大藏經白話翻譯計畫

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此句為論書開端的「三寶禮」。
依瑜伽師地論之體系，首先禮敬佛（大覺尊），肯定其福慧圓滿之果位；其次禮敬法（真妙法），強調其文義之無上與真切；最後禮敬僧（賢聖僧），指涉具足正智並於法中受學的聖者，確立修行之依止對象。
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本偈為對論主（無勝大慈氏）的讚嘆與頂禮。
強調該論之構成是基於「廣採」與「略說」：前者是指對大乘與小乘諸經之義理進行全面蒐集與綜攝，後者是指將龐大的瑜伽師地體系精簡為五分結構，以便於學習者領悟修行次第。
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此 verse 為讚頌定力與功德之殊勝。
在《瑜伽師地論》體系中，強調透過定力（三摩地）的修持來獲取智慧。
文中將聖者的智慧比作「無勝海」，而最終的解脫法義比作「甘露」，說明唯有具備深厚定力與功德者，方能從深奧的聖教中領悟最精微的真理。
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此句為對論主或大師的讚頌。
將正法比作燈炬，指在法脈凋零或世間愚癡（智燈滅）之時，由論主重新闡釋《瑜伽師地論》等深奧教法，如同重燃法炬，使眾生脫離無明。
後兩句以「字花雨」比喻精妙的教理文字，以「如意樹」比喻佛陀的圓滿智慧與教法，說明透過正法傳承，能使佛法之果實恆久潤澤。
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此句表達對導師（親教尊）的尊崇與感恩。
重點在於讚歎導師兩種特質：一是「求法」的精進心（不惜身命），二是「生活」的知足心（飲食自滿）。
這種知足與精進的結合，最終轉化為對後世學人的饒益，體現了瑜伽行派對師徒傳承與實踐精神的重視。
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此偈頌為讚頌《瑜伽師地論》之功德。
將論典比作蓮花（象徵出離與清淨）與大海（象徵法義深廣且珍貴），強調其涵蓋了從聲聞、緣覺到菩薩等「諸乘」的完整修習路徑，具有極高的理論完備性與實踐指導意義。
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此句為論著的發心與目的。
作者旨在透過對《瑜伽師地論》大義的部分闡釋，延續正法傳承，並以利他心（菩提心）為導向，期許能讓眾生透過學習瑜伽行者的修習次第而脫離苦海。

此段為作者在撰寫《瑜伽師地論略纂》時的說明，交代了編撰原則：針對原論中深奧、艱難或容易產生誤解（違背瑜伽師地論宗義）的部分進行詳細註解，而對易懂或重複之處則採取簡略處理，以利讀者掌握核心理路。
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此段為作者撰寫《瑜伽師地論略纂》時的說明。
作者指出前十七地（指瑜伽師地論中的修行階位）已有既有的釋義著作，為了避免重複，本論採取「略纂」方針，僅針對難點（妨難）與不足之處進行補遺與闡釋。

此處論述的是研讀與解析論書的標準方法論。
在瑜伽師地論的體系中，解析論典需經過系統性的步驟，首先必須明確該論著的撰寫目的與核心宗旨（敘所為），以確保後續的理解不偏離主旨。
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此處為論書的結構標記。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先設定主題，隨後分為「所因」（原因/條件）與「所果」（結果/效用）來詳細分析法義的生起與運作邏輯。
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此句為論書的結構標題，旨在明確該部分將對論著的總體宗旨（宗）及其承接的脈絡（緒）進行詳細說明，使讀者能掌握全書的法義框架。
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此處指在瑜伽師地論的體系中，將隱藏的義理顯現出來並加以攝集、歸納的法門或分類方式。
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此處為論書的結構編排，標誌著進入對該章節或該項討論之「題目」（標題）進行詳細定義與義理剖析的階段。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先立題，再解題，以確保對法義的界定精確。
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此句為論書之結構標誌，指明接下來的內容將進入對原論（本文）的具體詮釋與義理分析階段。

此句為論書之目錄或分項標題。
「所為」在論書體例中，是指對某一法門、修行或理論進行探討時，首先闡明其設定的目的、必要性或其所能達成的效用。
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此句為《瑜伽師地論》略纂之註釋，旨在將複雜的十種解釋方法（十解）進行高度概括。
其核心在於透過「法情」（對法的認知狀態）來處理空有對立，透過「性通」（對實相的通達）來破除迷妄，並將其分類於境界、行法與果位之中，以符合瑜伽師地論的五分法（五位）結構。
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此句為論著中的編撰說明，指出後續內容與另一部核心參考文獻（《樞要》）一致，為避免重複而省略。
顯示出該論書在撰寫時是以精簡、索引的方式對應核心教義。

在《瑜伽師地論》的論述體系中，此處進入對「所因」（原因/條件）的分析。
在瑜伽師地的五分法或因果分析框架下，旨在剖析產生特定狀態或法相的根源與條件。
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此句描述佛陀入滅後，正法傳承面臨的挑戰。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調修行者需在正法衰落、外魔幹擾增多的環境中，依循正確的次第修行以不至迷失。
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此句敘述佛教歷史中關於教義分歧的背景。
指在佛滅後的一百年左右，因大天（Mahadeva）針對五項教義問題（五事）提出質疑或爭論，導致僧團內部產生分歧，是後世部派分裂的歷史導因之一。
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本段描述大天因才德出眾而招致嫉妒的處境。
在佛教律儀與僧團歷史中，毀謗他人犯「三逆」或「增五事」是極其嚴重的指控，旨在摧毀修行者的名聲與道義地位。
此處揭示了修行者在證果過程中可能遭遇的世俗與同儕壓力。
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本偈強調佛教教化的核心在於「導引」與「覺醒」。
真正的佛教並非強迫，而是透過正法之聲（聲故），化導無知與猶豫之人，使其在正確的因緣下生起對正法的信心與修行之志（道因），從而進入解脫之路。
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此處討論阿羅漢之境界。
阿羅漢已證果位，斷除一切煩惱與漏盡（漏失），不可能再次墮落或產生煩惱。
文中提及的「漏失」現象並非真實的心理或法義上的退轉，而是一種外部的幻象或被魔誘使造成的表象，用以說明聖者果位的不可逆轉性。
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本句描述當時對大天（Mahādeva）的指責。
在瑜伽師地論的論辯語境中，指其心識尚未純淨，受外界境界（境）影響而起染著（染），且在夜間仍有雜念，使其所導出的法理（推道）被視為不正確的魔道之說。
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此處描述特定心法或狀態之轉變，在瑜伽師地的分析框架中，指因特定條件或錯誤的認知方向，導致修行或心識狀態偏離正道，形成不相契合、相互違背的狀態（乖角）。
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本句討論修行者在證悟過程中的階位差異。
在《瑜伽師地論》的框架下，即便進入見道位（見諦），斷除了根本的煩惱與對法理的疑慮（理疑），但對於具體事物、人相或細微事物的疑慮（事疑）可能尚未完全根除，需在後續的修道過程中進一步消除。
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此段描述當時佛教內部對於大天（Mahādeva）觀點的爭論。
大天主張聖者（如阿羅漢）仍有微細煩惱或疑惑，此觀點挑戰了當時主流對聖者果位的認知，因此遭到其他導師的強烈抨擊與誹謗。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於心識或法相的比喻或描述，指兩者之間產生偏差、不相契合或對立的狀態，常用於說明法義上的不一致或修行中的偏差。
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此處討論的是對「無知」（無明/不知）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「染」與「不染」是為了辨析心意識狀態的不同層次：前者是指受煩惱牽引、導致輪迴的無明；後者則是指在特定修習或境界中，雖不具備某種知識但並不構成煩惱染汙的狀態。
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此句說明阿羅漢證果後，將所有導致輪迴的「染汙法」（如貪、嗔、癡等煩惱）徹底斷除，但並不代表心識完全消失，而是轉化為一種不染汙、清淨的狀態（如無漏智或清淨心）而恆常存在。
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此句描述當時佛教論爭中，其他學者對大天（Vasumitra）見解的批判。
爭論焦點在於阿羅漢的境界：大天認為阿羅漢雖斷除煩惱（不染），但在某些法義知識上仍有不足（無知），而反對者則認為這不符合真教義。
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此處描述在特定法相或狀態的轉變過程中，最終形成了「乖角」的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常涉及對心法、心所或特定名相之對立、偏差狀態的描述。
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此段強調「善知識」在修行入道中的關鍵作用。
即使是根器極高（利根）的弟子，在啟蒙與入道階段仍需依賴導師的指引，以此推論根器較淺之人更需依止善友，方能正確入道，避免走入歧途。
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此句描述大天（Mahādeva）在傳法時受到當時正統師長的批評。
其核心爭議在於「證果的自知」問題。
批評者認為，即便如舍利子般根器極高之人，在他人導引下證果時仍可能不自知，以此反襯大天所主張的修行或證悟觀點在凡夫面前是不切實際的。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常是用於比喻兩者之間無法調和、不相契合或產生分歧的狀態（乖角即不相合之角），用以說明法義上的不相應或修行過程中的偏差。
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本句討論修行者的資質與證果的因緣。
強調「宿習」（過去世的累積）的重要性，說明即便在現前世，證果仍需依據前世的基礎，配合當下對佛法（如苦、空）的正確聞法與領悟，方能快速入道並獲證聖果。
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此句描述聽法者在佛陀教導後的反應。
一種是直接契悟證果；另一種則是透過對苦諦的深刻體認（厭離心）作為契機，進而生起聖道之修行心。
這體現了從「厭離」到「菩提」的轉化過程。
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此段描述大天（Mahādeva）在遭受同僚誹謗與誤解的處境。
在論述修行與證果的過程中，常提及外在毀謗與內在心境的衝突。
文中「造逆」指犯下重大禁戒之罪，「不斷善根」在此語境中是指未能徹底捨離對善法之執著或尚未達到完全的解脫境界，導致他人揣測其將墜墮。
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此句為對話紀錄，描述受詢者對自身健康狀態的確認，在論書體例中通常作為對話背景或前置條件，以說明其修習或狀態之正常。
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此句出於《瑜伽師地論》關於苦受與苦諦的分析。
在此語境下，「稱苦」是指在分析苦的種類與特質時，如何界定或定義符合「苦」之特徵的狀態，旨在釐清苦的定義以區分苦受、苦苦、壞苦與行苦。
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此句描述修行者在不同生命階段面對法道時的心理與狀態差異。
年少時心機靈活或執著較少，對入道的接納度高；年長後可能因習氣積累、身心衰退或執念增加，導致修行過程變得艱難。
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本句強調「厭離心」是修行聖道的必要前提。
在瑜伽師地論的修習體系中，必須先正視苦的本質並對輪迴生起深切的厭離（出離心），纔能夠在實踐中建立起通往解脫的聖道。
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本句描述在佛陀入滅後，由於對正法的誤解與誹謗，導致許多違背正道的錯誤見解（乖角）大量湧現，形成所謂的「魔事」，旨在強調正法傳承中面臨的挑戰與外道雜說的侵害。
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本句揭示眾生根深蒂固的貪欲與名相執著。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，指出追求名譽與利養是普遍的煩惱來源，旨在提醒修行者應對治這種根深蒂固的競爭心，以破除我執。
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本句討論凡夫在認知上的缺陷，指在沒有實體依據的虛空中建立主觀的構架或妄想，說明凡夫心意識中習以為常的虛妄分別與造作。
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此句為論述之轉折，說明在探究深奧的佛法義理或對特定名相進行辨析時，由於對象複雜且易生誤解，必然會出現論點紛雜、見解不一的情況，旨在為後續的釐清與定義做鋪陳。
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此處討論小乘修行者在達到特定階段後，佛陀對其未來成佛或證果的預言（懸記）。
文中提到的「黃金數段」與「白疊片」應為論書中用以區分修行等級或證果階段的比喻性標記或特定術語體系。
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此句在探討因果論理的完整性。
在瑜伽師地論的邏輯分析中，討論某種法時，若僅提及起始的誘因（本因）而未論及最終導向結果的直接原因（末因），則論證過程不完整。
此處旨在指出論著在因果鏈條描述上的缺失或特定側重。
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此句描述佛法傳播至東方（中國）後，由於時間久遠，導致對瑜伽師地論中核心的「十七地」修行階段體系缺乏正確的認知與理解，強調了對論書重新詮釋或略纂的必要性。
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此句為論著比對與傳播紀錄，說明《瑜伽師地論》（地持）中關於菩薩第一地的教義，在《決定藏論》的〈決擇分〉首部分有對應記載，並指出該特定內容在當時的漢地譯經紀錄中極為罕見。
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此句為記載譯經歷史之敘事，說明《瑜伽師地論略纂》翻譯的起迄時間與具體地點，屬於典型的譯經序跋記錄。
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此句為目錄或序跋中的版本記載，說明該文本內容包含或糅合了名為《釋文》的卷冊，並記錄了具體的翻譯時間（永徽元年）與地點（大慈恩寺）。

此處為論書的結構標題。
「宗」指宗旨、主旨；「緒」指線索、脈絡。
此段旨在闡明全論的理論核心及其推演的邏輯順序。
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本段說明《瑜伽師地論》的結構邏輯。
全論以「十七地」作為主幹，涵蓋了從初心地到等正覺的所有修行階段與理論概要。
後續的補充篇章（四分）並非獨立內容，而是對前述十七地要義的深化與詳細闡釋，強調全論體系的一致性。
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此句說明《瑜伽師地論》的結構框架。
在瑜伽行派的體系中，將修行過程分為十七個階段（地），以此作為論述的基準與核心要旨，旨在詳細闡明從初發心直到成佛的完整修行路徑。
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此處在定義「宗」字的義理。
在論書體系中，「宗」通常指修行或教義的核心主體，是所有支分所依歸的根本，因此具有主導與至高無上的地位。

此處處於《瑜伽師地論》的分類體系中，討論關於「攝」的法相。
-「藏」指收藏、涵蓋；-「攝」指攝受、歸納。
在瑜伽師地論的分析框架下，這通常是指將多種法相或對象歸納於一個共同的類別或體系之中的處理方式。
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此段文字旨在界定《瑜伽師地論》的定位。
它指出該論雖涵蓋多乘境界，但其方法論在於「決擇」（分析與判定），其對象是菩薩，目標是成就佛果。
將其定義為「菩薩藏阿毘達磨」，意指這是一部專為菩薩修行而設計的、具有高度分析性的論書（阿毘達磨），旨在將理論分析轉化為成就佛道的實踐智慧（勝智）。
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此處論述「藏」的涵容關係。
在瑜伽師地的體系中，菩薩道之廣大與圓滿，能將聲聞、緣覺等小乘之法義（聲聞藏）悉數攝納，顯示菩薩藏之法義具有總括性與圓滿性。
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本句在辨析法義的歸屬。
說明即便某項論述涉及了修行核心的『戒定慧』，但從三藏（律、經、論）的分類體系來看，其分析性質與論述方式屬於『阿毘達磨』(論藏) 的範疇，而非單純的經藏或律藏。
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此句為論著中的總結性表述，指出透過前文的論述，讀者可以推知或理解「六藏」的具體內容及其在法義上的攝取（歸納）關係。

此處為論書的結構導引，屬於典型的論釋體裁。
在進入正式法義討論前，先對論題（標題）進行定義與名稱解釋，以釐清討論的範疇與對象。
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此處為論書的結構標記，指出後續內容將以問答形式展開，旨在透過對話方式釐清瑜伽行法之要義。
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本段解釋「瑜伽（Yoga）」在《瑜伽師地論》體系中的定義。
瑜伽在此非指肢體體位，而是指「相應」與「結合」。
它涵蓋了從修行起點（境）、過程（行）到最終目標（果）的所有法，強調修行者透過方便善巧的手段，使心與法相應，最終達到覺悟。
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本句定義了《瑜伽師地論》的核心結構。
所謂「瑜伽」，在此論中並非單指身體的體位或特定的禪定技巧，而是涵蓋了從修行對象（境）、修行方法（行）到修行成果（果）的完整體系，且此體系適用於聲聞、緣覺、菩薩這三種不同的覺悟乘相。
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本句在論述修行路徑的合理性。
強調「境」（所對治之對象）、「行」（實踐之方法）與「果」（所得之成就）三者之間，並非孤立，而是透過「方便善巧」（Upāya-kauśalya）的機制相互相應，確保修行能精準地導向預期的解脫果位。
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此句在論述方便善巧的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，方便善巧並非指隨意的技巧，而是基於智慧的利他手段。
這裡指出若從「十度」（十波羅蜜）的修行路徑來看，方便善巧的實質即是「後得智」——即在離染的真如智（前得智）之後，為了度化眾生而顯現的、能運用世俗名言與手段的分別智慧。
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此句在論述瑜伽師地論中關於智慧（慧）的分類。
強調在運用「善巧」（Upāya/Skillful means）來顯現內在心法或外在現象時，其核心體質在於「別境慧」——即針對特定對象（別境）而生起的分析或觀察智慧，而非普遍性的直覺或無對境的定力。
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本句在定義「善巧」（upāya-kauśalya）的內涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，善巧並非單指權宜方便，而是指一種能導向解脫的正確技巧。
此處明確指出其法性（svabhāva）是由「作意」（對對象的注意與定向）與「慧」（對真理的辨析能力）共同組成，強調修行中正確的心理定向與智慧辨析是善巧的核心。
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本句論述修行中「作意」（意識定向）與「證達」（實際證悟）必須一致。
當修行者的心念目標（作意）與實際證得的內容相符時，其對象（境）、實踐（行）與目標（果）便能達成統一，不會產生矛盾或偏差，這是在瑜伽師地論體系中強調定慧相應與修行次第一致性的要義。
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此句指出在相關的釋義論著中，將修行過程中涉及的「境界（境）」、「實踐/行持（行）」與「所得果位（果）」這三個核心範疇區分為不同的義項進行詳細說明，而非混同論述。
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此處討論的是認知對象（境）的分類方式。
在瑜伽師地論的體系中，分析對象時需區分「總相」（General/Collective）與「別相」（Particular/Distinct），即對對象是採取整體的概括認識，還是採取個別的分析辨析。
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此句定義「瑜伽」在《瑜伽師地論》體系中的核心義理。
瑜伽在此非指體操或單純的禪定，而是指一種「相應」狀態。
它要求修行者在認識境界時，必須排除顛倒妄想，使心與正理（正確見解）、教法（聖教）、行持（修行實踐）及果位（證果）完全契合，達成一種圓滿的調和與統一。
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本句說明在《瑜伽師地論》的結構中，所設定的四種境域（對象）與相應的理論（理）、教導（教）、實踐（行）及所得之果位（果）具有嚴謹的對應關係，邏輯一致且不相矛盾。
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此句區分了認知對象的兩個層次：一是以心意識捕捉的現象對象（境），二是透過智慧體悟的實相真理（理）。
強調修行應由淺入深，從對現象的認知轉向對深層真理的證悟。
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本句探討心意識對對象（境）的認知狀態。
在無顛倒的覺知中，修行者能正確區分「有為」與「無為」。
所謂無顛倒，是指不再將虛幻的有為法（遷變之法）誤認為恆常真實，而能正確契入無為法（不遷變之法）的境界，從而破除對現象界的執著。
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本句探討「我法」在不同層次上的存在與否。
在瑜伽師地的分析框架中，強調實踐所證的理趣必須與般智（圓滿智慧）一致。
這裡指出，在無為法（不造作的真如境界）中，並沒有所謂獨立、實有的「我法」存在，旨在破除對自我的執著與對法實有的誤解。
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此句解析「境顛倒」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，顛倒是指認知與實相不符。
當主觀的情識（情解）將對象誤認為某種屬性，而該屬性在現實中並不存在且違背正理時，即構成境顛倒。
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本句討論修行者在面對「境」時的認知狀態。
若對境的觀察能去除顛倒妄想（無顛倒性），且與真理（理）一致，不違背佛法教導，則能順利地在修行道上推進，最終達成解脫的究竟果位。
此處強調正確的見地（正見）是導向實踐與成就的基礎。
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此處討論的是真理的層次（二諦：世俗諦與勝義諦）。
「四重」是指在不同的修行階段或觀察視角下，二諦有四種不同的深化或疊加層次，是用以分析真理顯現之細膩程度的論述。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，特定的四種境界或對象不僅涉及二諦（世俗與勝義）的層次，且與佛教完整的修習體系——理（教理）、教（教導）、行（實踐）、果（證果）四個環節相互關聯且共同作用。
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此句為論書的結構說明。
在瑜伽師地論的體系中，「別釋」是指對前文概括所述的對象（境）進行詳細的個別分析。
此處明確指出在分析「境」的內容時，採用了「五教」與「六文」的分類框架來組織論述。
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本頌旨在概括《瑜伽師地論》中關於「決擇分」的分類體系。
將其分為兩種主要的問答或論述形式（梵問與楞伽），並區分其義理的深淺廣度（大義與廣義），最終將五種教法（五教）對應到六種修行境界（六境）中，用以界定修行者在不同階段的認知與實踐路徑。
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本句說明在瑜伽師地論的分析框架中，將前三項內容與set-up的「三性質」（三自性）進行一一對應的邏輯配對，旨在闡明現象的虛幻性（所執）、依賴性（依他）與真實性（圓成）。
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本句討論在特定的瑜伽修行境界中，對六種對象（境）的認知達到了正確且無誤的狀態。
所謂「無顛倒」是指排除錯誤的認知（顛倒），使其性質趨向真實與平等。
這四種性質的具足，是基於對應的四種法理支撐，體現了瑜伽師地論中對於認知修正與心法對應的嚴謹分析。
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本句說明在瑜伽師地的修行實踐中，對法義的分析與修習分為「總」（總體概要）與「別」（個別詳細）兩種方式，旨在由淺入深、由概括到精確地掌握修行要領。
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此句為論書的總結性陳述，用於將前文所述的法義歸納為四個類項，提示讀者參照前文之詳細論述以獲知具體內容。
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此處在論述特定法相或修習項目之分類。
將十七種項目分為兩組，前十三種屬於基礎或通用法義，不分乘別（聲聞、緣覺、菩薩）皆適用，後四種則可能具有特定乘之差異。
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此句在論述瑜伽修行次第，區分不同層級的瑜伽法門。
指出後述的四種特定修行法或境界，僅屬於「大瑜伽」這一最高階的修行體系，而不在較低階的瑜伽層級中出現。
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此偈頌旨在概括瑜伽師地論中關於智慧與功德的分類體系。
將智慧比喻為明月與大海，強調其清淨與廣博，並指出這些智慧在「聞」（聽聞正法）與「修」（實踐修行）兩個階段中逐步顯現。
同時將德行、戒律等義理劃分為兩種智慧（如文中所指的辨析慧與實踐慧）及另外兩個相關範疇（餘處），用以建構完整的修行階位圖譜。
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本句討論《瑜伽師地論》中關於「果瑜伽」的編排邏輯。
在論述修行成果（果位）的瑜伽時，採取「總」與「別」的結構，即先總括整體特徵，再詳細區分個別差異，以確保法義的周延與嚴謹。
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此句為論書之結構性導引，說明在先前的總論（總文）之後，將進入詳細的分類討論（別相），指出該法義在細分後具有六種不同的形態或類別。
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此句概括了論述的核心結構：透過對深奧義理的分析、對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）教法的辨析、對佛陀功德的讚歎以及對法義的彙整，最終導向修行成果的實現。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調由基於地道的修習，最終成就佛果的次第。
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本句定義了《瑜伽師地論》的核心架構。
瑜伽在此並非指世俗的肢體體式，而是指一種系統性的修行體系，涵蓋了認知對象（境）、實踐過程（行）與成就目標（果）的三位一體。
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此處為論書的註解，旨在解釋對「瑜伽」一詞的定義範圍。
文中透過引用《釋論》來證明，不僅是特定的修行方法，整個聖教（佛法教導）在廣義上亦可被視為「瑜伽」的實踐過程。
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此句為論著中的說明性文字。
作者指出特定內容的義理已在前面對「境」（所對治或觀察的對象/狀態）的詳細分析中涵蓋，為避免冗贅，故不再贅述。
這符合瑜伽師地論以「五分」建構、層次遞進的論述特點。
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此處定義「瑜伽」之義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽不僅指肢體姿勢，更核心是指「心與法」的結合，即透過正確的觀照修行（觀行），使心意識與所觀之法契合。
這裡強調涵蓋三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的不同修行路徑。
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此句為論書中常見的指示語，指引讀者透過前文所述的邏輯與文字，自行將其義理與上下文契合、會通，無需額外詳細解釋。
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此處在討論對特定法義（通常指五蘊或十二處等）的解讀差異。
作者透過綜觀古今各派的見解，將其歸納為四種不同的判讀類別，第一類是以「行」（samskara）的視角來界定。
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此處於《瑜伽師地論》體系中，在分析意識或心法運作之過程，將其區分為對象的攝取（取境）、心法的造作（行）以及最終產生的結果（果）這三個階段或組成部分。
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此處處於《瑜伽師地論略纂》的體系結構中，探討學習教法的次第或方法。
-「並取」指對教法內容全面地領受、接納且不遺漏，是修行者在理論學習階段（聞、思）的重要過程，確保對佛法教理的理解完整且無偏頗。
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此處為論述結構之總結，指前文所討論的三種法相或條件在特定狀態下同時具足，而非次第發生或單一存在，是用於界定法義範圍的邏輯歸納。
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此句為論書中的引用標記，指出前文所述之義理與相關的釋義論著（釋論）內容一致，用以增加論證的權威性與準確性。
。
此處為論書的結構性導引，旨在將前文所述的傳承解釋分為若干項目，首項為「境」。
在瑜伽師地論的體系中，「境」通常指心意識所對取的對象（所緣），是分析心法與境法關係的基礎。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處將對象分為「事」與「理」兩方面。
『理』是指對法性的洞察、真理的體悟或理論上的分析，旨在透過理性的推究以破除對現象的執著。
。
此處處於《瑜伽師地論》的分析框架中，指涉五蘊之中的「行蘊」。
行蘊是指所有能引起心靈活動、驅動生命運行的心所（心理機能），特別是指那些具備造作、驅使作用的意識狀態，是形成業力與輪迴的核心因素。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處指修行或因緣發展後最終產生的結果（果位），通常與之前的因、道等次第相接，構成完整的修行體系分析。
。
此句描述菩薩在證得圓滿果位後，運用對眾生根機的精確觀察，施以對應的救度法門。
強調「藥病相應」之理，即慈悲心必須結合智慧，根據眾生的不同苦難（病）提供適當的法藥（利生），方能真正救度。
。
此句為論書中對前文所述類別的總結，將前述與後述的項目進行合算，以確定該法義分類的總數。
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此句在《瑜伽師地論》脈絡中，旨在分析「師」之名相的雙重定義。
通常指涉「導師」（指引修行之導師）與「瑜伽師」（精進修行之實踐者）兩種層面的義理區分，用以界定修行者在瑜伽道上的身分與功能。
。
此處討論的是《瑜伽師地論》中「地」字的義理定義。
在瑜伽師地論的體系中，「地」不單指物質大地，而是一個多義的分析框架，用以界定修行者的心靈狀態、修習的階位以及對法性的認知層次。
。
此處討論瑜伽師地論中對特定法門的定義。
強調在特定的修習階段或對特定對象（境）的觀察中，其對應的修行方式（行）具有唯一且明確的義理界定，不容混淆，以確保修行不偏離正道。
。
此句為論書中的分析結構說明。
在瑜伽師地論的體系中，分析法相或對象時常運用「依」與「攝」的邏輯。
此處指出這兩項分類原則各自具備兩種詮釋維度，旨在為後續詳細辨析法義提供框架。
。
此句指出論著中特定義理的設定目的，旨在建立「法住」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「法住」指心靈在正法中安住，不隨妄想遷流，是修行達到特定層次後的穩定狀態。
。
此句說明《俱舍論》在法相學學習體系中的定位。
由於其結構系統且論理清晰，適合作為初學者的入門教材，用以建立對名相與法義的基本認知，以便進而學習更深奧的瑜伽師地論等論著。
。
本句強調修行（瑜伽）與教理詮釋（財釋）的相依關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，真正的導師必須透過親身實踐瑜伽，才能正確地解釋深奧的法義（財），使教法不僅是文字，而是具備實證能力的財富。
。
此句為論疏之註解，旨在說明文中提到「瑜伽之師」的定義或涵義，是根據主釋（主要的解釋文本或導師）的說明而來，用以釐清術語在特定論述體系中的指稱對象。
。
此句為論述體例之說明。
指出在討論「瑜伽師地」的相關內容時，其依據與解釋權威在於該論的「主釋」（主要解釋文本），旨在明確文本的傳承與詮釋基準。
。
此句闡明《瑜伽師地論》的核心定義。
「瑜伽」指修行之法，「地」指修行之位（境界）。
強調修行過程與所達到的境界互為表裡，不可將修法與境界對立看待，旨在說明實踐與證悟的統一性。
。
此句在論述《瑜伽師地論》的體系結構。
在佛教論理中，「能詮」是指用以說明、詮釋的文字或論著；「所詮」是指被說明、被定義的法義。
這裡明確指出「地」（修行階段/境界）是核心內容（所詮），而「論」則是闡述這些境界的論著（能詮），且強調理解此論必須依循主釋（主導性的解釋文本）以避免偏差。
。
此句在論述《瑜伽師地論》之名稱定義與構成。
在瑜伽師地論的體系中，對於「瑜伽」、「師地」以及兩者結合之涵義，通常有不同的解釋層次（如指修行者、指修行階段或指法門內容），旨在釐清論書的結構與修行的階位關係。

此句為論書之註釋導引，指出針對前述之問答議題，在相關的釋義文獻（釋論）中存在三種不同的解讀視角或義理分析。
。
此處在討論《瑜伽師地論》中「地」這一術語的適用範圍。
文中將分析對象分為五個部分，明確指出僅有第一部分（初分）符合「地」的定義，而後四部分則不以此名稱概括，旨在嚴格界定名相的適用界限。
。
此處在討論《瑜伽師地論》中關於「地」的定義與分類。
作者解釋為何在某些表述中僅提及十七地，說明是因為論書採取簡略編寫，實際上後續的四個部分在義理上依然屬於「地」的範疇，旨在釐清名相的涵蓋範圍，避免讀者因數量差異而產生誤解。
。
在論典的分析過程中，作者針對特定名相或法義採取分項論述，此句標記進入第二種解釋路徑，旨在透過不同視角或層次來完整闡明該法義。
。
此句為論著中的過渡性表述，指出第三種義理分析或解釋方式已在前文詳細陳述，讀者可依文義直接領會，無需贅述。
。
此處在說明論著命名之理。
由於「瑜伽地」為一種修行階位（地）的通用描述，若不標明作者（師名），讀者無法得知此體系是由哪位大師（如彌勒菩薩）所開示或編撰的，故需標註師名以正其傳承與出處。
。
此段為對術語定義的辨析。
作者分析為何將該修行階段定名為「瑜伽師地」：因文中僅提及「師地」（導師的境界/階段），未明言是哪類導師，亦未直接提及「瑜伽」之名，故將其統括定義為瑜伽修行者所達到的境界（瑜伽師地）。
。
本文解釋《瑜伽師地論》標題中「師」與「地」的關係。
作者指出，提及「瑜伽師」並非僅為了定義瑜伽，而是將「師」作為媒介，旨在闡明該修行者所處的「地」（即修行階段與環境），強調修行必須依循特定的地法次第，才能達成相應的果位。

此處為論書的結構標題，標誌著進入第六個章節或部分，其核心內容為對前述經文或論題進行詳細的釋義與闡發。
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此句為論疏之結構說明，明確指出作者的解釋順序：先處理對標題（別題）的解析，隨後再對正文（論文）進行詳細的釋義。
。
此段為《瑜伽師地論略纂》的結構說明。
〈本地分〉是全論的基礎，旨在系統性地闡述從初學者到成佛在三乘（小乘、聲聞、菩薩乘）中經過的十七個修行階段（地），建立起瑜伽行派的修證體系。
。
本句說明《瑜伽師地論》中〈攝決擇分〉的編纂目的與內容。
該部分旨在將前面詳細論述的十七地（修行階段）之精要義理，透過「攝」（概括歸納）與「決擇」（分析判斷、釐清差異）的方式，使修行者能對深奧的法義有清晰的掌握。
。
此句為論書結構說明。
-「攝釋」指將繁雜的解釋內容概括、攝受並簡明闡述；-「十七地」是指瑜伽師地論中設定的修行階位，涵蓋了從資生、資糧、分法等初階到等覺、究竟覺的完整路徑；-「儀則」指修行在各個階段應遵循的規範與準則。
。
此處說明論書的結構編排。
〈攝異門分〉旨在將《瑜伽師地論》中龐雜的十七地修行階段之名相與義理，透過「攝」（概括、攝錄）的方式予以精簡化，便於學習者掌握核心義理。
。
本句說明《瑜伽師地論略纂》之結構，其中〈攝事分〉旨在將修行者在十七地（從初地到等覺地）所應知的三藏（經、律、論）核心要義進行高度概括與簡要闡釋，以便學習者快速掌握瑜伽行者的實踐體系。
。
此句為論書中的指示性文字，告知讀者關於前述五個組成部分（分名）的定義與涵義，應參照該論典在相關章節中提供的自我定義與詳細解釋，而非另尋外在定義。
。
本句為論書結構的導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「本地分」旨在詳盡分析聲聞、緣覺、菩薩三乘在修行起步（本境）、實踐過程（行）以及達成目標（果）的完整路徑，共分為十七個義類（師地），以此建立修行的基礎地圖。
。
本句在解釋《瑜伽師地論》中關於心識與身心關係的次第編排。
在該分項的十七個修行或認知層次（地）中，首先討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）如何與物質身體相應運作，以此作為基礎起點。
。
此句為論著中的過渡性說明，告知讀者目前提及的特定名稱（別名）其詳細定義與義理，將在後續章節中完整展開，而非在此處詳盡解釋。

此句為論書的結構說明。
在印度論書傳統中，通常分為前分（序論）、正分（正宗）與後分（結語）。
作者在此明確指出《瑜伽師地論略纂》採取精簡體制，直接進入核心法義的論述，不設冗長的導言與結語。
。
此處為論書的結構說明（綱目）。
〈本地分〉是《瑜伽師地論》的核心部分，將修行路徑分為十七個階段（地），首先建立名相框架，再深入解析各階段的修行內涵，體現了瑜伽師地論由總到分、循序漸進的論述體系。
。
此處為論著的編排說明。
作者因該部分內容篇幅較短，故不單獨列篇，而將其併入《瑜伽師地論》中關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）之分析地（五識地）的起始部分進行闡述。
。
此句在討論瑜伽師地論中關於修行階段（地）的判定基準。
強調不能僅憑某個標誌或表象的對應，就武斷地將其歸類為五識身地（即前五識主導的肉身階段），而應從法義的實質內涵來判定。
。
此處為論書的結構分析（判釋），將論述過程分為五個邏輯步驟：透過「問答」引出議題，以「徵」來驗證或舉證，隨後「顯」其深層義理，最後「結」論總結，體現了瑜伽師地論嚴密的論證體系。
。
此處在討論論著的撰寫形式。
佛教論書常結合「偈頌」（有韻律、易於記憶的詩節）與「長行」（不拘格律的散文體）來闡述教義，前者用於總結要義，後者用於詳細分析。
。
此句為論書的結構分析（章回分段），說明在解析本論時，依據相關釋論將內容區分為四個邏輯單元，而首段的功能在於建立整體的問答框架，以導出後續詳細的論述。
。
此處為論書之結構標記。
在瑜伽師地論的論證體系中，當前一論據不足以完全說服或需進一步強化論點時，作者會採取「更徵舉」的方式，再次引用經文、論理或實例來鞏固法義之正確性。
。
此處為論書之目錄或結構標記，指涉在該章節中將對特定法相、類別或修行位次進行名相的列舉，以便後續詳細闡述其義理。
。
此處為論著結構的標誌，表示前述之詳細分析已告一段落，進入對該法義項目的綜合歸納與總結。
。
此處描述對論題之質詢與回答的不對應。
在瑜伽師地論的分析框架中，問題者詢問關於「三因」的法義，但回答者僅就「十七」個項目進行解答，顯示出論述重點的偏移或特定層次的區分。
。
此句為論書的結構指引，說明接下來的論述順序：首先進入第三部分的釋義，重點在於分析（徵）十七種特定的法相或特徵，最後對原論的偈頌（頌文）進行義理上的詮釋。
。
此句為論書之索引說明，指出關於菩薩修行路徑中十七地（十地、十住、四回迴之總稱或相關階段）的名稱定義與區分，應參照對應的論注或釋論（論釋）獲取詳細內容。

本句為對特定梵語音譯詞的義理釋義，說明「嗢拕南」是指將物資聚集起來進行施捨的行為，在瑜伽師地論的脈絡中，涉及對佈施種種形式的詳細定義與分類。
。
此處為論書對特定術語或名稱的釋義，將「拕南」定義為「施（佈施）」，旨在明確名相之義，以便於後續對法義的推導與分析。
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本句位於《瑜伽師地論》之略纂，旨在對特定名相進行定義或總結。
此處之「集」是指將相關的法義、名相或修行次第匯集在一起的總括性義理。
。
此處解釋「集施」的義理，指將繁複的教法進行精簡與歸納，化繁為簡，使初學者能快速掌握核心要義，是教學法中一種慈悲的方便法門。
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此處在討論三摩地（定）的性質，分析其是否能排除五蘊。
作者認為既有的釋論解釋不足，強調即使是在特定的修行境界（如顯等引地）中，其體性依然涉及五蘊的運作，不能簡單地視為完全脫離五蘊的狀態。
。
此段在討論瑜伽師地論中關於三摩地（定）的定義與範圍。
作者解釋為何在特定語境下必須使用「俱」字（意指共同、俱備）。
若僅稱三摩地，可能被限縮在單一的定境或數目中；而加上「俱」字，則能將定之作用擴展至五蘊全體，使其在法義的涵蓋範圍（寬狹）上與「等引地」的境界相對應，確保修習之定能遍及身心所有組成部分。
。
此處在討論名相的定義與界定範圍。
「橫通」指五蘊之共同性質，「竪通」指三界之層級差異。
論者在辨析「三摩呬多」（Samapatti，定境/成就）與「三摩地」（Samādhi，三摩地/禪定）在定義上的區別，強調若僅以五蘊體性來衡量，兩者雖有相似之處，但在三界的義理層次上並不相同，因此在否定其適用性時，應區分對象。
。
此句為論書中的指引性文字，意指目前的論述邏輯或解釋方式，與先前在處理「釋妨」這一特定對象或問題時所採用的解析方法相同，旨在引導讀者參照前文之論證結構。
。
此處為論書對特定術語的定義解析。
在瑜伽師地論的論述體系中，透過對「所立」（established/posited）的解釋，明確界定某個法相或觀點被設定、確立後的狀態，以利於後續的邏輯推演與法義辨析。
。
此處在討論修行次第與果位的對應關係。
強調「具足」果位並非偶然，而是必須依循特定的修行地（如如是聞等前行階段）作為因緣，才能在後續成就三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之果及兩種滅盡（有餘、無餘）之果。
。
本句在討論修行果位的成就時間或距離之區分。
此處之「遠」是指總體性的歸結，強調修行者必須經歷前述的所有「境」（觀察對象）與「行」（修行實踐）的各個階段（地），才能最終達成三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的聖果，以及兩種滅盡（有餘依涅槃與無餘依涅槃）的寂靜果位。
。
此處討論的是涅槃的兩種狀態：有餘涅槃（指煩惱雖斷，但肉身尚在）與無餘涅槃（指肉身亦滅，完全進入寂滅）。
文中指出目前的論述方式可以同時適用於這兩種狀態，而無需分別說明。
。
本句為論述結構之轉折，指出前述內容需透過四種分析維度（四門）來進一步詳細區分。
在《瑜伽師地論》的體系中，「名」通常指對法相的名稱定義，是認知與分析的第一步。
。
此處為論書之結構標記。
在瑜伽師地論的體系中，「體」通常指涉法相的本質、實體或基質，用以分析對象的內在屬性，與「相」、「用」等概念相對應，旨在釐清名相的定義與本質。
。
此句概述《瑜伽師地論》的核心結構，將修行分為境（所對之境）、行（修行實踐）、果（證悟成果）三種瑜伽，並將其對應至從初地到等覺、究竟涅槃的十七個地位（階段），建立起由淺入深、由修至證的系統框架。
。
在論書的結構中，「釋妨難」是指在提出正義（正確的見解）後，預先考慮對立面可能提出的質疑（妨礙）或理解上的困難（難點），並對其予以邏輯上的排除與解答，以確立論點的嚴密性。
。
此處為論書編纂的指示，說明在處理名相時，其條目列舉應遵循原論（瑜伽師地論）的體例，而對名相的詳細定義與體相分析則應參照相關的釋論（釋文）。

