大藏經白話翻譯計畫

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此句在界定「思」（cetana）的義項。
在瑜伽師地論的心法體系中，思作為心所之一，屬於遍行心所（即所有心王產生時皆俱有的心所），但在此特定分析中，強調其功能與意識的相應性。
。
此處描述智慧產生的過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，慧分（般若）並非全然頓悟，亦包含透過邏輯推演、審慮分析（思惟）而導向正確見解的過程，此即為「思慧」。
。
此句在論述修行地（地）的體相。
強調「此地」的體性並非單一元素，而是由思慧（思惟智慧）所轉化與成就的諸法組成，且這些法在體質上貫通五蘊，顯示出修行的體悟需涵蓋全方位的身心組成要素。
。
此句為論書的結構導引（綱目），說明後續論述的邏輯順序：先總括地列出三個核心範疇（三門），再逐一展開詳細分析，符合論疏部的撰寫體例。

此處討論心識之智慧體在本質上的清淨性。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過對智慧本質（明思慧）的分析，排除先天染汙之善法或誤解，回歸到清淨的覺知狀態。
。
此句定義了瑜伽師地論中關於「思擇」的對象。
思擇（vīcaya）是指一種深入的審視與分析過程，而「所知」則是指所有值得認知、對解脫有益的法（samanantaka-jñeya），強調修行者需透過理性的思考與分析來轉化對法的認識。
。
本句定義了修行中「思擇」的對象。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，思擇（vīkṣepa/vicāra）並非漫無目的的思考，而是針對佛陀所說的經文——包括敘事性的長行文與凝練的偈頌——進行邏輯分析與義理推敲，以將聞思轉化為實踐的基石。
。
本句在解釋瑜伽師地論中關於「不思議處」的界定。
在特定的修行位次或分析中，為了精確定義當下的證境，必須排除掉（置）兩種對象：一是「記境」（即佛陀預言或記載的對象），二是「非己分諸地證境」（即不屬於該修行者目前所處之地的其他階位證悟經驗），以確保對現前法義的判定不被雜染或誤導。
。
此處在解釋修行者應具備的辨析能力。
所謂「黑說」是指與正法相反、導致迷信或造業的邪見與惡言。
修行者需先了解這些錯誤觀點，纔能有效地予以破除，以確立正確的見地。
。
此處定義「大說」的涵義，指涉的是在佛教（內道）體系中，符合正法且能導向解脫的正確論述（正說）以及對法義正確且精妙的闡釋（善說）。
這是在區分正法與外道、正見與邪見的語境下，對正法教導之總稱。
。
此處在討論對法義理解程度的界定。
說明當一個人對非其專長或非其所屬之法門知曉有限時，稱之為「法少分」。
在此狀態下，即便僅有基本的信心與理解（信解），亦屬正向，他人不應因其知曉之少而予以誹謗。
。
本句強調修行者應正視自身在特定階段（己分）的認知不足，並運用般若智慧進行深入省察，以彌補缺失，是瑜伽師地論中關於修行次第與自我檢核的指示。

此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「思擇」是指對法義進行審視與分析的過程，「所知」則是思擇的對象。
此處明確指出該段落的論述結構分為三部分，而第一部分是以總括性的問答形式展開。
。
此句為論書結構之導引，說明接下來的內容將採取「問答體」的形式，且針對「別」與「略」的層次進行詳細論述。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常分為總論與分論，而「別略」是指在總體的框架下，針對特定法相進行更詳細或更簡略的剖析。
。
此處為論書的結構說明，旨在透過「有法」（具備特定性質的法）與「無法」（不具備該性質的法）的對比，來釐清特定法義的界限，屬於瑜伽師地論中典型的分析辨析方法。
。
此句為論書之體例說明，指明在論述特定法義時，採取兩種編排方式：一是先概括性地標出五個分析面向（五門），二是針對各項內容詳細地個別解釋。

此句為論書的結構說明（章序），指出在討論「自相有法」（具備自身特徵的法）這一議題時，採取了「總-分-總」的論述邏輯：先列出要點，再詳細分析，最後總結歸納，以確保義理嚴謹且完整。
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此句區分了「勝義」與「世俗」的認知差異。
在瑜伽師地論的體系中，勝義相是指事物的真實本質（真如），這種真實性必須透過「根本智」（如無相智、第一義智等）才能直接現量體證，而非透過語言概念的約定（安立）而得來的認知。
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本句論述萬法之特徵（相狀）並非自生，而是依賴條件而存在。
在瑜伽師地論的體系中，強調現象的顯現（相狀）是依止於因緣（他）而成立的，此即「依他性」，旨在破除實有的自性執著。
。
此句在論述時間（三世）與相狀的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「現在」與「去來」（過去與未來）的相狀，旨在精確界定特定法相或現象僅在當下此時此地成立，不具有跨越三世的普遍性。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「有（存在）」的定義。
在分析法的自相（Svalakṣaṇa）時，必須符合特定的四種義理條件，才能認定該法在當下具有真實的自相存在，而非僅是名相或假名。
。
此處討論的是「假名」（prajñapti），指事物並非單一實體，而是由多個成分組合而成的暫時名稱。
聚集假是指由多個組成部分聚集而成的實體，如瓶盆是由土、水等元素組成，其「瓶」之性僅在聚集時才成立，而非單一成分的本質。
。
此處討論的是「假名」的分類。
相續假是指將時間上連續不斷的心相續（citta-santāna）暫時設定為一個單一的個體（有情），以便在語言上進行描述。
這是一種為了方便說明而建立的假名，實際上並沒有一個恆常不變的「自我」存在於三世之中，僅是因果相續的流轉。
。
此處討論假名（prajñapti）的分類。
分位假是指那些雖然在名言上被區分出不同位階或類別，但實際上並不具備實體特質，且彼此之間並不相應、不對等的假名現象。
在瑜伽師地論的體系中，這用於分析名言與實相的差異。
。
此句處於《瑜伽師地論》對法相的分析論述中。
在此語境下，作者透過排除法（非此三），證明該對象不屬於先前討論的三種範疇，從而推論出該對象具有獨立的「自相」（Svalakṣaṇa），即其自身的本質特徵。
。
本句在解析三性質（三性）中的「依他性」。
在瑜伽師地論的體系中，依他性是指一切法依賴因緣而生起，雖非實有（自性），但在世俗名言中是可以被觀察、被定義且「可得」的對象。
。
本文討論「名言」與「實相」的關係。
後得智（從定中而出後的智慧）證悟的境界本來不可言說，但為了教化與溝通，必須建立名相。
這裡強調「名相順」是指語言表達與證悟境界在詮釋上的相符，而非真如本身受限於名言。
將其稱為「可得」，是一種方便的稱呼方式，旨在簡要地揭示圓成實性的真理。
。
此處在討論對「法」或「事」的執著。
論著旨在破除對實體（svabhāva）的錯誤認知。
所謂「事可得」是指凡夫或修行者心中執著認為某事物具有獨立、恆常的實體，但分析後發現，這僅僅是一個名稱（名言），在實相中並無可得的實體事理。
。
此處討論名言與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，某些術語並非絕對的實體定義，而是為了方便區分（簡分）而設定的假名（位假）。
「非不決定」是一種雙重否定，意指在特定語境或暫定標記下是成立的，但並非絕對的永恆定義。
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此處在論述視覺認知的正確性與錯誤性。
所謂「定目」是指感官功能正常，對色法能產生正確的識別（如青色即見青色）；而熱病導致的錯覺則屬於心識的染汙或生理機能障礙，導致對法相的誤認，用以對比正確認知與錯誤認知的差異。
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本句描述病苦對心識功能的影響。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處旨在說明生理病苦（熱病）如何導致心識產生「迷亂」狀態，進而影響對名相的正確認知與認定，說明心身互依及病苦對正念的幹擾。
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此處論述心所的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「常決定」是指某些心所（如瞋心）在生起時，其性質與作用具有一種恆定、明確且不容更易的決定性特徵，用以區分不同心所的定性。
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此處在論述心所（Cetasika）的性質。
區分某些恆定或具有特定特性的心法，與如「忿怒」等隨緣而生、隨緣而滅的心所。
忿怒心一旦透過修行或條件改變而轉化（轉依），其原本的「忿怒」名相即告消失，不再成立。
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此處論述名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「不決定」是指事物因處於無常的遷變狀態，無法被定義為恆定、絕對或單一的性質，故名之。
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此處討論心識在修習或分析過程中的狀態。
在初階段，對法義的認知尚未達到決定性的確立，因此將心靈劃分為不同的位階或層次（心分位），僅是為了方便分析而設定的假名（假），而非恆常不變的實體。
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本句處於瑜伽師地論之唯識分析體系中。
首先指出對後續狀態的不可決定性；其次說明「境分」（對象的分別）僅是心識所建立的假名（假名設定），並非實有的客體實體，旨在破除對外境實有的執著。
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本句討論在瑜伽師地論的定慧分析中，關於「不定」與「定」的辨析。
指出某些看似不定的狀態，實際上是定力在運作的體現，而非僅僅是暫時賦予的假名（分位假）。
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此處討論的是名相（名稱）與實事（對象）之間的關係。
在瑜伽師地的體系中，說明名相的運用具有靈活性與隨緣性。
以「色」為例，無論色法是以「聚」的形式存在（如身體、器物）或以「散」的形式存在（如微塵、碎片），「色」這個名稱依然能準確地涵蓋並描述其本質，而不會產生矛盾或障礙。
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此處在討論「名」與「實」的關係，區分「假名」與「實質」。
以瓶子為例，瓶子並非實有，而是依賴於材料的特定聚集而得名（假名）；當材料分散後，瓶子這個名相即不成立。
此論旨在說明某些法（如心或特定心所）的名稱並非依此類聚集而定，以區分其在本質上的不同。
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本句討論在瑜伽師地之修行境界中，如何處理「名相」與「實相」的關係。
當修行者達到「無礙隨轉」（能自在運用種種名相而無障礙）時，原本被捨棄或超越的假名（語言標記）能重新被顯現並簡要地運用，以利於教化或對治，而不再被假名所束縛。
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本段在討論「有」的定義。
區分「假有」與「自相有」。
一般認知的「現在」是因為心意識的相續（連續）而產生的錯覺（假名）；而真正的「自相有」是指一個法在三世因果鏈條中，既承接過去之果，又造未來之因，具備真實的法性特徵。

此處討論的是論著撰寫的結構規範。
在瑜伽師地論的論述體系中，為了使法義清晰且邏輯嚴密，文章需遵循「標（提出議題）」、「釋（詳細闡述）」、「結（總結要點）」的三段式結構，確保論證完整。
。
此處討論邏輯分析中的「共相」概念。
五蘊（色、受、想、行、識）在體相上截然不同，但它們在「積聚」（聚集在一起）這一定義上具有共同點。
因此，「蘊」這個名詞並非指涉單一實體，而是指所有具有積聚特性的法之總稱，即為種類共相。
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此處解釋「成所作共相」的定義。
在瑜伽師地的體系中，強調雖然造業的媒介（三業）與覺知功能（六識）在形式上有所區別，但只要是「有漏」的善業（即雖是善行但仍有煩惱），其共同的果報特徵是會感得愛果（即輪迴中的欲界果報），此種共同的感果特質即為「共相」。
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此句為論書中常見的總結性結語，用於將前文詳述的各種對比、分類或法相歸納為同一類別，以示完結該項討論。

此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「假相」是指依賴條件而成立的現象（假名），此處在分析「具有假相的法」時，作者將論述結構分為四個階段，首先以總括性的問答作為標誌，用以引出後續詳細的分析。
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此處為論書的目錄或結構標記，指接下來將以問答形式列舉相關的名稱或名相，以便於對照與釐清義理。
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此處為論書的結構標記，指在完成總體的概括性說明（總釋）後，進入對各個分項、個別法相進行具體分析與解釋的階段。
在《瑜伽師地論》的體系中，這體現了由總到分的論證邏輯。
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此處為論書之結構性標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「結成」是指將前面分項討論的法義、次第或修行步驟，在最後進行綜合總結，使其在邏輯與實踐上完整成立，以確認該項修習或理論的圓滿。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡下，討論的是事物的互顯或相互涵容關係。
強調一種全體與全體的對應，即一個對象能完整地在另一個對象中顯現，不遺漏任何部分。
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此句探討的是認知或顯現的邏輯關係。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對法相的識別與區分，說明一種事物如何作為標誌或依據，而使另一種事物得以顯現或被辨識，強調的是兩種對立或相異物之間的互顯關係。
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此處在討論瑜伽師地論中關於對立或區分的邏輯分析。
透過「非前二」的否定方式，定義一個既不屬於此端也不屬於彼端的第三種狀態或中間位置，並以「宅門」比喻其連接或區分的特性。
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本句探討物質現象（四大）與實相的關係。
在瑜伽師地的觀照中，物質屬性（如地的堅、風的動）並非獨立存在，而是依於實相（真如/空性）而呈現的顯現與轉化，強調現象與本質的不二性。
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本句旨在說明物質現象（如火）的運作本質。
在瑜伽師地論的分析框架中，火及其毀損力並非實有，而是依據假名與假相而生起、運作並轉化的現象，強調現象界的虛幻性與依他起性。
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本句為對特定術語的定義說明，旨在釐清「燬」與「火」在論書語境中的同義關係，強調其熾熱毀滅的特質。
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本句討論在瑜伽行派的體系中，如何透過特定的顯現（如假名或假相）來建立導引與教化。
這裡的「假」是指「假名」或「假相」，說明佛陀在教化有情眾生時，會運用適當的假名或假相（如特定的身份或權宜之法）來顯現，以便於授法與導引。
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本句在論述物質與現象的性質。
在瑜伽師地論的體系中，「法假」是指依賴於組成要素而成立的假名現象。
飲食雖有實體感，但就其本質而言，是由種種色法聚合而成的假名，並非恆常不變的實體。
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本段以「宅門」為喻，論述自相與他相、整體與部分的關係。
旨在破除對立的二見（此彼），說明自性（房屋之本質）並非單靠局部（門）能周全顯現，局部亦不能脫離整體獨立存在，更不存在局部與局部之間的互顯，從而導向非對立的中道觀察。
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此句在論述法義時，說明在分析某種比例或數量關係時，所舉出的例子（如百之十、十之三）僅為示意，並非絕對的定數或唯一標準，旨在提醒修行者或學者不可僵化地看待數據，應以理為準。
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此句處於瑜伽師地論論述法相或定量分析的語境中，旨在說明某種比例關係（如百分之五、十分之一）在類比推導中具有一致的適用性，強調法義在類推上的嚴謹性。
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本段討論瑜伽師地論中關於「共相」與「自相」的辨析。
透過分析識與五遍行（遍行心），說明雖以「共相」作為假名（假法）來統稱，但這種假名是依據其實在的性質而設定的，並不脫離實法。
強調修行者在觀察法相時，應能從共相的假名回歸到各自獨立的自相，而自相纔是實有法。
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本段討論唯識學中「假名」與「自相」的關係。
六種所取（六識所對應的對象）本身具有真實的自相（特質），但若要將其區分為具體的名稱（如瓶、盆），必須在自相之上增加一層「假法」（施設），才能形成可言說的相狀。
這說明瞭世間名相皆是依於真實自相而建立的暫時性設定，而非實體。
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本句討論定境的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分「遍境」（普遍適用的對象）與「別境」（特定、個別的對象）。
此處說明雖然別境的特徵也可以透過語言暫時設定（假言），但由於本文討論的六種定之對象屬於遍境，具備普遍性，因此在論述範圍內僅聚焦於遍境，而不再詳述其他類型的境。
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此處討論的是名言（prajñapti）的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，要使一個對象成為眾人共識的「施設」（假名設定），必須具備特定的相狀（特徵）作為依據。
若缺乏這些相狀的界定，該對象便不具備實質的指涉意義，僅是純粹的假有（假名），無法在言論中建立明確的定義。
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此處討論心王與心所對對象（境）的認知方式。
作意作為一種心所，其功能在於初步地將心意識向對象導向，把握對象的總相（概括特徵）；而其他心所則能分辨對象的別相（差異特徵）。
兩者共同構成了對境界的認知過程，即所謂的『通二境』。
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此處在討論「作意」的對象。
論述指出，當作意對準的是「能取」的總體境界（總境）時，該對象即是在意識（識）中被能動地提起或顯現。
這涉及瑜伽師地論中關於能取與所取、以及意識如何對境的精細分析。
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此處在討論心與心所的定義區分。
根據瑜伽師地論及顯揚論的體系，心（Citta）是指能領悟、能取對象的總體功能，而心所（Caitasika）則是隨心而起、輔助心的心靈組成部分。
若將兩者混淆或定義錯誤，將違背論典對能取（取境）定義的嚴謹區分。
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此處討論的是關於「假名」或「假有」的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法之成立並非獨立自存，而是依於其他條件（所餘）而設定的名相，用以破除對實有自性的執著。
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本段旨在論述「依他起」的假名性質。
說明世間一切名相（如我、色、舍宅、生老、虛空）皆非實有，而是依賴特定條件（依緣）而施設的假名。
透過層層遞進的舉例，揭示名相僅是對現象的標記，無自性實體，符合瑜伽師地論中對名言與實相的分析。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「假名」的分類。
所謂「假」，是指事物並非自性恆常，而是依賴特定條件而成立的稱呼。
第一種是名言假，即透過語言標記而產生的認知對象；第二種是餘相假，指依賴於其他屬性或特徵的對照而成立的假名。
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此處引用《大品經》論述「三假」，旨在說明世間一切現象皆是依緣而起的假名、假相，並非實有。
在瑜伽師地論的語境中，此分析是用於破除對名相與感受的實執，體現萬法皆為假立的道理。
。
此句說明唯識學中對於「假名」的定義。
在分析心法時，由於心念生滅極快，為了方便說明，將多個剎那的心法視為一個整體（聚集）、將前後相承的狀態視為一個過程（相續）、或將不同功能的組成部分視為特定位置（分位），此三者皆非實有的永恆實體，而是一種分析上的假定。
。
本句引用《成實論》對「假」的分類，旨在說明世間一切現象皆非實有，而是依據不同條件（因、緣、相待、相續）而建立的暫時名稱或假象，用以破除對實體的執著。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「假名」的分類。
在佛法中，「假」是指事物並無獨立永恆的實體，僅是以特定條件組合而成的暫定名稱。
六假是用於分析現象如何被建構的邏輯框架，旨在透過破除對名相的執著，導向空性的體悟。
。
本文旨在指引讀者查閱相關論著以獲取詳細定義。
提及的《顯揚論》與《對法》均為瑜伽師地論的相關註疏或對照論著，這裡指涉關於「六假」（六種假名/假相）的論述，應依據對法論的第二疏解來理解其具體內涵。

本文解釋流轉因的構成。
在瑜伽師地論的體系中，眾生之所以在六道中流轉，是由於心識中潛在的業種（業力種子）成熟而驅動，此處明確定義了「種子」在此語境下特指業種。
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本句解釋「燻習」與「種子」的等義關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，燻習是指由於對境或心法而導致心識產生種子的過程，即透過經驗在阿賴耶識中留下潛在的影響（種子），未來將導向對應的果報。
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此句解釋十二因緣中，使輪迴得以持續運行的推動力。
無明、愛、取作為「助伴」，是指它們如同同伴般協助業力的運作，使眾生在生死輪迴中不斷遷轉，無法脫離。
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本句解釋「流轉」在特定語境下的義理，明確將其定義為輪迴中生、老、死等苦諦現象的連續發生與運作，屬於瑜伽師地論對名相的詳細定義。

本句解析「還滅因」中對「諸行還滅」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，此處強調的是有漏的行法（三性行）之滅盡，並將此狀態對應至十八界中的「滅界」，說明解脫過程中對有漏法之斷除。
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此句解釋「雜染還滅」之義。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者需經過見道（初次證悟真理）與修道（進一步深化修行）來斷除煩惱。
這裡將其定義為「斷界」，即指進入一個煩惱已被斷除的境界狀態。
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本句在解釋「能寂靜道」的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，寂靜是指消除煩惱與痛苦的狀態。
此處明確將「能寂靜道」界定為能對治前述兩種還滅（指還滅煩惱與還滅苦）的無漏道，強調修行路徑必須能實際導向煩惱的熄滅。
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本句說明「無漏道」（即離煩惱的修行）的最終目標。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行分為有漏與無漏，唯有進入無漏道，才能真正斷除煩惱、證得涅槃，並最終達成佛果（菩提）。
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本句為對前文名相的解釋。
在瑜伽師地論的五道體系中，資糧道是指修行者積累福德與智慧（資糧），為進入見道做準備的階段。
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本句旨在定義「方便」在特定修行階段的義理。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在進入正式的見道之前，需透過「加行」的實踐來深化定慧，此處將「方便」明確對應為「加行道」的修行過程。
。
本句在討論瑜伽師地論中關於「道」與「種子」的關係。
在唯識學體系中，修行道（道）的運作不僅是當下的現行，更能於阿賴耶識中種植新的種子，使之在未來能再次生起，形成一種因果的連續性。
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此處解釋「能辨」的具體對象。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需能區分出真正導向解脫的「無漏道」與一般的世俗道或有漏之法。
所謂「現行」是指該法正在運作、起作用的狀態，強調對當下正覺道的精確辨識。
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本句定義了「道諦」的內涵，將修行者從積累福慧（資糧）開始，經過準備（加行）、初證真理（見道）、深化實踐（修道），直至達到最終解脫（無學）的整個過程，統稱為道諦。
這符合瑜伽師地論對修行次第的嚴謹劃分。
。
此句是在對特定的法義分類進行界定。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，作者指出目前的論述仍屬於『因』的層級，且在範圍上僅能涵蓋（攝）先前提及的四個項目，用以釐清法義的歸屬與界限。
。
本句討論在進入「無間道」（直接證果的道）之前的準備階段。
在瑜伽師地論的體系中，即便是在積累資糧與修習方便的階段，若能以無漏心（非貪著心）進行，則此過程本身即屬於無漏道，作為證悟前的加行（準備修行）。
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此處在討論修行道位之名相定義。
論主指出本論與《對法論》（Dharma-parikṣā）在對「能寂靜道」的界定上有所差異，明確將其等同於「無間道」（即證果前最後的一階，與果位無間隔），以釐清證悟次第的精確定義。
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本段為論書的互文引用與義理指引。
文中討論如何透過「分別」（分析）來觀察法相，特別是以因果關係作為思惟對象。
作者指示讀者，若要深入瞭解如何思惟因果（因果思議），應參照〈決擇思慧地〉以及先前〈有尋伺地〉的詳細論述，體現了瑜伽師地論系統中對「慧」與「思」之次第的嚴密建構。
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本句為論述之指引，說明當前討論之內容對接前文〈本地分〉與〈決擇分〉中關於「有尋有伺地」的論述，旨在闡明心識在染汙與清淨兩種狀態下的因果運作機制。

此句在討論瑜伽師地論中關於「法」的觀察。
當觀照對象被認定為「無法」（無自性）時，若能透過排除其餘的假相而遠離對自性的執著，則符合「性遠」的定義，是用於分析法性與相之關係的判準。
。
此處在討論論理推導中的相違（矛盾）關係。
在瑜伽師地論的辨析框架中，若前提假設與事實或定義不符（即「非有性」），則在邏輯上構成相違，意指兩者不能同時成立。
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此句定義「不和合性」（avīti-bhāva/non-conjunction），在瑜伽師地論的分析中，指兩個法不能在同一時間、同一空間同時存在或相應。
分為「處遠」（空間上不在一起）與「時遠」（時間上不在同一時刻），導致兩者無法產生和合或相應關係。
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此句討論名相與實相的對立。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討某種性質（性）是否在特定對象（人）中成立。
此處旨在說明「遠離性」並非人的內在屬性，是用於破除對人具有某種恆常或特定性質的執著。
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此句討論的是個體間「蘊性」的差異性。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調即使同為「人」，其構成的五蘊性質（蘊性）在個體之間是不相同的，用以分析法相的區別與個體的特質差異。
。
此處討論的是心法與心所的生起機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調法之生起具有特定的次第與條件。
所謂「不和合」，是指三性（遍行、別作、共作）的有漏法與無漏法在時間維度上並非同時、同步地集結而成，以區分法性之差異及其生滅的細微過程。
。
本句解釋「勝義無」的定義。
在瑜伽師地論的論述框架中，區分世俗諦與勝義諦。
世俗言說中常假設事物具有獨立、恆常的「自性」，但從勝義諦（最高真理）的角度看，一切法皆由因緣和合，無有恆常自性，故稱為「無」。

此處為論書的結構導引（綱目），說明接下來將針對「五種有無性」進行整合論述。
在瑜伽師地論的體系中，探討法性的有無（如實有、假有等）是辨析名色與心法之基石。
作者採取先總述（總標）後詳析（別釋）的論述邏輯。
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此處在討論相的分類。
將生、老等具有明顯差異、對立或演變過程的特徵定義為「差別相」，用以對比不二相（非二元對立之相），旨在透過分析現象的差別性質來破除對實相的誤解。
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此句說明「不二」的義理基礎。
在瑜伽師地論的分析框架中，當主體（能作/能觀）與其依止的對象（所依法）在體性上並非兩種截然不同的實體，而是同一體之兩面或互不分離時，即稱為「不二」。
這旨在破除二元對立的執著，揭示法體的一致性。
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此句探討瑜伽師地論中關於「位」的性質。
在佛法修行的階段（分位）雖然在實相中是虛擬的假名（假），但為了修行方便而設定，其成立的依據在於對該法相的「六相」（總相、別相、成相、 the 共相、行相、用相）之分析與區分。
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本句在辨析名言與實相的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了真實的法性與由眾生共同約定（施設）而成的名相（言論）。
「事相」在此被定義為一種「施設」，即為了溝通或方便而設定的名稱，而非事物的本質真相。
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本段旨在辨析外道對「如來」概念的誤解。
外道將「如來」視為一種永恆的、解脫後的個體（神我），並賦予其三身之別，因此陷入「有或無」的形而上爭論。
論著在此揭示外道之見與正法如來之實相完全不同，以此破除對神我解脫論的執著。
。
此處在討論法相的依體（依據的實體）。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過對比「無」與「妙」，說明該法義並非建立在粗重的物質或虛無之上，而是建立在極其精妙的依體上，因此其理義深奧，難以用常情揣測。
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此處論述名相的轉化。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「無性」（無所有性或缺乏某種性質）實際上是透過定義其「有性」（具備對立的性質或特定的存在狀態）來確立的。
這是一種分析法義時，將「無」轉化為「有」來精確界定對象的論述方式。

此句為論書結構的導引，說明該段落之核心在於「思擇」（瑜伽師地論中指對法義的深入思考與分析），並明確指出文本編排採「標題」與「釋義」的對照結構。
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此處在討論《瑜伽師地論》相關的教理分類。
素怛攬（Sūtra-lankā/Sutra-alankāra 等相關音譯）在此指涉特定的藏經或論說體系。
文中說明該體系在十二分的教法劃分中，其大部分內容與其中七個部分相重合或相互攝受。
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此句旨在破除對「自性」的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切法皆由因緣和合而生，並不具備恆常、獨立、單一的自性。
透過否定自性的存在，以確立緣起性空之理，消除對實體的錯覺。
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此處討論的是說法技巧或經論構造中的敘事組成。
在瑜伽師地論的脈絡中，說明為了讓聽者易於理解，會使用譬喻、本事（主故事）或本生（前世故事）等方式，而這些敘事往往圍繞著「眷屬」等世俗人際關係展開，以增加對法義的親近感與體會。
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此處說明特定四項法義或規範之歸屬，明確指出其在三藏（經、律、論）中的定位屬於律藏（毘奈耶藏），用以界定論述的範圍與依據。
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此處在說明編纂或分類的準則。
由於《阿毘達磨藏》已詳細涵蓋了論述與辨析（論議）的部分，為了避免重複，在目前的編撰範圍中將其排除。
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本句說明在七種教法分類中，單純的誦讀（諷誦）屬於記憶與重複，而其餘六分教（如經、律、論等深入義理之部分）則屬於「素怛攬」（Sūtra-lnam/Sūtrālaṃkāra，指對經義的詳細分析、裝飾或闡釋），需要透過「思擇」（思惟分析）才能體悟其深層義理。
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此句討論修行者在面對伽陀（偈頌）時的學習方式。
單純的誦讀不應僅是口誦，而應伴隨「思擇」，即對經文義理進行深度的思考與分析，以將文字轉化為實踐的智慧。
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本句定義「勝義伽陀」的功能，在《瑜伽師地論》的體系中，旨在透過精煉的偈頌形式，直接揭示法性空寂、破除我執的最高義理（勝義），使修行者在觀照中體悟無我。
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此處在說明對偈頌（伽陀）進行義理剖析的方法。
在《瑜伽師地論》的體系中，對偈頌的解釋不僅是字面翻譯，更需分析其背後的「意趣」（指引的目標或深層含義），以便修行者正確理解教法。
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此句為術語定義，說明在《瑜伽師地論》的體系中，「體義伽陀」之功能在於揭示偈頌（伽陀）中所承載的核心體性與深層義理，而非僅停留在文字表象。

此句為論書的結構說明，指出作者在詮釋關於「勝義」的偈頌（伽陀）時，採取「先引經文、後作註釋」的編排方式，以確保義理的依據與推演之嚴謹。
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此處為論書的結構導引，旨在透過對「有情我」及其「作用」的否定，破除對恆常不變主體的執著。
這符合瑜伽師地論中關於分析心法、破除我見的體系，強調所有現象（諸法）皆是因緣和合，並無獨立的自我實體。
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本句旨在分析眾生痛苦與雜染的根源。
無論身分是在家或出家，只要尚未解脫，其心靈被汙染的根本原因（自性）皆為無明（對真理的迷失）與貪愛（對欲樂的執著），這兩者是構成煩惱的核心。
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此處為論書的結構導引，指出接下來將透過五首偈頌（頌），詳細闡述「雜染品」中對雜染現象的分析框架，包括其依託（依）、產生原因（因）以及發生的時間階段（時分）。
這體現了瑜伽師地論嚴謹的分析體系，將煩惱與雜染視為可量化、可分類的對象進行剖析。
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本句為論書的目錄或結構導引，指出接下來將透過四首偈頌來論述瑜伽師地中重要的認識論基礎：自相（事物獨有的特徵）與共相（多種事物共有的特徵），以及二諦（世俗諦與勝義諦）的觀照方法，旨在建立正確的見地以破除執著。
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此處為論書之目錄或導引，指出後文將以兩段偈頌來論證三種不同的三法（通常指名相、實相等分類）在法性上是各自獨立、不可混淆或合一的，強調分析性的破除執著。
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此處討論心所（caitasika）的相應關係。
在瑜伽師地論的體系中，心所的「相應」是指在同一剎那共同 arising 的狀態。
此句強調特定心所僅能與性質相同（同性）的心所共同運作，而不能與性質相反或截然不同（異性）的心所同時存在。
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此處論述核心在於運用「二諦」（世俗諦與勝義諦）的分析框架，分別就「人」（個體自我）與「法」（構成世界的最小元素/法理）探討其在不同層面的存在狀態，旨在破除對實有自我的執著。
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此處討論的是關於「業」的造作與果報的承受問題。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討行為者（作者）與承受果報者（受者）之間，究竟是同一、不同，還是既同又異，這涉及深層的心識與業力傳承論，最終導向超越二元對立的不可說境界。
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此句為論書之目錄或章節導引，說明接下來將以五首偈頌（頌）作為核心，針對前文或修行過程中產生的疑難問題進行詳細的論釋與解答。
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此處為論書之目錄或綱要，指出該章節包含五項要義，核心在於透過頌文解釋「四聖諦」（苦、集、滅、道）中關於苦的產生、集因以及最終的解脫路徑，旨在導向覺悟與離苦。
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本句提及以偈頌形式闡述阿賴耶識的特性。
在瑜伽師地論及其相關體系中，將阿賴耶識比擬為水體（池、派、流），旨在說明其「恆轉不失」且「持續流動」的特質，種子在其中不斷生起並承接，如同水流不息，而非靜止不變。
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本句為論述結構之指引，旨在說明後續七頌的內容。
在瑜伽師地的修習體系中，修行者需區分並解離「遍知」（Omniscience）的不同面向：一種是導向解脫的智慧（解脫遍知），另一種則是仍被習氣或錯誤認知所束縛的智慧（縛遍知）。
透過解離（解），使心靈脫離縛遍知的牽引，真正契入解脫遍知。
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此段為論書的結構分析，旨在釐清「無我」的論證邏輯。
首先破除對主體（我）及其主宰作用的執著，接著進一步論證法（現象）本身亦無主宰作用，最後回歸到緣起性空的法則，說明一切法皆隨緣而生、隨緣而滅，無有恆常之主宰。

