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此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行境界（地）分為不同段落，此處明確指出進入第四段，旨在闡釋第五項義理，而該義理又是涵蓋多部經典的核心要旨。
。
此處為論書的結構說明，將討論內容分為「宗要」（核心宗旨）與「雜義」（詳細或次要的義理）兩部分，以便讀者循序漸進地理解瑜伽師地論的體系。
。
此處為論書的結構說明（章法），交代論述的邏輯編排。
前者採取「引經據典」的方式對具體法義進行釋義；後者則以「四正法」作為總結性的框架，用以統領與保障聖教義理的正確性，防止偏差。

本句概述修行次第。
首先透過身心的遠離（離欲、遠離煩惱），使心境澄淨，在此基礎上才能產生「如實覺」，即不加造作、不依主觀妄想而如實觀察法相的智慧。

本句概述修行核心之止觀法門。
在瑜伽師地論的體系中，「止」為令心專一不散，「觀」為審視法相以得智慧。
透過止觀的相續修習，行者能將理論上的「所知」（應知之法）轉化為實踐中的「覺了」（親證覺悟）。

此處為論書的結構說明，旨在將修行中的「等持」（心之專注穩定）、「等至」（達到與對象一致的定境）以及「善巧」（方便靈活的修行手段）在經論中的論述進行分段解析。
。
此句為論書的結構導引，標示出論述的次序。
在瑜伽師地論的註釋體系中，作者透過「第二」與「復次」等詞彙，將對經文的解析分為不同的階段或層次，旨在循序漸進地闡明法義。
。
此句為論書的結構指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，採取先總說後分說的論述方式。
此處明確指出接下來將針對特定經文（十四句經）進行個別的義理分析（別釋），以釐清「住」在修行階段中的具體涵義。
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此處為論書的校勘與譯文分析，討論在對譯文進行句數計算時，如何將特定的名相（如「不等」與「愛」）拆分或合併計算，以對應原文的句數結構。
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此處為論書的結構分析，指出在討論「調善」的段落中，所列出的「行拘執」與「法性拘執」屬於論述的分類標題（標文），是用來分析調善之內涵的論理框架，而非對原經文字句的直接釋義。
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此處討論的是論理分析中的句法結構（四句），在瑜伽師地論的邏輯分析框架下，透過「定」與「相對」的對立或相應關係，對原有的四句進行更深層次的細分與界定。
。
此處討論的是對特定法相（如空性或無相）的命名邏輯。
在瑜伽師地論的分析體系中，雖然同一法相可能有多次稱呼，但選擇「空」或「無」等名詞是因為它們能最精確且全面地描述對象的本質（殊勝），並能適用於所有觀察的境域（緣境遍），故在論述中優先使用這些名稱。
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本段討論瑜伽師地論中關於「等至」定（Samāpatti）的分類與特性。
區分了能引起神通變化的定（如勝處、遍處）與最高階的滅盡定。
強調滅盡定（Nirodha-samāpatti）的特殊性在於其證得門檻極高，僅限於聖者（如阿羅漢或某些高階修行者）方能成就，故在名稱上予以區分。
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此句為論書之結構說明，旨在指明目前討論的內容對應於前文設定的兩個分項（偏句）論述。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於定境或心境的分類。
在『俱』(samanvaya/共) 的範疇下，作者簡略列舉了屬於『遍處』(pervading places/abodes) 的心意識狀態，並以『勝處』(最勝處) 與『滅定』(滅盡定) 作為代表性範例，說明這些定境在修習中具有遍佈或涵蓋的特性。
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本句討論修行境界的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「無想定」是一種高度的禪定狀態。
此處說明該句涵蓋了不同根機（異生）透過修行而達到對等境界（等至）的情況，將其納入特定的法義範疇中討論。
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此處說明論著的編纂邏輯。
作者指出「五現見等至」這一法義雖有獨立討論的必要性，但由於其義理較為隱晦且屬於較小之項，為了保持論述的簡潔，決定在本次略纂中予以省略。
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此句為論書中常見的概括性表述。
在詳細分析完特定範例或核心邏輯後，作者告知讀者其餘類似的項目或情況在法義邏輯上是一致的，無需重複冗贅地說明，可由讀者依據前文的準則自行推導。
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此句為論著的總結性指示。
在《瑜伽師地論》的體系中，「等持」與「等至」是禪定修行的重要階位或狀態。
作者要求修行者在理解前述理論後，應根據自身的根機與法義的適宜性（隨其所應），將這些定慧狀態在實踐中正確地安置與確立（善建立）。
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此句為論書之體例說明。
指在論述多個項目或法相時，並非平均鋪陳，而是根據其重要性、強度或優劣（勝劣）來選擇重點，採取偏重於某一方面的論述方式，以利於修行者依次第領悟。
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此句為論書之體例說明，指出在討論某個由四句組成之偈頌（或段落）時，僅針對其中的前兩句進行闡釋或撰寫，後兩句則省略或不予詳述。
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本段旨在區分「等持」與「等至」在善巧面上的差異。
等持的善巧偏向於對教法名稱、句義與文字表述的認知辨析（名言層面）；而等至的善巧則是指對實踐中各種心法行相、狀態差異的精準掌控（實踐層面）。
最後指出此類善巧的本質即是三慧（通常指名作慧、義作慧、理作慧或相應之三慧）。
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此處解析「等持」的構造，將其區分為能持（主體：行者）與所持（客體：平等定）。
在瑜伽師地的修習體系中，等持是指在禪定中維持心境平穩、不偏不倚的狀態，強調修行者對定境的掌控與維持能力。
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本句解析「等持」之名相定義。
將其拆分為「所詮」（被定義的對象）與「能詮」（定義的手段）。
「等」指心與境平等、不雜染的定相；「持」指透過教導或修習來維持此狀態。
兩者結合，說明禪定狀態在正確認導下得以恆常維持。
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本句在解釋「等至」（Samāpatti）的名相定義。
在瑜伽師地論的體系中，將「定」的狀態（結果）與「入定」的過程（行相）區分開來。
前者強調心境的平等統一（等），後者強調達到該狀態的修行與相狀（至），合稱等至。
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此句為論書對術語「至」的定義與解析。
在瑜伽師地論的體系中，「至」強調的是一種從因到果的到達過程，說明修行者透過特定的因緣，最終能進入對應的果位或境界。
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此句說明修行者所進入的特定定境稱為「等至」（Samapatti），在論書體系中，當名相重複出現且定義明確時，作者以「常釋」指引讀者參照前文或通用之定義，以簡潔論述。
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此處為論書對名相的嚴謹辨析。
在《瑜伽師地論》的體系中，相同術語在不同層次的修習或不同義項下有不同定義。
作者指出「等持」與「等至」各具兩種義理，導致在分析四句（對應的四種狀態或階段）時，其相對關係與內涵有所差異，不可混淆。
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本句討論瑜伽師地論中關於「等持」的定義。
等持（Samatā）在此指心意識在定境中保持穩定不亂，使所有的心行、狀態與相貌在定中達到一種均等、不偏頗的統一狀態，這是修行定心的核心目標。
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此段落在定義「等至」與「能持」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，等至（Samatā）是指一種平等的定境或狀態。
文中將「等至」的概念擴展為包含：進入該狀態的過程（行）、表現（相）、形式（狀）以及最終的定境（所入定）。
而能掌握並進入此種狀態的修行者，則被定義為「能持」。
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此處為論疏對正文的解析。
在瑜伽師地論的體系中，等至（十地）的菩薩在修習時分為「等持」與「善巧」兩種相狀。
本文旨在區分兩者，強調某些菩薩雖能進入該地，但其展現的是運用方便的善巧相，而非恆常穩定的等持相。
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本段在分析修行者在「等持」（Samadhi/定）方面缺乏「善巧」（熟練掌握）的原因。
瑜伽師地論強調證悟與知解的來源：首先是外在的導師（佛、大菩薩）的教導，其次是內在的親身體驗（自證）。
若缺乏這三者，則無法在定法上獲得圓滿的智慧與掌控力。
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此句為論疏之文法解析，說明前文出現的「未」字（通常指「未盡」或「未盡除」等狀態）在後續的論述中，其否定或尚未完成的義理涵蓋了三個不同的對象或層次。
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本句定義「散境」的範圍。
在瑜伽師地論的認知分析中，散境是指那些缺乏統一中心、散亂且不確定的認識對象。
當心意識在不定的狀態下嘗試分別對象的體相（本質與形態）時，所涉及的對象即稱為散境。
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本句解析「出定」的機制。
在瑜伽師地的修習中，定境具有特定的法性（地），當心意識轉向思惟與定境不相應的「散境」（非定之對象）時，由於法類不同，原本的定相即被破除，故稱為出定。
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本文討論禪定修行中的時間管理與生活接軌。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者需在定境與日常活動（如飲食）之間建立明確的界限，說明何時應維持定心，何時應依時而出定以處理生理需求，體現了修行的規律性與中道不偏激。
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此句探討心王與心所的認知機制。
在瑜伽師地論的體系中，「所緣」是指心意識所對準的對象，而「相」則是該對象在意識中呈現的特徵或形態。
「分別體」則是指心在進行分別認知時，對該對象所構成的心理表象或體相，強調認知過程中的主客體互動關係。
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本句解析定境與分別的關係。
在瑜伽師地論的體系中，有漏的定（如四禪）仍基於對特定對象的專注，此對象（所緣）本身仍屬於分別法。
但透過定力的專注，能將雜染的相狀分離，進而從分別的對立中契入無別的真理（無別性）。
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本句討論識（心意識）的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的體系中，心意識所能對象化（所緣）的內容，有時並非對象本身的實體，而是透過「分別」作用而顯現出來的「相」之本體。
這強調了認知過程中，主觀的分別作用如何構建出所緣的相狀。
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此句為對特定心法或修行狀態之啟發機制的詢問。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對特定心所、意識狀態如何被因緣觸發而生起（引發）的探討，旨在分析心識運作的次第與條件。
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本句解釋「聞持力」在學習過程中的具體功能。
在《瑜伽師地論》的學習體系中，聞持不僅僅是記憶，更包含一種「攝」的能力，即能將繁雜、冗長的教法內容（廣文句義）精煉地掌握並概括，使其在心中形成系統化的結構，便於後續的思惟與修習。
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此句為論典中典型的提問式結構，旨在定義「等愛」之名相。
在《瑜伽師地論》的修習脈絡中，此處討論的是對眾生生起不分親疏、平等看待的慈心與愛心，是修行慈悲觀的重要組成部分。
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此處論述的是在進入定境之前，心識中先行生起的助道或心理準備狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這些法是用於調心，使心在進入定前能達到適宜的狀態，其中「慚」是指對自身過錯的自覺與羞愧，有助於清淨心境。
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在瑜伽師地論的心理分析中，「愧」是指對自己內心的不滿足或自覺有過失而產生的羞愧感，與「恥」相對。
恥是恐懼他人知曉過錯，愧則是自心不忍違背良知或法規而產生的自省心，是修行中對治惡業的重要心理機制。
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在此論述脈絡中，「愛」是指對對象的貪著與渴求。
在瑜伽師地論的心理分析中，愛是導致輪迴、產生執著的核心心理作用，需透過修行逐步斷除。
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此處為《瑜伽師地論》中關於心所或修行次第的分類列舉，指對三寶、善知識或法理產生謙卑、敬重的心理狀態，是修行資糧的重要組成部分。
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此處指在瑜伽師地論的修行體系中，關於心法或資糧的組成項目之一。
信（Śraddhā）是指對佛、法、僧三寶及正法教導的確信，是修行進入正道的基礎與原動力。
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此句處於對十二因緣或特定法門（如十二類處或相關心理狀態）的條列描述中，指涉到該序列的最後一項為「樂」。
在瑜伽師地論的分析框架中，通常是在對治痛苦或分析受相時，將其分類至第十二項。
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在瑜伽師地的修習體系中，「方便」指達成目標的手段或技巧。
本句說明透過特定的對治或修法手段，能使心意識擺脫散亂，達到心不遷動的定狀態。
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此處討論的是一種對對象不分差別、均等看待的愛（等愛）。
在瑜伽師地論的分析體系中，強調修行者在面對特定對象（如十二種對象）時，能去除偏愛與厭惡，建立平等心，以此作為修行的基礎。

此句為論書的目錄式導引，說明在探討「分別靜慮」（vipaśyanā-samādhi）相關經文時，其論述結構分為四個部分，目前正進入第一項「引經標」的說明。
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此處為論書結構之標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「轉」通常指「轉依」（āśraya-parivṛtti），即改變依止，使心識從煩惱與習氣的依止轉向清淨的覺悟。
四轉是指從初發心至成佛過程中，心識經過四個階段的根本性轉變。
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此處為論書的結構標記，指在前面初步定義後，接下來將對該法相（laksana）進行詳細的闡述與分析，以使修行者對該法義理有全面且具體的認知。
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此處為論書的結構標題，指在分析完各項法義後，將其綜合成一個完整的體系或結論，使論述達到圓滿完備。
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本段在解析修行過程中對三摩地（定）的認知偏差。
所謂「四轉」是指心識在修習定力過程中四次狀態的轉移或轉變；「二時顛倒」則是指在特定的兩個階段（如進入定之時與出定之時）容易產生對法義的錯誤認知或執著。
此處首先解釋第一種顛倒，即在趨向有漏三摩地（尚未斷除煩惱的定）時所生的誤解。
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此處討論的是在修行過程中的「顛倒」。
有漏定是指仍有煩惱、未證究竟解脫的禪定。
當修行者從定境中退回或定力下降時，容易對法義產生誤解，將暫時的寂靜誤認為永恆的解脫，或對境界產生錯誤的認知，此即為「退時顛倒」。
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此處討論的是「有漏」的定與正定。
在瑜伽師地的體系中，有漏之定雖能暫時止息煩惱，但因未斷除根本無明，故其果位並不穩定，會產生「退失」（從所得定境中跌落）的情況，且無法達到如阿羅漢或聖者般永不退轉的「無倒」境界。
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此句論述修行者在進入「無漏定」（即離垢、不染著的禪定）並處於正確的進修狀態時，心境穩固，不會在修行過程中產生顛倒妄想或退回原處，確保向聖果之道路持續前進。
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本句討論在修行進展的判定上，因缺乏正確觀察或對法義理解不足，導致將實際的修行進境（進）誤判為退轉（退），此種認知上的錯置即稱為「顛倒」。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正確辨別修行位階與心態之重要性。
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此處討論修行過程中對「進退」名相的特殊定義。
在特定的修行階段或評定標準下，看似在定力上有所增加（進），但若該定是導致執著的「有漏定」，或在追求更高層次無漏定時對現有定力的依止，反而被視為對最終解脫目標的遠離（退），故稱為「倒」。
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此句為論書之標題或章節分項，標示進入「論說」部分的第二個議題或次序。

本句解析修行者在三摩地（定）中可能出現的退轉狀態。
在瑜伽師地的修行體系中，「無漏」指超越了煩惱與造作的清淨狀態，「有漏」則指仍受煩惱牽引的狀態。
當修行者從無漏的定境退落回有漏的執著或雜染時，其心識對真理的認知發生錯亂，故稱之為「顛倒」。
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此句討論修行位階中的「退轉」與「無倒」之關係。
在瑜伽師地的五法界或十地修行體系中，區分不同階段的退轉可能性。
此處指在特定的後二階段，雖然形式上稱為退，但因已達特定境界，實則不再後退，故名為「無倒」。
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此句在討論「退」的兩種不同情境。
第一種是指在修習有漏定（如四禪）時未能進前而退轉；第二種是指已達無漏定（如四空定或三明）後，因未能鞏固而退回有漏之定。
這是在瑜伽師地論中對修行進程中「退轉」現象的精確定義。
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本句討論的是在修行有漏定（非解脫定）時，修行者因心念不專或產生貪著而導致定力消退的情況。
此處強調「愛味」即對定中快感的執著，是導致定力不穩、退轉的主要原因之一。
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此處討論修行者在道途上退轉的原因。
在瑜伽師地的修行體系中，「慢」是指對法不恭敬或自傲之心，這種心理狀態會破壞已建立的定慧與功德（毀），導致修行者從原有的進展狀態中後退。
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此處描述修行者在道途上產生「退轉」的原因。
貪指對世俗或法益的執著，誑指欺瞞他人或自欺。
在瑜伽師地論的修習體系中，貪婪與虛偽會遮蔽智慧，使心不能專一於正法，導致修行進度倒退或離棄正道。
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本段討論的是修行者在定境轉換過程中的認知狀態。
所謂「無倒」是指不顛倒、不誤認。
在此特定情境中，修行者從有漏定（依賴物質或粗顯精神集中）轉向無漏定（解脫定）時，若能清晰覺知到有漏定的消退而未將其誤認為進步或停留在錯誤認知中，即稱為「無倒」。
。
此處描述修行者在證悟或持守果位時的狀態。
所謂「無倒」是指正見不顛倒，對法義有正確的認知；「退時知退」則是指在心力衰減或從定境退回時，能保持覺知，而不至於在不知不覺中墮落。
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此處討論修行過程中對自身進展的正確認知。
所謂「無倒」是指不產生錯誤的見解（顛倒），在實踐無漏修行（如戒定慧）而有所進境時，能正確覺知煩惱（漏）正在減少，而非將暫時的寂靜誤認為究竟的解脫。
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本文在辨析修行階段的差異。
重點在於區分「修習方便」與「真正證得」的不同。
即便修行者在實踐無漏方便（旨在斷除煩惱的修行方法）時曾達到某種定境，但若未真正證悟，仍有可能從該定境中退落（退轉），這說明瞭方便道與證果道之間的區別。
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本句在討論修行位次或果位的得失差別。
在瑜伽師地論的體系中，區分「正得」與「退」的關鍵在於是否脫離「有漏」（隨煩惱而生的法）。
當修行者進入無漏之境，有漏的法不再起作用（不行），此種狀態的轉換或對比，用以界定究竟獲證與退轉的差別。

此處為論書的結構導引，說明在分析「四檢行」相關經文時的編排方式。
四檢行是指在修行過程中，透過反省、審視來檢核心法與行持是否正確的四種檢核方式。
。
此處為論書之結構標記，旨在簡要說明「撿行」（擇法、檢擇之修行過程）的具體相狀（特徵）。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對修行路徑中特定心法操作的分析。
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此處指在瑜伽師地論的修行體系中，針對具體的行法（修行實踐）進行詳細的分析與檢核，以確保修行者能正確地對治煩惱，不至偏離正道。
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本段說明定慧相應的修持關係。
在瑜伽師地論的體系中，定（四分淨定）作為觀察的基礎與對象（所撿），而慧（三慧）則是主導觀察的能動力量（能撿）。
強調修行者需在一人身上同時具備定與慧的圓滿修習，以達成證悟。

此句為論書的結構說明，指明接下來將討論關於「六境不受想無相」的教理。
在瑜伽師地的體系中，這涉及修行者在面對六種感官對象（六境）時，如何達到不產生錯覺、不執著於相狀的定境或智慧狀態。
文中將採取先引經（牒經）後解經（別釋）的論述次第。
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本句探討修行者在觀照諸法時，如何打破對對象（境界）的執著。
所謂「不領受」，是指在意識接觸對象時，不將其視為具有獨立、永恆或真實的本質（自相），從而斷除對境的染著與錯覺。
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此句在分析心識運作的次第。
在瑜伽師地論的體系中，探討心識在接觸對象（境）與產生認知（想）之間的微細過程。
這裡強調的是在尚未對六根所對應的六境（色聲香味觸法）產生「想」這一心所功能之前的狀態。
。
本句在討論意識與心意識的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討心在不同定境或狀態下的受用情況，說明即使進入「無想」的狀態，亦不被該狀態所束縛或承受。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「想」的層次與捨離。
所謂「無有眼想」之解釋，是指修行者在特定的禪定或觀照狀態下，心識不再受視覺產生的種種想相（概念化標記）所束縛或影響，呈現一種不受想相牽引的狀態。
。
此處探討心識對對象的領納狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「自相」指事物本身的特質或個體特徵，「不受」則指心意識不對該特質產生執取或領受，旨在分析心法在特定狀態下的運作機制，以破除對實體的執著。
。
此句為論疏之疑問或解析，旨在釐清在「不受」這一種狀態中，所謂的「無想」具體是指哪一種層次的無想（例如是毀壞想、或指無想定之狀態），以避免在瑜伽師地的心理分析中產生混淆。

本句解析修行者在進入無漏定後，透過「數思」（反覆思考）對有為法毀壞之性質產生厭離心。
這種厭離心能破除感官（眼等）對外在色相的執取（威勢映奪），使心意識從物質現象的妄想中解脫，轉而專注於四聖諦的法理相狀，達到從「事相」轉向「理相」的認知轉移。
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此處討論的是對「想」（意識對對象的感知、表象）及其對立狀態「無想」的捨棄。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調不僅要破除對有相的執著，也要避免陷入無想的寂滅或空亡，旨在達到超越對立、不落兩端的定慧狀態。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「離相」的修習過程。
修行者透過止息對一切現象（相）的思維，打破對立的「有」（實有）與「空」（斷空）之二元對立認知，從而進入滅盡一切煩惱與妄想的真如狀態，達到真正的寂靜定境。
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本段在闡釋「無想」的真正義理。
在瑜伽師地論的體系中，真正的無想並非指心識的滅除或陷入僵化，而是指「離相」。
當修行者達到「無分別智」的正證狀態時，不再對現象進行二元對立（如苦樂）的分別，從而超越了「有想」與「對無想之執著」的兩端，達到真正的離相狀態。

本句為論書的結構導引，說明對「四趣道」相關經義的論述邏輯：先定名（標）、後詳述（釋）、再對比（顯差別），符合瑜伽師地論系統之嚴謹分析法。
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本句討論定慧關係及修行次第。
在瑜伽師地論的體系中，修行者最初需透過有漏的定力（如四禪等世間定）作為基礎，以此定力為導引，進而生起無漏的智慧與解脫道。
這說明瞭世間定在出世間修行中的工具性作用。
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本句描述修行中「定慧相依」的次第，強調在心意識安定、不散亂的定境基礎上，才能真正生起觀察實相的智慧。
在瑜伽師地論的體系中，定是慧的基礎，透過止觀雙運，以定導向慧。
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此句為論書之結構導引，屬於典型的格義或邏輯推演標記。
在《瑜伽師地論》及其略纂體系中，常用此類簡潔的數詞來標記法義的推演邏輯，指明目前的討論是基於前述的兩個條件（依二）而生起兩個對應的分析或分類（起二）。
。
此處論述定慧雙運的不同次第。
在瑜伽師地論的修習體系中，定與慧互為條件：一種是先透過止息心念（定）來獲得對法性的洞察（慧）；另一種則是透過對真理的深刻理解（慧）來穩定心神，進而進入更深層的禪定（定）。
此為定慧相依、圓融遞增的修行路徑。
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本文在討論神通的性質與修習階段的關係。
在瑜伽師地論的體系中，神通分為有漏（隨煩惱而生）與無漏（隨智而生）。
這裡指出特定的神通在不同的修行階段（見道、修道、無學道）中具有不同的性質與功能。

此處為論書之目錄或體例說明，旨在對《淨勝經》系列經典進行義理上的釋義與分類，是典型的論疏結構，用於引導讀者進入特定的經論分析框架。
。
此處為論書之結構銜接，標示接下來將對「淨勝義」這一特定法義進行詳細的詮釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對修行境界或法性之清淨與勝妙之義理分析。
。
此處為論書之結構標題，旨在對「四淨勝想」進行詳細闡釋。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「想」是指對特定對象的認知與觀想，而「淨勝想」則是透過修行將心念轉化為清淨、卓越的狀態，以去除煩惱、積累功德，是修行進入深層定境的重要手段。
。
此處在討論戒律的不同層次與獲取狀態。
在瑜伽師地的體系中，將「所得」界定為「圓滿法」，強調的是修行者透過實踐，使戒法在心中圓滿成就的狀態，而非僅僅是形式上的領受。
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在本論討論證悟之對象時，強調證悟並非虛空，而是對特定法（攝受法）的覺視與契入。
此處界定「所證」之內涵為被意識或智慧所攝受、涵蓋的對象。
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本句在討論修行階位中，如何透過精進力來補足戒律或其他修行項目的不足。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行不僅是持有戒律，更需透過「勤精進」這一動力，將初步的、不完備的修行（未滿）推向究竟圓滿（令滿）的狀態。
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此處指在修行過程中，能使修行者獲得清淨與勝妙的四種法門。
首先提出的「屍羅」即是指戒律，是修行所有法門的基礎，旨在透過制欲與律儀達到心靈的清淨。
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二、三摩地；。
此處處於《瑜伽師地論》的分析體系中，屬於對特定法相或認知過程的次第分類。
在瑜伽師地論的認知分析中，「見」通常指對法相的直接觀察或覺知，是從初步認知到深入體悟的階段之一。
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此處為瑜伽師地論中關於心所或特定法門的分類次第，指脫離煩惱與痛苦的束縛，達到精神自由的狀態。
在瑜伽師地論的系統中，解脫通常與特定的修行階段或心法對應，是實踐路徑中的關鍵目標。
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本句在說明瑜伽師地論中關於修行果位與戒律的對應關係。
指出前文提及的獲益、證悟以及由戒律所導出的境界，其涵義與適用範圍均涵蓋在「四淨勝」（四種清淨卓越的境界）之中，強調修行階位與戒律清淨的統一性。
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此句為論書之註記，指示讀者在閱讀到「圓滿」與「攝受」這兩個術語後，應參考隨後附帶的文牒（註釋）以獲取詳細的義理說明。
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本句論述精進力在修行中的作用，旨在將尚未圓滿的修行階段推向圓滿。
文中提到的「戒、定、見、解脫」是瑜伽師地論中修行次第的核心體系，因其內涵深廣，作者在此處採取簡略處理，不作展開解釋。
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此處討論修行者在特定階段或過程中所獲取的法益，明確指出其中獲得的具體內容為「戒」。
在《瑜伽師地論》的體系中，戒律是修行之基礎，是透過受持而獲得的清淨與禁斷。
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此處討論修行者在特定階段所能證得的果位或狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「定」指禪定之狀態，「見」指見道（獲得對真理的直接洞察），兩者是衡量修行進展的核心指標。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處討論的是修行過程中的導引與結果。
所謂「所引」是指由正法、正見或導師所引導而達到的狀態，其最終的目的地與結果即是解脫，即脫離煩惱與輪迴之苦。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於修行階位或法門的對應關係。
將「戒」與「定、見、解脫」並列為等同的修行維度，說明這四者互為條件，能共同顯現修行者在不同階段所獲取的法益（所得）、證悟的境界（所證）以及修行所導向的結果（所引）。
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此段討論的是瑜伽師地論中關於「七種修行」或相關分類的細節。
作者在此提出疑問，將七項分為：一項關於戒律，以及等持（禪定）、見（智慧/見道）、解脫各佔兩項，總計七項。
最後要求根據各自的對應關係進行詳細解釋。
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此處為論書之引用，指涉修行者在具足戒律的基礎上，需滿足特定的四句六支條件。
這是在瑜伽師地論體系中，判定聖者位次或修行進階時所依據的具體標準，指示讀者應回溯至《聲聞地》分卷以獲取詳細定義。
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此處討論的是修行階位中對「圓滿」定義的差異。
在瑜伽師地論的體系中，某些戒定之功德在異生（凡夫）位階即可達到該層級的圓滿，這與聖者位階的圓滿有所區別，是用以區分凡聖修行程度的對比。
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此處描述修行者在導師或法脈的引導下，最終能契入相應的聖者境界（聖位）。
「攝受」在此指透過教導與感應，使弟子被納入聖者的法域而獲得果位。
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此句在《瑜伽師地論》語境下，討論修行者在尚未脫離異生（凡夫）位時，其覺悟或功德尚未達到究竟圓滿的狀態，強調修行階段的遞次與不足。
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此句描述修行者在瑜伽師地的次第中，由凡夫位晉升至聖者之位（聖位），象徵其在特定階段的修行已達到圓滿且不可逆轉的狀態。
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此處討論的是修行位階的名稱。
無學位是指已證得阿羅漢果，不再需要透過學習來斷除煩惱的境界。
在特定的瑜伽師地論體系中，此階段被定義為「攝受」，意指心意識已完全攝受、涵蓋並掌控了法義，不再有漏的習氣幹擾。
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此句描述修行者在尚未達到阿羅漢果位（無學）之前，處於有學位的階段。
雖然已產生解脫的趨勢或部分解脫，但因尚未斷除所有結使，故稱之為「未圓滿」。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與位階的嚴謹區分。
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此處指修行者進入「無學」階段（阿羅漢果位），由於已斷除所有煩惱與漏染，不再需要依止任何學習過程或修行階位，故稱之為圓滿。
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在瑜伽師地論的體系中，此處討論的是修行者在面對煩惱或業力時，雖未達到徹底且恆常的解脫，但被法力或定力所涵攝、暫時制約的狀態，故稱為「攝受」。
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本句定義「解脫定」的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，解脫並非單純的靜坐，而是必須透過「擇」（擇法），將導致輪迴的煩惱障（心理煩惱）與事障（外在現象之執著）徹底滅除，從而進入不退轉的定境。