本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的命名邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，識的名稱是依據其相應的根源（感官）而定。
所謂「不共」，是指每一種識與其對應的根是專屬的，例如眼識僅與眼根相應，不與耳根等其他根相共。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於修行次第或心所狀態的分類標題。
在瑜伽行派的修習體系中，「親」通常指對法、對師或對善友的親近，是建立正信與修行基礎的必要條件。
。
此處處於《瑜伽師地論略纂》討論法相或因果關係的次第中，指稱兩種或多種現象在時間維度上同步發生，不分先後。
。
此處討論的是名相的設定邏輯。
在唯識學體系中，某些名稱（如五根或相關覺知）並非隨意命名，而是根據其對應的感官根源（根）以及其所具足的五種功能或特質（五義）而確立的，強調名法與實質功能之間的對應關係。
。
此處討論「身」在瑜伽師地論體系中的定義。
身並非僅指肉體，而是根據不同的分析視角分為三種義理：第一，形礙指物質佔有空間而產生的阻隔；第二，依身指作為心靈或功能運作的依託載體；第三，依體聚指物質實體（色法）的聚合狀態。
。
此處在論述五識（眼耳鼻舌身）的依止對象。
在瑜伽師地論的體系中，將物質性的色身定義為五識的依託，其核心特徵在於「形礙」，即具有空間佔據與物質阻隔的特性，以此將其與心識等無形法區分。
。
此句為論述中以反問法（譬喻或破立）探討「身」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在區分物質身體（色身）與感官（根）的界限，討論名相的定義是否應包含所有物質組成部分，還是僅限於軀幹主體。
。
此處在討論「依」的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，探討心身關係時，將特定的心理或生理現象（前四項）視為依附於肉體（身）而存在。
因為身體是這些現象得以運作的基礎（所依），故將其定義為「身」。
。
此句為論理上的反詰，旨在探討心與身（色身）之間的依賴關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在區分「心」與「身」的特質，論證心雖依於身而起作用，但其本質（名心）與生理色身（名身）仍有區別，不可因依賴關係而混淆名相。
。
此句論述心識與色身在不同定境中的關係。
在色界定中，心仍需依止物質身體而運作（心依身轉）；而進入無色界定後，已捨棄物質色身，心不再依止於色身而運作。
。
此處論述感官（眼耳鼻舌身）與身體根源的依止關係。
在瑜伽師地的分析框架中，強調感官功能必須有物質性的根基（身根）方能運作，由此確立「身」之定義的依止性。
。
此處解釋「身」字的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「身」不單指物質肉體，而是指任何由相關要素（體）聚集（聚）而成的功能集或組成體。
這裡將心理活動（如思惟與意識）視為一種「聚」，故以此名稱定義其組成結構。
。
此句在論述瑜伽師地的法相時，指出前文提到的兩種「不共」（指僅由佛陀或特定聖者具足的特質）屬於通稱，旨在提醒讀者這些名詞是概括性的分類，後續將進行更詳細的定義或區分。
。
此處討論「相應」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，相應指心與心所（或特定法）在時間、對象及依止上的一致性。
此句開始列舉相應的三種義理，首先提出「依義」，即指一種法依止於另一法而成立的關係。
。
此處出自《瑜伽師地論》之類比或分析框架，討論法相的對等或相應關係。
將分析對象分為時間（時）、依託（依）、處所（處）與事物（事）四個維度，用以詳盡考察現象的成立條件與對應關係。
。
此處為論述名相定義或邏輯分類之次第，指將特定對象歸納、包含於某個總類或範疇之內的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，常用於界定法相的涵蓋範圍。

本句旨在界定「意地」在論述中的三種不同義項。
首先區分出作為感官基礎的「意根」，它是接收心法（法塵）的根源，與眼、耳、鼻、舌、身並列為六根。
。
此處在論述識的分類，將意識（manovijñāna）列為六識中的第六識，負責對心所及心之對象進行覺知與判斷。
。
此處指在瑜伽師地論的修習體系中，關於「意攝」（心意識的攝持或調伏）的第七種具體方法或階段。
意攝旨在透過特定的心法，使意識狀態穩定，以利於深入禪定與智慧的觀察。
。
此句在論書中通常指將前述的法相、名相或修行次第，與對應的對象或理論框架進行一一對應的歸類操作，體現了瑜伽師地論對法義嚴謹的分類與對應關係。
。
此句探討「身」之定義的擴展。
在瑜伽師地論的分析中，「身」不僅指物質色身，在特定的名相定義下，能感知外界的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）因其具備承擔經驗的功能，亦可被歸類或稱為一種「身」。
。
此句為論書中的結構性標記，指出目前進入到針對前文所述內容的第二種詮釋或義理分析。
。
此處在討論名相的定義與心身關係。
論者說明「意」是心與受的複合名稱；而所謂的「身」，在深層義理上是指依賴於蘊（聚）而存在的識之體現，強調名相之定義依於觀察的角度，而非實有的不變實體。
。
此句在分析『受』之性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分受法之類別。
若該受之所依（依止）並非物質性的色法（如色根或色境），而是依止於心識本身，則將其定義為『心受』，以區別於色法所觸發的感官感受。
。
本句說明《瑜伽師地論》略纂版在論述心識相應之時，因採取簡略編纂方式，省略了關於「身相應」的詳細說明，進而導致在該處未對「心地」與「識地」這兩種意識狀態的層次進行展開論述。

本句在討論心意識的運作狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，「尋」是指心意識對對象的初步追尋或粗略思考。
此處說明在這種認知階段中存在三種特定的義理定義，並提到有專業的分析者（評家）對此進行論述或判別。
。
本句區分「暫時伏伏」與「實質斷除」的差異。
在瑜伽師地論的體系中，透過不淨觀等對治方法使貪欲暫時消失（伏貪），屬於一種暫時的調伏，而非透過六行（六種修行路徑）而達到根本性的離欲與斷除。
。
作者在撰寫《瑜伽師地論略纂》時，考量到對應的釋論（通常指對《瑜伽師地論》的詳細注釋）內容較為深奧，因此採取先簡略、後詳盡的編排方式，將深入的義理分析延後至第四卷討論「地名」之處再行展開。
。
此段討論心意識在不同境界（上界與下地）中的「無心」狀態。
在瑜伽師地論的心法分析中，無心指意識功能暫時停止或不顯現的狀態。
文中指出初師的引文僅聚焦於高層天界的無心相，而忽略了低層境界（下地）中因昏沈、睡眠而導致的無心相，以此區分不同層次的心識運作狀態。
。
此句為論著的結構性說明。
作者指出某個特定議題在目前的篇幅中尚未詳細展開，將其義理的完整闡釋移至後續關於「五重無心」的討論中，體現了瑜伽師地論在分析心意識層次時的次第安排。

此處討論的是「等引」在瑜伽師地論體系中的義理定義。
此句為總分結構之起首，旨在界定「等引」之三種不同義項，第一義是指在導引、導向某種果位或狀態時，其效能或作用具有對等性。
。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，此處指透過特定的修習方法，將心意識從對象的差異、對立或執著中，導向一種無分別的平等視域，以消除對象間的偏向與執取。
。
此處為論書之目錄或結構標記。
在《瑜伽師地論》的體系中，「等所」指「等分處」，是指心意識達到一種平等、不偏不倚且不執著於對立狀態的境界，此處標記為該論題的引導性論述開始。
。
此句在討論心法與非心法的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分不同層次的心意識狀態或法相。
文中將對象分為三類，指出前兩類屬於「心」的範疇，而最後一類則完全不屬於心法，用以釐清名相的邊界。
。
此處在討論定業的功德分類。
將定分為「等引」（指心境與定境相應一致）與「非等引」（指心境與定境不完全一致），這兩種類別共同涵蓋了所有有心定（有意識活動的定）與無心定（無意識活動的定）在特定位階中所能獲得的所有功德。
。
此處討論心法相應之義。
當兩者或多人同時說出相同內容時，在論理上證明瞭其心意識處於同一狀態或同步運作，即為「相應」之義。
。
此句為論書中的承接語，指涉前文已詳細論述的「相應」三種義理（通常指在瑜伽師地論體系中關於心與心所相應的定義與分類），提醒讀者參照前文以維持論理的一貫性。
。
此處討論的是「地大」的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，地大（地體）不僅指物質的堅實，更需從其具足的特徵、作用及體相三方面來界定其義理。
。
此句討論在瑜伽師地論的心法分析中，對於「有」與「無」之概念的邏輯定義。
指出「有」字在不同語境下具有五種不同的義理涵義（如實有、假有等），其中「實義」是指真實存在的狀態。
這屬於論書中對名相定義的嚴謹辨析，旨在避免在討論心意識狀態時產生歧義。
。
本句討論五識（眼耳鼻舌身）在瑜伽師地論體系中的身地性質。
說明五識雖在凡夫位是有漏的，但在聖者位可轉化為無漏。
其核心法義在於強調五識的運作必須依賴於意識（第七識）與阿賴耶識（第八識）作為根基，不論是有漏或無漏，其依止關係不變。
。
此處解釋論著在編撰時省略「無為法」的原因。
在瑜伽師地的體系中，分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）時，側重於其有為的生滅性質，而無為法（如空間、圓融等）與五識的運作機制無直接攝屬關係，且法性差異極大，故在略纂本中不予討論以求精簡。
。
此句解釋「意地通」（意識方面的神通）之體用關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識的認知範圍最廣，不限於色法或心法，而是能遍及所有現象（有為）與真理（無為），因此意地通的作用範圍即是以一切法為對象。
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此處討論瑜伽師地之修證層次。
在有尋等三地中，修行者雖處於有為之境界，但能以此有為之法作為門徑，通往無漏（解脫）的境界。
其體相則依於該三地所對應的具體法相而成立，體現了由有為入無漏的次第修習。
。
本句在討論「三地」（通常指瑜伽師地論中的修行階段或境界）的界定標準。
作者強調三地的體相是建立在有為的、具備層次差異（上下地）的基礎上。
由於「無為法」（如涅槃、空性）超越了空間、時間與層次的區分，不具有「上下」之別，因此無為法不被納入三地的結構體系中。
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此句討論在瑜伽師地的修行次第中，修行者根據其所處的地位（地）與對象的適應情況，其證悟的內容不僅限於有為法，亦能涵蓋或通達無為法（如空性、涅槃等）。
強調證量與境界隨位階而異，但終極指向無為之實相。
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此處討論瑜伽師地論中關於地（sthāna）的體性分析。
三摩呬多地（Samādhi-bhūmi）在分析其構成時，涵蓋了前述境界的特質，指出其體性並不單一，而是由心識的有無、以及五蘊功德的清淨（無漏）或染汙（有漏）共同組成。
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此處在解析瑜伽師地論中關於「三摩地（定）」的定義。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的術語體系中，「俱」字並非單純的「一起」，而是指一種特定的心靈狀態（相應），即心意識與定之狀態相互契合，且該心意識被攝入在三摩地的定義範疇之內。
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本句說明在瑜伽師地的修行體系中，特定的兩個地位（地）在法義上具有總括性，能將所有屬於「有心」與「無心」定位（指心識狀態與對境的對待關係）所產生的修行功德全部包含在內，顯示該階位在修證上的完備性。
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此處討論「非三摩地」（非定狀態）的範圍。
說明缺乏定力、心散亂的狀態並不只發生在欲界，在更高層次的色界與無色界中，只要仍處於有漏的五蘊之中，依然會有非三摩地的狀態。
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此句在辨析《瑜伽師地論》及其釋論中關於「作意」的歸屬問題。
作者指出儘管釋論認為前述內容簡單，但對照原論（地本論文）可知，屬於有漏（未斷除煩惱）的七種作意，在法相分類上皆應歸於當前討論的此個地（階段）。
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此處討論修行位階的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「地」指修行階段。
若心識尚未完全除染、不清淨，則其境界不穩定，故稱為「不定地」，強調修行者在進入更高定境前，仍受染汙影響而狀態不穩定的特質。
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本句分析凡夫或未證果者在修行定業時的狀態。
即便獲得世間禪定，若未斷除「隨眠」（潛在的煩惱種子），則依然在欲界與色界（上界）的有漏法中輪迴，並誤將這些有漏的現象當作自性的實體。
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此句討論的是瑜伽師地論中關於心識存在與否的境界（地）之定義。
在瑜伽師地論的體系中，對「有心」與「無心」的界定具有高度的專業性，此處指出針對這兩種狀態，論中存在五種不同的詮釋方式，用以精確界定心識在不同定境或境界中的運作狀態。
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本句在辨析「有心地」與「無心地」的體相。
在瑜伽師地論的體系中，無心地（心意識完全寂滅）的實義體相必須是完全出離、無餘的涅槃。
而有心地則包含所有心法運作，無論是有為的造作法或無為的定相。
由於有餘涅槃（雖斷煩惱但仍有肉身色蘊）仍屬於有為法之餘，故不能作為無心地的體相。
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此句在論述中用於界定法義的歸屬，指出目前的討論內容是基於「二乘」（聲聞乘與緣覺乘）的觀點，而非大乘或一乘的視角，旨在區分不同修行階位或教法體系的見解差異。
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本句解析佛果位中「無心」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，佛位的無心並非指意識的完全消失，而是指「漏心」（被煩惱牽引的心）的徹底滅除。
此狀態涵蓋了有為與無為的層次（通二滅、通有為），但菩提智慧（覺悟之知）依然恆常存在，故稱之為無心。
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此句為論著中的過渡說明。
在對特定法門或議題進行詳細剖析後，作者指出其餘的四個面向（門）其解釋邏輯與前述一致，讀者可直接參照文本內容自行推導或理解，無需重複贅述。

此處討論在瑜伽師地論的修行階段（聞地與思地）中，針對二乘（聲聞、緣覺）修行者的分析。
指出其心靈組成（五蘊）之性質，依其修行進展而分為有漏（尚未斷除煩惱）與無漏（已斷除煩惱）兩種狀態。
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本句在說明瑜伽師地論中關於「地」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，所謂的「地」並非僅指物理空間，而是指修行者的心靈境界與階位。
此處強調三地的自性（本質）是由心（主體）、心所（伴隨心）、以及修行後產生的果位（結果）共同決定。
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此處在討論「地」的體性。
在瑜伽師地論的框架中，修行者的階位（地）與最終的無為果位（如涅槃）是有區別的。
二乘（聲聞、緣覺）雖依智慧證得果位，但該果位屬於無為法，而「地」是指修行過程中的心態與境界體質，兩者在定義上不可混淆。
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本句探討無漏法（解脫道）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調無漏之果是由特定的智慧（二慧）在心識中燻習種子而成就，且此種種子在性質上屬於「地性」（指基礎、承載或穩固的特質），說明修行階位中種子成熟的基礎性。
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本句討論在瑜伽師地論的框架下，菩薩在初期的修行階段（二所成地）雖以有為法為基，但其所證之理亦涵蓋無為法之境界，說明菩薩道修行中由有為入無為的體系特質。
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此句描述菩薩在修行至第八地（不動地）後，心靈能力獲得顯著提升。
其對法義的領悟力（能堪）、分析力（能思）與記憶力（能持）達到極高境界，能無礙地接納並運用一切深奧的教法。
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此句為疏論對正文的解析，說明前述內容與「三慧」（文聖、視聖、聽聖或對治、修習、圓滿等不同層次的慧）在邏輯順序上是一一對應的，強調法義的次第性與結構對稱。
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本句描述修行者在進入無漏（脫離煩惱）的心意識相續狀態後，透過修習智慧，將理論上的聽聞與深層的思惟轉化為實際的成就。
這強調了從「聞、思」到「修」的接軌，且此過程必須在無漏的心境中進行方能成立。
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此處討論心法轉化為地體（基礎）的過程。
當修行者對特定法義進行聞思時，原本屬於有為的意識活動（念），透過修行轉化為無為的定境或智慧體現，使其成為修行進階的基礎（地體）。
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此處討論瑜伽師地論中關於「地」的定義。
說明在修習智慧且對理法通達後，該階段的修習重點在於其產出的果位（成果），而將此成果視為該階段（地）的體質或核心定義，因此無需贅言。
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此處論述十地修行中，至八地（不動地）後，修行重心之轉變。
從「體」的實相看，已進入無漏的修慧境界；但從「義」的教法說明，仍需經過聞思過程，而此階段的聞思在細微處仍屬於有漏法，用以對比無漏慧的純淨。
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本句闡述瑜伽行派中修習智慧的具體過程，即「聞、思、修」三學。
修行者首先透過外在的教導獲知真理（聞），接著透過內在的邏輯分析與省思使其內化（思），最後將其運用於實踐以獲證果位（修）。
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本句在論述瑜伽師地論中的修行次第或認知過程。
說明某種心法或狀態雖非純粹的聞思，但因其特質與聞思相似，故在名相上採取假名標記，以便於對照與理解。
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本句強調僅透過「聞」（聆聽教法）與「思」（思考分析）而未達至實踐與證悟的境界，其心識仍被煩惱與習氣所染，未能脫離輪迴的漏盡狀態。
在瑜伽師地論的修行體系中，這說明瞭從聞思到修證的必要性。
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此句討論菩薩在修行位階中，即便達到八地（不動地）之高位，在某些特定心法運作上仍可能存在有漏（未完全斷除煩惱習氣）的狀態，因此在獲取知識與深化理解的「聞思」過程中，仍有其運作空間。
這是在論述瑜伽師地中關於意識狀態與修行位階的細微差異。
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此句探討在極樂淨土聽法時的心態維持。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心分為善、不善、無記三種。
此處質詢如何能確保意識始終處於善法（正念、專注）狀態，而不會陷入無記（不善也不善的遲鈍狀態）或不善（貪嗔癡等染汙）的心理活動中。
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本句討論在修行次第中，對於已經領悟或獲得的法義，不再需要重複進行初期的加行（準備修行），而應進入更高階的實踐或深化階段。
這體現了瑜伽師地論中對修行進階次第的嚴謹區分。
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本句論述學習佛法之次第。
對於尚未獲得正見或證悟的人，必須遵循「聞、思、修」的漸進過程：先透過聞法（聞）與邏輯分析（思）建立正確認知，隨後透過加行（實踐）來深化定慧，最終達到證悟。
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此句討論修行階位中的「加行」與「得果」之關係。
在瑜伽師地論的體系中，「加行」是指為了達到某個境界而進行的積極修行；而「無加行」則是指由於已經證得該果位，不再需要透過之前的加行過程來促成，即進入了證得後的狀態。
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此處為論著的註疏部分，引用靈雋師（或其傳承）對特定法義的分析。
指出該處名相或理論在理解上並非單一，而是存在兩種可能的詮釋方向，首先將其中一種指向前文已論述的義理。
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此句為論書之標記或分類，用於指示該項義理與後文所述之內容一致，避免重複敘述。
在《瑜伽師地論》的結構中，常用此類簡略標記來對應對照不同的法義類別。
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本句說明在瑜伽師地論的修習體系中，達到八地（不動地）以上的菩薩，其心意識處於無漏狀態且相續不絕。
由於根機成熟，能將原本分開的兩種或三種智慧功能（如三明或不同層次的覺悟）在一次修習中同時運作，展現出高度的修行效率，且在法理上完全成立。
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此處討論禪定中「受」的轉化。
在低階定境（下地）中，喜（粗重的快感）與樂（細膩的快感）是可區分的兩種心所；但在進入初禪與二禪後，其心境之純淨與融合，使得喜樂二受在體會上趨於同一，不再分彼此。
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本句討論菩薩在修行地位上的智慧轉化。
在四地（初地至四地）之前，菩薩所證的真如智慧（真智）與處理世俗事務的分別智慧（俗智）在體證上仍有區別；至五地起，真俗二智不再對立，而是圓融同一，體現了真俗不二的境界。
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此句討論二乘（聲聞與緣覺）在獲取解脫智慧上的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調不同乘相的智慧在體證、功能與層次上的區別，而非單一通用。
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此處討論菩薩地之修行階位。
在瑜伽師地論的體系中，至第八地（不動地）後，菩薩已進入極其深廣的智慧境界，在法身體證與覺悟之本質上，與更高階位（如第九、十地）已無顯著之性質差異，僅在證悟的細膩度與圓滿程度上有所區別。
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此句在辨析聞思修行的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分了二乘（聲聞、緣覺）與大乘的修行視角。
二乘認為聞思屬於有漏（尚未斷除煩惱、仍在因緣法中）的階段；而大乘則能將其提升至無漏的層次。
。
此處討論在瑜伽師地論的框架下，不同乘地（聲聞、獨覺、菩薩）如何根據其自身的種子與現行法進行修行。
重點在於修行應隨順其自乘的善法，且強調後乘的因果關係並非僵化地由種姓（種姓在此指修行之根本屬性或類別）決定，而是隨其應機而修，故無過失。
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此處在辨析聲聞與菩薩的乘相。
聲聞者以自利為核心，故稱為「自乘」；而「波羅蜜」（般若波羅蜜多）代表的是菩薩的圓滿與利他之行，因此在聲聞的定義與稱號體系中，不存在「波羅蜜聲聞」這種名相，用以區分聲聞乘與菩薩乘的法義差異。
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此句在論述教化眾生的手段或法門。
文中指出《法華經》透過宣說佛道之法音，使一切眾生得以聞法，將此歸類為特定的第二種教化方式（或對待方式）。

此處定義「有餘依地」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，這指的是阿羅漢（二乘無學）雖已斷除煩惱，但仍保有色身等有漏之依託，同時亦具備無漏的智慧與功德，此兩種法共存的狀態即為其性質。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「依地」的分類。
無餘依地是指進入最終涅槃後，不再有任何有漏的依託。
對於二乘（聲聞、緣覺）而言，他們在達到此境界時，僅剩真如本性，而不再具有如菩薩般在圓滿菩提中仍能隨機化現的「餘依」。
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本句討論佛陀在圓滿涅槃後，其身之「有餘」與「無餘」的義理區分。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對佛陀色身與法身、以及入滅後之狀態的精細分析，區分不同層次的解讀路徑以釐清佛陀究竟涅槃的實況。
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此處在討論佛身的性質。
在瑜伽師地論的體系中，佛身分為無為與有為。
雖然佛陀已證悟無上正等覺，但其色身、化身等有為功德（如三十二相等），在法相分析上仍屬於「餘依」（即雖非核心覺性，但仍是隨佛而有的依託/組成部分）的範疇。
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此句探討功德的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分有為與無為。
無為功德（如涅槃、空性等）具有超越時空、不生不滅的特性，因此不屬於有為法的範疇，亦不被其他有為的條件或法相所攝受、限制。
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此句為論書中常見的引用或總結語，指示讀者參閱該論著（瑜伽師地論）中對相關法義的完整論述，以獲取詳盡的理論依據與分析。
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本句為論書的閱讀指引。
在《瑜伽師地論》體系中，「地」代表修行進階的階段，此處明確指出對十七地之體相的詮釋應以對應的《論釋》（通常指對《瑜伽師地論》的詳細釋義）為準，以確保法義的一致性。
。
此句為論疏作者在校對或詮釋文本時的原則，說明當文本字面與義理產生衝突時，應以正理（法理）及同體系的《唯識》論典作為標準來進行判讀與修正，以確保法義不至偏差。

本句概述《瑜伽師地論》的核心結構，將修行過程分為「境」（所修之境）、「行」（修行方法）、「果」（修行成果）三類瑜伽，並將其分佈在從初地到等覺地的十七個階段中，用以規範修行者的進階路徑。
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此處論述瑜伽師地之結構，將十地（或更多地位）分為三個階段：前九地側重於對法界境界的體悟（境），中間六地側重於具體的修行實踐（行），最後二地則達到最終的覺悟果位（果）。
這顯示了從認知、實踐到圓滿的遞進過程。
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本句闡述瑜伽修行之次第：首先需確立觀照的對象（境），隨後在心中生起相應的修行實踐（行），以此因果遞進的過程，最終達到證悟果位的目標。
強調了「境」與「行」對「果」的決定性作用。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「境」的分類。
強調心識在認識過程中的核心地位，說明外部境界與內在識之不可分離性，體現唯識宗「萬法唯識」的觀點，即境之成立依賴於識的顯現。
。
此句討論瑜伽師地論中關於不同境界（地）的物質或心理相狀之差異。
說明在特定的三個層次中，其環境的粗細程度隨位置（上下）而有所區別，強調境界相狀的遞進性與差異性。
。
此處討論瑜伽師地之第二地（定地）。
文中解釋區分此地的依據在於「定」與「散」兩種心狀態下，其心靈作用與修行機能的差異，強調修行者在進入定境與出定散亂時，其心法運作的不同之處。
。
此處在論述菩薩地之位階區分。
根據《瑜伽師地論》的體系，針對特定地道中的位階，透過對「心」之有無或運作狀態的差異（有心、無心）來區分不同的修行境界或位次。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於心法或修行階段的分類。
將九個項目分為三類，前五項維持原分類，後四項則歸入『用』的範疇，探討其在實際運作（作用）中的層次順序，並指出後四項中仍存在兩兩對應的差異。
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此句探討心法起作的條件與次第。
在瑜伽師地論的體系中，心意識的生起並非隨意，必須有前導的體相（依止）作為基礎，且由於修行位次的遞進（位次別），其起心作用的性質與層次亦隨之不同。
。
此處為論書之結構說明，將所論之「體」根據認識的難易程度分為兩類，以便於次第闡述。
這種編排方式符合瑜伽師地論由淺入深、依循修行次第的論述邏輯。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於描述心意識狀態、業力強度或法相特質的層次區分。
將其性質依據粗顯或微細程度分為三級，並依此等級的高低或先後順序進行排列分析。
。
此處在論述「定」的分類與層次。
首先將定分為「散」（指尚未完全集中或仍有散亂成分）與其對立狀態；其次根據定力的強弱（勝劣）來區分修行進展的先後順序或層級高低。
。
此處討論心法或心所法的分類與時序關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法時會區分具有意識活動（有心）與無意識或潛在狀態（無心），並透過其在意識顯現中的先後順序（顯隱）來界定其運作邏輯。
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此句為論著中的總結語。
在《瑜伽師地論》的體系中，「境」指修行或認知所對應的對象（所對境），此處是在完成對特定對境次第的論述後，對其邏輯結構進行總結。
。
本句解釋菩薩地之分類邏輯。
在六地中，前三地（歡喜地、離垢地、忍辱地）稱為「通行」，是因為這三地的修行內容（三慧行）是三乘聖者共有的基礎。
文中提到的「初、中、後」是指三慧行的階段順序，由此構成了修行路徑的先後之分。
。
此處討論修行路徑的分類與排序。
後三種修行方式（別行）的區分基準在於「機」（根機）與「修法」，最終導向不同的「乘」（如小乘、大乘）。
因此，在論著的編排上，採取由劣到勝、由小到大、由方便基礎到圓滿的邏輯順序。
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此處討論瑜伽師地論中關於「果位」的層次。
在二乘（聲聞、緣覺）的修行體系中，當修行者達到某個階段（如第二地），其原本的修行因（因亡）與暫時的果位（果喪）會經歷轉化，因此在論述果位時，需要設定兩個門徑（階段）來區分其前後的承接關係。
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此句旨在破除對佛果之組成部分的錯覺。
在瑜伽師地論的體系中，佛身（法身）、菩提與涅槃在究極實相上是三位一體的，不可將其拆分並設定時間上的先後順序（如先得菩提後入涅槃），以免落入法執。

此段屬於瑜伽師地論的論理辯論（釋妨難），旨在釐清識與身之關係。
在瑜伽師地體系中，前五識（眼耳鼻舌身）直接依賴感官身根而生，故稱「身相應」；意識則依賴心王或意識本身而生，不直接與物質身根相應。
文中強調不提及「心地、識地」是為了維持在討論「體」的層面，而非在討論「地」的修行階段。
。
此處討論的是心所或識的分類體系。
在瑜伽師地論的分析中，將五種感官（色聲香味觸）及其對應的意識分組處理，而將「意」作為主導或整合的意識功能單獨列出，旨在區分感官接收與心理認知、整合的不同層次。
。
此句為論書中的引用標記，指出該處的義理分析與先前提及或對應的《釋論》（通常指對本論的詳細釋義之作）之見解一致，用以確立論點的權威性與連貫性。
。
此處在探討瑜伽師地論中關於「識」之性質的辨析。
作者引用《釋論》指出前五識不具備分別功能，並對比「意地」的轉化，進而質詢第八識（阿賴耶識）是否同樣具有分別的功能或體質，旨在釐清種子識與能分別心之間的界限。
。
此句為論書之過渡語，指示作者將針對前文提及的內容，在後文中進行更深入的譯解或詳細闡述，以確保讀者能準確理解論義。
。
本句在探討禪定（地）的名稱設定邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，定境的區分重點在於「尋」（意識的持續思考/伺慮）的有或無。
詢問者質疑為何不以「定」的有無作為命名基準，而採用「尋」的有無以及特定的專有名詞（三摩呬多、非耶）來界定定境。
。
本句在討論禪定狀態中的心法。
在瑜伽師地的體系中，「等至」是指心意識達到一種極其安定、平等且統一的狀態。
由於這種狀態在體性上能通達（涵蓋）有心（意識運作）與無心（寂滅或無意識狀態）兩種面向，因此在描述其特質時，不必贅言強調其「有心」的屬性。
。
此處在討論心所法的分類。
尋（作意）等心所被歸類為「不定心所」，意指其分佈並不侷限於特定心王。
文中強調其不通於「無心」（如無意識狀態），是因為其定義中的「有」字是指在五蘊（色心言意）存在且運作的基礎上才成立的心理活動。

本段在探討瑜伽師地論中「等持」（心之專注穩定）與「等引」（能導向定之心法）的邏輯關係。
文中區分了兩者的交集與差異，指出除了特定的三摩地（單一別境定）之外，大部分的靜慮與無色界心法在功能上同時兼具等持與等引的特性。
。
此處討論的是對特定心法或狀態的區分標準。
作者指出，某些區分僅是基於認知過程（尋伺）的推論與否，以及其粗細程度的差異，而非真正的修行核心（三學：戒定慧），因此不具備解脫的勝義利益，僅是為了方便標記修行階段而設定的名稱分位。
。
本句在討論『定』與『地』（瑜伽師地之地）的性質區別。
定作為一種修行手段（學法），其目的是為了獲得智慧或解脫的勝益。
透過否定定即是『地』，在論理上便能將定與地之定義區分開來，而無需贅述其存在狀態。
。
此處討論心意識狀態的細微差別。
在瑜伽師地論的分析框架中，尋伺心（思考與伺察）在體性上並無本質上的優劣或殊勝利益之分。
所謂的「有心地」與「無心地」之區別，並非基於實質的法義成就或學法進展，而僅僅是基於是否存在言語表述（有言或無言）的現象區分。
。
此處討論的是關於「三摩地」（定）的名相定義與區分。
在瑜伽師地論的論述體系中，區分不同的定相（如三摩地與三摩呬多之差異）對於精確界定修行境界至關重要。
問者在質詢為何在否定特定法相時，選擇使用「三摩地」而非「三摩呬多」作為否定對象，旨在釐清兩者在法義上的細微差別及其在論證中的邏輯作用。
。
此句為論書之問答體，旨在區分「等持」與「等引」兩種心狀態的差異。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對定力、心意識狀態之精細區分，強調兩者在功能或性質上的不同，而非混淆一致。
。
本句討論修行法門中「等引」之作用。
在瑜伽師地論的體系中，等引是指能導向相同果位的條件或修行。
此處說明只要能達到等引之效果，其功德便能遍及五蘊，使身心全方位地轉化並積累資糧。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於定（三摩地）與五蘊關係的術語定義。
作者解釋為何在特定語境下必須使用「三摩地俱」而非單純的「等持」，是為了區分單純的心專一狀態與將定力運用於觀察五蘊（或與五蘊並行）的區別，避免概念混淆。
。
此處在討論定學的分類。
作者區分「等持」與「等引」在數量或性質上的差異，說明由於等持的數量是單一確定的，而等引則不同，因此在編制目錄或分類時，必須將其名稱獨立列出以示區別。
。
此處為論書體例之說明。
在佛教論典中，「頌」指具有格律的偈頌，用於概括要義；「長行」指不拘格律的散文敘述，用於詳細解釋。
此句旨在說明兩者在體裁與功能上的差異。
。
此處在辨析瑜伽師地論中關於定候或心法之細微差異。
重點在於區分「等引」與「等持」在涵蓋對象上的範圍不同：前者僅限於高層次的二界（色界、無色界），後者則通達三界（欲界、色界、無色界）的所有五蘊組成。
。
此句為論書中的轉接語，指示讀者或修行者在面對當前議題時，無需另行贅述，直接參照前文已建立的義理分析框架即可。
在《瑜伽師地論》這種結構嚴謹的論著中，常用此方式以避免重複且保持論述之精鍊。
。
本句討論心所（Caitasika）的分類邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，心所的性質區分重點在於其功能作用（分位作用）。
問題在於為何某些心所（如尋、伺、定）被用作區分功能等級的標準，而其他心所（如慧、癡）則不被視為區分心所種類或層級的主要基準。
。
此句為論釋對疑問的回答。
作者承認在道理（理）與實例（例）上應然如此，但由於本文旨在簡要標示「增勝位」的階位差異，為了保持論述簡潔，因此省略了其餘的詳細討論。
。
此處在討論禪定（定）的分類標準。
首先區分「有尋」與「無尋」等層級，其區別在於心意識活動的粗細（麁細）；其次區分「等引」（能導向更高定境）與「非等引」，其區別在於定境的安定與散亂程度（定散）。
因這兩項標準在區分定業時較為顯著，故在論述中予以偏重立論。
。
此處為論著之編撰說明。
作者指出在對應的釋義論典中，為了簡練而省略了部分詳細內容，現針對其中特定的十七個項目進行闡述，體現了瑜伽師地論在纂集過程中對內容精簡與重點提取的處理方式。
。
本句論述瑜伽行者在修習「地」之境界時，必須依止特定的法門與緣起。
強調修行並非孤立，而是透過對一切法（包括正法與對治法）的正確依止與運用，方能在瑜伽師地的階位中建立穩固的證悟基礎。
。
此處為論述心意識狀態的辨析。
在特定分析框架下，討論焦點在於「心」之存在與否（有心/無心），而非探討其道德屬性（善/不善）。
這屬於瑜伽師地論中對心識功能的精細分類，旨在釐清意識運作的基礎狀態。
。
此處為論書之問答體，討論法相之總分關係。
指在總體概括的性質上佔優勢，但若將其拆解為個別組成部分（別體）來比對時，則顯得不足或較劣。
這類邏輯分析常用於區分不同層次的法相或修行階段之特質。
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本句旨在探討修行路徑中「福德」與「智慧」的定位。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」是指修行所處的階段或基礎。
詢問者質疑，既然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的修行內容中包含積累福德（福行），為何在定義「地」的構成時，僅以智慧行（慧行）作為判準。
。
此處解釋《瑜伽師地論》（彼所成地）命名之原因。
首先，智慧（慧）具有統攝所有修行階位的能力；其次，在出世間的行法中，智慧的功用最為顯著且至關重要，是成就解脫的核心，故以「地」（修行階段）與「慧」之關係定名。
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本句探討五乘（聲聞、方乘、圓覺、菩薩、佛）的分類邏輯。
在瑜伽師地論的語境中，五乘是指五種不同的修行果位或路徑，而人天屬於凡夫境界，尚未進入乘道之修行，故不列入乘之分類中。
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本句在討論教法選擇的依據。
在瑜伽師地論的體系中，強調依循最究竟的修行路徑（極勝乘），以達到最圓滿的覺悟，因此在教授時捨棄較低階或不完備的修行路徑（劣乘）。
。
此句在討論修行乘法（Vehicle）的分類與名相。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調對特定修行路徑或乘法的正確定義與區分，指出此處討論的對象是具有特定名稱、特徵（姓）的乘法，以排除對無名或通用乘法的混淆。
。
此處探討瑜伽師地論中關於解脫（涅槃）與覺悟（菩提）的分類差異。
問題在於為何涅槃的層次或種類被設定為四種，而菩提的達成路徑或依止條件卻僅區分為兩種，旨在釐清兩種境界在法相定義上的區別。
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本句在討論涅槃的種類。
一般三乘共有的滅盡（有餘、無餘）為二滅；而大乘特有的「無住涅槃」（不入滅而不住世）則基於大乘菩薩自性本自圓滿的特質，能於生死與涅槃之間自由自在，故不與小乘之滅相同。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「依止」與「涅槃」的邏輯關係。
作者解釋為何在特定論述中僅提及「二依」（通常指法依與意依，或與解脫相關的依止），而省略「二涅槃」（有餘依涅槃與無餘依涅槃）的稱呼，是因為在「二依」的涵義中，已經將追求的目標——菩提（覺悟）以及最終的涅槃狀態完整地攝取（涵蓋）在內，無需重複表述。
。
此處為論書對名相的邏輯整合。
在瑜伽師地論的體系中，透過對「二依」的說明，已能涵蓋或推導出相關的滅盡狀態，因此不再單獨討論「二滅」，而將其整體納入「四盡」的框架內進行攝則（概括）。
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本句旨在說明「自性清淨涅槃」的本質。
在瑜伽師地的論述框架中，區分「可得之果」與「本自具足之性」。
由於清淨涅槃是眾生本有的自性（法性），而非透過因果業力演化而生出的新產物，故在法義上不將其定義為由因造就的「果」。
。
此處為論書的結構性過渡語。
在《瑜伽師地論略纂》的體例中，作者在詳細解釋（釋）具體內容之前，先明確指出對該段落起始標題（標文）的陳述已經結束，隨後將進入正體的義理分析。