此句為論書的結構說明。
在論典中，「長行」指散文形式的解釋，「頌」指偈頌形式的原則。
作者在此交代其解說邏輯：先進行整體性的義理概括（總釋），再進行細節的逐條分析（別牒），以確保讀者能由宏觀到微觀地掌握法義。
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此句探討對治「有見」（增益邊）的法義。
增益邊（Sabhāntika/Eternalism）是指對存在狀態的過度執著，錯誤地認為有一個恆常不變的「我」以及這個「我」所能主導的功能（我用），導致對生存與存在的執著不放，需透過分析無常與無我來對治。
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本句在討論正法衰減的機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討「損減」之理，指出撥弄、毀損正法的行為（撥法）在實相上並無獨立的實體性質，而是一種因緣下的名相，用以描述正法被削弱、減少的狀態。
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本句說明論述的立論基礎。
在瑜伽師地論的體系中，某些境界是聲聞、緣覺、菩薩三乘共有的（通境界）。
作者強調此處的討論僅限於對境界的描述，並不涉及「法」在數量或性質上的增益，也不涉及「真如」（絕對真理/實相）在本質上的減少或損益，因為真如本自圓滿，不增不減。

此句為論書的結構說明。
作者指出在進行「別牒」（個別詳細的註記或解釋）時，若根據法義的內在邏輯進行科目劃分，全篇可分為十二個段落，旨在提供讀者明確的研讀框架。
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此處討論的是透過經論的偈頌來破除「我執」的邏輯。
所謂「別義所分別我」，是指修行者在分析五蘊等法時，心中仍潛在地將其區分或賦予特殊意義，進而認定其中存在一個恆常的「我」。
此句說明該段偈頌的功能在於否定將五蘊（色受想行識）視作自我的錯誤認知（蘊我）。
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本句旨在透過破除「用」（功能、作用）來證實「體」（本質）的空無。
在瑜伽師地論的分析框架中，若能證明五蘊（色受想行識）沒有一個恆常不變的「我」在主導或運作，則可破除對「即蘊我」（將蘊與我等同）的錯誤認知，進而證悟無我。
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此處討論如何透過分析「微細法」（如五蘊的組成）來破除「我執」。
對治之法在於將原本被視為單一、實有的「我」拆解為多個微細的組成要素，使修行者發現其中並無一個恆常不變的實體（實我），進而破除將自我視為生命主宰（宰主）的錯誤認知。
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本句旨在破除對「我」之恆常、單一實體的執著。
依唯識學之觀點，「我」僅是對五蘊（色、受、想、行、識）的暫時假名，並非獨立於蘊之外的單一實體。
因此，應將「我」視為如蘊般由多種組成且在恆時變遷的現象，以導向無我觀。

此處為論書的結構分析。
作者在解析文本時，指出文中透過一系列的「云何」（詢問詞）來建構論證邏輯，先設定前提（若無此法），再推導出無法達成內外成就的結果，以此方式層層遞進地展開法義討論。
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本句探討的是關於「我」之實體性與空間/界限定義的邏輯矛盾。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在破除對「我」的實有執著。
若承認「我」是空無的（無我），則原本依附於「我」而設定的「內」（我身內）與「外」（我身外）的對立界限便失去了依據。
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此句提出關於「空性」與「認知主體/客體」之間矛盾的詰問。
在瑜伽師地論的體系中，旨在探討若體悟到萬法皆空（無自性），則所謂的「能觀（主體）」與「所觀（對象）」這對對立項應如何成立，是用以導向對中觀或瑜伽師地論中「假名」與「實義」辨析的關鍵邏輯起手式。
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此句探討般若空見與修行階位之間的矛盾。
若依究極諦（絕對真理）視之，能觀（主體）與所觀（客體）皆無實體，是空性的；但在世俗諦（相對真理）中，修行者因對空性的認知程度不同，而產生聖凡之區分。
此為瑜伽師地論中處理「空性」與「修習」關係的典型問題。
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此句為論述過程中的質詢，旨在探討在「非有」或「空性」的觀點下，如何解釋修行階位（凡夫與聖者）以及教化關係（能教與所化）的對立與差異。
這是在瑜伽師地論的框架下，對名言（假名）與實義之間關係的辯證討論。
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此句探討「能教」（導師）與「所化」（弟子）的對立關係。
在瑜伽師地的論理分析中，若否認教化過程的實體性，則其結果（從染汙轉為清淨）的成立基礎將受到質疑，旨在透過邏輯辯論釐清修行轉化之理。
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本段旨在梳理對「法」與「我」之實相的論辯邏輯。
透過區分「法假」、「人法非實」與「我無」，層層剖析現象（法）與主體（我）的虛妄性，最終回歸到法在世間運作的實用功能（實用），以避免落入斷滅空見，符合瑜伽師地論中對名言與實相的辨析體系。
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本句旨在破除對「主宰者」或「創造者」的執著。
在瑜伽師地論的法相分析中，強調萬法由因緣和合而生，而非由某個獨立的、具有意識的主宰者或作者所創造或操控，從而確立「無我」與「緣起」的義理。
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此處論述屬瑜伽師地論中關於「無我」或「無作者」的分析。
旨在破除對「主宰者」或「操縱者」的執著，說明一切現象的生起皆由因緣和合，而非由一個獨立的「作者」或「驅役者」所主導。

本段旨在分析因果運行的四種條件（差別、所依、因、時）。
此處引用《對法論》來詳細定義在因果鏈條中，時間維度上「能」與「所」的對應關係。
能引/能生指主導作用的力量，所引/所生指受作用而產生的對象，體現了瑜伽師地論中對於法相與因果邏輯的嚴密分析。
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本段論述因果的時空定義。
在瑜伽師地論的體系中，因果並非單純的邏輯推演，而是一種時間性的演進（時分）。
「引因」是指能導向結果的起始條件，「熟變」則是指因緣成熟後轉化為果位的過程。
這說明瞭現象界的種種法與苦難，皆是依循此時分次第而生，而非無端產生。
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此處在論述法的分類。
將法分為「有因」與「無因」。
前述七項法因其產生依據於特定的因緣，而非無由而生，故被歸類為有因法。
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此處在解析苦集滅道四聖諦中的「集諦」與「苦諦」之關係。
說明眾苦（多種苦）並非無端產生，而是由愛（渴愛）、取（執取）、有（業果之存在）這三個集因所驅動，強調苦之生起必有其因緣。

此處為論書對頌文的解讀，旨在分析「雜染」的構成。
在瑜伽師地論的體系中，雜染分為不同層次，此段將五首頌文分為三部分（依、同、時），並明確指出前兩首頌文聚焦於導致輪迴的核心因素：煩惱（心理染汙）、業（行為造作）與生（投生之苦）。
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此處在分析雜染（Klesha/Samsara）產生的時間因緣。
論著旨在釐清諸行（Samskrta-dharma）在時間維度上的生起機制：雜染的根源在於過去與現在的業力與習氣，而未來尚未發生，故不作為雜染的依止。
這符合瑜伽師地論對於時間（Kāla）與業果生起次第的嚴謹分析。
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本句探討行法（samskara）生起的條件與時間性。
在瑜伽師地論的體系中，雜染的生起必須依據內根（感官）與外塵（對象）的接觸。
由於「未來」尚未發生，內根與外塵的接觸尚未成立，因此行法無法在未來提前生起。
唯有在已發生的「過去」或正在發生的「現在」中，條件具足方能生行。
此處透過對比過去、現在與未來的時間屬性，說明業力或雜染行法的生起必須依據當下的因緣。
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此句旨在透過分析時間（三世）的特性來破除對「染汙」的執著。
未來尚未發生，因此在當下的實相中，無法找到所謂的染汙，是用以說明法性空或染汙不可得的論證方式。
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此句論述在瑜伽師地論的業果或心法脈絡中，關於某種法（如果報或習氣）在時間軸上的獲取過程。
強調該對象是在「生染有」——即處於受煩惱牽引而產生存在欲、投生於染汙世界的階段時，才得以獲得或顯現。
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此段為論疏對頌文的釋義。
核心在於探討「行」（samskāra/sankhara）的生滅與不可得性。
在瑜伽師地的體系中，強調一切行法雖在現象上顯現為「已生」，但其本質因緣生滅，缺乏恆常的實體，故在實相上是「無分別」且「不可得」的，旨在破除對現象法的實有執著。
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此處論述瑜伽行派對於「行」（心法）之生滅處的觀察。
透過破除對行法在空間位置（內、外、中）的實有執著，消除對現象的虛妄分別，從而防止三種雜染（煩惱）的生起，以達到心境的清淨。
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本段為論釋結構，說明正文（釋文）如何對應並闡發偈頌（頌文）的義理。
在瑜伽師地的分析框架中，討論時間（三世）的實相，指出未來尚未發生，缺乏可供心意識依據而產生分別的相狀，故其本性為無相、無分別。
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本句旨在破除對「未來」之實相的執著。
在瑜伽師地的分析框架中，若能體悟未來相之空性，不對未來產生虛妄的分別與攀著，便能截斷煩惱雜染的生起之根源。
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此句為對前文的總結（結），說明修行者透過體認到未來之不確定性（不可知），以此斷除對未來的執著或憂慮，從而使心境不被雜染法所擾亂，達到心靈的清淨與安定。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「分別」與「雜染」的邏輯關係。
強調若不能正確區分法相（分別），修行者在面對未來的過患（異過）時，會產生猶豫與懷疑，進而導致心念不純，引發雜染，影響定慧的修習。
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本句探討對過去相貌的記憶與分辨如何導致精神上的雜染。
在瑜伽師地的分析框架中，對過去影像的執著或分辨（分別心），會強化對「我」或「相」的認同，進而產生煩惱與雜染，妨礙心的清淨與寂止。
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此處為論疏對頌文的釋義。
在瑜伽師地論的體系中，討論心識或法性的變更與分別。
重點在於說明「分別」的功能不僅能辨識對象是否經過變更（曾更），甚至能因這種分別心而導致雜染（煩惱）的產生。
這揭示了意識在對對象進行分別認定時，如何與汙染（雜染）產生關聯。
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本段討論心識對境界的反應機制。
說明雜染（煩惱）的生起不僅依賴於對特定對象的記憶（曾更境），更依賴於對「類相」的認知。
即使面對全新的對象，只要其類屬與過去的經驗相似，心識仍會依循舊有的習氣（種子）而產生相應的分別與雜染。
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此句為論著中的邏輯銜接語。
在論書體例中，「結文」指段落末尾用以總結、歸納或得出結論的文字。
作者以此提示讀者，前述的論證或分析已在結尾處明確給出結論。
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此處討論的是業行或習氣的延續性。
在瑜伽師地的觀點中，某些心法或行相並非在單一時間點突然產生，而是與意識流同步且恆常地隨逐而起，因此在時間維度上表現為「無始」，但其運作邏輯仍可被分析與得證。
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此句討論法相的生起次第。
在瑜伽師地論的體系中，強調現象的連續生起（新新），以此論證在時間或因果序列的起點處，並非絕對的空無，而是有其生起之基或前緣。

此句為論書的結構分析，指出在特定段落的偈頌中，前一部分的內容聚焦於「自相觀」，即觀察事物本身的特徵以破除錯覺或執著，是瑜伽師地論中修行觀法的重要組成部分。
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此處為對特定名相的定義說明，在瑜伽師地論的語境中，將「親」指向佛，強調佛作為導師、親近之人的救度與指引作用。
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此句解釋「日親」之名號由來。
在論述中，佛陀之智慧如陽光般普照，能消除眾生無明之闇，且其德相如日般光明，故被稱為「日親」（Suriya-bandhu），意指與太陽有親緣或如同太陽般的光明者。
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此處為論書之註釋，指出後續的半句偈頌旨在說明「共相觀」的修習方法。
在瑜伽師地論的觀法體系中，共相觀是指觀察所有現象中共同的特質（如無常、苦、空、無我），以破除對個體差異的執著。
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此處在解析對二諦（真俗二諦）的觀照方法。
勝義諦指事物究竟的真實狀態（如空性）；世俗諦指事物在世間名言、假名上的運作與現象。
透過區分兩者的觀照，能使修行者在不離世俗現象的情況下，體悟究竟真理。
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此句基於瑜伽師地論之唯識與破相義理。
由於一切法皆為虛妄、無實質體用，因此所謂的「癡」（對真理的誤認）亦無實體可得。
此處旨在說明癡心之空性，指明若能體悟法無實性，則能破除對癡心的執著。
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此句依據瑜伽師地論之判讀，旨在破除對「我」與「情」的實有執著。
透過分析有情眾生僅是五蘊的假名組合，並非實體存在，進而推論出其所執持的「癡」亦無實體可得，是用以體現空性、破除法執的論證過程。
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此處採取中觀破執之法，透過「非能」、「無能」的邏輯分析，破除對「癡」以及「癡者」之實體化執著。
旨在說明在勝義諦（絕對真理）中，一切法皆為緣起空，不存在一個獨立實有的主體（能癡者）與客體（癡法），以此導向離相的智慧。
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本句在討論世俗諦（世俗真理）中的名相成立。
根據瑜伽師地論的分析，在世俗諦中，透過對立（非不愚）的方式，可以確立「癡」作為一種心理狀態（法）以及「有癡者」作為一個個體（能作），旨在區分勝義諦（絕對真理）中無我無法的實相，以利於在世俗層面進行修行與對治。

此處討論業與識的關係。
在世俗諦（或方便義）中，將業視為被識所承接的對象（所隨），將識視為承接業力的主體（能隨）。
但從勝義諦（終極真實）來看，一切皆是因緣和合，無有恆常的能隨者與所隨者，旨在破除對「識」作為獨立實體承擔業果的執著。
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此處討論業力與時間（三世）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調業果的成就與運作並非簡單地在單一世次中完成，而是跨越三世（過去、現在、未來）且不同種類的業（身、口、意）在運作邏輯上不完全一致（不和合），旨在解析業力成熟的複雜次第。
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此句討論業力運作的微細特質。
在瑜伽師地論的體系中，強調三業（身、口、意）在實體層面上並非單一整體地同步作用（無實相應），但為了說明因果運作，在假名或假設的層面上仍可將其視為一套運作機制（非無假法），旨在破除對「業」之實有的執著，同時不否認其功能性的存在。
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此處為論疏對特定文本的義理分析。
在分析「和合」與「不和合」的條件時，指出「更互相應」這一狀態即是構成「和合」的定義特徵，用以釐清法相之間的對應關係。
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此處討論的是「福等行」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，此句旨在說明福等行（指獲致世俗福德的行為）在業果的運作上，與三世（過去、現在、未來）三業（身、口、意）的決定性相應義理有所區別，強調其非由一般業果決定之特質。

本句探討心與心相應法（Cetasika）的本質。
在瑜伽師地論的體系中，心相應法雖在功能上隨心轉動且與心相應，但其並無一個獨立且真實的「相應本性」存在，而是依於因緣而生的假名現象（假法）。
此處旨在破除對心相應法具有實體性的執著，強調其虛假、依他起的特性。
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此處討論心法相應的條件。
在瑜伽師地論的體系中，「相應」指心與心所（或不同心法）在同一剎那共同運作，而「同性」則是指其功能性質的一致性，使兩者能共同作用於同一個對象。
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此句在論述心法與心所的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「不相應」是指心所與心在生起時缺乏共時性的契合或性質上的統一，這裡將其定義為「別性」，即指其具有獨立於對方的特質或不相容的性質。
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此句討論心法與心所法之相應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「相應」指心與心所同時生起且共用同一個對象。
若性質（同性）不一致，則無法在同一剎那共同運作，即為「不相應」。
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此句處於瑜伽師地論對於心法與心所之性質的精細分析中。
在此脈絡下，探討的是心法與其相應法之間的關係。
當討論到「非異性」（非不同性質）時，是在界定該法是否與主導心相應。
若非「不相應法」（如色法、界法等），則意味著該法與心具有相應的可能性，即屬於心或心所的範疇。
。
本句旨在破除對「隨轉」現象之實體化執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調一切現象皆由因緣而生，雖有隨業力或因緣而轉變的相狀（隨轉），但其本質並非恆常不變的實體（無實性），是用以導向空性與非實有之見。
。
此句為論書的導引文字，標記釋義的對象。
在《瑜伽師地論略纂》的結構中，作者在對原論進行略纂或註釋時，用此方式明確指出接下來的內容是對前文特定句數的詳細解析。
。
本句為論書之註釋，旨在釐清特定法義的範圍。
說明前述之定義並非涵蓋所有心法（心王及其心所），區分了「相應」（與心同生同滅）與「不相應」（非心法但與心有關聯）的兩種狀態，以限定討論的對象。
。
此句討論的是「相應（sampadāna）」的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，相應是指心與心所等法在同一剎那共同運作。
此處強調「定（samādhi）」與其他相應法的關係並非絕對的全面對應，而是有其特定的相容性與限定條件，旨在破除對相應關係的機械化、概括化認知。
。
本句討論的是心法與心所（或特定法相）之間的「相應」關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，某種心法在特定條件下可能不與另一種法相應，但這並不意味著兩者在所有狀態或所有時機下都絕對不相應。
此處旨在強調法相分析的嚴謹性，避免將單一時間點的「不相應」概括為絕對的「不相應」。
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此處論述在勝義諦（絕對真理）的觀點下，一切法皆空，不再具有世俗定義中的對立關係或因果相應的實體屬性。
相應與不相應屬於世俗名言的區分，於勝義中並無實體存在。

本段旨在透過「二諦」（世俗諦與勝義諦）的分析框架，處理佛教中關於「人法有無」的矛盾。
在勝義諦（絕對真理）上，破除對恆常不變之「我」的執著，確認其本質為空（我體無）；但在世俗諦（相對經驗）上，承認心隨因緣生滅，且因果律依然運作，使得眾生能造業並受報。
此為瑜伽師地論中典型的中道分析，避免落入「斷滅見」或「常見」。
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此處在解釋「流」的義理。
在瑜伽師地論的修習體系中，「流」是指修行者在達到完全證悟前，處於一種與聖果相似但尚未完全定格的狀態，且這種相似的果位在時間上具有連續性（相續），故稱之為「流」。
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此處討論的是因果相應的條件。
在瑜伽師地論的論理體系中，若因與果之間缺乏「相似性」（即性質上的連續性或相應性），則無法產生特定的果報。
因此，「無斷」在此處被解釋為不具備這種相似的連結，導致果報無法依此而生。
。
本句在討論有為法之果報的分類。
在瑜伽師地論的體系中，有為果通常分為四類：等流果（與因性質相同的果）、異熟果（隨業而得的果）、共果（多因共得的果）以及增上果（由特定條件加強而得的果）。
此處旨在闡明這四種有為果的特徵。

本句旨在破除對「人」具有固定、不變之本質（異性）的執著。
依瑜伽師地論之視角，眾生的差異並非源於內在永恆的本性區別，而是由於業力因緣（因果差別）的不同，導致在現象層面上呈現出不同的相貌與特質。

本句是在分析論述結構，指出第九段透過五首偈頌來化解修行過程中的疑難，特別強調「因道」的連續性，意指從修行起步到達成覺悟的因果路徑在法理上是完整且不間斷的。
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本段討論的是關於「我」與「輪迴」的邏輯辯論。
在瑜伽師地論的體系中，需處理「無我」與「後有（投生）」之間的矛盾。
若完全否定主體（我），則難以解釋業力如何承接至下一世。
此處旨在分析對方的質疑（難），以便隨後進行正義的破斥與確立。
。
此句為論書之問答體，解析修行進展之因果。
在瑜伽師地的修習體系中，強調「道」之連續性（不斷），以此說明修行者能持續在道上精進而未退轉，是達成後續果位的必要條件。
。
此處為論述修行階位與果位獲現之辯論。
針對「果」的產生方式提出質詢（難），質疑為何果位不是在達到條件後立即、全面地同時生起，而非次第顯現。
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本句討論現象或心法狀態的轉變。
在瑜伽師地的體系中，任何現象的生起或轉化並非單一原因，而是依賴多種條件（和合）的共同作用而運作轉變，強調因緣和合的動態過程。
。
此處討論心法或業力的運作機制。
指出某種現象的產生並非瞬間完成（頓），亦非所有因素同時並行（俱），而是依循特定的作用邏輯，在相應的條件結合下而生起。
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此處為論述過程中的「設難」（opponent's objection）。
對方質疑：若否定恆常不變的「實我」，則失去了主體性的限制，理應導致在任何環境或條件下都能夠隨意出生，用以反駁無我論。
瑜伽師地論在此透過設定此難，隨後將予以破除，以證明無我與輪迴生死的邏輯關係。
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本句討論法相的生起機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調因果的對應性，指出特定法之生起必須依其自身的種子或前因（自因），而非由無關的他因隨意產生，旨在闡明因果律的嚴謹性。
。
本句探討因果生起之條件。
在瑜伽師地論的論理框架中，若一個法（現象）缺乏必要的「他因」（助緣/條件），則該法無法從無到有地生起。
此處強調的是「不生」的條件，即缺乏外在支持條件時，事物無法產生。
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此處討論的是在「無我」論（Anatta）的前提下，如何解釋業力與果報的承接問題。
這是典型的論議結構，旨在破除對「主體我」的執著，同時解釋生死輪迴的運作機制，即非我而有業力的承續。
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本句處於論述法義的問答結構中，旨在界定「攝受」（Upādāna/Svasamgraha，依語境指將法攝入其類或將心攝入定）在實踐層面上的具體運作或應做的功課（所作）。
在《瑜伽師地論》體系中，這涉及如何將修行過程中的對象或心態正確地攝受於特定的修習階段。
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本句論述「我」的虛構性。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「我」僅僅是因為因果鏈條（因不斷果生）的運作，為了說明行為與結果的對應關係而建立的一個假名（假立），用以攝受（統攝）種種行為（所作）。
一旦分析其本質，會發現並沒有一個恆常不變的實體我，從而導向「實我成無」的結論，旨在破除我執。
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此句為論書的總結與過渡句，旨在將前述的分析歸納為四個邏輯要點（四句），並引導讀者進入接下來的詳細順序說明。
在瑜伽師地論的分析體系中，常用此類結構將複雜的法相分析模組化。
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此處討論的是「色法」之自相與言說的關係。
在瑜伽師地論的體系中，真實的「自相」（Svalakṣaṇa）是不可言說的，而語言和思考（尋思）所處理的是「共相」或概念。
由於尋思的對象（境）與真實的自相不相稱，因此無法透過語言將證悟到的色相傳達給他人，導致其在語言層面上「不可見」。

本段探討十二因緣中「集」（集起）與「苦」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，集即是指渴愛（tṛṣṇā）。
文中區分了集之自體（貪愛心）與集之緣（貪愛對象），強調只要有貪愛的運作，不論是主體的心念還是客體的對象，最終都將導致苦的發生，並透過「我見」與「彼見」的執著深化此苦。
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本句分析苦與我執的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，不僅外在的苦受是痛苦，內在對「我」的錯誤認知（我見）本身就是一種深層的心理痛苦，且這種執著又是產生後續苦受的核心因緣。

本句為論書之導引，指出後續將以「派流池」作為比喻，來闡釋阿賴耶識（種子儲藏識）的特性，即如池水般持續蓄積且流轉不息。
。
此處在論述瑜伽師地之名相，旨在揭示事物在現象上或定義上並非單一、恆常或絕對統一的特質（不一義），用以破除對單一實體的執著，符合瑜伽師地論對法相精確分析的體系。
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本句引用《楞伽經》以「海遇風」為喻，說明心識與外境的關係。
如大海本性平靜，因風緣而起波浪；心之本性清淨，因客塵外境（風）的觸動而生起種種妄想與分別。
此處旨在論證外境之顯現與心之變現並不相互對立，其義理是一致的。
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此句為論著中的論證銜接，旨在說明前後兩段文字（或不同處的表述）雖然措辭不同，但其核心法義是一致的，不存在對立或衝突。
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本句討論的是邏輯上的「不一不異」關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「本末」（起點與終點）以及「體用」（本質與功能）兩種不同的觀察角度，證明對象既非完全相同（不一），也非完全截然不同（不異），用以精確區分法義的微妙差異。

本段為論書之結構導引，旨在闡明從「解」（對法的理解）到「解脫」（斷除煩惱）以及「遍知」（全知之智）的修證過程，並分析其與「縛」（煩惱束縛）的關係。
這符合瑜伽師地論對修行次第的嚴謹分析。
。
此句為論釋之結構指引，說明在該段論述中，「又法行者」作為總綱，旨在對隨後的七個偈頌（頌）進行整體性的義理闡釋，體現瑜伽師地論在論述體繫上的嚴謹次第。
。
此處為論書的結構標記。
原文在引用前文關於覺悟者的特徵（解脫煩惱束縛且具備遍知智慧）後，明確標示進入「別釋」階段，將對七個偈頌進行逐一的詳細分析與解釋。
。
此段為論書的結構說明，將「別釋」分為兩部分，分別對應「了縛」與「解脫」兩種認知層次。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及修行者如何遍知煩惱的束縛以及最終達成解脫的邊際知識。
。
此處在討論心識的染汙狀態。
根據唯識學說，染汙心（如煩惱）並非恆常不變的實體。
透過引用《唯識》之論述，強調染汙之意在時間維度上（過去、未來）並非恆常存在，以破除對染汙心之恆常執著，論證其生滅與可轉依之可能性。
。
此處在討論煩惱斷除的時間性與部派見解。
論著指出某些部派認為斷除煩惱發生於現在，而非追溯至過去或推至未來。
同時提到薩婆多部等對於貪、慢、見等不善心法與特定狀態相應的判定標準。
。
本句討論煩惱生起的時間順序。
在瑜伽師地的法相分析中，針對煩惱是否能同時產生（俱時生）進行辯論。
此處引用大乘正典與大眾部的見解，否定煩惱必須依循先後順序生起的觀點，主張多種煩惱可於同一剎那共時地顯現。
。
此句指出在不同部派或論著中，對於「染汙意」這一心理狀態的定義與界定存在分歧。
作者建議讀者參考《唯識》相關的疏論（詳細註解）以釐清不同義理的差異。
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此處為論書之結構導引，旨在區分「解脫體」（解脫的實體或對象）與「解脫性」（解脫的特質或功能），透過次第論述使讀者明瞭解脫之內涵。
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此處討論解脫的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「由染而淨」與「本自清淨」。
若某狀態自始至終不曾被煩惱染汙，則其狀態即是解脫，強調的是一種不染的本然狀態。
。
此句描述修行在進入特定的淨化階段（非意後淨）後，最終達到解脫的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及心意識的轉化與煩惱的徹底清除，使心靈不再受造作意念的束縛而獲得自由。
。
此處論述二乘（聲聞、緣覺）在解脫境界中的心態。
二乘追求的是斷除煩惱、熄滅染汙。
當染汙完全消除後，便不再有「所淨」（被淨化者）的存在，因此也無需「能淨」（淨化者）的對立作用。
這種不再執著於淨化過程、完全離染的狀態，即是二乘意義上的解脫。
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本段為論著的結構說明，旨在釐清三種狀態：首先區分「有餘」與「無餘」涅槃（前者指阿羅漢雖斷惑但餘肉身，後者指圓寂後不再投生），最後則從究極義上破除對生死與涅槃之實有數量的執著，符合瑜伽師地論對究竟解脫之分析路徑。

此句為論書的結構說明（章回導引），明確交代解析「意趣伽陀」的論述邏輯：由請法者、法句（偈頌）、法義（解釋）三個環節組成，符合論疏之撰寫體例。
。
此處為論書的結構分析（分章），說明該段落的組成。
首先交代總量為五十一頌，隨後將其分為兩部分，第一部分（首頌）之功能在於描述梵王請法，這是佛教經典中常見的「請法」敘事結構，旨在建立說法的前提。
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此句為論書之結構說明，標記出後續五十頌之內容為佛陀針對前述問題或議題所作的解答。
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此處為論書對請求法（請法）之結構分析，說明在向聖者請法時，慣例上先以讚頌對方的功德（讚）來建立法緣，隨後才正式提出請求（請），此為一種禮儀與次第。
。
此處說明在瑜伽師地論的學習體系中，請求教法應遵循由淺入深、由體入用的次第。
首先確立學習的根本（體），其次瞭解教導的規範（教），最後才深入探究具體的法義（法），以確保修行與理解不至於混亂。
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此處為論書之結構說明，指出偈頌（頌）中所涵蓋的學習項目與具體內容，皆屬於修習佛法之文義體系，旨在明確論述的範疇與修學之對象。
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此段為論書的編排說明（目錄索引），解釋如何將五十個頌答（偈頌與回答）對應到具體的釋義段落中。
說明者將釋義分為本卷（22頌/22段）與後卷（28頌/19段）兩部分，旨在指引讀者如何在文本中對照頌文與詳細解釋。
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此處為論書的結構分析（義科），將五十頌的內容依功能劃分。
首先界定「學體」（學習的本質/對象）與「學數」（學習的數量/次第），隨後詳細論述具體的修行實踐（當修學）。
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此處為論書的結構導引，說明針對修學問題的解答將分為十三個階段展開，而第一部分（首頌）旨在提供學習的基礎方法或方便路徑。
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此句為論書之結構指引，說明在該章節的第二部分中，透過一首偈頌來概括說明「學次第」（修習佛法之階位與順序）的生起過程及其邏輯。
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本句為論書之標題或導引，指出接下來的內容將探討在修行次第中，如何達成清淨以及不同層次、類別的清淨差異。
在《瑜伽師地論》體系中，清淨（visuddhi）是指去除煩惱與染汙的過程，而「差別」則是指根據修行者的根器或階段，其清淨的程度與方法有所不同。
。
此句為論書之標題或導引，指明接下來的頌文將闡述「學」位（學行）階段修行者所能證得的果位或法益。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與對應的果位。
。
本句指引修行者應掌握修行路徑上的漸次因緣（即階段性的條件），並區分「別修」（針對單一法門或階段的深化）與「總修」（對整體修習體系的綜合掌握），以確保修行的完整性與次第性。
。
此處討論的是修行者的根機與果位之關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心智的敏銳度（聰叡）與修習的次第，決定了修行者能以此為因，進而導向更高層次的證果。
。
此處為論書的結構標記。
在瑜伽師地論的教學體系中，透過「次三」（將內容分為三部分）的結構來層次化分析。
此段旨在分析修行者在學習法義時，達成目標（學成）或未能達成（失敗）的普遍規律（共相）與個別差異（不共相），以供對照檢驗修習進度。
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此處為論書之目錄或結構導引，指出在第八部分中有一首偈頌，專門用以區分與說明正確的修行學習（正學）與錯誤的修行學習（邪學），旨在導正修習方向。
。
本句為論書之導引，說明該頌之核心義理在於透過「三學」（戒定慧）的實踐，消除修行過程中的種種障礙，最終達到法義的圓滿成就。
在《瑜伽師地論》體系中，三學是修行者由凡入聖的基礎路徑。
。
此處為論書的結構導引，指出在該章節的第十部分包含一首偈頌，其核心內容在於分析「受」（Vedanā，對對象的感受）之種類及其細微差異的區分。
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此句為論書之導引，旨在說明後續偈頌將論述學習法義時，因修行者之根基、方法或環境不同，而導致所獲之法義是純淨無染（純）還是夾雜雜染（雜）的理路。
。
此句為論書之目錄或結構說明，指出第十二項內容包含二十一頌，核心在於透過對戒學的純淨實踐與明覺，達成遠離染汙、恢復心性清淨的修行目標。
在《瑜伽師地論》體系中，戒學的清淨是進入深層禪定與智慧覺悟的基礎。
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此處為論書之目錄或結構標記，指明第十三部分的內容組成及其核心義理。
其重點在於「明（智慧）」與「定（禪定）」的修行，透過純粹的實踐，使心識遠離煩惱與妄想，恢復本有的清淨狀態。