此段為論書的結構導引，說明接下來將對特定的經文（心清淨行苾芻思惟五相經）進行解析，並將其論述結構分為五個階段，首先從標明引用經文開始。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在對「清淨行」之定義、修法及實踐路徑進行詳細闡釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，清淨行是指透過戒定慧的修行，消除煩惱染汙，使心意識恢復本然清淨的實踐過程。
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此處為論述結構的標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行障」是指在修行過程中，因造作、執著或對法執行不正確而產生的妨礙，導致無法順利進入更高階的定慧狀態。
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此處為論書結構之標題與導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「別」指個別詳細分析（別論），此段旨在對「思惟」（adhimukti/vitarka 等相關心理過程）的五種具體特徵（相）進行定義與解析，以釐清心意識在修行階段中的運作狀態。
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此處為論書之結構標題。
「結成」在瑜伽師地論的論述體系中，是指在詳細分析完各個組成要素或階段後，將其綜合起來，確立為一個完整的法相或修行體系，以達成論證的完整性。
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此處定義修行中所謂的「障」（障礙），重點在於「尋」（vitarka），即心念的粗率思惟。
論述將障礙具體化為七種不善或執著的思考模式，說明只要心意識在這些對象上運作，便會形成遮蔽智慧、妨礙禪定的障礙體。

此句為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，針對心意識的「尋」（粗思）與「思」（細思）進行分析，此處旨在說明如何透過三種不同類別的尋思過程，推導並區分出五種不同的心理相狀（五相）。
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此處為論書的結構標誌，表示在完成總體概述（總釋）後，進入對五個特定項目（五法）的逐一詳細分析與說明（別釋）。
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本句說明在瑜伽師地論的修行次第中，透過對「諦」（真實之理，如因果律）的深入思惟，能對治並消除心中七種不同層次的尋思（vitarka），從而達到心念安定、不雜亂的狀態。
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此處討論的是修行過程中如何對治「尋思」（Vitarka-Vicāra）。
在瑜伽師地的修習體系中，尋思雖是禪定初期的心靈活動，但若過於強烈則成為障礙。
透過覺察尋思的缺陷（過患）或採取止息思惟的對治方法，能將心從散亂的尋思狀態中解脫，達到更高層次的定境。
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此段討論在教導他人時，針對具備「上品尋思」能力的對象，若其根機或心態導致無法立即接受教法（一切不行），修行者或導師不應強求，而應運用「方便法」採取循序漸進的方式，逐步化解對方的執著與抗拒（折伏）。
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此處討論的是制伏「尋」（vitarka，即心念的初步奔馳或妄想）的方法。
當修行者無法直接制伏妄想時，可透過生起對輪迴或煩惱的厭離心，並以正思惟（對治法）來對治，進而使七種不同類型的尋（妄想）消失。

此處為論著的結構導引，說明在解析《蕩塵經》這一特定段落時，其文本論述分為三個次第，首項為透過引用經文來引出探討的問題。
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此處為論書的目錄或結構標記，指涉對「三種陶練」（通常指對心靈或根器的調練、鍛鍊）進行詳細的義理釋義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，陶練強調透過修行將粗糙的心意識轉化為精細、穩固的覺性。
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此處指在論證或說明過程中，舉出與前文所述之法義相一致、相契合的實例或論據，以證明其正確性或完整性，屬於瑜伽師地論中嚴謹的論證分析結構。
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此處以金之純化比喻修行過程。
金屬雖有雜質，但其金性本在，需經鍛煉方能顯現。
修行者發心出家，如同將金子投入爐中陶練，是去除煩惱雜染、顯發菩提本性的起始階段。
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本句說明修行人在進入資糧道之後，透過修習靜慮（禪定）來積聚功德與智慧。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於修行次第中的深化訓練（陶練），旨在為進入見道位做準備。
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本句說明修行者在進入聖位（如初果）之後，並非立即圓滿，仍需經過後續的修行與淬鍊（陶練），才能達到不再被「有行」（指有為法、有漏行）所牽絆、拘束的境界。
這體現了瑜伽師地論中關於次第修行與位次晉升的論述。
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本句說明修行中「陶練」的過程。
透過智慧根基的作用，將遮蔽本性的習氣伏除，使修行者的根姓（先天資質與本性）顯現，最終達成斷除煩惱的目的，將此心靈轉化與昇華的過程稱為陶練。

此處為論書的結構說明，旨在闡明如何透過引用經論（引經）來解釋「三相思惟」的法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，思惟三相（通常指苦、空、無常或相關法相）是修行觀照的核心，此段在說明論述的邏輯次第。
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此處為論書之目錄或結構標記，旨在對某種法相的「三相」（通常指其體、相、用，或特定教法中的三種特徵）進行詳細的義理闡釋。
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此處討論的是心意識或法相在形成過程中的第三階段，指在基礎組成後，如何透過特定的條件或組合，最終定型並產生出不同類別、性質或功能的差異（差別）。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對名相、心所或法相之區分與界定。
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此處討論修行或心法之三種特徵相狀，首在於「止」，即指心念不再動搖、趨於安定的狀態，是禪定修行的基礎。
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此處處於《瑜伽師地論》之體系中，通常是在論述心所、動作或特定修習階段的分類標號。
此「舉」指動作上的提升或心意識的向上導向，屬於對特定法相或行持步驟的條目式列舉。
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三、
捨。
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本句闡述修行中「止」與「觀」必須相輔相成。
若僅偏重於定（止）而缺乏正確的智慧思維（觀），或對緣起法產生錯誤認知，則無法達成真正的「正定」。
缺乏正定則無法導向「現觀」（直接體悟真理），最終導致無法斷除煩惱（漏），無法證得阿羅漢果位。
這強調了在瑜伽師地論體系中，定慧雙運的重要性。
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本句描述修行者透過對「捨」（離執）與「緣起」（空性與因果）的交替思惟，逐步削弱煩惱（漏），最終達成道果的修習過程。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於透過正思惟來導向解脫的具體路徑。

此句為論書的結構說明。
作者指出在之前的第十一段內容中，採取了「別引經釋」的方法，即透過引用佛陀的經文來對論義進行具體的闡釋與佐證，而非僅僅由論師自行推演。
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此處討論如何透過特定的正法手段來攝持（維護、傳承）佛陀的聖教，使其不被毀損或誤解。
文中提到的「三」是指攝持聖教的三種具體方式，而「標」則是其中第一種，指建立明確的標誌或準則以區分正法。
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此處為論書之結構標記，表示在當前討論的法義框架下，進入第二個階段：對相關法相或項目進行具體的列舉與鋪陳。
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此處為論書的結構標記。
在《瑜伽師地論略纂》的編排格式中，「釋」指對前文提出的議題、定義或法相進行詳細的義理闡釋與分析。
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本句定義修行中「遠離」的具體含義。
在瑜伽師地論的脈絡中，遠離不僅指心靈的脫離，更強調為了進入定境而選擇遠離喧囂、適合禪修的物理空間或環境條件，以利於心不被外境擾亂。
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本句定義「修習」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，修行並非泛指，而是核心在於定（止）與慧（觀）的具體實踐，透過定慧雙運以達到斷除煩惱、證悟真理的目的。
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本句定義「修果」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，修行的果位不僅包含正向的獲得（解脫），也包含負向的消除（離障），最終導向不生不滅的無為境界。
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此句為論書的導引語，標記出對「已習奢摩他」（已成就止定之狀態）這一特定法義項目的詳細解釋起點。
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本句解釋修行者在資糧積聚與教法實踐中，必須保持謙卑與順從。
透過「順教」（遵循教法）與「順師」（尊重導師），使個人行持與佛法之理（真理）、宗（宗旨）、教（教義）達成一致，消除內在與外在的衝突與乖戾，這是成就修行不可或缺的態度。
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此處為論書的撰述技巧說明。
作者在分析義理、句子、文字的關係時，採取「舉首尾而貫中間」的省略法，旨在簡潔地涵蓋該範疇內的所有層級，而無需冗贅地一一列舉名相。
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此段落屬於論書對文本結構的分析（釋義）。
作者在說明如何將不同的句子或問題段落進行對應與關聯，強調在論理分析中，各個分析句（句）之間應保持義理的一致性（平等）與銜接的流暢度（潤洽），以確保對論題的解析沒有矛盾且完整。
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此句為論書中的解釋性文字，旨在明確指稱前文提及的特定段落或句子，以確保義理對接之準確性，屬於論理分析的導引說明。
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本段以阿難尊者詢問比丘為喻，說明在傳承法義時，若多人對同一教句的理解完全一致（句義同），則證明該義理在師徒、同法之間傳遞無誤，達到「無乖」且「隨順」的狀態，強調法義傳承的精確性與統一性。
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本句在論述法義的判定標準。
強調在傳承與實踐中，必須達成多維度的統一：包括傳承關係（師弟）、教法體系（教教）、名相與內涵（教義）、理路邏輯（義義）以及理論與實作（行教）的契合。
唯有如此，才能確保法義不被誤解或偏差。
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此句討論在分析法義時，透過設定一個不能成立的假設（反面），來反襯並證明正面的結論。
在此語境下，是指若依據物質或精神的「蘊」來分析，將無法得出「互相隨順」的結論，以此反證正確的分析路徑。
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此段在討論論述結構的設計。
作者解釋為何在已經問過相關問題後，仍需使用不同的切入點或問題方式，是為了照顧不同程度的修行者，避免因第一種問法過於精巧或特定而導致後續學習者產生疑惑，確保法義傳達的周延性。
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此句為論述中的詰問，旨在探討在面對不同問題（殊句義）而給予不同回答的情況下，如何能維持教法體系整體上的平等性與圓融性。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這涉及權巧方便與實義平等的辨析。
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本段分析修行者在達到相同果位（證果）後，在實際的法義領悟與教法傳遞上仍存在差異。
即便果位相同，但對於具體句義的理解程度（知與不知）以及師徒間傳承的教義細節可能不同，說明瞭修行過程與領悟層次在實踐面上的非絕對一致性。
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本句強調修行實踐中「證量」與「見解」的一致性。
在瑜伽師地的修習體系中，弟子若能依師而行並獲得對應的證悟，其見解將與導師一致，確保正法傳承不至偏差。
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此句指出外道教義缺乏統一的真理基礎，各家之見解（見）因依止於錯誤的觀察與執著，導致理論體系相互衝突且互不相容。
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此句在討論修行位階與三摩地（定）的關係。
區分了不同解釋方向（上釋與下釋）在對應「等引位」（即能導向平等覺悟的階段）上的差異，明確界定該法義不屬於三摩地境用的範疇。
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此句在討論瑜伽師地論的法相分析。
文中將某種對象的「體」（本質）界定為欲界的所有法以及色界前兩地（初禪、二禪）中的散法（非集中的單一法），旨在明確該討論範圍的界限與組成。
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此處在討論意識狀態的分類，將「不定地」（心意識處於不穩定、未定之狀態）與上界（色界）的心理作意及染汙法進行對應分析，旨在釐清不同層次心法之性質與歸屬。
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此句在《瑜伽師地論》的體系中，說明特定修行位階（地）的認知範圍。
強調該階位的智慧不僅能回溯並涵蓋低階位的內容，且能向上通達更高層級（上二界）的法義，體現修行次第中「後含前」且能「向上通達」的特質。
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此句為論書的結構分析（章回標記），說明接下來的論述邏輯：先以問題導引（起標）來界定討論範圍，再針對該問題展開具體的分析與解釋（別釋）。
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本段討論瑜伽師地論中關於心法決擇的分析方法。
透過十二種決擇基準來區分六十三種心所的細微差異。
強調在修行初期的「不定地」階段，修行者需在心念安住時，正確觀察心法的特徵（相），如同辨識顏色或病徵般精準地識別心法狀態，以利於後續的修習與對治。
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本段解釋修行中透過「觀色」來安定心神的原理。
五識（眼耳鼻舌身）因其本性不穩定，易隨外境生起攀緣與貪著（馳流），導致心散亂。
透過專注於特定色彩（如青、瘀色）的觀想，能將散亂的心重新聚焦，達到心意識的安定（安住）。
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此處在討論「有漏」與「無漏」的界限。
論著分析西方（印度）的不同見解，探討五識（眼耳鼻舌身識）是否可能存在無漏狀態。
此說法主張五識因其本質上的不定與散亂，必然屬於有漏法，進而推論出十五界（五根、五識、五處）皆為有漏。
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此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，如何成就「所作智」（即透過修行、造作而獲得的智慧）。
文中指出這種智的成就，其依止或運作機制可能涉及第六意識（意識）或第七末那識（末那識）的轉化與作用。
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此處在討論對「界」的定義與性質。
文中指出從二乘（聲聞、緣覺）以及異生（非佛弟子、外道）的視角出發，將十五界視為處於「有漏」狀態，即受煩惱與無明牽引，因此其自性並不穩定、不恆常。
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此句在討論某種智慧（智）獲取的時機。
論述兩種觀點：一是認為在菩薩修行階段（修道）即能獲得此成就智；二是認為必須達到佛地（成佛）後才初次獲得。
這反映了瑜伽師地論中對於不同智慧階位與成道時機的細膩區分。
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此處為論著之互參，作者引用《唯識》與《佛地》兩部重要論典的特定章節來佐證或詳解當前論述的義理，顯示出瑜伽行派體系內文獻的一致性與關聯性。
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本段討論進入「定地」的條件。
輕安（Passaddhi）是禪定修習中至關重要的身心狀態，若心仍被欲界煩惱繫縛，則無法達到真正的定地。
文中強調意識到這種缺乏輕安的狀態（依止此故），能激發修行者產生精進的作意，進而勤修習以脫離欲界繫縛。
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本句說明心靈昇華的次第。
欲界善心是基礎，若要達到更高層次的定境或意識狀態（上界作意），必須先在目前的欲界層次中勤加修習善法，以此作為向上提升的基石。
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本句描述修行者在欲界散地（心神散亂、缺乏定力之狀態）中，因感受到缺乏「輕安」而產生厭離心，進而將目標設定在更高層次的「輕安地」（如禪定境界），這種正向的作意（志向）是推動勤修習的動力。
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此處指在唯識學派（Yogācāra）的理論體系中，針對特定議題或名相，存在兩種不同的解釋路徑或論述方式，體現了論書在分析法義時對不同觀點的彙整。
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此處在討論「善十一」（十一種善法）在不同定境（地）中的分佈情況。
論著旨在證明欲界缺乏深層的輕安，而善法在有尋伺地（初禪）及以上的禪定地中皆能運作，以此界定善法通達一切地的範圍與條件。
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本句討論欲界心與「輕安」及「定地」的關係。
在瑜伽師地的體系中，輕安是進入定地的必要條件。
欲界一般心狀態不具備輕安，故稱「不定地」；但修行人透過「定加行」（進入禪定前的準備修行）時，能獲得微細的調暢與輕安，從而接觸到定地的性質。
這說明瞭欲界與定地之間並非絕對斷裂，而是透過加行修行可達成轉化。
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此處在討論修行階位中的「善」之對應。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需經過不同層次的「地」（階位）。
此句說明某種特定的善法（十一善）具有涵蓋所有修習階段的特質，能通達從初地到九地的全部過程。
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此句為論書中的指引，說明關於「不定地」的詳細法義解析，已在該論書的第六十三項（或卷/章）中詳細論述，在此省略，要求讀者參照前文或後文的特定章節。

此處於《瑜伽師地論》體系中，是在分析心意識（心王）或心所的運作狀態。
有心指具備意識覺知之狀態；無心指缺乏意識覺知或處於無意識之狀態，用以區分不同的心識顯現或心所功能。
。
本文在討論瑜伽師地論中關於十地修行階段的境界劃分。
初九地依據三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的境界共分為四段，而此處討論的兩地被歸於第四段的「辨境位」。
其核心在於分析六識在進入更高階位時，如何從有意識的能取（有心）轉向無意識的能取（無心），以區分不同的修行位階。
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此句為論書的結構分析（文分），說明論述邏輯由「提出問題（問標）」與「詳細解答（別釋）」組成，符合瑜伽師地論之判釋體例。

本句討論瑜伽師地論中「地」的確立標準。
在十地修行體系中，初五地的界定與建立主要依據於對該地特質的辨識與區分（辨地）；而後五地（六至十地）的建立則不再依賴於這種區分，而是直接依據其地體（實相、本質）來確立。
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本句探討瑜伽師地中關於「心」與「地」的體性辨析。
文中討論在五識與意地中，如何透過「名」（名稱/概念）來界定心的存在與否。
重點在於指出目前的分析尚未能顯現明確的相狀，無法確定在九地（瑜伽師地）的哪一個階段能完全成就其義理，以完整說明各地的體性（本質）。
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本段討論瑜伽師地中關於心意識在不同禪定境界（地）中的存在狀態。
透過觀察「尋」（思惟）等相狀，可以推論出修行者在九地及二位（指初地及隨後的位階）中意識狀態的差異。
重點在於說明「有心/無心」的判別標準在於相狀（如尋），而非單純依賴於該境界是否被定義為「定地」。
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本句在討論瑜伽師地論中關於心法與行法在不同階段（三慧、三乘、六地）的區分。
其核心在於說明無論是何種修行層次或法門，其心意識的消融與有無，最終都歸結於是否達到「無餘依」（即完全滅盡所有依止，進入無餘涅槃）的判準，不存在額外的區別。

本段在討論菩薩修行地（五地）中關於心意識狀態的辨析。
明確指出「有心」與「無心」的區別不在於物質身體（身位）的差異，而是在於修行進階至特定地位（五地）時心境的轉化。
。
本句在討論定境的分類。
在初禪（有尋有伺）的層次中，雖然睡眠或昏厥（悶絕）時意識處於無心狀態，但這種狀態是病理或生理性的失調，而非修行所得的定心（無心地），其特點是心識處於不穩定、不自在的狀態，故不納入正定的「無心地」範疇。
。
此處討論禪定深淺之差異。
無尋無伺指進入第四禪或更高層次的定境，已捨離了粗重的意識活動（尋與伺）。
而無想定則是更進一步，連細微的想念都暫時停止，因此說「定無心」，指的並非心靈徹底消失，而是意識功能處於暫停或極度靜止的狀態。
。
此處討論心識在不同狀態下的運作。
在瑜伽師地論的體系中，睡眠與悶絕（昏迷）雖意識功能減弱，但主識仍有作用，故歸類於「有心地」之討論，用以區分完全無意識或不同層次的識體運作。
。
此處討論定相的分類。
無想定是指對象為「無想」的定，但在瑜伽師地論的分析框架中，此類定仍依賴於客識（即對境的認識）而成立，而非完全沒有心意識活動，因此將其歸入「無心地」的範疇進行說明。
。
此句為論書中的解釋性說明，指出前文之所以採取簡略的表述方式，是因為其性質僅為概略的描述（影略），而非詳細的展開論述。
。
此句探討如何透過對法門運轉（隨轉）的原理分析，來辨識並證得「無心」的境界。
在瑜伽師地論的脈絡下，這涉及對心識運作之理的深刻洞察，以消除對主體執著的妄心。
。
此處記錄不同部派對「心」在特殊生理狀態（如悶絕、昏厥）下是否持續運作的見解。
薩婆多部（Sarvastivada）主張心意識在這種狀態下依然存在，用以論證心的連續性或其對物質身體的依附關係。
。
本段討論如何區分「有心地」與「無心地」。
在瑜伽師地論的體系中，地（dhātu/bhūmi）不僅指物質大地，亦指心識的層級或基質。
此處詳細說明瞭判定有心與無心的邏輯標準：有心地依五義，無心地依七因，而最終的判定基準在於地體本身的性質。
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本句處於瑜伽師地論對心識與無心狀態的分析論述中。
此處討論的是透過對「生（產生）」與「不生（不產生）」這對對立概念的辨析，進而推導出心識不再造作、不生執著的「無心」境界。
這是一種透過邏輯分析（建立）來破除對心法執著的修習過程。
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此處在討論認識過程（認知）的因緣組成。
在瑜伽師地論的體系中，分析認識的產生需依據特定的因緣。
此句在比對兩種不同的分析法：一種將「根」（感官）與「境」（對象）視為獨立的因（共八因）；另一種則將根與境合併視為「緣」這一項（共七因）。
。
此句為論書之索引指引，說明在分析特定法義時，其涉及的八種因緣（條件/原因）之詳細定義與分析，應對照前文中關於「六十三」之分類或項目所做的解釋。
在《瑜伽師地論》體系中，常透過如此的交叉參照來維持論述的嚴謹性與簡潔性。
。
此處為論議體裁的質詢。
二乘（聲聞、緣覺）在達到阿羅漢果後進入「無餘依涅槃」即不再輪迴。
質詢者以此推論：若個體不再輪迴，則在三界中流轉的「眾生界」總量應隨之遞減。
這涉及到對眾生界性質（是個體總和還是法界本質）的辨析。
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此處論述眾生界之總體量在法義上不增不減，旨在說明眾生在輪迴中的狀態雖有變遷，但其整體性質或總量在究極視角下並非隨意增減，符合瑜伽師地論對界之定義的分析。
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此句以大海比喻法界或極大之量，說明在絕對的無限或極大體量中，微小的局部變動（如除去一滴水）並不影響其整體性質或總量，用以闡釋某種法義上的不增不減之理。
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此句將眾生在輪迴中的狀態比喻為「海」，強調在生死流轉的過程中，前文所述的法義或現象同樣適用，揭示輪迴之苦與法理的普遍性。
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本句在論述眾生界的定義。
在《瑜伽師地論》及其略纂的脈絡中，將「眾生界」與「如來藏性」等同，旨在說明眾生雖處於輪迴與煩惱中，但其本質中潛在著覺悟的種子或佛性，這是從瑜伽師地觀點對眾生體性的深層界定。
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本句闡釋如來藏的恆常本質。
即便修行者達到最高階段的「無餘依涅槃」（完全斷除煩惱與名色），如來藏作為覺悟的潛能或本體，其本質不隨眾生的證悟狀態而改變，始終保持不增不減的恆定性。
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此句為論著中引用經典的轉接語，旨在以經文權威來論證前文所述的法義，顯示論述之依據。
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本句解釋「眾生界」與「如來界」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，眾生界並非獨立的實體，而是如來界（佛性/真如）被煩惱客塵遮蔽後，呈現出的迷亂狀態。
說明眾生之所以在生死中輪迴，是因為未見本覺，被煩惱所掩蓋。
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此句闡述「真妄」之關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明現象（妄）與本質（真）的相依性：妄想現象雖有生滅之相，但其底層的真性不隨現象的變遷而改變，體現了真性不變與妄相遷流的對比。
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本句描述聲聞乘修行者在證得阿羅漢果後，進入涅槃狀態，因沉溺於定境的寂靜樂趣（三昧酒）而長久處於不活動狀態。
直到後起菩提心，由小乘轉向大乘，追求圓滿覺悟。
此處強調的是從聲聞果位轉向菩薩道的過程。
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此處討論菩薩的「化身」與「實相」之別。
菩薩為度化眾生而示現為聲聞乘修行者，但其本質仍是大乘菩薩。
聲聞在達到阿羅漢果後進入「無餘依涅槃」而身心滅盡，但菩薩因具備大悲心與菩提心，不會落入此種斷滅狀態，而是維持在能度眾生的狀態。

此為《瑜伽師地論》五十二地之中的「聞所成地」。
指修行者透過聽聞佛法、承接教導，在心智與行為上所達到初步成就的階段，是進入深層瑜伽修行前的基礎準備。
此處標題顯示該論略纂之結構編排。

此句說明該論書在對地道（菩薩位次）的分析結構：將上方九地（通常指從初地至十地中的後續階段）作為區分聲聞、緣覺、菩薩三乘所到達之「境界」的基準；而將下方六地（初地至六地）作為分析三乘在實踐修習上的「行法」差異之基準。
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此句解釋三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在修行基礎上的共通性。
三慧指文慧、思慧、觀慧，是所有修行者在證悟前必須經過的認知與省察過程，不論最終目標之差異，其心智修習的基礎路徑是一致的。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，後三種特殊的行法（別行）並非通用，而是必須根據修行者的根機（應機）以及所依止的法理（隨法），方能將其轉化為成就自身解脫之乘具。
這強調了修行路徑的個體化與法理契合的重要性。
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此句區分修行路徑中的兩種性質：方便行是指為了達到最終目的而採用的輔助性、準備性修行方法；根本行則是指直接對準目標、能產生決定性果位的核心修行。
在瑜伽師地論的體系中，強調由淺入深，先以方便法奠基，再進入根本法實踐。
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此句區分修行次第中的兩個階段：『學行』指為了達到目標而進行的學習與實踐；『成行』則是指修行達到成熟、圓滿並獲得成就的狀態。
在瑜伽師地論的框架下，這體現了從種植善因到獲取果位的漸進過程。
。
本句在解釋「聞慧」的定義。
在瑜伽師地論的認知體系中，智慧分為聞、思、修。
聞慧是指在聽聞佛法教導時，心意識對法義的初步領悟，其生起的前提（緣）必須是接觸到教法。
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此句探討法相的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果的推演，說明特定之因（如聞法）所導出的結果（如對法的理解或種子），定義為「聞所成」。
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本句在闡述瑜伽師地中特定階段（地）的體性構成。
根據瑜伽師地論的體系，一個地的「體」並非單一成分，而是由「慧（主導心分）」、「相應法（共伴隨的心所）」、「所緣（對境，包含文字與義理）」以及「果（修習所得的成果）」四者共同組成。
這體現了瑜伽行派對於心意識與對象、結果之間整體性的分析方法。
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此處討論作意（manasikāra）與聞法之關係。
在特定的心理作意狀態下，若所聞之法僅為單一緣起之法，其義理之廣度或條件之複雜度較低，故稱為「少緣」。
此屬於瑜伽師地論中對於心法、緣法之精細分析。
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此句為論疏之導引，說明文本結構。
在瑜伽師地論的注釋體系中，通常採取「問答式」結構，先透過設定問題（問）來引導出法義解析（答），此處正是在交代論述的邏輯分段。
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此處為論述結構之過渡，指在瑜伽師地的修行體系中，依序詢問並列舉五種明處（學問領域）的名稱，以建立正確的知見與智慧基礎。
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此句為論著中的標記語，指該項義理在目前的總括性論述中暫不詳述，將在後文的個別分析（別釋）章節中再行展開說明，符合論書之結構編排。

本句討論在瑜伽師地論的學習體系中，如何透過五明（五種學問）的學習來培養「聞慧」（透過聽聞、閱讀而產生的智慧），強調正知與正確學習是獲得智慧的基礎。
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此段討論「聞慧」的形成機制。
強調聞慧並非單純的聽覺接收，而是一個從覺慧（基礎認知能力）開始，經過聽聞、意地領受（意識層面的承接）、讀誦（反覆練習）到憶念（記憶內化）的認知過程。
這體現了瑜伽師地論對心意識分析的細膩程度，將獲取智慧的過程拆解為不同階段的心法運作。
。
本句在區分不同層次的智慧（慧）。
在此語境下，五識的初步感知以及意識在接收外界資訊（聽、讀）時的認知，被歸類為「生得慧」。
這種慧屬於本能或初步的認知功能，尚未經過深層的思惟與修行而達到真正的明瞭（洞察實相），因此被定義為「不明瞭」的生得慧。
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此處討論慧根的種類。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分了後天修習與先天稟賦的智慧。
所謂「覺慧為先」，是指個體在未經後天刻意修習前，即具備覺知與理解的能力，此類智慧被定義為「生得慧」（先天慧）。
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本句定義了「聞慧」（Śrutamayī-prajñā）的涵蓋範圍。
在瑜伽師地論的修習體系中，聞慧是指透過外部資訊獲取正法而產生的智慧。
其獲取路徑不限於單純的聽覺，只要是透過語言、文字或記憶等媒介接觸正法，皆被歸類為聞慧，這是後續產生「思慧」與「修慧」的基礎。
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此處討論聞慧（聽聞而生的智慧）的範疇。
在瑜伽師地論的認知體系中，雖然前五識（眼耳鼻舌身）不具備對法義的直接分析能力（非正聞慧），但當意識（意地）透過聽聞法義產生智慧後，會引導或影響俱時運作的五識，使其對心的覺察也具有聞慧的屬性，體現了意識對前五識的主導與轉化。
。
本句論述修習佛法之效用。
在瑜伽師地論的體系中，學習分為領受、讀誦、理解等次第。
即使修行者尚未達到深層的「明瞭」（完全契入義理），但透過初步的領受與讀誦，已在意識中種下智慧的種子，能逐步導向真正的智慧覺悟。

此句解釋在修習五明（語言、邏輯、醫學、工巧、大乘佛法）時，修行者應具備正確的理解力。
強調「聞慧」（聽聞而生的智慧）需以「覺慧」（本覺或覺悟之智）為先導，確保對名、句、文的理解不至產生「倒解」（顛倒錯誤的理解），從而正確把握法義。

