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此處為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論「不如理作意」（錯誤的認知或不正確的思考方式）時，採取了透過十六種不同的論點（異論文）來剖析的結構，而本段首先交代這部分論述的組織邏輯，第一階段是以問答形式展開。
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此為論書之結構性過渡語，標誌著在前文提出疑問或議題後，進入正式的解答與論述階段。
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此處為論書的結構說明。
作者在分析完十六種異論（錯誤見解）後，透過「兩種門」（即兩種根本原因或路徑）將其歸納，以此對前文逐一破除異論的論證過程進行總結定論。
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本句為論書的結構說明。
作者將論述分為「列敘」與「破除」兩個階段。
首先將對手（外道）的論點（異論）完整呈現，以確保論辯的公正性與對象明確，隨後再運用邏輯與正法對其進行系統性的批擊。
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此處為論書之結構綱要，討論「因中有果」之義理。
在瑜伽師地論的體系中，探討因與果的關係及其共存狀態，此句旨在列出論述的四個次第，首先是以「總標」來概括全體要義。
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此處為論述結構之標記。
在《瑜伽師地論》等論書體系中，「徵起」是指在論證過程中，先將對方的觀點或先前設定的議題（徵）提出來，隨後再進行分析、反駁或解釋（起），以達到論證目的的寫作手法。
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此處為論書之目錄或結構標記，旨在分析修行者對法或自我的執著狀態，以利於後續透過瑜伽行道的次第予以破除。
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此句為論書的結構性導引，指出在後續論述中，將針對特定對立觀點（由「應審問彼」引出）進行詳細的邏輯破折與分析，以確立正確的瑜伽師地見解。

此句為對特定外道名相的解釋。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，透過對外道名號及其由來的說明，旨在辨析不同見解的來源與特徵，以對比正法之精確。
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此處在定義「眾」這一術語的構成，說明「眾」是指跟隨在特定導師或領導者身邊的羣體，強調其集體屬性與歸屬關係。
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此句描述在瑜伽師地論的體系中，對萬法（諸法）的分析層次。
依據分析的詳細程度，分為「略」、「中」、「廣」三種層次，其中最詳盡的分析即為「二十五諦」，這是瑜伽師地論核心的五分法（五種師地）及其對應之法義的總稱。
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此處討論的是關於「諦」（真理/實相）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將真理分為不同類別。
排除掉關於神（外道所執）與我（我執）的兩種錯誤諦後，剩下的二十三種諦法，從其產生的結果來看稱為果，從其內在的性質或條件來看則稱為因，揭示了因果在真理體系中的對應關係。
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本句論述「因果不異」的體理。
以金與飾物為喻，說明因與果在體質上是一致的，僅在相狀（形式）上有所區別。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調修行（因）與覺悟（果）在法性上不離，旨在破除對因果為截然不同實體的執著。
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此句為論著引用，旨在說明前文所述之法義具有經論依據，透過引用唯識學派的重要疏論來佐證觀點的權威性。

此句為論書之結構導引，旨在說明後文將如何論述「執著」這一法相。
在瑜伽師地論的體系中，先以總論建立整體框架，再以別論深入分析各種執著的層次與性質，以確保義理之嚴密。
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此處為論書的結構綱要，說明在對特定法理（別理）的分析中，將其分為三個階段，首要任務是分析產生「執著」的基礎條件或依據（所由）。
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此句為論疏之導引語，指示文本結構。
在瑜伽師地論的分析體系中，說明心意識如何產生對對象的認定（意思），隨後則分析由此而生的「執著」（執）之心理過程。
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此句在論述瑜伽師地論中關於「施設」與「因果」的關係。
旨在說明透過名言施設（假名設定），能將果位的特質在因位時便予以確立，使修行者在因地即能體認到果位的恆常性質。
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此處討論心法在執著對象（所由）時的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，探討心識如何依附於特定對象而產生尋思（vitarka）與思慮（vicāra），說明某些心法其特質（性）即是以思慮為主。
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此句出於《瑜伽師地論》之體系，討論修行者在觀察法相時，如何透過邏輯推演（推搆）來分析法的自性（Svapabhāva），以破除對現象的錯誤認知，進而契入實相。
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此處討論心法運作的組成或過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，將某種心理活動分為前後兩個階段或組成部分：前段屬於「思」（sㅁrti/smṛti 或 vicāra），側重於記憶、推論與考量；後段則屬於「慧」（prajñā），側重於對真理的直觀洞察與覺悟。
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此段解析修行者在尚未達到定境前，心識仍處於「尋」（粗略尋找）與「伺」（細膩審視）的狀態。
在瑜伽師地論的框架下，這屬於尚未離言離相的階段，心依於內在的思維與外在的言說而產生執著，說明瞭在異生（凡夫）或思度（以思慮求真）位階上的認知侷限。
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此句在討論瑜伽師地論中關於修行階段或類別的判定標準。
將分析對象分為兩組，前四項的判定基準在於是否具備特定的「法」（特徵、功德或心法），後兩項則在於是否達到特定的「位」（階位、境界）。
強調法與位之間的相依關係。

此句為論書之綱目，旨在梳理對「執著」這一心理狀態的分析框架。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對道理的分析，旨在破除對自我的虛妄執著，導向正確的見地。
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此處為論書的結構分析（疏釋），說明作者如何透過「反面論證」（若不爾者）來對應並強化前文提出的四種難點或議題，旨在透過邏輯上的回環論證，使前述的四項論點在義理上達到圓滿成立。
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本段在討論因果關係的成立條件。
此處以「世俗共成理」說明一種最基礎的、基於常識的因果邏輯（種子決定果實），用以對比或基礎化後續更深層的法義分析，強調因果之間必須具有對應的屬性（種子之性），不可混淆。
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本段以農作比喻說明「因果對應」的必然性。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行必須採取正確的因（正因）才能獲得預期的果（正果），不可妄想透過錯誤的因來達成目的，以此確立修行次第的嚴謹性。
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此處以農作比喻修行或法義的對治。
強調「營搆」（經營、造作）必須精準對準其對象（彼穀），不可偏移。
在瑜伽師地的修習體系中，這隱喻對特定心法或定慧的修習需專一對治，不可在錯誤的對象上徒勞無功。
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此處論述「種種相應」的因果法則，強調果實與種子之間具有絕對的對應關係（種種得果）。
在瑜伽師地論的分析中，這用以證明因果律的必然性與專一性，排除隨意或混雜的產生可能。
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此處以植物種子的生長比喻種子法（Bīja）的運作。
說明「果」的潛能已內在於「因」之中，強調因果之間具有必然的連續性與潛在性，是用於解釋業力與果報之關係的論證方式。

此句為論書的結構說明。
作者將理論（理）與實踐或論破中的難點（難）進行對照分析，旨在透過對比讓讀者明確理解每項法理對應的修習障礙或論辯難點。
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此處討論的是「因果律」中的種子與果實之關係。
對方提出質疑（難），旨在論證「定因」的重要性：如果否定特定的種子（彼穀）是特定果實（此禾）的唯一因，則會導致因果混亂，變成任何物質都能產生任何結果（果通生），這違背了世俗經驗與論理。
此段旨在透過反面論證，確立「種子決定果實」的定因原則。
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此處為論議體裁中的「難」（質疑）。
討論重點在於「因」與「果」的對應關係。
質疑者試圖論證：如果追求某種果報（如禾穀）不需要特定對應的因（穀因），而是一切種種因都能產生該果，則邏輯上會導致任何種子（麥、豆）都能產生同一種禾果的謬論，藉此反詰因果對應的專一性。
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此句運用農業種植的類比，說明欲獲取結果（果）必須先投入對應的努力（因）。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，這類比於若不種植善因（如持戒、禪定、智慧），便無法獲得解脫之果；強調修行需在具體法門中實踐加功，方能成就。
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此處為論著中的邏輯推演，旨在透過對種子與果實生長關係的分析（類比法），討論法義上的因果律或特質之承接。
透過設定「若非單一來源」的假設，來推論其必然呈現的普遍性分佈，是用於破除錯誤見解或釐清定義的辯論方式。

此句為論書的釋義，說明在論述結構中，使用「如是」一詞作為連接詞，旨在將後文的結論與前文已論述的法義邏輯相聯繫，起到承前啟後的指引作用。
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此處在討論「因」的分類。
所謂「施設因」（prajñapti-hetu），是指並非自然必然的絕對因果，而是基於世俗定義、名稱設定而建立的因果關係。
例如將「禾」定義為「穀」的因，這是一種名詞上的設定與約定。
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此處為論書之註記，說明在文本結構中，特定的連接詞（如「故」字）是用來對應前文所述的三種因果關係或論據，讀者需根據上下文的義理脈絡，將對應的理由與結論正確配對。

此句為論書的結構綱要。
在瑜伽師地的論述體系中，「別破」是指針對特定對象或對立觀點進行個別的破除與分析。
作者將此部分分為三階段，首先是以「總徵」方式，從整體上對待破義理進行徵驗與論證，以建立破除的基礎。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處將「難」（障礙/困難）分為不同類別。
-「別難」是指與特定對象、特定環境或特定對象之差別相關的困難，與「共難」（共相的困難）相對，用以精確分析修行過程中遇到的種種障礙。
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此處處於瑜伽師地論之修行次第討論，指在特定修習或法義建立的過程中，最後將其鞏固、完備並使其成立的階段。
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此句為論書的結構綱要（目錄式導引）。
在討論「難義」時，作者將其分為兩個部分：先透過「四道理」建立理論基礎，再透過「五相」具體顯現，旨在讓讀者明確掌握該法義的正宗宗旨。
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此句在論書體系中通常作為總結或類比之結論，指出前述之法義與後述之理路在本質上並無差異，旨在建立論證的連貫性。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在界定「相」與「體」的關係。
相（laksana）在此並非指外在的表象，而是指能定義該法所之特質的本質屬性，即其體（svabhāva）。
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本句旨在說明因與果在法性或體性上的同一性。
在瑜伽師地的分析框架中，強調因果相續且本質不離，旨在破除對因果之間存在絕對、截然對立之分野的錯誤認知。
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此處運用因明學的「立量」（建立論據）方法，討論果體是否具有決定性。
論者主張果體非決定，其理由在於果相與因相在特徵上是一致的，旨在透過分析因果相狀的關聯性，破除對果位之固定不變的執著。
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此處在討論對「相」與「體」的錯誤執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句旨在破除一種偏見：即認為某個法（體）在本質上是單一且恆常的，而其表現出的不同形態（相）僅是外在差異。
論著指出，若執著體唯一而無視相之異，即落入一種不正確的認知偏差。
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本句涉及因明學（Nyāya）的三支作法。
在建立論證時，通常需要「宗」（論題/立宗）、「因」（理由/論據）與「喻」（譬喻/例證）。
作者在此說明由於前文已具備宗與因，為了使論證更完整且易懂，故在此補充譬喻。
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此句為論書之註記，說明在討論特定法相時，為了使定義精確，在「若有異相」的論述之後，設定了「遮」（遮攔），用以排除不符合條件的情況，確保法義的嚴謹性。
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本段討論的是因果關係中的「相」與「體」的生起順序。
論述者在質詢：若果位的體性尚未在因中成熟並生起，則在邏輯上不能宣稱該果已然「存在」。
這涉及瑜伽師地論中對因果相續與法相生滅的細緻分析，旨在破除對未生之果之實有執著。
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此處討論的是因果論中的「種子」或「潛在果」之存在問題。
量論（邏輯論）以此反駁，認為若果實在因中已然存在，則與其「未生」的特質矛盾。
以「兔角」為喻，說明這種假設在邏輯上是荒謬且不可能成立的（不可得法）。
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此段討論的是因果生起的邏輯關係（量論）。
其核心在於破除「果法在因中已然存在」的錯誤見解。
若主張果體在因中已生，則會陷入邏輯矛盾：既然果已經存在（已生），則不再需要透過因來產生（生）；若仍需由因產生，則證明其先前並非「已生」。
這是在論證果法必須在因緣具足後才生起，而非預先存在於因之中。
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本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於「生」這一名相的定義。
此處探討的是某種學說（或言）將「生」視為一種具有實體性（有體義）的狀態，並將其視為該宗義的核心（本宗）。
這涉及對法相定義的精確辨析，旨在釐清「生」是作為一種功能、狀態，還是具有實體屬性的定義。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「相」與「法」的關係。
在論述正宗義理時，分析法與法之間的依止關係。
所謂「有相」是指具有特定性質或體相的法，這種體相使其能夠成為其他果法（結果之法）產生的依緣或依止對象。
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本句討論法相與因果的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，任何顯現的相狀（有相法）並非獨立存在，而是依於特定的因法（所依因）而成立。
此處強調「相」與「因」的內在關聯，說明現象的呈現必須有其對應的體質或原因作為依據。
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本句探討「如因」的性質。
在瑜伽師地論的因果論中，如因（如種子之於果實）的特徵在於其「能生」的功能。
這種功能是如因自體所具備的屬性（自相），可以直接認定，不需要透過與其他事物的比較（比度）來推論；且強調「能生果」的功能並不等於「果實本身」已存在於因中，以區分功能與實體。
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本句強調對特定因緣自體（Svalaksana）的直接觀察。
在瑜伽師地的分析框架中，區分「現量」（直接感知）與「比量」（邏輯推論）。
此處指出該因之特質是現前可見的，無需經過類比或推論即可確定其存在與性質。
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此句討論感知對象的獲取來源。
在瑜伽師地論的體系中，說明部分對象的認識並非僅依賴外部對象，而是由過去種子所造的「自作業」在當下成熟，透過感官（如眼識）而顯現並被認知。
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本句闡述「因果相應」的變異法則。
在瑜伽師地的因果論體系中，結果的性質取決於其因緣的性質。
當「親因」（直接決定果的種子）或「助緣」發生改變時，最終產生的果實必然隨之改變，強調因果之間嚴格的對應關係，不具有隨意性。
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此處為論著中的辯論邏輯，旨在破除對「自性不變」的執著。
論者質詢對方：若自性是不變的，而果報（諦）卻在改變，這在因果邏輯上是不成立的，因為果之變遷必然依於因之變易，不可能在自性恆常的情況下，單獨產生果報的轉變。
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此處採取「量論」（邏輯推論）的分析方法，透過觀察果實（如穀物、麥類）的顯著變化，來推論其內在自性（種子或本質）必然也經歷了相應的變異，旨在論證事物並非恆常不變，而是處於遷變之中。
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此句為論書的編排說明，指出將「四因」（通常指四種因果關係或四種因）的結集或對應關係標註在上方，使讀者能透過文本快速掌握其邏輯關聯。

此句為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論法義時會區分「論」（核心理論/正義）與「文」（文字表述/修辭方式），此處指出在論述緣起（從緣）的內容時，其文字表達方式分為四種類別，用以層次化地闡明深奧的瑜伽法義。
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此處引用數論師（Sāṃkhya）的哲學觀點作為類比，說明事物從潛在（因）到顯現（果），再由變異回歸本原的過程，用以對比或說明瑜伽師地論中關於心法轉變與還原的機制。
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本句依據《瑜伽師地論》之體系，說明現象界的本質與顯現。
世間萬法在實相上並非真實地生起或消失，而是依因緣而顯現的虛幻相狀。
由於眾生受限於分別心，將這種因緣的顯現誤認為是實有的生滅過程，從而陷入恆常的對立與分別之中。

本段在討論因果關係的邏輯順序。
論著旨在反駁一種錯誤見解：即認為「果」在「因」之前就已存在，或者果報在緣起之前已有實體。
根據瑜伽師地論的體系，法由緣而生，果必須依因緣而生，若主張果先於因存在，則違背了緣起法（Pratītyasamutpāda）的基本邏輯。
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本句討論在特定因緣條件下，原本在體性上可能無異或相關的對象，因緣起而顯現出不同的相狀或分類，導致兩者在現象層面上產生區別。
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本句在討論因果關係的正確認知。
若認為「因中已有果」（即果實已在種子中完整存在），則落入定見或錯誤的計著（分別心），這與雨師（此處指特定的論師或論點）所主張的因果次第義不符。
瑜伽師地論強調因果的次第性，旨在破除對因果關係的錯誤執著。
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此句引用因明邏輯辯論之例，旨在討論「能別」（區別、認識能力）的成立條件。
在與外道數論師辯論時，若將聲音設定為會滅盡毀壞的物質，則無法在邏輯上成立一個恆常或獨立的「能別」主體來對應感官經驗，是用於反駁對手論點的邏輯推演。
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此處為論理辯析，針對外道數論師（Vaiśeṣika）關於實體與特性的主張進行質詢。
論者指出，若將「生」視為一種恆常或獨立的實體，但「生」的本質在於變遷，必然導致「滅」，因此其所謂能將事物區分開來的特質（別）在邏輯上無法成立。
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此處討論的是認識論中的計量（Kalpanā）過程。
在瑜伽師地論的語境下，強調認知對象在前後時間點上的連續性或同一性，說明對此對象的計量（認定）是由同一個主體（師）所進行的，以確立認知邏輯的連貫性。
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此句為論書之詮釋邏輯，說明在定義法相時，特意加入「生」字之目的。
一方面是為了明確指出該法相具備「生起」的特質（表是有義）；另一方面則是為了與不具備生起特質的法相作區分，以防止混淆（設遮故）。

此句為對特定術語或人物稱號的界定。
在論書體系中，常透過定義名相來釐清討論對象。
此處將「聲相論」這一稱號直接對應至「聲顯師」，明確其指涉對象。
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此處討論聲音的性質及其與認知的關係。
強調聲音作為一種法（dharmas）具有其存在體（有），而非僅僅是意識主觀建構的計量或幻象，其顯現必須依賴於特定的因緣（如聲源、媒介與耳根）。

此處討論的是因果邏輯的辯證。
文中提到的「果先是有，復從因生」是一種邏輯上的矛盾（悖論），在論述中被用作「設難」（提出質疑），目的是為了破除對法性不正確的計著（執著），尤其是針對那些對非顯現之法有錯誤認知的人，藉此導向正確的因果觀。
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本句在討論因果關係的邏輯。
若果法在因緣尚未成熟前就已具備實體（體有），則其後來的「因生」便成冗餘；反之，若是由因而生，則其先前不應具有實體。
此處旨在破除對果法具有獨立、恆常實體的錯誤認知，強調因果的相依性。
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本段探討因果關係的本質。
論著旨在破除「實有生起」的計著。
若認為果法在因中既有，則果法在時間上先於其顯現，這與「從因而生」的定義相矛盾。
因此，果法僅是依因而顯，而非實質地從無到有地產生。

此句在論述修行與果位的關係。
文中指出「不積功德不能獲果」是符合世俗邏輯的常理（世俗諦），旨在強調修行需經過次第與努力，不可跳過因果過程而妄求果位。
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此句闡明因果律的必然性。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調任何解脫或證悟的「果」，必須建立在對應的「因」（修行、功德、智慧）之實踐上，不存在不種因而得果的可能性。
。
此句探討修行目的與行為之間的因果關係。
在瑜伽師地的修習體系中，所有的「功用」（即有意識的努力與修行）皆應導向最終的覺悟果位。
若排除果位的目標，則修行之動機與行為將失去正當的依據與方向。
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本句在論述因果與修行功用之關係。
旨在說明「功用」（努力、作意）的目的在於達成特定的「果」。
在瑜伽師地的修行體系中，強調透過正確的作意與實踐，使預期的修行果位或果實得以顯現，以此論證功用與成果之間的必然邏輯聯繫。
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本句處於瑜伽師地論關於心識與現象分析的脈絡中。
討論的是一種「顯現」而非「實有」的狀態。
當某種現象呈現但最終並未產生相應的實質果報（果不生）時，可判定該現象僅是意識的顯現（從顯），而非具足因果實體的生起。

此處為論書的結構說明，旨在透過「破」與「立」的辯論邏輯，先清除外道（數論、聲論）的錯誤見解，再確立正法義理，以正其觀。
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此句為論書的結構分析（綱目），說明在該論述段落的中間部分，採取先分析對立或困難之處（別難），隨後再將論點總結並確立（結成）的論證邏輯。
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此處屬於瑜伽師地論的分類論述。
在探討修行過程中的困難（難）時，將其區分為「別難」，並進一步將其細分為三種情況，第一項即是區分修行時是否存在障礙（有障）或不存在障礙（無障），用以分析修行進展的差異。
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此處討論的是種子或法性的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分種子能否產生果位。
其中「有性」指具備產生後續果位的潛能（有漏或無漏）；「果性」則指直接指向最終果位之特質。
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此處討論的是兩種法（或名相）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「異不異」是指兩者在某些方面有所區別（異），但在本質、功能或依止關係上又不可完全分離（不異），用以精確界定法相的屬性，避免落入絕對相同或絕對不同的極端。

本句在討論修行過程中「果位」顯現的條件。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行者在證悟果位時，若有煩惱或習氣等「障體」生起，則會遮蔽果位的顯現，此即為「有障」之義。
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此句在《瑜伽師地論》的論辯語境中，探討體性與顯現之間的邏輯關係。
討論的是一種弔詭的狀態：若某種體性本身被定義為「無障礙」，但在實際運作或對待中，這種性質是否反而成了遮蔽他者的原因，導致最終的果報或相狀無法顯現。
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此處採論書之「量」法（因明邏輯推論），旨在辨析「體」與「障」的關係。
論者主張，若某事物被定義為「無體」（沒有實質相），則它在邏輯上就失去了能構成「障礙」的基礎。
引用「石女兒」作為譬喻，是指一個在邏輯上可能被描述但現實中絕對不存在的事物，用以證明「無體」之物無法對現實產生實質影響或阻礙。
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本句在論述因果法門的顯現與成就。
探討在特定條件（無障緣）下，果法（結果的法性）如何如同因法（原因的法性）般地顯現，強調因果之間在特定境界中之對應與不相違。

此句是在探討因果論與緣起法。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論若某種條件（緣）被定義為會導致特定結果（果）的因，則在邏輯上該結果必須發生。
此處透過反問，旨在分析障礙緣與果之間的必然聯繫，用以釐清修行過程中障礙產生的實際機制。
。
此處討論的是果位或果體在特定狀態下的存在方式。
即便果體本身已然成就（有），但由於客塵或業障等遮蔽因素（障能障），導致其功德或相貌未能顯現，說明瞭「實有」與「顯現」之間的差異。
。
本句討論因果與遮蔽的邏輯關係。
在瑜伽師地論的體系中，若要論述「障礙」的作用，其前提是必須有「被遮蔽的體性（因體）」以及「能遮蔽的障礙」兩者同時存在。
若因體本身不存在，則不存在被遮蔽的對象，所謂的「障」也就失去了成立的基礎。
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此處引用量論（因明學）的邏輯推論，旨在探討「體」與「障」的關係。
在瑜伽師地的分析框架下，是用邏輯推演來破除對實體（體）的執著。
若認定某物具有實體性質，則其受到的遮蔽（障）也必須是真實的，而這種「被遮蔽」的結果正是基於對實體存在（計體有）的錯誤認知而產生的。
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此句以比喻方式說明感知或果位的獲取受限於遮蔽。
在瑜伽師地論的體系中，此處論述的是心意識在面對特定對象（果）時，因「闇」（無明或遮蔽物）的存在而無法正確顯現或認識的狀態。
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此句透過物質比喻，說明法義上的「因」與「障」。
盆作為承載水的條件（助緣或因），而闇（黑暗）則代表遮蔽智慧、阻礙認識的因素，用以論述認識論中條件與障礙的關係。
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此處在論述關於視覺與光線的遮蔽（闇障）之理。
以水盆為喻，說明當遮蔽物存在時，無論在何種容器或環境中，其遮擋光線、導致不能視的性質是一致的，用以分析心識或感官在面對障礙時的共性。
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本句討論在修行過程（特別是瑜伽師地之層次）中，對因果律的認知與對障礙的處理。
即便在高度定慧的狀態下，因果的運作依然存在，修行者面對種種障礙時，應以平等、不執著的心態來對治與超越。
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此句出於論書體例，指透過「翻覆比量」（反向論證/歸謬法）的邏輯分析，即可推導出對立面或反面之成立，使讀者能依此理路自行領悟其義理。
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此處討論的是因果論中關於「因」與「緣」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討導致果報產生的「正因」是否會被特定的「障礙緣」所阻斷或抑制，導致果報無法生起。
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此處討論因果論的嚴謹性。
在瑜伽師地的分析框架中，果的產生必須具備「因」與「緣」。
作者質疑若僅討論「緣」如何導向「果」，而忽略了「因」本身的顯發與確立，則不符合圓滿的因果分析邏輯。
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此處涉及因明學（量論）的論辯，討論「因」與「果」的顯現關係。
論述者指出對方的論據（因）若要成立，必須依緣而顯；但若存在遮蔽（障），則導致因不能顯現，使其狀態變得像「果法」（已成定局或缺乏能動性的狀態），以此質詢對方論理的漏洞。
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本句討論果法（結果）在具足條件（緣）時未能顯現的原因。
在瑜伽師地論的體系中，即使條件充足，若有「障礙」（如遮法或不相應法）存在，則會阻礙果法的產生或顯現。
此處將其比作「因法」在特定條件下亦可能因障礙而無法導向結果的邏輯。

此處在討論修行或認知上的障礙條件。
論者解釋「有性」是指一種具有實質體態的性質（體性），這種對「有」的執著或實體性的存在，成為了證悟或解脫的障礙緣。
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此處討論的是種子（因）與果實（果）之間的內在關聯。
在瑜伽師地論的體系中，因中必須包含其將來所生結果的特質（果性），這種潛在的體性即是「義」，確保了因果之間的同一性，使因能生出相應的果。
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本句處於《瑜伽師地論》對因果與緣起之分析中。
此處旨在探討「障礙」的性質，區分其是屬於一種實質的體性（體），還是僅僅是功能的運作（用），以釐清障礙緣在法相分析中的具體定位。
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本句在論述因果關係與修行路徑時，探討某種特定條件或狀態是否會對預期達成的「果義」（即結果的實義或目的）產生遮蔽或阻礙作用，屬於瑜伽師地論中對業力與緣起條件的細緻分析。
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此處討論的是「體」與「障」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某種本質（體）本身即構成障礙（障緣）且恆常不變，則該本質所應具有的功用或特質將被自身所遮蔽，導致其永遠無法真正顯現。
這是用於分析法相、體用與遮蔽關係的邏輯推演。
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此處為論理辯論（詰問），探討「障礙」與「因果」的關係。
質疑者提出：若果能成為後續法之障礙，而因與果同樣具有恆常性（或持續存在），為何因不能同樣成為障礙？旨在釐清何種條件纔是真正能構成「障礙」的關鍵，而非單純取決於「存在」。
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此處為論述過程中的辯論（量論），針對對方的宗義進行剖析。
對方若主張某法具有「常有性」（恆常不變），則在邏輯上會導致該法無法在時間流轉中產生「顯現」的變化，因為顯現意味著從無到有或從隱到顯的狀態轉換，與恆常性相矛盾。
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此句為論理辯論，針對對手（汝宗）關於「因」的定義進行反駁。
在瑜伽師地論的分析框架中，若主張某種因具有恆常不變的本體（體常有），則此本體將成為修行或轉化的障礙（障），使其無法達到解脫或變異，其邏輯錯誤類同於將恆常性賦予「果」而導致的矛盾。
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本句探討「因果」在不同觀察視角下的相對性。
在瑜伽師地論的分析框架中，同一法在特定關係中扮演的角色不同。
此處以芽為喻，說明某法（果性）在面對前緣（種子）時是結果，而在面對後續演化（莖）時則是原因，旨在論證果位與障緣之間並非絕對的對立，而是依於觀察的對象而異。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「顯」與「不顯」的邏輯分析。
透過對比「莖」（指涉之物）與「因」（產生之因）的觀察，論證單一法在不同條件或觀察角度下，能同時具備顯現與不顯現的屬性，用以破除對法相之固定執著。
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此處討論的是因明學（邏輯論證）的量法。
旨在透過「立量」（建立論證）來反駁對方（汝宗）的觀點。
論證邏輯在於：若果體依賴於因體而存在，而因體是不顯現的，則果體同樣應是不顯現的，以此類比自性因的運作邏輯，用以證明對方理論在邏輯上的不自洽。
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此句在論議瑜伽師地之果位體相。
文中討論不同宗派對於「果體」（修行達成之果位本質）是否恆常顯現的見解差異。
由於該宗派主張果體是一向（恆常、不間斷）顯現的，在論理推演上會與其他條件產生矛盾，因而成為一個需要解決的「難」（論理上的疑難或爭議點）。
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此處討論修行者的自性體與果位之間的因果關係。
論及自性體如何作為種子或條件（因），最終導向覺悟果位的顯現，強調修行路徑中因果承接的邏輯，即「果」之顯現必須依於其「因」的完備。
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本句旨在批判一種錯誤的決定論或單一因果論。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調因果的複雜性（如種子、水、土、時節等集緣），若僅執著於單一的「芽」作為必然結果的唯一原因，則陷入一種狹隘的定見，導致對法義的理解產生困難或偏差。
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本句討論在瑜伽師地論的因果分析框架中，關於「應果」（應得之果位）的性質。
指出某些果位的特質並不構成修行上的障礙，且其體相本身就具有作為因的效能，因此在論理上可視同為「因」。
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此句探討因果之間體性的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「因」與「果」在體性上的不離。
由於因是果的潛在體現（即果體），因此凡是能阻礙結果產生的因素，同樣也會對原因產生障礙作用。
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此句闡述瑜伽師地論中關於因果關係的精密分析。
在佛法因果鏈條中，某個法（心所或現象）在特定時刻作為前因產生後果，而同一種法在另一個時刻又可作為前一個因的結果，並再次成為後續結果的因，體現了因果相續的特質。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「體」與「相」或「本質」與「顯現」的關係。
在瑜伽行派的框架下，討論果位（如佛果）時，強調其本質（本法）與其顯現之相狀之間，存在著一種「異而不異」的辯證關係，即在法相上有所區分，但在實體上是一體的。
文中解釋此論點的理由是：果位之本質在因地或先前已然具足（先來有）。
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本句在解析「顯」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，現象的顯現並非隨意，而是依據因緣而生。
此處強調「顯」與「緣」的因果關係，說明特定狀態或法相的呈現必須具備相應的條件。
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此處在討論「法」的顯現與其本質之關係。
論著旨在透過反證法（歸謬法）說明：若將現象的顯現與其本體視為同一（不異），則會推導出果法恆常顯現的矛盾結論，因為果法若本來恆有，則不應有「先後」顯現的差異，如此推論不符合邏輯道理。
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此句討論論理推導（量）的邏輯。
在瑜伽師地論的辨析體系中，若要證明某個「宗」（主張）的「果法」（結果/結論），必須先顯現其成立的依據。
這裡強調「宗果法」與「本法」的同一性，即結論不能脫離其本質法性而獨立存在。
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本句在論述關於「果法」產生的時間點。
在瑜伽師地論的體系中，討論修行者在證悟果位時，該果法是自古既有還是於證悟時才產生。
此處指出對方宗派主張果法在顯現之時才真正成立（始有），強調「顯」與「有」的同步性，用以辯論果位的成立機制。
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此句是在論述翻譯或名相定義時，利用「比量」（邏輯推論）來驗證譯文的正確性。
作者指出透過對比分析（翻此），可以推論出該法義的正確內涵。

此處討論的是因果論中的顯現問題。
在瑜伽師地論的論理分析中，探討「果」之顯現是否必然依據於某種「因」。
若主張果與因異（不同），則需論證該顯現是否成了無因之果，旨在透過辯論釐清因果的必然聯繫與顯現之理。
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此處討論的是因果關係的邏輯判定。
在瑜伽師地論的論述體系中，透過「量」（量論/邏輯推論）來分析果法與因法的先後關係。
若果法在缺乏對應因的情況下先現前，則無法成立正當的因果邏輯，以此論證「無因」之狀態或破除對無因果的妄執。
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此處討論法相或心識顯現的條件（因緣）。
說明若缺乏必要的條件，法就不能顯現；若強行顯現則無因可循，應維持在未顯現的狀態。

此處討論的是因果關係中的「顯隱」邏輯。
論述者在分析「因」與「果」的性質關係，反駁一種觀點：即認為存在某種因，雖然能導出可顯現的果，但其因本身的性質卻不可顯現。
在瑜伽師地的分析框架中，因果應有其必然的屬性對應，若因性不可顯而果性可顯，則違背了因果相應的道理。
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此句運用因明學（量）的邏輯推論，討論「顯現」與「原因」的必然關係。
強調任何現象的顯現（顯）必須依據其前緣（因）而存在，其邏輯結構如同果法依因而生，旨在透過論理分析證明法義的成立。
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此處討論因果論中的顯隱關係。
在瑜伽師地的法相分析中，探討結果（果）之顯現與不顯現是否依賴於特定的條件（因）。
即便結果在某些情況下不應顯現，但若具備了相應的因緣，依然會顯現，強調因果律的嚴密性。
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此句處於論辯語境，討論「因果」的顯現順序。
在瑜伽師地論的體系中，強調因果相應。
此處之「救」指對前文質詢的辯解或挽救，主張欲瞭解結果（果法）必須先建立或顯現其前提條件（因），體現了佛教對因果律嚴謹性的論證邏輯。
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此句探討法性（真理）的本然狀態。
在瑜伽師地論的觀照中，真理之性質本就公開、不遮掩，並非因為某種特定的「顯現」條件才變得清晰。
此處旨在破除對「顯現」這一過程的執著，強調法性本身的自顯性。
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此處討論的是顯隱與體性的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論名相的「有」與「無」時，強調體性（實質）不隨顯隱而改變。
若執著於「顯」或「不顯」來定義對象的存在，則落入對待之見，與究竟的理（真如/空性）相違背。
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此句討論量論（因明）中關於「顯現」與「因果」的邏輯關係。
探討若結果（顯相）之存在是以某種實體為原因，則該原因本身亦應在邏輯上可被顯現或推導，以此確立因果推論的成立性。

本段討論認知（顯了）的條件。
在瑜伽師地論的體系中，討論對象（有相法）必須具備相應的性質（性），認知才能成立。
若對象缺乏該性質（如角中無乳），則該認知無法成立。
此處以「角中乳」與「水中酪」作為譬喻，說明缺乏必要條件則無法產生對應顯現的邏輯。
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此句在論述法性的存在與顯現之關係。
強調若要顯現出某種特質（如覺性或果位），其內在的潛在屬性（種子或本性）必須先行存在，而非憑空產生。
以「乳酪」與「金礦」為喻，說明顯現之物必先存在於其基質之中。
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此句探討的是瑜伽師地論中關於「因果」與「實相」的辨析。
在分析法義時，重點不在於否定現象層面的有無（有無性），而是在於破除一種邏輯謬誤，即認為「果」可以停留在「因」的階段，或將因果混淆。
這是在釐清修行次第中，因與果的區分與接續關係，避免對法相產生錯誤的執著。

此處論述在傳達或闡釋正確義理（正義）時，可能遇到的客觀障礙。
首先提到的是空間距離的限制，指因法教所在處遠，導致修行者難以親近獲取正確的指導。
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此處在討論瑜伽師地論中關於認知或獲取真理的障礙。
四障是指遮蔽真理顯現的四種狀態，使修行者無法正確領悟法義，需透過對治方能破除。
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此處在討論法相的屬性或對象的特徵，強調其在空間或量級上的極微細狀態，導致感官或意識難以直接捕捉。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這通常用於描述物質組成（色法）的最小單位或心法之細微特質。
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此處討論修行者在定慮中遭遇的障礙。
當心念處於散亂或劇烈波動狀態時，難以集中注意力去捕捉或觀察特定的對象（取），尤其是在追求神通等強大心理能量或特殊境界時，心神容易不穩而難以掌控。
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本句論述修行者在領悟法義時遇到的障礙。
所謂「根壞」是指感官或心智功能（根）受損，導致無法有效接收或處理教法，使修行進度受阻。
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此處討論的是「難取」之智，指某些層次的智慧因修行條件或法相限制而難以獲得。
其中「無真智」指缺乏能徹破妄執的真實智慧；「他心智」則指能直接知曉他人心念的特殊能力（他心通），在一般凡夫或低階修行者中極難取得。
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此處討論因果關係中的「果性」是否存在於「因」之中。
論著旨在否定「果性先在」的觀點，透過分析證明該因不被前述的六種（攝受）類別所涵蓋，以排除錯誤的因果推論，維護因果演進的邏輯嚴密性。

本句是在討論聲論（關於聲音的論議）中的計量分析。
作者指出，無論是分析內在意識的覺知還是外在聲相的屬性，以及分析其整體結構或局部組成，其理論依據均可參照《唯識》第一疏的論述，體現了瑜伽師地論與唯識學派在分析法相上的一致性。
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此句在分析對壽量或法界的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對事物的數量、時間或空間產生超出實相的錯誤計量，即被歸類為「增益邪見」，即將不存在的屬性或量級錯誤地增加或賦予於對象之上的見解。

此處在討論論著的寫作體例。
在探討「三世」（過去、現在、未來）的法義論述中，將文章的組成結構分為四類，首先是以「敘宗」開端，即先陳述該論著的核心宗旨或總綱，以便後續展開詳細論證。
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此處為論書的結構標題，指透過詢問、質詢的方式來引導出對法義的深入探討或對特定觀點的辨析。
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此處為論書之目錄或分段標記，旨在對「執」（執著/ grasping）的性質、種類或產生原因進行系統性的論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析執著是為了揭示煩惱的根源，進而導向破除執著、證得智慧的修行路徑。
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在論著的辯論結構中，「破」是指針對對立方的論點或錯誤的見解進行邏輯上的反駁與摧毀，以確立正確的法義。
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此處為論書之結構說明。
在探討「執著」的法義時，作者採取由淺入深、由外而內的次第，先分析非佛教的「外道」之錯誤見解，再分析佛教內部但尚未達至圓滿覺悟的「小乘」之執著。
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此句記載外道（非佛教）對於時間的觀點。
外道認為時間是實有且永恆的，過去與未來並非消失或尚未發生，而是與現在一樣，共同被納在「世界」這個整體範疇中，藉此論證時間的實體性。
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此句定義了內道（指內在修習的法門或對內在心法的分析）中對「存在」的界定。
在瑜伽師地論的分析框架下，一切經驗世界的現象（有者）皆可歸納於十二處（六內處與六外處）的感知範圍內，強調現象界是由感官與意識的接觸而構成的。
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本句討論關於「十二處」的實有與虛妄之爭。
彼宗認為十二處（眼耳鼻舌身意及其對象）在實相層面是有的，且意識對三世（過去、現在、未來）的十二處產生緣起，因此導致眾生在生死中不斷往來流轉。
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此句為論書中的引用指引，說明若欲深入瞭解本段經義的詳細分析，應參閱《阿比達摩俱舍論》中對應的卷次與篇章。
這顯示了《瑜伽師地論》與《俱舍論》在論述法義時的相互參照關係。

