析體系中，「三門」指前述的三種論證或觀察路徑。
其目的在於「破體相」，即破除對事物具有固定實體（體）與恆常形態（相）的錯誤認知，以確立空性義理。
。
此處討論的是對「生相」（生起之相狀）的破除。
在論述體系中，強調當對生相的執著被破除後，心不再於生滅的相狀中反覆轉移或猶豫，達到一種定著且不回歸舊習的狀態。
。
此句討論法相的產生與破除。
在論疏語境中，「他生」指依賴外部條件或他緣而生，而「展轉」指心意識在種種妄想或因果鏈條中反覆流轉。
若能辨識其由他緣而生，即可破除此種反覆不息的流轉狀態。
。
此句出自《百論疏》，在論述名相與實相的辨析中，運用「共生合」的邏輯（即將對立的兩種見解在同一層面上匯合或共同分析），用以破除（破）持有兩種不同極端或錯誤見解的宗派（二家）。
這是一種典型的論理破法，旨在消除對立的執著，以建立中正的見地。
。
本句處於論述「法相」與「破相」的辨析中。
旨在說明透過否定「法體」能夠獨立、自我產生（自生），從而破除對法之實有的執著，進而揭示法有相之實質並非獨立永恆，而是依緣而生的空相。
。
本句在討論「自生」的定義。
在論述中，若認為一個法在離開其自身體性之外，沒有其他獨立的相狀，而僅將該法本身的顯現或興起定義為「生」，這在邏輯上被稱為「自生」。
此處旨在分析因果與生起的名相定義，以辨析其是否成立。
。
本句旨在破除「外在因」的執著。
論者透過邏輯分析，指出若認為法是由外部因素產生，則會落入「法體」與「能生之相」二分對立的謬誤。
其目的是為了證明法本身的自性空或依他而起的性質，否定存在一個獨立於法體之外的實體能主導其產生。
。
此處討論的是論理分析中的「共生」概念。
在論著的辨析中，共生並非單指生物學上的共同生存，而是指在邏輯推導中，將兩種對立或相關的義理合併分析（合），隨後再透過論證將其分別予以否定或破除（破），以達成對法相精確的界定。
。
此處討論的是關於「生」（產生）與「可生」（可被產生的狀態/潛能）的邏輯關係。
論著旨在分析外道對於因果產生過程的錯誤見解，探討兩者是否能同時成立（俱立）。
。
本句論述「能生」（因/條件）與「可生」（果/產物）的互依關係。
在論理上，若承認一方存在，必然導向另一方的存在，以此說明現象之間的相依性（相待），旨在破除單方面的絕對實體論，強調因果鏈條的不可分割性。
。
此處在討論體（本質）與相（現象）的同步性。
論述強調體與相不可分離，若體存在於某個時間維度（過去、現在或未來），其對應的相必然同步存在於該時間點，以此證明體相在時間維度上的統一性（一時）。
。
此處討論的是因明（Nyāya）邏輯中的「破」法。
透過對「生」之定義的辯論，分析對方論點中對待項（待）的邏輯矛盾。
縱待破是指對方的論據在邏輯上無法成立而使其失效；奪待破則是直接否定對方的對待條件，從而破除其論點。
。
本句採取中觀破斥邏輯，論證「能」與「所」並非實有。
若主張能所互為依待（相互依存），則兩者皆缺乏自性，處於不穩定狀態（無定）；一旦缺乏定相，則無法成立獨立的能與所之區分，最終導向能所皆空的結論。
。
此處為疏論之引用，指出本文論點與龍樹菩薩《中論》中關於「待成」（依賴條件而成立）的辯論邏輯一致，旨在透過破除「有待」之執，證明法之空性。
。
此處討論的是因果邏輯中的「能生」與「可生」之對立關係。
在論述中，旨在區分「產生他者的能力（能生）」與「被產生的屬性（可生）」。
若一個體具有能生他者的功能，則其本身在該層次的定義中是不被產生的，以避免陷入無限溯源的邏輯矛盾，是用於分析法相屬性的辯證推論。
。
此處運用中觀邏輯破除「能」與「所」（能作與所作，或能見與所見）的二元對立。
論證若能與所互易，則兩者皆無自性，不能獨立成立。
一旦證明能所皆空，則不存在任何實體能相互作用或對待，旨在導向破除執著的空性見。
。
此處屬於論理推演，旨在透過「奪待」之法，否定事物之間存在相對依賴的關係（如有無相待），以破除對立的執著，證明法性之獨立或空性。
。
本句旨在破除對「能（能覺/能見）」與「所（所覺/所見）」的對立執著。
在究極義理中，能與所本是虛妄分別，若將其視為實有，則會陷入「有無」的二元對立，而真正的實相不可透過這種相互依賴的對立關係來討論。
。
此處討論的是論述技巧與對機教化。
在論辯或解釋法義時，若對象或議題涉及長短（繁簡、深淺）之差異，應採取對比或互補的說明方式，以使聽者能透過對比明確理解法義的差異。
。
本句處於論辯邏輯中，討論「有」與「無」的定義及其關係。
在百論疏的邏輯框架下，區分主動產生的能動性（有）與被動產生的客體性（無），旨在反駁對方關於因果等待或延遲的論點，強調兩者性質截然不同，不存在相互等待的邏輯基礎。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「能生」（即產生後續法之原因或條件）在法相分析中是否具有實體性的存在，或僅是依緣而生的假名，是用以剖析因果生滅機制的關鍵詰問。
。
此段採取論理分析（因明法），旨在討論「能生」（原因/主體）與「所生」（結果/客體）在時間與存在狀態上的差異。
論者以此證明在特定因果關係中，能生者（母）與所生者（子）不能同時處於同一種存在狀態（有或無），用以破除對某些對立概念相互依存的錯誤認知。
。
此句為論辯中的質詢，探討「有」與「無」的關係。
在某些邏輯框架下，有與無被視為對立且相依（相待）；但本論旨在破除此種對立相依的執著，主張有與無在實相上並非彼此依存，以導向不落兩邊的空性見解。
。
此句討論的是中觀邏輯中對「有無」二極對立的破除。
在佛法論理中，「有」與「無」互為前提（相待），若執著於其中一方，必然陷入對立的謬誤。
破除相待，旨在導向超越有無兩極的「中道」實相。
。
本句處於論述破除執著的邏輯中。
透過分析「有」與「無」這兩極的虛幻性（捉有無），旨在打破意識中「能（能觀察者）」與「所（被觀察物）」這種相對對立的二元結構（相待），進而導向中道或空性的體悟。
。
此句記述外道對於「能」與「所」（主體與客體，或能作用者與受作用者）之依賴關係的觀點。
在論疏的辨析中，這通常是用於分析對立概念如何相互定義，旨在透過揭示這種相對性來破除對實體能所的執著。
。
此句屬於論疏中對對立義或因果邏輯的詰問。
在此語境下，討論的是「能（作用力）」與「所（作用對象）」的關係。
若所謂的「能」其作用是使事物「無」，則在邏輯上會產生矛盾：若事物已無，則能不再作用；若能仍在作用，則所尚未完全無。
因此質詢此種設定如何能邏輯自洽。
。
此處採辯論邏輯，說明對立屬性（如長與短、大與小）必須互為依存。
若其中一方缺失，另一方亦無法獨立存在，用以反駁對方的假設或論點，強調事物屬性的相對性與相依性。
。
本句旨在探討如何透過論理分析，破除對立的兩種極端見解——「有」（實有見）與「無」（斷滅見）。
在論書語境中，「待」指依賴或期待某種實體存在，破除此待即是導向中道，消除對極端名相的執著。
。
此句為論疏中的結論性回答，指出對方提出的三種論證路徑（三門）在邏輯或法義上均已被證明不成立，達到破斥對方的目的。
。
此處討論的是關於「有」與「無」的實體關係。
在論述中，這是為了分析對立概念是否具有獨立的自性。
若認為有無二體各成，即是主張兩者為獨立的實體，而非相對的定義。
。
本句運用歸謬法（reductio ad absurdum）論證。
在論述體相（entity/nature）的成立與否時，若前提的兩個對立或關聯體（二體）無法成立，則其對立的概念（有與無）亦隨之消失，導致後續的論證邏輯（等待/依託）失去基礎。
。
此句探討無為法（如空性、涅槃等）與「待」（依他而起/條件）的關係。
在論疏的辨析中，旨在釐清無為法是否具有「待成」（依賴條件而成就）或「成待」（作為他法成就的依據）的性質，以區分自性與依他性的界限。
。
此句屬於論疏中對法相或因果邏輯的推論。
討論的是關於「成竟」（完成/終結）的狀態。
若假設某事未完成卻仍需等待其完成，將導致邏輯上的無限迴圈（重有重無），在論理上被視為一種「過」（邏輯謬誤），用以破除對象在時間或狀態上的不合理假設。
。
此句採辯論形式，旨在破除「待（依賴/等待）」的觀念。
論者質詢：若認為某法需要經過等待才能成就，則在等待期間該法尚未成立，如此則缺乏一個已存在的實體來執行「等待」這個動作，從而推導出「非待」或「即時成就」的邏輯。
。
此處為論述對象的邏輯駁斥，運用「三門」分析法（通常指肯定、否定、以及超越二端的第三種可能性）來證明對方的論點在邏輯上無法自洽。
透過窮盡「有」、「無」、「非有非無」的分析，旨在破除對象的實體感或錯誤的定義。
。
此處在論述因果與成立之理。
外道主張「生」之法能作為原因產生結果，且認為萬法之成立必須依賴彼此的相待關係。
作者在此引用外道觀點，目的是為了透過邏輯推演，進而救護（修正或回應）先前在論辯中被破除的兩項論據，以完善整體的論證結構。
。
此句論述緣起法之核心，強調「相待」即互依互準。
萬法並非獨立存在，而是透過條件（因緣）的相互依存而生起。
若無此相待關係，則無法構成任何現象。
。
本句論述萬法生成的因果邏輯。
依據論疏的體系，強調「生」並非獨立存在，而是透過條件的相互依存（相待）而成就。
萬法的現行成就，正證明瞭生法之間互為條件的依待關係，符合緣起論的判讀框架。
。
此處在討論因果論中的「互待」問題。
在論述中，若將「生」（結果/產出）與「可生」（能產出的條件/因）設定為互為前提，將陷入邏輯上的無限迴圈（循環論證），因此討論為何兩者不能互待，以釐清因果的單向性與成立條件。
。
此句是在論證破除對立之執。
在龍樹中觀或百論的邏輯框架中，若事物本身即是空性，則不存在實有的「有」與實有的「無」。
若「有」與「無」被視為兩種對立且實有的狀態（相待），則會陷入二邊之見。
此處旨在揭示「有」與「無」在實相上並不成立，因此不存在彼此對立、互為前提的關係。
。
此段討論的是關於「相依生」的邏輯推演。
在論述中，若主張 A 與 B 互為條件而產生（相待），則在邏輯上可能推導出需要第三個條件（三）來促成，否則會陷入無限迴圈。
此處分析的是對方（內曰）提出的質疑以及對應的兩個論據，旨在探討諸法成立的因果機制。
。
此句為論述因果邏輯之辯證。
在《百論疏》的分析框架中，探討「生」的性質，若主張能脫離原有的生滅因緣而另行產生，則在邏輯上必須存在一個獨立的第三種法作為媒介或條件，否則無法成立。
此為以邏輯推演破除對「獨立自生」或「非因之果」的妄想。
。
此處為論辯過程，旨在破除對「生」之實體的執著。
論者透過「能生」（原因/功能）與「可生」（結果/對象）的二元分析，指出事物之成立僅在於這兩者的關係中，並不存在獨立於這兩者之外的「第三法」來主導成立。
進而反詰對方，若僅依賴能生與可生，則不能證明諸法具有實體性的成立，旨在導向空性或緣起無自性的結論。
。
此段屬於論疏中對「生」之因果關係的邏輯辯論。
作者在此反駁一種觀點：即認為「生」（結果）與「可生」（原因/能生）是互為條件、相依而成立的。
若採此觀點，則先前針對「漏」（指論證過程中的漏洞或錯誤推論）所做的兩種破斥已然成立，因此在邏輯上不應再重新建立相關的論據或假設。
。
此句出於論疏之辯論體系，針對「生」的條件進行詰問。
在討論眾生生滅或法體生起時，對方質疑：若以父母生子為類比，通常涉及父、母及第三者（如種子或特定條件），為何在此處的論證中卻排除第三者的存在。
。
此處在討論因果或相續的邏輯關係。
以生育為喻，將其分為「能生」（主動的因/相）與「所相」（被動的果/相），旨在論證在特定對立關係中，僅存在這兩種基本的屬性，用以破除多餘的虛構定義。
。
此處為《百論》疏釋中，針對外道「輪迴生滅」觀點的論破。
論著先後運用不同角度（生門與滅義）來證明生滅之虛妄。
其核心邏輯在於：若能證明「滅」不成立（無滅），則與其相對的「生」亦必然不成立，從而徹底否定外道關於生滅輪迴的實體論。
。
本句處於對中道或空性之論證過程。
透過先後確立「無生」與「無滅」兩個門徑（論證角度），最終導向「不生不滅」的實相，旨在破除對存在與消失的二元執著。
。
此句為論爭之辯論，探討因果關係的邏輯。
救意在此質疑：若結果（果）尚未產生或不存在，那麼所謂的「因之滅盡」（因滅）將失去其成立的邏輯基礎，旨在辯論因果遞續與消滅的先後關係。
。
此句論述因果遞續之理。
在論述特定的法義邏輯時，強調前因的滅盡是後果產生的必要條件，體現了佛教對條件遞進與轉化的分析，而非單純的線性因果。
。
此句為論疏中的問答體結構。
在《百論》之脈絡下，「破」是指透過辯證分析以摧毀對象的虛妄見解。
此問旨在釐清討論的核心對象，即要破除的是關於事物生起與滅去的何種錯誤執著（如對實有生滅的執著），以導向空性或中道的見地。
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此句為對前文問題的簡要回答，指出眾生受業力驅使而輪迴的六種生命形態（天、人、阿修羅、動物、餓鬼、地獄）。
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此句探討中道與空性，指出三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在實相上並非由因緣而生，因此亦無滅失之處。
當體認到「不生不滅」時，便能超越對立的「生死」與「涅槃」之執著，體現不二法門的真義。
。
此處討論的是論理上的「破」法。
對方的論點（內曰）主張因果的毀壞導致生滅，而論主在此進行反駁（破）。
其邏輯在於：即便暫且承認（縱）外部條件存在毀壞，依然能推導出對其「生」之成立性的否定，從而破除對方的能生之見。
。
此句探討論證邏輯。
在論述中，若外部論據是透過破除對方的證明（壞證）來建立論點，那麼在內部的分析推論時，也應採取同樣的破除檢核（壞撿）邏輯，以保持論證體系的一致性。
。
此句論述修行者在不同境界中求取往生之困境。
前者指未能透過上生門之因緣獲得淨土往生；後者則指即便進入滅盡等寂靜狀態，若缺乏適當的願力或正法導引，依然無法在滅真諦中轉化為往生淨土的果位。
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此處以「瓶」為例，旨在論證「因」與「果」的關係。
強調果（瓶）依附於因（泥）而存在，兩者在體質上並非截然不同的實體。
當構成果的基礎條件（因）消失時，結果必然隨之滅失，用以說明萬法依因緣而生滅，無獨立自性。
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此句屬於論疏中的辯論邏輯，旨在通過類比推理，將先前對「二時」的破斥論據，同樣應用於破除「未二時」的觀點，以證明其邏輯之不成立。
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本句出自《百論疏》，屬於論理分析。
文中探討「因中果定」的命題，旨在分析因與果之間的決定性關係。
透過對因果定義的嚴謹剖析，旨在破除對「生（arising/production）」的執著或錯誤認知，論證事物生起之理不應落入實有或不合理的決定論中。
。
此處討論的是關於法之生起與滅盡的四種論議（四家），旨在論證在特定義理分析下，這四種見解在定相上皆不成立其生起之因，以破除對「生」的執著。
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此處討論的是特定禪定（僧佉定）的存在性及其獲取條件。
在論疏的分析框架中，探討某些定相是否必須依附於生物的出生與生命週期而產生，或是可以在特定條件下直接獲得。
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此句旨在破除對「定常」或「永恆師範」的執著。
在論述因緣生滅的體系中，強調世間一切皆在變易之中，不存在絕對不變的定相，因此任何基於「定常」而推導出的產物或結果皆不成立。
。
此句出自《百論疏》，處於對「有」與「無」之極端見的破除論證中。
其核心在於分析對象（如定、心、法）在不同觀察視角下，是否能與「定」之狀態達成一致。
透過「有」與「無」的遞歸推導，旨在破除對實體性的執著，證明現象的非恆常性與非實有性，符合論書以邏輯分析破除見解的體系。
。
此句採中觀邏輯的「四句」分析法，旨在破除對「有」與「無」的二元對立執著。
透過否定「有之定無」與「無之定有」，揭示事物不在於絕對的存在（有）或絕對的不存在（無），而是在於緣起中道，防止落入單邊的極端見。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出注釋部分針對「不生」之義僅論述兩句，但為了詳盡闡釋，將其邏輯拆解為三個層次（三門），而第一階段的論述重點在於「雙牒」（即對兩種對立或相應狀態的預言/認定）。
。
此處為論疏對文本結構的解析。
指出在特定段落中，以「二俱」為起點的論述，其核心目的在於全面地界定或標示「無生」（即法不生）的義理，旨在破除對法有生滅的執著。
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此句為論疏之註記，指出在文中「何以故」之後的論述，旨在從兩個不同的角度或層次來闡明「無生」的義理。
在龍樹中觀體系中，「無生」是指法自性空，不依任何因緣而生，亦不獨立而生，故名無生。
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此處為論疏之過渡句，指出前述之義理或名相之詮釋具有深度與複雜性，非輕易能領悟，旨在提醒讀者需謹慎研讀、深思熟慮方能得其真義。
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此處探討的是中觀學派關於因果同一性的論辯。
旨在破除對因果之間存在時間先後或實體差異的執著。
若因果在實相上是同一的（不二），則無法在其中建立「因」與「果」的對立分別，亦不能成立「因在果中產生」這種邏輯矛盾的說法。
。
此句在論疏中討論因果關係的遞次。
強調在特定論辯邏輯下，不能跨越法性而妄論因果，而只能在同類性質的生滅序列中，說明「因」導致下一個「因」，或「果」導致下一個「果」的連續過程。
。
此處屬於論學中的「破折」過程。
作者在分析對立宗（對手）的論點時，將其提出的理由分為多項，此句標誌著進入對第三個理由（即主張因果數量繁多）的邏輯否定與分析。
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此句出於《百論疏》，在討論關於法相或數量（一、多）的論辯。
此處「四家」指四個不同的論師或學派，而「俱多」是指這四家的見解在邏輯分析上皆被判定為屬於「多」的性質，而非「一」。
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此句以乳、酪、蘇的演化過程為喻，說明「一因多果」的邏輯。
在論辯中，旨在證明某種潛能或因緣在同一時間內已包含多種可能的結果（果相），雖表現形式不同，但其根源統一。
。
此處採取論議中的反證或極端舉例法，旨在說明「因果互攝」或「因果不離」的邏輯關係。
透過將極其對立的「五味」與「糞」互在，論證結果（果）之中必然潛藏著複雜且多樣的條件（因），用以破除對單一因果的執著，體現百論中破除對立、揭示複雜因緣的論理風格。
。
此處引用《涅槃經》之比喻，旨在說明「種子」或「潛能」的內在傳承。
以此類比佛性或種子法在眾生心中的潛在狀態，說明即便目前未顯現，但其性質已然內在，待因緣成熟時即可生起。
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此句為比喻用法，旨在說明在論辯或分析法義時，應準確審核對象的真實價值與性質，不可含糊，應以客觀標準（如馬之價值）來衡量法理的成立與否。
。
此處以類比法論證「果必由因生」的道理。
論者指出，若主張結果可以脫離原因而產生，就如同要求在不含五味的乳品中突然產生五味一樣，在邏輯上是荒謬且不可能的，旨在強調因果律的必然性。
。
此句以「乳中生物」為譬喻，旨在論證事物的生起並非依賴於實有的前體，而是說明現象的產生（生）並不必然需要對應的實體基礎，藉此破除對「實有」之執著，論證緣起之空性。
。
此處討論的是外道對於「生」的見解。
外道認為因果律（業報）依然運作，因此只要有因，就會產生對應的果（投生）。
論疏在此分析外道如何利用因果論來支持其關於生命循環的觀點。
。
此處討論論述文字的出處與傳承脈絡。
在論疏的邏輯分析中，區分文獻來源的遠近（如直接引用與間接引用，或早後期的著作），有助於判定義理的權權與實實，以及論證的可靠性。
。
本文討論的是論著在邏輯結構上的承接，以及對外道質疑的回應。
核心在於區分「生可生」（指對物質或實體產生新事物的執著，即『有餘'的生）與「因果道理」（指法理上的因果律）。
論師旨在破除對『生』的錯誤實體化認知，而非否定因果律本身，因為否定因果將導致墮入斷滅論的邪見。
。
本段討論在破除對法之執著（破相）時的邏輯界限。
在論述近生（直接原因）時，採取「破一破多」的辯證法，旨在消除對實體的執著。
然而，這種破除必須在不落入極端（定有、定無）且不違背因果律（因果相應）的前提下進行，強調即便在破除現象執著時，因果的根本法則依然成立。
。
此句為論述因果邏輯之推演。
在論疏體系中，旨在探討若承認因果之成立，則必須承認從原因到結果之間存在一個「生」（ arising/production）的過程或機制，用以論證物質或心法生滅的必然性。
。
此處為疏論對論書結構的分析。
論主在完成對因果（尤其是世俗或錯誤因果觀）的批判後，採取「四門」的論證方式（通常指四句或四種分析視角），旨在全面破除對法相的執著，使論證達到圓滿且不留餘隙。
。
此處討論的是論述因果律時面臨的邏輯困境。
在特定的論辯框架下，若主張因果存在，往往會陷入四種極端或矛盾的見解（如常、斷等）；反之，若否定這四種邏輯可能，則因果關係將失去成立的基礎。
旨在透過剖析因果的邏輯矛盾，導向中道或空性的體悟。
。
此處為論疏之結構分析（文開），旨在說明對「四句」體現的「無生」義理之論述次第，由總論（總標）進入分論（偏釋）。
。
此句為論疏之結構綱要，說明接下來的論述分為兩個階段：首先是界定「四句」的邏輯形式（即肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），其次是論證「不生」的法義，旨在破除對現象生滅的執著。
。
本句屬於論疏對邏輯分析（四句）的剖析。
透過對「物」之性質的辯證，旨在破除對「實有」之因果相生的執著，說明現象界的生滅並非基於實體的相生，而是依因緣而起，無實體之有。
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此處處於《百論》對空性與遮詮的深層論辯。
透過雙重否定（非物非物）來破除對「無」的實體化執著。
旨在說明在究極的空性視域中，不存在兩種對立概念（如「有」與「無」）的相依相生關係，從而導向超越有無的不可說之境。
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此處論述「互」之邏輯定義。
在論理分析中，「互」指兩種對立狀態（有與無）之間不可互相轉化、不可互生。
透過「有不生無」與「無不生有」這兩句正反論述，確立了兩者之間絕對的排他性，用以破除對對立概念互生之誤解。
。
此句為論疏之導引，說明後文將進入第二階段的總論，探討「四句」之否定（即非有、非無、非亦有亦無、非非亦有亦無），旨在破除對「生」的任何一種執著，以顯現實相。
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此處為論疏作者在校對文本時的斷定，強調目前所採用的版本具有權威性且正確，而其他流通的版本則存在錯誤。
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本句呈現龍樹中觀邏輯中「權」與「實」的辯證。
問者質疑：若一方面承認因果以維持世俗法（救有），另一方面又以四句（否定、肯定、亦肯亦否、非肯非否）證明因果不生（破執），兩者看似矛盾，後者似落入「斷滅空」的邪見。
實際上，這是透過破除對因果的實有執著，來建立中道觀，而非真正否認因果運作。
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此處在討論「無因果」之名相定義。
作者指出，經論中否定因果並非否定一切因果律，而是針對特定對象。
第一種義理是指否定「外道」對因果的錯誤見解（如宿命論或純粹偶然論），是以破除外道之邪見，而非否定正法中的因果律。
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本文旨在強調萬法皆不離「世俗諦」與「勝義諦」兩種真理。
在論述中，是用以破除對第三種獨立實體或法性的執著，確立二諦圓融且遍及一切的論理框架。
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此處論述佛法中關於因果律的運作。
雖在世俗諦中成立因果因緣，但從勝義諦來看，所有現象的生滅皆無實體，最終歸於「畢竟空」，旨在破除對因果實有的執著。
。
本句在論述二諦（世俗諦與第一義諦）的分析框架。
內明（內觀分析）在探討事物之本質或空性時，有時會採取超越時間線性因果的視角，以顯現其自性空或即相非相的特質，而非在討論業力報應的因果律。
。
此處討論的是論理上的破立關係。
論主採取「破邪顯正」的策略，針對外道執著於「實有」的錯誤見解（病）進行駁斥，但並非落入對立面而主張「斷滅」或「絕對無」，以避免陷入虛無主義的極端。
。
本句論述中觀破除兩邊（邊見）的邏輯。
在破除對「有」的執著後，若修行者轉而陷入對「無」的執著（即斷滅見），則必須再次運用辯證法將其破除，以達到不落兩邊的中道智慧。
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此句為論疏中的總結性陳述，用於界定前文所討論的四個論點或四種句式，旨在明確分析的範圍，使讀者對論述的結構有清晰的認知。
。
此句為論疏之結構導引。
在龍樹菩薩《中論》及其相關疏論體系中，「四句」指涉對事物存在狀態的四種邏輯斷定（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）。
「無生」則是透過破除這四種極端執著，揭示萬法實相為空，即不再產生任何實體之定見。
。
此句為論疏對論書結構的標記。
在論辯體系中，「總非」是指對對方論點進行全盤的否定或駁斥。
此處指出從「是則不然」起，進入了第二階段的總體否定論證。
。
此處為論疏對前文論點的邏輯審視，指出針對特定疑問（何以故）所給出的第三種解釋方案在法義上不能成立。
。
此處論及中觀學派破除名言執著的方法。
所謂「四句」指：肯定（有）、否定（無）、亦肯定亦否定（亦有亦無）、非肯定非否定（非有非無）。
透過否定這四種邏輯可能性（四破），旨在破除對法之實有的執著，以導向中道空性之義。
。
此處為論疏對前文法義的邏輯拆解。
透過「母子」、「老壯」、「鏡像」三組對比，旨在說明某種法義的傳承、轉變或虛幻性質，是用具體現象來比喻抽象的理路。
。
此處討論的是針對「內法」（內在法理或自性）的分析，旨在破除對定在因果的執著，說明在究極的法義層面上，並非由簡單的因果律所能概括，屬於論疏中對法相分析的破立過程。
。
此句為論疏之轉折說明。
在論證「無生」（事物本性空、非由因緣生起）時，先採取「就外法」的分析方式，即透過觀察外在物質、現象的虛幻與空寂來證明；隨後轉而採取「就內法」的方式，由內在意識、心識的運作與空性切入，以完備論證體系。
。
此段為論疏之體例說明，旨在解析「內法」的結構。
透過「事三義二」的框架，將內法的論述分為起點（母子）與終點（老少），藉此係統化地闡述破除內法的論證邏輯。
。
本句討論的是對象（相）的虛幻性。
透過對比兩種明亮或顯現的狀態，旨在論證所有現象皆無實體（無真），而鏡中影像的類比則用來證明在空性體現的層面上，不存在所謂「虛偽」或「真實」的對立區分，一切皆是緣起顯現。
。
此處討論「無偽法」，在論疏體系中指真實不虛、非妄造的法。
文中旨在論證果報的產生並非單純依賴外部緣分（外緣），而是需配合內在種子或業力，以此破除對單純外在條件決定論的誤解。
。
此處為論疏對前文的結構分析。
在因果論辯中，討論「內因」是否能直接產生「果」；文中透過「與面相似」的比喻（或論據），旨在證明結果並非內在於因之中，以破除對內因能直接生果的誤解。
。
此句在論述法義的分類邏輯。
作者透過「內法」的真偽分析得出四種組合，並以此類推，論證「外法」在邏輯結構上應具有相同的四種對應狀態。
這是典型的論書分析法，旨在建立嚴密的對比體系。
。
此處屬於論理辯論，旨在破除對「生」的實體化執著。
論者透過分析「眾生」的連續性（先來已有），證明孩子並非由母親的實體所創造，而僅是以母體為媒介（寄胎）地出世，從而否定「母生子」的實有因果關係，以導向無我、空性的論證。
。
此處論述生命產生的因果關係。
在佛教論典中，區分「正因」與「助緣」。
子女出生不能僅靠父母（緣），必須有前世的業力（因）牽引，兩者具足方能成就。
此句旨在破除「僅由父母決定」的錯誤見解。
。
此處為論疏對對立觀點的批駁過程。
作者針對對方的可能論點（取意）進行預設，先提出對方可能認為生命來源於「母血分」的觀點，隨後進行邏輯上的破除，以證明其論點不成立。
。
此處屬於論議中關於胎兒形成過程的辨析。
文中透過分析「血分」（血塊分化）的層次，旨在論證生命生成的連續性或特定因果關係，指出在該階段的轉化是同類性質的延續（母生母），尚未達到產生異質個體（母生子）的階段，用以破除對生起過程的誤解。
。
本句旨在批判外道對生命產生的錯誤認知。
外道將血液視為孩子的實體來源（變相），而忽略了種子（因）的作用。
在論疏的體系中，強調必須區分「因」（根本原因）與「緣」（輔助條件），以此論證生命的產生並非單純的物質變形，而是因緣和合的結果。
。
此處為論疏對外道觀點的邏輯剖析。
作者透過分析「血分」與「母」的關係，指出若血分即是母之實體，則「從母血生子」的表述在邏輯上會產生矛盾（重複或區分不清），旨在破除外道關於生命起源的錯誤見解。
。
此處為論辯過程中的反詰，旨在指出若將一切法（包括世俗關係）完全否定或以某種極端方式解釋，將導致落入「闡提六師」那種否定倫理、否定因果與世俗秩序的虛無主義或非法見解中，從而證明前述論點的漏洞。
。
本段討論生子之因緣論。
在佛教論典中，區分「因」（主因）與「緣」（助緣）。
若僅見助緣而忽略主因，會導致對法義（此處指母子關係）的錯誤認知。
作者在此區分「外在表現（闡提）」與「內在心態（非邪見）」的差異，旨在辨析對象在法義認知上的偏差程度。
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本句討論中觀學派關於「生」與「寂滅」的辯證。
核心在於「因緣生即寂滅」，即凡是依因緣而生的現象，因其無自性而本質上就是空的（寂滅）。
若不理解此空性，則無法正確定義或否定「生」的過程。
文中提及「提婆破母子」是指針對特定論敵（如提婆或其論述對象）關於母子傳承或產生關係的辯論，強調此處的論證邏輯不在於否定母子實體，而是在於破除對「生」的實有執著。
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此句為論疏之慣用語，意指後續的內容或其餘部分與前文、原論之記載一致，無需重複贅述。
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此段屬於論疏對正文（論）的詳細解析。
在論證過程中，透過「破」的手段（破邪顯正），針對對象的產生（生物）進行邏輯上的否定。
第一義側重於結構上的破除（後項）；第二義則側重於對治修行者的心理習氣（多計），說明破除的動機是為了消除眾生對「生成」之現象的錯誤計著。
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此句為論疏之結構分析，說明作者將接下來的論述內容依據文字組織分為三部分，首項為「牒」，意指對原論之引用或標題索引，以便後續展開解釋。
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此句為論疏之導讀，旨在標記論文結構。
作者指出從「是應二種」這段文字開始，進入對「第二種定」的詳細解釋與分析。
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此處為論疏之體例說明。
作者在分析論著時，指出針對對方的某個論點（即「因中有果」的謬論），在此處進入第三階段的邏輯破斥，旨在論證因與果的絕對區分，避免落入「因果同時」或「果在因中」的錯誤認知。
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此句體現中觀破斥之邏輯。
在討論空性或中道時，若執著於「破除」對立（如常與斷、有與無），而將此「破」視為一種真實的對立面或目的，則依然陷入二元對立的謬誤中。
旨在提示修行者不可對「破」產生執著，以達到真正的無所得與中道。
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此處為論疏的結構性導引。
作者將對「無」之見解的破折分析分為三個階段，而「牒」在此指「牒舉」，即在正式論證前，先將要討論的議題或對方的觀點明確地列舉出來，以便後續展開論述。
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此句為論疏中的文本分析，指出在特定論證段落中，從「是則不然」這一關鍵詞開始，後續的論述旨在否定前述的觀點或對象，用以破除錯誤見解。
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此句為論疏之結構分析。
在論理辯論中，「正破」是指針對對方的錯誤觀點，直接給出足以摧毀該論點的理由或證據，使其無法成立。
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此段討論因果關係的相應性。
論著透過「泥生瓶」（同類相應）與「泥生布」（異類不相應）的對比，分析因果之間必須具備相應的種子或性質。
若因邊（原因端）缺乏相應的潛能，則無論是同果或異果皆不可得，用以論證法相的不可隨意造作。
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此處討論因果論的邏輯推導。
論述者透過分析「因」的邊際（極限），論證若缺乏相應的因緣，則不可能產生相異的果報，旨在證明「無因之果」在邏輯上是不成立的，強調因果必然性的律則。
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此段旨在駁斥外道（家）關於「因果異類」的觀點。
論著透過「泥（因）」與「瓶（果）」的關係證明，結果雖然在形態上與原因不同，但其本質（質料）必須依於原因之中。
若主張因果完全異類（因中無果），則將無法解釋事物如何產生，以此證明因果之間具有連續性與內在關聯。
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此句為論疏中常見的辨析語法。
作者在分析某個術語或觀點時，先列舉出兩種可能的解釋（二義），隨後明確指出其中哪一種才符合論著的真實意圖（正意），以排除歧義，確保法義的精確傳遞。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續的論證、理由或經文依據，用以證明前文所提出的論點成立。
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此段為論證邏輯之過渡。
在討論因果關係時，需分別破除兩種極端錯誤見解：一是「因中有果」（實有論/宿定論），二是「無果」（斷滅論/隨機論）。
作者在此說明，在破除第一種錯誤後，接著論破第二種截然不同的錯誤見解，以確立正確的中道因果觀。
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本句出自《百論疏》，處於對論 opponent's view 的剖析階段。
在此討論因果關係的邏輯，旨在破除對「果」的錯誤認知。
所謂「牒」即「牒舉」，是指在論證過程中，先將對方的論點或假設詳細列舉出來，以便隨後進行反駁與分析。
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此處屬於論疏對前文的解析。
透過詢問「生滅」的機制，旨在揭示生滅現象的虛幻性，從而破除對現象實有的執著，符合論書以破除謬論來確立正見的辯論風格。
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此句為論疏對前文論據的分析。
在論證過程中，指出「不異故」這一短句的功能在於對前述法義進行解釋或說明，旨在確立法相之間不相矛盾或同一之理。
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此處討論的是因果關係中的「不異」與「不滅」。
在某些特定的法義分析中（如論述因果相續或種子生現行時），強調果之產生並非完全取代因，而是因果之間存在一種連續性或共存狀態，旨在打破將因果視為截然斷裂、前後完全替代的簡單線性觀念。
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此句採歸謬法論證。
在因果論中，因（原因）與果（結果）必須在性質或狀態上有所差異（異），才能構成「生」的過程。
若因果完全相同（不異），則不存在從一種狀態轉變為另一種狀態的動態過程，因果關係將不成立，故無法產生如「瓶」之具體結果。
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本句討論因果關係的體相。
在特定的論理框架下，若因與果在體性上不相異（不異），則不會出現因果之間互為消長的對立關係，即不會因為結果的產生而使原因隨之消失。

此處為論疏的結構說明。
作者在論述破除對法的錯誤執著時，將其分為七品二章。
其邏輯是先針對認為法是「無常」的錯誤見解（斷見）進行破除，隨後針對認為法是「恆常」的錯誤見解（常見）進行破除，以建立中道正見。
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此句為論疏中的承接語，指涉前文已詳細論述的法相、因緣或心法生起之過程，在此處同樣適用，無需重複贅述。
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本段在闡述論著的結構編排，採用「總別」之法。
先以總論破除對常與無常的對立執著，再將無常與常法細分，針對不同類型的錯誤見解（如情、塵等）進行逐一剖析，旨在導向中道，破除一切對法相的實有執著。
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本段論述旨在破除對「常」與「無常」的二元對立執著。
在中觀邏輯中，若能證悟無論從整體或局部都無法找到實有的恆常或無常，即達到了「畢竟空」的境界。
此舉是用以對治「常見」的錯誤見解，引導修行者進入不偏不倚的中道，透過對空性的觀照（發觀）最終達到解脫。
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此處在討論論著的結構邏輯。
作者將論點分為三類，前兩品旨在破除對「因果決定論」或「物質因果」的執著（破因生果），而第三部分則從「有果」與「無果」的辯證中建立正確的法義觀，以釐清因果的真實性質。
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此處記錄外道的論點，旨在透過「因果」與「無常」的關係，推論出法之「無實性」或「無我」，是論疏中為了後續進行破論而先立的對立觀點。
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此句出自《百論疏》，處於對立論辯（破斥）的邏輯推演中。
論者在此採取「反詰」或「設使」的論理方式，探討若承認有「常法」（恆常不變的實體）且該法不依賴因緣而生，則其應具有自性而獨立存在。
此為導向「破常」的論證過程，旨在證明一切法皆由因緣生滅，不存在不隨因而生的恆常實體。
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此處討論的是法之生滅次第。
接次相生指前法滅後法生，兩者在時間上緊接，不相重疊亦不間斷，體現了事物生滅的遞續性質。
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此段為論疏之過渡句，旨在分析「因果」關係的邏輯矛盾。
作者透過正反論證，探討果是否必須依附於因而存在，以及若否定因果關係時，在邏輯上會產生何種悖論，是用以破除對立見解的辯論手法。
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此處為論疏之過渡段，說明本品之目的。
在龍樹中觀體系中，「破無為法」是指即便像涅槃、法性等被視為恆常不變的「無為法」，亦是緣起而空，不可實有。
本品旨在將先前的結論（無為法空）予以詳細闡釋，以建立正確的空見。
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此處討論《大般涅槃經》中關於「常」的定義。
外道所執著的「常」是基於對自我（我執）的實有認同，故稱為「邪常」；而佛法所言的「常」是指脫離生死、不生不滅的涅槃境界，故稱為「正常」。
此區分旨在破除對實體自我的執著，建立對究竟涅槃之常住性的正確認知。
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本句分析「邪」字的定義。
在論疏語境中，邪見的核心在於對「常」的執著。
外道主張靈魂或自我的永恆性（常義），但事實上一切皆為無常，外道將不存在的事物認定為存在，這種違背事實的認知即為「邪」。
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本句揭示了本品的立法目的：首先是對治外道執著於「常住」的錯誤見解（邪常），接著闡發佛法中超越有無、不落兩邊的「無所得」真理，以正對其謬誤。
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本段說明佛法教化需適應眾生之「根機」。
由於修行者的心智能力（根性）與領悟方式不同，針對同一真理需採取不同的切入點。
對於執著於「恆常」概念較深的人，透過「破常」的論述更能觸發其領悟，體現了對機設教的原則。
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本段概述了論著的論證結構，旨在通過邏輯分析破除外道對「常（permanence）」的執著。
外道傾向於尋找一個不變的實體（如神或大有）作為依據，而本論則逐一論證即便在時空、微塵乃至涅槃等概念中，亦無恆常之實體，以確立佛法之無常與空性觀。
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此處在討論破除「常」與「異」的論理次第。
作者指出先前的論證雖然觸及了兩種常見，但其目的在於輔助說明「破神（破除創造神或主宰神）」以及「總別一異（區分於單一永恆的異見）」，在邏輯結構上屬於間接的輔助論證，而非直接針對常見定義的正面破除。
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此處為論疏之導引，旨在說明本章節的核心目的在於論破「五常」之邪見。
在論著脈絡中，通常是指針對某種恆常不變的執著（常見）進行分析與否定，以確立無常或空性的理路。
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本句為論疏中的提問，旨在分析外道（非佛教）中關於「常」的見解。
在論述中，需區分不同外道對靈魂、我、或宇宙本原之永恆性的不同定義與認定方式，以利後文透過辨析來破除其執著。
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此句為論疏中的對答體，表示針對前述問題，其義理深奧或複雜，無法在簡短的篇幅或單一視角下完全詳盡地闡述。
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此處在討論論書的結構與命名邏輯。
作者指出十個品名的設定方式有四種，其中第一種情況是指雖然名義或分類上被區分，但其實質討論的法義內容是相同的，旨在透過不同角度或對象來破除相同的執著（如破除對神靈的執著）。
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此處討論名相與實相的關係。
在論述中，將事物歸為同一「品」是基於共性（同），而區分其差異（異）則是因為其運作的功能或設定（神）有所不同。
這說明瞭現象上的差異往往源於功能性的區分，而非本質的截然不同。
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此處討論的是論理上的區分。
「品異」是指對象本身的實體或類別不同（Object difference）；「計異」是指心識對該對象所產生的錯誤認知或執著方式不同（Cognitive difference）。
在此以「一」與「異」作為邏輯示例，說明兩者在對象層面與認知層面均不相同。
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本句處於論述因果關係的邏輯辨析中。
作者將前述的分析方法，類比應用於「因中有果」（指果在因中已然存在）與「無果」（指否定果實存在或否定因果聯繫）這兩種對立的見解，指出其邏輯謬誤或分析結果與前述一致。
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此處在討論論書中對不同類別（品）的界定與計量邏輯。
-「品異」是指在分類體繫上將其區分為不同的項目；-「計同」則是指雖然項目名稱不同，但其定義、運作邏輯或計算方式是一致的。
這是一種邏輯分類的辨析，旨在釐清名相與實義的關係。
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此處在分析對「常」的執著（常見）。
「品」指對象的類別或性質，「計」指意識的計量、分別。
文中說明當四種不同的對象被共同誤認為具有「恆常性」時，這種認知上的錯誤（計）是一致的，故稱為「品同計同」，旨在剖析執著常恆的心理機制。
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此處旨在區分外道之「常見」（執著於個體實體的永恆不變）與佛法中之「常」（如涅槃之常或法性之常）。
外道之常基於對我執的強化，而佛法之常則是基於破除我執後的實相。
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本句說明佛教中「常」的概念，旨在區分小乘與大乘在解脫境界上的差異。
小乘追求的解脫基於三種無為法（如空、無相、無願等），稱為三常；而大乘則進一步揭示絕對的真理（真諦）以及圓滿的覺悟境界（佛果），將其併入，構成五常之說。
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此處討論對象為虛空與涅槃的屬性比對。
在「二同」的分析中，指出虛空（空間性質）與涅槃（寂滅狀態）在不具備內外之別、不具備大小量級這兩點上是相同的，且兩者皆具有恆常（常）的特質，用以破除對其有形相或變異的執著。
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本句旨在破除外道對物質世界基礎組成（時、空、微塵）之恆常性的執著。
外道認為宇宙的基本維度與最小物質單位是永恆的，而佛教透過分析證明一切有為法皆在遷變，以此確立無常論，破除我執與法執。
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本句為論疏中的問答形式，旨在釐清該章節（品）所針對的對治對象。
在《百論》及其疏論的體系中，重點在於破除對「常」的執著（常見），以確立無常或空性的正見。
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此句說明論述的邏輯結構。
以「正破」指針對主要對象（外道）的直接反駁，以「傍破」指在論證過程中順帶清除內部（內人）對恆常性的錯誤認知，旨在徹底根除對「常」的執著，確立無常與空性的義理。