此處為論書的結構導引，說明在五明（五種智慧/科學）的詳細解釋中，首先處理「內明」（佛法理論）的部分，並將其論述結構分為總綱（四門）與具體解析兩個階段。
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此處討論瑜伽師地論中對法相的分類。
「事施設」是指為了方便說明與分析，將佛法中關於現象、事物的性質與定義進行系統性的設定（施設），使修行者能透過名相的界定來正確認知實相，這是三藏（經、律、論）建構基礎的分析方法。
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本句在界定「事」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，將法義分為「事」與「理」。
『事』是指具體的現象、法相或教理內容，此處明確指出其涵蓋範圍為三藏（經、律、論）中各種不同的義理區分。
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本句在論述名相的分類。
在瑜伽師地論的體系中，名相分為「事名」與「義名」。
事名是指對實體、對象（所依）的稱呼，而義名則是對其性質、特徵（所詮）的描述。
此處說明「事名」的定義即是作為詮釋義理之基礎的實體對象。
。
本句解釋「想」在語言建構中的作用。
在瑜伽師地論的體系中，「想」（Saṃjñā）不僅是對對象的相貌認定，更是語言、概念與文字（名、句、文）產生的心理基礎。
這裡強調名稱的設定（施設）依賴於心識對特徵的區分（差別），故稱之為想差別施設。
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此句討論名相的翻譯與定義差異。
在瑜伽師地論的術語系統中，探討特定心法或認知狀態在不同語言（此處指西域/梵文語境）中的對應稱呼，說明同一法義在譯名上的多樣性，強調「想」在該語境下的特定指涉。
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此處在探討名言（prajñapti）的性質。
論述「等」這個概念並非事物自有的實體，而是一種邏輯上的假立。
當心靈對兩種對象進行比對並認定其相等時，這種認知過程即是「想」（saṃjñā），而「等」這個詞則作為能詮（表達工具）來標記這種認知狀態。
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此處討論的是「攝」的義理，即以核心的義理（義相）作為總綱，來統攝、概括所有分散的聖教文字與教法，使之不再零散，而能系統化地理解聖教的整體意旨。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「佛教」之詮釋範圍的層次。
文中說明「所應知處相」並非單一狀態，而是一個遞增的體系，從基礎的兩種詮釋事項逐步擴展至十種完整的佛教詮釋範疇，用以界定修行者在學習佛教法義時應認知且掌握的知識範圍與特徵。
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此句描述論述或解釋教法（教）與真理（理）之間的邏輯關係。
前者強調由理入教，以原則統攝現象；後者強調由教入理，以現象顯發本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，這體現了理論與實踐、總綱與細節相互對應的論證結構。
。
此處為對梵語術語的釋義。
在論書中，將梵文音譯詞「素怛攬」（Sutra）明確定義為「契經」，即佛陀所說的、具有標準格式且能契合眾生根機的教法。
。
此句為對律藏（Vinaya）名相的字義解析。
在佛教修行中，「律」的功能在於透過戒律來調伏修行者的身口意，使其由散亂、狂亂趨向安穩與清淨，故其核心義理在於「調伏」。
。
此句為術語定義，在瑜伽師地論的脈絡中，對梵語名相進行翻譯與對應。
摩怛履迦（Mātṛkā）在佛學名相中常用於指稱基礎、根本或母體之義，此處明確其對應之中文譯名為「本母」。
。
此處解釋《瑜伽師地論》被稱為「本母」的原因。
本母意指根本之母，指該論書具有統攝性，能將散見於諸經的教義系統化、論理化，使原本隱含或個別分散的經義在論述中得到明確的揭示與展開。
。
此句為對特定名相或人物的指認，在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用以對照先前提及的名稱，確保名相的一致性，不涉及深層義理推演。

本句出自《瑜伽師地論》，探討心所中「想」（Saṃjñā）的種種差別。
此處提到的「嗢柁南」為梵語音譯，指涉想在認識對象時所產生的四種特定方向、面向或分類方式，用以分析心識對現象的標記與區分過程。
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此段落為地理環境之描述，記載當時不同區域（嗢柁南）的城門數量，在論書中通常作為敘事背景或地標參照，不涉及深層法義推演。

此處討論名相與自性的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將對法的定義（如六內處）視為對其自性的詮釋，而這種指稱、標記的功能即為「名」。
。
此句論述論著的編撰原則：在分析不同法相（法差別）時，必須選擇最能契合該法義理且精確的詞句（稱句）來表述，以確保名言與實義相符，避免因用詞不當而產生誤導。
。
此句旨在說明名言（名句）的產生基礎在於對法相（現象）之差異的區分。
在瑜伽師地論的體系中，名句是為了對治迷茫而建立的標誌，其目的在於透過區分法的差別來導向正確的認知。
。
此處論述空間或法相的涵容關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，指較大（寬）的範圍或性質能夠將較小（狹）的對象納入其內，從而定義出「在其中」的空間邏輯關係。
。
本句說明「無量」之定義，是指在空間（十方）與時間（三世）兩個維度上均無邊際，以此界定境界的廣大與恆久。

本句在討論特定法義或修行階位時，指出該範疇僅限於男性僧團或特定的男性四眾組合，並不包含在家的男居士（鄔波斯迦）。
這通常涉及論述中對特定身分、戒律或證果適用對象的區分。
。
本段在討論在家信徒（鄔波斯迦、素迦）與出家眾在戒律性質上的根本差異。
由於在家戒的性質（性）旨在於世俗生活中修行，而非徹底捨棄世間生活，因此在法相與身分上，必須將其與出家者（出之）區分開來。

此處為論書的索引式說明，指出關於聲聞修行體系中的核心法義（如三十七道品、果位等）在《瑜伽師地論》的「聲聞地」分論中已有詳細論述，故在此簡略，導引讀者回溯參照。
。
本句為論書的索引指引，將大乘核心的五種義理、四種思惟方式、四種真實智慧以及關於實相的三性與三無性等關鍵法義，導向《瑜伽師地論》中負責分析與判定的〈決擇分〉中尋找詳細定義。
。
此句為論書的索引式說明，指出文中提到的四種真實、五種大乘、五種無量及不可思議威德勝解等核心教義，其詳細定義與分析已在《瑜伽師地論》的「菩薩地」分論中詳細闡述，讀者應對照該部分以獲完整義理。

此處界定瑜伽師地論中關於聲聞乘修行階段（聲聞地）所需掌握的基礎法相。
將六內處及其境界等十四項法門作為聲聞地修行者的基礎認知對象。
。
此處說明大乘法門的結構體系，將大乘教法分為「五事」之基礎與「十四門功德」之深化，用以界定大乘法在修行與功德上的具體內涵。
。
本段旨在辨析瑜伽師地論中關於「空」與「無我」在適用對象（補特伽羅/人、法/非人）上的細微定義差異。
重點在於區分「空」是指對自性的否定，而「無我」則是針對主體作用（能用）與特徵（差別）的否定，以確立對法相的精確認知。
。
此句在瑜伽師地論的脈絡下，區分「空」與「無我」在論述上的側重點。
前者強調「空」作為一種普遍的真理原則（二空理，通常指人空與法空）；後者則將「無我」直接指向修行者心中所執著的那個「我」或「實體」，旨在破除對對象的執著。
。
此處為論著中針對譯文差異的辨析。
作者指出由於翻譯角度或譯本的不同，導致對同一法相的理解出現兩種不同的區分或解釋。

本句旨在界定大菩提（大覺悟）中「自性」的特定含義。
在瑜伽行派（瑜伽師地論體系）中，菩提不僅是解脫，更強調「轉依」（āśraya-parivṛtti），即將染汙的依止（心識）轉變為清淨的智慧。
此處明確區分了大乘菩提與二乘（聲聞、緣覺）之果位差異，強調大菩提之自性是更深層、更全面的轉依體。
。
本文探討瑜伽師地中關於佛或大菩薩所具備的圓滿能力（功能）。
「十自在」是指對世間及出世間法具有絕對掌控與隨意運用能力的十種面向，其中首項為「壽自在」，即能隨願決定壽命長短。
。
此處為論書之次第標記，指涉在分析心法或心所法時的第二個討論項目，即「心」本身的定義或性質。
在《瑜伽師地論》的體系中，「心」是指能覺知對象的主體（心王），與隨之產生的「心所」相區分。
。
此處為瑜伽師地論中關於修行所需資材的分類。
在修行環境的配置中，「眾具」指除了核心法具外，所有輔助修行、維持生活所需的雜項器具與設施。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處將「業」列為四項討論對象之一。
業指能引起果報的造作行為，在瑜伽師地論的體系中，重點在於分析業的種類、運作機制及其對心靈狀態（心所）的影響，以導向解脫。
。
此處處於《瑜伽師地論》中對生命過程或五蘊、十二處等名相的次第分析，指生物體從母胎或特定因緣而產生的「生」之過程，屬於對生命現象的客觀分析。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於修行階位或心法分類的次第列舉，將「願」列為其中一項。
在瑜伽師地的框架下，「願」是指修行者為了達到覺悟而發起的堅定志向與誓願，是推動修行前行的核心動力。
。
此處指在瑜伽師地論的修習次第中，達到一種超越一般理解、對法義有正確且深刻把握的決定性認知狀態（勝解），是從聞、思到實踐證悟的關鍵認知轉折。
。
此處為瑜伽師地論中關於神通或心靈能力分類的列舉，指修行者在達到特定境界後所能獲得的超常能力（神力），屬於瑜伽修行過程中的果位或相應之表現。
。
此處為瑜伽師地論中關於心所或修習次第的分類列舉，指對法理正確的覺知與辨析能力，旨在破除無明，達成解脫。
。
此處為瑜伽師地論中對特定法相或分類的列舉，將「法」列為第十項。
在瑜伽師地論的體系中，「法」通常指代一切現象、性質或心法，視其所處的分類脈絡（如五法、十法等）而定其具體涵義。
。
此處討論的是佛菩薩在度化眾生時採用的「方便法門」。
根據眾生的根器（根機）深淺，採取對應的變化手段。
對於根機未熟者，先以菩薩行的具體實踐面相作為示現，引導其生起信心並逐步提升，而非直接教授深奧的究極真理。
。
此處描述如來運用神通化現的教化手段。
在瑜伽師地論的體系中，佛陀依眾生根器之不同而施巧方便。
當眾生的心靈素質與對法的領悟力（化根）達到成熟狀態時，如來才顯現相應的變化來導引其解脫。
。
此處描述佛菩薩運用「方便」之權現，根據眾生的根機，顯現為聲聞乘的修行者或聖者之相，以此方式吸引並接引對聲聞法有親近心或根機相符的眾生，使其能進入法門修行。
。
此處描述菩薩在度化眾生時，為了契合對象的根器，特意顯現出調伏獨覺者（Pratyekabuddha）之特質或神通手段，以達到教化目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於方便開示的範疇，旨在說明菩薩能隨機設教，靈活運用各種變化來調伏不同層次的修行者。
。
此處解釋「轉法輪」中「轉」的義理。
第一種「暫時」的轉，是指如來出於大悲心，針對尚未覺悟的有情眾生，運用適宜的教法（權教）來導引，這種教化過程在眾生未完全解脫前是持續不斷的。
。
此段論述佛陀「難思德」之具體體現。
在瑜伽師地論的語境中，佛陀的功德不僅在於自覺，更在於其不思量、無止盡地為一切有情眾生設機度化，這種永不停止的利益事業即是難思德的表現。
。
此處在解釋術語中「還」字的義理。
在瑜伽師地論的體系中，討論到「滅」的狀態時，將其視為回歸到涅槃的寂靜狀態，故以「還」字來表述這種回歸或對應關係。
。
此處討論佛陀入滅（涅槃）的類別。
在瑜伽師地論的體系中，區分真實涅槃與示現涅槃。
此句描述的是一種「方便示現」，佛陀雖已圓滿，但為了適應有情的根機或特定的教化目的，而暫時顯現入滅之相，而非真實的終結。
。
此處定義修行到達最終階段（究竟）的標準，即不僅是斷除現行的煩惱，更要消除深層的潛在習氣，使苦受徹底且永久地消失，達到不再復發的解脫狀態。

此處在討論大乘佛法的種子與根基。
作者引用《顯揚論》來定義「種子」的義理範圍，將其對接至《瑜伽師地論》中關於菩薩資質、種姓（即具足菩提心之根基）的論述部分，旨在明確修行者進入大乘道所需具備的基礎素質。
。
此處為論書之目錄對照或結構說明，將「趣入」這一修行階段或概念，明確對應至《瑜伽師地論》中的〈發心品〉，指引修行者進入菩提道之起步階段。
。
此句為論書對結構的定義，說明在瑜伽師地的修行體系中，「次第」的具體內容對應於《瑜伽師地論》中的〈住品〉。
〈住品〉詳述了修行者在五種瑜伽住（五種階段）中的修行次第與心態轉變。
。
在《瑜伽師地論》的結構體系中，作者在此界定「正行」的範圍。
在此脈絡下，正行是指在基礎設定之後，正式進入對修行階段、心所及地之詳細論述的其餘所有章節（品）。
。
此處為論著結構之對照說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行路徑的最終果位（正行果）對應至特定的篇章或品相，用以指引修習者對最終解脫狀態（大涅槃）與法義建立的認知。
。
本句解釋菩薩最初啟動求正覺之心的來源。
在瑜伽師地的體系中，發心並非憑空產生，而是基於過去積累的善根與種子（Bīja），當因緣成熟時，菩提心隨之顯現。
。
本句強調大乘修行中「悲」與「智」的不可分。
在《瑜伽師地論》的框架下，對有情眾生的悲憫心不僅是情感，更是菩薩道修行（菩提）的必要入口與動力，將個人解脫轉化為利他救苦的覺悟過程。
。
此句闡明在瑜伽師地論的體系中，波羅蜜多（六波羅蜜）不僅是修行方法，更對應於菩薩修行進階的各個「地」之次第，顯示出修習與證悟階段的對應關係。
。
本句強調大乘佛教的核心在於利他。
所謂「攝」即攝受，指菩薩以慈悲心與方便法門，將眾生納入法教之中，使其共同趨向覺悟。
這被定義為大乘的「正行」，即正確且根本的修行實踐，區別於僅求個人解脫的小乘之行。
。
此句論述修行正行（正向修行）的最終果位。
在瑜伽師地論的體系中，修行不僅是為了自覺，更要覺他。
當修行者達到自他相續的圓滿成熟，即實現了「二利」（自利與利他）的果位，而這種全方位的圓滿正是佛陀功德的核心表現。
。
本句在論述業力或果報的產生過程。
在瑜伽師地論的體系中，一切現象的生起皆由「種子」作為潛在的因，說明果報的最初來源是儲蓄在阿賴耶識中的種子。
。
此處定義「發心」在瑜伽師地論的體系中，並非僅指主觀的願望，而是指實質上地進入（趣入）菩薩道或修行次第的起始狀態，強調從意向轉化為實際的修行進入。
。
此處論述菩薩在修行過程中的慈悲心與法相次第之關係。
在《瑜伽師地論》的語境下，悲愍心並非單純的情感，而是依循修行階位（次第）而生起的正知正見之悲，說明悲心之深淺與廣度隨修行次第而遞增。
。
本句說明在瑜伽師地的修行體系中，波羅蜜多不僅是個人的解脫，更強調「攝眾生」的利他實踐。
將救度眾生的具體事業視為真正的修行（正行），體現了菩薩道將自利與利他合一的特質。
。
此處討論修行果位的成熟過程。
在瑜伽師地論的體系中，「正行」是指為了證得果位而必須經歷的實踐過程。
當修行者在自心以及與他人的法義互動中，透過相續的修持使功德成熟，最終獲得的成果即為正行果。
。
此句為論書的結構說明，指出目前的解釋內容是依照《瑜伽師地論》中關於「菩薩地」之「配品」的編排順序而展開的詳細釋義。

此句為論書的導引與索引，指引讀者回溯至初帙（第一卷）中關於「七識住」的詳細定義與解析，以維持論述體系的一致性。

本句闡述瑜伽師地論中關於「三性質」中「假名」的建立次序。
首先將法（心法、色法等）假定為「有情」（眾生），確立主體；隨後在能取（主體）與所取（客體）的相狀基礎上，假立出萬法。
這說明瞭現象界的名稱與屬性皆是依據特定邏輯而建立的假名，而非實有。

此句為論書中常見的設問形式，旨在引導後文對特定法相或修行次第進行詳細的邏輯分析與推演。
在《瑜伽師地論》的體系中，「思擇」不僅是思考，更是基於正見對名相進行深度的辨析與審視。
。
此處解釋「一行」的分析方法，屬於瑜伽師地論中對法相分析的邏輯操作。
其核心在於透過「逐一對比（互相問）」的排他性分析，將各法的特質與差異明確區分，以達到對法義的徹底洞察。
。
此處在討論論理分析的問答方式。
所謂「順前句」是指一種論證邏輯：當問題的範圍較窄（狹）而答案的涵蓋範圍較廣（寬）時，答案能順著問題的前提將其包容並解答，使論理在邏輯上相承順接。
。
此處在論述問答邏輯（辨道）的技巧。
當出現多個問題時，若後問之義理較為廣泛或能涵蓋前問，答者選擇依循後句的邏輯範圍來回答，使答案能一次圓滿解決前狹後寬的疑問，此即為「順後句」的答問方式。
。
此處為論書中關於空間或體相的邏輯辨析。
旨在透過對立名相（狹與寬）的關係，論證其在特定法義或實相層面上的不可分性或轉化關係，說明狹小之相在實質上即是寬廣之相，藉此破除對相狀的執著。
。
此處討論的是對治問答的教學法或論述結構。
在瑜伽師地論的分析體系中，根據問題的複雜程度，回答的篇幅有所不同。
作者在此採取「從寬」原則，即以最詳盡的「四句」作為分析標準，以便涵蓋較簡單的二句或三句情況。
。
此處討論的是關於覺知（覺）之範圍或功能的寬狹差異。
在瑜伽師地的體系中，探討心識或覺受的性質時，若體性本身存在差異，則其所表現出的寬廣或狹隘在義理上是相通的，因此在對治或問答中應將此義理明確闡述。
。
此處討論的是論理辯論或問答的分類。
當對方的回答無法在理據上成立（不如理）時，採取一種否定其存在或否定其成立的回答方式，稱為「無事答」或「遮止答」，旨在破除對方的錯誤見解。
。
此句為論書的索引指引。
作者將特定法相的對比（對法）及其分類（門）之詳細分析，導向至〈決擇分〉中對應的章節，以避免重複敘述，維持論著的精鍊。
。
此處討論的是關於「行跡」（Samskāra-nimitta/sign）的四種特徵或類別。
在瑜伽師地論的分析體系中，用以描述心法或業力運作時所呈現的特定相狀，此處將其概括為苦、速、通等四種屬性。
。
此句為論著中的過渡性說明，指出目前所引用的兩段文字在表述或義理上存在差異，作者採取後置解釋的編寫結構，以維持論述的次第。

本句定義「四法跡」的組成內容。
在瑜伽師地論的修行體系中，法跡是指修行過程中顯現的證悟標誌。
此處將其對應至三學（戒定慧）的具體表現：無貪與無瞋對應戒與定之功德，正念則對應慧之修習。
。
此處討論正定狀態下，認知系統如何透過「繫屬」（依附/關聯）而運作。
瑜伽師地論旨在分析心識的運作機制，說明感官根（根）、心識（識）與外界對象（境）三者之間必須具備相應的關聯，才能產生覺知與定境。

此句為論書的引用索引，指引讀者前往《瑜伽師地論》的〈決擇分〉以及《對法論》中對「十六種攝」（指十六種攝取或歸納的分類方法）的詳細定義與論述，以便對當前討論的法義進行對照與深化理解。

此處為論書之引用，指引讀者至《對法論》（Dharma-saṃgraha）中對「五相應」之定義與分析。
在瑜伽師地論的體系中，相應（sampadā）指心與心所之共作、同時運作，此處特指五種特定的相應狀態。

本句為論書之索引，指引讀者前往《瑜伽師地論》與《對法論》等核心文獻，以深入理解「見、聞、覺、知」這四種感官認知功能在瑜伽師地體系中的定義與分類。
。
此處討論色界天道的特質。
在瑜伽師地論的體系中，色界定境雖有意識，但缺乏如欲界般雜亂的覺知與語言功能；此句強調色界中並無語言之覺知，言說之能是在後續或特定條件下才成立，旨在區分不同定境的心意識狀態。
。
此處論述意識在不同界域的狀態。
因無色界（色界之上的純精神境界）缺乏物質色身，不具備發聲器官，故在該界中無法進行語言溝通或言說，此為對該界特性的說明。

此處論述生命在生死輪迴中的演進過程。
瑜伽師地論將流轉分為兩種層次：一種是生理與時序上的「十時」演化（從胎孕到出生）；另一種是深層心法上的「十二因緣」驅動，說明眾生如何由無明而起，在六道中持續流轉。
。
本句解析修行者在瑜伽師地體系中，從世俗出家到證得見道（初果）的實踐路徑。
強調修行必須依循一定的程序（次第），從戒律的基礎起步，透過特定的方便法門，最終轉化心識以契入真理。
。
此處在討論「次第」的定義。
作者強調「宣說次第」並非指時間上的先後承接（現行前後有異），亦非單純的文本條列，而是一種功能性的區分。
即在單一剎那的心法運作中，四正斷的四種作用（用）同時具足，透過這些功能的差異來界定其層次與順序。
。
本句在論述心法或業果的生起過程，以植物生長的「芽」、「莖」等自然階段比喻心所或意識狀態由淺入深、由初步至成熟的演進次序。
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本句定義「現觀次第」的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，現觀是指直接體悟真理而無需推論。
這裡涵蓋了見道（真見道、相見道）以及隨後在修道階段中對法相的觀察（六十三等現觀），詳細闡明瞭修行者從初次證悟到究竟圓滿的認知遞進過程。
。
此句定義「等至」（Samatā）在瑜伽師地論體系中的具體指涉，明確將其對應於九次第定，說明修行者在進入深定前需經過的階梯式定境修習。

此處討論修行者在實踐路徑中應達成的八種功能（所作）。
「滅依止」是指將「滅除惡法」作為修行的基礎與依託，透過消除煩惱與惡業，為後續的定慧修行創造條件。
。
此處在解析心轉化之義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「轉」是指將意識的流向從染汙轉向清淨，使其依止於正法或善法的生起（善生），藉此改變習氣並趨向覺悟。
。
此處解釋「遍知」在修行次第中的義理。
指修行者透過對苦（痛苦現狀）、集（苦之原因）以及緣生（萬法依因緣而生）的全面認知，運用善巧方便，從而對輪迴生死產生厭離心，這是解脫的前提。
。
此處在論述心法或煩惱的對治。
在瑜伽師地論的體系中，對某一心法（如喜樂）的分析通常包含其性質、及其對應的「滅」（消除該狀態）與「道」（導向消除或轉化的修行路徑）。

本句引用《對法論》定義心識感知對象（所緣）的四種形式。
在瑜伽師地體系中，這是在分析心如何與對象建立聯繫，區分了意識處理資訊的不同階段：從有意識的分別、無意識的影像，到對對象邊界的界定，以及最終對象在意識中成熟顯現的過程。
。
此處論述在瑜伽師地論的修行體系中，為了淨化心意識而需要對治的五種心理狀態。
透過將心專注於這些煩惱（所緣），以觀照其本質，進而透過觀行來對治並消除這些染汙，達到淨化心行的目的。
。
此處討論的是修行者在觀照心法時，如何運用「善巧」的手段來對待不同的對象（所緣）。
透過將對象區分為蘊、界、處等五類分析框架，能幫助修行者精確地破除執著，將雜亂的感知轉化為智慧的觀察。
。
此處論述淨除煩惱時，心意識所對治或對應的對象（所緣）。
在瑜伽師地之修習體系中，需依據不同的對境（如對治粗重的煩惱、體悟真如、觀照四聖諦）來進行對應的淨化修行。

此句為論著中的索引指引，說明關於瑜伽（心意識的調練與專注）的不同分類（四種與九種），在該論書的後續章節〈聲聞地〉以及專門對比法義的《對法》第九部分有詳細論述。
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此處定義「方便瑜伽」的組成要素。
在瑜伽師地論的體系中，方便瑜伽是指透過心理的調適與認知能力的提升（作意、勝解、慧），為進入深層禪定或獲得現前智慧而鋪陳的準備過程。

此句解析「三事觀」的構成，將認知過程分為「所緣」（被認識的對象，即有相）與「能緣」（認識的心理作用，即尋與思）。
這是在瑜伽師地論的心法分析中，用以釐清能知與所知之關係的觀照方法。

此句為論書之索引，指引讀者前往《對法論》第九章以及《瑜伽師地論》之〈聲聞地〉部分，以詳細瞭解「四行觀」（即不淨觀、次第觀、錯謬觀、死觀）的具體修行方法與法義。

本句討論瑜伽師地論中關於「所緣觀」的分類。
差別觀是指透過觀察現象的差異（如苦與樂、常與無常）來破除執著。
此處明確指出對苦、無常的觀察是見道前（尚未證悟聖道前）用來積累智慧、破除法執的準備修行（方便法）。
。
此處在解釋「事」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「事」指涉的是具體的現象、作用或因果運作過程。
文中以「集」為例，說明苦果的產生是由於特定的原因（集）在起作用，強調現象界的因果機制。
。
本句在定義「相」的具體指涉對象。
在瑜伽師地論的體系中，探討四聖諦時，針對「滅諦」（苦之熄滅）其本質的特徵（體相）進行界定，以區分其與其他諦性的差異。
。
此處在解釋「品」字的義理，說明在瑜伽師地論的體系中，法相的分析包含等級（上中下）的區分，以及根據三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的不同修行路徑而產生的類別劃分。
。
此句明確界定前述三種法相或修行狀態在瑜伽師地論的五位（十地）體系中所處的階段，即屬於「見道」位。
見道是指初次證悟真理、破除迷信之階段，是從資糧道晉升至修行道後，首次現量證悟四聖諦或空性的關鍵轉折點。
。
此處在解析「時」的義理，區分了兩種情境：一是與修行階段（修道、見道）相關的時序演進；二是對時間維度（三世）的觀照。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對心所及時間觀唸的精確界定。
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本句在定義「道理」一詞在特定語境下的涵義。
在瑜伽師地論的體系中，此處將其界定為「無學道」，即修行者已到達不需要再經過學習、修習而直接證悟的最高階段（如阿羅漢或佛果之境）。
。
此句在論述名相或法相的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「事」指的是具體的現象或對象（svalaksana/object），此處將蘊、界、處等分析法作為「事」的具體例證，用以區分於「理」或「心法」之類別。
。
本句在定義「時」的範疇。
在瑜伽師地論的分析框架中，時間被區分為三世，用以說明法相的生滅與延續，是分析時間概念的基本組成。
。
此處在論述修行階位與路徑，將「道理」界定為四種道理，旨在確立修行從凡夫至覺悟之實踐體系（通常指四道：轉依之道或四聖道），以規範修行的理論框架。

此處定義「五種教授」中的第一項。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，教授是指導師對學人的教導與指引，而「教教授」側重於法義的傳達與教理的授與，是修行之基礎。
。
此處討論的是教學或傳法的方式。
所謂「證教授」，是指基於自身證悟的經驗，將正確的理法（理路與法義）傳授給弟子，使弟子能依循正確的理論方向進行修行。
。
此處指在瑜伽師地的修行體系中，採取由淺入深、依序進階的教學方式，引導修行者進行觀照（觀）與實踐（行），使之在對法的認識與體悟上達到次第的提升。
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此句論述正確教學的準則。
所謂「無倒」，即是指不顛倒、不錯誤。
在傳授佛法時，必須根據對方的根機（能力與程度）來量身指導，且教學次序與邏輯必須清晰，不能前後矛盾或混淆，才能確保學習者正確領悟。
。
此處描述的是一種教學方式（教授），旨在使修行者獲得神通力。
在瑜伽師地論的體系中，神通並非最終目的，而是作為方便法門，用以在化導眾生時更有效地接引與教化。

本段屬於《瑜伽師地論》中關於「內明處」的分析。
內明處是指對佛法教義的正確理解。
在此處將聖教的義理相（義相）分為十法五對，旨在透過對立或對應的關係（對比分析），釐清教法中能動與被動、以及善法之屬性的邏輯結構，以利於修行者精確掌握法義。
。
此處接續論述四聖諦中的苦諦（苦的現狀）與集諦（苦的原因）。
在瑜伽師地的體系中，將「過患」與「染汙」作為觀察苦與集的核心，旨在分析眾生如何因染汙而產生過患，進而陷入輪迴之苦。
。
此處討論修行或果位成就的條件。
障（障礙）指妨礙解脫的煩惱；順（順助）指支持修行、導向解脫的善法。
在瑜伽師地的體系中，分析心法之性質及其對證悟的影響。
。
此句在論述法的分類，重點在於區分「無漏法」。
無漏法是指不被煩惱汙染、能導向解脫的法。
其中分為「無為」如涅槃、空性，以及「有為」如四聖道心等修行過程中的無漏心法。
所謂「有真有勝」是指這些法具備真實的實體（非幻象）且在功德上超越一般世俗法。
。
此處討論的是獲法或修行的不同狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，「順」指符合法性或修行路徑，「得」指真正契入或獲得果位。
將其分為世間與出世間，旨在區分修行目標是為了在世間獲得善果，還是為了徹底解脫而獲得出世間的覺悟。
。
此句在論述心法或修習次第時，定義「應習」之內涵。
在瑜伽師地論的體系中，修行需透過反覆練習（習）使善法成為慣性，以此對治煩惱，故將「應習」等同於需修習的「善法」。
。
此處在定義修行中需要被剷除的對象。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需識別並斷除「染汙法」（Klesha/Samskara），即那些導致輪迴、遮蔽覺性的煩惱與雜染，以達成清淨與解脫。
。
此處討論的是在斷除煩惱現行後，心識狀態的轉化。
當能造成覆染的現行法被斷除後，原有的心法轉化為無覆無記之狀態，即不再具備能導致輪迴或遮蔽真理的種子功能。