此處討論的是關於「有」與「自相」的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討法是否真實存在，其判定標準在於該法是否能安住於其自相（Svalakṣaṇa）而不依賴他相或虛妄分別。
若能安住自相，則在理路（理中）上可被定義為「真有」。
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本句討論法之「自相」與「空性」。
在瑜伽師地的分析框架中，若一個法不能在自身的特徵（自相）上獨立安定地存在，則該法在實相上即是「無」。
以「龜毛」比喻，是指其極其纖細、難以捕捉，象徵法之微細與空寂，不可得其實體。
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此處討論法體的實有與相續性。
在瑜伽師地論的體系中，判定一個法是否「成有」（成立為存在），在於其是否能在時間軸（三世）上維持其自相（特質）。
若僅是短暫閃現或不具持續性（如龜毛之喻，指極其微小或不穩定之狀態），則不能稱為成立的法體。
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此句採舉捨論證（reductio ad absurdum），探討時間（未來）的實體性。
論述邏輯在於：若否定未來的存在（無者），則其缺乏構成該定義的本質（自體），如此便產生邏輯矛盾，使其無法成立為「未來」這一名相。
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此句討論大乘法相中關於「未來」的特殊性。
在瑜伽師地論的邏輯分析（量）中，指出大乘之未來與世俗之未來不同，因其尚未顯現或獲受其自體之特質（自體相），故以「龜毛」比喻其極其微細、難以觀察或界定之狀態。
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此處採論書邏輯推論，旨在透過「否定之否定」來確立時間（過去）之實體或名相的成立條件。
若某種狀態被定義為「過去」，則其必須具備對應的自體特徵（自體相）；若其不存在，則名相與實相皆無法成立。
。
此處討論大乘法門中對「時間」與「相」的特殊定義。
在瑜伽師地論的論辯框架下，指出大乘所指的過去並非世俗認知的時間流逝，而是因其自體相（本質特徵）已不成立，故在法義上不能被定義為一般的過去，以龜毛比喻其極其微細或難以捕捉的特質。
。
此句在論述法相與實相的邏輯推演。
旨在說明若依前述之錯誤前提成立，則三世所有現象（法）將因缺乏自性而無法在邏輯上成立，藉此導向對「空性」或「無自性」的推論，是典型的論書破法分析法。
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此句屬於瑜伽師地論中關於破除對法之執著的論述。
透過分析法（事物）的自相（本質特性）無法在獨立、恆常的狀態下成立，進而推導出該法並非真實存在，旨在導向對空性或緣起性的理解，破除實有見。
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本句討論大乘法相的成立與否。
在瑜伽師地論的量論分析框架下，若某法被「世間」所攝受（即處於對立或相對的世俗定義中），其自相即不具備絕對的真實性。
以「去來」為喻，說明其僅是相對的假名，而非獨立且恆常的實體。
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此句運用三世（過去、現在、未來）的邏輯推論，旨在破除對某種法相或實體的執著。
透過證明「現在」不具備某種性質，進而推論該性質在時間維度上並不成立，體現了瑜伽師地論中分析法相、破除妄執的論理方式。
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此處討論的是「自相不成立」的邏輯分析。
在瑜伽師地論的辨析中，若某事物在時間的任何一個維度（三世）都無法成立其定義的自相，則該事物被判定為絕對不存在，以「兔角」作為經典的邏輯喻指（不可得之物），用以證明某些錯誤見解或虛構名相的不可能性。

此處討論的是論理辯論（破宗）的技巧。
在瑜伽師地論的論理框架中，「破宗」是指通過邏輯分析與質詢，揭示對立觀點的矛盾或缺陷。
其中「申三難」是指運用三種不同的難點（質詢方式）來使對方的論點無法自圓其說。
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此處為論書中對對話或辯論次第的標記，描述在教學或對詢過程中，對話對象（他）針對先前之論述反向提出疑問的環節。
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此處為論書的結構標記。
在瑜伽師地論的辯論體系中，「徵」是指提出對方的疑問或論點（徵詢），「破」則是對該論點進行邏輯分析以證明其謬誤（破除）。
「重」表示這是針對前文論點的再次深入剖析或重複質詢，旨在徹底消除對法義的誤解。
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此句為論書的結構標誌，指出後續內容將進入對特定經論的釋義分析，屬於論述體系中的次第安排。
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此處指在論述中透過對三世（過去、現在、未來）十二相的詳細分析，以邏輯推導或對比的方式，揭示對方觀點中的謬誤或不正確之處，屬於論書中典型的破斥對論結構。
。
此句為論書的結構綱要（提綱），說明在該討論單元的「初」階段之「中」部分，將分兩個步驟展開，第一步是詳細陳述「三難」的內容。
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此句為論釋之導引，說明文中「如是自相故」這一短語的邏輯功能，是用於將前述關於特定法相的分析予以概括總結，以確立該法之自相定義。
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此處討論的是在瑜伽師地論的論理分析中，關於定義或名相在成立時所面臨的邏輯困境。
所謂「一異自相難」，是指當試圖定義一個事物的自相（本質特徵）時，若將其設定為「唯一」且「異於他者」，容易陷入邏輯上的矛盾或無法自圓其說的困境。
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此處討論在分析法相時，對於「常」（恆常）與「等」（平等）這類共相（通用性質）而產生的認知困難或論證難點，屬於瑜伽師地論中對名言與實相辨析的邏輯討論。
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此處指在分析佛法義理時，針對特定名相（如「來」等）所產生的七種邏輯或義理上的疑難（義難），需透過辨析以消除疑惑，是論書中典型的分析結構。

此句在討論「相」的性質。
若定義「相」為單一不變的實體（相一），則無法解釋其在時間維度上產生三世（過去、現在、未來）的演變或差異。
此處旨在透過邏輯矛盾，破除對「相」有恆常單一實體的執著，符合瑜伽師地論對名相與法性的嚴密分析。
。
在本論的論述框架中，此句旨在定義「相」與「體」的等同關係。
在瑜伽師地的分析體系中，討論法相即是在討論其體性，強調現象的特徵（相）與其本質（體）在定義上是一致的，用以破除對名相的執著或誤解。
。
此處討論的是對現象或實體分類的破除。
透過「量」（量論/理量）的分析，指出表面上的三種區分在實質上並不存在，而應視為單一的整體，旨在消除對對立或分節的執著，體現瑜伽師地論中對法相分析後回歸一體性的論述。
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本句討論時間（三世）的實相。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討過去、現在、未來在體性上的統一性，指出時間的劃分是名言上的設定，其實質相狀與「現在」並無二致，旨在破除對時間線性區分的執著。
。
在論書論辯中，「設遮」是指為了防止對前文產生誤解或排除可能的錯誤推論，而特意設定的限定條件（遮止）。
此句說明該論述僅是輔助性的排除說明，而非該教法體系的主要核心主旨。

此處討論「性」與「相」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將事物的本性（自性）與其表現出的相狀（相）視為兩個獨立且真實存在的實體，將導致邏輯上的矛盾，因為相本就是性的顯現，不能分離而獨立存在。
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本段在探討時間的本質。
在瑜伽師地論的分析框架下，時間（三世）並非實有。
若主張「過去」與「未來」在脫離「現在」之後仍具有獨立且真實的實體性（性相實有），則違背了佛法中關於時間僅是依於心意識而起的假名、非實有之理。
。
此處運用因明量論（量雲）的邏輯分析，旨在破除對「去」與「來」之實體性的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，去與來僅是名言假立，若其性質能與現在實相相應，則應為實有；但事實上去來與現在之相異，故其屬性為「非實有」，是以「兔角」作為不可能存在的比喻（喻），證明去來之相為虛妄。
。
此處在討論真如的性質。
若將真如設定為具有特定的相狀（異）或受限於時間（現在），則會陷入「定」或「不定」的二元對立與邏輯缺陷（過）。
大乘論述真如超越了時間與相狀的限定，因此能破除對其性質之誤解。
。
此句處於論議體系中，討論某種法（或因）的屬性。
文中提到「無為所不攝」，指該對象之特質涵蓋了所有無為法（不被無為法排除），在邏輯推論上，其宗（論點）與喻（比喻/類比）的結構延續前文的推導方式。

本句在討論法相的分類。
這裡的「共相」是指在不同時間（三世）或不同對象中共同具有的特性。
文中將「常」與「無常」這兩種性質定義為三世皆有的普遍特徵，因此將其歸類為共相。
。
此句在論述破除對「常」的執著。
指出某些對立觀點中提及的「常相」僅是為了在辯論（徵詰）中作為對照而設定的假名，而非該理論真正認可的實體或宗旨，旨在區分「假名設定」與「實義認同」的差異。
。
此處討論關於五蘊之性質的論辯。
對方（汝宗）主張五蘊具有「常相」，因此認為其不隨三世（過去、現在、未來）而生滅，將其比擬為不遷變的「無為法」。
此乃透過對立論證，分析對手在對五蘊定義上的誤區。
。
本句採論理推演（破法），旨在證明「無常」的必然性。
若事物缺乏無常相（即具有恆常性），則會導致其在三世中恆常存在，這與現象界的生滅實相相違，因此在法義邏輯上是不成立的。
。
此句為論辯過程中的對方觀點陳述。
透過「無常」之理推導出五蘊並非「實有」。
以「兔角」比喻，意指五蘊的恆常實有性如同兔角一般，是完全不存在的幻象，旨在破除對自我的執著。
。
本段討論邏輯推論（量）中的「表詮」（肯定表達）與「遮詮」（否定表達）。
論者旨在證明無常的性質：五蘊法不能在過去、現在、未來三世中恆常不變，因為它們處於時間的流轉（世所攝）之中，其本質因此如同幻影，不具恆久實體。
。
此處為論書之編號標記，指涉該段落或該項法義之序數，用於結構化論述內容。

此句為論書的結構說明。
在論述過程中，作者採取「先立難後破難」的辯論形式，先將可能產生的七種義理疑問（義難）完整陳述，以便後續針對每一項疑問進行詳細的分析與駁斥，確保論證的嚴密性。
。
此處在討論「薩婆多」（Sarvatu/Sarva）之義項。
在瑜伽師地論的論述體系中，針對「一切」或「所有」的概念，依據不同的對象、範圍或定義方式，區分為四種不同的涵義或類別。
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此處引用《俱舍論》討論關於類比（類相）與相待（相對）的四種區分方式。
在論述法相的對比與界定時，強調第三種依據「作用」而確立的定義在世間運用上最為適切且完善。
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此處討論的是名相與實體的關係。
法救指出，我們習慣用「類別」來區分世間萬物，但這種分類僅是為了方便認知或標記，在法行（現象運作）的實相中，類別標籤並非事物本身的真實本體。
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本句以金器為喻，說明「體用」或「自性與相狀」的關係。
意指在萬法之本質（體）相同的情況下，由於因緣不同而呈現出不同的相貌（用/相），但其內在的核心屬性並不因此而改變。
在《瑜伽師地論》的語境中，常用此類比喻來解釋心法或法性的共相與別相。
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此處以乳成酪為喻，說明法相改變時，某些屬性（如味）得以保留，而某些屬性（如色）則隨轉化而消失。
在論書語境中，常用此類比喻說明心法或業力的轉化過程：雖然本質的特徵（種子或潛在屬性）可能延續，但表現的形式（相）已然改變。
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本句探討法的時間流動性與認知侷限。
法在三世（過去、現在、未來）中不斷遷流，由於其恆常變易，觀察者所能捕捉到的僅是與該法相似的「類相」（相似的特徵），而無法捕捉到一個恆常不變的「實體」。
這體現了瑜伽師地論中關於法無常與非實體的論述。
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此處探討時間（世）與相狀（相）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，說明法行在時間流轉中，過去的狀態與相狀是相應且合一的，並非截然分離，旨在論證時間相續與相狀顯現的非斷裂性。
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此處討論時間（三世）的微細分析。
在瑜伽師地論的時間觀中，探討「正」與「時」的契合。
即便未來正與未來相合，其性質仍處於時間流轉的體系中，並未真正脫離「過去」與「現在」的對立或相續關係，故不名為「離過現相」。
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此處討論時間與存在之連續性。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「現」之成立必須依於「過去」之承接，說明時間的流轉並非全然截斷，而是相續不斷的過程，故現世之相仍與過去之因果相承，不可視為完全分離。
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本句是以世俗情愛為喻，說明「染」的狀態。
在瑜伽師地論的分析中，此處用以論證對象雖異，但染汙的性質不變。
即便對特定對象（一妻）產生執著，其心處於「染」之狀態，因此對於其他類似對象（餘姬媵）而言，依然處在未離染的狀態中，強調染汙之心的普遍性與不可局部脫離。
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本句探討世間現象的相對性與本質的一致性。
在瑜伽師地論的體系中，強調「位」（方位/處所）的差異導致了現象上的區別，但其底層的「體」（本質/法性）則是相同的，旨在破除對現象差異的執著，回歸到法性的統一。
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此句以算籌為喻，說明名相的定義僅是依據對象的數量或狀態而設定的標記，旨在說明名言（prajñapti）的隨緣而定，並不具有恆常不變的實體性。
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此句探討名相的建立依據於「相待」（互依）。
在瑜伽師地論的體系中，強調事物的定義並非絕對，而是根據其在時間或空間上的前後、相對關係而設定的名稱。
這說明瞭現象界的名相是隨緣而立，並非自性恆常。
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此句以比喻說明「名」與「實」的關係，或是在瑜伽師地論中討論對象之多重屬性（名相）。
旨在說明同一實體（女人）因對待關係的不同，而具有不同的稱號（母、女），用以破除對單一名稱的執著，體現法義上的相依性。
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此處為世親菩薩在論述中對不同見解的分類與辨析。
透過將特定觀點歸類為「數論外道」的執著，旨在揭示該見解在法義上的錯誤，並以此對比瑜伽師地論所主張的正見。
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本段探討心法在執著對象時的運作機制。
在瑜伽師地的分析框架中，分析貪欲（貪心）的生起需具備特定的相狀（三相）。
以對妻子的染著為例，重點在於「現前」產生的貪心，而其他伴隨的心理因素（餘者）僅是為了支撐或完成這個貪心狀態的成立，而非主導。
此處在質詢所謂的「同」是指在不同對象的執著中，其心理構造是否具有相同的邏輯模式。
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此處討論時間的邏輯分析。
論著旨在說明即使在單一的時間單位（一世）中，只要存在時間的流動（剎那相續），就必然能區分出過去（去）、未來（來）與現在。
這是在分析時間執著與時間實相的論辯過程。
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此處討論時間（三世）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，過去、現在、未來之區分，是基於與當下的「相待」（相對關係）而成立。
既然現在與過去是相對的，未來與現在的相對關係在邏輯性質上是一致的，故稱「相待同」。
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此句為論著中的判定總結，旨在從多種可能的解釋或論述路徑中，指出第三種方案在法義上最為精確、契合經論旨趣且最能圓滿說明對象。
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此處討論的是法（現象/心法）在時間維度上的作用狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分「未有」（未生/潛在）、「正有」（現行/生起）與「已有」（已滅/留痕），是用以分析業力、種子或心法運作的次第與性質。
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此處討論在瑜伽師地論的論辯體系中，針對特定義理（七義）的辨析。
文中指出初學者或初次提出質詢者，難以運用「法救類異義」（一種透過區分類別差異來消除誤解的辯論手段）來正確化解義理上的混淆。
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本句討論在修行位次或論議辨析中，針對「世友位」（Sāhaṃsā-sthāna）之定義或作用進行的論破。
此處指透過「難有業」的論點，來否定或修正將該位次僅視為特定導師功能（師義）的錯誤見解，旨在釐清瑜伽師地中關於位次作用的精確定義。
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此句討論在瑜伽師地論的修行體系中，如何破除對「導師」或「外在依指」的過度依賴。
所謂「待師義」，是指修行者認為覺悟必須等待老師的賜予或指引，而忽略了自覺與自修的根本，此處旨在破除此種法執，以達到自覺自悟的境界。
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此處為論疏中的辯論邏輯，針對特定法項（第四、第七）的時態分析（現在分），用以論破妙音等導師在義理上將其視為相異的觀點，旨在證明其內在的一致性或特定關聯。
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本文在討論律藏中關於「設遮」（教誡、輕罪）的分類與計數。
此句明確指出在當前的分析框架（本部）中，有三種特定的設遮不被納入統計，用以區分罪名的適用範圍或計數標準。
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此處指在論述過程中，針對四種錯誤的見解（四師）進行邏輯上的破除與辯駁，作者指示讀者可查閱當時極具影響力的阿毘達磨論著《俱舍論》以獲取詳細的論證過程。
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此處為論書之體例說明。
在《瑜伽師地論》的決擇部分，針對特定法義的分析分為六種不同的計量（思考/推導方式），而這六者的結論與核心含義在實質上是相通的，旨在透過不同角度的論證來強化同一法義。

此處討論的是時間（時相）與法體之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討法體如何在時間維度中運作，說明「未至現在」是指法體在尚未到達現在這一時刻前，其狀態與向度的轉向過程。
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本句旨在解析「於此生」的時空義理，強調生命在時間軸上的遷移：處於「現在」的出生狀態，必然指向「未來」的死滅，揭示生命無常的基本特徵。
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此處論述的是因果與緣起的機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討法如何依據特定的因緣（在此指時間上的未來位）而導向特定結果（別法）的產生，強調法與法之間的相依生起關係。
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此處討論業力的果報時機。
在瑜伽師地論的體系中，區分業力在不同時間點的效應。
「今有業」指其果報在現世即行成熟並產生作用，而非積累至未來世才顯現。
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此句討論修行或法相的轉化過程。
在瑜伽師地論的語境中，強調從初期的不圓滿狀態，經過修習或因緣成熟，最終達到圓滿相的演進過程。
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本句在論述法相的辨析。
強調事物在實體（本體）上可能具有一致性，但由於處於不同的相對關係或條件（相待）中，而在現象層面上呈現出不同的相狀（異相）。
這是瑜伽師地論中分析名相與實相差異的典型邏輯。
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本段討論法之三時（過去、現在、未來）的組成與分分。
說明一個法在任何一個時間點上，並不單純僅有該時的分分，而是同時包含三時的分分（分分），強調法在時間維度上的連續性與完整性。
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此句為論書之過渡說明。
作者在分析時間區分（世分）時，採取「舉一反三」的論述方式，僅列舉兩種代表性的時間劃分，旨在讓讀者透過已知的邏輯推導出其餘類似的分類，以簡練文字涵蓋完整體系。
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此句為論書之分類辨析，旨在對特定的法義項目（五十一項）進行細分，並明確指出在目前的討論範圍或特定條件下，應排除第六項的內容。
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此句為論書中典型的對照說明，旨在釐清不同分類體系或次第之間的對應關係。
在《瑜伽師地論》的精密結構中，常會將前述的某個法相或次第（第六）與當下討論的對象（第七）進行等同對應，以示義理的一致性。
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此句處於論述瑜伽師地之次第或法義辨析中，討論不同層次（地）或項目（合）之間的對應與同一性。
此處在辨析特定項目的定義是否與前述項目的內涵重合。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「有」（bhava）的細分。
在論述時間與存在的關係時，將「現在有」區分為「現在分」（現有的狀態）與「未來分」（即將導向未來的潛能或果報）。
強調這兩者在分析時可分離（離），在實體運作時則合一（合），且邏輯上並不衝突。
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此處在討論對特定名相或情境的解釋。
作者認為若採後一種解釋，會導致「覺天」與「師」之間的指導或依止關係（相待義）消失，從而否定了該脈絡下的法義邏輯，因此強調前一種解釋更為妥當。

此句為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的論述體系中，「別破」是指針對特定對立見解或誤區進行個別的論破。
此處交代將破除過程分為兩部分，目前進入第一階段，即針對前五個段落（或五種見解）進行破除。
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本句屬於瑜伽師地論中對於業力與時間關係的論議。
透過對過去時間的舉例以及三種情況的綜合分析，旨在破除對「業用」（業力的運作與效用）之錯誤見解，說明業力作用的非恆常性或其特定運作機制。
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此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相或修習過程之「難」（障礙、疑難）的分類分析。
在論述特定對象（如心意識或法界）時，首先探討其是否具有空間上的定位（方所），以此作為辨析法相有無或性質的邏輯起點。
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此處處於《瑜伽師地論》論述時間或心法之對比分析中，旨在說明特定狀態或法相在性質上與「現在」這一時間相並不具有對立或差異，體現了瑜伽師地中對於時間觀與心識現量分析的精確性。
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本句出於對法相或特性的分析論述。
在瑜伽師地論的判析體系中，此處在討論某項對象（如法性或特定境界）是否具備恆常性。
此「常」是指不隨時間而遷變的特質，用以區分有漏之法與無漏之法。
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此處屬於論書中典型的「破立」結構。
首先提出一個「難」（質疑/反對意見），利用量論（邏輯推論）來論證未來時間亦具備空間屬性（方所）。
其邏輯在於：若未來沒有空間位置，則無法實現「從某處來到未來」的移動；既然有「來至」之實況，則推論未來應如現在般具有空間實體。
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本句在探討時間的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論未來的實相時，指出未來之所以能被認知或成立，是因為它具有「來至」的趨向性與「方所」的空間屬性，使其在法義的分析上與現在的實況無異，旨在破除對時間絕對差異的執著。
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本句探討法體之恆常性。
在瑜伽師地論的體系中，此處討論法體在時間維度上的延續性，強調法體不隨時間之流轉而毀損，其本質如虛空般恆常不變，以此論證本、今、未三世之法體在體性上的統一與不滅。
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此處討論未來法之實然性質。
論者指出未來法在未發生前並不具有空間上的實體位置（無方處），因此不能像物質般移動而「來到」現在。
將其比作「善無為」，意在說明其不隨時間在空間中位移的特質，旨在破除對時間線性移動的實體化執著。
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此處討論的是關於「生」的邏輯推論，旨在透過分析時間（三世）的定義來破除對實有「生」的執著。
論述指出未來與現在的界限，證明「生」這一現象在時間邏輯上無法成立，是用於破除實有的辨析過程。
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此句運用量論（因明）的邏輯分析法，討論未來世之法性。
其核心論點在於「未生」即「非有為」：有為法必須具備生、住、滅的過程，而未來世之法在當下尚未產生（本不生），因此不能被定義為已存在的有為法，其狀態如同虛空般無礙且無實體生起。
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此處討論的是「假名」或「妄想」的性質。
論著旨在說明某些概念在實相中既非有實體，亦非屬於無為法（如涅槃或法性），而是一種完全不存在的虛構（如兔角），是用來破除對虛擬對象產生實有執著的論證。
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此處在討論時間或存在狀態的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，「未來未生」是指尚未在未來時間點產生、或從現前狀態中消失而進入未生狀態，在此特定語境下，用以說明生命個體在死亡（死沒）後，對於下一世尚未產生的狀態。
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此句依據量論（因明）的邏輯推論，論述「未來法」的性質。
由於未來法在當下尚未生起（未生），因此不存在「死亡」或「毀滅」的對象，以此類比虛空之無著，旨在分析法性之實然狀態，避免對未來法產生實有之誤認。
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此處在論述法的生滅性質。
論者透過類比，說明既然「現在」的法具有生與死的特質（即遷變與滅失），那麼「未來」的法同樣應遵循此生滅規律，不可脫離生死之理而獨立存在。
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此處屬於論書之辯論結構（破立法）。
在瑜伽師地論的分析體系中，針對特定法義提出「難」（疑問或對手之論點），隨後予以「破」（論破）。
此句旨在針對將某法誤認為「常」（恆常不變）的錯誤見解進行分析與否定。
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此處討論因果與時間的關係。
在瑜伽師地論的論理框架中，若某種法能跨越時空成為未來世的緣（如業力種子或特定心所），該法本身必須具有穩定性（不遷流），否則無法在時間流轉中保存其效力。
因此指出此類緣法應具備如「無為法」般不隨條件而生滅的特性。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》，在探討法相與實相的論辯中，強調「無我」與「空性」。
旨在破除對「今生」實體存在的執著，並否定法由未來因緣決定而生的決定論或實有論，從而導向對現象界無常與空性的覺悟。
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在論書辯論語境中，此句指對方的論點或某種見解違背了該教法體系的核心宗旨（宗義），從而構成一個需要被破解或反駁的難題（難）。
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此段在討論時間與法生起的邏輯關係。
作者質疑對方的觀點：若稱現在之法是由「未來」的緣而生，則陷入邏輯矛盾。
因為「未來」在定義上是尚未發生的，若現在已經生起，則該法已成「現在法」而非「未來法」。
此處旨在透過辯論釐清因果生起的順序，防止將時間概念混淆。
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此處屬於論書中對「業用」（Karmavibhāga/Karmasakti，指業力產生的功能或作用）之存在性的辯論。
透過分析「本無」與「今有」的矛盾，旨在破除對業力具有實體性作用的執著，符合瑜伽師地論中對心法與業力運作的分析框架。
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此段為論書中的辯論（難問），旨在討論「體」與「用」的關係以及業果生起的時序。
對手質疑若將其設定為「本有體」而「今有用」，會導致邏輯矛盾，違反了因果律中「現在之果不可能是由未來之因所生」的原則，以此反駁某種關於業力或體性的見解。
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此處討論體用關係。
在瑜伽師地的論述框架中，強調事物的「用」（功能/作用）是依附於「體」（本質/體性）而存在，而非在體性之外另行創造出的新實體。
旨在破除將作用視為獨立實體或後天添加的錯誤見解。
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此句探討體用關係。
在瑜伽師地論的判讀框架中，強調事物的本體（體）與其功能表現（用）是不可分割的整體。
若認為體用分離，或認為是用於舊有之體的疊加，則落入實有或斷滅的錯誤見解。
此處旨在說明現象的生起是體用圓融，而非依循舊有定式或實體而成就。
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此句為論述中的量化對比，指涉特定法義、數量或範圍的規模與前文所述之標準一致，在《瑜伽師地論》的結構中，常用於對比不同階位或類別的法相量級。
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此處討論業（Kharma）的運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分「業用」（業力所產生的功能、作用）與「法有」（法本身的實體性質或存在狀態）之間的差異。
這旨在釐清行為的效力與其對象、性質之間的邏輯區分，避免將業力的功能與法性混淆。
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此處討論的是「業」的體用關係。
質詢者（難者）採取一種邏輯推論：若主張業力的作用（用相）與其體質（本法）同時實有，但業力在時間軸上屬於過去或現在，至未來時已不存在，則其作用如何能於未來產生結果？此為對業力傳遞機制之邏輯挑戰，旨在探討業力如何跨越時間產生果報。
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此處討論業力作用的存續與體用關係。
量論（邏輯論）以此論證業用在未來之必然性，基於「許一切有」（承認一切現象存在）的邏輯前提，推導出業力的作用與其體質相符，確保因果律在時間維度上的連續性。
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此句討論法相的體用關係。
在瑜伽師地論的觀點中，若從實體（體）來看，未來尚未發生，故屬「無」；但若從功能與運作（用）來看，一切現象仍能依因果而生起，此種運作方式類比於「業用」，即雖無恆常實體，卻有功能上的牽引與顯現。
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此處討論的是論證邏輯（因明）。
在辨析法相時，若能證明對方的「體」（本質）與「業用」（功能作用）存在差異，即可作為成立論題（宗）的理由（因），其推論結構與前文一致。
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此處討論業與法之關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討業力作為一種功能或作用，在體性上與其所依的本法（本質）並無區別，旨在破除對業力具有獨立實體的執著，強調其依緣而生的性質。
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此處為論議中的「難」（質詢）。
討論核心在於「法體」（法的本體）與「業用」（法的功能/作用）之間的關係。
質詢者認為，如果法體與其作用是同一體，那麼作用不應是後天產生的，否則將導致法體在有無之間產生矛盾，不合邏輯。
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此處探討業力的本質。
根據量論（因明論）的邏輯分析，業力並非無端產生，而應視為一種本有的體性（實體性），強調業力在因果鏈條中具有恆常的體用關係，而非僅是短暫的現象。
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本句論述業力的體性。
在瑜伽師地論的分析框架下，業並非實有之實體，而是由因緣和合而生，故其體性本空（本無）。
然而，在現象層面上，由於其運作機制即是業力之運作，故其表現形式與作用與業一致。
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本句討論瑜伽師地論中關於「業」與「體」的關係。
文中提到某個宗派（彼宗）將行為與本質視為同一，而文中以「設遮」之法，透過設定對立或難以區分的困境，來對該觀點進行辯論與剖析，旨在釐清業力與心體之間的正確關係。
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本句旨在透過邏輯推論破除對「行」之恆常性的執著。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切有為法（行）皆處於遷變之中。
若將業或行視為恆常，則與佛法核心的「無常」義理相悖。

本句是在分析論述中如何破除錯誤見解。
文中透過對比案例，指出在特定的分析邏輯中，第七項過失在於對「現在分」（現前時刻的法性）產生了自性雜亂的錯誤認知，屬於瑜伽師地論中對心法性質精細分析的一部分。
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此處討論時間之屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，未來並非完全與現在隔絕，而是在時間的連續性中，未來的起點即是現在的延伸（現分）。
透過分析時間的微細分節，說明未來之法在實質上具有與現在相接之性質，用以破除對時間截然分立的執著。
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此處討論修行或法相分析中，若缺乏系統性的次第或正確的觀照，在實際運作（現行）時會遇到困難，導致心法或理論體系變得混雜不純，無法達成清淨的定慧。
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此段屬於瑜伽師地論中關於心法或相狀的論理分析（量論）。
討論某種法相在時間維度上的圓滿狀態，透過「量」的推論，說明未來相應之圓滿與現在狀態之間，因「餘一分相」而產生的對比或一致性，用以界定法相的完整度。
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本句討論心法相應的時序與圓滿狀態。
在瑜伽師地論的心理分析中，若目前的相應（心與法的結合）尚未完成其全部過程，仍有剩餘的部分（餘一分）尚未顯現或運作，則在性質上與「未來」相類比，意指其果位或功能尚未完全成就。
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此句在論述修行或認識過程中的困難程度。
指在分析或對治「異相」（不同相狀、不同類別的法）時所遇到的困難，其量級或程度與前文所述之對象相同，用以類比說明修行路徑上的重難程度。
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此處為論書的格義分析或文本結構剖析，旨在透過統計特定連接詞（故）的出現次數，來釐清前文論證的邏輯層次與因果推論的數量。
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此處在論述心法或現象的特徵（自相）。
在瑜伽師地論的分析框架中，將三世（過去、現在、未來）的特質進行歸納，以說明其在本質上具有某種統一的差異性或特定屬性（一異），用於辨析法相的恆常與變易。
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此處討論的是對法相的觀察。
在瑜伽師地的分析框架中，「共相」是指超越特定時間維度，在三世（過去、現在、未來）中共同具備的普遍性質。
此句旨在說明如何將個別的常、無常特徵概括為一種普遍的共有相狀。
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此處為對前文論述之總結或指涉。
在瑜伽師地論的分析框架中，將修行者在三世（過去、現在、未來）中所遭遇的種種障礙或艱難分為七類，此句明確將當前討論的「餘七」對應至前文定義的「三世七難」。
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此處為論述結構之標記，描述在對話或論辯過程中，對方針對先前之議題提出反向詢問，以釐清法義或推導結論。

此處討論的是佛陀對弟子未來果位的「授記」過程。
在完成一般的授記後，會進入「記別」階段，針對深層的法義進行具體的分析與解釋，使受記者能明確領悟成佛的理路與次第。

本段在論述意識所緣之法境的廣延性。
強調「十二處」（六內處與六外處）作為意識認知的對象，其作用力與存在涵蓋三世，並以此反駁否定去來法境（即意識對三世法境之認知）的觀點，確立瑜伽師地論中關於意識緣法之體系。

此處為論理辯論（破宗），探討心意識能否以「無（不存在之物）」為對象（緣）。
對方宗派試圖證明心能緣於「無」，並以「兔角」為例：雖然兔角在現實中不存在，但心能將已知的「兔」與「角」概念組合，產生認知。
論者在此揭露其邏輯漏洞，即這種認知是基於對既有實體（兔、角）的記憶組合，而非真正緣於絕對的「無」。
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此句為論證過程中的「反捨」或「歸謬法」。
作者假設若前述觀點成立，將導致結論與佛教基本教理相抵觸，使說法失去理據與依據，藉此證明該假設是不成立的。
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此處討論的是認識論中的主客體關係。
論著旨在釐清「知」與「被知」的對象。
強調認知過程應聚焦於對對象（有/存在）的覺知，而非將認知本身誤認為是實體或產生錯誤的實體化推論。
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本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，關於心意識對對象（緣）的把握能力。
這裡指出對於那些無法將心專注於對象（下難緣）而導致心散亂或無心狀態的分析，其實是為了遮止（否定）對特定計著（分別心）的設定，以導向正確的定力修習。

此句為論書的結構導引，說明針對前文引用經典的解釋順序。
其核心在於透過對「十二處」（感官與對象）、「過去業」（因果律）及「三世色身」（物質形態在時間上的延續）的剖析，以釐清經文的義理。
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本段在討論「無」與「有」的辯證關係。
論著旨在說明：若要定義或成立「無相」或「無法」的狀態，必須依託於一個能承載此狀態的機制（法）。
這種「有」是指功能上的成立（持），而非指具有恆常不變的實體（有體），藉此避免落入虛無主義或實有見。
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此處討論的是對「有法」的觀照。
在瑜伽師地論的體系中，透過分析發現現象上的「有」並非實有（非實），而是為了方便說明而假名設定（假說）。
這種將實有轉化為假名、揭示其空性或非實性的深層含義，即稱為「密意」。

本句在解析習氣的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，習氣（vāsanā）並非單純的殘留，而是一種能導向特定結果的潛在傾向（行）。
此處強調習氣的「勝異相續」是指其在相續過程中產生的特質轉變，且這種轉變在顯現程度、粗細以及與緣分的契合度上存在差異，決定了習氣最終如何觸發或轉化。

此句為論書之目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對特定名相（釋名）的定義與相狀（相）的分析，以釐清法義的精確涵義，避免概念混淆。
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此句討論法相的生起與滅除。
在瑜伽師地的法相分析中，強調某些法在未來生起時，必須透過特定的選擇（擇法）才能達成滅盡，說明法相之生滅與擇法（辨別、選擇）的必然關聯。
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本句論述修行達到特定境界後，心不再生起對現象（法相）的分別與執著。
這裡提到的「非擇滅」是指一種不透過有意識的選擇或分別而達到的滅盡狀態（如阿羅漢的非擇滅定），強調的是一種無分別的寂靜與斷除。
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此處討論的是關於「生法」（具有生起特性的法）的認知與探求。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對法性、生滅的觀察，確認某法是否具有「生」的特質，是修行者在分析法相時的重要步驟。
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本句旨在破除對「不生法」（如涅槃、空性等無造作之法）的實體化想像。
修行者若試圖以一種具體的「相」來定義或尋找不生法，反而會陷入新的執著，因此強調不應求相，以契合瑜伽師地論中關於破除法執的修習。

此處為論書之結構標記。
在瑜伽師地論的論辯體系中，旨在透過邏輯分析破除對「我」的實有執著。
這裡提到的「破我中有五」是指針對「我之中」包含某些實體或特質的五種錯誤觀點進行駁斥，「敘宗」則是辯論的起始步驟，先陳述對方（宗主）的論點以便隨後予以反駁。
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此處為論書之目錄或次第標題，指在特定修習或論議過程中，針對對方的意向、見解或心中之疑問進行詢問的步驟。
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此處為論書之目錄或章節標題，旨在分析修行者在特定階段對法相或自我的執著狀態（執），以利於後續地道修習中進行破除。
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此處為論書的結構標記。
在瑜伽師地論的論述體系中，「徵破」是指先提出對方的論點或常見的誤區（徵），隨後運用理路進行分析並予以反駁（破），以確立正確的法義。
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此句為論書之結構標記，指在分析完前述論點或排除錯誤見解後，正式揭示該法門或論題的核心正確義理（正義）。

本句在討論對「我」與「眾生」等名相的分類與會集。
在瑜伽師地論的體系中，分析名相的數量與類別，以釐清不同經典（如般若經）或論著（如樞要）對同一法義的表述差異，旨在透過數量上的對比來確立正確的見解。

此句為論書的結構指引（序分），說明在論述「執著」的法義時，採取先總後分的論證邏輯：先將導致執著的兩種因緣概括說明，隨後再逐一詳細分析，以確保論理嚴密。
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此處討論意識對「我」與「覺」的認知機制。
一種是透過禪修進入不思慮的狀態而直接感知到覺知（覺）；另一種則是透過意識的邏輯推論與衡量（意思量）而產生對自我的認知。
這兩種不同的認知路徑構成了認定「我」與「覺」存在的兩個原因。