此句解釋修行者在面對龐大法義體系時的心理狀態。
部分眾生偏好簡約、概括的教法（略），而對詳細、繁瑣的修學過程（多）產生畏懼感，這種心理障礙導致修行上的懈怠。
。
本段說明修行體系中「攝」的邏輯。
六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）與萬行雖繁多，但其核心皆可歸納於三學（戒、定、慧）之中。
此種以簡約名相涵蓋廣大實踐，且不採取詳盡鋪陳的表達方式，在論述中被定義為「密意」（隱含深意）。

此處為論書對前文結構的解析。
作者在說明「六支」與「四種屍羅清淨」的邏輯關係時，指出「安住淨屍羅」僅作為總領之句，用以界定修行狀態，而非詳細列舉四種清淨具體內容的其中之一。
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此處指在瑜伽師地論的論述體系中，針對特定修習或觀照而設定的四種淨化法門（四淨），用以清除心垢、導向清淨覺悟。
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此句為論書之指引，說明在《瑜伽師地論》的體系中，目前的內容僅是對六支義理的概要介紹，而詳細的論述則安置於專論聲聞乘修行階段的〈聲聞地〉篇章中。

此處為論疏對正文的解析。
討論修行者如何從基礎的增上戒學開始，逐步進入兩種不同層次的安住狀態，並說明這些狀態之間如何循序漸進地互為因果，推動修行向上進展。
。
本段論述瑜伽行者的修習次第。
首先以「別解脫戒」作為基礎，導向「靜慮戒」與「方便定」；再由「方便定」過渡到「根本定」與「修慧」。
這描述了從戒、定到慧的層次遞進，說明修行如何由淺入深、由方便入根本的兩種因果連鎖（因緣）。
。
本段論述修行次第中「戒、定、慧」的遞進與相互作用。
說明從基礎的別解脫戒上升至定戒，再由方便定進階至根本定與修慧。
在此過程中，靜慮戒學（禪定戒）作為中間橋樑，同時攝持慧與定，為最終達到「無漏」境界的定力與智慧提供必要的安住基礎。
。
本句在論述修行次第的層次。
在瑜伽師地的體系中，修行並非跳躍而是在漸次中演進。
此處區分了初階的定慧（有漏或初步定慧）與最終的無漏定慧，說明前者是後者的前導因緣，定義了修行進程中的中介狀態。

此處在解析修行次第與涅槃之關係。
論述強調達成涅槃並非頓然之得，而是透過「漸次」的因緣累積（如五種或多種修行階位）而成就。
此句旨在釐清文本中「因緣」一詞的涵義，說明其既指引向涅槃的導向，也指具足成就涅槃的條件。
。
此處討論三慧（三種智慧）的體系。
無漏慧（解脫智慧）不僅在位階上高於有漏的文慧與方便慧，且在因果邏輯上，它是依託於前兩種智慧的修行與轉化而產生的最終成就（極果），代表了從凡夫向聖者轉變的關鍵突破。

本句為論疏對修習方式的解釋。
在瑜伽師地論的體系中，修習法分有「別（個別）」與「總（總體）」兩種方式，以及「純（單一）」與「雜（混合）」兩種性質。
此處說明修行者應根據目前的修行階段與對象，靈活選擇適用（隨其所應）的修習方法。
。
此處討論修行三學（戒定慧）的兩種方式。
所謂「純」是指在特定階段專注於其中一學（如專修禪定）；「雜」則是指將戒、定、慧三者同時並行修行。
這並非指純淨與混雜的善惡對立，而是指修行方法上的「單一」與「綜合」之區別。

此處討論的是戒、定、慧三學在修行上的共相與不共相。
文中指出在戒學的範疇中，存在一種特殊的修行項目（不共），其特點在於不需要先具備深厚的定力或智慧，即可透過持守而成就。
。
本句闡明三學（戒定慧）之間遞進且相依的關係。
定學（第二）的成就必須建立在戒學（第一）的基礎之上，戒律能調伏身口意，為定學提供穩固的基礎，兩者不可分離，方能透過方便法門而圓滿。
。
此處論述三學（戒、定、慧）的遞進關係。
慧學（智慧的修習）並非獨立存在，而是必須在戒律的調伏與禪定的心力支持下才能圓滿，說明瞭修行次第中「慧」對「戒、定」的依賴性。
。
本句說明阿羅漢在圓滿「三學」後，其修行境界已超越之前的諸多凡夫或低階修行者。
在《瑜伽師地論》體系中，強調修行次第的完備與果位的達成。

此處為論書的導引文字，明確界定後文二十一頌的討論範圍，旨在闡述修行者在受持戒學後，應達到的清淨相狀（即不染汙、不違犯的狀態），屬於瑜伽師地論中關於「戒」之修習的具體指標。

此段旨在解釋特定職業或行為與惡業的關聯。
在當時的社會語境中，透過公開揭發他人的罪行（如屠羊等殺生之罪）來獲利或執行職務，其行為本身及涉及的殺生、毀謗等因素，被視為累積惡業的來源。
。
此句為對特定術語的定義說明，在論書中用以釐清名相，指涉負責看管囚犯的獄吏或典獄人員。

此處討論修行者在遠離惡劣行為（劣惡作）時的心態調節。
在瑜伽師地論的修習體系中，遠離惡法不應演變成一種消極、遲鈍或精神萎靡（太沈）的狀態，而應保持清明、警覺的正念，避免在捨棄惡行時陷入昏沈。
。
此處討論的是修行者在行為上的節制與適當性。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調行為應符合法度，不可在不適宜的時機或場所採取不當的行動（惡作），而「非太浮」則指心態與行為應持守穩重，不應輕率地採取行動。
。
本句說明正念的建立前提在於排除「失念」（心散亂、忘失對象）的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，正念（Samyak-smṛti）需透過對治失唸的心意識狀態，方能穩定地維持在修行對象上。
。
此處為論書對特定名相的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，「究竟」指涉的是事物的最終到達點或最深層的基礎，在此語境下將「究竟時」等同於「根本」，旨在明確其在法相分析中的定位，即指向最基礎、最核心的性質。
。
此處為論書對特定名詞的定義解釋。
在瑜伽師地論的語境中，將「方便時」解釋為「眷屬」，是指在修行或生活中，親近的人員及其關係可作為一種便利的條件或應對的對象（方便），用以說明在特定情境下如何處世或修行。

此為卷標，標誌該論書之卷次編排。

此段為論書的結構分析（分段），說明作者如何將前二十八首偈頌（頌）對應到十九個解釋段落中。
這在論疏體系中屬於「破相」或「析義」的準備工作，旨在讓讀者明確知道每一段解釋對應的是哪一段偈頌，確保義理對接準確。
。
此處為論書的結構分析（科判），說明後續偈頌的內容分佈。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「增上戒」與「增上定」是進階修行中對戒律與禪定之深化要求，旨在建立更堅固的基礎以進入更高階的智慧體悟。

此處以「被甲」（鎧甲）比喻「精進」。
在修行過程中，恆常的精進能像鎧甲般保護行者，使其免受煩惱、懈怠等外魔內障的侵害，保障修行不退轉。
。
本句解析「堅固」一詞在瑜伽師地論語境下的義理。
在修行次第中，「堅固」並非指物質上的強固，而是指透過「加行」（sabhāyana/adhisthāna）的反覆實踐與深化，使心靈對法義的領悟與定力達到穩固、不退轉的狀態。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「勇猛」並非指世俗的激進或勇氣，而是一種堅定不移、不退轉於正法修行的高度定力與精進心，確保修行者能持續向前的心理狀態。
。
本段在分析修行的次第。
論著在此處聚焦於「修因」，即如何精進地實踐修行，而非討論修行後所獲取的果位或結果，因此不需要討論「缺乏精進」的情況，以維持論述焦點在於修行的具體操作。
。
本句討論修行次第中對「下精進者」的界定。
在瑜伽師地論的體系中，修行者依精進程度分為不同等級。
此處強調即使是精進程度較低的人，在初修善法時，仍需經過「被甲」（如穿鎧甲般之保護或基礎準備）與「加行」（為了達到目的而先行做的準備修行），不可跳過基礎階段。
。
此處描述修行者在達到某種階段後，具備不再退轉的定力，其具體表現為對痛苦的強大忍辱能力，這是證悟過程中的重要特質。
。
此句概括了佛法修行的核心目的：一方面攝受（修習）正面的善法，另一方面遠離負面的痛苦。
在《瑜伽師地論》的框架下，這兩者構成了修行圓滿的基礎，涵蓋了所有解脫的必要條件，無有遺漏。
。
此句為論述結論，根據前文對法相或類別的分析，篩選出最核心或最相應的三種項目予以說明，以維持論述的精簡與聚焦。
。
此處為論書之參照索引，指引讀者前往《瑜伽師地論》相應篇章，以詳細查閱關於「五相」的具體定義與分析，體現了論述之間嚴謹的對照關係。

此處解釋「五支不放逸」的組成結構。
在瑜伽師地論的體系中，不放逸（appamāda）指對正法不懈怠。
五支之中的前三支是指在三世（過去、現在、未來）中對正法不放逸，確保修行在時間維度上的連續性與穩定性。
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此處論述修行之次第。
強調在進入正式正行（正式修行）之前，必須先進行「加行」，即透過「事前方便」來建立正向的心理準備（作意）與初步修行，以確保後續修行能達到殊勝的效果。
三世持勤則指在過去、現在、未來持續不斷地精進。
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本段在論述瑜伽師地論中關於特定心法組成（支）的定義。
強調「作意」與「精進」這兩種心所的共同存在（俱有），使得在此心理狀態下所產生的所有心理活動（心、心所）與物質行為（身、語）在時間上同步，共同構成該法門的第五個組成部分。

本文解釋「杜多功德」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，頭陀行（Dhutaṅga）並非僅是外在的苦行，而是透過簡化生活需求、實踐小欲知足，從而達到斷除對外在對象執著的修行法門。
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此處解析修行中「遠離眷屬」的深層義理。
在瑜伽師地論的修習框架中，眷屬在此不單指血緣親屬，而是一種由貪愛所構築的心理依附與牽絆。
因此，遠離眷屬的實質在於斷除貪欲，並透過發露懺悔（將內心隱藏的惡行公開）來根除這些貪欲之源。
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本段論述修行者如何斷除「不知足」的根源。
在瑜伽師地的修行體系中，對物質需求的「不知足」是產生多欲的因。
若能對已獲得的衣食住行等基本物資，不論其品質高低（麁或妙）都能心滿意足，即是遠離了多欲的誘因，達到知足的精神狀態。
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本句解析修行者如何實踐「離欲」。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，遠離多欲並非僅指心理上的禁慾，更包含在生活實踐上減少對世俗事務的依戀與追求。
透過「隨轉」粗劣環境（即不對惡劣條件產生嗔心或抗拒），能使心境保持穩定，從而消除妨礙進入清淨學習狀態（學因）的障礙。
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本句解析修行杜多行（苦行/頭陀行）的法義目的。
在《瑜伽師地論》體系中，杜多行並非為了苦行而苦行，而是將其作為一種手段（因），用以對治煩惱、消除修行障礙，從而創造出適合進入更高階「淨學」的心理與環境條件。

本句探討修行者在攝持飲食上的原則。
在瑜伽師地論的語境中，飲食並非為了享樂，而是為了維持身體健康以支持修行（資持壽命）。
「應量而受」強調中道，不應過度追求精緻或過量，而應根據修行所需採取適度、合理的攝取量。

此處論述一種利益的轉化邏輯，強調在修行或佈施的語境中，不應執著於目前的微小得著（少利），而應透過正確的處理或捨離，將其轉化為更深廣的福德或法益（多利）。

此處在論述修行者的心態，強調不應對信眾的供養產生執著。
將「不受信施」的具體行為提升到「不耽著利養恭敬」的心理層面，說明戒除貪著纔是根本之義。

此處為論書對特定偈頌或法義條目的逐句解析。
所謂「惡見」是指與正法相違、導致偏差或痛苦的錯誤見解（如我見、邊見、斷見等），「不執」即是指對此類錯誤認知不產生執著與認同，是修行中正見的體現。
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此處為論書對特定法義或偈頌的逐句解析，明確指出「不虛受施」作為討論或分析的起始句。
在瑜伽師地的修行體系中，「不虛受施」是指修行者在接受供養時，必須確保自己能對施者產生對等的法益，而非空領供養而不能導向解脫。

此處為論書的結構分析，說明「不謗正法」這一名相在偈頌中的位置，並指出後續文字在論理結構上起到「總集」或「概括」的作用，旨在釐清論述的次第。
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本段以「瘡皰」比喻修行者內在的法染與障礙。
此處將精神上的錯誤見解與行為偏差視為一種病竈，指出執著惡見與毀謗正法等五種過錯會如同瘡皰般損害法身，阻礙解脫，需在瑜伽修行中予以辨識並清除。
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此處在論述修行者或僧眾可能產生的染汙心理。
說明由於處於被信眾供養的環境中，容易產生對物質利益的貪著以及對名聲、恭敬的依戀，進而導致心靈的染著與不淨。

本段討論修行定力時對物質環境（臥具）的選擇。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調減少對物質舒適的依賴，使用最簡陋、僅能維持基本生理需求的「邊際臥具」，旨在破除對感官舒適的執著，使心不被物慾擾亂，從而順利進入寂靜定。

此處為論疏對正文的解析。
說明特定偈句或段落之義理，將「堅精進」與「勇猛」對應到具體的修行功能：一是斷除障礙的惡法（斷二惡），二是建立正向的善法（修二善），體現瑜伽行派對於心所（精進）之功能分類的嚴謹分析。
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此處為論疏對論頌的釋義。
在瑜伽師地的修習過程中，修行者需建立對善法（如戒、定、慧）的願望與渴求（善欲），以此作為對治惡業、防止惡法增長的動力。
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此處在論述修行者對欲樂的心態轉變。
透過對欲法本質的洞察，使心中原有的慾望消失（無有欲），並在對欲之危害的認知下，生起強烈的厭離心（增惡），以此作為斷除煩惱的動力。
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本句出自《瑜伽師地論》相關論述，強調修行雖以精進為要，但並不主張極端禁慾或不眠不休。
在瑜伽行者的修行體系中，適度的睡眠是為了維持身體的「堪任」（耐受力）與心心的安定，使修行者在身心平衡的狀態下更能有效地修習善法，避免因過度疲累而導致心神不寧。
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本句在討論心識狀態的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，某些心態雖然表現出與惛沈（昏沉）相似的特質，但在法相定義上，仍應將其納入該類項下進行歸納，以確保對心法分析的嚴謹性。
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此處在論述禪定修行中對於「心沈沒」的對治方法。
在瑜伽師地論的體系中，心沈沒（昏沈）是禪定之 장애（障礙），需透過思惟光明淨妙之相來對治，使心神由昏沈轉為清明，恢復定境的安定與覺察。
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本句描述修行者在進入深定後，於日常活動（如乞食、利他）中，雖內心已離掉舉（心不再散亂），但外在行為仍需維持與常人相似的活動狀態，而非處於靜坐不動的禪定相，此為「似掉舉」之相，旨在說明定力與世俗活動並非 mutually exclusive。
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此段討論修行者在對治「睡眠」這一種陰（五蓋之一）時的個體差異。
說明環境對心念的影響：部分修行者在動態或嘈雜環境中較易保持清醒，而一旦進入靜處，因缺乏外在刺激，容易陷入昏沉或睡眠中。
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本句在論述修行者對過往違犯戒律或行為不端（惡作）後的心理反應。
在瑜伽師地論的修習框架中，對過錯的覺察與憂悔是淨化心念、回歸正道的必要過程。
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本句在討論戒律的實踐。
所謂「不犯」是指行為符合戒律，因此在心中不會產生因違犯戒律而導致的後悔（悔）與憂慮（憂）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對「離惡作」的詳細解釋，即透過不造惡業來達到心靈的清淨與安穩。
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此處討論論述技巧。
作者透過對比「後者」的殊勝與「前者」的微劣，先刻意製造一個「似疑」（看似有疑問）的對比情境，藉此明確區分兩者的差異，最終達到消除學習者心中「真疑」（實際對法義的困惑）的目的。
這是典型的論疏教學法，以對比來釐清名相。
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此句區分「真蓋」與「似蓋」。
在瑜伽師地的修行次第中，當修行者達到特定層次後，原有的五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑) 已不再是根深蒂固的煩惱（真蓋），而僅是以類似蓋遮的形式顯現（似蓋），用以說明修行進展後煩惱性質的轉化。
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本句在解析修行路徑中的「正方便」。
「殷重」在此並非指情感上的沉重，而是指修行之種子（一切種）之完備與深厚，強調修行必須具足且全面，方能達到無間不絕的正向進展。
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此處在論述時間的性質。
在瑜伽師地論的體系中，「無間」是指狀態的持續性，不產生中斷，故定義為「恆時」，強調一種恆常不變的延續狀態。
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此句為對「正方便」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，方便是指達到目的的手段或方法，「正」則是指符合正法、不偏離道途。
因此，正方便即是指正確的修行實踐方式。

此處在討論生命處於危險或安逸狀態時，其賴以生存的物質基礎。
在瑜伽師地論的框架中，強調人天二道雖有安逸之時，但其身體（色身）仍是受業力牽引、處於輪迴危險之中的依止處。
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此處討論的是世間財富與安穩的不確定性。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，指涉那些雖處於富足、安逸之境，但因缺乏正念且被貪欲驅使，導致財產流失，最終使原本的安逸變得危險不穩定的狀態。

此句為論書的結構分析，說明在解釋「體義」（事物的本質意義）的偈頌中，論述採取三段式結構，首段旨在將前世的因緣與後果進行總結，以建立邏輯遞進關係。
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此句為論書的結構性導引，說明接下來的內容將對前面提及的九十一首偈頌（頌）進行詳細的義理詮釋與分析。
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此句為論書的結構說明，指出作者在第十九卷結束之處，以偈頌（頌）的形式對前述的法義進行總結，以便讀者記憶與綜觀。
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此句為論書之結構說明，指出該章節或該法義之分析被劃分為十四個邏輯段落，以便於修行者與學者循序漸進地理解瑜伽師地的次第。
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此處為論書的結構說明，作者在進入具體法義討論前，先對本卷的內容編排進行總結，以便讀者掌握論述次第。
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此處為論著的結構分析，指出在該段落的第一首偈頌中，其討論的主題或定義的核心在於「惡」法（Kusala 的對立面 Akusala），旨在分析導致痛苦與輪迴的不善因。
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此句為論書的結構標記，指出在該討論單元中，第二部分包含四首偈頌，其功能在於對相關法義或名相進行定義與闡釋。
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此處為論書的結構編排，說明在特定章節或分類中，接下來的五首偈頌（頌）是用來論述關於「貪」這一心所法的內容。
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此處在論述瑜伽師地論中關於特定法相或修行的分類，將其分為四類，其中第四類包含三首偈頌，其特質或名稱被定義為「流」。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對心意識流轉或特定法門之性質的界定。
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此處為論書之結構編排說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，將特定的法義內容依頌數劃分，此段指第五部分涉及三頌半的內容，其討論的主題為「怖」（恐懼），分析心在面對危險或不安時產生的心理狀態。
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此處為論書的結構編排說明，指出在特定的教學或分析次第中，第六項由三首偈頌組成，其主題或分類被定義為「類」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種編號與分類旨在建立嚴謹的法義分析框架。
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此處為論書的結構標記，說明在特定的論述次第中，第七項目包含兩首偈頌，其分類或功能被定義為「舉」（意指舉例或舉出要點）。
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此處為論書結構之編排說明，指出在特定的分類體系中，第八項目由三首偈頌組成，其名稱為「池」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常屬於對特定法相或修行階段的分類定義。
。
此處為論著之體例說明，指涉特定章節（第九）的構成內容（五頌）及其專有名稱（流）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類分類通常對應於對心意識流轉或特定法相的分析。
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此處為論書對前文偈頌體系之對照說明。
在該論述結構中，第十部分的第四首偈頌是用來定義或解釋「貪」這一心所法的內容。
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此句為論書的結構導引，說明在該章節的第十一項下包含五段偈頌（頌），用於總結或闡述特定法義，後文將接續該部分的名稱。
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此處為論書的結構編排，將特定的內容（五頌）歸類於「劬勞」這一主題下，用以說明修行或生命過程中的辛苦勞累之義。
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此句為論著的結構說明，指出在特定的章節（第十三）中，有三首偈頌是用來闡明或標誌著對法義的領悟與獲取。
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此句為論書的結構說明，指出從「諸行無常」這一主題開始，至後續四十四頌半的內容，在體繫上被定義為「論議」部分，旨在透過論辯或詳細分析來確立法義。
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此處說明論著中對特定法相或主題之命名規則。
作者指出名號的來源有二：一是取自偈頌的起始句（標題化），二是取自該段論述的核心宗旨（義理化），旨在指引讀者如何將名號與具體內容對接。

此句為論書之導引或註記，說明在對特定論題（第二釋）進行詳細闡述時，其結構分為四個階段（四番），並坦承在第三階段的論述中，對於第三個偈頌的理解程度較淺或未詳盡展開。
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本段在討論有為法的分類與其在世俗語言中的表達方式。
引用《俱舍論》說明有為法在世俗語言的描述中，其依據（言依）在於時間的延展，即三世（過去、現在、未來）的流轉過程。
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在瑜伽師地論的論述體系中，此句旨在釐清「事」的定義。
在此語境下，「事」並非泛指一般的事務，而是指作為分析、觀察或建立法義之基礎的「所依對象」或「客體」。
。
本句在論述法相區分。
透過否定「無為」的特徵，反向界定目前討論的對象屬於「有為」的範疇，是以「總舉」的方式將所有有為法作為討論基點。
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此句討論在特定的法義框架下，為何需要特別將「妙欲」（指菩薩修行中正向的、清淨的願力與追求）作為重點來宣說，旨在說明修行者在對治貪欲之餘，亦需建立正向的善欲以資推進。
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本句在討論名相的建立。
在論述心理狀態或法相時，為了方便溝通與區分，必須給予特定的名稱（名相），使對象在語言的指引下能正確理解所指的法義，避免因缺乏名詞而產生混淆。
。
此句描述修行者或特定對象在對待他人時應具備的謙卑心，對比傲慢（昂鼻）的姿態，強調在追求所需時應遠離慢心。

本段為論疏對頌文的詳細解析。
文中提及「應說」，是指佛法教導需根據受眾的根器與時機（機時）而定，不能隨意宣說。
因此在解釋欲求的生起時，強調必須「待時」，即等待適當的時機，以確保法義能被正確領會。
此處引用前文的解釋邏輯來維持論證的一致性。
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此句為論疏之解析，旨在說明文本結構。
文中將「於欲邪行」這一特定名相，對應到前文（或本段）第二句中關於「應說安住」（即應當說明其安住狀態）的義理依據，用以釐清修行者在面對慾望與錯誤行為時，心意識應如何安住的法義對應關係。
。
本句在解析論典中的偈頌。
將「邪行」產生的果報與「集」（klesha-samskara，煩惱業集）聯繫起來，說明錯誤的行為會導致業力的聚集，進而造成持續的生死輪迴。
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此處為論疏對偈頌內容的分析，確認「捨欲」這一名相在該特定偈頌位置的運用符合瑜伽師地論的教理框架，是用以對治貪欲、進趨定慧的必要過程。
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此處為論著中的校正或批判部分，指出前文或某段頌詞在對修行者的評價（譏論）上存在偏差，不符合瑜伽師地論的法義體系，需予正視或修正。
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此處在分析慾望（欲）的心理運作機制。
論及「待時欲」是指一種期待感，說明慾望在追求目標時，並非立即達成，而是在心理上產生一種對未來特定時機的期待與等待，以期能獲得感官或物質上的受用。
。
本句在論述修行者如何透過對治法來消除心垢。
在瑜伽師地的修習體系中，「慢」是以自我為中心、衡量優劣而產生的傲慢心，是需要被捨棄的煩惱；「無慢」則是對治後的清淨心態，指不再執著於自我的優越感。

此處為論疏的結構分析，說明作者在解釋特定偈頌（頌）時的順序與對應關係，旨在釐清論述的邏輯層次。
。
此句為論書之結構性說明（判釋），指出在目前的論述次第中，第二個部分是針對「故」這一關鍵字進行解析，藉此對前文提及的第三個句段進行法義上的闡釋。

此處描述修行者（天人）在聆聽佛法後產生的心理轉變。
透過對法義的領悟，將對感官慾望的執著轉化為「厭離心」，這是脫離輪迴、趨向解脫的關鍵起點。
。
此處描述修行者在聞法後之心境轉化。
透過對法義的領悟，消除對他人的輕視（凌蔑）以及對自身的自大（憍慢），是進入深層禪定或實踐瑜伽行前必須清除的心理障礙。

此處為論書的結構說明，指出在探討「貪」這一煩惱的特定段落中，採取了「一問四答」的偈頌形式來闡述法義。
。
此句為對前文回答內容的總結與分類。
在瑜伽師地論的修習體系中，將觀法分為「方便觀」與「根本觀」。
方便觀是指為了導向最終真理而設定的暫時性觀法，用以破除執著或準備心境；根本觀則是直接觀照實相、能令修行者證得解脫的核心觀法。
。
此處論述瑜伽行學中「方便觀」的次第。
厭境觀是指透過觀察世間現象的無常、苦、空、不淨等特質，使修行者對輪迴之境產生厭離心，從而激發出脫離世俗、追求解脫的志向，是修行初步的心理轉向過程。
。
在瑜伽師地論的修行次第中，此處指涉對法相、心念或修行過程中「不中斷」狀態的觀照，旨在確保正念的持續性與定力的穩固，避免在禪定或觀想中出現間斷。
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此處論述修行中的觀照法門。
在瑜伽師地的體系中，透過對「苦」的觀察，使修行者能徹悟世間無常與痛苦的本質，進而生起出離心。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，「無我」是指對個體實體恆常不變之「我」的否定。
此處作為論述之次第，旨在導引修行者透過觀察五蘊等名相，破除對自我的執著，體悟法義的空性與無常。
。
此處為瑜伽師地論中關於四念住（身、受、心、法）的次第說明。
身念住觀是指將注意力專注於身體的狀態、動作與組成，以去除對肉體的執著，覺知身體的不淨與無常，是修行正念的基礎階梯。
。
此處為論書的結構性說明。
文中提到「攝諸根」是指透過正念與定力控制感官（根），防止貪欲擾亂心境，這是修習根本觀（基礎觀法）的必要前提，旨在確保心意識的穩定以進行深層的法義觀察。
。
此句描述論主或解釋者在對偈頌進行詳細闡釋之前，已先行經過周密的思考與分析，確保法義之精確與次第之嚴謹，體現論書撰寫時的謹慎態度。
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此句為論書的註釋體系，標明從特定的文句（描述尚未離欲的學習者）開始，進入對原論偈頌的正義解釋部分。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分學習者的層次（如未離欲貪者）是為了對應不同的修習階段。
。
本句探討欲貪（對感官慾望的貪著）產生的條件。
在瑜伽師地的分析框架中，欲貪並非無端產生，而是由特定的因緣驅使。
此處指出的第二個因緣是對於欲界快感的嚮往與希求，這種心理傾向導致了貪著的生起。
。
此處討論修行中對對象的執著。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對「想」（saṃjñā）的執取，說明修行者若仍對男女等有情眾生的相貌、身分產生分別與執著，會成為修行突破或進入深定之障礙。
。
本句描述心靈被強烈的貪欲（猛貪）所掌控，導致心神不安或行為受限的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，這是對煩惱如何對心產生強制性影響（逼迫）的細分說明。