此句為論書的結構導引，說明在探討「應知處」（應知之法門）的相狀時，採取先展開詳細分析（增），後進行總結（結）的論述結構。
。
此句為論書之結構說明，指明在目前的分析體系中，首項內容被劃分為十個段落，用以界定後續論述的範圍與次第。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「有」（bhava，存在/生存狀態）的分類。
所謂「一有情」，是指單一生存狀態下的眾生，而「住有三」則是指這類眾生分佈於三界（欲界、色界、無色界）的三種存在狀態中。
。
本句論述在瑜伽師地論的體系中，所有法的分析（包括對立的二門）都必須以「有情」作為觀察與設定的基礎。
因為若無有情眾生，則無法建立染淨、生死涅槃等相對的概念與區分，所有法義的闡明皆是以有情為對象而設定。
。
此句為論書之導引，旨在對「一有情」（single sentient being）這一量詞或對象在瑜伽師地論的分析框架下，進行三種不同層面或類型的定義說明，以確立後續分析的對象基準。
。
此處指「增一阿含經」中以遞增方式編排的法門體系。
在此論述中，將其法項整理為二十四對相對或相應的類別，用以分析法義的層次與結構。
。
此處在解釋「甚深經」的具體內涵。
在瑜伽師地論及相關論疏的體系中，將揭示「三性」（三種性質：遍行、別有、圓成實）的教法視為最深奧的教理，其中以《解深密經》為代表，旨在引導修行者透過對三性的理解而契入實相。
。
此處在論述經典的分類與對照。
文中將《般若經》等旨在闡釋空性的經典，定義為與該「甚深經」在義理上相近（相似）的類別，用以說明不同經典在揭示空相上的共相與差異。
。
此處在定義三性質（三自性）中的「緣性」。
在瑜伽師地論的體系中，緣性是指事物擺脫了假名與遍計後，其真實的、圓滿完成的本性，即圓成實性。
。
此句揭示緣起法與依他性的等義關係。
在瑜伽師地論的體系中，緣起指一切法非自生、非他生、非共生，而是依著因緣而生起；而「依他性」則強調現象界的所有法都沒有獨立的自性，必須依託條件（他緣）才能成立，這是破除我執與法執的核心理據。
。
本段討論認知過程中的因緣條件。
強調意識的主觀能動性（內正作意）與客觀環境的刺激（外聞他音）必須同時具備，並在感官（根）成熟的情況下，才能使對象真正地被感知（現入現觀）。
這符合瑜伽師地論對於心意識運作與根器成熟的分析框架。

此為卷標，標誌《瑜伽師地論略纂》之文本卷次。

此處討論的是「增義」的分類體系。
在《瑜伽師地論》的邏輯結構中，「增三」是指將法相分為三類（三法）進行遞增或對比分析的法門，而此處指出的「四十五門」即是該類別下所涵蓋的具體分析項目或論述門徑。
。
此處為論書的文義解析，說明在列舉十種相狀（通常指關於破戒或生命損害的相）時，首句的動詞「壞」具有概括作用，後續列出的各項相狀均應視為「壞」的具體表現形式。
。
此處在論述語業的分類。
在瑜伽師地論的語境中，「壞」是指破壞正道、造成損害的言語，指稱那些混雜著不淨、不善且具毀損性的言說。
。
本句在解釋「綺語」的定義。
在瑜伽師地論的戒律或修行規範語境中，綺語不僅指花言巧語，更指在討論正法、正事業時，採取不正確、不真誠或不合宜的表達方式，導致法義偏失，故被歸類為綺語。
。
此處在討論戒律毀壞的分類。
作業毀壞（Kamma-bhāva）是指透過具體的身體動作或言語表達而導致戒體毀損，強調的是毀壞過程在外部表現出的行為特徵，而非僅僅是內心的意圖。
。
此處討論的是意樂（cetana/manasika-saṅkalpa）的轉化。
在瑜伽師地論的體系中，所謂「壞」並非指毀壞，而是指將損有益的貪瞋等煩惱意樂予以破除（壞），進而轉化為正向的、導向解脫的「正意樂」。
。
此處討論的是修行過程中導致正見損毀或無法成立的因素。
在瑜伽師地論的體系中，正見被視為獲取正智（正確的覺悟智慧）的必要前提與因緣，若「方便」部分損壞，則會影響正見的成立，進而無法導向正智。
。
本句定義「三根」為煩惱之根源。
在瑜伽師地論的體系中，貪、瞋、邪見被視為最深層、最難根除的煩惱根源，是導致眾生輪迴與受苦的核心因素。
。
本句討論十業（身口意三業之十種具體表現）在修行層級上的定位。
在瑜伽師地論的體系中，同一種法義在不同階位有不同作用：部分業力的轉化或對治在初級階段視為「加行」（準備修行），但在適應特定根機或達到更高境界時，則能導向「究竟」（最終解脫或圓滿）。
。
此句在論述業道之分類。
在瑜伽師地論的體系中，業道分為身、口、意三業。
此處旨在明確指出該段論述的對象僅限於「意業」的相關道徑，以區分於身業與口業。

此處為論書的結構分析。
在瑜伽師地論的修習體系中，「護根」是指守護感官門徑，防止外境牽引心神。
此段旨在分析導致修行者無法達成「護根」狀態的三種法（因素/條件）。
。
此處為論書的結構性銜接，說明在對前述因果或條件進行辨析之後，進而將「內法」（指修行者內在心法或心識之法）分為四類進行詳細討論。
。
本句說明輪迴的驅動力。
在瑜伽師地論的體系中，欲貪（對感官慾望的追求）是造成繫縛的核心原因，它像種子一樣在意識中種下，驅使眾生在生死流轉中不斷增長苦厄，故稱之為「邪法種」。
。
此處在討論修行的依據或對象。
所謂「白法」在瑜伽師地論體系中指善法、淨法，與「黑法」（惡法、染法）相對。
這裡將修行之處所分為四類，首先是以自身的利益（自利）為起點的善法修習。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於心所或煩惱分類的列舉。
在此語境下，「怨」是指對他人產生的敵對、憎恨之心理狀態，屬於嗔心的一種表現形式，是修行者需透過對治（如慈心）來消除的心理障礙。
。
此處為論書之條目分類或次第標記，指涉在特定法義分析或修行層次中的「中」位，屬結構性索引，非獨立之法義論述。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於心所或對象分類的列舉，探討與對象之間產生的親近感或親屬關係，分析情感對心識運作的影響。
。
此處定義「四白品」，在瑜伽師地論的語境中，這四者通常被視為世間的獲益與享樂，是修行者在對治貪欲、追求解脫過程中需要覺察並超越的世俗名利誘因。
。
此處在論述修行或世間法中可能遇到的負面狀態（黑品），將其具體分為四類：衰（功能或地位下降）、毀（破壞或損毀）、譏（受到外界嘲笑指責）、苦（身心感受到的痛苦）。
。
此句描述眾生因對自我利益的執著（貪欲），而產生的思慮與追求心理。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這是對意識如何運作以追求世俗或個人利益的心理機制分析，揭示了「希獲」與「不失」是驅動慾念與尋思的核心動力。
。
此句在論述「恚」（瞋心）的心理運作與強度層次。
將對象分為「怨」（深仇）與「中品」（一般不悅對象），並描述從單純的恚怒尋思，遞進到最極端的殺心（欲令彼命斷），揭示瞋心若不調伏，將導致極其沉重的業果。
。
此處描述的是一種不善的心理狀態，即對親近之人生起惡意（害心）。
在瑜伽師地論的修習體系中，這屬於應對治的煩惱心相，分析了惡唸的起因與目的在於損害他人。
。
此段探討利（獲益/增益）與衰（損害/減損）在有情生命中的組成性質。
在瑜伽師地論與婆須密論的分析中，將有情的構成要素（界、處、蘊）視為利衰運作的基礎。
文中特別指出「除聲，疎不成質」，是在討論物質（質）的定義，認為在有情的構成要素中，僅有「聲」在特定條件下被討論其物質屬性，而其他心法成分不構成物質。
。
此句在討論分析對象的組成與排除過程。
在瑜伽師地的分析框架中，將對象分為「情」（有情）與「非情」（無情）。
非情對象由物質組成，包括四大界（地水火風）、四處（色處等）及色蘊，在進行特定的法義分析或排除法時，應比照前文處理「聲」的邏輯予以排除。
。
本句說明在《瑜伽師地論》的分析框架中，引用《鞞婆沙論》（Cabbasa/Abhidharma-mahāvibhāṣā）的定義，將現象界的構成要素分解為十八界、十二處與五蘊。
這是典型的阿毘達磨分析法，旨在透過對名相的拆解，分析眾生經驗的組成結構，以破除對「我」的實體執著。
。
本句在探討非情（無情）法在瑜伽師地論的體系中如何構成。
說明非情之法的組成依據在於六界（地水火風及色聲香味觸）與六處（眼耳鼻舌身意之對象），並進一步分析其由五塵（色聲香味觸）與四相（指物質的四種特徵或相狀）所決定。
。
此處討論「衰」之本質。
依據經部（說一切有部）的分析，衰損並非一種額外增加的實體（別體），而是一種狀態的缺失。
即：當身體或心靈的功能（物）喪失時，這種「喪失」的現象被定義為「衰」。
。
此句討論「衰體」（衰老之身）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，衰老並非單一實體，而是透過觀察「能失者」（即身體機能逐漸喪失的個體）來界定。
其自性（本質）則被界定為十八界（六根、六塵、六識），意指衰老現象發生在構成個體的全部心身要素之中。
。
此句在討論法義的分析與分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討特定性質（如「利」）時，需將其還原至基本的構成要素中。
此處說明「利」這一特質的實體，並非獨立於世間法之外，而是包含在十八界（六識界、六根界、六境界）的分析框架之中。
。
本段討論「語」或「言說」的法體（本質）。
作者對比了兩位論師的觀點：前者強調聲音的物理屬性（聲），後者強調語言的邏輯與結構屬性（名句文）。
最終採取綜合觀點，認為語言的體現涵蓋了從單純的聲響到複雜的文字結構之全過程，以確立對「言語」這一法相的精確定義。
。
本句旨在說明「受」（Vedanā）的本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，苦與樂雖在感受上截然不同（相狀不同），但它們在法性上同屬於「受」這一心所法。
強調「相」與「體」的關係：相是指外在表現的差異，體是指內在共同的本質，旨在防止修行者將苦樂視為獨立於「受」之外的實體。

此處解釋「煩惱趣」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱不僅是心理狀態，更是導向輪迴果報的動力（趣）。
文中將其具體化為「三求」，說明煩惱如何透過對欲樂、存在感及錯誤解脫觀的追求，成為造業與受果的直接原因。

此處在討論無明的分類與前際（生命起始之初）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析眾生如何由無明而起業，進而陷入輪迴。
這裡明確將「發業無明」定義為構成生命前際（起始點）的核心因素。
。
本句描述十二因緣中，感官接觸（觸）與心理感受（受）如何驅動後續的愛與取，並在循環中強化無明。
在《瑜伽師地論》的分析中，這解釋了生命流轉中，後續心意識狀態如何依止於前項條件而持續生起，形成輪迴的後續連結（後際）。

此句為論疏之導引，討論如何以特定的「三相」來概括（攝）所有物質現象（色法）本身的特質（自相）。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對色法特徵的分類與定義，旨在透過分析相狀來破除對物質實體的執著。
。
本句在討論色法的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處旨在說明如何透過特定的特徵（如顯現、形狀、表徵）來總攝（概括）所有的物質現象（色法），以確立對色法性質的精確界定。
。
本句在討論名相（名稱）與其功能之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名稱的本質在於其「表示」的功能，即透過語言符號來指涉、標記特定的對象或法性，使其在認知中得以區分與界定。
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此處在討論色法的分類。
所謂「無見有對色」，是指雖然本身不能被視覺看到（無見），但能與其他色法相對或產生遮蔽作用的色法（有對）。
這包括了五根（眼耳鼻舌身）以及除色塵以外的四塵色（聲、香、味、觸），它們在物理空間中佔有位置，能遮蔽其他色法，故稱「有對」。
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此處為論書之總結句。
在瑜伽師地論的分析體系中，將前面分述的色法類別進行歸納，確立色法的總數為十種，以利於修行者系統地掌握物質現象的組成與分類。
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此處討論在定地（禪定境界）中色法呈現的特質。
由於進入深定，意識不再對外顯現視覺影像（無見），且心境平穩無對立衝突（無對），因此將此類狀態下的色法歸類為定地之色。
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此處在討論色法的分類，強調討論的範圍僅限於與自身（個體）相關的三種色法，以區分於外在或他人的色法，旨在精確界定論述的對象。
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本句探討瑜伽行派中關於「化心」的修行階段。
指出在修行方便法門中所顯現的各種色法（現象），實際上是修行者內心轉化心境的過程，屬於化心果位的尚未圓滿階段，強調修行心境與果位成就之間的接續關係。
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此處在討論神通果位的變化能力與所有權歸屬。
在瑜伽師地論的分析框架中，若化現的色身（變化色）在法義上被判定為屬於他人而非自體，則不符合該論述段落探討的特定條件，故將其排除在討論範圍之外。
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本句探討修行達到特定定境後所產生的結果。
在瑜伽師地的體系中，淨定（清淨定）不僅是心靈的安定，更能轉化為具體的「通果色」，即神通果報的物質或現象顯現，說明定力與神通色相之間的因果關係。
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本句在瑜伽師地論的體系中，討論修行者在實踐「方便」（Upāya）時，其身心狀態在唯識與阿賴耶識的因果鏈條中，被視為一種物質性的因（色法），說明修行行為本身即是產生後果的物質因緣。
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本句論述神通所顯現之物質色相（果色）與內心意識狀態（心境）的關係。
在瑜伽師地的體系中，強調意識的能造作力，說明外在顯現的色相實則源於內在心識的化現或投射，體現了心物關係的深層機制。
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本句討論瑜伽師地論中關於心與境的關係。
說明外在的物質色相（色）並非獨立存在，而是心識種子成熟後所顯現的果相（化心果）。
由於外境是由心所造，故稱「境是心果」，強調心物一元的唯識觀點。
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此句在論述色法的相狀。
在瑜伽師地論的分析體系中，色法具有顯（顯現）、形（形狀）、表（表徵）三種相。
所謂「最勝偏說」，是指在特定的分析視角（偏說）下，能最完整、最精確（最勝）地描述色法的特質。
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此句屬瑜伽師地論中關於「色法」的分析，討論色法在空間佔據與相互遮蔽（障礙）的關係，並將此分析連結至前文已定義的十一種色法分類。

此段探討欲界的心理機制。
在瑜伽師地的體系中，分析慾念如何依緣生起。
下四欲天（欲界四種天）的眾生雖處於較高層次，但其慾念仍需依賴「現前」的對象（對境）以及「用功念想」（有意識的思維活動）來驅動，說明其慾望的生起過程具有依緣性與意識參與的特徵。
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此處討論修行進境之差異。
部分修行者雖有資質，但受過去業力（異熟）影響，無法立即證果，必須透過後天的精進修行（用功）來對治業障，待時機成熟方能成就。

此處討論天人或特定覺悟者的神通眼。
一般生理之雙眼屬於色法（物質），而頂相之天眼或慧眼則屬於非色法（心識或精神功能），旨在區分肉眼與神通眼在性質上的差異。
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本句討論名相的歸類。
在瑜伽師地論的分析框架中，法眼（指洞察萬法實相的智慧能力）並不屬於物質的「色法」，而屬於心法或慧法。
因此，法眼被歸類在「慧」的範疇之中，其判定基準在於兩者皆非色法。
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本句旨在分析修行三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在因果律上的共性，強調無論何種乘相，其果位的達成皆需依循因果法則，且在此特定論述脈絡中，並未涉及佛眼（如來眼）的全知觀照視角。
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此處引用《莊嚴經》來論述關於「眼」的分類或種類，在瑜伽師地論的體系中，通常用於討論身心構造或菩薩之殊勝功德（如天眼、慧眼等），旨在對比凡夫與聖者的感知差異。
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此句為論著中的引用標記，指出相關義理的依據或詳細解釋可參照《法華經》〈方便品〉的疏論（註解書）。
在瑜伽師地論的論述體系中，常透過引用大乘經典及其疏釋來佐證法義。

本句討論的是修行過程中心一境性（Ekaggatā）的層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，心一境性是達到如實智見（Yathārtha-darśana）的基礎。
此處將其分為三個階段：初習（剛接觸修行）、已習（在實踐中鞏固）與超度（突破障礙達到圓滿），顯示定力與智慧是隨著修行進階而同步深化地證得。
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此處區分三慧（聞慧、思慧、修慧）與定之關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過聽聞、思惟與實踐，使心在智慧的導引下達到定境，此即為「三慧相應定」。
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本文在論述定心的分類。
此處指「超度者」之定，其核心在於心進入無分別智的狀態，不再受主客對立或名言分別的影響，從而達到解脫（超度）的定境。
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此句說明修行三學（聞思修）必須與等持（定力）相結合，才能將對法的認知轉化為無漏的實證智慧。
在瑜伽師地論的體系中，強調定慧雙運，無漏智非單靠邏輯推論，而需透過與修行相應的定力方能生起。
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本句在解析「行相」之名義。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，將認知過程拆解為「能緣」（能作用的心理功能，即行）與「境體」（被作用的對象本體，即相）。
「行相」即是指心理作用所對應的對象特徵，說明瞭心法與境法之間的對應關係。
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本句說明「無漏等持」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，無漏等持是指心意識在不染汙、無漏的狀態下維持在法上。
由於此狀態由「無分別智」主導，而無分別智本身不對對象進行二元對立的分別，因此沒有具體的「行相」（即沒有執著於某種特定的心理運作過程或表象），故稱為無行相。
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本句在定義「行相」的義理。
在瑜伽師地論的分析框架中，「行」指修行實踐，「相」指顯現的特徵。
此處說明行相是指修行者在實踐過程中，其心意識所呈現的解脫狀態或相狀。
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本句說明該段論述的判準基礎在於「有漏三慧」。
在瑜伽師地論的體系中，有漏慧指尚未斷除煩惱、仍在世間法範圍內的智慧，分為三位（三慧位），此處指明解釋的邏輯框架是建立在對這三個階段的分析之上。

本句在解釋修行者如何超越特定的劣根或惡因。
在瑜伽師地論的體系中，「不淨生處」是指那些不利於修行、充滿苦難或缺乏正法機緣的生存狀態。
若能超越這些生處的因，才能在適宜的環境中修行。
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此句討論修行者透過身、口、意三門的淨化，使其行為不再受過去習氣或惡因的牽引，從而脫離舊有因果的束縛，達成轉化與超越。

此處對「三牟尼業」進行定義，將其等同於三善業。
在瑜伽師地的體系中，此類定義旨在明確修行的具體行為準則，將特定的術語對應到具體的善行實踐上。

本句在分析心識對外在評價（誹毀）的反應。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討個體如何因外部的負面評價而觸發內在的「慚」與「愧」等心理狀態，說明情感反應與外在因緣的關聯。
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此句分析心靈對外在評價的反應。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，區分了「慚」與「愧」：慚（Hri）是指對自己過錯的內在自覺與羞愧；愧（Patokkha）則是因擔心他人評價、恐懼他人知曉而產生的羞恥感。
此處描述的是在面對誹毀時，內在自省與外在顧慮共同作用的心理狀態。
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此句描述修行者在產生「愛敬」心之前的心理轉變過程。
首先需消除傲慢（大利在此處應指大慢之利害或傲慢之勢），透過對因緣法的深刻認知，觸發對自身過錯的慚愧以及對佛法真理的信心，最終形成對聖者的虔誠愛敬之情。
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本句闡述對三寶缺乏敬心的後果。
在瑜伽師地論的修行體系中，對三寶的「愛敬」（信心與恭敬）是修行成道的基礎條件，缺乏此心將導致無法獲得正法之利，而稱為「失大利」。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於法相或心所的分類組合邏輯。
指在特定的三個類別（處）中，若每一類都能對應產生三種對應的狀態或心法，則其邏輯結構已完備，無需額外增加其他配置來補足。

此處討論瑜伽師地論中關於智慧層次的劃分。
強調在三智體系中，「無我智」是體悟實相的核心，而前兩種智（通常指對世間法或現象的認知）則是達成最終真理觀照的準備階段（方便），說明瞭修行由淺入深、由方便至根本的次第。
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此處討論修行達到無上境界的具體實踐路徑，在瑜伽師地論的體系中，將其具體化為「四行跡」，用以規範修行者在實踐過程中的行為軌跡與階段。
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本段在論述解脫的層次，將「不動心解脫」定位為最高階。
此處將解脫分為世間與出世間、有學（未證果）與無學（已證果）、以及時解脫（暫時或特定條件下的解脫）等類別，旨在強調心在面對一切境界時能保持絕對不動搖的定力與智慧，纔是真正的無上解脫。

此處討論的是《瑜伽師地論》中對於法相分類的門數統計。
在處理「增四」的邏輯分類時，雖然數目上呈現四十六門，但由於某些法相之間存在「相違」（不可同時成立或性質對立）的情況，在實際歸類時將其視為同一門類處理，以維持論述體系的嚴謹性。

本句解析「念住」的內在機制。
在瑜伽師地論的體系中，念（Mindfulness）的功能是維持對對象的不忘失，而慧（Wisdom/Insight）的功能是觀察對象的實相。
念住並非單純的記憶或專注，而是以念為輔助，使慧能持續地安住於所觀察的境中，從而產生對法性的洞察。

本句解釋「縛」之名義。
在瑜伽師地論的心理分析中，「縛」是指將心靈禁錮、使其無法自由解脫的精神束縛，導致心不能隨法而行，被困於特定的煩惱或習氣之中。
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本句在解析「縛」的機制。
說明束縛並非僅由煩惱的內在屬性決定，而是一種因果關係：當心產生「我執」，將物質身體誤認作真實的自我（自體）時，這種錯誤的執著反過來使心受制於身體的限制與苦受。
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本句描述煩惱如何透過對象（所緣）對心的作用而產生束縛。
心在受（वेदना, vedanā）的過程中，若對所緣法產生深厚的執著與領受，便會形成一種心理上的繫縛，使其無法脫離對象而產生迷染。
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此處論述識與境界的關係。
心在認知外界（如色法）時，將其設定為「境界」；但這種被認知出的對象（所了別境）並非獨立於心之外的客觀實體，而是依止於心識的認知功能而產生的，說明瞭認知對象與心識的不可分離性。
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本句在解析「縛」（結縛）的成因。
在瑜伽師地論的分析框架中，縛並非單一因果，而是由特定的心法相應（如對象的區別、身體的執著等三種因素）與煩惱共同作用，將心靈束縛在輪迴與痛苦之中，使其無法解脫。
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本句描述修行四念住的心理機制：首先將身、受、心、法這四個對象作為觀察之境，透過觀察其無常、苦、空的本質，生起對輪迴與煩惱的厭離心（厭患），從而使心不隨境轉，穩固在正念的覺察之中。
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本段探討心被束縛的四種機制（四縛）。
心並非獨立存在，而是與身、心所（五分位）、外境以及煩惱相互依託、相互牽引。
這種依止與雜染的狀態，使心無法獲得解脫，故將其歸納為四種束縛，說明心如何被物質、心理功能、客觀對象與情緒染汙所限制。

本句在解釋八正道中「正斷」的具體運作過程。
在瑜伽師地的修習體系中，正斷並非單純的停止，而是從生起願望（欲）與精進（勤）開始，透過斷除損益，最終達到獲取善法並使其持續增長的過程。
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本句在解釋瑜伽師地論中關於「斷」的分類。
律儀斷是指透過持戒（律儀）來制止與斷除現前正在運行的不善法（惡行），使其不再發生，屬於初步的防護與斷除。
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本句在解析修行過程中如何對治煩惱。
所謂「彼繫」是指尚未顯現為現行、但潛藏在心識中的惡法（未生惡法），這些潛在的習氣與種子如同繫繩般束縛眾生，必須透過修行將其徹底斷除，方能脫離輪迴。
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此句解析「能得善法」的內涵。
在瑜伽師地論的修行體系中，獲得善法並非僅是積累福德，其核心在於透過修習（修習）來斷除（斷）煩惱與習氣，以達成解脫之目的。
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此處討論修行進展之條件。
在瑜伽師地論的體系中，增長定慧或解脫進程，並非單純的增加，而是透過「防護」（即對治、遮截）來斷除障礙，藉由消除煩惱的遮蔽，使正法自然增長。

本句旨在定義「心定」的內涵。
在瑜伽師地論的修習體系中，心定並非單純的靜止，而是透過「簡別」（區分、排除）心念散亂的「散地」狀態，進而確立專注於一境的定力。
此處強調定與散的對立關係，以明確定義心的定住狀態。
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此句說明定心的基本定義。
在瑜伽師地的修習體系中，「心住」是指心不再隨妄想流轉，而是安定在特定的對象（境）上，是進入三麼層次或成就禪定的基礎狀態。

此處在討論意識或心所的「想」法。
在瑜伽師地論的體系中，分析「想」的種類時，若將其限定為四種被戲論束縛的想，則是從「七有想」的分類中，扣除掉層次較高的「有頂想」以及屬於定境的「捨無量想」，以此界定對象範圍。

此句為論著之對照註記，指出在處理「除欲貪」的法義時，其論點與龍樹菩薩所造之《大智度論》第十二卷的內容相符，旨在提供讀者交叉參考以深化對除欲法門的理解。

本段討論他心通在有漏與無漏層次的差異。
有漏的他心智僅能感知凡夫的有漏心，無法洞察聖者的無漏心及其內在的自證分（直接經驗）。
其核心理據在於「自心不自見」，即心不能直接作為自己的對象來觀察，因此有漏的智力無法跨越層次去認知無漏的覺知狀態。
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此處討論的是「他心通」在有漏與無漏兩種層次的區別。
無漏他心智是指隨證悟而生的清淨智慧，它不僅能洞察他人心中有漏（受煩惱牽引）與無漏（解脫）的心態，甚至能認知到對方是否也具備這種「能知」的智慧（即知彼之知）。
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本句討論佛智的不同層次與功能。
指出特定的智力（後三分）雖能覺知自身之法，但這種「知」與實際的「行」（道四行之修行實踐）以及對他人的「通達」（他心通或普照）是不同的範疇，並非必然同步。
這在論述佛智的範圍與適用對象時，區分了自知、實行與他知之差異。

本段在討論瑜伽師地論中關於「盡上漏」的法相。
此處解釋第一種觀點，將「四法」對應至「四法跡」，說明修行者在從方便道經過見道、修道直到無學道的過程中，除掉最深層煩惱（上漏）的階段性標誌（足跡）。
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此處討論修行路徑中的『跡』（跡相），指修行過程中顯現的階段性標誌。
『有漏慧』是指在尚未完全斷除煩惱（漏）之前，透過學習與實踐而獲得的智慧，在瑜伽師地論的體系中，此階段對應於運用七種方便法來調伏心身、積累福慧的過程。
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此句描述修行者在達到「見道位」這一關鍵階段後，所能斷除的心理與業力狀態。
在瑜伽師地論的體系中，見道位是初次證悟真理的時刻，能直接斷除根本無明與部分煩惱，進而改變業果的運作。
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此句描述修行者進入「修道位」後的關鍵功用。
在瑜伽師地論的階位體系中，修道位是指在得入初果（預流果）之後，透過持續的修習，將尚未斷除的煩惱（如粗顯的貪嗔癡等）逐一永斷的過程，是從見道向究竟解脫過渡的實踐階段。
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此處論述「無學道」（Asaikṣa-mārga），指修行者達到阿羅漢或佛果的最終階段。
在瑜伽師地的修習體系中，前三道（資乘、見道、修道）仍需持續修習，而到達無學位後，煩惱已永斷，不再需要透過重複的修習來鞏固或提升，故稱「無餘」。
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本句在論述煩惱的分類與歸屬。
在瑜伽師地論的分析框架中，煩惱的性質與作用在多個類別（處）中重複出現（事通），但必須將「有漏慧」（即雖能產生智慧但仍處於輪迴染汙中的慧根）排除在煩惱的定義或範疇之外，以區分染汙心與有漏之智。
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此處討論修行路徑中的智慧層次。
有漏慧是指尚未完全斷除煩惱、仍有漏染的智慧，在瑜伽師地的路徑體系中，此類智慧對應於「加行道」，旨在透過修習以準備進入見道。
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此處論述關於業力與果報的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討導致墮入無間地獄的條件。
此句指出的特殊情況是，若某種狀態下缺乏了特定的煩惱（或因特定心法導致的缺失），而仍與無間道果報相關聯的法義分析。
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此處討論解脫道（Vimukti-mārga）的功能。
在瑜伽師地論的體系中，解脫道旨在斷除最粗重的煩惱（麁重）以及在證果前仍需清除的殘餘法，以達成真正的解脫。
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本句描述修行者在達到一定境界後，並非停滯，而是將先前領悟的法義（所得）再次深化修習，以達成完全斷除煩惱的目的。
這體現了瑜伽師地論中修行次第的遞進性，強調「轉更修習」是從初步證悟邁向究竟解脫（無餘斷）的關鍵過程。