此句為論書之導引，說明接下來的論述結構。
採取先「分」後「合」的邏輯，透過「十難」逐一破除對立觀點，最後以總結來確立正確的法義。
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本句探討在修行或認知過程中，意識尚未覺醒（不覺）所造成的障礙。
特別是指在尚未達到特定定慧境界前，難以在不造作的情況下（任運）清明地認知到主體（我）的存在狀態，這是在瑜伽師地論的心法分析中對於認知層級的討論。
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此處為論疏中典型的辯論結構分析。
作者在解析前文時，將論題分為兩個層次的「難」（即質詢或對立論點）。
首先探討意識（思覺）與行為（所作）的因果優先順序，並以「作意」作為判定標準（量）；隨後將「我執」的認定併入此邏輯推論中，用以破除對主體意識的誤解。
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此處為論書的結構標記，指出在討論「蘊」與「我」的關係時，採取先建立假設（施設）再透過設難（破除）的方式，旨在論證「我」僅是名言上的假立，而非實有，符合瑜伽師地論中對名言與依義的分析框架。
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此處屬於論述中的辯論環節。
作者在分析對方的論點（即將虛構的『我』與能觀知的『見者』等同視之）後，針對該邏輯漏洞提出「難」（質詢或反駁），旨在透過破除對「我」的執著，導向瑜伽師地論中關於心法與名色分析的正確見解。
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此處為論書之導引，說明接下來的論述重點在於分析「染」（煩惱、汙染）與「淨」（無漏、清淨）兩者在相應（同時存在）上的困難性，旨在闡明修行過程中斷除染汙以成就清淨的邏輯過程。
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此處為論書的標記性註解，指出原文中關於「與流轉相相應」的段落是在討論「生死」與「涅槃」這兩者之間在修習上的困難點。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及如何從輪迴流轉的狀態中轉向解脫（涅槃）的法義辨析。
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此處為論書之註釋，分析修行者在面對感官對境所產生的苦樂受（Vedanā）時，如何克服對其的執著或厭離，以達到解脫。
在瑜伽師地論的體系中，受的解脫涉及對心所的精確觀察與捨棄。
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此處為論書對前文之分析，討論在特定的對話情境中，對方提出「誰是造作者」的疑問。
在瑜伽師地論的體系中，這類「難」是用來透過破除對「實有造作者」的執著，進而導向無我或緣起空性的論證過程。
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此處為論書的結構分析，指出在特定的經文段落（關於隨意說法且專為特定對象建立）之後，作者或經文安排了關於「言說之難」的討論，用以說明法義深奧或宣說之艱難。
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此處為論書之註疏，指引讀者在特定段落（計我之見）中，論著透過設定「眾見」的難題，旨在破除對「我」的執著以及對善惡見解的誤區，是瑜伽師地論中典型的破邪顯正教學法。
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此句為論書的校勘或註釋，說明在文本結構上，後方的總結（結）中所提到的「十故」（十種原因/理由）在邏輯上應與前文所述的內容相對接，用以釐清論述的次第與對應關係。
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此處屬於論書中對名相、字義或邏輯推演的分析。
在《瑜伽師地論略纂》的體系中，作者正在對特定的分析項（初難）及其構成的字義（字）進行分類界定，以便後續詳細論述。
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此處在討論對「薩埵（眾生）」之覺知的辨析。
文中指出某位老師（此師）陷入兩種錯誤：一是「計離蘊有我」（認為我獨立於五蘊之外），二是將外在色法誤認為我。
這種認知屬於「顛倒覺」，其目的在於否定「即蘊計」（即將我等同於五蘊的見解），但其本身仍落入我執的誤區。
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此處討論的是對於違背教法（違教）之過失的判定。
在瑜伽師地的分析框架中，強調判定過失的標準必須依據教法本身，而非透過外部的類比或其他非標準的量法來衡量。
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此處討論關於「我」的見解對解脫的影響。
蘊計師（專門分析五蘊的學者）指出，對自我的執著（有我見）是繫縛眾生於輪迴的核心原因，而透過否定自我、破除我見（無我見），才能消除煩惱，最終達到熄滅痛苦的涅槃境界。
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本句說明對「色法」（物質現象）產生自我執著的錯誤認知。
在瑜伽師地的分析框架中，將無常、無我的色法誤認為恆常的自我，屬於「顛倒」中的一種，即對實相的認知完全相反。
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本句旨在破除對『我』的實有執著。
若主張『我』獨立於五蘊（色、受、想、行、識）之外，且具有具體的形體與量度，則會陷入矛盾：若『我』有形量，則其本身即是物質或精神組成（屬蘊），不能稱為『異蘊』；若無形量，則無法定義為一個具體的實體。
此為以邏輯分析導向無我觀。
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此處討論的是外道所執著的「我」之觀念。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在分析對「我」之實有的錯誤認知（我執），即便假設存在一個脫離物質五蘊的「我」，其在妄想中仍被賦予具體的形體與尺寸（如身量或芥子量），以此證明其對「我」之實有性的執著及其邏輯矛盾。
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此句討論在特定修行或境界中，單憑物質性的色身（肉體或有形相）無法突破或達成某種境界，強調色身之侷限性與法義成就之關係。
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本句探討在不同境界或果位中，所得之受用（感官享受或精神滿足）並不均等，存在著程度上的優劣之分，這符合瑜伽師地論中對不同地道、果位之受用差異的分析。
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此句探討身分、種姓等社會標籤在意識層面的運作。
在瑜伽師地論的分析框架中，剎帝利等種姓之分並非實有不變的實體，而是由「想」（saṃjñā）這一心所功能所認知、標記並加以運用的假名現象。
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此句強調法門或修行方法的普適性，說明無論根機深淺（愚或智），皆能將所學之法付諸實踐並產生作用。
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本句探討識（vijnana）的能動性。
在瑜伽師地論的體系中，識的功能在於「取」或「覺」，即對感官接觸到的境界（對象）進行識別與捕捉。
此處明確指出「取境界」這一行為屬於識的運作功能（用）。
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本句旨在破除「主宰者」或「獨立自我」的錯覺。
在瑜伽師地論的分析框架中，一切現象皆由五蘊（色、受、想、行、識）構成，不存在一個獨立於蘊之外的「能動者」或「實體自我」來主導運作。
這體現了佛法中「法無我」的核心義理。
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此處運用因明學的「量」來破除對「我」的執著。
論者設定一個假設：若「我」獨立於五蘊（色、受、想、行、識）之外，則此「我」不具備物質形體或空間量度。
既然這種脫離五蘊的屬性在邏輯上無法成立，則證明此「我」是一個虛構的名稱，如同「兔角」一般，屬於「不可得」的虛妄之相。
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此處討論的是覺知（覺）與其對象（所覺境）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討覺知是依止於對象自體而生，還是依止於其他心法或處所，旨在釐清認知過程中的能覺與所覺之依止關係。
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本句探討「我執」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，若修行者在對法進行覺察（所覺法）時，心中仍生起一個「我」在覺察的錯覺（我覺），則這種對自體的執著與將五蘊計為我的執著在性質上是一致的。
此處旨在質詢：若覺悟之法本身仍被賦予「我」的屬性，則單純指責將蘊計為我為顛倒，在邏輯上是否完整。
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此處探討的是「我執」與「顛倒」的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若一個人的認知將色法（物質形態）直接等同於「我」（即我覺），則其執著是基於對象本身的同一性。
所謂「非顛倒」，是指這種執著在邏輯上是自洽的（即：我就是這個色法），而非在錯誤的對象上建立錯誤的關係。
這是在分析錯覺與執著的層次，旨在區分不同類型的我執認定方式。
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此段討論認識論（量）中關於「執著」與「顛倒」的關係。
論述者指出，若對色、我、心的認知能與其真實所緣對象相順（即不產生錯誤的認知錯位），則不構成顛倒。
這裡以「他心」的認知作為類比，說明只要認知與對象相符，即便有執著，在該特定量法邏輯下亦不被視為顛倒。
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本段討論「我覺」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，形量覺（對形狀與大小的感知）通常被認為緣於色法，但此處指出，心等法等其他心法亦能引起對境界的形量認知，說明「我覺」的錯覺不僅限於物質色法，可遍及一切境界法。
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此處討論認知（覺）的對象。
說明對「有、我、勝劣」等錯誤認知的產生，不僅僅是基於對感受（受）的反應，也可以直接將物質（色）作為對象而產生這些執著與判斷。
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此處論述意識認知（覺）的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，認知是由「境」（對象）與「心」（主體）共同構成的。
當兩者交互作用時，意識處於一種動態的雜亂狀態（非寂靜）；即便僅有一個色法對象，仍能觸發心所中的受（感受）、想（想像/標記）、行（意志/造作）等一系列心理活動。
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此處討論的是量論（因明）中關於對象性質的判定。
論述者指出，若某種法（如色法）能引起關於「勝劣」（優劣、強弱）的分別覺知，則其性質在邏輯推論上應與「受」（感受）等法類比，以此論證對象的屬性歸類。
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此句為論書中常見的總結性表述。
在瑜伽師地論的體系中，當作者詳細說明某項度量或分析的標準後，若其他類似項目遵循同一邏輯，則不再重複詳述，要求讀者類推適用。
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此處討論的是現量（直接感知）的可靠性與緣起論的關係。
論者透過「遠杌為人」（將遠處圓木誤視為人）的經典比喻，說明若不承認緣起（條件決定），則無法解釋感知錯誤的現象。
如果現量能將無情的木頭誤認成有情的個體，證明感官認知受條件限制，而非絕對真理，從而論證緣起對認識論的重要性。
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本句在討論認識論（量論）。
「現量」是指對對象直接、無誤的感知。
當心識無法對特定對象直接生起正確的認識時，即屬於「非現量」的範疇，是用以界定正確認知與錯誤或缺失認知之間的區分。
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此句出於《瑜伽師地論略纂》，作者在論述特定法義時，指出某些情況與世俗的認知或習慣相違背（相違）。
由於本論之性質為「略纂」（簡要編纂），為了保持篇幅精簡，故不對這些細節或例外情況進行展開論述。
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本句討論在瑜伽師地論的認知框架中，關於「覺」的性質。
探討修行者在觀察色法（物質對象）並產生受覺（感覺）時，這種認知過程究竟是如實的覺知（真覺），還是基於錯覺的顛倒認知（倒覺）。
在瑜伽師地的分析中，區分對象的真實性與認知過程的準確性至關重要。
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此處討論的是關於「錯覺」與「倒置（viparyāsa）」的區分。
在瑜伽師地論的認知分析中，將遠方的物體（杌）誤認為另一種東西（人），屬於一種錯認或錯覺，但並不構成定義上的「倒置」（將不常著為常、將苦著為樂等根本性的認知顛倒）。
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此句討論關於「有情（薩埵）」與「非情」的認知錯誤。
在瑜伽師地論的體系中，若將沒有意識心識的「非情」（如山石、植物等）誤認為具有意識的「有情」，即構成一種認知上的顛倒（錯覺），這是一種對法性不符的虛妄分別。
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本段討論的是關於「我」是否能透過現量（直接感知）而得知的邏輯辯論。
對方提出質疑：如果現量是指能直接被感知的對象，那麼只有物質的色蘊等纔是現量，而所謂的「我」無法被直接感知，因此不能稱為現量，這導致了邏輯上的矛盾。
文末特別註明「義」在論理學語境中是指「境」，即認知對象。
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此處討論的是關於「現量」（直接感知）的對象之爭。
對方宗派主張「我」不可被現量感知；而本論則運用「設遮」的論理手段（即先設定一個前提再予以否定），旨在破除那種極端認為「只有五蘊纔是現量對象」的偏見，從而論證在特定認知層面上，對象的成立需要彼此對應。
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此句在論議脈絡中，旨在區分「討論的主體（我）」與「討論的對象（境義）」。
強調修行者或論述者不應將自身與所觀察的法義混淆，應回歸自身的宗義或見地進行陳述與分析。
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此句出於論疏之辨析。
在瑜伽師地論的體系中，討論對象（境）的性質時，若將其設定為一種獨立存在於意識之外的「現境」（顯現之境），會與瑜伽師地論所主張的唯識或特定體系之宗義相衝突，因此指出此觀點為「違宗」。
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本段討論意識對「我」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，指出初學者或未經訓練的意識（童稚）在面對比量境時，容易產生錯覺，將現象誤認為恆常的「我」。
強調應透過正確的思惟與比量來破除這種隨意產生的我執覺知。
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本句討論意識在極早期的生起狀態。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識在胚胎或嬰孩階段的功能。
此處指出嬰孩缺乏成熟的「思度」（思惟衡量）能力，故其覺知狀態處於一種極為原始、不具備能動辨識的狀態，以此比喻為「石女兒」（缺乏生命活性或意識功能的狀態）。
。
本句運用因明學的「立量」方法，旨在證明對方與自我的特定屬性（或存在狀態）不成立。
透過指出缺乏「同喻」（共同屬性），使論證無法成立，並以「兔角」這一著名的「不可得」之例，說明該推論對象在現實中完全不存在。

此句為論書之過渡語，作者在總結前述四個論點或段落後，指出這些內容已涵蓋並解決了先前設定的難點或討論議題。
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此處為論書的編纂注釋，說明文本結構的劃分邏輯。
作者指出在特定的分析順序中，將「思覺」作為優先處理的對象，並根據文中出現的數量詞「五」來界定該義項的組成部分為五段。
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本段旨在對比印度外道兩種主要的我執理論：數論（Sāṃkhya）主張純粹的觀照（受者），而勝論（Vaiśeṣika）則主張「我」具有能動性（作）與感受性（受）。
論著在此設定對立面，以便後續透過論理分析破除其對「恆常自我」之錯誤執著。
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此段為對瑜伽師地論中關於「常」與「變異」辯論的註釋。
討論重點在於：若認定因果過程中缺乏恆常的主體，而僅是變異的過程，對手（難者）認為這仍無法完全破除對「我」的執著。
此處特別釐清「所作」在文中的語義，是指由因緣而「生起」或「產生」的結果，以釐清因果論中的名相定義。
。
本段旨在破除「恆常我」的執著。
論著透過分析因果關係，指出一切造作的因緣皆屬無常變異。
若主張有一個恆常不變的「我」作為造作的主體，則與「法無我」及「一切皆無常」的基盤相矛盾，在邏輯推演上不能成立。
。
此句旨在破除「我執」。
在瑜伽師地論的分析框架中，行為（業）是由種種條件（因緣）聚合而生，並非由一個實有的「我」所主導。
若認為有一個恆常的「我」在操作，則與無我論及緣起法相悖，因此在法義邏輯上是不成立的。
。
本句旨在區分「常見」與「我執」。
在瑜伽師地論的分析框架中，重點在於剖析眾生如何產生對自我的錯誤認知（我執），而非討論物質或精神是否具有永恆性（常）。
這是在釐清破除我執的邏輯起點，強調對「我」之實體的錯誤執著是苦諦的核心。
。
此處在論述名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「有」字在不同語境下的義理區分，首先區分出指向「恆常（常住）」的義項，以釐清對存在性質的認知。
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在本論的瑜伽師地分析體系中，此處討論的是心法或意識狀態的分類。
「有所作」指意識在運作時，具有明確的目標、對象或需要完成的動作（Karma/Kriya），對比於無所作的寂靜狀態。
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此處討論的是關於『我』之恆常性的錯誤量度（推理）。
對方認為既然有能作、所作的行為，就必須有一個恆常不變的『我』作為主體，並類比於物質世界的粗地等實體。
此為瑜伽師地論中分析外道或未悟者對『我』之執著的論理推演。
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本句旨在破除對「常」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若法性為恆常不變，則缺乏因緣生滅的動態，將導致修行、轉化（作）的可能性消失。
此處透過對比，說明若執著於常，則法將如虛空般空洞，無實質可依，以此導向對無常與空性的體認。
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本句討論修行者在面對「常」與「無常」兩種對待時的心態。
將事物誤認作恆常（常見）是修行正道上的困難點；而未能體悟無常之理，則會形成遮蔽智慧的障礙（遮），使人無法突破對現象的執著。

本段在討論對「我」的定義與執著。
數論（Sāṃkhya）與勝論（Vaiśēṣika）等外道哲學認為真正的「我」（純粹靈魂/意識）是遍在且不參與物質動作的。
此處論述是以此觀點來對應並破解（出離）關於「動作之我」的繫執（束縛性執著）。
。
此處在論述心法與身法的細微差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「作」與「動」的義理：雖同屬造作之義，但「動」包含了空間位移或狀態改變的特質，與純粹的意識造作（作義）有所區別，旨在精確區分心法與色法（身）在動作上的運作邏輯。
。
本句旨在破除對「能作（主體）」與「所作（動作）」的執著。
在瑜伽師地的觀照中，若認為有一個恆定的「我」在主導動作，則落入常見的實有見（常見），違背了無我與緣起法，因此指出這種觀念是不正確的。
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本句旨在破除「恆常我」的錯覺。
論述者指出，眾生之所以產生持續不斷的造作與行為（恆動常作），其根源在於對「我」具有恆常實體的深層執著（我常有）。
透過分析這種習氣非單一當下而起，而是長久以來累積的妄想，從而導向應止息此種錯誤見解的修行方向。
。
此句出自論議中關於「量」（量論/因明）的辯論，討論動作的因果先後關係與恆常性。
旨在分析意識或身體動作在時間軸上的發生順序，以及「恆常動作」如何導致當下的結果，屬於瑜伽師地論中對心意識與身心運作之細微分析。
。
此句旨在破除對「主宰我」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若假設有一個不變的「我」在主導動作，則會陷入能所對立或恆常不變的誤區；而若否定動作之我卻主張有動作發生，則在邏輯上無法自圓其說。
此處是用以論證「無我」以及行為是由種種條件（因緣）和合而生，而非由一個實體性的「我」所主導。
。
此處引用量論，旨在說明在特定的禪定或體悟境界中，當意識到「無動作」之本質時，心靈不再執著於造作，從而達到如虛空般廣大、無礙且不染著的寂靜狀態。
強調的是從「無造作」進入「空靈」的心理轉化。

此處討論的是關於「造作」與「我執」的邏輯辯論。
在瑜伽師地論的分析框架中，若承認結果是由特定因緣產生的（因作），卻又執著於一個恆常的「我」在主導這個造作過程（我作），則陷入了矛盾：若有定因，則無需「我」主導；若由「我」主導，則不符合因果律。
這旨在破除對主宰者的執著。
。
此句是在論證「我」之非恆常性。
透過反證法說明：若假設有一個恆常不變的「我」存在，且行為不需因緣觸發，則該行為應恆常發生。
然而事實上行為是有生滅且依因緣而起的，由此證明「恆常的我」是不成立的，是用以破除對「我」的實體執著。
。
本段探討對「我」之恆常性的執著（我見）。
論述指出，若執著於一個恆常不變的「我」，則認為這個「我」在任何時間點、不論有無特定因緣，都應能獨立運作或存在，以此反詰執著恆常我之矛盾，強調萬法皆依因緣而生，而非由恆常之我主導。

此句為論書的結構綱要，旨在說明如何透過「徵」（質詢）與「斥」（反駁）的邏輯，來破除對「蘊」的錯誤計著（錯誤的認知與執著），以確立正確的瑜伽師地觀點。
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此句在論述對法執著的計度（pariṇāmanā/vikalpa）分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將對現象的錯誤計量分為四類，首先是將五蘊誤認為恆常自我的「蘊計」，其餘三種則涉及不同層次的對法執著。
。
此處討論的是對「我」的錯誤見解（我見）。
「異蘊」是指將「我」認定為獨立於色、受、想、行、識五蘊之外的實體。
而「住在蘊中」則描述了一種將「我」視為主體、將五蘊視為容器或載體的執著觀念，這是瑜伽師地論在分析執著與煩惱時，對錯覺（遍計所作）的細膩剖析。
。
此句在分析對「我」的錯誤執著（我見）。
第一種是將「我」視為獨立於五蘊之外的實體（我異蘊）；第二種則是將五蘊中的某個組成部分或整體誤認作「我」（我屬蘊），此即為對色、受、想、行、識的實體化執著。
。
此句討論心法或特定狀態與五蘊（色、受、想、行、識）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在區分某種法（如無漏之法或特定境界）雖然在現象上與蘊相伴或處於其外，但在本質上並不被納入五蘊的執著或組成之中，用以破除對法之實有的執著。

本段屬於瑜伽師地論中針對「常見」或「常住」計難（錯誤觀念）的破斥。
論述核心在於因果論：若否認法（善）與非法（惡）的造作（業力），則後世的五蘊（身心）將失去生起的因緣（無因），從而證明業力的存在與運作，以此破除對恆常不變之「我」的執著。
。
此處運用「量」（邏輯推理）來破除對「我」的執著。
論述重點在於：若認定有一個恆常的「我」，則此「我」既不能是組成身心的「法」（有為法/物質心法），也不能是「非法」（非物質/非心之空無），因為兩者皆無法承載恆常的我相。
因此，執著於我的想法在邏輯上是矛盾且不可能成立的，如同「兔角」這一經典的譬喻，用來比喻完全不存在的事物。
。
此處討論的是解脫的狀態。
強調真正的解脫並非透過後天的刻意造作（功用）而達成，而是基於對「不生起法」之真實性質的體悟。
由於不生起法本身並非「非法」（即非錯誤或不存在的法），故能證得恆常的解脫。
。
本句依據瑜伽師地論之量論（邏輯推論）框架，論述解脫的理路。
強調解脫不在於刻意的「功用」（造作），而是在於體認到生死本非由實體主體所主導。
透過「不造法」（不創造業力）且「非法」（不落入單純的虛無或斷滅之非法的偏見），達到心境的寂靜，即契入涅槃之位。
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本句旨在定義「解脫」的義理。
在瑜伽師地的分析框架中，解脫並非一個獨立的實體，而是指在進入涅槃（寂止）之時，由於徹底斷除煩惱與業力的束縛（眾縛），而呈現出的狀態。
強調「離縛」與「解脫」的因果關係。
。
本句闡明眾生之所以處於輪迴（生死）狀態，是因為受制於種種煩惱與業力的繫縛。
在瑜伽師地論的體系中，繫縛（bandhana）是指使眾生不能脫離生死、限制修行進展的心理與業力因素，強調生死與繫縛之間互為因果、相互依存的關係。
。
本段在討論關於「我」與「業」的關係。
若主張有一個恆常的「我」，但在死亡（滅壞）時此「我」與業力皆消失，而後世仍有果報，則違背了佛教的核心因果律（無因果），即「無因而有」。
此處旨在破除對恆常自我的執著，並論證業果的承接必須有依據，而非憑空產生。
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此句論述瑜伽行派（唯識）的核心觀點：種子的剎那生滅與相續。
強調意識（本識）中種子在極短的時間（剎那）內不斷地經歷「前滅後生」的流轉過程，且所有的果報均是基於因果律而產生，不存在永恆不變的實體。
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本句討論業力與果報的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「燻習」是種子儲蓄與業力延續的關鍵。
若否定燻習（種子儲存）而直接主張業力滅亡，則導致果報失去了依據（無因），在邏輯與法義上皆屬重大錯誤，違背了唯識與瑜伽師地的因果律。
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本句採取「量論」（因明邏輯）的推論方式，旨在透過「無因則無果」的邏輯，反駁對立宗派關於單個個體滅盡後仍有後續果報的謬論。
以「兔角」作為喻指，說明該推論之結論在邏輯上是根本不存在的（不可能之事）。

本句出自《瑜伽師地論》中關於「破我執」的論述。
針對將「我」觀想為獨立於五蘊之外（非物質、非精神組成）的錯誤計著（第三計），論著採取「以對手之邏輯推演至極端」的破法：若「我」在五蘊之外，則不具備生滅之相，必須是「無為」。
隨後論著將進一步證明即便如此，亦無法在法相中找到此類實體的「我」，以此破除我執。
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此處討論的是關於「常」與「無常」的論辯。
對手（彼）因為執著於恆常（計常），導致在邏輯推演上看似能成立相依關係，但從瑜伽師地的正見視之，這種成立僅是基於錯誤的計度，因此在法義的推論上並無實質過失。
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此處討論法相的恆常性。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定法（如某些不變的相或理）在特定條件下不產生變異的狀態，以此定義其「常相」。
這並非指世俗的永恆，而是指在特定定義或層次上不隨條件而改變的屬性。
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此處為論述「我」之恆常與變異的辯論。
若設定「我」是一個不變的實體，則無法解釋現象上的生滅與因果轉換；因此，若主張我無變，則所謂的現在因與未來因將失去成立的理據，用以破除對恆常「我」的執著。
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此句旨在論證「變易」（無常）是輪迴苦受的根本原因。
若眾生能脫離變異的性質，則能止息生老病死等苦果，並終止在五趣（地獄、餓鬼、畜生、人、天）中的往來流轉。
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本段論述心識對境界反應的機制。
若心不產生「變異」（即對對象的主觀執著與反應），則在面對各種對象（愛或非愛）時，不會生起苦樂或煩惱（愛、恚、癡），進而消除因情識驅使而導致的行為偏差（行法或非法）。
這是在分析心意識如何受境界影響而產生隨機變異的論理推演。
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此句旨在透過分析『我』的變異性來破除我執。
論者指出，現象上的變異證明瞭無常，而所謂的『我』在實體上僅是五蘊的聚合。
當意識到只有蘊（色受想行識）在遷轉變異時，原本認定的恆常、獨立的『我相』便不成立。
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本句在論述法相的判定標準。
在瑜伽師地論的分析體系中，有為法（samskrta）必須具備因緣產生的特徵（有故）；若某種相狀不依賴因緣而生，即符合「無為法」（asamskrta）的定義。
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本句在論述法相之辨析。
在瑜伽師地論的體系中，有為法具有生滅、遷變的相狀（如因緣造作），而無為法（如虛空、涅槃等）則不具備這些生滅遷變的特徵。
此處透過「相」的有無來判定該法屬於有為還是無為。
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此處為論證過程，旨在透過「量」（邏輯推論）來分析受蘊與自我的關係。
若將受蘊視為恆常不變的「我」，且承認其性質為「無為」（不受條件制約而產生的法），則它應像虛空般恆定，不應出現生滅、增減或質變的變異相貌。
此論證是用來破除對受蘊持有恆常我見的錯誤認知。
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此句在論述關於「無為」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，無為法（Asamskrta-dharma）是指不因緣造作而生、亦不壞滅的法。
這裡強調無為者不具有變異的相狀（無變異相），以區別於有為法之遷流變遷。
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此處討論在瑜伽師地論的體系下，關於「無為法」與「虛空」的性質。
論述者在探討心意識如何對待虛空無為的狀態，特別是在承認「異蘊」（不同的蘊）存在的前提下，分析自他之關係如何對應於虛空無為的特質，旨在辨析無為法在心意識認知中的成立與否。
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此句旨在說明真如的超越性。
真如非物質、非心理之構成，因此不被限定在五蘊（色心意識）的異相之中，亦不具備有為法那種因變易而產生的缺陷（過）。

此處屬於瑜伽師地論中關於「破計」的論述。
透過否定「蘊」的實有（破除對蘊的執著），進而推導出若無蘊，則不存在色法與身、意法與境界之間的相應（作用）。
既然沒有這種相應作用，也就沒有產生染汙（煩惱、執著）的基礎，從而證得無染汙的狀態。
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此句論述在排除五種特定的心理染汙（煩惱）後，心靈將自然進入解脫狀態，不再需要透過刻意的對治功用來達到清淨。
這強調了在瑜伽師地論的修習體系中，消除根本染汙後，解脫狀態的自然顯現。
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此句旨在破除「我執」與「身執」。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過辨析「我」與「身」並非同一實體，以導向對「非我」的體認，進而破除對色身（物質身體）的執著，是修行中基本的觀照過程。
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此句描述修行者在量度自心狀態後，生起對無染汙、任運解脫之境界的確信或願力。
在《瑜伽師地論》的體系中，「任運」指不需刻意造作而自然契合法性，是高度修行後隨順真理的表現。
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本句旨在破除對「我」的實體執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，若說「我有色」，即將「我」視為一個主體，而將「色蘊」視為被擁有的客體，這導致了對「我」與「蘊」兩者異相的錯誤計著（計異蘊）。
實際上，「我」並非由蘊組成，亦非蘊之外的實體，其無自性的狀態如同虛空。
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此處討論的是關於「我」與「五蘊」關係的邏輯矛盾。
對方主張一個獨立於五蘊之外的「實我」（恆常不變的自我），但同時又主張這個「我」擁有色身（物質身體）等屬性。
如果「我」不屬於五蘊，則不應與五蘊產生所有權關係；若能擁有，則說明兩者有聯繫，這在邏輯上造成了矛盾（難點）。
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此處討論法相之成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討事物之成立是獨立存在，還是依賴於其他條件（相扶）而成就。
此句強調若不符合前述條件，則會陷入依賴他緣而成的狀態。
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此處在討論名相的屬性。
論者區分了「等義」（具有相同性質或層級的義項）與「攝屬義」（一種包含、隸屬或歸類的關係）。
「不應相屬」是指這些名相（如我、有、色）是各自獨立的義理範疇，彼此之間並非一種隸屬或被包含的關係。
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此處為論書之結構導引。
作者在論證過程中，先針對前文設定「難」（質疑或反對意見），並將其分為「徵」（舉證/推論）與「釋徵」（對舉證的解答）兩個階段，以嚴謹的辯論邏輯（正、反、合）來深化法義的確立。
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此句為論書之結構導引（綱目），說明作者在論述該段落時的邏輯編排：先設定總綱（標二門），再展開細項分析（隨別釋），體現了瑜伽師地論典型的由總到分的分析法。
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此處在討論關於「我」的認知與錯覺。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討眾生如何在意識中建立「我」的執著。
即便在邏輯上難以思量，但在具備「覺有我」的心識狀態下，個體必然會產生一個「我存在」的主觀認知。
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此處為論書的結構導引（綱領），說明作者在論述「第二門」時的邏輯編排方式，採取「先總論標題，後分論解釋」的分析體系，旨在讓讀者明瞭義理的次第。
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此處在討論業力的分類或組成，將其分為兩個面向（門）。
第一門「所成業」是指透過身口意造作而產生的具體業力結果或行為本身。
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此處討論的是對「我所有」（我所）之對象的執著。
在瑜伽師地論的分析體系中，將執著分為「對我的執著」（我執）與「對我所擁有的執著」（我所執），旨在分析煩惱如何依附於錯誤的認同對象。

本句討論業力的性質。
以種子比喻業的潛在與顯現，強調凡是由個體親自造作的業（親所作），必然遵循因果演替的規律，不具有恆常性，符合無常法。
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本句以陶器為喻，說明「合號法」（假名）的特質。
陶器是由泥土、水等異質材料經由加工組合而成的，其存在依賴於條件的聚合，而非單一永恆的實體，藉此論證現象世界的無常性與非實有性。
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本句討論在瑜伽師地修行體系中，當修行者獲得「自在」的能力（對心意識或神通的掌控）時，能有效對治並防止地獄等惡趣業以及貪瞋等心理煩惱的生起。
強調定力與自在能力在轉化心念、斷除煩惱中的決定性作用。
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本句探討業力與依託之關係。
以「地」為喻，說明在特定的條件下，若缺乏「無作」（不造作/非造作）的依託，則業力的運作與顯現會變得明顯，用以分析業力顯現的條件與性質。
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此處討論色法（物質）產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，色法的產生需依業力（業用）而生。
虛空（空）之性質為無礙且無物質基礎，缺乏業力的牽引與造作，因此無法在虛空中假立色法。

此處在討論關於「具（工具/器物）」的執著與分析。
透過「鎌（鐮刀）」的比喻，探討事物在具備功能（能斷他物）的同時，其本身依然是受制於因緣、可被毀壞的對象（被刀斷），旨在破除對特定實體功能的恆常執著，分析事物的相對性與非永恆性。
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此處依據瑜伽師地論的分析，旨在破除「能見」與「所見」的二元對立。
論者指出，不存在一個獨立於感知過程（見）之外的主體（能見者）。
若能體認到能見之用不可得，即可破除將「我」視為獨立實體而執著於感官認知的錯覺。
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此句旨在透過類比說明「斷」的功能並不唯一地屬於某種特定工具（如鐮刀），是用於論證法相或因果關係中，某種功能或性質可由多種不同條件或對象來實現，避免對單一法相產生執著。
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本句旨在破除對「我」的實體執著。
透過分析法，說明所謂的「我」僅是由見分（視覺、認識功能）與業（造作行為）等組成部分的集合，若試圖在這些組成要素之外尋找一個獨立、恆常的實體，將發現根本不存在。
這符合瑜伽師地論中對名言與實相的分析，旨在導向無我觀。
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此句在討論對法相或對象的執著。
作者指出先前的解釋（釋）在論證上不夠嚴密（稍疏），因為將「不相似」或「難見」等屬性視為執著的依據（具），而這些屬性實際上屬於「我所執」的具緣（即執著的對象所具備的特徵），而非能破除執著的根本理據。

此處在論述「能」與「所」的關係，旨在區分「操作者（能）」與「法性主體（能燒之體）」。
透過世間火的例子，說明某種功能的實現（燒物）是依據該法本身的自性（火性），而非依賴於外部的操作者。
這在瑜伽師地論的體系中，是用於分析心法或業力運作時，區分主體功能與外部條件的邏輯辨析。
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此句旨在透過分析「能見」（主體）與「所見」（客體）的關係，破除對恆常不變之「我」的執著。
論證若能將見覺過程拆解為能見與所見的依止關係，即可發現其中並無獨立的、主宰的「我」實體，從而導向無我論的結論。
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此句出於論書體例，指出前文所提到的兩種比量（推論）方式，只要修行者依據準則進行思維推導，即可明白其理。
強調透過邏輯推論（比量）來確立法義的過程。

此句討論在瑜伽師地論的體系中，各種心法相狀（相）之間並非孤立，而是具有因果或邏輯上的遞進關係，一種相的顯現會觸發或導向另一種相的產生，呈現出動態的演化過程。
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此句探討在瑜伽師地的修行階位中，處於較低層次（下方）的修行者，其認知仍被「見者」（觀察主體）與「被見者」（觀察對象）的對立或等同相狀所束縛，未能徹悟空性而離相。

此處為論疏對「流轉」相的辨析。
旨在破除對「我」的執著：對方認為流轉（生滅變化）必須依附於一個恆常的「我」才能成立，但作者舉出無情法（牙、河、燈、乘）同樣具有流轉相，以此證明流轉僅是諸行（有為法）的共性，並非由「我」主導，從而證立無我義。
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本句旨在透過生理現象的流轉（變遷）來證明「無我」。
以牙齒的生長、河流的流動為喻，說明身體內部不斷地在變化、遷轉，若有恆定不變的「我」，則不會有這種流轉現象。
這符合瑜伽師地論中對五蘊無我、分析法（分法）的論證方式。

本段討論的是對「我」之實體性的辯論。
論者分析若將「感受」或「造作」等功能視為恆常的「我」，將會產生矛盾：因為這些功能（如手足的動作）在實然狀態下是隨緣而起的、無常的。
若「我」等同於這些具有作用的現象，則「我」必然是無常的，藉此破除對恆常自我的執著。
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此處討論的是「受」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，受（ Vedanā）必須具備變異、遷轉的特性。
若某種狀態恆常不變、無變異，則不符合「受」的特徵，其性質如同虛空般無礙且不產生特定感受的變遷。

本段討論在施設（假定）眾生見解時所遇到的困難。
第一種困難在於，若執持「我見」（認為有一個恆常不變的自我），則無法正確地衡量行為的善惡，因為善不善的判斷需基於無我與因果，而非基於對自我的執著。
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本句討論在修行過程或特定見解下，若過度執著於「無我」而忽略了業力的運作，可能會導致無法正確辨別善法與不善法的差異。
在瑜伽師地的體系中，強調在破除我執的同時，仍需維持對業果與法義正確的辨析能力。
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本句處於論述關於「我」的錯誤認知（邪見）之脈絡中。
此處討論的是將「我」的概念以及對「我」的見解（我見）作為一種錯誤的計度或執著，將其定義為「我邪」，旨在分析眾生如何透過錯誤的計量與認知而產生對自我的執著。
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本句探討對「我」的錯誤認知。
執我見是指將無常、複合的五蘊誤認為一個恆常、獨立的實體（我），這在佛教心法中被視為最根本的顛倒知見，是產生痛苦與輪迴的根源。
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此句在討論對待法義的觀察視角。
在瑜伽師地論的辨析脈絡中，強調根據特定的智慧（慧）作為緣起條件來審視，對方所陳述的觀點在該邏輯框架下是正確的，並非顛倒錯謬的見解。
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此句為論書中的過渡句，用以引出後續由兩位對話者共同提出的疑問，旨在透過問答形式深化對瑜伽師地論法義的論述。
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本句討論在教授或引導修行者時，針對不同根機的應對方式。
對於初學者或根機較鈍、難以迅速契入善巧法門的人，應透過詢問其生命經驗與因緣，以適當的方式誘導其產生智慧。
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本句討論認知（慧）的對象與性質。
在瑜伽師地論的框架中，若慧的對象（緣）是錯誤的（如將無我視為有我），則該認知本身即是「顛倒」的。
這裡強調的是「緣我」的認知過程如何導致「我見」的執著，說明錯誤的認知對象會直接導致錯誤的見解。
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此句為論書中常見的「設問」形式，旨在透過對立觀點的質詢來進一步釐清「執我見」的性質。
在此語境下，討論焦點在於對「我」的執著是否可能被視為一種善法，隨後論述將對此進行否定或修正。
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此句在討論善惡與正法的辨析。
在瑜伽師地的體系中，「正」與「非顛倒」必須建立在善法的基礎之上。
若一個對象或心態被判定為「不善」，則它在性質上與正道相違（非順境），因此不可能被定義為「正」或「非顛倒」。
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此句討論在瑜伽師地論的唯識體系中，如何區分「真實我」與「假名我」。
此處指的並非實有之我，而是心意識在緣起過程中所產生、並被覺知且執著的對象（即假名我或意識之我）。
說明在特定的認知層面（如分析緣起時），承認這種執著對象的存在並不構成對真理的顛倒，因為它是對現象層次（世俗諦）的正確描述。
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此句探討「我見」與「無我」之對立。
在唯識學體系中，透過分析對立的教理（執有我與稱無我），旨在揭示眾生如何因錯覺而執著於一個恆常不變的「我」，以及正確的無我觀如何破除此執著。
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此句為論述中的轉折，旨在通過詢問對方的「無我見」來釐清對法義的認知。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，正確理解「無我」是破除我執、進入實相觀的核心，需區分對待的無我（人無我、法無我）與絕對的空性。
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此句在討論對「無我」見解的判定。
作者指出，若僅將「無我見」定義為一種「善」或正確的見解，則無法與外道區分，因為部分外道（如某些虛無主義者或特定派別）同樣主張無我，因此必須在正法義理上做出更深層的辨析，而非僅僅停留在對「無我」的認同。
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此段討論在論辨中對於「一切智」之定義與實踐的關係。
強調即便名義上稱為一切智，其核心在於對「無我見」的正確認知與讚嘆，而非僅止於名號，唯有契合無我之理，方能迅速導向涅槃解脫。
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此句在論述過程中，針對某種將結果歸因於「不善」（惡業或不善法）的觀點進行否定，指出該種因果推論或認定不符合瑜伽師地論的法相分析與邏輯道理。
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本句討論對佛陀身分的認知與對「無我」法義的接納程度。
若對方不認同佛陀具備「一切智」的特質，自然無法接納由佛所讚歎的「無我見」之正理。

此處為論書的結構編排，說明在「常論」這一討論範疇內，其論述的文字構成或分類方式分為五種，屬於瑜伽師地論中對名相與邏輯結構的嚴謹分析。
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本段旨在分析並破除「常見」的錯誤見解。
論著首先引用外道或凡夫主張「我與世間常住」的見解，隨即以瑜伽師地論的分析框架，將「世間」分為五蘊世間（個體生命）與有情世間等類別，以便逐一論破其非永恆性。
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此句為論書之目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處旨在界定並分析構成眾生生存環境的物理空間（國土）與生命現象的整體（世間），是用以分析心所或業力果報之依止處的分類標題。
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此處在討論外道關於心與物質（或靈魂與身體）的見解。
數論師（Sāṃkhya）主張純粹的精神（Puruṣa）與物質（Prakṛti）皆為永恆常住的實體。
文中提及的不同計法，是在對比不同外道師在分析法性時的觀點差異。
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此處為對「我」之名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在透過對「我」與「自我」的定義，進而剖析對自我的執著（我執）及其虛妄性，以便導向無我之義。
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此處定義「世間」之義。
在瑜伽師地論的分析框架中，世間並非指物理空間，而是指由「我執」（對自我的執著）與「我執以外的對立執著」（對他者的執著）所構成的輪迴妄想世界。
只要心中仍存有「我」與「他」的對立區分，即是在世間之中。
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此句為論述結構的銜接，說明後續關於「常論」（恆常性質或固定法則）的分析與推演，皆需依循前文所建立的計量基準或法義框架而定，確保論理的一致性。
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此處討論業力果報的歸屬（作者），區分果報是由自身在過去所造之因（自作）或由他人、外在因素所致。
此處強調的是業報的自我承擔性。
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此處討論的是關於「作」（造作/創造）的錯誤見解。
在瑜伽師地論的論述框架中，探討對對象之來源的執著。
將空、時、方、我、本際等基礎範疇視為由「他」（外在造物者或他因）所造，屬於一種對因果與實相的誤認。
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此處在論述名相與實體的關係，旨在破除對「作者」或「造作」的執著。
強調法之本性並非由外部的造作者所賦予，亦非由名稱定義而成立，是用以分析名言（prajñapti）與實體之辨證，符合瑜伽師地論中對名相分析的邏輯體系。
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此處在討論法相的來源與性質。
區分一般天神的「變化」（依於業力與願力而現）與佛菩薩或真實法理的「化」。
強調此種現象並非由天道之主（如自在天、梵王）的神通所創造，而是一種超越凡夫與天神變化能力的顯現，故稱之為「非化者化」。
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此句為註釋者的說明，指出本段法義的解說基礎是採取《瑜伽師地論》八十七卷的譯本版本。
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此句探討法性的恆常特質。
在論述特定法相或真如本性時，強調其不隨時間消逝且不被外力毀損的特性，以此確立其絕對性與不可毀滅性。
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此句在論述物質（色法）的構成，說明山地等粗重物質是由微小粒子（極微）積聚而成的現象，用以說明物質世界的組成特質。

此處在論述「伊師迦」之名義，透過比喻將修行者的定力或法身狀態比作高大堅固的山嶽，強調其不可動搖、恆久常住的特質。
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此句在論述修行者的特質或心性時，以「伊師迦」草的堅實特性作為譬喻，強調修行者應具備如堅實草木般不可撼動、穩固的定力或信願，以對抗煩惱與外境的幹擾。