此處為論書的結構說明，指明在描述菩薩修行十地的內容中，第一卷的前半段專門論述與五種感官意識（五識）相關的身相應地修行階段。
。
此句為對《瑜伽師地論》文本結構的編排說明。
在瑜伽師地論的十七地體系中，「意地」是針對心識、意識之運作與修習的論述部分，此處明確界定了該主題在文本卷冊中的分佈範圍。
。
此句為論書體例之說明，標記接下來的篇幅將論述禪定層級中的「三地」。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對心意識狀態（尋、伺）的精細分析與層次區分。
。
此句為論書之體例說明（目錄索引）。
在《瑜伽師地論》的結構中，作者正對卷冊內容進行分段劃分，指出該卷之半部分內容在論述「三摩呬多地」（三摩地地），即修行者進入定境的階位與相應之法。
。
此處為論書編撰過程中的校勘或對照紀錄，討論文本的卷數與分頁，並確認該段內容是否屬於「三摩呬多地」（三摩地地，即禪定地）的義理範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，三摩地地是修行次第中的重要階段。
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此處為對論著篇幅與內容的描述。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」是指修行進階的層次或心識狀態。
「有心」與「無心」在此指涉特定的心法狀態或對治方法，需在瑜伽師地的五十二地或相關心法脈絡下判讀。
。
此句為論著結構的編排說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「聞所成地」是指修行者透過聽聞正法，在意識中建立正確的見解與理解而達到的階段，是實踐修行的基礎。
。
此處為論著結構的導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「思所成地」是指修行者透過深思、觀察與體悟而達到的境界，屬於瑜伽師地次第中關於心意識運作與修行的重要階段。
。
此句為論著結構的指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「修所成地」是指修行者在實踐過程中，透過修行而達到的具體境界與成就階段，是從理論轉向實踐成果的關鍵部分。
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此處為論書的結構索引，說明《瑜伽師地論》中關於「聲聞地」之教法在卷冊中的具體分佈範圍，旨在讓讀者明確聲聞乘修行次第的論述位置。
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此處為論書結構的目錄說明，明確指出在該論集的編排中，第三十部分及其對應的卷冊範圍（四卷之後半）是用於闡述「獨覺地」的修習與境界。
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此句為目錄或結構說明，明確界定《瑜伽師地論》中關於「菩薩地」論述的篇幅範圍，以便讀者索引對照。
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此句為論書之目錄或編排說明，標記出「有餘依地」這一法義在卷冊中的具體位置。
有餘依地是指阿羅漢雖已斷除煩惱，但仍保有色身等物質依據的境界。
。
此句為論書的編排說明，指出後續兩頁的內容屬於「無餘依地」的論述。
在《瑜伽師地論》的十七地體系中，「無餘依地」是指在進入完全滅盡的涅槃之前，仍保有僅僅足夠維持意識而無其他依託的最後階段，是修行路徑中極高階的境界。
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此處在說明瑜伽師地論中對十七地（意識境界）的分類計算方式。
為了將十七地劃分為十四段，在計算上採取了合併同類項的方法：將有尋、無尋、有作等三地視為一組，將有心、無心二地視為一組，從而使總數由十七減少至十四。
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此處為論著的結構說明。
〈決擇分〉旨在對瑜伽師地論的各項名相進行詳細的判定與分析。
前七卷的內容聚焦於分析「五識身地」（前四識與第五識之身地）以及「意地」的特質與運作。
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此處為論書的結構總結，指出接下來的四卷內容將共同對「有尋地」、「無尋地」及「極微細尋地」這三種意識狀態（地）進行綜合性的判定與論述。
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此句為論書的目錄或結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「地」指修行階段或心識境界。
「三摩呬多地」即三摩地地（定地），是瑜伽修行中關於定力與心意識統一的階段，此處標記該部分在論書中佔用的篇幅。
。
此處為論書對法義分類的校對或判定記錄。
在討論瑜伽師地之次第時，將其分為不同的紙卷（記錄單元），對應於三摩地（定地）與心地（心之修行階段）的歸屬判定。
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此句為論書之註記或編排指示。
在《瑜伽師地論略纂》的文本結構中，「次二」指次要的第二項討論；「紙半」指文本位置；「決無心地」則是指在此處所討論的法義中，確定不涉及或排除掉關於『心地』（心之本質或狀態）的論述。
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此處為論書的目錄索引或結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「聞慧地」是指修行者透過聽聞佛法而產生的智慧階段，屬於智慧開發的初階，是進次第修行之基礎。
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此句為論書的結構標記。
在瑜伽師地論的十地體系中，「決思慧地」為第七地，指修行者在此階段能決定不退轉，並生起深沉的智慧，決定追求究竟菩提。
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此處為論書的目錄或編排索引，標記特定章節（第六十七）及其分量（三紙），明確指出該部分內容旨在論述關於『修慧地』的決定義與修習方法。
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此處為論書的體例說明，討論在特定的卷次（六十七卷下四卷）中，針對「聲聞」與「獨覺」兩種聖者境界（地）的名相認定（決）。
文中指出該部分僅對聲聞地進行了定名或判定，而對獨覺地則未作判定。
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此句為目錄或索引性質的說明，標記《瑜伽師地論》中關於「菩薩地」之論述範圍，明確指出對應的卷數及其分量，以便修行者與學者查考菩薩修行次第之法義。
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此處為論書體系之目錄或結構說明。
在《瑜伽師地論》的次第體系中，最後將修行境界分為「有餘依」與「無餘依」兩地。
有餘依是指雖證悟阿羅漢果但仍有色身之狀態；無餘依則指進入最終涅槃，連同色身餘依亦完全滅盡的狀態。
。
此處在說明《瑜伽師地論》中修行階位的歸類方式。
將原本的十七地（從五識身地到無餘依地）透過邏輯上的整合，濃縮為十二個分析段落，以便於系統地闡述修行次第與心靈轉化過程。
。
本句屬於瑜伽師地論中關於心法分析的論理推演。
透過「本地」（事物本身的性質）與「決擇」（意識對事物的認定/判斷）兩種維度的交叉對比，建立起四種邏輯組合（四句）。
此處討論的是心之存在與否的辨析，旨在釐清心法在不同狀態下的相應關係。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於修行位次與依止境界的分類。
『初離後合』是指在修行過程中，某些識體或境界在初期是分開運作或獨立存在的，直到達到特定階段後才重新整合或進入統一的境界。
。
此處討論的是心意識狀態或定境的分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討心法運作時，將其分為不同的組合狀態。
此句指出的「初後俱合」是指在特定的修行階段或意識層次（地）中，最初的起心與後期的定境皆具備「尋」（粗著、思考）等特徵的三種層次。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於心意識狀態與地道的對應關係。
「初後俱離」是指在特定的修習階段中，最初與最後的狀態均不屬於某種特定的法相。
文中列舉的六地是根據修行者的定力（三摩地）與認知階段（聞、思、修）而劃分的階位，用以分析菩薩在覺悟過程中的心路演進。
。
此處為論著的編纂說明。
作者提醒讀者，《瑜伽師地論》的結構在略纂時採取了對應關係，但為了避免冗贅，採取了「略說」原則。
若某個法義在前期或後期已詳細闡釋，另一處則不再重複，讀者在對照閱讀時不應因局部缺失而誤以為漏譯或矛盾。
。
此句為論書的編纂說明，解釋在撰寫《瑜伽師地論略纂》時，為了讓讀者能快速對照名相與其內涵，在標記（標名）與解釋（釋體）的順序上採取了不同的排列方式，旨在解決閱讀上的不便。
。
此處在論述論著的編排體例。
說明在解釋法義時，為了兼顧簡潔與詳盡，會採取交替的處理方式：在前面簡略的部分，會在後面詳細展開；而在前面已詳盡說明的部分，後面則簡略處理，以確保整體義理在粗略範圍內得到完整闡釋，避免重複贅言。
。
此句為論書中的導引語，指引讀者或修行者根據前述的三個具體事例（例），在論典的文字中尋找對應的論證或法義解析，以達成對該法項的正確理解。
。
此處論述解經的總則。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過「五分」的分析框架，將經文中的名相與對應的義理進行匹配觀察，能系統性地掌握所有經論的深層含義，避免斷章取義。
。
本句強調《瑜伽師地論》作為大乘瑜伽行派核心論典的總括性與權威性。
其旨在透過系統化的瑜伽行法（Yoga-carya）框架，將散見於各經典中的教法進行整合，使修行者能以此論作為鑰匙，解開其他經典中難懂的義理，涵蓋了從聲聞、緣覺、菩薩等五乘教法以及經、律、論三藏的完整內涵。
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此句指出部分論著在論述時僅僅列舉名相（名稱），而缺乏對該法之「體性」（本質、定義、特徵）的深入分析，導致讀者無法掌握其法義實相。
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此句描述修行者或學者在學習法義時的一種偏差狀態：僅停留在文字名相的定義（名）與解釋上，缺乏對法義實相（相狀）的親證與深刻理解。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調從名相進入實踐，若僅得名而不得實，無法達成真正的覺悟。
。
此處討論修行或觀察法相時的認知偏差。
即使能識別單一法相的特徵（相狀），但若無法正確把握其在因果、次第或體系中的前後承接關係（上下），仍屬於未完全正覺的狀態。
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此句討論在研讀論典或教法時，即便文字表述上沒有明顯的矛盾（不相乖），但由於佛法義理深邃，若缺乏正確的導師指導或深厚的修行基礎，仍難以掌握其真正的核心含義（義意）。
。
本文強調學習論典的邏輯次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，必須先掌握基礎的理路（四理）作為分析框架，才能在閱讀深奧的論文時，將名相與義理完全通透地理解，避免斷章取義。
。
本頌討論的是論著撰寫或法義解釋的語言邏輯。
首先需由「名」（名稱/術語）導向「義」（含義），並確保「法」（實際客體/性質）與「名」一致。
在闡述時，可運用長句詳細鋪陳（披連），並根據對象或義理的需求，靈活運用句子的離合（分句或合併）。

本句為論書的結構導引（大綱），說明在探討「五識地」時，作者採取先定義該地的體相（地體），再全面解析其相關教理（法義）的論述順序。
。
此句為論書之結構分析（判教），說明文本的組織邏輯。
首先以總括性的方式處理「地」的問答，隨後再進入具體的細節分析，符合論書由總到分的論述體系。
。
此處為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，對識的分析通常採取「先總後別」的邏輯，先定義名相（五名），再深入分析其功能與特質（五識），以確保修行者對心法名相的認知精確。
。
此處在討論能變（意識轉變）的特徵。
作者引用《成唯識論》中對「第三能變」（即阿賴耶識轉化為第八識之功能）的定義，指出在九門分別（分析事物的九種方式）的框架下，第三能變並不具備與其他能變截然不同的（不共）所依、所緣及作業性質。
。
此處討論眼識在認知過程中的「門義」，指眼識與外境接觸時所對應的五種功能或面向。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對識之運作細節的分析。
。
此句在《瑜伽師地論》語境下，強調修行者覺悟其自心本性後，即能契入脫離輪迴的出世境界。
其核心在於揭示「自性」與「出世體」的同一性，指明解脫不在外部，而是在於對自心本質的徹悟。
。
本句討論唯識學中「見分」的運作。
在未轉依（未達到圓滿覺悟）的階段，意識依止於感官（眼）來辨別色法。
作者引用《成唯識論》指出，此處的討論僅限於特定條件下的認知過程（不共所依、未轉依位），而非涵蓋所有層次的理體全貌。
。
本段論述說明在瑜伽師地論的分析框架中，對於「識」的自性（本質）不能直接定義，而必須採取「由因果推導」的方法。
透過分析識的依止因（所依因）與其認知對象或產生的結果（所了果），從而界定識的特質。
這符合瑜伽師地論對心法分析的邏輯：透過條件（因）與顯現（果）來還原法相。
。
本句討論十二處與十八界在因果關係上的對應。
在瑜伽師地論的分析框架中，將意識（識）視為由根與境（界門）交互作用而產生的結果。
此處旨在區分名相在不同分類門徑下的邏輯屬性：界門代表組成要素（因），而識則是這些要素運作後的顯現（果）。
。
此處討論的是感知系統的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，感官（根）與其對應的對象（境）必須成對匹配，才能產生認知。
這種對應關係不僅適用於感知的產生（因），也適用於感知後的結果（果）。

此句為論著的結構說明（綱領），旨在指導讀者如何理解「所依」的論述邏輯。
作者採取「顯 $
ightarrow$ 攝 $
ightarrow$ 重出」的分析方法，先展開分類，再進行歸納，最後回歸到對體性的深入剖析，以確保義理之周延。
。
此句討論的是唯識學中關於「緣」的分類。
在分析心法生起時，需區分不同類型的條件（緣）。
此處說明將其分為增上緣、等無間緣、因緣等四類，旨在透過名相的區分，精確分析心識生起的依止關係與條件。
。
本段討論法之成立所需的依託條件。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法或業力的運作時，需區分其依據的性質：『開導依』是指引發顯現的導因；『種子依』是指潛在於阿賴耶識中、待時而現的種子。
此處將此分析框架類推至『大勢』（指強大的勢力或業力趨勢）的成立上。
。
此句在比較《瑜伽師地論》與《成唯識論》在論述結構上的差異。
前者（此中）是以法相的顯隱（明顯或隱蔽）作為論述順序；後者（成唯識第四品）則是以對象與主體的親疏關係（如親近或疏遠）作為次第，說明不同論著在編排教法上的邏輯區別。
。
此段落屬於論疏中對不同論師（師）就「依」（識之依止）之見解的比對分析。
文中區分了『俱有依』與『五識依』在解釋數量上的差異，指出後者之所以少一種解釋，是因為第三位論師的見解與第二位一致，並未提出新論。
。
此處討論的是識的依止關係。
在特定的瑜伽師地論義理中，分析五識在特定狀態下（如種子狀態或非現行狀態）並不依止於肉體感官（根），而僅依止於意識（心王），並明確指出此時的「眼」並非指物質器官，而是指潛在的種子。
。
本句探討五識（眼耳鼻舌身）產生所需的依止條件。
根據瑜伽師地論的體系，感官認識不僅需要物質上的感官器官（色根）作為生理基礎，還需要意識（心王）在同一時間的協作，才能完成對對象的認知。
。
本段論述瑜伽師地論中關於識的依託（依）。
說明五識（眼耳鼻舌身）與第六、七、八識在運作機制上的差異。
區分「四依」是為了界定各識在認知對象（同境）、辨別能力（分別）、心靈狀態（染淨）以及最底層的生理/心理基礎（根本所依）上的不同屬性，以確立正確的識體觀。
。
此句在論述心法或認識論的對象時，強調該認知僅聚焦於相同的對象（同境），而沒有其他雜質或附加的依據（餘依），用以分析意識在面對特定對象時的純粹性或單一性。
。
此處為論著之編排說明。
作者在討論識體或識相時，認為意識（第六識）、末那識（第七識）與阿賴耶識（第八識）的法義較為深奧或與當前討論焦點較遠，為了精簡論述，故採取略述不詳的方式。
。
本句探討唯識學中「依」的概念，特別是關於五識（眼、耳、鼻、舌、身）與第六意識之間之依託關係。
在討論無間依（不經過其他中間法而直接依託）時，此處提出第一種見解，主張五識的運作必須依託於第六意識。
。
此處探討瑜伽師地論中關於「依止」的論理，分析五識（眼、耳、鼻、舌、身）在啟動認知功能時，與前六識（五識及意識）之間的依賴關係，旨在釐清心王與心所及各識之間的功能承接與依據。
。
本句論述瑜伽師地論中關於五識（前五識）依止的法相。
在唯識體系中，說明五識在作功能時，其依止對象並非外境，而是依於同類之識，強調識的自覺與依止關係，以正其名相。
。
本句討論種子（Bīja）之依託處（依）的理論分歧。
在瑜伽師地論及其相關論述中，對於種子究竟依託於何處雖有不同見解（如依識或依他），但針對前五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作與性質，各派觀點並無衝突。
。
本段解釋瑜伽師地論中關於「依止」的定義。
在唯識體系中，前六識（眼耳鼻舌意及意識）並非獨立存在，而是依附於第八識（根本識/阿賴耶識）而成立。
文中區分了兩種依止方式：「共依（依現）」是指意識在現前作用時需要根本識作為基礎；「親依（依種）」是指意識的潛在種子儲存在根本識中，是其生起之根本。
。
本句在討論唯識學中關於「執受」對象的界定。
針對心王與心所如何被執受，存在三種不同的判釋視角：僅視作種子、僅視作現行、或將兩者併入執受範圍。
此處旨在對比不同論著（如《唯識疏》）在術語界定上的差異。
。
此句為論書中的承接語，指出針對前述之文字內容，將從三個不同的角度或層次進行義理分析與詮釋，是典型的論述結構標誌。
。
此段解釋「異熟」之名義。
在瑜伽師地論體系中，第八識（阿賴耶識）承載種子，種子與現行（現實顯現的心法）呈互依關係：種子生現行，現行燻種子。
由於種子作為被執著的對象（所執）與依託（所依）不離第八識，而第八識主導果報之成熟，故名異熟。
。
此處說明「異熟」之義，指業力在經過時間演變後，最終結出與原因性質不同的果報。
在瑜伽師地論的體系中，這種異熟果的種子與運作皆被包含在阿賴耶識（種子識）的攝受範圍之內。
。
此處討論種子的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Bija）是潛在的能量或因，而親因緣（Samanantara-pratyaya）指相續不間斷的直接因果關係。
此句說明第八識（阿賴耶識）作為種子儲存之處，其種子本身即是產生後續現象的親因緣。
。
此處討論種子生長的條件。
增上緣是指能夠令種子得以保存並在時機成熟時萌發的依託，在瑜伽師地論的體系中，種子識（阿賴耶識）扮演了持守種子、使其不至散失並在適時觸發的增上緣角色。
。
此句解釋「種子」在瑜伽師地論（瑜伽行派）體系中的定義。
種子是指潛在於阿賴耶識中，作為未來果報或現行之依止且能生起對應法之潛能（種子生現行）。
。
此句討論心識在不同依止狀態下的運作。
在瑜伽師地論的體系中，探討「現行」（心意識的實際運作）如何依止於「俱有依」（指物質與精神共同構成的依止基礎）而生起，並強調這種進入狀態是由於兩種不同的緣分（條件）所決定。
。
在瑜伽師地論的體系中，種子通常指潛在的種子識，但此處強調「能生」的機能（即能令後續法生起），因此將處於現行狀態的第八識（阿賴耶識）同樣定義為種子。
這揭示了種子與現行在能生義上的同一性。
。
本句論述種子（潛在能量）與現行（顯現狀態）之間的依止關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，種子是現行的依止（所依），而現行則是在種子的基礎上產生的作用（能執）。
兩者互為因果、相依相續，因此在法義邏輯上是一致的，並不衝突。
。
此處論述瑜伽行派關於阿賴耶識與雜染法之關係。
說明雜染法在阿賴耶識中既以「種子」形式潛在，又以「所依」形式存在，使得現行（現前顯現）與種子這兩種狀態都能夠在阿賴耶識中獲得依止，從而維持連續性。
。
此處屬於論書的結構分析，討論在對「三依」（依質、依根、依境）進行重複詳細解釋時，關於「眼根」的五種定義或義理分析。
首先提到的「所造」是指眼根作為物質構造的組成性質。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所依」是指法相或心法在成立時所依據的基礎或對象。
此處為論述某項法義的第二個分析面向，旨在探討該法之依止處。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於色法（物質色）的分類討論。
淨色是指不染汙、清淨的物質形態，通常指與禪定或高層次精神狀態相關的色法，與世俗的染汙色法相對。
。
此處為瑜伽師地論中關於「見」的分類或對治之論述，指在特定修習階段或對象中，消除了錯誤的見解，或達到不執著於任何相狀的「無見」境界，以契合空性或真實法性。
。
此處屬於瑜伽師地論中對法相或心所的分類討論。
「有對」是指對象具有對立、對應或相對的性質，與「無對」相對。
在論述心法或色法時，用以區分該對象是否具有相對的對應關係。
。
此句說明論著在編撰時，針對不同法相的定義與說明，會根據其特定義理而有所區別，並在不影響核心義理的情況下，對重複或次要之處進行簡略處理，以求精煉。
。
本句在解析意識的構成或對象。
在瑜伽師地論的唯識體系中，意識（ manifold consciousness）能接續前一剎那的識（無間過去識）作為對象。
此處明確指出「意」在此脈絡下是指眼識剛過去且無中斷的那個識狀態。

本段討論種子識中如何儲存與產生關於「戲論」的習氣。
在瑜伽師地論的體系中，意識對對象的虛妄分別與言語定義（戲論）會透過「燻習」作用，在第八識（阿賴耶識/異熟識）中留下種子，這決定了未來心靈的傾向與業果。
。
此處討論的是種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子與現行互為因果（種子生現行，現行燻種子）。
此解法強調現行的異熟識在特定因緣下，亦可視為種子之種，揭示了識心在業力傳遞中種子與現行轉化不息的機制。
。
此處討論在瑜伽師地論的體系中，對於某一法相或現象的界定方式。
第三種解釋採取「通取」法，即不區分是當下正在運作的「現行」還是潛在於阿賴耶識中的「種子」，而將兩者視為一個整體來對待。

本句屬於瑜伽師地論對心識與對象（所緣）的分析。
在瑜伽行派（唯識）體系中，分析意識如何對接對象，將其細分為六類，此處提及的第一項「出眼所緣體」是指視覺器官（眼根）所能感知之外部對象的實體性質。
。
此處為論書之目錄或結構標記。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相」指對法相的定義與特徵。
此句標誌著從概論進入到針對特定對象之特徵（相）進行個別詳細列舉的分析階段。
。
此處論述的是對法相或名相進行分析的步驟。
首先分析其「形」（外在形態或構造），其次分析其「顯」（如何顯現或呈現），最後分析其「表義」（所代表的深層義理或功能），旨在透過由表及裡的分析，精確掌握對象的實相。
。
本段討論色法（Rūpa）的組成。
在瑜伽師地論的色法分析中，將色分為「根本色」與「衍生色」。
青、黃、赤、白為四種最基礎的顏色，而所有其他視覺上的顏色（顯色）、物體形態呈現的顏色（形色）或表徵之色（表色），在本質上都不能脫離這四種根本色而獨立存在，因此被定義為「假立」，即名言上的設定而非自性存在。
。
此句為總結性論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論不同類別的對象（境）時，指出儘管其性質或分類有所區別，但在本質上仍屬於「處」或「界」的範疇，即由感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）所能覺知的外在對象範圍。
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此處為論書之目錄或標題，旨在分析「好」（善/樂）與「惡」（不善/苦）在法相上的區別，以便修行者能明確辨識並對治，是瑜伽師地論中對心法、業果進行細緻分類的分析過程。
。
此句在分析「色法」的定義。
在瑜伽師地論的體相分析中，色法雖然在語言上作為所有物質現象的總稱，但在法義實質上，其核心特徵即是「自處」（自體佔據空間），強調色法的本質在於其空間佔據性，而非僅是名稱上的概括。
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本句出自《瑜伽師地論》，在討論心意識的對待與對立狀態。
此處將「有對」（即對立、對待的狀態）分為三種，並明確指出目前討論的對象是屬於其中會對修行或認知產生「障礙」的那一種有對狀態，旨在分析心意識如何因對立執著而產生障礙。
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此句為論著之校勘或註記，指出在討論「別相」（區分不同法相的特徵）時，本論的觀點與其他論書有所出入，並指引讀者查閱《對法》疏與《俱舍抄》以獲取詳細的論證與對比。

本句在辨析色法的定義。
瑜伽師地論在界定「色」的特徵時，強調其生滅相續的性質，並明確指出這種定義方式與當時印度佛教的正量部（Pramāṇavāda）以及特定的論著《日出論》在法相分析上的見解有所差異。
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本句討論業果的變異機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調心念的剎那生滅。
當一個造業的心念（業心）在生起後立即滅去，且後續的因緣發生變化，則原先將產生的果報也會隨之改變，說明業力並非僵化不變，而是隨因緣而轉。
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此處討論的是心識或法之生滅次第。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法之生起必須符合正量（正確的認知標準），若某法在時間序列上已先滅除，則在原處無法立即再生，以證明心法生滅的遞次性與非恆常性。

此處在解析心法或業力的運作，說明「無間」是指前一念與後一念之間沒有時間或空間的間隔，彼此緊密相接，即為「相續」。
在瑜伽師地論的體系中，這用以描述心意識流轉的連續性。
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此句為對術語「有間」的定義。
在《瑜伽師地論》等論書中，常用於描述心意識或法之運作在時間或空間上不連續、存在間隙的狀態，與「無間」相對。
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此句在論述空間或對象的定位時，說明「近」與「遠」的屬性是可透過觀察或認知而得知的事實，屬於對相顯著的判別。
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此處在討論心法或業力的運作方式，說明某些心意識的轉變或行為的產生（變異生），是直接在當下的環境或處所中發生，而非遷移至他處。
以「禮佛」為例，修行者在佛前禮拜，其心念的轉化與身體的動作皆發生在該處，屬於不離處的變異。

本句在解析業力運作的機制。
在瑜伽師地論的體系中，業能產生結果並導致生命狀態的差異（動轉差別），其核心驅動力在於「思」（cetanā），即意識的造作或意志。
因此，將「業用」定義為「思業」，強調了心靈意向纔是決定業果方向的關鍵依據。
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本句在定義「表色」的特徵。
在瑜伽師地論的色法分類中，表色是指那些能透過形狀、顏色以及動轉（空間位置或形態的改變）來顯現並被區分的物質現象。
這與不具有這些特徵的「不表色」相對。

此句為對論典中「三色界」定義的注釋。
在瑜伽師地論的體系中，色界被稱為「眼等所行」，是指色法作為對象，能被眼、耳、鼻、舌、身等感官所感知與遊歷。
此處旨在釐清「所行」在語境中是指感官功能的運作範圍及其接觸的對象。
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在本論的瑜伽師地體系中，「境界」是指意識（識）所對應的對象。
此處定義強調其「被矚取」的特質，即心意識在認知過程中，將其所對向的客體（法）視為觀察的對象。
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此句定義瑜伽師地論中「所緣」的內涵。
在認知過程中，心不能無對象地運作，所緣即是心意識所對準、觀察並思考的對象（義理），且此對象在心中呈現出特定的相狀（行相），使心能對其進行籌慮（思考與分析）。

此處討論的是色法在好惡（美醜/悅不悅）的顯隱辨析。
論者指出，要理解色法的顯現及其隨之而來的假相（末假），只需觀察其本質的實色即可推導得知，強調從實相推演假相的邏輯。

本段討論的是感知過程中的「似色」（擬似顏色）。
在瑜伽師地論的認識論框架中，區分了真實的色法與心識所投射、或依他而顯現的「似色」。
這裡強調感知到的顏色並非客觀實有的實色，而是依賴特定條件而顯現的錯覺或擬似現象，旨在破除對現象實相的執著。
。
此處討論的是「似色」的定義。
在瑜伽師地論的識變體系中，某些對象雖非真實的物質色法，但因其呈現給眼識或意識的形態與阿賴耶識（本識）所變現的色法相似，故被界定為「似色」。

17）

本句討論心法產生的依據。
在瑜伽師地的體系中，強調心所（caitasika）的生起必須依於其實質的種子或心法屬性，而非依於僅具有名稱標記的「假名」（prajñapti）而能產生相應的果實。

本句為瑜伽師地論中關於「作業」的分類概論。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，「作業」是指心意識在處理對象時的運作過程，此處將其總分為六類，並按順序將其分為前四項與後兩項，以便後續詳細論述其功能與性質。
。
本句為論書之結構分析，旨在說明在特定的四種分類中，第一項討論的是「自境」與「他境」的區分。
其區分之依據在於「因果」的運作邏輯以及修行者所處的「位階」（位別）不同，導致對境界的認知與經驗產生差異。
。
此處討論相的分類（通常指自相、共相、自共相）。
本句旨在說明「自共相」的定義與區分邏輯：由於自共相在定義上是與自相相結合的（處自相），因此在邏輯上能將其與單純的「共相」或其他類別區分開來，明確其特定屬性。
。
本句討論時間（三世）與因果的關係。
在瑜伽師地論的分析中，強調「現在」是種植因緣的時刻，而「果」必須在因緣成熟後才產生，因此在時間維度上，現在只能被定義為「因」的存有狀態，不能同時是已成就的「果」。
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本段討論心意識相續在特定狀態下的中斷或接續（間相續）。
在瑜伽師地論的體系中，探討定相時，關於心念是否連續以及其依止對象（如等流心）的運作模式，存在不同的論議方向，旨在區分不同定境下的心法特性。
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此處在論述心法或心所的生起條件。
說明某些心法無法獨立運作，必須依止於其他心法（如主導心）的牽引或觸發，其核心原因在於該法自身的功能（自力）不足以主導生起。
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本句解釋為何某些業力會導致特定的投生或果報。
在瑜伽師地的體系中，異熟果是指由過去業力成熟而導致的出生狀態，其牽引力（牽果）極強，決定了眾生下一世的生存環境與身分。

本句討論心識或法之運作狀態。
所謂「隨他」是指依止於他緣而運作，而非自發。
第一種狀態強調缺乏自發起心能力，僅能隨緣而轉，此類細節在「決擇」之分析中已有完整說明。
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本句說明業力的發起機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調「意」作為主導者，所有的善業與不善業皆是由意識的導引、驅使而產生的。
此處旨在解析心與業的因果關係，強調意念是行為的根本導向。
。
此處討論心王與心所的關係。
心所（隨心）依附於心王而生，本身並不具備主導心識轉運（運作）的功能，而是在心王運作的過程中，隨之而起，並在其中觸發對應的業力行為。
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此處討論的是業果的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將果報區分為「愛」（樂果）與「非愛」（苦果）。
而「五唯無記」是指五種不具備善惡屬性、不產生善惡果報的心法，因此在論述果報的獲取時，其運作邏輯與大眾等部（一般眾生的共業或特定類別）有所區別。

此處屬於瑜伽師地論中對於「聲」這一種法相的詳細分析。
在論述聲的特徵（文）時，區分了不同的分類維度。
所謂「所緣」是指聲音所依附或對應的對象，而「出體」是指產生聲音的物質基礎或發聲器官。
。
此處為論書之目錄或分項標題，指涉對法相、性質或種類進行區分與辨析的分析過程，旨在釐清不同法門或對象之間的差異。
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此處為論著之結構編排，旨在透過對比分析，釐清不同法相或修行階段之間的共通點與區別，以避免混淆，達到精確辨析的目的。
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此處討論的是心法或心所的差異狀態。
在瑜伽師地的分析框架中，探討心意識在面對對象時，由於傾向（好）與排斥（惡）的差異，導致心態或經驗的不同。
。
此處處於瑜伽師地論之分類討論中，指涉同一法義或對象在不同體系、語境或層次中，被賦予不同的名稱（名異）。
這在論書中常用於辨析術語的同一性與差異性。
。
此處屬於瑜伽師地論中對感知對象（境）的分類論述。
在五根（眼耳鼻舌身）對應五境（色聲香味觸）的體系中，「耳等境」指以耳根為感官而對應的聲音（聲境），以及隨後類比的鼻、舌、身等感官對象。
。
此句為對特定詞彙的釋義，在《瑜伽師地論》的脈絡中，此類對世俗名相的解釋通常是用於分析意識對外境的反應、語言的組成或是在對治特定的心態（如散亂、戲論）時所舉的實例，旨在釐清名相之義。
。
此處在討論聲音產生的條件（因）。
在瑜伽師地論的分析中，聲音並非單一物質產生，而是由兩個具足四大（地水火風）的物質（如兩物碰撞或口舌之接觸）共同作用而生。
此句旨在說明「因俱聲」這一術語的定義及其名相的建立依據。
。
本句出於《瑜伽師地論》對感官（根）與對象（境）的分析。
作者採取省略法，指示讀者在理解「聲」的分析邏輯（如分段、類別、性質等）後，可將相同的方法類推至其他三種感官對象（香、味、觸），而不需要重複相同的論述結構。

本句說明「觸」法在分析大色（四大）時的表現特徵。
在毘曇與瑜伽師地論的分析框架中，四大元素透過特定的觸感（觸異名）來識別：地大表堅硬，水大表柔軟，風大表移動（動），火大表溫暖。
。
此句為論書中的指引，說明在該處未詳述的其他總體（總）與個別（別）的義理分析，已在另一部稱為《對法》的疏論第一卷中詳細論述，指示讀者對照研讀以完善對法義的理解。
。
本句處於論述感官對象（境）的次第中。
在瑜伽師地論的體系中，對六根六境的分析需由淺入深，此處指已完成對香（嗅境）、味（味境）、觸（觸境）這三種物質屬性差別的分析陳述。

此句討論感官對象（所緣）的性質差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，色與聲是單一的感官對象，而「所嗅（香氣）」等對象則需在物質的複合狀態（閤中）才能顯現，說明不同類別的法在產生條件上的差異。
。
此句為論書的索引指引，指示讀者若要深入瞭解文中提到的「五心」法義，應對照閱讀前文第三部分、相關唯識論典的第四卷釋義以及專門論述五心的章節。
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本句在分析心意識的生起狀態。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討心在不同階段的定力與性質，指出心在生起時常見的三種形態，並強調後兩種心缺乏穩定性（不定），旨在說明心識運作的不穩定特質及其對修行的影響。
。
本句論述意識生起的次第。
在意識產生的前三心階段，尚未分出染汙或清淨的性質；直到第三心之後，才具備染淨之別，隨後才衍生出與意識性質相類（等流）的五種感官識。
。
本句討論瑜伽師地論中關於識之生起的因緣。
等流五識（前五識）的生起需依賴意識（意）的牽引或導引，說明意識在感官識生起過程中的主導作用。
眼識與意識的「相續轉」是指兩者在認知對象時快速交替、連續不絕的心理過程。

此處為論書的章節標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行與心識的層次分為不同「地」來論述。
此句標誌著進入第二章，專門討論「意地」，即關於心意、意識及其運作的修行境界與法義。
。
此處討論的是識與根的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，第六意識、第七意識（心意識）與第八意識（阿賴耶識）皆以意根為依託。
為了文字簡潔，在特定的對照或列表表述中，省略了重複的「識」字、與身體相關的「身」字以及表示心理狀態的「相應」一詞，將其簡稱為「意」。
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此句解釋瑜伽師地論中「八識」與「六識」在不同教法門下的差異。
實義門（真實義）揭示心識的完整結構（八識）；隨機門（權巧方便）則依對象根機簡化為六識。
其邏輯在於意識、末那識、阿賴耶識皆是以心為所依，故在簡化論述時，將七、八識併入第六識（意）的範疇中。
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此處討論心法（心所）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所的「所依」是指其運作的基礎。
文中說明某種心法（如受）雖依附於心，但其本質並非物質（色法），且不等於肉體（身），因此在定義其屬性時，不能將其歸類為「身」。
。
此句為論書中的常見簡略表述。
在《瑜伽師地論》的體系中，當後續對法相、法義的分析與前文的邏輯結構、判準一致時，作者為避免冗贅，指示讀者參照前述之論述即可。
。
此段在討論名相的攝受關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，心、意、識雖在義理上有所重疊，但在分類（攝受）上有所區分：心法與意處（manas-āyatanam）被歸入識蘊；而特定的「意義」或思量功能則被歸入意根（manas-indriya）的範疇，用以釐清名相在不同法相分類中的歸屬。
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此處在討論瑜伽師地論中關於心與識的定義與分類。
作者解釋為何在特定的分類體系（如八種或六種）中，不直接使用「心地」或「識地」來命名，是因為在該語境下，心或識的特定義理特徵（義強）已足以涵蓋其定義，無需額外加上「地」字來標示其階位或處所。
。
此句出於《瑜伽師地論略纂》，說明在該特定論述段落中，為了簡練起見，作者決定省略對「身」以及與身體相關之「相應言（配套說明）」的詳細描述。

此句為論書中的承接語，指示讀者關於「地」（瑜伽師地的層次或特定階段）的定義與義理，應參照前文已敘述之內容，避免重複贅述。
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此句為論書的結構分析（綱目），說明該段落的論述邏輯：先對前文關於「生」的義理進行總結，隨後採取「設問-解答」的形式展開後續論述。
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此處為論書的結構導引，說明如何透過「五門」與「十門」兩種分析框架，由淺入深地闡明「地（Bhūmi）」的體相與義理，體現瑜伽師地論嚴謹的分析體系。

此句論述心識產生的五種決定因素（五門）。
根據瑜伽師地論的體系，心識的生起並非單一原因，而是由心自身的特質（自性）、依止的根基（所依）、對待的對象（所緣）、協助的心法（助伴）以及習氣驅動（業）共同作用而產生的差別。
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此處為論書結構的編排討論。
嗢拕南（ likely a transliterated name of a scholar/practitioner）建議將關於色法（物質）的聚集成相應的分析、世間相、因緣關係、善法的區別以及方便法門等較為具體或後續的內容，在論述順序上安排在後方。
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此處屬於瑜伽師地論中對法相分析的分類。
差別門是指區分不同法相的標準或類別，而「三性別」是指依據法性的性質（如三自性：遍行、別作、共同）來進行的區分。
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此處為論書結構之標題，屬於瑜伽師地論中對「處」之分類的進一步擴展與區分。
在瑜伽師地論的體系中，「處」指修行者所處的環境、境界或心法狀態，「增處別」則是指在基礎處之上的增加或進階之區別分析。
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本句為論書的結構標題，旨在對「處」這一核心概念（指修行階段或心法狀態的特定定位）的不同名稱及其內涵差異進行詳細解析。
在《瑜伽師地論》體系中，「處」是指修行者在證悟過程中所處的階位或心境。
。
此句為總結性陳述，指明在前文討論的特定法義或修行體系中，總共分為十個分析維度或修行階段（門）。
在《瑜伽師地論》的結構中，「門」常用於劃分論述的範疇或次第。
。
此處為論書的結構分析（判釋），說明作者在組織論述時採取「先總後分」的邏輯，先將名相或要點列出（標列），隨後再對各項內容進行個別的詳細闡釋（別釋），以便於學習者掌握法義次第。

此處在論述心識的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析第八識（阿賴耶識）如何與種子相互依緣。
所謂「所隨」，是指現行識（現識）依止於種子，由於種子是有漏的，導致現行識也隨之成就為有漏狀態，揭示了種子與現行之間互為依止的因果機制。
。
此處討論種子與法之間的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「依止」與「依附」旨在說明雖然兩者皆為依賴關係，但由於無漏種子的性質或位階（不等）有所差異，因此在術語上使用「依附」以示區別。
。
此處討論種子與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子隨逐於阿賴耶識（本識）中，若種子本身是有漏（帶有煩惱染汙）的，即便其功能屬性為無記（不善不吉），其整體性質仍被判定為有漏無記。
文中提到的「依體義」是指從事物的本體性質出發來判定其屬性。
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本段在討論種子與本識（阿賴耶識）的關係。
雖然所有種子都依附於本識中存在並生起，但種子的性質（如善、惡、染）決定了其功能的不同。
此處強調「依附」一詞並非指種子與識完全融合為一，而是在依附的狀態下仍保有各自的功能區分（各別義）。
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本句討論瑜伽師地論中種子與現行之間的依止關係。
在唯識體系中，種子（潛在能量）與現行（顯現的現象）互為依止。
此處區分「能隨」與「所隨」：種子作為依附者（能隨），依止於現行識（所隨），說明瞭心王與心所如何在潛在與顯現之間相互運作。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的依止關係。
說明現行識（manifestation）並非獨立存在，而是依止於種子（seed）而生起；而種子之能依性質與現行之所依性質共同構成一個互依的系統，解釋了心識運作的依止機制。
。
本句探討「心」的定義，區分了種子心與現行心。
在瑜伽師地論的體系中，心不僅指當下的意識活動（現行），也包含潛在的種子。
兩者之所以都稱為「心」，是因為種子具有積集的功能，而現行則是種子成熟後所顯現的結果。

本段在解析「意」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，討論意識的依止（依）時，將其分為恆常運行的意根（恆行意）與六識在滅前所依的對象。
作者強調此處的「意」是一個通稱，涵蓋了所有意識功能的依止關係，而非僅限於第七識（俱意識/意識），旨在釐清名相的適用範圍。
。
本句旨在釐清瑜伽師地論中「意」字的特定指涉。
在唯識學體系中，心、意、識雖同屬意識，但定義不同：「心」指意識之總稱或意識之主體；「意」特指第七末那識（執著我識）；「識」則指第八阿賴耶識或第六意識之功能。
此處明確指出該語境下的「意」是指第七識。
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本句在論述不同部派對特定法義的見解差異。
此處指出薩婆多部（Sarvastivada）在解釋「三異」時，採用了一套包含名、義、業、世、施設的分析框架，而這與瑜伽師地論（或本論）目前的解釋路徑有所區別，旨在釐清部派間的義理分歧。
。
此處討論唯識學中「識」與「門」的對應關係。
第七、八識因其遍計與種子特性，能對應十門（含心、身等）；而第六意識雖能感知外境，但在特定的分析框架下，其對應門徑與前兩者有所區別，詳細論述需參照完整的唯識體系。

本段在討論心識（意）的依託關係。
在瑜伽師地論與唯識體系中，心識的運作需依託於特定的條件（依），分為同時存在的「俱有依」與在前一剎那產生的「等無間依」。
此處旨在辨析「意」作為心識功能時，其依託的具體性質與分類。
。
此處討論瑜伽師地論中關於意識層級（第六意識、第七末那識、第八阿賴耶識）之依止關係。
文中探討「俱依」（同時依止）的邏輯，指出第六意識依止於第七末那識，而第七、八識之間則不採取此種依止定義。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法依託關係的分析。
文中以數字代表不同的心法層級或種類，旨在分析心識之間如何相互依循（依託）而存在，最終導向第八識（阿賴耶識）作為最根本的依處，其本身不再依託於其他心法。
。
此處在論述識的依止關係（依）。
說明第六、七識的依止方式已在前文提及；第八識（阿賴耶識）在運作時依止於第七識（意識）與五根（眼耳鼻舌身）；而種子識（儲藏於第八識中的潛能）則需第八識本身以及能燻（造成種子變異的因素）作為共同的依止基礎。
。
此句論述唯識學中意識體系之依他起性質。
第六意識（意識）需依託第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）而存在；而第七、八識之間則存在著一種互依的關係，共同構成個體生命意識的基礎結構。
。
此句為論書中的承接語，指涉前文已詳細論述之內容，用以簡化後續重複的說明，確認其廣義涵義與前述一致。
。
本段討論瑜伽師地論中關於識之「依止」的定義。
爭論焦點在於「俱有依」（共時依止）是否涵蓋所有識。
第一師採取較窄的解釋，認為此處的描述僅適用於第六意識，而將第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）排除在外，因為後兩者在依止的性質上與第六識有所不同。
。
此段在討論意識的依託關係。
在瑜伽師地論的五位意識體系中，第六意識（意根）依於第七意識（俱意）。
而第七意識在六處（內六處）的分類中，被歸入「意處」之內，具體名為「俱意處」。
。
此處在論述「七依」（七種依止）的分類體系。
文中的「第八」是指在特定分析框架下的第八項內容，因其性質屬於「意處」（心之作用範圍），故在名相上被定義為「意」。
這體現了瑜伽師地論中對心法精細的分類與歸屬判定。
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本句在《瑜伽師地論略纂》的分析體系中，用於對特定法相或心所狀態進行否定判定，指出在八種特定的對象或情境中，並不具備所述的依止關係或依憑條件。
。
此處在討論心法（心所）的依止對象。
根據瑜伽師地論的體系，分析心所如何依附於心或意識（意處）。
文中說明瞭第八種情況依於第七種，且種子心法的存在依賴於燻習的作用（能燻）與第八識（阿賴耶識），強調其共同的屬性在於皆屬於「意」的領域。
。
本句討論感官與依止的關係。
在三界（欲界、色界、無色界）中，某些法是確定且共同的依止（決定依），但由於五根（眼耳鼻舌身）在不同生命形態或境界中並不固定（例如無色界無色身，缺乏部分根），因此在論述中予以略過。
。
此段在討論「意處」的涵義。
根據瑜伽師地論的體系，意處不僅指第六意識，還包含作為其依止的第七意識（心意識）與第八意識（阿賴耶識），以及這兩者之間互為依止的關係。
這說明瞭「意」在不同層次的定義中，包含了從表層意識到深層心王及其相互作用的整體結構。
。
本句討論心法（俱有法）的依止對象。
在瑜伽師地論的體系中，名為「俱有」的法（如心所法）必須依託於一個主體才能運作，而此處明確指出其依止的對象即是「意」（心王/意識）。
。
此句為論述心法依止關係的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，探討心（citta）、意（manas）、識（vijñāna）的定義與區分時，必須考察其是否具有依止（依），以判定其法相之差異。
若不建立正確的判別標準（爾者），則無法對這三種心法進行正確的分類與區分。
。
此處在討論心法或認知對象的依託關係。
作者透過分析，指出前述討論的對象均以「意」（心意識）為依據，因此判定第四種觀點（第四說）在邏輯與法義上最為中肯、合理。

此句討論的是心法在時間序列上的依止關係（即「無間」），探討前一念心如何作為後一念心的依止。
在唯識學體系中，針對這種依止關係的定義與分類存在三種主要見解。
。
此處討論唯識學中關於「依止」的關係。
第六意識（意識）需要依附於前五識的對象或功能而運作；而第七末那識與第八阿賴耶識屬於深層心識，其依止對象不再是外在或表層的感官識，而是依止於其自身的性質或同類心識（自類），體現了深層識的獨立性與內斂性。
。
此段論述瑜伽行派關於「依」的概念，探討意識之間如何相互依託而運作。
區分了「依」與「開導依」（啟動依），說明第八識（阿賴耶識）與第七識（末那識）、第六識（意識）之間並非單向依附，而是存在複雜的互依關係，以解釋心識功能的生起與運作。
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此處討論瑜伽師地論中關於意識運作的依止關係。
論述聚焦於後三識（意識、末那識、阿賴耶識）在認知過程中所依據的對象（開導依），指出各識以同類對象為依止的解釋最為契合論理。
。
此句為論著中的論證過程，說明在針對同一法義提出三種不同的解釋路徑時，儘管切入點或表述不同，但其核心義理仍與原典文字保持一致，旨在證明解釋的兼容性與正確性。