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本句在論述如何處理「五常」見解。
外道之五常（恆常不變之見）屬於根本錯誤，故僅以「破」法予以否定。
而內道（佛法）之五常，則是運用權宜之計，在破除對常恆的執著（破迷情）之同時，保留能引導眾生脫離困惑的教理（收惑教），體現了佛法權實相應的教學策略。
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本文論述如何處理外道關於「常」的見解。
作者採取「收名破義」的策略，即承認「常」這個名相（以對應佛法中的真實常），但否定外道所定義的、基於我執的常義。
引用《涅槃經》盜牛譬喻，旨在說明外道僅能得其名之形骸，而不能得其法之實體。
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此處討論的是論理上的「破」與「收」。
在對立的論證過程中，先破除對象的實有性（破），再將其納入正確的法義框架中（收）。
文中指出「虛空」與「涅槃」這兩項名相，在論證邏輯中同樣經歷了先破後收的過程，以防止對其產生錯誤的實體化執著。
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本句討論在論述法相或體相時的辯證方法。
在破除對時間（時）、空間（方）以及極小物質（微塵）的實有執著後，應維持在「破」的狀態，而不應再次將其視為實體而予以「收（攝受）」，以避免陷入新的名相執著，符合論疏中對名相解構的嚴謹邏輯。
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此句為論述過程中的質詢（問答體）。
在破除對涅槃之「常見」的執著後，對方提出質疑：若涅槃亦非恆常之實體，則佛陀在經中所說的涅槃究竟是指什麼，以及其說法的意義何在。
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此句解析佛陀在宣說法義時採用的「權法」或「對治」手段。
在佛教基本教義中強調諸行無常，但在特定語境（如涅槃經或對治深沉死執時）會宣說「常」，目的是為了給予修行者依止的希望，破除對死亡的極端恐懼，以此對治生死輪迴的痛苦。
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本句分析世俗語言的運用特徵。
在世間法中，人們傾向於將美好的事物定義為「常」，將厭惡的事物定義為「無常」。
這種語言習慣是一種權宜之計（方便法），目的是為了吸引有欲之類的人對法產生興趣，而非陳述絕對的真理。
論著在此揭示世俗對「常」的誤解，以導向正確的無常觀。
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本文旨在破除對涅槃的二見（常見與斷見）。
論述涅槃之「體」超越常無之對立，而其「用」則隨緣顯現常無之相。
若修行者將涅槃的「用」誤認為「體」，將其恆常的特徵視為實體，便會落入「常見」的偏差，未能體悟究竟的空性與中道。
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此句探討菩薩在十地修行過程中的體用關係。
旨在辨析「體」（本質）與「用」（功能/作用）在常與無常之間的對立統一，避免落入單純的恆常或斷滅見，符合論疏中對法相與體用之細膩辨析。
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此句為論書中常見的詰問方式，透過對比過去與現在的狀態，旨在誘導對方認同某種邏輯推論或揭示法義的恆常性與一致性。
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本句旨在說明在論述複雜法義時，為了破除對立或執著而採用的「兩非」（雙否定）論證方式，並非真理的最終定義，而是一種為了引導對象進入正確理解而設定的教學手段（方便法）。
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本句旨在說明中觀邏輯中「四句」的運用。
透過對立項（如實與不實、常與無常）的正反推論，打破對象的實體執著，以此否定一切偏見，最終導向實相（真如）與涅槃的解脫境界。
這是一種以對立破對立，最終超越對立的辯證法。
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此處討論的是論述方法論。
在闡述深奧法義時，為了破除學習者特定的偏見（偏病），論師有時會採取對立或特定的對比方式（如體用之分）來引導，而非絕對的終極定義。
這屬於「權巧方便」的說明方式。

此處為論疏之結構分析，旨在說明如何透過「總論」與「別論」兩種邏輯層次，系統性地摧毀對「常」之見解（常見），以確立無常之正見。
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本段屬於論疏對外道（非佛教徒）觀點的駁論。
外道企圖透過舉出「無因法」來否定因果律。
論者首先在前文對「有因」的定義進行救護（辯護），隨後採取反向證明法，分析所謂的「無因法」實際上無法成立，從而反證一切法皆有其因。
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此句出於論辯語境，旨在分析對方（外道或對立宗派）的論證邏輯。
作者指出對方試圖透過排除因果律（無因）的解釋方式，來強行建立某種事物具有「常住不變」（常義）的結論，此乃對對方論理漏洞的揭露。
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此句旨在區分「有為法」與「無為法」。
有因法指依賴因緣而生起之法，具備生滅特性，故可被對治或破除；無因法指不依因緣而自性恆常之法（如法性、真如），不隨條件變易，故不可破。
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此句運用邏輯推論（對立律），說明「常」與「無常」互為對立且相依的定義。
若承認某種性質為「常」（恆常不變），則必須以「無常」（變易）作為對比基準，否則「常」之概念將無法成立。
此為論疏中破除執著、分析名相的辯證法。
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本句探討從無常轉向恆常的證悟過程。
在論疏的邏輯中，強調一旦破除對變異、無常現象的錯覺（滅無常），即可體悟到不變的真理（得於常）。
且這種真理的性質不分內在心法或外在法界，亦不分規模大小，其本質義理完全一致。
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此處討論邏輯上的對待關係。
論著旨在說明「常」與「無常」是互為定義的對立面（相待）。
若要定義某物為「常」，必須先有「無常」作為對照基準；若完全不存在「無常」的概念，則「常」亦無法成立。
這是用來破除對單一極端見解的邏輯分析。
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本段屬於論理辯證，旨在透過「對立面」的定義來破除對常恆的執著。
論者指出，若將無常之物強行定義為常，在邏輯上與承認其無常並無差異。
其第一義理在於強調「常」與「無常」是相對的概念，必須先確立無常的實相，才能在辯論中界定所謂的「常」。
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此處採中觀破除兩邊之論理。
旨在破除對「常」與「無常」的執著。
若事物具備實體性的恆常，則不應變易；若強行賦予其恆常的屬性，在邏輯上反而落入對變易（無常）的依賴或矛盾之中，以此揭示對立概念的虛妄性。
。
此處為論理辯析，針對對手（汝）的觀點進行駁斥。
邏輯在於：若原先立論「無常」時缺乏實據，則對立的「有常」觀點同樣缺乏成立的基礎，旨在破除對常與無常的二元執著，導向中道或空性之理解。
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此句為論疏中對對立觀點的駁斥。
對方企圖透過賦予某個「名號」或「定義」來主張其具有「常」的特性，但論者指出，若僅憑名言而無實體之常恆，這種強加的常恆在實質上依然屬於無常的範疇，無法成立真正的常恆論。
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此處為論理辯論，旨在分析對方主張「常（恆常）」的依據。
在《百論》及其疏論的辯論框架中，旨在破除對「常」的執著，區分其主張是基於正確的法義推論（有所以），還是僅僅是無根據的妄言（漫噵）。
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本句處於《百論疏》論破常斷見的語境中。
此處旨在說明前述之兩種論議或對立觀點，在法義邏輯上均能證明「常」之不成立，藉此破除對法相恆常的執著，以導向中道或無常之義。
。
此處為論理辯駁，旨在破除對「常恆」的執著。
論者指出，任何有「所以然」（原因/理由）的事物必然是依因緣而生的；既然是依因而生，就必然隨因變易，不具備恆常性。
以此論證「有因」與「常恆」互為矛盾，旨在導向無常與空性的見地。
。
此處採論理分析法，旨在破除對「常」之執著。
論者指出，若對某事物宣稱其為「常」（永恆），卻缺乏實質的論據支持，這種「妄說」本身就證明瞭該對象並不具備恆常性，因為恆常之法無需妄稱而自顯，妄稱之行為即揭示了其不穩定與無依之實相。
。
此句為論疏中的質詢（問答形式）。
在討論外道（非佛教）觀點時，先前已論證過若採取「無因論」則無法成立，因此對話者質疑為何在後續論述中仍需反覆探討因果與無因的對立關係。
。
此處為論疏對前文邏輯之辨析。
在百論的辯論體系中，單純地「否定因緣（無因）」與「分析因緣成立或不成立的理據（所以因）」是兩個不同的邏輯層次。
前者是結論的陳述，後者是對結論之理據的追究。
。
此處為論疏對辯論邏輯的分析。
作者指出，透過引用外道的觀點（即認為因果已了結故不再有過錯），來解決前文在討論「無常」時，若將不同層次的無常混為一談而導致邏輯矛盾的困境。
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此處討論的是引起現象的條件（因）。
「生因」是指導致煩惱或苦果產生的原因；「了因」是指能消除煩惱、成就解脫的條件（如聞、思、修）。
在論疏體系中，區分生因與了因是為了分析如何從受苦的狀態轉向解脫的狀態。
。
此處討論「常」的定義。
在論疏的邏輯分析中，凡是有生因（產生原因）的事物必然會經歷生、住、異、滅的過程，屬於無常。
而所謂的「常法」是指那些不依賴於生因而存在、不受時間生滅律支配的法，因此定義為常。
。
本句旨在破除對「常」的執著。
在論述因果與無常的邏輯中，強調事物是由因緣所生，既然依賴因緣而起，必然會隨因緣消逝，因此不能強行將其定義為恆常不變的實體。
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此處在討論因果論中的「因」之分類。
在論理分析中，將因分為「別」與「總」，是用於區分單一特定條件（別因）與概括性條件（總因）對果之影響的分析框架。
。
本段討論因果關係與法之生起。
文中將虛空、時間（時）、空間（方）、微塵等現象，分別對應其生起的條件或依止。
重點在於說明世間法皆有因緣，而涅槃則是以「無累」（斷除煩惱繫縛）為其核心因緣，區分了有為法與無為法的差異。
。
此處討論邏輯推論方式。
透過觀察五法（現象/特徵）來推論出五常（恆常之本質），這種由外部徵候推導出內在性質的論證方式，在論理學上稱為「別了因」。
。
此處討論的是認識論或邏輯推導中，如何使對象被認知（了知）的條件。
所謂「了因」是指能使人領悟、認識某法之原因。
將其分為兩種，其中「常了因」是指透過語言文字的傳達，使對象在時間上能持續被認知且可傳承的手段。
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此處討論的是透過「對比」來建立認知的邏輯。
在論述中，藉由觀察現象界的變遷（無常），反向推導出不變之理（常），將無常作為一種對照的條件，以此來領悟或證明恆常的法性。
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此處為論疏對外道或對立觀點的分析。
文中討論關於「常（恆常）」的定義，指出某些觀點將「神（主體）」與「大有（客體/實體）」設定為永恆不變的實體，以此反駁或分析其論證邏輯的缺陷。
。
此處旨在破除對「常恆」之實體的執著。
論述指出，所謂的恆常性僅是透過語言邏輯（言說）所建立的虛構概念，在實際的法相中無法尋得實質的依據，是用以揭示名言與實相之間的落差。
。
此處屬於論理辯析。
作者針對對手企圖以「言說」（語言描述或名稱）來證明「五常」（五種恆常不變之法）的論點進行反駁。
其邏輯在於：若僅憑語言定義而無實相支持，則落入前文已破除的邏輯謬誤，因此判定該論據（因）不能導向正確的結論（然）。
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此句為論辯式詰問。
在論述關於「常」或「不常」的法義時，質詢對方若否認某種特定的論據或言說（前文所述之理），則缺乏足夠的依據來證明該對象具有恆常性。
。
此句探討語言與主體的關係，旨在破除對「說法者」之實體的執著。
若認為言語是由某個實存的「人」所創造或主導，則會陷入邏輯矛盾，因為在因緣所生之法中，找不到一個獨立且恆常的「人」作為言語的源頭。
此乃以破法論之方式，揭示言語之空性與依他起性。
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本句旨在透過「因緣生滅」的邏輯否定「常恆」的實體存在。
論述核心在於：任何依賴條件（因法）而成立的事物，其本性即是遷變的，若試圖在其中尋找一個獨立、不變的實體（檢法），必然落空，從而證明世間法無常。
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此處為論辯過程中的詰難。
論者通過考察對方在現實修習或論證上的缺失（現事無從），指出其理論僅為口頭空談（空有言說），旨在否定對方的法義成立之基礎，強調法理必須與實際證驗或邏輯依據相符，而非單憑言辭。
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此句屬於論辯過程，旨在破除對「常法」（恆常不變之法）的執著。
論者指出對方所主張的恆常性在實法中無法成立，並要求對方提供證悟或論據，以證實其觀點的正確性。
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此處為論疏對外道觀點的駁論。
外道認為若一切皆無常，則缺乏一個恆常的基質來承載現象的生起（作法），故主張必須有「常法」。
論者指出，既然之前的論證已足夠，且對方處於不接納、不允許討論的狀態，則無需在無謂的爭論中耗費語言，以默然對應。
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本段旨在透過「瓶」的破壞來區分「常」與「無常」。
在論述中，凡是經過「起作」（即有為法、因緣合成）的事物，必然會毀壞，故屬無常；而唯有不依賴起作、不隨時間毀損的本質（非起作法），才符合「常」的定義。
此為典型的辨析法，用以界定常恆之義。
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本句闡明佛教中「對立概念」的建立方式。
在論述中，為了讓學習者理解超越物質與時間的「無為」境界，必須先設定一個「有為」的對照組。
生死、涅槃、真、妄等名相，在究極實相中並非獨立存在，而是透過彼此的對立與區分而產生的邏輯概念，旨在破除對名相的執著。
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此處為論疏對原論（百論）文字的詮釋。
百論師在此分析對方的論點，討論在否定內在實體的同時，如何處理「共有」的邏輯關係，旨在透過辨析難點來破除對立的見解。
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此處為論疏之辯論體裁，作者針對前文之觀點進行反駁（不然），並將其邏輯漏洞拆解為兩個「難」（質詢或難題）。
第一難聚焦於對「無」之定義或存在的否定之處。
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本句屬於論議體，旨在破除對「常」的執著。
在佛教邏輯中，若某物被定義為無常（變易），則無法用其變易的性質去推導或證明其具有恆常性。
此處是在駁斥對手試圖透過現象界的無常來推論背後存在一個不變實體的錯誤邏輯。
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此句為論疏之詰問，旨在破除對「常」與「無常」之執著。
論者指出若在六種分析（品）中都找不到無常法的實體依據，則試圖證明「常法」存在之邏輯基礎亦隨之瓦解，用以導向中道或空性之見。
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此句為論疏中的推論結論，用以肯定前文對某種法相或對立項之「無」的判定，旨在透過否定法來破除對象的實有執著。
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此處討論的是論理辯論中的「難」（質疑）。
作者分析對手在論證時的矛盾之處：在建立理論（立）時依賴相對對立的邏輯，但在否定對方（破）時又採取同樣的相對對立邏輯，指出其論證體系在內外邏輯上的一致性矛盾。
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此段屬於論疏對立論證的邏輯分析。
討論核心在於「作法」（有為法/造作之法）與「常」的矛盾。
作者透過「有無相對」的邏輯，指出若確立了「作法」的存在，其對立面（如無作或恆常之性）在該邏輯框架下即為不存在，用以駁斥對方的論點。
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此處屬於論疏對名相的邏輯辨析。
作者旨在透過「作」（有為）與「無作」（無為）的對立區分，來論證「有」與「無」在邏輯上的不相容性，藉此破除對「共有」之概念的執著，屬於典型的因明辨論分析。
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此句屬於論疏中的邏輯辯析，旨在探討「作」（造作/有為）與「無作」（無為/不造作）的對立關係。
在特定的論證脈絡下，若承認某種法是透過造作而成立的，則在邏輯上排除了其具有「無作」性質的可能性，用以分析有為法與無為法的界限。
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此句為論疏中的論證轉折語。
在邏輯辯論中，「同門」指採取對方所設定的前提、邏輯路徑或論據，以相同的理路推導出矛盾結果，從而證明對方觀點的錯誤。
這是一種以子之矛攻子之盾的破法。
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此處為論理辯論，旨在反駁對方的觀點。
對方主張「常法」不具備感官特質（色香味觸），但論師指出，若如此推論，心法（意識）同樣不具備這些特質，將導致「不作法」（無為法/常法）與「作法」（有為法/行法）在特徵上失去區別，陷入邏輯矛盾。
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此處為論述對立觀點的辯論邏輯。
對方（汝）原本基於「無為法」與「有為法（作法）」性質迥異的假設，推論出無為法具有恆常性。
但論者透過邏輯推演，證明兩者在某個維度上是相同的，因此推翻了恆常的結論，導向「一切皆無常」的結論，旨在破除對「常」的執著。
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此處討論邏輯破法。
在論證過程中，為了打破對「異」（差異/分別）的錯誤認知，先採取引用不相干的對比物（借異）來反駁，隨後採取引用具有相同性質的對象（借同）來進一步論證其不成立。
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此句為論疏中對前文論證的總結，強調其文字義理之明確性與唯一性，旨在排除對該法義產生歧義或錯誤推論的可能性，確保對論點的精確掌握。
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本句屬於論疏中對對立觀點的辯論過程。
作者透過對比「作法」（有為法）與「無作」（無為法）的邏輯矛盾，旨在破除對方的論點。
其核心在於論證若承認某種法是「有為」的（由因緣而造），則不能同時主張其具有「無作」的性質，以此建立論理上的排他性。
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本句在討論「作」（有為）與「無作」（無為）的關係。
在論述法相或自性的對立統一時，指出兩者在定義上雖有差異（異），但在存在（有）的層面上是共通的（同）。
這旨在說明無論是有為法（由因緣和合而成）或無為法（不依因緣而恆常），皆在法界之中有其相對的成立。
此處之「外」指涉非討論對象之外部因素，不承受此邏輯推演的困難。
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本句在論述法相的區分。
一切有部將法分為有為（由因緣構成）與無為（非因緣構成）。
文中強調「不可聞」之無為法（如空間等）與有為法在性質上完全不同，以此論證在法相分析中，「有」與「無」並非簡單的對立，而是具有不同性質的界定。
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此處為論述邏輯之破折。
在set-up論辯中，若將「無為」（不隨緣而生、恆常之法）與「有為」（依緣而起、遷變之法）同等視為「有」（existence/conditioned existence），則會推導出「無為亦是無常」的矛盾結論，以此證明將兩者混淆的觀點在邏輯上不成立。
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此句引用《中論》以「破有」之法論證涅槃的空性。
若將涅槃視為一個獨立實有的實體（有），則該實體必須落入因緣生滅的規律中，必然會產生老死等無常之相。
藉此推論，真正的涅槃必須是離於一切「有」與「無」的對立，是空性的實相，而非一個實有的對象。
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此句採以反證法論證涅槃的超越性。
在佛教論理中，「有」若指涉可定義、可觀察的實體，則必然落在因緣和合的「有為」範疇內。
而涅槃之本義為滅盡一切煩惱與執著，是超越生滅、非因緣造作的「無為」，因此不能以「有」來定義，以區別於一切有為法。
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此處為論疏中對外道「常見」觀點的分析與破折。
文中討論若將「作」（動作/造作）與「不作」（不動作/不造作）皆視為一種實體存在，則落入恆常不變的謬論，以此揭示對方邏輯在面對「常」與「行」之矛盾時的困境。
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此處為龍樹菩薩在《中論》（百論疏所釋）中運用「歸謬法」或「反詰法」進行辯論。
旨在論證若以「有」為前提來定義法的性質（如無常或常），其邏輯基礎是不穩固的。
若能根據「有」而得出「無常」的結論，同樣的邏輯也能得出「恆常」的結論，從而揭示對立見解在邏輯上的對等性，以導向破除一切執著的空性見。
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此句為論疏之結構導引，說明後續對論書內容的解析順序，先就偈頌（論本）之文字義理進行解釋，隨後再進行深化論述。
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此句為論疏之結構說明。
在論釋體裁中，「結前發後」是一種常見的過渡手法，旨在確保論證邏輯的連貫性，將已論述的義理與即將展開的分析銜接起來。
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此處為論疏之分析結構說明。
作者將偈頌中關於「同」與「異」的論辯以及對其錯誤見解的破斥（破）分為兩個階段，目前所處的段落是在對「異」（差異性）的破斥進行解釋。
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此句為論疏之批註，指出後續段落（由「復次」引導）在邏輯結構上與前文一致，採取相同的解釋與反駁方式，旨在簡化重複的論證過程。
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此處論述邏輯在於破除對「常（恆常）」的執著。
論者將「常」分為「遍在之常」與「不遍在之常」兩種形式，指出無論對象是否遍在，其核心問題在於對「常」的認定。
只要從法義上證明「常」不成立（破常），則所有基於「常」而衍生的分支論述（遍或不遍）皆自然瓦解。

此句為論疏之標題或導引，旨在分析外道（非佛教）對於「虛空」恆常不變的錯誤見解。
在部類論著中，透過「別破」的方式，針對外道主張的五種常恆對象（五常）逐一予以論破，以建立無常與空性的正見。
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此處論及論疏的撰寫體例。
作者指出在闡述義理時，採取「先總論、後分項」的結構，並依據觀法（觀門）的修習次第來鋪陳，是一種嚴謹的論理建構方式。
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此句為論述結構的轉折。
作者先以「總破」法門，全面否定內外世界的恆常性（常見），隨後採取「別破」法門，將常見細分為五類（五常）進行個別且簡略的論破，旨在透過由總到別的邏輯，徹底剷除對「常」的執著。
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本句出自《百論疏》，旨在透過對不同維度（空間、時間、方位、微細物質、乃至解脫境界）的分析，破除對「常」之實體的執著，體現中觀破相、離相的論證邏輯，證明一切法皆屬無常或空性，不可得。
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本段解釋論著在破除「常見」時，為何優先選擇從「虛空」入手。
在當時的思辨語境中，虛空被視為最不易毀滅、最接近「常」的對象。
透過破除對虛空的常見，可由淺入深，進而瓦解對其他法（現象）之常住的錯誤認知。
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此處引用《涅槃經》旨在說明如來之法身具備超越時間的恆常性。
以虛空之無礙且恆常作為類比，說明如來之實相亦如虛空般無邊、不滅，故稱之為「空常」，用以對治對有為法之執著，並確立佛性之常住。
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此處屬於論疏對「虛空」之名相分析，旨在透過破除對虛空的實體、住處與相狀的執著，以證悟空性。
其邏輯在於先將對象分門別類，再逐一予以破除，使修行者不再對虛空產生任何實有的認知。
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此句為論疏之過渡語，指在先前的論述中，已經對「空」的本體性質或確立其作為法性的地位進行了論證。
在龍樹中觀系之論疏中，確立「空體」旨在破除對「空」的實有執著，同時證明一切法無自性的基礎。
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此段討論關於「空」或「虛空」的定義。
在毘曇（阿毘達磨）體系中，將虛空區分為有為（由因緣和合而生、有變異的）與無為（恆常不變的），並以此解釋物質世界與個體身體的構成基礎，旨在辨析不同學派對空間與實體之定義的差異。
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此處依據《百論》之論理，區分「有為虛空」與「無為虛空」。
有為虛空是指物質（色法）所處的空間，因其與物質相互依存且具有邊界，故在定義上被納入色法的範疇，以對比無為虛空（法界）之絕對空寂。
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此處討論「無為虛空」的特質。
在論疏體系中，將其比喻為天漢（銀河），旨在強調其無邊無際、不被物質遮蔽的絕對空性，用以對比有為法的侷限性。
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本句為論疏中的質詢，探討關於「虛空」之性質的爭論。
在佛教阿毘達摩（毘曇）體系中，虛空究竟是屬於「無為法」（不生不滅、無條件之法）還是「有為法」（由因緣和合而成），是決定其法相定義的核心爭點。
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此句探討「有」之定義。
從現象論角度出發，若能觀察到事物的位移（去來）以及空間能容納事物的屬性，即可證明該對象在定義上屬於「有」的範疇，用以論證實體的存在性或界定名相。
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此句為論疏中的詰問，旨在區分「有為法」之空性與「無為法」之空性。
有為空是指由因緣和合而生之法，其本性空（如假名空）；無為空則是指不依因緣而恆常存在之法之空性（如法性空）。
此區分是為了在分析法相時，能精確掌握現象界與本質界的空性差異。
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此處討論屬setu（說一切有部）之小乘阿毘達磨體系。
在該體系中，將「空」視為一種有為的色法（如空間的性質或特定色法之空性），而非大乘般若所言之「一切法空」。
此處旨在界定色法的分類，將其納入二十一色之數中。
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本句旨在區分「無為法」與「有為法」的屬性。
在論疏的分析框架中，色法（物質色身）屬於有為法，而「空」（在此指無為的實相或法性）屬於無為法。
兩者在體性上截然不同，故強調無為之空不應被誤認為是色法。
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本句區分兩種空性的認知方式。
有為法（條件合成之法）透過觀察其生滅、變異，可證得其「空」；而無為法（如涅槃、法性）本身即是離於造作，其空性非透過對待或觀察生滅而得，故稱不可見。
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此處討論虛空的體性。
在部派佛教的名相分析中，通常將世界分為「色」與「非色」。
此異部觀點主張虛空不屬於這兩類對立的定義，其名稱僅是一種世俗約定（假名），而非其實質的法性，旨在破除對虛空實體化的執著。
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本句討論虛空的性質。
在成論（setu-śāstra）的觀點中，虛空被定義為「無法」（non-dharma/void），意指其不具備任何實體特徵或自性，僅作為空間的標誌，而非一種具實質的功能性法。
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此句在論疏中旨在分析外道對「空」的錯誤見解。
作者將外道所建立的空見與前文所述的理論對比，用以區分外道的「斷滅空」或「物質空」與佛教的正見「空性（Śūnyatā）」，強調外道的立論基礎與佛法截然不同。
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此處為論疏之結構分析，說明對偈頌（本）的解讀分為兩個層次：一是明確指出論題或章節範圍的「標章」，二是針對該章節內容進行詳細闡述的「釋義」。
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本句屬於論述體系中的「標章門」，旨在明確界定論點。
此處討論虛空的性質，旨在透過肯定「虛空是有」來對立於兩種錯誤見解：一是成實論（認為虛空無自性而不可說有），二是極端計無虛空的觀點。
這是在建立正確的中觀或論理基點，以破除對虛空的錯誤認知。
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此處為論疏之結構說明。
作者在解析「常」這一名相時，指出其在文本結構中屬於第二章（標常章門），其核心法義在於對《毘曇》論中關於「有為虛空」（由物質排除後產生的空間）與無為虛空的區分與辨析，以釐清法相之差異。
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本段屬於論疏對名相的定義與界定。
在論述「遍」的性質時，需透過「簡異」（區別、排除）的方法，明確指出除了特定對象外，其餘事物不具備恆常遍在的特性，並反駁將虛空視為不遍在的錯誤計著，以確立正確的法義界限。
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本句旨在闡明「虛空」的單一性（一體）。
在論述中，透過否定虛空可被分割為多個部分，來破除對空間屬性的錯誤認知（計多），確立虛空作為一種無礙、不分之體的法義。
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此處為論疏對正文的釋義。
說明在解釋「三門」的第二階段中，針對「一切處」這一名相，採取「逐近釋」的方法，旨在闡明其涵蓋範圍之廣大且不分彼此的絕對平等性。
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此句為論疏之釋義，旨在釐清「常」與「一切時」的等義關係。
在論理分析中，將「常」定義為橫跨所有時間點的持續狀態，以排除斷時或間歇的可能性。
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此句處於論述對立觀點的分析過程中。
文中討論對象是否具備特定性質（在此為虛空法），「信有故」是指對方基於「相信其存在」而建立的論據，而「釋初定」則是對該論點最初設定前提的解析。
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此句在論疏的辯論脈絡中，討論如何正確解釋法相的「常」與「遍」之屬性。
指出若能將其通達、全面地釋義，則其論點才具備可信度，避免片面理解導致的謬誤。
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此處屬於論議破斥邏輯。
作者引用「分中分合」的理路，旨在說明局部與整體的關係，用以論證虛空並非一個恆常不變且絕對遍在的實體，而是透過組成與分合的關係來分析，藉此打破對虛空之「常遍」的錯誤執著。
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此處處於論疏之辯證體系，旨在討論對「空」的誤解（如斷滅空）。
破空並非否定空性，而是破除將空視為實有的實體化傾向或落入斷滅見的錯誤認知，以導向中道義理。
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本段旨在破除對「有」與「無」的二元執著。
在唯識或中觀論疏的語境中，「有所得」指對對象產生實有性的執著（取著）。
若將物質（瓶）視為絕對的有，將空間（虛空）視為絕對的無，便陷入對立的虛妄分別，而這種分別心正是產生煩惱與輪迴業苦的根源。
破除此有無之分，是為了導向不落兩邊的中道視角。
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本文旨在區分佛法之「空」與外道（如虛無主義）之「空」。
外道之空通常指物質或精神的絕對不存在（斷滅空），而佛法之空是指緣起性空（對待之空）。
為了防止修行者誤將佛法的空性理解為外道的斷滅見，必須先破除邪見，才能正確建立對空性的認知。
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此處討論的是相論或空間定義。
在分析「空」的種類或空間的界定時，將空間分為不同類別，而「分中」是指被物質（如瓶身）所限定、圍繞而成的內部空間，用以說明空間與物質之關係。
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此處討論的是set-theory（集合/部分）與結合的概念，旨在分析「空間」與「容器」的關係。
論述者試圖說明瓶中之空並非獨立存在，而是大空間（空家）中的一部分與瓶子這個物質界限結合而成的特定狀態，用以辨析空間的實體性與依他性。
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此處為論疏對論文結構的解析。
作者指出前文提及的「分不異」之論述屬於「牒外義」（即非論書原典文字，而是後世解釋或外在添加的義理），而目前的論述目的在於否定並破除該觀點，以正視聽。
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此處討論的是關於「空」的定義及其是否具備「分」的屬性。
在論述中，若將空間（空）視為可以被分割、能與物質（瓶）結合的實體，則此「空」已不再是絕對的虛空，而成了與物質分不相異的「有分」，旨在透過邏輯推演來分析空性的本質與物質界之區別。
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此句為論疏中的邏輯詰難（破斥）。
作者透過推導，指出若接受前述前提，將導致「無分」、「遍」、「常」這三項核心定義在邏輯上無法成立，旨在證明對方論點的自相矛盾。
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此處論述的是在修行或論議過程中，對法義進行比對、界定、辨析時所遇到的四種對立或糾結狀態。
這類名相通常出現在對經論的精細分析中，用以釐清概念間的矛盾與統一。
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此處為論疏對偈頌的釋義。
討論對象為「瓶」的空性，區分了「瓶內之空間」與「瓶外之空間」兩種不同的虛空（空處），旨在透過分析空間的分別來破除對實體的執著，對應偈頌中「分中」的分類定義。
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此句為論疏中的標記性文字，用以指明論述結構。
在分析論著時，作者將論據或定論分為多組（雙），此處明確指出從「是中虛空」起進入第二組的定論分析。
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此處討論的是對於「空」或「空間」的認定標準。
在論述空間的界限時，若僅依據容器內部則為單定，若同時將容器內外之空間視為對象來定義，則稱為「雙定」。
這在論書中是用來分析對象界定範圍的邏輯推演。
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此句討論的是「空性」或「空間」的性質。
在論疏的辯論語境中，旨在探討空間是具有部分之分（可分割），還是具有全體性（不可分割且遍在）。
若認為瓶中空僅為「一分空」，則承認空間有量與界限；若認為是「十方空」，則傾向於空間的不可分性。
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此處屬於中觀邏輯辯論，旨在破除對「空間（空）」之實有的執著。
透過「瓶」與「十方空」的邏輯推演，證明若將遍在的虛空視為可被局部包含的實體，將導致矛盾（瓶外無空），從而否定空間具有恆常且遍佈的實體性。
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此處為論述「遍」之定義的邏輯推演（歸謬法）。
作者旨在討論「遍」的對象是屬性還是實體。
若將「遍」誤認為是空間上的充盈或擴展，則會導致邏輯矛盾：既然瓶內之空（空間）被定義為遍在，那麼承載該空間的瓶子也必須隨之遍在，這顯然不合實際，藉此證明對「遍」的錯誤定義之謬誤。
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此句採龍樹中觀之「歸謬法」論證。
對手若主張「空性」是恆常存在的實體，則其所對應的現象（瓶子）也必須是恆常的。
然而現象顯然是無常的，因此證明將「空」視為一種恆常實體的觀點在邏輯上無法成立，旨在破除對空性的執著（空見）。
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此處屬於set-theoretic 或 logic-based 的法相分析，討論「空性（普遍性）」與「特定名相（瓶子）」之間的相即相離。
討論在分析特定對象（瓶）的非普遍性時，如何影響對普遍性（空）的認定，旨在透過對立分析來釐清實相與假名的關係。
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此處為論疏對論本（偈頌）的釋義。
作者透過「破分合」的邏輯分析，旨在否定對象可以被分解或組合的實體觀，屬於典型的論理分析（破論），用以證明萬法無自性或不應執著於組成部分。
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此句為論疏中的註記，說明在解釋特定偈頌（關於虛空的性質）時，其核心義理與原本的定義或解釋是一致的，旨在提醒讀者維持義理的連續性。
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此句為論疏之註記，指涉前文對虛空性質的論述。
在論證過程中，透過第四組對比分析（雙結），旨在破除將虛空視為遍在且恆常不變的錯誤見解，強調其非遍非常的性質。
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此處為論疏之辯論體例。
作者首先指出對方的文字表述（文）已明確，隨後採取「義破」之法，即不單在文字字面糾結，而是從深層的法義邏輯上證明對方的觀點不成立。
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此句探討空間（空性/虛空）的本質。
在論理分析中，旨在討論「空」是否受限於物質界限（如瓶身）而產生區分。
若認為內外之空不同，則落入實有之見；若認為相同，則是在分析空間的不可分性。
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此句為論理推導之「破立」分析，討論「一」的定義。
若將「一」理解為單一的實體或侷限於特定空間（如瓶中），則與「空（空間）」應具備普遍性（遍滿）的特質相矛盾，旨在透過歸謬法證明空間不能被定義為單一且侷限的實體。
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此句採還論（reductio ad absurdum）之邏輯推演，旨在破除對「空」作為一種實體或普遍存在之性質的誤解。
若將「空」視為一種遍在的實體（遍），則其所對立或關聯的對象（如瓶子）也必須同樣遍在，這將導致邏輯矛盾與荒謬之結論，進而證明「空」並非一種獨立存在的實體，而是對「無自性」的指稱。
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本句採取破除「實有」的邏輯推演。
若將瓶內外空間區分為兩種不同的實體，則意味著空間具有「分分」（組成部分）。
在佛法邏輯中，任何由部分組成（有分）的事物，必然會隨時改變或分解，因此必然是無常的。
此處旨在透過歸謬法，證明空間不能被視為具有實體區分的對象，進而導向空性的體悟。
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此處為中觀論理之辯論，旨在探討「空性」與「現象（瓶）」的關係。
透過詢問「一」或「異」，旨在破除對立的極端見解，進而導向中道，說明空性並非獨立於現象之外的實體，亦非現象本身，而是現象的本質（即色即空）。
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此句採取「歸謬法」（reductio ad absurdum）論證。
旨在破除將「空性」與「現象（瓶子）」視為同一實體的錯誤觀念。
若兩者為一，則其屬性（常與無常）必須一致，但事實上現象（瓶）必定無常，而空性（空）在論理上不隨現象而生滅，因此證明空與瓶不可為一。
。
此句採龍樹菩薩「中觀」之破法邏輯，運用「歸謬法」來論證。
若主張事物的實體（瓶）與其空性（空）是兩個獨立的實體，且一方恆常而另一方無常，則在邏輯上無法排除相反的可能性。
由此證明「瓶」與「空」並非兩種對立的實體，而是體用不二，旨在破除對「空」的實有執著（即破除將空視為一種實體特性的錯誤認知）。
。
此處屬於百論（或其疏）中典型的歸謬論證法（reductio ad absurdum）。
旨在透過邏輯推演，指出若將性質截然不同的「空」（無所有）與「瓶」（有形質之物）混淆為一，將導致邏輯上的矛盾：即一個事物同時具備「遍在」與「不遍在」兩種互斥的屬性，藉此破除對不正確實相定義的執著。
。
此句為中觀邏輯推演，旨在透過「遍」與「不遍」的矛盾分析，破除對「空性」將其視為一種實有實體的錯覺。
若將空性視為一種能包覆或遍在於事物的實體（遍），則會陷入邏輯矛盾，證明空性並非一種獨立存在的實體，而是事物的自性空。
。
此處採論理推導，旨在證明「瓶」與「空」在實質上並非截然對立的兩種實體。
若將其視為異類，則會產生矛盾：空間若不能進入瓶中，則失去了「遍在」的屬性；而失去遍在性，則無法成立「恆常」的定義。
以此論證空性與現象的不可分性。
。
本句處於論疏對「真俗二諦」關係的辯論中。
作者旨在破除對真俗關係的兩種極端執著：一種是將其視為完全同一（一體），另一種是視為截然不同（二體）。
透過這種「破」的過程，旨在導向不落兩邊的中道見，證明真俗之辨不在於實體的數量，而在於觀察的視角與層次。
。
此處引用《成唯識論》討論「空」的性質。
旨在說明虛空（ākāśa）作為一種無礙的狀態，它並不具備實體法（dharma）的特徵，但「空」這一名相或狀態在論理上依然成立，用以區分實有與無有。
。
此處在討論「法塵」與「虛空」的性質。
兔角是典型的「無法」或「不存在」之物，而法塵雖是虛幻，但其在現象界有顯現。
論者強調不能將虛空視為絕對不存在，否則會違背基本法理而導致邪見。
。
此句為論辯過程中的質詢，探討「空性」在法相定義中的定位。
若將「空」定義為「無法」（非實法），則其不能作為構成意識對象的「法塵」而存在。
這是在討論空性是作為一種實有的法，還是作為一種否定性的屬性。
。
此句論述認識論中的對立關係。
在唯識或論疏體系中，「塵」指被認識的對象。
若將某對象視為「法塵」（客體），則在心中必然預設了有一個獨立的「法」（實體或對象）存在。
此處旨在揭示對象與主體認識之間的依賴關係，以此破除對外境實有的執著。
。
此句旨在討論虛空的性質。
在論義中，虛空作為一種「無礙」或「空靈」的狀態，不具備物質性的尺寸與量度，用以破除對空間實體化的執著。
。
此句旨在論述名相與實體的關係。
在論述空間或法界量度時，指出衡量標準（丈尺）與被衡量對象（虛空）在究極義理上是相互依存或不可分開的，用以破除對固定量度（名相）的執著，顯示法界無量且不可限定之特性。
。
此處討論的是邏輯上的屬性歸屬問題。
論著旨在辨析「無常」這一屬性是否能真正賦予「虛空」。
若將無常視為一種外在的限定（約），而非虛空的內在本質，則證明將虛空定義為無常是在邏輯上不成立的，是用於破除對虛空性質的錯誤認知。