本段分析外道對「我」與「世界」恆常性的錯誤認知。
在六十二見的體系中，常見是指認為靈魂或實體在死後仍能持續存在的錯誤觀念。
此處將四十種見解分類，旨在透過辨析這些錯誤的邏輯，導向正確的無常觀與無我觀。
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本句在討論外道對物質最微小單位（極微）的見解。
在瑜伽師地論的判析中，將其與佛教的「剎那生滅」相對立。
勝論與順世等外道主張物質的基本組成單位（極微）其體性是恆常不變的，而非像佛教所說的在因緣中不斷遷變。
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此段落屬於論書的結構導引，旨在分析對「恆常」的錯誤執著（常見）。
首先分析組成常見見的四十種基礎因素（所因），隨後分析在物質最微小單位（極微）上產生恆常執著的錯誤認知，以此破除對自我的實有執著。
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此句為論書之索引或參照說明，指引讀者在研究特定法義時，應對照查閱本卷及後續卷次之相關篇章，以及《顯揚論》、《對法論》、《唯識論》等瑜伽師地論系重要論著的對應章節。
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本段旨在區分不同部派的見解。
作者透過列舉特定經典與論書，明確指出正量部、大眾部及一切有部在特定議題上的義理，並強調這些觀點與《瑜伽師地論》的宗義不同，以釐清論著的立場，避免混淆。
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本句在解析「六十二見」的構成邏輯。
這是一種對「我」之執著的詳細分類：首先是以身邊見（對身體存在或邊界的錯誤認知）為基點；接著將五蘊（色、受、想、行、識）分別對應四種我見（恆常、非恆常、兩邊、兩邊非）；再將這些見解投射到三世（過去、現在、未來），得出 5×4×3=60 種見解，最後加上最初的兩種根本見（身見與邊見），總計六十二種。
此分析旨在破除對自我的實有執著。
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此句說明論著的編寫原則。
作者指出某些法義需依據對象的根機而別開方便（隨機別說），由於此處並非詳細討論該類議題的適當位置，且若全部詳述會使篇幅過於冗長，故予以省略。

此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，關於靜慮（dhyāna）的層次及其對應的論述。
文中將其歸類為「常論」，意指這些法義是普遍適用的常態性論述，而非特殊或暫時的權宜之論。
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本段討論瑜伽師地論中關於「宿住念」（憶念前世）的定力等級與其對「前際」（世界起源）的認知。
文中指出，根據定力的品級（上、中、下），能憶起的成劫數量不同。
而將此現象誤認為「常恆」的原因，在於將宇宙的週期性（空劫與有劫的交替）誤解為一種「隱」與「顯」的狀態切換，而非真正的毀滅與重新生成，反映了對世界恆常性的錯誤執著。
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本段解析外道或修行者在運用天眼觀察時的認知偏差。
由於天眼的觀察解析度有限，無法捕捉到極其微細的「剎那生滅」，只能看到連續的現象（粗相）。
當意識的生滅接續極快且無間斷時，觀察者會將這種連續性錯認為「恆常」，從而陷入對「常見」的執著，這正是瑜伽師地論中討論破除常執的邏輯。
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本段論述修行者在獲證天眼神通後，能觀察眾生遷轉生死的實相。
強調「現在」的觀察是通往「未來」果位或預知未來遷徙的先導條件，體現瑜伽師地論中關於心意識與神通觀察的次第與時間邏輯。
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此處在定義「前際」的時間範圍。
在瑜伽師地論的時間觀中，將時間劃分為過去、現在與未來。
透過對三劫過去、一劫現在以及未來之起始部分的量化整合，界定出一個特定的時間區段，稱為「前際」，用以分析眾生演化或世界成器的時間序列。
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本句在論述時間（時）的界定與見解。
在瑜伽師地論的分析框架中，將時間區分為前、後、現三際。
過去為已逝之時（前際），未來為未至之時（後際），現在則是連接兩者的交匯點。
所謂「待望別」，是指心意識在面對過去、現在與未來時，其心理狀態（如追憶、經驗、期待）的不同，從而對時間產生區分。

此句討論對世界創造者的錯誤見解。
在瑜伽師地論的分析中，若認為梵王能隨意成立世界且其本身恆常存在，即落入「一分常見」（部分恆常見）的偏差，未能體悟萬法皆由因緣生滅的空性。
。
此處描述梵王（大梵天）對其所化眾生的錯誤見解。
梵王誤以為自身是恆常不變的，而視其創造的眾生為無常。
這在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用來分析「我見」與「常見」的執著，說明即便在天道高位的梵王，仍處於對恆常性的錯誤認知中，未脫離輪迴與迷妄。
。
此處討論的是對待「常」與「無常」的對立觀念。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在探討對象的屬性設定及其對立關係，指出所謂的常與無常往往是基於主觀的意設或對立的定義而成立的，而非絕對的實體屬性。
。
此句在論述瑜伽師地之次第時，指出在初階段（初一分）的修行或法相觀察中，其特質或現象是經常顯現且可被覺察的，用以對比後續更深層或更稀有之境界。

此處討論的是關於「常見」（Eternalism）的微細偏差。
在瑜伽師地論的分析中，即便意識到部分現象在變異，但若仍執著於物質（大種）或心識其中一方是恆常不變的，仍屬於常見的範疇。
此段旨在區分不同層次的見解偏差，以利修行者在修習忍法時能徹底破除對恆常性的執著。
。
此段討論天界眾生因心念波動（戲忘、意憤）而導致失道、墮落轉生至人間的機理。
透過「宿住通」的回憶，對比天界與人間的生存狀態，說明即便在天界，若無正定，仍會因煩惱而失去常住之位。
。
本句在論述關於法性（dharmatā）的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過觀察現象的「遷徙」或「生起」（來此），以此證明該現象並非恆常，而是處於變易之中，符合無常法之特徵。
。
此處為論書對特定分類名稱的界定，說明在該分析體系中，第三與第四部分具有相同的特質或結構，故被歸類為「一分常見」之名。
。
本句討論在瑜伽師地論的脈絡下，關於宿住念（對前世記憶的保留）的獲取方式。
作者指出，由於色界中關於「法勝計」（對法最優越性的錯誤認定/執著）的見解可能引起誤解，因此在論述時採取選擇性說明，僅簡述前兩項，省略後兩項，以避免對修行者造成誤導。

本段分析「後際見」的錯誤認知機制。
修行者雖能區分精神活動（受、想）與物質/外在所有物（我所）的不同，但因未能觀察到受與想各自的自相（本質特性），導致將其整體誤認為一個恆常的「我」或「我所」，進而陷入三十二見的偏差中。
這屬於對名色分析不足而產生的我執。
。
本段討論對「我」之自相的錯誤認知。
在瑜伽師地論的體系中，若不能體悟到五蘊皆無自性，便會將心靈的機能（如想、受）誤認為恆常的自我，這種對自相的誤解或缺失，是導致外道三十二種錯誤見解（三十二見）的根源。
。
本句論述誤執「常見」後所衍生出的具體錯誤見解。
在瑜伽師地論的體系中，常見是指認為靈魂或實體永恆不變。
基於此錯誤前提，眾生會對意識狀態（有想）與無意識狀態（無想）在不同生命層次（八有/八無想）中產生錯誤的認定，將其視為永恆的實體或成就。
。
此處描述禪定中「想」的細分層次。
在俱非定（非想非非想定之前的階段）中，心意識對對象的認知（想）仍分為色法、邊際、大小等不同的對待區分，這些細分在論述中被總括為「想」的範疇。
。
此處論述五蘊中「受蘊」的組成。
在瑜伽師地論的分析中，受分為四種基本類別（通常指苦、樂、捨、受四種或相關分類），將這四種不同的感受體驗共同概括為「受」這一心法功能。
。
此為論書之導引語，提示讀者該項義理的詳細解釋或相關內容將在後續篇章中展開，屬於論述結構的指引。
。
此處在界定「有想」的範圍。
在瑜伽師地論的心理與境界分析中，將意識（想）的有無作為區分界地的標準。
除了進入極深定境而暫時失去意識活動的無想天，以及意識極其微細、似有似無的非想非非想天之外，其餘所有生命所處的境界（地）均具有「想」的功能。
。
本句旨在界定「無想」在特定語境下的指涉對象。
在瑜伽師地論的分析中，無想是指一種特殊的定境或生存狀態，即無想天（Asañjā-satya），其特點是心識處於極其深沉的定中，失去了一般的感知與思維功能。
。
此句在論述定境或意識狀態的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「俱非」是指既非有想（有意識活動）也非非想（完全無意識）的特殊定境，即最高階的色界定——非想非非想處。

本段在討論關於世界生成（成劫）與毀滅（壞劫）的物質觀。
文中批評的是一種錯誤的計執，即認為物質具有不變的實有體性。
此處討論的是「極微」如何組成粗質，以及在不同的劫（空劫、成劫）中物質狀態的轉化，旨在透過分析物質的集散，破除對「實有體性」的執著。
。
本文描述世界毀滅（壞劫）的物質演化過程。
依據瑜伽師地論的物理觀，物質的毀滅是由粗到細：首先是粗大的物質聚合（麁聚）崩解，接著是構成物質的四大元素（地水火風）毀滅，最終退縮至不可再分的最小單位（極微）。
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此句描述修行者（或大菩薩）在宇宙週期演化至「空劫」時，利用特殊的記憶能力（宿住隨念），回觀壞劫初期的物質崩解過程。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，物質由粗至精地消散，最終進入空劫狀態。
。
此句描述世界形成（成劫）的物質演化過程。
根據瑜伽師地論的宇宙觀，物質由最微小的粒子（微塵/散微）開始，透過聚集而形成具備空間佔據特性的「色法」。
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此句描述一種常見的認知錯誤（執著）：修行者或觀察者在觀照空劫時，見到極其微細的物質（微塵/色微）處於廣大空寂之中，因其形態之微、時間之久或空間之廣，而誤將這種現象視為恆常不變，落入「常見」的執著中。
這在瑜伽師地論的觀照體系中，屬於對物質組成（色法）性質的誤判。
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此處在論述外道對物質（色法）的錯誤見解。
勝論師（Vaibhashika 相關或特定外道論師）主張物質分為粗細兩種：粗大物質（如肉眼可見之物）會毀壞變遷，而極微小的基本粒子（細質）則是永恆不滅的。
這是一種對「常」與「無常」的錯誤二分法，違背了佛法中一切有為法皆無常的義理。

本句論述在瑜伽師地論的修行體系中，破除對法執或我執的兩種階段性方法。
初破是指初步打破錯誤的認知（破除執著）；後結則是將破除後的空性體驗，透過正理或定力予以穩固，使之不再回歸舊習，達成究竟的覺悟。
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此句概述了論著中破除邪見的邏輯順序。
首先針對當時印度外道主流的三十二種錯誤見解進行系統性駁斥，隨後針對物質最小單位（極微）的實有見進行深入分析，以確立唯識或瑜伽師地的法相分析基礎。
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此句為論書之綱目結構說明，指示在目前的討論層級中，第一項內容下又進一步細分為四個子項，用以釐清瑜伽師地論中嚴謹的法義分類體系。
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本段旨在透過分析記憶（名姓）的性質來破除對「恆常我」的執著。
論者指出，即便能透過宿住隨念想起前世的名字，但「名字」僅是標記，並非個體的真實本體（我體）。
因此，能憶起名姓並不代表存在一個恆常不變的「我」被抓取或承接，從而否定了以記憶為依據而主張「我」存在的邏輯。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「識」的相續與滅轉問題。
核心在於探討當一種感官意識（如眼識）在現前起作用時，其他先前產生的感官意識（如耳識、鼻識等）在時間序列上的狀態，是以「滅」的形式消失，還是以「轉」的形式變更。
這涉及對心法相續（citta-santāna）與定時起滅的精細分析。
。
本段在討論「轉」的義理，旨在反駁一種錯誤觀點：認為單一的現在境界能同時觸發過去所有相關的識相。
在瑜伽師地論的唯識體系中，識的生起需依據特定的因緣與時位，若主張單一現在境能使百千過去識在一切時位同時起現，則違背了心識生起的次第與因果律。

本段旨在破除一種錯誤的觀念，即認為存在一個實有的「我」，而「想」與「受」則是作用於此「我」之上的功能或原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對「我執」之邏輯謬誤的剖析，揭示對方將心法（想、受）與假名（我）建立起能作與所作的錯誤因果關係。
。
本句說明外在物質對心靈的觸發作用。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，強調「緣」（條件）與「心所」（貪、瞋）的關係：財物作為外在對象（緣），觸發有情眾生內在的煩惱，即使是少量的財物，也能夠引起強烈的貪著或因得不到而產生的瞋恚。
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本句討論心法（心識）與對象之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調「義」的成立需依賴心識的能相（想、受）之作用。
此處旨在說明「義」並非獨立存在的實體，而是由想（認識對象）與受（對對象的感受）共同作用而產生的認知結果。

本段屬於瑜伽師地論中對「我執」與「見」的細緻分析。
旨在破除將心法（想、受）誤認為恆常不變之「我」的錯覺。
論著透過分析十六種錯誤的見解（見），區分出哪些是將「想」（意識的分別作用）誤認為我，哪些是將「受」（對對象的領受感）誤認為我，從而證明心法之遷變，不能作為永恆自我的依據。
。
此處討論的是心意識在不同定境中的數量與分類。
在瑜伽師地的體系中，分析心念（想）的種類及其與特定定境（如空無邊處、識無邊處）的對應關係，用以說明意識在修行階位中如何轉化與運作。
。
本句在論述心識或意識狀態的分佈。
在《瑜伽師地論》的體系中，「想」是指對對象的概念化認知。
此處說明特定的意識形態或想相是與處於較低層次的生存環境（下地，通常指地獄、餓鬼、畜生三惡道）相關聯的。
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在《瑜伽師地論》的心意識分析中，「狹小想」是指心念被侷限在局部、細節或單一對象上的狀態。
這種心態會導致意識分裂為種種雜念（種種想），無法進入廣大、圓融的定境或正見，屬於一種對法相執著的狹隘認知。
。
此句旨在闡明心意識之性質。
在瑜伽師地論的分析中，儘管心念生滅迅速、相續無量，但其「想」的功能或本質在當下僅能運作單一對象，或指在圓融之義中，萬千相起心皆不離單一之識心本質。
。
此處在討論禪定中的想相。
無所有處定（第四禪之更高階）之特質在於排除所有物質與具象的對象，僅餘「無所有」這一單一的想相，而非多樣或無量的想相。
作者說明在此略纂本中為了精簡而未詳細展開其推導過程。
。
本句解析對「少想」的執著過程：首先將部分色法誤認作自我（我見），再將意識活動視為自我的所有物（我所見），最終使意識與色法融合。
這屬於對法執的細分，說明在禪定或意識層級（想地）中，對物質與意識之結合的錯誤認知。
。
本句解析「無量想」的定義，指將廣大無邊的物質（色法）錯誤地認定為「自我」或「我的所有物」。
此處強調的是一種錯誤的認知模式（想），即便對象是無量的，但其執著的本質仍是單一的「我執」。
。
此處為論書對法相或修行次第的邏輯辨析。
作者透過分析項目的排列順序（前二與後二的關係），指出其邏輯結構屬於「逆次第」（從果推因或從後推前），而非「順次第」（從因到果或由淺入深），旨在強調推導義理時必須嚴謹區分次第方向，以避免對法義產生誤解。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》的語境中，討論心意識（想）對行為或狀態的影響。
探討的是在特定認知（前想）的主導下，能否維持行為或心境的一致性，而不產生變異。
這涉及瑜伽師地論中關於心所與業力、習氣對行為決定性的分析。
。
此處在討論靜慮（dhyāna）中感受（vedanā）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，前三層靜慮仍具有明顯的樂感（由定生樂），而到了第四層靜慮則轉為捨受（捨樂），故此處明確界定「有樂」之範圍在下三靜慮。
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此句描述惡道果報，指業力牽引眾生墮入捺落（地獄）之極端苦境，強調果報之不可逃避。
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此處描述欲界四惡道與三善道（除地獄、餓鬼之極苦與天界之極樂外）中，眾生所處的共業狀態，即在不同層次的生命形態中，苦樂交織並存。
。
此處討論的是心意識在不同禪定層次的感受狀態。
前三禪仍有不同程度的樂感，而進入第四禪（捨受思維）後，離苦亦離樂，達到心境平穩的捨狀態，此後更高的修行地亦維持此種不苦不樂的中正之境。
。
此處為論述對治難點的分析過程。
首先確認在特定的心理狀態（受）與對應的行為（所作）之間不存在差異或變更，以確立基礎，隨後進一步對照論典中特定的八項規範或句式進行深入論證。

此處為論疏對「人我執」之分析。
討論者透過對「命」與「身」的錯誤認同，以及對「想」（意識活動）與「受」（情感感受）的執著，來剖析眾生如何建立錯誤的自我觀念。
文中指出，若將意識（想）視為實體或生存的依據，即落入執著之中。
。
此處討論名相與執著。
在瑜伽師地論的分析中，此句呈現凡夫將「命」（生命/壽命）等同於「我」的錯誤認知，旨在透過分析名相來破除對恆常自我的執著。
。
此處論述業力與投生的關係。
根據瑜伽師地論的體系，意識對「我」的執著（我執）以及對物質色身的渴愛，將決定死後的再生去向。
若仍執著於色身，則會在有想的境界中繼續輪迴。
。
本句描述一種錯誤的見解（我見）：認為自我（我）不是物質的色身，而是一種非物質的實體。
根據瑜伽師地論的業力果報邏輯，持有此類執著的人，死後將投生於色界中的有想地。
。
本句分析對「我」的錯誤見解（我見）如何影響死後的投生。
若將「我」想像成一種超越物質（色）與非物質（非色）的統一實體，這種執著導致意識在死後仍保有對自我的強烈認同，因此會投生於色界最高層的「有想地」。
。
此處在討論對自我的錯誤見解（我見）。
文中分析一種特定的執著觀點，即認為自我既非物質（色），亦非單純的非物質（非色），並對死後的去向持有特定見解，認為會生於有想地。
這屬於對「我」之實體性的錯誤推論，旨在透過分析破除對自我的執著。

本段討論「有邊」Caitika 執著的細節。
在瑜伽師地論的分析中，這屬於對「我」的錯誤認知（我執）。
當眾生將物質（色）與非物質（非色）都視為自我的一部分，且感知到其範圍有限時，便產生了「我有邊」的錯覺，將有限的現象執著為恆常的自我。
。
此處描述修行者在觀想或面對特定無量境界時，若未能正覺，反而陷入一種對「我」的擴張想像中，將無量之法誤認為是「我的」無邊，這是一種深層的我執（計我），屬於對自我實體的錯誤認知。
。
此處討論的是對「我」之邊界的錯誤計量。
修行者在觀察色身（物質身）與非色身（精神/心靈）時，若陷入對量級（少或無量）的執著，會導致邏輯上的矛盾，進而臆造出一個既有邊界又無邊界的「第三我」，顯示出對「我相」執著時的種種妄想與邏輯謬誤。
。
此句為論疏之校勘或釋義，旨在說明不同譯本或表達方式在文字表述上雖有差異，但在法義內涵上保持一致，提醒讀者不應因文字之別而誤判其核心義理。
。
此處在討論關於「我」的見解（我見）。
文中提到的「別有自體」與「得涅槃解脫之我」，是在分析外道或錯誤見解中對解脫後狀態的想像，認為解脫後仍存在一個獨立的實體（我）。
而「非有邊非無邊」則是針對該實體空間屬性的論述，旨在透過分析其矛盾性來破除對恆常不變之「我」的執著。
。
此處在討論關於「我」的恆常性與變異問題。
論著分析若死後仍投生於有想地（有意識的生命形式），則在十六論的邏輯框架下，難以解釋一個恆常不變的「我體」如何能承受業力作用而又不產生變異。
。
本句採取詰問法，旨在透過邏輯矛盾來推導法義。
在瑜伽師地論的分析框架中，通常用於討論心意識狀態或法相在不同階位、條件下產生的轉變。
若前提設定為「無變異」，則後續觀察到的「不同」將失去依據，以此證明變異（轉化/改變）的必然性。
。
本句在分析心意識的狀態或相應法。
文中討論不同類型的想（perception）與受（feeling）在特定條件下的差異。
指出僅在「難想」與「受」這兩類名相上存在變異（差異），而「無想」的狀態並不適用此種變異，因此在論述中予以省略。
。
本段在討論不同類型的有情（如無想與俱非）在死後投生與執著上的差異。
作者指出，儘管在初期的「我執」上具有相似性，但其後果（投生之處）有所不同。
由於邏輯結構與前文相似，且差異不大，故在論述中採取簡略處理。

本段屬於論書中對「極微」（物質最小單位）之實有性的否定論證。
作者透過因明學（邏輯學）的量法，指出極微若實有，應能被現量感知或比量推導，但實際上兩者皆不可得，因此判定其為虛妄，以「兔角」比喻邏輯上的不可能之物。
。
此段論述在辨析色法（物質）的可感知邊界。
對立宗派認為某些微細色法可透過現量（直接感知）獲知，但本論（瑜伽師地論體系）主張感官感知的限制在於「阿拏」這個量級。
凡是低於阿拏的「極微」色法，皆無法透過肉眼或感官現量得知，因此否定彼宗關於極微色可現量所得的主張。
。
此處討論的是對「現量」（直接感知）的界定。
作者（論主）對小乘佛教中關於輪轉聖王（輪王）或天眼通所能達到的認知能力之主張提出質疑，認為其理論基礎缺乏實據，屬於虛構的論點，而非真實的量證。

此處討論的是關於「極微」物質是否恆常的論辯。
對手（難者）利用「量論」（Nyāya）的邏輯，主張如果一個物質在過程中發生了損減、變得更小或更衰弱（羸劣），則證明其並非「常」住不變，以此反駁對方的恆常論。
此乃典型的論學辯論，旨在通過分析物質的變異性來破除對其恆常性的執著。
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此句描述對物質世界（粗色）之觀察，意識到肉眼可見的物質形態必然經歷損毀與變易，體現了對「無常」的認知分析，是瑜伽師地論中關於色法分析的一部分。
。
此處討論極微（最小物質單位）與四大元素（地水火風）之相貌關係。
論著在反駁一種觀點：即認為極微粒子若有異相，就脫離了地水等元素的本質。
作者指出，若採取此邏輯，則所有粗大物質（麁物）都將被等同於極微之相，這在邏輯上不成立，因此證明極微粒子即便在保有元素性質的同時，仍可具有不同的相貌（異相）。
。
此處討論的是setu（量論）關於物質最小單位「極微」的性質分析。
論者主張極微粒子本身並不具備地、水、火、風等大地的物質特徵（相），否則會導致邏輯矛盾。
其論證邏輯是將極微與其所屬的物質性質區分開來，類比於心王與心所之分，說明主體（極微/心）與其屬性（地水相/心所）是不同層次的定義。
。
此處討論種子與果實的承繼關係。
在瑜伽師地論的種子理論中，果實必須與種子的種類（種姓）相符。
由於該對象與『地』等物質性質不屬同一種類，故無法產生相應的物質果報，以此類比心與心所雖共演但屬不同法類。
。
此處在討論極微（原子/最小物質單位）的性質。
論著透過排除法，說明當極微脫離了地、水、火、風等四大物質的特徵（相）時，便不再具有物質的實體屬性，其狀態在無相、無礙方面與虛空相似，用以分析物質最微小單位的法相與邊界。
。
此處討論修行過程中的困難（難），指出這兩種困難的性質或解決路徑，完全符合本論（瑜伽師地論）的核心主旨與教義體系。

本段處於對立論辯的分析中，探討「因」與「果」的關係。
對手（彼）主張如果果相與因相相同（不異相），則果應繼承因的性質（如恆常性）。
論著在此揭示對方的邏輯前提是基於一種「量能」的計著，即認為結果的性質與規模受限於原因的範圍，不能超越因量。
。
此處是在論述因果關係的邏輯辯證。
透過設定「因果無差別」的假設前提，推導出若因果兩者沒有特徵差異，則因與果將合而為一，無法區分。
這是一種破除對立或分析名相差異的論辯方式，旨在探討因果實相與名言定義之間的關係。
。
此處探討因果的遞迴與相續性。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將「果」視為下一個階段的「因」，則因果之間不再有絕對的界限（無異相），導致無法在單一時間點上對其性質做出絕對的定論（無決定），體現了現象界遷巡不息的特徵。
。
本段討論的是物質世界（聚色）在劫波循環（成、住、壞、空）中，極微粒（最小物質單位）與果報產生的因果關係。
作者在此反駁一種觀點：若認為聚色是由極微粒的「離散」而生，將導致邏輯矛盾——即空劫中恆常存在的極微粒在任何時間都能生果，使「成劫」這一特定時間作為因果條件的決定性失效，從而否定了因果的確定性。
。
本句在論述色法的特性。
麁聚色指由四大元素（地水火風）組成且具有粗重形態的物質現象。
強調其「無常」性，旨在說明物質世界處於不斷的生滅變遷之中，不可得恆常之體。
。
此句探討物質構成的微細層次與本質。
在瑜伽師地論的體系中，討論物質（色法）的生起與組成，指出雖然現象層面的極微粒子會生起或散開，但其根本的體性（或指特定的基質）具有常住的特性，用以分析物質世界的基礎構造。
。
本段在討論物質（色法）的生滅與轉化。
瑜伽師地論在此論駁一種錯誤見解：即認為粗質與細質能恆常存在且能互相轉換（二返相生）。
若允許性質完全相反（相違）的因能產生任何果，則因果律將失去其必然性（決定性），導致法義混亂。
此處旨在強調因果必須具備相應的性質，不能跨類隨意互生。
。
此句為論著的結構性導引。
在論理推演中，「設遮」是指預設對手可能提出的質疑或反駁（遮），以便隨後進行論破；「破本計」則是針對最初的錯誤見解或執著（本計）進行徹底的否定與摧毀，使對象轉向正確的法義。
。
此處討論物質構成的最小單位（極微）與粗形體之間的關係。
論者質詢：若因果兩者的量度完全一致，則無法在定義上將其區分，導致無法區分最基本的物質組成（質分）與由其聚合而成的粗大形體（有分）。
。
本句探討唯識學中關於「色法」產生的量級關係。
強調果色（產生的物質形相）受限於因量（種子或原因的量級），若果色極小如極微，則不構成可視或可觸的粗大物質（麁色），用以論證心意識如何構建物質世界的微細機制。
。
此句為承接前文對數量或規模的描述，確認其量級與前述之對象一致。
在《瑜伽師地論》等論書中，常於描述法界、壽量或數量極其龐大之時，以「如彼」來指稱前文已設定的標準量。
。
此段討論物質（質礙）與空間（虛空）的關係。
論者透過反證法說明，若粗質物質不能在空間上有所「超過」或佔據特定範圍，則其性質將趨向於極微（不可執取之微小粒子），導致物質之間失去區分，使得明淨物與粗質物重疊於同一處，這違背了物質實體的基本理則。
。
此句討論在瑜伽師地論的量度與修行體系中，如何透過正確的量度（量）與功德（德）的相應，來排除不正確、粗糙（麁）的見解或救濟方法。
重點在於強調正確的法義判定能破除粗疏的錯誤認知。

本段討論物質最微小單位（極微）的性質及其與「常」的邏輯關係。
對手主張極微粒子因不可再分而具有恆常性，進而推論由其構成的粗大物質亦具恆常性。
論著在此分析並回應此種關於物質實體論的爭議。
。
此句探討物質（麁物）在形態改變或演化過程中的體性問題。
在瑜伽師地論的體系中，分析物質雖然在顯現上會經歷變化（過本），但其基本的物質屬性或體性在特定層面上具有延續性，用以論證物質基礎的穩定性與轉化過程。
。
此處討論物質組成的微細與粗重之別。
在瑜伽師地論的體系中，探討物質（色法）是否由最小單位（極微）構成。
文中論述若物質超出極微的量度且非由極微聚合而成，則其性質趨向於恆常，用以分析物質世界的構成與性質。
。
此處討論極微（Paramāṇu）的性質。
在毘婆舍迦師子（setthi）或部分部派的觀點中，認為物質最微小的單位是不可再分的，由於其不可被破壞或分割，在物理性質上呈現出一種恆常性，用以對比粗質的生滅變化。
。
此句處於論述物質組成與恆常性的辯論脈絡中。
文中探討粗大物質（麁物）與極微（不可分折之細分）的性質，旨在分析若認為物質之基底不可再分，則該基底是否具備「常」的屬性。
這是在對立觀點中進行的邏輯推演，用以分析物質的實相。
。
此處討論物質組成之最小單位（極微）。
論著旨在辨析哪些物質能被定義為「極微」。
文中指出，由前兩種因素結合而成的粗物質（麁）不符合極微的定義，而其餘的物質成分（有分）則可被視作極微。
。
本句旨在破除對「極微」實體的錯誤認知。
論者指出，若認為極微粒子是從無到有「新生」的，則與其在論辯中預設的恆常性相矛盾。
在瑜伽師地的體系中，此處在討論物質最微小單位的性質，旨在透過邏輯推導證明物質（色法）的剎那生滅性，而非永恆不變的實體。
。
此處討論極微（物質最小單位）的恆常性問題。
根據瑜伽師地論及顯揚論的論辯，若認為極微可以「生」出（增加數量），則證明其性質在變動，不符合「恆常」的定義。
此論點旨在透過邏輯推演，分析物質最微小單位的特性及其與生滅的關係。
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本句探討物質構成的微觀層面。
論述物質（麁物）是由極微粒子組成，且這些極微粒子並非永恆不變的實體，而是處於生滅變化之中，旨在破除對物質微小單元具有「恆常性」的錯誤認知，符合瑜伽師地論中對名色與物質組成之分析。
。
此句在論述中用於釐清討論焦點。
作者指出目前的分析重點（重難）並非在於之前提及的「量」的定義或範圍（量義），而是為了區分不同的論題，避免在辨析時產生混淆。
。
此句在討論認識論與法義判別。
在瑜伽師地論的體系中，「過量」指超越了對象實際性質的錯誤推論或妄想（轉計），而「不過量」則是指正確地把握對象的本然狀態，不添加主觀的虛構，這纔是本論探討的核心宗旨。
。
此句為論疏之導引，說明文本結構。
其核心在於透過「破」(破除對立或錯誤見解)與「轉遮」(轉化遮攔、以正理破除誤區)的辯論邏輯，引導讀者透過文本分析來掌握法義。

此處討論的是關於「種子」或「潛在因」的屬性分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討法相的生滅與恆常，此句旨在透過辨析「體生」（本質上的產生）來論證其必然具備無常的特性，以破除對某些種子或業力具有恆常性的誤解。
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此處討論的是物質（色法）的組成與變異。
以乳為喻，說明當物質的基礎組成單位（極微）發生性質改變時，整體物質的體相也會隨之變異。
這是在分析色法組成之微細特徵及其變化的邏輯。
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此處以陶師造物的譬喻，說明極微（最小物質單位）的產生方式。
在瑜伽師地論的物質分析中，探討極微如何由其他物質（別體）轉化或生起，用以說明物質構成的因果關係與屬性轉化。
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在本論的心理分析框架中，將「劬勞」（身心的疲憊與勞苦）定義為一種精神上的「思慮」（vitarka/vicāra）。
這說明瞭心理上的糾結與思慮過度，正是造成身心疲累的根本原因。
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此處為論書之辯論體系，針對《成唯識論》中關於物質最微小單位（極微）的定義與屬性提出質詢或難題，旨在透過破除對物質實體的執著，闡明唯識的義理。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，關於色法（物質形態）的層次或對治難易程度。
所謂「難麁色」，是指對於那些粗重、顯著的物質形態（粗色）較難以處理或對治的狀態，是用於分析色法微細與粗重差異的對比項。
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此處討論的是關於「極微」（最小物質單位）在法相分析中的邏輯困境。
在此論述框架下，探討極微是否能被視為具有獨立實體的「實」之存在，旨在透過分析其不可分性與組成關係，破除對物質實體永恆不變的執著。
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此處為論書之條目列舉，討論關於『常』的法相。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處通常是在對比或分析對待法（如常與無常）的特質，用以破除對現象界的恆常執著，或定義特定法相的屬性。
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此處討論色法（物質）的產生條件或特質。
在瑜伽師地論的體系中，探討色法的生起，區分細色與粗色。
此句指明某種因緣或條件具有能令粗重物質色法產生的能力。
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此處討論在瑜伽修習中，欲以定力或業力生起粗大的色身（粗色）時所面臨的限制。
首先是指「因量」的限制，即果實的大小或性質受限於種子（因）的量能，若因不足，則無法生起相應之粗色。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，此處旨在區分現象的假相與其底層的實然狀態。
透過「實有」的判定，旨在釐清法相的真實屬性，避免對對象產生錯誤的認知或執著。
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此句在論述空間、心意識或法界境界的廣大無邊時，用以承接前文所述的規模，強調其遍佈且無礙的特性，符合瑜伽師地論對境界規模的描述方式。

此處討論極微（最小物質單位）與有情功力之關係。
對手方質疑若極微之小，則無任何力量能在此尺度內對有情的能作功（功能）進行制約或限制，以此推論極微之實體性或其對功能的影響力。
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在論書體系中，此句表示該結論並非僅憑直覺或單純觀察，而是透過「比量」這一認知過程，根據已知的標誌（相）來推導出對對象的正確認識。
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此段為論疏對特定論點的釋義，討論外在現象（外物）與有情眾生之間的是非因果與依託關係。
重點在於釐清「用」字的義理定義，說明外物之生起並非憑空而來，而是具有特定的依託（所用）。
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此處在論述心法與物質（外物）的關係，旨在破除「外物由有情心創造」或「有情心對外物具有決定性支配」的錯誤見解，強調物質的生起並非依附於有情心而產生的，以此建立對法性與因果邏輯的正確認知。
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此段落屬於瑜伽師地論中對外道或特定見解的論破。
透過「量」（量論/邏輯推論）來證明外在物質不能獨立於有情（意識/業力）之外而自行產生。
文中指出對方的論據在因果邏輯上存在缺陷（損於有無因），其成立的可能性極低，以「龜毛」比喻其論據之纖細、不成立。

此處為論書對前文邏輯結構的總結。
在分析「結」（束縛/繫縛）的推論過程中，作者使用了八次「故」字來導出結論。
前三項旨在破除對「常見」（認為有永恆不變之自我或實體）的四十種種種誤解；後五項則專門針對物質世界最微小單位「極微」被視為常恆的錯誤見解進行破斥，以確立萬法無常的義理。
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此段文字屬於論書的結構分析（格義或組成分析），在說明論述編排的邏輯。
作者解釋為何在四個項目中，只有後三項使用了「又」字作為遞進連接詞，而第一項省略，是因為第一項的論點較為簡單易破，無需複雜的銜接結構。
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此處為論書對特定文字結構或編號的技術性說明。
在瑜伽師地論的略纂體系中，討論到對特定名相（如極微）的定義或對應關係時，指出後續的結尾部分以及特定的五個字亦遵循相同的邏輯或分類方式。
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本句在討論法相的分析。
這裡的「共相」是指一種通用的屬性或概念類別。
在辨析「常」與「無常」時，指出兩者在邏輯定義上都屬於一種對立且共存的相狀特徵，用以對應前文的義理推導。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「極微」（最小物質單位）的相狀分析。
在論述物質構成時，探討其自體特徵（自相）與其產生的結果（果）之間，存在一種「異而不異」的關係，用以說明物質微粒在組成與顯現上的邏輯關係。

此句為論疏之體例說明，旨在定義「一切時」在該特定法義討論中的涵義，明確將其界定為佛教時間觀中的三世（過去、現在、未來），以確保後續推論的範圍準確。
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此句在定義「一切種子」的範圍。
在《瑜伽師地論》的種子論中，種子是指潛在於阿賴耶識中、未來能生起現象的潛能。
此處強調種子的涵蓋範圍包含所有「有為法」（由因緣構成的現象），且這些有為法具有各種不同的性質與種類。
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在本論語境中，「自然」並非指現代意義上的大自然，而是指事物不依賴外在造作而自有的性質，即其內在的本質（Svabhāva）。
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此句在論述物質損壞或毀損的因緣。
在瑜伽師地論的分析框架中，將損壞的原因分為內在與外在，此處明確定義「由他」是指外在因緣（他物）所導致的毀損。
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此處在定義「無生」的義理。
在瑜伽師地的分析框架中，無生是指法在本質上不經過起造、不由因緣生起而產生的狀態，旨在破除對法有「生滅」與「造作」的執著，揭示法性的真實不生狀態。
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本句在討論「常」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，判定某法是否為「常」，標準在於其在特定的觀察對象（此處指五種狀態或對象）中不產生質變與動搖。
這是一種對名相的精確界定，旨在排除對「常」的世俗誤解，回歸到法相的分析。
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此句旨在透過對比分析（五種標準/特徵），證明先前對對象的錯誤計量或認定並不成立。
一旦發現其不符合恆常或真實的特徵，即可判定為無常，從而破除對該對象的虛妄執著，是典型的瑜伽師地論分析法，用以導向離執。

此為論書之卷次標記，指明進入《瑜伽師地論略纂》之第七卷內容。

此句指在瑜伽師地論的因果分析框架下，探討過去生中種植的業因（宿作因）如何影響當下的果報，並將其具體分類為五種不同的運作方式或類型。
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本句闡述業報因果論，強調個體（補特伽羅）在世間所承受的樂苦、境遇，皆非偶然，而是由過去世（宿作）的行為業力所決定，符合瑜伽師地論中對業力與果報之分析。
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本句闡述脫離輪迴的機制：一方面透過精進修行將過去積累的業力（舊業）予以消除或轉化；另一方面截斷新業的產生，使之不能成為未來受苦的因。
當舊業除盡且新業不生時，便能斷除一切煩惱之漏，達到解脫之境。
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此句描述從解脫道導向涅槃的因果鏈接。
透過修習無漏法（不產生新業的智慧與定力），使過去累積的業力不再產生果報，進而消除苦受，最終達到苦的邊際，即證悟涅槃解脫。
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本句說明論著在引用佛經原文以作為論據，旨在清晰地陳述、闡發該法門的宗義核心，確保論說有經據支持。
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本文說明論著的編排結構。
作者將核心義理整合為八個句項（要點），並採取「散牒」的方式，即在文中不同處對這八句進行詳細闡釋。
讀者需透過追蹤這些對應的解釋文字，才能準確把握整部論著的宗旨。
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此句討論業力之消減。
在瑜伽師地論的脈絡中，探討如何透過特定的修行（如苦行）來對治或消除宿世的惡業，使其不再在現前產生負面影響，將「吐」視為將內在惡業排除的隱喻。
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本句探討如何斷除惡業。
在瑜伽師地論的修習框架中，不僅要止息主動造作的惡業，更要對治因「不作為」（如不修善、不行正道）而產生的損害（不作之害），從而使新的惡業無法生起。
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本句討論修行至特定階段後，由於消除了導致輪迴的兩種主要業力（通常指身口意之不善業或特定類別的業），使得心靈不再產生「漏」（即煩惱的流出），達成無漏之境界，進入不退轉或解脫的狀態。
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本句在分析善法之性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，將善法區分為有漏與無漏。
若該善法純淨，不夾雜任何世俗欲求或對自我的執著，則屬於「無漏」範疇，是導向解脫的關鍵。
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本段解析業果成熟的機制。
強調現前之苦乃是「宿業」之果，而「現法方便」並非指現前惡行直接導致現前痛苦，而是指現前的行為（如作惡）扮演了催化劑（方便力）的角色，使過去未還的業果在現前成熟。
這區分了「直接因果」與「間接催化」的關係，符合瑜伽師地論對業力運作的精細分析。
。
本句為名相對照，旨在明確指出特定外道教派或人物的稱號及其對應的實際名稱。
在唯識學體系中，透過對比不同文獻（如《成唯識論》）來精確定義論述對象，以避免在辨析外道邪見時產生混淆。
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本句描述修行者透過極端的苦行來對治對肉身與感官的執著，旨在斷除牽絆心靈的煩惱與繫縛，以達到解脫之目的。
在瑜伽師地論的語境中，這涉及對修行次第與對治方法的討論。
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此句在論述對象的特徵時，強調外在形態與內在性質或表現之間的一致性，說明其屬性從外至內並無差異。
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此段討論業果的因果邏輯。
文中質詢：若堅持所有果報（惡因）皆源於宿世舊業，且能透過精進修行來「吐舊業」（消除舊業果），則與「現在新造的業」如何產生影響或受害的邏輯之間存在矛盾，旨在釐清宿業與新業在果報中的運作關係。
。
此處討論業力之果報來源，區分「新業」（現法造作）與「宿業」（過去世造作）。
強調某些苦果或惡境是由於當下新造的惡業所致，而非僅僅歸因於過去世的業力累積。
。
此句旨在論證「惡因」的定義與功能。
說明無論是現在這一世（現報）還是過去世（宿報）所造的惡因，只要其性質能招致苦果，皆應被歸納（攝）在「惡因」的範疇內。
這體現了因果不爽的普遍法則，強調惡業招苦的必然性，不論時間之先後。
。
本段解釋「雜因」在業果論中的定義。
強調果報的獨立性：先前的善業導致了「得事王君」的善果，而後來的惡業導致了「招苦」的惡果。
兩種業力分別起作用，而非將兩種性質截然不同的業（善與惡）揉合在一起共同產生一個果報，以此釐清業果成熟的邏輯。
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此處討論業果成熟的條件。
在瑜伽師地的業力分析中，業力的成熟不僅依賴於原業，還可能受到其他外部條件（如邪事王，即導致不正常成熟的因素）的催化，使得苦果提前或雜亂地顯現，而非依循正常的業力時間順序。
。
此處討論果報產生的因緣。
當一個人獲得財富的結果是由於「善業」（如侍奉、勤勉）與「不善業」（如誑語、諂媚）共同作用而導致的，這種因果構成稱為「雜因」，用以說明世間果報之複雜性，非單一因果所能概括。
。
本段說明業果成熟的複雜性。
即使現前行為看似是不正當或辛苦的業（如劫盜、屠害），但若此人過去曾造有獲財之善業，現前之富樂實則是由過去善業成熟而來，而非由當下的惡業所致。
此處強調業力感應的非單一性，說明「雜業」之果報交織狀態。
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本句闡述業力與果報的關係。
即便從事獲利機會較高的職業（如商賈）或特定行業，若缺乏過去世積累的「善福」作為基礎，依然無法在現世獲得財富。
強調福德之果必須由先前的善因驅動，非僅靠職業選擇即可獲得。
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此處討論業力的顯現方式。
所謂「純現業」，是指業力在現世直接產生對應的果報（順現），而不需要經過長時間的累積或複雜的轉化，其果報直接對應於之前的造作（如工巧業對應財寶），呈現出業果與業因之間直接且顯著的關聯。