此段解釋了唯識學中「依止」的概念。
前六識（眼耳鼻舌身意）的功能運作需依賴於第八識（阿賴耶識）中所儲存的種子，因此第八識是前六識的共同基礎與親近依據，構成了「六依八」的依止關係。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「依」與「有」的體系。
在唯識學中，「依」是指依止的基礎，「有」是指存在的方式。
此句指出在特定的論釋卷次中，針對這兩者的關係有不同的解釋路徑，其中一種傾向於將所有現象的基礎歸結為種子（種子意識）的運作。
。
此處討論的是心所或心法依據之論述。
在瑜伽師地論的體系中，探討法如何生起，其中一種見解認為其生起是依止於「現行」（santāna/pravrtti），即指實際運作中的心意識流或當下的心理活動，而非僅僅是潛在的種子或習氣。
。
本句論述第八識（阿賴耶識）的特性。
在瑜伽行派體系中，第八識的功能在於儲存「種子」並產生「現行」。
種子與現行並非截然分立，而是相依相準：種子生現行，現行轉種子，此過程精密契合，不存在遺漏或失誤。

本句在解析第八識（阿賴耶識）的對象（所緣）。
第八識不對外取像，而是緣於內在的「執受處」。
執受處包含三類：一是種子（潛在的業力種子），二是根身（生物個體的肉體與感官），三是器世間（眾生共同生活的物質環境）。
這說明瞭第八識如何承接並維持個體與環境的連續性。
。
此處討論的是識或根的對象（緣）。
在瑜伽師地論的分析體系中，區分色根與色塵的對應關係。
此句旨在界定特定的對象範圍，將「聲」排除在該特定色根或色塵的緣分之外，以精確區分視覺、嗅覺、味覺、觸覺與聽覺的對立或相容性。
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此處討論的是關於識與根、境如何接觸而產生認識的「決擇」分析。
五十五說是指對此議題的不同見解，而這些見解的論對象（緣）集中在感官器官（五色根）與外部對象（五外界）的特定組成部分。
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此處說明《解深密經》作為瑜伽行派（唯識宗）的根本經論，其核心教義與《唯識》相關論典（如《瑜伽師地論》或《唯識三十頌》等）在法義體繫上是相符且一致的。
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本句指出在唯識學派的理論體系中，針對「緣處」（指心意識所對境的處所或對象）存在三種不同的解釋視角，顯示出該論題在學術討論上的複雜性與多樣性。
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此處討論修行位次（九地）中，無論是凡夫位或聖者位，在感官接觸與外界環境上，依然與色聲香味觸法這五種塵垢有共同的緣分與互動，說明在達到特定境界前，心意識仍與物質世界的現象有對應關係。
。
此處討論的是意識或眾生狀態轉化為特定界域的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討心識如何構建或轉化為物質與精神的境界（界），此句說明瞭時間維度上（現在與未來）的眾生如何與特定界域產生關聯並轉化其中。
。
此處討論的是物質或心法在轉化（變）時的條件。
在本段語境中，強調轉化必須在相近的屬性（界、地、類）之間發生。
若自身具備可維持的基礎（持），則能透過特定的作用（用）轉化為另一種形式，但此轉化僅限於同類屬性之內，而非跨越根本性質的變異。
。
本句在討論受用（享受/運用）的分類。
文中區分了「共受用」（多人共同享有或共用的資源/果位）與「別受用」（各自獨立享有）。
作者指示，在理解共受用之理後，若遇到個別受用的情況，可依循相同的邏輯準則進行類比判斷。
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此處討論不同類眾（鬼、人、天）在感知與物質互動上的差異。
說明由於不同生命形式的業力與感知功能（所見）不同，導致其對他人身體與空間的認知產生偏差或特殊能力，進而能以非尋常方式受用他物。
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此句區分了「有漏」與「無漏」兩種種子。
在瑜伽師地論的體系中，有漏種子是指隨順煩惱與習氣、能導致輪迴生滅的潛在因；而無漏種子則是離欲、導向解脫的聖道種子。
此處強調該特定對象僅具備有漏之性質，不具備解脫之因。
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本句討論在瑜伽師地論的脈絡下，關於「根身」（感官與身體）如何依緣而生的兩種見解。
此處涉及心識如何轉變或依託物質根基而顯現的論議，特別是針對「變他根」的說法，探討意識在造作或轉變過程中與根身的關係。
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此句處於《瑜伽師地論》關於心識或色法變異的分析框架中。
在此語境下，「唯變自根」是指在變異過程中，僅僅是其自身的基礎（根源）發生改變，而未涉及他根或外部條件的變更，屬於對變異類型的細分討論。
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本句旨在說明眾生因共業或別業的不同，導致所感應而生的生存環境（外器）與生理構造（內身）產生差異，以及在不同境界（界、地）中的區別。
這體現了瑜伽師地論中關於業力塑造生存狀態的決定性作用。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，當對名相的定義處於「通用」（通）、「特定」（定）或受「法威力」（法威力）影響時，對於界（境界）、地（位階）、自（自身）、他（他人）的區分將失去確定性，導致無法與心識的能緣、所緣關係建立明確的對應。
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此句為論書中常見的承接語，用以指示後續內容或對應之義理與前文所述之規範、定義或描述完全一致，旨在簡化重複論述，維持論證之連貫性。
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此處討論第七意識（意識）的「緣境」，即其認知對象。
根據唯識學派的不同觀點，第一種說法主張第七意識直接對第八識的體與相應行法起作用，強調意識對阿賴耶識的依附與執著關係。
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此處討論的是意識（第六識）如何與阿賴耶識（第八識）發生關聯的機制。
在瑜伽師地論的體系中，識分為「見分」（能覺知的部分）與「相分」（被覺知的影像部分）。
此句描述的是一種觀點，認為意識僅僅是將第八識的這兩個組成部分作為其認識的對象（緣）。
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本句討論意識對象的範圍。
在瑜伽師地論及相關唯識體系中，探討意識（第六識）或特定心法是否僅僅以第八識（阿賴耶識）的現行（現前顯現）與種子（潛在能量）為緣，而非緣於其他法。
這涉及唯識學中關於「能緣」與「所緣」的精細分析。
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此處在討論第八識（阿賴耶識）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，識分為「見分」（主觀認知部分）與「相分」（客觀對象部分）。
此句討論的是第八識在特定條件下，僅其見分隨緣而起的狀態，用以分析心識如何對對象產生認知與反應。
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本句為論著中的引用或指引，指出關於「緣見」的詳細義理應參照特定的疏釋（註釋書）。
在瑜伽師地論的體系中，討論見道與知見時，需區分正確的見與錯誤的見（如邊見、常見等），此處旨在導引讀者至更詳細的註疏以釐清名相。
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此處討論意識（第六識）的對象（緣）。
在瑜伽師地論的體系中，意識不僅能緣前五識的對象，還能緣自體及其他心法，故稱「緣一切」，強調其對象範圍之廣泛，涵蓋了內外所有法相。
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本句在論述認識論或心法分析，說明當使用「緣共境」這一通用表達時，其涵蓋的對象範圍是所有現象（一切法），不限於特定類別，旨在界定對象的普遍性。
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此處為論書之轉折語，指承接前文對不同義項的分析與區分，隨後進一步闡述符合法義或實踐之應然狀態。
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此處討論的是意識與境界的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，特定的識（心識）才能對應特定的境（對象）。
由於某些聖者或特殊個體具備「不共」的五識（即超越凡夫的感官認知能力），因此他們能感知到凡夫無法感知到的「不共境」。

51、

本句在探討心法之相狀。
在瑜伽師地論的體系中，「行相」指的不是物質的形態，而是心在運作、修行（行）時所對應的認知狀態或解脫的特徵（相狀）。
此處強調的是透過「行」而產生的理解與實踐之相。
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此處討論無分別智（Nirvikalpa-jñāna）的緣起機制。
在瑜伽師地論的體系中，心意識的運作（包括無分別智）需依據有為法（如感官、意識對象等）作為緣而生起，而無為法（如法性、空性）本身不具備相狀，無法作為心識生起的直接相應緣。
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此處討論意識對自身影像的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，意識（識）在感知影像時，並非直接感知實體，而是透過「行解相」來捕捉對象。
影像相的分辨，在於它能將本質境（原形）的特徵轉化為意識可解讀的行解相。
。
本句描述認知過程中的兩種功能分分：首先是「見分」直接對象地捕捉對象的本質特徵（親相），接著透過「行」的運作來對該特徵進行分辨與解析（解相）。
這屬於瑜伽師地論中對於識之運作機制的細緻分析。
。
此處在討論「行相」的定義及其能緣的對象。
在瑜伽師地論的論理框架中，若將「行相」定義為行境的體相（通用義），則其範圍可擴大至能與「無為法」結緣，解決了行相是否僅限於有為法之爭議，使論理在法相分析上得以成立。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「緣」的分析。
在分析「有為緣」（由因緣和合而生的對象）時，需將其分為兩種，並結合「自證分」（意識對自身狀態的覺知）來對照其「所緣」（意識所對應的對象），透過邏輯比對，即可全面掌握其法義結構。
。
本句討論識所緣的體用關係。
在瑜伽行派的分析中，影像（行相）與其所對應的本質（所緣）在實體上是同一的，僅是在描述其功能或面向時使用了不同的名詞（行相與所緣），旨在說明認識對象的同一性。
。
本句說明名相的定義基礎。
在瑜伽師地論的體系中，對法相的分析需區分「行相」（功能的表現、運作方式）與「體」（法本身的本質、定義）。
當這兩者有所差異時，在名相上必須予以區分，以避免混淆不同的心法或對象。
。
本句討論瑜伽行派中關於「見分」與「相分」的認知關係。
當意識對象（相分）呈現出特定的特徵（行相）而被認知時，這種能見與所見的對應關係稱為「親相分」。
強調的是：雖然認知的主體（見分）與被認知的客體（相分）在體性上是區別的，但因兩者在認知過程中呈現出一致的特徵，故以相同的名稱來表述。
。
此處討論的是對事物組成部分（分體）的認知差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，由於觀察者對法相的剖析與理解程度不同，導致對同一對象的判讀產生差異，故定義為「不同」。
。
此處為論著中的引用指示，指引讀者參閱相關的唯識學疏釋（註解書）中關於第二、第三部分的詳細解釋，以補充本論之論點。

此處為論書的結構說明，將「作業」（業的運作）分為兩類討論：一是與前五識（眼耳鼻舌身）相關的共業或一般業力，二是特定個體或特定情況下才有的「不共業」。
。
此句為論書之綱要體例，說明在該段論述中，首先將分析對象（境）分為七個部分，而第一部分聚焦於「境分齊」，即界定修行或認知對象的範圍與界限，以確立分析的基準。
。
此處為論書之目錄或分項標題。
在瑜伽師地論的體系中，「自相」指該法特有的性質（別相），「共相」指該法與其他法所共有的性質。
此處旨在分析法相的兩種界定方式，以釐清對對象的正確認知。
。
本句基於唯識學體系，討論「共相」（通用特徵）的性質。
在唯識論中，共相並非獨立存在的實體，而是心識在對對象進行概括時所建立的假名（假名建立），旨在破除對普遍概念具有實體性的執著。
。
此處指時間的三種區分：過去世、現在世與未來世。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，時間的劃分是用於說明法相的生滅、延續以及業果的感應次序。
。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處討論心法或名色在時間維度上的連續性與中斷性，旨在分析意識流（Citta-santāna）的運作機制，探討心念如何接續以及在何種條件下會產生中斷。
。
此處討論的是佛法傳播或教化眾生的手段。
所謂「轉」是指將佛法之輪轉動（傳播），而「隨轉」則是指根據受法者的根機、能力與時機，靈活地調整教學方式，以達到最有效的導引效果。
。
此處討論的是名相的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「轉」是指心識或生命狀態的遷轉、變易。
其核心在於說明這種轉化並非無端發生，而是由「發業」（造業）等因緣驅動的結果。
。
此處討論心意識或法執之運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，「隨轉」指心法在極短的時間單位（剎那）中，依循前導的因緣而迅速地生起或轉動，強調心識變現的快速性與依循性。
。
此處論述業力感果的機制。
異熟是指業力在經過較長時間或跨越生命週期後，纔在後世產生的果報。
招異熟即是指特定的業行為將導致未來在不同生命形態中承受相應的果報。
。
此處指在瑜伽師地的修行或教導過程中，透過適當的引導，使對象能依據自身智慧產生對法義的認知與覺知，而非單純依賴外在灌輸。
。
此處描述修行者在覺悟後，能扮演導師或先行者的角色，以其自身的實踐經驗，率領並指引他人同樣地在法道上尋求解脫。
。
本句描述菩薩或修行者在度化眾生時的兩種作用：一是將眾生從煩惱染汙中轉化為清淨；二是透過自身的修行境界，引導他人共同走向解脫之途。
。
此段在論述識的共性與特性。
第六意識通用於前述的七種義理。
而第七（意識/恆審意根）與第八（阿賴耶識）雖然也具有五門識的某些特質（五門在此指識的組成或功能分門），但由於其深層潛在或恆常運作的特性，不具備直接發起造業之動作（發業）以及直接招感異熟果的功能，僅保留其餘五項組成部分。
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此句為論書的結構說明（目次導引），明確交代「不共業」這一章節的編排邏輯：先總括列出十五個分析門類，再將其拆解為十四個部分進行詳細的義理闡釋。
。
此處討論的是《瑜伽師地論》中關於心識分析的特殊情況（不共事）。
「雜心」指對心意識狀態的詳細分類。
這六種事是指在特定心路過程中，與一般心法不同而具有特殊性的現象，涵蓋了從解脫（離欲）、墮落（退、斷善根）到輪迴轉依（續、受生、命終）的關鍵心轉折點。
。
此處在討論心所（心理狀態）的分類。
論著在列舉特定類別後使用「等」字，是為了說明該類別並非僅限於前述的十五種，而是包含更多類似的心理活動（如悔、憂），以示分類的完整性與包容性。
。
本偈旨在說明透過「審視所緣」（觀察心念對象）來覺察凡夫在無明驅使下的迷亂狀態。
將輪迴中的執著比作醉、狂、夢，強調覺醒後必須透過離欲與淨化業力，才能真正截斷生死流轉的連續性。
這符合瑜伽師地論中關於心識分析與修習斷除煩惱的次第。
。
此處討論的是十二因緣的擴展或細分分析。
在瑜伽師地論的分析體系中，透過將「死」與「生」的關聯過程進行詳細拆解與合併說明，使得原本的十二因緣在特定的分析框架下增加項目，最終構成十四個環節。
。
此句為論書的引用指引，指示讀者若要深入理解「七分別義」的具體內涵，應參考相關的瑜伽行派論著及其疏釋，體現了唯識學派論述之間相互參照的系統性。
。
本句在討論「分別」的分類。
在瑜伽師地之體系中，將具有對象相狀的分別（有相分別）對照《對法論》（Dharma-vimarsana）的定義，指出其涵蓋了自性分別（對事物本質的認定）與隨念分別（隨機而起的雜念或記憶性分別），將其從三種分別的框架中予以區分與歸納。
。
本句論述五識（眼、耳、鼻、舌、身）的非實體性。
根據瑜伽師地論的體系，五識並非獨立存在，而是依賴於意識的分別作用。
所謂「任運分別」，是指意識在處理感官資料時自然產生的區分功能，揭示了五識在實質上是由意識的分別作用所構成的，而非具有自性的實體。
。
此句討論瑜伽師地論中關於意識運作的機制。
在特定層次的分析中，自性分別（心自覺地對對象進行分辨）已達到一種自然、不加造作的狀態（任運），因此這種心意識的運作過程在法相分析中被視為具有其特定的特徵（有相）。
。
此處在辨析不同法相的定義範圍。
作者指出前述內容的涵義僅限於「隨念」這一類法，因此在涵蓋的寬窄程度（定義邊界）上，與另一種論述體繫有所差異，旨在釐清術語在不同語境下的適用範圍。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法分析的對比。
文中將目前的分析對象與《對法》（Prati-dharma，指對比法或對照法）的兩門分類進行對照，指出其範圍一致，皆包含對事物本質（自性）以及隨機起心分別（隨念分別）的攝受與分析。
。
此處描述心意識承接的次第。
在瑜伽師地論的心法分析中，心意識的運作分為率爾（頓現）與等流（相續）。
等流心位是指在率爾心位之後，持續承接並對前一心位所感知的境界進行分別的心理狀態，確保意識經驗的連續性。
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此句為論書中的對比或否定表述，旨在區分當前討論的義理與前文已論述的解釋有所不同，避免將兩種不同的法義或分析方法混淆。
。
此句在討論修行中「有為」與「無為」的界限。
在瑜伽師地的體系中，探討若修行者仍以「攝」（刻意控制、攝受）的方式來對待自性，則尚未達到真正的「任運」（自然而然、無礙）狀態，兩者在心法運作上存在著有為與無為的根本差異。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「分別」的分類。
隨前引是指一種延遲的心理作用：雖然目前的對象（相）可能已不在眼前，但由於過去或現在的經驗（境）已在心中留下種子或習氣，導致在未來時點產生對該對象的追求與分別。
這揭示了意識如何受先前經驗的牽引而產生後續的執著。
。
此處為論書的結構分析。
作者將前文的分析分為兩種：一種是「對法」，即專注於法理、現象的分析；另一種則是「通說人」，即將上述法理分析應用於眾生、個體的具體情況，說明法義與人的關係。
。
此處在討論名相與語言的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「善名」指對語言符號與其所指對象之間關係的正確認知與掌握，使語言能有效地傳達法義而不產生誤解。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是語言名相（名言）對心識的影響。
不善的名言（即錯誤的認知、惡道的言語或不正確的定義）會導致心識回歸到不善的狀態或習氣中，使修行者陷入迷執而無法解脫。

本句為論釋之導言，旨在針對「威儀」（身心端正的儀態）與「工巧處」（運用方便、巧妙處理法門的能力）這兩個修習重點，提供三種不同層次的義理分析，以利修行者在瑜伽師地的實踐中精確掌握。
。
本句在討論「威儀路」的定義，旨在從物質基礎（四塵）解釋外在儀容（表色）的構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將外在的威儀視為依託於物質色法（塵）而顯現的現象，說明心身修習中對外在表象與物質基礎的觀察。
。
本句在論述修行者的身心調攝。
在瑜伽師地的體系中，討論威儀（身心舉止的端正）與路（行路之態）時，若僅強調威儀而略去路，是因為威儀的調攝不涉及對外在「四塵」（四大物質）的執著或接觸，故在特定分類下不予併論。
。
本段討論「路」與「威儀」的義理關係。
在瑜伽師地的分析框架中，將外在的威儀（形式）視為塵垢之性，而將實踐的「路」內在化為心念的發起與依止。
強調修行路徑不在於外在形式，而在於心的轉化與依依。
。
此句討論在瑜伽師地論的分析框架中，雖然在運用工巧方便（Upāya-kauśalya）來對治或分析時方法相似，但必須區分「五塵」（色聲香味觸）與「四塵」（指特定分析中的四種物質或界限）在法相上的差異，不可混淆。
。
此處討論修行中「威儀」與「工巧」的區別。
兩者皆屬於對外在行持的調練，僅因適用的場域（道路與處所）不同而區分名稱，但在其目的與本質上是相通的。
。
此處討論「分別」的心理機制與識體關係。
在瑜伽師地論的體系中，分別心並非單一存在，而是依附於不同的識體（如前五識的感官認知、第七意識的執著、第八識的種子等）而運作。
文中區分「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（解脫智慧），說明即便在有漏的識體運作中，亦可透過修行轉化而通向無漏的智慧。
。
此句為論書中的標題或序分，指出接下來將進入對「唯識」名相或義理的第七種不同層次的分析與解釋，屬於瑜伽師地論體系中對名相進行詳細剖析的次第。

此處討論的是「如理」的認知方式。
在瑜伽師地論的語境中，強調對法相的正確認知應排除「增益」的錯誤。
四顛倒（常、樂、我、淨）正是典型的增益，將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨。
如理的觀照即是破除這種虛構的增益，還原事物的真實本相。
。
本句為論著中的索引指引，告知讀者關於「四倒」（四種顛倒觀）的詳細定義與分析，將在該論書的第八章節或第八部分中詳述。
四倒是指將無常視為常、苦視為樂、無我視為我、不淨視為淨的認知錯誤。

此句定義「法住智」的特性。
在瑜伽師地論的體系中，此智雖能遍察三界一切法（薩婆多緣）並通達因果律，但因其尚未完全脫離煩惱與習氣，在體性上仍屬於「有漏」的範疇，與完全無漏的覺悟之智有所區別。
。
此處論述「法住智」的成立條件。
法住智是指一種能使法（果位）安住而不退轉的智慧。
其邏輯在於：首先需具備無漏的基質，再透過後得的智慧領悟到因果之間的必然關聯，即領悟到「因」中已然內含使「果」得以安住的功能，從而確信果位之成就，達到不退轉的定境。
。
本句在區分不同層次的智慧。
如量智（Prāmāṇa-jñāna）是指能正確衡量、判定事物性質的量測之智；如理智（Yathārtha-jñāna）則是指對法理、真理之性質有正確認知且符合實際的智慧。
在瑜伽師地論的體系中，區分這兩種智旨在明確修行者在認識法相與真理時的不同認知機制。

本句定義「審慮」之智慧性質。
在瑜伽師地論的體系中，審慮是指對法對象的細緻觀察與分析。
這種智慧的對象（所緣）既可以是世俗的有漏法（如分析五蘊、十二處），也可以是出世間的無漏法（如分析四聖諦、空性），其核心本質（性）即是超越普通識分的「勝慧」。
。
此處討論心法或見解的錯誤狀態。
在瑜伽師地論的體系中，分析錯誤認知（見）的構成，指出其可能包含「四倒」（四種顛倒），而這些顛倒的本質即是「邪見」，導致對實相的誤認。
。
此處討論的是導致心神迷亂、失去清醒（醉）的具體條件或誘因。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在透過對心識狀態之成因的細分，幫助修行者辨識心念的雜染與擾動。
。
此句在《瑜伽師地論》中討論修行者之根基或生理狀態。
指個體先天稟賦較差，導致身體機能虛弱，這在修行過程中需考慮到身體條件對定力或精進之影響。
。
此處討論習氣與根機的關係。
在瑜伽師地論的脈絡中，「習」指慣習或習氣，說明若缺乏對特定法門的習染或傾向，則在心性上無法接納或吸收相關的教法，如同不適飲之物則無法飲用。
。
此句為論述過程中的過渡語，指在討論多個項目或論點時，其中部分已詳述，其餘兩項則較為顯然或可依前文推論而自行理解。
。
本句在分析心意識的狀態或煩惱的組成。
說明某些心法（如不善心或惑）的本質（體/性）是由特定的心所（如惛沈、掉舉等）所構成，或是由主心與相隨的心所同時運作而產生的特質。
。
此處在討論識的分類與定義。
在瑜伽師地論的體系中，雖然「有」的概念可通於前五識，但在此特定語境下，為了強調意識（第六識）的主導與增益作用，因此在解釋時側重於意識的面向。

此處討論的是關於「狂」（精神錯亂或失常）的產生條件。
在《瑜伽師地論》的醫理與心法分析中，探討心識失調的外部環境或內部生理、心理因素，旨在透過對病因的分析來對治心病。
。
此處引用《俱舍論》之觀點，說明特定法相或心態的本質（體）即是妄念。
在阿毗達摩（毘曇）的分析框架下，強調心識在未覺悟狀態下所產生的虛妄分別與執著。
。
本句探討心識產生妄念的生理與心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，心智的狀態受到物質基礎（大種）的影響。
當構成身體的四大元素失調（不平等）時，會干擾心的正念功能，導致心意識不再清明，而轉為以「妄念」為主體，或與特定的心所（心理機能）同時運作，解釋了煩惱與妄想的物質根源。
。
此處屬於瑜伽師地論中對於心態或精神狀態的細微辨析。
透過「四句」邏輯（是、非、亦是、亦非）來區分「狂」與「亂」的本質差異，旨在說明某些外在表現看似失常（狂），但在內在心法或特定境界中，未必等同於心智的混亂（亂）或心染。
。
此處在分析心識狀態。
區分「亂」（心念散亂、不集中）與「狂」（心智失常、癲狂）。
指出即便未達至狂亂的程度，只要心仍處於被客塵煩惱所染著的狀態，便不能稱作清淨，強調染汙心與清淨心的對立。
。
此處在論述心法或言語的種種相狀。
文中「俱句」應指特定的語言表述或心態組合，「狂者」指心智不正常或被強烈煩惱驅使的人，「染心」則是指心識被客塵或煩惱所汙染，導致不能如實見法。
。
本句在論述心意識的狀態與言語（句）的關係。
強調若心處於不狂亂（不散亂、不迷亂）的狀態，便不會被外在或內在的妄念所染汙，從而能分辨出哪些是虛妄的語言構造，而非真實的法性。
。
此句在論述特定法相或眾生狀態的分佈。
指出該現象僅發生在欲界，且在欲界中，除了北洲（以其特殊的業力特質）之外，地獄、餓鬼、畜生、人、天這五種趣類眾生皆有此情況。
。
此句描述世界地理與眾生生存狀態的差異。
在瑜伽師地論的地理觀中，北俱慮洲（北洲）的眾生壽命較長且生活相對安樂，其不被逼惱的原因在於天神的護持或天界影響力的覆蓋，說明瞭業力與環境對眾生苦樂的影響。
。
此句論述小乘與大乘在佛陀本質及修行階位觀念上的差異。
小乘傾向於將佛視為具備特定特質的實有存在；而大乘則依空性義理，破除對佛之實有的執著，同時指出十地之修行階位亦非實有之固定實體，而是為了方便修行而設的方便名相。

此處為對特定身體部位（末摩）的定義說明，在《瑜伽師地論》及其略纂中，涉及對生命現象與身體構造的分析，此名相指涉影響生命存續的關鍵穴位。
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此處在論述死亡的種類與原因，分析死因中屬於「外緣逼迫」的部分，說明個體在特定環境或情境（處）下，受外部因素強迫而喪命的各種可能性。
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此處討論心識之病態或不正常狀態。
論著將「困喪」與「愁憂」導致的發狂視為驚怖、錯亂等心智失調的延伸，由於其性質相近且均屬心神不安之類，故在論述中採取簡略處理，不予詳盡展開。

本句出自《瑜伽師地論》之略纂，旨在分析夢境產生的心理與生理機制。
在瑜伽師地論的分析體系中，夢並非隨機出現，而是由特定的內在因素（如飲食、心念、業力等）觸發的心理現象，將其分為十種緣以利於修行者觀察心識的運作。
。
此句以「搖扇入夢」為喻，說明外界的微小觸發因素（如搖扇的動作）如何導致心識狀態的轉移（進入睡眠或夢境），是用於解釋意識在特定條件下產生特定相續狀態的譬喻。
。
此處討論第七意識（滿滿意識）的體性。
在唯識學派中，對於第七意識的定義存在不同見解，其中一種觀點將其定義為「癡」，即將其視為一種根深蒂固的無明或執著，主導著對「我」的深層認定。
。
此處討論的是關於某種心法或狀態的體性定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對立的性質（如癡與無癡）來界定其體相，旨在分析心識在不同狀態下的特徵及其轉化過程。
。
此句處於《瑜伽師地論》對心法（心所）的分析框架中，討論特定心法（如意識或相關心所）的體性。
在瑜伽師地論的分析體系中，「體」指該法之本質特徵，此處說明第三種觀點將「思」（tarka/vicāra，思惟）與「想」（saṃjñā，表象/認定）視為其核心本質。
。
此處處於《瑜伽師地論》對法相或體性的分析討論中。
此句旨在破除或界定某種對象是否具有獨立於其他條件之外的「別體」（獨立實體），是典型的論書分析風格，用以釐清名相的界限。
。
此處為論述法義的分類總結。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，對特定法相的產生或運作方式進行緣起分類，此句旨在指出分類的層級結構：先分七類，再對其中第七類進行細分（分四），指示讀者依據前文的詳細敘述來理解。

本句探討「覺」（意識的認知功能）產生的必要條件。
在瑜伽師地論的體系中，意識的覺知並非單一運作，而是依賴特定的因緣（緣）而生起，旨在分析心識運作的機理。
。
本句在論述修行者或一般人在睡眠與覺醒狀態下的生理與精神反應。
此處解釋「不勝疲極」並非指病理性的疲勞，而是指深度睡眠後自然甦醒的過程，是用於分析心意識狀態在睡眠中的變化。
。
此句解釋修行者在菩提心或願力上的具體運作。
在瑜伽師地論的語境中，修行不僅需要方向，更需要具體的「期事」（設定時限或階段性目標）與「有所作」（實際的修行對治），透過有計畫的願力推進，以達成成佛（後覺）的目標。
。
此處在論述心法之定義。
在瑜伽師地論的體系中，心（心王）是主導認知的功能，心所（隨心法）是隨之而起的心理狀態。
本句明確指出該對象的體性即是由心與心所這兩類心法所組成。

此處討論的是在特定心理狀態（悶）下的緣起條件及其性質。
論述區分了「有心」（意識活動參與）與「無心」（非意識主導）的狀態，並明確指出在有心位時，其法性是由主體的「心」及其隨之產生的「心所」共同決定。
。
本句描述一種由觸（感官接觸與認知）引發心理狀態的因果過程。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調物質或感官層面的「觸」如何轉化為心靈上的「悶」感，體現了名色與心識相互影響的機制。

此句處於對心意識狀態的分析中。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論心意識在不同狀態（如睡眠、夢境、清醒）下的體性。
此處指出「醒」這一狀態的本質（體），其運作邏輯或屬性與前文討論的狀態相同。

此處討論業力如何被啟動或產生的四種條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析業的生起需考量其觸發機制，以說明業果如何依緣而起。
。
此處討論心所法中關於「思」的分類。
審慮思是指在決定採取行動前，對對象進行審慎考量與分析的心理活動，在瑜伽師地的體系中，它是引發後續業力作用（發業智）的先行條件。
。
此處討論心意識在欲界生起之過程。
當心對對象產生決定性的思惟與傾向時，進入了準備在欲界投生的次序階段，屬於瑜伽師地論中對意識轉移與業力驅動生起之精細分析。
。
此句論述修行者在心法運作上，如何靈活地啟動深層且正向的思惟（勝思），以達成對法義的正確領悟。
在瑜伽師地的修行體系中，「巧用」強調的是一種熟練且適宜的運用能力，而非僵化的思考。
。
此處討論斷除煩惱的層次。
在小乘體系中，煩惱的斷除分為「見道斷」（初次證悟真理時斷除分別執著）與「修道斷」（在後續修行中逐步消除習氣）。
文中指出前兩種煩惱需經見道與修道共同斷除，而第三種則僅能靠修道之功力方能斷除。
。
本句在論述大乘修行者之業力與煩惱斷除次第。
區分了見道（初次證悟真理）與修道（在見道後進一步消除習氣）的過程。
指出在特定的報業分析中，前兩項涵蓋了見道與修道階段，而第三項則專指在見道階段尚未斷除的煩惱。
。
本句討論瑜伽師地論中關於業力與斷證的關係。
當修行者發起善的總體意向（總業），且在思惟過程中保持善法，則能對治並斷除那些與見道相關的煩惱及不共無明（即僅在聖者階段才需斷除的深層無明）。
。
本句論述聖者（有學道者）在證果過程中對無明的斷除。
在瑜伽師地的體系中，聖者通過修行斷除煩惱障與所執妄想，由於無明（fundamental ignorance）是造業的根本動機，一旦永斷，便不再產生導致輪迴的新業。
。
本句區分了「勝義」與「世俗」兩種層面的愚癡。
勝義愚指雖有福德但對空性、解脫無知，仍在輪迴業力中；世俗愚則指缺乏基本道德觀念而造惡。
論著強調無論是僅有福德而未出離，或是造非福業，皆是修行中必須克服與斷除的障礙。
。
此處討論意業（思）與煩惱的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析業力如何導致後果，指出即便在修道階段，若心起別報之業，其意業（第三思）仍會觸發修道煩惱，影響修行進程，並引用《唯識》論獻作為理論依據。
。
本句解析業力產生的第四個條件。
在瑜伽師地論的體系中，業的生起需具足多種因緣。
此處提到的「隨順功用」是指與主因同步運作的輔助力量，其特點是「剎那等起」（同時發生），且被定義為「發業風」，意指像風一樣驅動業力運行的動力，使業果得以推動產生。
。
本句描述心身互構的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，心之功用（意志力）驅動身心之風（能量），透過「思」（cetana/volition）對特定業（行為）的定向，進而促使生理上的身體動作與語言表達同步發生。
。
此處引用《廣百論》旨在透過邏輯矛盾破除「勝論」的恆常一體觀。
若認為主體（汝我）是單一且不變動的實體，則無法解釋個體間的差異以及隨時間變化的業力運作（發業），是用於論證法相與業果關係的破論法。
。
此句出自論議對仗，探討心法之性質。
對方以此邏輯質詢：若心與心所被定義為「非動法」（不變動或無遷流之法），則將失去推動業力產生的動能，從而無法解釋業果的生成，旨在挑戰對方的定義邏輯。
。
此處探討心與心風（manasikāra/caitasika）的關係。
聖天在此破斥對方關於「心不動」的觀點，指出心在運作時具有「尋伺」（vitarka-vicāra）的功能，這種心意識的活動會引起心風（心之行），而心風的運作進而導致業力的產生，證明心並非絕對靜止不動。
。
此句為論書中常見的類比或比對結語，用以說明前述的法義、狀態或修行階位與當前討論的對象在性質上完全一致，無需重複論述。

此處討論的是修行者能脫離欲界執著的四種機緣。
首項「凡聖根熟」指不論是凡夫或聖者，其心靈素質（根器）已達到能領悟法義並實踐離欲的成熟程度，這是修行成就的基礎條件。
。
此處討論的是眾生獲益的條件，強調「聞」之法必須與聽法者的根機（所應）相契合，才能產生正向的修行效果。
。
此句處於《瑜伽師地論》之修行次第論述中，強調在特定修習階段中，必須排除所有會妨礙心靈專注或阻礙智慧生起的煩惱與習氣（即「所應障」），以達到清淨無礙的狀態。
。
本句強調在修行過程中，僅靠外在禁慾不足夠，必須透過「正思惟」（Samyak-sankalpa）來轉化內心意識。
在瑜伽師地論的體系中，正思惟是指對離欲、出離、不貪著等法義的正確思考，以此作為根除慾唸的內在機制。
。
此處論述某種心法或境界的體性。
說明其本質即是智慧，且這種智慧具有廣泛的通達力，能同時涵蓋並區分對世間有漏法（隨煩惱而生）與勝義無漏法（解脫之智）的認知。

此處討論的是在修行離欲（遠離對感官慾望的執著）過程中，導致進步停滯或退轉的五種原因。
首要原因為「鈍根」，指個體的生理或心理根基較弱，對法義的領悟力與實踐力不足，導致修行困難。
。
本句分析欲樂心產生之條件。
新學者（初學者）對欲境產生思慮，此心念的生起是由內在的種子、習氣（因力）以及外部感官接觸到的對象（境力）共同作用而成的。
。
本文論述修行者在證果後可能產生的「退轉」現象。
所謂「受順」是指處於一種容易被退轉法影響的狀態，而「五退」是指導致修行者從已證得的果位中退落的五種具足條件（緣）。
這在瑜伽師地論的體系中，是用於分析聖者在特定條件下可能發生退轉的理論機制。
。
此處在論述修行者或特定眾生的狀態，指出其內在煩惱（如貪、嗔、癡等）根深蒂固，影響力強大，是修行中需要對治的關鍵障礙。
。
此處討論的是導致煩惱或不善法生起的條件。
在瑜伽師地的法義框架中，親近惡友（惡知識）會導致錯誤的見解與行為，是修行者應避免的遮法。

本句為論書之體例說明，旨在分析損害或斷除善根的條件（緣）。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分「現前」的損毀與「種子」層面的消滅，用以精確界定善根被破壞的不同層次與數量條件。
。
在瑜伽師地論的教法體系中，此處指修行者的領悟能力與心智素質較高，能快速理解深奧法義，是區分教法對象（機宜）的標準之一。
。
此處討論心法或業力的分類，指心意識在傾向與選擇上趨向於不善的法，即心之慾求或意向導向惡業。
。
此處論述導致眾生墮落或受苦的外部因緣。
在瑜伽師地論的因果分析中，「惡友」指能誘導他人造作不善業、遮蔽智慧的導師或同伴，是導致生命走向劣途的重要外在條件。
。
在瑜伽師地論的分析體系中，此處討論的是障礙修行或導致惡道的因素。
邪見被列為極其沉重的過失，因為它不僅是行為上的錯誤，更是認知上的根本偏差，會導致修行者在錯誤的方向上努力，難以透過一般的善行來修正。
。
此處指在修行過程中，面對種種惡劣環境、惡行或對抗時，心不驚怖，能以定力與智慧處之。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對抗恐懼、建立心靈堅韌之修行部分，非指鼓勵行惡，而是指面對惡之情境時的無畏心。
。
此句處於《瑜伽師地論》之修習體系中，指修行者在對治煩惱或培養菩提心時，需將慈悲心實踐於一切有情眾生身上，將慈（給予樂）與悲（拔除苦）作為修行之核心。
。
本句警示「利根」若無正法導引，易轉為傲慢與執著。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，智能若與邪見結合，其破壞力更強，能迅速地將原有的善根轉化為惡業，導致法義上的墮落。
。
此處討論的是修行過程中關於「斷」的機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討善根如何被特定因力所遮蔽或斷除，並將其歸納為「五緣斷」的範疇，用以分析心法轉化與煩惱斷除的因果關係。
。
此句討論善根損毀的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，善根的斷失並非單一原因，此處強調「惡友」作為外在條件（緣力）的導引，使修行者產生錯誤的取捨（順惡意樂），最終導致善根喪失。
這說明瞭環境與對象對心靈品質影響的關鍵性。
。
此處討論修行者根據根機（能力、悟性）的不同，在斷除特定煩惱或達到特定修行境界時存在差異。
利根者能迅速領悟並實踐，而鈍根者則需較多時間或不同法門方能達成。
。
此句討論心所之斷除。
在修行中，顯著且強烈的惡念（廣惡意）因其明顯，易被覺察而能快速對治斷除；反之，微細、隱蔽的惡意（狹意）則不易察覺，反而更難以根除。
。
此句在討論三界（欲界、色界、無色界）的層次劃分，旨在界定欲界與其上方色界、無色界（上二）的區別，是用於分析心意識或生命層級的判準。
。
此句為對特定地理名相的辨析。
在論述世界構造時，明確區分「三天下」的空間範圍與「北洲」這一特定洲際位置，避免將兩者混淆，以確保對世界層級描述的精確性。
。
此句在《瑜伽師地論》的判別語境中，旨在明確界定對象的生命形態（種姓），區分人類與天人，以排除誤判，確保對其身分與心態之分析準確。
。
本句探討邪見對善根的損害程度。
在瑜伽師地論的體系中，並非所有邪見都能徹底斷除善根，僅有程度最深、最頑固的「上上品邪見」才具有足以摧毀善根的威力，以此區分不同層次的見解對心靈品質的影響。
。
本句討論四聖諦中邪見產生的位置。
在瑜伽師地論的體系中，對苦（現象）與集（原因）的認知容易產生錯誤見解（如對我執、對因果的誤解），但一旦進入滅（涅槃）與道（修行路徑）的真義，其定義本身即是正見，不存在邪見的容身之處。
。
此處在論述關於邪見的分類與涵蓋範圍。
文中指出某些邪見是針對四聖諦（苦、集、滅、道）等核心教法而產生的誤解。
所謂「通行相」，是指能將這些錯誤的認知特徵概括在一起的類別，強調其唯一性與排他性。
。
此句在論述特定心法或心所的特徵。
強調在特定修行或心理狀態中，必須脫離慚愧與怖畏的影響，並明確區分其與其他相似心所的性質差異，以達成精確的定義。
。
本句在論述修行者或導師若缺乏真正的慈悲心，其行為雖看似在指導或懲戒，實則出於私慾或嗔心，不僅不能救拔眾生脫離苦海，反而會對其造成損害。
強調慈悲心是拔濟眾生的必要前提。
。
此句分析毀損善根的條件。
將其分為「因力」與「緣力」：因力是指內在的種子或驅動力，而緣力則是指外在的觸發條件（如親近惡友），兩者共同作用導致修行者失去善根。
。
本段在討論一闡底迦（Icchantika）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分了有種姓與無種姓的差異。
此處引用《對法論》說明，特定的「一闡底迦」是因為兩種善根（通常指信根與慧根，或指對法與對人的善根）皆被損毀，導致難以出離與證悟。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「根」指事物生長的基礎或潛能。
此處區分根的種類，首先提出「種子」，意指潛在於心識中、未來將會成熟而產生現行果報的潛能（種子）。
。
在瑜伽師地論的體系中，「現行」（Saṃpravartana）是指種子在特定條件下發揮作用，將潛在的能量轉化為實際的心理或生理活動。
此處為論述心法或業力運作的次第，將其分為種子與現行等階段。
。
此句討論修行層次中對煩惱的斷除程度。
在瑜伽師地論的體系中，區分「現行」與「種子」。
若僅能抑制或斷除目前表現在意識中的煩惱（現行），而未清除深藏在阿賴耶識中的潛在習氣（種子），則煩惱在未來條件成熟時仍會再次生起，屬於未達究竟斷除的狀態。
。
此處區分「現行」與「種子」的斷除。
在瑜伽師地的修習體系中，將煩惱的顯現勢力予以制伏（折伏），使其無法在現實中運作，此為初步的「斷」；但若種子（潛在習氣）依然存在，則非真正意義上的根除。
這強調了壓制（ suppression）與根除（ eradication）之間的區別。
。
本句討論在修行進階過程（如從方便道向究竟道過渡）中，心法作用的轉移。
強調此處的斷除是指消除根深蒂固的「生得」煩惱，而非依賴於前階段的「加行善」（刻意修持的善業），因為當修行者進入更勝的方便階段時，原先的加行善已完成其使命，不再是主導因素。
。
此處論述煩惱斷除的關聯性。
欲界煩惱為三界之基，一旦從根源（欲界）徹底斷除，色界與無色界的煩惱（莖、枝）亦隨之失去支撐而消滅，說明斷除基礎煩惱可牽動整體解脫。
。
此處討論修行斷除煩惱的次第。
在瑜伽師地論的體系中，斷除煩惱（如九品斷）是一個漸進且持續的過程，強調修行的連續性（無間斷），而非單一瞬間的頓斷，並以此區別於會造成修行障礙的「道害」狀態。