。
此句討論在修行過程中，對遮蔽覺悟之煩惱（結）的認識與斷除。
在論疏語境中，強調透過分析與觀察，能明確知曉何為覆結，進而予以對治。
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此處討論的是關於「空」（空間/虛空）的本質與界限。
在論述中，旨在探討空間是否因物質（柱子）的遮隔而產生實質的分別，是用以分析法相與空間屬性的辯證邏輯，測試空間的單一性與普遍性。
。
此句為論疏中運用「歸謬法」或「反論」的邏輯辯論，旨在探討「空」（空間/虛空）的性質。
透過對比柱外與柱內空間的容納能力，來分析空間是否具有實體性或區分性，藉此破除對空間之錯誤見解，論證空間的單一性或非實有性。
。
此句出自論疏對「礙」之性質的辯論。
旨在區分「實體之礙」與「空間之礙」。
論者指出，阻礙的發生是因為實體（柱子）與實體之間相互衝突，而非虛空本身具有阻礙的功能。
這在邏輯上是用來破除將「空」視為一種實體障礙的錯誤認知。
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此處為論疏中針對「實體」與「空間」之關係進行的邏輯辯論（詰問）。
旨在探討事物（柱）與其所在位置（空間）是否為同一實體，以此分析名相的定義與實有的邏輯矛盾，屬於典型的毘曇或論理分析手法，用以破除對實體的執著。
。
此處採論理辨析之法，透過「空間」與「實體」的互斥性來論證。
旨在說明事物之實體（自性）與其所佔據之空間（空）之關係，以此破除對實有之執著，導向空性之論證。
。
此句採取還論（歸謬法）的邏輯推演。
針對對手主張「因實體（柱子）佔據空間而導致其他物不能進入」的觀點進行反駁：若空間（空）的定義是依賴於沒有遮蔽，那麼只要有柱子存在，該處就完全不應存在「空」的性質，以此論證實體與空間之間關係的矛盾，旨在破除對實體空間的執著。
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此句為論書之邏輯推導，以「柱子與空間」的關係比喻法相之遮礙。
旨在說明若某處被定義為「礙處」（障礙之處），但其內部又存在「空」（空間），則在邏輯上必然能容納物體（柱子）。
此類論證常用於破除對特定法相之錯誤定義或質疑對立觀念。
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此處屬於中觀邏輯論辯，旨在破除對「礙」（阻礙/不相容）與「不礙」（相容）的執著。
透過將「礙」與「空」結合，以及分析「無礙」在不同觀點下的矛盾狀態，推導出其體性並非單一的容或不容，以此導向中道，破除對相的定見。
。
此句採論書之辯論邏輯，旨在探討「空」（空間/虛空）的遍在性。
透過設定「若柱內無空」的假說，推導出如果空間不能進入實體內部，則無法成立「遍一切處」的定義，藉此論證空間與實體之關係或破除對空間實體的誤解。
。
本句出自《百論疏》，屬於破斥外道見解的論辯過程。
作者將虛空的分析分為「體」與「用」兩個層面：首先證明虛空在本體上並非實有（破體），接著證明虛空不能產生任何實際的功能或作用（破用），以此全面否定外道對虛空常住實有論的主張。
。
此處為論疏對論理結構的分析（牒體）。
作者將論證過程分為兩部分，首先透過三句論述來界定「虛空」的屬性：其一肯定其存在（有），其二說明其空間上的彌漫（遍），其三說明其時間上的恆常（常）。
這是在建立對象的定義，以便後續進行推論或破斥。
。
本句為論疏之解析，旨在說明論證結構。
作者指出從「有作故」起，進入第二個論證步驟，透過「用」（功能、作用）來反證其「體」（本質、體性），此為典型的論理推演方式。
。
此處論述「空」非指絕對的虛無，而是指一種「空間性」或「不礙之性」。
正因為有這種不被實體填滿的「空」之功能，物質與心意識才能在其中移動、運作並產生種種造作。
這是從體用關係說明空性如何支持現象界的動態運作。
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此句在論疏中討論的是「用」與「造作」的關係。
強調若缺乏基礎的容納（受容）能力或空間，則無法產生後續的動作或功能運作。
這是在分析法相或功能之成立條件，說明功能之發揮必須依據其容納之特質。
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此處為論理辯證，針對對手主張「虛空」具有特定住處或實體的觀點進行否定。
透過「二破」的邏輯推演，旨在證明虛空之本性為空，不存在可被界定或責難的實體住處，以破除對空間實體化的執著。
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本段屬於論疏中的辯論過程，旨在透過邏輯推導反駁外道的見解。
論者指出，若外道承認有某種實體（法）能住在虛空中並能產生作用（造作），則必然賦予虛空「承載物」的屬性（住處）。
此舉是為了將對方的論點推至邏輯矛盾之處，進而破除其對虛空與造作法的錯誤認知。
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此句採論議辯證法，旨在透過邏輯推演討論「法」與「住處（依處）」的關係。
在論述中，若將虛空定義為一種「法」，則依照前述邏輯，任何法都必須有其依託之處，由此導向對虛空性質的進一步剖析，用以破除對實有住處的執著。
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此處為論疏之邏輯辯證，旨在探討「住處」與「所住」的關係。
透過否定虛空作為實體住處的可能性，來推論物質法（有法）不能依止於虛空之中，是用以破除對空間實體化或物質依附空間之錯誤認知。
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此處在論述法的性質或運作特徵，將其分為「礙法」（具有阻礙、不通暢之性質）與「無礙法」（不相妨礙、自在通達之性質），用以分析法相之差異。
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此處為論理推導，探討「有礙」與「無礙」兩種法之間的承載關係。
若有礙法依止於無礙法，則依邏輯推論，無礙法本身亦應有其依止的處所（住處），以此導出對無礙法所在之地的詰問與分析。
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此處屬於論理分析（辨析），旨在透過「能」與「所」的二分法，分析若將「空」視為一種實體住處時，會陷入邏輯上的矛盾（二空之分），是用於破除對空性實體化認知的辯論過程。
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此處探討的是中觀邏輯中的「分」與「遍」之關係。
若將空性區分為兩種（如假空與實空），則在邏輯上產生了界限（分）。
一旦有了界限，原本被認為普遍適用（遍）的「無常」特質，就無法涵蓋所有類別，從而推導出特定法性不適用於所有對象的論證。
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此處為論疏中的質詢環節。
在論述空性（Śūnyatā）時，若將「空」視為一種實有的實體或一種特殊的「空間狀態」（在空中住），則落入了實有見或對空的誤解。
此問旨在探討為何將空性對待為一種獨立存在的客體（住於空中）會被視為錯誤而遭到責備。
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本段為論疏對外道（非佛教徒）邏輯的剖析。
外道試圖透過「空能容有」的邏輯來推論，但論師指出，若承認空之無礙性，則空亦能容空，旨在揭示對方論點在邏輯上的自相矛盾，以此破除對「空」的錯誤見解。
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此處為論疏對正文的解析。
在探討空性與實相時，作者採取由淺入深或次第破除執著的論理，首先破除對「虛妄」的執著，接著在此處（第二破）破除對「實有」的執著，以導向不落兩邊的中道義理。
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此句探討「實」與「空」的相容性。
在論述物質或實體的性質時，若定義「實」為完全充盈、無間隙的狀態，則邏輯上「空」（指空間或空隙）便無法在該實體內部存在。
這是一種透過排他性定義來論證實空關係的分析方法。
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此句討論修行者在體悟「空性」過程中的偏差。
首先是落入「二空」的極端（可能是指對空性的錯誤認知或斷滅見）；隨後在試圖修正時，雖避開了二空，卻又落入「無住處」的誤區（將無住誤認為一種實有的狀態或空寂的定境）。
這種在兩個極端之間擺盪的情況，即是所謂的「進退失」，指修行方向失去了中道，未能真正契入實相。
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此句採中觀邏輯辯證，旨在破除「實有」的妄執。
論著透過三段論法證明「實」與「空」的矛盾：若實體（自性）獨立存在，則空性無法滲透（不遍）；若實體中包含空性，則實體已失去其不可變更的特質，不再符合「實」的定義。
藉此導向萬法皆空、無自性的結論。
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此處為論疏對論文本身的解析。
天親菩薩（Vasubandhu）在此採取「破相」的方法，先列舉對象可能存在的處所（住處），再逐一予以否定（破），藉此導向「無所住」的空性證悟，符合中觀或瑜伽師地論中以破除執著以證實相的邏輯。
。
此句探討「空」與「實」的辯證關係。
在論述中，若定義「空」是對立於「造作」的狀態，則只要有造作的可能性，才能成立「空」的對比。
然而，若進入絕對的「實」（真實性），其本質是不造作的，既然沒有造作，也就失去了與「空」相對立的前提，故而亦無所謂「空」。
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此句為論證過程中的破論。
在中觀辯證中，旨在批判對方將「空」視為依賴於「有」而產生的對立產物（即把空當作一種實體或對立狀態）。
若對方認為「空」是因為有「有」才存在，則邏輯上若不存在「有」而只有「無」，則「空」亦不應存在。
此是用對方的邏輯來證明其觀點之矛盾。
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此處為論疏的結構分析。
作者指出原文中從「復次無相故」起，進入第三個論證階段，旨在透過分析虛空亦無自相，來破除對虛空實有的錯誤認知（破虛空相）。
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此句描述論學（辨道）的結構。
在論書中，「破」指駁斥對方錯誤觀點；「救」指在對方反駁時，證明自身觀點之正確；「破救」則是指駁斥對方針對自身觀點所做的辯解或救護之論。
。
此句旨在透過分析「相」的普遍性來論證「法」的存在。
在論疏的辯論邏輯中，對方主張法不存在，而此處則反駁：只要能區分出有為（因緣和合）與無為（不依因緣）的不同相狀，即證明瞭「法」作為一個客體（相）的存在事實。
。
此句採中觀邏輯推論，旨在討論「空」的性質。
若將「空」定義為絕對的無相（完全不存在任何屬性或定義），則會陷入斷滅空見，導致所有現象（法）皆無法成立。
這是在破除對「空」的誤解，說明空性並非單純的虛無，而是指法之自性空，但在世俗諦中仍有其相。
。
此處討論法相與虛空的依存關係。
論述者旨在說明「空」或「無」的成立必須依賴於「虛空」這一空間特質；若連虛空本身都不存在，則無法定義任何「無相」的狀態，進而推論出若無虛空則無法成立「空性」的相狀。
。
此處為論疏之格義分析。
在辯論或論證過程中，當對方提出質疑而使論點陷入困境時，作者透過引用或分析「外道」的觀點，作為第二次的邏輯救應（救治），以化解矛盾並確立正確法義。
。
此處區分「空」在論理分析中的兩種面向。
標相是指用來標記、定義「空」的特徵或外在顯現；體相則是指「空」本身的本質、實體或內在屬性。
這是為了在分析空性時，能區分其定義標誌與實質內容。
。
此處在討論種子理論。
論述者透過分析五種具體種子的存在（如業種、報種等），以邏輯推論證明並否定「空種」（即無內容的虛擬種子）之實體存在，旨在釐清種子之性質，避免落入虛擬的空論。
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此處論述一種辨析方法。
透過定義「有為法」具備有（生滅、遷變）的特徵，藉此反向推導出「無為法」不具備這些特徵（即為無），以此建立兩者的對比區分，稱為「標相」。
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此處在討論「空」的體相。
論著旨在破除對「空」的誤解，指出空並非絕對的虛無（無相），而是具有特定的體相（如滅有得之無為）。
修行者若因不瞭解空性的內在屬性，便容易將其誤認為毫無特徵的空寂。
。
此處為論書疏釋之結構標記。
在論辯體裁中，「救」指對方針對被反駁的論點所作的自我辯護或補救說明；「破救」則是論者進一步推翻對方的辯護，以確立自身論點的正確性。
。
此處討論中觀破相的邏輯，透過「三別」（三種不同的分析方式）來破除對事物的實體觀念。
首先採取「無體破」，即證明事物沒有不變的本體實相，以此破除對「體」的執著。
。
此句旨在破除對「空」的實體化誤解。
論述強調「空」是指特定對象（色法）的缺失或不在，而非一種獨立存在的實體法（自立法）。
若將「空」視為一種實體，則落入實有見；正確的見解是將其視為對「無」的辨析。
。
此句為論疏的導引語，標記文本結構。
作者指出在「復次」一詞之後，進入第二個論證階段，旨在透過辨析來證明「相」之不可得或不存在，符合論疏部以邏輯推演、破立併行來闡明法義的特點。
。
此段論述旨在破除對「空」的常見誤解。
修行者易將「空」誤認為是將有相之物「除去」或「滅除」後的狀態（即把空當成一種滅掉物質後的結果）。
然而，從體性上分析，若物質（色）從根本上就不曾真實產生，則不存在「滅」這個動作，因此所謂的「空相」並非一種可得的狀態，而應是徹底的無相。
。
此句為論疏對文本結構的解析。
在討論「色法」的特性時，透過論證其「無常」來破除對象之「常」見（常見即認為事物永恆不變的錯誤見解），是典型的破除執著之論證邏輯。
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此段論述旨在區分「色法」與「空性」的性質。
色法屬有為法，因緣彙集而生，本質無常；而空性（常法）是指事物缺乏自性的真實狀態，這種「空」的性質是恆常不變的。
透過體認空性的恆常與無相，可破除對色法實有的執著。
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此句為論疏中的問答結構，旨在釐清在論證過程中，連續多次針對對立觀點進行「破除」（refutation）時，各個論點在邏輯切入點或破除對象上的差異，以避免重複或混淆。
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此處論述中觀破相的邏輯。
首先從「無」的角度切入，說明相之不成立（未有故無相）；隨後從「有」的虛幻性切入，說明即使在可感知為相的層面上，其本質依然是空（本來有故本來無相）。
透過「有」與「無」的辯證反覆，旨在破除對相的實執，體現中觀「即有即空」的邏輯特徵。
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此處為論疏中的問答體，討論關於「破空」之論述在文本形式上的差異。
針對破除對「空」之執著的三種層次，詢問為何前兩個階段有偈頌形式的原文（偈本）作為依據，而第三個階段（破相）僅有散文論述而無偈頌。
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此句為論疏中的問答體，旨在解釋特定對象（天親、義生）在特定論述脈絡下缺失某種器官或特質的因果關係，屬於對名相或個案的辨析。
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此句為論疏中的質詢，探討提婆（Devadatta 或特定論述對象）在修行或論理推演中，未能破除對「相」（現象、表象或對象之執著）之原因，旨在透過問答揭示破相的必要性與難點。
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此處討論兩部論著在編撰上的關係。
所謂「開避」，是指在論述同一主題時，為了避免內容重複冗餘，兩位作者在分工或撰寫上採取互相避開、互補的處理方式，使整體論述更為精煉且全面。
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此句為論疏之導引，說明論著之間的承接關係。
龍樹菩薩在《中論》〈六種品〉中已運用中觀邏輯徹底破除對自相與共相的執著，提婆菩薩在後續論述中承襲此結果，故不再贅述相同的破相過程。
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此處討論中觀邏輯中對「虛空」之性質的辨析。
天親菩薩擬定三種義理（體、用、相）來分析虛空，而義生菩薩在論證過程中，因前兩項（體、用）已在先前的論述中被否定，故此處重點在於破除「相」的執著，以達成破除虛空實有的目的。

本句出自對外道見解的批駁。
外道認為「時」具有恆常相（時常），而論主透過邏輯分析，證明時間是隨著因緣生滅而變異的，不可恆常。
此處標誌著論證過程中的第二次對時間恆常性的否定。
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此處論述外道對「時間」之永恆性的誤認。
外道觀察到自然界四季之循環往復，便將此現象性的規律誤認為本質上的恆常（常住），以此推論時間是不會被破壞的。
論主在此揭示外道因執著於現象（四時）而產生錯誤的認知（情近世人）。
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此句處於論疏對法相或見解的剖析過程中。
指出前述的分析或觀點仍處於相對粗淺、顯而易見的層次（麁顯），尚未達到究竟的微細或真實，因此需要接續運用「空性」的分析來破除其執著，以導向更深層的真義。
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此處在討論時間（時）的定義與分類。
在論疏的分析框架中，將時間區分為內在（指心意識的經驗或主觀時間）與外在（指客觀物質或外部環境的時間），並進一步對其進行細分，以釐清時間的本質與運作機制。
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此句處於論疏對因果與時間推演的分析中。
討論的是外在條件與內在條件（外中二者）如何影響事物的運作，指出對時間恆常性的計量（或時間的推移）是導致萬物最終消滅或完結（了因）的關鍵因素。
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此處探討「時」在論書中的體用關係。
將「時」視為一種恆常的基礎（體），而萬物的生滅演化則依此時之運作而然（用），故將其定義為不變的根本原因。
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此處討論時間的性質。
論述之重點在於區分「變遷之物」與「時間」的關係：事物在時間中生滅遷轉（去來），但時間作為一種度量或框架，其性質不隨物質的變遷而改變，故稱之為「不變」。
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此處討論的是外道衛世師（Ajita Kesakambali）的物質主義見解。
衛世師主張世界由地、水、火、風及快、慢、ك、時、命九種元素組成，並將其視為不變的絕對真理（主諦），否認靈魂轉世與因果報應。
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此處在論述時間（計時）作為一種條件或因緣，對萬物生滅過程的作用。
在論疏的邏輯中，探討時間如何參與構成生起之因，而非將時間視為永恆不變的實體。
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此處討論的是關於時間（時）作為一種因緣對物質世界產生的影響。
在論述中，時間被視為一種導致毀滅的條件，說明一切有為法皆在時間的推移中走向壞滅，體現了無常的法理。
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此處在討論數論（Vaiśeṣika/Sāṃkhya）的觀點，探討「因法」在不同認知層次下的狀態。
首先是將因法視為「假名」的階段（即名言上的設定），其次是進入到「離法無別」的狀態，分析事物在脫離名相後是否仍有區別。
這是對外道理論的剖析，旨在透過辨析名相與實相的差異來破除對定名的執著。
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此處討論的是時間（時）的本質。
在論述法相分類時，指出「時」作為一種時間性的體質，不屬於色法（物質）也不屬於心法（精神），而是一種獨立的特質。
文中以「三相」作為類比，說明其非物質且非心靈的特殊屬性。
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本文討論時間的兩種性質。
迦羅時（Kāla）指客觀、實有的時間度量，在律宗（Vinaya）中至關重要，因為戒律的執行（如過午不食、衣著規範）需要明確的時間基準點，若無實有之時，則無法界定違犯與否，故此實時之確立是維護僧團紀律、延續佛法之基礎。
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此處在解釋論中提及的「三摩耶」之定義。
在密教或相關論疏語境中，三摩耶（Samaya）指修行者與佛菩薩之間的誓言、約定或戒律。
文中強調其為「假名」，意指此名相是為了方便說明法義而設定的稱號，而非永恆不變的實體。
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本句闡述佛教在傳法時採用的「方便」策略。
由於外道（非佛弟子）容易將「實有」誤解為恆常不變的實體（我執或法執），為了避免誤導，佛法在教化過程中會使用「假名」（暫時的稱呼）來指代現象，而非直接討論其本質的實有或空性，以防止對象產生偏差見解。
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此句為論師在解析複雜法義時的過渡語，指出前述或即將討論的義理具有高度之深奧性或邏輯複雜度，需進一步詳細闡釋方能明瞭。
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本句討論的是結戒（制定戒律）的邏輯前提。
在論述戒律的成立條件時，若要設定某項禁制（如不殺生），則在該邏輯框架下必須先承認受戒對象（眾生）或環境（空間/方）的實體性，否則戒律將失去操作對象而無法成立。
這屬於論書中對於「名言」與「實體」在律法設定上之關係討論。
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此處討論的是關於「時間」是否真實存在的論爭。
在印度佛教與外道哲學的辯論中，數論宗（Sāṃkhya）對時間的定義與其他主張時間實有的學派（別體家）有所差異。
此句旨在釐清不同宗派對時間實體性的界定。
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此處在論述對「常」之定義的否定。
透過時間維度的對比（異計時），揭示即便看似恆常的事物，在時間的流轉與觀察下，依然處於遷變之中，從而確立無常的法義。
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本句在論述名相與實體的關係。
說明在某些極微細的狀態下，主體本身不可見，但能透過其顯現的「相」來認定其存在。
在論辯語境中，這種設定是為了堵住對方的漏洞，防止對方以「不可見故不存在」為由提出質疑（即防於他難）。
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此處為論疏之分析邏輯。
在討論「時間」這一概念時，首先定義其「體」（本質、定義），隨後討論其「相」（表現特徵、屬性），以建立完整的名相定義體系。
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此處為論疏對文本結構的分析。
說明其解釋順序：首先依據「近解」（即直接相關的相狀）來論證「有」的成立，並以「無不有時」作為轉折或依據，隨後才進入對「常」之定義的詳細釋義。
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此句為論疏之結構分析（判釋），旨在說明論著的論證次第。
作者將「初」的部分分為兩項，其中第一項的論證邏輯是透過對「相」（特徵/現象）的觀察與標記，來確立「時」（時間）的實然存在。
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此處論述的是一種邏輯推論法（類比推理）。
在論理學中，當某個對象（日）的現象不可直接觀察時，若能找到一個具有相同特質（去相）且可觀察的對象（人）作為類比，即可在理會上證明該對象之屬性的存在。
此為論書中用以證立不可見法之論證手段。
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此處論述時間的微細與累積關係。
說明極其微小的時間單位（剎那或短時）雖不可察覺，但透過連續的累加（合）能構成較大的時間量（日、歲），旨在論證時間的連續性與無常的遞進過程。
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此處屬於論疏中對於「時」之實體或相相的辯論。
透過區分不同時間片段的差異性（一時不一時），旨在從體相上證明時間具有可辨識的特徵，進而論證時間的存在性。
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此處在討論時間的定義與界限。
論著旨在區分「單一時間單位（一時）」與「時間的累積（過程）」。
一剎那是時間的最短單位，可被定義為一個時間點（一時）；然而一旦進入第二個剎那並延展至無量劫，這已構成一個時間的序列或跨度，不再是單一的「一時」。
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此句在論疏中用以對比時間尺度的極端差異，強調「劫」作為佛教時間單位之極其漫長，旨在讓修行者體會時間的相對性以及輪迴之久遠。
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本段為論疏對偈頌的邏輯解析。
旨在討論時間（三世）的實相。
首先透過否定三世的恆常性來破除對時間永恆的執著；隨後在辯論邏輯中，針對對方認為「過去恆常」而推論出「未來不存在」的謬論進行反擊，旨在確立時間的無常與空性。
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此處採以反證法（歸謬法）論證時間之非恆常性。
若假設「過去」具有恆常性（常住），則過去與未來將被絕對區隔，互不相通。
然而時間之實相在於遷轉與無常，若過去定住不轉，則違背了時間流轉的本質，進而證明時間並非恆常，而是依因緣而生滅。
此論述旨在破除對時間實體性的執著。
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此句旨在論證時間的非實有性。
從論理上分析，若「過去」能轉化為「未來」，則過去不再是過去；若過去恆住於過去，則它絕不可能變成未來。
因此，所謂的「未來」在實相上並不存在，僅是名言假立。
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此處為論理推導之校正。
作者指出前述論證在邏輯上尚不完整（少二句），必須將「過去」與「現在」同時納入否定範圍，才能在法義上嚴密地證明「現在」之不可得或不存在，體現了論疏對於名言與實相分析的嚴謹性。
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此處採論理推導，透過否定「現在」與「未來」中實體的存在，以證明「未來」這一時間概念在實相上並非真實存在，旨在破除對時間恆常或實有之執著。
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本句在分析論著對「時間」與「存在」的論辯邏輯。
論主透過否定過去與未來的實體性，來推導「無未來」的結論。
疏論者指出，這種論述方式並非在探討時間的絕對本質，而是一種論辯技巧，將時間的極端（極始與極終）設定為討論的邊界（言端），以便在邏輯上確立否定之義。
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此處為論疏之分析方法。
旨在透過邏輯推演（捉過去）與實例論證（例破），系統性地破除對三世（過去、現在、未來）時間實有的執著，以證實時間之空性。
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此處討論的是論理上的「破」法，旨在透過分析因果關係來否定對未來的執著或實有見。
第一種是「果無因」，即現有的果若無對應之因，則未來之果不成立；第二種是「因無果」，即現有的因若不能導向特定果，則未來之果亦不成立。
此乃透過因果邏輯推導，破除對未來實有性的妄執。
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此處為論理推演之分項。
在探討「果中無因」的辯論時，作者將破除對方觀點的邏輯路徑分為「不作門」（否定對方的成立條件）與「作門」（假設對方成立後導向矛盾），旨在透過完備的邏輯分層，徹底摧毀對方關於果與因之關係的錯誤見解。
。
此處為論疏之結構分析，旨在透過邏輯推演，界定時間（三世）的絕對區分。
在時間論的分析中，過去、現在、未來三者互不相容，藉此確立時間的定相，避免在法相分析中產生混淆。
。
此句為論疏中的結構分析，說明論證過程的邏輯分層。
首先採取「正破」，即直接針對對方的論點進行邏輯上的駁斥；隨後採取「徵經破」，即通過徵引佛經的權威記載來證明對方論點之謬誤。
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此句為論疏之結構分析，指出文中起始部分在於界定「三世」的時間維度，以便後續論述法義之時間跨度或因果延續。
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此段論述旨在討論「時」之體相關係。
在論疏的邏輯中，區分「體」（本質）與「相」（表現）。
若時間的本質被認定為恆常，而相貌又是依體而顯、受體支配，則相貌必須隨體而恆常，不能彼此矛盾，以確立時間在特定法義框架下的恆常性。
。
此處在論述「體」與「相」的關係。
論著主張若本體（體）具備恆常性，其表現出來的特徵（相）必然隨之恆常。
這是在透過邏輯推論來定義某種法相的恆常屬性，屬於論疏中對於名相定義與推導的分析。
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本句出自《百論疏》，屬於論述邏輯破斥。
在此語境中，作者旨在透過時間特性的不可互換性（過去與未來之區別），來否定對立宗派關於時間或法相的錯誤推論，以此確立自身論點的正確性。
。
此句在論述時間的本性。
透過分析「體」（本質）與「相」（表現形式）的關係，論證過去、現在、未來三時在實體上是截然不同的。
若體不轉，則相亦不轉，旨在破除將時間視為可連續轉化或單一實體的錯覺，符合論書對名相與實相的嚴密辨析。
。
此處屬於論疏對辯論過程的分析。
作者指出對方在論證中引用經文聲稱「時」為單一法相，而此處則是透過第二次徵引經據，旨在破除對方的錯誤見解，屬於典型的論理破折結構。
。
此處討論在論述或實踐中引用經典作為依據的必要性。
作者指出兩種兩難的困境：若過於拘泥於經文文字而放棄應有之作為（不作），或是在採取行動時與經義相悖（違經），皆為失誤。
此乃論疏中常見的辯論邏輯，旨在尋找正確的依經而行的準則。
。
本句旨在說明「體」與「相」的關係。
在論疏的論述中，強調即便時間在現象上（相）有分節、有差異（如四季、三世），但其底層的本質（體）是統一且恆常的，用以破除對時間碎片化、變異性的執著，確立一法常住的觀點。
。
此處在討論時間（三世）的定義。
論述強調「過去」在時間性質上的純粹性，即過去的時相不包含現在（當）與未來（現），以此確立時間區分的獨立性，證明其為單一的法相。
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此處為論疏對時間（時）之性質的邏輯分析。
旨在論證「過去」、「現在」、「未來」三時之絕對區分與不相容性。
若過去之時能成為現在或未來，則三時之定義將崩潰，導致法義上的矛盾。
。
此處為論學中的邏輯辨析，討論時間維度（過去、現在、未來）在定義與推論時的嚴謹性。
若在建立論點（義宗）時混淆時間順序，將導致推論在邏輯上無法成立（不作之失），影響整體論證的正確性。
。
此處為論疏中對法義邏輯的辯證分析。
討論在設定「破」之邏輯時，若未對時間維度（過去時與現在時）進行嚴格區分，將導致論證過程出現雜亂、不一致的邏輯錯誤（咎）。
。
此句涉及論疏中關於「宗」（宗旨/主旨）與「二時」（特定時間或階段之認定）的邏輯辯證。
旨在說明兩者在論證體系中存在互斥關係：若傾向於維持原有的宗旨，則無法成立對二時的定義；若採納二時的認定，則會導致原有的宗旨不成立。
。
此處討論的是時間觀念（三世：過去、現在、未來）在特定宗義下的邏輯矛盾。
論者分析兩種取捨：若追求三世界限清晰（不亂），則無法兼顧當下同時顯現兩種時間狀態（當現二時）的特質；反之，若強調當下同時顯現，則會破壞三世各自獨立的界限，導致三世混亂。
這屬於論書中對時間相續與共時性的邏輯辨析。
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此處討論時間的性質與因果關係。
論著旨在破除對時間實體性的執著，說明過去、現在、未來並非獨立實有的實體。
透過「果中無因」的邏輯，論證未來並非一個獨立存在的時段，而是依因緣而生，若脫離因果邏輯，則無所謂的「未來」之實體。
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此句旨在論證時間與因果的非實有性。
透過分析「過去」、「因」與「未來」的關係，指出若在過去中能找到未來，或在因中能找到果與未來，則時間與因果將成恆常或重疊，違背了遷逝與次第的定義。
此處是以分析法破除對時間實有及因果實有的執著。
。
此處為論疏之校勘或註釋，討論者引用前文「現在亦如是破」之句，並根據導師（憑師）的意見，認為該段論述過於繁複，需予精簡或指出其冗贅之處。
。
此處屬於論述對時間概念（三世）的分析。
作者先論證「現在」不能作為獨立存在的實體（不作現在），接著進一步破除對「現在」之假名或錯覺的執著（破現在）。
在論書結構中，「煩」通常指對某個論點進行詳細、繁複的剖析與破除過程。
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此句為論疏中的轉折語，用於否定前述的某種觀點或對方的主張，以引出正確的法義分析。
在論理推演中，此類句子起到了區分正義與邪見、或權度與實義的作用。
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此句為論述過程中的引用與安撫。
作者透過指出權威論典《智度論》亦有相同論述，以證明目前討論之義理具有依據，旨在消除讀者或對論者的疑惑與不安。
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本段屬於論理分析，旨在透過時間維度的相互排斥性（互不相容）來破除對「未來」或「恆常」的錯誤認知。
透過「當今」、「過去」、「現前」三者的關係，論證時間的片時性與不相續性，以證實法之無常與空性。
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此句屬論疏之邏輯推導，討論行為（作/不作）與應然狀態（當/不當）在不同時間維度（過去/現在）的對應關係，旨在嚴密分析業力或戒律中行為性質的判定準則。
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此句處於論疏的辨析語境中，旨在透過邏輯破除（破）對「現在」之法相的誤解。
作者強調此處的分析對象或結論並非指向「煩惱」這一心法，而是針對時間相或存在狀態的法義辨析。
。
此段屬於論理辯析，旨在破除外道對「時間（時）」的實體想像。
論者透過分析「過去」、「現在（中）」、「未來（當）」的不相容性，論證時間並非一個連續且實有的實體，而是依因緣而起的虛妄分別。
若過去僅是過去，則無法跨越到未來，從而否定時間線性流動的實體性。
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此處討論的是對外道（非佛弟子）關於業報時間觀的破除。
在論疏的辯論邏輯中，旨在否定外道對於「過去」與「未來」實有受報的執著，以確立正理，避免落入實有見或定業見。
。
此句旨在論證時間相續的邏輯必然性。
在論書的辯論體系中，強調因果與時間的連續性，若承認過去之存在，則依據時間的流轉與相續，未來之存在亦成必然，用以推導法義之恆常或相續特徵。
。
此處涉及論理辯證，探討時間（三世）的定義與關係。
論者在分析「過去」與「未來」的區分時，透過否定（非）來界定對立面。
對方質疑若全盤否定未來的存在，則失去了對比基準，導致過去亦無法成立。
因此，此處的「非」是指性質上的「非相同」，而非實體上的「不存在」。
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此處為論疏中的辯論過程，討論者在釐清「未來相」與「過去」之間的邏輯關係。
對方試圖區分其前述論點的定義，強調其否定的是未來相的屬性，而非簡單地接受對手關於「過去」的定義，旨在通過精確的邏輯界定來排除錯誤的推論。
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此處為論疏作者對前人註釋（百論師）的校正。
作者指出原論中應分為兩個不同的破斥論點（二破），但後世註釋者將其混淆為單一論點，導致對原文義理的解讀與原意不符。
這體現了論疏在辨析名相與邏輯結構上的嚴謹性。
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此段在論述破除對時間性（過去、現在、未來）之執著。
透過論證「過去土」之恆定性（不轉化為未來），旨在破除對時間遞延或相續的錯誤認知，以符合論疏中對相、名及實相的辨析邏輯。
。
本段屬於論疏中對時間概念（三世）的邏輯辯論（破論）。
旨在透過矛盾法（reductio ad absurdum）證明對方的論點在邏輯上不成立：若將「過去」之屬性移至「未來」，則該對象失去了作為「過去」的定義，從而破除其錯誤的假設。
。
此處屬於論理推演（破事），討論在建立論題時，若不先設定某個前提（當），則後續的推論將失去依據而無法成立。
作者透過「二破」來排除錯誤見解，以確立正確的法義邏輯。
。
此處討論的是對「時間」與「過失」之名相的破除。
透過將不同時間點（今、明、前）的過失相互混淆或歸於同一時空，旨在論證時間的相對性與虛幻性，說明若能破除對三世（過去、現在、未來）的執著，則能打破時間的束縛，此為論書中典型的破立論證法。
。
此句為論疏之邏輯導引。
在論證過程中，作者區分了兩種不同的破斥對象：一是針對持有特定立場（住宗）的錯誤見解進行破除；二是針對論理上的漏洞或對手設定的關卡（縱關）進行拆解，以確立正確的法義。
。
本句探討中觀邏輯中關於「作」（作用/交互影響）的辯證。
若絕對否定作用（不相作），則無法成立因果遞進，導致未來不可得；若絕對肯定作用（相作），則陷入實有之見，抹煞了過去的空性或獨立性。
旨在破除對「作用」之有無的二元執著，導向中道觀。
。
此句為論疏中的質詢環節，旨在探討特定文本的論證結構。
在論書體例中，「破」是指針對對方的錯誤見解（見）進行駁斥與否定，此處質詢者要求說明將該文判定為「破除兩種對立或不同見解」的依據。
。
此句為論疏中對疑問的回答。
作者採取謙卑且嚴謹的論證態度，不依個人主觀推測，而採取「依經依論」的原則，透過分析《智度論》與天親菩薩的論著，導出對特定見解的兩種破除（破除執著或謬論）方式。
。
此處為論理辨析，討論「相」的恆常性與轉化問題。
天親旨在說明不同時間維度的「相」（過去土與未來瓶）在法相上是不相容且不可互換的，藉此破除對法相能隨意轉移或重疊的錯誤認知。
。
此處為論疏對偈頌版本的校勘。
作者指出在目前的文本中記載為「未來相」，但對照釋義偈頌的本版，應修正為「過去」，旨在提醒讀者注意文本傳抄之誤，以確保對法義的正確理解。
。
此處採舉例法論證時間的不可跨越性。
以「瓶」為法相，論述過去的法（瓶）不能直接轉化為未來的法，旨在證明三世（過去、現在、未來）在時間維度上的絕對區分，防止將不同時間段的相狀混淆。
這屬於論書中嚴謹的邏輯辨析，用以確立時間實相的界限。
。
此處討論時間相的定義與邏輯。
論述者旨在透過分析「過去」、「現在」、「未來」三時的相狀，說明若將過去的定義混淆或移轉至未來之相，則在邏輯上無法成立「過去」之實體。
這類論辯通常用於破除對時間實體性的執著，強調時間僅為名相之區分。
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此段為論疏對時間（時）之實有性的辯論。
透過對外道觀點的反駁，採取先破未來、後破過去的邏輯遞進，旨在證明時間並非實有，而是依於法而起的假名，以此破除對時間實體的執著。
。
此處在論述佛陀之相好或壽量等特徵時，指出對於不具備深奧定慧的普通人（外人）而言，三世（過去、現在、未來）的相貌區別是直接顯現且無法否認的，無需透過複雜的論證即可明證。
。
此處論述透過「作」與「不作」兩種對立的邏輯路徑（門），逐一排除對三世（過去、現在、未來）實有的執著。
當所有可能性都被窮盡分析後，證明主宰三世的實體並不存在，以此達到破除時空執著的論證目的。
。
此句為論疏中的對話或情境敘述，表現出對論主（論書作者或主講者）指引的渴求，旨在尋求解決問題的時機或方法，體現修行或研習論典中對導師指引的依止。
。
本句旨在論證「有」與「時間」的必然聯繫。
在論書的邏輯框架中，若要成立因果律，必須先有時間的推移（三世之別）。
如果時間是靜止或不存在的，則「因」無法轉化為「果」，因果法則將失去成立的基礎。
。
此句在論述時間（三世）與佛之智慧（三達智）的邏輯關聯。
三達智是指佛陀能洞悉過去、現在、未來三世之實相的智慧。
若否定三世的存在，則對應的覺悟智慧（三達智）亦失去其成立的基礎。
。
此句為論疏作者對論著結構的解析。
指出前文針對外道（非佛弟子）的批判，重點在於破除其對「常恆不變」之實體的執著（常義）；而後文的論述則將範圍擴大，不論是外道或內在修行者若有誤見，均可通用此理來破除。
。
此處在論述部派爭論中關於「三世」之實有與實相的見解。
薩婆多部（Sarvastivada）主張三世實有，而後續提到的事異、相異等細分義理，皆是在討論法在三世中如何存在。
作者在此指出，若過於執著於三世的「相」或實體性，則容易落入與外道（非佛教）相似的常見或實有見。
。
此處討論太虛（虛空）中是否存在「去來」的位移。
成論師指出，若否定太虛中的去來，則必須透過「曾當」（指過去與現在的相對關係或暫時的假名）的義理來對應與解釋，旨在分析空間與運動的實相，避免落入實有或斷滅的極端。
。
本句在論述法相的存有狀態。
透過對比「太虛」（絕對的虛空/無）與「曾當有」（過去與未來的存在），論證該對象並非全然不存在，而是在三世時間軸上皆具備可認知的相狀。
。
此段屬於論疏中對時間（三世）定義的邏輯辯論。
討論核心在於對「作」（設定/定義）與「不作」（不設定/不定義）的抉擇。
若對時間的定義採取某種立場，必然會導致邏輯上的自相矛盾（互失），旨在透過破除對立的定義，引導至更高層次的法義理解。
。
此處在論述時間（三世）的非實性。
若主張三世各有獨立的自相（自性），則意味著每一世都必須在當下顯現才能被認定，導致三世混同於現在。
然而，時間的定義在於「遞嬗」與「區分」，若未來與現在失去區別，則時間的邏輯崩潰，最終導致三世皆不成立。
。
此句為論疏之批註，指出前文的論證邏輯正好能反駁數論（Sāṃkhya）外道關於物質原基或靈魂實有的理論，以此確立佛教正見。
。
此段落討論「有宗」（主張實有之見）在看待三世（過去、現在、未來）時的邏輯矛盾。
論述者指出，若採取絕對的「有」觀，則三世應同時顯現，但事實上三世之相並不皆現。
因此，若過於執著於有宗，會落入不合實際的推論（三世皆現）；若又否定三世顯現，則與有宗的立論相悖，揭示了執著於「有」之見解的破綻。
。
此段討論時間（三世）的有無與性質。
論師採取中道辯證：若說三世實有，則會導致所有時間點同時呈現，違背經驗；若說三世完全不存在（無），則時間流轉的動態（去來、進退）將不成立，淪為虛無。
此旨在破除對時間之「實有」或「實無」的極端執著。
。
此處為論疏對外道（非佛教徒）觀點的駁斥或分析。
外道試圖透過定義過去與未來的「自相」（獨立的本質或特徵）來主張其行為無咎，而論者在此指出，這種論述邏輯實際上是用來化解或對應前文所提出的關於「現在」時刻在因果或業力分析上的邏輯困境（難點）。
。
此段在討論時間的「自相」（Svalaksana）。
作者強調過去、現在、未來三時各自具有獨立的特徵（相），互不混同。
過去之相不等於現在之相，未來之相亦不等於現在之相，旨在論證時間的區分性與非恆常性，避免將三時混淆為同一種性質。
。
此處引用數論（Sāṃkhya）外道之見，討論關於「行」（運作/活動）與「有」（存在）的關係。
數論者試圖透過區分「現在行」與「去來行」來分析物質世界（ Prakṛti）的演化與相狀。
在本論疏的語境中，引用此說通常是為了透過對比外道對「行」的誤解，來闡明佛法中關於業力或名色行之正確義理。
。
此處引用《成實論》探討「行法」在時間維度上的相狀區分。
將「行」分為過去、現在兩類，分析其在時間流轉中如何呈現出「曾」（過去）、「當」（未來/將至）以及「現起」（當下發生）的特徵，旨在釐清心法與身法在時間序列中的運作機制。
。
此處為論證過程，旨在區分時間的層次。
在論述時間（三世）的性質時，若將過去與未來完全等同於現在，則會導致時間概念的混淆，無法建立因果與時間的順序邏輯，故此處否定「三世皆現在」的觀點。
。
本段屬於論疏對經論的解析。
旨在探討時間的非線性特質。
首先透過「有相」（存在之相）分析，隨後轉向「行相」（運作/流轉之相），以此論證三世（過去、現在、未來）在實相中並非截然分開，而是同時顯現，破除對時間線性流逝的執著。
。
此處運用中觀邏輯分析「三世」之虛妄。
若法在「過去」中仍保有其本質（自相），則其性質與「現在」無異。
若要成立「過去」之定義，必須捨棄現在的自相；但若自相已捨，則法已不存，亦不能稱之為「過去」。
由此推導出過去、現在、未來三世在實體上均不成立，旨在破除對時間實相的執著。
。
此處採中觀破法之邏輯，透過分析「過去」與「現在」的自相（特徵）來證明其缺乏實體（自體）。
若事物依賴對立的定義而存在，一旦捨去定義，則發現其本質為空，藉此論證時間的概念並非真實不變的實體。
。
此句為論疏中對前述義理的肯定，確認前文之推論或解釋符合正法義理，無誤導或偏差。
。
此處在論述邏輯推導中的「難」點或 l矛盾之處。
作者將問題區分為兩種，並首先指出關於「過去」這一時間維度或狀態所產生的論理難題。
。
此句旨在透過比喻說明法相的遷變與消逝。
以「土謝滅」（土塊崩毀）比喻時間或現象的毀滅，強調一旦事物在因緣中毀滅，其原本的狀態（過去、現在）便不再存在，用以論證現象的無常與不可得。
。