此處論述「四護」中的「命護」，強調生命在不同層面的守護：一是最高層次的捨身護法；二是對他人的慈悲救護；三是對自身生活方式（正命）的律制，以避免造業。
這體現了瑜伽師地論中將戒律與菩薩行相結合的修行實踐。
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本段解釋「力護」之內涵，將其分為三種面向：一是心靈層面的智慧力，用於破除魔障與仇恨；二是物質或行動層面的身力，用於利他行；三是修習五力（信、精進、念、定、慧）之精神力量，使其在面對逆境或敵對時能堅守正法，不被摧折。
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此處探討菩薩在守護正法時的特殊運用。
菩薩雖已離煩惱，但在適當場合（如對治惡人）會權巧地運用煩惱（如憤怒心），這並非被煩惱牽著走，而是以「不染心」的狀態採取對治手段，將煩惱轉化為護法之用。
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本句定義「正方便護」的內涵。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調不僅要持有正法，更需運用「善巧方便」（Upāya-kauśalya）來引導修行，使修行者能有效地在正法中精進，避免陷入僵化或偏頗。

此處討論的是進入定境或獲得正見的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，要達到專注一緣（單一對象的定心），必須先破除對境界的隨順與貪著，因為貪愛會導致心散亂，無法在單一對象上安定。
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此句描述在修習瑜伽師地之定或慧位時，心對於所觀察的對象（境）保持中立與接納，不產生排斥或對抗的心理反應，進而根除瞋心，達到心境調和的狀態。
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本句闡述「正知」與「癡」的對立關係。
在瑜伽師地論的體系中，正知是指對法性、道理有正確的覺知與理解；當修行者能依據正知來導引行為時，便能對治並脫離「癡」（即對真實理性的無明、迷失），達到正見與正行的統一。
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本句討論在修行過程（行）中，當心意識對準對象（緣諸境）並採取正確的修行方法（正行）時，能達到心靈的清淨狀態。
此處強調「正行」與「清淨」的因果關係，符合瑜伽師地論中對修行次第與心態轉化的分析。
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此句在論述心意識的定境與正念之關係。
前者強調正念在於對單一對象（一緣）的專注不散；後者則指在心進入「住」的狀態（心不亂動）時，心識處於無染汙、清淨的狀態。

此處討論修行達到證明（證悟）與解脫的具體路徑，將「念」列為四行之首，強調正念在瑜伽師地修行體系中作為覺知與定心之基礎的重要性。
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此處處於瑜伽師地論關於根法或感官的分析序列中，指稱六根之首的眼根，是視覺感知的生理與精神基礎。
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此處為瑜伽師地論中關於心所或修行要素的分類列舉。
慧（Prajñā）在此指能遮除煩惱、斷除無明，而能覺知事物真實性質的智力。
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此處為《瑜伽師地論》中關於分析對象或修行次第的條目分類，指涉物質層面的身體（色身），在瑜伽師地的五分或相關分析框架中，作為觀察或修行的對象之一。
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此處描述修行者在進入深定後，依序證得的四種特殊能力（四明/四果）。
宿命明指能知前世；天眼明指能見眾生死生；二解脫漏盡則指能去除煩惱障礙，達到精神上的徹底解脫與清淨。
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本文在定義「身」的涵義。
在瑜伽師地論的分析框架中，根據分析對象的不同，身可分為五蘊（色、受、想、行、識）或四蘊（除識外的四蘊，指物質與精神的組成部分）。
此處旨在明確「身」並非單純的肉體，而是由構成生命的蘊體所組成。

此處討論的是風大（風界）的特徵。
在瑜伽師地論的體系中，分析物質組成（造作）時，若能造（原因）與所造（結果）在某種性質（如輕盈）上保持一致，則稱為「等」。
這裡說明風能造之物同樣具有輕盈與動盪的特質。
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本句在分析風大（風界）的特質。
在瑜伽師地論的物質分析中，風大以「動」為其核心特徵，而「輕」是隨之而來的屬性，說明風大主導物質的移動與流轉。
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本句在討論心數（cetasika）與物質特性（風大）對「動」的定義。
某些部派將「動」歸於心理層面的「作意」（manasikāra），但論著作者在此反駁，認為動性應視為風大（vāya）的物理屬性，其性質與「輕」相似，是一種自然的功能，而非心法中的作意作用。

本句論述有情眾生維持生命生存所需的物質與能量基礎。
在瑜伽師地論的體系中，生存（住）不僅指物理存在，更指生命機能的持續，而四食則是支持此生存狀態的必要條件。

此句探討意識在運作時所依託或留下的對象跡象。
在瑜伽師地論的體系中，「識住」是指意識在感知過程中所停留或依附的對象，用「足跡」比喻意識與對象之間的關聯與印記。
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此處在分析認識過程。
當視覺器官（眼根）接觸到色法並產生「見」的認知後，隨之而來的「趣向」（趨向該對象）之動作，其依據與對象仍屬於五根色（感官及其對象）的作用範疇。
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本句在探討心意識的對象（所緣）。
在瑜伽師地論的分析框架中，心意識將外界的「色法」作為對取的對象，此處明確將「取」的動作與其對應的對象「色境」聯繫起來，說明意識運作的對象基礎。
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本句在論述感官（根）與其對象（塵）的對應關係。
在瑜伽師地的體系中，認識的發生需要「所依」（指感官根源，如眼根）與「境界」（指被認識的對象，如色法）兩者共同具備，此處說明如何將感官根與對應的法處（法界之處所）進行配對分析。

此處為對特定論典名稱的定義與界定，說明「四問記論」是由四部關於「記」（預言或授記）的論著所組成。
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此處討論在瑜伽師地論的脈絡下，如何對不同根機的人進行授記（預言將來成佛）。
針對詢問法身與真覺性（真正的覺悟性質）等實相問題者，應給予明確且一致的肯定授記，確認其對實相的領悟已然顯現。
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此處討論在瑜伽師地論的判準框架下，如何區分修行人在果位上的勝劣。
將「望天」（以天道為目標或結果）視為劣，是因為天道仍屬輪迴，非解脫聖果；而「望餘」（以解脫道、聖果為目標）則視為勝。
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本段描述一種辯論或教學中的詰問技巧。
在瑜伽師地論的語境中，這涉及如何透過隱晦的詢問來測試對方的法義理解程度或修行境界。
透過「詰問記」（預言未來果位）與「觀曲意」（觀察對方不直接表達的深層意圖），使對話在展轉中揭示對方的真實境界，而非直接地問答。
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此句討論關於「作者」（造業者）與「受者」（受報者）是否實有之議題。
在瑜伽師地論的體系中，旨在透過分析破除對實有「我」或實有「情」的執著。
若假設有實體性的作者與受者，則與無我、緣起之義相悖，故應捨棄此類錯誤的認定（記）。
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此處討論「授記」的四種形式。
當修行者針對「法實相」（事物的真實本質）以及「真如」的恆常性進行詢問時，佛或大菩薩應給予「一向記」，即確定其必定能於一途之中達成佛果，不退轉且不落偏路。
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本段討論業果（異熟）產生的決定性條件。
在瑜伽師地論的體系中，業力能否導向現實的果報，關鍵在於「潤惑」（Klesha-unctuousness）是否依然存在。
潤惑如同油脂，能使業種在心中持存並在適當時機萌發；若潤惑已盡（如達到阿羅漢果），則業種不再能潤澤，即使有殘餘業力也不再產生異熟果。
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此句論述說法者的對機觀察（機宜）。
在瑜伽師地的教法傳遞中，強調說法必須符合對方的根器與動機。
若對方請法並非出於純粹的求法心，而是出於諂媚、取悅或有其他私慾，則不宜直接開示法義，而應透過反問以考驗其心志或揭露其動機，避免法藥誤用。
。
此句討論關於「蘊」的本質是否具有實體存在（有無）的問題。
在瑜伽師地的分析框架中，過於執著於實有或斷滅的二元對立（有無）容易陷入偏端，因此建議捨棄這種無益於實踐的爭論，不作僵化的記憶或定論，以避免落入常見的錯覺或見解。
。
本句討論「記」的義理。
在瑜伽師地論的語境中，記別是指佛陀對修行者將來成佛的預言（授記），這種預言不僅是對未來的確認，更是修行者信心與解脫路徑上的重要助力。

此處說明菩薩在度化眾生時，為了讓他人願意親近並接受正法，而採用的四種社交與利他手段，旨在透過實際行動與良言建立信任，從而展開教化。
。
本句為論書中的指示性文字，指引讀者或修行者將前文所列的法相、名相或修行階位，按照既定的順序進行對應與組合，以確保法義體系的邏輯嚴謹性。

此句為論書中的索引指引，將當前討論的「四死」名相回溯至第五卷的詳細定義，以避免重複贅述。
在瑜伽師地論的體系中，「四死」通常是指不同類型的死亡狀態或死因（如：隨業死、隨根死等），旨在分析眾生遷轉與壽終的機制。

此處討論修行者根器與證果之快慢差異。
清淨道在此指達成解脫的路徑，而「四行跡」則依據修行者的處境（苦或樂）以及證悟的速度（遲或速）來區分，說明即便根器不同，亦有對應的解脫路徑。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》的邏輯推導中，是用於說明前面提到的法相或項目應如何對應排列，確保論述的次第與結構嚴謹。
。
本句在論述眾生根據根機（習氣與智力）的不同，而對法義領悟速度的差異。
在瑜伽師地論的體系中，根機的區分是為了對應不同的教導次第與修習時間。
。
本句論述修行者在禪定層次上的缺陷。
在瑜伽師地論的框架中，若修行者僅追求定力的深入（如處於無色界）而缺乏對實相的智慧觀察，或定慧發展不均衡（一偏），則無法真正斷除煩惱，因此仍被定義在「苦」的範疇中，無法達到圓滿的解脫。
。
此處解釋「根本靜慮」（基礎禪定）被稱為「樂」的理據。
在瑜伽師地論的體系中，禪定之樂並非指世俗感官的快感，而是指透過定力的修持，能將原本充滿煩惱的狀態（道）轉化為離欲與寂靜的狀態，從而獲得法樂。
。
此處論述修行位階中的心理狀態。
在瑜伽師地的修習過程中，行者雖在進步中能感受到喜樂，但只要尚未達到完全圓滿的覺悟境界，根據佛法對「苦」的深層定義（即一切不圓滿、不恆常的狀態），這種不完全的喜樂仍屬於苦的範疇。
。
在本論的根基討論中，功用根是指並非先天天賦，而是透過後天的勤奮修行、磨練而獲得的資質或能力（練根），強調修行對根基的塑造作用。
。
此處在討論「地」的劃分標準。
作者指出，菩薩地的劃分基準在於「凡聖差別」（即區分凡夫位與聖者位），這與前文所述的某種劃分方式不同。
而關於聲聞地的具體劃分與辨析，則留待後續章節討論。

本段旨在區分「樂」與「利」在論書語境下的特定定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「樂」通常指世間的感官享受或暫時的安樂（生死饒益），而「利」則指能導向解脫、超越生死的究竟利益（出世饒益）。
明確此區別是為了防止修行者將世俗的快感誤認為真正的解脫利益。

此處討論的是世俗權力的執著與業力果報。
國王雖處高位，但因權力之爭而恆常處於不安與敵對狀態，且透過戰爭（如馬祭等古印度權力象徵儀式）對外擴張，最終造成集體的痛苦。
。
本段旨在說明「殺生祭祀」與「福德」的矛盾。
在瑜伽師地論的倫理框架中，福德來自於正業（不殺生）與善心。
即便祭祀者地位崇高（極自在），但殺生行為本身產生的惡業會導致自他共苦，違背了獲福的根本條件。

此處論述的是言語行為中的不善法。
語失是指在言語表達上違背戒律或正道的過錯，分為四類：虛誑（妄語）、離間（兩舌）、麁惡（惡口）及雜穢（穢語），旨在導引修行者修持正語，消除口業。

此處為《瑜伽師地論》中對法相分類的體系描述。
所謂「門」是指分析法義的類別或項目。
在「增五」這一大類分類體系下，進一步細分出二十四個具體的分析項目（門），用以系統化地闡述佛法理論。
。
本句旨在對接不同論典的術語。
將「失利養因行」（指會導致無法獲得正法利益、修行資糧的行為）對應至《成實論》中的「五慳」，說明導致修行缺失的心理根源在於吝嗇（慳），這會阻礙修行者獲取法益。
。
本句在論述「慳」的細分種類。
在瑜伽師地論的分析框架中，慳（stinginess/avidity）不僅是指對財物的吝嗇，更包含對法、對功德的不願捨離。
此處定義「此處慳」，是指在特定的環境、對象或法處中，產生對利養的執著與受用之心，將其視為私有而拒絕分享或捨棄。
。
此句在論述慳貪（吝嗇）的不同種類。
此處定義一種特定的慳法：當獲利或資財是依賴於他人（如家屬或施主）而得，卻不願回饋或對該來源產生執著與吝嗇心時，稱為「家慳」或「施主慳」。
。
此句在解析慳貪的對象。
在瑜伽師地論的分析中，將慳吝分為不同類別，此處明確指出「所得物」是指對已擁有並準備用作佈施的財物產生不捨、不願捨出的心理狀態。
。
此處在分析「慳」的不同種類。
稱讚慳是指對他人獲得的讚歎、稱頌感到吝嗇，不願讓他人獲得讚美，或不願給予他人稱讚，屬於一種對名聲與尊榮的執著與吝嗇心。
。
本句為論書之註釋，將前文提及的特定獲取狀態（若如是得）明確定義為「法慳」。
法慳是指在修行或獲知正法後，心生吝嗇，不願與他人分享、傳播佛法之心理狀態，屬於一種障礙證悟的煩惱。
。
此句在論述關於「慳」（吝嗇）的具體表現。
此處指對物質空間或居住環境產生強烈的佔有欲與排他心，將住處視為私有，不願與他人分享，屬於一種對物質依附的執著。
。
此處描述在特定的心識分析或業力運作脈絡中，即便存在其他參與因素或個體，主導性的意識或核心作用依然由「我」（指涉特定之主體或主導心法）來掌控，強調主導地位的恆常性。
。
此句在論述關於吝嗇（慳）的細分相。
這裡描述的是一種對空間或住所的佔有欲，將家視為私有財產而排他，屬於對物質環境的執著與吝嗇心。
。
此句描述修行者或菩薩在特定法義、能力或功德上的自信與勝解，強調在同類對比中達到最卓越的境界，體現對自身修習成果的肯定。
。
此句描述「慳」（吝嗇）心在施予行為中的心理狀態，即對所有權的強烈執著與排他性，將財物視為私有而非共享，是修行中需對治的貪著之相。
。
此句出於論書中關於對比或評量之語境，描述在特定條件或修行境界的衡量下，個體之優越性或差異程度。
。
此處在論述關於「慳」之心理特質，說明慳著之人不僅在物質上吝嗇，在精神與名譽上亦有執著，表現為極度的自我中心，僅認可自我而否定或無視他人。
。
此處涉及修行者在特定對境下的心理觀察或對比，旨在分析對待他人的讚嘆心與自我認知的關係，屬於瑜伽師地論中對心意識細微狀態的剖析。
。
此句定義「法慳」（法吝），是指對佛法知識產生執著與佔有欲，將正法視為私人財產而拒絕分享。
在瑜伽師地論的修行框架中，這屬於一種障礙，違背了菩薩應有的無相佈施與法施精神。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》的語境中，通常涉及對特定法義之深刻洞察與辨析。
此處強調說法者或論述者在對該法義的掌握度上，遠超於其他可能知曉此法的人，旨在凸顯其解析之精確與深邃。

本段解析修行過程中導致進步停滯的障礙（蓋）。
在《瑜伽師地論》的體系中，五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悎、疑）會直接影響修行者的戒律清淨度以及定慧（止觀）的發展，說明瞭心理煩惱與外在戒律、內在禪定之間的互禦關係。
。
本句描述心靈處於惛眠（styanayana）狀態時，因意識昏沈、缺乏清明，導致無法正確接收或領會佛法教義，此種狀態被定義為五蓋之一的「惛眠蓋」。
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本句定義「忘失」在心所狀態中屬於「掉悔蓋」的一種表現。
掉悔（uddhacca-kukucca）是五蓋之一，指心神不寧、散亂不安或對過往行為感到後悔，導致心不能專注於正念，因而產生忘失（遺忘）的現象。
。
本句說明心在面對法義或修行路徑時，因缺乏定見而產生搖擺不定的狀態，這種「疑」會像蓋子一樣遮蔽智慧，使修行者無法前進，故稱為「疑蓋」。

此處討論修行者在見道階段的不同層次。
見道下分所對治的三結（通常指對三界、我執等初步結縛）若未能徹底斷除，其果報仍未脫離惡道之輪迴範圍。
。
本句在論述「見」的分類與邏輯關係。
將九種見分為「根本三」與「末六」。
邊見、見取、邪見分別由身見、戒取、疑心衍生而來，說明瞭錯誤見解的遞進與包含關係，旨在將複雜的見解歸納於核心的根本原因之中。
。
本文分析三毒（貪、瞋、癡）在三界中的分佈與關係。
癡（無明）是根本煩惱，故通三界；而貪與瞋在欲界最為顯著。
在論述欲界煩惱時，由於貪與恚（瞋）的運作必然依據於愚癡，因此將貪、恚並列即可涵蓋愚癡的義理，且此類強烈的對待煩惱不至於超出欲界（下界）而上升至色界或無色界。
。
本句在論述煩惱結（結縛）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，結縛分為上分與下分。
下分結是指較為淺層、在初果（須陀洹）之前需被斷除的束縛，此處明確指出其數量為五項。
。
本段探討解脫障礙中導致惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的具體因素。
身見（對自我的執著）、戒禁取（對錯誤戒律的執著）與疑（對正法的懷疑）是極其深重的煩惱，能直接導致修行者偏離正道並墮入低階生命狀態。

本句討論瑜伽師地論中關於「結」（束縛/煩惱）的分類。
所謂「無差別結」，是指這種煩惱的性質在所有眾生（依界，即物質與精神的元素）中是一致的，並不因個體的差異（依人）而有所不同，強調煩惱之共性。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的法相分析中，某些類別的區分並非基於法性本身的絕對差異，而是基於觀察者（依人）的辨析與界定（辨結）而產生的名稱區分。
這強調了名言（prajñapti）與實義之間的區別。
。
此句在論述定慧或修行位階時，用以界定「靜慮」（Dhyāna）與修行主體之間的關係，強調該種定境或禪定狀態即是以該修行人的特質或身分來定義。
。
此處闡述十二因緣之鏈條，說明「愛」是導致「取」與「有」的關鍵，進而導致眾生在六道中不斷輪轉、出入生死（掉生），強調愛執是輪迴的驅動力。
。
在瑜伽師地論的心理分析中，我慢（ātmāna-māna）是所有慢心的基礎。
所謂我慢是指對自我的執著與認同，有了這個根源，才會進而衍生出與他人比較、自以為是的其他種種「慢」相（如慢視、慢傲等）。
。
本句描述煩惱與無明的互促關係。
在瑜伽師地的心所分析中，疑（vicikitsā）作為一種不確定、猶豫的心態，會遮蔽真理，進而強化對現實性質的錯誤認知（無明），形成惡循環。
。
此處討論的是一種特定的「結」（saṃyojana），即將眾生束縛在輪迴中的煩惱。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句旨在定義或標記某種因對事物產生錯誤的區別認知而導致的束縛，稱為「差別結」。
。
此句討論業力與果報的關係。
在瑜伽師地論的語境中，「無差別結」是指心不對對象產生偏頗或對立的執著（或指某種特定不分差別的繫縛），這種心態的特質導向了較高層次的生命狀態（上分生），說明意識的質地決定了投生之處。
。
此句描述修行者在進階過程中受到的阻礙。
在瑜伽師地的修行體系中，「結」指繫縛心的煩惱。
因對對象、法門或境界的「差別」仍有執著（差別結），導致心念不能完全捨離低階的依著，因而無法生起或進入更高層次的覺悟狀態（上分生）。
。
此句論述進入靜慮（禪定）之修行者，根據其所對治的三種煩惱（三惱）的不同，而分為不同的階位或種類，但其共同的修行目標皆在於斷除這些障礙。
。
本句說明阿羅漢在證果後，已徹底斷除「見取」與「疑」這兩種煩惱。
在瑜伽師地的分析框架中，見取（對錯誤見解的執持）與疑（對正法不確定）均屬於癡的範疇，阿羅漢透過證悟智慧，使這些根本煩惱不再生起。

本句定義修行者若缺乏信心的五個具體面向。
在瑜伽師地的修行體系中，信心是正法的基礎，而對導師、戒律、心法、智慧以及同道者的不信，將會成為修行上的障礙，導致無法有效進修。

本句定義五種邪行之首，重點在於對待對立對象（怨親）時無法調伏心中瞋恚之情，此為損害心靈清淨且導致惡業的心理狀態。
。
此處屬於對特定煩惱或不善業之分類討論。
在瑜伽師地論的體系中，分析心靈狀態及其對外表現，此句指涉將親情、親近關係予以破壞的惡業或心態，是用以說明對待親近者的不善行為。
。
此處描述惡友或不良影響者的特徵，其行為傾向於誘導他人陷入痛苦且不產生正向利益（不饒益），是修行路上應避之的損友特質。
。
此處指修行者違犯已受之戒條，導致戒體損毀。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，持戒是定慧之基，破戒將導致心不安寧，妨礙進階修行。
。
此處指在特定的心法或業力分析中，觸犯三種基本的惡業（通常指殺、盜、淫或與此相關的惡行），導致負面業果的產生。
。
此處討論的是瞋心所導致的果報與過患。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，瞋心不僅是內在的煩惱，更會透過行為表現外在化，導致人際關係破裂，形成惡道的因緣。
。
本句描述業果之顯現。
在《瑜伽師地論》的語境中，此處討論的是由於造作破壞親情、離間親友等不善業，導致在果報中經歷親友背離、缺乏支持的痛苦狀態。
。
本句闡述業果的運作邏輯：個體因造作無益（不益）之業，導致痛苦的果報隨之而生。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這屬於對業與果之因果關係的具體描述，強調行為（業）與心理/生理感受（苦）的直接關聯。
。
此句討論修行者在現世積累的善根或修習的法門，雖未在本次生命中證果，但已具足條件，在後世將證得須陀洹果（入流果），進入聖人之道。
。
此處討論修行者在現法（今生）中因失戒而產生的負面影響。
破戒不僅損害修行的清淨，更會在意識最敏感的臨終時刻激發強烈的悔恨心，這種心理狀態會成為不利的業力，影響投生與後續的修行。
。
此句解釋業力感果的機制。
在瑜伽師地論的體系中，行為（業）會留下種子，在後果成熟（異熟）時產生對應的果報。
此處明確指出三惡業（貪、嗔、癡所驅動的惡行）是導致墮落至惡趣（地獄、餓鬼、畜生）的直接原因。

此句解釋「時節愚」之義，強調眾生因不能體悟萬法在極短時間（剎那）內的快速生滅，而產生對物質或生命具有恆常性的錯覺，這是導致執著與痛苦的根本無明。
。
此句探討對「受」（感受）的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析中， sentient beings 因缺乏智慧，無法正確分辨苦、樂、捨三受，導致在面對苦受時，因執著或錯覺而將其誤認為樂受，此種認知偏差即稱為「分位愚」。
。
此句解析「自性愚」之義。
在瑜伽師地論的體系中，愚者是指對真實法（五蘊之空性/無我）不覺，而對虛妄法（我相）產生錯誤認知。
重點在於「無我」與「計我」的矛盾，說明眾生因無明而將五蘊的組合誤認為恆常的自我。
。
此處討論的是修行者或某些人在對外表現或行為上的動機。
在《瑜伽師地論》的語境中，分析心意識的種種狀態，此句指出其中一種不純淨的動機，即將目的設定在獲取世俗的供養與利益上，而非純粹為了法義或解脫。
。
此處處於《瑜伽師地論》中分析眾生慾望或生存渴求的脈絡，指對於維持生命、逃避死亡的強烈追求，是輪迴執著的一種表現。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，「所治法」是指需要透過修行、對治來消除或轉化的對象。
此處指出五種特定的心理或法相狀態，需透過對治法來予以治理，以達到解脫或證悟之目的。

此處在論述瑜伽行者的修行次第，將「勝行」分為兩種，首先定義其中之一為「定勝行」，強調以禪定為主導的修行實踐。
。
此處為瑜伽師地論中關於修行行相的分類。
智勝行是指以發展智慧、體悟真理為主導的修行實踐，強調透過覺察與分析來斷除煩惱，與以定力、止觀為主的行相相區分。
。
此處討論「定勝行」，指在修行過程中以定力為主導的能導之行。
第一種是透過「聞義」，即依循佛菩薩等聖者所說的真實法教（聖言），從而對佛法義理產生正確的領悟與理解，這是正定與正見結合的起始過程。
。
此處討論修行或獲益之因緣。
所謂「因廣」，是指在誦經時採取大聲誦讀的方式，使法音廣播，增加感應或利益之因緣。
。
此句描述對特定對象（或對特定導師）的崇敬或認可原因，強調其在傳法過程中能將深奧的佛法義理清晰地揭示並闡述，使眾生能領悟其中精妙之處。
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此句描述修行者在進行正思惟（Samyak-saṃkalpa）或分析法義時的外部環境與內在心態要求。
強調「空閑」以排除外界幹擾，「審諦」則要求思惟過程必須嚴謹、真實，不至偏離法義。
。
本句為論書之說明，旨在指出後續三種認知法義的途徑（或因緣）在邏輯推演與成立方式上，與前面提到的第一種情況（初）完全一致，無需重複詳細論述，僅以類比方式概括。
。
此句定義「智勝行」在特定修行次第中的位置與功能。
在瑜伽師地論的修習體系中，對治貪欲分為不同層次，針對最深厚、最難除的「上品貪欲」，需運用智慧的思惟（對治法）來破除，故稱為「智勝」。

此句討論修行者的心態驅動力（意樂）。
在瑜伽師地的體系中，修觀行者需具備明確的目標導向，即對「菩提」（成就佛果）與「涅槃」（息滅痛苦）的信心，以此作為修行進展的心理基礎與精神支柱。
。
此處討論修行正智（正確的認知）的次第。
所謂「無間殷重」是指不間斷且精進地實踐。
在瑜伽師地論的體系中，正智的建立首先依賴於「聞慧」（聽聞佛法而產生的理解）與「思慧」（透過思考分析而產生的洞察），這是進入實修（修慧）之前的必要基礎。
。
此處描述修行次第中的第四階段。
強調在修習「奢摩他」（止）時，必須達到「無間」（不中斷）與「殷重」（精進且專注）的狀態，以使心意識能穩定在單一對象上，達到定境。
。
此處在論述導致墮入地獄的業力分級。
所謂「無間」，指墮入無間地獄，其受苦時間連續不斷；「殷重」指業力極其強烈且沉重。
毘缽舍那在此作為一種特定業相或名稱，被列為第五類。
。
本句在論述修行次第，明確指出前述的實踐過程即屬於「修慧」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，修慧是指透過觀察、分析與禪定，破除煩惱與習氣，獲知真理的過程。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處討論的是修行或教法的層次。
所謂「方便」，是指為了達到解脫目的而採取的適宜手段或方法。
此句指出後三項條件或類別在實踐上已具備足夠的工具與方法來導向正覺。