此處討論的是在瑜伽師地論的修習或教法表述中，關於「自在等作」（指隨緣自在、無礙地運作法門）的文字表達形式，將其細分為四種類別，旨在規範教理的闡述邏輯與結構。
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此句為論釋中的術語對照，說明在該論述體系（敘宗）中，「士夫」一詞與「補特伽羅」具有相同的指稱對象，用以界定討論的對象為個體或人。
。
此處在討論外道對「我」的定義。
外道以「丈夫」來指稱一個具有主宰力、能創造世界或造作業力的「神我」（Atman），而瑜伽師地論在此處是為了分析並破除這種對恆常、能動之「我」的錯誤見解。
。
此處在解釋對特定對象產生執著或誤認的範疇。
文中列舉大自在天、大梵天以及時間、空間等，是用於說明眾生在執著「我」或「常恆」時，常將這些具有較高權能或廣大特性的對象視為永恆不變的依據，符合瑜伽師地論與唯識學對錯覺與執著對象的分析。
。
此處在討論「功能」（kārya/function）與「體性」（svabhāva/essence）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，功能是指心法或色法所產生的作用，它是依附於體而生的表現，而非獨立存在的實體。
透過「難」（分析/破除）其獨立性，證明功能無法脫離其依止而單獨存在，因此結論為「無體性」。
。
此句為論著引用與說明。
作者在分析瑜伽師地的法義時，引用《顯揚論》指出在已討論的十四種項次之外，仍有進一步的推演或轉向思考（轉計），但為了維持論述精簡，省略不詳述。
。
此處在討論「自在」與「用」的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，區分了對特定功能（用）的依賴與對世間整體掌控的自在。
若執著於特定的「作用」或「功能」，反而失去了真正的自在；而人天因有欲求，才對這些功能產生依賴，故稱之為「有用」。
。
此處討論的是關於「自在」之能力的界定。
在瑜伽師地論的脈絡中，探討修行者或某種能力在面對不具實用價值、或處於惡趣（地獄、餓鬼、畜生）等低劣狀態的對象時，是否仍能保持心靈的自在與調用能力。
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此處討論菩薩或聖者在救度眾生時的顯現方式。
在某些特定的境界（如地獄）中，由於其特殊的法義或功能，不需要依賴神通自在的刻意運作，即可顯現於眾生面前。
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此段討論自在天人下生人間的動機。
若假設其下生是「無用」的（即無正當理由或需求），則意味著其行為是盲目的、不理智的，這與自在天人較高的心智境界相矛盾，因此從邏輯上推翻「無用而生」的假設。
。
本段旨在破除「大自在天創造論」。
論者透過時間上的同步性（皆為無始）來論證：若創造者與被創造之法同時存在且皆無始，則不存在後者由前者產生的因果關係，從而否定大自在天作為萬物唯一造作因的觀點。
。
此處以牛角比喻，旨在論證因果的先後次第。
在瑜伽師地的分析框架中，因與果不可同時存在（俱時）；若將同時產生的現象強行區分為一因一果，在邏輯上是不成立的，用以破除對某些法現象之因果關係的錯誤認知。
。
本句引用《顯揚論》旨在論證「法體」或「世間」的恆常性或既有性。
在瑜伽師地論的體系中，討論某些法（如自在體）的本質時，強調其本來就具足，而非在某個時間點才突然產生，從而否定「新生」的必要性，以確立其體性的穩定與常有。
。
此處為論理辯論，旨在破除對方將「餘餘」或「剩餘部分」設定為因果條件的謬論。
透過現量（直接感知）與比量（推理分析）兩種認知方式證明該「因」在實然與理路中均不存在，比喻為「兔角」（古印度邏輯學中常用來指代絕對不存在之物的慣用語），從而否定其獨立存在的可能性。
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此句在論述心意識的變遷與不穩定性。
說明心受外界或內在業力牽引，在善、不善以及樂欲（對對象的渴求）之間反覆變動，缺乏自主掌控能力，故稱為「非自在」。
這是用以對比真正的「自在」境界，強調凡夫心的隨緣而轉與不可得之特性。
。
此處討論的是因果論中的「無限溯源」（Infinite Regress）問題。
若主張一個果的產生需要特定因，而該因的產生又需等待另一個因，如此遞迴下去，將導致邏輯上的崩潰，無法解釋任何現象的起始，旨在分析因果條件的嚴密性。
。
此句在論述因果生起之理。
旨在辯論若某事物的產生已有充足的世俗因緣（餘因），則其生起應遵循自然因果律，無需假設存在一個「自在」（指具備主宰能力的神靈或自在天）來主導或創造。
這體現了佛教對因果律的堅持，否定外道之創造神或主宰者的必要性。
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此句為論著中的過渡性說明。
作者指出某項法義或現象仍有其他驗證指標（徵），但為了保持論述的簡潔或避免冗贅，決定不再詳述。

此處為論書之體例說明，討論在正法被損害或誤解的脈絡下，如何透過五種文字表述方式來釐清。
本文重點在於第五項「申正義」，即透過正面的義理闡述來對治錯誤的見解。
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此句旨在定義「能祀者」的具體行為，在論述殺生業的果報或禁忌時，明確指出祭祀行為若涉及宰殺動物，則該主持者即構成殺生業。
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此處在論述業力或殺害眾生的罪業，明確定義「所害者」是指為了祭祀而而被宰殺的動物或生命，強調殺業的對象與動機。
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此句為對特定名相的定義解釋。
在論述社會階層或世俗職能時，明確「助伴」是指在祭祀活動中擔任輔助角色的人員。
。
此段旨在透過邏輯論證（歸謬法）來批判殺生咒術。
論者指出，若某種法被稱為「正法」，其獲果的機制應在於法本身的正義性，而非依賴違背戒律的惡行（殺生）。
如果該法必須依賴殺生才能奏效，則證明其並非正法，而是一種依附於惡業的術法。
。
此句探討業力感應與行為之間的邏輯。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調意識與業力的感應作用，若能透過正念或業力的轉化來感應所需，則無需透過違背戒律的殺生行為來獲取。
此處旨在破除以暴力或殺生獲利的錯誤見解，導向清淨的修行路徑。
。
本句討論業力的轉化與感應。
在瑜伽師地論的修習框架下，強調透過正法修行（如慈心或對業力的覺察）來轉化過去不善業（非法）的影響，若缺乏正確的修行方法（離殺生之對治），則無法將惡業轉化為善果。
。
本段旨在破除對外在咒術或不正當手段（如殺生咒術）能消除內在煩惱（貪瞋）的幻想。
強調煩惱的息滅必須依據正確的修行路徑，而非依賴無法在三世十方得到驗證的異端術法。
。
本句在論述認識論與實修效能的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若某種法在「現量」（直接感知）中無法被證得或觀察到，則無法推論其具有實際的息除（消除煩惱或痛苦）之功能。
此處旨在強調證悟必須基於正確的量法，而非僅憑想像或推論。
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本句說明佛法中「內咒」的作用機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處強調透過正法（內咒）的修持，從理路（理）上能對治並息滅內在根深蒂固的貪、瞋、癡三種煩惱毒素，使心轉向清淨。
。
此處採取「歸謬法」論證。
透過質詢對方的邏輯矛盾，揭示以殺生為手段的祭祀或法術在倫理與法義上均不可成立。
若殺生是「正法」，則理應從最親近的人開始，而實踐者絕不敢如此，由此證明該行法並非正法。
。
本句討論邏輯推理（比量）在咒語效能判定上的應用。
在因明學中，「遍」指前件必然導致後件。
若條件不成立（不遍），則推論結果（咒能）就無法確定，因為這不符合邏輯推理的準則。
。
本句探討業因與業果的感應關係。
在瑜伽行派的論述中，討論某些特殊行為（如咒行）是否能僅造因而不感果，或其果報之轉化。
此處旨在說明某些特定操作雖觸發了罪業的因緣，但由於特定條件，使其未能直接導致預期的罪報結果。
。
此句處於瑜伽師地論之論理分析中，討論事物的性質或狀態。
此處透過「比量」（邏輯推論）來證明「轉」與「不轉」這兩個對立的相狀不能同時成立，屬於排除矛盾的論證過程，旨在確立對象的正確屬性。
。
此段為論理辯析，旨在質詢或反駁某種透過「殺生」來「轉化果報」的觀點。
作者提出邏輯質疑：若咒術真有改變色相或果報的能力，應能直接在現世將眾生轉化為天身，而無需透過殺死對方使其死亡後再投生。
此處強調因果與手段的正當性，否定以殺生作為轉化果報之手段的合理性。
。
在瑜伽師地論的論證體系中，此處指該法義並非僅靠直接感知或聖覺，而是可以透過邏輯推論、比對分析（比量）來確立其正確性。

此處屬於《瑜伽師地論》對名相、文字或因果邏輯的細分討論。
在探討「結」（繫縛或連結）的結構時，分析其中包含的五種「故」（原因、理由或特定的文字表述），用以釐清法義的邏輯構成。
。
此處為論書的文義解析，說明「因故」一詞在文本結構中的作用：首先承接（結）前段關於「法」與「非法」的討論，隨後導向對結果之因果關係的分析，旨在釐清現象與其根源的邏輯聯繫。
。
此處為論疏對文本結構的解析。
說明「譬喻故」一詞在文中起到了承上啟下的總結作用，旨在強調前文所使用的譬喻法是用來對治、伏除（消除）如同毒咒般的煩惱或邪法。
。
此句討論的是因明學（佛教邏輯學）中的遍在與不遍在問題。
在判定一個論題是否成立時，若該特徵不能在所有對象中普遍存在（即「不遍」），則無法得出決定性的結論，稱為「不決定」。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
作者在詳細分析前兩項後，認為後兩項的推導邏輯與前述相同或相類，讀者可依此類推而自行領悟，故不再贅述。
。
此處在論述關於「業」與「法」的界定，探討主觀意願與行為結果的關係。
當一個行為（業）產生的結果（樂）並非當事人主觀所欲，而是由他人強加或主導而成的，在法理上不被視為正法或正當的業果，而定名為「非法」。
。
本段討論菩薩在實踐「捨」行時的正法條件。
強調捨離必須基於對方的理解與同意（曉喻），而非強行或欺瞞。
若缺乏正誠之心，甚至造成他人痛苦，則該行為不再是波羅蜜的佈施或捨離，而轉為不善業。
這體現了瑜伽師地論中對於「善法」必須兼具正見與正心的嚴格要求。
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本句在論述業力的性質與定名。
身語業若在本質上屬於「無記」（非善非惡），且在心理意識層面沒有伴隨不善的思維（思發）驅動，則此行為不構成具足業果的善或惡，在特定義理分類中被定義為「非法」（即非具備造業功能的法）。
。
本句是在辨析關於「業」之性質的錯誤見解。
在瑜伽師地論的體系中，業分為善、不善與無記。
若主張「一切業」皆為「自性無記」，則抹殺了善業與不善業的區分，導致無法解釋業報的差異，因此被判定為不合邏輯的「非法」見解。

本句說明關於世界空間邊際（邊有邊或邊無邊）的四種理論見解，其前提是修行者必須達到特定的禪定境界（靜慮）並取得宿住通（能記憶前世及洞察空間之神通），方能以實證之視角產生對世界空間結構的認知，而非僅靠邏輯推論。
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此處討論的是對世界演化（成、住、壞、空）的認知錯誤。
修行者若僅觀察「壞劫」的毀滅狀態而未能洞察劫波循環的連續性，容易陷入「邊計」（邊見），誤以為世界在毀滅後即是終結，而非循環往復。
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此處討論的是對「我」之見解的辨析。
邊見（Antavayin）通常指極端見，其中一種是斷見（認為死後無有），另一種則可能涉及對恆常或斷滅的極端認知。
在此語境中，強調該觀點並不認同一個恆定的「我」在死後繼續轉生，因此排除在邊見的範疇之外，旨在建立中道或正確的見地。
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此句描述修行者在觀 contemplation 劫波（Kālpa）之時，透過觀察世界由形成（成劫）到尚未毀滅（壞劫）的漫長過程，藉此體悟時間的極其深遠與無邊，以破除對短暫時間的執著，培養廣大的時間觀。
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本句討論關於空間邊界的認知。
在瑜伽師地論的觀照中，修行者若依據感官或概念在十方空間中尋找，即便到達了所謂的「上下處」（極高或極低的空間），仍會受限於心識的分別，而產生空間是有盡頭、有邊界的錯覺（有邊想）。
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此處描述修行者在運用神通與觀想時的層次。
即便實際神通所及範圍僅在一二千個世界，尚未達到三千大千世界的量級，但在意識層面將其定義為「無邊」，藉此建立廣大的心念（無邊想），以打破對空間與數量限制的執著。
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此處在討論神通（境智）的感知範圍限制。
論述指出，即便具有神通的異生類神，其認知空間仍有上限（三千世界），無法真正達到「無邊」的境界，旨在說明凡夫或天神神通的有限性，與佛之遍知有別。
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此句在論述過程中用於區分不同的見解或定義，指出某種特定的觀點或說法與前述的內容有所差異，以確保法義辨析的嚴謹性。
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此處討論在觀想或思考宇宙時間（成劫）的尺度時，若心念不對，容易產生對空間或時間邊界的錯誤執著（邊見），導致生起妄想而無法契入實相。
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此處描述的是一種禪定觀想的修法。
修行者透過將心意識專注於「無邊際」的空間狀態，不再受限於有限的物質或形態，以此建立廣大心量，是進入更高層次定境（如空無邊處定）的修習過程。
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本句討論的是在瑜伽師地論關於「想」的分析中，對空間邊界的認知方式。
此處描述一種複合的憶起狀態，即在空間的各個維度（上下、左右）中，同時產生了「有邊界」與「無邊界」的認知，用以分析心識在對空間範圍進行觀照時的複雜組合情形。
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此句討論在毀壞劫（壞劫）期間，修行者對於世界狀態的認知。
由於壞劫中物質世界的器世間被毀滅，不再具有常態的空間邊際或可依託的物質實體，因此在憶念時會生起一種超越「有邊（有限）」與「無邊（無限）」的非對立想，體現了物質世界的空滅狀態。
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此句討論在瑜伽師地的分析框架中，對於邊際與無邊的邏輯涵攝。
強調不同的取捨或認定方式，在最終的法義攝理上仍能相容，共同被納入對立或互補的界限定義之中。

此段屬於論辯破斥（破中），旨在反駁外道關於「世間邊界」的理論。
論者指出，若外道主張世間在某次毀壞後徹底消失（無世間），則其邏輯矛盾在於：既然他們自認不處於世間，且世間已不存在，卻能對「世間的邊界」有所認知或憶念，這在認識論上是不可能的，藉此證明外道對世間邊界的定義與其前提自相矛盾。

此處探討對「不死」（Amṛta/常恆）的錯誤見解。
在瑜伽師地論的體系中，「矯亂」指對法義的錯誤認知或偏執。
此句在分析眾生如何錯誤地執著於永恆不滅的概念，將其分為三類，首先提及的是「敘執」，即基於言語敘述而產生的錯誤執著。
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此處為論書之分類標記，在探討特定名相或對象的定義時，將其第二類歸納為指向「經」的範疇。
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此處為論書之結構標記，指在分析完前項論據後，對對立觀點或錯誤見解進行總結性的批判，指出其法義上的缺陷或邏輯過失。
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此句為論書的結構導引，說明對「執著」的論述分為三個步驟：標題、釋義（針對不死與矯亂的錯誤見解）以及詳細分析四種計法（四計），旨在透過邏輯分析破除對常恆不死的錯誤執著。
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此處討論的是淨天（Suddhavasa）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同層次的淨天是以其證得的定力與智慧深淺來劃分。
「不善清淨」指其清淨程度相對較低，僅能獲取淨定，尚未達到更高階的解脫智慧或完全的清淨狀態。
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此處描述修行者在進入深層定境前，必須經過對身口意三業的清淨化。
在《瑜伽師地論》的體系中，「清淨」是修習定力的前提，只有在戒律與心念純淨的基礎上，才能證得屬於聖者的、不被雜染所擾的淨定。
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此處討論心識狀態中「無亂」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將心不被雜染、不生亂法的狀態區分，其中「無相無分別」是指心意識不再對對象產生虛構的相狀或對立的判別，達到一種極其清淨的定境，此境界對應於善清淨天。
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此處在討論天界的層次或心境狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，真正的「清淨」是指離戲、離相。
若修行者或天人心中仍執著於相狀（有相）並產生對立的判斷（有分別），則尚未達到真正的清淨境界，因此不能稱為「善清淨天」。
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此處描述善清淨天（一種高階天神）的境界特徵。
在瑜伽師地論的量化與層次分析中，強調該境界在處於「不死」（指極長壽或暫時脫離生死苦）的狀態時，心意識的運作（轉）保持安定、不紊亂，故得此名稱。
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本句討論在特定修行境界或法義理解下，對「不死」（不死身或常住）的認知。
強調正確地理解事理後，不會為了名聞利養或誤導而妄稱得道，且其狀態確實符合不死之義，避免了外道或未證果者虛構的「常恆」之見。
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本段描述某些淨居天（淨天）雖處於較高層次，但對法義理解不足。
當被詢問關於「不死（永恆）」與「無亂（心不亂）」的實相時，因無法如實回答，故採取迴避之策，利用名相上的自稱來掩蓋內在的無明與混亂。
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此句為論書的校勘文字，指出前文在描述法義（可能涉及不死、常恆等概念）時漏掉了否定詞「不」，作者在此對文本進行修正，以確保法義精確，避免因文字遺漏而導致義理混亂。
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此句為論著中的過渡語，說明作者將簡略論述。
其核心在於將「不死」（指對長生不死的執著或對不死法之論述）與「矯亂」（指矯正亂法或對錯亂義理的修正）之詳細義理，直接比照前文已詳述的規模或邏輯來對待，以避免重複冗長的論述。
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此處討論的是對待不同根機、不同信仰對象（如外道或天道）時的答問技巧。
在瑜伽師地論的語境中，強調依機遣權，不直接否定對方的名相，而是順應其認知框架（順天）來引導，使回答不產生混亂或衝突，此即為「無亂答」。
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本句說明修行者透過見道（見聖諦）而進入特定的解脫境界。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過正見破除生死輪迴（不死）並消除心識的顛倒與混亂（不矯亂），以此定義該境界的特質。
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此處討論的是修行中能導向更佳轉生處的路徑。
在《瑜伽師地論》的體系中，指透過特定的善業或修行，使其在輪迴中獲得較高、較有利於修行的人天身，作為未來繼續精進的基礎。
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本句在論述修行路徑的階位。
決定勝道（niyata-marga）是指能確定導向解脫的道途。
在此定義中，將涅槃視為最終目標，而達成此目標的關鍵因素（勝因）在於對四聖諦的正確認知與實踐，四諦即是修行者必須觀照、證悟的對象（境）。
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此段描述一種特殊的教誡或機巧手段，強調在特定情境下不採取直接、標準的回答方式，以避免產生不必要的過錯或誤解，體現了隨機接引或避險的對答策略。

此句為論書的結構說明，指出作者在闡述法義時採取「先總後分」或「先簡後詳」的編排體系，旨在讓讀者先掌握整體框架（略敘），再深入理解具體義理（重釋）。
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此句為論述對比，指出在《阿含經》的記載中，針對特定議題的四組問答在內容、對象或邏輯上具有差異性，並非同一種解釋，旨在強調法義隨機而設或其區分之處。
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此句在瑜伽師地論的分析框架下，旨在說明現象或法相在基本屬性（體）上的一致性，但在具體的心理感受、情緒傾向或主觀認知（情）上存在差異，用以區分同一法在不同心境下的呈現狀態。
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此句旨在說明認知層級（開悟與否）決定了對法義判斷與回答的正確性。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，強調次第與覺悟程度對實踐與理論認知的影響。
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此處描述修行者在面對質詢或對話時，因深陷「慢」心（傲慢）而產生的心態。
這種狀態將自我的境界視為優於他人，導致產生輕視心，進而拒絕溝通，是修行中需克服的心理障礙。
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此句探討修行者對法義領悟的層次。
即使初步產生了理解（少解），但若缺乏深度的定慮與反覆驗證，則屬於「未定知」，即尚未將真理內化為不可動搖的確定知見，仍處於波動不定的狀態。
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此處描述修行者或對境者在領悟法義時的障礙，指因先天根機不足（性劣鈍），導致在面對法問或邏輯推論時，無法準確地作答，屬於對根器差異的分析。
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此處為論書的註釋指引。
作者指出在特定段落（關於第一怖畏妄語）之後的論述，其邏輯結構與解釋方式與前文第八十七項的處理方式相同，旨在提醒讀者參照前文以節省重複篇幅。
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此處討論的是一種特殊的妄語行為，重點在於「偽稱證悟」。
在修行體系中，虛報修行進度或開悟境界不僅是破戒，更是對法義的不誠實，會對他人造成誤導並損害自身功德。
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此句描述修行者或學者在法義討論中，因擔心被他人察覺自身對法義缺乏理解而產生的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的修習語境下，這涉及對「知」與「無知」的誠實面對，以及在學習過程中如何正確處理對法的領悟與表達。
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此段討論修行者在面對自身證悟境界時的誠實與謹慎。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，強調對所證法位的精確認知。
若修行者尚未達到「無畏」（對該境界完全掌握且無疑慮）的狀態，卻在他人詢問時虛報或誤記，即構成「妄語」戒律的侵害。
這體現了瑜伽行者在證悟過程中對自省與真實性的嚴格要求。
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本句旨在破除對法之「有」與「無」的極端執著。
在瑜伽師地論的判讀框架中，實有（eternalism）與非有（nihilism）均屬於對實相的誤解，未能契合中道與緣起空性的義理，故被定義為邪見。
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此處討論的是關於特定禪定境界或果位（如非我、淨天）的隱密特質。
由於這些經驗屬於深層的內在體悟，且個體差異較大，難以用語言在事前給予明確的定相（記別），因此在論述中不會詳細說明其證得的具體標誌。
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此句在討論修行者在面對不同煩惱或過錯時的心理狀態。
針對「雖悟而未決定」的階段，說明其對邪見與妄語的恐懼或警覺心，指示修行者應依此邏輯推導出相應的法義判斷。
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本句在論述中用於否定或批判前述的三種觀點或現象，指出其缺乏真實依據（假事），且在邏輯或法義上存在混亂（矯亂），旨在導正修行者對正法的認知。
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此處討論的是在法義問答中不正確的回答方式。
所謂「無知」，是指回答者未能把握問題的核心義理，僅在文字表面打轉，不僅未能解惑，反而透過反問或隨意順從對方措辭，導致論題偏移，使對話陷入混亂。
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本句在論述心意識的狀態。
所謂「散位」是指心念不集中、隨境轉動的散亂狀態；而「定心」是指心意識專注於一境、不偏移的狀態。
此處強調某些心法或現象是發生在散亂狀態中，而非在禪定或心意識安定時纔出現。
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此處在分析修行者或對話者在特定情境（結）中的心態與行為。
說明「諂曲」並非出於真理的直率，而是為了迎合對方（天人）的傾向而採取不誠實或過度恭維的應對方式。

此處討論的是對「無因論」（即否定因果律）之見解的分析。
在瑜伽師地論的論理分析框架中，針對對方的論據（文）進行細分，旨在透過邏輯剖析來破除錯誤的見解。
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此處討論的是關於特定見解（見）的產生依據。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調正見的獲取需結合定慧。
此句指出第一類見解是透過修行靜慮（Śamatha）而獲得的定境或體悟。
。
此處討論的是心意識在思考過程中的運作方式。
在瑜伽師地論的心理分析中，「尋」是指心意識對對象的初步地初步地尋覓、追尋；「伺」則是對該對象的持續審視、細加觀察。
此句標誌著分析心法運作的第二個類別。
。
本段在討論對「靜慮（禪定）」之誤解或執著。
說明某些修行者雖從高層天（無想天）墮落至人間，即便擁有宿住通能憶起部分前念，但因無法全面憶起前世的位階與狀態，導致其在邏輯推論上產生錯誤，誤以為果位之產生並無前因。
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此處在分析對「自我」的錯誤認知過程。
透過「尋」（尋覓、尋找）與「伺」（伺候、伺候住），心意識在對自我的計較中，產生了從「無」到「有」的錯覺，揭示了由於對無常與空性的不覺，而產生的我執計著過程。
。
本段旨在破除「我常」的執著。
論者指出，若主張一個恆常的「我」能無因而生，不僅違背了因果律（世法），也與事實相悖，因為世間一切現象皆由因緣和合而生，且處於不斷變遷的無常狀態中，不存在無因且恆常的實體。

本句在論述外道對生命終結的錯誤見解（斷見）。
瑜伽師地論在此分析斷見的細分，指出其論述方式有四類，涵蓋了七種不同的斷滅論點，旨在透過分析外道見解以建立正確的正見。
。
本句討論的是對「我」的錯誤執著（我見）。
其中第一種是對粗重物質身體的執著，認為這具由地水火風四大元素構成的肉身即是「我」。
在瑜伽師地論的分析框架中，這種對物質身的執著在死亡（肉身毀壞）後會隨之斷除，而其他更深層的執著（如對細色、無色或心識的執著）則在更高階的修行或不同狀態下才能斷除。
。
此處論述的是一種錯誤的計著（我見）。
對方假設若死後有身，則之前的業力已隨身滅除，因此後續得果不再與前業相關。
這是對「業」與「身」關係的誤解，將業力視為依附於肉體的物質，而非一種持續運作的能量流轉，屬於典型的斷見傾向。
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此句討論的是業力與果報的運作。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過修行斷除習氣與煩惱，使後續的投生（若未解脫）不再承接先前特定不善或特定執著的因果鏈條，旨在說明斷除業因後，不再受該因之果報牽引。
。
此處討論因果律的嚴謹性。
在瑜伽師地論的體系中，強調「因」與「果」的必然對應。
若果報在沒有相應因（修行/造作）的情況下興起，則違背了因果正理，此即所謂的「失」（過失或錯誤）。
。
此句旨在反駁一種極端虛無見。
對方主張若「我」本質上完全不存在，則沒有主體能承受業報。
論著指出，不能將「未來無（指解脫後或最終狀態的無我）」直接推論為「現在亦無（指目前尚在輪迴中、具足業力之時的無我）」，混淆了不同時間位格的法義，意在強調在輪迴果報運作的當下，仍需認可業果受者的相對存在。
。
此處在論述關於「我」的實體有無之辯論。
透過觀察現法（現在）的存在狀態，反駁將「我」完全否定為絕對不存在（斷見）的極端觀點，旨在透過邏輯推導導向中道或對法相的正確認知。
。
本句旨在透過邏輯推演（歸謬法）來批判「斷滅見」。
若認定有一個實有的「我」且僅限於現世，則無法解釋業力在未來世的傳承與果報（異熟）的發生，最終將導致落入否定輪迴與因果的斷滅論中。
。
此處在討論關於「斷見」與「無常」的邏輯關係。
論述者指出，若對方主張蘊（五蘊）會斷滅，其前提必須是先承認蘊具有無常的性質，因為只有無常的事物纔可能消滅。
這是在辨析對方的論點基礎，以導向正確的中道見，避免落入極端的斷滅見。
。
本句旨在辨析「無常」與「斷滅」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，無常是指現象在時間流轉中的遷變（生滅），而非指事物徹底消失而無後續。
此處是用以破除對無常的誤解，避免落入「斷見」（斷滅論）的極端。
。
此處討論的是未證果者在身死後，由於未斷除習氣與煩惱，其五蘊（業力）並未徹底滅盡，而是在無常的律則下，依業力導向而進入下一生位。
這符合瑜伽師地論對輪迴與蘊之生滅的分析。
。
此處在論述關於「我」之實體與毀滅的邏輯辯論。
若主張「我」在死後斷滅，但先前又定義「我」是依附於由四大元素（地水火風）構成的粗色身，而粗色身在生前已有病痛衰老，死後必然分解，則所謂的「我」在邏輯上無法獨立於色身而存在，導致前後論述矛盾（相違）。
。
本句旨在破除對「我」的執著。
透過分析，說明組成身體的物質（四大元素）屬於色蘊，而蘊是無我的，因此身體不能被視為恆常不變的「我」。
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本句指出修行者在進入無色界四種定（空無邊處、意識無邊處、什麼都沒有處、滅盡定）時，容易因其深著寂靜、遠離物質色法而產生錯覺，將這種定境的寂靜誤認為是最終的解脫（涅槃），此即為一種常見的見解錯誤（別計）。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於界、趣之分類與總集。
意指在分析色界時，其內含的各種不同層次的趣類，在特定的總括分析中被視為一個整體的類別。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「斷」的分類。
透過將欲界中的人類與天人進行區分，並在各自類別中進一步細分，最終推導出七種不同的斷除方式或斷除狀態，是用於分析煩惱或業力消除的邏輯分類。
。
本段討論的是對因果關係的錯誤認知，特別是「斷見」（否定後世與因果）與「無因見」（認為果實無因而生）。
論著在此說明，為了教學方便而將其概括為二類或七類，但實際上錯見的形態極其複雜，不可將此分類視為窮盡所有可能性。
。
本句旨在破除對生命與世界兩種極端的錯誤認知：一種是認為死後一切皆無的「斷見」，另一種是認為有不變永恆之自我的「常見」。
在瑜伽師地論的分析框架中，將這些細分分類的見解統歸為「邊見」，意在導向中道諦觀，消除對極端義理的執著。

此處為論書之結構說明。
-空見論-旨在剖析關於「空」的錯誤見解。
-外道計-指非佛教的隨機論或虛無論等對世界的錯誤認知與執著，論著首先將這些錯誤見解標示出來以便後續予以破除。
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此處為《瑜伽師地論》中關於名相或特性的分類討論。
在論述特定法相的層級或性質時，將其區分為不同的類別，此句標誌著第二種性質為「微」。
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此處為論書之結構標記，指明接下來進入第三個論述段落或對前述義理進行詳細的敘述與闡釋。
。
此處處於論述對外道與內道（佛法）之辨析脈絡中。
內道指佛教修行法，此句指針對內道修行者的計量、衡量或其對法義的計算方式進行詢問，以作對比分析。
。
此處為論書之目錄或體例標記，指涉該章節之第五項內容為對前述法義的詳細敘述或說明。
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在論書的論證結構中，「破」是指對對立論點、錯誤見解或偽論進行邏輯上的摧毀與否定，旨在透過破除謬誤來確立正確的法義。
。
此處討論外道對於「有（存在）」的錯誤執著（外執）。
在本句中，探討的是一種否定施予與供養之效用或存在的見解，屬於瑜伽師地論中對外道見解的分類分析，旨在透過剖析錯誤見解以導向正見。
。
此處討論在特定層次（如第一義諦或究極義）中，由於破除對「行為者」與「行為」的實體執著，因此不再區分善惡之行及其產生的異熟果報，旨在導向無所得的空性智慧。
。
此句處於瑜伽師地論關於破除對世間實有的執著之論述。
透過否定「此世間」（近處、現前）與「彼世間」（遠處、他方）的實體存在，旨在導向空性或離相的見地，破除對空間與環境的對立執著。
。
此處處於《瑜伽師地論》對特定法相或眾生狀態的分類描述中，指涉一種不依賴於父母因緣而生起，或在特定法義分析中排除父母親屬關係的狀態。
。
此句出於《瑜伽師地論》對特定環境或類別中眾生生存狀態的分析，指出在該特定條件下，不存在透過「化生」（非胎、非卵、非 습 而是由光、風、意等化現而生）方式產生的眾生。
。
此處處於論述聖者境界或不同類型的阿羅漢之脈絡中。
「無世間」指超越了世俗的煩惱與輪迴束縛；「真阿羅漢」則強調已完全證悟、無還頭轉之真實聖者，區別於尚未完全斷除細微習氣或僅在名義上的修行者。
。
本句分析福田（種種獲福的對象）的細分。
施與基於慈悲心，故為悲田；愛養基於感恩（如對父母），故為恩田；祠祀基於尊敬（如對聖賢、天神），故為敬田。
論述旨在區分不同佈施行為背後的心理動機與對象性質之差異。
。
此句討論修行者在智慧修習與對聖賢（恩田）恭敬心上的次第差異。
描述一種從普遍智慧修習，轉向具體的對境恭敬，最後則在心中或行相上不再區分對待恩田的特殊差別（可能指進入更深層的平等心或修行階段的轉移）。
。
此句闡述佛教基礎的因果律（因果不虛）。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調果之生起必須依賴於因的具足。
若缺乏必要的條件（因），則結果絕對不可能產生，以此論證現象生起的必然性與條件性。
。
此處為論書對特定觀點的辨析。
在瑜伽師地的修習體系中，離欲（欲斷）是證得聖果的標誌。
若已真正斷除欲界之染汙，依因果律應向上生或進入涅槃，而不會再墮入更低的欲界層次。
此句旨在釐清離欲與 rebirth（投生）方向的邏輯關係。
。
此句在論述眾生轉世與業力感召之因果關係，強調意識到當前生命狀態（下生）後，應明辨其前緣，指明此次投生並非由特定之「彼世」直接遷轉而來，旨在破除對特定來處的執著或誤解。
。
本段分析一種特定的「少分邪見」（局部錯誤的見解）。
該見解者否認化生有情能投生至無想或無色界，其錯誤根源在於缺乏對未來三種生處（化生、無想、無色）的正見。
雖然他們否定了部分的高層投生路徑，但因仍認可下地（低階境界）的投生，故不屬於全盤否定一切的極端虛無見，而僅是部分偏差的見解。
。
此處在論述瑜伽師地之分析法，討論在否定或排除（撥）對象時的邏輯狀態。
意指若不存在世間這個整體，亦不存在其組成的一小部分，則也就沒有所謂「排除一切」的對象或基礎。
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本句在討論「無想」的實況。
在瑜伽師地論的體系中，無想狀態並非真正地心意識完全消失，而是由於心意識極其微細，導致粗重的意識活動（麁心）不再顯現，因此在表象上被誤認為是「無心」。
此處旨在破除對「無想」之絕對虛無的誤解。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，觀察「有為化生」（由業力或造作而產生的眾生）時，觀察者的心境狀態（定心與散心）會導致對對象認知結果的差異。
強調心識的狀態影響對法相的判讀。
。
此句討論在禪定心觀修習時，應維持中道，不應極端地否定（撥）現象中的存在（有），以避免落入斷滅見，在瑜伽師地論的體系中，強調在觀照定心時需兼顧定力與對法相的正確認知。
。
本句說明由於缺乏專一的定力（散心），在觀照對象時無法契入實相，反而被表象所誤導，從而產生對「有」的執著（撥中有），這是瑜伽師地論中關於心意識如何產生錯誤認知（遍計所執）的分析。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》中關於各種邪見或錯誤說法的分類。
此處討論的是一種錯誤的見解，即認為沒有任何功德能與佈施相等，或對佈施的功德產生誤解，這種錯誤認知會導致誹謗正法或誹謗聖者的因緣。
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此句論述修行者若缺乏妙行（善行）且具備惡行，則會成為他人毀謗的理由或因緣。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調行為（行）與果報（謗）之間的因果關係，提醒修行者應淨除惡行、積聚妙行以遠離毀謗。
。
此處在區分不同類型的果報。
在瑜伽師地論的分析框架中，謗法之果（謗果）與一般的二業果（善業、惡業之果）或異熟果（由前世業力牽引而生的投生果報）有所區別，強調謗法行為所產生的特殊果報性質。
。
此處在論述破除對「實有」的誤認。
透過否定世俗認知的親緣（父母）、特殊出生方式（化生）以及對聖者（阿羅漢）之實體化想像，旨在揭示一切現象皆為因緣和合，並非獨立、恆常的實體，從而達到「壞實事」（破除實有之見）的目的。
。
此處討論的是導致「謗法」的錯誤見解（見Wrong View）。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對施與、善惡等因果律持有否定或錯誤的認知（如認為沒有施予之功德，或認為沒有惡行之果報），這種錯誤的見解會導致修行者輕視正法，進而演變成誹謗聖教的原因。
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本句討論業果的分類。
在瑜伽師地論的體系中，謗法（毀謗正法）屬於惡業，其產生的果報屬於「異熟」類，即在未來時機成熟時才顯現的果報，此類果報被定義為「謗果」。
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此句旨在闡述在特定的覺悟境界或法性分析中，名聲與毀謗等對立概念不再具有實質的影響力或作用，揭示了名相的虛幻性與超越對立的狀態。
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本句討論在瑜伽師地論的教法框架下，對於聖果之認知的正確性。
若否認阿羅漢之真實存在（即否定修行可達到的解脫果位），則屬於對佛法真實事相的誹謗，違背了論典中關於修行次第與果位成就的教理。
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本句討論在辨析法義時，對手或他人對特定觀點的解釋理由，與《對法》（Pratihariya-dharma）中定義的第一種誹謗（名謗）之成因一致，旨在分析謬論的來源與性質。
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此句為論著的體例說明。
作者解釋在目前的論述結構中，並未將因果關係等法義強行整合或概括在一個框架內，而是採取分項、散列的敘述方式，旨在說明這種編排方法與前文或他論的邏輯並不矛盾。
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此句指涉兩個法相或觀點之間存在互斥或不相容（相違）的關係。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常透過對比相違的法相來釐清定義。
文中直接引證《對法疏》作為權威的解釋來源，以確保對特定名相辨析的準確性。