此段落屬於論疏中對時間與空間（土）之關係的邏輯辨析。
旨在透過對「過去」定義的推演，論證若缺乏空間上的位移或變遷（土不去），則無法成立時間上的「過去」之定義，而會被判定為「現在」。
。
此句描述在論議過程中，由於百論師（指龍樹菩薩或其傳承之論師）提出了某個關鍵的難題或論點，導致對話者或相關人士未能直接前往或在過程中中斷。
。
此句為論疏中的體例說明，指出對前文內容的注釋分為兩種方式，第一種是針對偈頌（論書之核心詩節）進行的單獨詳細解釋。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出從「是故時法」起，旨在對前文關於時間（時）的討論進行總結，論證「時」並非實有之法，而是依賴因緣而生的假名，以破除對時間實有的執著。
。
此句為論疏之結構導引，說明論證邏輯的次第。
首先透過前兩個論理關節（關）來否定或破除關於「過去」的錯誤見解，隨後再以「未來」的情況作為對比或例證，以完善整體的論證體系。
。
此處討論的是如何透過特定的邏輯門徑（二門）來破除對「過去」實有的執著。
在論疏的分析框架中，旨在透過辨析證明過去不可得，從而破除對時間實體的錯誤認知。
。
此處論述論著撰寫或辯論的四個基本步驟。
首先透過「牒」來明確主題，接著以「難」提出反對意見或質疑，隨後以「釋」進行邏輯解釋以破除質疑，最後以「舉譬」透過類比使義理更加清晰，是論理推演的標準程序。
。
此句出自論疏之體裁，旨在說明文本結構。
在論書的註疏中，「牒」是指將經論中的原話摘錄出來，以便隨後進行詳細的解釋或分析。
這裡是指將「若過去過去者」這一特定段落作為討論的對象而列出。
。
此處為論疏對名相的定義或解析，將「土」字在特定語境下對應於「過去」的時間概念，用以界定時間的區分。
。
本段在討論世界成住壞空之循環。
當世界毀滅（壞）至完全消失，不再具備物質實體的特徵時，該階段被定義為一個「過去」。
由於此過程在時間維度上是重複遞減的，因此使用重複的「過去」來表述時間的層次遞進或循環毀滅的狀態。
。
此句出於論辯體系，針對前文關於時間或法相的定義進行質詢。
在論疏的邏輯結構中，「難」指對方提出的質疑或反駁，此處標記為第二個質疑點，旨在探討某種法相是否能被定義為「過去」。
。
此處討論的是法相與時間的關係。
在論述中，若某個法（如土）已徹底滅盡，則該法不再存在於任何時空維度中，因此不能將其定義為處於「過去」狀態的實體，旨在區分「法之滅」與「時間之過去」的邏輯差異。
。
此句出自《百論疏》，在討論法相的成立與否。
此處針對前文的論點，給出第三個解釋，說明某法之所以不成立或被否定，是因為它缺乏了能定義其自身特徵的「自相」。
。
本句基於set-theory（集論）或毘曇論的物質分析，探討物質（土大）在毀滅後的狀態。
當物質的自相（特徵）消失後，其法性不再成立，因此無法在時間軸上延續或回溯至過去狀態，強調物質現象的無常與不可得。
。
此句為論疏對前文譬喻的總結。
在討論特定法義時，作者舉出四個譬喻來對比說明，此處指明第四個譬喻（火捨熱）的邏輯簡單明瞭，無需贅述。
。
此句出自《百論疏》，處於對時間（三世）性質的辯論中。
文中透過「過去不過去」的悖論式論述，旨在破除對時間實有性的執著，分析時間的虛幻本質，屬於典型的中觀破立論證過程。
。
此句為論疏之結構分析，說明論證的邏輯次第。
在論理學中，「牒」是指將對方的觀點或待討論的議題詳細列舉，以便在隨後進行精確的「破」（駁斥），這是典型的破立論證結構。
。
此處討論的是佛土的恆常性。
在論疏的邏輯中，即便標記為「過去」的佛土，其法性依然存在，並非隨時間流逝而毀滅（謝滅），旨在闡明佛土超越世俗時間毀壞的特性。
。
此處為論疏對前文論點的分析，旨在透過邏輯破折（破），否定對方關於「時間」與「相狀」之關聯的錯誤見解，以確立正確的法義。
。
本句在論述時間與空間的定義，透過「過去」與「現在」的界限來論證。
若某個對象（土/行）沒有經歷毀滅（謝滅）而消失，則其狀態依然持續，在邏輯上仍屬於「現在」。
此處旨在破除對過去相的錯誤認知，強調毀滅是區分過去與現在的關鍵指標。
。
此處討論的是論理上的破遣方式。
在分析對時間（過去、現在、未來）的錯誤認知時，針對「未來」的破除邏輯，應延續前述對「過去」或「現在」所採用的兩關（兩種分析維度/切入點）來進行審視，以確保論證的嚴密性。
。
此段討論中觀或論述邏輯中關於「時間」與「名相」的矛盾。
旨在剖析「未來」這一概念的定義：若將某物定義為未來，而該未來狀態本身又處於另一個未來之中（未來之未來），則會陷入無限遞迴，導致該物（瓶）在邏輯上無法建立具體的相狀（瓶相），用以論證名言執著的荒謬性。
。
此句為論疏中的推論（歸謬法），旨在透過假設對方的論點成立，進而推導出一個不合理或矛盾的結論（即否定未來的存在），以此證明原命題的錯誤。
在論理辯證中，常用於破除對時間或實體的錯誤執著。
。
此處為論著中關於「三世」與「相」的邏輯辯論。
論者旨在反駁對方的觀點，指出若一個事物（如瓶子）的特徵（相）已經顯現，則它在時間屬性上已不再屬於「未來」，而是在「現在」。
這是在討論法相與時間屬性的同一性，強調「相」的存在即證明其時間狀態的轉移。

本段為論述破除外道「實有」見的邏輯順序。
外道認為空間（方）具有恆常的實體相，而論著在破除實有執著時，採取由淺入深、由粗到細的策略。
由於空間的方位感最為直觀且普遍，最容易被一般人感知與執著，因此優先論破「方」的實有性，以奠定後續破除更微細執著的基礎。
。
此句引用《智度論》以對比不同法藏體系之差異。
在論述法藏（法之儲藏或體系）時，強調「六法藏」較之於「四法藏」在對空間、方位或法界維度（方）的涵蓋上更為全面，用以論證更高階的智慧體系能涵蓋低階體系所缺失的義理。
。
此處討論法藏（教法之庫藏）與聖諦的攝受關係。
論述者指出，四法藏是涵蓋四聖諦的基礎，而當論及更廣義的六諦或九法體系時，原本的四法藏在其中僅佔一部分，因此推論出六法藏的組成與存在。
。
此處在討論法相或教理的歸屬。
作者旨在區分不同的諦相體系，指出某種特定的法相（實有方）在基礎的四諦（苦、集、滅、道）中未被提及，而是在擴展後的六諦（通常指在四諦中加入法諦與滅諦之細分或特定論議體系）中有所論述，用以釐清教理的層次與界限。
。
此處在討論「常」與「無常」的辨析。
論述指出，即便在大乘教法中提及的「十方世界」看似恆常存在，但其在本質上仍屬於假名設定，實則處於無常的變化之中，旨在破除對空間與物質恆常性的執著。
。
此處討論的是關於「常」之名相的界定。
在論述過程中，為了釐清概念，將其與其他對立或相近的狀態（如無常或間斷）區分開來，藉此確立「常」在特定法義脈絡下的定義。
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此句為論疏之解析，指出前述之兩句論理依據或出處在於「方體」。
在論理分析中，是用以說明特定論點的來源或構成基礎。
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此段論述探討體（本質）與相（顯現）的關係。
在百論疏的邏輯體系中，體是恆常且不可見的深層本質，而「方」（空間方位/形體）則是依賴於「相」的顯現而成立。
說明感官所見的形體空間，是基於假名設定的相狀，而非本質之實相。
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本句出自論疏對特定論題的分析，旨在透過論證「東方」等空間方位缺乏絕對的起始界限（無初），從而破除對實體方位的執著或對方位定義的錯誤認同。
。
此句旨在區分「大」在不同維度下的義理。
世間之大屬於物質或空間的量能（方圓空間）；而出世間之大則是指涅槃的境界，其「大」不在於空間尺度，而在於解脫、寂靜且永恆的法義，以此對比世法之有限與出世法之絕對。
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此句論述「大空」的定義。
在龍樹中觀體系中，「大」通常指空間的廣大或法相的宏大，而「大空」並非指一個巨大的空間，而是指能破除所有關於「大」的實體執著，將世間法中最大、最廣的相狀皆予以破除，故名大空。
。
此處屬於論理辨析，旨在討論空間方位（東方）的定義。
作者反對將「東方」定義為一個由太陽升起而產生的特定時間或空間起點，而是在探討方位的本質屬性，破除對方位定義的錯誤認知。
。
此處討論方位之相對性。
在佛教宇宙觀的四洲（四天下）中，方位並非絕對的座標，而是依據現象（如日出）而定。
若各洲皆有日出之現象，則各洲各自定義的日出方向皆可稱為東方。
。
此句為論疏中的辯論邏輯，透過反問（詰問）來質詢對方的論點。
在討論空間或方位之先後順序時，質疑將「東方」設定為絕對起點的合理性，旨在破除對特定方位或時空的執著，體現論書中嚴密的推論與否定過程。
。
此句旨在透過天文現象論證空間方向的相對性。
在論述世界構造或方位時，說明「西」並非絕對的客觀實體，而是相對於觀察者與日落方向的相對標記，用以破除對固定方位的執著。
。
此處為論述世界構造與時間空間之關係。
透過論證「背日」現象在四天下（指四大洲）的普遍性與非固定性，旨在破除對空間位置之定見，說明物質現象的變動與相對性。
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此句在論述法相或對立的概念時，強調事物之「向」（面向、屬性、相對性）是隨緣而生的。
雖然任何對象在特定觀察下皆有其相對的屬性，但這種屬性並非恆常不變的實體，旨在破除對「定相」或「固定屬性」的執著。
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此處為論述方法之說明。
作者在分析法義時，為了簡便，僅從單一方面（一邊/一端）切入論述，因此在名相上定義為「無初」，旨在說明其論證邏輯的起始點或特定的切入視角，而非指時間上的永恆無始。
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此段文字出自論疏，旨在討論地理方位與時間起點的邏輯推論。
作者透過日出時間的差異，質疑若將南方的起始點設定在東方之中間，則在判定全球或區域地理起點時會產生邏輯矛盾，是用於辯論空間方位定義的詰問。
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此處旨在論述法性或因果之無始性，說明在究極真理的視角下，不能設定一個絕對的起始時間或第一因，體現了佛法中「無始」的特質。
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此句為論疏之結構性導引，說明後續註釋的編排邏輯。
在論書體例中，通常先對論主所作的偈頌（偈本）進行字面義理的釋義，隨後才展開更深層的論述或辨析。
。
此處為論疏對正文的解析。
作者在分析對方的論點（外道觀點）與自身的反駁邏輯。
外道主張「相」的存在是實有的依據，而本論則透過否定「相」的實有性，進而否定其所主張的對象存在。
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此處以「鐵圍山中不見日」為喻，論述在缺乏基準（如太陽）的情況下，無法界定方向。
在論疏的邏輯推演中，旨在說明若缺乏特定條件或標誌，則所謂的「方（方向/方位）」不能成立，以此破除對某些空間或法相之方位的執著。
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此處為論疏之結構分析。
作者在解析前文論點時，將對方的論據分為三階段，此句標誌著進入第三個論點（不定論）的駁斥階段，旨在透過邏輯分析推翻對方的錯誤見解。
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此句在論述空間與時間的無始無終。
前文討論的是四天下（四大洲）在時間維度上沒有一個絕對的起始點（無定有初）；本文則轉向討論在單一空間處所中，方向或方位並非固定不變（方無定）。
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此處以柱之方位比喻「相對性」。
旨在說明方向、方位等名相並非事物固有的實相，而是隨觀察者的位置（觀點）而改變的假名。
此論證用以破除對固定方位或絕對標記的執著，體現法相的不可得與依他而起。
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此句在論疏中通常用於比喻或論證法相的非恆常性或空性，說明事物（如柱子）的特徵並非絕對固定不變，旨在破除對實體常住的執著。
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此處為論疏中的邏輯遞進分析。
作者區分前段與後段的論證範圍：前者僅針對「東方」這一單一方向之非恆定性進行說明；後者則將論證擴展至「東西」雙方，旨在論證方向之空性或不確定性，以破除對空間方位之實有執著。
。
此處在論述時間或法性的無始無終。
透過否定「初」與「後」的絕對存在，旨在破除對時間線性邏輯的執著，說明現象的生滅並非由一個絕對的起點或終點所決定，符合論書中對時間觀的分析破除。
。
此處討論空間方位之相對性。
在論述法相或空間特徵時，指出「東」與「西」並非事物自有的絕對實體，而是依於觀察者的相對認定，因此方位是不定的。
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此句為論疏之邏輯推演，採取由表及裡的破法。
先針對現象（相）進行否定，再針對其底層的實體或定義（體）進行否定，旨在徹底剷除對法之執著，以證悟空性。
。
此處為論疏對外道論點的分析。
文中引用外道之說，主張其法相（方法/相狀）是唯一的，且具有普遍的共識（天下說）。
作者透過分析此論點，旨在破除對方之謬論，從而化解（救）前文所提出的三項質詢或難點。
。
此處涉及對世界構造與時間量度的邏輯辯論。
在論疏的推論框架中，探討若將空間（四天下）與時間（無初）之屬性掛鉤時，所產生的邏輯推演結果。
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此處屬於論疏中的邏輯辯證（譬喻推論），透過太陽升起的自然現象（日出為東）來證明某個對象在時間或空間的演進中，必然存在一個起始的階段（初過），用以反駁對手關於「無初」或「恆常」的錯誤論點。
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此處為論疏中針對特定空間或地理設定的辯論，探討在世界構造（四天下）中是否存在完全沒有日光（無日）的特殊區域，旨在分析法相或空間的邏輯可能性。
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此處為論疏中以天文現象（日合/日落）作為邏輯推論，旨在透過可觀察的自然現象（方相）來證明「方」（方向/空間維度）的實存，屬於論理推演過程，用以建立後續對空間或法相的認知基礎。
。
此段屬於論疏中的辯論邏輯（救解），旨在討論空間方位（方相）的確定性。
論者主張「天下」的空間定義是明確且穩定的，藉此反駁對立方關於方位可能不穩定或存在錯誤的質疑。
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此段為論證空間（方）之性質。
透過對立論辯（內曰），指出若承認空間有邊界（有邊），則必然導致其屬性為「無常」（因邊界可變或有盡），而一旦失去恆常性，就無法成立作為絕對空間的「無方」定義。
此乃以邏輯推演破除對立見，證明空間之不可有邊。

此處為論疏的結構分析。
作者指出從特定引文開始，進入第四個論證階段，旨在破除外道認為物質世界最微小的單位（微塵）具有恆常不變性質的錯誤見解，以確立諸法無常的義理。
。
本段論述破除執著的次第。
外道常將微塵視為不可分割的最小實體（極微），以此建立物質恆常的理論。
論主採取由粗至細的破除順序：先破除對大範圍「三常」的執著，再針對極細的「微塵」進行破除，以徹底否定實有論。
。
此句為論疏之轉折語，旨在說明論證次第。
在討論法相或性質時，先破除認為某法是「遍在且恆常」的錯誤見解（遍常），接著進而破除認為某法「非遍在」的錯誤見解（不遍），以透過對立面的否定，導向中道的正確見解。
。
此句處於論疏對立論辯的語境中。
作者指出「遍義」（普遍的意義）在邏輯上已然顯現出「常」（恆常不變）的特徵，而由於前文已經針對「常」的觀念進行了否定與破除，因此此處無需重複論證。
。
此處為論疏之筆法，說明在論證過程中，對於「常」義（恆常不變之義）的遮破尚未全面展開或其義理尚不明確，因此作者採取先後順序，將詳細的破除論證安排在後文。
。
本段討論微塵（極小物質單位）的性質。
文中引用外道衛世師（Ajita）的觀點，主張微塵是恆常不變的。
其論據在於微塵細小到沒有空間上的方向之分（無十方分），且其性質（四相）不發生遷變，以此推論物質世界的永恆性，這在論疏中通常是為了後續予以破除而先行陳述的對立觀點。
。
此處討論的是「極微」與「空間方位」的邏輯關係。
從絕對的最小單位（極微）來看，其本身不具備空間延展性，無法區分東西南北等十方；但從相對關係（相依）來看，只要有兩個對象，即可建立方位座標。
這體現了毘曇學派對物質構成與空間定義的思辨分析。
。
此處討論的是關於「遮擋（礙）」的定義與條件。
在論議空間與物質的關係時，探討微塵處於虛空邊緣（鄰虛）時，是否能對其他對象產生物理或法義上的遮蔽作用，是用以釐清「礙」之定義的辯論過程。
。
此處討論的是物質或現象在不同層次（粗細）上的通達與遮蔽情況。
在論議邏輯中，旨在說明「礙」與「不礙」並非絕對的二元對立，而是取決於對象的性質（麁細）而有所差異，用以分析法相的特性。
。
此處論述法體之無礙性。
依論理推演，若最基礎的微細法（極微）之間能互不相礙，則由其構成的宏大法體（多）亦然，從而證明整體法界之圓融無礙。
。
此處討論的是法相或體性的「無礙」特質。
在論述空間或實體的性質時，指出若具備無礙相，則無論是垂直疊加（重）或水平並列（並），都不會產生物理量上的增加或衝突，用以說明其非物質、非實有的特性。
。
此句在論疏的邏輯推演中，用於否定前述的假說或對立觀點。
透過指出實相與假定之不符，進而推論出該觀點在法義上是一種「礙」（障礙/不通），旨在破除錯誤的見解以導向正確的正見。
。
此處記錄數論師（Sāṃkhya）對物質最小單位（微塵）與色法的定義。
其論點在於：微塵的定義在於其體積之小（不佔十方空間），而色的定義在於其具有「礙」（阻礙/物質性），能阻擋其他物質之進入，這屬於典型的外道數論對於物質構造的分析方式，旨在透過定義對立面來界定名相。
。
此處討論的是關於空間維度的界定。
在論疏的分析中，三經部（指特定的學派或經論體系）對於「十方」的劃分進行了詳細的論述與窮盡的分析，旨在確立空間方位在法相或宇宙觀中的定義。
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此處討論的是關於微細物質或法相的組成構造。
在論述中，達摩欝梨（Dharmoduli）指一種極微的組成單位，其特性在於打破了宏觀的十方空間方位之分，而是在微觀層面上由八種共同的微細特徵（八微共相）聚合而成。
。
此句討論微塵的特性及其在空間與時間中的遷轉。
在論疏的分析中，探討極微物質在動靜之間如何保持其屬性，以及其在「空」與「有」之間的辯證關係，說明現象的變遷受制於特定的相狀（三相）。
。
本句討論原子論（微塵）的組成與空間關係。
在部派佛教的分析中，探討物質最小單位（微塵）如何構成，以及它們在空間中「相鄰」但不「相著」（不黏合）的狀態。
若微粒子之間發生黏著，則會失去個體性而合為一體，如此便無法解釋物質的複數組成與空間分佈。
。
此句討論的是在極微細的層次上，多種屬性或特質能同時存在於同一處而不會產生空間或性質上的排斥。
在論疏的體系中，這通常用來論證法體微細且能相容的理路。
。
此句探討空間的定義與劃分。
在論疏語境中，空間（方）並非實體，而是透過對整體空間不斷地進行邏輯分析與切割（析析），纔在名相上產生了東、西、南、北等十方的區分。
。
此句探討色法與空間的關係。
在論述中，若承認存在最小的物質單位（極微色），則必然推導出空間的界限與分佈（十方分），用以論證物質存在與空間維度不可分割的邏輯關係。
。
此句在論述「色法」的定義特徵。
在佛教論典中，色法的核心定義之一是「佔有空間」（即有分），若一個法不佔據空間（不分十方），則不具備色法的特徵，不能被界定為色法。
。
此處為論疏中的辨析，指出某部釋論在論證邏輯上的矛盾：其目的在於「破」（否定）微塵的實義，但在論證過程中卻錯誤地採取了「釋」（解釋/確立）微塵的引證方式，導致論點與論據不一。
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此句在論述莊嚴明的分類與數量時，說明「七莊嚴明」在空間分佈（十方）的設定上，其邏輯與數量定義與前文所述之法義一致，無需重複詳述。
。
此處討論的是關於空間與方位的邏輯建立（八建）。
在分析空間的組成時，首先探討是否存在單一的鄰接虛空方位，用以論證空間在邏輯推演上的成立與否，區分「單一方」與「十方」的差異。
。
本段引用《唯識論》以比喻說明「外境」的不可得性。
透過漁夫與餓鬼對同一對象產生不同認知（錯覺）的例子，論證外界所謂的「微塵」並非恆常不變的實體，而是依據觀察者的業力與識相而顯現的相狀，旨在破除對物質實體（微塵質）的執著。
。
此處討論的是對「色法」本質的認知。
佛法不在於探討物質微粒的物理極限（至細微塵），而是在於揭示所有物質現象（色）的共性：即苦、空、無常、無我、不淨。
透過對色法特性的徹悟，破除對物質世界的執著，進而達成解脫。
。
此處討論原子（微塵）與空間的關係。
論義師在此分析微塵的屬性，透過邏輯推論（推斥）來探討微塵之間是否存在虛空（鄰虛），旨在釐清物質組成之最微小單位的空間分佈與界限。
。
此處在分析外道（非佛教）對於「常」、「遍」等見解的邏輯分類。
作者指出外道在建立論點時，即使在否定「遍常」（普遍且永恆）的前提下，其論證邏輯仍與前述的三種錯誤見解相類，旨在透過剖析外道的邏輯漏洞，以確立正見。
。
此句為論疏之分析，旨在說明在前文提出的「有不遍常」這一論點，是為了在邏輯推演上為後續的結論（後義）奠定基礎或建立前提。
。
此處屬於論議中的邏輯分析，探討救度對象與救度範圍的對應關係。
-「遍救遍」指對象是普遍的，救度也是普遍的；-「不遍救遍」則指對象雖非普遍，但救度卻是普遍的。
這是在區分不同類別的救度狀態，以釐清法義的界限。
。
此句為論疏之辨析，旨在說明「微塵」作為最小物質單位的特質，其存在狀態與「遍常」（普遍且恆常）的體相相對立，是用以破除對物質實體恆常性的執著。
。
此處論述邏輯在於透過「相」（特徵/現象）來推論「有」（實體/存在）。
在論學體系中，若能觀察到某種法之果位的特徵，即可證明該法在義理上是成立且存在的，是用現象來佐證實體的論證方法。
。
此處討論邏輯推論方法。
在論證微小事物（如微塵）存在時，因其本身太小而無法直接觀察，故採取「由果推因」的論證方式：既然能觀察到由該微塵構成的粗大現象（果），則必然存在微塵（因）。
。
此句為論疏之結構說明，旨在指明註釋者的論述邏輯。
首先採取「近釋」（對原文詞句直接、詳細的解釋）的方式，針對「果相有故」這一論點進行分析，並透過設定「章門」來建立論證的框架。
。
此句為論疏之體例說明。
在邏輯推論（因明）或法相分析中，透過觀察顯著的結果（如牙齒），可以反推其產生的原因或屬性。
此處指明該段文字的功能在於解釋「見果知因」的推論邏輯。
。
此句為論書之索引指引。
作者提示讀者，針對前文提及之「世界法」名相的詳細釋義，應前往論書中關於「因知果」（透過原因得知結果）的特定章節中查找。
。
此處為論疏對前文邏輯的解析。
在討論微塵的性質或數量時，採取「由果推因」的辨析方法，即先觀察呈現出的結果（果），進而推導出導致該結果的條件（因）。
。
此句處於論述物質構成（塵）與果報大小關係的邏輯推演中。
在部派佛教的原子論（塵量）分析中，探討果報（物質實體）從最微小（極細）到最粗大（極麁）的構成規律與界限。
。
此處在討論色法或某種物質空間的粗細界限。
以「世界」作為外部粗大的極限，以「大自在天身」的尺度（一萬六千由旬）作為內部粗大的極限，用以界定物質形態之最粗之量。
。
本段屬於論疏對偈頌的解析。
原文探討微塵的屬性，旨在破除對物質微小單位（微塵）具有恆常性或特定固定形狀（圓形）的錯誤認知。
透過「不遍常」指出，並非所有事物或其組成部分都能在本質上維持恆常，以此論證無常之理。
。
此處討論微塵的物理與法義特性。
首先，微塵被定義為最小的空間單位，由於其體積小到沒有方向性的區分（無十方分），在定義上被視為圓形。
其次，強調微塵作為物質最基礎的組成單位（至細），不再由更小的因緣所組成，旨在論證物質構成的終極極限。
。
此處在討論論理辨析。
圜論（應指某種特定的論著或論點）在分析事物的本體（體）時，主張其恆常性並非基於外在因果的生滅，而是透過「無因」的邏輯來確立其不變的本質，以破除對因果生滅的執著。
。
此句出自論疏對特定論點的剖析。
文中討論微塵（物質最小單位）的組成與形態，旨在透過邏輯推演（破）來否定對方的錯誤見解，證明其關於「身合」與「圓形」的推論在法義上不能成立。
。
此處討論中觀破相的深度。
即便修行者能體會「人空」（無我）與部分法空，若未能徹底破除對極微細物質（塵）的實有執著，仍未達至完全的般若智慧，故以此區分智慧之層次。
。
本句旨在說明從「塵空」（對物質現象的空性認知）推演至「法空」（對一切名色、心法等全體的空性認知）。
在論疏語境中，強調打破小乘僅在部分層面見空的侷限，轉向大乘遍一切法的空性體悟，以此實現智慧的昇華。
。
本句強調般若（智慧）的核心在於「破除」。
真正的智慧並非獲得什麼，而是破除對一切法（現象）的實體執著。
即便微小到微塵之法，若能徹悟其空性而不再執著，即達到了大般若的境界。
。
此句為論述邏輯之轉折，採取「以果推因」的辨論方式。
在佛教論理學（因明）中，若能證明結果（果）不存在或不成立，則可反推其前提原因（因）亦不成立，從而破除對方的論點。
。
此處為論疏中對物質組成（塵）之觀察與推論。
透過觀察感官所見的物質形相（二塵）並不圓滿，藉此判定其並非由所有身體組成部分共同聚合而成的整體。
。
此句在《百論疏》的論證邏輯中，旨在說明「圓滿」或「圓」之定義必須基於整體的完備性。
若缺乏部分組成要素（非一切身合），則無法構成圓滿的狀態。
此處是用於破除對特定法相之誤解，強調體用完整性與定義之嚴謹性。
。
此處論述「合集」之性質。
在論書邏輯中，凡是由多個組成部分（分）聚合而成的實體（合），由於各組成部分的生滅與組合關係的不穩定性，該整體必然處於變易之中，即為無常。
這是用以證明複合事物不可得恆常性的邏輯推論。
。
此句探討物質或法相的最小單位（極微）。
在論議中，定義「極細」的標準在於其不可再分性；若某個單位仍能被分割，則證明其尚未達到最微小的終極狀態。
。
此處屬於論書中針對物質組成或形貌的邏輯推論，旨在探討部分與整體的關係。
透過假設「一切身合」來推導出其結果應為「圜」（圓形），用以論證或反駁某種關於物質形態的觀點。
。
此處討論的是關於身心或實體在特定邏輯推演下的毀壞關係。
在論疏的辯證框架中，探討若將多個個體或部分視為單一整體（身合）時，其毀壞的同步性與邏輯必然性。
。
此處屬於論疏中的邏輯辯證，採取「反證法」或「破立」結構。
首先透過觀察結果（果）的缺陷來推論原因（因）的缺失；隨後進一步論證，即便假設原因成立，在目前的論理框架下，其結果依然是毀壞的，旨在徹底否定對方的論點。
。
此處討論的是關於微塵（極小物質單位）在毀壞與組成上的邏輯分析。
論述者旨在說明若要將兩個微塵之毀壞狀態視為同一圓形，必須先經過毀壞並融合為單一實體的過程，用以辯論物質組成與形相變化的邏輯可能性。
。
此句為論述過程中的推論，旨在透過邏輯導向，探討物質最基本的組成單位（微塵）是否具有無常之特性，用以分析法體的實相。
。
此處為論疏對論理結構的分析。
在對治外道或錯誤見解時，作者將論點分為不同「門」來對應。
前者針對空間或形態上的「圓」（圜）」之誤解進行否定，後者則針對時間或性質上的「常」（恆常不變）」之執著進行破除，旨在導向正確的空性或無常義理。
。
此句為對前文論述性質的定性，指出該段文字並非僅是理論分析，而是具體的修行路徑或實踐方法。
在論疏語境中，強調理論與實踐（修）的對接。
。
此句為疏論中的標記語，用以區分論主（原論）與疏主（天親菩薩）的文字界限，明確指出後續內容為天親菩薩針對前文所作的詳細註釋。
。
此段在討論物質（微塵）與空間（虛空）的區別。
論著透過「常無常」與「空間分限」兩點來論證：微塵因其無常且具有空間佔據性（有十方分），故與恆常且無分限的虛空截然不同。
若微塵亦無空間分限，則無法與虛空區分。
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此處為論理推導（辨析），旨在透過對比「虛空」與「塵」的屬性，討論空間方位（十方）的存在與否。
若兩者截然不同，而一方不具備某種屬性，則另一方應具備，用以剖析物質（塵）與非物質（虛空）在空間定義上的邏輯關係。
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此處為論疏對名相區分的分析。
在討論某種法（如空間或特定法相）的特徵時，首先將其與「虛空」（無所有、無礙）區分，接著再將其與「有法」（具有實質屬性或存在狀態的法）進行對比，以確立該法在法相定義上的唯一性與精確性。
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此段文字屬於論疏中的邏輯辯證（破立），旨在探討「微塵」與「五塵」（色、聲、香、味、觸）之間的關係。
論者透過「有分」（有區分）與「無分」（無區分）的兩難推導，分析若將微塵與五塵混淆或絕對統一，將導致邏輯上的矛盾（失五塵），藉此釐清物質組成與感官對象的界定。
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此句出自《百論疏》，旨在透過破除「一」與「多」的對立，論證法之無自性。
在中觀破斥邏輯中，若不能成立單一的實體（一），則無法成立複數的聚合（多）；反之，若無單一組成，亦不能稱之為多。
以此破除對數量的執著，導向空性之理。
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此處為論疏對偈頌（偈本）的引用與分析。
在《百論》的論證體系中，探討「有形法」（具有物質形態的法）與「相」（特徵、標誌）之間的邏輯關係，旨在分析物質現象的成立條件及其空性。
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本段旨在論證「色法」的定義特徵。
在set-up論辯中，色法的核心定義在於「有分」（具有空間佔據量）。
若某法不具備長短、方圓等空間屬性，則不能被歸類為色法。
此處透過微塵的物理屬性來界定色法的必然條件。
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此句為論疏中的比對說明，指出當前論述的義理與龍樹菩薩（或相關傳承）的《大智度論》之見解相符，用以佐證論點之正統性與一致性。
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此處運用歸謬法（reductio ad absurdum）論證色法的性質。
在setu-sastra（百論）的分析中，探討色法是否能縮小至不可再分的『極微』。
若極微仍有方向（前後左右等十方），則可再分割，故非極微；若完全無方向，則失去了色法『佔據空間』的基本屬性，亦不能稱為色。
藉此揭示色法在物質定義上的矛盾，導向空性或對色法定義的重新審視。

本段屬於論疏對外道「常見」之破斥。
外道將涅槃誤認為一種永恆不變的實體（常法），而論師在此區分「世間常」（對物質或現象之錯誤恆常認知的執著）與「出世常」（對解脫境界涅槃的錯誤恆常執著），旨在破除一切對「常」的實體化執著，以確立正確的涅槃義。
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本句說明論著在論述順序上的安排。
由於某項義理過於深奧（隱昧），普通世間人無法領悟，僅有出世間的聖者能知，因此在論述結構上採取先立後破的策略，在後續章節中再對其進行詳細的破除與分析。
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此處論述破相的次第。
在論理上，必須由淺入深，先破除較低層次的執著，最後才破除對最高境界「涅槃」的執著（即破除法執），以達至無所得的真諦。
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此處指龍樹菩薩之論著透過中道觀，破除將涅槃視為實有實體的錯誤見解（即破除對涅槃的執著），旨在導向「涅槃與世間無別」的空性見地。
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此處記錄外道的觀點，主張儘管在內在精神與外在形式（或內在修行與外在表現）上有所差異，但其終極目標或所指的涅槃狀態是一致的。
在《百論疏》的辯論語境中，這通常是被用來分析與反駁外道對涅槃定義的誤解。
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本句強調涅槃作為解脫終點的真實性。
在論疏的邏輯推演中，否定涅槃的存在將導致修行失去目標，且違背佛法核心，因此被判定為邪見。
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此句為論述結構的過渡語，說明特定議題之討論順序，將其置於篇章末尾以完善邏輯體系。
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此句為論述之索引，指出關於涅槃的不同義理分析（如有餘涅槃與無餘涅槃，或不同宗派對涅槃之定義）已在另一部重要著作《中論疏》中詳細論述，故在此不再重複，旨在引導讀者參閱前作以獲完整論據。
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此句為論疏中的疑問句，旨在探討龍樹菩薩在《中論》與《百論》的編排邏輯。
在大乘中觀體系中，通常先破除對法的執著（破相），最後才揭示涅槃的實相（立義），故將涅槃置於末尾作為結論。
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本句討論佛陀之「應化身」在相貌上的統一性及其入滅的表象。
依論疏義理，佛陀為了度化眾生而現出的應化身，在身相上具有一致性，且為了讓眾生體悟無常與解脫之義，恆常在化身壽終時顯現涅槃（即化身滅），而非指法身之滅。
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此句說明論述順序的編排邏輯。
在佛教論疏體系中，論典的作用在於解釋經文（通經），為了在掌握基本經義後再進行深化分析，故將其置於論述體系的末尾。
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此句為論疏中常見的問答式結構（問答法），旨在透過對比不同論著的觀點或結構，來釐清教義的細微差異，以達到精確辨析的目的。
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此處為論疏之辯證，討論兩種法門或修行方式在覈心目的（大意）上雖然一致，但在實際運作、轉化過程中的功夫與勞苦程度（轉勞）有所差異，旨在區分權實或次第之別。
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此句為論疏之體例說明，指出作者在對《中論》進行註釋時，將原典中分品詳述的內容，在此處以精簡的章節形式概括論述，旨在區分詳論與略論的體系差異。
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此處論述論著之破法結構。
龍樹菩薩在《中論》中以「縱向」（竪）之法，針對涅槃的有無、斷常等四種極端（四句）進行否定，以證實空性；而本論（百論）則採取「橫向」（橫）之法，全面破除對法相的四種錯誤計著（四計），旨在從不同維度徹底剷除執著。
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本文旨在區分「邪涅槃」（對解脫的誤解，如斷滅見或常見）與「正涅槃」（真正的解脫境界），強調論述的核心在於破除錯義並確立正義。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討不同論典在描述「正涅槃」（正確的解脫狀態）時，若其核心目標一致，則在法義上不應有對立或差異。
這是在辨析不同論著之間的兼容性或矛盾點。
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此處旨在強調佛法教義的統一性。
無論是特定的論典（二論）還是所有經典，其最終目的（太義）皆是指向涅槃的解脫。
說明權法雖多，但實相單一，旨在破除對不同教法之執著，回歸究竟義。
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此處論述「理」與「教」的對應關係。
強調真理（道）的單一性決定了教法（教）在覈心義理上的統一性，旨在說明不同論述或教法雖在形式上有所差異，但其所指向的最終真理是同一的。
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此句為作者在撰寫《百論疏》時的說明，指出其內容是對先前《中論疏》中未盡之義的補充與概括。
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此處討論涅槃的分類，旨在區分正法與外道對「解脫」或「寂靜」的誤解。
自體相涅槃強調的是一種基於本質相狀的覺悟狀態，而非外道所追求的實體恆常或單純的毀滅。
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此處在論述大乘義理，強調涅槃並非後天修得之斷除，而是眾生本具的清淨本性（本有），以此破除將涅槃視為一種外在獲取的境界之誤見。
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此處討論涅槃的實有性。
在論述中，透過對兩種「種相」（即不同的觀察角度或定義方式）有無的分析，旨在確立涅槃並非單純的「空無」或「不存在」，而是一種超越苦樂、真實存在的寂靜狀態，從而否定苦行的必要性或苦事的殘留。
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本文論述涅槃的雙重義理。
在涅槃體中，「空」是指對煩惱與生死輪迴的徹底否定（斷除）；「不空」則是指涅槃本身所具足的正定品質，即常樂我淨。
此處旨在說明涅槃並非單純的虛無，而是在空掉生死後，顯現出真實的圓滿本性。
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此處論述涅槃的兩種面相（有與無）。
「有」是指涅槃並非虛無，而是具備靈知、覺醒的實體（自覺體）；「無」是指涅槃徹底斷除了一切煩惱、無明與妄想。
這體現了涅槃既是「滅除痛苦」的否定面，也是「圓滿覺悟」的肯定面。
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此句旨在比對當前論述與《成實論》中關於大乘圓滿智慧（圜智）所達成的涅槃境界之相似性，強調大乘修行在智慧圓滿後進入的寂滅狀態。
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此處論述的是透過對五蘊（此處指四陰）之自相（個別特質）與同相（共同特質）的徹悟，斬斷輪迴的連續性（相續），從而達成涅槃。
其核心在於說明涅槃的實質即是終止生死的輪迴過程。
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本句指出前文所述之內容，在小乘與大乘的教義體系中皆有其對應的義理，旨在說明不同乘相在特定法義上的共通性或對比關係。
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此句探討外道對「涅槃」之誤解。
在論書體系中，將凡夫處於的生死狀態誤認為最終的解脫（涅槃），是一種典型的錯見。
此問旨在將此錯誤認知歸類於「五見」的理論框架內，以進行邏輯辨析與破除。
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本句在討論外道或錯覺中的見解。
所謂「獨頭見」是指一種孤立、偏頗且錯誤的見解。
此處解析其矛盾之處：在實相中並不存在所謂的「樂淨」（快樂與清淨的恆常實體），但執著者卻以此為前提，在心中虛構並計度出樂淨的存在，進而產生取著。
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此句探討「錯覺」的性質。
當修行者將痛苦的生死狀態（有漏）誤認為寂靜的涅槃（無漏）時，這種認知錯誤涉及對兩者名相的混淆。
在論疏的辯論邏輯中，旨在釐清迷妄的對象究竟是出發點（生死）還是目標點（涅槃）。
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本句以「杌（木凳）」比喻無情之物，說明眾生對生死的迷執，本質上是將虛妄、無常的現象（生死）誤認為真實、恆常的實體（我），是一種根本性的認知錯誤（錯認）。
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本段討論外道對涅槃的誤解。
外道將極高深且寂靜的定境（如無想定、非想定）視為解脫的涅槃。
但從佛教五蘊分析，這種定境中的精神狀態僅屬於「受蘊」中的「捨受」（一種不苦不樂、平淡的感受），而非真正滅盡煩惱的涅槃。
此處旨在區分「定境的寂靜」與「真實的解脫」。
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本段旨在批判對「無為法」的錯誤執著（別執）。
論者指出，若將無為法視為一種實有的、具備「善」、「常」等特質，或認為其位於生死之外且需透過特定修行才能「獲得」的實體，這實際上是將無為法對象化、實體化，仍屬於有漏行人的迷思，而非真正的解脫智慧。
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此句為論疏之比對，指出當前討論的觀點與《地論》（地論師）中關於涅槃的定義或義理在覈心上並無顯著差異，用以佐證論點的權威性或一致性。
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本句為論疏中的詰問，旨在探討某些修行者或學者將涅槃視為一個實體（有）的邏輯依據。
在百論之體系中，此類問答通常是為了進一步破除對涅槃的實體化執著，闡明涅槃即是滅除煩惱的狀態，而非另一個獨立存在的實體。
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本段文字是在論證「無為法」（如涅槃）在名言上如何被成立（有）。
在部類論著中，為了在邏輯上界定涅槃，需說明其雖非物質組成，但在法相體系中仍具備被認知的屬性：一是其身為四聖諦中的滅諦；二是可被智慧所覺知；三是在名相上能被區分；四是其本質恆常不變。
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本句為論辯過程，旨在通過邏輯推演破除對「涅槃」之實有的執著。
對方引用經文稱涅槃為「無相」，而論者則指出：若將涅槃視為一個實體（有者），則根據常情與邏輯，任何實體都應具備其相貌（相）；若說其無相，則不能將其視為一個實有的對象。
此處旨在引導修行者超越「有無」的對立，體悟涅槃非物質實體之真諦。
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此處討論名言（語言標記）與實法（實際狀態）的區別。
作者區分了「因為衣服壞了而稱作無衣」的相對定義，以及「本質上就沒有衣服」的絕對狀態，旨在探討名相與實體是否一致，防止將語言上的稱呼直接等同於法相。
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本句旨在分析小乘涅槃的本質。
其核心在於「斷除」與「空絕」，強調涅槃是煩惱的止息（惑無處）且無實體法存有。
與大乘圓滿涅槃不同，小乘涅槃強調其對立於煩惱的「善」性，是指一種由善業導向的寂滅狀態，而非大乘所說的法身常住之絕對真如。
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此句討論涅槃的本質。
在論述中，若將涅槃定義為絕對的「無」（虛無），則會陷入邏輯矛盾：既然是完全的無，便沒有一個名為「涅槃」的實體或狀態可以被達成，這是在反駁將涅槃視為斷滅空或絕對虛無的觀點。
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此句旨在破除對「涅槃」作為一種實體、狀態或對象的執著。
在論疏的破斥邏輯中，強調涅槃並非另一個可得的「法」（dharmas），而是透過滅除一切法執而顯現的空性，即「無法」之義，避免將涅槃觀念化或實體化。
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此處依據《地論》體系，將涅槃的清淨狀態分為四個層次或面向，從基本的本性清淨，到修習方便的清淨，進而達到圓滿與最終如如不動的寂滅境界，體現了修行從初步解脫到究竟圓滿的遞進過程。
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此處討論的是涅槃的四種分類。
本性淨指法性本空、本自清淨；有餘指雖斷煩惱但仍有色身（餘依）；無餘指色身亦滅，徹底解脫；無住處則指不落於斷常二邊的究極解脫境界。
。
此處論述中觀破除對涅槃的執著。
涅槃若被視為一種實有的獲得，則仍落在對立與執著中。
因此需從「所獲之法」（涅槃本身）與「能獲之主」（修行者）兩方面同時予以破除，以證悟無所得的真實空性。
。
本段旨在透過「破」的邏輯，消除對涅槃的錯誤認知（常見的常見著見）。
其核心在於防止將涅槃視為一種可被「獲得」的對象或一種因果關係中的產物。
透過將涅槃與「無煩惱」的關係進行四種層面的分析與否定，導向涅槃非得非失、非因非果的真實義理，避免陷入實有見或邊見。
。
此句論述破除錯誤認知（計）的邏輯次序。
在對象的分析中，前三項計著旨在消除對「彼有」（指對外部實體存在之假想）的殘餘執著；而最後一項則旨在徹底破除對「外在」之實體的任何殘餘執著，以達到無著的境界。
。
此句為論疏的體例說明，旨在分析「涅槃」與「無煩惱」在義理上的關係。
首先從「不異」的角度確立兩者的同一性（同義），隨後從「異」的角度分析兩者的細微差異（別義），透過正反論證釐清名相。
。
本句在討論煩惱與無煩惱的關係。
在《成實論》的論述體系中，針對特定法相的界定，若將其視為與「無煩惱」狀態相同，則被視為小乘的見解（小乘義），而非大乘的圓融或深層義理。
。
此句在討論特定心法或狀態與「無煩惱」之區別。
在《百論疏》的論辯語境中，旨在釐清不同教派（如小乘毘曇與大乘）對於心靈狀態定義的差異，強調該對象並非等同於完全消除煩惱的境界。
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本句旨在闡明中觀破相之理。
透過對「四涅槃」（通常指有餘、無餘、有餘與無餘之區分或不同層次的涅槃觀）的破除，旨在消除修行者對涅槃狀態的最後執著，進而達到內外、大小乘一切對立概念的徹底消融，回歸到真空不空的實相。
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此句說明龍樹菩薩在《中論》中運用「雙門否定」的辯證法。
首先破除將涅槃視為一個實體、處所或斷滅狀態的「邪見」（破），隨後在否定錯誤觀唸的基礎上，顯現涅槃即空、不離世間的真實義（取），以達到不落兩邊的中道觀。
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本句討論對「涅槃」定義的正誤。
外道若將生死狀態誤認為涅槃，屬對名相的根本誤解。