此句為論書之結構說明，旨在解析特定章節中偈頌（頌）的邏輯構成，區分問答體裁，以便讀者釐清論述的因果與對應關係。
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此句為論書的結構說明。
在論釋體例中，「長行」指非偈頌的散文敘述。
作者在此說明在針對長行文的解析過程中，僅針對後方的兩首偈頌給予具體解答。
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此句解釋修行者如何超越五暴流。
在瑜伽師地論的體系中，超越暴流（五暴流指色慾、色法、無色法、有欲、無欲之五種欲流）的具體實踐方式，即是透過修行斷除「五下分結」（色慾、色法、無色法、有欲、無欲之結縛），從而脫離輪迴的牽引。
。
此句解釋「當度六」的義理，指修行者在進入第六禪或對應階位時，需透過特定的方便法來斷除五上分結（色貪、聲貪、欲界五欲之餘習等），以達成更深層的解脫。
。
此句解釋修行者如何對治欲愛。
在瑜伽師地論的體系中，要度脫欲愛，核心在於斷除「五下分結」（即欲界五種束縛），將此斷結的修行過程視為廣泛度脫欲愛的具體方便與路徑。
。
此句討論修行人在斷除煩惱的進程中，即便已具備一定的斷除能力（善斷），若缺乏強而有力的定力或智慧法門（比喻為腰舟），仍無法突破最高層次的煩惱束縛（上分結），無法達到最終的解脫。
。
本句以世間渡海時依託浮具以求生存為喻，旨在說明修行者在面對生死苦海時，需要依止正確的法門或導師作為救脫的依據，方能不至沉淪。
。
此處以大海比喻生死流轉的深廣與險峻。
意識（心識）若無智慧導引，如同將人繫於岸邊或沉溺於波濤中的腰帶/繩索，使其無法脫離；而慧（般若）則是唯一的交通工具（舟），能載眾生跨越生死海，到達彼岸解脫。
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此處為論著的結構分析，說明作者如何透過兩首偈頌來完成對特定問題的解答：先以正答直接回應核心議題，再以結答進行總結或補充，確保論理完整。
。
此處在解釋禪定或慮法（思考/觀察）的進階過程。
靜慮、審慮、諦慮分別對應修行在不同階段（初、中、後）的心態與認知深度，強調修行在層次上的遞進與區別。
。
此句在討論愛染的層次。
和合愛是指基於情感、親近而產生的愛著，屬於較低層次的愛，說明其特徵在於修行者尚未進入更高深、更殊勝的禪定或智慧境界（勝境），因此仍被對象間的親近感與和合情操所牽絆。
。
此處在探討修行進程中對「愛」之執著的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，討論特定心法或境界時，指出即便在某些階段仍有愛欲的增長或無法離愛，亦是指向一種特定的「勝境」（優越的境界或狀態），用以分析心意識在不同層次的運作與轉化。
。
此句探討對象與心態的關係。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調對境的不執著。
若能對不合心意的事物不生厭憎、不生嗔心，則該對象在心靈層面上便不再構成「惡境」，從而避免產生煩惱與苦受。
。
此句解析「苦」的具體組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，情愛之情的減損（退減）或與愛對象的分離（別離），均被視為一種「惡境」，即導致心靈痛苦的外部或內部條件。
。
此句在論書體系中通常作為承接語，用於提示在已討論的分析基礎上，仍存在進一步的細分或對比，旨在精確區分法相的細微差異。
。
本段討論修習「無尋定」的必要性。
在初禪（初靜慮）中，雖有定力但仍存在「尋」（粗著思考）與「伺」（細微審視），且因喜捨等心理狀態可能誘發潛在的癡愛。
為了徹底斷除五下分結（五種較淺層的束縛），必須進階到無尋伺的定境，以消除意識的波動，使斷除煩惱的方便法得以施行。
。
本句在論述禪定修習的層次差別。
強調在進入第二靜慮（禪）後，並非僅僅到達該狀態，而需經過多次的修習（熟練），才能達到如同前述對象般能有效地斷除煩惱（善斷）的境界。
。
本句討論欲界中透過聞思等持而達到的「無尋定」。
在此語境下，無尋定是指心不再於對象之間遷轉尋覓，使心進入安定狀態，以此作為斷除「下分結」（即欲界與色界中尚未斷除的煩惱結）的修行基礎與手段。
。
此句描述修行者在進入初禪（初靜慮）後，能有效離欲，並進一步斷除「下分結」。
在瑜伽師地論的體系中，下分結是指欲界層次的煩惱，這是證得初果或進入禪定階段必須經過的斷除過程。
。
本段討論修習禪定與斷除結使的關係。
第二禪（第二靜慮）的特點是捨棄了「尋伺」（粗著的思惟），其定力更深，能使較低階的煩惱結（下分結）遠離，達成更徹底的斷除效果。
。
此句為論疏之對照說明，指出後續關於「了法」（領悟真理）與「永解脫」（進入不退轉之解脫狀態）的論述，在義理上與前文已詳述之內容一致，無需重複贅述。
。
本句以比喻說明「慚愧」在修行中的關鍵作用。
慚愧心能使修行者對惡法產生厭離心，從而驅動善法（善輪）運轉，並使智慧之車得以前行，最終將眾生從生死危厄中接引度脫。
。
此句出於《瑜伽師地論略纂》中對器物或環境的描述，「如上」為簡省表達，指該項物件（腰舟）的規格、形制或性質與前文所述之類同。

此處為論書之結構分析，說明特定段落（怖畏）中偈頌的組成比例與功能分佈，將其分為「請」、「答」、「讚」三個邏輯部分，體現論著編排的嚴謹性。
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此句為論著中的指引，說明「十資身具」（即修行者為了成就佛果而需具足的十種資糧/條件）的詳細定義與分析已在該論書的第二卷中詳盡闡述，故在此不再重複。

此為卷標，標誌該論書之卷次編排。

此句為論著的編排說明，交代文中「解體義伽陀」（分析義理之偈頌）的分佈情況，旨在讓讀者明確目前的進度與本卷涵蓋的範圍。
。
此處為論書的結構說明，明確指出該段落（初解類）的組成方式，採問答形式展開，以便讀者掌握論述邏輯。
。
此處討論的是在法會或教學中，弟子向師長請法（問法）的五種方式。
其中「獎勝生」是指在請教問題前，先稱讚對方具足教導他人的優良資質或德行，以建立良好的溝通氛圍並表達對法師的敬意，是禮貌請法的技巧之一。
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此處為論書之目錄或結構標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「出道」是指從煩惱與輪迴的束縛中解脫，達到涅槃的實踐路徑與方法。
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此處為瑜伽師地論中關於修行次第的探討，旨在明確修行者應尋找的導師條件，確保法脈正傳且指引正確，以避免在修習瑜伽或地道時產生偏差。
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此句為《瑜伽師地論》中關於修行次第的探討，旨在釐清修行者在學習過程中應依止的對象、方法或心法（法），以確保修行不偏離正道。
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此處討論修行者在特定階位或修習特定法門後，對死亡的態度轉變。
透過對無常的洞察及對解脫境界的信心，消除對未來死亡的恐懼與執著。
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此段落為論疏對偈頌的解析。
旨在說明佛陀作為「勝人」（最卓越之人）的特質，其核心在於能將眾生從凡夫狀態提升至「勝生」（聖者或解脫之生），並具備開闢正確修行路徑（出道）的能力。
這屬於瑜伽師地論中對佛陀功德與導師資格的論述。
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此處為論著的結構說明，指出後續的偈頌（頌）是用以對應並解答前面提出的最後三個問題，屬於論述邏輯的銜接。
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本句為論書對特定術語的釋義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「法」字涵蓋面極廣，在此處特定語境下，將「以法」明確界定為指涉真理、規律或正確的道理。
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此處在解釋修行或對治法門中的「正」義，強調不僅是形式上的正確，更須在實質上能順應法性並對解脫產生正向的利益。
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此處為對術語的定義解釋。
在瑜伽師地論的脈絡中，說明修行或管理中應遵循的次第與規範，強調依循既定的準則（軌範）來進行實踐。
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此處為論書對特定術語的釋義。
在修行指導的語境中，「導」不僅是指引方向，更包含透過獎勵與勸勉，激發修行者的信心與精進心，使其能順利趨向解脫。
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此處為論書對名相的定義。
在特定的語境下，將「法」字定義為「教」（教法），旨在明確其指涉對象為佛陀所宣說的教理與修行方法，而非指涉萬法、現象或心法。
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此處為論書對術語的定義，將「正」與「理」等同，旨在說明正確的見解或正向的修行必須建立在對法理（真理）的正確認知之上。
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此處解釋「制」的義理，強調透過正確的教法（教理）來調伏心意識或規範修行行為，使其不至逸出正道，是瑜伽修行中對治煩惱、確立正覺的必要手段。
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本句論述教導弟子或修行者時的慈悲手段。
強調「導」與「訓」的正面指引作用，對比「威嚴」與「刑罰」的強迫手段，體現瑜伽師地中對調伏心靈與指導修行需採取適當、溫和且具方向性的方法，而非單純依賴權威壓制。
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本句在解釋特定因果關係的術語，指出在該語境下，能產生後續果報之「因力」具體是指佈施這一種波羅蜜修行。
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本句為對特定術語的釋義。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，將「士用力」比擬或解釋為「諦實」，旨在說明修行者在體悟真理時所 exert 的心力，或該名相所指向的實際真理狀態。
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此處在論述修行之助力。
在瑜伽師地論的體系中，「助伴力」是指能輔助修行者達到目標的心理品質或功能，在此特定脈絡下，指以智慧（慧）導向且心不偏向、不執著（捨）的狀態，作為修行的支持力量。
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此句為論書中的詰問式結構，旨在對特定名相（泉）進行定義與界定。
在《瑜伽師地論》的語境中，通常是用具體的物質比喻來闡述深層的心法或修行狀態，需依後文定義以確定其在該章節中的具體指涉義。
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本句以比喻說明煩惱的生起機制。
六處（眼耳鼻舌身意）被比作泉源，而煩惱則比作從中湧出的水。
旨在強調煩惱並非無端產生，而是依循感官與對象接觸（觸）後，由六處作為基礎而生起，揭示了煩惱的依止處與生起路徑。
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此處在分析受（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將「受」細分為不同類別，此句旨在界定「安受」這一特定術語在該脈絡下是指「喜（Somanasa/Priti）」，即一種安適、愉悅的心理感受狀態。
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本句在論述心所法或受的分類。
在瑜伽師地的分析框架中，將「樂」歸類於「受」的範疇（攝）之中，說明樂是一種感受的狀態。
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此處在論述「受」的細分與定義。
區分心靈層面的歡悅（安受）與生理/感官層面的舒適（適身），說明感受如何被歸類於受業之中。
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此句在《瑜伽師地論》的修行次第脈絡中，描述修行者在特定心境或定境中，克服了不安、躁動的狀態，不再因心不安而回溯至原先的低階狀態或困擾之處。

此處為論書之結構分析，討論修行者如何透過階段性的修行（漸次）來克服生死流轉的苦難（暴流）。
「異生」與「有學」代表不同層次的修行進度，強調解脫過程的次第性。
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本句旨在闡明修行者透過覺悟與實踐，最終達成不退轉的境界，徹底脫離由煩惱與業力所構成的生死流轉（暴流），證得究竟涅槃。
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此句為論書中的索引式表述，指引讀者回溯至前文對「四流」之名相的詳細定義與分析，避免在同一部論書中重複冗長的解釋，符合瑜伽師地論略纂的結構特點。
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本段討論修行者如何克服「暴流」（即強烈的煩惱衝動）。
異生（凡夫）起初需依賴正信來對治最基礎的欲暴流；而進入有學階段（如須陀洹等）後，則能依序對治並超越其餘的三種暴流（嗔、慢、疑），最終達到解脫。
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本句在解析修行階位中關於「第一住」的證悟路徑。
在瑜伽師地論的體系中，此處明確將「第一住道」的證得與「滅盡定」相連結，強調透過極深的定力消除一切心行，以達到初步的住位證悟。
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此句為論書的指引，告知讀者關於「二十二處」的詳細定義與分析在後續的〈聲聞地〉部分有詳盡論述。
二十二處是瑜伽師地論中分析感官、對象及心識運作的重要基礎框架。

此處為論書之結構分析，說明關於「貪」這一煩惱的四句偈頌之編排邏輯：採取「問、答、結、治」的遞進結構，旨在透過邏輯論證，最終導向具體的修行對治方法。
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此句為論書的結構性說明，指出對特定偈頌的解析將分四個步驟進行，目前正進入第一個步驟，即對首首偈頌的義理進行闡釋。
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此句為論書的導引或註記，標明後續文本的結構，指出從討論「潤生」的名相定義開始，進入對第二頌（偈頌）的詳細義理分析。
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此句為論書的導引文字，標記後續內容的解釋對象，指明接下來的論述旨在闡釋前文第三頌中關於「身手力」的義理。
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此句為論書之導引語，標記註釋範圍，說明後文之解析對象為前述偈頌中的第四頌。
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此處為論書中對名相的語言學分析（名相解析）。
透過分析「諾瞿陀樹」的名稱含義，說明「生長」與「潤澤」之間的因果關係：水作為能潤的條件（因），使樹木得以受潤而生長（果）。
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此處討論的是種子與現行之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子界性（種子本身的性質）決定了其生起的現行法。
文中提到的「所潤生」指受滋潤而生，「現」指現行法，「尋」與「思」則是心所法。
這段話旨在解釋這些心法之所以能生起，是因為其潛在的種子界性在起作用。
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此處描述諾瞿陀樹特殊的生長方式，用以說明物質現象中複雜的因果相續與依他而生的狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述通常是用於比喻或說明某種法相的生起過程，強調事物如何依據特定條件（如枝孔）而展轉生起。
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此處討論緣起法中的「共緣」（共時緣/共同條件）。
以水為例，水不僅支持單一植物，而是作為多種植物生長的共同必要條件。
透過此比喻說明共緣之特質，即一個條件能同時支持多個結果的產生。
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本句分析煩惱產生的條件（緣）。
「共緣」是指多種煩惱共同具備的觸發因素（潤愛）；「別緣」是指區分不同煩惱之特定因素（各自的種子）。
這說明瞭煩惱的生起既有普遍性的推動力量，也有個別性的潛在根源。
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此句為對經論中比喻詞的釋義。
將「欲」比作「藤葛」，意在說明慾望如同藤蔓一般，具有纏繞、攀附且難以擺脫的特性，一旦陷入便會層層捆綁，使修行者陷入束縛之中。
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本句以林樹與藤葛比喻慾望與貪心之關係。
六種別欲（指對特定對象的愛欲）如同樹木，而「貪」則是依附於這些對象之上的心理作用，如同藤葛纏繞樹木，使人深陷其中無法脫離，揭示了貪心如何將感官對象轉化為束縛。
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此句為論疏對論本的解析，說明在討論欲界束縛時，論文中已明確定義了所謂的「別縛」（特殊的束縛），強調義理的自洽性，旨在指引讀者參閱論文原典以獲取精確定義。
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此處討論的是眾生生起不同果位的條件。
在瑜伽師地論的體系中，將導致結果差異的特定因素區分為「共因」與「不共因」。
這裡指每個人因種姓、業力等個別差異而產生的不同條件，決定了其生命形態或修行起點的不同。
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本句解析眾生在輪迴中產生共同聯繫的深層原因。
在瑜伽師地的法義體系中，「愛」指對感官對象的貪著。
這種貪愛如同潤滑劑或黏著劑（潤），使眾生在業力牽引下，對特定對象或環境產生共相的連結，形成了共同的因緣（共緣），導致共同的果報或處境。
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此處解釋修行對治之理。
透過觀照「無常」這一法性，使其在心理上產生轉變，直接切斷對對象的貪著心，將此觀照過程視為斷除煩惱的手段（方便），進而達到勝於煩惱的境界。
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此處討論的是修行中「斷」的境界。
指修行者在斷除煩惱、捨棄執著後，達到一種不可退轉的定境或果位，這種徹底的斷除被稱為「斷勝利」，強調的是斷除之徹底與不可逆轉性。
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此句是在分析欲界的心理機能。
說明在六種別欲（對不同對象的欲求）中，所衍生出的愛（貪著）與恚（嗔恨）的心理特質，其運作模式與前文分析的心理機制相同。
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此處在論述心意識的運作或特定的心法分類。
耽著是指心對於外部感官對象（五塵）產生不捨的執著，並透過「尋思」的心理活動持續在意識中運轉，屬於意識層面的繫縛。

此處為論書之結構說明，旨在導引讀者理解後續偈頌的對答體裁。
文中討論的「作有」涉及瑜伽師地論中關於業力、造作與存在狀態的細緻分析。
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此句為論書的結構指引（導言），說明後文的解釋順序。
在論疏體系中，通常先針對問題（問頌）進行解析，隨後再對回答（答頌）進行詳細闡釋。
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此句為論書的結構指引（導引句），說明後文的解釋對象是針對前文中關於如來依於「第一義」（究極真理）的初次回答偈頌進行詳細闡釋。
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此句為論書的結構指引，標記出解釋過程的順序。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先引用問題或偈頌（頌），再進行詳細的釋義（釋）。
此處是指接續前文，開始對第二個回答偈頌進行法義解析。
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此句描述修行者在尚未斷除欲樂、仍處於欲界階段時，透過實際行動與精進努力來克服慾望、度過欲流的修行狀態。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，「未極底」指修行尚未達到最深處或最終的圓滿境界，仍處於上升的過程中。
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本句描述修行者在捨離欲法後，能觸及法義或心識最深層的根源。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，離欲是進入深層定境或體悟究竟義的前提，「源底」象徵對事物本質根源的徹悟。
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本句旨在批判修行者若僅在意識上渴求斷除高階的煩惱（上分諸結），而缺乏實際的肢體實踐與具體行持（不運手動足），卻在名義上自視為精進，是一種名實不符的虛妄狀態。
強調修行必須由實踐（行）導向，而非僅靠意願或口號。
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此句為論書的導引說明，標記出對特定偈頌（答頌）之解釋起止位置，屬於論述結構的導引，旨在指明後文將針對第三個回答的偈頌進行詳細的法義解析。
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此句為論著的導引與結構說明，指出後文針對「得靜慮而斷除煩惱」之論點，對第四個答覆偈頌進行詳細的義理釋義。

本段為對特定詩頌（偈頌）的解析，描述對話情境。
其中「呼佛為苾芻」顯示了對話者的視角或特定的稱謂方式；「度暴流」是佛教常用比喻，象徵透過修行跨越生死輪迴的苦海，達到解脫彼岸。
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此句為對修行境界的詰詢，重點在於確認是否已達到寂滅狀態（涅槃與滅定）並徹底斷除煩惱、超越生死輪迴（度暴流）。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對定慧成就程度的精確檢核。
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此句為對話中的確認語。
在論書體裁中，佛陀以「如是」肯定對方的理解或所提出的見解正確無誤，確立法義的正確性。
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此處為論述對話結構，以「度暴流」比喻修行者透過智慧與實踐，跨越生死輪迴的苦海或克服極大的煩惱障礙，達成解脫之境。
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此句探詢修行者如何透過斷除「攀緣」（對外境的追求）與「住著」（對法執的 clung 著），達到心靈的解脫，從而度過由煩惱與業力構成的生死暴流。
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此處為論書對偈頌義理的分析校正。
以「暴流」比喻修行過程中遇到的強大煩惱或艱難障礙，指出在目前的修行階段或對答邏輯中，尚未達到能徹底超越（度）該障礙的境界。
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此處為論書的結構說明，指出後續提供的一首偈頌（頌）旨在對前面提出的兩個疑問（二問）進行總結性的解答，體現了論著先設問後答覆的邏輯編排。
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此處為論著的撰寫說明。
作者指出後續兩句屬於「應頌」（偈頌），由於偈頌之特質在於概括義理且易於記憶理解，因此在論釋時不作詳細展開，僅作簡略指示。
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此句為對特定名相的定義說明。
在論書體系中，透過對音譯或特定術語的解釋，明確其法義指向為「應頌」（應受讚歎），用以界定該對象的特質或地位。
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此句為論述結構的導引，說明在該段詳細論述（長行）中分為三個要點，首要解析的是「無攀」與「無住」。
在瑜伽師地論的語境中，這涉及修行者在對境時，既不產生貪著的追求（攀），也不在心中留存執著的相（住），以達成心境的清淨與空寂。
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此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出該段文字的功能在於總括解釋偈頌的意涵（總釋頌意），而非針對具體的坐禪修行（下坐）進行指導，因此在法義邏輯上不能將其判定為「方便」（指指引修行的權宜手段或方法）。
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本句論述「精進」若失去了正見（正取）的指引，而成為「邪取精進」，則其努力不僅無法導向解脫，反而會導致身心的極度疲累與精神上的溺沒、迷失，強調正見是精進的前提。
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本句描述修行者在菩提覺悟之位，透過正見導正方向，將原本盲目、錯誤的努力（邪精進）轉化為正確的覺悟（遍知）。
當認知轉正後，修行不再是痛苦的強求與劬勞，從而終結在生死輪迴中如漂溺般不安的狀態。
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此句為論書的導引說明，指出後文針對「修苦行」之論述，旨在對前文提出的兩個疑問或回答進行深層的義理釋義。
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此句為論述結構的過渡，旨在透過「度暴流」的譬喻，說明修行者脫離煩惱、超越生死輪迴的過程，將抽象的解脫境界具象化為渡河，以便於對比與分析。
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本段為論書中的提問次第，探討修行者在證悟過程中的依止對象與心境狀態。
第二問聚焦於對涅槃等法之依止；第三問則描述一種高度解脫的狀態，即心不再向外攀緣，亦不再於內執著（無攀無住），從而徹底超越生死輪迴的苦海（度暴流）。
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本句解釋「非方便」之義，指違背中道、不採取正確修習方法的修行方式。
在瑜伽師地論的語境中，強調過度的禁慾或極端的苦行（如僅食麻麥）無法導向解脫，屬於「邪自苦行」，應予捨棄以回歸正法。
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本句說明特定修行者的名號義理及其修習之法門。
嗢達洛迦（Uddālaka）在文中與欝頭藍子指同一人，其修習的「非想定」是指一種特定的定業或禪定狀態，旨在透過對非定狀態的觀察或修習以達到特定的心意識轉化。
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本句為對人物名稱的釋義及其修習定境的說明。
阿羅荼（Alara）在此被解釋為其名義之涵義，並明確指出其修習的禪定層次為「無所有處定」，這是四禪後、想處定中的第三層，旨在排除一切對象的意識狀態。
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此處為論書的編排說明，指在論述修行次第時，先闡述「苦行」的內容，隨後才論及「樂行」。
在瑜伽師地論的修行體系中，區分不同類型的行法以對治特定的煩惱或達到特定的定力。
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此處在解析菩薩修行或成佛過程中的四種義理。
文中將「捨劬勞」（捨棄艱苦勞累）與特定的時間點（坐菩提座下）以及對應的經句順序（第一句）聯繫起來，說明在證悟階段如何體現對先前修行的超越與捨離。
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此句論述在修行過程中，透過特定的捨心或法門，使既有的善法（正法）得以進一步增進，並將此過程定義為「第二捨勞」。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及到對煩惱的捨離與對善法培育的次第修習。
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本句描述修行心法增長的次第。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過對善法的培育與增長，最終達到一種心境平穩、不偏不著的「捨」之狀態（捨住），這是心所修習達到安定與中正的標誌。
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此處討論修行路徑中的標誌（標），說明「不知足」作為一種推動力，是進入第四階段捨離或修行的判定標準。
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此句為論書中的承接語，用以導出前文推論後的結論或引用接下來的具體說明，在《瑜伽師地論略纂》的論述結構中，起承上啟下之作用。
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本段討論聖者在修行定業時，是否會因未完全斷除習氣而再次墮回較低層次的定境（下地）。
此處引用《對法》論，探討已得無色界定之聖弟子是否仍有生還色界的可能性，用以分析定業與解脫之間的關係。
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此句為論書中典型的問答形式，用以確認前文所提出的議題或法相是否存在，旨在透過邏輯推演（問答法）來釐清瑜伽師地論中的法義體系。
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此處描述的是禪定狀態的變遷。
修行者在進入最高階的滅盡定（心意識完全停止）後，若因定力不足或緣故，意識狀態從無相的滅盡狀態回落至仍有物質相的色界定中，說明定境的層次遞減。
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本句旨在對比外道修行與佛法證悟的差異。
外道雖追求解脫，但因未悟正法，仍陷於劬勞與生死輪迴；而佛陀及證果聖者已徹底斷除煩惱，離於生死，達到永恆寂靜的涅槃狀態。
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本句討論在特定修習狀態下，若聖者因緣不具而產生退轉，將會重新經歷身心疲累與種種艱辛的狀態。
在《瑜伽師地論》的框架中，此處分析修行位階的變易及其伴隨的感受。
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本句描述在瑜伽行派的修行次第中，達到「不退」果位（如初果或更高階聖者）的修行人，透過定力的成就，已徹底根除並脫離了之前的煩惱或低階的心態狀態。

此句為論著的結構說明，指出在特定的「得義伽陀」（旨在獲取正義的偈頌）段落中，內容是以問答形式構成，且在分量上各佔一頌半。
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此句描述修行者在認知真理時的四個層次（見、知、鑒、達），強調必須依循四聖諦（苦、集、滅、道）的邏輯順序，以對應的智慧逐一證悟，不可跳躍或混淆。

此句為論書的結構導引，說明在討論「諸行無常」這一特定法義後，針對相關四十四頌的詳細釋義與論辯，在編排上被細分為二十七個段落，以便於系統性地研習與對照。
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本句說明「論議」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，論議並非指一般的爭論，而是透過理性的辨析、推論與論證，將深奧的佛法義理闡明，使修行者能正確理解法義。
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本段屬於對偈頌的釋義。
其核心在於破除對「有」與「無」的極端執著（常見與斷見）。
透過論證「有」與「無」皆非恆常，導向「無常」的結論，強調一切現象（生與滅）皆在遷流變異之中，符合瑜伽師地論中對法相與因緣的分析。
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此處討論「無常」一詞在論理分析中的適用範圍。
在瑜伽師地論的分析框架下，無常作為一種法性，不僅是對三世總體狀態的描述（通總），也可以在特定的分析對象中，將其特指為對已逝之法（過去）的判定。
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此處為論述之導引，說明如何透過對過去生與過去所得的分析，來論證法義中的「無常」特徵以及「生滅法」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，分析過去的狀態是用以對比現前，進而揭示一切有為法皆在生滅變遷中，無有恆常。
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此句旨在闡明「無常」的定義。
依據瑜伽師地論之體系，透過觀察過去世間的生起與滅盡，揭示一切有為法皆處於不斷變遷的狀態，以此建立對無常法的正見。
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此句討論的是關於「有」的法義，特別是指在時間序列中，未來將要生起且具有毀滅性質的法（有為法），以此定義「有生法」的特徵，強調其生滅不常的屬性。
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本句在討論法相或現象的生滅性質。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調現象（法）在時間維度上的不恆常性，因其處於將要滅盡的狀態，故而定義其具有「滅」的特徵或法性。
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此句闡述有為法的共通特徵。
在瑜伽師地論的體系中，「行」指有為法（samskrta-dharma），其核心特徵即是遷變與滅失。
無論在過去、現在或未來，任何由因緣和合而生的現象，最終必然走向毀滅或消亡，此為無常義之體現。
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此句為論書的導引語，標記解釋順序。
旨在說明後續文字將針對「蘊在未來」這一特定法義前提進行詳細的論述與解析。
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此句為論書的導引語，標記註釋的起始位置。
在《瑜伽師地論略纂》中，作者透過引用原論或前文的關鍵詞（如「若諸有情」），明確指示後續文字是對特定句項的義理釋義。
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本句論述苦與樂的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，樂並非指世俗的感官 pleasure，而是指因除盡了苦的根源（集）而獲得的解脫狀態。
這符合四聖諦中「滅諦」的義理，即滅除苦因即是真正的樂。
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此處討論禪定中呼吸的變化。
在進入深層定境時，粗重的呼吸（麁重息）逐漸平息或停止，身心進入一種安穩、寧靜的狀態，這種由生理與心理的劇烈波動轉為平靜的感受，被定義為一種「樂」。

此處為論述結構之說明。
在《瑜伽師地論》的略纂體系中，將修行過程中的「行」（心法、動作等心理機制）與最終達到的「寂樂」（涅槃的寂靜快樂）進行對應分析，旨在說明透過特定的修行行法能導向相應的解脫境界。
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本句在討論「遍知」（Sarvajñā）在無為法層面的定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分「能證」（證悟的過程/道路）與「所證」（證悟的對象/果位）。
這裡說明無為法的遍知之名，並非獨立存在，而是與能證道的實踐過程相依而設定的名稱。
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本句探討的是透過觀察「有為行」（因緣造作之法）來破除我執的修行路徑。
修行者觀照現象的遷變，體悟其無常，從而生起「無願」（離欲、不求）的心境。
由於不再執著於一個實有的「我」，便能直接體悟到法性的「空」。
最終將這種「空」與「無願」的洞察力，反過來應用於觀察所有現象的生起，達成解脫的智慧。
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本段討論在修行聖諦現觀時，必須消除的障礙（相違法）。
「隨順戲論」是指心意識對名相、概念的執著與妄論，這類煩惱（尤其是四見）會遮蔽真實理路，使其無法直接現觀聖諦，因此必須將其作為斷除的對象。
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此處討論煩惱的分類與對治。
在瑜伽師地論的框架中，「怖無戲論」涉及對煩惱之怖畏與對治的論述，明確其範圍涵蓋從我見（對自我的執著）或滅諦（煩惱熄滅之真理）相關層級以下的所有煩惱種類。
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在《瑜伽師地論》的體系中，此句討論的是意識對對象的認知狀態。
當心意識處於某種特定的虛構或錯誤認知（此二法）時，其狀態與真實、直接地觀察對象之性質（現觀）是互相矛盾且不能同時成立的。
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此句在論述四聖諦的構造，說明要斷除煩惱與苦輪迴的對象（所依處），在教法體系中即對應於「苦滅諦」。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調透過對滅諦的體悟來達成對苦之根源的截斷。
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此處討論的是對法相的正確認知，即「無倒」，指對事物的本質不產生錯誤的認同或顛倒見，是修行中建立正見的核心。
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此句為論述性文字，旨在指明前文提到的「無倒性」（即正確、不顛倒的認知狀態）在具體偈頌文本中的對應位置，屬於對論著結構的解析。
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此處解釋「不共」之義。
外道與佛法在對世間與解脫的認知上截然相反：外道執著於世間的常恆，而否定涅槃的寂靜樂，這種見解的根本分歧導致其法義與佛法不相共有。

本段在解析四聖諦之間的邏輯關係與因果鏈接。
將「道諦」與「滅諦」視為解脫的路徑與目標（跡），將「集諦」視為「苦諦」的根源（因跡），闡明瞭從認清苦因（集）到實踐修行（道），最終達成苦滅（滅）的圓滿過程。
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本段討論修習「道諦」（四聖諦中的道諦）之重要性。
針對「有學者」（尚未證果的修行者），若在過去世中未能在臨終前調伏心意識，容易在死亡時產生雜念或恐懼（不調善死），導致後果不佳。
因此強調在世時需「善修習」且「無縱逸」（不放縱），以確保在面對死亡時能保持正念，達成「善死」。
。
本句強調修行「習道」的必要性。
在瑜伽師地論的修行體系中，獲得解脫或善果必須經過實踐習道的過程，而非依賴於未經調伏的自然狀態或盲目的樂觀預期（不調善死）。
。
此處討論阿羅漢證果後對生死輪迴的超越。
在瑜伽師地論的體系中，強調斷除煩惱後不再受業力驅使而投生，故稱「無死」。
所謂「調善」與「不調善」，是指修行過程中對心念的調伏狀態，證果後已脫離此類因緣的制約。
。
此處描述修行者因缺乏自律，陷入「縱逸」（懈怠、放任）狀態，導致心念或法義發生翻轉、顛倒，無法維持正確的定慧或正見。