此句討論如何使善根（修行之基礎與正向潛能）得以持續增長。
第一種緣由是「性利根」，指個體天生的領悟力強，能透過對法義的思惟（理路分析與內省）使善根不至中斷並進一步深化。
。
此處討論的是觸發善心或發心修行的外部機緣。
當修行者見到友人實踐善法、精進修行時，能由此產生正面的感應與激勵，進而促使自身對善法產生嚮往與實踐的動力。
。
此處指修行者在證悟過程中，必須透過聆聽正確的教法（正法）來導引心智，是從迷轉悟的關鍵外部條件之一。
。
本句討論善法延續的條件。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，善法的生起與持續並非孤立，而需依託內在因緣與外在境緣（外緣）的交互作用，強調修行中對外在正緣的依止與觀察是維持善法不中斷的關鍵。
。
此處描述心靈在接觸法義後，從初步傾向（卒爾心）到經過思惟尋求，最終達成決定性認可的心理過程。
這屬於瑜伽師地論中關於心意識轉化與決定信心的次第分析，說明修行者如何從偶然的觸動轉化為堅定的定見。
。
此處論述心念轉化的次第。
在瑜伽師地的心法分析中，前三種心狀態處於中性（無記），不直接造業，但能作為基礎，導向第四種能將染汙轉為清淨的「續善」心，體現了修行中從無記狀態向善法轉移的心理機制。
。
此處討論的是修行者在證悟過程中的心態轉折。
當修行者對自身的根機產生懷疑或猶豫時，透過持續加強善根的積累（因力），以消除猶豫並達成確定的證悟狀態。
這屬於瑜伽師地論中關於善根續與心靈轉化之論述。
。
此處討論善根延續的不同類別。
所謂「緣力續」，是指修行者雖具備利根，但需依仗外部條件（善友、正法）的助力，將原本對法義的猶豫（猶豫心）轉化為確信（決定心），藉由外部正緣的驅動而使善根得以延續。
。
此處在討論「續善根」的定義。
薩婆多師（Sarvastivada）將「疑」或「正見」納入續善根之列，但本論作者予以區分。
本論強調「疑」在此處屬於「無記」（neither wholesome nor unwholesome），是一種在心中尋求、猶豫不決的狀態，而非能導向解脫的善根。
。
本段討論正見與疑、善根之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，猶豫被定義為「疑」的特質；而當心意識對真理達成決定性的證悟（心證決定）時，便能使善根持續增長，此種確定不疑的狀態即構成「正見」。
。
此段引用《俱舍論》討論對因果律的認知狀態。
在修行與論證過程中，心識對因果的認定可能處於「懷疑」或「確信（正見）」的不同階段。
強調正見是對因果必然性的定解，用以破除斷見（認為無因果）。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「續」的定義。
強調現行善業的生起並非單純依賴既有的種子，而是在現行生起之初即構成「續」的狀態。
此定義之適用範圍涵蓋了續生的獲得（生得）以及幫助修行進入正道的方便善法。
。
本句論述透過觀察他人修福的果報來激發自身修行的心理機制。
在瑜伽師地論的修習框架中，透過「思惟」他人的福德果報（多續生得），將其轉化為自身的修習動力，以此作為成就善道、獲得方便生（有利於修行之身）的基礎。
。
本句闡述「聞正法」與「方便善法」的因果關係。
在瑜伽師地論的修習體系中，正法（解脫道）的生起並非憑空而來，需先有「方便」（如善根、福德等準備條件）作為基礎。
當正法與先前的方便善法相接續時，能生起更勝的善法，最終導向覺悟的生得。
反之，缺乏聞法機緣者，則無法建立起足以導向解脫的方便善法。
。
本句討論種子（bīja）與現行（vṛtti）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子在心相中潛在，當條件成熟或有善念觸發時，種子會轉化為實際的善行（加行）。
「續」在此指種子與現行之間不斷接續、流轉的過程，說明心意識的種子具有潛在的能動性，不一定僅在特定時刻觸發，而是在因緣充足時即可顯現。
。
本句論述斷除煩惱與得法之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過對治（勝法）使煩惱消滅，而這種「正斷」的過程本身即是產生智慧或解脫果位的條件。
且此過程並非單一因素，而是依據內在的修行努力與外在的導師、環境等緣分共同作用而成就。
。
本句論述善法生起之條件。
強調「聞正法」作為一種殊勝的外緣（外在條件），能觸發並引發內在的善根，使修行者獲得通達解脫的方便路徑。
在瑜伽師地論的體系中，強調外緣與內在善根的交互作用對修行進展的重要性。
。
此處討論修行過程中善法產生的次第與條件。
指某些善法在初期僅能達成初步的生起（生得），而能導向解脫的「方便」法門則在後段才顯現，原因在於此類高階的善法在心識中較為困難地產生。
。
此句探討修行中對「勝劣」對待觀唸的斷除。
在瑜伽師地的修習路徑中，若能先破除對法門或境界之勝劣心的執著，則能避免在後續修習中產生因攀比或執著而導致的障礙。
。
此句在論述善法的層次區分。
在瑜伽師地的體系中，善法依其強度與境界分為不同等級。
此處指出欲界善法之所以被歸類在此，是因為它不具備前述兩種更高層次（如色界、無色界或更高位階的善）的特質。
。
此句在論述心法或修行狀態的轉變特徵。
區分「頓續」（瞬間接續）與「漸起」（逐漸生起）兩種不同的發生模式，強調本處討論之法義屬於頓然接續的性質，而漸進的特質則屬於其他篇章（餘品）的討論範圍。
。
此段討論煩惱斷除與續生的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調煩惱的細微與強大，即使某個煩惱被斷除，其潛在的種子或相關的續隨煩惱（續生）可能立即產生。
這說明瞭修行斷除煩惱的艱難，以及「斷」與「續」之間不對等的邏輯關係：斷除之處易生續隨，而續生之處則不一定能輕易被斷除。
。
此句引用《俱舍論》討論業力與果報之關係，核心在於探討善業在同一生命週期（現身）中是否能持續產生作用或維持其善法狀態，涉及業力種子與成熟的時序討論。
。
此處討論修行或法力的效用，指不僅能使正法傳承延續，且能化解或除掉那些對正法心懷叛逆、造作惡業的人，以維護法道的清淨與延續。
。
此句描述關於業力牽引與臨終狀態的觀察。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討心意識在死亡邊際的狀態及其與未來受生地的關聯，強調業報之確定性（定從地獄）。
。
此句說明眾生在投胎轉世前的過渡狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調受生之前的特定時間點與狀態，明確將「將受生時」定義為「中有」位，以釐清生命在死後與投生前的存在形式。
。
此句描述修行者透過觀察行為之後果（果相），意識到因果法則，進而生起警覺或信心，促使自身持續地修行與積累善業（善根），以轉化未來的生命走向。
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本文討論地獄眾生在中有身時對地獄景象的感知。
地獄的業力環境（所依）與善根互不相容，導致地獄眾生在處於地獄時無法產生善根或見到正法；而「中有」作為過渡狀態，其性質不與善根相違，因此地獄眾生在中有身階段能對前世地獄的景象產生認知並延續相關意識。
。
本句討論業力果報與生命終結的因果時序。
說明在特定生命階段中，個體必須先歷經舊業的果報（受報），在果報消盡後才具備重新積累善業的條件；而當此階段的善根積累完成時，亦即是該次生命週期結束之時。
。
此處討論在有色界（在有）修行時，善業的連續性與轉化問題。
論述指出，一旦獲得了續善（持續的善法），無論其後是否將此善法轉化為更高階的智慧或定力，該善法本身並不會成為遮蔽或阻礙解脫的障礙。
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此句探討業果與善根修習的共時性。
在瑜伽師地論的業力分析框架中，討論即便在承受過去惡業之果報期間，仍可進行新的善法修習，兩者並不互斥，旨在釐清業報承受與後續修行之邏輯關係。
。
此句探討「授記」（預言成佛）與個體「善根」之間的對應關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論授記果是否必須完全依循既有的善根，或是否存在不相符的情況，旨在釐清因果律與佛力加持在修行進程中的運作機制。
。
此句討論善根（種子）的生起與滅盡之理。
在瑜伽師地論的種子與現行體系中，強調善根的生起並不必然導致恆常，且其消滅的條件並非單純隨其觸發的對象而消失，揭示了業力種子運作的複雜性與非線性。
。
此處討論業力與善根之消長關係。
說明即便有力量（緣力）損毀善根，但若該損毀的強度不足，在受生於地獄時，殘餘的善根仍能維持一定的延續性，而非完全毀滅。
。
本句討論業力對生命狀態的決定作用。
指某些強大的惡業（因力）不僅能摧毀個體的善根，且在地獄壽終之時，其強大的牽引力會使意識迅速投生於下一處，而非轉向較好的境界。
。
本句區分善根損毀的兩種性質：一種是由於惡行（加行）直接摧毀善根，另一種則是由於心念、志向（意樂）的改變而使善根不再生起。
前者損害較深，而後者因非惡業直接摧毀，故在現世中仍有機會透過重新調伏心念來恢復並延續善根。
。
本句論述善根毀損後的恢復條件。
在瑜伽師地論的修習框架中，若修行者的「意樂」（願心）與「加行」（實踐）同時被毀損，導致善根徹底斷絕，則在現身中已無恢復之可能，必須經過死亡（身壞）後，依前世殘餘之業力或外緣在後世重新建立善根。
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此句在論述法相或現象的觀察時，說明無論對象處於毀壞（變異）或不毀壞（恆常/未變）的狀態，其內在的理則與分析邏輯是一致的，旨在破除對特定狀態的執著。
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此句討論在不同生命形式或境界中，善業是否能持續運作或承接。
論著指出，關於北洲、六天以及畜生、餓鬼等類別是否能『續善』（延續善業之果或行），因其條件不確定（不生），故原典未予記載，提示修行者或研究者應透過邏輯思維與經論比對（思勘）來釐清。

本句為論書的結構導引，將「死生」之探討分為「內分」與「外分」。
內分聚焦於個體眾生在生死輪迴中的心理與生理機制；外分則論述宇宙（器世間）的演變週期，旨在說明個體生命與環境空間的相互依存關係。
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此句為論書的結構說明（體例），指示該段落的論述邏輯分為「辨（辨析）」與「結（結語）」兩個步驟，旨在讓讀者掌握論證的次第。
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此句為論書的結構綱要（ outline），標誌著在特定法義分析的層次中，將討論重點分為兩個部分，首先聚焦於對「死」與「生」的區分與辨析，旨在釐清生命遷轉的機制。
。
此處為論疏對正論的注釋，指出在討論眾生投生與生死次第的過程時，關於「漏盡」（煩惱完全消除）的具體義理在文中較為深奧，需要詳細解析以釐清其在生死流轉與解脫過程中的邏輯關係。
。
此句為論書之結構分析（破釋），說明該段落的論述次第，先分析死亡的機制或狀態，隨後分析投生（ rebirth）的過程，符合瑜伽師地論中對五位、生死流轉之詳細分析體系。
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此處為論書之目錄或綱要體系，旨在對「死」的相狀進行分類論述。
在瑜伽師地論的體系中，詳細分析死亡的種類是以便修行者對治死念，體悟無常。
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此處為論書的結構標誌。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先進行總體性的概括說明（總釋），隨後再針對具體的法相、次第或項目逐一深入剖析，此即為「隨別釋」。
。
此處討論的是生命死亡的分類。
在瑜伽師地論的分析中，將死亡分為六類。
所謂「正死」，是指在意識（識）脫離肉體（身）的過程中，缺乏覺知（不明瞭），即在無意識狀態下死亡，對比的是能覺知死亡過程的「不正死」。
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此處討論的是死亡的不同階段或類型。
在後三種死亡狀態中，心識（意識）雖然尚未完全脫離肉身，但已處於將死之際，描述的是生命機能衰竭但心識尚未斷滅的臨界狀態。
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本句在論述生命終結的類別，區分「時死」（指符合壽量或自然時限之死）與「非時死」（指因意外、疾病或業力提前導致的非正常死亡），旨在對前文提及的三種義理進行詳細釋義。
。
此句在討論關於死亡時間的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論某種狀態或現象（如死時）是否具有特定定義時，需區分是基於普遍真理的「道理」分析，還是基於具體時間劃分的「時分」分析，以釐清名相的適用範圍。
。
本句解釋「壽盡死」的定義。
在論書體系中，死亡分為多種類別，壽盡死是指構成生命個體的「業力」與「壽量」同時耗盡，且符合生命週期自然終結的時機，非因意外或早夭而死。
。
此段討論因果業報與壽命之關係。
在瑜伽師地論的業果分析中，個體的壽命與生存狀態受福德與業力影響。
若在非正常時機發生不幸（如猝死或意外），在論理上被解釋為過去累積的福德耗盡，且業力導致其無法避開「不平等死」（指非正常壽終的正死以外之死）及「枉橫死」（指意外、暴力等非自然死亡）。

此句為論書之結構導引，旨在對「死」這一名相進行細分。
首先從時間維度區分死亡的種類（時死與非時死），再從心識的性質維度分析心死的情況，以體現瑜伽師地論對生命終結過程的精密分析。
。
本句論述生命終結的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，個體的生存由「壽量」與「業命」決定。
當支持現前生存的業力（業命）消耗完畢，生理壽限到達終點，生命即告終結，隨後將依業力投生於下一處。
。
本句說明世俗生命中物質條件與福報之因果關係。
在論述生命流轉與果報時，指出衣食等物質資材是由過去種植的福德所感召，一旦福盡，則會陷入貧乏並最終走向死亡。
。
本句討論業報與緣分的交互作用。
即使某人具有特定的業力，但若不避開不利的外部環境（不平等之緣），在其他不對等條件（餘緣）的促成下，仍可能導致非正常死亡（枉橫死）。
強調了「業」與「緣」共同決定果報的邏輯。
。
此句在《瑜伽師地論》的論理體系中，旨在定義「不平等」的內涵。
在此語境下，「不平等」並非指社會地位或物質多寡的差異，而是指心法或法相之間缺乏調適、不相契合或不一致的狀態，即「不調順」。
。
此處討論因緣的分類。
在瑜伽師地論的分析中，因與緣在實質義理上雖相通，但為了分析方便或在不同層次的定義下，將其區分為「九因」與「九緣」兩組名相，以示其功能或性質的微細差異。
。
此處描述修行者或凡夫因缺乏節制，在飲食上不依量而行，導致身體機能損毀而亡。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調「量度」與「節制」是修行的基礎，過度飲食不僅損害健康，更會增加慵懶與睡眠，妨礙定慧的修習。
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此句記載於論述眾生死因或壽命損耗的脈絡中，說明物質層面的飲食不當（如誤食毒物或不合適之食物）會導致身體機能毀損而死亡，屬於外在因緣導致的死因。
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此處論述關於飲食不調導致疾病或死亡的因果，強調飲食節制與生理機能（消化）的關係，屬於瑜伽師地論中對身體生理狀態與健康損益的觀察。
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此處屬於論述胎孕與生命形態的詳細分析，探討胎兒在子宮內的生滅狀態及其生理特徵，旨在透過對生命始末的精細觀察，破除對「恆常自我」的執著。
。
此處討論修行階位與壽命之關係。
指修行者雖已達到某種成熟的境界（熟）並能持續維持（持），但此境界尚不足以斷除死亡的因緣，故仍需經歷死亡過程，不能直接跨越死亡。
。
此處在論述關於壽命、病苦或死亡類別的分析。
指因缺乏醫療救治而導致疾病惡化，最終猝然死亡的情況，屬於非自然壽終的病死類別。
。
此處描述的是由於缺乏基本認知能力（愚癡）而導致生理死亡的情況。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對心智功能缺陷或意識狀態異常所導致的果報分析，強調「癡」在現實生活中的具體危險性。
。
此處討論的是導致修行者或出家者死亡的非正常原因。
在律藏與瑜伽師地論的語境中，強調身心狀態（如極度飢餓或病苦）可能成為犯戒的誘因，而這種不合時宜的行徑（非時行）若導致死亡，屬於不善的終結。
。
本句討論的是導致死亡的因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，不採取梵行（清淨行）而沉溺於染汙的愛欲，會使生命能量耗損或造下深重業力，最終導致壽終或夭折。
。
本文區分死亡的種類。
壽盡死是指該個體的生理壽限（定壽）已達極限，即便過去造作的業力尚未完全對應完畢，仍因壽限終止而死亡。
這說明瞭生命之死受限於生於該地的共同壽量限制。
。
此處論述生命終結的種種原因。
分為「福盡」與「橫緣」兩類。
福盡是指個體累積的善業福報耗盡，壽命自然終結；橫緣則是指非正常壽終的外部或內部意外因素，如過度入定導致身體機能停止，或因飢餓、寒冷等物質匱乏而早逝。
。
此處論述生命終結的條件之一。
在瑜伽師地論的業力分析中，死亡不僅是因為壽限到期或苦果成熟，亦包含構成該次生命之業力（業種）完全消耗完畢，導致再無維持生命之動力而死亡。
。
本段討論死亡的種類。
在特定的死亡分類中，前三種屬於由當下的直接原因（現緣）導致的死亡（如意外、外擊等），而非因過去生積累的壽限業力耗盡（業盡死）而死。
這區分了「業力決定之壽」與「外在因緣促成之死」的不同機制。
。
本句在討論福德與外緣的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討福報的得失不僅取決於內在業力，亦受外在緣分的影響。
「離己」指外緣與自身的福報條件脫節或缺失，導致福盡；「合己」指外緣雖具足但與自身狀態不相稱或產生偏差，導致結果的不平等（不相稱）。
。
此處討論業力終結（業盡）的條件。
根據《對法論》的論述，業的消盡需考量過去所造的因（過去緣）以及當下的觸發條件（現在緣），說明業力的運作與終止並非單一因果，而是依據緣起法而定。
。
本句討論在瑜伽師地論的業力與果報分析中，關於「福盡」的兩種具體機制：一種是原本的福德因緣脫離（離己），一種是因緣重新聚合而導致的結果（合己）。
儘管這兩種過程的內在機理不同，但其觸發的外部條件（外緣）一致，最終結果均指向福德之耗盡。
。
本句在討論修行層次與定之體驗的差異。
所謂「增上」是指更高階的修行位次或心境；「耽定味」是指對禪定所產生的寂靜樂受產生執著或沉溺。
論述者指出，在特定的高階語境下，即便提到對定味的耽著，在法義邏輯上依然能與整體教理保持一致，不產生衝突。
。
此段討論的是論理推演的「四句」分析法（即：肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）。
作者在對比《俱舍論》與《對法論》在處理福壽與法相相對時的邏輯構造差異，強調在分析三法相對而導向四句結論時，必須嚴謹地依據理路（如理思）進行推導，以免產生邏輯謬誤。

此句為論書的結構導引（大綱），旨在將「三性心死」這一議題拆解為兩個論述階段，以便詳細分析不同性質的心識在死亡過程中的狀態。
。
此句為論書之註記，指明在文本中關於善不善業行後，對生命終結（死）之時間進行總體的推量與分析，屬於瑜伽師地論中對業力與壽命關係的論述體系。
。
本句為論書之結構說明，旨在區分意識在死亡瞬間（心死）時，根據心所狀態（善、不善、無記）的不同而有不同的分析路徑。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，心死時的心相決定了後續的投生方向。
。
此句為論書的結構綱要，旨在闡明「初中有二」的論述邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，討論中陰（初）時，需區分不同性質的心識在死亡時的狀態及其特徵差異，以便正確理解意識流轉的過程。
。
本段討論意識在生死接替過程中的狀態。
在瑜伽行派（唯識）體系中，死亡並非瞬間消失，而是經歷特定的心意識轉折。
文中對比了不同論典對「死位心」的界定，重點在於強調死末心、生初心與中有初心的性質皆為「無記」，即不具備造業的善惡屬性，僅作為生命形態轉換的銜接點。
。
此處討論的是關於「潤生」的心意識狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，指出前潤生心僅在第六意識中與「我愛」（對自我的執著與貪愛）相應。
同時引用《對法論》（Abhidharma）的觀點，將其定位於九種命終心的範疇內，且其心性屬於「覆無記」（既非善亦非惡，但具有遮蔽、不顯現的特性）。
。
本句在討論心識的性質與運作。
所謂「利心」是指能迅速契入法義的心。
此處解釋利心的三種性質之所以能被觀察或顯現，是因為在修行過程中，尚未完全去除的「麁想」（粗著的認知相）仍在現行運作，使修行者能透過這種粗重的對比而覺知其性質。
。
此句在分析心意識的運作。
在瑜伽師地論的體系中，討論如何透過細微觀察（細想）來辨識當下（現行）的心態。
此處指出，在看似不善也不善的「無記」狀態中，隱藏著深層的「我愛」（對自我的執著），這是修行者需透過觀察而覺察的微細煩惱。
。
本段在討論心識在臨終狀態下的功能。
第六識（意識）通常負責記憶與分辨，但當進入「末後心」（死亡前最後的一念）且與第八識（阿賴耶識）之功能相交疊或轉化時，意識的記憶功能失效，無法再像平常一樣憶起過往的善惡業法。

此處為論書之結構總綱，旨在釐清三性（遍計暫行性、依他起性、圓緣聖者性）在生起次第上的先後關係，是瑜伽師地論中關於體論分析的重要導引。
。
本處為論書之目錄或標題，旨在分析眾生死亡的具體條件與因緣，依瑜伽師地論之體系，將死亡原因分為不同層次（如壽終、業力、時節等）進行詳細剖析。
。
本句為論書之標題或導引，旨在分析善法與惡法的性質、特徵及其區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對心所（心法）之善惡性質的嚴格定義與判別，以利修行者在觀照心念時能正確辨識法相。
。
此處為論書之目錄或分項標題，旨在闡述「潤生」這一種眾生的出生方式。
在瑜伽師地論的體系中，將眾生的出生方式分為胎、卵、濕（潤）、化四種，此段落專門討論水分滋潤而生的特質與相狀。
。
此處為論書之目錄或結構標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「支」指分項或組成部分；「明解」指對法義進行清晰的辨析與解釋，旨在消除疑惑，使修行者對特定法相有正確的認知。
。
此句為論書之目錄或標題，旨在探討「根沒」（感官根基的毀損或功能喪失）在生理或心理層面上，其發生過程是屬於「頓」（突然）或「漸」（漸次）。
在瑜伽師地的分析框架中，這涉及對身心狀態、業力影響及根器毀損之細膩觀察。
。
本句為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，對「死」的探討並非單一定義，而是根據不同的生命狀態、業力與層次，區分多種死亡的名稱與性質，以精確分析生命轉化過程。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於心意識或相續狀態的分類討論。
「捨相」指心不傾向於任何一端而保持中立、平等的狀態。
在此特定分類中，討論的是心在感知或對待「上下」空間方位時，不生起偏好或執著的捨心狀態。
。
此處討論業力成熟與果報顯現的優先順序。
在多種因緣共存時，並非所有業力同時生效，而是根據業力的強度（強弱）來決定其產生的先後順序。
。
此處討論業力決定果報的優先順序。
當多種業力在強度上相等（平等）時，判斷基準轉向意識的記憶順序，以最初能被憶起的業作為判定最先發生的業力基準。
。
此處討論心意識在面對不同教法或業力牽引時的轉變。
即使在修行中刻意維持平等心，若在特定時機（臨時）想起其他教義或觸發舊有業力，心念會迅速隨該業力轉移，導致原有的平等定心或專注力被打破。
。
本句說明業力產生果報的機制。
業（身口意三業）本身是因，但若要使其成熟並導向特定的果報，需有「愛」（貪著）作為潤劑。
在瑜伽師地的體系中，這強調了執著與渴求如何將業力與個體連結，使其在未來時空中顯現為受報之果。
。
本句討論業果成熟的條件。
當意識不處於貪、嗔、癡等能導向特定果報的「三緣」中，且心念為無記（非善非惡）或處於無心狀態時，意識將回溯至先前最早期且尚未消盡的業力（最初作業），使其在未來時機成熟時產生果報。
。
本句討論心意識在死亡與受報過程中的性質。
在瑜伽師地論的體系中，重點在於區分心之善、惡性質如何影響後續的果報。
這裡強調不討論中性（第三種）心，而著重於善惡心如何作為緣分，導向對應的果報（受當果）。
。
此處討論的是種子生現行的因果機制。
名言種子是指對象的名稱與概念在阿賴耶識中留下的潛在印記。
其性質為「無記」，即不屬善亦不屬惡，作為第八識（阿賴耶識）運作的基礎條件（因緣）。
。
此句討論心識的種子與緣起關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子分為不同類別，有支種子（具有能對外顯現之支分能力的種子）不分善惡，能作為第八識（阿賴耶識）生起或運作的增上緣，主導後續心法之顯現。
。
此處討論的是命終的因果機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，個體的死亡不僅受當下業力影響，亦可由特定之「未來因」（指將來會成熟的業因或定業）在現在時空點的運作力而導致壽命終結，體現了業力運作的複雜性與非線性。
。
此句論述眾生死亡的不同因緣。
第一種是種子力盡，指構成該生命形態的業力種子失去效力，導致無法維持生存的適應條件（不平等）而亡；第二種則是壽量屆滿，屬自然的生命週期終結。
。
此句論述生命終結的機制。
在瑜伽師地論的體系中，死亡並非偶然，而是由兩種因素共同決定：一是「有支種子」（維持生命存在的潛能）的勢力耗盡；二是當下驅動生存的「現在業」已完結。
兩者皆盡，生命體便失去維持基礎而死亡。
。
此句解釋生命死亡的條件。
在瑜伽師地論的判讀框架中，死亡並非單一原因，而是由特定因緣（如壽限盡、業力成熟等）共同作用的結果。
此處強調「福盡」是導致生命終結的關鍵因素之一。
。
此處為論書的結構導引，旨在將探討善惡的內容分為「前相」（初步顯現的特徵或前導狀態）與「差別」（性質上的根本差異）兩階段，以利於邏輯清晰地分析心法狀態。
。
本段討論業力與死亡類型的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「等死」（業力自然耗盡而死）與「不平等死」（因意外、橫死等非自然原因而死）。
此處說明即便是在業力盡而死的情況下，眾生依然會經歷「中有」（中陰）階段，而非直接跳過此階段。
這是在分析業力如何決定死亡形式以及死後轉世的過程。
。
此句為對特定比喻詞項的釋義。
在論書中，常以日出、日中、日沒等時間階段來比擬修行階段或法義的演進過程，此處明確定義「日後分」即為日落之時。
。
本段討論惡業在果報相上的顯現。
根據業力的深淺（上品、中品、下品），其遮蔽或覆蓋的相狀有所不同，以山、山峯影、日後分（夕陽）作為比喻，說明業力對生命狀態之影響程度的差異。
。
此處以日、山、峯影三種比喻，說明心識對法義之遮蔽或遮�梖程度的不同層次。
下品遮蔽較輕（如日落），中品遮蔽較廣（如山遍覆），上品則遮蔽最深且徹底（如峯影極覆），用以區分修行者在覺悟過程中所面臨的障礙程度。
。
本句解釋臨終時出現的幻象（業相）。
根據瑜伽師地論的業果論，眾生在死亡之際，心意識會根據過去累積的惡業，顯現對應的果報景象，此為業力牽引的心理投射。
。
此處為論書之體例說明，旨在對比分析不同性質的法（差別），在論述順序上採取先闡述善法、再闡述惡法的次第。
。
此句為論書之導引，指出在討論惡業的等級分佈時，其中較高與較中等程度的惡業定義，已在前文或文中直接給出解釋，無需額外贅述。
。
此句在討論不善業的分類與相狀。
在瑜伽師地的分析框架中，不善業依其強度與結果分為上、中、下品。
由於下品不善業的影響力較小，其導致的惡果或外在顯現的惡相不明顯，缺乏對照分析的典型特徵，因此在論述重點中省略不提。
。
此句為論書的結構導引，旨在區分潤生（由 moisture/moistened birth 產生的眾生）在凡夫與聖者兩種不同層級上的相貌與特質差異。
。
本段討論十二因緣中「取」、「有」、「生」的具體運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調種子（種）的潤澤（潤）是從「有」過渡到「生」的關鍵。
凡夫因對自我的執著（我愛）而產生「取」，此取進一步驅動業力種子潤澤，形成「有」（生存狀態），最終導致「生」的果報。
。
本句討論阿羅漢道之初兩果位（須陀洹、須陀洹果之二）在尚未達到不還果之前，雖已斷除大欲，但因「隨眠」（潛在的深層煩惱）依然存在，故仍有轉生之可能。
此處強調聖者即便具備強大的對治力，但在未徹底根除隨眠前，仍受其牽引而相續。
。
本句討論瑜伽次第中，初果（須陀洹）與二果（須陀洹之上的次位）在下界修行者之狀態。
其核心在於「未滿」，即對治煩惱的修習尚未達到圓滿，導致對煩惱的折伏僅是暫時性的（不相續），而非徹底根除，故仍有現行煩惱的餘氣（潤）在影響。
。
本句討論見道位者（見聖諦者）與凡夫（異生）的區別。
見道者雖已斷除見思惑，但仍有「隨眠潤」未盡（如習氣之餘潤），使其在修行上與完全解脫者有別；但相對於尚未見道之凡夫，其能透過對比（相對辨）而認出聖諦，並將此理通達於目前的現行修習中。
。
此處討論在特定地界（無想有天）中，不同類別的眾生（包括無想有情、異生身以及不還果位者）如何共存及其相互關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析不同果位與身分的眾生在特定天界中的生起與相對狀態。
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此處討論的是胎、卵、濕氣、化生四種 birth-types（四生）中關於「潤生」（濕氣生）的特質與限制。
文中指出其勝劣之分及其產生的妨礙因素，在該論的關鍵概論（樞要）部分已有詳細論述，故在此簡略並指示參閱。
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本句討論十二因緣中「取」的特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「潤」（addhāna/unctuous）是指煩惱如油脂般浸潤心靈，使眾生對生死輪迴產生執著且難以脫離。
此處明確將「一切煩惱皆潤生」的特徵歸於「取支」，強調取（對對象的執著與追求）是煩惱深化並導致後續苦果的關鍵起始點。
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本文在討論十二因緣（十二支）的運作。
此句旨在說明目前的討論對象屬於「後取支」的範疇，且其邏輯與先前的法義分析保持一致，沒有衝突。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是在分析修行者在不同階段（位）所面對的煩惱狀態。
重點在於對煩惱的「位」與「時」進行系統性的分類與剖析，以利於對治。
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此句在論述修行法門或心法之適用性，強調前述的理體或實踐方法，即便在生命終結（臨終）的特殊關鍵時刻，其法義依然適用，不存在矛盾或衝突。
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此處在論述關於「解支」（分析支分）的對象時，說明為何排除天界與地獄。
其理在於這兩類眾生屬於「化生」，其壽命與死亡方式與胎生、卵生不同，具有「頓死」（突然死亡/壽終即死）的特質，不符合該特定分析項目的條件。
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本句旨在說明三界果報的差異與無常。
天界雖由善業成就，但仍是輪迴果報，非永恆涅槃；地獄則展現極端的苦受（肢解），藉此對比強調出離輪迴的必要性。
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本句討論修行者在根器（感官或精神能力）缺失上的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「頓漸」（突然或漸進）的根器損益，是用以分析眾生資質差異及其對修習法門影響的論據。
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本段討論在不同層次的「死」（消滅/終止）之名稱分類中，聖者的死亡（涅槃）被定義為「清淨解脫」。
其核心在於修行者已證得無漏慧，徹底斷除煩惱（障縛），使之不再受輪迴之苦，故稱為清淨。
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此句討論修行果位的差異。
在論述中探討是否僅有達到阿羅漢果位者才能進入完全寂靜（寂圓）的狀態，區分不同果位在證悟寂靜層次上的差異。
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此句在論述修行位次或心法時，將前述適用於聲聞或緣覺的理路，同樣適用於菩薩，強調在特定法義或修習階段上的共相。
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此句為論書中的過渡性說明，提示讀者後續其他對應項目的翻譯或解釋方式與此處相同，旨在簡化表述，避免重複冗餘。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於識與心之轉化或捨離的細節。
在胎兒發育的過程中，心識與物質（不淨）相互作用，形成特定的心相，而修行或演化至特定階段時，需將此後期的、與不淨相依的識心予以捨離。
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此句為論書之結語或標記，提示讀者已到達本卷之終端，在論書結構中起承接或總結之作用。

此句為論書的結構說明（目錄式導引），旨在交代「生」（誕生/產生）這一法相的論述邏輯：先詳述其因緣與相狀，隨後在卷次更迭中對重複內容採取簡略處理，以維持論述精鍊。
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此句為論書之體例說明（綱要），旨在解析文本結構。
在《瑜伽師地論》的語境中，「生因」是指導致眾生投生於某個特定世界的業力與心意識條件。
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此處為論書的結構性導引，指出在論及中陰或轉生過程中「死生同時」的關鍵點之後，將詳細分析「生」的相狀（即意識與肉體結合、進入母胎的具體過程）。
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本句在分析十二因緣或生命進程中的「生」之內涵。
在瑜伽師地論與唯識體系中，「生支」不單指瞬間的出生，而是涵蓋了從胎盤/卵等中誕生（從有）直到身體機能尚未衰老變異（本有未衰變）的整個成長與維持階段。
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此句解釋十二因緣（十二處）的遞進關係。
在因果鏈條中，「有」（bhava，指業力造作的生存狀態）是導致「生」（jāti，指投生於某個世界）的直接原因。
此處旨在釐清「有」與「生」的因果邏輯。
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此處在解析十二因緣中的「有」支（業力）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「有」分為兩種，此句討論的是第一種「戲論因」。
所謂戲論因，是指由於對對象的錯誤認知（識等五種）而產生的執著與造作，這些心法能直接作為因緣，促使下一世的生命形式（生支）顯現。
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本句論述業果產生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，業種子（淨因或不淨因）並非直接導致果報，而需作為「增上緣」（促成條件），在適當的時機感召出對應的業果支分（支起）。
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此處討論在瑜伽師地論的心所或修習次第中，針對特定生命形態（潤生）如何斷除愛染、生起對輪迴死亡的正確見解（正死心），以達到解脫之目的。
作者在此處採取略述，不詳細展開其具體修法過程。
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本句說明業因與根器等條件成熟後，意識在投生前的中陰狀態（中有）中，會根據業力顯現對應的果報狀態，決定後續的投生方向。
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此句為論書之目錄導引，旨在分析眾生從中陰身投生至母胎的具體機制（生方便）。
在瑜伽師地論的體系中，探討生相是為了釐清意識流轉與物質身軀結合的因果關係。
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此處在分析業力的種類。
屠羊等殺生惡業被定義為「根本業」（root karma），能決定生命在死後投生至何處（如地獄、畜生道），而非僅僅影響現世果報的支業。
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本文在解析修行次第或法相的結構。
在瑜伽師地論的體系中，區分「方便」與「體」是指：前者是為了引導修行者進入某種境界或領悟某種法義而設定的對治方法或準備過程（方便）；後者則是該境界或法義本身的核心實相（體）。