在論辯中，針對此類錯誤見解，正法採取的是「破」的立場，即揭露其謬誤，而不能將其納入正確的解脫義理之中。
。
本句討論論理上的「破」與「收」。
在龍樹菩薩的破法邏輯中，若對名相的理解僅停留在文字表面（偷得名）而未達實相（不識義），則其對涅槃的認同僅是名義上的包含（收），但在實義上則是錯誤的，必須予以否定（破）。
此為論疏中辨析名實關係的典型分析法。
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本句為論疏之解析，旨在釐清「涅槃」的實體屬性。
在論述體系中，首先確立涅槃的存在（有涅槃），並定義其性質為「出世」（超越生死輪迴）且「常」（不隨時間而遷變），以對比世間法之無常與遷轉。
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此處在討論救世的層次。
將「救世」分為兩種：一種是針對世間法、在世間範圍內進行的救濟（世救世）；另一種則是導向解脫、超越世間的救濟（出世救世）。
論述旨在說明救世之法包含這兩種層面，以完善對「救世」定義的論證。
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此處討論的是論理上的「假名」或「對立定義」。
在究極義上，涅槃並非一種實有的物質或狀態（非有），但為了反駁那些極端否定涅槃、陷入斷滅見的人，在世俗或權法層面必須肯定「有」涅槃，以確立修行目標與解脫的可能性。
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此句討論中觀論理的辯證。
在破除「實有」的執著後，若陷入另一端的「斷滅空」或「一切皆空」的偏見，則會落入虛無主義。
因此，論者透過主張「有」（假名或相依之有）來對治於提婆對「空」的極端執著，旨在建立中道，避免落入有無兩端。
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本句旨在解析涅槃的特質。
在涅槃經及相關論疏體系中，涅槃不再被視為單純的「滅」，而是在破除所有煩惱與執著後，顯現出超越生滅、恆常不變的真性，故以「常」來定義其體性。
。
本句出自《百論疏》，旨在論證涅槃的恆常性。
透過說明「無煩惱」的狀態與「涅槃」在體性上不相異，進而推導出涅槃具備恆常（常義）的特質，以破除將涅槃視為斷滅或有遷變之見。
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本句闡明煩惱與生死的因果關係。
在論疏的分析框架中，煩惱（klesha）是導致輪迴生死的根本原因；只要煩惱未斷，眾生就無法脫離生死的流轉，而這種處於變遷與遷轉中的狀態即是「無常」的體現。
。
本句論述煩惱與生死的因果關係。
在佛教理論中，煩惱（如貪嗔癡）是驅動輪迴、導致生死流轉的根本原因。
若能根除煩惱，則能脫離生死，進入不生不滅的常住狀態（涅槃），此處之「常」是指脫離時間與變異的恆常狀態。
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此句為論疏作者在論證過程中，指出目前的分析或結論與《成實論》的教義完全相符，用以確立論點的正統性與理論依據。
。
本句在論述涅槃的定義。
外道將涅槃簡單視為「無煩惱」的狀態（即單純的消滅），而佛法（內）則將涅槃定義為一種具備特定法義的境界。
此處旨在區分佛法對涅槃的深刻定義與外道對涅槃的淺層理解，強調涅槃不僅是煩惱的缺失，更是實相的體現。
。
本段旨在論證「無煩惱」並非一種恆常不變的自性，而是一種依因緣（修道）而生的狀態。
透過對比「有煩惱」與「無煩惱」的前後遞嬗，說明解脫狀態是透過修行斷除煩惱後才產生的結果，屬於「起作法」（fabricated/conditioned state），而非本自具足的恆常實體。
。
此句運用「破常」的邏輯論證。
若某事物被主張為「常法」，但其事實是從無到有（生），則其存在是依緣而起的，必然會隨緣而滅（無）。
既然存在於生滅起作之中，就不能被定義為恆常不變的實體。
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此處在解釋「作法」的定義。
在論疏的分析框架中，作法並非指儀式性的做法，而是指透過實踐道諦（即修行路徑）而建構、造作出的法相或果位。
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此處為論疏之結構分析，旨在透過否定兩種對立的觀點（將涅槃視為一種有為的造作，或完全否定涅槃的存在）來導向中道的正確見解，體現了論述中以破除錯見而建立正見的邏輯。
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此句在論述破斥對方的論辯技巧。
其中「縱破」是指暫且認同對方的假設，隨後推導出矛盾使其自相矛盾；「奪破」則是直接否定對方所依據的名相或定義，從根本上瓦解其論據。
此處旨在指導讀者如何區分兩種不同的破論邏輯。
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此句為論書之過渡句，標明後續將進入對「毘曇」（Abhidharma）以及「成實論」（Satyaka）相關教義的詳細分析與論證。
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此處記述毘曇（Abhidharma）學派對涅槃的觀點，認為涅槃是一種客觀存在且恆常的狀態（常住），並非由煩惱消除後才產生的結果，而是原本就存在於生死煩惱之外。
眾生之所以未能覺悟，是因為煩惱如同遮蔽物，使其無法感知或進入此狀態。
。
此句處於論疏的辨析脈絡中，討論在特定的論證邏輯下，是否需要引用目前的文本段落來破除對方的謬論或錯誤見解。
這裡的「破」是指論理上的擊破與反駁。
。
此句為論辯之關鍵，旨在質詢成實派對「涅槃」定義的邏輯一致性。
核心在於探討「無煩惱」之狀態是「後得的消除」（有 $ o$ 無）還是「本質的不存在」（本無）。
若採取前者，則涉及煩惱的實體性；若採取後者，則涉及對煩惱定義的根本否定。
。
此處在討論「無」的性質。
論者旨在證明「無」並非一種實體或獨立的對象。
如果將「無」視為一種原本就存在的實體（本有），那麼它就具有了可量化的特徵，會變得像數字一樣可以被計數或定義，這便落入了對「無」的實體化誤區，違背了空性或否定性的本質。
。
本句在討論法性的本然狀態。
在論疏的辯論語境中，強調某些法性（如「無」或空性）應是本有的（本然），而非透過修行後才「產生」或「獲得」的。
若認為修行能使原本不存在的性質變得存在，則落入外道的「起作論」（即認為現象可以由人為造作而產生），違背了佛法關於本性與遮遣的義理。
。
此處討論的是關於涅槃定義的論辯。
透過分析「因果」關係（作因），論證「涅槃」這一最終狀態，與僅僅是「煩惱消失（無煩惱）」的狀態在法義上有所區別，旨在精確界定涅槃的本質，避免將其簡單等同於煩惱的缺席。
。
本段論述「觀」作為修行之因的作用。
說明透過對涅槃（寂滅）的觀照，能生起正解並斷除煩惱（惑），從而達到無礙無累的境界。
此處強調「觀」是導致「惑滅」的關鍵原因，故將此修行過程定名為『因』。
。
此處討論的是「境」與「智」的關係。
在特定條件下，對象（境）不再是引起貪嗔癡的誘因，反而成為觸發智慧、產生正確理解的條件。
這說明瞭同一種對象，根據修行者的心境與根機，可作為煩惱之因，亦可作為無煩惱（智慧）之因。
。
此段文字在論證某些法（如本有、性淨等）的真實性與位置。
作者指出這些法屬於「無為法」，不隨因緣生滅，因此處於生死輪迴的範圍之外。
修行者的目標是透過「修解」（建立正見）與「斷惑」（除去煩惱），消除遮蔽，最終契入並獲得這些本自具足或獨立存在的法義。
。
本句討論涅槃的性質及其與煩惱的關係。
在論疏的辯證體系中，分析「能破」與「非破」的對立，旨在說明透過破除對特定涅槃境界的執著或透過對上乘涅槃的體證，方能徹底斷除煩惱。
此處強調「破上涅槃」作為一種修行手段或體悟過程，是達成無煩惱狀態的必要條件。
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此句為論疏之體例，說明「能破」之義理並非僅在文字表面，而是在論典（牒）所載之文字之外，需透過推論或對照方能領悟的深層義理。
。
本段描述外道對於「涅槃」的錯誤認知，將其視為一種產生結果的「原因（因）」。
在正法論述中，涅槃是煩惱永盡後的狀態（果），而非一種用來產生無煩惱狀態的手段或原因。
此處旨在破除將涅槃實體化或因果化之謬論。
。
此處為論述中的名詞定義與約定。
作者指出在討論煩惱的消除時，「破除」、「解脫」與「無煩惱」在義理上是指向同一種狀態，為了在後續論述中保持精簡，決定以「破」字作為代表性術語。
。
此句屬於論議體裁的邏輯推演。
在論疏的辯論結構中，若論主（原論作者）無法有效破除對方的謬論或質疑，則該論點將成為論主無法自圓其說的缺陷或難點。
。
此處在討論涅槃的體性。
論述者採取破除法（遮法）的邏輯：如果將涅槃定義為一種「因」（手段或條件），用來破除煩惱以達成解脫，那麼涅槃就變成了達成目標的過程，而非解脫本身。
真正的解脫（涅槃）應是果位，而非導向果位的因。
。
本句旨在論證「涅槃」與「解脫」在義理上的同一性。
在論疏體系中，透過名相的定義來消除對同一實相的不同稱呼所產生的誤解，強調兩者僅是名稱不同，實質內涵一致。
。
本段在討論因果邏輯的嚴謹性。
在佛教論述中，必須區分「修行（因）」與「證果（果）」。
涅槃與解脫均指修行圓滿後達到的終極狀態（果），若將已完成的結果誤認為是達成結果的條件（因），則違背了基本的因果律，造成名相上的顛倒。
。
此處為論證之駁論。
作者透過邏輯推演指出，若將最終的覺悟狀態（涅槃）視為原因，則會導致修行過程（道諦）變成結果，這違背了因果次第的基本理則，用以證明涅槃不可被視為導致解脫的「因」。
。
此處採論述之「反對」與「並列」論法（ reductio ad absurdum）。
作者旨在透過邏輯推演，指出若將涅槃定義為一種「能解脫」的實體或動作，卻又否認其本質是解脫，將導致與「生死能繫縛卻非繫縛」同樣矛盾的荒謬結論，藉此破除對涅槃或生死的錯誤實體化認知。
。
此處為論書之結構分析。
在佛教邏輯論辯（因明）中，「縱因破」是一種辯論技巧，指辯方暫時承認對方提出的「因」（理由），但證明即便該理由成立，也無法導出對方所主張的「果」（結論），從而破除對方的論點。
。
此處為論疏對邏輯推論的分析。
在因明學或論辯中，「奪因」是指通過否定對方的「因」（理由/前提），從而使對方的整個推論（宗）無法成立，達到破除對方謬論的目的。
。
此處討論的是對「果位」的錯誤認知。
在論疏的辨析中，將「無煩惱」視為一種實有的果位（果報），被判定為外道或著相的錯誤計著（計著即是以心妄造、執著），旨在破除對解脫果實的實有執著。
。
本段討論涅槃的定義與屬性。
說明涅槃與無煩惱在義理上是同一體，其獲取的條件是徹底斷除煩惱（斷惑），因此其結果表現為一種完全沒有煩惱的狀態。
。
此句在《百論疏》中旨在指明某項論點或法義之來源，確認其與《成實論》（全稱《成實論》或《成實論》之相關論述）的初始設定或基本義理相一致。
。
本句論述解脫之次第：首先需斷除「五住心」的深層煩惱（惑），進而消滅「二生死」（即有情與無情的生死，或不同層次的輪迴），最終達成究竟的解脫狀態即大涅槃。
此處強調惑、業、苦的遞進關係，先斷惑後滅苦。
。
本句解釋《地論》中關於「方便淨」的義理。
指出修行過程是先透過止息虛妄（息妄），進而顯現法性真實（顯真），這種由破除煩惱而獲得的清淨境界，即被定義為「無煩惱果」。
。
此句為論疏之校勘或義理分析，旨在釐清論述的結構與邏輯順序，指出某個觀點在文中並非首次出現，是用以對應前文的論據或定義。
。
此處為論疏對論書結構的分析。
作者在辨析對方的論證邏輯，指出某段文字在結構上並非獨立的第二個立論（立論點），而是對前述論點的延伸或補充，用以釐清論證的次第與邏輯層次。
。
此句為論疏之結構性導引，標明接下來的內容將針對偈頌（偈本）的第三句進行正面的義理釋義。
。
本句屬於論疏對義理的辯論。
作者透過引用「縛可縛」與「方便異此無用」的邏輯，旨在破除對前述觀點的誤解，進而確立「無煩惱果」（即證果後不再受煩惱束縛的狀態）的法義。
這是在分析修行階段與最終果位之間，方便法如何作用及其侷限性。
。
此處為論疏之結構分析。
在論辯體系中，「破」是指對錯誤見解的否定。
其邏輯順序必須先「牒」（將對方的論點完整且準確地陳述），以避免對稻草人的攻擊，隨後才進行「破」（運用邏輯與法義證明其謬誤）。
。
此處為論疏對特定術語（名相）的細分與定義。
在分析「牒」之義理時，將其區分為主動的繫縛（縛）與被動的可被繫縛（可縛），旨在精確界定名相的內涵與外延，以利於後續邏輯推演。
。
此處之「方便」非指一般隨意的手段，而是在論述解脫道時，指能有效對治煩惱、切斷執著之繫縛（縛）的具體修行方法或技巧，旨在導向最終的解脫。
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此句處於論疏對立論辯的邏輯分析中。
「內破」是指對手所提出的論點在自身邏輯內部就已產生矛盾，導致論點自我崩潰，而無需外部證據即可推翻。
。
此處為論議過程中的「破意」，即針對對立論點（對手）的觀念進行反駁。
其邏輯在於強調煩惱與解脫的對立關係：煩惱是造成痛苦與輪迴的繫縛之因，而解脫則是除去此因後的結果，藉此證明解脫之實益。
此乃典型的論書辨析法，透過對比繫縛與解脫來確立解脫的必要性。
。
此句在論疏中旨在討論涅槃的實義。
若將涅槃簡單定義為「煩惱消失」的狀態（即無煩惱果），則淪為一種消極的否定定義（滅盡），無法說明涅槃作為究竟解脫之實體的正向價值與功用，故稱其為「無用」。
。
本句旨在論證涅槃的本質。
在論疏的邏輯推演中，繫縛（結縛）是煩惱的特徵，而涅槃是煩惱的熄滅狀態，既然涅槃不具備煩惱的性質，自然不可能產生將眾生繫縛於輪迴的機能。
。
此處在論述心法或特定法相的屬性。
強調若某種對象不具備「眾生」的特質（即缺乏能覺知、能轉依的意識主體），則無法成為修行、證悟的基礎或主體。
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本句討論修行者若未契入八正道的正確正向修行，則無法徹底根除煩惱及其在業力中的運作（用），強調正道對斷除習氣的必要性。
。
此處在論述法相或功能之辨析，指出若某對象不具備前述提及的三種特定法相（條件），則在該特定論義框架下不產生實效，故定義為「無用」。
。
本句在討論「縛」的性質。
透過正意（正確的義理分析）指出，若將「縛」區分為不同類別，則涅槃處於超越生死的狀態，不再受生死輪迴的束縛所牽引，以此論證涅槃的解脫本質。
。
此處討論的是修行觀照的對象與結果之間的邏輯關係。
在論疏的辨析中，強調「正觀」的對象若有所不同，則其產生的結果亦然。
此句旨在釐清涅槃與解脫之間在法相上的區別，指出涅槃並非僅僅作為解脫的一種「作用」或「工具」，而是解脫後達到的寂靜狀態。
。
此句為論疏中的詰問，旨在釐清「邪見」或「邪法」在特定法義論述中的具體定義。
在《百論》及其疏論的邏輯體系中，通常是用於破除對象之錯誤見解的分析起手式。
。
此句為論疏之註解，分析論證結構。
作者將討論內容分為兩部分，指出前項雖在形式上呈現為「果」（結果），但其深層論證意圖在於揭示對方的觀點在實踐或理論上是徒勞且錯誤的（無用過）。
。
此處處於論疏對名相的定義分析中。
「奪」在因明或論理學中指「除去」或「否定」。
此句意指透過否定（奪）的方式，來明確定義或證明該狀態為「無煩惱」。
。
本句採論理分析，強調果報必須依循因果律。
若缺乏相應的修行因（如滅除煩惱的因），則不能將涅槃界定為無煩惱的結果，旨在論證涅槃與煩惱斷除之間的必然因果聯繫。
。
此處在討論涅槃的性質。
文中透過否定外道對涅槃的執著（將其視為一種實有之處或實體），來導向「無餘涅槃」的論點。
無餘涅槃是指煩惱與業力完全滅盡，不再有任何餘留（如化生或意識殘留）的終極寂滅狀態，強調的是徹底的斷除而非對某個實體的追求。
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此句描述外道（非佛教徒）對「解脫」的錯誤見解，即將「無患」誤認為是物質身體與意識心靈的徹底毀滅（斷滅見）。
在論疏語境中，此處旨在對比外道的斷滅見與佛教的正見，強調真正的無患並非毀滅身心，而是斷除煩惱。
。
此處引用肇師對小乘涅槃觀的定義，強調小乘修行將「有身」視為痛苦之根源，其目標在於透過滅除名色與五蘊（滅身），達到一種徹底的寂滅狀態（歸無），即所謂的「斷滅」之見。
。
本句強調在修行中「智慧」導向的重要性。
若僅憑盲目的勤勉（勞懃）而缺乏正確的正見（智），其努力方向若錯誤，不僅無法獲益，反而會遮蔽真正的智慧，最終使修行者落入虛無或錯誤的見解之中。
在論疏體系中，這是在警示修行者不可陷入「盲修瞎煉」的陷阱。
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此處為論理辯論，探討「用」（功能/作用）與「三法」（指對象、工具、主體或特定的三法體系）的關係。
作者在質詢對方的邏輯矛盾：若前述條件成立則具有大用，與之前主張「離三法則無用」的論點相抵觸。
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此句為論疏作者在分析特定觀點的理論來源。
指出該立論的深層意圖與三論學派（中觀三論）破除執著、顯發中道的義理相近。
。
此處描述外道對「涅槃」的定義與佛教義理之分歧。
外道將涅槃視為一種實有的、與佛法所定義的滅盡苦諦或寂靜狀態不同的實體或功能（大用），以此證明其理論的獨特性。
。
此處討論的是關於「縛」（束縛/繫縛）的邏輯定義。
在論述中，旨在區分真正的繫縛與透過另一種手段（異縛）而產生的狀態，是用以破除對特定「縛」之實體的執著，說明其性質並非本質上的繫縛。
。
此句在論述法相或修行階位時，區分「權方便法」與「究竟解脫義」。
指出某種方法僅為適應根機的臨時手段（異方便），而非能直接導向究竟解脫的真義。
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此處依據《百論》中道思想，採取「雙遮」的論理。
透過否定對立的兩極（如縛與脫、妄與真、眾生與佛），破除一切對立的執著與二見。
當超越了這種二元對立的分別心時，所顯現的真實狀態即是深妙涅槃，且這種不落兩邊的狀態正是佛法最自在、最廣大的運作（大用）。
。
本段論述在分析修行或法門的效用。
作者強調真正的解脫必須是徹底的：不能僅停留在消除對立面（如縛、妄），而必須達到正向的圓滿（如解、真）。
若僅能除弊而不能顯真，則視為法用不對或未達究竟。
。
此句論述修行至高階段的運用。
所謂「兩忘」，是指超越對立的二元執著（如主客、能所或權實），在不落入任何一端的狀態下，才能發揮不被遮蔽、無礙的圓融作用，即所謂的「大用」。
。
此處為論述對外道（特別是主張斷滅空的虛無論者）的駁斥。
外道追求所謂的「寂滅」或「無我」，但若定義為完全沒有身心的斷滅狀態，在佛法視之即是「永死」，是極其恐怖的處所，而非真正的涅槃。
旨在區分「斷滅空」與「真如空」的差異。
。
本段屬於論疏對異教觀點的辨析。
數論（Sāṃkhya）所主張的涅槃是一種物質與精神徹底分離、如灰燼般寂滅的狀態（灰身滅智），而佛教則以此對比「兩忘」之義（指忘卻對有漏法與無漏法的執著），用以區分唯物質寂滅與真正解脫的差異。
。
本句批判一種極端的虛無主義或斷見（Nihilism）。
若否定「妄」與「真」的對立，亦否定「縛（煩惱）」與「脫（解脫）」的實在，則會導致行為上的不負責與不修善，最終因缺乏正見而導致惡果。
。
此句為論疏中之詰問，旨在探討在特定法相或心態下，是否仍存在「染著」（對對象的執取與黏著）之可能。
在《百論》之論辯體系中，常透過反問來釐清名相界限，以證明某種狀態已離染著或分析染著之性質。
。
此句為論疏之導引，明確指出後續論證的結構。
首先針對外道（非佛門弟子）主張「涅槃不存在」或「斷言無涅槃」的錯誤見解進行破斥，以確立涅槃作為解脫目標的正當性與真實性。
。
此處為論疏之導引，說明後文將透過定義真正的涅槃（離一切著），來區分並破除對涅槃的錯誤認知（邪涅槃），旨在釐清解脫的正確義理。
。
此處討論中觀破相之方法。
前者（就緣）是指透過分析條件的組成來顯示其非實有；後者（對緣）則是直接針對該條件本身進行否定，以破除對其自性的執著。
此為論疏中區分破法之兩種邏輯路徑。
。
本句論述「離著」的狀態。
在論疏體系中，強調主體若能徹底離棄對內在與外在一切法（相）的執著，則達到心靈無染、不再對外境產生攀緣執著的境界，體現了空性與解脫的實踐。
。
此句論述進入深定或解脫狀態時，意識不再產生對過去經驗的憶念與分別（憶想），進而達到心境寂滅、無心之境，指涉的是一種超越意識造作的定境。
。
此句引用肇先師之言，闡釋涅槃之實相。
外無數指破除對外界現象的數量、名相之執著；內無心指消除內在的能緣之心。
當內外皆離執著、心境寂靜時，即是真正的涅槃境界。
。
此句旨在破除對法之「有」與「無」的二元執著。
在龍樹中觀體系（如《百論》）中，透過否定極端（非有非無）來導向中道。
此處提及的「家」是指不同的見解或宗派，說明真理不在於肯定實有的前三家，也不在於肯定斷滅無的第四家。
。
此處論述中道之涅槃，旨在破除兩種極端：一是小乘（有部或某些部派）傾向於將涅槃視為一切法盡除的「斷滅」或「無記」；二是將大乘涅槃誤解為一種實有的「妙有」。
正理應在於超越斷常二邊，體現空有不二的實相。
。
本句描述涅槃的體證狀態。
對外「無數」指破除對色相、數量及名相的分別執著；對內「無心」指熄滅能覺、能取的妄心（對境之能見心）。
內外雙除，不再有主客對立，即是解脫的涅槃境界。
。
此處討論涅槃的性質。
在論述中，涅槃雖被稱為「有」（指其真實狀態的存在），但這種「有」並非指世俗的物質或心理現象（有為法），因此為了破除對其形式的執著，而說明其「非有」。
這是一種中道論述，旨在區分「實有」與「假有」。
。
此句論述中道觀，旨在破除對立的兩端（邊見）。
若僅否定「有」而落入「無」的定見，則仍是執著；因此必須同時否定「有」與「無」，以導向不落兩邊的空性或中道義理。
。
此處討論的是對「法」之性質的辨析。
論述者旨在批判一種邏輯矛盾：若先認同「非有非無」（中道或空性），卻又落入「一切皆有」的實有見，則其對「物」（法/實體）的定義是不成立的，故以「非物非非物」來揭示其論點的破裂。
。
此處運用中觀或論理學的「否定之否定」辯證法。
透過先建立「非物」的定義，再進一步否定這個「非物」的標籤，旨在破除對任何定相（包括否定相）的執著，導向超越對立的空性理解。
。
此句論述破除對「物質」（物）的執著。
在論疏的分析框架中，當修行者透過觀照，體認到所謂的物質實相並非實有（非物），進而不再將其視為實體（不物），則能切斷心意識對對象的攀緣與依託，使心行（意識活動）的依處徹底滅盡，達到心境的寂滅。
。
此處以「燈滅」比喻心意識的熄滅或對象的消失，用以說明進入一種不可言說、超越語言邏輯與概念界定的境界（語言道斷），指真理之實相無法以文字言辭衡量或描述。
。
本段屬於論述破除「得」之執著的邏輯。
在佛教中，涅槃非實有之物可由某人獲取。
首先破除「所得之法」（涅槃不是一個可以被取得的對象），接著破除「能得之人」（不存在一個實有的主體去獲取涅槃），旨在導向無我與空性的體悟，避免落入實體論的誤區。
。
此句處於論疏的辨析語境，旨在探討「得」之主體與客體的關係。
文中區分兩種解釋方向，此處討論的是「能得之人」如何證得四種高階的法益（勝上所得），屬於對修習成果之分類辨析。
。
此處為論辯過程中的詰問，旨在探討涅槃的實質。
若將涅槃定義為一種「斷除」或「消除」心識機能（如忘卻、斷滅）的狀態，則會產生邏輯矛盾：若心識已完全斷絕或遺忘，則不再有主體能去「體驗」或「獲得」該涅槃，陷入斷滅見的困境。
。
本段旨在透過否定「法（客體）」與「人（主體）」的對立，闡明涅槃並非一種透過主體獲取客體的過程。
先破除對象（無所得法），再破除主體（無能得人），以導向空性與無我的究竟義。
。
此句旨在破除對外在神靈救贖的迷信。
論述者指出，若將解脫或成就歸功於神力，但在實際求索或驗證神靈的存在與運作時，卻無法找到實質的依據或途徑，以此論證修行應依自力或正法，而非依止不可考的神力。
。
此處採顯教論理辯證，旨在破除對「常恆主宰神」的執著。
邏輯在於：若神已是「常」（永恆不變）且「遍」（無所不在，圓滿一切），則其狀態已是絕對完備，不存在「缺乏」或「改變」。
既然沒有缺乏，就沒有「獲取」的可能性（得）；若能「得」，則說明其先前不完備，便違背了「常遍」的定義。
。
本句旨在破除對「五蘊」之實有的執著。
依論書邏輯，若將五蘊視為具有自性且可得的實體，則與其「空性」及「緣起」相悖，導致無法在真實義上找到五蘊的實體，進而證明五蘊本空，不可得。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在《百論》的論理體系中，旨在破除對「我」或「實體」的執著。
若承認五蘊是實有的實體，則其生滅過程僅是現象的變遷，無法真正契入「無我」的空性，因此無法真正獲得解脫（得）。
。
本段旨在破除對「涅槃」以及「得涅槃之人」的實體執著。
論著首先以「絕四句」否定涅槃的實體性（非有、非無、非亦有亦無、非非有非無），接著將此邏輯推演至「能得者」身上。
若涅槃本身是空寂無相、不可得的，那麼也就沒有一個實體性的「主體」能去獲得它。
此乃中觀破斥能所對立的辯證邏輯，旨在導向無所得的空性義理。
。
此處引用龍樹菩薩《中論》的論證邏輯，透過「絕四句」來破除對涅槃與如來之實有的執著。
所謂絕四句，即是否定「有、無、亦有亦無、非有非無」這四種對立的邏輯判斷，以導向中道諦見，避免落入邊見。
。
此句在論疏體系中通常用於類比或承接前文的推論，指出目前的議題或情況與前述的理論邏輯一致，用以強化論證的連貫性。
。
此句為論辯過程中的質詢（問），旨在透過邏輯推演，指出若前述前提成立，將導致無法證得涅槃的矛盾結果，以此來反駁對方之見解。
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本句基於中觀破相的邏輯。
涅槃並非獲取某種實體狀態，而是透過破除「能得」（主體）與「所得」（客體）的二元對立與虛妄執著，在無所得中體現寂靜，故稱「得涅槃」實為「無所得」之體現。
。
此處引用肇師（肇先則）之論述，旨在說明真如或第一義諦的特質。
真正的「大像」並非物質上的巨大，而是超越形相的實相，因其無形，故不能透過感官的「見」（眼根色法）來認知，必須以般若智慧體悟。
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本句強調真理（玄道）的超越性。
在論疏語境中，若以「欲得」的執著心去追求，反而與真理的本質相悖，說明真正的領悟需超越對象化的獲取心。
。
此句體現中觀破執的辯證法。
首先透過「無所得」破除對實有法執的追求，而這種「破執」的覺悟即是真正的「得」；接著以這種空性的智慧（得）來反觀，進一步確認一切法皆無自性，最終達到完全無所得的解脫境界。
這是一種由破到立，再由立回歸破的圓融論證。
。
本句為論疏中的疑問句，旨在探討論著破除「神」（恆常不變的靈魂/主宰）與「五陰」（五蘊）之執著的邏輯必要性。
在百論之體系中，破除此二者是為了建立「無我」與「空性」的正確見解，消除對實體自我的妄執。
。
此處在討論破除對「得」之執著的邏輯。
由於對「獲得」的認同必須基於對「獲得者」（人法/我法）的認定，只要破除了人法（我執），則「得」之論點便失去依據而隨之被破。
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此句處於《百論疏》論破執之脈絡。
這裡的「人」指「人我執」（Sātmāna），即對恆常不變自我的錯誤認同。
論述強調必須先破除對個體自我的執著，並否定外道（非佛教）的錯誤見解，才能真正契入正法，獲得解脫或正確的智慧。
。
本句探討證悟的關鍵在於「破」。
首先需破除對法（教理、概念）的執著，避免落入法執；其次需破除內在的自我認同（內人/我執）。
在《百論》的論辯體系中，強調透過否定與破除錯誤認知，方能顯現真實理體。
。
本句處於論疏破斥外道見的脈絡中，旨在透過邏輯分析破除「人我」的實體見（人見）。
其核心在於論證所謂「常恆」的自我（常見）在法義上無法成立，不能被獲得，從而導向無我與無常的正確見解。
。
本句旨在破除對「無常」的最後一種執著。
在分析五陰（色受想行識）以破除我執後，修行者可能會轉而執著於「無常」這一法性。
論著強調，若將「無常」視為一種實有的特徵或恆常的真理來執著，則仍未脫離對象的束縛，因此「無常亦不得」，旨在導向徹底的空性與離相。
。
本段討論修行者在證悟過程中的認知偏差。
若認為透過「聞燻習」這種因果累積而能獲得報佛之果或證得法身，實則仍是在「常」與「無常」的二元對立或對立概念中運作，未出離名相。
因此，論疏在此處旨在破除這種將證悟視為一種「獲取」或「累加」的錯誤見解。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討成佛的必要條件。
其核心在於辯論「聞法」（依師聞教）與「成佛」之間的因果關係，質詢若前提成立，是否意味著可以脫離對佛法教導的依賴而自行覺悟。
。
本句討論修行者如何透過聞法燻習來破除深層的見解（見）。
重點在於消除兩種極端：一是對存在本質的「常見」與「斷見（無常見）」；二是對因果報應中「能獲」與「所獲」之對立主客體意識的執著。
唯有在見解完全轉化、止息後，方能契入佛地。

此段文字旨在強調該品內容在理論體系中的核心地位，其功能在於「破」與「立」：破除外道、小乘及大見之誤區，確立正理之觀照。
文中提到「方等」指大乘之圓融平等義，強調透過正確的論理工具（要方、明術）來達到調心與懺洗，最終由破除惑累而趨向智慧的開顯。
。
此段為作者交代撰寫本疏之背景。
作者說明其研習此論的時間跨度，從青年（息慈）至中年（耳順），將深奧的法義（希微）內化為自省的工具（心鏡），並坦承早期記錄不全，故此次整理出大綱。
。
本段為《百論疏》對論典結構的解析。
作者將論著分為三階段：首先破除對「自我/靈魂」（神）的實體執著（眾生空）；其次破除對單一實體或恆常不變之法的執著（諸法空）；最後針對修行者可能產生的「對空的執著」（即空病），進一步破除，以達到真正的中道，避免落入斷滅空或對空的見解之執。
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本句說明《維摩詰經》（淨名經）在修習調心（調伏心意識）時，採取了三種特定的門徑（方法）作為基礎，而作者在此前的論述中已對此進行了簡要的說明。
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此句指論師提婆（Divaga）在論著中，將前述的三項要點（通常指特定的修行或觀照方法）設定為訓練心神、安定心念的具體方案，並在後文中詳細展開論述其運作與應用。
。
此處為論疏之體例說明，將「捨罪」與「捨福」分為兩個階段進行論述。
在佛教修行中，捨罪是指消除障礙、清淨業力；捨福則是指不對於修行所得的福報產生執著，以達到出離心，避免以福報為障礙而不能證悟。
。
本句闡述中觀論疏中破除錯誤認知的兩種方向。
所謂「有見」是指對現象的恆常性或實體性的執著（常見於外道或初學者）；「空見」則是指誤將空性視為斷滅或虛無（即斷見）。
修行需在破除這兩種極端見解中建立中道正見。
。
此處為論疏之結構分析。
作者指出前文論述之重點在於破除「有見」（執著實有、恆常之見），而接下來的章節則轉向破除「空見」（斷滅見或對空性的誤解），旨在導向中道，不落兩邊。
。
本文論述中觀破除「有無」二邊之論理。
在龍樹菩薩的體系中，執著於「有」（常見）或「無」（斷見）皆是錯誤的見解（見根），這種二元對立的思想遮蔽了「中道」（即空性、緣起）。
唯有透過破除對有無的執著，才能顯現不落兩邊的真實實相（中實）。
。
此處論述中觀破相之邏輯。
首先破除「所破」（對象），再破除「能破」（主體），旨在消除能所雙方的對立（能所雙亡）。
當破除與建立的對立過程（破立）一同消泯時，心意識不再執著於任何對象或主體，方能契入真實且深奧的理體。
。
此處討論的是修行中「所緣」（觀察對象）與「觀照」（觀察心）的關係。
在論疏的體系中，強調緣與觀的互即互入：先說明外部的緣相如何被內在的觀照所涵蓋，再說明內在的觀照如何依據緣相而成立，以此揭示觀與緣不可分離的圓融關係。
。
本段解釋「緣盡於觀」之義。
在高度的觀照中，修行者體悟到一切對立的相狀（如罪與福、生死與涅槃、凡與聖）皆是虛妄，不再對其產生執著或追求。
當所有依待的條件（緣）在觀照的智慧中被徹底徹破並消盡時，即達到了不再受牽引的解脫狀態。
。
此句討論觀法與緣的關係。
在論疏的分析框架中，觀照（正觀）必須依據對象（緣）而存在。
當觀照的對象或條件（緣）完全消失或被徹悟而盡時，對該對象的觀察行為自然也就隨之終止，體現了「法依緣」的邏輯。
。
此句探討觀照（觀）如何導致對因緣執著的消滅。
在論疏的分析框架中，透過對萬法生滅因緣的徹底觀照，使原本對「緣」的依止心在觀照中被窮盡（盡），進而達到超越因緣、不被外緣牽引的狀態（不緣）。
。
本句出自《百論疏》，旨在強調「觀」的核心在於破除對現象（緣）的執著。
若觀照之對象僅停留在對「緣」的窮盡分析，仍是在對象與主體的二元對立中運作，未能契入空性，故稱其為「非觀」。
真正的觀照應是超越緣相，見其本質空寂。
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此處討論的是最高層次的觀照。
由於其超越了主客體（緣與觀）的對立，已不再符合常規認知中「觀照某個對象」的定義，因此在名相上雖稱之為「正觀」，但實際上已超越了名相的界定。
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此處討論名相的暫定性（假名）。
在論述深層義理時，為了方便指稱，而暫時採用波若、佛性、法身等術語，強調名稱僅是為了對應其內涵（隨義）而設的標記，而非實有的恆常實體。
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本句說明「般若」之實義單一，而其名稱多樣。
這是基於佛法「隨機接引」或「對機設教」的原則，根據眾生的根機與理解能力（力），以不同的名相（異字）來引導眾生進入同一真理，旨在破除對名相的執著而直指實相。
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此處為論疏對文本結構的分析。
在論辯體系中，「賓」指對方（外道）的觀點，「主」指論主（提婆）的正義。
本段指出從破除神靈到破除常見的篇幅，採取了先陳述外道立論、再由提婆論破的結構，旨在透過對比，明晰提婆菩薩的宗義與外道謬論的差異。
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此句旨在強調正法（或論者所持之正理）在邏輯與法義上的絕對優勢，能將外道及對立論著（如提婆論）的錯誤見解徹底破除與折服。
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此句描述提婆菩薩在論辯中對外道論義的全面剖析。
透過極其詳盡的分析（詶），使外道的錯誤論點在邏輯與義理上被完全封堵（塞），使其無法再作辯解，以此證明佛法之正義與外道之謬誤。
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本句旨在說明外道與大乘佛教在論辯邏輯上的根本差異。
由於外道執著實有，不認同「空性」的論理基礎，因此在討論空性的議題時，其問答邏輯無法自洽，導致問題無法成立，答案亦無意義。
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此句解析論主（原論作者）在論證過程中的邏輯基點。
因其問題的立論基礎是「空性」（空），而空性具有破除一切執著與法相的威力，因此在空性的視角下，任何對立的困難或障礙都將被摧毀（破除)。
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此句強調以「空性」作為論證的基礎。
在論書的辯論體系中，若能把握萬法皆空、無自性的核心理路，便能破除一切對立與執著，從而能對任何疑問給出周全且無缺失的回答。
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本句旨在強調「空性」是所有認知與解脫的基礎。
若連世俗層面的對問（世間問答）都需透過破除實有、依歸空性才能正確理解，那麼追求最高解脫（寂滅）的修行者，更必須徹底除去對「有」的執著（有見），否則無法離苦。
此處體現了中觀破相的論理，以由淺入深的方式證明空義的必然性。
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此處討論論述結構的轉折。
在論理推演中，先破除錯誤的見解（破邪），隨後為了達到更高的智慧境界，需進一步破除對「正確見解」之名相或法執的 clinging（破正），以達到不落兩邊的中道或空性體悟。
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此處論述中觀之「雙遮」理路。
所謂「正法」在某些語境下是為了破除「邪見」而設的對治法（權法）。
當分析到邪見本身在邏輯上不成立（不立）時，用來對治的正法亦不再需要執著或留存，最終達到 neither-nor（非此非彼）的空性境界，避免落入對「正」的另一種執著。
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此處論述中觀破除對立的邏輯。
強調在究極諦中，一切對立的概念（如生死與涅槃、真與妄）均不具有自性，其本質均是空寂且相即的，不存在絕對的區分或實有的對立。
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本文描述釋迦牟尼佛在世一期的教化過程，強調其正法與外道邪見的對立與更替。
從初次轉法輪的鹿苑到最後在雙林苑，佛陀以正法破除邪見，當所有重大邪見被摧毀後，其在世的教化使命亦告完成。
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此句描述修行者（提婆）在破除誤區的次第：首先清除外在的錯誤見解（外邪），隨後處理內在對正確法義的執著（內正），旨在達到不落兩邊的中道境界，避免將「正見」本身轉化為一種新的執著（法執）。
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此處以「胡公之藥」為喻，說明「藥」（法/功用）與「胡公」（主體/持有者）之間的相依關係。
當藥被隱藏時，持有藥的胡公也隨之不可見。
旨在論證某種法義在隱蔽或不顯現時，其相關的主體或依止亦同步處於不顯現的狀態。
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此處為論疏的結構說明。
作者將論述分為不同階段，在此階段採取「別破」與「總破」相結合的邏輯，先針對個別外道師長的特定謬論進行個別批駁（別破），隨後對外道共同的錯誤根源或整體體系進行全面否定（總破），以確立正法。
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此處為論著的結構轉折，旨在區分對不同錯誤見解的破斥。
-「有見」指認為靈魂或自我永恆存在的執著（常見）；-「空見」指認為死後一切皆無、無因果報應的極端虛無觀（斷見）。
佛教採取中道，旨在同時破除這兩種極端見解。
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此句為論述結構的銜接，說明作者在論著中依序對不同部派的錯誤見解進行駁斥。
先論破薩婆多部（Sarvastivada），接續論破方廣部（Sautrantika），展現論證的次第性。
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此句為論述之過渡語。
在佛教修行中，「愛」與「見」是輪迴的核心驅動力。
前者指對感官對象的貪著（愛），後者指對錯誤理論或我執的認同（見）。
作者在此區分論述重點，由破除情感上的執著轉向破除認知上的偏差。
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此句旨在說明修行者容易陷入的兩種極端偏差：一種是因愛欲牽引而對現象世界的「有」產生執著（有著）；另一種則是因對空性的見解產生偏差，將「空」視為一種實體而執著（空著）。
正確的中道修行應是遠離這兩種偏執，不落兩邊。
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此處為論疏之結構說明。
作者將論述分為『正破』與『釋破』兩個階段：前者旨在直接否定外道的謬論（正破），後者則針對破除的邏輯與要點進行詳細的闡釋與分析（釋破），以確保讀者能明確理解外道之謬誤所在。
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本句在論疏中旨在定義「釋破」之義。
在論理分析中，首先對對方的論點進行解釋（釋），隨後指出其謬誤並予以反駁（破），其最終目的在於消除修行者對法義的錯誤認知（妄見），以建立正確的正見。
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此處討論的是破除對特定對象（水）的執著或妄想。
在論疏的辯證邏輯中，「破」是指透過分析證明對象的不可得，進而消除對該對象的錯誤認知（想），使心不再停留在該妄想之中。
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此句屬於論疏中對名相的邏輯分析。
在特定的比喻或辯論中，對方雖使用「破水」之類的比喻，但論師指出對象（水）在實質上並不存在或不可被破，因此將此種邏輯上的消解稱為「釋破」，旨在揭示對方論點在實體上的虛偽或不成立。
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此處為論書的結構說明。
在論證過程中，「正破」是指針對對方的觀點進行詳盡、嚴密的邏輯駁斥；而「簡破」則是採取簡練、概括的方式予以否定，旨在提高論證效率或在已建立基礎後快速清除餘贅。
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本段旨在說明即便在同一類別或名義上的教團（外道、小乘、甚至是有所得的大乘），內部仍存在著激烈的論爭與分歧。
透過描述這種「互相破斥」的現象，強調若僅依賴智力強弱的勝負，而非真正的解脫義理，則仍處於對立與爭論的輪迴之中。
特別提到「有所得大乘人」，是指雖修大乘但仍執著於法相或功德之修行者。
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此句說明今提婆（Khadiravani 或相關論議人物）在論破外道見解上的獨特性或卓越之處，強調其論理分析與一般導師有所區別。
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此句分析各類導師（或學者）之所以產生爭論與破斥他人的根源，在於其心尚未達到真正的空性或離相，仍對法義有特定的認同（得）與執著（住）。
這種「有所住」的狀態導致其觀點具有侷限性，因而將不同於其見解的他人視為錯誤而予以破除。
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本句旨在說明中觀論師提婆在論辯時採取的中道立場。
透過「無所依」與「無所住」的心法，超越了「破」與「不破」的二元對立，避免陷入斷滅見（極端破）或常見（執著不破）的謬誤。
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本句論述中觀「破而不立」的核心邏輯。
所謂「破」，並非摧毀一個真實存在的實體，而是消除對「假名」或「妄念」所產生的實有執著。
因為對象本身本來就是空（無自性），並不存在實體，所以不存在「破除」這個動作的對象，僅是在否定錯誤的認知。
此處強調與其他主張實有或實空之師的區別。
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此段描述作者在特定歷史時期（隋大業四年）與長安三大學派論師進行法義辯論。
其核心在於論證「二無我」（人無我、法無我）與「三無性」（指三種層面的無自性/無實性），將此視為破解執著、通往覺悟的論理總綱。
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本句說明論著中設定特定章節（品）的宗旨。
作者旨在透過邏輯論證，破除對「二無我」與「三無性」之錯誤見解或片面理解，以建立正確的正見。
這屬於論書中常見的「破立」結構，先破後立。
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此句為論疏中常見的設問方式，旨在引出後續的論證、理據或實證，用以確立前文所述觀點的正確性。
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本段為論疏之結構分析與義理推論。
作者將論述分為「人無我」（破除對主體、靈魂、神我的執著）與「法無我」（破除對客體、現象、組成元素的執著）兩個層次。
最後指出，對「空」的最後破除（破空見），實際上是將人法二空統合，最終達成對二無我的徹底體悟，避免落入「空見」的偏端。
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此句為論疏作者在解釋論著時的免責聲明。
作者指出後續提及的觀點或爭議點是原作者提婆（Deva）的本意，而非解釋者的主觀增益，提醒讀者應將對義理的質疑指向原作者，而非責備傳達或講解的後人。
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本句討論三性（分別性、依他性、圓成實性/真實性）的判準。
在論述破除錯誤對三性的認知時，指出對方將現象界的生死、塵（六塵）與識（六識）歸類為依他與分別，而將解脫的涅槃界定為真實性，此為討論對立觀點之起手式。
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本句屬於龍樹中觀邏輯之辯論，旨在透過「破」的過程來確立中道。
首先破除對實有的三性（三法三性）之執著，隨後進一步破除對「空」這一概念的執著（即破空見），最終達到不落兩邊的「三無性」境界，避免將「空」視為另一種實有的實體。
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此句為疏主（解釋論書的人）在論述時的自我聲明，強調其解釋依據在於原論（論主）的文本，而非私自增加或主觀臆造，旨在展現註疏的嚴謹性與對原意的忠誠。
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此句出自《百論疏》，處於論理辨析之過程。
在此語境下，並非單純肯定無我或無性，而是透過「破」的手段，消除對這些概念的執著（即破除對「無」的執著），以揭示更深層的實相或中道義理，避免落入斷滅見。
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本句在論述「道」的本質，旨在破除將「道」視為一種實體（我/性）或單純的否定（無我/無性）的二元對立見解。
在百論疏的邏輯框架中，強調道並非建立在對立的概念區分之上，而是超越名相的實相。
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此句為論疏中的總結性語句，指前文所論述的五個要點或五種表述方式，其義理已充分闡明，讀者可依前文邏輯自行推導或領悟，無需贅述。

本文為論疏之序言，說明本品之撰寫目的在於對三位聖者（提婆、釋迦牟尼佛、龍樹）的出世弘法主旨進行系統性的總結與對照，以闡明法義之承接與一貫性。
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本句說明《百論》之撰寫動機。
提婆覺察當時講授龍樹四論者僅停留在文字表面而未得其要義，故在完成對外道的論破後，特撰此論以深化對龍樹中觀破相、顯空的出世間義理之理解。