此處為論述結構之標題，旨在探討對「內道」的錯誤認知與執著（計）。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對解脫道或心靈修行的誤解，透過「問」與「答」的辨析，破除修行者對特定內在法門的執著，以導向正確的正見。
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此處在論述「空」的定義差異。
外道（如某些虛無主義者）雖主張某種形式的空（別空），但其對「空」的理解與佛法中「一切法無體性」（即無自性、緣起性空）的義理截然不同。
此句旨在區分正見的「空」與外道邪見之「空」的本質區別。
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此句討論的是對「空見」（斷見）的剖析。
在瑜伽師地論的論述體系中，需區分正確的「空性」與謬誤的「空見」。
這裡指某些內道修行者傾向於將一切法全盤否定（總撥），導致落入斷滅空見，因此需要針對此點進行總括性的詢問與釐清。

本句分析修行者在面對「空性」教法時常見的認知偏差。
真正的空性（離言說法）是超越語言邏輯的，但執著之人會將其「概念化」（取相似），將原本用來破除執著的「空」再次轉化為一種實有的對象來執著，導致落入「撥空」的邊端，未能體悟中道。
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此處討論修行者在分析法相時的謬誤。
若僅憑表象（相）而未依正理深入思惟，會導致認知偏差，進而落入「撥法」的錯誤，即盲目否定或否定過頭，無法正確把握法的實相。

此句說明論著在論破「有」見（對存在之執著）時的邏輯結構，採取先分析個體（別破），再綜合概括（結破）的辯證方式，以確保論證之嚴密。
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此處討論如何破除對法執的誤見。
-「別破」指針對特定錯誤見解進行的個別分析與破除。
-「空見」在此指外道對世界的虛無主義看法（斷見），認為一切皆空，無因果亦無業報，與佛教的中道空見不同。
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此處為論著之結構編排，指接下來的內容將針對「內道」（指印度當時非佛教的修行體系，如耆那教等）中對「空」的誤解（空見）進行論破。
在瑜伽師地論的判讀框架下，此處旨在區分正見的「空」與斷滅論或誤解的「空見」。
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本段在說明論著中破除外道見解的邏輯結構。
針對「空見」（斷滅見）的對治，首先分析其基礎的六種「執有」見，並將其分為兩組：前三者因性質相近而合併論述破除，後三者則因特質不同而採取個別對治，以展現論證的嚴密性。
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本段討論的是關於佈施果報的爭論。
對方（彼師）因見到行施者仍生於貧賤家，便錯誤地認定佈施無益（施無能），進而誹謗少分。
此處揭示了若缺乏對因果法理的正確理解（不撥全無因之與果），僅憑定力（依靜慮）而對現象做片面推論，會導致對正法（佈施）的誤解與毀謗。
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此處討論邏輯辯論中的前提條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對手採取極端的「全撥」（徹底否定）立場，否認所有法（現象或實體）的存在，則後續的推論或對治的論點將失去立論基礎而無法成立。
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此句解釋「離想欲」的具體義理。
在瑜伽師地論的體系中，欲界與色界的部分層次仍有「想」與「欲」的牽引，而無想天（非想非想處之下的層次）則達到一種暫時離絕意識活動與慾望的狀態，以此說明定境之深淺與層次。
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此處在討論瑜伽師地論中關於心意識或修行位階的脫離與超越過程，依次說明從色界、欲界等物質與情感層次的解脫，最終達到涅槃的寂靜狀態。
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本句討論關於「欲」在不同境界（欲界與色界地）中的存在與離脫。
在此語境下，討論者在分析心靈對慾望的執著程度，區分了低層慾望的可離脫性與高層地道中微細慾望的難離脫性，是用於分析瑜伽師地中關於「欲」之性質的論議。
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此句討論邏輯推論（比量）的嚴謹性。
在分析三定（三種定境或三種定之性質）時，若對方的論點在承認部分存在（非無）的同時，又僅將特定餘項強行排除為不存在（撥餘無），這種矛盾的推論方式在邏輯上是不成立的，故稱「乖比量」。
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此段在討論「增上慢」的產生條件。
這裡在分析一種特定的邏輯：一個人是否因為意識到世間存在「阿羅漢」這種果位（阿羅漢性），進而產生錯誤的認知，將自己誤認為已達到該境界。
這是在辨析錯覺與真實果位之間的認知偏差。
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此句為論述中的詰問，旨在透過對立的選項（有與無）來剖析對象的實體性或屬性，是瑜伽師地論中分析法相、辨析有無的典型邏輯推演方式。
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此句在論述中是用於破除對阿羅漢果位不信或否認的錯誤見解。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與果位的真實性，此處旨在對治對解脫果位之懷疑，肯定透過正確修行可成就真實的阿羅漢果。
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此處在討論如何判定「真實阿羅漢」與「顛倒執著」的邏輯關係。
論述旨在區分真正的證果者與僅僅在心態上自我認定（起顛倒見）的偽證者。
若一個人並未陷入「自以為是」的顛倒執著中，而確實具備阿羅漢之果位，則其身分纔是真實的。
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本句處於瑜伽師地論對「見」的分析中，討論如何破除對內在空性的錯誤見解（內空見）。
此處指出，在分析「應無顛倒」這一表述時，其討論的核心對象正是修行者心中所執著的對象（所執），旨在透過釐清執著點來消除認知上的顛倒。
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此處討論心法或名色之性質。
在瑜伽師地論的體系中，「染」指煩惱或不淨的狀態，並非自生，而是依賴於客塵、根器或特定的因緣（依他）而生起，強調其非自性的依他緣起特質。
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在《瑜伽師地論》的體系中，「淨」不僅指對立於垢染的清潔，更指心法在修行後達到圓滿、無瑕的成就狀態，即「圓成」。
此處為對名相的定義，將淨化視為圓滿成就的結果。
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此處論述心識在受顛倒習氣影響而產生的亂相。
在《瑜伽師地論》的體系中，顛倒是指對真實法義的錯誤認知，這種認知偏差會導致心神不寧、雜亂不安，無法維持正定或正見。
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本句定義「染」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，染汙是指心靈被非淨之法所遮蔽，而「三雜染」是解釋心識如何被煩惱、習氣與業力所汙染的具體分類。
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本句在定義「淨」的範疇。
在《瑜伽師地論》的體系中，淨化通常涉及對煩惱的消除與對正法、正定之境界的確立。
此處明確指出「淨」包含兩種具體的類別（二淨），用以對應修行階段中對心意識之淨化過程。
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此處論述中觀或瑜伽師地之破執義。
指在勝義諦（絕對真理）的視角下，一切名相（包括生死與涅槃）皆是假名，並非實有。
當修行者體悟到萬法本空、無所得時，便能超越對生死的恐懼（厭）與對涅槃的追求（欣），達到不落兩邊的寂靜狀態。
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此句旨在透過反問，引導修行者審視在修行過程中對「得」與「捨」的執著。
在瑜伽師地論的判教框架下，強調破除對法相的得失心，體現從有為法轉向無為法的轉化過程。
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此句為論述的總結，強調本論的論證邏輯與《唯識》系體系之教理一致，旨在確立論述的權威性與連貫性，使讀者能依據既有的唯識學框架來理解當前論點。

本句在分析論著的結構，說明透過五次「故」字引出的推論，分別針對外道（非佛法修行者）與內道（佛法修行者）的錯誤見解進行破斥，以確立正確的法義。

本句屬於論書的分類結構描述。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論對『最勝』（最優秀、最高）的錯誤計量（妄計）時，將其文本或論述方式分為四種不同的類別，用以剖析執著的細節。
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此處在辨析名相，將「白淨」由物質層面的顏色（色法）轉向心靈或種姓層面的純淨（法義），旨在破除對文字表象的執著，說明其指涉的是一種清淨的狀態而非物理色相。
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本句解釋「可得清淨」的因果關係。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，清淨並非憑空而來，而是依於對戒律的嚴格實踐（潔戒），透過止息惡業、淨化身心，從而獲得心靈與法義上的清淨狀態。
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此處在論述眾生生起之因緣。
在瑜伽師地的體系中，討論胎生等種種生起方式，「口腹所生」是用來比喻或定義由父母親身稟受而生的過程，強調血緣與生理之因果承接。
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此句描述古印度婆羅門教關於種姓起源的傳統神話觀點，旨在說明世俗對種姓階級之起源的認定。
在《瑜伽師地論》等論著中，提及此類觀點通常是為了分析世間法、破除對種姓高低的執著，或對當時社會認知的對照說明，而非佛法認可的真實成因。
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此段在討論對「真婆羅門」之認定。
文中指出某些被視為具備戒律的修行者（如律師、梵行者），實際上可能出於對名利與他人恭敬的貪著，而刻意展現其戒律形象，導致他人對其產生誤判或特定的計量認知。
這是在分析修行者在世間顯現時，其內在動機與外在表現之間的落差。

此句為論著之導引或說明，指出在進行「別破」（個別破除對法的執著）時，其數量定為十種，是依據後文結語部分的對應內容而定，體現了論書結構的嚴謹對應關係。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在相同因果產生機制下，為何特定對象或狀態能呈現出更為殊勝（優越）的特質，用以區分法義上的細微差異。
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此處在論述破除對婆羅門種姓特權的迷信。
論著指出，若認為所有人的行為結果（業）是一樣的，卻唯獨婆羅門在地位或能力上具有天生的優越性，這種觀點在邏輯與法義上是不能成立的，完全違背了因果與正理。
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此處討論的是意識如何對對象產生執著而導致受生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，受生（投生）需具備特定的條件。
文中提到的「三處」指根、境、識三者具足，使意識能對外顯現對象；而「愛染」則是導致意識對特定對象產生執著，進而形成業力牽引受生的關鍵心理過程。
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在《瑜伽師地論》的修行次第中，「值時」指修行者在適當的時機、條件成熟時，能順應法理而進行調適或突破，強調修行與時機、因緣的相應。
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此處討論的是關於意識與心識在投生過程中的連續性。
在瑜伽師地論的心識分析中，探討中陰身（中有）在面對前世父母時，因染汙心（煩惱）的驅使而產生的認知與連結。
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此處討論胎孕之因緣。
在瑜伽師地論關於生命起源的分析中，強調受孕需滿足特定條件，其中「母調適」是指母親的生理與心理狀態適宜，方能與父精及識結合而成就胎孕。
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此處為對論中特定詞彙的釋義，明確指出「由此」之指代對象為當時在場的喬達多（徤達縛），旨在釐清對話的語境與指涉對象。
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本句旨在破除對種姓特權的迷信，強調在法義或生命實相上，婆羅門並不比其他種姓更高貴，以此導向平等的覺悟觀。
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此處在討論不同業處（karmasthāna）的性質。
作者指出，無論是涉及技巧的工巧業、一般的作業，或是區分為善與不善的業，只要是屬於世間造作的業，在本質上都具有共性，並不能因此就認為比其他類別的法更殊勝或具有特殊地位。
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本段討論修行者在獲得正法後，因不同個體條件（如社會地位或心智特質）而產生的「增上」效果。
在《瑜伽師地論》的語境中，這說明瞭即便在相同的法理指導下，因根機（機）與資質（捷）的不同，以及外在環境（王、臣）的影響，修行進展的幅度與滿足程度會有差異，但其基本法義（與餘皆同）是一致的。
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此處討論的是在特定社會環境或修行階段中，修行者若身處世俗權力體系（如被國王任用）所面臨的境況或對應的法義分析。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這通常涉及對不同處境下心法、業力或修行障礙的觀察。
。
本句是在對應修行層次或定境的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「梵住」指心住於清淨、寂靜且廣大的狀態。
此處明確將「修梵住」的結果歸類為「四無量心」的修習，強調透過慈悲喜捨的廣大心量來達到梵住的定境。
。
此處為論述修行次第或條件的列舉，指修行旨在成就菩提（覺悟）的各項法門。
在《瑜伽師地論》體系中，菩提分涵蓋瞭如四正勤、四正思惟、八正道、三七覺法等能導向覺悟的修行要素。
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此處為論書的條目索引或對前文內容的引用，討論關於聲聞乘修行者達到覺悟（菩提）的特定論點或條件。
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此處為論書的註釋體裁，解釋前文第十項內容的設定原因。
指出該段對話（詢問對方需求）之背景，是基於在修行層次上，持戒與聞法之功德較為殊勝，故以此作為導引或討論的基礎。
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此段為論著中的辨析，旨在區分「對象的優劣選擇」與「法義上的取則（取法原則）」之差異。
文中反駁對方將「祭祀時選擇德高望重者讀文」的慣例，誤認為是一種普遍的邏輯取則，強調兩者在定義與適用範圍上並不相同。
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此處在討論修習或誦讀特定文本（祠文）時所需的資格條件。
作者分析若將標準設定在較高的層級（勝類），會與先前所述的條件相矛盾，因為實際上誦讀此類文字並不強制要求必須具備正式的戒律身分。

此句處於瑜伽師地論關於「心所」或「遍計所執」的分析語境中。
指修行者或眾生在尚未證悟實相時，對「清淨」這一概念產生錯誤的認知（妄計），而這種錯誤認知在經論的文字描述或表現形式上分為四種不同的類別。
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此處為論書之結構導引，旨在將涅槃的種類與層次進行分類敘述。
所謂「現法涅槃」是指在現世生活中即可證得的寂靜解脫狀態，而非死後才進入的寂靜。
。
此句為論書之目錄或章節標題，旨在將「水」等物質的清淨狀態與前述內容區分，進行個別的詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類討論通常涉及修行環境的清淨或對物質屬性的分析。
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此處討論修行者在持守核心戒律之餘，對於其他輔助性或次要戒律（餘戒）亦需保持清淨不染，以確保整體戒體完整，無缺失或破失，是圓滿持戒的必要條件。
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此處在論述涅槃的細分種類。
根據瑜伽師地論的體系，將涅槃分為五種：第一種與天欲（欲界天）的微細塵垢相關的受領狀態，後四種則是指在現法中仍享有樂受而住的狀態，用以區分不同層次的解脫境界與殘留習氣。
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此處討論的是「現法涅槃」（Sāupadhikanirodha），指在世間生活中透過禪定修行，暫時離欲並獲得心靈寂靜的狀態，而非最終的圓滿解脫。
其重點在於透過定力離欲，在當下即能體會到一種超越痛苦的安樂狀態。
。
本句探討修行或法相成立之條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，若修行者的欲（欲求、精進心或願力）不足，則無法在實踐中建立對應的法相或達成特定的修行境界。
。
本段旨在總結對世界與解脫之錯誤認知的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將對生存邊界（有邊）、不死狀態（矯亂）、因果關係（無因）以及對涅槃達成時間（現法涅槃）的誤解，統一定義為「邪見」，用以對比正見之重要性。
。
本句為對錯亂見解（邪見）的數量統計。
在論述中，將各種不正確的見解分門別類，總結出六十二種不同的邊見與邪見，用以明確界定誤區，幫助修行者辨析正見。
。
本句分析煩惱產生的結構。
以「我見」（執著有一個恆常的自我）為核心根源，並輔以對錯誤見解（見取）與對戒律的誤解或執著（戒取）作為助緣。
引用《對法論》說明六十二見（指對世界與生命各種錯誤的看法）是如何分佈在五種基本見解類別之中的，顯示出見解之錯雜與互涉。
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此處描述的是某些特定修行者或外道在特定傳統中採用的身體標記法，將塗抹油墨視為一種禁慾或修行之誓約（戒），在《瑜伽師地論》的語境中，這通常是用於分析各種修行方法或外道習氣的描述。
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此處解釋外道修行者之形態。
在瑜伽師地論等論書中，常對比外道之「苦行」與佛法之「中道」。
塗灰是當時某些外道（如沙門、苦行者）為了表示厭離世間、追求極端禁慾的象徵行為，而非佛法正見的戒律。
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本句在論述修行者達到特定境界後所獲得的「自在」能力。
文中指出前述關於「縱任自在」的描述屬於總括性的概說（總），後續通常會接續詳細的分類或分析（別）。
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此句為論書中的設問，旨在探討「自在」（Svatantrya/Independence/Mastery）的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，自在通常指對心法、意識或特定境界的掌控能力，或指不依賴他物而獨立運作的狀態，此處旨在導出後續對各種自在能力的詳細分類與解釋。
。
此處討論的是心自在的具體表現。
在瑜伽師地論的體系中，「欲自在」是指修行者或天人能隨意造作、運用欲界中的精妙色相或境界，這屬於心能力量的一種展現。
。
本句在解析瑜伽行者的定力與觀照能力。
所謂「自在」，是指對特定心法或境界能隨意運用而無礙。
此處將「觀行」與「觀自在」連結，明確指出其核心在於對四種靜慮（四禪）的熟練掌控與自在運用，屬於瑜伽師地中關於定慧修習的具體名相說明。
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此處為總結前文對現法涅槃之分類。
在瑜伽師地論的體系中，現法涅槃是指在色身尚未壞滅之前，即在現世中達到滅盡煩惱、證得寂靜之境的狀態，依其證悟層次或對象分為五類。
。
此處為論書對比喻的對照解釋。
將「自苦身故，自惡解脫」的心理狀態或處境，對應到具體的修行或行為比喻（入河沐浴），用以說明對解脫的渴求與實際除垢之行為的對應關係。
。
此處討論的是修行過程中的特殊異途或極端禁慾/苦行（如狗戒），在特定的瑜伽或修行階段中，即便外在表現為違背常規或看似惡行，但若能依正法轉化，最終可達到罪惡消滅與解脫的狀態。
此處旨在解釋「過惡解脫」的具體實踐範疇與結果。
。
此處在討論「戒」的定義或類比，說明若將動物的行為視為準則並加以效法，在形式上亦可稱為一種「持戒」。
此處旨在分析「持戒」之行為本質（即隨順某種規範而行），而非指稱真正的正法戒律，是用反面或類比方式來界定持戒的機制。

本句為論書之體例標記，旨在說明如何透過邏輯分析（破）來消除對「有」與「涅槃」的錯誤執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對名相的拆解與分類，導引修行者脫離對實有的妄執，進而正確理解涅槃的本義。
。
此處屬於論述對治（破相）的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對特定名相（如「一」）的辨析，旨在破除修行者對物質（水）具有本質清淨性的錯誤認知（計），使其體悟實相，不落入對象的執著。
。
此處為論書對特定文字（又字）的解析，說明其在邏輯結構上是用於否定或修正先前對某些動物（如狗）所設定的戒律限制，體現了論述中對戒律適用範圍的精確界定。
。
此處在分析瑜伽師地論中關於禪定或境界的描述，將其細分為兩種不同的體驗狀態：一種是感官或心意識對天界精妙境界的受用，另一種則是進入四種定（四禪）後，定境在心中清晰呈現的狀態。
。
在本論語境中，「執受」強調修行者以身心為基盤，承接並運作特定的法義或修行狀態，將理論轉化為實際的身心經驗與實踐。

此句為論著間的文獻比對，指出《吉祥論》對於當前討論之法義項目的分類與前述內容一致，同樣分為四類，用以佐證論點的權威性與一致性。
。
此處描述世間對於天象異變（如日食、月食）的認知，將其視為不祥之兆而導致事情失敗。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這類描述通常是用於分析世間對因果、徵兆的迷信或對外在環境影響的觀察，而非主張佛法認可此類迷信，而是對世俗心相與環境關係的呈現。
。
本句強調在修行過程中，對導師或聖者採取隨順且精勤的供養心，能消除障礙，使修行與願望得以順利成就。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及修行者的恭敬心與資糧積累。
。
此句為論書中的名詞解釋，旨在釐清術語的一致性。
在討論物質或比喻時，說明「餉佉」這一音譯詞與「蠡貝」指稱的是同一事物，以避免讀者對不同稱呼產生誤解。
。
本段討論天文現象（日食、月食）與眾生業果成熟之間的關聯。
在瑜伽師地論的觀點中，特定的時空條件（如蝕日）可作為業力成熟並顯現果報的機緣，強調業報之成熟與外在時相的感應。
。
本句在討論關於「相」或「徵兆」的判讀。
在瑜伽師地論的體系中，這裡是指外部環境或生理狀態若與天時（日月）不協調，會被視為不吉祥的徵兆（惡果），是用於說明現象與原因之間的關聯，而非指深層的業力輪迴果報。
。
此處討論的是果報的產生條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調結果的達成需具備相應的條件（隨順），以日月等自然時序或環境作為例，說明善果並非憑空而來，而是依緣而生。
。
此句描述修行者在傳法之前的必要次第：必須先在自身實踐中證得正確的見解（自證），確保法義不偏不倚，隨後才具備資格為他人開導。
這體現了瑜伽師地論中關於「見道」與「教導」的實踐邏輯。
。
此段討論「現報」之業果。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分了現報、生報與後報。
此處強調部分業力之果報迅速，不需經過轉世，在現世壽終前即可見到其善惡之果。
。
此處為論著中的邏輯推論（辨析），旨在透過排除法證明某種現象的成因。
作者採取「違現」的論證方式，即指出若將成因歸於太陽等外在因素，將與現實中觀察到的現象相矛盾，從而否定該假設。
。
作者說明在論述「破計」（破除對法相的錯誤計著）時，雖然每項論點都具備嚴謹的比量（邏輯推論），但為了避免篇幅過長而使讀者厭倦，故在文本中採取精簡處理。
提醒修行者不能僅靠閱讀，必須將這些比量方法逐一在實修中應用。

此為卷標，標誌該論書之卷次分頁。

此處為《瑜伽師地論》的結構論述。
在「地」分（瑜伽師地論的基礎部分）的第五門中，討論關於雜染（Klesha）如何等起（共同產生）的機制，作者將其內容分為兩部分，首先聚焦於定義與說明三種基本的雜染。
此乃分析眾生如何被煩惱牽引而陷入輪迴的關鍵理論基礎。
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本句描述修行者在瑜伽師地法門中的進階次第：首先必須斷除「三雜染」（煩惱、一種由煩惱引起的染汙、以及由習氣引起的染汙），隨後進入「六現觀」的修習，以透過由淺入深的觀照，最終證悟真理。
。
此句為論書的結構分析（判然），說明在該段落的論述過程中，採取先概括、後詳盡的教學次第。
先以略問答建立框架，再以重問答深化義理，符合瑜伽師地論由淺入深、層層遞進的論述邏輯。
。
此句為論書的結構導引，說明對特定問題的回答邏輯：先將「三雜染」之名相總列，隨後再針對每一項進行詳細的個別分析。
這符合瑜伽師地論之疏導風格，採取先總後分的分析法。
。
此句為論書的結構導引（目次），說明其論述邏輯：先由問答形式引入，再以「九門」作為框架概括煩惱雜染的種類，最後才對各項名相進行詳細的定義與分析。
這符合瑜伽師地論旨在建立完整、系統化心法體系（Yoga-cārā）的編纂特點。
。
本句旨在定義「雜染」之名相。
在瑜伽師地論的體系中，染（Klesha）指煩惱或汙染，雜則指混雜、不純。
此處說明雜染是指心識或法相中摻雜了煩惱的特徵，使其不再清淨。
。
在瑜伽師地論的體系中，「染」是指心靈被貪、嗔、癡等煩惱所染汙，使其無法顯現清淨的本質，是導致輪迴與苦情的根本原因。
。
此處在論述煩惱與心識結合的各種方式。
雜染（Klesha/Samsara-mala）是指使心被汙染的因素。
文中列舉了五種心與煩惱結合的狀態：相應（同時存在）、緣縛（作為束縛的條件）、等起（同步產生）、間生（在兩心之間產生）及俱起（共同運作），旨在詳述煩惱如何滲透並影響心識的運作過程。
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此處依據《瑜伽師地論》之體系，將煩惱依其性質或功能分為五類，用以分析精神汙染的層次與種類，是為了在修行過程中能精確辨識並對治。
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此處討論善業的構成要素。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討善業之具足條件時，將其分為四項，但在此特定脈絡下需排除「相應」之因素，以釐清善業之純粹定義或特定分類。
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此句處於論述生命誕生條件的語境中，指在生命產生的瞬間，必須具備前述討論中的後三項必要因素（通常指業力、父母、子宮等條件之組合），方能成就不完整或完整的生命誕生。
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此處論述心意識在面對境界時，隨其對象而產生的反應與執著，導致心靈不再純淨，故稱為「雜染」。
強調雜染之起因在於對境而生的隨應反應。

在本論的特定語境中，此處「自性」並非指大乘般若或如來藏義中的本性，而是指煩惱自身的體性（svabhāva）。
此句旨在界定討論對象，明確指出所論之自性是指構成煩惱的本質特徵。
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此處定義煩惱的本質特徵。
在瑜伽師地論的體系中，「不寂靜」指心靈處於動盪、不安、無法平息的狀態，這是所有煩惱（如貪、瞋、癡等）在心理運作上的共同特質（共相），無論其具體種類如何，皆表現為對寂靜狀態的破壞。
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此處在區分「自性」在不同語境下的義理。
當自性作為一種普遍特徵、貫穿於所有煩惱的性質時，它表現為「共相」；而當指涉每一個具體的法體（個體實相）時，則稱為「自性」。
這是在論述法體與性質時，對通用屬性與個別實體的區分。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「相」的辨析。
當將煩惱與非煩惱（如善法、無記法）對比時，能顯現煩惱自身的特質，故名「自相」；而當將不同的煩惱（如貪、嗔、癡）彼此對照，觀察其共同具有的「煩惱」屬性時，則名為「共相」。
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本句在論述瑜伽師地論的法義分析時，強調在設定不同的義理區分（義別）以期達到特定的分析目的時，這些區分之間在邏輯與法義上是保持一致且不衝突的。

本句在解析心識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，心法分為「現行」與「種子」兩種狀態。
現行是指當下顯現的心理活動，而種子是指潛在於阿賴耶識中、待時而現的潛能。
此處說明不寂靜的煩惱或業力在現行運作後，會轉化為種子儲存，形成一種不斷循環的相續過程。
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本句探討煩惱的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱並非單一瞬間的狀態，而是一種使身心處於「不寂靜」（不安寧、動盪）且「相續」（連續不斷）的特質。
這種持續的躁動與不寧，被定義為煩惱的顯現相狀（相）。
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本句詳述心識在未達到寂靜狀態時的六種障礙（不寂靜性）。
這是在瑜伽師地論的心理分析框架下，對心念不安寧之具體相狀的分類，用以對治並導向定境的寂靜。

本句定義「欲愛隨眠」在七隨眠體系中的具體內涵。
隨眠是指潛伏在心意識中、隨時準備萌發的習氣。
欲愛隨眠特指對五欲（色聲香味觸）的貪著，且強調其「麁重」，即其對心靈的牽引力強且形態粗糙，是修行者需優先對治的煩惱層次。
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此處在定義「瞋恚」與「瞋」的區別。
在瑜伽師地論的心理分析中，瞋心分為不同的層次，瞋恚是指其中最激烈、最粗重的精神狀態，具有強烈的破壞性與對抗性。
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本句在分析十二處或十二因緣中的「愛」之性質。
在瑜伽師地論的體系中，將「有愛」（對生存狀態的渴愛）具體定義為對色界與無色界等欲界以上之境域的貪著，且這種貪著在心所性質上屬於「麁重」，即較為粗重、強烈的執著。
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此處討論的是對法相或業力等對象的分類。
在確定基本類別後，其餘項目的區分則根據其名稱所定義的屬性，在各自的品類中衡量其粗細、輕重之差異。
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此處討論的是隨眠或隨法煩惱的分類。
將「貪」分為兩種（通常指欲愛與對法之貪），加上其他五種隨煩惱，共計七種。
引用《對法論》解釋，凡是尚未斷除欲求的眾生，其煩惱會隨著欲愛與瞋恚的起作用而隨之增長。
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此句解析煩惱或習氣增長的因緣。
在瑜伽師地的心理分析體系中，當意識依附於「欲求」這一門徑（觸發點）時，會導致相關的心理狀態（如貪欲、執著等）進一步地增長與強化。
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本句論述慾念與追求的遞增關係。
在瑜伽師地的修習框架中，若未能斷除「有求」（對法或對世間之渴求），則會觸發「愛」的隨眠，導致貪著心隨之增長，形成一種循環的束縛，妨礙解脫。
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此句論述在錯誤的修行觀念（邪梵行）中追求解脫，不僅無法消除煩惱，反而會強化內心的慢心、無明、邪見與疑惑，導致心靈上的負面狀態加劇。
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本段描述修行者若在對治煩惱之初便產生憍慢心，會導致對核心真理（聖諦）的認知模糊，進而落入「邪見」的陷阱，將錯誤的修行法門誤認為解脫路徑，且疑慮不除，使傲慢、愚癡、邪見、疑慮四種障礙遞增，妨礙正覺。
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本句在論述關於解脫的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，「計邪解脫」是指對解脫狀態產生錯誤的計著，而這種錯誤的計著在名相上即屬於「見取」（Ditthi），即對錯誤見解的執著，將非解脫的狀態誤認為解脫。
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此句處於對「見」的分類討論中。
在瑜伽師地論的體系下，為了引導修行者從錯誤的見解中解脫，而設定的方便法門，此處指涉前文所提及的四種特定見解。
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此句為論書中的總結性表述，指出前述的分析理據同樣適用於其他相關的法門或項目，旨在簡化論述，避免重複相同的推導過程。
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此句在論述瑜伽師地論中關於法義的分類與闡述邏輯。
說明作者在針對特定的請求（三求）時，會根據受法者的根機與增長程度採取不同的對治或說明方式（別別說），以此解釋為何同一法義在不同處的表述看似不同，實則在邏輯與義理上保持一致且不相矛盾。
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此句為論書的編排指示，說明在接下來討論「差別」（詳細分類與區分）的內容時，需要參照或引用前文或相關處關於「八十九」項的詳細釋義，以確保論述的嚴謹與完整。

此句討論在八種見解（或執著）的分類中，如何區分「見外」（對外在法之見解）與「二取」（對有無、得失等對立之執著）。
文中指出「取」與「見」在瑜伽師地論的分析框架中屬於不同的心法作用或執著層次，因此見外者可能不必然同時處於二取的狀態，兩者在法義上是區別的。
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此處論述在修習戒法或分析法相時，透過對戒律細節、類別的區分（見戒別），進而消除對法相的兩種錯誤執取（二取），以達到正確的認知與實踐。

本句在論述心結（結使）的分類與組合。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過不同的組合方式（九事），將結使的種類衍生出八十九種不同的說法，旨在詳盡分析煩惱與心識的結合狀態。
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此句說明三種特定煩惱（瞋、嫉、慳）的範圍與斷除路徑。
在瑜伽師地論的體系中，這三者被定義為僅在欲界纔有的煩惱（欲界繫），因此在證得見道（初果）及隨後的修道過程中，能將其徹底斷除。
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此處討論的是煩惱或結使在三界中的運作。
說明除特定項外，其餘六種結使在欲界、色界、無色界三界中均有存在，而「愛結」的核心即是對三界之有漏法產生的貪著，是繫縛眾生於輪迴的主要原因。
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此處討論的是十二處或十八界中關於「取（grasping/apprehension）」與「見（view/perception）」的區別。
在瑜伽師地論的分析框架下，區分兩者是為了釐清心意識在認知過程中的不同功能層次：一個側重於對對象的把握（取），另一個側重於對對象的覺知或見解（見）。
由於其運作性質（重單）與認知對象（所計）有所差異，故在論述時必須將其分門別類地討論，以避免混淆。
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本句描述修行者若心生嫉妒，對他人的成就或名聲產生嗔心，將導致對正法缺乏敬畏與尊重，是修行上的重大障礙，亦是破除法身功德的心垢。
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本句描述修行者在面對物質資具時產生的慳悋心，以及未能實踐「遠離」之戒律或修行準則。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對煩惱與修習次第的觀察，強調克服對物質的執著是解脫的必要條件。
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此處論述「結」（Samyoga/Bandha）的形成與特質。
指由於九種煩惱或習氣的驅使，使眾生陷入不善的惡行循環，不僅不行善，反而深陷惡業，導致苦果不斷累加且根深蒂固，難以解脫。
此為說明「結」如何將眾生束縛於輪迴苦海的機理。

本句解釋為何將四聖諦擴展為十二諦。
在瑜伽師地論的體系中，透過將苦、集、滅、道分別對應於「有漏」與「無漏」兩種狀態，以及「果」與「因」兩種性質，將原有的四諦細分為十二諦，以便精確分析煩惱與解脫的機制。
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此處在解析四聖諦與遍智（薩 rvākṣa-jñāna）的關係。
在瑜伽師地的體系中，將「道諦」視為獲取遍智的過程與方法，而「滅諦」則是修行道諦後所達到的最終果位。
因此，道諦是因，滅諦是果。
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本句論述「遍智」（薩羅婆知）與「道諦」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，遍智作為佛陀圓滿的智慧，能將解脫的道路（道諦）完整地顯現出來。
所謂「道諦體」，是指道諦的實質內容，其顯現依賴於遍智的覺照，說明瞭智慧（遍智）與實踐路徑（道諦）的不可分性。
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本句論述「增上」之定義及其與「滅諦」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，增上是指超越特定境界的果位。
此處說明欲界增上並非憑空產生，而是必須依據「修因」（修行之因）方能達成。
其體性即是滅諦，意指透過修行達到欲界之上的寂靜狀態，斷除欲界之苦，體現滅諦之義。
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本句討論四聖諦中「道諦」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，道諦不僅是修行的方法（道），其目標與結果（滅）在義理上是相即的。
因此，當道諦被視為能導向滅果時，便具有「增上」之義，強調修行路徑與最終果位的不可分性。
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本句討論的是「遍智」（Sarvajñā）在瑜伽師地論體系中的定義與涵攝關係。
透過「增上言」的邏輯操作，將覺悟的果位（彼果）與其顯現的智慧內容（彼所顯）合而為一，說明遍智並非單一的認知功能，而是與佛果、增上法位在實質上是同一體，僅在稱呼上有所區分。
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此句為論書中常見的總結性表述。
作者在詳細解釋部分案例或法義後，指出其餘相似的項目或情況可依照相同的邏輯、準則或分析方法予以推知，無需重複贅述。
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此處討論「遍智」（ sarvajñā）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，遍智可分為「道」與「果」兩種視角。
此句採取將遍智視為「果」的解釋，將其歸於四聖諦中的「道諦」（即八正道之圓滿），強調其作為證悟目標的屬性。
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本句在論述四聖諦的認知過程。
在瑜伽師地論的體系中，滅諦（苦的熄滅）並非憑空存在，而是透過佛陀的遍智（一切種智）而能被完全覺知並顯現出來的真理。
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此句為論書中常見的駁論語式。
在《瑜伽師地論》的體系中，「次第」極其重要，指修行或法義分析必須依照特定的階位與順序（如五分、五道）推進。
若推論的邏輯或實踐的步驟跳脫了既定的法相次第，則該義理被判定為不成立。
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本句為論著之校對或引用說明，指出在欲界層級中，四聖諦（苦、集、滅、道）每一諦所對應的十種煩惱分析，在《對法論》（Abhidharma）與《唯識論》等瑜伽行派體系中具有一致的論述標準。
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此處在對四聖諦的細分項目進行數量統計。
在瑜伽師地論的分析框架下，將四聖諦進一步拆解為五十八個細項，其中苦諦（苦諦）佔十項，集諦、滅諦、道諦各佔八項（10 + 8*3 = 34，此處原文數量之加總需對照前文對五十八項的具體定義，通常是指在特定分類下的分項數量）。
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此處引用《成唯識論》解釋四聖諦在怖畏（恐懼/不安）心理機制中的作用。
苦與集作為產生怖畏的根源與條件（因依），而滅與道則是消除怖畏、令心安定的方向與路徑（怖畏處/對治處），由此推導出四諦在該論述體系中各分十種細項的邏輯。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「空」與「非我」是為了精確對應四聖諦的義理。
此處強調「非我」之分析旨在揭示五蘊皆苦，將其歸入苦諦的範疇，以破除對自我的執著。
。
此處在討論四聖諦（苦、集、滅、道）的細分數量。
根據論述體系，將苦諦及其餘三諦（集、滅、道）在特定的分析框架下進行數量分類，指出苦諦之分析項較多，共十項，而其餘三諦則各為八項。
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本段在討論「四諦」與「十種迷」（或行法）的對應關係。
爭論焦點在於：迷障真理（諦）是發生在每一種具體的行相（心作法）中，還是由煩惱整體驅動而導致的總體遮蔽。
文中指出，由於「行」（Samskara/Sankhara）的運作極其微妙複雜（行難知），因此不應將特定的見解（如身見、邊見）機械地對應到特定諦理的迷失上，而應視為煩惱生起時對真理的整體遮蔽。
。
此處探討對「滅道」（指進入滅盡定或追求涅槃寂滅）的錯誤認知。
持有「身邊見」者（認為有恆常的自我或身體）將「滅」誤解為個體的毀滅或斷滅，因而產生恐懼。
這反映了由於對「我」的執著，而將解脫的寂滅狀態誤認為是恐怖的斷滅。
。
此句在論述四聖諦的緣起關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析苦（果）與集（因）的關係，說明現象界的苦與其成因（集）是互為緣起，以此釐清四諦的邏輯結構，避免對諦義產生誤解。
。
此處討論四聖諦的理體構造。
作者對比《唯識疏》的觀點，指出在分析四諦（通常指苦、集、滅、道，此處討論三諦之理）時，並非每一諦都單獨具備完整的十行相（十種顯現或特徵），旨在精確區分法義的歸屬與結構，避免對行相的泛化理解。

本句旨在說明佛教不同宗派對於「薩迦耶見」（Sakkāya-diṭṭhi）定義的差異。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調對名相定義需區分部派語境，以避免混淆。
薩迦耶見核心是指對五蘊（色受想行識）中任何一部分產生「我」的執著與見解。
。
此處討論的是修行者在觀照心法時，對「行相」（即心法運作的形態與特徵）的認知過程。
透過「等隨」的觀照，使修行者能清晰辨識出法相的顯現，而非陷入迷失或誤認。
。
本句說明「我執」的產生機制。
無論是對自身（自）或他人（共）的五蘊進行觀察，由於缺乏對空性的洞察，心意識會隨順觀察到的色、受、想、行、識等現象，錯誤地將其認定為恆常不變的「我」。
這揭示了執著於我之根源在於對五蘊的錯誤認知。

此處在討論「邊見」（極端見解）的細分。
文中引用《唯識》相關論著（應指《唯識三十頌》或相關論疏）來分析對「分別」與「不分別」的定義。
這裡的重點在於釐清「斷見」（認為死後無續，一切皆斷）如何對應到對心靈或物質之分別與不分別的認知邏輯。
。
此句在論述特定對象或法相的顯現特質，指出在某種觀點或條件下，該對象並非偶發或隱蔽，而是可以恆常觀照或見到的狀態。
。
此句在論述瑜伽師地之教法體系時，確認其導引的教法（引教）與內在理義之廣博程度，與前文或對方所述之規模相符，旨在強調該法門之全面性與完備性。