本句討論瑜伽師地論中關於「處」與「非處」的性質分析。
在此語境下，強調善法與惡法之因果運作遵循一定的順序與規律相續（相生），並非隨機或混亂，以此說明業力運作的定律性。
。
此句強調業果的自因性與決定性。
在瑜伽師地論的業力分析中，強調果報必須由自身的造作（業）引起，排除「他力決定論」（他作）與「隨機偶然論」（無因），確立因果律的嚴謹性。
。
此處討論師徒關係中，導師應對弟子盡的教導責任（所作）。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，正確的教誡與指導是修行者能依次第進修、不至走偏的關鍵。
。
此句解釋修行者在實踐過程中，雖為「自作」（個人修行），但必須建立在正確的指導（師授）基礎上，方能正確修習斷法（斷除煩惱與習氣之法），強調了正師指導在瑜伽修行體系中的必要性。
。
本段旨在解釋導致惡業產生的因緣。
在瑜伽師地論的體系中，強調行為（身語）與戒律（屍羅）的關係。
所謂「惡戒因緣」，是指缺乏正戒而導致能發出惡身語的條件，這種狀態即被稱為「惡屍羅」，是導致後續惡果的直接原因。
。
此處區分「戒體」與「戒之狀態」。
戒體（戒律的性質）本是善法，但修行者若因造業而汙損此善戒，則其表現狀態為「惡」，此為名相上的惡戒，而非指戒律本身具有惡性。
。
本文討論戒律的損毀程度。
指修行者若觸犯了善戒的核心原則（根本戒），即構成毀戒的因緣，使其處於「不正相」的狀態，失去了清淨的相貌與正道修行之基。
。
本句在定義「不正相」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，不正相是指違背正理、導致迷亂或痛苦的心理狀態，具體表現為不正的思惟（錯覺、妄想）與種種煩惱（如貪、瞋、癡等）。
。
此句為論書中的撰述指令或註記。
作者指示在目前的論述結構中，省略中間四項具體的義理分析，而後續的配對或對應關係與前述邏輯相同。
。
此句為論著中的過渡性說明，指出作者在解析該偈頌時，僅針對前半段內容進行詳細闡述，其餘部分可能因重複或顯然而省略。

此句為論書的結構導引（樞機），說明該段落的解析次第，將原文分為兩部分依序進行釋義，是典型的論疏體例。
。
此處描述修行者在實踐瑜伽師地之階位時，如何透過系統性的「觀法」來分析眾生的業力運作與果報關係，旨在建立對因果律的深刻認知，以生起慈悲心並導向解脫。
。
此句為論書中的導引或標記語，指出後續的釋義內容對應於前文提到的第四個句項或論點，屬於文本結構的指引，用以維持論述的邏輯順序。
。
此句為論書之結構綱要（提綱），說明在當前討論的法義體系中，第一部分之中間層級再次分為兩項，而其第一項的重點在於詳細分析「八觀」的修行次第或內容。
。
此處為論書的結構分析（判釋），說明特定段落的編排方式。
作者將後續的內容分為四行，並詳細標記每一行所涵蓋的法義項目數量，以便讀者對照理解論述的層次。

本句出自《瑜伽師地論》，探討修行者如何透過正向的思惟（如理思）來理解因果律。
重點在於明確「善惡業」與其對應的「果報」以及「受報之處」（如六道），使修行者對業果產生正確的認知，從而生起對法道的信心與警覺。
。
本句強調在修行過程中，對惡業的止息需建立在正確的辨析之上，不可將所有惡業混為一談（不應為等）。
這種基於理法而進行的思考（如理思）是實踐的前行基礎，使修行者能隨順法性、不違理而行。

此為卷次標記，用於界定論書之結構編排。

此句為論書的結構說明，標記解釋進度。
在《瑜伽師地論》的體系中，論議（辨析）部分是以段落區分，此處明確交代了第十四論議的總段數與本卷的涵蓋範圍，以便讀者掌握法義的次第。
。
此句為論書的結構說明，採取「總分」論述法。
首先以一個總綱（總標）涵蓋全義，隨後將其拆解為三個部分進行詳細闡述（別釋），旨在讓讀者先得全貌，再入細節，符合瑜伽師地論系統化的論述邏輯。
。
本句在解析修習法義時的表達能力。
將「善說」視為涵蓋所有正確表達的總體概念，而「善言」側重於語言的正確運用，「善論」則側重於論理的嚴密推導，以此釐清總分關係。
。
此處區分溝通中的「形式（體）」與「內容（義）」。
善言側重於表達方式的得體與正確，善論側重於教義內容的正確與深刻。
兩者共同組成「善說」，且皆需符合特定的三種圓滿相狀（三相），以確保法義能被正確傳達且令聽者獲益。
。
此處討論的是在論述或辨析法義時，如何將「三相」與後續的三個判準或說明句進行邏輯匹配。
修行者或論師在分析時，應根據對象與情境，選擇是採取一對一的個別配對（別配），還是採取概括性的通說（通後三句），以確保義理闡述之精確。
。
本文在分析語言的層次。
作者指出，雖然文中提及世間層級的「愛語」（溫和之語）與「諦語」（真實之語），但由於偈頌的開篇已將其定義為「聖語」，因此這些語言實際上是指向出世間的聖者境界，是用世間的名稱來顯現出世間的法義。
。
本句出自《瑜伽師地論》中關於「愛語」的分類定義。
愛語是菩薩行或修行者在與他人溝通時應具備的慈悲手段，旨在消除對方的憂慮、增加歡喜並提供正向的指引。
文中將其細分為三類，涵蓋了情感安撫（慰喻）、心理激勵（慶悅）與實質導向（勝益）三個維度。
。
本句說明修行與果位之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過具體的善業（如信、願、行等）作為因，最終導向相應的修行果位，體現了論書中對次第修行與果位對應的嚴謹分析。
。
此處為對名相的定義與解釋，說明「獲正信」在義理上即是指「信」這一心法狀態，強調正信的確立即是信心的體現。
。
本句在解析修行者的心理狀態或特定名相。
在瑜伽師地論的體系中，將對居家生活的厭離或羞愧感（恥居家）定義為「慚」。
慚是指對違背法義或不符合聖道行為而產生的內在羞愧感，是修行進步的動力之一。
。
本句為對名相的定義，將「受持戒」這一修行動作（接受並持守戒律）直接等同於「戒」這一法相或修行科目，明確其內涵即為戒律的實踐。
。
此句為對前文具體事例的定義與歸納，將獲得物質資助（如衣服）的具體表現，定名為「施」這一波羅蜜或福德行為，旨在釐清名相與實踐的對應關係。
。
本句為論書之格義解析，旨在明確界定前文提及的「所有正法」等表述在法相定義上屬於「法」的範疇，是用於釐清名相歸屬的定義說明。
。
此句為論書中的導引語，明確標示後續內容是對前文特定段落首句的詳細詮釋，屬於典型的論疏結構分析，旨在引導讀者對應原論與解釋之關係。
。
此句為論書的註釋導引，指明接下來的內容是對前文中「彼既成就」之後的三個句項進行詳細的義理闡釋。
。
此處為論書之註疏，旨在對應前文的分類與後文的具體內容。
說明在討論果位或果報的次第中，第一項「名譽果」的具體定義或詳細描述位於後續的第二個句子中。
。
此處為論述次第之過渡句，指在分析完前項內容後，接下來討論「解脫果」。
在瑜伽師地論的體系中，解脫果是指修行者透過實踐五種解脫道後，最終獲得的離苦涅槃之果位。
。
本句為對特定經文或論說的釋義。
在瑜伽師地論的體系中，將「清淨」定義為脫離煩惱的「無漏」狀態，而將「天」特指為「聖自在」（Aarya-Ishvara），旨在說明解脫境界中聖者的位階與屬性，而非指世俗的欲界或色界天。
。
此句為論書之標記語，用於明確指示當前解釋內容所對應的原文位置，確保讀者能將釋義與原論的特定句項準確對接。
。
本句為論書的註釋部分，旨在說明前文某段文字中第四句的含義，指出其修行或業力之結果是往後生於天道。

此句為論書之結構說明，屬於典型的論疏體例，旨在明確後續解析的次第，將第三頌拆分為三個層次逐一釋義。
。
此處為論疏之導引句，說明接下來的論述順序，旨在對前文提及的修行要項（遠離惡行）進行更詳細的分句釋義，屬於典型的論著結構指引。
。
此處在論述因果與修行的對治。
將「不善果」定義為惡，將「無益之邪苦行」定義為無義之因。
強調透過認知其無益與有害，進而產生遠離與捨棄的實踐，以轉向正道修行。
。
此句為論書的結構導引，說明接下來的論述範圍。
其核心在於對「增上四聖諦」之義理進行詳細的剖析與解釋，屬於瑜伽師地論中對聖諦法義的次第分析。
。
此處論述修行之初步階段，強調「聞」與「思」的次第。
首先需透過聞正法獲取正確的資訊，再經由如理思惟將外部資訊轉化為內在的理解，這是建立正確見解（正見）的基礎步驟。
。
此處為論書對前文特定句式或義項的編號對照分析，將「法隨」與「法行」定義為該論述序列中的第二與第三個組成部分，旨在精確釐清名相的對應關係。
。
此句在論述特定的修習或論證次第，指出在一個四句結構的分析中，最後一步（第四句）是達成最終的勝利結果，指修行者在對治煩惱或論辯中獲得成功的果位。

此句為論疏之結構導引，說明在對第四頌的解析中，將分為三個層次或三個階段的詳細論述（復次），旨在釐清論典的論述邏輯。
。
此處在解析論頌，將修行者的飲食、言說、遊行三種行為活動，對應至心、口、身三業或三種特定的修行處所，強調在這些活動中達到無染（清淨）的境界。
。
本句在討論修行層次。
即便達到「無相」的定境或境界，若非徹底斷除所有煩惱與習氣，仍會有微細的餘苦（餘蘊）存在，尚未達到完全解脫、無漏的最高圓滿境界。
。
本句描述修行者在日常起居（飲食、行走）中，將其視為修行的一部分，達到心不被物質或環境所染汙的狀態，強調在生活瑣事中實踐自利之定慧。
。
此句描述菩薩在實踐利他行時，雖在世間進行言說（教化）與遊行（活動），但心境已達定境，不因外境的稱讚、毀謗或種種相狀而起心動念，體現了『定』與『行』的圓融。
。
此處在論述修行人的行持。
遊行在瑜伽師地論的語境中，指在林間或道場中行走禪修，不只是身體的移動，更是心念的調伏。
此句指出這種修行方式能兼顧上述兩種修行上的利益（如身心調適與定力增長）。
。
此句描述修行者進入「無相」住處後的狀態。
即便已達到相當高的定境（如泛清池），但由於尚未完全斷除習氣，仍有殘餘的苦受（餘苦）隨之而來。
此處將生死輪迴比作泥濘，修行者雖已產生厭離心（厭泥），但仍處於生死海的範圍之內，說明此階段雖清淨但尚未完全解脫。
。
本段在論述不同解脫境界的次第。
區分「煩惱障」與「定障」：前者指由貪嗔癡引起的障礙，後者指由於對定境的執著或定力不足而產生的障礙。
文中指出，在慧解脫、有學身及俱解脫這三個層次中，修行者雖已斷除煩惱，但尚未完全離定障，因此無法稱為「二障俱離」的圓滿境界，必須依序說明其進階過程。

此句討論在特定義理分類下，對「智者」的界定。
指已達到無學果位（阿羅漢），雖然已離欲且不再需要學習煩惱的斷除，但在實踐或對聖教的依止上仍保有餘依之狀態。
。
此處討論的是修行者在離欲後的精神狀態。
當修行者斷除欲界貪欲（離欲）並進入勝進道（向上精進的修行階段）時，心不再被低層次的欲樂所牽引而產生動搖，故稱為「不動」。
這是在瑜伽師地論的道次第中，描述心意識由粗重轉為精細、穩定的過程。
。
本句在論述修行階位的設定目的。
在瑜伽師地論的體系中，將修行過程分為不同的「向」（進修階段），其核心目的是為了對治特定的煩惱（如欲貪），並引導修行者從較低的階位向更高層次的聖道（勝進道）提升。
。
此處以「泛清池」比喻不還果聖者（阿那含）在修行與證悟上的自在與清淨。
不還果者已斷除欲界之慾，不再還迴欲界，其心境如同在清淨池中游動般無礙且安詳。
。
此處論述瑜伽行者在修行過程中，透過「解脫、等持、智慧」三者的圓滿而獲得勝利。
特別強調在解脫觀中以「觀光明」作為方法，旨在破除定境中的昏沉或微細遮蔽（定障），使心意識達到純淨無染的境界。
。
此句描述修行者在等持（持心）狀態下，透過觀察「空性」與「非我」的理路，破除對自我的執著，從而達到心境寂靜、不被外境或內念所動的定境。
。
此句以譬喻說明智慧（般若）的功能。
智慧能如光照般顯現煩惱之虛妄並將其截斷，使心境恢復如清池般澄澈，比喻修行者在證悟後，心靈不再被染汙，能自在地在正法中運作。

本句論述瑜伽行派中關於定慧雙修的成果。
心學（指禪定修習）之果為「不動」，指心意識不再受惑亂攪動，達到深沉穩定的狀態；慧學（指觀照修習）之果如「泛池」，比喻智慧如水漫池，周遍無礙且能映照萬法。
最終兩者合一，達到如虛空般無執、無染的解脫境界。
。
本段描述修行者在心學（定）與慧學（慧）兩種修習中所得果位的特質。
以「空無染」總括兩者之清淨；再以「天帝幢」比喻心學之莊嚴、高聳且安定；以「泛清池」比喻慧學之靈活、澄澈且自在。

此句為論書的結構分析（判釋），將五首偈頌依據對象性質分為「異生」（未入聖流的凡夫）與「聖者」（已證果位或入道之人）兩類，用以區分不同層次的修行境界或法義適用對象。
。
此句解釋「法見」的定義。
在瑜伽師地論的脈絡中，法見是指聖者透過修行與智慧，能正確領悟並契入佛陀所教化的正法真義，而非僅僅是對名相的認知。
。
此處在分析異生（未證果的眾生）的不同心態與煩惱類別。
首先列舉的是受欲樂驅使且對法義產生錯誤認知（邪分別）的羣體，這是瑜伽師地論中對眾生根機與煩惱層次的細分分析。
。
此處討論修行者在獲取天眼神通後，其能力是否能穩定運用的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析神通的定型與不穩定，旨在說明定力與功能之間的正向關聯及其差異。
。
此處處於《瑜伽師地論》對根法或感官功能的分析框架中，討論視覺感知（肉眼）在特定條件下無法穩定成像或辨識對象的狀態，屬於對生理感官功能及其缺陷的細分分析。
。
此處論述的是感知或認知受阻的四種情況之一。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討認識對象時，若主觀（內）與客觀（外）兩方面同時存在遮蔽或障礙，則會導致無法獲得正確的見解或感知。
。
此句引用《金剛經》旨在說明「相」的虛幻性。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調修行者若仍執著於色聲等感官對象來認定佛陀（法身），即是陷入邪見，屬於尚未脫離異生狀態且被前四種執著（通常指對色、聲、香、味等對象的執取）所束縛之人。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「見道」的層次。
二乘（聲聞、緣覺）雖能契入諦理（真理），但其證悟僅限於斷除煩惱，未達至圓滿的法身境界，因此無法全面認識佛陀的內外二身（法身與色身）。
這說明瞭二乘之見與佛之全知全見的差異，前者尚未達到「第一義」的究竟圓滿。

此句為論疏中的結構導引，說明其對特定偈頌（頌）的解析次第。
作者將一首偈頌分為四個部分進行逐一釋義，目前進入第一部分的解釋。
。
此處為論疏之導引句，旨在明確標記解釋順序。
其核心在於解析修行者「度五暴流」後之法義狀態，屬於瑜伽師地論中關於道次第與證悟層次的詳細剖析。
。
此處討論定境的純淨程度。
若修行人在進入定狀態時，心中仍對世間的愛欲、感官享受（愛味）持有眷戀或期待，則此定尚未徹底除染，屬於「有染」的層次，而非完全解脫的清淨定。
。
此句揭示修行者在禪定過程中可能陷入的陷阱。
即使進入定境，若心中仍存有對「定樂」的貪著，將其視為「我的」享受，則仍屬於染汙的愛欲（染愛），而非真正的解脫。
這屬於瑜伽師地論中對「定」之微細染著的辨析，警示修行者不可將定中的安樂誤認為究竟涅槃。
。
此處解析「貪染」的心理機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，貪染並非單一瞬間，而是後續的染汙心（後心）對先前已經產生愛著之對象（前所愛）再次產生執取與渴求的過程，強調了染汙心之連續性與對象的對接。
。
此句闡述煩惱與苦果的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，「愛」是指對感官對象的渴愛與執著，這種心理狀態是導致未來受苦的直接原因，而這種使心靈不再清淨、被煩惱束縛的狀態即稱為「染」。
。
本句在討論煩惱的性質及其產生的果報。
區分「生煩惱」（引起後續業力流轉的煩惱）與「定煩惱」（指已定型或不可轉移的煩惱狀態）。
說明此類煩惱具有能動性，能導致後續的業果（招生），因此在瑜伽師地的分析框架中，需區分其功能性質以利於修習對治。
。
本句在論述修行者需斷除的「暴流」（Oghas），指代強大且難以控制的煩惱勢力。
此處總結第六種暴流的具體特徵，旨在讓修行者透過識別其相狀以進行對治。
。
此句為論書之導引語，標記註釋之結構。
旨在說明後文將針對前文提到的關於「染汙心之自取（執取）」這一特定法義段落進行詳細的義理分析與詮釋。
。
此處討論心識的染汙狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分先天與後天的染汙。
當心識主動地、自我地執取（自取）那些染汙的對象或法時，此種心狀態被定義為「後染心」，即後天由於造作而產生的染汙。
。
本句在討論心識的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，即便是在禪定狀態下的心，若仍有微細的煩惱或對法執著，仍被視為「染心」。
此處旨在明確界定前文提及的定心在性質上仍屬於染汙之心。
。
此句論述如何透過對治作意來截斷染汙的連續性。
在瑜伽師地的心識分析中，染汙心往往會隨順前念而持續生起。
此處強調以「攝受一處」（專注）的功用，打破染汙心的隨順慣性，使心不再流散，從而對治意根產生的暴亂心流（意暴流），達到遮止染汙的目的。
。
本段討論心與染汙因（煩惱）的關係。
在特定的修行狀態或心法相應中，若染汙因子不存在，則相應的心不會被染汙。
此處強調該心的「自性淨」，是指在無煩惱觸發或相應時，心本身的清淨特質得以顯現，而非指一種永恆不變的實體淨土。
。
本句探討心靈脫離煩惱束縛的機制。
在瑜伽師地論的體系中，「功用」指刻意的造作或意識的執著推動。
當心不再隨順於這種染汙的造作力時，便能切斷與「縛所緣」（導致束縛的對象）的連結，從而達到無染的狀態。
。
本句描述修行者在達到「無染」狀態後，心識不再被煩惱與執著所牽引，進而與「離縛」（解脫束縛）的法相相應。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對治汙染心，使心轉向清淨，從而實現與解脫境界的契合。
。
本句論述脫離「二縛」（通常指煩惱與習氣，或特定層級的束縛）後，能截斷苦果的生起條件。
文中強調「貪」作為強大的緣（重緣），具有「潤」的作用，如同水分滋養種子，使苦果得以成長；故除貪即是無染，能止苦。
。
此處為論書之註疏結構，說明正進入對特定偈頌或論典段落中「第四句」的詳細解釋。
其核心在於探討在特定的修行或認知對象（彼）上，如何隨順地運用心意識去努力修行（作功用）。

本段為論述中以「城」作為譬喻的義理分析。
在瑜伽師地的修行體系中，將心靈或法義的建構比作城池：內部透過四法（指特定的修習法門）來攝持心念，使其不散亂；外部則透過信與解的建立，來防禦外在的魔 gangguan 或錯誤見解的侵擾，以此確保修行的穩固。
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此處討論的是心所法（caitasika）中與善心相應的具體功能。
在《瑜伽師地論》的體系中，將「說法」視為一種心靈功能或心所的運作，當其具足善性時，能導向解脫與利他。
。
此處為論書之目錄或分類標記，指三藏（經、律、論）中的律藏部分，旨在規範僧團行為、確立出家戒律之修行準則。

此句為論疏的結構導引，說明對特定偈頌（頌）的解析順序，將其分為三個層次，目前進入第一部分的解析，即對前兩句的義理闡述。
。
此處在分析禪定修習的狀態。
強調在正安住於定中時，必須斷除對定境（如寂靜、樂感）的愛著（愛味），達到無所依止的狀態，如此方能避免落入定境的執著，進而向更高層次的智慧轉化。
。
此句為論疏之導引文字，標明解釋的範圍與順序，旨在指引讀者將對應的論文段落與其詳細釋義相連結。

此句為論書的結構分析，旨在將前文提到的「四種擾亂」之法義，精確對應到偈頌或文本的具體句項中，以便修行者對照研習。
此類對應分析是瑜伽師地論體系中常見的解析方法。

此處為論書的結構說明，屬於典型的「破相」或「分說」體例，旨在明確闡述對特定偈頌進行義理剖析的邏輯順序。
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此處為論書的註釋結構說明，指明後續文字的功能在於對前文特定句段（關於佛陀示現內在寂靜樂的部分）進行詳細的義理闡釋。
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此句為論書的導讀或注釋結構說明，指出文中以「卵生雞」作為比喻，用以解釋前文提及的第四個要點。
在瑜伽師地論的論述體系中，常使用類比法來闡明因果或法義的遞進關係。
。
此句為論書的導引說明，指出在特定的文本位置（「此中差別」之後）將針對「捨」這一心所（心行法）的具體運作義理進行再次詳細闡釋，以釐清其與其他心態的區別。
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此句為論著的結構分析，旨在區分討論對象的性質。
在瑜伽師地的分析框架中，「得」與「捨」通常涉及對法義的領悟或對執著的放下，此處將論述分為兩個部分，先分析獲得正法或果位的差異，再分析捨棄煩惱或錯覺的差異。
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此處為對「俱舍」一詞的字義解釋。
在論書體系中，「俱舍」（Kuśa）原指儲藏室，比喻將種種法相、義理匯集儲藏於一處，故而得名。
此定義旨在說明《俱舍論》等著作之名稱來源，即將佛法義理如財寶般彙集儲藏之處。
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此處討論菩薩在成佛前後色身狀態的連續性。
在瑜伽師地論的脈絡中，「等生」是指在轉依或證悟前後，雖然心靈境界已然蛻變，但物質色身在短時間內仍保持相似，並非立即發生劇烈形貌改變，故稱之為等生。
。
此處討論五蘊的產生方式。
在特定因緣下，意識（心蘊）的產生與其因具有某種對應關係，而其餘四蘊（色、受、想、行）的產生則與其直接原因在性質上完全不同，因此將其區分為「身生」與「不等生」。
。
此處解析修行者在相應於特定境界時，透過外在環境的選擇（獨處林野）來體現內心寂靜與安樂的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行者如何透過調伏身心與環境配合，以達到內在的定境與寂靜。
。
此處解析「沙門樂」的內涵。
在瑜伽師地論的修行體系中，出家人的快樂並非感官享受，而是在於嚴格持戒後所得的內心清淨與無悔心（無有悔恨），這種心理狀態正是沙門（出家者）真正的快樂所在。
。
本句闡述禪定產生的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，禪定並非強行壓制，而是透過正心的修習，產生「喜」（精神上的輕盈愉悅）與「樂」（身心深處的安穩滿足），當心意識被這種正面的法樂所攝持，不再向外散亂時，自然能獲得定境。
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此處討論定力在修習過程中對特定「行」（samskrta/samskara）的捨離。
在瑜伽師地的體系中，修行者透過強大的定力來超越或捨棄與肉身壽命、生命形式相關的執著與習氣（壽行），以達成更高層次的解脫或定境。
。
此處在解析五蘊與行法之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，「有行」是用以界定範圍的術語，指涉那些仍受煩惱牽制、處於有漏狀態的心身組成要素（蘊），用以區分清淨與不淨、出世與世間的法相。
。
此處討論「行」（samskrta/sankhara）的分類與範圍。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「有行」（指一切有為法）與「命行」（指具有特定壽命期限的行）。
作者指出，若採取較寬泛的定義，則能涵蓋那些不屬於有限壽命限制的行（無壽行），以此來界定法義的範圍。
。
此句描述佛菩薩在示現化身時，即便已證悟，仍能隨方便示現有漏的色身，且其特徵、形態與之前的化身相符，用以說明「正等」之義，即在相貌或性質上的對等與一致。
。
本段在區分不同類型的「身」。
在瑜伽師地論的體系中，區分真實的無漏身（由無漏四蘊組成，具足實質）與僅僅是為了度化眾生而化現的「示現身」。
前者是修行證果後的真實果位之身，而非暫時的幻化或捨棄，因此在法義上與前者（指前文提到的示現或有漏之身）有本質區別。
。
此處以「卵藏」比喻色身，說明在特定修行或覺悟階段，無漏之法（聖者之四蘊）需突破色身的限制才能顯現。
以雞產卵為喻，強調從受限狀態（卵殼）到解脫顯現（破殼而出）的轉化過程。
。
此段在討論佛陀壽量之計算與捨棄壽行（壽限）的義理。
論述者解釋為何佛陀雖有百歲之壽，最終卻在八十歲入滅，將其壽命分為五份（每份二十年），捨棄最後一份（第五分）而於八十歲圓寂。
。
本句說明不同佛陀出世時，世間眾生的壽量差異。
在佛教宇宙觀中，人類的壽命隨業力與時代而增減，佛陀的出現與當時眾生的根機及壽量相應。
。
此處討論佛陀壽命的計算方式。
根據此說法，佛陀的總壽量分為三部分（每分40年），而佛陀在達到80歲（即完成前兩個分量）後，決定捨棄第三分壽量而入滅，體現佛陀對壽量之自在與隨緣入滅。
。
本句記述關於世界地理與生物壽量的不同說法。
在《瑜伽師地論》的語境中，此類描述旨在說明不同地域（四大洲）之眾生壽命的差異，屬於世間法中的地理與生理特徵描述，並非核心修習法義，而是作為對世界構造的認知參考。
。
此句描述佛陀或大菩薩在特定場所停留，旨在透過實際的顯現，讓眾生體會到圓滿自在的境界，以此作為教化與證明之用。
。
此句描述佛陀在入滅前對壽命的掌控。
佛陀具備「壽命自在」的能力，能決定入滅時間。
在此處，佛陀將原本可延續的壽命（餘分）捨棄，並將該壽命所對應的福德功德轉移給弟子，以利於弟子們的修行與成就。

此句解釋修行者如何脫離對外在或內在物質依託的執著。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對特定「樂」的轉化與運用（如捨棄世俗樂而趨向法樂），使其不再受制於因緣的牽引，進而獲得定力的自在（定自在），達到心不隨境轉的境界。

此處為論書的結構導讀（目次），說明該段落中單一偈頌的論述邏輯，採取「依據-辨析-對照」的分析順序，旨在將深奧的義理層層遞進地剖析清楚。
。
此句為論著的編排說明。
作者在解釋本頌時，採取由廣至細的邏輯：先依據三界（欲界、色界、無色界）中在家與出家的不同身分進行分類，再區分詳細與簡略的義理，最後將重點聚焦於欲界中尚未具足善根的在家者，以對應本頌的具體對象。
。
此處討論的是對「數記」（即對法數或數量進行記錄與定義）的分類與定義方式。
文中解釋「不數學」並非指不學習數學，而是指在法義的界定上，不採取某種特定的數記概括定義（括義）。

此處為論書的結構分析（判釋），指出第十一頌的內容分為四個段落，第一部分旨在對「三求」這一核心概念進行總體性的解釋。
。
此句為論書的結構導引，說明後續文本的解釋順序。
文中提到的「欲求」與「有求攝」涉及瑜伽師地論中對心理狀態（心所）的分類與攝受，分析心念如何被追求與渴求的習氣所驅使或歸類。
。
此句為論書之註疏導引，指明文本結構。
說明在特定的引用段落（若樂沙門及婆羅門）之後，其內容是對前述第二個要點的詳細解釋。
。
此處為論書的註疏結構說明，指明解釋對象為特定段落（三門攝）之後的兩句內容，旨在釐清論述的邏輯順序。

此處為《瑜伽師地論》中對特定偈頌的詳細解釋。
「住皆無愛」指修行者進入一種心境，對所有對象（法）不再產生貪著（愛），這是斷除煩惱、趨向解脫的關鍵心理狀態，強調的是一種持續且全面的離欲狀態。
。
此處指修行者在進展到特定階段後，能遠離戲論。
戲論是指不對治煩惱、無助於解脫的空談或爭論。
此句強調對此類無益之論說不再產生情感上的依戀或執著（愛），是心靈趨向清淨、專注於實修的標誌。
。
此處以「踰牆」為喻，比喻修行者突破情愛與執著的障礙，從而獲得解脫。
在瑜伽師地論的修行次第中，強調透過能動的實踐（如踰牆之動作）來斷除對世間情感的依戀。
。
此處以「踰塹」（跨越壕溝）為喻，比喻修行者克服煩惱的障礙，徹底斷除愛欲，以達到解脫的狀態。
在《瑜伽師地論》的修道次第中，強調透過對法義的領悟與實踐，突破情愛的束縛。
。
本句描述阿羅漢在斷除煩惱、離貪後，其境界已超越常人的認知。
由於其具備的特定法相（四相），使其在世間行化時能隱匿聖者之相，使天人亦無法辨識其真實果位。

此處為論書的結構分析，說明對特定偈頌的解釋順序。
重點在於說明佛陀在世間遊化（化身顯現）時，因其圓滿之境界，即便天人等高層次眾生亦難以立即識別其真實身分。
。
此句說明「牟尼」（Muni）這一稱號在阿羅漢境界中的義理。
牟尼意指「聖者」或「沈默者」，在此指修行者透過斷除煩惱、息滅妄想，證得心境寂靜、不再動搖的寂默狀態，故得此名。
。
此處為論疏對經文的解析。
透過解釋「離愛」的具體義理，旨在區分修行者在斷除愛染過程中，對於殘留習氣（影相）的不同狀態，以釐清阿羅漢證果後與未證果者在心態上的差異。
。
本句將「魔怨主」這一名相明確定義為「貪愛」。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，貪愛被視為眾生受苦、被束縛的根源，如同一個仇恨的魔王般主宰並操縱心靈，使行者無法脫離輪迴。

此處討論的是關於「羞恥心」（慚愧）的辨析。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分哪些行為應引起羞愧，哪些則不然。
此句針對「求屬他財」這一特定行為，在特定的論述邏輯下判定其不屬於應受羞恥的範疇，旨在精確界定慚愧心的適用對象，避免盲目的道德感而脫離法義分析。
。
此處討論的是一種「偽羞愧」或「錯位的羞愧」。
在瑜伽師地論的心理分析中，若一個人是因為自認高於他人，而將對方的低劣視為一種對自己的冒犯或尷尬，這種「羞」並非真正的慚愧（Hri），而是一種隱藏在羞恥感之下的微細傲慢（慢心），因此在法義上並不屬於正面的修行羞愧。
。
本句出於對比出家僧侶應有的清淨生活與世俗貪欲之區別。
在瑜伽師地的修習中，強調對治貪著。
出家者若仍心繫於經營私人財產，違背了捨棄世俗執著的誓願，因此被定義為「應羞」，意指此種行為在聖職者身分中是令人羞愧且不應有的。
。
本句討論修行者在面對欲樂或對象時，因貪著而產生的繫縛（繫）與執取（攝）。
在瑜伽師地的修習體系中，透過觀察自身是否對此產生耽著，進而生起「慚愧心」（羞），以此作為對治貪欲、衡量進步的標準。
。
此句在《瑜伽師地論》的論述體系中，通常指將多個分散的法相、項目或修行階位，在分析或整合時予以統合，使之歸於同一範疇或處所，以利於對整體構造的把握。
。
本句處於《瑜伽師地論》關於怖畏與對治的討論。
指修行者若能以追求斷除煩惱、達到滅盡（涅槃）為目標，則能從根本上消除對世間種種恐懼的執著，故名為「不應怖」。
。
此句探討對修行者的錯誤認知。
在瑜伽師地的修行體系中，若對勤奮精進的修行人產生毀謗之心，或因恐懼其果位而心生排斥，即被定義為一種「怖見」（恐懼見），這是一種阻礙正見、妨礙修行進步的心理障礙。
。
此句揭示輪迴的陷阱：天道雖有極大之樂，但因壽量有限且處於五欲之中，一旦福盡墮落，苦痛將更劇烈。
因此，對修行者而言，沉溺於天界之樂而非追求解脫，正是最應怖畏之處。
。
此句描述對佛法教理的渴求與讚嘆，這種心理狀態使修行者在面對真理時不再有恐懼，故稱之為「無怖見」。
在《瑜伽師地論》的語境中，這涉及對法義的信心與正向接納。
。
此句處於《瑜伽師地論》中關於心所或煩惱對治的分析框架。
在此語境下，「處」指分析的特定類別或階段；「妄生輕毀」是指在錯誤的認知（妄）驅使下，對法或對人產生輕視與毀損的心理狀態，屬於一種遮蔽真理的心理障礙。