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本句為論述的總結，明確指出文本已涵蓋了從特定論師（提婆、龍樹）到教主（釋迦牟尼），乃至全盤佛法（三世諸佛）的義理脈絡，旨在確立論證的完備性與權威性。
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此句說明本品在論著結構中的功能，即透過確立正確的論點（正論），來破除對法義的誤解與疑惑，使修行者能正確理解教理。
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此處論述關於「能破」與「所破」的邏輯關係。
若將「空」視為一種實有的工具（能破）去對抗實有的煩惱（所破），則陷入二元對立的實有見。
此句旨在分析一般修行者對「以空破惑」的認知模式，為後文論證「空性非能破之實體」做鋪陳，強調真正的解脫並非透過能所對立的破除而達成。
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本句討論破除煩惱與障礙的不同層次與手段。
首先是以正確的觀照（正）來破除無礙之障，再以解脫的遮蔽（遮）來消除遮蔽，最終達到佛智圓滿，徹底斷除一切能礙悟道的障礙。
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本句旨在闡明中觀或大乘空性之義：若體悟到法性本空，則眾生本無實質之煩惱與疑惑可言。
既然「惑」在實相中本不存在，則無需設立「破惑」的手段；此乃由「無惑」推導出「不需破」，旨在破除對「解脫」與「破除」之能所執著。
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此句為論述之結語，說明前述論據之目的在於導出本品（章節）的教義，旨在確立論證的邏輯連貫性。
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本文旨在透過對比分析多部方等經（大乘經）的內容，進一步闡明「懺悔」在法義上的正確定義與內涵，以正視修行者對懺悔之誤解。
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此處論述世間對「懺悔」的普遍認知，將其視為一種「能」與「所」的對立關係（能破與所破）。
在論書的邏輯中，這通常是用於分析對方的常見誤區，以便進一步從法義上剖析罪業的本質以及懺悔的真正運作機制，避免將懺悔僅僅視為一種機械性的對消過程。
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本句定義了「罪過懺悔」的具體操作方式。
在論疏的體系中，區分不同類型的懺悔（如罪過懺悔與罪業懺悔），旨在讓修行者根據過失的性質（是行為上的過失或深層的業力）採取對應的對治方法，以達到清淨心靈的目的。
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此句為論疏體裁中典型的「設問句」，旨在引出後續的論證與推導過程，透過自問自答的方式，嚴謹地確立法義的依據。
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此處採論辯形式，旨在質詢對方邏輯之矛盾。
在論述體系中，若主張「能破」與「所破」兩者實有，則落入外道之實有論或二元對立見。
作者以此反詰，指出若將「懺悔」視為實有的能破力，將「罪」視為實有的所破物，則與外道見無異，用以導向對罪與懺之空性或非實有的理解。
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本句指出特定教理的對象適格性。
在論疏的判教體系中，「入理」指對空性、真如等究極真理已有初步體悟或正確認知的人，因此某些深奧或具有特定導向的言說，僅對此類根器之人有效，以避免未入理者產生誤解或執著。
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此處描述修行與傳法之謹慎。
在深奧的法義討論後，要求禁言是為了防止未經深思熟慮或缺乏基礎的聽眾在出堂後，因片面理解而對法義產生誤解或對法師起疑謗心，確保正法傳承的純淨。
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此句說明論疏在編排章節順序上的邏輯，旨在闡明大乘佛法核心的「本性清淨」與「不生不滅」之體性，這通常是指法性或真如之不變異性質。
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此句採取中觀破立之論理，旨在破除對「不生」之實體化執著。
若執著於「不生」是一個獨立存在的狀態，則陷入對立。
論者指出，既然「生」本身即是空義（無實體），則不存在真正的「人」或「法」在產生，因此所謂的「不生」亦無從建立，旨在導向無所得的空性義理。
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此句處於論辯語境，旨在透過反問法，質詢對方的邏輯矛盾。
若某事物本質上不存在「滅」的狀態，則所謂「破除」該事物的主張便失去了對象與基礎。
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本句探討中觀之破立關係。
在論述中，若不建立（立）任何實體見，亦不執著於破除（破）的行為，則能契入超越生滅對立的真如實相，即是不生不滅的境界。
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此處探討中觀破立之義。
在「方等」的觀照中，煩惱本自空寂，並非透過對立的手段去「斷除」某個實體，亦非在實體層面上與其「共存」。
因其本空而不立，故無共存之體；因無實法而無所破，故非實質之斷除。
此乃以「不立」破除對立的二見。
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此句為論主吉藏對其著作修訂過程的說明，交代了早年與晚年對該品內容處理的差異，體現了論疏撰寫的時序與對比。

本段解析「破空品」之義，旨在批判外道對「空」的誤解。
外道最初執著於實有，後因找不到解脫途徑而轉向極端的虛無主義（空見），將「空」誤認為一種實體性的不存在，而非佛法中指涉的「緣起性空」。
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本句旨在釐清「空」的定義。
在論述中，為了避免將佛教的「空性」（Śūnyatā）與外道（如某些虛無主義或斷滅論）所主張的「空」混淆，必須先破除外道對空的錯誤見解，以確立正見。
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本段論述見解的互根與轉化。
在佛法論理中，斷見（惡見）與常見（常見）並非截然分開，而是在執著的對立面中相互牽引。
執著於恆常不變（常）的人，在發現世事無常時，容易陷入一切皆空、死後即滅的極端（斷）；反之，因恐懼斷滅而追求永恆，則會陷入對實體的執著（常）。
此為破除二見、導向中道的論證過程。
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本句在解析《百論》的論證結構。
首先區分兩種捨離：依賴福德力來抵消罪障（依福捨罪），進而依據空性見來捨離對福德的執著（依空捨福）。
隨後透過否定神格與恆常不變的自我（破神、破常），論證外道所追求的世俗人法（人法）缺乏實體依據，最終導向對「空」的正確理解。
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本句探討中觀論述中關於「空」與「捨」的關係。
當修行者徹底確立萬法皆空（空義既成），不再執著於自我的實體與所得，此時捨棄對福德、名聲等世俗功德的執著（捨福）便能自然顯現，體現出無執的大乘菩薩境界。
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此句論述「空」作為一種對治執著的手段（門），其效用取決於修行者的根機。
對於利根者，空能破除實有執，導向正見；但對於鈍根者，容易將「空」本身視為一種實有的對象而產生「空見」（著空），導致空從破執的工具變成了新的障礙，反而無法透過此門解脫。
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本句論述中論或其疏釋中常見的「破空」義理。
所謂「破空」，並非否定空性，而是破除將「空」視為一種實有的名相或定見（即「對空的執著」）。
只有破除對空的虛擬執著，才能真正契入真實的空性，避免落入斷滅空或常見空的邊見。
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此處為論疏中的詰問（問答式論證）。
其核心在於探討「空性」的性質：若將「空」視為一種實有的法，則落入實有見；若將「空」視為絕對的虛無（無法），則缺乏主體去破除對法執的妄想。
此問旨在逼使對方明確「空」並非一種實體法，而是指法之自性空，以此破除對一切法實有性的執著。
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本句以「破虛空」為喻，說明對待本來就空無實體之法（或錯誤的見解）而試圖採取強硬手段去改變或破除，是極其荒謬且徒勞無功的行為。
在論疏語境中，此喻用於反駁對象之邏輯謬誤或修行方向的偏差。
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此句為論疏中的詰問，旨在探討在特定義理脈絡下，為何需要提出「破空」的論點。
在般若或中觀體系中，「破空」並非否定空性，而是為了破除對「空」的實有執著（即破除「空見」），以導向中道，避免陷入斷滅見或對空的偏執。
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本句討論的是中觀論理中對於「空」的正確理解。
在修行過程中，修行者容易陷入兩極：一是執著於實有（實見），二是誤將「空」當作一種實體或斷滅論來執著（空見/執空）。
「破空」並非否定空性，而是為了破除對空性的錯誤執著，以導向不落兩邊的中道正見。
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此句體現中觀學派「破空」之深義。
在對治對象（假名）已被破除後，若仍執著於一個實有的「空」的概念，則落入「空見」的邊端。
因此，最終的目的是破除一切對立與執著，包括對「空」本身的執著，以達至無所得的真實境界。
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此處為論疏中的辯論環節。
對方質詢：若論述的重點在於消除煩惱或病苦（病），則該章節的命名應與其內容相符，而非冠以「破空」之名。
這涉及到論書在定義「空性」與「破除對空的錯誤見解」時的邏輯嚴密性。
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此處討論龍樹菩薩《中論》中關於「破除病苦」的邏輯結構。
在分析執著的過程中，將「病」（即煩惱或錯誤見解）視為能執之因，將「空」視為破除此執的所執對象。
若將論著的篇章定義為「破病品」，則全文所有論證皆在於揭露執著的虛妄以根除病苦。
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本句旨在說明論述重點：並非否定「空性」本身，而是針對修行者將「空」視為一種實體而產生執著（能執）的錯誤認知進行破除。
在中觀論義中，若對空仍有執著，則成「斷見」，故需透過「破空」以達到真正的中道。
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此句為論疏中的質詢環節。
論主（指論書作者）先前針對外道（非佛教徒的哲學體系）所主張的實有論進行破斥，使對方在論辯中陷入困境（受屈），提問者以此為前提，準備進一步追問或質疑論主的邏輯推演。
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本句討論在特定論述品項中，外道對於提婆所持之「空」義論點無法有效反駁或對治，旨在探究提婆通達空義的理路與原因。
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此句處於論疏的辯論語境中，旨在說明外道（非佛弟子）的論點在邏輯或法義上存在漏洞，一旦被正法論破，其原有的見解便崩潰，進而導致心理上的受屈或挫敗感。
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此處論及論主之論理推導或修行境界，因其論證嚴密且無破綻（無可責），故能達到一種心境上的寂靜、空靈狀態（蕭然）。
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此句為論疏中的問答體，旨在探討龍樹中觀邏輯的破除範圍。
不僅要破除對「空」的實體化執著（即「空見」），更要透過破除「四句」（肯定、否定、肯定且否定、非肯定非否定）來徹底消除一切對法相的偏執，以證悟中道。
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此句涉及中觀學派的核心論證方法，即「四句」否定法（亦稱四邊）。
旨在破除對法之實有的執著，通過否定「有」、「無」、「亦有亦無」、「非有非無」四種極端觀點，以導向不落兩邊的中道智慧，揭示萬法實相之空性。
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本句說明論著的結構邏輯。
在龍樹菩薩的中觀辯證體系中，首先需破除對實有（有執）的錯誤認知，但若修行者陷入極端而執著於「空」（空執），則會落入斷滅見。
因此，在破有之後，必須接著破空，以建立不落兩邊的中道正見。
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此處探討中觀龍樹之「八不中道」及其對立面。
文中將「空有有」（空而有）、「亦空亦有」、「非空非有」以及隱含的「有」定義為對「有」的執著或對空的錯誤認知。
真正的「空性」並非一種特殊的狀態或實體，而是必須超越（離）所有關於「有」與「空」的對立概念（四句），才能契入實相。
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此句闡明《百論》的核心論理：透過破除「四句」的邏輯陷阱（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），來徹底剷除對「空」的實體化執著，使修行者不落入任何一種極端見解。
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此處討論中觀學派的「四句」破法。
四句指「有、無、亦有亦無、非有非無」的邏輯推論。
若對這四種極端觀點（內含義理與外在形式）全部予以破除，旨在消除一切執著，但對方質疑：若全部破除至空無，則將失去建立正確見解（正見）的立論基礎，導致無法進行法義的申說。
。
本句強調透過「破見」來達成「悟相」。
在論疏的辯論體系中，必須先剷除對內（心靈/自我）與外（物質/環境）的執著與錯誤見解，才能直接契入諸法實相的真理。
此處「申」指對前文疑問的具體解釋與闡明。
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此句為論疏中的詰問，探討「實相」（究竟義）與「教門」（世俗/權宜之法）的關係。
質詢者認為若直接揭示真理，則不再需要透過階段性的教法引導。
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此句運用「指月之喻」說明教法與真理的關係。
教法（指）是手段，真理（月）是目的。
當修行者直接證悟理義後，依賴文字與教導的工具便不再必要，強調證悟優先於文字教理。
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此句為論疏中的詰問，探討若採納前述之論點，將導致修行者或後學者無法正確區分與理解『俗諦』與『第一義諦』的區別，進而影響對真理的認知。
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本句探討的是真理的體現與實踐。
在修行階段，需透過「世俗諦」（權宜之論）來引導，最終指向「第一義諦」（勝義真理）。
然而，對於已經證悟、體現真理的聖者而言，真理已然圓融，不再需要依賴對立或區分的兩種諦義來進行認知或指引。
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此句說明論著的結構邏輯：在闡述佛教核心的「二諦」義理之前，必須先破除外道對有無、斷常等錯誤的邏輯定義（四句），以清除學生的執著與誤解，使心境清明，方能正確領悟真理。

此句為論疏的結構導引。
首先針對外道誤將「空」理解為「無」或「斷滅」的極端見解進行批判；接著依據中觀邏輯，在世俗諦（相對真理）與勝義諦（絕對真理）的框架下，闡發不落兩邊的中道實相，以確立正確的見地。
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本句闡明論述的邏輯結構。
在中觀辯證中，修行者易落入兩種極端：一是執著實有（有病），二是落入斷滅空無（空病）。
作者在此說明論著的編排次第，先破實有執，再破空見執，旨在導向不落兩邊的中道智慧。
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本句討論在闡釋「二諦」（真諦與俗諦）之前，必須先破除對「極端空見」或「極端有見」的執著。
若心被此類錯誤的對立見解（壅障）所遮蔽，則無法正確領悟佛法中真俗不二、圓融中道的二諦義理。
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本句旨在闡明中道思想的核心：透過否定極端（斷滅空與常有），導向不落兩邊的真實義。
在《百論疏》的論辯體系中，破除對立的兩極觀念是揭示實相的必要過程。
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本句闡述中觀破除兩邊的辯證邏輯。
必須先確立「非空非有」的中道立場（離兩邊），破除對「絕對空」或「絕對有」的執著，才能在對事對物時，根據需求而假借「空」或「有」的名相來進行說明，而不至落入實見。
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本句論述中觀學派之論證邏輯。
透過「空」與「有」的假名對立，旨在打破對立之執著，進而顯現超越兩端的「不二」境界。
二諦（世俗諦與勝義諦）的圓融即是中道，旨在導向離四句、離八邊的實相。
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此處說明論述順序之邏輯：在破除對常有（有見）或絕對空（空見）的偏執後，修行者或外道容易陷入「斷滅見」（認為一切皆無，無因果、無修行），因此必須引入「二諦」（世俗諦與勝義諦）的框架，說明真理在不同層次的顯現，以防止落入虛無主義的斷見。
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本句論述中觀破斥一切戲論的邏輯。
透過「四句」的否定（如：有、無、亦有亦無、非有非無），排除對法相的任何執著，在這種徹底否定對立觀唸的狀態中，方能顯現不落兩邊的「第一義諦」（究極真理）。
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本文闡述中觀學派的核心方法論「二諦」：即真諦（第一義諦）與世俗諦。
說明即便事物在勝義上是「無所有」（空性），但在世俗層面仍有其名稱與運作。
如來為了度化眾生，必須在世俗諦與真諦之間權巧方便地說法，修行者亦須在兩種層次中對應而行，不可偏廢。
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本句強調在論述佛法時必須建立在「二諦」（第一義諦與世俗諦）的基礎之上。
若缺乏對真理本質（第一義）的洞察，或脫離了語言傳達的世俗約定（世諦），其言論將失去真實性與指引作用，因此論著在結構上採取先究極後世俗的順序。
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此句強調研習佛法應以原典為準，主張「依經不依人」。
在論疏研究中，提醒學習者需透過對文本的深入觀察與邏輯推演來獲知真義，而非僅僅依賴於導師或他人的口傳解釋，以避免因傳遞過程中的誤解而產生偏差。
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此處為論疏對原論結構的總綱說明。
作者將全論分為五個階段（節），首先是以「破」為主的階段，透過否定外道的錯誤見解，為建立正見鋪路。
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此處為論疏之結構分析，說明該品章節的論證邏輯。
首先採取「破」法（摧破對立見），且在論述結構上將此破論過程分為兩個階段或節次進行。
這是典型的論書批註風格，旨在釐清原論的章節體系。
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此句為論疏對論典結構的分析。
作者指出接下來的論述段落旨在透過邏輯辯證，破除對手（他法）的錯誤見解，證明其論點在法義上既不能成立（不成），亦不能被簡單地予以否定（不破），並將其論證過程分為三個邏輯節次。
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本段屬於論疏對正文的解析。
首先提出「相待有」的論點，即萬法皆由條件相互依存而生，並非獨立自性存在。
隨後針對外道（非佛教徒）主張靈魂或內在實體（內）能恆久不變的觀點進行否定。
所謂「四節」是指論證過程中由淺入深、層層遞進的四個邏輯節點或論據。
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本段旨在批判對「空性」的錯誤認知。
若將「空」誤解為絕對的虛無或不存在（斷滅見），則無法在世俗諦（現象層面）與勝義諦（究極真理層面）之間建立正確的觀照，導致落入斷見，背離了中道。
此處「五節」指論著中前述的五個論證段落，旨在破除對空的誤解。
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此句強調前述五項分析方法（五節）的普適性。
其目的在於說明這套分析框架不僅適用於特定論著的論證，而是可用於剖析所有佛法現象，尤其是針對六根（眼耳鼻舌身意）與其對境（色聲香味觸法）之間產生的四種儀態（動、靜等變化）進行細緻的觀察與分析。
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本段強調在高度精進的菩薩修行中，對「非二元」的徹底體認至關重要。
若在心中將「人」與「法」區分，或將「生死」與「涅槃」視為兩端，即是落入對立的二見（二元論），這種微細的執著會使修行偏離中道，導致其在實踐上成為「外道」。
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在本論疏的論辯語境中，「立」是指確立一個論點或建立一種主張。
此句旨在對前文所討論的論理過程做定論，確認其符合「立」的定義。
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本文說明論著的論述結構。
在佛教論理學中，「破」是指破除對方的邪見或錯誤推論（破邪），「立」是指確立正確的正見或法義（立正）。
這種先破後立的辯論方式是論書撰寫的核心邏輯。
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此句為論疏中的銜接說明，旨在指明當前討論的內容或結論，與前文第一節（初節）的旨意一致，用以確保論證邏輯的連貫性。
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此句描述論著的論證邏輯：在建立初步的觀點（所立）後，引入「無生正觀」來破除對象的實有執著，藉此達到破相顯性的目的。
這符合論疏中「先立後破」或「以破為立」的辯論體系，旨在導向空性之見。
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本段旨在破除修行者在觀照時容易產生的「二元對立」錯覺。
在中觀或百論的邏輯中，若將「破除執著」視為一個主體（能破）對象（所破）的過程，則仍未脫離能所雙方的對立，這本身就是一種執著（破立心）。
真正的空性觀照應是超越能所對立的，因此強調生死、涅槃以及正觀本身在實相中皆無自性，不存在真正的能破與所破。
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本句討論論理分析的結構。
在論書中，「破」是指摧毀對方的錯誤見解，「出」是指在破除後導向正確的義理。
這種「破而後立」的邏輯過程被稱為「情」（情量/分析），旨在說明第二節內容的設計是為了完整達成破除迷妄並顯現實相的論證目的。
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本段描述外道對於「破除對立」邏輯的質疑。
外道認為，若將「能破」（正觀）與「所破」（生死涅槃）雙方皆否定，將導致一種虛無主義的結果（破滅一切法），即所謂的「斷滅見」或「大邪見」。
此處旨在透過對外道邏輯的陳述，進而導出論師如何正確界定「破」的義理，避免陷入虛無。
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此句旨在闡發中觀之「無自性」義。
若萬法自始以來即是空寂、未曾真實成立，則不存在一個實有的對象需要透過邏輯分析來予以破除。
這體現了從「破相」轉向「明空」的邏輯，強調法性本空，而非在有法之後才將其破除。
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此處為論理辯論之校正。
作者指出對方在判定「成（成立）」與「破（破除）」時，因其論證邏輯內在有誤（過內），導致其結論失效。
在邏輯上，當對方的成立與破除皆不能成立時，便導向了第三種可能性，即「不成不破」的中道或否定狀態，旨在破除對立的二見。
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此處記錄的是論爭過程。
外道試圖透過邏輯矛盾來質詢論師，針對「成（成立）」與「破（破除）」的否定論點，質詢在沒有成破對立的前提下，如何解釋論理上的通順與困難之區分。
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此句屬論辯邏輯分析，探討修行者或法相在面對「難」與「通」的對立統一時，其背後必須依持的特定手段或機巧（妙術），否則無法在矛盾的狀態中達成圓滿的通達。
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此句處於論辯邏輯分析中，討論法之存在與不存在的對立與相容性。
論主旨在透過邏輯推演，分析在特定條件下，看似矛盾的「不存」與「存」如何共存或轉化，以破除對法之實有的執著。
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此句運用還論（還論）之邏輯，旨在破除對「實有」或「恆常法」的執著。
透過否定所有法之永恆存續（不存），進而推論出不存在任何單一法能獨立、恆常地存在，藉此導向空性或無自性的論證。
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此句為論疏之體例說明，指出前文論述的邏輯導向，解釋為何在論證過程中必須安排第四節的內容，以完善整體論證結構。
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此句為論辯過程中的反詰。
旨在探討「有」與「無」的中道義理。
若陷入極端地否定一切的存在（全無），或絕對地肯定某種存在（全有），將導致無法解釋佛法教化（如十二部經、八萬法藏）的現實基礎。
此處旨在破除對空性的誤解（斷滅空），強調即便在空性中，教法的功能性依然存在，以利導眾生。
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此處論述「次明」的性質。
從勝義諦（絕對真理）來看，次明並無實體存在；但從世俗諦（相對現象）來看，為了教化眾生，需建立一套對應的認知體系，故將其列為第五明。
這體現了佛法中「權教」與「實相」的辯證關係，即在二諦中運用方便法門以導向解脫。
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此處為論書的結構分析（判釋），旨在釐清「五節」的義理分佈與對應關係。
作者將五個論述節點分配至不同的品相與段落，以證明其邏輯結構的嚴密性，將其中三節歸納為「三意」的論證體系。
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此段文字記述了該論書在中國佛教傳播中的地理流傳脈絡（長安至江左），強調了正見學習的重要性。
文中指出若不研習此論之正確義理，修行者容易陷入「相著」（對相的執著），無法破除法執或我執。
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此句為論疏之過渡語。
作者在分析前文之論理漏洞（病）後，擬定一套由四個部分（四節）構成的論證結構，用以逐步推導並解決該問題。
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此句為論疏的結構說明，指出該段落的核心目的在於透過論證，破除對「二無我」（人無我、法無我）以及「三無性」（對法之本質的三種錯誤定見或特質）的執著，以確立正確的空性見解。
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此處討論的是對《大智度論》〈空品〉邏輯結構的分析。
論述重點在於透過「破三性」（否定實有、假有、妄有之執著）與「破三無性」（否定斷滅、虛無等極端虛妄觀），以確立中道空義，避免落入常見或斷的兩極。
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本句處於論疏破除執著的邏輯推演中。
透過對「性」與「我」及其對立面的全面否定（破），旨在消除對主體（法人）的實體化執著。
在龍樹中觀或其後續論疏體系中，破除一切名相的對立與實有感，方能契入無所得的真理，使「法人」之執著徹底滅盡。
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本句旨在破除對「對立法」的執著。
對方認為法有成、破、生、滅的過程，而論師指出這種見解仍落入二元對立的虛妄分別中。
所謂「破法人」，是指即便在否定（破）之前之法時，若心中仍持有「我在破除」的意識，則依然未脫離法執，僅僅是從「執著於建立」轉為「執著於破除」。
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本句出自《百論疏》，處於論破外道或對立見解的語境中。
其核心在於闡明「非二邊」的觀點，否定任何關於「建立（成/生）」與「毀壞（破/滅）」的對立運作。
強調主體（我）不在任何法相的生滅或破立過程之中，從而破除對「破法人」這一特定身分或行為的執著。
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本句採取破折法，論證「我」之非實有。
若認同「我」具有成、破、生、滅等變易屬性，即落入對個體實體的執著，違背了論中關於無我或空性的核心義理，導致整體論述不能成立。
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本句出於論疏對法性或特定對象的剖析，旨在強調其超越了世俗的物質變化（成、破）與時間維度的演替（生、滅）。
在論學體系中，此種「無成破生滅」的特質是用以定義該對象的實相，說明其是不受因果變遷影響的絕對狀態。
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此句為論疏中的詰難邏輯。
旨在指出若修行或觀照時仍執著於某種狀態或對象，則在法義上仍屬於「有得」與「有依」的範疇，與真正的「無依無得」（即完全離相、不執著）相矛盾。
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此句旨在破除對「得」與「依」的執著。
在論疏的辨析中，強調修行者或覺者並非透過依據某種法而獲得解脫，而是透過徹悟無所得、無所依，從而破除我執與法執，契合空性義理。
。
本句在論述獲取的依據（依得）與不依據獲取的邏輯辯證。
作者引用經文，指出法身（絕對真理之體）流出教法（十二部經、八方法藏）來接引眾生，說明即便在究極真理中，仍有教化眾生習因以成佛的運作機制，藉此反駁或質詢前述關於「無依得」的觀點。
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此句討論佛陀在教化眾生時，為了方便對機，會採取「隨俗」的表達方式，即使用世俗的語言或邏輯來解釋深奧的理法（權巧方便），而非直接揭示絕對的真諦。
這在論疏中是用來解釋佛經中看似矛盾或不符合究極法義之敘述的關鍵邏輯。
。
此句旨在強調至高真理（至道）的超越性與不可言說性。
既然真理本身是寂靜、無相且超越語言的，那麼世間所建立的種種教法（八萬法藏）僅是權宜之計或指月之指，並非真理本身。
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此句旨在闡發大乘佛教中「真空」或「無所得」的深義。
從絕對真理（第一義諦）的角度看，佛陀、眾生以及法義皆是空性，並無實體。
因此，在究竟義上，不存在所謂的「說法」或「度化」之實相，旨在破除對佛陀及修行過程的實有執著。
。
此句描述眾生對菩薩或佛之行願的淺層認知。
眾生僅能觀察到外在的說法度人行為，而未能洞察其背後深著的菩提心、空性智慧或圓滿的因地修行。
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此句為論疏之批註，說明作者在論述時所採用的義理基點（長安舊義）以及其對話或辯論的對象（晚期攝論師等），旨在釐清學術脈絡與義理承接關係。
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此處討論的是龍樹菩薩《中論》中典型的辯論邏輯。
論主（龍樹）並非主張一個名為「空」的實體來對抗「有」，而是透過分析事物之空性來破除對「常恆實有」的執著。
外道誤以為論主在建立另一種「空」的見解，因此論主必須先破除這種「以空破有」的誤解，以證明中道觀點並非落入斷滅空見。
。
此段屬於論理辯證。
外道（對立方）指責論主（作者）在破除諸法時，其邏輯基礎仍基於「有」的實體觀，而論主旨在證明其破法之理並非依據「有」而立，以避免落入實有見或斷滅見的矛盾。
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此處在分析《百論》的辯論結構。
論著透過兩次問答，分別從「就緣」（依據條件而生）與「對緣」（相對對立的條件）兩個面向，破除外道對實有的執著，揭示其虛假性。
。
此處在分析論著的辯論結構。
-「用正破邪」是指直接陳述正理，證明其正確性以否定對立面；-「借邪破邪」則是一種辯論技巧，先採取對方的邏輯或立場（借邪），推導至矛盾或荒謬之處，從而自內在瓦解其論點。
。
本句論述中觀破相之理。
在邏輯分析中，能破（主體）與所破（客體）的對立是分析的前提，但論著旨在揭示這三組對立（三雙）在實相中皆是空寂，不存在實體，從而達到「破而無破」的境界，以顯現中道實相。
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此處為論疏的結構說明，指出論述採取「設問—解答」的編排方式，以便導引讀者理解論點的推演邏輯。
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本段屬於《百論》對破除「有」見的辯證分析。
在論述破除對法之實有執著時，需區分「有」字在不同語境下的含義。
此處說明第一種義理：針對外道（外）主張諸法實有之見解，透過分析其邏輯矛盾，從「有」的定義切入，以此破除對方認為有某種實體能進行破除（能破）的錯誤認知。
。
此處在討論「能」與「所」的對立關係。
論著透過邏輯推論：若承認存在「能破」的動作或力量，則前提必須存在可被破除的「所破」對象。
若一切法皆空（無實體），則能破與所破皆不存在，邏輯將無法成立。
因此以此論證法有，用以破除極端的空見。
。
此處為典型的中觀邏輯辯論（破論），旨在透過「能」與「所」的對立分析，論證若主張實有的破除行為，將陷入邏輯矛盾。
若能破與所破皆實有，則在破除發生後，能破者亦應隨之消失，以此導向「空性」的結論，破除對實體能動性的執著。
。
此句為論述中的詰問，旨在透過反詰來剖析對象（所破）與主體（能破）的關係。
在論理分析中，若將某種狀態視為普適，則無法解釋特定的破除機制，是用於推導能所關係之辨析。
。
此段屬於論書中對「能所」關係的辯論分析。
旨在透過邏輯推演，論證若假設「能破」與「所破」實有，則兩者將陷入相互依存或邏輯矛盾的困境，藉此破除對實體的執著，證明能所二法皆非實有。
。
此段論述屬於中觀邏輯的「破除實義」論證。
旨在分析「能破」與「所破」的矛盾性：若能破者本身亦是所破（即其本身亦無自性），則其破除能力不能成立。
以此證明所有對立的能所關係皆不可得，最終導向「非有非無」的空性義理，防止陷入斷邊或常邊。
。
此句為論證過程中的歸謬法（reductio ad absurdum）。
在探討心法或動作的因果關係時，若將主體（能）與客體（所）全部否定，則邏輯上無法解釋具體的現象（如肢體的屈伸）如何發生。
旨在透過揭示邏輯矛盾，推翻前述錯誤的見解。
。
此處在討論修行中「能」與「所」的對立與消融。
若修行者仍執著於能執與所執的二元對立（能所俱有），則無法契入真實的空性（三空），且會導致「捨福」這一修行義理崩潰。
在論述邏輯中，若基礎的義理（捨福）被破壞，則後續所有的解脫果位或成就皆無法成立。
。
此處為論疏對體系邏輯的解析。
在中觀破斥法執的論證過程中，首先破除「有」，接著在「無」的門徑中，進一步破除「能破」的主體（能破之法），旨在導向非有非無的中道空性，避免落入斷見。
。
此處屬於論疏中針對「我」之實體性進行邏輯辯證的過程。
作者透過設問法，探討破除「我執」的條件與可能性，旨在透過否定「能破」與「所破」的實體關係，導向無我之義理。
。
此句為典型的論辯邏輯，在論述過程中，若對手無法提出有效的反駁（破），則原論者所提出的義理（我義）在邏輯上即被視為成立。
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此句屬於論議體裁的邏輯推演，旨在透過「破」與「不破」的辯證，分析「有」與「無」的相對性。
若缺乏能破除執著的條件，則會陷入有無對立的二元論，導致在原本認為「無」的地方依然產生「有」的實體錯覺。
。
本段旨在透過辯論破除「有見」（常見）與「空見」（斷見）的極端。
論者指出，若一方面主張有實體可破（我有所破），另一方面主張完全無物可破（汝無能破），則雙方分別陷入了對立的錯誤見解。
文中引用「薩衛」與「方廣」作為比喻，指代兩種截然不同且均有偏差的觀點，強調中道的重要性，避免落入非有即空的二元對立。
。
此段討論在破除「我執」過程中的機理。
論述強調：若能正確破除我執，則能在不迷執的情況下承接因果；若無法破除，則對罪福的認知仍處於迷信或誤區中。
文中警示「惡取空」（即對空性的錯誤理解或斷滅見），認為這種錯誤的見解比單純的「我見」更容易導致墮落，故強調「破執」之重要性，而非盲目追求空名。
。
此處為論辯過程中的詰問。
論者強調「破」與「立」的關係：在佛教論理中，必須先破除對立或錯誤的執著（破），才能正確地建立真理（立）。
若缺乏破除妄執的能力，其建立的論論點將失去基礎，無法真正闡明正法。
。
此句為論疏中的邏輯辯證，討論對象（如法）是否可被破除（否定）。
「內」指論本內文，「破」指以論理摧毀對方的見解。
此處在確認邏輯推導的成立與否，指出在既定的前提下，對「有無」的詰問能得到明確的解答，不存在論理上的困難。
。
此處討論的是論理辯論中的「兩邊」困境。
在分析法相或實相時，若陷入單一的肯定（有）或否定（無），都會被對方以對應的邏輯難題（難）予以擊破。
因此採取中道或超越二元對立的答法，以避免陷入邏輯陷阱。
。
此處討論對機接引的辨析。
在論述中，若對問答者採取「非有非無」的否定式回答（雙遮），若對方根基不足，不僅無法領悟中道，反而會陷入不可知論或虛無的愚癡狀態（愚癡論），故視對方根機（平鈍）而決定回答方式。
。
此處討論論辯或問答的邏輯。
在特定的論理分析中，若對方的質詢需要明確的否定或肯定，使用「默然」會被對方（外道）視為無法回答或承認對方的觀點，因此不成立為有效的「答」。
。
此處在論述對答機鋒與法義辨析。
指若回答不當或落入錯誤見解，非但不能證得正法，反而會被正理所排斥，使其處境依然停留在外道（非佛法）的見解之中。
。
此句出於論疏之辯論語境，旨在指出對方的論點（立）在邏輯或法義上存在破綻（破），因此該論點不再成立，應將其還原給最初提出該錯誤觀點的外道（外人）。
。
本句在論述「如」字在論典中的兩種運用邏輯。
第一種「計如」是指對現象的特徵、性質進行衡量或認定（即在對立中建立定義）；第二種「破如」則是運用「如」的概念來否定對象的實體性，以達到破除執著、體現空性的目的。
這反映了論書在辯論中先立後破的分析方法。
。
此句處於論辯語境，旨在破除對『如』（真如或如來）的執著（計）。
對象被指出無論是先前的認知（上計）還是目前的認知（今計），只要是將『如』視為一種實有的對象而產生計著，皆可在正見的分析下被破除，以達至無計之境。
。
此處採取中觀破斥之邏輯，旨在破除對「如」（真如或恆常不變之實體）的二邊執著。
首先否定「所破」（被破之客體），接著否定「能破」（破除之主體），以此導向能所雙亡、離相的空性觀，避免陷入對「如」的實體化想像。
。
此處為論辯過程中的詰難。
作者指出對方的錯誤層次遞增：前者僅是落入「計有」（對存在之實有的錯誤認知）的偏見，尚可用邏輯或法義予以破除；而後者（今過）則陷入了更深層的邏輯矛盾或無基之論，導致即便對方試圖證明，也找不到任何立論依據。
。
此處屬於論辯邏輯，旨在破除對「能破（主體能力）」的執著。
對方認為存在一種能破除對象的力量，但論主指出，若要破除此能破，必然陷入「有」或「無」的兩端對立，而這種邏輯上的自相矛盾證明瞭「能破」之實體本不存在，屬於自破，無需外在論證。
。
此處討論的是論理上的「破立」關係。
作者指責對方在處理「有無」等核心議題時，擅自建立一套能摧毀他方觀點的論理（破立），這種行為不僅在學術或法義上造成混亂，更被視為破壞了傳承的家風（宗義），且在操作過程中缺乏對導師或權威（我）的請益。
。
此句展現論辯（Vāda）的過程。
在佛教論書中，「立」指建立正論（Sthāpaka），「破」指摧毀對方的謬論（Bhaṅka）。
這是一種典型的辯論邏輯，旨在透過建立正確的見解並排除錯誤的見解，以達到真理的顯現。
。
此處體現中觀破除執著的邏輯。
論者強調其立場並非建立在另一種對立的「能破」見解上（即不以立宗來破宗），而是以破除所有執著（空性）為目的，故不採取對方設定的問答框架。
。
此處為論疏引用前論作為論據。
指涉《十二門論》中對於「懸構責」（一種邏輯推理或論證結構）的分析，用以支持當下的法義推論。
。
此句為論著中典型的辯論詰問，旨在釐清對象（能破者）是否存在。
在《百論》的論辯體系中，探討某種見解或法相是否能被破除，是用以判定其是否為實相或虛妄的關鍵邏輯分析。
。
此處為論辯過程中的關鍵詰問。
在中觀邏輯中，為了破除對立的極端（邊見），必須釐清對手在主張「有」或「無」時，其破除的對象究竟為何。
若不能明確對立項，則無法成立有效的否定（破），這有助於導向不落兩邊的中道義理。
。
本句在論述破除執著與求法之間的邏輯關係。
若修行者已將對法執或對我的執著徹底破除（空性之實踐），則理應不再受困於對立的對待，但此處以反問形式探討：若所謂的「破」僅是機械性的毀壞而非真正的智慧轉化，或者對「破」本身產生誤解，則可能導致在尋求更高層次真理時失去依止。
此處強調的是破執與證悟之間不可脫節的因果關係。
。
本句體現中觀破相的邏輯。
在論述「破」與「所破」的關係時，若假設客觀對象（所破）不存在，則破除執著的行為本身及其主體（汝）便成了唯一的破除對象。
旨在導向「主客皆空」的境界，破除對「破法」本身的執著，避免落入以破為目的的邊見。
。
此句運用中觀邏輯之「破除」法義。
若對象（所破）本就空無，則所謂的「破除」動作便失去了對象而不能成立。
此處旨在揭示對立概念的虛妄，說明若能體悟到實相為空，則不再需要透過「破除」來達成解脫，因為無物可破。
。
此句出自《百論疏》，處於中觀破斥執著的論辯語境中。
旨在透過邏輯分析，破除對「實有」的兩種層次執著：一是對事物一般性質的「若有」（假設性的存在），二是對個體主體、我執的「汝有」（對自我的實有認定），以證實萬法皆空，無有恆常實體。
。
此句屬論疏之辯論邏輯，旨在強調「破除」執著的必要性。
若對對象的執著不能被破除，則修行者依然處於「無」的狀態（指無智慧、無解脫或無正見），以此反駁對方的論點，說明破執方能得正見。
。
此句出自論疏之辯論邏輯，旨在破除對「破除」這一動作及其對象的實體化執著。
若認為有實體可破，則陷入有相；若破除後仍認為有「被破」之實體存在，則未達究竟空性。
此處運用遞進邏輯，揭示主客體在破除過程中的矛盾，以導向無所得之空義。
。
此句運用中觀之「破相」邏輯。
旨在說明若認為有一個獨立的「能破」主體去破除「所破」之對象，則這個「能破」本身就成了一種實有的執著（有），因而它本身也必須被否定（所破）。
這體現了能所雙亡、徹底破除實有見的辯證過程。
。
此句旨在透過否定「破除者」與「被破除者」的對立，揭示實相的不可得性。
在論疏的辯論邏輯中，若主體（能破）與客體（所破）皆不存在，則所謂的「破除」動作便無法成立，從而指引修行者超越對立的二元思維，進入無所得的境界。
。
此句為論辯之邏輯詰問。
在論辯過程中，若對方的前提假設（上來）在法義上根本不成立，則其後續試圖破除某種觀點的行為便失去了基礎，因為沒有實體可破。
。
此句採取中觀破斥之理。
旨在說明對方的論點或所執著的實體（自性）在邏輯上根本無法成立（不成）。
既然該對象本身就不存在，則所謂的「破除」便失去了對象，進而證明對方的主張是虛妄且不成立的。
。
此處使用「譬喻」法，旨在揭示對方的提問在邏輯上是荒謬且不可能成立的。
兔角與馬角皆為不存在或無法作為工具之物，以此比喻對方的請求（或疑問）是基於不存在的前提，因此在法理上無法成立，是用來破除對方錯誤見解的論辯技巧。
。
此句使用比喻手法，旨在諷刺對象在認知上的極端謬誤。
兔角與馬角皆為世間不存在之物（幻象），比喻對方在錯誤的認知基礎上，又追求更不可能實現的妄想，揭示其法義理解之荒謬，是用於破除執著的辯論技巧。
。
此處採論理辯論（破邪顯正）之法。
旨在透過邏輯矛盾來否定對方的論點：若主張某物「可被破除」，前提必須先承認該物「實有」且存在一個「能破」的主體。
一旦陷入此邏輯，便無法達成空性或無我的論證，故以此導出矛盾以破除對方的假設。
。
此句運用中觀邏輯論證「能」與「所」的相互依存關係。
在破斥對立的論辯中，若否定了主體（能破），則客體（可破）也就失去了成立的依據，旨在揭示現象界一切對立名相皆是相互依存而無自性的空性。
。
此句為論證的總結，指出前文所分析的五個論據或對方的五種主張（五門），在邏輯與法義上均已被證明是不成立的，可以用同樣的論理方式予以破除。
在論書體系中，「破」是指透過辨析揭露對方論點的矛盾或缺乏依據，以確立正確的見解。
。
此段論述旨在破除對「破除」本身的執著。
修行者若認為「破除執著」是一個實有的過程或目標，這種「計有」的念頭本身即是另一層的執著（計）。
由於一切計著皆為虛妄，因此連「破除」這個動作與對象，最終也應被視為可破之相，以達至無所得的空性境界。