此處屬於瑜伽師地論中對「中」之名相的細分分析。
在瑜伽師地論的體系中，透過「門」來劃分討論的範疇，旨在由淺入深、由相及性地對特定法義進行窮盡的辨析。
此句開啟了關於「中」的十四種具體分析面向，首項即從生命生成的時節切入。
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此處論述心意識或法相在極短時間內的遷移與更替。
前一剎那趨向滅盡（滅位），後一剎那立即生起（即生），這種生與滅的狀態在瑜伽師地論的微細分析中，被描述為一種兩端對等或相繼的生滅相。
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此處討論眾生出生方式與根器之關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，化生（非胎、卵、 습、杌）與其根器之具足，影響其獲知法義的條件與速度。
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此處在討論眾生出生的四種方式（胎、卵、化、熟）中關於「化生」的定義。
瑜伽師地論在此分析化生眾生在成形時，是否需要具備特定的物質條件（六處），用以說明化生之生起與物質依止的關係。
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此句為論述修行次第或果位之質詢，探討在特定心法或階位中，是否必須具備信、精進、念、定、慧這五種根基（五根），以確定修行者進入該階段的必要條件。
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本段討論關於「根」的具足與否。
在此語境下，討論焦點在於無想天及初生者在特定階段（生命終結）是否缺乏感官根器。
文中指出這種看法是基於小乘教法的分析框架，強調六識身（意識運作體系）中意根的缺失，而非泛指所有化生眾生都缺乏根器。
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此處討論生物產生的方式。
在世界形成之初（劫初），眾生並非全部透過胎、卵、濕、化四種方式依循常態產生，而是強調鬼畜等類別在特定時空背景下亦屬化生，以此質詢是否必須具備某些特定條件才能產生。
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此處討論世界形成初期（劫初）眾生的產生方式。
根據瑜伽師地論的觀點，劫初眾生並非經由胎生或卵生，而是透過「化生」（直接化現）而生，因此在生理構造上能完整具備感官根源（根），不受胎孕之生理限制。
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此句討論生理根器與無形法（或意識、精神特質）之關係，探討物質根器如何承載或容納非物質的無形狀態，屬於瑜伽師地論中對身體組成與心物關係的細膩分析。
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此句探討業果成就的條件。
在瑜伽師地論的判讀框架中，業力的招感並非唯一條件，果報的顯現還需具備相應的「根」（根基/條件）。
此問旨在質詢：若業力已與果報性質相符且已招感，為何仍需額外要求根基的具足。
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本句在討論生命產生的不同方式。
在瑜伽師地論的體系中，區分了不同的生起方式，「化生」指不經胎孕而直接化現，與透過正常胎孕、胎盤而生的「當生（胎生）」在生理與業力特質上有所差異。
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此處為論書之目錄或分項標題，旨在對前述對象的具體形態、特徵與顯現狀態（相狀）進行詳細分析與界定。
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此句解釋眾生投生或受果的動力來源。
在瑜伽師地論的體系中，業識（業力與意識的結合）是主導輪迴牽引的核心，而具體的去向或果報性質，則取決於該業識中蘊含的善或惡之性質。
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本段討論天眼定（divyacakṣus）的不同層次。
極淨天眼屬於最高階的境界，其特點在於能觀照極其微細的物質或法相。
這種能力並非天然所得，而是需要具備大菩薩的願力或聲聞者的廣大智慧，並透過長期的修行（廣修）才能獲得的定力結果。
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此處討論的是在不同業力狀態下，臨終時（死位）心意識的運作差異。
在此特定情況下，心不執著於「我」這個主體（內我愛），而是強烈地趨向於未來的投生對象或環境（境界愛），這種對未來境界的希求成為了導向下一世投生的動力。
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此處論述眾生投生形式的共相。
在瑜伽師地論的業力分析框架中，說明某些眾生之所以在轉生時具有相同的形體特徵，是因為他們共同造作了相同類別的業，因而共同感得相同的果報身。
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此處論述業力與種子（種姓）對生命形態的影響。
即便在輪迴轉生過程中改變了物種（從狗轉為狐），但由於原有的深厚業習或種子基因（本將向狗）尚未完全清除，導致新生的身體形態仍保留前身的特徵。
這用以說明業力牽引的連續性與種子影響的深遠。
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此處討論天眼通（divya-cakṣus）的運作。
天眼能穿透物質障礙看到遠方或微細的色法，其能見的範圍與能力並非絕對，而是依據個體所積累的類業（共同業力）而有所差異。
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此處討論的是一種特殊的自在能力（身無礙），描述修行者或特定境界之身能不受物質環境（如山河）之限制而自由穿梭。
然而，文中強調「生處即礙」，指一旦進入具體的化生狀態（獲得實體身），便會受限於該生命形式的生理與空間限制，說明瞭「神通穿行」與「具身化生」之間的差異。
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此處討論死後中陰身（或移行狀態）的見相。
根據業力的強弱（業勢），眾生在死後看到的景象不同。
此句指出一種特定的業力狀態：意識僅能感知同類眾生及未來的投生處，而無法感知其他不同類別（異趣）的生命，以此論證瑜伽師地論與其他宗派在轉世過程見相上的差異。
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此處為論書之標題或目錄項，旨在論述修行者在往生淨土或特定境界時，其呈現出的身相形態與儀軌特徵。
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本句探討在特定業力影響下的感知差異。
即便生於三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的眾生，若其業力眼能見到對彼處而言相對清淨或勝妙的面向，亦會產生欣悅感。
這說明瞭感知（眼）受業力驅使，且即便在苦趣中，對「勝淨」的認知仍能影響心境。
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此處討論修行者在對治煩惱或觀察身心時，因面對不淨、汙穢的相狀而無法產生喜悅之心理狀態。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，這通常涉及對不淨觀的體悟或對雜染法之辨析。
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此處在對比《瑜伽師地論》與《俱舍論》對於世界構造（三界分佈）的描述差異。
主要在於天界與地獄的空間排列方向之認定不同。
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此段在討論三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）眾生在特定狀態下的視線方向或身體姿態。
文中旨在釐清「面視於下」與「頭向下」的區別，強調地獄眾生的視線方向與其他惡趣相似，故在論述中採取併同處理的方式。
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此處為論述眾生投生之時機及其時間界限的標題或分類，屬於瑜伽師地論中對生命過程（生、住、異、滅）之細緻分析，旨在釐清意識在投生瞬間的運作時限。
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此處描述特定生命狀態或特定類型的眾生在壽終之際的極其不穩定狀態。
在瑜伽師地論的詳細分析中，這涉及對生命終結前微細變化與壽量衰減過程的觀察，說明壽命勢力衰竭導致生存狀態極不穩定，呈現短時間內反覆死亡的現象。
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此處討論的是中陰（間隙）狀態的壽量限制。
根據論述，眾生在未投生前，在中間狀態停留的時間有其極限，最多經歷七次類似死亡的變更後，業力必然成熟，強迫其投生於適應的六道之中，不存在永遠停留於中陰狀態的情況。
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此處討論修行或成就之可能性。
以壽命的極限（八萬四千歲）作為類比，說明在特定的法理與條件下，某些看似不可能的成就（如特定境界的達成）實際上是可行的，旨在消除修行者的懷疑心。
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本句討論在劫末毀滅之時，即便身為輪王（具有極大福德者），其去向仍受業力支配。
說明福報雖大，但若業力成熟，仍需在定時（七日）內轉生；而業力具有可轉化性，未必立即受報。
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此句在論述不同定境或天界中的時間尺度與壽量計算。
在瑜伽師地論的體系中，此處是用以對比不同層次（如欲界、色界）在特定法義討論下的時間差異，強調色界中對應的時限亦為七日。
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本句在論述眾生隨業力投生的不確定性。
即使業力已決定將投生於某個特定的處所（生處），但具體投生的時間點仍受多種因緣影響，並非絕對固定。
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此處在討論不同界域（欲界、色界）的時間度量或特定法義的適用性。
論者指出對於欲界之說法有特定說法（如七日），但對於色界則缺乏統一或確定的說法。
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本句為論書中常見的駁論方式。
作者透過「無文說」指出對方提出的觀點缺乏經典依據或論理支持，在瑜伽師地論的嚴謹體系中，任何法義的成立必須基於經論的實據（文說），而非主觀臆測。
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此處屬於瑜伽師地論中關於業力與輪迴的分析，探討眾生在何種條件下可轉移其生處（轉生），分析投生不同境界的因緣與可能性。
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此處論述眾生投生之條件。
在瑜伽師地論的論述框架中，投生需滿足特定緣分，其中「二緣」指父母的生理結合（和合），若此條件未成就，意識（識）無法投生入胎。
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本句討論的是「胎生」過程中的種子與環境條件。
在瑜伽師地論的體系中，生物的出生需具備特定的時機（時）與環境（處）。
若時處不和合，則會發生種種異變或不正常的轉化（如種種雜種混雜），此處以狗生狐中作為種種不和合導致的異常出生例證。
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本句描述由於對解脫法（如四聖諦、八正道或解脫道）產生錯誤認知而進行誹謗，導致造作重業，最終感得地獄果報的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正見的重要性，毀謗正法會造成深重的業障。
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在本論討論心識或業力的脈絡中，「轉」指將習氣、煩惱或劣根透過修行而轉化為智慧或正向的能量。
此句說明前述對象具有可被改變、轉化之性質。
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此處為論述名相定義的次第，旨在說明同一法義在不同語境或層次下所使用的不同名稱（異名），以及對這些名稱進行解釋的四種邏輯或方法，以確保對法義的理解不因名稱差異而產生偏差。
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此處論述的是「四有」，是用於分析生命在輪迴過程中所經歷的不同階段的「有」（bhava）。
在瑜伽師地論的體系中，這用於詳細剖析從生命起始、轉移到終結的連續過程。
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本句在討論十二因緣中的「生」有。
在瑜伽師地論的體系中，將生有細分為時間上的剎那，強調意識在投生之初的最初一個瞬間即構成生有的定義。
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此處論述輪迴轉世過程中的「四有」（等有）。
「死有」是指生命在死亡瞬間，意識尚未完全離開身體、且尚未進入下一階段（中陰/中有）之前的最後一個心念狀態，是連接前世與後世的關鍵接續點。
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此句探討生命在輪迴中的存在狀態。
在瑜伽師地論的體系中，將生命週期細分，指涉個體在當次投生後、尚未死亡前的生命實體狀態，稱為「本有」，用以區分投生瞬間的「生有」與死後中陰的「後有」或轉生之過程。
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此句描述生命在死亡與下一次投生之間的過渡狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「中有」是指中陰身，指眾生在捨棄前身後，尚未進入下一胎殖之前的狀態，是業力牽引下的精神投射過程。
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此處解釋「中有」的定義。
在佛教輪迴理論中，中陰（中有）是指眾生死後、投生下一胎之前的一個過渡狀態。
其定義依據於時序上的位置，處於前世（死後）與後世（投生）之間。
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此處討論的是「中有」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分了真正屬於中有（Antarābhava）的狀態與非趣（如畜、鳥等）的狀態。
非趣雖然在時序或位置上處於生與死之間，但因其業力與心識特徵不同，在名相定義上不將其歸類為標準的「中有」。
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此處在論述關於意識或意識狀態在投生過程中的特質。
健達縛（Gandhabandha）在此被解釋為一種尋找香氣的行為，說明意識在決定投生方向時，對特定環境（香氣）的感應與趨向性。
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此處討論天人或特定境界眾生的飲食方式。
在瑜伽師地論的體系中，描述某些天界眾生不需實體食物，僅能透過嗅聞香氣（香食）來獲取資養，說明物質形態與營養獲取方式隨境界而異。
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本句在論述心意識對對象的追尋與執著。
以「尋香」比喻心在追求感官或意識上的愉悅（樂），說明意識在對境時產生的追逐傾向與其名相的定義。
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本句在討論特定名相的適用範圍。
在瑜伽師地的體系中，許多名相（如某些特定的心理狀態或現象）僅存在於欲界，而到了色界則不再適用或名稱不同，旨在區分三界（欲界、色界、無色界）在法相上的差異。
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此處討論名相的歸類定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些心法或行為即便在具體個案中並非直接追求目標，但若其運作機制、性質與該類行為一致，在名相分類上仍將其歸入該類，以維持分析體系的完整性。
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此處在論述關於「生處」（指某些特定意識或色法產生的處所）的感知特性。
強調感官認識的依緣性：若缺乏相應的感官（鼻識）或對象（香氣）本身不存在，則無法產生認知。
此句旨在分析愛欲的起因（見）與感知缺失（聞）的理路。
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此處討論修行者或神通者的移動方式。
意行是指以心念主導身體的移動，不依賴常人的步行或物理手段，能迅速且自在地到達目的地，屬於神通果位的能力表現。
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此處在討論名相的定義。
所謂「趣生」是指心意識或業力趨向於投生、產生生存狀態的性質。
在瑜伽師地的體系中，探討名相之由來，旨在釐清心法與業力如何導向後續的生有。
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此處為論述三界（欲界、色界、無色界）的實體有無之問題。
在《瑜伽師地論》的體系中，旨在透過分析名言與實義，破除對三界現象的執著，探討其在究極義上是否具有自性實體。
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本句在討論色法的範圍或對象時，說明無色界不被包含在內，原因在於無色界之境界僅有心意識，完全沒有物質形態（色法）。
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本句在討論三界（欲界、色界、無色界）中生物形態變化的可能性。
文中指出，極端的形體轉化（如人變虎、雀變蛤）並非欲界與色界的必然現象，而是屬於「無中有」即無色定界或特定業力牽引下的異變，旨在區分不同界域的物質特性與業力顯現之差異。
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本句引用《涅槃經》旨在討論中陰（中有）的存在問題。
在瑜伽師地論的判讀框架下，此處強調不同見解的產生是因為對佛陀教法的誤解或未能把握其深意。
針對欲界與色界是否經歷中有，不同部派或經論有不同論述，此處旨在破除對單一見解的執著。
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此句在瑜伽師地論的論理辯證中，旨在探討「有」與「無」的定義以及認知對象的實況。
若假設萬物皆具備恆常實有的自性（一切有），則理應能被正確認知，不應出現因對象性質而導致的理解偏差或不解之情。
此處透過反問法，導向對「法」之實相的剖析。
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此句出於論議邏輯，探討在特定法義辨析中，是否允許以「無」的概念來通釋或對應某種狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，這通常涉及對法相的正名與排除，確認某種定義在邏輯上是否能與「無」相兼容。
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此處在討論特定修習或法義顯現的特質，指出其過程傾向於緩慢、從容，而不會迅速達成或顯現，強調其進展的次第性與恆常性。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，通常是在討論業力、果報或特定的心所狀態時，指出若缺乏相應的業因（如貪、嗔、癡或特定的惡業），則不會導致墮入地獄的結果。
強調果報必須有其對應的因緣，而非隨機發生。
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此處討論色界眾生投生之特質。
在瑜伽師地論的體系中，色界眾生在投生時不經過胎、胎衣等緩慢成長過程，而是「頓生」（立即形成），因此其中陰身（中有）的形體大小直接等同於其本有（即色界定住後）的形體。
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本句探討欲界眾生身形的成長過程與比例。
在瑜伽師地論的身心分析中，描述胎兒或生命形態在形成初期，其形體雖與完整個體相似（等形），但尺寸僅為其一半，隨後才逐漸成長至完整大小。
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此句為論著之校勘或義理註記，說明在處理特定議題時，因大乘經典缺乏明確文獻支持，故暫準照小乘（聲聞乘）的論述處理。
反映了瑜伽師地論在綜攝教理時，會根據文獻依據來決定採納之準則。
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本文論述的是關於「中有」的出現位置。
在瑜伽師地論的體系中，通常中陰身現前於母胎，但對於從無色界（最高層次的精神境界）墮落至下界（如色界或欲界）的情況，其中陰身（中有）會首先在先前死亡的處所顯現，隨後才趨向投生之處。
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此處討論定境與業力之關係。
在欲界修習色界定，雖能暫時壓制欲界煩惱，但若未斷根，其潛在的業力（種子）依然存在，將在未來的生命週期中結成後報，說明定力雖能改變當下的處境，但不能直接抵銷既有的業報。
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本句描述修行者在禪定層次提升後，若僅得無色定而未斷除煩惱，其強大的定業將成為主導的業力（業勝），導致其在死後受生於無色界。
這在瑜伽師地論的體系中，是用以說明定業與輪迴生報之關係。
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本句描述業力牽引下的輪迴過程。
在瑜伽師地論的業果判讀中，強調果報的順次承接，說明眾生在不同層次的生命形態（如欲界與色界）之間轉移，並依業力之成熟程度接續承受對應的報應。
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本句描述意識在不同界域間投生的時間間隔與過程。
在瑜伽師地論的體系中，說明瞭即使經歷長時間的「空（劫空）」，意識流（心相續）仍能依據前身死處的業力牽引，透過中有（中陰身）的狀態，由欲界向更高層次的色界轉移。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，此句通常用於承接前文對深奧法義的討論，指出該議題即便在特定的分析框架下，對修行者而言仍具備高度的艱深性，需依次第深入研習方能契入。
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此句屬於瑜伽師地論對心識或現象生起處的邏輯辯論。
討論某種法（現象）是否在其對應的因緣處（當生處）顯現，旨在探討法相生起的理路是否嚴謹，有無邏輯漏洞（失）。
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此句為論述中的轉折，旨在破除前述之錯誤見解或常見誤區，強調在瑜伽師地論的嚴謹論理體系中，必須區分「表面認知」與「真實法理」。
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本句討論的是關於意識在死亡與轉生過程中的顯現（中陰或死後狀態）。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討意識如何於死後之處（死處）產生顯現，並確認此種因果與顯現的邏輯在法義上是成立且正確的。
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此處論述無色界眾生之死亡與轉生過程。
無色界無物質身與處所，其死後之果報承接於「無處定」之死處，隨後由死處進入中有狀態，準備投生下一處。
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此處討論在瑜伽師地論的特定觀察或修法情境中，關於顯現之處與覺知、或對象之間關係的距離感。
指當現象顯現在其原生的處所時，反而會產生一種心理或法義上的疏離感。
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此句在論述眾生處於不同生命狀態或輪迴處境時，描述空間距離之遙遠以及訊息傳遞之困難，用以對比覺悟之難或佛法傳播之艱辛。
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此句為論書中的承接語，用於總結或回溯前文已論述的義理，以建立邏輯推導的連貫性。
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此處為《瑜伽師地論》中關於生死輪迴過程的論述。
討論重點在於「有中」（即中陰/中間狀態）的存在與否及其證明依據，旨在透過決擇分析，釐清眾生從死後到投生前的過渡狀態。
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此句探討意識在死亡後的去向。
論述強調心及其伴隨的心所（心所法）在轉移至下一處（餘方）時，必須有特定的依憑（所依），否則在心識滅盡後，缺乏邏輯上的根據能使其自行轉移。
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此句為論述中提出的反問（難言）。
對方質疑意識的接續如聲音之迴響，屬於極速的「此滅彼生」，認為心識能直接承接，不需要經過『中有』（中陰身）這一中間狀態即可投生。
。
此處討論的是意識或心念的運作特質。
文中否定將某種心法比作「響」（回聲），因為回聲是單純的物理反射，而此處所指的心理現象是由於「惑亂」（Klista/Moha）所驅使，具有能動的煩惱特質，而非機械性的反應。
。
此句探討識與境的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調外境（如聲音的迴響）並非獨立於意識之外的實體，而是由「意」之變現（意識的能作作用）而產生的錯覺或相狀，旨在說明萬法唯識、非實有的理路。
。
此處討論心識在感知聲色時的錯覺或妄想。
當心處於「亂倒」（心亂且顛倒）狀態時，會將原本不存在的聲音誤認為真實存在，或在聲音之外產生幻聽（響），說明心識之不調伏會導致對外境的錯誤認知。
。
此處為論著中的詰問（難），討論意識與身體之關係。
對手方主張意識與肉體的關係應如同實體（質）與影子（影）的關係，只要有實體即可產生影子，因此質疑為何在死後與投胎之間需要設定一個「中有」（中間狀態）的獨立階段。
。
此處在討論法相的特質。
透過對比「影」的特性（依附且隨緣而滅）來論證某種法（可能指特定的心所或法性）具有不隨緣而滅的特質，以此否定將其比擬為影子的觀點。
。
此句旨在說明「中有」（中陰身）的存在邏輯。
以「質（物質）」與「影（影子）」類比，說明意識流在死亡後與投生前之間，仍有依據（名色）而產生的中間狀態，並非直接從死亡跳躍至新生，強調了輪迴過程中的連續性。
。
此處討論的是心識與對象（境）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識如何生起以及其運作機制。
此問旨在質疑：若心與境的相互作用足以解釋認知過程，為何在生命轉向或識的運作中，還需要設定「中有」（Antarābhava，指中陰身）作為過渡階段。
。
此句出自《瑜伽師地論略纂》，處於對心識、所緣（對象）與行（samskara/action）之關係的辯論中。
此處旨在反駁某種觀點，說明對象的獲取（取）與心念的運作（行往）並非截然分離，不能將所緣對象視為獨立於心法運作之外的靜止存在。
。
此句說明心與境的互動關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調心若能安住於自性而不向外攀緣（不往境），則外境無法生起影響；而一旦生起「慮」（思慮、造作），心便與境相結合，導致境相在心中顯現並產生執著。
。
此處討論生命在死亡與投生之間的狀態。
根據瑜伽師地論的論理，意識（識）作為生命的承繼主體，在離開舊身與進入新身之間，不能無故消失，因此必須有對應的往生處以及中間狀態（中陰）來承接意識的傳遞。

此處為論疏對正文的解析。
在討論造業與果報時，首先必須確立「有情眾生」這一主體存在，因為業力的承擔與在三善道（正趣）中的生存，必須依託於具備能知、能受的眾生體（有情）方能成立。
。
此處為論書之結構分析（文分），旨在說明中陰身（意識在投生前之狀態）在業力牽引下，如何決定投生至五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天道）的具體特徵與過程。
。
此句為論疏之導引，指出後續文本將探討胎生眾生在出生過程中，依據三處（通常指母體相關部位）而顯現的生理生相與特徵。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對眾生生存狀態（五種生類）的詳細分析。
。
此句為論書之結構導引，旨在將「向生相」（投生之相狀）分為地獄與其餘四趣（餓鬼、畜生、天、人）兩部分依次論述，體現瑜伽師地論對五趣輪迴詳細的分析次第。
。
此處為論書的結構綱要，旨在將討論對象進一步細分為四個部分。
首要任務是闡明「趣向」（即修行者向目標前進的趨向或導向）的具體特徵與相狀。
。
此處在論述眾生受苦的因緣。
化生（非胎生或卵生）的眾生雖具備感知與受用的根器，但在其特定的生存狀態中，依然普遍處於受苦的境地，用以論證苦諦的普遍性。
。
此句為論書之過渡語，指接下來將闡述在特定修行或對境過程中，對象（彼）的心態或心識狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對他人心意識的觀察或對特定對象心法之分析。
。
此句描述在瑜伽師地論的論述結構中，先展開詳細的分析或修行階段，隨後將這些分散的要點進行歸納與總結，以建立起嚴謹的法義邏輯與理論體系（道理），使修行者能對整體法義有系統性的認知。
。
此處論述地獄眾生續生的機理。
強調「同類」（業力相近者）與「馳趣」（對特定果報的心理趨向）以及「境礙」（環境的束縛），說明眾生如何因業力牽引而持續在特定惡趣中輪迴。
。
本句討論意識轉移過程中的相續。
在後明中身（即將投生之時）的最後一念（末心），眾生會預見即將面對的地獄果報之混亂相狀。
此過程與臨終前見到中陰相的機制相同，皆是前念滅後念生的意識相續過程。
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本句解釋「癭鬼」的特質，說明其生理上的劇痛與無法自控的狀態，旨在描述極其沉重的苦果，將此種痛苦的程度比擬為地獄之苦，用以警示業報之深重。
。
此處依據《瑜伽師地論》之體系，討論三惡道（地獄、餓鬼、畜生）的苦果。
論述強調鬼道與畜生道的受苦程度在某些面向（如恆常性與強度）上與地獄道相類，用以說明惡道之苦的普遍性與深刻性。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討為何在特定的分析或分類脈絡中，僅針對「鬼趣」這一種類進行說明，而未將其他三惡道（地獄、畜生、餓鬼之餘項）併列，用以釐清該法相的特定範圍或特殊性。
。
此處為論書的註釋部分，解釋為何在該段落再次提及「鬼趣」。
在瑜伽師地論的體系中，為了結構完整或在不同層次的分析中，會對三惡道或四趣進行重複說明，而此處說明其重複出現的原因是為了簡明扼要地列舉。

本句屬於《瑜伽師地論》中關於眾生生死的分析。
在討論胎生眾生的生相（出生過程與狀態）時，將論述結構分為三部分，首項旨在闡明三處（通常指身、心、以及兩者之關係或特定生理處所）如何在此階段顯現。
。
此處為論書之目錄或分段標題，旨在分析修行者在實踐瑜伽行地時，所遭遇的三種主要心理或法義上的障礙，以利對症下藥，突破修行瓶頸。
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此處為論書之註釋，旨在說明文本結構。
文中透過排除三種過患（缺陷），來界定與確立眾生入胎時必須具備的相狀條件，屬於瑜伽師地論中關於生命起源與業力牽引的詳細分析。
。
此句為對「調適值時」之定義解釋。
在瑜伽師地論的修行條件或環境描述中，強調身心的調適與健康狀態是 conducive（有利於）禪定與修行之基礎，無病且心神安穩方能專注於法義之研習。
。
此處討論的是導致胎兒難產或不能順產的物質性障礙。
在《瑜伽師地論》的生理與業報分析中，描述某些外在物質（如麻麥果實）進入產道並造成阻塞，導致生產困難的具體情況。
。
此處為論書對建築形制之名相解釋，說明「車螺形」在特定語境下是用來形容門戶寬大，以對應其功能或象徵之莊嚴。
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此處屬於論書對特定比喻或名相的詳細釋義。
文中透過對「形曲」、「穢濁」的解釋，說明物理空間（穴）的不適格如何導致操作（安子）的困難，旨在以具象比喻闡明法義中的某種不相應或障礙。
。
此處在論述生理構造或物質組成之不淨相，旨在說明某些身體部位因其汙穢與混濁的性質，無法作為修行或法義上的清淨依止基礎，以此導向對色身不淨的觀察。
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此處在討論業力與果報的關係，特別是指導致後代出生（感子）的特定業力。
區分「作」與「增長」是為了說明業力的強度與數量差異：前者僅造成單一果報，後者則導致果報的累加或增加。
。
此處討論的是非胎生、非卵生等特殊的產生方式。
在論述眾生生起的方式時，說明某些生命是透過特定物質（如大宗葉）感應而生，而非由父母精血結合而來，用以說明生命起源的多樣性與業力感應。
。
此處在論述關於業力、種子或特定法相的承接與缺失情況，分析個體與其親緣在法義上的有無差異，用以說明條件的具足與否。
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本句出自《瑜伽師地論》關於生命誕生過程的分析。
此處討論的是「入胎相」，旨在詳細剖析眾生由意識驅使、依緣而生的生理與心理演化階段，將其分為九個階段以示次第，說明生命形成的精密過程。
。
此處討論的是一種認知上的錯誤（顛倒），指修行者或凡夫在對父母的看法上產生與事實不符的執著或錯誤認知，導致無法正確處理孝道或執著於情愛，而不能將其轉化為出離心的菩提道。
。
此句為論述目錄或分類標題，旨在分析個體因過去業力所積累的福德多寡，在現前相貌、境遇或感官認知上所顯現出的不同特徵（相）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對業果與相應相狀的觀察。
。
此處為論書結構之標題，指明第四部分將討論「本藏」之依託來源或依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，「本藏」是指對五位地（五種修行階段）及相關法義的基礎論述，是整個瑜伽行學的根本核心。
。
此處討論的是心法或現象產生的依託條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，「依託」是指事物成立所需依憑的基礎，而「相狀」指其呈現出的特徵或形態。
此句旨在說明某種心法或狀態是如何依據特定的相狀而成立的。
。
此處討論胎兒在母胎中發育的生理與業力次第。
根據《瑜伽師地論》的論述，胎兒的各感官根（如眼根、耳根等）並非同時出現，而是遵循特定的時間順序依序生起。
。
此處描述胎兒在母體中發育的次第。
在瑜伽師地論的生理觀察中，感官（根）及其生理基礎（依處）必須按照特定的時間順序生起，才能構成生理構造的完整圓滿。
。
此句論述意識（識）與執著（依執）之間互為依託的關係。
在瑜伽師地論的體系中，識的運作依賴於對對象的執著，而這種依賴關係導致兩者在業果的損益（善惡之報）上是不可分割、共同承擔的。
。
此處論述意識（識）在生命週期中與肉身（尤其是心臟）的依託關係。
在瑜伽師地論的生理與心識分析中，說明意識在初生時首先依託於肉心，而在死亡（末後）時，意識亦由心臟處脫離，揭示了識與肉體依託的起始與終結。

本句討論對父母產生的「顛倒」心態，即對真實情況的錯誤認知或扭曲看法。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，這屬於對特定對象產生的錯誤認知（viparyāsa），導致修行者在處理人際關係與情感時偏離中道。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「顛倒」指對事物性質的錯誤認知（如將無常視為常、將苦視為樂、將無我視為我、將不淨視為淨）。
此處指在特定的心法或修習過程中，心意識產生了與事實相反的錯誤判斷。
。
此處處於《瑜伽師地論》中討論關於對待對象的區分或心法分析之脈絡，旨在分析在面對不同對象（如父母）時，心念所產生的差別相或應對方式的差異。
。
此處探討感官或心理之「樂」在空間或時間維度上的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，對對象的感知強度與距離（遠近）相關，以此分析對境之樂的性質與變異。
。
此處討論的是關於「一」的認識或見解。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對特定法相或數量的觀照方式，指修行者或觀察者依隨自己的意願或心念，將其視為單一的整體。
。
本句描述意識在業力牽引下，迅速決定並進入下一生命狀態的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及意識（心王）與業力對受生過程的決定性作用。
。
此處在討論胎兒形成的生理過程。
在瑜伽師地論的觀點中，分析生命起源的物質基礎（精血），旨在說明眾生由業力牽引而投胎的物質依託過程，並非單純的生理描述，而是為了進一步論述心靈與物質的相互作用。
。
此句描述心識在特定轉向或遷移行將結束時（末心），因對生存或對象產生執著與愛欲，導致對真實法義的認知發生錯亂，故稱為「顛倒」。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，這解釋了煩惱如何在心念的微細層面觸發，進而造成對真理的顛倒視之。
。
此處討論的是眾生在生死輪迴過程中的身心狀態。
末身指生命將盡之時或極其微細的身體狀態，而「顛倒緣」則是指由於對實相的錯誤認知（顛倒）而成為受生或受苦的條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對業力、身心關係及錯覺如何導向輪迴的詳細分析。
。
此句討論胎孕過程中的生命組成。
在瑜伽師地論的體系中，區分「有情」（具備意識的生命）與「非情」（物質性的精血）。
此處說明物質層面的胚胎組成部分與意識層面的生命在死亡或滅盡時同步消逝。
。
此段描述胎孕之初的生理與業力機制。
在瑜伽師地論的體系中，生命之始非僅由物質組成，而是「種子力」（業力潛能）驅動，使微細的根（感官原基）與造根（構成身體的物質種子）與父母的精血（不淨物質）結合，方能形成胚胎。
。
此處討論生命起源的極微細時間點。
在意識（情）進入精血之前，精血僅屬於物質層面的組成，尚未具備能感知、能執著的「情」之性質，強調心與物質在受精之初的接續關係。
。
本句論述意識進入胎體、形成生命個體的關鍵瞬間。
在瑜伽師地論的體系中，意識（識）與胎體（依託）結合的瞬間稱為「結生」，此時才正式定義為一個具備生命特徵的「有情」，是計算眾生數量、判定生命起始的基準點。
。
本句論述薩婆多部（Sarvastivada）關於生命構成的見解。
該部主張感生不僅靠父母精血，更需依賴由過去業力所感召的「異熟大種」來造就色身，意識才得以依附於此色身而產生死生流轉。
。
本段討論胎兒發育中感官根源（根）的組成。
區分了「造根」與「扶根」的生成邏輯：造根（主要感官功能根）由精細的物質種子新生成，而扶根（輔助感官的組織）及其他身體色法則是由較粗的非情精血物質轉化而來，強調功能根與物質結構在法義上的差異。
。
此處討論生命組成與轉化之因緣。
在瑜伽師地論的生理與心物分析框架中，探討物質（非情）的滅盡如何作為條件（緣），促使新的生物基礎（精血）重新生成，說明物質流轉的因果關係。
。
此句為論書中的指引性文字，說明特定術語「羯邏藍」的詳細定義或義理分析被編排在後續卷冊中，旨在維持論述結構的精簡，避免重複說明。
。
本段討論意識與物質根（眼耳鼻舌身）產生的次第。
在瑜伽師地論的體系中，說明在初級階段（初位），雖然生理上的感官根尚未顯現，但構成這些根的基礎物質（四大種）以及能造作根的潛能（造彼能造）已經先在微細物質（羯邏藍）中定位，以此解釋根之生起的物質基礎。
。
本段討論身體感官（身根）與其餘部分感官（餘根）之物質基礎（四大）的生成關係。
論述重點在於探討「造身根」與「造餘根」是否依於同一套大種元素，以及後者如何依賴前者的俱生力而產生，屬於瑜伽師地論中對色法（物質）微細分析的範疇。
。
本句討論修行位次中「能」與「所」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，初修者（初位）之能造（修行力）與所造（修行目標/對象）尚有區分或未臻圓融，而到了後位（高階位次），能造與所造達到不相離的狀態，體現了修行境界的深化與統一。
。
本句論述物質組成之次第。
在瑜伽師地論的物質分析中，先由大種（四大元素）構築基礎空間與物質處所，隨後感官根（根）纔在該物質基礎上生起，強調物質基礎對生理機能產生的先後順序。
。
此處討論的是物質世界（色法）的產生次第。
根據瑜伽師地論的分析，物質的構成需由「大種」先建立空間基礎（據處），隨後感官（根）才得以生起，而色法（造色）的顯現則依於根與塵的交互作用。
。
此處討論的是根（感官功能）與依（生理構造）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若根與依在生命起始時即同時具足且功能完備，則定義為「圓滿」，這關係到修行者在覺知與感知層面是否具備基礎條件。
。
此處討論身根（身體的組成）與四大元素（地水火風）的關係。
論述之重點在於探討四大元素如何作為基礎，進而造就或支持其他感官或生理機能根源的組成。
。
此處論述身體感官（根）之物質組成及其相互依存關係。
在瑜伽師地論的分析中，討論感官根基（塵）如何透過物質基礎（四大）的造作，來支持整體生理感官系統的運作，呈現物質層面的互為依持。
。
本段討論身體構成的物質基礎。
在瑜伽師地論的體系中，身體的形成並非由獨立的元件簡單堆疊，而是透過大種（四大）的相互作用與依賴而生。
文中強調「造身」與「造扶身」的大種即是構成根大種的基礎，旨在說明物質組成之相依性，避免將根大種誤認為與大種截然不同的獨立實體。
。
此句為論著中的反問句，旨在探討種子（尤其是大種）與其產出功能（造作）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子不僅是潛在的因，必須具備能生起現象的造作能力，否則無法解釋名色與意識的生起。
。
此句說明欲界物質（四大種）的特性。
在瑜伽師地論的體系中，欲界之物質不僅是單純的元素構成，其存在必須依賴於色法（物質形態）以及觸（感官接觸）等條件，強調物質與感知、形態的不可分離性。
。
此句指涉前文所述之深奧法義，在瑜伽師地論的體系中，許多關於心識、五位或微細法義的分析極其精確且複雜，非經深研與實踐難以領悟。

此為標題，標記該卷或該段落為論書正文（論本）的第二部分，在《瑜伽師地論略纂》的結構中，用於區分正文與註釋或不同篇章的次第。

此處為論書的結構導讀，說明將進入「生相」（眾生出生的狀態）的討論。
作者指出部分內容重複而予以精簡，並將論述分為「五趣總論」與「胎生詳論」兩個部分，旨在讓讀者掌握瑜伽師地論中關於生命起源的分類體系。
。
此處論述種子（Bīja）的量相。
在瑜伽師地論的體系中，探討業力種子的多少，是用以分析未來果報的強度與顯現程度，屬於對心意識中潛在因子的細緻分析。
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此處描述胎孕過程中的十二因緣遞進，說明在「名色」 arising 之後，意識（識）與名色相互依存、相互影響而共同成長的生理與心理演化過程。
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此處討論的是種子在經過燻習後，如何產生相應果位或果報的差異。
在瑜伽師地論的體系中，燻習是指心意識的經驗在阿賴耶識中留下種子，而這些種子在特定條件下成熟，導致結果的區別。
。
此處討論的是意識或心所與不同種類「受」的相應關係。
異熟受是指由過去業力成熟而導致的果報感受（如投生於某種境界），此句指出特定的心法狀態與這種果報性質的感受共同產生。
。
此處指在瑜伽師地論的心所或定境分析中，一種特定的相狀，即「受」法（感受）達到盡頭、消滅或終結的狀態，屬於對定境或心意識狀態的精細分類。
。
此處討論種子（種子心）根據果報成熟時間的不同而分為三類，即三時報。
在瑜伽師地論的體系中，旨在分析業力種子如何依時而異地產生對應的果報。
。
此處討論的是法相的分類與共同性。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些法即便在性質上分為『有染』（受煩惱影響）與『離染』（已離煩惱），但在屬於『界』（如色界、心界等）的基礎分類時，兩者被歸於同一類，稱為「界共同」。
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此處討論的是種子（bīja）在對應三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）時，因其性質與功能的不同，而在論述中被賦予不同的名稱或分類。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對名相或法定義義的分類列舉，探討關於「種子」這一類別的名稱集（眾名），旨在精確界定種子心相的名稱及其涵義，以便於修行者在分析心法時能正確對應。
。
此處論述修行過程中如何處理「差別相」。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者需透過轉化心念，捨棄對現象世界中個體、種類或層級之差異的執著，以契入平等心或無分別智。
。
本句解釋生命投生與成長的因果機制。
說明個體在前世因「我愛」（對自我的渴愛）作為投生直接誘因（無間），加上言語妄想（戲論）的潛在影響，以及善惡業力的成熟，共同導致今生的果報。
現今胎兒在子宮內廣種（器官雛形）與名色（心靈與物質）的發育，並非偶然，而是前世投生業力在生理上的具體顯現。

本句為論著中的引用指引。
作者在討論種子的「重廣」屬性（即種子的重複與廣泛分佈）及其數量時，明確指出關於「一切種子皆具足」的詳細理論依據與論述，應參考唯識學論核心著作《成唯識論》第二卷的內容，以確保法義的一致性。
。
此句為論著的體例說明，指出後續對論文的詮釋與分析，將嚴格遵循前文所設定的三種義理框架（三義），以確保論證的一致性與系統性。
。
本句旨在對「涅槃法」一詞進行名相定義。
在瑜伽師地的論述體系中，將「法」解釋為「道理」（marga/dharma），強調涅槃並非僅是一個狀態，而是一套可循的實踐路徑與真理原則，使修行者能透過正確的道理而證得解脫。

此處論述阿賴耶識（本識）的包容性與性質。
說明雖然三界（欲界、色界、無色界）的種子各異，但當它們攝納在本識中時，其共性在於皆為「無記」，即不具備善或惡的道德定性，且其運作功能最終都依歸於本識的體質。
。
本句在瑜伽師地論的分析框架下，旨在區分不同法相的屬性。
透過對「相」的類別觀察，釐清其所屬的「界」（基本的法元素）與「繫」（束縛或依止的狀態），強調不同類別的法在法性特徵與依止關係上存在顯著差異，不可混淆。
。
此處討論業力成熟後的結果。
根據造業的性質與條件，產生的果報有所區別；而「報」指承受果報，「非報」指尚未承報或不承報，說明業果在時間與性質上的差異化表現。
。
此句為論著中的引證，說明當前論述的觀點與《唯識》第二論（通常指《繫心論》或相關唯識體系論著）的疏釋內容相一致，用以強化論點的權威性與一致性。
。
本句探討種子識如何導致後續果報。
在瑜伽師地論的體系中，種子分為名言與心法。
此處指出，當種子識自體對「戲論」（即對名相的執著與妄論）產生樂著時，這成為一種強大的勝因（主因），進而種植名言種子，導致在果報中呈現出對名言、概念的執著與依止。
。
本句解析業力如何決定個體的出生條件。
在瑜伽師地論的體系中，決定生命形態與社會階層的業力，是以「種子」的形式儲存在阿賴耶識中。
這裡特別指出「有支種子」（bhava-skandha-bīja）是決定生存狀態（有）的關鍵種子，淨業導致優良的出生，不淨業則導致低劣的出生。
。
本句旨在說明「我執」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，對自體產生我慢的心理活動，會在心識中留下種子，此種子在未來成熟後會導致根深蒂固的我執。
這屬於對煩惱生起過程的分析，強調「計」與「慢」是種子蓄積的關鍵。
。
此句在論述邏輯中起承接作用，指出後文將對前面提到的三種因緣（或條件）進行詳細的展開論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對特定法相成立之條件的分析。
。
本句解釋在胎孕期間，眾生雖處於胎內，但其最深層的阿賴耶識仍持有基本的感受。
這種感受不屬於苦或樂，而是一種中性的「捨受」，說明瞭識在胎分階段的運作狀態。
。
本句討論業報的承擔機制。
在瑜伽師地論的體系中，異熟主（指業力導向的果報主體）在承擔主要果報後，仍有剩餘的受用或感受，此種由自體業力直接導致的感受稱為「自性受」。
。
此處在區分「生之原因」與「生之體性」。
異熟生是指由過去業力在異熟果位（如地獄、餓鬼、畜生、人、天）所感得的出生，但就其個體法性而言，並非等同於那個總體的異熟果業力，旨在精確區分業果的感應與個體生命的體相。
。
此句為論著中的索引標記，指引讀者前往《唯識疏》對「異熟」之詳細定義與機理進行參閱。
在瑜伽師地論與唯識體系中，「異熟」是指業力在經過時間演變後，於異時、異處產生的果報，特別是指決定生死的果報身。

此處討論瑜伽師地論中關於「種子」的生起機制。
強調種子本身具有恆常性（本有），但其顯現為具體的果實或現象，需經過「新燻」的觸發（發），此過程區分了種子的潛在存在與其實際發現的時機。
。
此句為論著中的校勘或確認語，旨在指出前述之文字表述符合原義或正確無誤，確保法義傳承之精確性。
。
本段討論種子與果報的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子（親種）雖在阿賴耶識中潛在，但並非能直接跳過因果律自發地產生異熟果（如投生），而必須經過後續的「新燻」——即新的業力作用（淨或不淨業）的觸發與招集，方能顯現為具體的果報。
這強調了業力燻習在生命轉化與果報生起中的決定性作用。
。
此段論述涉及瑜伽師地論中關於「種子」與「燻習」的關係。
護法強調名言種子（由名言假立的種子）雖在無始以來即已存在（法爾舊成），但其潛能的顯現需要特定的條件，即「支燻」（後續的燻習）。
這說明瞭果位的產生並非僅靠舊有種子，而是需「新舊合用」——即既有潛在種子，又得當下的燻習觸發，方能感得果報。
這旨在釐清種子存在與結果生起之間的因果邏輯。
。
此處討論種子（Bija）的特性。
在瑜伽師地論的體系中，某些種子具有「無受盡」的特質，意指種子在生起果位後，其潛在的能量或性質不會因此立即耗盡，而是在後續不斷與條件（緣）結合時，能持續地重複產生對應的果報。
。
此處討論種子（Bija）的性質。
在瑜伽師地論的種子論中，種子分為有盡相與無盡相。
所謂「有受盡相」是指該種子在產生果報後，其潛能會逐漸衰減直至耗盡（頹歇），不再能持續產生相同的果，這對應於有漏的法或有限的業力種子。
。
本句討論修行人在果位達成前的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行由因到果的次第，說明在果位（如阿羅漢果或菩薩果）正式生起之前，修行者仍處於因位，尚未獲得最終的解脫果位。
。
此句在論述業果的生起狀態。
在瑜伽師地的體系中，區分業力在尚未成熟、成熟過程中與最終顯現為果報的不同階段。
當業力轉化為具體的果報（如色身、處境等）時，即定義為「受果」之狀態。