本句旨在界定「見取」的對象（境）。
在瑜伽師地論的體系中，見取是指對錯誤見解的執著。
這裡列舉的薩迦耶見（對自我的執著）、邊執見（對世界或生命的極端看法）以及邪見，皆是見取這一心理作用所依著的錯誤對象。
。
在本論的認識論體系中，感官的認識過程需要依託於生理或精神的基礎，此基礎即稱為「所依」。
此處明確指出「所依」在具體名相上即是指「根」（如眼根、耳根等），是意識覺知功能得以運作的依據。
。
此句為瑜伽師地論中對認知對象的定義。
在唯識與瑜伽師地論體系中，「緣」是指心意識對著某物而生，而「所緣」則是該心意識所對著的那個對象，稱為「境」。
。
在瑜伽師地論的體系中，討論果相之產生時，其依據的因緣（所因）即是指潛在於阿賴耶識中的種子。
種子作為潛在的能量，是未來現行果相產生的根本原因。
。
此句解析「見取行相」（dṛṣṭi-nimitta）的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，見取行相是指對對象產生一種錯誤的認知標記。
其必須滿足兩個條件：一是「總執為勝」，即將對象整體執著為卓越、真實或永恆；二是「與能淨」，指此執著與能使心靈淨化（或能淨之法）產生關聯或對比。
兩者兼具，才構成見取行相的特徵。
。
本句延續前文對「見」之執著的討論，指出對「戒取」（對錯誤戒律或禁行的執著）同樣存在類似的錯誤認知或對治邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，強調破除對外在形式禁忌的執著，以獲取真正的解脫。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的框架下，關於「取」（Upādāna，執著）的分類。
因修行者在見解（見）與戒律（戒）上的執著程度或性質不同，導致其對法執著的模式分為兩種不同的類別。
。
本句在討論不同境界或心所的特質比對。
在此語境下，「見取」之功能被定位為在特定層次上較為優越（勝），但其性質並不具備清除垢染、使心清淨（淨）的功效，旨在區分不同心法的功能差異。
。
本句在論述修行階位與解脫路徑。
在瑜伽師地論的體系中，區分了單純的「戒律」或「外道戒取」與真正的「聖道」。
戒取雖有離欲與淨心的功能，能導向某種層級的解脫（如禪定或小乘解脫），但因缺乏對究竟實相（空性、正見）的徹悟，故不被稱為「勝」（最殊勝的解脫道）。
。
此句討論唯識學中關於「影像」與「隨轉門」的關係。
在分析心意識如何對境或產生影像時，若採取簡略的敘述方式，其運作機理可歸類於隨轉門（隨業力或種子轉現的門徑）。
。
本句探討關於「滅」與「道」的錯誤認知。
在瑜伽師地論的分析框架中，將非滅計為滅、非道計為道屬於對法性的錯誤認定（邪見）。
此處在討論該類邪見是否應被納入「二取」（即對於常與斷的兩種極端執著）的範疇內，旨在精確區分不同層次的見解錯誤。
。
本句在解析為何會使用「最上」、「第一」等比較級詞彙。
在瑜伽師地的體系中，這是基於對三界（欲界、色界、無色界）法義的區分而設的名相。
由於修行者對三界法的執著程度與層次不同，故在對比中產生了勝劣與次第的區別。

本句解析「見取」與「戒取」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，錯誤的見解（見取）是前提，導致修行者在實踐上產生錯誤的執著（戒取），誤以為透過某些特定的禁忌或儀式（戒禁）能達到清淨，這是一種典型的「見」與「行」互為依據的妄執過程。
。
本句在討論名相的界定。
作者強調對特定字詞（於）的運用是基於對法義的正確理解，而非將某種見解轉化為「戒取」（Sīlabbata-parāmāsa），即避免陷入對錯誤戒律或儀軌的盲目執著，以免成為解脫的障礙。
。
此處討論的是「見隨行」的心理機制。
修行者若持有錯誤的見解（彼見），會傾向於採取與該見解相一致的戒禁或修行方式，並誤以為這種相應的實踐能帶來真正的清淨（勝能淨），導致錯誤的見解與行為相互強化，形成一種慣性的隨行狀態。
。
此處討論認知過程中的對象與體之關係。
在瑜伽師地論的識論體系中，探討「見」（認知/覺知）與其所對象的關係，說明後續的覺知實際上就是先前認知過程的延續或其本體。
。
此處論述心法之運作。
在瑜伽師地的體系中，指觀察心意識（或特定心所）如何隨主導心而生起，透過觀察這種隨行狀態，即可體悟到心法之間相互依賴、同步運作的「相應」關係。
。
此句為論書對特定字詞的釋義（釋名）。
在瑜伽師地論的論理分析中，明確定義「於」字在此處的功能是作為「依據」或「依止」義理的標記，用以界定後續討論的法義範圍。
。
此句解釋「戒禁取」的構成：首先基於錯誤的見解（見），隨後採取對應的行為規範（隨行），最後對這些外道戒律產生強烈的執著，認為其能帶來解脫或清淨。
這是對「戒」的誤用，將修行手段誤認為目的，屬於一種遮妨解脫的執著。
。
本句在論述修行階位或心法轉化。
說明在追求解脫的過程中，若對三界法產生錯誤的執著，會先陷入「戒取」（對特定戒律或修行方法的執著），但若能正確轉化，這些過程亦可循序成為出離三界的條件。

本句在分析「慢」（傲慢）的微細心態。
慢心分為對外（他人）與對內（自我）兩種維度。
對外表現為對比社會地位或能力的高低（高下）；對內則表現為對自身能力的優劣認定（勝劣）。
此處旨在釐清慢心如何透過比較而產生。
。
本句在分析「慢」的不同種類。
卑慢是指對外在他人持有輕視、低看的心態，屬於一種對他人不尊重的傲慢表現，是修行者需去除的心理障礙。
。
此處在討論「慢」的不同種類及其對象（緣）。
文中區分了慢心的對象是否在於外部。
增上慢、邪慢、我慢的共同特點在於其執著的核心在於自我（我慢）或對自身能力的誤認（增上慢、邪慢），而非單純對外在對象的比較，故稱其「不緣外」。
。
此處解釋「內勝」之義，指修行者在內心產生的傲慢心（慢）。
在瑜伽師地論的心理分析中，慢是指對自我的錯誤衡量，導致自以為比他人優越。
文中舉例說明無德、少德而自以為有或自以為多，皆是內心對自我的虛妄高舉。
。
此處討論的是「慢」之反面或卑下之慢。
在瑜伽師地論的心理分析中，內劣是指一種自我低估的心理狀態，雖非傲慢，但仍屬於對自我的錯誤認知（我執）的一種表現，導致修行者因自卑而缺乏自信或產生消極心理。

此句在探討「疑」之心所的體性。
在瑜伽師地論與唯識體系中，分析心所的「體」即其本質功能。
此處指出關於「疑」是以「分別異覺」（區分不同對象的覺知）為其本質的論點，在唯識學派中有兩種不同的詮釋或論述方式。
。
本句探討「疑」的心所體性。
在瑜伽師地論的分析框架中，疑並非單純的迷失，而是一種對法義不確定而產生的心智活動，其運作機制依賴於智慧（慧）的分辨功能，故稱其體性即是慧。
。
此處論述心（citta）與般若（prajñā）在特定義理層面上的同一性。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討意識的功能與智慧的覺察力，說明兩者在體悟真理時並非截然不同的兩種實體，而是同一心法在不同狀態或功能下的表現。
。
本句解析「疑」之心理狀態。
在瑜伽師地論的體系中，疑是指對法不能確定，在兩種或多種對立的見解中猶豫不決，無法抉擇，這種心理過程即被定義為疑義。
。
本句在分析修行者在特定意識狀態下的認知。
指出該狀態的本質是『分別異覺』（即對不同對象的覺知），由於這種覺知具有能知的特性，容易使人誤以為已證得智慧（慧），而文中提到的『證文』是指用來證明此種心理狀態之依據或描述。
。
此段落涉及對自性與見解的辯論。
文中討論「五見」在世俗層面的運作，強調在特定條件（如地理位置或對象）下，智慧應能對其性質做出正確的識別與判定，而非陷入懷疑。
。
本句探討「分別」與「慧」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，真正的慧（般若）是能破除妄想、決定真理的；而所謂的「分別」雖然也涉及認知過程，但因其處於猶疑或對立的狀態（不決），導致其本質是一種「異覺」（非真智的覺知），因此在法性上不能等同於真正的智慧。

此處論述業力或習氣之延續。
在瑜伽師地論的體系中，「種子」指潛在於阿賴耶識中的業種，其「隨逐」特性是指種子在時間流轉中不滅，隨業力而遷轉，最終在適當條件下 fruition（果報）成熟。
。
本句為論書的註釋，指出前文提到的「增上事故」是用來定義或解釋「隨眠」（Anusaya）的性質。
隨眠指潛在於心底、尚未根除的煩惱種子，在特定條件（增上緣）觸發時會顯現。
。
本句解析「增上事故」的成因。
隨眠（潛在習氣）在世間運作時，會使有漏法（受煩惱影響的法）變得粗重，失去靈活或適應修行所需的「堪任性」（容納與承受能力），從而成為修行路上的障礙。
這說明瞭潛在煩惱如何透過世俗行為轉化為實際的修行障礙。
。
此句解釋「種子增上事」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，種子（seed）是業力儲存的潛在狀態。
當煩惱種子成熟並觸發業力，會使眾生在生死輪迴中持續獲得生存的資糧（潤生），進而承受多次的出生果報。
這種由特定種子主導並決定結果的過程，即稱為「增上事」。

此句解析個體處於卑賤狀態的因果機制。
在瑜伽師地論的體系中，外在的卑賤處境並非偶然，而是內在煩惱（如貪、嗔、癡）導致其在業力運作下，攝受（接納、承擔）了低劣的色法（物質環境或身體條件），進而形成下賤的果報。

本句在解析煩惱如何成為修行障礙。
在瑜伽師地的體系中，將障礙分為「見道障」（妨礙初次證悟真理）與「修道障」（妨礙在證悟後進一步深化修行、除盡殘餘煩惱）。
此處明確將七種門徑中的前六者歸類為見道障，最後一者歸類為修道障。
。
本句分析「邪解」的組成與根源。
在瑜伽師地論的體系中，錯誤的見解（邪見）源於對四聖諦（苦集滅道）的誤解或不認知，導致修行者陷入對自我的執著（薩迦耶見）或對世界本質的極端看法（邊見）。
。
此處定義「無明」的本質。
在《瑜伽師地論》的體系中，無明是指對四聖諦或事物實相的不知與不覺，是構成十二因緣之首的根本煩惱，導致眾生在生死輪迴中迷失。
。
此處在論述心法或認知狀態的辨析，探討「疑」這一心理狀態是如何在「理解」與「不理解」的認知邊界中產生。
在瑜伽師地的分析框架下，這屬於對心意識運作過程的細膩觀察。
。
本句討論煩惱與對象（境）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，見取（對錯誤見解的執著）與戒取（對錯誤戒律的執著），以及貪、瞋、慢等心所，其生起的原因或作用對象是基於某種「見」（見解/認知），故稱「緣見為境」。
。
本句在論述修行中對「所斷」（應斷除的煩惱、漏盡）的認知。
若修行者將應斷之法誤認為是正法或實有，則陷入邪見與迷執之中，無法真正達到解脫。
強調正確辨識「所斷」之重要性，避免在錯誤的方向上修行。
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本句總結前文所述之四個修行門徑（四門），說明這四項內容已完整涵蓋了破除「見惑」（對真理的錯誤認知）與「煩惱」的全部要義，是達成解脫的完整體系。
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本句討論對四聖諦中「苦」與「集」之真理的迷誤。
在瑜伽師地論的框架下，迷誤並非單純的認知錯誤，而是因為對法相的因依處（依止的基礎或條件）缺乏正確見解，導致在行法或認知上產生偏差。
。
本句在論述心識迷失與怖畏之間的因果關係。
在瑜伽師地論的框架下，探討行（samskara）如何由迷失（moha）引發怖畏，進而驅使眾生在輪迴中產生種種執著與行為，說明迷與怖畏是行之生起之因。
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此處討論修行達到特定階段後的狀態。
當修行者透過實踐而斷除煩惱後，其正法之功德或覺悟之狀態不再需要刻意強求，而能自然而然地顯現（即任運現行）。

此處在解釋煩惱的強度等級。
在瑜伽師地論的分析體系中，煩惱依其對心靈的影響力分為不同等級，「猛利」與「尤重」是指煩惱發作時的強度極高且根深蒂固，對應於先前論述中提到的「利（強烈）」且「勤（頻繁）」的特質。
。
此處在論述煩惱或執著的強度。
當心靈對某種對象產生強烈的攀著且無法捨離時，其對修行造成的障礙最為深重，故稱為「尤重」。
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此處在討論修行心法或定力、精進等心所的品質等級。
將心法的強度（猛利）與穩定重視的程度（尤重）作為衡量標準，凡是滿足其中一項或兩者皆有的，皆被判定為最高等級（上品）。
。
此句在論述心法或因果條件時，區分「俱有」與「單起」。
強調在特定法義分析中，必須考量多個條件同時具足（俱有）才能成立，而非單一條件獨立運作即可產生結果。
。
此段探討煩惱如何持續不斷地在心識中運作（相續）。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱的相續與個體的生理成熟度（少年盛壯）及心理狀態（貪瞋癡等行）相關聯。
當一個人的根器成熟但缺乏解脫智慧（無涅槃法）時，煩惱會隨業力不斷地接續產生，形成一種慣性循環。
。
此句在《瑜伽師地論》的分析框架中，旨在探討心意識或特定法相在生起時，所依託的物質基礎（色身）或特定的生命狀態（身分）。
在瑜伽師地的五分體系中，分析心意識的生起必須對應其依止的對象與場所。
。
此處討論身心狀態的生起，區分了生理上的強盛期（少年盛壯）與精神/法義上的未解脫狀態（無涅槃法），說明在未離生死輪迴前，身體仍會隨業力與生理機能而起反應。
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此處在解釋煩惱的分類等級。
根據觸發煩惱的對象（事）之性質，將煩惱分為不同品相，依據三種特定事而起的煩惱被歸類為最高等級的「上品相」。
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本句在討論聖道修行中，針對特定煩惱或障礙的斷除過程。
所謂「究竟」，是指修行達到最終目的，將最初聖道所針對的損害（害）徹底消除，使心靈達到不退轉或解脫的狀態。

本句解析「想顛倒」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，顛倒是指對法相的錯誤認知。
想顛倒是指心意識在面對特定境界時，未能如實觀察而產生錯誤的標誌與認定。
此處強調其「體」在於想數，即指錯誤認定的數量與類別。
。
本句解析「想倒」（viparyāsa）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，想倒是指由於無明（avidyā）的遮蔽，導致對對象產生錯誤的認知（非理作意）。
具體表現為將「無常」計為「常」，將「苦」計為「樂」，將「無我」計為「我」，將「不淨」計為「淨」。
這種對相的錯誤執取，使得意識在錯誤的認知中運轉，揭示了眾生輪迴的根源在於認知上的顛倒。

此處討論的是「見倒」（見解之顛倒），屬於瑜伽師地論中對心意識錯誤認知（顛倒）的分析。
其核心在於將妄想的境界誤認為真實，並在其中產生對欲樂的執著。
文中所述之「三見」是構成此顛倒的核心心理成分，說明瞭執著如何從對身體的認同（身見）、對時間永恆的誤解（常見）以及對錯誤教條的執守（見戒取）而生起。
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此句為論著中的承接語，用以指明前文已對該議題進行過詳細論述，指示讀者參閱前文之自述內容，以維持論理的連貫性。
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此處定義「心倒」（citta-viparyaya），在瑜伽師地論的心理分析框架中，將煩惱分為「見」與「心倒」。
前者指對真理的錯誤認知（見解），後者則指由貪、恨、癡等引起的心理波動與汙染，導致心靈失去正向的安定與清淨，故稱之為「倒」（顛倒、反轉）。
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此句解析「心倒」之義。
在瑜伽師地論的心理分析中，「倒」指顛倒妄想。
這裡明確指出，心念的顛倒並非抽象的狀態，而是具體地在執著對象上生起貪欲等煩惱，導致對實相的認知發生偏差。
。
此處討論心意識在產生顛倒（錯覺/誤認）時的根本原因。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討染汙心（klesha-citta）如何主導認知，使修行者將無常視為常、苦視為樂，而將這種顛倒的實體歸結為「貪」這一核心煩惱。
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此處在論述煩惱的涵攝範圍。
說明「等」字在此作涵容之義，旨在強調對貪、瞋等心理狀態的定義是全面性的，涵蓋所有類別的貪欲，而非在貪欲之外另設一個範疇，確保對名相的界定不遺漏且不外溢。
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本句討論「顛倒」的分類與對象。
在瑜伽師地論的體系中，顛倒指對真實法義的錯誤認知。
文中區分了在家者與出家者在顛倒上的差異：在家者多受世俗情操影響，易生「心倒」（心念執著之顛倒）；而部分出家者雖離世俗，但若對教法理解偏差，則易生「見倒」（見解錯誤之顛倒）。
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本句解析「顛倒」的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，心意識（想）的運作本質並非錯誤，但當眾生將局部或暫時的相狀（相）誤認為恆常、真實的總體（總門）時，便產生了認知偏差。
這種偏差導致修行者（無論階位）在心念（心倒）與見解（見倒）上與真實法相背離，故名為顛倒。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「顛倒（viparyāsa）」的分類。
論著透過對根本、自體、等流的分析，將見倒（對真理的錯誤認知）與心倒（心意識層面的錯誤執著）的體性予以釐清。
而「想（samjñā）」作為一種認知功能，其本身並非顛倒，顛倒的是想所產生的錯誤對象或結論，故不將想體視為顛倒而不再重複解釋。
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本句解析「四顛倒」的產生機制。
在《瑜伽師地論》及《俱舍論》的體系中，顛倒（錯覺/誤認）並非獨立存在，而是依附於「見」（錯誤的見解）而生。
由於對對象的認知在三見（我見、我所見、眾生見等相關偏差）的影響下，產生了錯誤的推論與過度增益（推增），導致意識中的「想」隨之產生偏差，形成顛倒狀態。
。
本句在分析「見取」與「我執」的細微差異。
將無常視為恆常者落入「常倒」；將特定狀態（淨、樂）視為實有而執著，屬於「見取」；而將五蘊色身誤認為真實的「我」，則是典型的「我倒」。
這是在瑜伽師地論體系中對顛倒見與邪見的精確區分。
。
此處討論因果與條件之關係。
在特定的三種條件（因）集結下，原本具備優勢（勝者）的人，其結果反而會走向反面或失敗（成倒）。
這體現了瑜伽師地論中對因果複雜性與條件變化的細膩分析。
。
此句討論在特定修行階段或心態（一向倒）下，對於戒律禁取的適用程度。
在瑜伽師地的體系中，分析修行者依據其心淨程度與對法的趨向，決定戒禁的嚴格程度或簡略程度，說明戒律的運用與修行者的淨度、傾向相對應。
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此處討論修行階位中的戒律區分。
在瑜伽師地論的體系中，區分「見戒」與其他類別的戒律。
此句旨在說明「簡（簡略之分析或推論）」並不構成「見戒」的範疇，強調見道與持戒在法義上的精確界限。
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此處討論的是在論理或修習過程中，透過分析「妄增益」（即將不存在的事物妄加增加）的錯誤，來對治並截斷（簡斷）對法的錯誤見解與邪見。
在瑜伽師地論的分析框架中，若無此類錯誤的對照或顯現，則無法建立對治的邏輯，也就失去了將錯就對、轉化見地的門徑。
。
此句在論述受（वेदना, vedanā）的產生條件。
強調並非所有的感受都必須在極端的環境或極限狀態下才能成立，說明感受的產生具有多樣的條件與層次，而非僅限於極端情況。
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本句在辨析「顛倒」的定義範圍。
在一般的認知或世間論述中，顛倒（viparyaya）通常指對對象的錯誤認知（想）、心念的錯亂（心）或錯誤的見解（見）；而像貪欲等煩惱雖是迷染，但在定義上不被歸類為「顛倒」這一特定名相，用以區分認知錯誤與情念染汙的不同層次。
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此句為論書中常見的否定轉折，用於否定前文所述的某種觀點、假設或錯誤的見解，以引出正確的瑜伽師地論義理分析。
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此處討論的是關於「顛倒（viparyaya）」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討眾生對法相的錯誤認知，分為依止上的顛倒（將不應依止的視為依止）以及本質體相上的顛倒（將無常、苦、空、不淨等實相誤認為常、樂、我、淨）。
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此處討論「顛倒」與「非顛倒」的辨析。
當意識（想）能正確導向真理時，感受等不再產生錯覺（非倒）。
而某些人將出家者所持的深奧見解（增益見）誤認為是錯誤的，這種誤認本身才是「顛倒」；因此，修行者斷除邪見的行為是正向的，不屬於顛倒。
。
本句分析在家修行者解脫的關鍵障礙。
在瑜伽師地的修習體系中，貪欲（lobha）是導致心念不調、產生煩惱的主要根源，對於未出家的在家眾而言，對世俗情愛與物質的執著最為深厚，因此將「貪」視為一切惑亂之首（倒），需優先對治。
。
此句探討顛倒（錯覺/誤認）的組成。
在瑜伽師地論的體系中，顛倒並非實體，而是由「分心」（分別心）與「見」（能見的主體或見解）所構成的錯誤認知狀態，強調錯認的根源在於心識的分別與執著。
。
本句討論眾生產生「顛倒」認知的根源。
在瑜伽師地論的體系中，顛倒是指對真實法義的錯誤認知（如將無常視為常）。
此處引用《顯揚論》指出，顛倒並非無端而起，而是由特定的四種因緣觸發，以此界定顛倒的範圍及其成因，以區分正確認知與錯誤認知。
。
本段在討論心所（心之隨法）的通緣分析。
在分析「貪」的對象時，若從一般分析（世俗或較廣義）來看，包含對恆常自我的執著（心倒）；但若從更高階的法相分析（勝說）來看，則將其歸納為兩種主要的通緣，因此省略了對『常我』的單獨描述。
。
本句討論「心倒」（viparīta-manas）的產生機制。
心倒是指對事物性質的錯誤認知，將不淨視為淨，將苦視為樂。
文中指出，對四境（通常指色聲香味觸或特定的執著對象）產生貪著即是心倒的表現，而世人普遍對「樂」與「淨」產生錯誤的偏執，導致認知與真實不符。
。
此句為論理詰問，旨在辨析「貪」等煩惱的性質及其與「倒見」（顛倒見）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論煩惱的生起必須基於對對象的錯誤認知（錯覺或倒見），此處在質詢若非此邏輯，則無法解釋貪心是如何在倒見的執著中形成其性質。
。
本句解析「見取」與「戒取」兩種顛倒見。
見取是指對不淨之物產生淨著的錯誤見解（如對色身產生貪著）；戒取是指對苦樂的錯誤認知，誤將苦視為樂或將不正確的儀軌視為解脫之道。
此處強調這兩種「取」是基於對見解與戒律及其相應法的錯誤認知而產生的顛倒，需透過正見與正定來淨化。
。
本句強調在瑜伽師地論的觀照體系中，必須正確理解法義。
若偏離正見，將會被錯誤的見解（邪見）所掌控或歸類，導致修行方向偏差。
。
本句討論心法（心、心所、心意識）的分類。
在瑜伽師地論的分析體系中，將「想」（表象認識）、「心」（心王）、「見」（見分）這三種認知功能，分別對應到四種不同的性質或層次（通常指隨法、隨境等四種），並強調這四種分類在實質體性上並無本質差異，僅是依於分析而設。
。
本段討論如何對治「四見」（常見、斷見、邊見、我見）及其相關的顛倒認知。
在瑜伽師地論的修習體系中，針對不同類型的見倒，對治方法有所不同：常見與我見具有共通性，可一併修習對治；而中間的兩種見（邊見與斷見）側重於直接斷除其錯誤見解；至於想（意識表象）與心（心王）的顛倒，則需依據其對應的法相分別予以通達。
。
此句討論修行者在觀照心法時，如何依循法相的自然導引（自相引），使心識的狀態與所修之法本質達到一致（本等流），是瑜伽師地論中關於心意識轉化與定境成就的精細操作說明。
。
此句為論著中的索引指引，告知讀者若需更詳盡的義理闡述，應查閱相關的對照論述（對法）及其對應卷次的疏釋（注釋）。

本句為論書之導引，說明對「煩惱」進行分析的邏輯次第。
在瑜伽師地論的體系中，對任何法相的分析通常遵循「先定名（名稱定義）」、「後定體（本質屬性/體相）」的路徑，以確保對心法分析的精確性。
。
此處為論書之體例分節，在瑜伽師地論的結構中，將某項討論內容分為三個層次或類別，目前正進入第一項名為「標」的內容說明。
。
此處為論書的結構標誌。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常先進行總說（總釋），隨後進入「別釋」，即將總綱中的各個項目（門）逐一詳細展開論述，以確保修行者對各階段、各層次的法義有精確且系統的理解。
。
此處為論書之結構標記，指在論述完前項法義後，進行總結性歸納，以鞏固對該法相或修行次第的理解。
。
此處在討論「隨眠」（Anusaya，潛在的煩惱）與「種子」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，隨眠是指潛伏在心識中、隨時準備觸發的煩惱。
文中解釋隨眠並非僅由微小的種子或基礎種子引起，即使是具有強大影響力的「勝種子」，其運作過程中所隨之而來的潛在煩惱狀態，亦屬於隨眠的範疇。
。
此處在論述種子法的定義，說明種子並非單一獨立存在，而是由特定類別（七種）與其他助緣共同構成因果鏈接的基礎，故得名為種子。
。
此處討論的是隨眠（Anusaya），指潛伏在心底、尚未顯現但隨時準備啟動的深層煩惱。
文中指出的「常遂行者七」是指七種與隨眠相應的隨行煩惱，說明煩惱如何潛伏並影響眾生，是瑜伽師地論中關於心所與煩惱分析的一部分。
。
此處以「車軛」比喻修行中錯誤的手段（邪方便）。
軛本是用於控制與導引車輛的工具，但在精神修行中，若採取違背正道的「邪行」作為達成目的的手段，雖看似在推進，實則如同被軛束縛，偏離了真正的解脫正道。
。
此處以「車」與「軛」比喻惡業的運作機制。
三業（身、口、意）的邪行是惡業的核心主體，而特定的牽引因素（四軛）則使其在邪路上持續運行，不可轉向。
這說明瞭惡業如何透過特定的「方便」（在此指負面的手段或機制）而深化並導向惡果，是用法論方式解析邪行之運作過程。
。
本句在討論「蓋」（āvaraṇa）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，蓋是指遮蔽真理、使心不能如實觀察的障礙。
此處提及「第二袟」（第二層遮蔽），是指將遮蔽作用具體化為對心靈功能的覆蓋，使其無法顯現真實義。
。
本句旨在釐清論證的邏輯關係。
指出目前的討論重點雖不能直接作為證明最終實義的充分條件，但其推論過程與既有的教義體系保持一致，不存在衝突。
。
此處為論書中以「箭」為喻，分析其名相的定義。
透過觀察箭的物理特徵（持續運動、不安穩）來定義其「不靜相」，是用於說明名相建立的邏輯分析，旨在透過對象特性的剖析，導向對心法或現象之無常、遷動的體悟。
。
此句探討修行中對目標（所隨）的認知與距離。
在瑜伽師地論的分析框架中，若行者對目標的把握過於遙遠或不切實際，容易導致修行方向偏差或心志受損，此種狀態被定義為「遠所隨」。
。
此處指以「稱箭」的譬喻來說明法義。
在論述中，通常用以比喻在面對急迫的危險（如中箭）時，不應糾結於瑣碎的細節（如箭的材質、來源），而應優先採取救治行動。
此喻旨在強調修行或解脫的緊迫性，以及在特定階段應優先處理的核心問題。
。
此處在討論「所有」（所有業或所有財）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討對物質資具的執著如何導致心理上的不安（怖怨）。
「能攝依事」指其涵蓋了對物質依託的掌控與佔有，而這種佔有往往伴隨著失去的恐懼或與他人爭奪的怨懟，揭示了對物質所有權的執著與痛苦的共生關係。
。
本句探討心靈與物質的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，此處是在討論對立的觀點，即某些觀點認為心具有在身體或精神之外的「外部」存在，這通常是為了透過分析破除對「我」或「實體外在物」的執著。
。
本句在論述修行或法義的涵蓋範圍。
在瑜伽師地的體系中，分析法義時需區分「內在」與「外在」的依託。
內在所依指修行者自身的身體與心識狀態；外在資具則指修行所需的環境、物質條件或法器等支持因素。
此處強調該論述能將這兩者共同攝受在一個義理框架內。
。
本句出於《瑜伽師地論略纂》，討論在定義法相或名相時，無論採取較為嚴格的「狹義」定義，或是較為寬鬆的「寬義」定義，其理路與結論依然一致，不存在衝突。
。
此句為論著者的編撰說明。
作者指出本論中的名相解釋與另一部對比分析的論著《對法》（可能是指某種對照法義的論書）在特定章節（第七與九十八）有出入，為避免篇幅過於冗贅而不再詳述，提醒讀者自行對照參閱。

本句在討論隨眠（隨眠煩惱）的分類數量。
作者解釋為何在此處採取「七種」的分類法，理由有二：一是遵循「根本說」的權威定義；二是採取七種分類能更詳細地展現法義的層次與勝劣差異（隨增義勝），有利於修行者對煩惱性質的精確認知。
。
此處討論煩惱隨眠的分類體系。
在瑜伽師地論的分析框架中，隨眠（Anusaya）是指潛在於心、尚未顯現但能隨緣而起的煩惱種子。
文中提到「三品別」是指依據煩惱的性質（如貪、嗔、癡等）進行品類劃分，最終將其歸納為七種主要的隨眠（如隨眠煩惱的七種分類），以釐清煩惱潛在狀態的結構。
。
此處在論述煩惱的分類體系。
將「貪」分為三類：一是對五欲六情的渴求（欲貪）；二是對生存、色界或禪定境界的執著（有貪）；三則是介於兩者之間或包含兩者特性的其他五種貪欲形式。
這種分類法旨在窮盡所有貪欲的形態，從而全面地分析與對治一切煩惱。
。
此處在討論煩惱的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對「隨煩惱」的數量有不同之說法，此句明確指出採取「勝說」（較精準或較高階的分析標準），將其定為三種。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「隨煩惱」（隨逐煩惱）的定義區分。
在論釋體系中，需區分主導性的「根本煩惱」與隨之而生的「隨煩惱」。
文中指出，雖然從廣義或功能上將其歸類為隨煩惱，但其中某些心所狀態在性質上未必完全等同於能造成繫縛的煩惱（如某些非貪嗔癡主導的隨伴心法），旨在精確界定心法分類與煩惱的界限。
。
此處討論心所法的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，許多心所（隨法）必須依附於特定的心王或與煩惱心所同時產生，此句說明某種法與煩惱在生起時間或性質上的共時性與關聯性。

此處討論「纏」（Bāndhana）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，纏指將眾生束縛在輪迴中、使其無法解脫的障礙。
本句採取一種特定觀點（八十九說），將「現行」（pravṛtti，指潛在種子轉化為實際心理活動的狀態）的煩惱定義為纏，強調煩惱在實際運作時對心靈的束縛作用。
。
此處討論的是在特定時空或條件下頻繁出現的法相或心態。
因其發生的頻率較高（數數現行），在論述體系中不將其併入通用類別，而是將其單獨列出（偏建立），以便詳細分析其特質與對治方法。
。
此句討論修行中對治「惛眠」之障礙。
在瑜伽師地的心法分析中，惛（昏沈）與眠（睡眠）是妨礙定慧的心理狀態。
此處說明其止息的因果關係，即透過對治「沈沒」（心神昏沉不覺）的狀態，使惛眠之障礙得以消除。
。
此處論述禪定修行中的障礙。
掉（掉舉）是指心神不安、飄盪不定的狀態；悔（悔掉）是指對過去過錯的追悔或對修行不足的憂慮。
此句特別解釋「掉舉」的成因在於心被外界種種對象牽引，導致專注力散失，無法入定。
。
本句解析「捨心」受阻的原因。
在瑜伽師地論的心理分析中，捨（upekkhā）是指對自他平等、無偏著的心態。
而嫉妒（對他人獲益的不滿）與吝嗇（不願分享自身利益）屬於慳貪之門，這類煩惱的頻繁起伏（數動心）會直接對抗並遮蔽捨心的生起。
。
本句論述心理狀態與戒律修行的關係。
慚（對己）與愧（對人）是維持戒律清淨的內在防線。
若缺乏這兩種心理機能，修行者將失去對過錯的警覺，從而輕率地觸犯比丘、比丘尼等僧團的學處規定。
。
此處討論在特定修習或心所分析中，如何排除不對的心理狀態。
在此語境下，強調在建立正向心法時，必須杜絕忿怒（對立、憤恨）與遮覆（隱瞞、不坦率）等煩惱法，以確保心境的清淨與正向。
。
此處討論的是修行路上的障礙（障）。
首先是對「戒定慧」三學的妨礙，使其無法圓滿；其次是對物質或精神利益產生「慳」（吝嗇，不願分享）與「嫉」（嫉妒，不願他人獲得）的心理，這類煩惱會直接阻礙修行者的進步。

本句在分析「暴流」（Oghas）的組成。
欲暴流是指在欲界層級中，由外道錯誤見解、無明以及各種煩惱所構成的強大衝擊力，使眾生在生死輪迴中隨波逐流，無法解脫。
。
本句在定義「有暴流」（bhāvāśrava）的組成成分。
在瑜伽師地論的體系中，暴流是指由於對「有」的執著而產生的煩惱流。
此處明確界定其範圍：排除掉特定於色界與無色界外道所持的見解及其相關的無明，其餘所有導致輪迴的煩惱皆構成有暴流的性質。
。
此句在論述「見暴流」（見之湍流）的定義。
在瑜伽師地論的語境中，此處強調錯誤的見解如同奔騰的暴流，能將眾生迅速捲入三界輪迴中。
其本質（性）即是外道對三界所持的種種邪見。
。
此句在論述無明的具體形式。
所謂「暴流」指無明如洪水般猛烈、不可控制地驅使眾生輪迴。
此處強調該類無明是由於外道（非佛法）的錯誤見解所誘發，且這種無明與「見」（wrong view）緊密相應，共同構成遮蔽真理的性質。
。
本句分析不同類型的「求」法。
在瑜伽師地的體系中，區分欲界、色界（有求）以及誤入歧途的梵行修行（邪梵行），旨在說明修行者若未能正確依止正法，其心念仍會被對欲樂或高層次存在（有）的執著所牽引。
能依（依止的主體/法）與所依（被依止的對象）的相應關係決定了求法的性質。
。
此句為論書之簡略寫法，指涉第八十九項的內容、定義或判定標準與前述項目一致，避免重複贅述。
。
此句在論述關於束縛或限制的「軛」之法相。
在此語境下，強調四種不同類型的軛在其限制心靈、造成繫縛的本質（體性）上是相同的，不因形式不同而有實體上的差異。
。
本句旨在區分煩惱的強度與性質。
上品煩惱（強烈煩惱）如暴流般猛烈且具破壞力，難以控制；等分行煩惱（中等煩惱）則如軛般雖不至於猛烈衝擊，但能形成持久的束縛與牽制。
此區分有助於修行者依煩惱之強弱採取對應的對治方法。

本句在解釋「四取」的定義，指出其核心本質（自性）在於「貪」。
在瑜伽師地論的體系中，取即是以貪心而執著，此處明確將四取的自性歸結為能取之貪。
。
此句討論五種煩惱或心所的組成，分析其中如何透過貪欲與我見的運作，使眾生誤將虛妄的現象執著為恆常不變的「自性」。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在剖析執著自我的微細心理機制。
。
此處討論「取」的心所性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討四種取（欲取、色取、有取、見取）的體性，指出其核心動力與本質皆屬於「貪」這一心所，強調取法的根源在於對對象的執著與渴求。
。
本句分析出家人產生諍論的深層心理原因。
在瑜伽師地論的分析框架中，諍論並非單純的意見分歧，而是源於「貪」（對名聞利養或自我的渴求）、「著」（對特定法義或觀點的執著）以及「見」（對法義的錯誤見解）。
這三者形成繫縛（結），使心靈處於耽染狀態，最終外化為對立的爭論。
。
此處論述心意識對對象的執取（取）。
在瑜伽師地的分析框架中，將執取分為不同類別，此句指出針對「在家」身分之對象而產生的對欲樂的執著，稱為「欲取」。
。
此處討論的是關於「取」（upādāna，對生存的執著/抓取）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將不同類別的人（如出家外道）所執持的取法進行區分，指出除了前述之外，外道等仍建立其餘三種取法，用以分析眾生如何因錯誤的見解而產生執著。
。
此處在定義「取」（Upādāna）的涵義。
從瑜伽師地論的分析框架出發，將「取」拆解為三部分：能取（主體）、所取（客體）以及取的作用（過程/對象），說明取業包含了一個完整的認知與執著系統，而非單一動作。
。
此句在論述「取」與「所取」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將執著的對象分為四類（四取），而這四類對象正是心意識在進行「取」這個動作時所對準的目標（所取）。
。
本句在分析貪欲的運作機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，「能取」是指主體（心）對客體（所取）產生執著與抓取的心理機能。
這裡將貪心分為四類，當心意識對這四類貪欲對象產生執著時，此時的心理狀態即被定義為「能取」。
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此句描述眾生因對感官慾望（欲）與物質享受（受用）的追求，而產生最初的執著與採取行為，解析了貪欲如何驅動起心動念，導致後續的執取與繫縛。
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本句分析貪欲在實際運作中的細節。
修行者若因渴望獲得利養或名聲（恭敬），而透過對他人的控制（詰責）或施予恩惠（免脫他難）來獲取滿足，此舉即是陷入了「第二取」的執著中。
這揭示了即便是在看似正面的行為（如救人脫難）中，若心存貪欲，仍是煩惱的運作。
。
此處討論的是「三取」（取法、取見、取著）或相關的取法分類。
在本句語境中，強調將禪定狀態作為依憑而產生的執取，屬於三取中的第三項，說明即便在禪定中若生起依止心，仍屬於一種「取」的束縛。
。
此句論述在瑜伽師地論的脈絡下，說明為何在某些語境中會使用「我」這個詞。
這並非真正的實體我，而是為了說明因果（作果與受果）的運作，以及描述凡夫（士夫）在輪迴流轉與解脫還滅過程中的相狀，而採用的方便語言（假名），以利於對治與解釋。
。
本句在定義「取」之義理。
在瑜伽師地論的體系中，「取」是指心意識對對象的執著或獲取。
此處說明當前述的條件或組成要素相結合時，才構成佛教名相中所定義的「取法」。
。
本句定義「戒」的實踐核心在於「護」。
在瑜伽師地論的修行體系中，戒並非單純的禁令，而是一種正向的守護（護持），透過對身、語兩種業門的警覺與控制，防止惡業之生起，從而建立清淨的修行基礎。
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此處討論的是戒律中的「禁」之範疇，指對僧團成員在日常生活中的外在形貌、飲食習慣以及行動舉止所制定的規範與限制，旨在維持僧團的莊嚴與純淨。
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此句說明在論書中雖提及「我」字，但並非主張實有之恆常自我，而是一種權設的方便法門。
其目的是為了對照真理（諦）並使修行者能於法義中安住（住），此類表述在佛法中稱為「我語」（或稱假名），旨在以假名破實執。
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此句為論書中的簡略表述，指示後續對特定法相或義理的詳細展開，與前文已解釋過的邏輯或結構相同，旨在避免重複冗長的敘述。
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此句在討論特定修行層次或果位時，區分其所能感應或主宰的境界範圍。
指出第一項僅限於欲界，而後三項的範圍更廣，能超越欲界而通達色界或無色界等餘境。
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此句在論述名相時，指出「四繫」這一分類並不屬於佛法核心的實相分析，而是為了與外道（非佛出家者或異端）的觀點進行對比、區分而設定的標記性概念。
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此處討論的是修行中對定力產生妨礙的因素。
根據《對法論》的論述，特定的心亂因（障礙）會直接破壞定心的成立（定身），因此在分析心亂的分類時，僅聚焦於這四種核心原因，不再設立其他類別。
。
本句闡述煩惱與行為的因果關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，貪（lobha）是根本煩惱，而對財富的愛著則是貪心在特定對象上的具體顯現，說明瞭心理動機如何導向具體的執著行為。
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本句分析嗔心（瞋恚）如何轉化為具體惡業的心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，嗔心作為導火線，使人在面對衝突（鬥諍）時失去理智與正念，進而引發違背戒律或道義的不正行為。
。
此處論述「戒禁取見」的損益。
指修行者錯誤地認為僅靠遵守某些極端或艱難的禁慾、戒律即可解脫，反而使心靈陷入對規條的執著與對實踐困難的痛苦中，背離了正法解脫的本意。
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本句討論認知偏差。
所謂「見取」是指對現象的錯誤執著或主觀認定，這種執著會遮蔽正理，導致修行者在面對境界（認知對象）時，無法正確地運用推論來分析其因果關係，進而產生錯誤的見解。
。
本句解析「見取諦」的運作機制。
修行者因持有錯誤的見解（各別見），在面對認識對象（所知境）時，透過錯誤的邏輯推演（邪推構）而產生強烈的執著，將局部或錯誤的認知視為絕對真理（唯此實），並排斥其他可能性。
這種對「真實性」的錯誤認定，形成了深層的心理繫縛（身繫），是解脫的障礙。
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本句分析心識不專一、無法定心的具體原因。
在《瑜伽師地論》的修心體系中，散亂（vīkṣepa）是修行定力時的主要障礙，此處旨在揭示導致心神不寧的四種對待或條件，以利於修行者對症下藥地排除雜染。
。
此處在討論「身繫」的定義。
在瑜伽師地的修習體系中，強調的是心法與定力的修持。
所謂「身繫」，並非指物理上的色身（肉體）造成障礙，而是指一種能遮蔽、妨礙心之自性（定心）之身。
這是一種對修行層次上「障礙」的精確界定，區分了物質層面的色身與法義層面的遮障之身。
。
此句在論述特定法相或心理狀態的分佈範圍。
區分欲界（含欲界凡夫與天）與三界（欲界、色界、無色界），說明前兩種特質僅在欲界存在，而後兩種則跨越界域而通用。
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此處討論心意識或眾生在欲界中的狀態。
說明某些心法或生存狀態之所以處於欲界，是因為不善根（貪、嗔、癡等）的增長與主導，導致其不能脫離欲界的束縛。