。
此句體現了龍樹中觀派「破相」的邏輯：破除的前提是對方先建立一個「實有」的見解（法執）。
若對方並未主張實有，則無需破除；若無實物可破，所謂的「破」便失去了對象，成為無意義的空論。
。
此句採取中觀破立之邏輯，旨在論證「空性」。
若事物在實體上本不存在（未曾有），則不存在一個可被摧毀或破除的對象。
透過否定「可破之物」的存在，進而導向對所有法之實體性的徹底否定，以顯現萬法本空。
。
此句以「空花」為喻，說明對象本來就不是真實存在的（幻化），既然沒有實體，自然不需要透過論述去破除。
這在論疏中是用來強調對象之「空性」或「非實」的邏輯論證。
。
此處為論辯過程中的質詢（問）。
對方質疑：若主張一切法空或無所得（無法可破），則與「破病」的修行目標相矛盾，因為若能「破病」，前提必須承認「病」這個對象真實存在且可被消除。
。
此處運用「破相」的論理。
在實相中，水（或所指之對象）並無實體，故無所謂「破」；但修行者心中所建立的「水之靜止」という一種虛構的認知（想），是一種執著，因此必須透過智慧來打破這個錯誤的認知，以契入實相。
。
此句出於論辯語境，旨在區分「對水的認知（水想）」與「水這個實體」之間的差異。
對方可能誤將「想（感知）」與其「所緣（對象）」混淆，以為既然水是無常或空，則對水的感知也應不存在。
論師在此指出，即使對象屬性如何，感知過程（想）本身作為一種心法是確實存在的。
。
本句旨在論破對「想」的執著。
論者指出，若將「水」視為一種主觀的意識投射（想），那麼這個「想」本身依然是被當作實體在看待（如想水）。
既然對象本身就是虛幻的想，而對此想的認知又是錯覺，則不存在一個真實的實體可供「破除」，以此揭示對立破除法的虛妄。
。
此句為論疏之結構分析，指出後續注釋之邏輯分為兩部分：首先交代背景情境（序外情），接著針對對立論者的質疑進行論駁（答外難），旨在釐清論題之起因與對治之法。
。
此段在分析對方的執著誤區。
論者指出，在空性或實相的視角下，既沒有「被破除者」（所破），也沒有「能破除者」（能破）。
若修行者仍然執著於「破除」這個動作或主體，反而證明其對法義的理解偏差，屬於根機較鈍的人。
。
此句為論疏對前文的補充解析，旨在指出外道（非佛弟子）在認知與見解上所陷入的四種具體愚癡（癡），用以對比正法之智慧，揭示其偏離正道的根源。
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此處討論的是關於「立」（建立名相/定義）的錯誤認知。
在論疏的辯證邏輯中，若對不存在的定義而強行主張其存在，或對無立之處妄稱有立，屬於對法相認知不清的「癡」相。
。
此處為論疏之辯論邏輯，指出對方在論述時出現的矛盾：在一個不需要進行「破邪」的章節中，卻強行主張有對象可破，這種邏輯上的錯位被稱為「二癡」（兩種愚癡），旨在揭示對方對法義理解的偏差。
。
此處論述的是關於「癡」的深層層次。
在論述破除錯見的過程中，若對「破法」本身產生執著，而試圖以另一層次的破除（針對有、無二邊）來對治，這種對破法之執著與迷亂，仍屬於「癡」的範疇。
此處強調的是修行者若陷入「破而復執」的循環，未能真正契入實相，即是三癡之表現。
。
此處為論疏之辨析，旨在揭露對手（外道）的邏輯謬誤。
作者指出對方將外道自擬的特質或名號，強加於論主（論述的主體）身上，以此證明對方的論點建立在錯誤的認知（癡）之上。
。
本句描述在論辯過程中，針對四種關於『癡』的錯誤見解，使用『反擲』（Pratī-kṣepa）的邏輯手段。
反擲是指將對方的論據反轉，證明其邏輯必然導致矛盾或荒謬，從而推翻對方觀點的辯論技巧。
。
本段描述論證技巧。
天親菩薩採取「以子之矛攻子之盾」的策略，將對手（外道）提出的質疑轉化為論證的切入點，由論主透過邏輯推演直接破除，顯示出正法論理的強大威力，無需強行爭辯即可令對方論點瓦解。
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本段旨在批判外道在論證「破」法時的邏輯矛盾。
外道先建立一種破除法（破），隨後又陷入「有」或「無」的二元對立中，試圖以另一種對立觀點來破除先前的破法。
這種循環論證不僅未能達到真理，反而是層層遞進的錯誤（失中之失）與顛倒（倒中起倒），完全脫離了論者（我）所主張的正確中觀或正見體系。
。
此處為論疏對文本結構的標記。
在論理辯論中，「外難」指由對方（對立面）提出的質疑或挑戰；「答外難」即是針對該質疑進行的邏輯反駁與解答。
此句明確指出文中特定段落的功能是在回應第二個外部質疑。
。
此處討論的是論辯邏輯中的「轉意」（反轉思考）。
在對論過程中，透過六次邏輯轉折，最終導向對立見解的瓦解。
當破除對方的論據（破義）完全成立時，原有的執著或錯誤見解即被證明為空，達成論證目的。
。
此處論述中觀「破舉」的邏輯：破除對象（所破）的目的在於揭示其本質的空性。
當一切執著的對象都被分析破除後，所證得的並非虛無，而是萬法皆空、無自性的實相。
。
本句在論述中旨在說明，為了避免修行者對「空性」的各種不同名稱（異名）產生名詞上的執著或誤解，必須透過分析與破除，使其體悟到空性並非由名稱定義，而是實相本身。
。
本句為論疏之解析，旨在界定論中特定句子的功能。
在因明或中觀論辯中，「破若有」是指針對對方提出的「若有（假設存在）」之前提進行否定或反駁，以證明其邏輯不成立。
。
此處討論的是論理上的破立關係。
外道質疑：若要破除某種成立（成），而破除的過程若能成立，則該破除行為本身亦可被破除；若陷入此邏輯循環，則無法脫離對「我」或實體的執著，導致無法成立正確的論點。
。
此處屬於論理辯證。
作者旨在說明：若假設某個對象（或論點）具有「實有」的性質，則它必然成為可被分析、被破除的對象（可破中）。
既然它已在可破的範圍內，其虛妄性已然成立，因此再次詢問其是否存在已無意義。
。
此句為論疏對前文義理的分析，指出特定的論述片段（是破若無）在邏輯推演或義理層次中，屬於第三個解釋方向或第三種意涵，用以破除對「無」的錯誤認知。
。
此處描述外道對於「破除執著」的邏輯謬誤。
外道試圖透過否定「破除」這一動作的可能性，來為其「我執」尋找生存空間。
若認為「破除」本身不可行，則能維持對恆常不變之「我」的執著，而不會感到困難。
。
此處運用中觀之「破相」邏輯，論證能破與所破兩者互為依存，若能破之主體不可得，則所破之對象亦不能成立。
當能所雙亡時，內外之對立界限隨之消失，從而打破對立之見，使對手無法再以此邏輯進行質難。
。
此句出自《百論疏》，是在對論著中的特定論點進行義理拆解。
文中將對方的論述分為四種可能的意涵（義），此處明確指出「無第二頭」的表述對應於其中的第四種解釋路徑，用以破除對方的錯誤邏輯或執著。
。
此句描述外道針對「破除執著」之邏輯提出的反詰。
若論述者主張「能破（主體）」與「所破（客體）」皆為虛妄無實，則在邏輯上將無法解釋先前進行「破除（辯論）」這一行為的意義與可能性。
這是典型的辨經對陣，旨在質詢破除法門在實踐與理論之間的一致性。
。
此處為論理推導，旨在分析『破』與『可破』的對立關係。
若主張某法已被破除，前提必須承認該法（可破）與破除動作（能破）的存在。
若將兩者皆視為無，則「破除」這一動作本身將失去邏輯依據，以此揭示對方論點在邏輯上的矛盾。
。
此處運用「破除妄執」的論理。
在論述中，為了反駁對方的錯誤見解（如認為有第二頭），而假設一個對象來予以否定。
但不能將此「被否定的對象」誤認為真實存在。
這是在強調「破」的過程不應創造出新的實體執著，旨在導向空性或真實相。
。
此句採論論辯之勢，旨在破除對「神法」（指外道所主張的神格法性或主宰神）的執著。
論者指出，僅透過否定他方見解（破）並不能推導出神法的真實存在，而應從本質上認清神法之虛妄，屬空無之義。
。
此句運用中觀邏輯，旨在破除對「破除」與「被破除」之實體的執著。
若現象本性即空，並非實有，則不存在一個「實體」需要被破除，亦不存在一個能主導破除的「實體」。
此為以空破空，旨在導向離四句、離兩邊的絕對空性見。
。
此句屬於論疏對前文邏輯或名相的細節分析，將特定的敘述（如人言無）歸類為五種意涵或邏輯可能性中的第五種，用以嚴謹地界定對象的存在與否及其言說邏輯。
。
此處為論辯過程中的「詰問」。
外道利用邏輯陷阱質詢：若目標（第二頭）本質為空，則對立的破除力量（能破）亦應隨之不存在，意在挑戰論者關於「無」或「破除」的邏輯一致性。
。
本段屬於論理辨析（破邪見），旨在分析「無」字的邏輯矛盾。
作者指出，若主張某物為「無」，在邏輯上必然將其區分為「能使之無的主體（能無）」與「被使其為無的客體（可無）」。
這種區分導致了二元對立（能破與可破），落入了有無的對立見，是用來反駁對方錯誤定義「無」的論證過程。
。
本句在討論「無」的本質。
論者強調「無」並非一個實有的實體（非一種能動的工具），而是一種「能」與「所」雙方皆不存在的狀態。
旨在破除將「無」實體化（即將其視為一種能抹除對象的實質力量）的錯誤認知，符合中觀破除兩邊執著的論理。
。
此處為論疏對論文本體之結構分析。
說明「破可破亦如是」這一句在邏輯推導中扮演的角色，屬於第六次總結性回答（總答），其義理內容與前文（上義）相契合，用以確立破除對象之理路。

本段屬於論疏對外道觀點的辯論分析。
外道認為既然有對立的執著（此彼），就必然有實體存在。
論主在此透過層次分明的破法，先破除「以空破有」的誤解，再破除「以有破有」的誤解，旨在確立中道或正確的空性觀，避免落入斷滅空或實有見的兩邊。
。
此句為論疏文體之過渡標記，說明文本結構採取「問答法」 (Q&A) 的論證方式，先設疑問以啟發思維，隨後給出正式解答，以釐清法義。
。
此處處於論議體系中，說明在進行辯論或分析時，首先需設定一個對立的論點（立論），即假設「諸法實有」，隨後再透過邏輯推演予以否定（破），以達到證明空性或無我的目的。
這是典型的「立破」論證方法。
。
本句屬於論疏中的破立邏輯。
在論述中，當對象（此彼）被錯誤地執著為實有時，為了破除此種錯誤見解，必須建立相對應的論理或法門來予以摧破。
這體現了佛教論理中「先破後立」或「因執而破」的辯證關係。
。
此處論述中觀破立之邏輯。
對方試圖透過否定「空性」本身（即落入斷見或對空之執），反而陷入了以一種「有」（對無空的執著）來對抗另一種「有」的謬誤，未能真正契入中道，僅是在兩種極端對立的見解中打轉。
。
此段為論議中的邏輯辯證。
作者指出對方的矛盾之處：若對方主張自己並無一套獨立的義理（理論）來破除對方的觀點，那麼對方在反駁時，實際上是借用了對方的義理框架來進行自我否定，陷入邏輯上的自相矛盾。
。
本句接續前文對對立概念的破除，說明在分析法相時，無論是關於「獲取（得）」與「不獲取（無得）」，或是空間上的「內」與「外」，皆屬於二元對立的虛妄分別，其推論邏輯與前述內容相同，旨在破除對相的執著。
。
此處討論的是透過「破」法來消除對假名、假相的執著。
所謂「就緣假」，是指對象依據某種條件（緣）而暫時成立的假相。
論著指出，若試圖在外部尋找一個實有的依據（緣），會發現外部根本沒有實體可依，從而破除對外在實體的執著。
。
此處討論的是「假」的分類。
在論述中將「假」分為不同類別，此句指出第二類為「對緣假」，意指事物必須依賴對象（緣）的相對關係而暫時成立的假名或現象。
此段落旨在明確界定目前論述的討論對象為此類假相。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討在破除對象的執著時，名相使用的精確性。
詢問為何不使用「一」與「異」這組對立的概念來描述破除執著的過程，而選擇使用「此」與「彼」這類指示代詞來界定對象。
這涉及到中觀破除邊見時，對名詞定義之細微差異的辨析。
。
此句出於論疏之辯論體系，旨在解析名言（語詞）與實義的關係。
討論焦點在於當兩種不同的措辭（異語）被使用時，其所指的對象或義理是否在彼此的定義範圍內相互涵蓋，用以釐清概念定義的重疊與區別。
。
此句在論述對立名相的相對性。
在不同的觀照角度或法相定義下，同一事物可能被定義為常或無常，生死或涅槃。
強調名相的相對性與依他而立，旨在破除對固定名相的執著。
。
此句討論的是對法相的錯誤認知（偏計）。
在論述特定對象時，對方僅執著於該對象具有「單一且與他者不同」的特性，而將此特性視為其定義的核心（大宗），導致對法性的全面認知產生偏差。
。
此處屬於論疏對對立觀點的辯論。
文中討論的是對於「一」與「異」的執著，旨在說明不能陷入單純的「空見」來對抗「有見」。
若以「空」來破「有」，則陷入了另一種邊見（斷見），而非中道。
作者在此指出對手錯誤地將「空」視為一種實有的對立狀態。
。
此句出於論疏之辨析，旨在說明對治法門並非在同一層次的對立（有與有）中運作，而是透過更高層次的視角或中道義理，打破對方（汝）設定的二元對立框架，使其論點失效。
。
此句探討論證邏輯的純粹性。
在論述過程中，強調既非單純用正義對抗邪見（可能涉及對立或未臻圓融），亦非採取「以毒攻毒」之法，即不用錯誤的邏輯去推翻錯誤的邏輯，旨在追求最高層次的理據證明。
。
此句旨在透過否定「差異性」來破除對象的執著。
在論疏的辯論邏輯中，若兩者之間找不到任何區別（異），則不能建立對立的執著，從而導向對空性或不二義的體認。
。
本段旨在透過對比四種極端（單一、對立、兼具、否定）的見解，來論證正確的「中道」觀點。
作者指出，任何對「一」或「異」的執著都會落入特定外道或錯見的窠臼，因此必須超越這四種對立的框架，才能達到無著、不執的解脫境界。
。
此句論述提婆在面對四位老師（代表不同見解）時，採取中道或非二元論的辯論邏輯。
透過否定「絕對相同」與「絕對相異」，打破對立的兩極執著，以證明其論點不落於邊見。
。
此句強調在研習論典或法義時，需尋得具備資格的指導者（師長），透過多方比對與論辯，方能釐清各家學說的共通點與差異點，避免偏頗。
。
此句旨在破除對名相、實體的執著。
在論述中，若所討論的對象在究極義上並不成立（無從求得），則其「相同」或「不同」的對立區分便失去了前提，是一種以無基之論來破除對立的辯論邏輯。
。
此句旨在破除對「一」與「異」的執著。
在論述空性或非二元義理時，強調事物本質並非對立或區別，所謂的差別僅是心意識產生的妄想與錯覺，並非實有。
。
此句闡明中觀破邪見之邏輯：以「妄」破「妄」屬於權教方便，旨在引導修行者脫離執著。
然而，從勝義諦（絕對真理）來看，妄心本空，並非實有之物，因此既不存在可供運用的「妄」，也沒有真正需要被消滅的「妄」。
此乃以方便入實相，最終歸於空寂的辯證過程。
。
本句屬於論疏中典型的破立辯論。
討論在破除對象的「妄」時，若使用另一種「妄」（假名或方便法）作為工具，則會陷入邏輯循環：若工具本身亦是妄，則無法建立真實的破除；若工具非妄，則無需「借妄」。
此處旨在追究主體與手段的邏輯自洽性。
。
此句在論疏中以邏輯類比（譬喻）說明依存關係。
旨在闡明任何現象的成立，必然依賴於另一對象的存在，以此論證「依他起」或「對待」的邏輯必然性，強調無有獨立單一而能自存之法。
。
此句屬於論議中的邏輯辨析，探討「借」與「被借」之性質是否一致。
在論疏的辨析框架中，旨在釐清名相的定義與屬性，說明借用之行為與其對象在特定邏輯關係下的同一性。
。
此段文字屬於論理辯論（因明）的分析，旨在透過界定「能借」與「所借」的邏輯關係，推導出對方的論點在實體或法義上不成立。
討論的核心在於破除對立的能所關係，證明所謂的「借」之行為在主體（我）方面並不存在。
。
此句為論疏中的詰問，旨在透過邏輯質詢，探討前文關於「借」之名相的成立依據，是用於破立辯論的典型問答形式，以釐清法義的嚴謹性。
。
此句討論心法之生起機制，採用類比法說明：心之生起需以心為依，影像之顯現需以影像為基，而「借見」之理則依於借用之實況，旨在論證心法之依他而起，非獨立無因之存在。
。
此處為論疏之結構分析。
作者將注釋分為兩類，其中「前釋」指的是針對教理核心、內在義理的深入闡釋，稱為「內通」，旨在使修行者在法義上達成通達。
。
此處為論疏之註解，指出在原文「復次」之後的內容，其論述結構在於設定一個「難」（質詢/質疑），以便隨後進行破除與正義的闡發，這是典型的論書辯論體裁。
。
此句為論疏對特定邏輯表述的解析。
在論證過程中，透過「假設有人」來建立對話情境，旨在分析關於「無執」這一狀態的認定與對象，屬於對論理結構的細節拆解。
。
此句是在分析對方的論點。
在論辯過程中，指出對方在建立論據時，自行設定了一個「異法」（與原法不同之法）作為執著對象，以此揭示對方論證的前提基礎。
這屬於論理分析，旨在剖析對方的見解如何建立在錯誤的認定之上。
。
此句討論論著中的辯論技巧。
在破除對象的執著（有執）時，需找出對象與其定義不符的「異相」（不同之處），透過證明其不一致來否定對方的論點，這是典型的中觀破法邏輯。
。
此處討論的是論辯邏輯。
在論理分析中，若論主已超越對立的「一（相同）」與「異（不同）」之執著，則對方若仍以二元對立的邏輯來進行質詢（難），將無法成立。
這體現了論疏在分析論主觀點時，強調其不落入邊見的特質。
。
此句討論邏輯辨析法。
在論述「一」與「異」的關係時，若對方對此產生錯誤的執著（執著於一與異的對立或區分），則運用對方所認同或執著的邏輯（一異）來推導矛盾，從而破除其錯誤見解。
這是一種以對方的邏輯來反駁對方的辯論技巧。
。
此句出於《百論疏》，旨在探討「執著」的對立與辨析。
此處討論的是一種邏輯辯論：當一方主張對象（或自我）無執時，另一方則試圖透過區分「我的執著」與「你的無執」來建立差異，以論證執著的實存或種類之異。
。
此處為論疏中常見的擬制對話（假設問答），旨在透過質詢來剖析修行者在面對「執著」與「無執」時的心理狀態或法義邏輯，用以推導後續的破除執著之理。
。
此句描述修行者在內省或觀照時，對自身心態的確認。
在《百論疏》的論述脈絡中，此處強調的是對「我」以及對境之執著的捨離，旨在透過內在的覺知來破除染著。
。
此處描述論辯過程中，外道對於對手（論師）的質疑。
外道擔心論師因執著於特定的法義（對立的見解）而試圖摧毀其立場，反映了論辯中對於「執著」與「破除」之邏輯攻防。
。
此句為論辯邏輯。
在破除對立的辯論中，若對方已放下執著（無執），而我方仍持有某種特定的見解（執一異），則我方無需擔心對方的反駁能對我造成威脅，因為對方的「無執」狀態使其不再與我對立爭論。
。
本句討論論辯技巧與對象之區分。
在論著中，針對外道的破斥應視情況而定。
若使用佛教內部的定義或教理（教內）來回答外道（答外），需注意對方是否能理解該邏輯框架，否則可能無法達成有效的破除。
此處強調的是對答邏輯與對象身分的對應關係。
。
此句體現中觀論辯之特質：論者雖處於無執（空性）之境界，但在對治破相時，仍需運用對立的邏輯或差異（異）作為手段，以摧毀對方的執著。
這是一種「以對治破對治」的辯論策略，旨在透過邏輯推演使對方自覺其見解之謬誤。

本段屬於論理辯論（破立），論主在面對外道攻擊時，分析對方的邏輯謬誤。
外道企圖將論主定義為僅僅是「破除他人法」的破法者（而非建立正法者），論主則依次對這種誤解進行層層剖析與反駁。
。
此句討論邏輯論證的結構。
在龍樹菩薩的破斥體系中，不僅要破除對象（所破），也要破除認為自己能進行破除的主體或機制（能破），以達到徹底的空性，避免落入能所對立的二元論。
。
此句探討破除法執的實相。
在論述中，「觸法」指對象之法，「破法」指破除執著的手段或路徑。
強調無論是所觸之法或破法之法，皆應視為空，不落於實有，方能真正體現「破法人」的義理，避免在破執的過程中又產生新的執著（如對破法路徑的執著）。
。
此句為論述結構的總結。
作者指出前文已完成對特定對象（所破）的論破，旨在確立正理並排除外道（非佛法）的錯誤見解，以證明其論證的嚴密性。
。
此句討論論述邏輯。
在論著中，若欲破除某種錯誤見解，需先分析其「能破」的前提（即破除者的邏輯基點）。
當能破之見被破除後，原本被視為正確的內在義理（正義）亦隨之被消解，旨在導向更高的空性見或中道義，避免落入對「正義」的另一種執著。
。
本句探討的是對法義的毀損。
所謂「破法」，是指不論其見解是邪是正，或對法義的獲取程度如何，只要其行為或見解導致正法被毀壞，即構成破法之罪。
在論疏語境中，強調的是一種對真理體系的全面性損毀。
。
此處在討論「破法」與「破法人」的邏輯關係。
若主體（我）心中不存在可被破除的對象（破可破），則在邏輯上無法成立「破法」這個動作，因此不能被定義為「破法人」。
這是典型的論書分析，旨在透過否定對象的存在來否定主體的屬性。
。
本句探討破除「法執」的過程。
在論疏語境中，修行者必須先破除對現象（法）的實有執著，方能獲得真正的解脫。
此處強調「破」的實踐，即透過智慧將對法的錯誤認知予以摧毀，從而轉化為具備破執能力的修行者。
。
此段旨在論破對象之錯誤執著。
在論疏語境中，若以錯誤的見解（執）去否定實相，將導致整個佛教信仰體系（三寶）與核心真理（四諦）失去依據，最終使修行者陷入斷滅空或虛無主義的謬誤，故稱其為「破人」。
。
本句論述中觀破斥之機理。
修行者透過「無執」達到與「實相」（即空性）相應，而實相本身不可被破除。
若不破除實相，則在體悟空性後，對一切現象的「破」不再是執著於毀滅的破除，而是顯現真相，故不再屬於執著於破除之相的「破人」。
。
此處為論議對立之辯論邏輯。
指對方在辯論中企圖透過否定（破）他人的見解來建立（成）自己的論點，但在邏輯推演上，這種行為使其陷入了僅能「破」而不能真正「立」的境地，或指其破法之意圖過於強烈而忽略了正義。
。
此句屬論辯邏輯，旨在透過否定「自成」（自立）與「破他」的功能，證明該主體並不具備作為「破法人」的實質屬性。
在論疏體系中，這是用來破除對特定法定義項之執著的推論過程。
。
此句處於論辯語境中，討論「破」與「立」的關係。
意指對方的論點（義）必須先在邏輯上成立（本成），破除者才能針對該成立的論點進行否定（破）。
若對方的論點本身不成立，則無需破除，亦無所謂「破法」。
。
此處為論辯邏輯之推演。
在論疏體系中，透過證明對方的義理（thesis）在邏輯或法義上無法成立（不成），進而推論出對方作為主張者的立場亦不成立，最終定論對方為「破法人」，即指其見解不僅錯誤，且在破除法義、導致誤導的層面上有責任。
。
此句旨在破除對「破」與「不破」的二元對立執著。
根據中觀破立邏輯，法之本性空寂，不落於任何極端（非破亦非不破）。
若修行者仍在心中設定「破」或「不破」的相，即是在對立中起心，反而陷入了執著的境地，成為被「破」相所牽著走的「破人」。
。
此處採取中觀破除兩邊的論理方式。
通過否定「破/不破」以及「見/不見」這兩對對立的極端（邊見），旨在說明真實的理法超越了語言的二元對立，從而否定對象被定義為「破人」（指能破除法義的主體或其狀態）。
。
此處討論論辯邏輯中的「破」與「立」。
外道（非佛弟子）通常採取「破他法以成自法」的策略，認為否定對方即可證明自己。
而論主（在此指論著作者）主張，若無建立自宗之法，僅是破除謬論，則不屬於外道定義中那種為了建立私論而破人的「破人」身分。
。
此處為論辯過程中的邏輯推演。
外道根據對立統一的對比關係（勝與負、屈與伸），推論出一旦一方認負，另一方必然獲勝的二元對立邏輯，用以在辯論中設定前提或質詢對方。
。
此句為典型的論辯邏輯。
在佛教論典（如《百論》）的破立結構中，透過對對立觀點（我義）的徹底剖析與否定（破），從而使正確的觀點（汝義）在邏輯上自然成立（成），體現了「破以立」的辨析方法。
。
此句出於論疏之辨析，旨在討論邏輯推論中的「破」與「立」。
此處指對方在論辯中否定了他人（或他宗）主張的「自成」觀點，因此其論事之性質屬於「破」而非「立」。
。
此處為論學辯論之邏輯推演。
在論理交鋒中，區分「被破者」（被反駁的對象/觀點）與「破人」（進行反駁、揭示錯誤的人）。
文中強調自身處於被破之位，邏輯上不成立，因此不能被定義為破人的主體。
。
此句強調邏輯辯論中的關鍵：破除對方的錯誤觀點（破）並不等同於建立起正確的真理（立）。
在論法中，僅能證明對方錯誤，而不能證明自身主論成立，此為辯論中常見的邏輯落差。
。
此處討論的是辯論與邏輯推演的技巧。
在法義辯論中，若能透過邏輯證明對立方的觀點（他法）不成立或自相矛盾（壞），則原先主張的正確性（汝法）在對比下便能自然確立。
。
此句為論辯中的邏輯詰問。
旨在指出對手在進行辯論時的矛盾：若欲破除他方之見，必須先在心中確立自身的正確見解（正義）。
若自身見解尚未成立，則其破他之舉缺乏邏輯基礎，僅為盲目爭論。
。
此處為論辯過程的邏輯分析。
在佛教論書（如百論）中，「破」指對對方觀點的否定或駁倒，「成」指確立自身的宗義。
外道（對手）在此利用邏輯陷阱：若論主否認被駁倒（無破），則在論辯邏輯上等同於承認對方的論點成立（有成）。
。
本句在討論十二因緣的遞次關係。
在論疏的分析框架中，旨在釐清「有」（bhava）與其前緣「無明」（avidyā）的對應關係，說明此處討論的「有」是基於無明而產生的結果。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討「內外」對立關係的邏輯矛盾。
在破除內我（內在實體）的論證過程中，若僅透過否定內在來推導出外在的必然性，可能會陷入另一種對立的實體論陷阱，因此質詢此論點與目前討論之處的差異。
。
此段為論疏中針對「破」與「立」之邏輯辨析。
在討論法義時，區分「破執」與「立義」的位置至關重要。
前述情境是內部未破而外部建立（外在的見解），而當前討論的情境是若內部未破，則直接在內部形成一種錯誤的建立（內在的執著），兩者在邏輯結構與對治重點上有所差異。
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此句論述辯論（議論）的技巧。
在論理對峙中，若對方的反駁有效（他破）且己方無法自圓其說（自不成），則應採取策略：先以非直接或隱蔽的手段削弱對方的論據（闇破），隨後清晰地證明其論點之不成立（明不成），以扭轉局勢。
。
此句採反問法，旨在論證「光明」與「黑暗」的關係。
在論理分析中，若前提（光明）不能成立，則其對立面（黑暗）的消除（破）也就失去了依據。
此處通常用於破斥對立的概念或分析法相的成立條件。
。
本句探討「解」與「惑」的對立關係。
在論疏的邏輯推演中，強調必須先生起對真理的正確理解（解），才能作為對治手段來消除根深蒂固的煩惱（惑）。
若無正解，則缺乏滅惑的條件。
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此處描述論辯過程中的交鋒。
外道採取「迴過」之計，企圖透過轉移焦點或反指對手來掩蓋自身邏輯漏洞；而論主以「破人」正視其破壞正法、不尊真理的特質，揭示其辯論之不誠實。
。
此段為論爭中的邏輯反駁。
論者指出對方的判定（將我定為破法人）是基於一種主觀的對立視角（自是非他）。
在論理上，當對方試圖定義他人為「破法」時，其判斷標準本身即在心中生起對立的分別心，反而證明瞭對方纔是真正未能契入正法、陷入破法偏見的人。
。
此處為論辯過程中的詰問。
對方指責說話者在「破法」（毀壞正法或否定真理），而說話者辯稱自己僅是複述對方的論點來進行反駁，以此質疑對方指責的合理性。
。
此句是在討論因緣的運作邏輯，特別是針對「有」與「無」在因果演替中的相互依存關係。
在論疏的辯論語境中，這是在檢視對手對於因緣生滅觀的理解是否正確，強調現象的生起與消滅皆依因緣而轉，不存在絕對的恆有或恆無。
。
此段為論疏中的辯論邏輯，旨在剖析對象在處理「成立」與「破除」之間的矛盾。
若主張在無成之時強求成立，或在不破之時強求破除，屬於邏輯矛盾；而若採取消極不求，則會陷入對「自性」的錯誤執著（即墮自性之失），未能正確地運用中觀破除執著的辯證法。
。
此句為論辯中的詰問，旨在釐清對方的破立立場。
在論理分析中，「申」指陳述、表達或指稱。
詢問對方在破除某種見解時，其邏輯基礎是建立在「有對象可言」還是「完全無對象可言」之上，以防止對方在論證過程中出現自相矛盾或邏輯漏洞。
。
此句採論議辯論風格，透過反詰法論證對象之必要性。
在論述敬意或禮敬的成立條件時，指出若缺乏明確的陳述對象（申），則敬意失去了依憑，進而質詢在缺乏對象的前提下，尊敬三寶之行為如何成立。
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此句探討名言與實相的關係。
在論述邏輯中，一旦對現象進行語言上的定義或陳述（申），便在概念上建構出一個對象或狀態（成）。
這是在分析名相如何對實相產生遮蔽或限定的論理推演。
。
此處為論疏對論題的邏輯分析。
在龍樹中觀體系的辯論中，常涉及「成」（建立對方的觀點）與「破」（摧毀對方的觀點）的邏輯推演。
此句指出針對該論題的邏輯矛盾（不一），共有三種層次的解答，而目前所討論的是第一種方案。
。
此處為論辯邏輯之剖析。
在因明或辯經邏輯中，若對手認為「一方之破」能自動導致「另一方之成」，則將「成立」與「被破」這兩種相反的狀態等同視之，在邏輯上會陷入矛盾或同一（Tautology），導致論證失效。
。
此處為論理辯論（因明）之推論。
作者指出「勝負屈伸」屬於相對的對立狀態，而「成（成立）」與「破（破除）」則是對論題真偽的判定。
對方試圖以「破汝義即成我義」為邏輯前提，但作者反駁：破除對方的錯誤並不等同於證明自己的正確，兩者在邏輯層次上並不一致，不可混淆。
。
此句描述在論辯過程中，論主透過邏輯推演，使對手（外道）陷入自相矛盾的執著之中，進而證明論主的論點正確並化解了對方的質疑。
。
此處討論論理辨析中的「成（建立）」與「破（破除）」之區分。
若論主在論證時未能區分建立正面論點與破除反面論點的邏輯差異，將導致論證失效，即所謂的「四過」。
第一種過錯是指在試圖建立論點時，反而將正確的見解也一併破除，導致論點崩潰。
。
此句處於論述邏輯推演之處，旨在確認前述之兩種義理或條件在該法義框架下均能成立，用以確立論證的完備性。
。
此處屬於中觀邏輯辯論（因明/破事分析），討論「成（成立/肯定）」與「破（破除/否定）」的關係。
論述者指出，若將「破」的行為本身視為一種「成（建立一種主張）」，則陷入邏輯循環。
因此必須先破除對方對「成」的執著，才能真正確立「非成（不成立/空性）」的結論，避免落入有無之兩邊。
。
此處論述「四有」的合成性質。
在論述破除對「有」的執著時，指出所謂的「有」是由四種條件或狀態組合而成，當分析其組成部分（破）時，便能發現它並非一個單一、恆常的實體，旨在破除對單一實體的執著（一執）。
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此句描述論主或解釋者在論證過程中，針對先前提出的多項質疑（難問）採取循序漸進、條理分明的方式予以解答，體現論疏體系中嚴謹的辯論邏輯。
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此句出自論疏，討論邏輯辯論中的「破」與「立」。
在因明學或論理辨析中，若僅靠否定對方的錯誤（破他義）而能直接推導出自身理據的成立（自理成），則這種否定行為在功能上已等同於建立正面論點（破是一），旨在探討論證邏輯的嚴密性。
。
此處為典型的論戰邏輯辯析。
在《百論》及其疏論的辯論體系中，討論者質疑對方的邏輯矛盾：若對方的論點是建立在「對立於我方」的前提下，一旦對方成功破除我方觀點，則其論點失去了對立的對象（依託），導致其自身的論據亦隨之瓦解。
這是一種揭露對手「立論依於所破」之邏輯漏洞的詰問。
。
此句出於論疏之辯論，旨在討論法相或理體的同一性。
透過反問法，論證若兩者在本質上是相應或同一的，則一方的成立必然導致另一方的成立，不存在一方成立而另一方被否定（破）的矛盾局面。
。
此句屬於龍樹菩薩《中論》之相關疏釋，旨在運用「破立」邏輯分析事物之生滅。
通過觀察單一對象，證明「成（形成/生）」與「破（毀壞/滅）」在時間與性質上是截然不同的狀態，不可互易或等同，藉此破除對事物實體生滅的執著，導向空性之見。
。
此處在討論煩惱（惑）的消除與智慧（解）的生起之間是否為同一件事。
作者指出，若將「煩惱被破除」直接等同於「智慧的成就」，則依然落入將「成」與「破」視為兩種對立狀態的執著（一種二元對立的邏輯困境），未能契入非成非破的真義。
。
此處為論理辯析，探討「破除煩惱」與「成就菩提」的關係。
作者反駁一種觀點：即認為煩惱的消失（壞）與覺悟的產生（成）是如同黑暗與光明般互為對立的獨立事件。
若兩者是截然不同的性質（異），則不能簡單地將「他者破除我的煩惱」直接等同於「我獲得覺悟」，旨在論證覺悟並非僅是煩惱消失後的自動產物，而需探究其內在的實相關係。
。
此句在論述光暗之關係，探討「暗」與「燈（光）」的消長與成立條件。
旨在分析闇滅與燈成之因果邏輯，論證其並非單純的對立替換，而是有其特定的成立依據。
。
此句為論辯過程中的詰問。
在論書的辯論體系中，若對方的前提或論據（義）被證明為錯誤或自相矛盾（壞），則無法以此為基礎來推導或支持另一方的結論。
此處旨在通過揭示對方論理的崩潰，來反襯自身論點的必然性或對方的邏輯謬誤。
。
此句為論疏中針對對手論點的質詢。
在討論種子或相續問題時，對方引用「闇滅燈」的比喻來證明某種斷滅或不存在的狀態。
作者指出，既然此比喻已成立，且先前已邏輯性地破除了「無（斷滅）」的見解，對方再次引用此論據在邏輯上是冗餘且矛盾的。
。
此句討論論辯邏輯中的「破」與「立」。
在論典體系中，通常需先破除對方的錯誤見解（破），才能確立正確的法義（立）。
若不存在可破的對立見解，則無需且無法建立相應的立論。
。
此處屬於中觀破立論證。
作者旨在打破對立的二元對立邏輯（有與無）。
首先破除將「非有」直接推導為「非無」的錯誤邏輯，隨後透過反向確立「非無則非有」來揭示現象的空性，最終以反問句「何所待耶」來證明無論是追求「有」或「無」的實體，在究極理上皆無依據可待。
。
此處為論理辯證，旨在破除對「成就」或「實體」的執著。
對方認為「值得尊敬」必須建立在「有成就（可陳述之實體）」的基礎上，但論主指出，正因為法性空寂、無有實質之成就（無所成），纔不存在可供語言描述的對象，這反而符合最高真理的特質。
。
此處為論疏之邏輯銜接，指在面對某個質詢或問題時，可以比照前文已建立的論證模式或類比案例（例）來給予答覆，展現論證體系的連貫性。
。
此處論述邏輯在於「正」與「邪」的相對性。
在論理辯證中，提出「正見」的前提是為了破除既有的「邪見」。
若環境中不存在錯誤的認知（邪），則建立正確認知（正）的必要性便不成立。
此為典型的破立論證法，強調正法之建立必須基於對邪見之對治。
。
此句為論疏中常見的總結性陳述。
作者在對特定問題進行詳細分析後，指出其餘較小或相近的質疑（難點）以及未能詳盡列出的部分（漏），均可透過前面已建立的論理框架與回答內容而獲得圓滿的解釋，無需重複贅述。
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此句屬於論疏對論理結構的剖析。
在破立之法中，「成」是指建立正確的論點（成立），「破」是指摧毀對立的錯誤見解。
此處指第二層論證旨在透過成立某種法義，來破除「不一」（即認為事物分裂或不統一）的錯誤認知。
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此句旨在透過「畏」與「無畏」的心理狀態差異，來論證「成」（建立實體觀）與「破」（破除實體執著）在義理與結果上的區別。
在論著的辯證邏輯中，若兩者相同，其產生的結果應一致；既然結果（有畏與無畏）截然不同，則證明「成」與「破」並非同一種運作或狀態。
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此句為論疏中典型的質詢式結構，旨在透過提出問題來引導後續對特定法義的詳細解析，以釐清概念或破除疑惑。
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此句為對前文疑問的解答，明確指出該段論述的目的是為了破除外道（非佛教）的錯誤見解，以確立正法。
在論疏體系中，透過「破邪顯正」的辯論方式來闡明深奧的理法。
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本段屬於論理辯論（ disputation），旨在區分「成立（成）」與「破除（破）」的邏輯差異。
論者指出對方在嘗試建立自身理論（成法）時因缺乏實據而產生恐懼，但在試圖否定他人理論（破法）時則較為大膽。
這說明瞭在論辯中，證明某事成立的難度遠高於否定某事，以此揭露外道論點的虛弱與矛盾。
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此處為論疏對論著結構的分析。
作者指出在「若破他法」這一論點之後，接續的是天親與義生兩位論師針對對方違背先前言論（違言）而進行的駁破（破）。
這屬於論理辯論中的「違言破」，旨在揭示對手論點前後矛盾。
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此處討論邏輯辯證中的「破他法」與「立自法」之關係。
在論述中，外道試圖透過否定對方的論點（破他執）來間接證明自身論點的正確性（自執成）。
此句旨在探究這種「以破他而自成」的邏輯路徑，與先前討論的類似論證模式之間是否存在實質區別。
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此處涉及論理辯論的結構分析。
在論學中，「成立」是指透過論證建立某個法義的正確性；「成破」則是透過論證來否定或摧毀對方的錯誤見解。
本句旨在區分同一對象在不同論證階段（先立後破）的功能差異，以證明兩者在邏輯功能上是截然不同的。
。
此句為論理辯論之批駁，指出對方在邏輯上存在矛盾：其「成立」（立論）與「破除」（破論）的標準不統一。
在論學中，真正的立論需能自圓其說，若僅能破除他人之見而不能建立自洽的法義，則被視為缺乏實質論據。
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此句處於論辯邏輯中，討論關於「破」與「立」的關係。
在論理分析中，若試圖透過否定對方的立場來建立自己的論點，但若該否定過程本身依賴於某種實體性的存在，則會陷入「自成法」（自證其對）的邏輯謬誤，導致論證失效。
。
此句為論辯過程中的邏輯詰問。
在龍樹中觀體系及其疏論中，重點在於破除對立的執著。
此處指出對方僅在討論「成（成立）」與「破（破除）」的差異（不一），而未能進一步論證「無有成破」的空性境界，意在提示對方論點尚未達到徹底破除所有名言執著的程度。
。
此句在論疏的辯論脈絡中，旨在分析某種見解若成立，則必然落入「成」與「破」的生滅循環，用以論證對方的觀點在邏輯上無法維持恆常或絕對，從而導向破除執著的結論。
。
此句論述辯論與破邪顯正的邏輯基礎。
在論理學（因明）中，若欲破除對方的錯誤見解（破他），必須先建立一套自相稱、無矛盾的正確理據（成法）。
若自身對法義的定義不成立或邏輯不自洽，則其破除他人的論點將缺乏根據，無法達成有效的論證。
。
此句出於論述之辯證邏輯。
在佛教論書（如百論）的體系中，透過「破」他人錯誤的見解（破邪），來達到「立」正確法義（立正）的目的。
破除對立面是為了讓正確的論點得以確立。
。
本段討論中觀邏輯中的「破」與「立」之關係。
外道質疑內論（中觀）在否定他法時，是否在暗中建立一套自己的實體論（即「成於破」）。
內論回應此處的「成」並非建立實有之法，而是指「破除」這個邏輯動作本身的成立，旨在透過否定一切極端見解，來顯現空性，而非建立另一種執著。
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此句屬於論書中典型的辯論邏輯（破論）。
在《百論》及其疏釋的體系中，旨在透過對對手觀點的「破」，來證明其邏輯自相矛盾。
此處強調若接受該特定的破除邏輯，將導致整個理論體系崩潰，無法建立任何有效的成立之義。
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本句解釋「論破」的定義。
在論理辯析中，真正的「破」不僅僅是擊敗對手（他破），還包括對自身前提或假設的徹底剖析與否定（自破），達到一種全盤否定、不落兩邊的邏輯狀態，以導向更高的真理或空性見解。
。
本句屬於論理推導中的「歸謬法」。
作者透過論證，指出若對方的否定論點（此破）被採信，將導致極端且不合理的結果——即世間一切（自他內外）全部毀滅或不存在，從而證明原論點的荒謬性。
。
此句為論證「我」之不可得。
採取遞歸邏輯：若組成「我」的組成要素（一切法）皆不能獨立成立，而「我」又是由這些要素構成或存在於其中，則「我」必然無法獨立於組成要素之外而單獨成立。
旨在破除對恆常、獨立自我的執著。
。
此句旨在說明「破」與「空」在體悟上的同一性。
透過破除對法相的執著（破），直接顯現法性本空（畢竟空）。
既然一切皆空，則沒有任何實質的實體能真正成立，從而消除對現象界的實有之見。
。
此處運用辯證法說明「平等」的邏輯。
在論議中，若對方的立場基於不平等，則以對等的不平等（反論）來破除其偏見，使對方回歸到平等之理，如此便證明瞭所有對立的不平等最終都指向一個共同的平等本質。
。
此處討論的是論理辯論的有效性。
在因明學或論理分析中，單純地「破」掉對方的主張（破他明）並不等同於證明瞭自身的論題（立自明）。
若僅能證明對方是不成立的，而無法建立起自身論點的必然性，則在邏輯上自身依然是不成立的。
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此句探討眾生因執著於個體我相而產生的隔閡。
在論述中，這是用來分析「他」之定義的邏輯過程：當雙方皆以對立的視角將對方定義為與自己無關的「他者」時，便形成了普遍的對立與隔閡，揭示了執著我見所導致的法義分歧。
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此句出自《百論疏》，處於對因果論（特別是關於他因、自因之辯論）的邏輯推演中。
論者旨在透過「歸謬法」證明：若承認他因（依賴外在條件而成立的因）不能成立，則根據邏輯推導，所有依賴此類因果關係而成立的事物（一切法）都將無法成立，藉此反證對方的論點存在邏輯漏洞。
。
此句出自論疏，討論辯論技巧。
所謂「勢破」，是指在論辯中透過強大的邏輯氣勢或針對局部漏洞使對方暫時無法反駁，但這種擊破僅在形式或勢頭上有效，並不代表觸及了對方的核心論點（正文意）或徹底否定了其根本真理。
。
此句在論述破除執著的邏輯。
所謂「相對門」，是指透過對立的兩端（如有無、長短、垢淨）相互依存而成立的性質，來證明其本質的空寂或不可得，從而破除對該法相的實有執著。
。
此句論述中觀辯論的邏輯方法，即「破他顯自」。
在論理上，若能證明對立方的見解（他法）在邏輯上不成立或自相矛盾，則無需冗贅地證明自方見解，其正確性自然隨之顯現。
這是透過否定錯誤來趨向真理的論證方式。
。
本句說明論著中採取「先立後破」或「成立對立面以予破除」的論證必要性。
在佛教論理中，若對方（外道或對佛教有誤解的乘者）對某種法執（有所得）有深刻的錯誤見解（立病），則必須先明確定義其論點，才能精準地予以破除，以達到證悟空性的目的。
。
此處採取「破立」的邏輯論證。
旨在說明對象（法）在實體意義上並不成立。
若某法能成立（立），則可被對立面或論理所破除；但若該法本身即是虛妄不實、無法成立，則連「被破除」的前提都不存在。
以此證明一切法之空性或不可得性。
。
此句為論疏中的總結性陳述，用以確認前文的解析或推論與原論的文字義理完全一致，確保詮釋不偏離原意。
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本段討論龍樹菩薩在《中論》中運用「成、破、空」之辯證法時，面對外道（非佛教徒）之質疑。
外道認為若否定一切的成立與不成立（即空性），將導致與世間經驗（世俗諦）完全脫節，使教法失去可信度。
此處旨在強調中觀論理在破除執著的同時，仍需處理與世俗經驗的關係。
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此處闡述論理分析的兩種基本手段。
在論書中，「成」是指透過正理證明自身主張的正確性（立論）；「破」則是透過分析對方的邏輯漏洞來否定其錯誤觀點（破論）。
兩者相輔相成，是論法推演的核心邏輯。
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本句旨在說明論理辯證中的「立破」關係。
在佛教論學中，為了確立正確的法義（成），必須先排除錯誤的見解（破）。
文中舉出四個層次的對立：一是部派內部的見解之爭（僧佉）；二是對法相實有的否定（成實破毘曇）；三是乘相的昇華（大乘破小乘）；四是普遍的正邪辯證。
這顯示了佛法演進中，透過不斷的否定與修正，逐步趨向真理的過程。
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本句出自論疏之辯論體系。
在論理推演中，「成」指建立論點，「破」指摧毀對方的謬論。
若不能透過「成破」的邏輯辯證來確立正見，則會與事實（一切）相悖，導致法義失去可信度。
此處強調論理嚴密性對於傳法之重要性。
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此處討論的是關於法義的認定與認信問題。
文中指出當修行者或對論者在內心中將某種法視為世間公認的真理或信仰時，在面對質詢或回答該問題時，會根據不同的論理形式或情境而產生多種不同的答法。
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此句討論聖道真理與世俗認知（俗信）之間的矛盾。
在論疏語境中，旨在說明佛法之深奧或破除執著之法，往往與常人的直覺與認知相反，因此世俗之人難以接納或領悟。
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此句旨在說明「對立」與「轉化」的邏輯。
在修行層次上，世俗法（俗諦）與聖道法（真諦）在認知上存在對立。
特別是般若（空性）與對「法」的執著（法執）互不相容：若能體悟般若，則能破除對一切現象法之執著；反之，若仍深陷於對法相的執著，則無法進入般若的空性境界。
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本段旨在說明聖者（佛）與凡夫在認知與行為上的根本差異。
凡夫受限於二元對立的見解（有無、破立），這種錯誤的知見（見）直接導致了錯誤的行為（行）。
在論疏體系中，強調破除對立見是進入聖道的前提。
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此處探討的是「我」與「世間」的關係，旨在破除對比與對立的二元執著。
一方面否定「同」（不落入凡夫共相），另一方面否定「異」（不落入獨立實有的單一執著），以此導向中道或非二元的實相觀，避免落入常見的偏見。
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本句探討的是在不同認知層次上對「我」的定義。
其中「世人」指世俗認知中對自我的假名認定（世俗諦）；「我明」則是指關於「我」的認識或明覺。
此處旨在分析世俗的自我觀念與意識中的自我認知是否存在差異，屬於論疏中對名相與實相的辨析。
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此處討論中觀論理中關於「即（identical）」與「不異（not different）」的細微辨析。
在處理對立統一的辯證法時，若強調事物在同一體中既有差異（不同）又無別離（不異），這種超越二元對立的邏輯對於習慣於常識、對立判斷的世人而言，極其難以理解且違背直覺。
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此處為論疏中的辯論環節，對方針對先前的論點提出質詢，旨在要求對方明確指出用來反駁或對比的對象（法），以檢驗其邏輯是否成立。
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此句為論疏中典型的詰問式句法，旨在透過反問來引導對論點之矛盾或違背之處進行剖析，是用於邏輯辯證的關鍵轉折，旨在破除對象的錯誤見解。
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此句為論疏中的詰問，旨在探究某種觀點或論述在邏輯上或教理上與誰的見解相抵觸，是用於釐清宗派分歧或破除對立見解的辯論技巧。
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此處解析論述者的寫作策略。
論主（指論書作者）採取「破不信以明信」的辯論手法，不贅述其他次要回答，而是直接針對不信之處予以破除，從而使信眾對正法產生堅定的信心。
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此段討論中觀學派的核心觀點「即假即空」或「假空不二」。