本段討論修行者在色界初禪受生後即證悟涅槃的特定境界。
依據《對法論》的觀點，此處強調的是受生於色界之後，聖道（解脫道）迅速現前，說明其悟境之高與進境之快。
。
本文在討論修行階段的定境或心態轉化。
作者指出前述觀點是針對尚未超越欲界與色界之境界的修行者而設，是用來對治或引導的權宜之說，而非絕對且唯一的真理（非定唯爾），旨在提醒讀者根據自身的修行層次（地）來對號入座，不可死守一種解釋。
。
本句指在聲聞地的修行階段，修行者需透過廣泛的「分別」（分析、辨析）來對法相進行觀察，以破除無明並建立對四聖諦等基礎教法的正確認知，這是從凡夫向聖者轉化過程中必要的分析修行。
。
此處討論的是阿羅漢四果（隨舉七種果位之分）在證果後進入「有餘涅槃」（餘有色身）與「無餘涅槃」（捨身後不再輪迴）的差異。
疑問在於為何部分果位能快速或直接入無餘，而部分則需經歷有餘階段且不能立即轉入無餘。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於般若（智慧）的分級與解脫次第。
探討特定類別的修行者（中般若）在經歷五有餘（即在五種生存狀態中仍有餘報或依止）的階段後，如何迅速轉向無餘涅槃（完全斷除所有習氣與生存根源的終極解脫）的法義機理。
。
本句討論聖者在證果過程中，從「有餘涅槃」到「無餘涅槃」之間的過渡狀態。
由於仍有殘餘的習氣或特定般智的生起過程（結未盡），使得聖者在斷除所有煩惱後，仍需在色身（餘）存在的情況下停留一段時間，而非立即進入完全滅盡身心的無餘涅槃。
。
本段在討論阿羅漢（不還果）在不同生命形態下的入滅過程。
說明中道修行者在達到不還果後，雖仍有微小的起結（殘餘習氣或生理機能），但因壽量極短（如七日之生），使得其執著與生存之勢極其微弱，因此能迅速從「有餘依」轉入「無餘依」的涅槃狀態。
。
此處引用《涅槃經》說明般若智慧在不同修行階段的心態區分。
所謂「非學非無學」，是指處於學習（有學）與完成學習（無學）之間的中間狀態，指涉修行者在向阿羅漢或佛果推進過程中的特定心境位階。
。
在瑜伽師地論的修習次第中，此處指涉修行者在進入更高階位之前，必須經過的學習階段，涵蓋對教法、理論與實踐方法的習得。
。
此處指聖道次第中的最高階段。
在瑜伽師地論的體系中，修行者經過學入、學道等階段，最終達到不再需要進一步學習、修行而證得究竟解脫的狀態，即為「無學」。
。
此處討論進入涅槃的不同類別。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「學」者（如三果聖者，尚在修行階段）與「無學」者（如阿羅漢，已證究竟），而此句提及的「非學非無學」則是指不屬於上述聖者階位但能入涅槃的特定對象或狀態，旨在詳盡分析解脫的各種路徑與身分。
。
此處討論的是意識（心）的種類或狀態。
在瑜伽師地論的體系中，分析心識的染汙程度。
所謂「初受生」是指眾生在進入輪迴、投胎之初的意識狀態，此時的心仍被煩惱（漏）所染汙，尚未達到解脫的清淨狀態。
。
此處討論的是在修習金剛定（一種極其堅固、不退轉的定境）之前，修行者所具足的無漏心（即不與煩惱結合的清淨心）。
在瑜伽師地的修行體系中，這屬於對定前心態與準備條件的分析，強調無漏心的先行作用。
。
本句在論述心意識的分類或修行階段。
在瑜伽師地論的體系中，「解脫道」是導向涅槃的最後一階段，其後產生的「無漏心」是指不再產生煩惱、不再造業的清淨心識，標誌著已脫離輪迴的束縛。
。
此句為論書中的總結性陳述，指出前述的三種分類或分析框架已將該議題的所有可能性完整涵蓋，無遺漏之處，旨在確立論述的完備性。
。
本段討論進入涅槃的不同狀態與部派見解。
文中區分了「學（有學）」與「無學」的境界，並特別說明說一切有部對於進入「無餘涅槃」的特定心理狀態（無覆、無記等）之界定。
最後指出某種特定的狀態（第四獨言）不屬於傳統的有學或無學分類。
。
此處討論的是瑜伽行派關於意識轉化與涅槃的精細分析。
在達到究竟涅槃的最後一刻，第八識（阿賴耶識）必須消除所有的遮蔽（覆）、種子潛能（記入）以及對外在或內在對象的依託（餘依），從而轉化為大圓鏡智。
文中區分四種進入涅槃的層次或狀態，強調唯有最高階的轉化（第四）纔是徹底的解脫。
。
此處討論修行者在證悟過程中的心態轉變。
在瑜伽師地的體系中，區分了進入涅槃的不同階段。
無學心（阿羅漢果位之心）雖已斷除煩惱，但仍有肉身（有餘依）；而最終的第四心則徹底捨棄色身，進入完全寂靜的無餘依涅槃。
因此，在達到這兩種境界之前的心（前二心）尚未證得涅槃，故稱為非涅槃。
。
此句闡明修行進入高度定境的次第。
在瑜伽師地論的體系中，欲達到完全不依賴任何對象（無餘依）的頂端境界，必須先透過「無相定」來破除對相狀的執著，以此作為階梯，體現了由相到無相、由有依到無依的漸修過程。
。
此處在論述意識在修行階段的轉移。
第六意識在證果後進入「無學」狀態（不再需要學習）；而第八識（阿賴耶識）作為種子與根源，其性質不屬於一般的「學」或「無學」之對立分類，處於更深層的潛在狀態。
。
本句討論進入涅槃的必要條件。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調透過「入滅定」（心意識完全熄滅的定境）來斷除煩惱與業力，從而證得涅槃。
此處旨在明確指出入滅定與進入涅槃之間的必然邏輯關係。

本句闡述瑜伽師地中關於「觀行」的五種對象與修習方向。
前三者旨在對治煩惱（欲、恚、害），後兩者則涉及對宇宙境界（色、無色界）的認知以及對最終解脫狀態（涅槃）的觀照，體現了從破除染汙到證悟實相的修行次第。

此處討論的是瑜伽師地論中關於修行門類或分析項目的分類。
在既有的基礎上增加六個門類後，總計達到十六個門，是用於界定論述範圍的數量統計。
。
本段旨在定義「八事」的具體組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對六根、六境等感官與認知過程的剖析，用以說明有情眾生在經驗與心理機制上的差異性。
。
此處討論認知過程中的依止條件。
在瑜伽行派的分析中，感官對對象的認知必須依據特定的生理與心理器官（根），而不同感官（如眼根與耳根）所依止的事物不同，由此產生認知上的差別。
。
此句在論述認識論（量論）中對對象的分類。
在瑜伽師地論的體系中，認識的對象（境界）依其性質分為六種，即眼、耳、鼻、舌、身、意六根所對應的六種外部境界。
。
本句解析對「自性事差別」的認定。
在瑜伽師地論的體系中，眾生因執著於六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的運作，將其誤認為是永恆不變的「我」或「自性」，從而產生對自性事物的錯誤分別與執著。
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本句解析「受」與「觸」的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，觸是受的因，而受的差異性（差別）源於觸之對象（因事）的不同。
此處強調受用之別是由於六根與六塵接觸（六觸）而起。
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此處在論述對象之區分，說明「受用事」的差異在於六種受（眼、耳、鼻、舌、身、意之受），用以界定感知對象與感受之間的區別。
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此處討論意識在對象認知上的區分。
在瑜伽師地論的體系中，心識對外境的「想」（相狀）是產生語言區分與名言定義的前提。
當心識能分辨事物的差異（差別）時，才能隨之產生相應的言說，故稱其為「言說因」。
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此句在論述心識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識如何對對象產生區分與作用，將「作用事差別」明確定義為「六思身」，旨在說明意識在處理法相差別時的具體運作形式。
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此句在論述心中對對象的希求（希望事）之區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將這種希求分為六種愛身（六慾），強調其本質（自性）即是渴愛與慾望，是導致輪迴與繫縛的深層心理機能。

此處為論書的結構說明，指出後文將運用「六相」的分析方法（即相率、別相、共相、成相、捨相、究竟相）來詳細剖析並宣說八項特定的法義內容，體現了瑜伽師地論嚴謹的分析體系。
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此處討論的是對「我」的錯誤認知（我執）。
「初相」指初級的、表層的錯誤認知，即將「我」視為依賴於眼、耳、鼻、舌、身、意等感官而存在的實體，這是對自我最基礎的誤解。
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此段討論的是對「我」的錯誤執著（計我）。
在瑜伽師地論的體系中，將識（心）誤認為恆常不變的自我，屬於「事自性差別」的一種錯覺。
文中指出這種計執不僅發生在對色法（物質境）的認知上，同樣會發生在感官（根）與其他對象（境）的認知中。
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此處討論的是心意識產生的次第。
在瑜伽師地論的分析框架中，觸（phassa）是受（vedanā）的條件，此句旨在說明在分析特定相狀（laksana）時，如何透過單一相狀的切入點來闡明觸與受的因果關聯。
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此處在論述名相的定義或種別，指出從名稱的設定到隨之而來的言語表述，構成分析對象的第四種特徵（相）。
在瑜伽師地論的體系中，這類分析旨在精確界定法相，避免在認知上產生混淆。
。
此句討論修行者在觀照法性時的特定相狀。
指在造作（處理）一切法時，不再依循世俗法或法執的行徑，而是依據「非法」（即超越常法、離相）的理路而行，旨在破除對法的實有執著。
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本段描述修行者在面對「愛」與「非愛」境遇時的心理狀態（相）。
第六相探討的是對境的執著與不滿足感。
在可愛事上追求不損減，而在非愛事上則陷入一種矛盾的希求狀態：渴望得不到的（雖不合適）、希望已得的消失、或希望現有的減少。
這揭示了凡夫心在愛憎之間搖擺的無常與苦性。

本句在論述修行者的心態與進展。
將「寶學」拆解為「三寶」（佛、法、僧）與「三學」（戒、定、慧）。
「輕蔑」在此指缺乏正信與實踐，因此對應到對三寶的信心缺失，以及對三學修習的未臻圓滿。
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本句解析修行者若不持戒、造惡口業，將導致無法獲得解脫或聖果。
在此語境中，強調透過「增上戒」來對治惡言，以確保修行不致受損而能獲得正果。
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此句解析「退失」之義。
在瑜伽師地論的體系中，退失並非僅指原有的善法消失，更包含因缺乏正信或正行，導致未能獲取本應獲得的善法果位，一種因不信或不修而導致的缺失狀態。

此句為論書之釋義，將前文提及的「六種最極清淨」明確對應至瑜伽師地論體系中的「六恆住」。
六恆住是指在修行達到極高階段後，心意識進入一種恆常不變、極其清淨的安定狀態，是進入更高層次定慧的基礎。
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本段旨在解析構成「有情」（眾生）的基礎要素。
根據瑜伽師地論的分析，有情由物質（四大種）、空間（空界）與精神（識界）共同組成。
文中區分了「色所依」（物質依託）與「非色所依」（精神依託），明確了有情在物質與精神兩方面的組成結構。
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此句在論述感官（根）與其物質基礎（所依處）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調根與其依止處的對應性，說明感官功能的運作必須依據相應的物質基礎（所依），不能脫離物質條件而獨立存在。

此段在分析修行者無法獲得「諦現觀」（對真理的直接體悟）的障礙因素。
首先指出由「三愚」（對法、對我、對物之愚癡）所導致的「三倒」（常見、以有為法為常、以苦為樂、以無我為我），以及對物質利益與壽命的執著，皆是遮蔽真理、妨礙現觀的內在牽絆。
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此句為論書中常見的簡略寫法，指涉第五個項目在性質、定義或分析方式上，與前述項目完全一致，無需重複贅述。

此句為論疏之註記，說明文本結構。
作者指出在「此中差別者」之後的內容是用來解釋「第六障」的具體情況，並交代原因在於之前的論述中尚未涵蓋此項內容。
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本句在辨析瑜伽師地論的教學階段。
將「明分」（對法理的明白）與「成熟分」（修行實踐的成熟）區分，明確指出成熟分對應於五道中的加行道，強調在達到見道之前，需經過實踐的成熟過程。
。
本句在論述修行階段的對應關係。
在瑜伽師地的修行體系中，「明分」是指對正法義理的明白與掌握，這屬於在進入見道之前，透過積累福德與智慧（資糧）而進行的修習階段，故將其歸於資糧道。
。
此處討論修行者在追求智慧的階段劃分。
無漏慧指能斷除所有煩惱、解脫生死之智慧。
因其功能在於消除無明、顯發真理，故在瑜伽師地論的分類體系中，被歸入「明分」（即智慧、光明之部分）。
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在本論關於修行進程的分析中，此句指出產生所謂的「六障」屬於修行過程中的阻礙或未淨化狀態，而非修行已臻成熟、即將證果的特徵。
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此處討論修行位階的劃分。
在瑜伽師地論的體系中，「明分」是指在初次證悟四諦（見道）之後，進一步地深化理解與明瞭法義的階段，是用於區分修行進展的不同時期的名相。
。
在瑜伽師地論的修行體系中，加行道是從見道前準備到進入聖者境界的關鍵過程。
此階段透過深化定慧的修習，使心靈在智慧與定力上達到充分成熟，足以突破凡夫之相，進而證得初果，故稱之為「成熟分」。
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本句在論述修行中對「障礙」的認識階段。
區分「明分」（對障礙性質的認知）與「成熟分」（障礙徹底成熟以至可被斷除的狀態）。
強調當修行者能以現觀方式體悟障礙的真理時，此時處於對障礙的明瞭認知階段，而非指障礙本身已達成熟之境。
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本文在論述修行位階的轉遞。
將世俗的人天境界視為一種初步的、低階的覺知（下明），將證悟聖果的位階視為高階的覺知（上明）。
強調修行是從一種覺知狀態提升至另一種更高層次的覺知狀態，而非從完全的無明跳躍，而是層次遞進的深化。
。
本文討論修行過程中的障礙發生之時機。
指出特定的煩惱或障礙屬於凡夫（人天）在明覺階段的產物，而非在進入聖道（入聖）之後、達到成熟位（如十地或特定果位）纔出現的後設障礙，強調了此障礙的凡夫屬性。
。
此句為論書之註解，旨在明確定義前文提及的「五種取相」。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，透過觀察對象的無常、苦、無我等相，能破除對現象的執著（取），進而產生出離心。
其中「食惡逆」與「命夭」則是指對生命脆弱與業報果報的觀察。
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本句說明「戒」在修行體系中的功能。
在瑜伽師地論的框架下，戒不僅是禁忌，更是導向涅槃的具體行法。
所謂「趣涅槃行」，是指所有旨在脫離輪迴、趨向寂滅的修行路徑，而戒律是保障此行不至偏差的基礎與實踐手段。
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此句在論述資財的獲取與運用。
在瑜伽師地論的脈絡中，將追求財富的行為（趣資財行）與「施」聯繫起來，強調獲財之目的應在於佈施，將世俗的財富追求轉化為修行資糧。
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此處為對特定名相的釋義。
首先指出對象為「趣生天」，隨後對「行」字進行定義，明確其在論述脈絡中是指修行之義，而非一般的行走或行為。

此處討論在修行路徑中至高無上的六種條件或機緣。
首先強調「見大師」，指親見具足正法、能導引眾生解脫的善知識或佛陀，這是修行啟蒙與正向導引的關鍵基礎。
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此處指修行者在導師或善知識的指引下，獲悉符合真理、能導向解脫的正確教法（正法），是修行進展中至關重要的外部條件。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，「淨信」是指不受染汙、不雜染、正向且堅定的信心。
此處指修行者在特定的階段或透過特定的修法，達到了心靈清淨且對正法深信不疑的狀態，這是進階修行不可或缺的基礎。
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此處指在瑜伽師地的修行體系中，針對「隨學」（即在導師指導下跟隨學習的階段）所設定的具體修習項目或規範（學處）。
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此處討論修行者在瑜伽師地實踐中，對指導師（大師）所生起的心理活動（念）與實際對待的行為（行）。
在論述修行次第時，強調對導師的恭敬與依止心，是正確進入法義修習的前提。
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此句出自《瑜伽師地論略纂》，論述修行者在修行過程中的資糧或功德累積。
其中「承事供養」強調不僅是物質上的佈施，更包含在身邊侍奉、照顧導師，以獲取法益並實踐謙卑心。

此句為論書中對法相或修行階位的數量歸納。
在瑜伽師地論的體系中，透過對前項基礎數量的增補，將其系統化地整理為十五個對待或分析的門類（門指分析的類別或項目）。
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本句在解析《瑜伽師地論》中關於「念」（mindfulness/smṛti）的分類。
在聖者所證的正確三摩地（正定）中，念覺並非獨立的對象，而是作為定心的組成要素（定分）而存在，用以維持禪定的穩定與覺察。
。
本句闡述修行中定、慧、唸的相依關係。
修行需以定為基礎，定力增長則正念隨之提升；透過對止（定）與觀（慧）的明確記憶與實踐，最終在理路與實踐上達到定慧等持、圓融通達的狀態。

本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，關於「定障」與「煩惱障」在解脫過程中的區別。
重點在於釐清何謂「定障」的本質（體），以及如何透過對定障的解脫來建立實踐的證悟（身證），並指出針對此名相在論師之間存在兩種不同的義理解釋。
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本句討論瑜伽行派關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的認知層次。
安慧指出，若對三性的理解仍停留於有漏境界，則心中仍存有法執與無明。
根據世親菩薩的論點，無明能遮蔽三性，導致修行者雖在觀察三性，但若心不純淨（有漏），則這種認知本身即是阻礙進入無漏定（無漏三麼地）的根本障礙。
。
本句解析心意識態與定之關係。
在瑜伽師地論的體系中，心若處於散亂且非善（如貪嗔癡）的狀態，必然與無明相隨。
這種心態雖能形成一種專注（定），但因其基於煩惱而非正定，故稱為「有漏定」，它是修行者證悟正定與解脫的障礙之體。
。
此處為論書中對前述觀點的駁斥或修正。
在瑜伽師地論的論辯體系中，作者或後世論師（如護法）針對特定名相的定義或義理，提出反對意見以釐清正義。
。
此處闡述《瑜伽師地論》對「無明」的分類。
無明作為一種迷亂狀態，依其心理性質（業力屬性）可分為兩種：一是具有負面傾向、會導致惡業的「不善無明」；二是既非善也非惡、不直接產生業果但仍是迷茫狀態的「無記無明」。
。
此句在討論無明的性質。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，無明被定義為一種染汙的根本煩惱或迷妄，屬於不善法或有漏法，絕不具有「善性」（即能導向解脫或正向的特質）。
此處是用以反駁某種將無明視為具有正面作用或中性性質的觀點。
。
此處討論定障（禪定修行中的障礙）之無明。
在瑜伽師地論的體系中，將其定義為「所知障」，即對真理認識的障礙。
其性質雖為「有心」但非善非惡（無記），且其來源屬於異熟果（過去業力的成熟），說明此種無明是隨業而生的深層根源，而非僅是當下的妄想。
。
本句探討修行中必須斷除的對象。
在瑜伽師地論的體系中，不僅要斷除表層的煩惱（如貪嗔癡），更要斷除煩惱得以生起、依附的深層根源（所依受），以達到徹底的解脫，避免煩惱再次生起。
。
此句描述修行次第。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者透過智慧斷除煩惱後，能建立「擇滅」（擇法滅），即能正確辨別無常、苦、空，進而證得煩惱的永恆滅盡，而非僅是暫時的壓制。
。
本段討論在修習禪定時，因先前的業力（異熟）導致的感受障礙。
當修行者試圖建立不動或想受滅的定境時，若其業力深厚，會將異熟果帶來的感受與無明誤認為自性，這種下劣的根器會導致在進入勝定（高品質的禪定）時出現「梗澀」，即心不靈活、難以深入的狀態，此為定障。
。
此句為論書之結構性說明，指涉特定之法義或論述將在後續或他處單獨詳細闡述，不在此處併入討論。
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此處探討心意識與對象的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調心的染汙（染心）會影響對法性的認知與經驗。
當心中存有煩惱（染）時，所感知的一切對象皆會隨之被染汙，無法如實見法。
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本句在論述聖者果位的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將聖者分為二十七種，而此處討論的七種（通常指初果至七果之總體概況）被視為基礎的總果。
其餘二十種聖者因其修行階段、心所狀態或果位層次不同，需依據不同的法義標準（依）來建立，因此在目前的討論脈絡中僅聚焦於此七種總果。

此處解釋瑜伽師地論中關於修行或法相成立的條件。
三因緣（趣入、安住、攝受）是用於說明心意識如何進入某種狀態、在該狀態中維持以及被該狀態所涵攝的機制。
。
本句說明在修行體系中，八正道的前兩項（正見與正思惟）是引導修行者從凡夫轉向聖道、進入瑜伽修行路徑的起始關鍵條件（因緣）。
。
此處討論八正道中的戒律部分。
正語、正業、正命構成三戒，能制止惡行、淨化身口，使心不再受煩惱攪亂，從而為禪定與智慧的修習創造穩定的基礎，故稱之為「安住因緣」。
。
在瑜伽師地論的修行體系中，正精進（正向的努力）與念（持續的覺知）是支持心靈進入定境或維持正法狀態的關鍵條件，稱為「攝受因緣」，意指能使心將法義攝持於內而使其成熟的條件。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，透過特定因果條件（三因）與具體實踐步驟（七道支）的配合，使心從散亂狀態進入定境，達到心不外散且專注於單一修行對象（一緣）的狀態。

本句定義「七聖財」及其產生的樂。
在瑜伽師地論的修習體系中，聖財是指能帶來出世間利益的資糧。
信、戒、慚、愧、聞、捨、慧這七項資糧的積累，能轉化為修行者的內在法樂，且每項聖財對應的樂感具有特定的次第與性質。
。
此處論述修行者如何將負面的魔力（障礙）透過修行轉化為正面的聖財（資糧）。
「翻」在此處意為翻轉、對治或對應轉換，強調修行是將煩惱轉化為菩提的過程，而非單純的消除。

此處討論的是涅槃路徑中，針對修行過程中出現的「衰損」（退轉或損耗）所對應的對治方法。
文中明確將第一種衰損的對治對象（體）定義為「貪欲」，強調欲貪是導致修行衰損的首要原因，必須透過對治方能恢復或進步。
。
此處討論修行中「衰損」的對治方法。
衰損是指因心念不堅或誤解而導致修行進度下降或法益減少。
對治之核心在於消除「不信解」，即透過建立對正法（道）及其果位（道果）的正確信心與理解，來止損並恢復修行進度。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論修行過程中導致心靈受損（哀損）的因素及其對治法。
這裡列舉了四種心智上的障礙（懈怠、忘記正念、心神不寧、錯誤的見解），修行者需透過對應的對治法來消除這些損害，以恢復正覺與專注。
。
此處在討論心所法或業因的分類。
在特定的七種條件（因）中，區分出由不善根（貪、嗔、癡等染汙心）所驅使的部分，以此建立法相的分類（品類），旨在分析不善業如何生起及其對心靈狀態的影響。

此句為論書的導讀或注釋，旨在指引讀者在探討七識（除阿賴耶識外的七種意識）的住處或運作時，針對「身異類」這一分類，首先分析的是身體與意識想相均不相同的狀態（身異想異）。
這屬於瑜伽師地論中對識與根、境關係的細緻分析。
。
此句為論書的導讀或註疏，旨在標記文本結構。
指出從特定語句開始，進入對「身一想一」這一特定心法或分析單位的討論，屬於瑜伽師地論中對心識與身心關係的細緻分析。
。
此處為論書對名相的分類對照。
在瑜伽師地論的體系中，討論對身體的認知與錯覺（身異想），將其分為不同層次，此句明確指出「梵世以下」的層級屬於第三種身異想的範疇。
。
此句是在討論定相的分類。
在瑜伽師地論的定境分析中，討論不同層次的靜慮（禪定）如何對應不同的心身狀態。
此處指出從第二靜慮起，其特徵屬於「第四種」分類，重點在於身體感受或相狀的單一性（一相）與其他定境有所差異。
。
此句為論書之編排說明。
在論述定境或天界層次時，作者基於簡略之目的，省略了對無色界中較低三層（空無邊處、識無邊處、無所有處）的詳細描述。

本句旨在定義「麁重」的本質。
在瑜伽師地論的體系中，麁重是指強烈、粗重的煩惱狀態，而隨眠是指潛伏在阿賴耶識中、尚未顯現但隨時可被觸發的習氣。
此處將兩者等同，說明粗重的煩惱源自於深層的隨眠習氣。

此處論述僧團內部發生爭端時，如何透過特定的程序與法律（律法）來解決衝突，以恢復僧團的和合。
現前毘尼是指在當事人及見證人面前，依照律法進行裁決與處理。
。
此處指在修行過程中，透過憶念（回想與省察）已受持的毘尼（律儀），以確保行儀不離戒律，維持身心清淨，是瑜伽修行中對戒律的內省與持守。
。
此處討論的是關於律儀（毘尼）方面的不愚癡。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調對戒律與律儀的正確認知與實踐，避免因對戒律的誤解或愚癡而導致修行偏差。
。
此處在討論修行者的行為或狀態，指修行者自我聲稱遵守戒律（毘尼）的情況。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這通常涉及對修行實踐之真實性與名相的辨析。
。
此處討論的是關於律儀（毘尼）中對「罪相」的認識與判別。
在瑜伽師地的體系中，分析修行者在持戒過程中，對於違犯戒律之相狀（罪相）是否能正確識別，以此檢覈定學或菩薩的戒律修習程度。
。
此處討論的是對罪業感知能力的差異。
在瑜伽師地的修行觀察中，「不見罪相」指修行者或眾生由於心智遮蔽、缺乏正見或業力牽引，無法識別出行為中隱含的過錯或罪業性質，導致無法及時懺悔或修正。
。
此處為瑜伽師地論中關於某種法相或狀態的類比說明，以「草布地」喻指一種遍滿、細密或基礎性的分佈狀態，用以協助修行者透過具象比喻理解抽象的心法或法界狀態。
。
此句為論書之指示語，說明後續將採取對應方式，將特定的違犯行為與七種不同的諍事（爭議性質的犯戒）進行配對分析，以釐清戒律違犯的性質與量級。

此為卷次標記，用於標示《瑜伽師地論略纂》之文本結構。

此處為論書之條目總結，將先前討論的基礎項目與後續增加的八項合併，確立出完整的十門分析框架，屬於瑜伽師地論中對法義進行分類與層級建構的典型敘述方式。
。
此處討論八正道中「正念」與「正定」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，正念作為一種專注與覺察，在深層的定境中被正定所攝受或包含，說明兩者並非完全分離，而是相互貫通、相融相洽的關係。

此處解析施盡之層次。
懈怠施屬於較低層次的佈施，其特點在於「被動性」，缺乏菩薩廣大悲心所驅使的主動願力，僅在他人請求時才勉強履行，未能達到隨緣、遍行之圓滿施政。
。
此處在論述佈施的心理狀態與對治。
所謂「不隨所欲」是指施捨時並非出自純淨的願力，而是源於對未來貧苦處境的恐懼（怖異），將佈施視為一種化解恐懼或趨吉避兇的手段，而非真正的捨離。
。
此處討論施捨的動機。
顧戀施屬於較低層次的佈施，其動力源於社會習俗或對往昔恩情的牽絆（情執），而非基於對法性的洞察或純粹的慈悲心，因此在修行層次上不屬於真正的喜捨。
。
本句討論佈施的品質。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，真正的清淨佈施應是不著相、不求報的。
若施予時心中存有對未來異熟果（指業力導致的後世果報）或特定回報的期待，則屬於「有漏」之施，不能達到最高層次的功德，故稱為「失」。
。
本句探討佈施的心態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，佈施的功德取決於心念。
若在施予時心懷傲慢、輕視受施者，即使有佈施的行為，其善業功德也會因心垢（慢心）而受損，無法達到清淨的佈施境界。
。
本句解析對財富與快樂的希求心，指出其本質是對天界福報及五欲（五塵）的執著。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對世俗樂的追求，是修行者需覺察並轉化的貪著心。
。
此句分析修行者在學習法義時可能存在的雜染動機。
在《瑜伽師地論》的語境中，區分純淨的聞法動機（為瞭解脫）與不純淨的動機（為了獲得世間名聲或他人的崇拜），旨在警示修行者應去除對名聞利養的追求，以達到真正的正知正見。
。
本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，對於追求「善趣」（如天道、人間）的看法。
通常追求生於善趣被視為對有漏世界的執著，但若其目的是為了在更好的環境中修習自利利他之法，則此心念不被視為修行上的過失。

此處論述如來四眾（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）在人間建立的因緣。
第一種因緣為「最增上」，指社會地位、權力或影響力最高的人（如國王、剎帝利），其出家或信奉佛法能產生巨大的示範效應與法益。
。
本句說明在世俗觀念中，哪些對象被視為種植善根、獲取福報的對象（福田）。
在此處指具備清淨行持的婆羅門在世間被認可為能獲福的對象，屬於世俗對福田的定義，而非佛法中真正的究竟福田（如三寶）。
。
此處在論述關於財富運用與社會身分的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，將財產的獨立運用能力作為判定「大長者」身分的一個標準，強調其在經濟上的自主與社會地位的獨立性。
。
此處定義「沙門」的特徵之一，即透過捨棄對世俗財富的執著與持有，以清淨心求道，符合出家者的基本修行條件。
。
此句旨在界定「如來眾」的範疇，說明所有隨順佛法、在佛陀教化下修行且歸屬於佛陀法脈的聖眾，皆被統稱為如來眾。

本段討論天趣（天道）中眾生分佈的設定邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，將天界眾生分為四類，其區分標準之一是基於空間邊界（地邊際）與居住環境的差異，說明不同層次的天人因其果報與居所的不同而有所區分。
。
此處描述欲界最高處（邊際）的結構，說明魔眾在欲界與色界交接的邊緣地帶建立勢力，旨在對修行者產生幹擾，是瑜伽師地論中關於世界構造與魔礙之分析。
。
此處討論修行者在言語與行為上的界限（邊際），旨在透過規範言行，建立一個清淨、莊嚴且符合梵行（Brahma-carya）標準的僧團環境，以利於瑜伽修習與法義傳承。