此處為論疏對特定術語的釋義。
在瑜伽師地論的修習體系中，「燻」是指透過持續的修行（燻修）使心識產生特定的傾向或種子；而「除」則是針對煩惱或錯誤見解進行根除。
此句明確界定了該頌中「燻除」的雙重操作過程：先以正法燻習，再以智慧除滅。

此句為論書的結構導引，說明作者在解析特定偈頌（頌）時的論述體系與順序，屬於典型的論疏體例，旨在讓讀者明確掌握義理闡釋的邏輯層次。
。
此句為論書的結構指引，標記出對前文特定段落（第二句）之詳細釋義的起始位置。
。
此句為論疏之導引，說明文本結構。
旨在指明後續論述將針對前文提及的第三個要點——關於「方便」的善巧修正與實踐進行詳細釋義。
。
此處為論疏之註解格式，標記作者正針對前文特定的論述片段（第四句）進行義理的詳細解釋，說明修行者如何延續先前所獲得的道徑而繼續修行。
。
本句在討論如何透過特定的善業（依福業事）來累積福德。
文中提到兩種解釋，第一種將其對應至「七聖財」，並強調佈施在增廣福德中的核心作用，說明瞭在修行次第中，物質與精神的佈施是獲取福德最迅速的途徑。
。
此處在討論佈施的正量與過失。
文中透過對比分析，指出在所列舉的八種佈施方式中，前七項若不注意中道，容易陷入「過施」（超出能力或不合時宜的佈施）的錯誤中。
。
此句強調在修習瑜伽師地之法時，不能僅停留在表層的理解，而應透過「思」（思惟）與「勘」（勘驗、考察）的過程，對法義進行深入的審視與驗證，以確保正見無誤。

此句為論書的結構說明，屬於典型的疏釋體裁，旨在引導讀者明確後續對偈頌（頌）的解析順序與層次。
。
此句為對「一切種」之定義說明。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，此處將其界定為十惡業道，旨在分析導致惡果的種子與業力路徑，強調行為（業）作為種子的運作機制。
。
本句解釋「一切因緣」在特定語境下的內涵。
在瑜伽師地論的業道分析中，強調三不善根（貪、嗔、癡）作為根本因緣，是驅使眾生造業、進入業道並最終決定生死輪迴（究竟果）的核心動力。
。
此句旨在界定「一切處所」的範疇，在瑜伽師地的體系中，將感知對象分為有情（眾生）與非情（物質），以及維持生命所需的資具，涵蓋了所有心意識所能接觸的外部環境與對象。
。
此句為論書的導引說明，指明接下來的論述內容是針對前文提到的「三相」之第二句進行詳細的義理釋義。
。
此句描述修行證悟的次第遞進過程：戒律是定力的基礎，定力是智慧的條件，而真正的智慧能使修行者證悟實相。
這種戒、定、慧相繼上升的狀態在論書中被稱為「三相」。
。
此處在解析戒律的兩種表現形式：一是「積極的善」（奉行），二是「消極的離惡」（莫作惡）。
說明戒律不僅是禁止惡行，更包含實踐善法，兩者共同構成完整的戒體。
。
此句為論書的導引文字，標明解釋順序。
作者明確指出接下來的內容是對前文第三個論點（或第三句名相）之詳細釋義，屬於典型的論疏結構導引。
。
此句為論書中的標記或註解，指出在目前的論述範圍內，不對「第四結」的具體定義或相關經句進行詳細釋義。
在瑜伽師地論的五結或十結等分析框架中，此處選擇跳過或另行處理第四項。

此句為論書的結構分析，說明在對前文進行簡略義理解釋時，關於「三學」的涵義是由前兩個句節所構成的。
三學即戒定慧，是佛教修行的基礎框架。
。
此處為論疏對前文結構的分析，將修行過程分為不同階段，而「學果」是指學習修行後所獲得的果位或成就，對應於文本中的第三個句段。
。
此處為論書對特定定義或法相的逐句解析，旨在明確界定某項特質（不與他共）在論述體系中所處的順序位置，以便修行者或學者對照原論進行研習。

此句為論書的導引語，標記釋義的次第。
說明目前進入第十六段落，針對其中一首偈頌（頌）的內容進行逐句解析，而此處正處於解析的第一句。
。
此處為論書之註疏結構，針對前文提到的「難可調伏」這一名相進行定義與解釋。
在瑜伽師地論的修行體系中，「調伏」是指透過禪定與智慧將散亂、剛強的心識或習氣轉化為安穩、正覺的狀態。
此句標誌著對該特定術語之解析已完結。
。
本段為對修行者心態或身心狀態的分析。
在瑜伽師地的修習過程中，「輕躁」是一種不穩定、缺乏定力的狀態，表現為行動上的急躁與心念的頻繁變動，是妨礙進入深層禪定或安住正念的因素。
。
此句為論書的註釋導引，標記其正進入對特定偈頌或論理段落中第二句的詳細解釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種結構用於精確對應論本與釋義。
。
此句為論書的導引文字，標記出對特定經文或論典段落之釋義順序，屬於典型的註疏體例，用以指引讀者對應原典的第三個論述要點。
。
此句為論書的導引與結構說明，指出後文將針對特定段落（第四句）進行詳細的義理釋義，屬於典型的論疏體例。

此處在解釋「左道」的定義。
在瑜伽師地論的脈絡中，左道指偏離正理、不能導向解脫的錯誤修行路徑或見解。
作者在此將其界定為違背正道的行為，並指明具體內容在於前文的兩句描述。
。
此處為論書的釋義過程，旨在對前文提及的特定偈頌或定義進行對應分析，說明「不隨左道之心」這一表述在文本結構中處於第三句的位置，用以界定修行者應遠離邪道的心理狀態。
。
此句為論書的釋義部分，旨在明確界定特定術語「所得勝利」在文本結構中所對應的具體位置，即是指第四句的內容，屬於典型的論疏校對與定義方式。

此處為論疏對偈頌的結構分析。
在瑜伽師地的論述體系中，通常先設定「因」（所因），再導出對應的「果」（功德），此句旨在釐清該頌之邏輯構成，即由一個總體原因導向四項具體功德的結果。
。
此處論述修行者在對治貪欲時的飲食節制。
指在進食時，僅將食物視為維持生命、支撐修行的營養，而非為了追求口腹之慾或感官的愉悅（味），從而斷除對味道的貪著。
。
此處為論述體系之分項標題。
在《瑜伽師地論》的框架中，「靜慮」指心摒除雜念、進入專一且寧靜的禪定狀態，是修行路徑中由止定而生的心理狀態，旨在消除煩惱並為產生智慧奠定基礎。
。
此處處於《瑜伽師地論》關於心所或行為特徵的分類討論中，「常委」指一種持續性地將事務交託給他人的狀態或傾向，用以分析心靈運作的特定模式。
。
此句描述修行者在觀照受（感受）的過程中，透過正念與止觀，使心不再被雜染的貪愛或厭離所牽動，進而生起清淨的喜樂。
這是一種基於智慧且不對境產生執著的心理狀態。
。
此句為對特定心法名相的定義。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，旨在精確區分並界定心理狀態（心所），此處將「憚」界定為一種恐懼、不安的心理反應。
。
此處為論書之破立分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定心法或狀態進行辨析，旨在否定某種錯誤的認知或不存在的狀態（無憚），以導向正確的見地。
。
本句旨在界定「解脫喜樂」的法性。
在《瑜伽師地論》的體系中，將其定義為「無為」，是指這種喜樂並非由物質或意識的有為因緣所觸發（非有為法），而是隨緣解脫後、心離煩惱而自然顯現的寂靜狀態，具有不可毀壞、不隨條件變更的特性。
。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「無染喜樂」界定為「有為」，旨在說明即使是清淨的喜樂（如禪定中的樂），只要它是依因緣而生、有生滅性質的，仍屬於有為法，而非解脫後不遷移的無為法（涅槃）。

本句在解釋《瑜伽師地論》略纂中的術語對應關係。
將「毘缽舍那（Vipashyana）」的實踐內容（所作）與對靜慮（Dhyāna）的頌贊或定義相連結，說明在特定的論述框架下，觀照的修法與定力的成就具有對應的邏輯關係。
。
本句闡明定慧相依的修行次第。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需先透過靜慮（Śamatha）使心安定，隨後在定心的基礎上，藉由審慮道理而生起毘缽舍那（Vipassanā，觀照智慧），以破除煩惱、證悟實相。
因此論著在結構上採取先論定、後論慧的次第。

此處為論疏對偈頌內容的結構分析，將修行過程分為「正向成就」與「反向斷除」兩個面向。
在瑜伽師地的修習體系中，透過成就正法（五支）與斷除煩惱（五支）來推進修行階段。
。
此處論述出家比丘應遠離的世俗職業（工巧活）。
「憍邪活命」是指以不誠實、欺瞞或不符合戒律的手段獲取生活資材，違反清淨僧團的修行原則。
。
此處討論修行者在面對法義或實踐時應具備的謙卑心，強調不應以世俗的權力、地位或家族背景作為傲慢的依據，以避免產生慢心而妨礙法義的領悟與修行。
。
此處處於《瑜伽師地論》論述關於人的類別或社會屬性之分析。
此句指涉個體在世間特徵中，不具備社會公認的顯赫家世或名門身分，屬於對世俗身分特徵的客觀描述，用以分析不同根機或處境之差異。
。
此處論述修行者的戒律或道德準則，強調誠實與真實性。
在瑜伽師地論的修行框架中，禁止「詐受」是指不可為了名聞利養或偽裝修行進度，而謊稱自己已證得聖果或領悟了聖者（佛、弟子、菩薩）的深奧教法。
。
此句指出凡夫眾生傾向於依賴世俗的技術、手段（工巧）來獲取生存資源或名利，將其視為生活重心（業），而忽略了對解脫道（法）的追求。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，這是在對比世俗之業與聖道之法，強調修行者應將心從世間工巧轉向正法希求。
。
此處在論述比丘應有的清淨行相。
強調真正的修行者應離除貪著，不應基於不適當的動機（此四）而對物質需求（飲食衣服）產生違背戒律或法義的追求，以維持出家人的清淨與廉謹。
。
本段論述比丘應持守之威儀與戒律。
所謂「輕自己」，是指僧侶若追求世俗財富、不依循出家者的簡樸生活（不持衣缽），即是損毀自身清淨的僧團身分，使其失去了出家人的尊嚴與正法實踐的基礎。
。
本句強調修行者應具備正見與自信，不應因外在環境或暫時的挫折而產生自卑感或輕視自身的佛性與修行潛能，維持心境的安定與自尊。
。
此段描述修行者在持戒與律儀上的成就狀態。
不僅是被動地遵守戒律，而是達到一種「樂勝」的境界，使出家僧眾對正法產生強烈嚮往（希愛），將學處（戒律條文）視為喜愛且值得追求的準則，最終使禁戒之行堅定且不退轉。
。
此處描述修行者在特定層次或果位中，身心根源由「樂」轉化為「喜」的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及感官（根）的調伏與淨化，使之不再受煩惱幹擾，從而生起深層的法喜與清淨壽命。
。
此句描述修行者在瑜伽師地次第中，透過對智慧根基的喜好與培育，最終達到「現觀」（直接體悟真理）的證悟階段。
在《瑜伽師地論》體系中，強調由基於慧根的修習，逐步上升至實相的直接現前。
。
本句說明修行中「念」之根基（念根）對心態的正面影響。
當正念的根基穩固並生起時，會產生一種法喜，這種正向的心理狀態能有效地對治並清除心中潛在的惡業與煩惱。
。
此處討論解脫的種類。
盡解脫是指徹底消除所有導致輪迴的心理束縛與習氣種子，達到完全的斷除與 liberation，是解脫層次中的最高境界。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》的語境中，是用於定義某個法相或修行階段由五個組成要素（支）所構成，明確其結構組成。
。
此句描述修行者在持戒上的堅定狀態。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調持戒的恆常性與不退轉，指修行者能維持出家身分並嚴守戒律，不因外在誘因或內心動搖而破戒還俗。
。
此處論述的是關於「財富」或「境界」之獲取的心理機制或業果狀態。
在瑜伽師地的分析框架中，探討若缺乏內在的「貯積」能力（指無法將正法或功德轉化為恆常的自性特質），則僅能處於被動地「承受」外在物質財富或感官境界的狀態，而非真正獲得解脫的法財。
。
此處討論妄語的心理動機與分類。
在瑜伽師地論的分析中，妄語分為不同類別，此句描述的是一種不為了獲利（財）或生存（命）等世俗私利，而純粹出於其他心念或習慣而明知故犯的妄語行為。
。
此處討論修行斷除慾念時，仍處於「取」的心相之中。
在瑜伽師地論的分析框架下，即使是為了斷除慾望而產生的對治心，在心所的運作上仍涉及對特定法（如對治法或捨法）的把握與取用，說明瞭心法運作的細微次第。
。
本段描述修行者達到高度定慧後的狀態。
強調透過「獨行」與「離非梵行」來斷除貪欲，並在智理上完全契合因果律（妙達因果），達到惡業盡除的境界，體現了瑜伽師地中關於斷除煩惱與通達正理的修習成果。
。
此處指在修習瑜伽師地之道中，需斷除五種妨礙修行、導致漏染的心理因素或支分。
在《瑜伽師地論》的系統中，這通常與對治煩惱、消除遮擋的具體實踐步驟相關。
。
此句描述論著編撰或校勘之方法，強調在詮釋經典或論典時，必須觀察義理的邏輯趨勢（義勢），使釋義文字與原文的內在邏輯相契合，而非機械地對接。

此處為論書之結構導引，說明對特定偈頌（第 191 頌）進行詳細解析的邏輯分段，屬於典型的論疏體例，旨在讓讀者明確知悉解經的次第。
。
此句為論疏中的導引文，標記著對前文特定論點（第二句）的詳細釋義起點，屬於典型的論書註釋結構，旨在將論點與解釋一一對應。
。
此處為論書的釋義結構，說明作者正針對前文提到的「四相」以及對應的「聰慧」條件，對其第三個組成部分進行詳細的法義解析。
。
此句為論書的導引語，標記解釋次第。
旨在指明接下來的論述將針對前文提到的第四個要點（彼能超度）進行詳細的義理分析。
。
在瑜伽師地論的體系中，「心」並非單指意識或主觀心靈，而是一個概括性術語，涵蓋了從眼耳鼻舌身意六識、意識（第七識）以及阿賴耶識（第八識）在內的全部識體。
。
此處討論心識的運作機制。
在瑜伽師地的體系中，心之性質雖等，但因緣不同而產生無量種種的差別，並在這些差別狀態中持續轉動（展轉），說明瞭心識運作的動態性與多樣性。
。
此處解釋心識相續的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，心的生滅是極其快速的，前一剎那的心（前前心）作為條件，促使下一剎那的同類心（後後自體心）生起，如此循環往復，形成一種連續的流動（展轉），而非單一恆常的實體。
。
此句闡述心法產生的因果鏈接。
在瑜伽師地論的體系中，心的產生並非單一原因，而是由潛在的「種子」與外部或內部的「餘緣」共同作用，促使心體顯現。
這種因與果互為條件、遞次相續的過程，被定義為「因展轉」。
。
此處討論「遠行」之名相定義。
在瑜伽師地論的脈絡中，「遠行」指涉的是修行或輪迴的過程極其遙遠。
文中指出其一是基於「無始」之義，即眾生在生死輪迴中，其起始點在時間上是不可追溯、不可知的（前際叵知）。
。
此處討論心（識）的特性。
心之所以被定義為能覺知或能識，是因為它具有「遍緣」的功能，即能對各種不同的對象（境界）產生認知與聯繫，不侷限於單一對象。
。
本句在辨析不同論述對「業」的定義範圍。
前者（彼）採取局部或特定視角，僅針對意識層面的造作；後者（此）採取全面視角，涵蓋所有心所與意識的造作。
由於範圍的不同（一為局部，一為整體），兩者在義理上並無矛盾。
。
此處在討論識的運作方式。
「獨行」是指心意識在處理對象時，是依序一個接一個地生起（轉），而非多個識或多種性質的心在同一瞬間共同作用或同時顯現，強調心法生起的單一性與次第性。
。
此處在論述心意識的運作機制。
強調心念的生起是依因緣而轉，並非由一個恆常不變的「主宰（自我）」來控制。
透過「一一轉」與「無主宰」的分析，破除對主體實有的執著，符合瑜伽師地論中對於名色與心識分析的體系。
。
本段為論著的寫作邏輯說明。
作者解釋在探討「識」的運作時，先從遠因（緣起）切入，並利用文字表述的方便性，先行排除「無作者」（指否定有一個恆常不變的創造主或主宰者）的錯誤見解。
即使在討論「獨行」（識的單獨運作或特定階段）時採取簡略處理，其法義仍與前文及整體瑜伽師地的體系相符。
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此處討論心識的運作特質。
在瑜伽師地論的心法分析中，心在生起時具有不穩定性（不定），其狀態在快速的更替（轉易）中產生間斷，而非一種恆常不變的狀態，故稱之為「不畢竟轉」，用以說明心識流轉的非恆常特徵。
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此處為瑜伽師地論對「畢竟」一詞的定義。
在論述心法或狀態的相續時，強調該性質從起始至終結皆保持一致，沒有中斷或改變，是用於界定法相連續性的術語。
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本句討論感官根（五根）的演變。
指出根源的品質分為先天（異熟）與後天（長養）兩種因素。
即便先天條件相同，經後天修習或培育，可使感官能力從劣轉為勝。
而這種轉變過程是維持著性質的相似性且連續不斷地生起，稱為「畢竟轉」，說明根器在特定條件下具有轉化的可能性。
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本句在解析法相的生滅特性。
說明不同類別的法（在此指三性）在時間上的生起與滅盡並非同步，而是根據各自的性質分別發生。
強調法相之間的差異性與獨立的因果運作。
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本段討論心法（心王）與心所（心品）的共生關係。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所必須「四同」：同時、同處、同對象、同性。
此處說明不同性質（善、染、慢等）的心品在生滅時間上是同步的，互不脫節。
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此句在討論煩惱的生起與滅盡之特質。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，將煩惱分為不同類別，其中「貪俱品」（與貪欲共生的煩惱）在其生起與滅去的機制、時間或條件上，與其他不與貪共生的煩惱品類有所差異，強調煩惱種類間的細微區別。
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本段旨在論證「心性本淨」以破除對染汙實體的執著。
透過分析心之自性（本質）與染汙性質（客塵）之間缺乏同一性（不可得），證明染汙僅是客塵之染，而非心體本身之屬性，最終導向「無身」（無實體之染汙身）的空性結論。
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本段在討論心法與色法（物質）在生滅與轉移上的差異。
心法（心體）的生滅極快（速謝），且其生滅過程不具備如色法般連續且相似的轉移特性（不畢竟轉），加上心法本身不具有物質性的染汙實體，因此在論述中將其定義為「無身」。
這是在分析心法之特質以區分其與色法之不同。
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此處在論述無色界定相。
無色界眾生由於脫離了物質色身，不再具有色法特徵，因此失去了視覺（見）以及可被視覺捕捉的對象（對），從而定義為「無身」之狀態。
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本句討論心識在未來世或睡眠狀態下的運作模式。
依經部（Sarvastivada）見解，心隨眠（隨眠）作為潛在的種子或習氣，在特定識狀態中維持，使得意識能在後世或夢境中重新生起並感緣對象。
所謂「寐於窟」是一種比喻，指心識處於深沉、隱蔽的狀態，如同在洞穴中睡眠，雖無顯著意識活動，但隨眠之種依然存在並能導向未來的生起。
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此處論述意識在睡眠或昏迷狀態下的處所。
根據瑜伽師地論體系，當意識不對外顯現時，其種子（潛在能）暫居於一種稱為「識住」的狀態，如同陷入深眠的洞穴（寐窟），直到因緣成熟再次生起或投生。
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本句在討論意識的連續性與種子作用。
所謂「寐於窟」，是以隱喻說明未來世的意識種子（居識）目前潛伏在現在的根本意識（本識）之中，如同睡眠於洞穴。
只要隨眠（潛在習氣）存在，即可在後世觸發生起，導向輪迴往來。
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此處討論夢境產生的原因。
在瑜伽師地論的分析中，此說法強調夢境的顯現需要依止於物質基礎（色法），如同人在洞窟中睡眠般，受限於物質環境或生理狀態而產生特定夢境。
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此段在討論識的分類及其與時間、世界的對應關係。
前者（彼）將色界識與未來識區分，而後者（此）則透過涵蓋三界（欲界、色界、無色界）以及三世（過去、現在、未來）的不同識來詮釋經文，旨在說明兩種解釋路徑雖切入點不同，但法理上是一致的。
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此處解釋「遠行」之名相。
在瑜伽師地論的識論體系中，意識對對象的感知若跨越時間而追溯至過去，則稱為「遠行」，是用以說明意識功能的特質。
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此處論述意識（識）的特性。
在瑜伽師地論的識論體系中，「獨行」指識不依賴於物質身軀的物理形態而能獨立運作（如在意識流轉中），「無身」指識本身並非物質實體，不具備色身的形態。
此二者是用來界定「現在識」之特質的關鍵名相。
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本句將「睡在洞中」作為一種譬喻，用以對應唯識學中「未來識」的特質。
在瑜伽師地論的識分分析中，透過特定的意象來闡釋識的流轉與時間維度，此處指涉意識在時間序列中向未來的延續或潛在狀態。
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此處討論瑜伽師地論中關於「識」的細分與定義。
文中將三世（過去、現在、未來）中四種義理上的識定義為「四相」，旨在強調其性質並非依附於時間上的去來世，而是從法相上分析其不具有獨立運行的主體性（無獨行）與實體形態（無身義），以破除對識之恆常或實有的執著。
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此句屬論書對法義之推導分析。
探討在特定法相或名相的「現用」（實際應用/顯現）時，其理路是基於前文增加的說明而得以明確顯現，旨在釐清名相與實際運用的邏輯關係。

此處討論眾生被煩惱染汙的時限。
在瑜伽師地論的體系中，強調眾生在輪迴中的染汙並非短暫，而是橫跨無量劫的「前際」，其深遠程度超出常人認知（叵知），說明瞭斷除習氣之困難與修行之必要。
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此處討論心識在特定狀態下的性質。
所謂「無作」，在瑜伽師地論的脈絡中，是指一種不依賴於刻意造作而自然呈現的性質。
此句區分了心自體（心本身的性質）的轉變以及促使此轉變發生的因緣（因展轉），旨在分析心識運作的微細機制。
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在《瑜伽師地論》的脈絡中，「遠行」通常指修行者在解脫道上超越凡夫境界、向著究竟圓滿而前行的過程。
此句在論述結構中起到承接作用，指出後續內容亦是在對「遠行」這一修習階段或心法進行詳細闡釋。
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本句討論心法之生滅特性。
在現世修行者之心中，貪、瞋等煩惱之性質屬於「剎那」，意指其變現極快且不穩定。
由於這些煩惱尚未透過修行完全轉化（畢竟轉）為智慧，因此呈現出快速遷變、不恆定的特質。
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本句論述心性（或法性）的清淨特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，染汙被視為客塵或客染，而非自性。
由於染汙之體缺乏實體（不成實），因此其底層的自性在實相上是清淨的。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於某種心法或現象的屬性。
指出該對象雖不具備物質實體（無身），但同時也並不具備能獨立運作、不依緣而行的特質（闕獨行），用以釐清對象的存在狀態與運作機制。
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此處論述因果關係，說明因修行不精進、心有放逸，導致無法斷除輪迴，使得後世生命仍處於生死的往來循環中。
將其比喻為「寐於窟」，象徵陷入無明昏沉的狀態，無法覺醒解脫。
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本句說明修行者透過「不放逸」（即勤精進）來清除煩惱垢染，使心境趨於清淨。
當修行者達到此狀態時，具備洞察力的聰慧者（或具備心通者）能直接覺知其心靈的清淨境界。
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此句為論書的導引或對照說明，指出特定內容（如「住陸地」）在原典偈頌中的具體位置，屬於對經論結構的索引說明，無深層法義推演。

此處為論書的結構說明，旨在交代該段落的組成形式。
透過「問答」體裁（問答式偈頌）來闡述法義，是論書中常見的教學編排方式，便於讀者循序漸進地理解複雜的瑜伽師地法義。
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此句為論書的結構說明，指明該段解析採取「先總後別」的論述邏輯：先將相關的經文偈頌整體列出，再針對其中的具體要點逐一展開分析。
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此句為名相註解，說明前文提及之「波羅延」為特定經典的名稱，旨在釐清術語定義，避免讀者將其誤認為一般法義詞彙。
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本句旨在說明名相的對應關係，指出「阿氏多」是彌勒菩薩的另一名稱或梵語音譯名，其義譯為「無能勝」。
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此處為論疏之導引，說明對特定經論文本（釋文）的結構劃分，指明某段文字對應於前文之首個問題的解答。
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此處為論書的結構性導引。
文中在分析導致說法錯誤（惡說法）的原因，將其歸納為由「無明」而起的門徑，此句標誌著進入對第二個具體回答的詳細釋義。
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此句為論書的結構指引，說明後文將針對前文提到的第三類對象（惡說者與在家者）所提出的疑問或論點進行詳細的解答與分析。
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此句為論書的結構導引，標記進入對第四個問題或論點的詳細釋義與解答階段。
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此句為論書的導引語，標誌著論述進入到對第五個問題（或第五項論點）之解答的詳細釋義階段，屬於典型的論疏結構對照說明。
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此句描述在學習或研討論典時的教學規範，強調對疑問的開放性解答以及透過請教（頌）來消除疑惑的學習過程。
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本句為論述結構的導引，旨在分析「染汙」（指煩惱或不淨之法）在因果鏈條中的運作方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分因果有助於修行者識別染汙的來源及其導致的痛苦結果，從而採取對治方法。
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此句為論述體系之過渡句。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在探討能將心靈中各種染汙（煩惱、習氣）之根源徹底截斷的實體（法性或特定修習之定慧體），屬於對「斷除」機制的法義解析。
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此句為論書之過渡語，旨在接下來詳細分析「果蘊」在「滅位」（即對果蘊之執著或其現行狀態的消滅）中的具體情況。
在瑜伽師地論的體系中，需區分總體（總）與個別（別）的分析視角，以完備對果蘊滅盡過程的論述。
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此處討論修行者在進入極高階位（終盡位）後，對苦受與樂受（二受）的心態轉化，不再受情感波動影響，而進入一種恆常不變的定境。
這屬於瑜伽師地論中關於心路與位次（ stages）的精細分析，強調唯有達到無學果位（阿羅漢位）後的終盡位，才能完全斷除對感受的依附與反應。
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此句為論書的結構說明，指出後續將詳細分析在「有學」階段中，不同類別的修行者（如不同階位的有學菩薩或聖者）所應實踐的具體修行內容與事相。
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此句為論疏中的導引文，明確指示解經的分析順序，即採取「由頌入釋」且「由句及篇」的次第解析法。
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此處在論述世間的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將世間分為不同類別以分析眾生生存的環境與法義。
通世間是指涵蓋、通用於各類眾生與現象的整體世間範疇。
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此句涉及《瑜伽師地論》中對「世間」之定義與分類。
在論述不同層次的法義時，將兩種世間（通常指有情世間與環境世間，或生死世間與法界世間）在特定的三種分析框架（三中）中予以區分並獨立設定，以釐清其性質差異。
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此句為論疏之導引，說明前文提及「善說法」之條件在於「明」（智慧）。
在《瑜伽師地論》體系中，「明」指對法義的正確認知與洞察力，是能將法義精確傳達給根機不同對象的前提。
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此句為論書的註釋導引，標明後文的解釋對象是前文提及的第三個句段，涉及在家修行者中不同類別的白衣信徒。
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此處在定義「戲論」（Papancha/Prolixity）的分類。
戲論指心念隨妄想而遷延、繁瑣地擴展，導致對真義的遮蔽。
在此論述中，將其分為三類，首項為「三言事」，指在言語表述中產生冗餘或不必要的繁複討論。
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此處為論書之目錄或分項標題，旨在對「言說」之類別進行四分法之區分，屬於瑜伽師地論中對語言、溝通或教法傳達方式的分析分類。
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此處指心意識在思考、探索對象時的運作狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析中，「尋」指心在對象間跳躍或初步搜尋，「伺」指心在單一對象上持續審視或追蹤。
兩者共同描述心在未達到定境前，對法進行尋覓與觀察的過程。
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本句旨在定義「三種言事」的內涵。
在瑜伽師地的論述體系中，此處將言說的對象或事由歸納為三世（過去、現在、未來）的現象或法理，用以界定對象的時間維度。
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此處在論述識的作用或認知過程。
所謂「言說」在此並非指口頭語言，而是指心識對對象的表徵、認定或界定。
見、聞、覺、知代表了不同的感官接收與意識處理路徑，用以定義心如何對外境產生認知。
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本段討論修行中對「名相」的執著。
在瑜伽師地論的框架下，過度於名相、語言的邏輯推演（戲論）而產生的分別心，會使心靈被染汙，使其遠離實相。
所謂「塗染」是指這種分別心不僅會產生錯誤的認知，還會像種子一樣在心中增長並不斷擴散，強化對虛假名相的執著。
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此句為論疏之導引語，指出正對應論本中關於「惡說法」與「無明」關係的段落，並明確標示目前進入對第四句義理的詳細解釋。
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此處為論釋對文本結構的分析，旨在釐清法義上的因果邏輯關係，說明前文所述的條件（因）如何導向後文的結論（果）。
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本句在論述導致錯誤或損害修行之因緣順序。
首先由對真理的無知（無明）起始，進而導致心志鬆散、不勤精進（放逸），最終在思考與判斷時產生違背正法、不順理性的錯誤認知（違順分別思惟）。
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此句為論書之註釋，旨在指明文本結構的對應關係，說明後續的論述（由「又惡說法者」起）是用來詳細詮釋前文第一句的義理。
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此處為論書的註釋性文字，指示在提及「無明」、「放逸」、「戲論」這三種煩惱或障礙之後，接下來的內容是用來解釋前文所述之第二句義理。
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此句為論疏的導引文字，標記解釋的順序。
指出後文將針對前文提到的「出世間正見所攝」這一條件，進而對該段落的第四句義理進行詳細闡釋。
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此句為論疏的導引文字，旨在指明後續論述是對前文關於「流漏」之伏（暫時壓制）與永（永久斷除）兩種狀態中第三個句子的詳細解釋。
在瑜伽師地論的脈絡中，討論的是煩惱的斷除層次。
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此句為論著的編撰說明。
作者指出在論述過程中，詳細的「解釋」是以法義為準；而隨後的「偈頌」則是為了方便記憶或總結而依循文字表述的便捷性，因此在用詞或結構上，偈頌與前文的解釋可能不會完全一致。
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此處為論書之疏釋，旨在分析前文回答的結構。
文中將修行者或聽法者分為「染」與「淨」兩類，並進一步區分其對法義的領悟程度（顯了與不顯了），以說明不同根機在面對說法時的差異。
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此句為論疏的結構說明，指出在引用特定段落（關於阿羅漢的顯現）之後，作者對該偈頌的整體義理進行總括性的解釋。
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此處在論述聖者之果位。
所謂「已顯」，是指修行者已將其內在的證悟境界顯現於行相或果位中，不再處於隱密或未成就的狀態，特指已斷煩惱、證得阿羅漢果的聖者。
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此句為論述中的指示語，明確指出前述之法義或對象應適用於「有學」之修行者，強調對象的界定，以確保法義傳達之精確性。
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此句為論書的結構性說明，指出在針對第四個問題的解答過程中，已將對應偈頌的整體義理一併予以闡釋，旨在指引讀者理解論述的邏輯銜接。
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此處為論書的結構性導引。
在《瑜伽師地論略纂》的體系中，作者針對前述問題進行第五項解釋，並明確指出該回答內容分為四個部分，旨在建立嚴謹的邏輯分析框架。
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此句為論書之體例說明，指在解析特定法義時，需將相關的操作、實踐或分析過程詳盡闡述，以完成對首句經文或論題的解釋。
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此處討論不放逸（Appamada）的修習對象。
將修行事項分為「經常性」與「全面性」兩類，強調有學之士（未證果的修行者）在面對所有修行項目時，都應保持恆常的警覺與精進，不可懈怠。
。
此處為論疏對原論文字的細節解析。
討論重點在於「無染汙」的定義，透過將文中「下分」（後述部分）與「上分」（前述部分）相互對照結合，來界定心靈在達到無染汙狀態時，即等同於消除了混濁的狀態，是用於界定有學聖者之心境特質的邏輯分析。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
討論在解釋欲欲不耽著後，針對兩種結縛（結）的釋義，在邏輯對應上並未將其歸入「無染」與「無濁」的定義範疇中，是用於釐清名相對應關係的校勘說明。
。
此句為論疏中的導引語，標誌著解釋順序。
旨在針對前文提到的「一切有苦法」（即所有現象皆為苦）這一義項進行詳細的法義闡釋，屬於瑜伽師地論中對苦諦或現象性質的分析過程。
。
此句為論疏之導引語，標記出解釋順序。
旨在說明後文將針對前文提到的「修習如先」這一特定法義內容，對其第四句進行詳細的釋義分析。