本段討論種子（Bīja）與果報（Phala）的時間關係。
在瑜伽師地論的種子學說中，種子具有潛在的能量，其成熟與顯現（果報）並非立即發生，而是分為「順生」（隨即感應）與「順後」（延後感應）。
即便時間跨度極長（多劫），只要種子未滅，其潛能依然存在，最終會根據種子本身的性質（自體）而結出對應的果報。
。
本句解釋種子與果實之間的因果關係。
在瑜伽師地論的種子論中，果報的產生（異熟果）不能僅靠外部條件（餘緣），必須具備該果實本身的種子（名言種）作為「親因緣」（直接原因），而其他條件（如餘業、餘緣）則屬於「導因緣」或助緣。
這強調了業力種子在果報生成中的決定性地位。
。
本句探討業種子與果報之間的關係。
即便種子具備在現身受報的條件（應受異熟），但若缺乏必要的助緣（緣差），果報仍不會立即顯現。
這說明瞭在「順現受業」（即業報正處於顯現過程）的階段中，果報發生的時機（報定時）具有不確定性，需視緣分的具足而定。
。
本句討論業果成熟的時間性。
在瑜伽師地論的業分體系中，區分「現受」與「餘受」。
若種子緣分不足，導致果報未能立即顯現，即便在後續生命中受果，其性質仍屬於對現報的順應（順現受），而非屬於餘報的種子（順餘受）。
這說明瞭業力在定時與不定時之間的細微區分，強調果報顯現的位階與種子緣分的關係。
。
本段討論業力種子在果報顯現時的機制。
種子即便到了「應熟」的時機，若缺乏足夠的助緣（緣差）或條件不穩定（順不定），仍無法轉化為實際的果報，因此種子依然保存在心相之中，未被消耗，此即為「不定業」的狀態。
。
本句闡述業力種子在個體生命（身）中的分佈與存續。
根據瑜伽師地論的體系，業種並非單一時間點的產物，而是涵蓋三世的潛在能量，決定了眾生的果報與心路演化。
。
此處引用《顯揚論》對業果成熟時間的分類。
順現受指業果在現世即刻或短期內顯現；生受指業力主導投生於特定胎處；後受則指在投生後的生命過程中逐步成熟的果報。
。
此處討論的是受（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，對受的劃分有不同層次。
此句指將受分為四類後，額外增加一種「不定受」（不確定受），用以涵蓋那些無法簡單歸類為苦、樂或捨的特殊感受狀態。
。
此處討論業力感果的分類。
在「不定受」（果報時間或形式不確定）的範疇內，進一步區分業力的作用方式。
區分重點在於「時」（感果的時間）與「報」（感果的性質），將其細分為定業與不定業兩種，以精確分析業力如何導向不同的受生狀態。
。
本段討論業力種子（種子）的潛伏與成熟時間。
在瑜伽師地論的業果體系中，種子在未成熟前可長期潛伏於心識中，即便經過極長的時間（多劫）也不會消失或腐敗，直到因緣成熟才顯現為果。
此處解釋為何文中未提及「順現受」（即立即或順時顯現受果）的情況，強調的是種子的長久潛在性。
。
本段討論種子（種性）的運作與果位的關係。
在瑜伽師地論的種子論中，討論種子如何維持其潛能而不失效。
即使尚未成熟為果位，只要種子在特定條件下持續「順現」（即維持其潛在特質），就不會因時間久遠而敗壞。
由於此種狀態橫跨三世，其性質是通泛的，因此在術語定義上不單純使用「現」字來限定。
。
本段討論「順生業」的運作機制。
順生業是指能使眾生在同一類生命形式（如人道）中連續投生的業力。
文中解釋了即便中途因造新業而墮入惡道（橫截），原有的順生業種依然存在，不會因為時間久遠（多劫）而腐敗消失，待後續惡業果報完畢後，原有的順生業將繼續主導投生方向。
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此句為論書常見的結語，意指在詳細論述過某個代表性範例後，其餘類似的對象或情況，讀者可依循相同的邏輯與標準自行推導得出結論，以簡化篇幅。

此處討論業力的分類與定時（定時業）之屬性。
在瑜伽師地論的體系中，分析業力的運作時間與決定性，探討業果在三世（過去、現在、未來）中的顯現方式，以及其是否具有必然的定時性。
。
本句在討論業報感果的時節與定數。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分了果報的「定」與「不定」，以及感果時間的「定」與「不定」。
此處將其分為兩種組合情形，旨在分析業力成熟的機制，使修行者明白果報雖定，但感果時機可能隨緣而異。
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在《瑜伽師地論》的業力分析框架中，部分業力的分類不採取時間軸（三時）的區分方式，而是採取總體的性質區分。
此處說明第四種業在分析時，不將其拆解為三世之別，而以總體的類別來界定其特徵。
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此處在討論業力與轉依的關係。
對方的觀點（薩婆多）可能主張業力決定論，而此處則以「歸謬法」反駁：若業力之順承（定順）絕對不可轉化，則即便處於最高善業果報或非想處天的高階定境中，修行者也將被禁錮於該果報中，無法跨越（越）而證得聖道，這與事實不符。
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此句為論理推論，運用類比法論證。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在說明若某種心法或狀態（彼）能夠透過修行或轉依而改變，則相應的另一種狀態（此）同樣具備可轉化的可能性，用以破除對定格不可變之執著。
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本句旨在說明大乘佛教在處理「業（Kharma）」與「信（Śraddhā）」的義理上，與先前論述的部派或小乘觀點在基本邏輯上保持一致，強調法義的延續性。
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本句討論業果的轉移與消滅。
以阿闍世王為例，說明即便犯下五逆重罪，透過深切懺悔亦能改變原有的業報軌跡，以此論證「報」並非絕對不可變，而是具有可轉化性（轉滅），進而推論業報的時間與形式在特定條件下是不確定的。
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此處討論業力報應的轉移與變易。
以鴦掘摩羅（Angulimala）為例，說明即便有極重之罪業（地獄業），在特定條件下（如出家修行、轉向正法），其報應可能由地獄轉而在人間承受，且受報的時間與形式具有不確定性，用以論證業報之複雜性與轉化可能性。
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本句討論「定業」與「不定業」的區分。
在瑜伽師地論的體系中，定業是指必然導致特定果報、無法迴避的業，這僅適用於尚未從煩惱與業力中解脫的凡夫。
而已解脫者（如阿羅漢或菩薩）因已斷除煩惱、不再造作繫縛之業，其身中之行為不再受定業之束縛，故稱為不定業。
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此處討論業力的組成與顯現。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析業如何透過特定的組成因素（二業）而導致果報的順次顯現，強調業力運作的機制而非單純的善惡對立。
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此句為論著中的推論語。
作者指出即便在原始文本（正文）中未見直接陳述，但根據瑜伽師地論的法義邏輯與體系推導，其理路必然符合此結論。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「染」的普遍性。
說明在特定的界（dhātu）之中，由於包含了各種界種（bīja），而這些種子在繫縛與染汙的性質上具有一致性，因此局部的一處染汙即代表整體皆處於染汙狀態，揭示了煩惱與染汙在法界種子層面的共時性與關聯性。
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此句為論著中的譯名說明，指出某個特定術語（通常指與清淨、遠離煩惱相關的狀態）應翻譯為「離染」。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調透過修行遠離五蘊之染汙，以達到心識的清淨。

本句在解析煩惱種子的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，種子若屬於煩惱品，則具備「麁重」與「隨眠」的特質。
「麁重」在此處被細分為三義，首要的是其對心靈產生的惱害作用，且明確指出此種惱害屬性僅存在於染汙法（有漏法）之中。
。
此處討論的是「堪忍」（對法義的忍辱與接納）在不同法性中的適用情況。
無記法是指既非善也非不善的法（如物質現象或部分心法），因其本身不具備道德或解脫的對立屬性，故在分析時被判定為「無堪忍義」，即不需要透過堪忍來對治或轉化。
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此句在論述心法或業力的性質。
在瑜伽師地論的體系中，「有漏」是指與煩惱、無明相隨，雖為善法但仍在輪迴範圍內，無法直接導向解脫的狀態。
此處明確將「性有漏」的定義界定為涵蓋所有「有漏善」的範疇。
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此處探討煩惱的性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，「麁重」是用來描述煩惱之特質的術語，指其性質粗重、難以去除且對心靈產生強烈的遮蔽作用。
此句旨在定義煩惱為何被稱為麁重，並預告將從三個方面來詳細說明其義理。
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本句在解釋「隨眠」（Anusaya）的定義。
隨眠是指潛伏在心識深處、尚未顯現但隨時可能被觸發的習氣或煩惱。
文中引用《俱舍論》說明其特性為潛伏且隨緣而增長，並以「現行貪」作為對比或實例，說明潛在的隨眠一旦遇緣即轉為顯現的現行煩惱。
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此句解釋「隨眠」之名義。
隨眠是指潛伏在阿賴耶識（藏識）中、尚未被覺悟所根除的煩惱種子。
其特點在於「隨」：隨順眾生的習氣而運作；「眠」：處於潛伏狀態，如同睡眠般不顯現，但一旦條件成熟便會觸發，導致過錯增加。
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此處討論菩薩資格的判定。
在瑜伽師地論的體系中，能否稱為菩薩取決於是否斷除或不具備特定的障礙種子（煩惱障與所知障）。
若具備這兩種障礙的種子，即使有修行，在法相定義上亦不能獲此名號。
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本句在討論心所或法相的分類。
在「無記」的類別中，若具有「麁重」的特質（即性質粗著、不細膩），且因其屬於「有漏」的法，不能承任清淨的果位，故被定義為麁重因。
而此類法與具備強烈煩惱的法不同，它不具備最初始的激烈惱害（初惱害），因此在區分因果性質時有此特定名稱。
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本段在辨析種子的性質。
在瑜伽師地論的體系中，「麁重」是指種子中具有強烈的染汙性質，導致業果沉重。
此處強調麁重僅適用於「染種」（染汙種子），而「無記法」（既非善也非惡的法）並不具有這種染汙的特質，因此不能稱為麁重。
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本句在《瑜伽師地論》的分析框架下，討論善法的共同特質。
此處的「唯一」是指在特定的分析層面上，所有世俗善法共同具備的特徵，即「有漏」。
意味著即便是在行善，只要尚未達到解脫境界，仍處於生死輪迴的因果之中，其性質仍受煩惱與無明之漏的影響。
。
本句在對比不同論典對沉重業障（麁重）的定義與稱呼。
在瑜伽師地論的〈決擇分〉中，強調此業障屬於「自性業」（指業力本身的性質）；而《對法論》（Abhidharmapradīpa）則從「有漏」（夾雜煩惱）的角度來定義這種沉重的業力，兩者雖名義不同，但指向的是同一類導致生命墮落的嚴重業障。
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此處在辨析「法種」（種子）與「煩惱」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，信等正向的種子與導致輪迴的麁重罪業或深層的隨眠煩惱在性質上完全不同。
透過「無初」（指無始以來或非由初起之因）的義理分析，確立信等法種是正向的潛能，而非負面的業障或習氣。
。
此句說明在瑜伽師地論的體系中，眾生生存與感知的基礎（所依自體），在本質上是由過去業力成熟而產生的「異熟五蘊」所構成的生理與心理身心。
強調了生命個體之組成與業果的必然聯繫。
。
此句探討心識與煩惱的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「麁重」是指一種較為粗重、強烈的煩惱狀態。
當心意識態被煩惱所逼迫、吸引或依附時，即處於被麁重煩惱牽引的狀態，影響修行者的心靈清淨與定力。
。
本文探討業力與種子的關係。
在瑜伽師地論的體系中，某些果報雖由無記種子顯現，但其根源可追溯至過去所造的麁重業（極其沉重的惡業），說明果報的顯現與潛在種子的成熟及其前因之關聯。
。
此句討論的是關於業力果報的性質。
在瑜伽師地論的體系中，說明某些果報的本體是「異熟」（即隨業而感得的果），且在性質上屬於「無記」（非善非惡），不具有遮蔽心靈的覆蓋作用，這種特質被定義為「麁重自性」，用以描述業力感召之果的粗重特質。

此處在討論名相的定義（眾名）。
在瑜伽師地論的體系中，分析名詞的內涵時，區分其功能。
所謂「界」，在此被定義為具有「因」的功能（產生結果的條件）以及「持自體」（保持其本質特徵不變）的特質。
。
此處在論述名相定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「種姓」定義為一種區分類別的標誌，用以說明眾生依據出生或特質而產生的區分，而非指涉某種不可改變的絕對本性。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「自性」是用來界定法之本質的特徵，強調其不依賴他物而獨立存在的內在屬性（體義），用以區分相、用等不同層次的分析。
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本句定義「因」在論書體系中的功能，即作為產生後續結果（果）的必要條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調因果之間的邏輯關聯與必然性。
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此處在解析「薩迦耶（Sātātaya）」之名義。
在瑜伽師地論的分析框架中，此名相旨在揭示「我執」或「自我」的本質是虛構且不真實的（虛偽），因此在修行中可以透過智慧分析而將其破除（可破壞）。
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此處定義「戲論」（prapañca），在瑜伽師地論的脈絡中，戲論是指心靈在對象上進行不斷的推衍、妄作與分別，導致對真實性質的遮蔽。
這裡強調戲論的本質在於「分別」的過程及其產生的虛妄義理。
。
此處為對「阿賴耶識」中「阿賴耶」一詞的字義解析。
在瑜伽行派（唯識）的語境中，阿賴耶識之所以被稱為「儲藏識」，是因為它儲藏了種子，而這些種子之所以能被儲藏，是因為眾生對其有愛著（執著）之心，使其不離不散。
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此句在論述心法或認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，分析「取」這一動作時，需區分主體的「取」與被取的對象（所取）。
此處明確指出「取」字在此處的語義指向的是被取之對象（所取義），是用於界定名相的定義說明。
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在《瑜伽師地論》的定義中，「苦」的核心義理不在於感官的疼痛，而是在於「逼迫」。
指心靈或身體受到不自在、不調順的壓力而產生的侷促與煎熬感，這是分析苦受與苦諦的基礎定義。
。
此句在論述煩惱的生起條件。
薩迦耶見（身見）與我慢均是以「我」的概念為核心的煩惱，而「依處」則指這些煩惱得以產生並寄宿的對象（通常指五蘊），說明煩惱並非無中生有，而是依附於對色心等現象的誤認而生。
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本句討論修行者在進入最終涅槃階段時的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「轉依」是指從凡夫的依止（有漏之依）轉向覺悟的依止（無漏之依）。
而「無餘位」是指完全熄滅煩惱與業力，不再有任何殘餘（如不回歸輪迴的無餘涅槃），是解脫的最高境界。
。
此句在討論心意識的種子與道業的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論如何從染汙的種子狀態轉化為清淨。
這裡指出若染汙種子的依託尚未被轉化捨棄，則仍處於無間道（即尚未證得聖果前的凡夫狀態或未斷除之境界）之中。
。
本句探討種子（種姓）在特定條件下不生起結果的機制。
在瑜伽師地論的種子論中，即便具備善或無記的種子，若因轉變而導致必要的助緣（緣）缺失，則該種子無法發芽成熟，最終不會產生對應的果報。
。
此處論述修行者在達到特定境界後，由於消除了對果位的執著（果體既無），能自由地掌控入滅（入定或進入涅槃狀態），顯示其對內在因緣的完全掌控力，達到一種心靈的絕對自在。
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本文解釋種子與煩惱的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子分為染汙、善、無記。
即使是善或無記的種子，若在煩惱種子的牽引或緣起下，仍會導致輪迴的縛縛。
唯有達到有餘涅槃（雖有色身但無煩惱）的境界，才能徹底轉化並捨棄染汙種子的依止基礎。
。
此句討論種子生果的機制。
在瑜伽師地論的種子學說中，當種子脫離了特定的緣縛（阻礙或強加的條件）後，能更自在地成熟為果。
所謂「硬澁」是指因緣不調或受縛而導致的生果困難；而「緣闕」則是指原先束縛種子的特定緣分消失，使其能依自身種性自在生果。

此處為論述結構之導引，旨在詳細分析胎生眾生在母胎中發育的具體相狀（相），將其分為八個類別，首先討論的是時間的進程與時機（時節）。
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此處為論書之目錄或分項標題，指修行者在實踐過程中所需的物質支持（資糧）與領受供給（稟領），在瑜伽師地論的體系中，涉及修行者在不同階段對生存基本需求的處理與依止。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「分位」是指將修行者的層次、境界或心靈狀態按照特定的標準進行區分與界定，以便對應不同的修習法門。
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此處為《瑜伽師地論》中關於心法或心所分析的分類標題。
在瑜伽師地之術語體系中，「變異」通常指心識在面對不同對象或處於不同狀態時所產生的轉變與差異，用以分析心念的流轉與特質變化。
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此處處於瑜伽師地論對名色、相貌或種種相狀的分類討論中，指涉區分性別的生理特徵或形相。
在瑜伽行派的分析中，此類相狀屬於世俗的物質區分，是用於分析意識如何對外相起分別心的對象。
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此處出自《瑜伽師地論》中關於苦受或煩惱的分析，描述生命在輪迴中所經歷的各種痛苦，其中「母苦逼」指母親在生育、養育或面對子女時所承受的艱辛與壓力，是用於體悟生命苦諦的具體事例。
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此處為《瑜伽師地論略纂》中關於生命演化或菩薩行願之次第論述，將「出胎」列為其中一個階段，旨在分析眾生從母胎脫離、進入世間的生理與業力過程。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處指涉相貌或功德的增長狀態，用以描述修行者或佛菩薩在特定階段所顯現的特徵。
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此處描述胎兒在母體中成長的物質形態演變過程。
依據《五王經》的說法，將胚胎發育分為七個階段（每七日為一期），以乳製品（薄酪、稠酪、凝酥）與肉團來比喻胎兒由稀薄到稠密、由不穩定到實體化的生理成長過程，最終在第四十九日（七七日）達到該階段的圓滿。
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此處討論修行位階與時間、相狀的對應關係。
文中將「八位」與特定的數值（八七）及時間週期（三月）掛鉤，強調修行過程中的相狀顯現具有嚴格的次第性與對應性，符合瑜伽師地論中對修行階段精確量化的分析特點。
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此處討論的是關於僧團律儀中對特定物質（如酒類或發酵物）之狀態判定。
根據其物理形態是否凝結以及稠密程度，來定義其名稱與屬性，以判定是否違反戒律。
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本句為對「羯邏藍」一詞的定義解釋。
在瑜伽師地論的語境中，此處討論的是關於僧團生活、環境或心念中不淨、雜亂的狀態，用以說明需要對治或遠離的穢染之相。
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此處討論的是關於胎殖與種姓的分類。
在瑜伽師地論的語境中，探討生命構成的因緣，若父母的結合不符合清淨或特定的法義規範，則其產生的後代或狀態被定義為「雜」。
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此句在瑜伽師地論的脈絡中，定義「穢」的內涵。
穢是指因被煩惱或物質不淨所染汙，進而產生厭離感的狀態，是用以說明心靈或環境之不淨及其對修行影響的基礎定義。
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此處討論的是煩惱或結使的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心與不淨的法（煩惱）結合在一起，導致心被繫縛而不能解脫，此狀態稱為「已結」。
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此處描述物質（或色法）在特定狀態下的物理性質變化，屬於瑜伽師地論中對於物質組成或生理現象的細微觀察，用以說明「凝」這一種狀態的特徵，即內部與外部稠度不一的現象。
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本句在論述苦的生起過程。
將眾苦的因比作「箭」，強調其具有穿透性、突發性以及對心靈產生的強烈衝擊與損惱，說明煩惱起初如箭射中，迅速造成痛苦。
。
此句為論著中的名相譯義說明，將梵語音譯名「遏部曇」對應至中文義譯「皰」，旨在明確術語定義，以便讀者理解後續討論之對象。
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此處以醫學比喻說明「皰」的特徵，旨在透過具體的物質狀態（如酪之濃稠、未至肉位之淺層）來對比論述中的特定法義或心態層級，強調其性質的侷限性與尚未深化的狀態。
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此處描述胎兒在子宮內發育的生理階段。
在瑜伽師地論的觀點中，透過對生命形成過程（胎孕）的細膩分析，旨在揭示生命演化的物質條件與因緣，以此破除對身體實相的執著。
。
此句為論著中針對特定物質或病症名稱的語言對照說明，旨在釐清不同地區或語言對同一現象的稱呼，確保名相統一，避免因譯名差異而產生誤解。
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此段落描述胎兒發育的早期階段（鍵南期）。
在瑜伽師地論的胎孕分析中，詳細說明瞭從受精到出生之過程，此處強調胚胎在形態上僅為堅實的肉團，尚未分化出頭、手、足等肢體特徵。
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此處在論述關於某種特定法相或病相的顯現時間，說明該現象在五至七日後纔出現其特徵（支相），因此以此特徵為名。
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此處為論書對特定術語的定義，說明「缽羅賒佉」（梵文：pratyaya 或相關術語之音譯）在該語境下的義理對應為「支分」，即整體中的一部分或構成條件。
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此處描述業力如何作用於身心構造，以風（動能/氣）之比喻說明業力驅動生理或心理相狀的形成過程，體現瑜伽師地論中對業力與身心關係的細膩分析。
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此處描述的是關於身相或某種儀式、器物製作的具體操作過程，在《瑜伽師地論略纂》的相關脈絡中，屬於對具體相狀的界定或描述，旨在精確記錄特徵。
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此處描述佛陀三十二相中的「髀相」（大腿根部凸出），旨在說明如來之身相非凡，具備圓滿的生理特徵，以彰顯其福德圓滿之相狀。
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此句描述在特定禪定或氣息調練的過程中，身體出現的初步生理反應或相狀，強調氣息由內向外的運作方向。
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此句描述生命終結時生理機能的停止。
在瑜伽師地論的脈絡中，討論死亡過程涉及風大（氣）的消退，當呼吸停止（氣不更入），標誌著生命體徵的終結與中陰狀態的準備。
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此句出於論書對法相、位次之分析。
作者在詳細說明部分關鍵位次後，認為其餘部分的推導邏輯相同，故提示讀者可依此類推，無需重複贅述。
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此處描述修行者在特定階段的進展過程。
在經歷初步的八個七日後，修行進入一個持續增長但不再區分細微位階的階段，直到達到三十八個七日的總時限。
這體現了瑜伽修行中關於時間量化與心法增長的次第。
。
此處討論胎孕期的具體時間計算。
在瑜伽師地論的脈絡中，透過特定的乘法計算（十乘七）得出胎兒在子宮內的基本時長，並加上四日的額外時間以符合出生之實況，涉及對生命轉趣（投生）與胎成長過程的詳細分析。
。
此處記述的是某種修行階段或特定法門所需的時間週期。
在《瑜伽師地論》的體系中，時間的計算通常與修行次第的圓滿程度相關，此句強調時間上的完整性以達到法義上的圓滿。
。
此處討論胎孕期之計算。
由於起始月與結束月的月相計算重疊，在數數時會計入十次，但實際經過的時間僅為九個月滿。

此句為論書之結構導引，說明在討論「變異」這一法相時，採取先總論（標四異）後分論（別釋）的編排方式，旨在使讀者先掌握總體框架，再深入理解具體義理。
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此處為對身體組成部分或不淨觀之名相分類，將「髮」列為首項，旨在分析色身之組成。
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此處為論述五位蘊或五事之中對「色」的次第分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，「色」指物質現象，是構成物質世界的基礎要素，與精神層面的受、想、行、識相對應。
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此處為《瑜伽師地論》中關於物質構成或色法分類的細項列舉，指涉構成物質的皮層或皮革類物質，屬於對色法性質的詳細分析。
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此處為《瑜伽師地論》中關於心所或特定法相的分類列舉，其中「支」通常指構成某種法之組成部分或分支。
在瑜伽師地論的體系中，常與其對應的分析框架（如四分法或特定組合）相接，用以詳細剖析心的運作機制或修習階段。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論導致特定狀態或果報的因素。
首先指出「業力」作為主導因，說明眾生目前的處境或心態是受過去造作的業力牽引與驅使而然。
。
此處處於《瑜伽師地論》探討心所或業力等細微分析的語境中。
此句討論的是「母」之特質（或指代某種生起原因/基質），其特點在於不避諱、不排斥力量上的不對等或不平等分佈，用以分析因果或力量運作的差異性。
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此句討論物質或身體損毀的因果條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，損毀並非單一原因，而是由內在的「二力」（主因）與外在的「風」（助緣/緣）共同作用而導致的結果。
。
此處為論書的導讀或註釋，指出文本中從「生後漸次觸生分觸」起的部分，旨在闡明心所或法在時間與因果上的「增長」（vṛddhi）過程，探討其如何由初生後逐步發展或演變。
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此句在討論修行位次與名相的界定。
在瑜伽師地論的體系中，區分修行者在不同階段的名稱。
此處明確界定「六處支」是指處於根位之後且在正式出生（進入更高位次）之前的特定階段。
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此處討論的是眾生在胎內及出生後的發育階段。
觸支是指嬰兒在學會語言之前，主要透過觸覺與外界接觸來感知環境的階段，屬於瑜伽師地論中對生命成長過程的細膩觀察。
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本句說明出家修行的次第，強調必須先在生活形式上脫離家庭（耽家室，此處「耽」應為「離」之誤或特定用法，指捨棄家宅），方能正式進入受持比丘戒（受支）的修行階段，強調出家與持戒的必然聯繫。

此處為論書的註疏，指出原論在討論「生死」主題時的結構安排。
第二大段重點在於「次第」，即有情眾生如何由因到果、由生到死地在六道中輪轉的具體過程。
-「漏盡」在此指義理徹底闡明或精微之處，強調生死輪迴的機制複雜，需深研方能體悟。
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本段為論述結構的導引，旨在說明修行的邏輯順序：先透過觀察生死流轉的實況（觀生死展轉）建立對苦的深刻認知，進而透過此觀法達到煩惱盡除（漏盡）的解脫境界，最後分析此法門因其深奧而難以被一般眾生領悟。
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此句為論書之結構分析（判文），說明該段文字的組成邏輯：先以「標」概括核心要義，再以「釋」展開詳細論述，是典型的論疏體例。
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此處在討論種姓或血緣的傳承。
透過「祖、父、子、孫」的次第，說明生命在時間維度上的連續性與因果相承，用以解釋個體如何透過世代遞延而存在。
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本句描述修行者若僅具備深厚的福德資糧（身資）而缺乏智慧（慧資），雖能長壽或處於好處，但仍在生死輪迴中流轉，無法速疾證悟菩提而入佛位。
強調單純的資糧累積不能取代對空性與實相的覺悟。
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本句強調從「聞」到「思」再到「修」的漸進過程。
透過對聖諦（四聖諦）的實踐與證悟，消除心中深層的煩惱（漏），最終達成斷除生死輪迴的解脫目標。
這符合瑜伽師地論中關於修行次第與證悟路徑的論述。

此處在解析否定「我」之實存的邏輯分析。
透過對「分」（類）、「誰」（體）、「事」（物）三者的定義，旨在破除對自我（Atman）在類別、主體或客體層面上的任何實體化執著，符合瑜伽師地論中對於拆解名言假相、分析法性的論述方式。
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本句旨在透過否定法（遮義）來破除對「我」與「我所」的執著。
首先否定對象（我所）的屬性，再否定主體（我體）的本質，最終導向「二俱無」的空性結論，符合瑜伽師地論中對名言假名之破除，以建立無我見。
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此句在探討「我」的有無。
通過將時間區分為三世（過去、現在、未來），分析在任何一個時間片段或時分中，皆無法找到一個實體、恆常的「我」，旨在破除對自我的執著（我執）。
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此句為瑜伽師地論中關於「無我」的思惟過程，透過反問的方式，旨在分析五蘊等現象中並沒有一個恆常不變的實體可稱為「我」，藉此破除我執。
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本句處於《瑜伽師地論》中關於「我」與「我所」的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者對外在現象（事）產生的執著，會將其視為屬於自我的所有物或屬性，即將「事」轉化為「我所」的認知。
這揭示了執著的機制：將客觀的事物（事）主觀地認定為我的所有（我所）。
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本句論述瑜伽師地之觀法，透過對三世（過去、現在、未來）的觀察，破除對「我」的實體執著。
其核心在於分析「我」並不具備獨立自存的實體（無自體），亦不存在一個能主宰或被主宰的對象（無我所），從而導向對我相的徹底否定。
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本段旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析觀察，發現無論是將自我拆解為組成部分（分），還是視為一個獨立個體（事/誰），或是區分主體（我體）與客體（我所），在實相中皆不可得，從而導向無我之見。
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此句討論在分析「我」與「我所」時的邏輯推導。
透過否定「我」有對等之物（等者），進而推論並闡明「我所」（即由我所擁有的對象、屬性或領地）亦不存在。
旨在破除對主體（我）與客體（我所）的執著。
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此句描述修行者捨棄世俗名利與物質依附的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調脫離對外在物質（如飾品、僕役、房舍）的執著與依賴，以清淨心專注於瑜伽修行。
。
本句討論的是對「無我」的深刻理解。
首先破除「我」作為主體的依止處（所），隨後進一步破除將「無我」視為一種實體或法性的執著（體），旨在防止修行者在否定「我」之後，又對「無我」產生新的法執，達到徹底的空寂。
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本段旨在破除「我執」。
透過比喻（瓔珞、童僕、窟宅）說明「我」並非一個獨立、恆常的實體，而是由各種條件組合而成的假名。
在瑜伽師地的分析框架中，強調「我」沒有自性（我體無），僅是在生死流轉中，依據業力而呈現出的相續現象。
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本句強調「無我」與「我所」之教法的稀有與珍貴。
在瑜伽師地論的體系中，破除對自我的執著（無我）以及對所有物之執著（我所）是解脫的核心，而能正確指引此路徑的言教在世間極其罕見。
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此句強調法義之深奧或機緣之稀少，即便在形式上獲得了接觸（得遇），若缺乏足夠的根基或正確的導師指導，在實質的理會與覺悟（悟解）上仍有極大困難。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，凸顯了修行不僅需要外在的契機，更需要內在智慧的成熟。
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本句強調佛法教導作為解脫之關鍵。
在瑜伽師地論的體系中，若缺乏正確的見地與修行導引（此教），眾生將無法認清輪迴之苦，因而持續在生死流轉中受苦且無法自拔。
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本句闡述修行證果的次第：首先需透過「聞」（聽聞正法），接著進行「思」（正思惟、深思熟慮），將聞得的教理轉化為自身的實踐與體悟，最終才能達到「漏盡」（斷除所有煩惱障礙）的境界。
這體現了瑜伽師地論中關於聞思修次第的修習過程。
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本句強調修行需遵循特定的次第（順），不可跳躍或混亂。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行分為五分（五種修行方式），必須依序由淺入深地實踐，方能達到解脫。

此句為論書的過渡語，區分「內分」與「外器」。
內分指眾生個體的生滅輪迴；外器指承載眾生的物質世界（器世間）之演化與毀滅。
在瑜伽師地論的體系中，這旨在說明心法與物質環境的共業關係。
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此處為論書的結構導引，說明後續論述的組織方式，先以簡練的問答形式切入，建立討論的框架。
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此處為論書之註釋，指出文中特定段落的論述目的。
所謂「成壞」，是指在修習定力或心意識狀態中，因某些不善或障礙的業力顯現，導致原本穩定或清淨的狀態被毀壞。
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此句為論書之體例說明。
在探討事物生成（成）與毀損（壞）的法相時，作者採取先分析「壞」的過程，再分析「成」的過程之邏輯順序。
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此處討論世界毀壞（壞劫）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將世界的毀壞分為不同層次，首先介紹的是由火、水、風三災所導致的總體毀壞過程。
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此句為論疏之導引，指出論文結構中關於世界末期「三災」（火災、水災、風災）毀壞過程的詳細論述位置。
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此處為論書之體例分項，討論某種法相或狀態被破壞的因由。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討事物毀損或法性改變的條件，首先將「業力」列為導致毀壞的主要原因之一。
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此處為論書之目錄或體例標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論世界毀壞（如七次毀壞）時，需詳細分析災禍發生的程度、範圍及其對不同眾生影響的分配（分齊），以說明業力與時空的對應關係。
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此處處於《瑜伽師地論》關於世界成、住、壞空的分析框架中。
三災指火災、水災、風災。
此句指三災演進至最極端的頂點，即世界完全毀滅的終結階段。
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此處描述世界演化的週期性過程。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，世界並非永恆，而是經歷毀滅（壞）、空寂（空）、安定（住）與形成（成）的循環過程，用以說明物質世界的無常與時間尺度之巨大。
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此處為論書之目錄或標題，旨在討論進入初禪定後，該境界所能維持的壽量（壽限）。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及禪定層級與生命時限的對應關係。
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本句在討論毀損的因緣，特別說明「火災業」的性質。
在瑜伽師地的體系中，分析業力如何導致物質或狀態的毀壞，指出特定的心理狀態（如尋伺、諂誑）構成火災業的因，且此類感應並不單純由惡業造成，而是善不善二業共同作用的結果。
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此處論述業報與心態之關聯。
在《瑜伽師地論》的業力分析中，特定的心理狀態（如過度的喜悅或貪著）與特定的自然災害（如水災）之間存在因果對應關係，說明心之不調對外部環境的影響。
。
本句在論述業報與外在災異的對應關係。
在瑜伽師地論的業報分析框架中，將特定的生理或環境異常現象（如異常的聲音、呼吸不調等）歸類為由「風」屬性的業力所感召的災禍表現。
。
本句說明不同界別的業力感應差異。
欲界處於最低層級，善惡業力皆能導致在此界輪迴；而色界與無色界（統稱上界）之生起，必須依據善業（如禪定等）的感應，惡業則不能導致生於上界。
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此處為論書之體例說明。
在瑜伽師地論的唯識體系中，首先界定「緣處」（意識所對的對象或範圍）的三種分類，隨後針對這三種分類，再分別展開三種對應的解釋路徑，以確保法義推演之嚴密。
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此句討論「業力」與「毀壞」的關係。
在瑜伽師地論的論議框架中，探討外在環境（器界）的崩潰與內在個體（身）的死亡是否皆遵循相同的業報機制。
這裡的「難」是指對論點提出的質詢或反論，旨在釐清業力在不同層級（共業與別業）上的運作方式。
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此處在討論物質或色法組成時，區分內在覈心與外在部分。
論著透過說明「外分散壞」的情況，來界定並解釋內外之差別，以釐清色法在毀壞過程中的狀態。
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此句展現論著撰寫者的嚴謹態度，在闡述深奧的瑜伽師地法義後，預見讀者可能產生疑惑或難以領悟，因此採取「徵釋」的方法，即透過引用經論依據（徵）來進一步釐清義理（釋），以確保修習者能正確理解法相。
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此處討論色法（物質）的毀壞機制。
在瑜伽師地論的體系中，物質的相續與消滅並非隨機，而是受業力牽引。
由於色法的相續性，其毀壞（壞）必須依循業力的成熟與運作，而非無條件地頓然滅盡。
。
本句論述身心關係與壽命終結的機制。
在瑜伽師地論的體系中，物質身體（色身）需依託意識（識）的維持而存在。
當該生命個體在該處的業力（業因）耗盡，識便不再依託於此身，導致生理機能自然衰竭而死亡。
。
本句在討論生命終結的因緣。
將死亡分為外在與內在兩方面：外在原因是指由於不善業力引導而導致的毀壞（如外擊、病苦等業報）；內在原因則是指壽限屆滿，身體生理機能自然衰竭而滅。
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此處討論器世間（物質世界）的成、住、壞、空。
-「感外器業」指眾生共業所感應出的外部物質世界。
-「決定一劫時住」說明器世間的存續時間由業力決定，並非永恆。
- 結論在於物質世界的毀壞並非隨機，而是由最初感應的業力決定其壽量。
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本句說明時間（時分）的共時性是由於眾生的「共業」所決定。
在瑜伽師地論的體系中，世界與時間的運行並非隨機，而是由具備共同特質的眾生集體業力所感召而成的共相環境。
。
此處在討論生命終結的機制。
區分了「火焚」等外在因素與「業力」驅動的自然死亡。
說明眾生壽命之長短是由於過去種種業力的感應而定，當個體的業力（別業）耗盡，身體機能隨之停止，進入自然死亡（任運死）的狀態，強調業力對生命期限的決定性作用。
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此處論述修行者在特定禪定或觀想狀態下，透過對身心法性的洞察，使內在的執著或生理感官的粗著在剎那間消融。
所謂「任運自滅」是指不需刻意強求，隨緣而自然地達到寂滅狀態，體現了瑜伽修行中由定力與智慧驅動的自然轉化。
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此句闡述心法相續之習氣與業力的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心意識的相續（santāna）具有強大的慣性，除非透過修行使造成此相續的業力徹底斷盡，否則難以根除其根深蒂固的習氣。
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此處論述器世間（物質世界）的無常特性。
相較於有情眾生需依業力牽引而投生或受報，外在的物質環境（外器）其毀滅速度極快，且其生滅過程不完全依賴個體業力的招感，強調物質世界的極速變遷與不穩定性。
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本句說明煩惱（或業障）無法瞬間消除的原因。
在瑜伽師地的修習體系中，強調修行需經次第，因過去種植的業力深厚，其果報之感應使煩惱具有延續性，無法僅憑短暫努力而頓時滅盡，必須透過對治與修習逐步消除。
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此句旨在強調前文所述之法義具有恆常的普遍性與客觀性，不隨時間更迭而改變，以此印證論述的真實性。
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本句旨在說明「思惟」在對治「疑」上的重要性。
在瑜伽師地的修行體系中，若缺乏正確的正思惟（對法義的深入思考），心念容易在不確定中產生疑慮，導致修行停滯。
強調以智慧的思惟來消除疑心。
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此句為論著中常見的結語或轉折語，意指作者已將相關法義論述完畢，鼓勵修行者或學者運用智慧對該內容進行深入的審視與研讀，以將理論轉化為實踐的智慧。

此處論述災難的分類與對應的心態、環境。
將欲界與初禪之共有的「尋伺」心理狀態，以及社會層面的諂媚欺詐、生理層面的內火逼迫，統一歸類為廣義的「火災」，揭示煩惱與外在災難的同質性。
。
此處論述禪定境界中的心理狀態與物質現象之類比。
在二禪及更低層次的定境中，喜樂（喜）的性質具有波動、湧現的特徵，其劇烈程度或狀態與水災中的水流湧動相類比，用以說明定境中粗重的心法狀態。
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本段論述禪定層次與呼吸（風）的關係。
在第三禪及以下的定境中，雖有樂受，但因尚未完全息滅呼吸的粗相，心神仍會隨出入息的起伏而產生微細的搖動。
此處以「鼓」為喻，說明呼吸之風如同敲擊鼓面，使心意識產生震盪，故稱之為「風災」，指呼吸對定力的幹擾。
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此句論述第四禪（等至）之定力層級。
在瑜伽師地的定學體系中，第四禪達到心一境性且捨覺清淨，內在的煩惱與生理不適（內災）已然平息，心靈不再受其擾動，進而使修行者對於外在環境的變遷或侵害（外災）產生免疫，達到內外皆不損惱的寂靜狀態。
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此處描述神通或定力所化之境界。
其特點在於能隨意顯現（有）或隱藏（無），且不遵循一般物質世界的因果毀損規律（不假緣壞），顯示出心意識造作之神妙。

本段描述世界毀滅時火災所能波及的範圍與空間量級的差異。
說明初禪天雖在色界，但其空間量級仍與欲界相近，且能被火災燒毀；而二禪天則是火災能達到的最高限度（頂），二禪天本身不再受火災侵害，以此界定火災的極限範圍。
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此處討論禪定層級與世界毀滅（水災）之關係。
依瑜伽師地論之量度，定境越高，其量級呈幾何倍數增長。
在三災（火、水、風）毀壞世界時，水災能毀掉二禪及以下的定境，但無法毀壞三禪，因此三禪被定義為水災能達到的最高界限（頂）。
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本段討論禪定層級的量級差異與對風災（指物質或環境的擾動）的耐受度。
四禪之定力遠超三禪，且達到一個臨界點，使其不再受風災幹擾，故稱為「風災頂」。

此處討論劫之時限。
在佛教宇宙論中，劫分為不同類別，而「住劫」是指世界在毀壞後處於寂靜空無的狀態。
文中指出在特定的時節循環中，唯有這二十個住劫的長短會有所增減，而非恆定不變。
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本句討論世界演化週期（成、住、壞、空）的時間量度。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，當世界處於成、壞、空這三個階段時，其時間跨度在特定邏輯下不隨條件而增減，故以此推論其時間量度應參照相對穩定的「住劫」來衡量。
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此處在論述初禪天（梵天）的層級結構。
說明「梵前益天」與「梵輔天」之名相實為同一類羣，其職能是在大梵王之前提供隨侍與饒益，體現了天界層級的職能分工。