本段討論「五蓋」（遮蔽智慧的五種煩惱）的定義與分類。
此處引用一種將蓋與「違背五處」相對應的解釋，強調在家者若過度沉溺於欲界環境而背離聖教，會產生貪欲，進而遮蔽對真理的認知。
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此處討論的是「蓋」中瞋恚蓋的產生原因。
當修行者因傲慢或執著，無法忍受他人（即使是正確的）教導或誡勉時，心起瞋心，導致心靈被遮蔽而無法契入勝法。
。
此處討論修行奢摩他（止）時的偏差。
正確的止應使心專一且清明，若修行不當或缺乏覺知，反而會陷入惛眠蓋之中，使心靈變得昏沉，這被視為違背了止的正確修行目的。
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本句描述在修習觀照時，若未能依正法（毘缽舍那）而行，會導致心神不寧（掉舉）或對自身修行產生懷疑與懊悔（悔過），這兩種心態構成了「蓋」，遮蔽了心的清淨與智慧，使修行停滯。
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此處描述的是一種錯誤的認知狀態。
當修行者不依照正法論議的邏輯決擇，或不認同聖教中經過智慧審視的正確見解（勝解）時，會產生「疑」這個心所。
在佛教修行中，「疑」被視為一種「蓋」（遮蔽），會阻礙心靈對真理的洞察與證悟。
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此處討論的是修行者在對治煩惱、破除障礙時所經過的五個心理或實踐階段。
從最初產生出家的志向（樂出家），到覺察並修正錯誤行為（覺邪行），進而進入定慮的止、舉、捨三位，顯示出由淺入深、由粗至細的調心過程。
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此句在論述修習或對法義的認知範圍時，用以對比或類比某種特定的理解深度與廣度，強調對法義領悟的全面性。

此句在界定「三不善根」（貪、嗔、癡）在唯識學體系中的定義。
唯識宗將其區分為兩種層面的義理，首先是作為產生所有不善法的「根本煩惱」，即最基礎的心理汙染，是所有煩惱的源頭。
。
此句為論述某法（通常指某種心所或心法）之特性的理由。
在瑜伽師地論的體系中，「遍六識」是指該法不限於單一識，而是能在眼、耳、鼻、舌、身、意識這六個識中共同出現或適用。
。
此處在分析導致惡業強盛或不善果報的因素。
作者明確區分，並非所有惡行的強大都是由於缺乏善根（不善根），而是將特定條件限縮在前面討論的三種因素之中，以精確界定業力運作的機制。
。
本句解釋「三漏」中第一項「欲漏」的定義。
在瑜伽師地的體系中，漏（āsrava）指煩惱的流出或滲漏。
欲漏是指對感官對象（色聲香味觸）的渴求與執著，導致心意識隨之流轉，無法脫離欲界。
。
本句討論法義的判定基準。
在《瑜伽師地論》的體系中，「流注」是指對法相的詳細分析與推演。
此處說明透過內門（指內在的分析邏輯或心法）的流注推導，判定該對象屬於「有漏」（即被煩惱所染汙、非解脫的狀態）。
。
此處討論的是「漏」（āsrava）的確立根據。
在瑜伽師地論的體系中，無明漏並非單一獨立存在，而是依據特定的心理機制（所依門）與意識流轉的過程（流注）而生起。
透過分析意識如何依止於錯誤的認知門徑並產生持續的流注，從而界定出由無明所導致的煩惱滲漏。
。
本句定義「欲漏」的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，漏（āsrava）指煩惱的流出與滲透。
欲漏特指欲界中除無明（根本基質）以外的種種煩惱，強調欲界煩惱對心靈的染汙與牽引。
。
此句在說明有漏煩惱的定義。
在色界與無色界中，除了根源性的「無明」之外，其餘的煩惱皆因依附於漏（即生死流轉的缺陷）而生，故稱之為有漏。
這是在分析煩惱與定境關係的論述。
。
本句定義「無明漏」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，「漏」指如漏水般不能自止的煩惱。
三界（欲界、色界、無色界）眾生因不識真理而產生的無明，不僅是迷妄，且具有持續滲漏、導致輪迴不息的特質，故名為無明漏。
。
本句討論在欲界層級中，對應四聖諦（苦集滅道）所產生的煩惱數量及其修行斷除的對象。
在瑜伽師地論的分析體系中，將煩惱細分並對應於不同的諦位，說明修行者在欲界階段需對治的具體煩惱數量。
。
本句討論在色界與無色界中煩惱的狀態。
雖然在這些高層天界中，由於定力的影響，瞋心已然被除除，但並非完全斷除所有煩惱。
漏（āsrava）指煩惱的流出，此處說明即使無瞋，但仍有其他隨惑（隨眠煩惱）存在，共同構成漏的本質，說明未達聖者果位前，煩惱僅是粗細之別，而非完全消滅。
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此句指出在瑜伽師地論的體系中，對於「五門」的種數（數量或分類方式）之界定，與小乘部派的分析存在差異，強調大乘瑜伽行派在法相分析上的獨特性。
。
此處在論述煩惱的分類。
欲漏是指在欲界中能導致眾生流轉、無法解脫的煩惱。
文中特別將「外道妄見為依所生之無明」排除在外，是因為此類無明屬於較深層的見解錯誤（見惑），與一般的欲界情緒性、衝動性煩惱（欲漏）在性質與層次上有所區別。
。
本句在分析欲界、色界、無色界三界中的煩惱性質。
在色、無色界中，大多數煩惱屬於「有漏」，即與漏盡之前的生死輪迴相關；但特別指出外道因執持錯誤見解（妄見）而產生的無明，其性質與一般有漏煩惱在依止根源上有所區分。
。
本句解析「無明漏」的一種特定形式。
外道因對三界（欲界、色界、無色界）有錯誤的認知（妄見），將某些非解脫的狀態誤認為解脫，由此產生的渴求與無明，構成了妨礙解脫的「漏」。
這屬於瑜伽師地論中對煩惱與漏的細緻分類，強調錯誤的見解如何導向錯誤的解脫欲。
。
此處為論著的校勘或比對說明，指出在不同的版本或說法中，儘管文字措辭（文）有細微出入，但其核心教義（義）與《對法論》（Dharma-saṃgraha 或相關對照論典）保持一致，用以證明法義的傳承穩定性。
。
本句探討「無明漏」的定義及其特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，無明不僅是迷失真理的狀態，更是導致輪迴的「漏」（流出/缺陷）。
其特點在於能「獨起」（獨立作主）或「相應」（隨同其他心所），且在所有漏法中具有主導地位（勝多餘），是所有煩惱的根本源頭。
。
此處在討論「漏」的分類與建立基礎。
論述指出，除了特定類別外，其餘的漏是依附於煩惱（惑）而成立的，因此在設定這兩種漏的層級或性質時，存在著上下之分，不能混為一談。
。
此處在論述關於「漏」（煩惱之流出）的不同見解。
六十四說是指對無明與漏的分類有多種論述。
本句解析其中一種觀點：將無明漏限定在由「妄見」導出的特定狀態（邪解脫欲），而非將所有形式的「癡」（無明）都涵蓋在無明漏之中，體現了對煩惱細節分類的精密辨析。
。
本句旨在說明在瑜伽師地的分析體系中，雖然對不同對象或層次進行區分（別判），但這些區分在整體義理邏輯上是統一且不衝突的，體現了論著在分類與整合上的嚴密性。

此處討論心法之拘礙，指使心不自由、不能隨法而行的心理障礙。
在瑜伽師地論的體系中，貪、瞋、癡作為三毒，是造成心靈拘礙、阻礙修行進階的核心根源。
。
此處論述心理或法相上的障礙產生之因果關係。
指出三種特定條件會導致五種拘礙（妨礙）的產生，並明確指出此理論依據與《對法論》（Abhidharmha-samuccaya 或相關對法文獻）的體系相符，體現了瑜伽師地論與阿毗達摩（對法）體系在分析心法上的承接與一致性。
。
本句解釋「心拘礙」的產生機制：心在面對五種特定的對境時，觸發了貪、嗔、癡等三種核心煩惱，導致心靈失去自由，被情識所綑綁。
這是在瑜伽師地論體系中對心識受限狀態的分析。
。
此句為論著之導引與指路。
作者說明其在撰寫《略纂》時，針對煩惱門的處理方式：由於原典（如《瑜伽師地論》等）已有詳盡論述，為了保持略纂的精簡性，僅作概要提示，指引讀者回溯原典以獲完整義理。

此句為論書的結構指引，說明在討論「業雜染」（指由業力引起的染汙心識）這一主題時，採取先問後答的論述體例，以釐清概念並逐步深入解析。
。
此句為論書之結構說明，指出對前文問題的回答分為兩個階段：一是概括性地列出「九門」的框架，二是針對各門項進行詳細的個別解析。
。
本句為論述轉接，旨在對特定經論片段（關於法生起時伴隨的造作相）進行義理上的多義分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討法之生起與「造作（prakṛta/kṛtaka）」的關係，是用以區分自然法與有為法，或分析心意識造作過程的重要環節。
。
此句在論述心法或心所的特徵。
在瑜伽師地論的體系中，「造作」是指心意識主動引起、營造而出的狀態。
此處將其定義為「加行」，強調其具有一種「刻意為之」或「增加行法」的特質，而非自然而然的狀態。
。
本句在論述業道的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，身語的造作（造作而轉）是指意識驅動身體與言語產生的行為，而這種能導致後果的基礎行為路徑即稱為「根本業道」。
。
此處在論述業力的構成與分類。
三業指身、口、意三種行為。
在此語境中，討論某種心法或業障的產生，可以是三業共同參與，也可以單純由意識（意業）驅動。
。
此句在討論業力或罪業的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分業的性質時，若依據「罪業之重（重罪）」來判定，則主要考察透過身體（身業）與言語（口業）所造的業，而將意業（心業）與其區分或另行處理。
。
此處在論述心所或名色之相狀。
在瑜伽師地論的體系中，「造作」是指心靈產生的能動性或造作力，而這種相狀被定義為「業」的標誌，意指所有業力的產生皆源於心的造作。
此句旨在釐清名相與其對應的法義關係。
。
本句探討業力的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，業分為「有表」與「無表」。
有表業是指有明顯身口意動作的造作；而無表業（Avijñaptirupā）則是指不透過顯著身體動作，而是在心念或潛在意識中持續運作、對後續果報產生影響的業力。
此處強調從最初的生起直到後續的運轉，即便沒有外在顯著標誌，其業力依然在起作用。
。
此處在論述業力的分類與顯現。
所謂「三業」是指身業、語業與意業。
文中提到「五十三說」是指在不同的分析體系中對業的細分方式。
強調三業「皆有表」，是指這三種業力在修行或果報的顯現上，都有對應的表徵或跡象，可用以判定其性質。
。
此處在討論業力的分類。
無表業（Animitta-karma）是指不需要透過身體、言語等外在顯著標誌（表）即可產生作用的業力，通常指心念所起的潛在業力或不透過顯著形式而運行的業。
。
本段在討論業力的分類與運作。
重點在於區分「有表業」（顯現之業）與「無表業」（不顯現之業，如意業）。
此處論述某些觀點認為僅身、語兩者屬於無表業（或討論其在無表業體系中的地位），並說明後續的身行、語行之造作，皆是由於前緣（彼）的業力驅動而產生的結果。
。
本句討論意業（心念造業）的特性。
在瑜伽師地論的分析框架中，意業屬於心法而非色法（物質法），因此它不像身業（色法）那樣能透過外部身體動作或物質跡象（表徵）來直接觀察，其特質是內在且微細的。
。
本句在討論「律儀」（śīla-saṃvara）的定義範圍。
針對律儀是否涵蓋三業（身、口、意）以及具體的行為標準，不同論說有不同界定。
文中對比了廣義的涵蓋說與具體的「十善業道」及「百行」之界定，旨在釐清律儀在修行次第中對行為規範的精確定義。
。
本句討論業報的輕重與顯隱。
在論述罰業（報應）時，探討意業（意識造作）之果報為何比身口業更重，以及其內隱性（無表）與理路上的相容性，屬於瑜伽師地論中對業果精細的分析。
。
本句在討論業力的組成與分類。
意業（心業）與身業、口業不同，不具有物質性的外在表現（無表），其運作依循心法的功能路徑（業道），因此在分析其構成時，僅區分三種分支（三支）。
。
此句在論述業力的表現形式。
作者指出分析基準在於三業（身口意），且涵蓋了正行（有）與不作（無）兩種表徵。
文中特意說明僅就身、語兩項進行敘述，並不代表將「意業」的缺失或不存在排除在討論之外，旨在釐清論述範圍，避免讀者誤以為意業不在此理路之中。
。
本句在論述心法或業力的運作過程。
所謂「造作相起」，是指心意識不再僅僅是靜止的覺知，而是轉向具體的營造與造作，進而驅動身、口、意三種渠道產生對外的行為（業）。
。
本段在解析業力的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調「思」（cetana/volition）是業的核心。
身業與語業並非獨立發生，而是由對應的「思」作為驅動力而生起，說明瞭心法對身語行為的主導作用。
。
本句在論述意業的構成。
在瑜伽師地論的心理分析中，意業並非泛指所有念頭，而是特指由「審」（審察、衡量）與「決」（決定、定策）這兩種思（cetana）所驅動的心理運作。
因為這些思維與意相應，導致心意識產生波動（動意），進而形成具足造作力的意業。
。
此處解釋身業與語業的生成機制。
在瑜伽師地論的體系中，業的產生必須以「思」（cetanā，意志/作意）為驅動。
當強烈的意志（勝思）啟動時，才會導致身體的動作或語言的表達，因此這些行為被定義為身語業。
。
此句在說明意業的構成。
在瑜伽師地論的心理分析中，意業不僅包含與身、口業共生的意向，也包含單獨產生的思惟（思），只要是心靈的造作，皆定義為意業。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，業道是指導致眾生在輪迴中受報的行為路徑。
此處將前述十項具體的業力因素或分類總結為「業道」，用以分析行為如何產生果報。
。
本段討論五境（色、聲、香、味、觸）中，哪些能作為「業」的對象或組成。
在瑜伽師地論的分析框架下，色與聲具有顯著的表現（表示）特性，能與意識產生特定的交互作用，而被排除的三者（香、味、觸）則不具備此類表示功能，故不列入業之範疇。
。
此處討論感官（根）與業力的關係。
在瑜伽師地論的體系中，眼耳鼻舌身等五根屬於生理或心理的功能基底，其本身僅是「作用」（功能運作），並不具備主動造作的「加行」（刻意造作的意志行為），因此感官本身不被視為能產生業果的業力來源。
。
此處論述唯識學派對「業」的精細分析。
強調所有造業的根本動力在於「思」（cetanā，意志/作意）。
十業道（三事十業）的共性在於皆由思決定。
文中區分「表」（顯現於外，如身口動作）與「無表」（不顯現於外，如意念），藉此定義「思業」（正在進行的作意）與「思已業」（作意完成後留下的業力種子或結果）。
。
本句討論業力成熟（發業）的時間差異。
根據業力的性質（如是否經過定心、是否為無表業、是否為大種造業等），其感果的時間週期（時節）有所不同，強調業果的顯現並非統一，需依據具體的業種分類來判定。
。
此句為論書之導引語，指出特定義理或法相的詳細分析將在後續卷冊（五十九、六十卷）中展開，顯示出《瑜伽師地論》結構嚴謹、次第分明之特點。
。
本句論述意識或心意如何透過生理機能（身）與語言表達（語）將內在狀態外顯化。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在探討心與色、心與業的關係，說明內在的意向如何轉化為可觀察的「相」而顯現於外。
。
本句討論瑜伽師地論中關於意識認知過程的精微分析。
在意識的運作中，對象的顯現（見分）與對此認知過程的自我覺知（自證分），以及對該自證過程的再次覺知（證自證分），三者之間存在一種互為表徵的關係，用以說明心識如何達成自我確認與對境的準確認知。

本句為論書的結構導引，說明作者如何透過「標題—分析—總結」的邏輯步驟，將業的分類由初步的二分法演進至最終的三業定論，體現了瑜伽師地論中嚴謹的分析次第。
。
此處在定義「補特伽羅」（Pudgala，個體/人）的內涵。
在瑜伽師地論的分析框架中，將補特伽羅定義為「具業者」，意指一個能承擔業力、受業力驅使而流轉的生命個體，強調其與業的關聯性，而非主張一個恆常不變的實體我。
。
本句在探討業力的組成與特徵。
在瑜伽師地論的體系中，業不僅是動作，其產生的效果與特質（業相）是由於法的差別（如心所、對象、意向等條件的不同）而決定。
這說明瞭業果的差異源於造業時法相的差異。
。
此句為論書的結構說明，指出在對特定議題進行廣泛解釋時，採取由「人（補特伽羅）」到「法（現象/性質）」的分析順序。
在瑜伽師地論的體系中，區分個體（人）與其所運行的心法、性質（法）是分析修行路徑與心識狀態的基礎。
。
此處為論書的結構分節，旨在區分修行或生命狀態中的「業道」。
將眾生依其所造之業分為不善業道（惡道）與善業道，用以分析不同根機或果報的補特伽羅（個體）。
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此處屬於論書對戒律名相的分類解析。
在瑜伽師地論的體系中，對「殺生」這一行為的界定分為不同層次，此句旨在說明殺生罪業的界定分為三種方式，第一種是從經論的總體定義出發。
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此處為論書的結構標記。
「別牒」意為將各項內容單獨列出並詳細闡述，與之前的「總說」相對，旨在由宏觀轉入微觀的詳細分析。
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此處為論書結構之標記，指出在完成前述詳細分析後，接下來將對該項法義進行簡明扼要的總結（結略義），以便於修行者掌握核心要點。
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此句為論書的體例說明。
作者在對經文進行註釋時，採取了將總括性的句子（總句）剔除，而針對其後具體分述的九個句子進行個別詳盡解釋（別牒）的處理方式。
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本段討論殺生業在業道（決定投生方向的業力）中的成就條件。
強調業力的成熟需在受害者的生命終結後方能定格。
同時區分了不同的死亡狀態，指出在特定條件下（如同步死亡或自殺）並不構成此類決定性的殺生業道。
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本句在討論修行次第與果位之關係。
在瑜伽師地的體系中，若缺乏特定的正法修習或正確的條件（不爾），眾生將無法脫離輪迴，而會依據習氣與業力，全部墮入或維持在業道（由業力驅動的輪迴路徑）之中。

本句為論書的結構性說明，旨在對前文提到的三種心理狀態或因緣（害、極害、執）進行詳細的個別定義與解析，屬於瑜伽師地論中對心所或業果細分判讀的分析過程。

此句為對特定名相的定義解釋。
在瑜伽師地論的論述體系中，明確將「斷絕生命」的行為界定為「害」，用以界定不善業（殺害）的內涵。
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此句在討論律法或業報中的傷害程度。
在瑜伽師地論的分析框架中，「解支節」指使人肢體脫臼或斷裂，被定義為屬於「極害」（極其嚴重的傷害）之範疇，用以區分傷害的輕重等級。
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本句解析「計活命」之深層心理機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，這屬於一種錯誤的計執（sannipāta/vikalpa），修行者因恐懼死亡或過度渴求生存，而產生殺害他者以延續自身生命的執著心，揭示了貪愛與嗔恚在生存本能中的運作。
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此處記述外道（非佛教徒）對「律儀」（戒律或行為規範）的狹隘認知。
尼揵子將律儀視為一種基於地理範圍的定量計算，而非佛教中基於心念與普遍慈悲的解脫道，用以對比正法律儀的圓滿與普適。
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此句在論述空間量度與特定法義的成立條件。
在此特定語境下，指出若超出百由旬的範圍，前述的法義或現象便不再成立，是用以界定法義適用範圍的論證方式。
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本句在論述空間範圍或眾生分佈時，旨在破除對特定距離（如百由旬）的侷限認知，強調有情眾生分佈之廣大，以對治（消除）對空間範圍的錯誤見解。
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此處在分析外道對於「命」的錯誤見解。
瑜伽師地論在此區分正見與邪見，外道將無情物（草木）視為有情（有命），導致其在行為上對植物產生不必要的殺害禁忌，這在佛教論述中被視為對名相的誤認及對業力運作的錯誤理解。
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本句討論在特定條件或特定心境下，殺伐植物是否構成業障。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調業力的構成在於「心」的意圖與對對象的認知。
此處旨在對治對「殺植物」之執著或過度的恐懼，說明在特定法義或修行情境下，此行為不必然導致惡業之果。
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本段討論如何對治殺生之罪。
在瑜伽師地論的體系中，罪業分為不同類別，「性罪」是指行為本身違背戒律的本質。
由於殺生是嚴重的性罪，無法僅靠一般補救，而須透過「性戒」（即對本質戒律的持守）所積累的真實福德，來對治並遠離該罪業的影響。
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此處在討論殺生業的構成。
論述重點在於殺生之「事」是指受害有情眾生的個體數量，用以界定業報的量級與對象範圍，解釋為何前文強調「一切有情」。
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本段討論戒律中的「遮罪」與對治方法。
在瑜伽師地論的體系中，遮戒（捨遮）主要限制不應做之行為。
殺草木雖非殺生大罪，但仍屬遮罪。
文中指出，單純依賴遮戒所產生的福德（不實福德）僅能作為初步的遠離對治，不足以完全根除，因此需要進一步說明「真實眾生」的修行實相以作對比。
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本句在論述對治外道邪見的法義。
作者指出此處的解釋不應侷限於對「法性」的分析（依性）或單純的「禁制行為」（遮戒），而應將其視為針對「無繫外道」（主張完全脫離繫縛、否定因果或修行的外道）所設計的特定對治手段，旨在破除其錯誤見解。
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本句探討慈悲心的範圍與對治惡業的效力。
在《瑜伽師地論》的修行框架中，強調心念的普遍性與對治的廣度。
若能建立不殺一切眾生的廣大慈心，其對治煩惱與惡業的功德將超越空間（百由旬）的限制，達到全方位的清淨。
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本句探討對治法（對治特定煩惱或習氣的方法）之成立條件。
在瑜伽師地的分析框架中，對治必須針對有意識的對象（有情）才能產生實質的心理轉化作用。
由於草木屬於「非情」（無意識之物質），不具有能受業或能覺知的心識，因此對草木採取不殺之行，不能作為對治心靈煩惱的實質手段，故稱為「不實對治」。
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本句為論書之結構標誌，指出後文將詳細闡述兩種對治法，用以破除外道中常見的兩種錯誤認知（計著），旨在透過正確的見地來消除對法執的誤區。
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此處為論疏之詮釋，說明作者在論述時，為了讓讀者更能領悟深層義理或避免誤解，特意改變措辭，不採取直接的陳述方式，而是以「曲示」（迂迴、委婉地顯示）之法來引導。
這在論書體系中常用於區分顯義與深義，或在處理細微法義差異時的修辭手段。
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此處在分析殺害眾生的業力程度。
論著將殺害分為不同等級，此段解釋特定七種情境屬於「加行殺害」，即不僅有殺意，且在執行過程中投入了強烈的主觀努力與猛烈的行動，這將增加業報的沉重程度。
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此句旨在區分「世俗的行為」與「修行上的加行」。
在瑜伽師地論的體系中，「加行」是指為了達到特定定或慧而有意識地練習、積累的善法修習。
殺害眾生屬於不善業，雖在形式上也是一種「行為」，但絕非能導向解脫的修行路徑（業道）。
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此段為論釋對特定術語「捃多蟻」的釋義。
在瑜伽師地論的語境中，此處旨在說明極微小或極其卑微的生物類比，用以對比法義的深廣或修行之精微。
透過區分「蟻卵」與「折腳蟻」，明確該梵音詞彙在不同情境下的具體指涉。

此處討論殺害眾生的分類。
在律法與論議中，「加行」指採取具體的動作（如砍、刺、毒等）來達成殺害結果。
前七種情境屬於主動採取行動、刻意促成死亡的行為，故稱為加行殺害。
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此處在論述殺害行為的分類。
所謂「無擇殺害」是指缺乏選擇性的殺戮，不論對象的種類、大小或身分，只要是生物便予以殺害，這在律法與心所分析中屬於較為粗重的殺業。
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此處在解析殺生罪業的形成過程。
強調從第一次殺生（斷命）開始，若缺乏善緣（良緣）指引而未能受持戒律，將導致殺生行為習慣化，最終形成深重的業道罪報。

此句描述《瑜伽師地論》在進行義理總結時的歸納邏輯（攝），透過由多到少的層次遞減，將複雜的法相逐級精簡，最終導向單一的總義，體現了論書嚴謹的結構化分析方法。
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此處為論書的對照分析，將具體的描述（血塗其手）歸納（攝）入概括性的類別（殺生相貌）中，用以說明業力導致的惡相之呈現。
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本句為論書之定義說明，將「作用」這一概念具體對應到前文所述的第三組類項中，即「害」（損害）、「極害」（極端損害）與「執」（執著），用以分析心法運作時產生的負面功能或對象。
此處屬於瑜伽師地論對心法細微分類的定義。
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本句在解析造成特定果報或心態的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「心」的現前狀態作為直接因緣，說明暴惡的殺心在當下顯現，是導致後續行為或果報的關鍵觸發因素。
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此段在論述殺害眾生之業障或心態的細分（差別）。
「事用」指實際運作或行為的表現。
此處透過羞恥心、哀愍心的缺失，以及對象從一般有情到極微小生物的涵蓋範圍，詳述殺生業之深淺與心所狀態的差異。
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此處為論書之體例說明，旨在釐清對法義分類的對應關係。
文中將九個項目歸入四個大類之中，並明確指出「相貌」這一項對應於第一部分的內容。
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此句為論著中的分析說明，旨在將「作用」這一法義範疇，對應至前文所述的第二與第三個分析句段，用以界定名相的涵蓋範圍。
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此處為論書之註釋，將「因緣」這一法理概念對應至前文特定的句項（第四、五句），用以界定因緣在該論述體系中的具體定義或組成內容。
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此句處於論述法相或事用分析的脈絡中，指在探討「事用」（事物之功能或運用）的差異時，除了前述內容外，剩下的四種分析方式或論述句式。
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此處為論述體系之分類說明，將原本細分九項的內容（攝九）重新歸納為三大類（為三）。
文中明確指出「殺生如實」這一表述對應於該分類體系中的第一個項目。
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此處為論書的體例說明，旨在界定「殺生差別」這一討論主題在文本中對應的具體範圍，即隨後的七句內容，用以詳細分析殺生行為在不同條件下的差異與業力果報。
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此句在論釋中旨在界定「殺生」的定義。
透過分析「殺」（行為）與「所殺生」（對象）的關係，明確定義殺生罪的構成要件，屬於對戒律名相的嚴謹辨析。
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本句在論述業果與名相的認定。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分受戒前與受戒後的行為定義。
此處指即使尚未正式受戒，但只要已經產生善心（起善），其後的殺生行為仍被認定為殺生者，強調心念轉向善後，行為的道德責任與名相之確立。
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此處討論修行者在進入特定階段或獲取特定身分（如受具足戒）後，其身分名稱隨之改變，不再沿用之前的稱謂，強調僧團中身分轉換的明確性。
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此處討論的是對「殺生」這一業項的詳細分類與統攝。
在瑜伽師地論的分析框架中，將各種不同的殺生條件、對象或方式（九種）歸納為一個統一的類項，以確立其在業力分析中的定義。

此處為論書的結構分析（判釋）。
作者將「不與取」這一法義的論述分為三個階段：總論（標總）、分論（別釋）與結論（結成），是典型的論疏分析體系，旨在指引讀者掌握該段落的邏輯建構。
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此處為論書對名相的精確定義。
在討論財產或物質的佔有與轉移時，區分了無情物質（穀麥）與有情眾生在術語使用上的差異：物質傾向於「積聚」，而有情則傾向於「移轉」。
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此處在論述物質或業力的運作狀態。
區分「積聚」與「移轉」的關鍵在於是否「離處」。
積聚是指在同一空間位置上的累加；移轉則是指位置的變更。
這在瑜伽師地的法相分析中，是用於精確定義事物狀態變化的邏輯區分。
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此處為論書對特定詞句的釋義，透過比喻穀類種子在遮蔽（擁覆）的環境中生長的自然現象，來解釋某種法義在特定條件下的生起過程，強調不離本處的安定與遮蔽的環境因素。
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此句為論書之簡略表達，指在討論當前法相或修行階段時，其「集」（聚集、建立）與「轉」（轉化、轉移）的機制與前文所述之理相同，無需重複贅述。
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本段在討論律藏中關於財產歸屬與所有權移轉的定義。
區分「贈與」與「償債」的不同：贈與是無償的轉移，而酬債（償債）是基於債權關係的履行，因此在法理上不被視為「給予（贈與）」。
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此處在論述「佈施」的定義。
真正的佈施需出於捨心，而若將給予視為履行義務（如還債），則缺乏捨離執著的特質，故在法義上不成立為真正的「佈施（與）」。
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本句討論戒律中關於財物所有權與盜罪的界定。
在論述偷盜罪時，若財物的所有者在意識上主動放棄對該物的佔有欲與所有權（棄用），使其轉為無主之物或對方可合法受用之物，則在律法義理上不構成盜罪的成立條件。
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此處討論的是關於「棄取」的心理狀態或行為界定。
在特定的戒律或心法分析中，若主體並非出於對盜賊慾望的順從而放棄所有權，則不構成義理上的「棄取」行為。
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本句旨在警示修行者與譯經者，不可陷入文字遊戲或追求文辭華美之「勢」，而忽略了對經論核心法義的精確掌握。
在瑜伽師地論的體系中，準確的義理分析（義道）遠比文字修辭重要。
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此處為對特定詞彙的釋義，旨在說明貪欲之種種表現。
在論書語境中，透過解析名相來揭示對物質與感官慾望的執著。
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此句解析「不淨取」的定義。
在瑜伽師地的戒律分析中，重點在於獲取財富的手段與正當性。
即便在爭端中勝出並取得財物，但因其獲取過程涉及貪婪與強奪（非正當得來），故被視為一種「垢染」，屬於不淨的獲取方式。

此處在論述律儀中關於「不與取」（偷盜）的構成要件。
分析偷盜罪必須滿足的條件：首先必須是對方的所有物（於他所有），其次必須有違背所有者意願的取奪行為（盜此），如此方能成立不與取罪。
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此句為論書之註疏，旨在對前文引用之經論內容進行範圍界定。
文中提到的「劫盜」是指在特定的違制情況下，對財物進行非法佔有或奪取的行為分析，此處明確指出該論述的範圍涵蓋後續的十一句。
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此處為論書對前文偈頌或條文的釋義，將「劫盜」（強奪）這一行為與其產生的「過失」（罪業/過錯）相對應，明確指出其在文本中的對應位置（第十三、十四句），旨在分析造業之因與果的邏輯關係。
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此處為論書對前文偈頌或條目的釋義，討論如何將特定行為（如盜取）與對應的「結」（縛住心靈的煩惱或牽絆）以及文中的句序進行對應分析，屬於對法義結構的詳細拆解。
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此句為論書中關於法義分析或經文解釋的結構性指示。
在瑜伽師地論的分析框架中，常用此類表述來指導讀者如何將前述的四個論點或四個句段組合起來，以形成一個完整的法義推論或定義。
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此處為論書的結構說明，指明在分析特定法義時，如何根據對象的差異，將第八句至第十三句的內容作為結論或總結性論述。
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此句出於《瑜伽師地論》中關於不善業或違制行為的分類討論。
在此脈絡下，「劫盜」指強行奪取或偷盜他人財物。
文中「結第七句」是指在特定的論述結構或偈頌分析中，將此類行為歸納為第七個項目或結論。
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本句為論書的體例說明，旨在將「劫盜」這一具體行為與前文所述的特定過失（罪業）相連結，並對應到文本的第十四句進行總結。
在瑜伽師地論的分析框架中，這屬於對業障或違犯戒律之因果關係的詳細剖析。
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本句說明學習論典時，初步接觸解釋可能因概念深奧而感困難，但只要掌握「究義」（究竟義）的原則，並將其應用於對文字的推導分析，即可透徹理解其深意。
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本段在辨析「不與取」（不將他人之物據為己有）在業道修行中的狀態。
區分「究竟」與「加行」的關鍵在於對該業項的實際操作（生、集、移轉）。
若僅有初步的意向而未達至實際的佔有或處理，僅視為加行；唯有完成取為己有的過程，才稱作業道之究竟。

此句為論書的結構導引（序分），說明其對「欲邪行」這一法義的論述邏輯：採取「總-分-結」的寫作體系，先定調總綱，再逐一分析細節，最後概括總結，以確保法義傳達之嚴謹與完整。
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此處屬於論述眾生生存狀態或因緣果報的分類分析，詳細列舉影響個體成長或生存條件的具體因素。
第一句強調親緣關係（父母）所提供的物質與精神庇護。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，守護是指透過正念與戒律防止心靈墮入煩惱或惡法。
自守護強調修行者應依止內在的覺知與定力，自行防護心念，不使其被外境牽引或被習氣左右，是達到定慧不二的必要過程。
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此處論及治理或管理之規範，強調在建立秩序時，除了教導與規範外，必須具備相應的懲戒手段（治罰），以維護法度之執行與社羣之安定。
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此處處於瑜伽師地論對特定法相或心所的分類討論中，將「障礙」列為第四種類別，指妨礙修行或法性顯現的因素。
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此處在討論法義的分類歸屬。
作者指出特定的四種法相（或情況）並不屬於其他範疇，而是在本論的體系中，被整合地歸納在「三種守護」的框架之下，用以釐清名相的界限與邏輯結構。
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此處為列舉不應親近或不應染著的對象。
在論書的戒律或修行禁忌討論中，強調對他人婚姻關係的尊重，避免產生不淨之慾或引起爭端，以維護心念清淨。
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此處處於《瑜伽師地論》對法相或類別的分析框架中，指該項目在邏輯分類或法相定義上，屬於被其他更高層級或不同類別的法所包含、涵蓋的狀態。
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此處討論的是導致某種負面果報或心理狀態的特定因緣。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，將「兇詐」列為一種導致心靈不安或造作惡業的因素，強調心念之險惡與欺瞞對修行及業力的影響。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》，處於對特定法義或心所狀態的分類分析中。
此處「強力」指涉導致某種結果或促成某種狀態的強大驅動力或因緣，屬於論書對因果條件的細分分析。
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此處討論的是某種法相或現象未被覺察的原因。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討對象不顯現的種種因緣，其中「隱伏」是指法雖然存在，但因種種遮蔽或潛在因素而未能顯現於意識或覺知之中。
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此句處於《瑜伽師地論》中對心所或行為類別的分析。
此處指在欲界中，受慾望驅使而產生的具體行為（欲行），是用以分析意識如何運作及造業的次第之一。
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本句描述一種由於心念不端（非理欲心）而導致行為偏差（邪行）的因果過程。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調意識的能動性與行為之不善導向，指出慾望若缺乏正理導向，將直接導致違背戒律或法道的邪行。
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此處討論的是律儀或業道的判定標準。
在論述不淨業或破戒之時，必須滿足三個條件：一是行為的完成（交會事成），二是對象的不正當性（非己妻），三是透過感官通道（業道）達成，如此才構成完整的「邪欲業」。
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此處在論述財富獲取的正道與非道。
文中將「非道」區分為三種義理，首先定義為「非所行路」，即違背戒律或道德、不正當的財產獲取途徑（非產門）。
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此處涉及瑜伽師地論中關於數量與量度的精密分析。
所謂「非道數」是指不符合正道修行或特定法義邏輯的數量計算；「過極五量」則是指其數值已經超出了設定的五種量度基準（五量）之最高限度，用以說明某種法義的極端性或不可計量性。
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本句在討論關於「道」的錯誤見解（非理）。
在此語境下，將「常法」（恆常不變的性質）賦予修行道路或其結果，屬於常見的常見（Sassata-diṭṭhi）誤區。
同時指出這種錯誤認知涵蓋了所有性別或形態的眾生（男及不男），強調此謬誤之普遍性。
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此處屬於瑜伽師地論中對特定法相或境界的細緻分析（量法），旨在透過否定各種世俗的定義（如交合、衡量、理路、性別）來破除對該法相的執著或誤解，強調其超越常情與邏輯推演的特質。
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此處在論述律儀或修法之禁忌場所。
所謂「非處」，是指在特定的宗教儀軌或律法要求中，不應在其中進行特定行為（如睡眠或特定儀式）的場所。
其核心在於維持對聖物、長輩及環境秩序的敬畏與尊重。
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此處在討論戒律或修行實踐中的豁免條款。
在瑜伽師地論的體系中，針對某些規律的修行或戒律要求，若遇到身體機能或生理狀況不允許的「非時」情況（如疾病、妊娠、哺乳），可視為合理的例外，不強求絕對執行。
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此處列舉修行者需證得的智慧能力（三明）與需去除的認知障礙（六闇）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對心靈狀態與覺悟境界的分析，說明從遮蔽到明覺的轉化過程。
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此句為論書中的索引指引，說明本處所述之義理在詳細程度或具體內容上，與前文第五十九項的自釋（自解）一致，指示讀者回溯參照以獲完整論述。
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本句討論業力的形成條件。
在瑜伽師地論的業力分析中，行為是否能構成業道（業力），關鍵不在於對象的身分，而在於「意樂」（cetanā）的強弱。
即便對象是自己的妻妾，若在行為時伴隨強烈的主觀意欲與執著，依然會產生相應的業果。