此處為論疏的結構說明，旨在標明對特定偈頌（頌）的解釋範圍。
文中將六個偈頌的解釋分為六個部分，並明確界定第一部分（釋初頌）的終止處。
。
此句為論書的導引說明，標示出對特定偈頌（第二頌）之解說起止位置，屬於典型的論疏結構導引，旨在指引讀者對應論典與釋義的關係。
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此句為論疏中的導引文字，標記文本結構。
作者明確指出後續內容將針對特定偈頌（第三頌）中以「毒蛇」為喻的段落進行詳細的義理釋義。
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此句為論書的導讀或註疏標記，明確指出後續文本的對應關係，即將進入對第四頌關於「欲自性」之義理的詳細解析。
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此句為論書的導引或註釋結構說明，指出後續文本的起止範圍及其對應的偈頌編號，旨在引導讀者將論釋與原頌對照閱讀。
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此句為論書的導引與結構說明，標誌著進入對特定偈頌（第六頌）的詳細義理剖析，屬於瑜伽師地論中典型的「頌-釋」對照結構。
。
此段在討論名相的歸類與對應關係。
文中以「七寶」為例，說明當多個名稱（如各種寶珠）共同指向同一類定義（七寶）時，稱為「共相應」，這是一種通用性的對應；而無法對應到該類定義的，則稱為「不相應」。
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本句為論著之結構說明，區分了「有學」與「無學」兩種不同修行階段對待「染」（煩惱汙染）的處理程度。
有學者（如須陀洹至阿那含）雖能遠離汙染，但尚未完全根除；無學者（阿羅漢）則能將汙染永恆地截斷，不再生起。

本句闡明出離心的構成邏輯：首先辨識對感官對象之追求的誘惑（愛味），其次洞察慾望所帶來的痛苦與束縛（過患），最後透過斷除對象的吸引力與慾望的執著，達成真正的出離。
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此句為論書的結構說明，指示前述的三段偈頌（頌）與後續的解釋或對象之間存在一一對應的順序關係，旨在明確論證的邏輯對接。
。
此處為論述結構之導引。
作者將頌詞分為兩部分分析：前者揭示「愛味」（對感官慾望之追求與執著）如何導致輪迴與苦厄（過患）；後者則強調「出離」（斷除對世間法之執著）能導向解脫的正面效益（功德）。

此句為論書的結構分析（章分），說明對特定偈頌（一頌半）進行解釋的邏輯次第，採取「總-分」的論述體系，先由總括性的解釋奠定基礎，再進入詳細分析。
。
此句為論疏之導引，指出後文將針對「捨離」之內涵，詳細分析其具備的五種相狀（五相），目的是為了對前文的偈頌（頌文）進行具體義理的釋義。
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此句為論書的結構說明，指出在論述完「五相」之特徵後，將其作為基礎來總結梵行（清淨行）的修習方法，旨在指導修行者透過正確的止觀與戒律修習，達成聖賢的善果。
。
此處在分析名言的構成。
在瑜伽師地論的分析框架中，任何概念的成立都包含「能詮」（表達的文字或符號）與「所詮」（被表達的對象或義理）。
這裡指出「色法」及其「安立（假名）」共同構成了名言的能詮與所詮關係。
。
此處解釋修行階段的劃分。
在瑜伽師地論的體系中，將法義的學習與實踐分為初階的基礎學習（初法）以及進階的詳細分析與觀照（毘缽舍那），對應修行者從初步進入法門到達到圓滿成滿的不同位次。
。
此處為論書的結構編排說明，記錄在論議（論述）過程中各卷段落的數量，以利讀者掌握全論的次第與結構。
。
此處為論書的結構分析，說明該段落的體例。
作者將解釋義理的偈頌分為三部分，並指出最後一段的功能在於透過「十四門」的總結性偈頌，將前面所論述的義理進行集約與封閉。
。
本句解釋「論議」一詞在本文脈絡中的定義。
在瑜伽師地論的體系中，論議的功能在於對簡練的偈頌（伽陀）進行詳細的義理展開與解析，將概括性的教理轉化為具體的論述。

此為卷標，標誌該論著之卷次編排。

此句解析瑜伽師地論中關於「修」的定義。
在修所成地中，修行者透過對特定法門的修習，使心不再散亂而達到一種平等的定力狀態（等引），這種狀態即被定義為「修」，在本段脈絡中特指針對特定對象（別境）而獲得的定力程度（定數）。
。
本句探討「修習」與「證悟」的關係。
在瑜伽師地的體系中，修習並非單指禪定，而涵蓋了從聞法、思考到實踐的完整過程（聞思慧）。
由於修行的目的在於證得實相，修習與證悟在體繫上是相即且互為前提的，故稱「等引」。
。
本句解釋「修慧」的內涵。
在瑜伽師地論的修習體系中，智慧並非天然具備，而是透過具體的修行實踐（如聞思修）而逐步生起。
強調智慧與修行之間的因果關係：修行是因，智慧是果。
。
此處論述修行者在特定「地」位中，透過慧觀修習而產生的功德。
分為「有為」（如修行的過程、暫時的定慧）與「無為」（如證得的空性、不退轉等恆常功德），這些成就共同構成了該地的體性。
。
此句為論書的結構導引（判教/分釋），明確指出後續論述的邏輯框架是由「問答」形式組成，這是瑜伽師地論等論疏中常見的組織方式，旨在透過對話引導讀者進入深層的法義探討。
。
此處為論書的結構分析，說明如何透過由簡到繁（四處 $\rightarrow$ 七支相）再到總結（修所成地）的邏輯編排，來闡明修行境界的確立過程。
這體現了瑜伽師地論在分析修行階位時，由概要列舉到詳細分析，最後回歸總體定位的論證方法。
。
此句描述論書的編排結構。
在對「七支相攝」進行廣義解釋時，採取「先總後分」的論述邏輯：先將七項內容整體列出以建立框架，再針對每一項的相狀進行個別的詳細辨析。
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此句為論書的寫作結構說明，指出該段論述採取「總-分-總」的邏輯編排方式，旨在讓讀者清晰掌握論述的體系。
。
此句在論述「處」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「處」不僅指物理空間，更指修行者在證悟過程中所處的階段或心法狀態。
強調必須依據四義處（如四正捨等）的具體實踐，修行才能達到完滿且不缺失。
。
此處討論的是關於「處所」（Sthāna）的成立條件。
在瑜伽師地的分析框架中，一個處所的成立不能僅靠單一因素，而必須由內在的實體（內體）與外部的環境或條件（外緣）共同構成，方能定義為一個特定的處所。
。
此處討論的是修行路徑中的「因緣」。
在瑜伽師地的體系中，將「行」（saṃskāra/bhāvana）視為一種因緣，意指透過具體的修行實踐（行），作為達成世間解脫或出世間菩提的手段與方便。
。
此處在論述瑜伽師地論的修習體系，將「修瑜伽」定義為修行的實質內容（自體），強調修行並非僅是理論認知，而是在實際操作中對心意識狀態的調練與成就。
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此處定義「修果」的概念。
在瑜伽師地論的體系中，修行後的果報分為四個維度：一是世間果（如天人果），二是出世間果（如阿羅漢、菩薩位）；三是有為果（依賴因緣而生，有生滅性），四是無為果（如涅槃、空性，不生不滅）。
這說明修行所得的功德涵蓋了從物質層面到精神解脫的不同層次。
。
本句出自《瑜伽師地論》體系，討論修行之基礎條件。
所謂「七支攝」是指能攝受、支持修行的七種要素。
其中第一項「生圓滿」是指修行者在出生、環境、資質等方面具備圓滿的條件，使其能順利進入修行階段，是修行的前提處所（基礎）。
。
本句在論述修行解脫所需的條件。
將「聞正法」、「以涅槃為志向」以及「解脫慧的成熟」歸納為修習因緣，強調正聞、正志與智慧成熟三者對於達成解脫的必要性。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽不僅是指身體的姿勢，更核心的義理在於透過「對治」（Pratipakṣa）——即以相反的正法修習來對抗、消除特定的煩惱與習氣，從而達到心靈的調伏與安定。
。
此處論述修行在不同層次所獲得的清淨果位。
世間淨是指在世間法中達到極致的清淨與圓滿；出世間淨則是超越世間、斷除煩惱而證得的解脫清淨。
這兩種清淨狀態共同構成了修行實踐後所產生的「修果」。
。
此處討論的是「七支」的詳細闡釋方法。
在瑜伽師地論的分析框架中，將原本的七支內容透過四個不同的視角或類別（四處）進行攝錄與歸納，以便於修行者系統地理解與實踐。
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此處為《瑜伽師地論》中關於修行階位（處所）的結構分析。
文中提及的「生圓滿」是指在修行過程中，能圓滿地生起正確的見解、思惟或正法，是進入更高修行階段的基礎條件。
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此句描述在瑜伽師地論的修行體系中，接續進入一個能將四個修行分支（支）涵攝其中的瑜伽定境或修行階段，強調修行次第的層次遞進。
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此句描述修行者在圓滿結生（指後續的投生與生命條件）後，具備能正確傳承與弘揚佛法教義的能力，強調教義的傳遞必須精確，不得隨意增加或減少，以維持正法的純正。
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此處為論書的結構分析（破題），說明論著在論述某項法義時採用的邏輯編排方式：先設問（標）、再分析（顯）、後歸納（結），體現了瑜伽師地論嚴謹的毘曇體系論證結構。

本句在討論佛陀出世間的 l-生處條件。
在古印度觀念中，「中國」並非指現代中國，而是指文化、道德與宗教實踐核心的中央地帶（五印度）。
此處強調正行（端正的行為/戒律）是能讓人在中央國土出生的條件，以便於聞法與修行，避免在邊地因缺乏正法而難以解脫。
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此句討論佛法傳播或修行條件之分佈。
在瑜伽師地的框架下，區分中心地帶與邊地，指出在邊地地區，正法行（具行）的實踐者稀少，普遍缺乏正確的修行方法或條件。
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本文強調佛法傳承之正統性與地理關聯。
在論述中，中印度被視為佛法最純正的傳承地（稱為中國），而在此環境下修行的比丘，其外在的威儀禮節與內在的修行行持均符合正理，能達到正確的修行境界（正至）。
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此處討論修行境界的區分。
即便具備部分修習條件，但若在持戒儀軌上有所缺失，且行實不純（雜染或不專一），則無法進入核心的聖域或高階境界，僅能被視為處於「邊地」的狀態。
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此處為論書對當時印度社會種姓或階級名相的定義，旨在說明不同社會身份在世俗環境中的處境，以便在討論業果或社會關係時提供明確的對照基準。
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此處為論書對特定名稱（通常為人名或地名）的義理釋義，透過解釋名稱的字面含義，以揭示其象徵的狀態或性質，符合論疏部對名相進行細節拆解的體系。

此句為論書的結構導引（綱要），說明論述順序。
在闡述完「聞正法」的圓滿條件後，轉入探討「修因緣」的具體內容，並將其分為三部分，首要任務是詳盡解釋該修法體系中的三個組成部分（三支）。
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此處為論述結構的分析，說明在特定的次第後，將前文所述之內容歸納為「廣教」（詳細的教導），強調其總結精準，既沒有遺漏，也沒有多餘的添加。
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此處為論書的結構分析，說明作者如何將前述的三個要項（三支）進行總結，並將其定義為實踐瑜伽（心意識之調伏與集中）的必要條件或因緣，屬於對修習路徑的邏輯歸納。

此句描述論書的編排結構，說明在討論涅槃法門時，採取了「標題、解釋、總結」的論述邏輯，以確保對涅槃廣義的闡述完整且系統化。
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此處為論書的結構綱要，旨在說明涅槃的特質及其帶來的超越性結果。
首先確立涅槃在所有境界中具有最崇高的地位（上首相），隨後推論出這種狀態所具備的五種超越世間的勝利（五勝利）。
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此處為論書之結構分析（pāda/vibhāga），旨在明確修行之主體目標。
強調「涅槃」作為最終解脫目標的至高性，指出修行者聽聞正法的核心動機應是追求解脫，而非追求世間名聞、利養或其他雜染之緣。
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此句描述論書的編排結構，指出在後續的論述中，將「十轉釋」（對教法進行十次轉義解釋）的內容置於首位，以確立解釋的邏輯基礎。
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此處為論書之目錄或體例說明，旨在對後續討論的內容進行分類。
第一部分討論「十轉」（指修行過程中的十個轉變階段），第二部分則以「涅槃」作為核心或開端進行論述。
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此處指對前述教法或義理，在後續過程中經過十次的不同層次或方式的轉化解釋，以使聽法者能依其根機逐步領悟。
在論書體系中，「轉」通常指轉化、轉譯或以不同角度闡述義理。

本句出自《瑜伽師地論》關於修行階段的論述。
「十轉」是指修行者在證悟過程中的十次轉化或進階。
第一轉強調「聞所成慧」，即透過聽聞佛法而產生的智慧（聞慧），是所有修行進階的基礎前提。
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此處指在修行進程中，對修行方法（道）及其最終成就（道果）所應建立的信心。
在《瑜伽師地論》的系統中，信心的確立是修行階位的基礎，分為對佛、對法、對僧等不同層次的信，此處特指對實踐路徑與果位之確信。
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此處討論修行中對心意識的調伏。
憒鬧指外部環境的喧囂或內心的躁動；惡尋思則指不對、不淨或導致煩惱增加的思考路徑（尋思）。
修行者需先排除外在幹擾，再止息內在惡劣的思維模式，以達到定心的狀態。
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此句描述心意識在修行過程中，透過對善法（如四正勤、四正心慮等）進行明確、不猶豫的思惟（決定思），最終轉化而成的智慧狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調思惟（思）作為一種能動的心智活動，是成就正知正見的關鍵階梯。
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此句出自《瑜伽師地論》之相關論述，指修行者在修習瑜伽路徑時，能順利進入兩種必要的修行手段（方便）。
在瑜伽師地體系中，「方便」是指為了達到特定禪定或智慧目標而採用的方法與技巧，而「二修方便」通常是指針對不同層次的定慧修習而設定的對治或導引方法。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處指透過實踐修習而獲得的智慧，強調將理論上的覺知轉化為實際證悟的過程。
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此處描述修行者在觀照真理後，對輪迴生死的苦患產生厭離心（厭），對熄滅煩惱的涅槃狀態產生嚮往心（欣），是轉向解脫的關鍵心理轉變。
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此句描述修行者在瑜伽師地路徑中，透過對真理（諦）的現量觀察（現觀），而獲得的尚未達到圓滿（有學）的解脫境界。
這是在逐步趨向完全解脫（無學）過程中的一個階段。
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此處在論述修行階段的分類與對照。
其中「數修道」指對修行路徑、階位或法門的數量與次第進行分析與修習；「無學解脫」則是指達到阿羅漢果位後，不再需要學習任何新法而獲得的最終解脫狀態。
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此句為論書的結構性說明，指出前五項討論內容在論著編排順序上，位於「念住」與「不淨觀」等修習主題之前。
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此處討論修行次第或法門之歸屬。
不淨觀旨在對治貪欲，念住則為正念修行之核心，兩者皆屬於瑜伽師地中對治煩惱與開發覺知的具體實踐方法。
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本句說明修行者在具備四種善根（信、勤、念、定）的基礎上，透過對生死的厭離心與對涅槃的欣向心，能直接對應到四聖諦（苦、集、滅、道）的觀照修行，將情感的轉向轉化為智慧的洞察。
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此句為論著中的承接語，指在前文討論之系列項目中，後兩個項目的義理可由前文之邏輯或類比推而得知，無需贅述。
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此處在討論涅槃的不同種類與層次。
在瑜伽師地的體系中，將涅槃依其狀態區分，而「有餘涅槃」指雖已斷除煩惱、證得解脫，但仍保有色身、受報之餘餘（即肉身尚未捨棄）的狀態，在該討論序列中被列為首位。
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本句描述菩薩修行至最高階段的結果。
在瑜伽師地論的體系中，第十地（雲頂地）的最高成就即是證得「無餘依」，指完全脫離了所有習氣與世間法、甚至脫離了需要依託的境界，進入絕對的解脫狀態。

本句解釋「五勝利」的構成：前四者為聞法與修行的過程獲益（饒益），最後一項為最終目標——解脫苦海（證苦邊際）。
這展現了從聞、思、修到證的完整解脫路徑。

本句討論解脫慧（Vimukti-jñāna）在成熟過程中的兩種運作形式。
在瑜伽師地論的體系中，智慧的成熟不僅是內在的領悟，亦包含透過「問」與「答」的對機互動，以釐清法義並達成究竟的解脫。
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本段為論書之結構綱要，闡明「慧」在修行體系中的核心驅動作用。
首先論述止觀（定慧）的成熟依據，接著說明在善知識（善友）的引導下，戒定慧三學如何透過智慧的深化而圓滿，最後列舉促進解脫慧成熟的十種具體條件。
此處強調慧是修行進展的決定性因素。
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本句說明修行與果位的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，解脫是最終的目標（果），而達成此果的必要條件（因）是「能熟」，即透過止（慮靜）與觀（慮智）的實踐，使智慧與定力成熟，最終導向解脫。
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本句討論修行中「成熟」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，因與果的成熟並非自然發生，而是需要「慧」（智慧）作為能動的條件（能熟），使種子或業因達到成熟階段而顯現果報。
此處區分了「能熟」（主動促成者）與「所熟」（被促成者）的關係。
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本句論述「止（奢摩他）」與「觀（慧）」的相輔相成關係。
在瑜伽師地論的體系中，定心（止）並非單純的寂靜，而是需透過慧的清淨轉化，使心對所知境（對象）的觀察不生雜染，從而使止的功能達到圓滿成熟的境界。
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本段論述定慧雙運的必要性。
單純的定力（定心）若缺乏對法義的洞察（慧），無法真正破除煩惱障與所知障，僅能處於暫時的寂靜。
唯有以智慧對境界進行證驗（證明）並斷除垢染，定力才能轉化為真正的三明治或圓滿的定慧等持，達到「慧熟」的狀態。

此段為論書的結構說明，指出其論述邏輯：首先明確標示出修行的階段或項目（初標），隨後才展開詳細的義理分析（後釋）。
重點在於透過善知識（善友）的指引，在三學（戒定慧）的實踐中使智慧趨於成熟。
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本句強調在修行智慧的初始階段，外在的導師（善友）具有決定性作用。
修行者需透過善知識的攝受，才能正確地進入修慧路徑，避免因誤解或偏差而導致修行失敗。
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在本論的修習體系中，將修行內容依其性質分為不同的攝受類別。
此處指涉那些屬於「奢摩他」（止）之範疇、由其導向寂靜且專注於消除散亂的法門或心態。
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本句論述修行者因持戒（屍羅）圓滿，而能獲得法益或被聖賢、菩薩所攝受（接納、導引）的條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，戒律的圓滿是進入深層定慧修行的基礎，亦是決定能否獲得正法指導的重要因素。
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此處討論修行次第。
在修慧的初始階段，修行者尚未達到能由修慧之果來攝受、涵蓋對象的境界，故在論述時不將其歸類為由修慧所攝受的狀態，強調次第修行的嚴謹性。
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此處討論修行過程中智慧的層次。
聞慧僅是初步聽聞教法而產生的理解，尚未轉化為能實際運作、對治煩惱的「現行方便慧」（實踐智慧），因此在特定的法義分析中，不能將其直接視為由成熟智慧所攝受的狀態。
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此處討論認知過程中「慧」與「理」的關係。
在瑜伽師地論的認知分析中，智慧（慧）是能覺知、能分析的機能，而理（法理、真理）則是被認知、被攝受的對象。
此句強調理的體現必須依賴於智慧的攝受才能成立。
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此段討論修行者在成長過程中所依止的條件。
在「別釋」部分，作者指出僅論述了「善友」（導師）與「屍羅」（戒律）對修行者的攝受作用，而省略了「定」的攝受。
最後一句說明前文提到的「成熟」（修行達到臨界點或果位之成熟）正是基於前述這兩種依止條件的作用。
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此句解析「善友攝受」在修行次第中的作用。
強調在良好的導師（善友）引導下，修行者若具備基礎智慧（慧），在面對教法（知境）時能產生覺醒與領悟的渴求（覺了欲），這是法義進入心靈的關鍵條件。
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本句討論修行者在持戒（屍羅）時，如何運用智慧來面對外界的批評。
當他人對修行者的身、口、意（三根）之過失進行指責時，若具備對戒律真義的領悟與攝持力，便能生起忍辱心，不被外界的譏諷所擾亂，將其視為修行的一部分。

此段為論疏對「解脫慧」成熟過程的結構分析。
在瑜伽師地論的體系中，解脫並非單一瞬間的達成，而需經過對智慧名相的辨析（辨）與系統性的整合實踐（結），透過這種漸次修行的次第，使解脫慧從初步萌發達到完全成熟圓滿的境界。
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本句出自《瑜伽師地論》相關討論，探討心意識對境界的認知過程。
此處指修行者在面對特定法境時，心意識能真實地覺知該對象，且具備進一步探究、明瞭該對象的欲求（欲知之意），這是認知與修習的基礎。
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此處描述修行者在修習過程中所具備的正向心理特質，指對佛法教理產生強烈的渴求與喜悅，將聞法視為一種精神享受而非義務，是進修定慧的基礎。
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此句為論述結構之過渡語，記載在特定法義討論或對話脈絡中，弟子或對話者在聞法後隨即提出疑問，以啟導後續的詳細教法開顯。
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此處描述修行者在聞法過程中，因接觸到前所未見且深奧的教理而產生法喜或悟入的特定心境。
在《瑜伽師地論》的分析框架下，強調對法義理解的深度與新穎性之結合。
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此句描述修行或學習法義的次第，強調透過對清淨法義的正確理解與闡釋，能有效地破除心中原有的迷信、誤解或對教義的疑惑，使心靈達到明澈狀態。
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此句描述修行者在出離心上的進展。
修行者需具備洞察世間法（如五欲、名利）之無常與痛苦（過患）的智慧，進而對世俗追求的繁華盛事產生強烈的厭離心，這是邁向解脫的必要心理基礎。
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此句描述修行者在離欲或捨離世俗執著的狀態。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對世間法之貪著的斷除，旨在消除對世俗成功、名譽或感官享樂（世盛事）的渴求，以建立穩固的定力與出離心。
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此句描述修行者在對治惡趣（地獄、餓鬼、畜生）之因時，透過發心建立正向的願力，以轉化業力，避免墮入三惡道，是瑜伽師地論中關於願力對治與心路轉化的修習部分。
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此句描述修行者在瑜伽師地的路徑中，將「除惑」作為目的，而將「修善」作為手段。
在瑜伽師地論的框架下，這強調了對治法（Pratipaksha）的運用，透過積極的善行來對治並根除內在的煩惱障與所知障。
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此句描述修行者在瑜伽路徑中，基於對目標果位（如佛果或聖者果）的嚮往以及對心靈純淨的追求，而建立起正向且正確的願力。
正願是修行中極為關鍵的動力，能引導心意識不偏離正道。
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本句描述修行者依循瑜伽師地的次第修行，透過層層遞進的修習，最終消除所有煩惱與習氣，達成圓滿的解脫境界。
強調修行之「漸次性」與「圓滿性」。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句指特定的心法或條件足以構成某個法相的三個組成要素（支分）。
在論述心法或定業時，常以此說明其結構的完整性。

此處討論修行者在攝受聖教義理時的準則。
強調初次聞法時即建立正確的導向，將「涅槃」（熄滅煩惱與痛苦的寂靜狀態）設定為修行的最高宗旨，如此在廣泛學習聖教義理時，能保持方向正確，不至產生偏差或過失。
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本句強調修行過程中的「修學」與最終「解脫」之間的因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧（慧）是導向解脫的核心動力，透過對地、道、果的修習，使心靈在解脫位（如阿羅漢或菩薩之位）達到成熟與圓滿。
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此處討論修行或證悟的先決條件。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調「聞正法」作為基礎，指修行者必須先接觸正確的教法（正法），才能進而產生正確的見解與實踐，是後續修行階位的前提。
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此句在《瑜伽師地論》的框架下，討論修行階位或法門的次第。
將涅槃作為最終目標或最高準則（上首），並在此基礎上分析十種法之轉化、運作或轉移的過程，用以說明從凡夫到覺悟的法義運作機制。
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本句討論智慧成就的階位與漸次。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧的獲得並非頓然，而是有其次第。
文中將其對比為「廣教」的十種漸次，並指出即便是不曾聞正法的人，在心智或業力的運作上亦有對應的十種層次，用以對照說明正法修習的殊勝與必然性。
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本句討論在領受正法時的正確性。
在《瑜伽師地論》的體系中，正確的法行需精確無誤。
若在學習廣大教法時出現「過」（遺漏/錯誤）或「增」（多餘/妄加），會導致對法義的誤解，從而形成一種精神上的束縛（結），妨礙修行者進入正確的止觀階段。

此處在對比兩種不同的修行框架（七支與四處）。
「對除」（對治）是指針對特定煩惱採取相應的對治方法以予以消除；而「瑜伽」在此指心意識的調伏與專注。
論主旨在說明兩套修行體系在功能與內容上的對應關係。
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此處為論疏的結構分析，說明後續論述的邏輯編排。
首先以「問總標」作為開端，旨在先確立討論的核心問題，以便後續分項詳述。
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此句為論書的結構性過渡語。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先進行總體的概括說明（總釋），隨後再針對各個分項、細節進行詳細的個別解析（別釋），以確保法義涵蓋全面且層次分明。
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本句說明瑜伽修行的核心機制：針對特定的煩惱或心理缺陷（病），採取相對應的修行方法（藥）進行對治，以達到消除煩惱的目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽不僅指身體姿勢，更指心靈的調伏與專注。
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此句在《瑜伽師地論略纂》的脈絡下，旨在將廣泛的教法（廣教）歸納至核心的實相義理。
這裡的「不增」應指「不增不減」（Neither increasing nor decreasing），指涉事物在實相上既不增加也不減少，破除對現象變遷的執著，是瑜伽師地論中對法性或實相的精簡概括。
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此處為論書之結構說明，指出在「隨別」的詳細解釋中分為三個部分，第一部分在於闡述修行者在三個階段（三位）中所應進行的十種修習實踐。
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此句為論疏之導引語，旨在界定對《瑜伽師地論》中關於「不淨想」修法之特定段落的解釋範圍，指出該處義理較為深奧，需詳細剖析。
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此段為論書之註釋，旨在說明如何透過「正方便」的觀想修習，針對特定的慾念產生對治力量，以達到斷除煩惱的目的。
在《瑜伽師地論》體系中，對治（Pratipakṣa）是指以相反的心理狀態或觀想來抵消負面心所的修法。
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此句為論書之結構導引，明確界定後續論述的邏輯框架，先確立修行者的位階（三位），再詳細闡述對應的修行實踐（十種修）。
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此處為論書之結構說明。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，透過對「不淨」與「無常」的觀想，旨在對治貪欲與執著，是修行初期的重要基礎。
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此處為論疏對正文的結構分析。
在瑜伽師地論的修習體系中，出家修行者需透過特定的「想」（dhyāna/nimitta，指專注的觀想）來對治執著，其中最核心的四種觀想即為無常、苦、會集（不淨）與無我，旨在透過覺察現象的本質來生起出離心。
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此處為論書的結構導引，指出在遠離喧囂的寂靜處修習時，應建立光明想等四種特定的心意識狀態（想），以助於禪定與心靈的清淨。
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本句出自《瑜伽師地論》對治法之討論，旨在列舉修行者需克服的十種障礙。
首項針對在家修行者最常見的兩類情慾與物質執著：前者指對色慾的渴求，後者指對感官享受、物質財富的貪愛。
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此處描述修行者在出家後，若未能有效止息妄想，仍被「尋思」（即心念的粗與細之思考）所牽引，導致心境動盪，無法進入定境或獲得法喜。
這是在瑜伽師地論中分析心意識狀態與修行障礙的一種表現。
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本句描述對治貪欲的具體修法。
在瑜伽師地論的修習體系中，針對對色相的執著與渴求（淫貪），透過觀思肉體腐敗、汙穢的實相（不淨想），以打破對色身美化的錯覺，從而達到熄滅貪欲的目的。
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本句闡述對治「愛」與「喜」的修行方法。
在瑜伽師地的體系中，透過觀照一切現象皆在遷變、不恆常（無常想），可以破除對感官享受的渴愛（受用愛）以及隨之而來的心理快感（喜樂），從而達到離欲與心靈的安定。
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此處討論瑜伽師地論中關於「無常」之觀修。
強調無常相的修習具有普遍性，不分出家或在家身分皆可實踐。
其核心在於以「能除」（修習無常想）來對治「所除」（對常恆的執著），使修行者隨順次第而進步。
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本句在論述修行次第時，強調「隨次第」是指心靈覺悟與法義領悟的進階過程，而非單純區分世俗的在家或出家身分。
這說明瞭瑜伽師地論中對「次第」的定義是基於法義的遞進，而非外在形式的劃分。