本句討論八解脫中的「色解脫」部分。
此處提及的「第三」是指在淨、不淨、非二色三種對象中，透過捨離（upekṣā）而達到勝解的狀態。
修行者在淨解脫的過程中，心意識會經過不同的觀想階段，首先是「展轉想待」，指心在不同相狀之間轉換或等待定相的過程。
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此處描述法界或心識境界中，各法之間並非獨立隔離，而是相互依存、重重交疊且互不妨礙的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了現象與本質、部分與整體的互入關係。
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此處討論在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過對「淨色」（如美好之相）與「不淨色」（如汙穢之相）的平等視之，而不生起貪著或厭離，從而達到「捨」的定解（勝解），這是一種超越對立、心境平穩的認知狀態。
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此處描述瑜伽修行中關於光明觀的進階階段。
修行者在觀想光明時，若能超越對「淨」（清淨）與「不淨」（染汙）的二元對立認知，進入一種單一、純粹且持續的意識狀態（一味），即達到了不被色相分別所困擾的「非二色」境界。
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此處討論瑜伽師地論中關於「捨」的層次。
第一捨是指在修習中達到最高層次的捨心，其核心在於能以平等的心態觀照法性之光明，不落於任何偏頗或執著，達到最勝的定慧境界。
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此處在討論三解脫（空、無相、無願）在不同修行層次上的差異。
作者解釋，雖然基礎的三解脫在某些階段允許「異生」（非佛種或凡夫）獲得，但在此處討論的是屬於聖者或更高層次的「勝」解脫，這種境界是與普通異生所不共有的。
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此段為論疏對修行階位與神通導引（引）的詳細解析。
在瑜伽師地論的體系中，討論修行者如何透過特定的認知（勝解）與定力，獲得對法界的洞察力及神通，區分了空引（以空性為導引）與識引（以意識之轉化為導引）的不同功能與成就之德相。
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本句在討論修習過程中的「通引」（導向定境的初步引導）與最終達到的「定滿」（定慧圓滿）之間的關係。
說明初步的引導方法與最終的圓滿境界在義理上是一貫的，不存在矛盾或衝突。
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此句為論書之註疏，旨在明確指出前文引用之經文來源。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，觀色法（物質色）是修行定慧的基礎，此處說明該教法之依據出自《八勝處經》，用以支持其修行次第的合法性。
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此處為論書之註釋結構說明，指出論著在引用經文「謂三解脫」後，隨即展開對該經文義理的詳細詮釋。
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本段論述瑜伽師地論中關於「勝處」的因果關係。
說明初修與文修在不同脈絡下分別扮演果位或因位，最終導向如理智的解脫，以此確立三勝處在修行路徑中作為「方便因」的定位。
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此句為對特定修行法門之名相解釋。
在《瑜伽師地論》的觀法體系中，「觀諸色」是指透過對四種勝處（卓越的觀察對象/處所）的觀察，以破除對物質色法的執著，進而證悟實相。
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此句為論書之釋義，明確界定「若如所觀」這一限定條件在本文脈絡中是指向後續提及的四種勝處（卓越之處或觀察之要點），旨在指引修行者在觀照時應對應的具體對象與標準。
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此處論述修行環境（勝處）與解脫道之關係。
修行者透過對環境差別與色法的觀察，將八勝處（如林間、山頂等適合禪修之處）轉化為成就三解脫（空、無相、無願）的因緣。
文中強調「三勝處」之定義在方便道中具有更廣義的攝持，而非僅限於數量上的三個地點。
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此句在論書中屬於技術性的索引說明。
所謂「牒經」是指在撰寫論疏時，為了對照原經之內容，而將原經的片段文字摘錄出來作為索引或標記，以便讀者能快速在原經中找到對應的段落。
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本句旨在區分「定中觀」與「定前觀」。
此處討論的是在尚未進入三摩地（定）之前，於聞思加行階段對物質色法的性質（如大小、形相）進行的觀察與分析，屬於準備性的修習，而非定中自然顯現的境界。
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本句為論疏對特定術語的定義解析。
在瑜伽師地論的體系中，說明某種境界或法相之所以被稱為「勝」（卓越、勝妙），是因為它是透過三摩地（定）的修習與證驗而達成的，強調定力與所得果位之間的因果關係。
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此處在討論心意識緣色法時的定心狀態。
當心專注於單一類別的色法（一類色），不再受定之前那種大小不一、雜亂多樣的對象（雜緣）所擾，這種專一且強大的定力狀態，相較於雜亂的感知更為卓越，故稱之為「勝」。
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此處在區分色法的種類。
三摩地色是指由定心所產生的特定色法（如某些禪定狀態下的色相）；而本質色（Sabhāva-rūpa）則是指具有物質基礎、能呈現大小形體之特性的基本物質色法。
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本段在解釋瑜伽觀法中「勝」的定義。
在定境中，修行者將先前觀察到的多種本質（色相）濃縮、統一為單一的類緣（唯一色），這種從多樣到統一的精純化過程，使其在定力與對象的純粹度上優於前者，故稱為「勝」。
這是一種影像的轉化，將複雜的本質轉化為單一的定境影像。
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本句論述在進入定境或更高層次的修行前，若加行階段的心仍被種種外在或內在的相狀（境相）所牽引，心尚未能獨立於境而存在，則無法達到「勝境」或獲得勝義的覺悟。
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此處在定義「勝三摩地」或特定之定相。
其核心在於「一境」與「心無異」，即心與所對境完全契合，不再有雜念或多樣的相狀顯現，達到高度的統一與純淨，故稱之為「勝」。
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此處在解析心法（心所）的運作過程。
區分「尋思」與「了別」的時序差異：尋思是心在尋找、推敲對象的過程（初時），而了別則是最終確定對象、獲得正確認知的結果（後時）。
兩者雖同屬認知過程，但在時間順序與心態狀態上有所區別。
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本段在討論瑜伽師地中「聞思位」的認知過程。
強調在修行初步的止觀引導（引止觀）時，修行者對於外在色法（物質現象）的認知並非立即直覺，而是經過「尋思」（分析推論）到「了別」（明確認識）的遞進過程，且此過程發生在同定（相同的定境）之中。

此句為論著中的指引性說明，明確指出「九有生處」與「九有情居」為同一義，並告知讀者相關詳細定義已在該論書之前的「第一袟」部分詳細闡述，避免重複贅述。

本段說明將「十無學法」（阿羅漢果位之十項法）依照五蘊的框架進行分類歸納，旨在展現戒定慧三學如何對應於蘊的層級，將修行成果系統化地對應至五蘊的運作中。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此處將「解脫」與「勝解數」等同。
勝解數（paryāpta-jñāna/adhimukti）是指對真理產生堅定不移、正確且深厚的確信，這種正確的認知與決定是導向解脫的核心關鍵。
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本句區分了兩種不同層次的見道智慧：一種是「緣事慧」，針對有為法（現象界）的生滅因緣進行觀察；另一種是「緣無為慧」，針對不生不滅的無為法（如空性、涅槃）進行觀察，後者方能導向真正的解脫。

此句為論書的結構導引（目次），說明接下來將討論「因明處」。
因明（因明學）是佛教邏輯與辨論術，旨在透過正確的推理來確立正見。
此處將論述分為「總標」與「別顯」兩個步驟，符合論疏的撰寫邏輯。
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本句在定義「觀察義」的內涵。
在瑜伽師地論的分析框架中，當修行者進行觀察（vipaśyanā）時，所針對的分析對象、被確立的法相即為「觀察義」，這是認知過程中的客體對象。
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本句在論述法相與事相的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「法」作為根本原理或性質，而「事」則是法在現象界中的具體呈現。
能隨順法性的現象，即被定義為「所有事」，旨在說明現象（事）是由於對法（理）的隨順而成立的。
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本句解釋「因明」的定義。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，因明不僅是論理學，更是一種認知工具。
透過分析事物產生的原因（因），能對法相進行清晰的觀察與判定，從而消除迷妄，獲知實相。
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此句為論書中的指引性文字，說明在目前討論的項目中，除了已詳細解釋的部分外，其餘的術語定義與名相釋義，讀者應參閱對應的疏論（ commentary）以獲得完整解釋。

此句為論書的結構說明，交代論述體例。
先以「頌」（簡潔的偈頌）概括名相，再以「別釋」（詳細的分析）展開論述，符合論疏之撰寫慣例。
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此處為論書的結構說明，指明該論著在組織內容時採用的三種基本體例，首先是以列舉名相（列名）的方式來展開論述。
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此為論書之結構標誌。
在論理體系中，「總釋」先對整體概念做概括說明，「別釋」則將其拆解為各個組成部分或細節進行逐一深入分析。
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此處為論書結構之標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「料簡」指對法相進行審核、辨析與區分，旨在透過精確的對比與分析，將相似之法予以區別，使修行者對法義之理解達到精確無誤，避免混淆。

本句在定義「論體」之義。
在論書的結構分析中，論體是指構成論述的核心基礎或原因，是使論點得以成立並展開討論的根本依據。
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本句在定義論著中的「處所」一詞。
在《瑜伽師地論》的語境中，這並非單指物理空間，而是指論議義理的對象、範疇或特定的討論場域，強調的是證悟義理者在探究法義時的論證基點。
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本句討論的是因明學（Hetuvidya）中關於論證結構的定義。
在建立論題時，需要依據「能立」（理由/因）來證明「所立」（論題）。
這裡區分了「言依」（語言表達上的依據）與「所依」（邏輯成立上的依據），說明瞭從理由到結論的成立關係。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，「莊嚴」在此並非指外在的華麗裝飾，而是指在覺察法相時，能區分差異、打破單一平等的執著，從而顯現出法相的特質與層次，以達成正確的認知與修證。
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此處討論的是論理辯論（因明）中的判定狀態。
當一個論題或論據在分析後，無法明確判定為成立（立）或被否定（破），而處於兩者之間不確定的狀態時，稱為「墮負」。
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此處之「出離」並非指脫離世間的解脫，而是指在瑜伽師地論的論議脈絡中，一種心理準備狀態。
強調在進行法義討論（興論）前，修行者需先將心從雜念中抽離，使心境安定並契合於所論之法，以確保論議的準確性與正定。
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本句在解析修行者或特定法相之特質。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調條件（具足六項）與結果（能多所作）之間的因果關係，說明能力的成就依循於前項基礎的圓滿。

此句為論書的結構說明（體例）。
作者明確指出本論的論述邏輯是由總綱（六門）到分說（別釋），最後以問答形式解決疑問並釐清義理，符合論疏部的撰寫體系。
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此處依瑜伽師地論之分析，將「言論」這一心法/色法之組合拆解為性、體、相、用四個面向。
旨在透過精確的定義，區分語言在表達過程中的物質基礎（音聲）、功能主體（言說）、顯現形式（言音）與具體應用（名詞），以釐清名色與意識在語言運作中的關係。
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此處論述語言（音聲）演化為意義承載體的過程。
從單純的音聲，進階到構成句子的「句」，再到指稱對象的「名」，最後形成完整的「文」。
這三者在功能與結構上存在差異，故在瑜伽師地的名言定義中區分三種差別，用以分析名言的組成與運作。
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本句討論在瑜伽師地論的論述邏輯中，如何透過音聲（聲相）作為媒介，運用特定的因緣分析（一因）與比喻說明（二喻），來對法相或修行層次進行三種不同的區分與界定。
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本句定義「尚論」之義。
在論書體系中，指在闡述法義時，需兼顧世俗的邏輯與社會公認的道理，使教法能被世人接受而不至產生不必要的衝突，是一種適應世間機宜的論述方式。
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本句討論名相的設定原則。
在論述中，為了區分聖凡、世出世之別，需建立對應的「出世義」並賦予其「勝名」（卓越的名稱）。
其正當性在於此設定符合當時學術或教理的論辯規範（尚論），使其在邏輯與法義上皆能成立。
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本句分析言論生起的條件（緣）。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，爭執與毀謗被視為一種負面的心理驅動力（惡緣），會誘導個體產生進一步的惡口或妄語，從而導致不善業的積累。
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此處在分析諍論（爭端）的起因。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，諍論並非單純的學術討論，而是一種由煩惱驅動的心理狀態。
第一種起因即是「欲」，指對對象的貪著或不滿足而產生的衝突。
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此處討論欲界心意識中關於貪欲與對象之間關係的細分。
描述的是一種不健康的欲求狀態：一是透過侵害、強奪來滿足慾望；二是缺乏正當的攝受（接納/涵蓋）而產生的不正義慾望。
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此處在論述業力或心識之起因，指出特定心法或果報是由於造作惡業（惡行）而生起，屬於因果論中的業因分析。
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此處討論的是煩惱或心法產生的原因。
在《瑜伽師地論》的體系中，心法之起緣分為不同類別，此句指出某些心理狀態是建立在「見」（dṛṣṭi，即對法性的錯誤認知或執著的見解）之上的。
這類見起之法通常與我執或對外境的誤認相關。
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本句區分兩種不同性質的口業爭端：『諍論』側重於對法義或事理的爭辯，其根源在於對『事』的認知差異；『謗論』側重於惡意的毀損與誹謗，其根源在於『言』語的攻擊與挑撥。
在瑜伽師地論的修習框架中，此區分有助於修行者識別心中嗔心與口業的具體起因，以進行對治。
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本句探討言論產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，言論的生起需要特定的因緣，而「順正」（符合正法、正理）與「教導」（以利他為目的的指引）被視為能導向正向結果的善緣，使言論不僅是隨意的發聲，而是具有法義價值的傳達。
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本句說明正見（正論）與教導在三學（戒定慧）中的支持作用。
順從正確的法理能讓修行者在持戒時具備正知，而深研教導論典則能進一步深化定力與智慧的開發，強調理論導向與實踐修行的相輔相成。
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此句說明在學習論典的順序或選擇上，最後兩部論書因其論證過程與結論符合正理（正確的邏輯與法理），故被列為應修習的內容。
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本文討論在修習攝心（攝）的過程中，如何處理論議。
若論議是基於貪著惡事或出於惡口而起，則應遠離；但若論議的目的是為了止息爭端、斷除妄言，則此行為轉化為一種修行手段，屬於攝心的修習範疇。
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此句在論述兩種不同的法理或對象時，強調區分其性質（善法與不善法）。
在瑜伽師地的體系中，對法的分析必須明確其屬性，以便對應採取「修」（ cultivating positive states）或「斷」（eliminating negative states）的修行對治方法。
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此句為瑜伽師地論中對於「論處」（論議之處所/對象）的數量界定，旨在確立分析法義時所依據的六種範疇，是分析法義的基礎結構。
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此句為論著中關於譯經或論議對象的註記，強調即便具備高度世俗才識（如德國王之識達）的人，若缺乏對特定論典深層法義的掌握，仍無法正確翻譯或闡釋該論。
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此處討論的是對「理」的執著。
在瑜伽師地論的脈絡中，執理家是指雖然在理論上達到一定程度的通達（平均識達），但若僅停留在理會而未實踐，或對善法與事法產生執著，則仍是執著於理之境。
此句旨在區分真正的解脫智慧與僅僅是理論上的通達。
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此處在解釋「大眾」之義，強調在羣體中需存在具備一定程度之識見（識達）且能公正衡量（平均）的人，方能構成可供依止或判斷的「大眾」環境。
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此句為論書中常見的過渡語，指在討論多個項目或論點時，前項已詳細闡述，而剩餘的三項內容其義理相近或較為顯然，修行者或讀者可依此類推而自行領悟。

此處為論書的結構說明（目錄式導引）。
作者明確指出論述的邏輯路徑：先總述（標）、後分說（釋）、再對證（問答），旨在讓讀者掌握瑜伽師地論中關於特定法義次第的推演過程。
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此句為論書之體例說明。
「別釋」指在總括性解釋之後，針對特定項目進行的詳細分析或個別詮釋。
在此處，作者將其分為兩類，首先討論的是「所成」（即被成立的事項、所定義的對象或成立的法性）。
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在《瑜伽師地論》的論述體系中，「能成」通常指因緣具足後，使其能真正產生或成就特定的法相、果位或狀態。
此處為分類討論之第二項，強調從「可能性」轉向「實際成就」的階段。

此段討論的是因明學（Buddhist Logic）中關於「定義」或「成立」的邏輯結構。
在確立一個名詞或概念的義理時，必須區分「能立」（建立定義的主體/基點）與「所立」（被定義的內容/屬性）。
文中探討為何稱為「所成立義」，旨在釐清邏輯推論中主客體與定義內容之間的關係。
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本句討論邏輯推論（因明）中的建立過程。
在論證過程中，用來詮釋宗地的陳述以及作為推導基礎的「因」（理由），其功能在於建立論點，故統稱為「能立」。
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此處討論論著的寫作結構與論證方法。
作者解釋某些論點（宗）之所以被設立，是因為透過比喻（喻）來推導成立。
這種「立宗」並非絕對的真理定義，而是一種教學上的方便，目的是先向讀者展示其所屬宗派或個人認同的義理方向，以便後續展開詳細論述。
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此處討論邏輯推論（因明）中的「能立」與「所立」關係。
指出該項成立並非依賴於特定的對象（所立），而是基於其能成就論證義理的功能。
如同在類比論證中，無論是針對「因」或「喻」都能成立其邏輯效力，因此在功能上被定義為能成立論點的一方。
。
此處討論邏輯定義（詮事）與對象（所詮）的關係。
在瑜伽師地的名言定義體系中，強調「所詮義」並非實體，而是在語言設定（所立）之後，纔在名言上成立（所成）的對象，旨在分析名相與實相的差異。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，如何界定「諸法」的概念。
文中指出，將所有法現象的共同本質（自性）與個別特徵（差別）匯聚在一起，構成對「法」的定義。
而所有的教理（教）與邏輯分析（理），都是基於對這些名相的設定（所立）而展開的，強調名相的約定性與分析基礎。
。
本句討論名相與實義的關係。
在瑜伽師地論的體系中，許多術語是為了方便說明（方便名）而設定，並非恆常不變的實體，而是根據對象的屬性或適用的情境（隨應）而設定的名稱。
。
此句討論的是因明學（ Buddhist Logic）中關於「宗」的定義。
在辯論過程中，對手所提出的論題（宗），無論是以語言形式呈現（言）還是以義理內容呈現（義），其核心本質（自性）與區別特徵（差別）共同構成了論題的基礎，因此被稱為「能立」，即能建立起討論對象的基點。
。
此處討論邏輯或法相上的「能立」與「所立」關係。
即便在不同的宗義體系中，某個概念看似是被定義的對象（所立），但若該概念能總括、涵蓋其他建立之法，則在功能上可被認定為「能立」之名。
。
此句旨在說明陳那（Dignāga）等後世論師在定義名相（宗名）的論述上，雖然表述方式可能有所不同，但其核心義理與《瑜伽師地論》的體系是相符的，證明瞭論著之間的一貫性。
。
此句旨在說明《瑜伽師地論》等論著在分析法義時，會根據不同的觀察角度（宗義）來建立論點，而非採取單一、僵化的解釋框架，體現了瑜伽行派在分析心法時的周延性與多維度視角。
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本句討論的是名相（概念）建立的組成要素。
在瑜伽師地論的體系中，「所立」是指透過將具體的特徵（自性）與區別性的特徵（差別）賦予在一個依據（所依）之上，而建立起的一個特定定義或名相。
。
此句討論論理分析中的「能立」與「所立」關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，判斷某項法能被確立為特定定義（能立），必須依據該法門的宗旨（合宗）。
透過將對象總體確立其性質，才能在邏輯上將其與其他法相區別開來。
。
此段討論邏輯辯論（因明學）中的宗、因、喻結構。
重點在於區分「宗」是作為待論證的命題（所立），還是作為對抗對方論點的手段。
文中強調當因（理由）與喻（類比）成立時，該論點便成為被確立的對象。
。
此句探討名相與實相之關係。
在瑜伽師地的分析框架中，名相（語言標記）的成立是基於對象的假立。
若對象是絕對固定、不變的實體（定所），則不需要透過語言來區分與界定；正因為對象是依緣而生、非恆定不變的，故才需要透過「立名」來進行概念上的區分與指稱。
。
此處論述的是印度邏輯學（因明）的論辯技巧。
陳那（Dignāga）在論證過程中，並不直接強加主觀見解，而是利用對手與自己共同承認的「共許因」（共認的理由）以及恰當的「喻」（譬喻），以此推導出對方尚未認可（未許）的結論，使對方在邏輯上不得不接受。
。
此句是在論述中針對特定觀點的辨析。
指出某些在其他論著或他方說法中不被認可的見解，在此處的論述中才真正符合瑜伽師地論的宗義（核心宗旨）。
。
此處討論論理結構中的「宗（論題/結論）」與「依（理由/依據）」的關係。
在瑜伽師地論的論證體系中，區分自性（事物的本質）與差別（事物的特徵差異）是為了確立特定的論題（宗）。
由於兩者的分析目的（所望義）不同，因此在邏輯層面上不存在矛盾。

此句為論書的結構導引，說明該段落的編排邏輯：先以總綱形式列出「八門」的名稱（標列），隨後再對每一門進行詳細的個別說明（別釋），這是典型的論疏撰寫體例。
。
此句為論書的結構分析，說明在該段論述體系中，「引喻」這一部分起到了總結與概括前述法義的作用，以便於讀者透過類比或總結來掌握核心要義。
。
此處為對名相的定義解釋。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過劃分「同類」與「異類」來界定法相，使修行者能精確區別不同心法或現象的特質，避免混淆。
。
此處在論述分析法（剖析）的邏輯結構。
作者將「總況法」（總體的概括說明）區分為兩種比喻引導方式：一種是單一的引用（別引於一），另一種則是區分同類項與異類項的對比引用（同品異品為二喻），用以精確界定法義的範圍與差異。
。
此段落屬於論述邏輯（因明學）的技術性分析。
討論在運用對法（辯論對治）的十六種手段時，如何處理「因」（論據）與「喻」（類比）的結構。
重點在於維持「能成」（能證明之項）與「成義」（被證明之項）在數量上的邏輯一致性，確保論證過程在概括陳述的同時，不失其嚴謹的推導邏輯。
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此句說明《瑜伽師地論略纂》的編纂體例。
作者將論據（因）、比喻（喻）與最終的結論（結）有機地整合在一起，而非採取傳統論書將因喻分項詳述的結構，因此在文中不另設專門的章節來展開論述。
。
本句討論論述結構的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，為了讓法義的闡釋更加明確且詳盡（成義增明），有時會將原本相關的項目分開討論（別離立）。
這種分類方式是為了教學與理解的便利，而非表示兩者之間存在對立或矛盾（不相違）。
。
此處討論陳那（Dignāga）在邏輯與認識論上的論證方法。
透過「合」（samyoga，結合）與「結」（bandha，繫結）的比喻，旨在說明某些法與法之間的不可分離性，藉此確立正確的量論定義並除遣對象的錯誤認知。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於名相定義與邏輯分析的對比法（對法）。
在對照分析法義時，若發現某種定義符合義理且有必要補充，便會增加相關說明，藉此使「別離」（指區分、分開或不相續的狀態）這一法相在邏輯上得以成立與界定。
。
此句屬於論書的體例說明。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，為了讓學習者理解，會使用「引（引導）」與「喻（比喻）」的方法。
這裡說明在處理這些教學手段時，無論是要將其總括（總）還是詳細區分（別），以及在內容上的增補或刪減，其邏輯原則是一致的。
。
本句討論論理學（因明）中建立論點的基礎。
在瑜伽師地論的論理框架中，透過現量（直接感知）等三種量（認知手段）來建立論據，其目的在於使對方覺悟或認同，這在古時被定義為「能立」之論證能力。
。
本句討論在瑜伽師地論的論辯體系中，關於「對立」或「對立見解」的確立。
強調某些深層的覺悟（自悟）是個人的內在經驗，外部的論師（如陳那）雖能指引方向，但無法代替修行者建立這種自覺的對立體會，因此論述中對此的處理與實際法義並不矛盾。

此句為論疏之格式說明。
在建立宗義（立宗）的論述結構中，作者指出某句特定的文字起到了「總文」的作用，即概括後續所有分說的總綱領，用以界定該品論述的範圍與認可之義理。
。
此句為論疏之校對解析，旨在釐清術語在特定語境下的指涉對象。
將「攝受」對應於修行者的意樂（心志傾向），將「品」對應於論述的宗義（核心論點），藉此引用《顯揚論》來證明此詮釋符合該宗派的認可標準。
。
此段在說明「宗」（宗義/論點）的形成機制。
在瑜伽師地論的論辯體系中，不同見解的產生是因為立論的基礎（所立）不同，且根據各自宗派的認定與心意傾向而建立不同的論點。
。
此段討論在論述理法時，如何透過語言的詮釋（言對理）來區分不同的義理方向，進而說明各個學派（宗派）在對同一法義採取不同解釋路徑時的認可標準。
。
此處討論的是論理辨析的推論方式。
在瑜伽師地論的邏輯分析中，透過將「個別（別）」與「總體（總）」進行對比，從總體框架中分析出具體的差異特徵，用以確立自身論點（自所許）的正確性。
。
此處討論的是論理推論（因明）的確立方式。
透過「合」（結合/一致）與「離」（分離/相違）的對比分析，證明能依（支持對象）與其屬性之間具有不可分離的必然關係，從而確立自宗主張的正確性。
。
此句討論論述之結構。
在瑜伽師地論的論理體系中，「立宗」是指建立特定的教義或論點；而「離義」是指透過否定、排除或脫離某種錯誤見解來顯現正確義理。
作者指出本段內容是基於這種「離」的邏輯來建立宗義，因此起到總結全文的作用。
。
本句在說明論議或建立宗派論點的一種方式。
所謂「攝受」在此指接納並持守特定的論義。
這是一種透過對比、辯論異見（異師）來強化並界定自身理論體系（自宗）的邏輯過程，常見於論書中對不同學派觀點的釐清與確立。
。
此句處於論證邏輯中，用以說明若排除前述的矛盾或不成立之因素，則該法義或狀態方能相符且成立。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用此類邏輯來推導心法或境界的成立條件。
。
本句在討論對論書進行解釋或分析時可能出現的錯誤傾向。
指修行者或學者若過於依仗個人辯才（自辨才），容易陷入主觀臆斷，將他宗的義理隨意改寫或強行解釋，導致脫離了論著原有的宗義核心，是一種對法義缺乏恭敬且不精確的學術或修行偏差。
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此句在論述特定法義時，用以界定正確的判準或核心要義，強調排除其他雜亂之說，僅將前述之兩種法義視為正見或正確的宗主旨意。
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此處討論論理學（因明）中關於「宗」（命題/主張）的成立條件。
真正的「真宗」必須具備本自成立的理據，而非依賴於大眾共識（遍所許）、宗派權威（宗承）或類比推理（傍義準）。
若一個主張必須透過後天設定或類比才能成立，則屬於「立已成」，而非「本成」，在嚴謹的論理推演中不被視為究竟的真理基準。
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本句在論述建立某種教義（立宗）的邏輯起點。
文中提到的三種因緣（輕蔑、聞法、自悟）是指觸發對特定法義產生認同、研究或確立立場的心理與環境機緣，旨在分析宗義是如何從不同的認知狀態而生起並被闡明的過程。
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此處討論論理學或教法體系之建構方式。
在論著撰寫中，立宗之目的通常分為兩類：一是透過論證確立自身的理論體系（成自宗），二是透過分析對方理論的漏洞來證明自身的正確性（破他宗）。
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此句為論疏之註記，說明作者如何透過對「折伏他」這一特定語句的解釋，來論證並確立其所持之學說或宗義。
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此處討論的是在論辯或教化過程中，透過理據使對立觀點（他宗）失去根據而屈服，旨在揭示正法並破除邪見，而非單純的權力壓制。
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此處論述菩薩行之動機。
成就自身（成自）是指修行以獲得解脫與智慧；破除他人（破他）是指運用方便法門破除眾生的錯誤見解與執著。
這兩者並非為了私利或對抗，而是基於對眾生苦難的悲憫之心（悲愍）而行。
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此句為論書之文義分析，說明文本結構中後續的三個句段（或項）是用於闡釋前述兩個句段之義理，旨在釐清論述的邏輯對應關係。
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此處為論書的結構分析，採用三論學（因明）的分析框架。
將論述分為「宗」（主旨）、「因」（理由/條件）與「意」（含義/詳述），旨在釐清論證的邏輯構成，使讀者明確理解論點是如何由前提推導至結論的。

此處討論的是因明學（Hetuvidya）的論證結構。
在建立論題（宗）時，必須提供正確的理由（因），且該理由需透過比喻或量法證明其有效性。
所謂「三相」是指因明中量詞必須具備的條件（如異相、同相等），用以確保論證能順應道理而成立。

此處討論的是在現量（直接感知）的認識過程中，如何透過文字或語言將感知對象予以標定或區分。
在瑜伽師地論的認識論體系中，這涉及對量法（認識工具）及其對象的精確界定。
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此處為論書之結構標記。
在《瑜伽師地論略纂》的編排中，通常先列出要項（宗），隨後進入「釋」的階段，對前述名相或法義進行詳細的闡述與論證。
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此處為論書的結構標題，指出接下來將採取「問答」的形式，針對前文所述的法義進行詳細的論證、辨析與釐清，以消除可能的疑惑。
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本句在解析不同階段的生起狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「已生」特指過去世中因前世業力成熟（異熟）而獲得的增上果位（如進入特定果位或境界），用以界定業果在時間軸上的完成狀態。
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此處在討論聖果的名稱定義。
等流果（Sotāpanna/Stream-entry）是指進入聖人之流的果位。
文中解釋其名稱之理：因其境界與阿羅漢果相似（雖然尚未完全等同），故以「等」字來表示這種相似性，故稱之為「已等生」。
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此處在討論關於生命狀態或特定類別的定義，指涉個體處於當前的生命週期（現在生）之狀態，在特定的術語分類中被稱為「若者」。
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此句討論名號或名相在時間維度上的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心意識或名相在未來生中的延續與生起，強調名相的起用與生存狀態的關聯。