本句旨在定義「劫」（Kalpa）的不同分類。
在瑜伽師地論的體系中，劫不僅指極長的時間，還區分了不同的計算標準與性質。
此處提到的「日月歲數」是指以天文運行週期為基準來衡量時間的劫。
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本句旨在說明《法華經》中對於「劫」這一極長時間單位的量化計算基準。
在佛教宇宙觀中，劫數極大，此處引用《法華論》來界定其時間構成的層級，將宏觀的劫數還原至基本的計時單位（日、夜、月、時、年）以作說明。
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此處討論時間單位「劫」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，劫分為可透過天文曆法（日月歲數）計算的量化時間，以及表示極其長久、難以估計的「阿僧祇」之量。
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此處說明世界演化過程中的增減劫。
增減劫是指生物數量因災難而減少，隨後又逐漸增加的週期。
文中將其與「三災」（飢饉、疾病、刀兵）聯繫，說明中劫時期眾生受此三種災難之苦，導致人口減損。
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此處在論述時間量度的遞增關係。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，劫（Kalpa）有不同層級，此句說明在梵眾天（Brahma-pariṣvarman）的層次上，其時間單位是以二十個較小週期為一個完整劫。
這體現了不同天界因定力與福德差異而導致的壽量與時間感之不同。
。
此處在論述時間量度的層級。
在佛教宇宙觀中，劫（Kalpa）有大小之分。
本句定義了特定層級的時間換算，將四十個較小單位之劫累計為一個較大單位之劫，並將此時段對應至「梵前益天」的壽量，用以說明世界與天界壽命的極其漫長。
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此處在論述時間量度。
根據《瑜伽師地論》的體系，劫有不同層級的定義，此句說明瞭大梵天劫與較小單位劫之間的換算關係，旨在展現佛教對極長時間跨度的精密定義，以對比個體生命的短暫與佛法修行的漫長。
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此處在對比不同論典對天界壽量的記載差異。
作者指出《俱舍論》與目前討論的對象在壽量計算上不一致，說明瞭《俱舍論》是以特定的劫量（四十劫為一劫）來定義大梵天的壽命，旨在釐清量度單位的差異。
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此處討論時間量度。
在論述世界生成與毀滅的週期時，將較小單位的「劫」累計，八十劫組成一個完整週期的大劫，而此週期以火災毀滅世界為特徵，故稱火災劫。
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本句描述世界毀滅與生成的週期。
在論述劫之時間量時，說明經過七次火災摧毀後，最終由水災徹底毀滅，完成一個完整的劫期循環。
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此處論述世界毀滅的週期。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，劫（Kalpa）分為不同的毀滅方式。
此句說明以七次水災為一個循環的週期，而在特定的毀滅階段中，這與風災劫的時間量級或性質相對應。
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此處記述菩薩在成佛前需經過的極長修行時間。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與時間的不可思議，以顯現成佛之難與功德之深。
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此處為論書引用經典以說明大數的計算體系。
在佛教宇宙觀與時間觀中，常用極大的數字（如阿僧祇）來描述佛壽、劫數或世界數量，以打破對有限空間與時間的執著，展現佛法之廣大無邊。
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此句在論述物質組成或世界形成之元素（大種）的數量特徵。
在瑜伽師地論的體系中，分析事物的組成時，若其基本元素（水火風等）的數量達到不可計數的程度，即定義為「無數」。
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此處討論菩薩成佛所需歷經的劫數計算。
在瑜伽行派的論述中，對「劫」的計量方式有不同定義。
文中提及《攝論》（指《攝大乘論》），說明在計算總劫數時，因對特定劫（如第二劫）的量級定義不同（視為小一劫），導致最終計算出的總數為二十一劫，用以解釋三十三阿僧祇劫與二十一劫之間的計算邏輯關係。
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此處在討論世界生成與毀滅的週期（劫）。
在特定的時間計算體系中，將第三劫定義為中間的劫波，並說明其成立是基於九種特定的條件或原因（九故）。
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此處論述時間量度的計算方式，解釋為何將初劫定義為「大一劫」，其核心在於該時間單位是由三個較小的時間區段（或三種組成部分）所構成的。
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此處討論對量化描述（如「無數」）的審慎態度。
在論書的推論過程中，強調必須有明確的組成或累積邏輯，而非僅憑文字表述就將其視為確定事實，體現了瑜伽師地論對於法義推演的嚴謹性。
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此處引用《瓔珞經》以比喻說明「劫」之時間極其漫長。
透過極大空間（四十里城）與極小物質（芥子）的對比，以及極長的時間間隔（百年取一），讓修行者體會時間尺度之宏大，從而體悟輪迴之久遠與脫離生死之艱難。
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此段描述佛教中關於「劫」（Kalpa）之時間量度的譬喻。
透過將巨大的岩石與極細的芥子，在極輕微的摩擦（淨居天之衣）下逐漸磨滅，以此說明世界週期之極其漫長，旨在令修行者對時間的恆久與無常產生深刻認知。
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此處討論的是在瑜伽師地論的法義分析中，針對不同根機（對象的能力與特質）所設定的教法或分類。
由於對象的差異，在論理上不能將不同的法義或類別強行統一或混同，必須依機而設。
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此處為論述之校勘與辨析。
作者指出《俱舍論》在引用《解脫經》關於某種法相數目的分類時，雖稱有六十數，但實際列舉出的僅有五十二項，揭示原典引用或編纂上的缺失。
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本段在討論大數的計算法。
作者區分了本論（瑜伽師地論）所採用的十進位計數方式與《華嚴經》中倍增（萬萬為億）的計數系統之差異，旨在精確界定「阿僧祇」這一極大數值的計算基準，以避免在描述佛壽或世界數量時產生義理上的混淆。
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此句說明論著在論述大乘義理時，不能僅依據小乘部論（如《俱舍論》）作為論據，因為兩者在法相與究竟義上有著本質的差異。
作者在此提示讀者，關於此處的詳細論證與區分已在其他專門章節中詳述。
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本句說明大梵天的壽量與器世間（物質世界）的成、住、壞、空週期同步。
在瑜伽師地論的體系中，強調宇宙週期與生命層級的對應關係，並指出佛教對於梵天壽命的界定與外道（餘宗）的觀點有所區別。
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本段討論世界成住壞空之時間量度。
在瑜伽師地論的量化分析中，針對不同類型的劫（如水劫、風劫），其成壞的週期長短有所差異。
此處說明在特定的設定下，大梵天（最高色界梵天）的壽量與一個劫的時間長度相應。
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此處論述天界眾生之壽量與果報差異。
依據瑜伽師地論之體系，眾生之果報（如天界等級與壽命劫數）取決於其過去修行之深淺（脩生），體現因果相應之理。

此處為論書的結構分析（疏釋），說明在討論世界毀壞（壞劫）的過程中，將其分為不同階段，並依次詳細解析構成世界毀壞的三種主要自然災害：火災、水災與風災。
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此句為論書的結構標誌，說明在探討「火」這一法相（或元素）時，採用的論述形式是先由問項導出，再以解答詳析，屬於典型的論疏體例。
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此處在論述世界成、住、壞、空四劫的週期。
二十住劫是指世界在進入毀壞階段前，維持穩定狀態的漫長時間，而「壞之漸」則指毀壞並非瞬間發生，而是經歷一個逐漸惡化的過程。
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此處為論疏對原論的引用與解析，討論世界毀壞的過程。
在世界進入毀壞期前，會經歷一種「增」的階段（如火、水、風的漸增），隨後地獄等處開始毀壞。
此段旨在闡明世界毀壞的具體次第與時間跨度（二十壞劫）。
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此句為論書的導讀或注釋，指出在提及世界被火焚盡的描述之後，接下來的內容將詳細闡述「空劫」的義理。
在瑜伽師地論的時空觀中，世界經歷成、住、壞、空四個階段，此處正處於從「壞劫」轉入「空劫」的論述過渡點。
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此處為論書的結構分析（判釋），說明文中對「住劫」期間世界演化過程中，物質或生命狀態之增減變化的總領性論述。
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本句為論釋之導引，旨在分析世界週期中「減劫」階段的災害特徵。
在減劫過程中，災禍並非單純遞減，而是存在衰損後又重新漸增的波動週期，用以說明物質世界毀壞與演化的複雜次第。
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此處描述世界壽命的週期性變化。
在佛教宇宙觀中，住劫是指世界維持不壞的期間，而人類的壽命在此期間內經歷二十次遞減（由長壽至短壽）與二十次遞增（由短壽至長壽）的循環。

此處為論書的結構綱要，旨在對後續論述的內容進行層次劃分。
三災通常指火災、水災、風災，在瑜伽師地論的宇宙觀中，這些災難標誌著世界的毀滅與物質世界的衰退。
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此句為論書之註釋，旨在界定文本結構。
說明在提及「棄捨損減壽量」的段落之後，論述重點轉向說明某種法相或狀態隨時間或次第而逐漸增加的過程。
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此句為論書的結構綱要，說明在討論世界演變的週期時，將其分為「小三災」（火災、水災、風災）與「三衰損」（壽、世、智的衰減）兩個階段來解析。
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此處引用《俱舍論》對世界毀滅週期的論述。
小三災指火災、水災、風災，在論著體系中討論其發生的時間規律（十歲時）以及災後世界重新演化（別劫生）的次第。
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此句描述大乘時代中，同一大劫內不同週期的災難分佈情況。
根據《瑜伽師地論》等論典對時間與災厄的分析，說明饑饉、病疫、刀兵等災難在特定時間週期（如三十年、二十年、十年）中交替或分次出現，揭示世間苦難的規律性。
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此處引用《俱舍論》對身體腐朽過程中骸骨狀態的分類，旨在透過觀察屍體的不淨相，對治對色身的執著，是修行不淨觀的依據。
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此處處於《瑜伽師地論》之論述體系中，屬對特定修行階段或心法運作的分類編號。
運籌在此指對修行進程的策劃、調配與安排，使之符合次第而進。
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此處為論書之條目分類，在《瑜伽師地論》的體系中，通常指對特定法相、心所或修行階段的歸納與聚集分析，用以釐清法義的結構。
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此句為論書中常見的簡略表達方式，指涉前文已詳細論述之義理，避免重複贅述，指示讀者參閱前述之廣義解釋。
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此處記述特定災難的持續時長，在論書語境中通常是用於說明業力感召之果報時間或特定災異的規律，旨在讓修行者明瞭苦難之深重及其時間跨度。
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本句論述業力與果報的對應關係。
在《瑜伽師地論》的業果分析中，將慳貪分為不同品級，此處描述「下品」之果報：雖非最慘烈，但仍需承受長期的飢饉之苦，體現了「種什麼因，得什麼果」的因果律。
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本句探討業報與壽命、病苦的關係。
在《瑜伽師地論》的業力分析體系中，不善業分為上、中、下品，此處說明中品不善業所導致的果報形式：並非立即死亡，而是先經由一段時間（七日）的病苦折磨，隨後才導致死亡，體現了業力感果的具體過程。
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本句說明業報的強烈與快速。
在《瑜伽師地論》的業報分析中，不善業分為上、中、下品，上品殺業（如殺父、殺母、殺阿羅漢等）之果報極其迅速且劇烈。
此處描述一種極端的業力感召，使受報者陷入極端危險的環境，甚至平凡之物亦成殺器，顯示出業力主導下的必然性與毀滅性。
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此處討論的是殺害行為的條件與業因。
在光明環境下能清晰視認目標，使得殺害行為更容易達成，從而分析作惡的外部條件如何促成業力的產生。
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此處在討論殺生之罪業或情況時，基於實務觀察，夜晚因黑暗而導致的殺害數量較少，故在論述中採取省略處理，以精簡篇幅並聚焦於主要討論對象。
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本句說明佈施的果報。
在佛教宇宙觀中，飢饉劫是極其痛苦的時期，透過對僧團（眾僧）的佈施，能種下善因，使修行者在未來的輪迴中避開飢饉之苦，體現了福德對生存環境的正面影響。
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此句論述佈施藥物的功德。
在佛教宇宙觀的劫波週期中，有特定種類的「疾病劫」，眾生普遍受病苦煎熬。
透過對僧團進行藥品佈施，能積集福德，使修行者在未來的劫運中免於陷入疾病之苦。
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本句說明持戒的果報。
在佛教因果論中，持不殺戒能消除殘害生命之業，使其在未來的世界毀滅週期（劫）中，能避免遭遇戰爭、屠殺等刀兵之災。
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此句描述心念或正法在個體中逐漸衰減後，因缺乏正念與戒律的約束，導致對象陷入造作殺、盜、姦等三種根本惡業的狀態。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及對心意識狀態轉變與業力牽引的分析。
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此處為論述名相的譬喻或實例說明，旨在透過物質形態與性質的改變（如甘蔗經加工變為糖），來解釋特定法義中關於「轉變」或「變異」的邏輯過程。
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此處論及世界在減劫階段的特徵，強調眾生因造作惡不善法而導致壽量遞減。
此乃依瑜伽師地論之時空觀，論述世界成住壞空中，壽命由長至短的演變過程。
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此段描述世界壽命隨眾生善業增加而遞增的過程。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，壽命的增減與眾生的共業（如是否捨棄殺生）直接相關。
文中以「十歲父生十五歲子」為例，說明壽量在特定週期內呈遞增趨勢，直至達到頂峯。
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此處為論師針對數字表述的解釋。
在論述某項法義或數量時，為了強調其規模或廣泛性，刻意選擇較大的數值而非精確的小數（如四千），此為佛教論著中常見的「舉大數」說明法，旨在表達其量之多，而非絕對的精確計數。

此處描述世界在住劫期間，因業力消長而經歷的週期性演變。
透過二十次衰減與二十次增長的循環，定義出一個完整的住劫時間單位。
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本文旨在說明世界在「住劫」期間人類壽命的週期性波動。
根據論述，住劫內的壽命變化並非線性，而是經歷一個完整的遞減與遞增循環（從八萬歲減至十歲再回升至八萬歲），用以描述物質世界與生命特質隨時間演變的規律。
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本句在論述時間長度的計算法，說明特定週期重複二十次後，方能構成一個完整劫數的量度。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類敘述旨在讓修行者對時間的極其漫長有所認知，從而體悟修行之艱難與恆心之重要。
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此處描述時間量級的遞增計算。
在瑜伽師地論的時量推算中，透過劫數的層級累加，說明極其漫長的時空尺度，用以對比修行時間或世界演化的宏大。
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本句描述世界週期（四劫）中的「壞劫」階段。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，世界經歷成、住、壞、空四個階段。
壞劫是指世界由住劫轉向毀滅，物質與生命能量逐漸衰減的過程。
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本段論述世界壽量（住劫）的消長規律。
佛教宇宙觀將住劫分為減損期與增長期，呈對稱的V型曲線：從頂點開始遞減至最低點，隨後再遞增回頂點。
此處解釋了「中劫」在時間尺度上的對應關係，說明壽命消長之必然性。
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本文在論述世界形成與毀滅的週期（劫）之變化規律。
瑜伽師地論在此區分其觀點與小乘部（部派佛教）的差異，強調在二十劫的循環中，每一劫都包含增與減的動態變化，而非簡單地將初劫定為純減、後劫定為純增。
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此句為論書的導引或註記，指出文中特定段落（從地獄有情起）是用來闡述「二十壞劫」的具體內容。
壞劫是指世界毀滅的過程，在此處對應於地獄眾生在劫末時的處境與毀滅順序。
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此處為論書的結構綱要（目錄式導引）。
「中分」指論著的中間篇章；「有情世間」指受業力牽引、具有意識且處於輪迴中的眾生世界；「壞」是指在三世（成、住、壞、空）週期中，世間進入毀滅的階段。
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此處在討論投生淨地的具體方位與層級。
論述者解釋，當提到生於「極光淨天」時，是以最頂端的極限處作為基準，這種界定方式並不會排除或妨礙眾生投生在該淨土中較低層次的天界處。
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此句描述世界毀滅的時序，指在特定時間標記（五趣眾生之居所）之後，物質世界的總體結構（器世間）發生毀壞。
這符合瑜伽師地論中對於成、住、壞、空四劫中「壞劫」的時空描述。
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此處討論器世間（物質世界）在毀壞過程中的分類。
在瑜伽師地的體系中，分析世間的成、住、壞、空，此句旨在區分毀壞的不同層次與性質，首先討論的是基礎本質上的毀損。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在分析世界週期中，新生的太陽在特定時機如何毀損，屬於瑜伽師地論中關於世界成住壞空之考察。
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此處為論書的結構性總結，指將前述的分項分析或論證過程進行綜合彙整，以完成該項法義的完整建構（成就）。
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此處引用《起世經》描述世界終結時的毀滅景象。
透過極端環境的變遷（無雨、枯竭、強風），說明物質世界的無常與毀滅過程，在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用以說明世界形成與毀滅的週期性（劫）以及物質現象的遷變。
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此處描述須彌山及其周圍世界的宇宙構造。
日宮（Surya-vimāna）是指太陽運行或停留的宮殿。
此段旨在說明宇宙物質空間的層級分佈與具體尺度。
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此處描述小乘（部派佛教）關於世界末期「毀壞」的宇宙觀。
根據其理論，在世界大劫的毀壞期，會出現六個太陽相繼出世，增加熱量導致大地與眾生被焚毀，此為對世間無常與毀壞過程的具體說明。
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本句在探討大乘佛教在教法運用上的靈活性與圓融性。
作者質疑或詢問：為何大乘法門在實踐上不拘泥於僵化的文字教條（無文定說），且對某些修行方式採取不遮止的寬容態度，其背後的法理依據為何。
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本句論述世界毀壞的因果機制。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，世界的成、住、壞、空並非隨機，而是由眾生的共業（共業招感）決定。
當集體造作的毀壞業力成熟時，對應的毀壞條件（壞具）隨之顯現，導致世界毀滅。
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本句探討業力成就與果報時間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調業力的運作與時機。
此處質疑若破壞性的業因尚未成熟或完成，則無需等待特定的時日才論其果報，旨在分析業果之生起條件。
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此句是在討論世界演化（成、住、壞、空）的週期。
作者指出透過前述的分析，可以使讀者理解「壞劫」（世界毀滅）與「新生」（世界重新形成）之間的邏輯聯繫與演進過程，使法義在系統上能夠自洽並貫通。
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此句為論書的結構導引，說明在討論「六種燒灼之事」（通常指與煩惱或苦受相關的燒灼狀態）的序列中，目前進展至第五項的論述。
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此處為論著之編排說明。
作者在對特定對象（如山嶽或地貌）進行分類列舉時，為了簡練，將第五項（妙高）與第六項（大地）合併於同一處說明，雖在標題上省略了第五項的名稱，但其具體內容已在文中呈現。
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此處在討論業火或毀滅之火的運作。
論述者解釋，由於不同界域（欲界、色界）的物質組成（色法）在粗細與性質上存在差異，低層次的火無法直接跨越界限去毀滅高層次的物質，說明瞭界相之區隔。
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此處描述世界在劫末時的毀壞過程。
火災由一處延燒至他處，形成連鎖反應，故稱「展轉」。
這是在說明世間毀壞的具體機制，屬於瑜伽師地論中關於世界成住壞空的法義分析。
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此處為《瑜伽師地論》中關於物質性質或類別的分類論述，將事物依其物理屬性（柔弱如草、流動如水、堅硬如石）分為三類，用以分析物質組成或其在特定法義分析中的對應關係。
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此處屬於《瑜伽師地論》中關於世界演化或毀損（劫）的詳細量化描述，討論在特定的時間週期（八日）內，毀滅力量如何分階段作用於不同地理形態（大海與山地）的損毀過程。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於物質成分（四大）或藥物性質的分析，討論某種物質在性質上如何分別對水大（損水）與地大（損堅）產生影響或損毀作用。
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此處為論述時間或次數之計算，旨在釐清特定法事或修行時間的累計方式，說明次數與天數之間的不對等關係。
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此處討論時間尺度之極端與物質毀滅之徹底。
空劫是指世界在毀滅後、重新形成前的真空期間。
強調在這種極端狀態下，物質及其所有衍生跡象（餘影）皆完全消失，用以說明法界變易之劇烈與無常。
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此句討論在特定教義或修法體系中，儘管缺乏明確的文字表述，但在界相的認定上仍與小乘（部派佛教）一致，承認色界與空無色界的實然存在。
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本句在討論物質（質）與影像（影）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，影的產生需依賴實體質地的遮蔽。
此處旨在釐清「無影」的因由：是因為缺乏產生影子的實體（質），而非指該對象完全沒有空間上的佔位或色彩表現（逈色）。
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此句探討業力與色身（物質身體）之因果關係，旨在分析特定形式的色身是由何種具體的善業或惡業所感召而生。
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此處討論眾生在不同地界（世界）中，因業力感召而呈現的特殊存在狀態。
說明某些現象並非由物質的「成」或「壞」決定，而是由業力驅動，對於具備天眼神通的眾生而言，這種業力運作的過程是可見的。
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本句討論影像（影）的實體性。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討影像是否為獨立的實體色法。
結論在於「影」並非獨立的實體，而是一種依他起、非實有的現象，故稱其為「無」。
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此處在論述不同宗派對「招引」（招來受生）的看法。
瑜伽師地論之脈絡旨在分析意識與業力的運作，此句強調在特定法義分析中，不採納某些宗派將業力視為單純外部招引力的觀點，而應從能取與所取的關係或業力的內在種子種植來理解。

此處討論水災的發生機制。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分了外在的氣候現象（雲雨）與內在/共時的元素變化。
這裡強調的是「俱生水」的增長，是指物質層面的水界（水大）在特定條件下向下擴張，而非由外在雲雨引起，是用以解釋特定禪定狀態下物質界變化的理路。
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此句在論述心所或習氣的產生來源。
區分「俱生」與「後天習得」之差異，指出部分心法或傾向並非後天學習，而是由過去業力牽引，在出生時便與意識一同生起，屬於先天稟賦的業力顯現。
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此處為論述物質組成或感官對象的類比。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常在討論色法（物質）的特性、組成或其在心意識中產生的作用時，將風（風大）與前文提到的其他元素（如地、水、火）比照處理，說明其運作理路一致。
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此句為論中以物質現象（火勢）作為類比，說明因果或災難演進的邏輯順序，旨在透過自然理路解釋法義之運作或比喻某種煩惱、業力的升起過程。
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本句描述物質界災害產生的物理機理。
在論述大災（如水災、風災）時，說明水與風之元素依託於「空大」（空間）而能流動飄散，故其災異現象由上而下地發生。
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本句探討世界毀滅時的因果關係。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，水災的發生並非偶然，而是由特定的火災（七火）先行燒盡世界後，才由水災將其徹底摧毀，呈現一種毀滅的次第與法理。
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本句詳細列舉了第二禪定境界中三個不同天世界的壽命長短。
在佛教宇宙觀中，禪定層級越高，其對應的天界壽命越長，此處依據《瑜伽師地論》的系統化分類，量化說明各天之壽量。
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此句討論天界壽命與世界毀壞（四劫）的關係。
在佛教宇宙觀中，世界毀壞由火、水、風輪番交替發生。
此處探討的是當毀壞週期縮短或特定災害接續發生時，天人壽命的計算方式與對應的時間跨度。
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此處描述的是世界毀滅時的災難次第。
根據瑜伽師地論的體系，世界在毀滅前會依序經歷水、火、風三種大災，且水火各經歷七次循環（七次毀掉、七次復原），最終由一次強大的風災將一切徹底摧毀。
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此句為論書之總結性敘述，旨在將前文詳細分析的各種火災（八七種）與水災（一七種）歸納在一起，以完整建構關於風、水、火等自然災害的法相分析體系。
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此處詳述第三禪定層級中三種淨天（Suddhavasa）的壽量。
淨天是聲聞、緣覺等修行者在證果後，因未進入涅槃而暫住的處所，其壽量隨層級遞增，顯示定力與果位之差異。
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此處記載的是在特定修法或符號體系中，以特定數字或幾何符號（方一）來對應四大元素（地水火風）的標記方式，屬於瑜伽師地論中關於心意識或物質元素對應的細節分類。
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此處描述世界大劫中災難發生的次數與累計過程。
依據瑜伽師地論之世界演化論，水、火、風三災交替發生，此句是在計算災難累計的總數，用以說明世界毀滅與重建的週期規律。
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此句描述世界毀滅的機制。
在佛教宇宙觀中，世界在進入壞劫時，會依據火災、水災、風災這三種災難的不同組合或主導，導致毀壞的形態與過程有所差異。
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此句引用經論，說明在特定災難（風災）發生時，眾生能因特定因緣而集體進入深層的禪定狀態（第四禪），此處旨在論述心意識在極端環境下之轉變或定境之生起。
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此處描述世界毀滅時的災相。
根據瑜伽師地論及阿毗達磨體系，世界在毀滅時會依次發生火災、水災、風災。
此句指在第三禪之層級發生的風災（僧伽多），其威力足以摧毀淨天宮等高層天界，顯示色界頂端亦不免於業力與無常的毀壞。
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此處描述光音天等色界天人的特性。
雖然處於色界，但其身形極其微妙，在特定狀態下的接觸並不具備粗重的物質形體，以此說明色界高層天人身心的非物質化趨勢。
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此處描述世界在劫末時的毀滅過程。
依據《瑜伽師地論》及阿毗達磨體系，世界毀滅是由風（大風）引起，先毀壞地表建物，隨後波及須彌山及整個三千世界體系，呈現一種由局部到整體、由表及裡的毀滅次第。

此句探討世間現象（成中）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力（Kharma）作為驅動因素，如何導致眾生在世間的生存狀態與環境的總體建構。
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此處為論著之結構標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討法義時常分為「總說」與「別明」（詳細分項說明）。
此句標誌著進入對「世間成就」（即世間法之形成與組成）的具體分析。
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本句為論書的結構導引，旨在區分「世間」形成的兩個不同層次或範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，世間的形成涉及物質世界的演化與眾生共業的聚合，此處將其分為「世界成」與後續將提及的另一種形成方式（通常指眾生之成）。
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此句為論疏之導引，指出在世界建立（安立）之後，關於五趣（地獄、餓鬼、畜生、人間、天）及其內在法相的論述範圍。
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此句為論書的結構分析（判釋），旨在將前文的論述內容進行層次劃分。
在此處將首段內容分為三部分，第一部分聚焦於色界之成就，屬於瑜伽師地論中對三界、五姓等法相的次第分析。
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此句處於瑜伽師地論對三界（欲界、色界、無色界）的分析或建立過程。
在論述體系中，順次闡述欲界之法相或其成立之理。
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此處為論書的結構說明，旨在界定空間量級的計算方式。
透過將百俱胝個四大洲之總和，層層推演，最終界定為一個「三千大千世界」，即一位佛陀行化、設法度眾的空間界限（化境）。
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此處討論世界生成（成器）的次第。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，世界的形成分為物質環境（器界）與生命個體（有情界）兩個層次，且環境之成先於眾生之入。
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此句探討色界以上（如無色界或特定層次）的器世間與眾生之關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論化生眾生與環境（器）的依止關係，質詢若化生不依賴物質造就，為何器世間的毀壞（壞劫）仍能對化生眾生構成影響，成為促使其轉移或變易的「假外緣」。
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此句探討化生（如天人、菩薩化身）的特徵。
在瑜伽師地論的分析框架中，化生與胎生、卵生不同，沒有明顯的成長過程（無而頓有），在表象上看似跳過了因果演進的次第，故稱「不假緣」。
但此處通常是用於辨析或破除對「無因果」的誤解，後續論述通常會修正為化生亦有其深層的業力與願力緣分。
。
此句透過對物質（宮殿）毀壞原因的分析，旨在說明物質現象的非恆常性及其對外在條件（因緣）的依賴。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是用於破除對物質實體的執著，論證一切有為法皆由因緣和合而生，亦由因緣而滅。
。
此句討論業力運作與位階成就的內在機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調某些特定位階的成就（化成）是由內在業力的成熟與增減而定，而非僅依賴外在的助緣（他緣），旨在闡明修行位階轉移的自覺性與業力決定性。
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本句論述惡業產生的條件。
在瑜伽師地的心理分析中，個體的主觀意願（思）若要轉化為實際的惡行（業），必須具備相應的外部環境或物質條件（傍物）作為支持，說明業力的形成並非單一因素，而是主客觀條件共同作用的結果。
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本句論述「業力」與「果報（器物）」的時間差與存續條件。
在瑜伽師地論的體系中，說明造作業（器業）所產生的物質結果，其壽命可能遠超造業者的生命週期，且物質的毀壞需依賴特定的「傍緣」（輔助條件），而非僅靠造業者的存在。
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此句解釋天界眾生墮落或遷徙的原因之一。
在瑜伽師地論的體系中，天人的壽命分為「分限命」（定數）與「變易命」。
此處強調的是因達到該天界預設的壽命限度而導致的壽終。
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此處解釋在天界等生命形式中，壽命的終結分為兩種：一是達到天壽的自然期限；二是雖然天壽未滿，但因先前業力的推動作用已耗盡，導致生命提前終結。
這體現了業力對壽命決定性的主導作用。
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此處討論生命終結的因緣。
在瑜伽師地論的脈絡中，修行者若過於耽著於禪定所產生的樂受（定味），而忽略了對解脫的真正追求或正念，當其往昔積累的福德耗盡時，這種對定味的執著可能成為導致壽終或生命轉折的因素。
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此處討論色界四禪的生滅與下墜規律。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，三災（火災、水災、風災）對不同層次的毀壞程度不同。
四禪、三禪、二禪處於三災影響的最高界限（頂），因此在災難發生或福盡時，會依序由高向低漸次下生。
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本句描述色界二禪與三禪之處於初生狀態時的特質。
由於修行者已捨離「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細膩的審視），心境趨於寂靜，因此不再產生對世俗慾望的希望，亦不存在基於社會階級或權力關係的諂媚與君臣之分，顯示出定境之清淨與平等。
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本段描述色界梵天（尤其是初禪天）在壽終將盡時的心態。
由於初禪仍有較多之希望與願望（希望念），當其天業將盡時，會依據其願望或念頭決定下一生的去向，而非像更高層次定境者般能完全自在調伏。
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此處描述大梵天（梵天）因願力而產生的錯覺，說明眾生如何因執著而產生錯誤的認知與身分認同，是用以論證「想」之錯覺與執著的具體實例。

此句描述宇宙成期（成期）的演化次第。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，描述各界之形成順序，說明欲界與色界中部分天層（如四空天）在時間維度上的成行關係。
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此句為論書的編纂說明或索引指引，告知讀者在提及「大風輪」的內容之後，將會對其餘的天界（餘天）及其他空間處所（餘處）進行詳細的建構或描述。
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此處為論書之結構導引，說明後續論述的組織方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，對不同地域或修行層次的描述具有嚴格的次第，此句標誌著從前一論題轉入對「山地」等環境或境界之成就的總論述。
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此句為論書之結構指引，說明在論及世界地理構成的「四大洲」之後，將針對山嶽、大地等具體地理要素的形成過程進行單獨的詳細闡釋。
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此處為論書的結構綱要，屬於瑜伽師地論中關於世界生成（造作）的論述，詳細列舉組成物質世界的過程。
風輪是四大元素之一，在世界形成之初起推動與分化作用。
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此處處於論述特定儀軌或象徵物製作的次第中，「金輪」通常象徵正法之輪或轉法輪的法器，此句標誌著製作過程的第二個步驟。
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此處記載於《瑜伽師地論》關於具足生活設施或特定工程的描述中，指涉在建設或營運過程中所需要的排水或灌溉設施（水輪），屬於對物質環境準備的具體項目。
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此處屬於瑜伽師地論中關於業力、造作或世界構成的描述，指在特定的業力或構建過程中形成須彌山之意。
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此處描述的是在特定的佈施或功德營造中，以金質構築七座山形之建築，旨在表達極其宏大的供養規模與至高的虔誠心。
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此處描述世界形成或業力造作的過程，指在宇宙構造中形成四大洲（東、西、南、北）等地理空間的階段。
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此處討論的是關於造作業或某種特定能力的分類，指能創造出非天（Gandharva 等）所居住的宮殿。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及對物質世界的造作能力或業力呈現的描述。
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此處描述的是關於淨土或佛國世界中，由願力或神通所化現的殊勝環境。
雪山象徵清淨與涼爽，無熱池則是指一種溫度適中、不寒不熱且能洗滌身心的神聖水池，旨在為修行者提供最舒適的環境以利於禪定與聞法。
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此處指在描述業力感召或世界構建的過程中，因惡業而形成的地獄境界（那落迦）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對三界、四種趣（四有）中苦趣之成因與狀態的論述。
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此處列舉造業導致墮落至惡道之果報。
在瑜伽師地論的業力分析中，此項討論的是特定不善業導致轉生為鬼道或畜生道（傍生）的因果關係。
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此處描述的是一種特定的微觀或宇宙結構（風輪）的佈局形態。
在瑜伽師地論的物理/心物分析中，風輪的排列方式被比擬為一種容器（穀篅），用以說明空間的界限與承載結構。
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本句在論述世界空間的量度。
在瑜伽師地論的體系中，對空間尺寸有精確的定義，此處描述三千大千世界的厚度量級，旨在說明物質世界的巨大與有限性，為後續討論心念或法界之廣大做對比。
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此處以極端比喻（金剛杵與金輪）來描述某種法相或境界的堅固不可摧毀性。
在論書中，此類描述通常用於說明特定定力、業力或法界性質的強大與穩定，以此對比物質或一般法力的脆弱。
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此段文字出自《俱舍論》，描述世界形成初期物質演化的過程（四大遷變）。
說明水輪在風大的作用下，部分水質轉化為金質，體現了物質在特定條件下由一種狀態轉變為另一種狀態的物理演化過程，屬於阿毗達摩（毘曇）對世界構成的物質分析。
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本句引用《阿ภ達舍論》（俱舍論）關於世界構造（器世間）的描述。
在部派佛教的宇宙觀中，世界由層疊的輪體組成，最底層為風輪，支撐上方之水輪、金輪等，以此說明物質世界的基礎構造及其巨大的規模。
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此段描述世界構成的物質分層與量化，說明水輪的深度以及部分水分轉化為金質的過程，屬於瑜伽師地論中關於世間構造（世界觀）的具體數值描述。
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此段落描述世界構成中的水金輪之空間尺度。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，透過具體的數值（洛叉）來展現物質世界的宏大與結構規律。
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此句以「金輪」與「水輪」比喻教法傳播或實踐的次第與結構。
在瑜伽師地論的語境中，此處討論的是大乘法門在相應或顯現上的次第差異，指出目前的體系與先前所述或另一種模式在結構上相反。
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此句為論著的結構性說明，指出目前討論的內容僅是概論，關於更深層且特殊的義理，將在後續第四卷專論地獄的部分詳細展開。
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本句為對數詞術語的定義說明，旨在統一論書中關於數量單位的理解，確保在描述佛壽量或世界數量時之精確性。

此處為對須彌山周圍七座金山名相的具體解釋，屬於宇宙觀的地理描述，旨在闡明特定名相與其實體特徵（山頂稜角）的對應關係。
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此處討論特定類型的障礙（毘那矺迦），說明其成因是由於非人或神靈的幹擾，導致修行者在實踐善法時遭遇阻力。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對修行過程中可能遇到的外在或內在障礙的分析。
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此句為論書之索引或對照說明，指出當前討論的內容與《阿毘達磨俱舍論》第六品中關於「毘那怛迦」（Pinataga）的論述相對應。
在瑜伽師地論的體系中，常透過對比或引用俱舍論等小乘論著來釐清義理差異或建立論述基礎。
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此處為論著中針對特定術語或音譯詞的辨析，說明兩個名相在義理上相近，但透過發音（呼聲）的不同來予以區分，以確保名相精確。
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此處為論書中對特定名相或名稱的釋義，說明「頞濕縛羯拏」之音譯名與其字面含義及名稱由來，屬於對術語定義的解釋。
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此處為敘事性描述，指涉特定修行境界或論述體系中所設定的第五座山之位置，屬空間或次第的標記。
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此處為對特定人物名號的字義解析，旨在說明名相之含義，屬論書中對名稱的釋義部分。
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此處記載特定人物（達梨舍那）在修行或聞法後，對佛法核心義理產生了正確的領悟與體認。
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本句透過「善見山」的譬喻，說明感知能力或能見特定法相之現象，並非偶然，而是基於過去多生多劫所積累的善業因果所致。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調業力對心識感知能力的影響。
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此句在論述修行法門或心所分析時，指出前述之對象或對比項在時間先後、層次遞進的順序上與本項一致，強調法義之對應性。
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此處在描述世界構成的物質組成，朅達洛迦為一種特殊的物質（木材），在佛教宇宙觀中，阿修羅以其強大的力量與此木材共同支撐須彌山，體現了不同天道的特質與功能。
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此句為對地名或特定名相的來源解釋，在論書中用於釐清術語或地名的字面含義，以避免讀者對名相產生誤解。
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此句為論書中的承接語，用以指引討論對象進入前述分類或次第中的第三項。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常涉及對特定法相、修行階段或分析類別的遞進說明。
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此句為論述地名或名相之解釋，說明「伊沙馱羅」在特定語境下與「持軸」之義相通，其依據在於山峯的形態特徵與軸心相似，屬於對名相形貌的註釋。
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此句為論書之接續語，指涉前文所述之分類或次第中的第二個項目，用以引導後續對該項目的詳細分析或解釋。
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此段屬於地名或名相的解釋，說明特定名稱（尼民達羅）的由來，屬於對地理環境或特定稱號的註釋，旨在釐清名相之原義。
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此句為論著間的體系對比。
作者指出本論（瑜伽師地論略纂）在闡述法義的邏輯編排與順序上，與小乘阿毗達磨體系的代表作《俱舍論》有所差異，提醒讀者注意兩種不同論述框架的區別。
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此處討論名相與實義的關係。
在論述不同宗派或學說時，若雖然名稱相同但所指的宗義（核心義理）其實是一致的，則不需要再費力進行調和或統一，因為實質上並無分歧。
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此處在討論名相的建立標準。
作者區分了兩種命名邏輯：一種是基於物質特徵（形狀差別）的經驗分類（多分）；另一種則是基於特定權威或神聖傳統（從神立名）的指定。
這在論述地理名相或世界觀構成時，用以說明名稱來源的差異性。

此處描述佛教宇宙觀中須彌山周圍的地理分佈。
中洲指位於四大洲之間或周邊的區域，此句旨在界定東方中洲的具體名稱。
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此句為地名列舉，在《瑜伽師地論略纂》的地理或環境描述脈絡中，用於標記特定地理位置的次第。
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此處為描述世界地理分佈，在佛教宇宙觀（如須彌山中心的世界結構）中，將世界分為四大洲，而各洲周邊又細分不同的區域或州郡，此句在列舉南方的地理區域。
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此處為《瑜伽師地論》中關於特定名相、地名或人名的列舉，屬於名詞清單，旨在對應論述中的特定對象。
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此處為論書中關於世界地理構造的描述，列舉西方區域的州名，屬於瑜伽師地論中對事相的詳細分類記錄。
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此處為《瑜伽師地論略纂》中列舉的特定名稱或術語，屬於音譯名相，在論述體系中用以標記特定的對象或類別。
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此處在描述佛教宇宙觀中的四大洲分佈，詳細說明北方的地理方位及其包含的洲名。
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此處為名單之列舉，記載於《瑜伽師地論略纂》中涉及的人物或地名。
在論書的次第中，此類條目通常用於標記特定的對象、弟子或相關地點，以供修行者或研習者對照參考。
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此段描述世界觀中非天（化現為天但非真正天人）的居住處。
依據瑜伽師地論之世界觀，將非天宮殿定位於須彌山北海下方，並區分大宮殿與小居住處之層級，用以說明不同業力導致的居住空間差異。
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此句為論著中的引用標記，指涉前文所述之義理可於《法華經》之相關疏論中找到依據或詳細解釋。

本句為對術語的定義說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，明確將「那落迦」（Naraka）這一梵語音譯詞對應至佛教宇宙觀中的熱地獄，以釐清名相，避免在分析地獄種類時產生混淆。
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本句為對名相的釋義。
在描述地獄種類或受苦狀態時，將「獨一」這一簡稱明確對應至「孤獨地獄」，強調該地獄中眾生受苦時極其孤立、無依之特質。
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本句為對名相的定義。
在《瑜伽師地論》的語境中，探討眾生受苦的環境因素時，將「寒」具體化為八種不同程度或類型的寒冷苦楚，用以說明世間苦受的細節與廣泛性。
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本句在論述地獄等苦界的空間佈局。
在瑜伽師地論的體系中，說明地獄（八熱門）周圍的環境結構，「近邊」指緊鄰苦境但性質略有不同的過渡區域（四種園林），用以界定地獄的空間邊界。
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此句為論書之結構性導引，指出特定法義之詳細分析將在後續的卷冊中展開，體現了《瑜伽師地論》及其略纂本嚴謹的編排次第。
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此處為對「那落迦」（Naraka，地獄）一詞的語言學解析（釋名）。
透過將梵語拆解為「造」與「惡」的含義，闡明地獄之名稱即是由於眾生造作惡業而感得之果報之地，強調因果律。
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此句為地理名相的釋義，透過對地名「落迦」與「捺」的字義分析，對比其環境性質（可樂與不可樂），在論書中通常用於描述特定區域的特質或作為譬喻之背景。
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此處為論著中對特定術語或名稱的語言學分析（拆解名相），透過解析詞根義來定義該項法義，說明其核心內涵為使喜樂心狀態毀壞或消減。
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此處屬於對特定梵語名相（如人名或地名）的字義拆解與音譯分析。
論者在解釋特定術語的構成時，指出某個音節（迦）具有「歸趣」之義，而另一個音節（捺）則僅為音譯而無實義，旨在精確釐清名相的本義。
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此處為論書對特定術語或名相的語言學解析（名相辨析），說明不同譯名或字根在義理上的對立，旨在釐清「救濟」與「無救濟」的區別，以避免在修習瑜伽師地之法義時產生誤解。
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本句解釋「那落迦」（地獄）之名義與成因。
論述強調地獄作為一種「苦器」（承受痛苦的器世），其名稱本身即揭示了投生者的特質——即因造作惡業而招致此苦果。
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本句描述鬼界在空間方位上的位置及其規模。
在《瑜伽師地論》的宇宙觀中，將不同眾生棲息的界域以具體度量衡（踰繕那）來量化，以說明各界的空間分佈。
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此句描述非人類眾生（鬼眾）的分佈情況，說明其類別與支派之差異，是依據其所處的環境或居住之處（所住）而有所不同。
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此句描述鬼道中亦有福德較高者。
根據業力感召，部分鬼眾因往昔種善因，雖處鬼道，但其受用果報與天人相近，體現了同一道中仍有福德差異的現象。
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此處描述地獄或苦趣中眾生的生存狀態，旨在揭示隨業力而呈現的極端痛苦與不堪之相，強調受報之苦。
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此處討論轉輪聖王的福德範圍與界限。
說明轉輪王的統治力與福報作用於四大洲，若其權力或活動不逾越至特定境界（彼界）且無往來交通，則能維持其作為轉輪王的福德果報。
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此句在論述眾生類別及其生存環境。
針對「傍生」（非人類、非天人的動物類眾生）的住處進行分類，指出其主要棲息地包含大海以及其他隨緣而定的環境。