論主旨在破除外道的二元對立論：即認為「既然畢竟空，就不能有因緣顯現」或「既然有因緣顯現，就不能是空」。
論主強調，現象的「宛然」（假名顯現）與本質的「畢竟空」並不矛盾，而是同一事物的兩種面向，以此確立中道的正見。
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此處引用《中論》旨在說明「信」的基礎。
在世間法中，人們的認定（信）通常基於感官的直接觀察（現見）與視覺認知（眼見）。
論著透過此論據，分析世間凡夫如何建立對現象的認知與信賴，為後續破除執著或建立正信做邏輯鋪陳。
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本句概述了論疏中對特定法義進行審視與論證的四個邏輯步驟。
其核心在於透過「明」（分析說明）與「結」（總結判定），建立一套嚴謹的辨析框架，以區分正法與邪法，確保法義的正確性與可靠性。
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此句為論疏中的簡略表達，意指在對特定議題或論點進行分析時，其初始的論述、定義或前提與前文（或原論）所記載的一致，無需重複贅述。
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此處為論疏之導讀，指出文中透過「汝謂」之對話起首，進入第二個論證環節，旨在破除當時五種外道或錯誤見解（五家）的理論基礎，確立正法之不可撼動性。
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本句為論疏之標題或導引，旨在明確接下來將對「僧佉」這一特定術語進行定義與義理分析。
在論疏體系中，通常採取由淺入深、由名入義的分析方法。
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此處為論疏之註解，指示文本結構。
作者指出從「又除梁椽」一段起，進入對「出世間義」之第二種解釋的論述。
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此處為論疏對文本結構的導引，指出從「或言因中有果」這一句開始，進入對第三位名為勒沙婆的論師（或觀點）之義理分析。
在論書體系中，通常透過列舉不同對立觀點（如因果關係的討論）來進行破立論證。
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此句為論疏中的詰問形式，旨在透過質詢來釐清特定理論或名相在特定脈絡下（此處為第三師）的定義與論據，是典型的論理推演過程。
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此處為論疏對論題的邏輯分析。
作者在解釋論述結構，將前文關於「乳酪比喻」（說明果實潛在於因中）的論證視為一個階段，而將接下來的新論述歸類為「第三師」的觀點，以區分不同論著或論師的見解差異。
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此處在分析外道對因果的錯誤見解。
本句針對「無因論」進行批駁，指出某些外道主張現象的產生不依賴任何條件或原因（離因緣），這在佛教因果論中是被否定的一種極端錯誤見解。
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此處在分析外道對「空」的誤解。
真正的空性（Śūnyatā）是指法無自性，而此處所指的邪見則是將「空」誤解為「絕對的虛無」或「斷滅」，導致否認一切現象（諸法）的存在，屬於典型的斷見（Nihilism）。
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此處在分析導致眾生無法解脫的「結」（結使）。
文中引用問句旨在質疑對錯誤見解（執著）的盲從，進而指出這種對正法不信、對邪見執著的狀態，即是構成束縛的第三種結使（不信）。
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此句出自《百論疏》，在討論對法執著或見解的偏差。
這裡的「結」指繫縛心靈的結集或執著。
文中描述一種錯誤的見解，即認定自己的法（見解）與正法不同，或執著於某種特定的法義，將其視為真理而產生繫縛。
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此句描述外道對修行者或論述者的質詢。
在論疏語境中，這通常涉及對「無執」與「法成（法義成立）」之間邏輯關係的辯論，探討若完全捨棄執著，是否能直接導向真理的成就，或是在辯論中以此誘導對方落入某種邏輯陷阱。
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此處論述者在分析論主的觀點，指出先前試圖在論述中尋找論主特定的義理定義卻不成功，進而引出論主將其所說的「因緣法」與世間通行的因緣理邏輯等同看待的觀點。
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此句為論疏中的辯證推論，旨在剖析對立的執著觀念。
指出若否定對「自性」（恆常不變的本質）的執著，卻轉而執著於「因緣」（條件的組合），依然未能脫離執著的狀態，未能達到真正的空性見。
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此句在論述認知與對象的關係。
強調「因緣」作為一種義理或概念，必須依賴外在的對象（所緣）才能被心識捕捉或認識，旨在說明認識過程對外部條件的依賴性。
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此處為論辯過程中的詰問。
旨在分析對象對於「自性」與「因緣」之執著狀態。
若修行者聲稱兩者皆不執著，則進入一種「無所執」的狀態，論師以此推演後續邏輯，探討在空性與緣起之間如何正確地不執著，以避免落入斷滅見或虛無主義。
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此句揭示了修行中常見的「對立執著」謬誤。
當修行者試圖透過刻意追求「無執」來對抗「執著」時，這種追求本身就成了一種新的執著（即執著於無執）。
在論書的辨析邏輯中，這屬於以對立面來定義或追求真理的錯誤，真正的解脫應是超越對立的中道，而非從一種執著轉移到另一種執著。
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本句論述中觀破除執著的遞進邏輯。
修行者若在捨棄「有執」後，對「無執」的狀態產生一種認同或追求，這種對「無執」的認同本身即是一種微細的執著（即所謂的「法執」）。
此處旨在提醒，真正的解脫必須連對「無執」的執著也一併破除，方能達到真正的無所得。
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此處為論述中的邏輯推演（破立之論），旨在透過排中律剖析對象的屬性。
作者指出，若主張「無執者」處於一種既不同也不異的矛盾狀態，在邏輯上會導致矛盾，最終落入「與世同」的結論，藉此反駁對方的觀點。
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此處為論疏中採取「以反對方之理」或「假設對立觀點」的辯論手法。
在分析世間法與執著的性質時，先陳述對方的邏輯或世俗的認知傾向，以便隨後透過論證來破除此種錯誤的執著觀念。
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此處討論的是關於「執著」的定義與破除。
文中區分了「法說」（直接以理對論）與「譬說」（以比喻類推）兩種解釋方法，旨在說明當修行者內心真正達到無執狀態時，原有的執著名相即告消融。
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此句探討名言與實義的關係。
在論辯中，為了定義「執著」的對立面或界定其範圍，必須先假設定義何為執著。
所謂「法說」，是指這並非絕對的實相，而是為了闡發教理而採用的假名或方便法說（prajñapti），旨在透過對立的定義來破除對執著的實有見。
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此處論述的是一種對「執著」本身的透視。
當修行者能明覺「執著」之相本身即是虛幻、無自性的（無），此種「明瞭」本身即是轉化，因此在實相層面稱為「無執」。
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本句旨在破除對「執」與「無執」的二元對立執著。
在論疏的辯證邏輯中，若將「無執」視為一種實有的狀態或法相，則該「無執」本身就變成了另一種執著。
因此，真正的無執是徹底離兩邊，不落入「有執」或「無執」的任何一種定見。
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此句出於論疏之辯論體系，旨在說明在討論特定法相時，使用「無」來描述，並非指實有的絕對虛無，而是一種為了方便說明而採用的譬喻手段，用以破除對象的執著，而非建立一個「無」的實體。
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此句為論證過程中的類比，旨在說明「名言」與「實體」的一致性。
在論述空性或否定某種實有時，強調當名言否定某物且事實上該物確實不存在時，此種否定是成立的，用以破除對虛擬名相的執著。
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本句旨在強調對「無執」這一概念的直接定義，避免在追求「無執」的過程中產生對「無執」本身的執著（即破除對法執的執著）。
在論疏的辯論體系中，這是在釐清名相的實質，確認其不落於虛妄的修辭，而是在實相上真正無執。
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此處在論述「中道」與「非對立」的邏輯，旨在破除兩種極端：一是對「無」的文字執著（以為說無就是一種實有的狀態），二是對「無執」的執著（落入以無執為執的陷阱），強調真正的解脫不在於文字的否定，而在於超越對立的實相。
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本句探討中觀破除執著的邏輯。
首先破除對「無」的執著（斷滅見）以及對「無執」的執著。
接著透過分析「所得」（得諦）的性質，說明「有」與「無」的對立是建立在「有所得」的前提下。
若能徹悟本性空義，意識到根本沒有任何實體可得，則「有」與「無」的對立矛盾將同時消融，達到 neither-nor 的中道超越。
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本段旨在破除對「因緣」的實體化執著。
在論疏體系中，強調因緣生法（現象）與寂滅性（實相）的同一性。
若將因緣視為一種實存的實體、或在某處有跡可循，即落入「法執」，違背了因緣法即是空性（寂滅）的義理。
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此處討論的是中觀邏輯中關於「自性」與「因緣」的關係。
論述者指出，所謂的因緣（條件與產生）是建立在事物具有對立屬性（對性）的前提下。
若能破除對自性的執著（無性），則原本被認為依賴因緣而生的對立關係亦隨之消解，旨在透過否定自性來導向空性，進而否定實有因緣的成立。
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此處討論的是對法（dharmas）的界定方式。
在論述中，透過五種不同的敘述角度（句）來分析對象的屬性，其中包含其本質（性）以及產生該對象的條件（因緣），旨在全面釐清對象的實相。
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本段論述旨在破除外道對「滅法」的誤解。
外道將「無相」等同於物質或實體的毀滅（斷滅論）；而論著則採取中道立場，指出真正的「滅」並非對象的消失，而是「執著心」的消滅。
透過不落入「執」與「無執」的兩邊對立，達到心法上的寂滅，而非外道所理解的實體毀滅。
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此句為論疏中的問答形式，旨在透過對比前述已破之見解（破法），進一步釐清當前討論議題的特質與差異，以確保論證的嚴密性。
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此處討論的是論理上的「破」與「立」。
在特定的辯論體系中，若能證明對方的主張（立）以及反對者的反駁（破）皆不成立，則達到一種徹底否定執著的境界，此即所謂的「破法人」，旨在透過否定一切對立的見解來顯現真實義。
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此處討論的是對「無執」的更深層體悟。
初步的無執可能仍停留在「意識到自己在不執著」的對立狀態（即對無執有執）；而更高階的境界則是連「無執」這個概念本身也徹底消融，達到真正的無造作、無對待，故稱為「深上一階」。
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此處討論的是對「滅」這一法相的破除。
論者透過否定「滅」與「不滅」的兩邊對立（非滅非不滅），旨在破除對特定法相的執著，以體現超越二元對立的實相，而非落入某種特定的「滅」之定義中。
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本段論述旨在破除對「我」及其「滅」的二元對立執著。
論者指出，真正的解脫不在於追求「滅」或「不滅」，而是在於「無執」。
若對方試圖以「破除我執」來證明對方的「滅」，則其心仍繫於「滅」法之中，陷入了另一種執著（法執），未能真正契入中道。
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此句為論疏中的轉折或總結語，意在說明前文所述的文字表述僅為形式上的陳述，用以指引或界定名相，旨在提醒讀者注意文字表象與深層義理的區分。
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本句旨在闡明因緣法與中道、假名的同一性。
在論疏語境中，體認到一切現象皆由因緣和合而成，即是脫離了「斷」與「常」兩極的中道觀；而由於一切因緣法皆無自性，故其存在僅為假名設定，旨在破除對實體的執著。
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本句出自《百論疏》，強調透過破除對所有現象（包括佛教基本教義如三寶、四諦等）的執著與假相，以達到真正的滅法境界。
這是一種典型的中觀破相邏輯，旨在說明即便佛法名相亦是權宜之法，最終需透過「破假」以證實相，避免將法義本身視為實有而產生執著。
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此句在《百論疏》語境中，旨在說明覺者或入滅者之狀態。
所謂「滅法人」，是指已斷除一切煩惱、熄滅生死輪迴之火，處於涅槃寂靜狀態的實體或境界。
此處強調的是「滅」的既成事實，即不再受生、不再受苦的解脫相。
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此句解釋「滅法人」的內涵。
在論疏語境中，修行者透過破除「戲論」（指對法相的虛妄分別與言語爭論），使執著心熄滅，從而契入真實的滅法狀態，不再被名言假相所轉。
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此處討論關於「我」之名相的定義。
在論疏的辨析中，強調透過斷除所有錯誤的見解（包括對自我的執著或對虛無的誤認），方能契合真正的解脫境界，此處是以「斷除見解」作為定義「我」或修行者狀態的依據。
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此句出自《百論疏》，在論辯語境中，說者透過對「闡提」名相的重新定義或反用，強調其對邪見的徹底否定。
在論書中，常透過對立名相的分析來破除對方的邏輯謬誤。
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此句說明「無心」之名並非指心靈功能的缺失，而是一種超越了主客對立、無分別心的狀態。
正因為心中沒有私意與執著（無心），才能不偏不倚地全面觀照法界一切現象。
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此處描述修行者進入一種超越言語、心不造作的境界。
在論疏的辯證語境中，「啞」並非生理殘疾，而是指透過修行滅除妄言、妄想，達到心境寂靜、不再受語言對立牽絆的狀態。
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本句在論述修行者或特定法相如何達到消除煩惱、滅盡法執的狀態，說明其名稱與其功能（滅法）的對應關係。
在論疏語境中，強調的是透過對法性的洞察而達到滅盡一切虛妄法之義。
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此句出於論疏之辨析，指在論辯過程中，對對方的論點採取一種「勢破」的策略，即針對其論述的氣勢或表象漏洞予以擊破，而非全面地從根本邏輯上予以否定，旨在快速破除對方的錯誤見解。

此處討論的是論理上的破斥。
外道企圖透過「相待」（ interdependent/relative existence）的邏輯，來質疑論主（論述者）是否在心中設定了某種實有的對象（存法）。
論主在此針對此邏輯漏洞進行駁斥，以證明其觀點不落入實有的執著。
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在論疏的解釋體系中，「近」指就字面、句法或直接對應的對象進行解釋（近義）；「遠」則指將其置於整部論典的總體框架、深層教理或對照其他經論來進行擴展解析（遠義）。
此處說明接下來將從這兩個維度對該段文字進行剖析。
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本段採取辯論邏輯（對立分析），旨在證明任何主張（無論是肯定、否定、沉默或否認存在）都必然存在其對立面（對法）。
這是一種典型的論理推演，用以破除對方的絕對論，證明在任何定義或狀態中，其對立項（對法）必然同時成立，從而導向對立統一或破除偏見的論證過程。
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此句為論師在面對深奧或具爭議性的法義問題時的過渡性陳述，旨在提醒讀者該問題涉及的義理複雜，需要極其謹慎的分析與論證，方能得出正確結論。
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此處為論疏對「近生」名相的辯論。
作者透過分析論主（原論作者）的邏輯，指出若將內外區分為「滅法」與「非滅法」，將導致一種不合理的依待關係，意在透過邏輯推演破除對特定法性（滅與非滅）的執著或錯誤定義。
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此句為論辯之質詢，旨在剖析「待」與「執」的關係。
在論理上，若一個對象的成立需要依賴（待）於其他條件，則該對象（法）仍屬於有為法或現象層面，而非真正意義上的空性或離執。
若仍有「待」的關係，則在潛意識或法相上仍有執著，不能稱之為「都無所執」。
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此句旨在透過反問來破除對「滅法」的執著。
若修行者已達到完全無執的境界，則不再需要透過語言或理論來討論如何滅除煩惱，因為「滅」的實相即是無執，無需再對外論述。
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本段基於中觀破除對立的邏輯。
若能證悟無對立（無對），則「滅」與「不滅」的二元對立概念隨之消失。
既然不再有對立的法，也就無法將「滅法」這個屬性賦予或剝奪於任何個體（人），從而破除對主體身分與法相的執著。
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此處涉及中觀論證中關於「相待」（互依）的辯論。
論述者試圖通過破除對立的兩邊（極端）來顯現中道。
對方質詢的是：如果相待的條件（另一方）已經被完全破除，那麼原有的對立關係應隨之消失，不再有可依待的對象。
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此句為論疏中的邏輯辯證，旨在釐清對「非」字之定義。
作者在此強調，雖然使用了否定詞「非」，但其內在涵義並非完全否定，而是為了透過否定來導向更深層的肯定或特定義理之界定。
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此句旨在破除對「法」的微細執著。
在論述空性或非有時，強調即便最微小的法（一毫法）亦不存在，以此切斷修行者對實體法的最後期待，導向徹底的離相。
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此處為論辯邏輯，旨在破除對「法」之實有的執著。
論者透過邏輯推導，指出若假設存在極微小的實體（一毫法），而此實體又依附於某個單一對象之內，則該對象的單一性或實體性在邏輯上便無法成立，從而證明所有法皆是空義，無有實體可待。
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此句出自《百論疏》，屬於中觀破斥邏輯的討論。
在分析「同」、「異」等對立概念時，若將某物設定在「異」的範疇之內，則該物與「異」本身形成關係，此時原先設定的絕對「異」之定義便在邏輯上自我矛盾而崩潰（即所謂的『已破』），旨在透過否定對立項來導向空性之理。
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此處屬於中觀破斥「自相」的論理過程。
作者將「一」視為一種數法（數的概念），透過分析其不能獨立存在（無自性），證明其為虛妄，旨在破除對個體實體性的執著。
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本句旨在破除對「法」之實體性的執著。
在論述中，若單一法（一）不能自立，則由多個法構成的萬法更不可能存在獨立的實體。
既然沒有單一實體，則所謂的「相待」（依賴對立而存在）也就失去了基礎，進而證明萬法皆空，無自性。
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本段採取中觀破集論的邏輯，旨在破除對「一」與「多」的實體執著。
首先論證一切法在體性上是統一的（無差別），因此否定了「多」的實體性；接著推論，若沒有「多」作為對比，則單獨的「一」也無法成立。
透過這種「破多而破一」的辯證法，導向非一非多的空性義理。
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此句為論疏中的辯論邏輯分析，旨在說明論主在回答問題時的立場。
強調論主並未迴避論題，而是對方的論點或追問方向發生了偏移（後退），導致需要重新尋找答案的切入點。
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此句出自《百論疏》，處於論破「待」論（依賴論）的邏輯辯證中。
作者旨在分析「待」的定義：若主張事物必須依賴他物而存在（待），則前提必須先證明有獨立的「物」存在，否則「依賴」這一關係將失去主體與客體，導致邏輯崩潰。
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此處為論疏對前文辯論過程的總結。
在論理分析中，若對基本定義（如「一物」的界定）不明確便急於發問或推論，在論法上被視為失策或邏輯漏洞。
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此處為論疏中對外道觀點的引用與辯論。
在論理分析中，討論「成」（成就/成立）與「無成」的對立關係，旨在透過分析對方的邏輯謬誤，以確立正法中關於法相成立或不成立的正確見解。
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此處為論理辯論，針對「有」與「無」的極端見解（一邊）進行破除。
作者指出，若對方的論據建立在單方面的「有」之上，而此論據已被否定，則對方無法證明其對象之「有」，反而陷入了「無」的境地。
最後一句「無成是成」是以矛盾法（reductio ad absurdum）指出對方的邏輯困境：試圖證明「有」卻失敗，結果反而證明瞭「無」。
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此處在論述「破」與「成」的辯證關係。
論著旨在反駁對方的觀點，指出若將所有法（即使是極微的一毫法）完全破除，不再有任何執著或實體構成，這才符合大乘中觀或論書中關於「畢竟空」的定義。
所謂「無成是成」，是指在否定一切虛妄構成的過程中，反而顯現出真實的空性成就。
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此句出自《百論疏》，屬於論辯式的破立過程。
對方（汝）採取極端虛無或否定一切成立的觀點（一切無成），而論主透過邏輯推演，指出在特定條件或對象上，最終仍能證明其成立（終有成），旨在破除對方的偏執，確立正確的法義分析。
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此處為論疏之辯證推論，旨在破除對「無所住」的錯誤認知。
若將「不生」或「無所住」實體化，反而會陷入「有住」的矛盾。
論者透過反問，指出若認定般若是一個可以被「住」的實體，則違背了般若空性不染、不住的本質。
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此句為論辯過程中的反詰，旨在質詢對方的邏輯矛盾。
若對方主張「畢竟無所依」（徹底的空無或無依），則在實踐層面，對方將失去遮截或制約他人神通的依據（因）。
如果一切都無依，則不存在能讓神通失效的條件，以此推導出對方觀點在邏輯上的不自洽。
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此句探討如何透過智慧或修行法門，將凡夫視為障礙的「難」（苦、煩惱、業障）予以轉化或通達，使其不再成為修行或解脫的阻礙。
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此處為論辯過程中的推論，指出對方展現出非比尋常的辯才或能力時，必然是依據某種特定的理論方法或技巧（妙術）而來，旨在透過揭示對方的論述基礎來進行後續的破斥或分析。
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此句在論疏語境中，強調掌握正確的分析方法或論證技巧（妙術）是達成對法義正確領悟與論證成功的關鍵條件。
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此句在論疏體系中，旨在強調修行者在初步獲得正向領悟（妙悟）後，透過持續的深化，最終能趨向於單一且究竟的真理（一法），說明悟境由淺入深、由多轉一的必然過程。
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此處論述能力（能）之產生必須依據於可學習的對象（法）。
在論疏的邏輯推導中，強調「能」與「所」的對應關係，說明若無可習之法，則不可能產生相應的學習能力。
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本句運用中觀的否定邏輯（遮義），旨在破除對「成」（成就、完成、建立）的執著。
透過否定「有成」與「無成」的兩邊對立，揭示一種不落兩邊、非有無的實相，將其定義為「妙成」，意指在空性中圓滿的成就。
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此句體現中觀破相之義。
在《百論》的論辯框架下，強調修行不應落入「有相」的成（執著於果位）或「無相」的不成（落入斷滅空），而是在超越這兩種極端的對立中，體現真正的解脫與成就。
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此句論述超越世俗苦樂對立的境界。
在論疏的體系中，此處指涉的是離欲、離相後所得的寂靜之樂。
這種「大樂」並非感官上的快感，而是由於徹底斷除煩惱、遠離苦樂二邊而證得的涅槃寂靜之樂。
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此處屬於中觀邏輯辯論，透過否定「成立」與「不成立」的兩極對立（非成非不成），打破對立的執著，從而以中道視角來判定事物的實相是否存在。
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此句出自《百論疏》，處於論破對立宗義的邏輯辯論中。
旨在透過「相待」（相對依賴）的邏輯來剖析對方的主張。
若對方否定所有事物的相對依賴性（無相待），則必須證明存在一種不依賴任何條件而自立的「絕對成立」（絕待成）。
此乃以歸謬法揭示對方論點在邏輯上的不自洽。
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此處討論的是「無」之法義。
透過「屋無馬」的譬喻，說明「無」並非絕對的虛空，而是基於對特定對象（馬）在特定空間（屋）中不存在的認定，從而形成一種「無馬」的心理概念或名言法。
這是用於分析名言與實相、以及空性邏輯的辯論方式。
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此處討論的是「空」在認識論上的作用。
即便對象（法）本身無成（無自性/無實體），但「無成」這個狀態在心識中能產生特定的認知反應（喜或憂）。
這證明瞭空法並非絕對的虛無，而是一種能與心相應、引發心理作用的法，以此論證空義在修行與認知中的實質影響力。
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此句是以「反證法」論述空法（Sunyata）的重要性。
論者指出，若空性不成立，則對此法的信仰與毀謗將失去其因果效力。
由於空法是解脫的核心，因此信奉空法能獲福，而毀謗空法則會造罪，由此反證空法在法義上的真實性與決定性。
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此句旨在論證「空性」與「因果」的共存關係。
在論述中，若萬法完全斷滅（無記）而無空性之理，則無法建立業力與果報的運作機制。
因此，罪福的產生必須依據空性（非實有、非斷滅的中道理）才能成立，說明空法是因果運行的基礎。
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此處討論的是邏輯辯證（因明）中的「成空」問題。
當對方試圖透過否定「有」與「無」兩極來化解問題時，論者指出：若連「有無」的對立基礎都被否定了，那麼即使否定了「有」，也不能在邏輯上成立為「無」，因為「無」本身也是一種對立的限定。
這旨在破除對立的二元執著，揭示在空性視域下，不能簡單地以「無」來取代「有」。
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此句處於論辯脈絡中，旨在破除對「心」之產生機制的執著。
透過否定「有」（實有）與「無」（斷滅空）兩種極端見，質詢在排除這兩種對立觀念後，心之生起之理據，以導向中道或非有非無的深層義理分析。
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此句引用龍樹菩薩《中論》之核心邏輯，旨在透過「破有破無」的中道觀，否定一切對立的極端見解。
若「有」與「無」皆不可得，則能觀察、認知這兩種狀態的主體（知者）亦不能成立，從而導向空性，破除對「自相」與「能知者」的執著。
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本句旨在破除對立的兩邊執著。
在論述中，透過否定「有」與「無」的二元對立，導向中道的空性。
當修行者不再執著於現象的有無，且對因緣產生的觀照達到不再起心動唸的狀態時，即為「俱寂」，體現了超越語言與邏輯的寂滅境界。
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此處為論疏中典型的辯論邏輯（破立法）。
討論焦點在於「成」（成就/成立）與「不成」的對立與綜合。
問者以此邏輯矛盾（矛盾律）來質詢對方的論點，旨在探討事物成立與不成立的四 가지 邏輯狀態（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否），以分析法義的精確性。
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此句運用中觀邏輯之「破就法」論證。
其核心在於：若「不住」（不執著）是作為一種實有的狀態存在，則仍是執著於「不住」；若連「不住」本身都沒有實體，則所謂「可住」的般若（智慧）亦無從成立。
旨在破除對般若智慧的實有執著，導向真空妙有之不二境界。
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此處討論的是邏輯上的「待」與「絕待」。
在論理學中，「待」是指兩者相互依存、互為前提；而「絕待」是指不依賴任何對象而獨立存在。
本句旨在說明，若要定義或討論「絕待（絕對）」的概念，必須先有「相待（相對）」作為對比或前提，否則「絕待」將失去定義的基礎。
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此句運用中觀的破除邏輯。
所謂「相待」是指事物之間互為條件、互相依存（相依）。
若前提是事物本性空寂，根本不存在實有的相待關係，那麼所謂的「絕待」（切斷、超越依賴）也就失去了對立的基礎而無法成立。
旨在破除對「絕對」或「超越」的實有執著。
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此處為論理辯論（破斥），透過反問法指出對方的邏輯矛盾。
若對方主張存在某種「妙術」，但其自身卻表現出「無術」（缺乏能力或法理依據），則證明所謂的妙術並不成立，以此推翻對方對我方擁有妙術的指控或假設。
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此句旨在破除對立的兩邊執著。
在論疏的辯證邏輯中，不僅要否定「有」的實體，也要否定「無」的實體，以達到超越有無對立的中道觀，揭示萬法空性的本質。
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此處討論的是論爭中的「破法」邏輯。
外道試圖用某種論據來破除對方的見解，但論述者指出，若破除者自身亦落入「空」的邏輯（即缺乏實體自性），則其破除之動作無法成立。
文中「近遠」是指對方提出此難題時，論理推導路徑是直接切入核心（近）還是迂迴論證（遠）。
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此處討論的是中觀邏輯中關於「主體」與「實體」的破除。
透過分析遠來者之不可得，旨在論證其缺乏恆常不變的主體性，以此導向三空（人空、法空、或指三種層次的空性）的義理，破除對實有主體的執著。
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此句討論中觀破除執著的邏輯。
中觀旨在破除對「實有」的執著，而「空性」（Sunyata）本身是為了破除實有而建立的真理，並非執著的對象。
若將「空性」本身視為一種實有的存在而予以破除，則會陷入「斷滅見」或「虛無主義」，背離了中道之義。
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此句探討中觀破除執著的關鍵。
若不體悟空性而妄圖破除，無法觸及實相（違法相）；若陷入單純的虛無主義，將「空」視為一種實有的斷定而以此破除，則落入「斷見」的陷阱，此即所謂的癡人。
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本句討論中觀破相的邏輯。
強調「破」的目的在於證「空」。
若破除對象的方法不建立在「空性」的理據上（例如以一種執著去破除另一種執著），則僅是名義上的破除，無法真正根除實有的錯覺，不能導向真正的空性證悟。
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此句探討中觀邏輯中「空」與「破」的辯證關係。
旨在分析若將「空」視為一種實有的對立面，則會陷入另一種執著。
論述重點在於：真正的空性並非透過對立的破除而達成，而是破除對『有』與『無』的二元執著，使心離相，而非以一個『空』的概念去破除另一個『有』的概念。
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此句在分析心法之生起機制。
在論疏的邏輯推演中，「近來意」是指直接觸發當前意識狀態的心理因素。
此處指出該意識的生起，是基於前述對「有無」之對立以及「一切皆無（空性）」的認知推論而誘發的。
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此句採中觀辯證邏輯。
若「有」與「無」這兩種極端對立的觀念在本質上（自性）就是空的，則其本身已不具備實體，無需再透過額外的論證或手段來破除對它們的執著。
這是在反詰對立觀，旨在導向不落兩邊的中道智慧。
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此句為論著中的詰難（質詢），旨在透過邏輯矛盾來破除對立見。
若承認事物本質不空，則無法成立「有無皆空」的空性論點。
此處強調空性之普遍性與絕對性，用以反駁將空性僅視為部分屬性或特定狀態的觀點。
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此句討論破相（破除執著）的邏輯前提。
在論述破除法執時，必須區分對象的實相：若將實有視為虛空而破，或將虛空視為實有而破，皆會導致邏輯上的矛盾或修行上的徒勞。
強調破除執著必須建立在對「空」與「有」正確認知的基礎上。
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此處討論的是中觀論理中關於「空」與「縛」的關係。
即便萬法自性本空，但眾生因產生「取相」（執著於相狀）的妄想，而陷入輪迴的束縛。
文中指出針對此論點的辯論或解答在邏輯上極其困難，容易陷入矛盾。
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此句處於論辯語境中，討論對象雖在理上屬於「自性空」（無實體），但為了在論理上破除對方的疑惑或對抗其論點，仍需針對特定的「難」（疑問或質詢）予以回應。
這體現了佛教論學中「以對治之法破除執著」的特點：即便最終結論是空，但在辯論過程中仍需依循邏輯步驟逐一解答。
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本句闡述中觀論理的核心：法性本空（自性空），空性本身不可破。
所謂的「破」，並非破除實有之物，而是破除眾生（外道）對法有實有的錯誤認知與執著（取相）。
是以「破」是為了對治執著，而非對抗實體。
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此處論述中觀破立之要義。
顛倒想（錯覺）本無實體，故「破」之過程並非毀滅實物，而是顯現本來之空。
破除與空性互為表裡：因其本空故能被破，因破除錯覺故顯其空，二者並非對立，而是同一真理的不同面向。
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此處論述的是佛教論典中常見的「譬喻三句」結構。
首先陳述欲說明的主題（法），其次舉出類比的對象（譬），最後將兩者結合以闡明真理（合）。
這是論理推導與教學中極其重要的說明方法。
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此句為論疏中的承接語，指示讀者該項法義的詳細論述已在前文或相關文本中完整記載，無需贅述，旨在引導讀者參照既有文獻以確定義理。
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此處討論論辯邏輯中的「對象」問題。
在論理辯論中，若對手所主張的觀點本就是空洞、不存在的（空），而論辯者卻將其視為實有而費力攻擊、呵斥，這種行為在邏輯上是徒勞且荒謬的，故被定義為「癡人」。
這強調了在破斥對論前，必須先正確判定對方的實質立場。
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本句旨在說明「錯覺」與「顛倒見」的性質。
以愚人見火生於水為喻，說明認知上的錯誤；進而指出外道因執著與妄想，將不存在的對象（神、法、空）視為真實存在，揭示其對現實認知之顛倒與虛妄。
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此處討論的是修行中對於「相」的破除。
若將錯覺（水想）視為實體而試圖破除，則陷入另一種執著。
正確的破除應是直接見到本質，而非在虛幻的對象上做加減。
文中指出僅止住錯覺（除病）而未觸及法之本質（不除法），屬於治標不治本的層次。
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此句討論藥法與病苦的關係。
在論疏語境中，強調「法」作為對治工具的本質不變，所謂的「除」是指消除病苦的狀態（名），而非毀滅對治的法性。
旨在區分「名相的消除」與「實體的存在」，避免將對治法誤認為需要被排除的對象。
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本段旨在揭示「空性」與「道」的同一性。
在論疏體系中，強調一切法（現象）的本質即是空寂，而體悟此空性即是修行正道的核心，是貫穿所有佛教經典的根本宗旨。
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此句記述了僧睿（叡師）對道安法師在詮釋空宗義理上的高度評價。
比喻道安在艱澀、未被開拓的義理荒原中，率先確立了正確的理解路徑（開轍），並精準地將深奧的佛法宗旨定位於「性空」的體悟上，使其論著最接近真實的空性義理。
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本句指出該段問答的論述核心（正論）在於闡明「性空」之理。
在《百論》及其疏論的語境中，強調一切法缺乏自性，以此破除對實有的執著，是論證的核心基調。
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此句記錄外道對「空性」的邏輯質疑。
外道採取一種物質性的邏輯，認為「破」的前提是存在某種實體。
若本質已空，則無物可破。
此處為論疏中為了後續反駁而先行提出的對手論點，旨在討論「本空」與「破除執著」之間的邏輯關係。
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本句旨在指出若不能正確把握「性空」的義理，則無法進入中觀正見。
在《百論疏》的脈絡下，強調對空性（Śūnyatā）的正確認知是破除執著、離相而見實相的前提。
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本句討論中觀學派的核心邏輯：空性並非一種實有的「空之實體」，而是透過「破」除對實有的執著，方能顯現其本然的空性。
所謂「雖性空應須破」，是指即便對象本質為空，但眾生仍有實有之錯覺，故需以般若智慧予以破除；「雖破而是性空」則強調破除之後，並非得出一種新的實體，而是回歸到原本即空的狀態。
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此處旨在破除對輪迴處所（六道）與修行階位（三乘）的實有執著。
根據中觀論義，一切法皆由因緣和合，無自性，故其體性為空，非實有之法。
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本句處於論辯語境，分析對手因對「無」字（否定詞）的誤解，將本應是排除或否定的內容（無六、無三）誤認為是肯定的實有數量，導致對「道」的分類產生錯誤認知（九道之異）。
此處旨在透過解析對方的邏輯謬誤，來破除其迷妄之見。
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本句為論疏之導引句，旨在說明佛菩薩化現於世間的慈悲目的，即透過對治之法，破除眾生身心之病苦（煩惱與業障）。
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本句闡明中觀破相之義。
六道與三乘在實相中皆是空義，並非實有之物。
所謂「破」，並非摧毀一個真實存在的實體，而是透過辯析，使修行者停止對這些虛擬名相的錯誤認知（想），從而契入空性。
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此句在論疏脈絡中，旨在說明前文的解釋（釋）是為了消除修行者心中如疾病般的錯誤見解或執著（病意），使之契合佛菩薩的正見。
在論書語境中，「病」常指代對法義的誤解或錯誤的見解。
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本句是在討論破除對現象（六道）與修行階位（三乘）的執著後，是否還存在一個絕對的、不變的「本性」或「實體」。
這是在探究空性與自性之間的辯證關係，旨在釐清在否定現象後，是否會陷入對「實體性」的另一種執著。
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此處為論疏中的問答體，旨在透過邏輯辨析來界定「妄」與「顛倒」的定義。
其核心法義在於：若對象具有實然之性（即「若有」），則對其的認知便不構成妄想或顛倒。
這是在探討認知的正確性與對象存在之關係。
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此處在討論「妄」的本質。
根據論疏的邏輯，若某事物被定義為「妄」（虛幻、非實），則其本質中完全不含任何實體（無一毫）。
正因為兩者皆無實體，在「空」或「無」的層面上，兩者จึง可以被稱為相同。
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此句為論疏中典型的辯論質詢，旨在探討「有」與「無」的邏輯關係。
在論理分析中，質詢者試圖確認所謂的「是」（肯定之存在）是否能被定義為「無」（否定之狀態），用以破除對實體的執著或分析名相的極限。
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此句體現中觀破相之論理，旨在否定對象的實體性。
若某事物在體質上本就不存在（即「空性」），則所謂的「有」或「無」等對立概念皆失去了依憑，不能成立。
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此句為論疏中的總結語，用於界定前文所討論的五個論點或五種定義句，在邏輯結構上起到承接與封閉的作用，確認分析範圍已涵蓋上述五項。