本句在分析遮蔽光明的障礙因素。
在此論述語境中，將「黑闇」作為一種覆障的具體形式，首先從物理或色法層面的「暗色」切入，分析其對視覺感知的遮蔽作用。
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本句解析無明如何導致對現實的錯誤認知。
在瑜伽師地的法相分析中，無明被比喻為黑暗，而「癡」作為根本無明，使心識無法正確識別法相，導致對外界境界的誤解與執著。
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此處在討論視覺感知（眼根）的遮蔽因素。
不澄清色暗是指由於物質本身的不透明性質（如牆壁），導致光線無法穿透，進而使視覺無法獲知後方之對象的現象。
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此處以物質的透明度比喻心識或法相的狀態。
在論述「色法」或「遮蔽」之義理時，說明並非所有物質（色）都會造成遮蔽（覆障），澄清色之特質在於雖有實體存在，但不妨礙視覺之通達。
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本句在論述色法之特性。
以日光為例，說明當色相（物質特徵）達到極端強盛（殊勝）時，反而會導致感官（眼根）無法正常捕捉或辨識，以此解釋「殊勝」在色法層面上的具體表現及其對感官的影響。
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此句為論書中的指引，說明「三極遠」這一特定術語的義理定義在本文之前的「初袟」（初步修習或初級階段的論述）部分已有詳細闡述，讀者應回溯參照，以維持論述的一貫性。
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本段在界定「現量」（Direct Perception）的定義。
在因明學中，現量是指不經由比量（推論）而直接獲得的對象認知。
文中將其與「已思」（已思考過的）與「應思」（應當推論的）區分開來，因為後者涉及邏輯推演或概念建構，屬於比量或非量，而非直接的感官或心識捕捉。
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本段討論認知過程中的「依止」關係。
當感官接觸藥物的色香味觸時，心意識將其認定為藥物，這種認定依賴於該藥物潛在的「藥力（威勢）」。
然而，藥力本身並非透過感官直接觀察（現量）所得，而是透過推論或經驗所得知的比量認知。
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本段探討認識論中「現境」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，現境是指意識在感知對象時，該對象在感官層面所提供的物質或能量基礎（威勢所依）。
當意識捕捉到這些感官特質時，這些特質即成為對象顯現的依止點。
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本句定義了認識論中的「現量」。
在瑜伽師地論的認知體系中，現量是指心意識直接接觸對象，不經過任何推論或概念加工而產生的確定認知，是所有認識的基礎。
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此處以醫藥比喻修行。
藥之「大勢威德」比喻正法或對治法的強大效力；「病未癒」比喻煩惱未盡。
強調在對治過程中，若尚未達到解脫（痊癒），修行者應保持覺察與思惟，審視對治法之運用與病因之對應。
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此處討論的是關於心識或精神狀態的病理與康復。
在瑜伽師地的心理分析框架中，「思」指涉引起不安或病苦的思慮波動。
當這種心理病態得到治癒，其特徵即是原本躁動不寧的思慮（思）趨於寂止，因此定義為「已思」。
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本段在討論現量（direct perception）與思量（conceptual thought）的區別。
論述指出，「應思」（正在思考）與「已思」（思考完成）屬於意識的推論或記憶作用，其對象並非直接感知的現境。
要判定什麼是現量，必須區分「被觀察的對象」與「能觀察的心」。
當心直接覺知當下的心法狀態時，此能緣之心才符合現量的定義。
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本段討論的是瑜伽師地論中關於「現量」（direct perception）的定義與成立條件。
在禪定過程中，修行者將心專注於特定的對象（如虛空地），此對象作為「所依境」，使心能直接感知而無需經過邏輯推論（非已思惟、非應思惟）。
當能取之心直接對現前之境產生認識時，此種認識狀態即為現量。
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此句在論述瑜伽行法的體系，說明物質世界的各種境界（地等諸界）如何與先前設定的修行方便（方便法）相互關聯與貫通，旨在揭示修行次第與環境境界的對應關係。
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本段討論量論中關於「現量」（直接感知）與「現境」（感知對象）的辨析。
說明當心識在思惟未來或未成立的認知時，並非真正的現量，因為現量要求對象必須真實現前。
而所謂的現境，是指心識在建立認知境界時，所對應且依止的對象體。
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此句在論述因果或造作關係時，區分「能」與「所」的對立關係。
「能」指具有造作能力的主體（能造），「所」指被造作的對象或結果（所造）。
這是瑜伽師地論中分析法相、釐清能事與所事關係的典型論證方式。
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本句討論認識論中的「現量」（直接感知）。
在瑜伽師地論及相關論著的邏輯分析中，區分了不同層次的現量。
此處引用《入正理》來定義，強調真正的現量必須是「無分別」的，即心意識尚未將對象區分為名稱、概念或屬性的直接經驗狀態。
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本句解釋「現量」（Pratyakṣa）的定義。
現量是指心對對象的直接認知，其核心在於「離名」（不依賴語言概念）與「離種」（不依賴類比或預設種類）。
當認知直接對準對象且能將其特徵顯現並區分時，即為最真實的直接經驗。
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此句說明在佛教論學體系中，不同部派對同一議題的見解存在差異，且本論（瑜伽師地論略纂）在邏輯推導與分析方法上與專門的《因明》論著有所區別，指示讀者應查閱對應的疏釋以獲知詳細對比。
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此段在討論「現量」（直接感知）的定義範圍。
作者指出，現量不僅限於極高層次的認知體（如五俱意），即使是在世間層級的清淨定心，只要其認知直接、無誤，亦可攝入現量的範疇。
旨在擴展現量的涵義，說明清淨的定心本身即具備現量的功能。

本句定義「比量」（Anumāna），在瑜伽師地論及因明學體系中，比量是指從已知標誌（相）推論出未知對象的認知過程。
此處強調透過「眾相」（各種特徵、跡象）來獲取對法義的正確認知（義智），是邏輯推論的核心機制。
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本句指出在討論量論（認知量）時，關於認知過程及其結果的定義與邏輯推演，應遵循因明學（Buddhist Logic）的標準體系。
在因明中，量是指能確定對象的認知，而認知產生的結果（果）與其運作機制有嚴格的邏輯定義。
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此句在論述修行之相貌與世俗認知的差異。
文中說明世人常將「外在的儀軌（如衣缽）」視為判斷是否在修行（道）的標準，是一種基於外相的類比認知，而非基於內在心法或智慧的實質體悟。
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此處討論比丘在律儀上的規範，指出攜帶冠冕等裝飾品屬於世俗習慣，不符合出家者的清淨戒律，應予識別並摒棄。

此處在討論「記」（記號/標記）的定義。
將其分為「自體」與「差別」兩個層面：前者關注記號作為一個獨立單位的存在屬性（自體）；後者關注記號如何透過差異化來區分不同對象（差別）。
這是對名相定義的邏輯分析。
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此句描述論著的編排結構。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先採取「總相」的概括記述，隨後再進入「別相」的詳細分析，以確保理論體系由淺入深、由總到分。
。
本段在討論隨眠（潛在傾向）的增長與分類。
作者指出，若將「樂受」簡單地等同於「貪隨眠」的增長，雖在特定分類（增隨眠）下看似成立，但忽略了三種隨眠（貪、嗔、癡）在實際運作中可能互有影響或共同增長的複雜性。
若過於僵化地認定某種受與某種隨眠一一對應，便違背了瑜伽師地論中對法相（法之性質）的精確定義。
。
本句討論在離漏（不漏）狀態下的受相。
在瑜伽師地論的分析框架中，受的性質與增長方式有所區別。
若將離漏三受（苦、樂、捨）均視為由三種特定因素增長而來，則不符合其真實的法相（性質），此處旨在正視受相在不同層級（漏與離漏）中的差異。

此句出自論述之辨析過程，指出某種法或見解不能成立的第一個原因在於其缺乏確定的依據或結論，屬於邏輯推論中的否定理由。
。
本句為論書的結構說明，指明在討論「同所成」的脈絡下，針對「同類」與「異類」的區分設定其理據（所以）進行詳細釋義。
這屬於瑜伽師地論中對名相定義與分類邏輯的嚴密分析。
。
此處涉及因明學（邏輯學）的論證分析。
在因明論辯中，若「宗」（論題）本身設定錯誤或不成立，則即便後續的「因」（理由）看似正確，整個論證過程依然無法達成目的，故稱為「不成」。
。
此句討論在瑜伽師地論的論理分析中，對比喻的運用若無法準確區分相同與相異之處，而陷入邏輯混亂或認知錯誤，即屬於「不定」的狀態，指心念不穩定或判定不準確。
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此處討論論理推演的正確性。
在佛教論理學（因明）中，若「宗」（欲論證的主題）與「喻」（用來證明的主題）之間不一致或不相稱，導致論證失敗，此種錯誤即稱為「相違」。
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本句在論述心法或現象之定性時，說明其「不決定」的狀態是指進入了「六不定」的範疇。
六不定是指在特定境界中，無法將其單純判定為眼、耳、鼻、舌、身、意六根之一，而處於一種不確定或混同的狀態。
。
此句討論論理推論中的比喻（喻）之適用性。
在瑜伽師地論的論辯框架中，若所舉的類比在「相同點」與「相異點」上與原論對象不相符（相違），則該比喻失效，導致無法成立該論點（宗義）的證明。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於法相分析的邏輯判別。
在分析法相的成立與否時，「同所成」是指在特定條件下，若某法成立，則與之相違的四種狀態將不能成立（四不成），這種互斥關係被稱為「四相違」。
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此處討論邏輯推論（因明學）中的宗、因、果關係。
在建立論題（宗）時，若所舉之原因（因）僅是與目標（果）有相似性（似），而非絕對的必然關係，則在理法上需要更嚴謹的論證或補充，才能使結論成立。
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此句討論邏輯論證中的「所成」（siddha）。
在瑜伽師地論的辨析體系中，若某個推論所成立的結論與最初設定的宗（thesis/proposition）在義理上完全一致，沒有任何差異，則稱為「同所成」。
這是一種對論證一致性的界定。
。
此句討論邏輯推論或比喻的分類。
在論述法義時，使用譬喻來證明論點，無論是採取「相似」（似同）或「對比」（似異）的類比方式，皆被納入目前的討論範疇或定義之中。

本句討論的是因明學（佛教邏輯學）中關於「決定」的成立條件。
在論證過程中，若要使「宗」（欲證明之結論）得以確定成立，必須確保「因」（理由）與「喻」（實例）皆為真實且不與結論相違背，如此方能達成邏輯上的必然性。

本段討論因果關係中的「異相」。
在瑜伽師地論的因果分析中，真因（正因）必須與其所產生的果（所成）在體相上有所區別。
若因與果完全相同，則不構成「產生」的過程。
此處強調真因具備「能成」的效能，因此在性質上必然異於被成就的果。
。
本句討論因明邏輯中的「量」（量量），指能產生無誤認知的認識工具。
若推理過程中的因、喻或現比僅是「似」（貌似而非），則缺乏必然的邏輯聯繫，無法構成有效的量，因此不能導向正確的知識。
。
本句討論量論（因明）中關於「量」的成立條件。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，若能證明事物不相違，則可透過「真因」（真正的原因/論據）與「真現比」（真正的顯現類比）來建立正確的認知量（量），以此確定對象的真實性質。
。
本句論述認知過程中的「量體」（認識的主體/工具）與「所緣」（認識的對象）。
在至高教法的學習體系中，修行者透過聞法（聞）與思惟（思）所建立的慧力，作為認識工具，去對接並領悟至高教法中的真理智慧。

此段為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「莊嚴」並非指物質上的裝飾，而是指修行者透過積累福德與智慧，使心靈與人格達到圓滿、清淨的狀態。
此處將論述分為兩部分，首重於五種莊嚴的定義與分類。
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此處在論述菩薩或修行者的功德分類，明確界定「稱讚功德」的構成條件，即需滿足後文所列的二十七種具體特質，方能得此名相。
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此處在解釋對法義的掌握程度。
在瑜伽師地論的脈絡中，修行者首先需透過「讀誦」與「受持」（領會並守護正法）來建立正確的基礎，此階段的完成被定義為「已善」，是進一步宣說與闡明的前提。
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此處在定義「聽聞」的義理。
在論書的邏輯中，強調法義的傳遞必須基於先前的受教（聽聞），以此建立說法者的正當性與依據，確保法義傳承不至失真。
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本句描述修行者在學習法義時，透過反覆思惟（manana）使對法的理解達到純熟（paripāka）的狀態，此時方可認定為真正掌握或「已明」。
這體現了佛教學習中「聞、思、修」中「思」的重要性。

本段定義「義善」的核心在於其產生的結果（果報）。
將善行分為兩類：一是「世間善」，其果報仍在六道輪迴之內，僅是提升生存品質或層次（增上生）；二是「出世間善」，其果報則是脫離輪迴、證得涅槃的最終目標（決定勝）。
這體現了瑜伽師地論中對善法層次與導向的精確區分。

本句為對術語「多眾」的定義解釋，在《瑜伽師地論》的語境中，此處指涉的是在進行大規模佈施（大施）時聚集的眾多人羣，強調佈施對象之廣與規模之大。
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此處為對「雜眾」一詞的定義界定。
在《瑜伽師地論》的語境中，將八部眾統稱為雜眾，指稱那些雖非人類但護持正法、具有不同神通能力的非人眾生。
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此處為對特定對象的定義說明，在論述法會或教化對象時，明確指出「大眾」在此語境下的具體組成，即身分尊貴的統治階層。
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此處在討論對法義的執著。
所謂「執理眾」或「斷事家」，是指傾向於透過邏輯分析、理論推演來切斷煩惱、斷除事相的修行者或學者，但若僅停留在理路分析而缺乏實踐，則可能陷入對「理」的執著（理障）。
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此句定義「諦眾」的涵義。
在瑜伽師地論的語境中，諦（Satya）指真理或真實。
此處將其擴展為兩種層次：一是能說真實正法、不妄語的眾生（實語眾）；二是已證實相、入聖之境界的聖者（聖眾）。
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此句定義「善眾」的組成範圍，將其分為兩種：一是正式的出家修行者（沙門），二是對正法義理有熱忱、傾向於法義探究的修行者或信眾，強調修行環境中正法交流的重要性。
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此處在定義「大眾」的構成條件。
根據瑜伽師地論的分析，大眾需滿足兩個維度：一是數量上的「多」與種類上的「雜」；二是其討論或集會發生的「六處所」環境。
兩者兼具方稱大眾。
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此句為論書中的名相解釋，將「大眾」一詞在特定脈絡下指涉對象明確化，指出其具體是指王室家族，用以釐清前文所述之對象。
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此句討論對「眾生」這一名相的執著。
在瑜伽師地論的論議框架中，區分對名相的執著（執理）與對實體的執著。
所謂「執理家」，是指在邏輯推演或名相定義上，將「眾生」視為一個恆常、實有的實體而產生執著的人。
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此句為對「諦眾」一詞的定義說明。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調對真理（諦）有正確見解並能實踐的修行者，即為賢哲，指明瞭能領悟實相的人員特質。
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此句定義「善眾」的標準，強調兩方面：一是具備正確理解教義的智慧（善解義），二是具備對法義的熱忱與專注（樂法義）。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這類對象是傳法與指導的重點對象。

此處在論述修行者的言語戒律或禮儀。
強調在溝通中應保持耐心與尊重，不應在他人表達尚未完成時就急於插話，以維護正語之清淨與和諧。
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此處討論的是關於速度或進展的定義。
在瑜伽師地的分析框架中，透過定義「不徐（非緩慢）」以及對緩慢程度的界定，來確立「速」的相對標準，旨在精確分析心所或修行進展的時限與性質。

此處為對言論或論述中「過中」狀態的定義，明確指出「無義」並非指沒有意義，而是指缺乏正確的佛法義理（Dharma-artha），導致論述失之太過或不切實際。
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本句在論述邏輯或法義辨析時，定義「違義」的標準，即是以「正道理」（正確的法理或邏輯準則）作為衡量基準，凡是與之相悖的即為違義。
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此處討論的是對真理（理）的損害。
在瑜伽師地論的體系中，理分為世俗諦（俗諦）與勝義諦（第一義諦）。
「損理」是指在論述或認知上，因錯誤見解而破壞了這兩種真理的正確運作或理解，導致對法義的認知產生偏差。
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此處討論的是論理學（因明）中的「所成」問題。
旨在區分「名義上的成立（似）」與「實然的成立（真）」。
文中指出某種推論雖能建立相似的邏輯形態（帶似），但因缺乏真實基礎，故不屬於真正的成立，僅在邏輯形式上與前文所述的對象一致。
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此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中關於論題成立的定義。
在構建論證時，「能成」（即理由/因）必須首先在邏輯上被確立，使對方認可該理由的有效性，才能進一步用以證明論題。
這裡強調的是因明推論中「因」與「喻」的自證與確立過程。

此句為論書的結構導引，說明該段落的組織方式。
首先採取「總結」手法將前面提及的要點（標列）概括，隨後採取「分說」手法對各個要點進行詳細的義理分析，符合論疏體系由總到分的論證邏輯。
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此句在討論語言與概念的建構。
在瑜伽師地論的分析框架中，語言（名身與句身）並非事物的本質，而是透過「施設」（prajñapti，即約定俗成的定義）而建立的標記。
此處指出相關的語言分析理論來源於「聲明體」（聲明學/語言學）。
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本段在討論聲法（聲相）的成立條件。
在瑜伽師地論的分析中，聲的產生並非單一因緣，而需具備特定的五種屬性（五德）方能構成名為「聲」的法相。
此處強調論典在分析物質法（色法）之聲相時，其論證之嚴密與精準。
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此處討論的是關於「聲」的本體論分析，區分了「聲性（本質）」與「音響（現象）」。
聲論試圖透過區分恆常的本體與無常的顯現，來定義語言與聲音的深層結構，此類分析在瑜伽師地論的語言學（聲明）探討中，旨在釐清名言與實相的關係。
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本句討論語言與意義的建立關係。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，意義的成立並非獨立存在，而是透過「能詮」（表達者/語言符號）與「所詮」（被表達的對象/意義）的對應關係而設定（施設）出來的，說明瞭名言與實義之間的依賴關係。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於名相或定義的分類。
所謂「差別相應」，是指在相同的類別範圍內，多個法能共同運作或相互影響（相應），但每一項法在自體特質上仍保有區別，並非完全同一體。
這是在分析法義時，區分「相同點」與「差異點」的邏輯分析法。
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此處討論的是論理分析中的「轉義」方法。
在瑜伽師地論的分析體系中，這是一種將單一對象（一法）根據不同的屬性、功能或觀察角度（義門），導向不同結論或特徵的分析方式，旨在透過多維度的剖析來窮盡該法的性質。

此處討論的是「補特伽羅」（個體/人）在語言與名相上的施設（假定）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對名言施設的剖析，說明世間對人的分類（男、女、第三性）僅是依於語言標記而建立的區分，而非絕對的實體，旨在分析名相與實體的差異。
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本段記載於《瑜伽師地論略纂》，涉及密教或特定修法中的「聲相」分類。
此處將蘇漫多聲分為三類，首以「八補盧沙」定義男聲的基礎體義，是用於區分不同聲相特質的分類法。
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此處屬於瑜伽師地論中關於神通或身心特質的詳細分析，討論聲音（聲體）在不同性別或狀態下的表現特徵，屬於對相行的細微觀察。
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此處在論述聲音（聲體）的特質，透過舉例說明聲音本身並不具有男女的性別區分，旨在分析聲相的本質，排除對其屬性的誤認。
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此處在討論聲音的性質與分類。
所謂「總聲」是指一種綜合性的聲響，而非單一音調。
文中以「涅履」（鞋底）觸地的狀態來比喻這種聲音的特質，旨在說明聲音在發出時所具有的整體趨勢或物理特徵。
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此處在論述語言或聲相的組成結構。
透過四種基本類別、每類八種變調（囀），再細分為名號的數量（一、二、多），以數學式的排列組合推導出總共九十六種聲音的組成，旨在精確分析聲相的演化與分類。
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此句為論書中的引用標記，指出該處義理之詳細說明或補充內容可參照名為《別抄》的附錄或獨立註釋文本。

此處在討論語言或聲相的建立與區分。
作者指出，若將「初、中、上士」的聲相區別套用在後世俗世的語言系統（如底彥多聲）中，其音調過於複雜（十八囀），並不符合一般世間溝通的實用性，旨在說明特定聲相設定與現實語言運用的差異。
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本段在討論眾生根據根器（上中下士）不同，其言語表達與認知能力之差異。
以小兒比喻下士，旨在說明其心智尚未成熟，缺乏對道德（善惡）與主客體（自他）的辨識力，其語言僅是本能的發聲而非具理性的溝通。
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本段在討論對善惡法性的認知層次。
中士雖具備基本的善惡判別力（能見他有善惡），但缺乏深層的智慧分析與對因果理則的透徹理解（而不知），處於一種僅有表象觀察而無實質洞察的狀態。
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此處定義「上士」的標準在於「廣達」（廣博地習得並達成）與「自省」。
強調修行者應具備高度的自覺能力，以正念審視行為，確保行法符合正道，將修行落實在對行為的精準掌控上。
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此處討論的是聲相（聲聲）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將修行者的層次（三士）與聲音的體相（一體、二體、多體）進行交叉組合，以詳盡分析聲法的種種相狀，是一種典型的論書分析法（積數）。
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此處在討論瑜伽師地論中關於修行者根器（初、中、上士）與修行進程（八轉）的對應關係。
說明不同根器的修行者在經歷相同的八個轉折階段時，其進境與特質有所不同，故而區分為三類。

此處在討論時間的定義與區分。
在瑜伽師地的時間分析中，將過去分為「近」與「遠」兩類，以區分時間的跨度。
將遙遠的過去稱為「殊勝」，是基於其時間距離之遠而得名，並非指性質上的優越。
未來時間的劃分邏輯與此一致。
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此處在討論時間的界定。
在瑜伽師地論的時間分析中，「現在」可分為兩種尺度：一種是相對較長的時段（如一日或一時期），稱為一般的「現在」；另一種是極短的瞬間（剎那），因其能精確捕捉法之生滅，故稱為「殊勝現在」。

此處為論釋對語言構成之基礎的類比說明。
將「字」比作樹根，意指字是語言（聲）的組成根本，所有施設的語言表達都必須依據字這個基礎而建立。
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此段落屬於瑜伽師地論中對「聲」之產生的分析。
討論聲音如何從特定的發聲部位（處所）而出，說明聲音與其發出處的依止關係，旨在解析聲能與聲處的物理與法相關聯。
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本句描述世界生成初期，梵王為了建立語言溝通的基礎而創製聲明學（語言學）的過程，旨在說明世間語言與名稱的起源，屬論書中對世界構成之敘事。
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此處描述特定對象在壽終或心力衰減後，由帝釋天代為或再次簡略編撰經論的過程，體現論書傳承中對內容精簡與記錄的敘述。
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此句為目錄或內容索引，列舉論著中涉及的特定人物（仙人）及其對應的篇幅長度（頌數），旨在交代論述的結構與範圍。
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此句為論著之目錄或內容索引，記載前述論述之後，接續關於波膩尼仙人（Pāṇini）之論述，其篇幅約為八千頌。
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此處為論書的總結性定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，將前述四種分析或論述範圍歸納為「處所」（Sthāna），旨在界定法義所依的方位或範疇，以便於修行者系統地把握心法之處。
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此處在論述關於特定法義或論著的傳承狀況，說明在四種相關論著中，前兩種已不再流傳（滅沒），僅剩後兩種在當前時空下仍被學習或運用（現行）。
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此處為論述語言文字之基礎結構（根栽），引用《聲明論》作為語言學（聲明學）的理論依據，旨在說明佛法翻譯與傳承中對語言精確性的要求。
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此處記載的是關於印度傳統語言學（聲明學）的文獻來源。
在《瑜伽師地論》等論著中，為了精確闡釋法義，往往需要對語言的構成、發聲與文法有深刻理解，故提及波膩尼（Pāṇini）及其著作，以確立論述的語言學基礎。
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此句為論著目錄之記載，說明在特定的法義體系或傳承序列中，存在一部名為《八界論》的論書，其體裁為偈頌（頌），且有另一名稱為《因緣》。
在瑜伽師地論的語境中，這類論書通常是用於闡述世界構造與因果運行的理論基礎。
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此句為論書目錄之記載，列舉出與瑜伽師地論相關或同屬某類體系的論典及其篇幅長短（以「頌」為計量單位）。
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此處為目錄式列舉，記錄佛法典籍的名稱及其規模（以頌量計），旨在說明相關論典的組成與體量。
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本句在探討學習佛法所需的基礎知識。
在瑜伽師地論的學習體系中，掌握基本的語言、聲明知識（如梵文語法等）被視為「根栽」（根基），使學習者在面對深奧的根本處法義時，能有正確的語言依據來產生正確的智解，避免因誤解文字而產生偏差。
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此段記載護法菩薩（Hypsimitra）撰寫之《雜寶聲論》在當時的地位。
在瑜伽師地論的學術背景下，精確的聲明學（語言學/音韻學）是深入研讀論典、解析法義的基礎工具，故該論被視為聲明學的頂峯之作。
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此處並非討論心法或業力的相續，而是在討論語言學（聲明學）的術語。
在瑜伽師地論的語境中，為了精確地定義名相，會引用當時印度聲明學的分類，說明「相續」在該學科中是指關於聲音與字母組合的基礎部分。
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本段描述世界之名相演變過程。
在瑜伽師地的體系中，名號的設定與世界的形成（劫初）相關，說明語言名稱如何從繁複逐漸簡化，反映了法名與世俗語言之間由多至少的演化規律，並定義了該論書中「名號品」的組成邏輯。
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本句在解釋「總略」一詞的定義。
在《瑜伽師地論》等論書的編纂體系中，為了方便學習者掌握龐大的義理，會先設定「總略」作為總綱，再行詳細展開。
此處明確指出該總綱是基於聲明學（梵文語法學）的基礎要領而設定。
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此句為論著的編纂說明。
作者在撰寫《瑜伽師地論略纂》時，為了避免過於冗長而影響讀者的理解，採取了部分省略的寫法，而這種為了方便受眾理解而進行的編排處理，被稱為「彼益」。
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本句旨在定義「宣說」之義理範圍。
在瑜伽師地論的體系中，宣說不僅是簡單的陳述，而是在對法義進行詳盡、全面且系統性的鋪陳，以確保聽法者能對該法相有完整且正確的認知。
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此處為論書結構的說明，指出在特定的分類或論述體系中，後三品是以「略」、「中」、「廣」三種不同的詳細程度（尺度）來編排或命名，用以對應不同層次的闡述深度。
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此處在討論《瑜伽師地論》中關於聲明（語言學）的分類體系。
作者解釋將前述的五個組成部分視為五個品類，而這些分類在聲明學的體系中被定義為「處所」（Sthāna），意指發音或語言運作的部位與範疇。

此處為論書對特定文本結構的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，將特定的教義內容以偈頌形式編纂，並以此數量定義為一個單元（界）。
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此處提及波膩尼（Pāṇini）及其語法著作，旨在說明在學習瑜伽師地論等論典時，對於聲明（語言學、文法）基礎知識的引用與依據，顯示出印度古代論書撰寫時對語言精確度的重視。
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此處為論書之註釋，說明「等」字所涵蓋的具體文獻範圍。
在瑜伽師地論的體系中，透過引用多部論典（如《八界論》等）來對特定法義進行補充說明或印證，此句旨在明確界定引用文獻的篇幅與名稱。

本句出自《瑜伽師地論》相關論述，探討世俗的藝術與技術（明）。
此處將「工業」視為一種生存技能的範疇，將畜牧業（資生）與禮儀教育（修身）歸類為「生成工業」，旨在說明在覺悟解脫之前，世間各種維持生存與社會運行的知識體系。
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此段落為論書對特定職業術語的語言學註釋。
在分析社會階層或生活方式（工業）時，解釋「防那」一詞為音譯，用以界定該特定手工藝在當時西方地域的從事者身分。
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此處在論述關於「業」或「生活職業」的分類。
將商人與擅長外交、調停的說客歸類為「和合工業」，強調其職業特性在於透過語言與交涉使不同利益方達成協調或聚集。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，是在對特定名相進行定義。
此處的「工業」並非現代工業，而是指一種「營作」或「勞作」（karmā），在此特指將未成熟的食物處理至可食用狀態的勞務過程。

此句為書寫記錄或抄經結語，標記該部論書抄錄完成的具體日期，不含佛法義理，屬於文獻編纂的紀錄性文字。

此處描述修行者在僧團中具備極高的德行與威儀，成為他人效法與尊崇的標準。