本句為論書之結構導引，說明在修習「四想」（通常指無常、苦、空、淨等對治法）時的論述次第。
其邏輯由「目標（所作）」→「問題（所治）」→「方法（能治）」層層遞進，體現了瑜伽師地論中嚴謹的對治修行體系。
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此處討論修行者在出家後的心理狀態及其對治方法。
在瑜伽師地論的修行體系中，即使出家後，若對世俗或錯誤的快感產生「喜樂」執著，或陷入「懶惰」、「懈怠」等心態，將妨礙定慧的進展，因此需列入對治的範圍。
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本句討論在修行環境（遠離閑居）中，修習止觀時心識處於「闇昧」（昏沉、不清晰）狀態的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於對禪定過程中心意識狀態的細微分析，旨在讓修行者識別心念的品質，以便正確調適。
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本句論述出家修行者在面對生活依賴（所依事）時容易產生的心理障礙，以及對治方法。
透過修習「四想」（無常、苦、空、不淨），能破除對世間法及依賴物的執著與貪著，從而消除障礙，進步修行。

本句為論書的結構導引，說明在討論「光明等四想」這一主題時，採取「先論治標（所治），後論治本（四想）」的編排邏輯，旨在讓修行者先明瞭病因（對治對象），再運用對應的禪定方法（四想）來消除煩惱或障礙。
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本段討論如何對治對「生」的執著或隨之而來的不安心念（隨動想）。
在瑜伽師地論的修習體系中，透過修習「滅想」（觀察萬法寂滅、無常之相）來對治對生滅遷動的執著。
這裡定義了「生動相」是指有為法（條件合成之法）必然經歷的生、住、異、滅之遷變過程。
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此句討論在瑜伽師地論的心法分析中，如何透過觀察心念的特徵（相），來判定該心意識狀態屬於「隨動想」。
這是在分析意識如何隨境而轉、產生波動的心理過程。
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此句討論如何對治心意識的遷動（不安穩）。
在瑜伽師地論的修行體系中，透過修習「滅想」（使意識活動停止或寂滅），能使心進入安定狀態，從而脫離意識不斷遷轉、變動的躁動之苦。
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此處討論心所中「想」的運作。
所謂「隨動想」，是指心識在面對時間跨度較長的對象（常來生）時，隨著對象的變遷或記憶的起伏，而隨之產生相對應的喜樂感受，屬一種隨順對象而變動的認知狀態。
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本句出自《瑜伽師地論》，論述如何對治在修行過程中產生的不適宜之欣樂（如對定境的執著或錯覺）。
透過「滅想」（觀想熄滅、消融），使心不再對該對象產生欣快反應，從而回歸平靜、中正的定境，避免落入貪著或躁動。
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此句為論書中常見的對比分析，作者在列舉多種對特定名相或法義的解釋後，對其正確性或完備程度進行評定，指明前述的解釋更符合瑜伽師地論的體系義理。

此句為論釋之註記，討論在修行「不淨想」以對治貪欲時，將其分為兩種類型的區分方式。
作者指出其中第二種分類在解釋上具有困難度，需更詳盡的分析或不同的視角來闡明其義理。
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此處為論書的結構綱要，標記該章節（中分）的論述體系。
其中第一部分旨在說明在家修行者如何透過觀察身體的不淨（不淨想），以對治對色身產生之貪著，是瑜伽修行中基礎的調心方法。
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本句討論修行者如何將「無常」作為觀思的對象（所），進而生起「苦想」。
在瑜伽師地論的修習體系中，透過觀察一切行法之無常，能導向對生命本質為苦的洞察，從而生起出離心。
。
本句為論書之目錄或標題，指引修習者在適宜的環境（遠離喧囂的閑居）中，透過觀想光明來安定心神、對治昏沉或增長定力，屬於瑜伽師地論中關於禪定修習的具體方法指導。
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在本論語境中，思擇是指在修行過程中，對法義進行正確的審視、分析與思維，而非隨意妄想。
它是將正思（Samma Sankappa）應用於法義辨析的具體心理過程，旨在通過理性的推敲來去除對法的誤解。
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此句為論書對術語的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「修習」並非僅指重複練習，而是強調「起修作」，即將理論轉化為實際的修行操作，透過能動的實踐來去除習氣並建立正法。
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此處討論修行中用以對治貪著的「不淨想」。
在《瑜伽師地論》的體系中，不淨想並非單一方法，而是分為不同的層次或類別，此句為導引，首先介紹其中關於「二力」的對治手段。
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此處為論書的結構導引，旨在接續前文，準備詳細闡述修行者在證悟過程中必須克服的兩種根本障礙：煩惱障與所知障。
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此處討論「後明」（後覺之明/後續智慧）在瑜伽師地論的體系中，除了前述之功能外，對於「白法」（善法/清淨法）具有調伏、治理且能產生實際效用的能力，強調智慧在轉化心法上的實踐功能。

此句為論書的結構說明，指出在處理「障礙」（障）的論述邏輯時，採取「先分析（辨）、後總結（結）」的次第，以確保對法義的理解清晰且系統化。
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此處討論的是修行者在證悟過程中可能遭遇的障礙（五障）。
「親近母色」指對女性色相產生依戀或過多接觸，導致心念不專、貪欲生起，進而妨礙定慧的發展。
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此句討論修行者在特定情境下正念不堅的情況。
在瑜伽師地論的心意識分析中，強調環境（境）對心念的影響。
當面對眾人（對眾）且環境刺激強烈（勝顯境）時，容易產生緊張、傲慢或分心，導致原本應維持的正念（sati）中斷或缺失。
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本句旨在定義修行者在隱居時若缺乏正念而陷入懈怠、任由妄想生起，即屬於「放逸」之狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，強調即使在靜處亦需保持覺醒與正念，而非僅僅是形式上的隱居。
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本句討論心識在面對特定情境（處）時，受過去習氣（串習力）影響而產生不同的反應。
若習氣導致對正念的遮蔽（隱）或對雜染的顯現（顯），便會導致失念（失去覺察）與放逸（不加節制），這是從瑜伽師地論的心理分析角度探討煩惱生起的機制。
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本句解析修行不淨觀時可能遇到的障礙。
當修行者試圖透過觀想身體不淨來對治貪欲，但若心中對「淨相」（美貌、端正等外在相貌）的執著（邪思）仍然強於對不淨相的認知，則無法達到對治目的，心神仍被淨相牽引。

此處討論修行或事作中的心態障礙。
指修行者在執行特定法務或修習特定對象時，心意識無法恆住於該對象，而產生不專一、跳躍的狀態，導致修行進度受阻。
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此處在分析心所或心法的作用機制。
所謂「本所事趣作用性」，是指心在面對特定的對象（事趣）時，為了達成目的而產生的心理驅動力或功能性作用。
這裡強調的是在執行動作前，心靈中生起的積極傾向（欣趣）作為一種達成目標的方便手段。
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此處討論修行者在「方便作意」上的缺陷。
即使擁有優良的法門（三寶財），若缺乏對導師的恭敬心（承事）與積極請教的態度，將無法掌握將理論轉化為實踐的「善巧方便」，導致修行停滯。
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本句分析心念擾亂的因果。
即便環境安靜（空閑），若修行者未能制約感官（不守根門），外界刺激仍能透過根門進入，進而激發出染汙的尋思（尋思即對境的粗衡量與思考），導致心境不安。
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此句出於對修行者生活調適的觀察。
在瑜伽師地論的修習框架中，飲食的節制（量食）是基礎。
若飲食過量或不節制，會導致身體沉重、昏沉或疾病，進而影響禪定與心意識的清明，無法達到身心調和的修行狀態。
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此句描述修行者在面對心意識活動時的一種障礙。
當「尋」（粗顯的思考）與「思」（細膩的衡量）過於雜亂時，心神不寧，導致無法進入禪定中寂止（Śamatha）的狀態，顯示出心散亂對定力的幹擾。
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本句闡述修行中「身、口、意」三調伏之次第。
在瑜伽師地論的修習框架中，身心不調（指無法控制肢體、動作或處於躁動不安狀態）會直接影響定力，而缺乏定力則無法啟動慧品（智慧分）對萬法進行精確的觀照，說明瞭戒、定、慧三學相續的依止關係。

此處在分析能障（能作障礙之因）的分類。
文中將「別障」分為兩組，前五項與後七項相加構成十二種能障，是用於釐清瑜伽師地論中關於煩惱與障礙之細分體系。
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此處在論述煩惱或障礙的分類。
透過「總」（概括）與「別」（個別）的邏輯歸納，將原本的分類與兩種總體性的障礙（思擇障與修習障）相加，最終推導出十四種障礙的總數，體現了瑜伽師地論嚴謹的量化分析與分類體系。

本句為論述結構之導引，旨在將「光明相」分為三類進行解析。
此處的「緣法」指作為認識對象（所緣）的法，說明在瑜伽師地的分析框架下，光明並非單一現象，而需依其對象與性質區分。
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本句為論述之過渡句，標誌著進入對「十一種暗障」的詳細分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，「暗障」指遮蔽智慧、妨礙覺悟的深層習氣或煩惱，需透過對治修行方能消除。
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此句為論書之目錄或標題，旨在闡述如何運用「白法」（即正法、善法）來對治（治）與之相違的煩惱或不正見。
在《瑜伽師地論》體系中，強調以對立的正法來消除相對的染汙。
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本句為論疏對特定偈頌的解釋。
在瑜伽師地論的體系中，探討心識與煩惱（結）如何造成認知遮蔽。
此處分析「疑」這一種結使如何隨順而起，形成最初的「暗障」（遮蔽），使眾生無法見到真實法相。
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此處為論書對前文術語的具體釋義。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在破除疑心、證悟真理的過程中，會遭遇特定的障礙（障礙），而此句明確指出該因緣是指接下來將詳細討論的三種具體障礙。
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此句描述修行者在實踐瑜伽之時，應保持高度的勤勉與自律，透過減少不必要的睡眠時間，以增加修行與禪定之時，是修行中對身心專注度的要求。
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本句強調修行中「身調」的重要性。
在瑜伽師地論的體系中，修行需從物質基礎（食）開始，透過適度的飲食調適身體狀態，使身心不至過極，如此才能在安定狀態下，順利地觀照諦法（真理）。
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本句論述修行者在對治「疑」法時的具體方法。
透過「不雜居」（遠離喧囂、減少社交幹擾）創造清淨環境，並配合「如理作意」（正確的心理導向與思維方式），能有效地消除對法義或修行的疑惑。
這強調了環境（外在）與作意（內在）雙管齊下的修行機制。
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本句在論述修行過程中遇到的種種障礙。
文中將「後三障」定義為具體的妨礙因素，並說明透過對這些障礙的辨析與對治，可以遣除修行者心中對法義或實踐過程的疑慮。

本句說明「修所成慧」（透過修行而獲得的智慧）之功能，在於破除遮蔽真理的七種法暗。
惛沈是指心神昏沉、不靈敏，導致無法專注於法義的狀態，是修行中需克服的心理障礙。
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在《瑜伽師地論》的心理分析體系中，「掉舉」是指心意識不能專注於單一對象，而是在多種對象之間躁動、飄盪的不安定狀態。
它是修行者在對治心亂、追求定境時需要克服的心理障礙之一。
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此處為《瑜伽師地論》中關於心所或精神狀態的分類列舉。
喜悅（Pramodī）在此語境下是指一種輕快、愉悅的心理狀態，屬於心所法中的一種，是用於分析意識運作與修行階位的構成要素。
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此處討論的是心所法的相應等法。
在瑜伽師地論的分析體系中，探討特定心所（如怖、瞋）與其他心法在同一剎那同時生起，且在力量、性質上具有對等關係的法。
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此處處於《瑜伽師地論》關於心所或心法運作的分析框架中。
此句描述心識在特定階段產生的「尋」與「伺」之功能。
在瑜伽師地論的心理分析中，「尋」指心對單一對象的初步追尋或思維；「伺」則指心對對象的持續觀察、審視或細膩地捕捉。
此處標記為第五階段，說明心法在運作過程中的一種特定狀態。
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此處列舉修行中需排除的心理障礙。
不正思惟指不符合正見的錯誤認知或思慮；心散亂則是指心念無法專注於單一對象，在多種念頭間跳轉，導致無法進入定境。
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此處討論心意識在構建虛妄分別時的錯誤狀態。
「邪思」指不符合正法、違背真理的思考方式；「搆」則指將這些錯誤的念頭編織、構建起來，形成一種執著的妄想體系。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，這屬於對心意識運作缺陷的剖析。
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本句總結了修習智慧與消除煩惱暗障之間的對應關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修慧並非單一過程，而是根據修行者的層次（次第），透過特定的智慧修習來對治並除去遮蔽真理的無明暗障。

此段為論書的結構導引（導言），說明文中如何解析「修果」的內容。
在瑜伽師地論的體系中，修果是指修行達到一定階段後所獲的果位，而此處強調透過「二淨」（通常指心與業或相應的清淨）來達成最終的修習果報。
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此處為論書之體例說明，將「淨支」（清淨的修行分支/構成要素）區分為世間與出世兩個層次。
世間淨支側重於在世間法中建立的清淨與善法，而出世淨支則是指超越世間、導向解脫的清淨法門。
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此處為論書的結構分析（綱要），說明在解釋特定段落時的邏輯層次，先對對象的「相」（特徵、樣貌或定義）進行詳細的闡釋。
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本句強調世間真正的清淨與解脫依據，必須建立在佛法（正法）的基礎上。
外道雖可能追求某種形式的清淨，但因缺乏對四聖諦與緣起空的正確見解，無法達成究竟的清淨，故以此區分正法與外道的根本差異。
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此句為論書的結構分析（破析），旨在將前文的敘述內容區分為三個邏輯部分，第一部分涉及對三個特定名稱的詢問與列舉，屬於典型的論疏分析體系，用於釐清經論的論述次第。
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此處為論書之結構標記。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先進行「總釋」（總體概括），隨後進入「隨別釋」（針對各個分項逐一詳細闡釋），以確保義理之周延與嚴謹。
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此句是在《瑜伽師地論》的框架下，對廣義教法的總結。
所謂「不增」，是指在修行與觀照中，不對法相進行虛構的增益或妄加執著，旨在強調回歸事物的真實面貌，不生虛妄之見。
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此處討論三摩地（定）的不同層次定義。
在瑜伽師地的體系中，區分了初入禪定與完全進入定境的差異。
即便尚未達到深沉的定相（定），只要初步獲得初禪的體驗，在特定定義下亦可稱作「得三摩地」。
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在《瑜伽師地論》的體系中，三摩地（定）的圓滿並非僅指心念統一，而是在於能否獲得「根本」——即深層且穩固的定力基礎，使心不退轉，進而能支撐後續的智慧觀照。
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本句描述進入三摩地（定）後，由於心不再被煩惱與習氣（障染）所遮蔽，能自然生起通達萬法之智慧（通慧）。
當心意識達到極致的清淨與明澈（鮮白）時，修行者便能自在地運用定力與智慧，不被外界或內在幹擾所動搖。

此句為論述結構之導引。
在瑜伽師地論的體系中，探討如何獲得三摩地（定）時，採取分析法，將其分為四個面向。
首先討論「所治」（指需要被治癒的煩惱或心亂狀態）與「能治」（指能對治、消除該狀態的修行方法或定力）及其各自的特徵（別相），旨在明確對治關係，使修行者能精確地以定力對治特定的心亂。
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本句屬於論書的解釋體系，旨在對前文提及的「得」字進行定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，修行者在特定階段的成就或獲取，需對應其具備的「近分」（即成就某法之直接前導條件或基礎），以此界定獲取的實質內容。
。
此處在總結瑜伽師地論之教義。
聖教雖廣大繁雜，但其核心歸旨在於「不增」，即指不增加對自我與法執的妄想，或指修行不應追求超出法性的增益，旨在導向離欲與解脫。
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此句描述在世間修行中，透過「淨住正法」（清淨地安住於正法）而獲得果位或正法利益的類別。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行者在世間環境中如何透過持戒與正見，將世間法轉化為修行資糧，最終達成淨化與證悟。
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此處為論書的結構分析（格義），說明該段文字的論述邏輯。
首先列舉出病因（所治之法），即需要被對治的煩惱或心理狀態；隨後提出藥方（能治之法），即對應的修行方法或智慧觀照。
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此處為論書的結構分析（釋義），旨在釐清瑜伽師地論中關於「障礙」的論述體系。
首先列舉二十種具體的障礙名相，隨後分析導致這些障礙產生的四種根本性質或條件（堪能障法）。
。
此句為論書的結構分析，說明其論述邏輯遵循「標題（提出議題）— 釋義（詳細展開）— 結論（總結歸納）」的嚴謹三段式結構，有助於讀者掌握論述脈絡。

本句為論書的結構導引，說明在「三摩地圓滿」這一章節的論述邏輯。
首先分析三摩地圓滿的十種特徵（十相），接著說明此圓滿狀態如何作為進入「根本地」（通常指初地或基礎修習之位）的關鍵，最後對整體廣泛的教理進行總結。
。
此處討論的是修行者在進入特定定境或成就果位時所顯現的相狀。
其中「願勝定滿」是指修行者透過願力的導引，使禪定達到圓滿無缺的狀態，是衡量定力成就程度的指標之一。
。
此處處於《瑜伽師地論》之修行次第討論，探討心意識在不同階段的成就。
『見』在此指對真理的見地或覺悟，而『定勝德』則強調在此階段，以禪定所產生的安定與清淨功德為最核心的成就，說明定力是產生正確見地的基礎。
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此處指在修行過程中，不懈怠地精進，並透過自我激勵與鞭策，以確保修行不退轉且能持續推進，是達到覺悟不可或缺的實踐動力。
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本句出自《瑜伽師地論》之修習次第，指透過禪定與智慧，強行制止並根除對色慾（對物質形色之愛染）的貪著，是修行者在斷除煩惱、進趨解脫過程中的重要步驟。
。
此處討論在對治或業力消長中的狀態，指修行者雖在積累善法，但因尚未達到圓滿境界，導致對立的惡業（或他人的惡行影響）在力量上仍佔主導地位。
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此處描述修行者在色界頂端淨天（Suddhavasa）出生時的心境狀態。
淨天是專為安那含果位菩薩所設，其特點在於心已離欲，不再對色法產生貪著與染汙，是證得果位後之清淨狀態。
。
此句出自對修行者心態與進修次第的指導。
強調在修行過程中應保持適度的自信，避免因自卑而喪失精進心，應透過自我激勵（策舉）來提升境界並深化修習。
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此處指在修行過程中，需隨順於兩種特定的修習方式或對象，以達到對法義的深刻體悟與實踐，屬於《瑜伽師地論》中關於修行次第的精細分類。
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此處指在修行過程中，對於正確的法義（正法）保持恆心與精進，不懈怠地實踐，是瑜伽修行中至關重要的心法。
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此處描述修行者在實踐止觀（-Samatha-Vipassana-）過程中，未能完全斷除對所觀對象或禪定狀態的希求與愛著，導致愛欲隨之而生，成為修行上的障礙。

此句為論書的結構說明。
在瑜伽師地論的體系中，「自在」指對心意識與定境的完全掌控。
此處明確指出論述順序：先定義「自在相」（即定境中自在的具體特徵），再進行「廣教」（詳細的理論展開與教導），以確保修習者能由相入義。
。
此處為論書對前文的結構分析（標記）。
在瑜伽師地的修行體系中，「圓滿」可能指對法相的掌握或階段性的成就，而「自在」則指能運用自如、無礙的境界。
作者強調即使達到圓滿，若缺乏對「自在相」的深入觀察與體悟，仍無法真正獲得自在，故需透過觀察來轉化。
。
此句為論書的結構導引，指出後續將詳細分析佛身四個部位（通常指足、手、胸、頂等）所呈現的二十二種殊勝相貌，旨在透過對三十二相、八十種好等身相的解析，說明佛陀圓滿覺悟的證果特徵。
。
此句為論書之導引或註釋，指出文中特定段落（「彼於如是四處」之後）將進入對「自在相」的義理闡述。
在《瑜伽師地論》體系中，「自在」通常指對法、對心或對境界的隨意運用與掌控，不被束縛之狀態。
。
此句為論書的結構導引，說明該段落的組織邏輯。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，常以這種層次分明的結構（如「中有二」、「初...後...」）來對法義進行嚴謹的分類與遞進說明。
。
此句為論書的導讀或索引，指明在特定文本標記（剃除鬚髮）之後，將詳細論述關於佛身或聖者之二十二種相貌特徵，屬於對相貌特徵（相）的分類與解析。

本句描述菩薩在修行「忍辱」或「方便」時，為了利益眾生或破除我執，自願選擇最卑微的生存狀態。
這屬於大乘菩薩為了調伏他人或自除傲慢而採取的自謙法門，在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調透過承受外部的輕視與低劣條件來成就大悲心。
。
此處討論的是戒律的獲取方式。
指修行者並非僅由他人授戒，而是透過自身的發願與決心，承接具有禁制性質的戒律（屍羅），強調主體自覺的承擔與實踐。
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此處描述修行者在進修過程中的發心與實踐，強調「精勤」與「無間」的持續性，是將善法轉化為證悟的必要條件。
。
此句強調在修習瑜伽師地之過程中，面對苦受時不應僅是承受，而應透過「正觀」來分析痛苦的生起與隨逐關係，藉此體悟苦的本質以達成斷除。
這是一種將苦受轉化為觀照對象的修習方法。
。
此句為論書之體例說明，旨在釐清特定法相在四個不同分析處所對應的相狀數量，屬於瑜伽師地論中對心法或對治法細緻分類的量化界定，以便修行者依次第對照檢核。
。
此處在描述佛陀或聖者之相相，屬於對外在形相的觀察與定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過對特定相貌（如剃除鬚髮）的描述，用以區分出家人的相貌與世俗人的差異，強調捨棄對色身執著的修行表現。
。
此處論述修行者應對治對色身外相的貪著。
在瑜伽師地論的修習體系中，捨棄對世俗形貌的追求是為了破除對肉身、相貌的執著，使心不被外在形式所牽引，進而專注於內在的心性修煉。
。
此處描述修行者在持戒或修行特定階段時，對衣著的要求。
要求穿著不鮮艷、不華麗且顯得破舊的衣物（壞色衣），旨在對治對外相的貪著，培養內在的謙卑與捨離心，符合瑜伽師地論中關於調伏感官與遠離奢華的修行要求。
。
本文討論形相的成因。
在瑜伽師地論的框架中，個體的形貌不僅受業力牽引，亦可由菩薩的「誓願」所決定。
此處指特定的三種相貌是由於發願受下劣形相而導致的結果。
。
此處在論述修行者應具備的資具或律儀規範。
將前述項目與「威儀」（舉止儀節）及「眾具」（僧團共用之必需品）相結合，總計為五項標準。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中對特定法相的細分分析。
在瑜伽師地的體系中，透過「略捨」（捨棄次要或對立的法項）來釐清核心法相的顯現，旨在精確界定該法相的特徵，避免與相似法相混淆。
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此處描述師徒之間在修行中的互動關係。
強調「自省」的重要性：當修行者能自覺懇責、修正過錯時，導師則不需使用強烈的呵責手段來警示。
這體現了瑜伽師地論中關於修行管理與調伏心意識的次第。
。
此句描述修行者在犯戒後的心理狀態。
重點在於「不輕舉」（不輕視、不懈怠），說明修行者具備正知與慚愧心，能正視自己的缺犯，透過自省與懇責來防止墮落，這是轉向懺悔與修正的前提。
。
此處論述除除煩惱或斷除習氣的四種方式之一。
指透過他人的指正、揭發或提醒（擯），使當事人意識到錯誤，進而產生悔心並將其除除。
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此句強調修行者在面對他人指正或揭發過錯時應具備的心理品質。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，能將「被指責」視為對治傲慢、修習謙卑與忍辱的契機，不以憤怒回應，而是將注意力轉回自身，進行自我修正與心靈治癒。
。
此句為論書之導引語，指出關於「第三處」所對應的五種相狀（五相），其具體內容已在前文或正文中詳細記載，讀者可依文義自行領悟，無需額外贅述。
。
本句探討在特定心所或境界（處）中，四苦（苦苦、壞苦、行苦、精神苦）如何隨而產生及其特徵。
文中強調某種隨行相在各處雖存在，但其性質並不導向聖果的證得，是用以分析苦受與解脫路徑之間關係的細微觀察。
。
此處在論述關於「處」的分析，探討生命在不同階段或處境中必然經歷的生理與時間演變過程。
生、老、病、死是生命在世間隨時間推移而必然顯現的四種特徵，用以揭示苦諦的本質。
。
此處討論的是「隨」之類別，旨在說明某些苦法（如愛別離苦）具有普遍性，不論在何種處境或場所中，只要有愛執，便會隨之產生分離之苦。
。
此處討論的是關於「一」的四種分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討名相或實體的界定，此句指出在「隨逐處」（隨緣而生的處所或狀態）中存在的一，其本質是由個體的業力造作而成的，強調現象的業報屬性。
。
本句探討四苦的內涵。
在論書體系中，將生老病死區分為兩種層次的苦：一是生理與心理上直接感受到的痛苦（性逼迫），這在苦的分類中屬於最基礎的「苦苦」；另一種則是對此痛苦產生的心理反應（如對苦的執著或憂慮），即後文將提到的行苦或慮苦。
。
本句在討論苦的分類。
在八苦（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰苦）中，前五種（生、老、病、死及部分感官痛苦）屬於直接的生理與心理痛苦，在義理上被歸類為「苦苦」的範疇，即直接感受到的痛苦本身。
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此處論述「壞苦」之特質。
壞苦是指由於事物在時間維度上的遷變、凋零而產生的痛苦。
文中透過生、老、病、死之遞嬗，說明一切有為法皆在不斷的變易中，沒有永恆的穩定，這種不穩定性即是壞苦的本質。
。
在瑜伽師地論的苦痛分類中，壞苦（vipariṇāma-duḥkha）指由好轉壞的變易之苦。
愛別離雖是痛苦，但其本質是因「愛」而產生的分離之苦，而非事物本身由好變壞的過程，因此在法相分析上不應將其歸類為壞苦，而應以其整體義理（義攝）來理解。
。
本句在分析苦的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將苦分為不同種類，此處指出第一種苦（初苦）屬於「苦苦」的範疇，即直接感受到的肉體或精神上的痛苦，不含對苦之苦的心理層級反應。
。
此處在分析苦的種類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將苦分為苦苦、壞苦、行苦。
此句明確指出前述提及的第二與第三種狀態屬於「壞苦」，即指原本樂受的狀態被破壞而產生的痛苦。
。
此處討論苦的分類。
行苦是指由於萬法遷流、無常變易而導致的根本性痛苦，涵蓋了所有有為法的生滅過程。
此句指明該類對象被歸入行苦的範疇中。

本句出自《瑜伽師地論》，討論心法運作的「自在」特質。
此處將自在相分為兩類，首先聚焦於「如理作意」，即心智能依照真理、正確地對對象進行觀察與思考的能動性與自由度。
。
此處為論述結構的總結，說明在討論如何透過對正法樂的體悟來斷除對世俗樂的執著（斷樂修）之後，修行者將達成三種狀態：一是遠離煩惱汙染（離染），二是持續向善法邁進（進善），三是在法義與心境上獲得不被牽引的自由（自在）。
。
此句為論書之結構綱要，說明在該段落的「初」部分中，再次細分為三項內容。
其中第一項重點在於「如理作意」，即在心中建立正確的導向與思考方式，使其符合正法理路，以消除妄想與錯誤認知。
。
此處討論的是修行者如何透過系統性的觀察（觀）來轉化心念，將對世俗生活的執著轉化為出家的志向與對沙門生活的認同，是瑜伽師地論中關於心態轉化與修行次第的論述。
。
此句為論述結構的過渡句。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，將修行分為不同的相狀（修相），此處明確指出後續將詳細解析其中旨在「斷除煩惱」的斷修之相。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，對特定法相的觀察。
六相是分析法性或法相的六種觀察視角，其中「樂斷」是指對樂受或樂相之斷除、分析或其特質的判定。
。
此處指在修行過程中，由對法義的領悟而生起歡喜心，將修行視為一種真正的快樂，而非痛苦的義務，是進步至高階定慧的關鍵心理狀態。
。
此處指在修行過程中，對於法、境或成果不產生執著與貪欲。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，不貪著是斷除煩惱、進入深層禪定與智慧的核心要求，旨在使心靈脫離對對象的黏著，以達成真正的解脫。
。
此處指修行者在對治嗔心（恚）的過程中，達到不因憤怒或嗔恨而對他人造成身口意傷害的境界，是瑜伽修行中關於慈心與忍辱的實踐表現。
。
此句描述修行者在定慧修習中達到的高度，指心不被潛在的習氣（隨眠）所擾動，能穩固地保持在唸住（四念處）的狀態中，不散亂亦不昏沉。
。
此處討論修行者應去除的心理障礙。
增上慢是指對自己尚未達到的境界或果位產生錯誤的認知，誤以為自己已經證得，這種傲慢會遮蔽真實的修行進度，阻礙正向的成長。

此句為論書的結構導引，說明在討論「出世淨」（超越世俗的清淨境界）這一主題時，作者將其論述分為三個階段，而第一階段的核心在於標記並列舉五種進入或衡量該境界的門徑（五門）。
。
此處為論著之結構性標記，指明特定名相或義理在目前段落僅作初步提及，詳細的分析與定義將在後續的相關章節或分項中予以說明。
。
此句為論書之目錄或結構標記，指涉對「清淨」之成就（結成）以及廣泛教義之總結與闡述，旨在將前述修行階段之成果予以彙整。
。
本句描述修行階位之次第：修行者需先在世間層面透過四善根（信、勤、念、定）的修持而達到清淨，以此為基礎，方能進一步進入「諦現觀」，即對四聖諦等真理進行直接且真實的觀照。
。
此句以光暗之對比喻指智慧與無明。
在瑜伽師地的修行體系中，當正見與智慧（明）生起時，遮蔽真理的無明（暗）隨之消除，從而移除修行路上的煩惱與習氣障礙。
。
此句描述修行者透過回顧過去在修行過程中獲得的法喜與成就，以此激發正念與信心，進而支持其證悟通達智慧的過程。
在瑜伽師地論的體系中，正面的心理狀態（歡喜）可用於輔助定慧的增長。
。
此處描述修行者在證悟過程中的鞏固階段。
即使已獲得某種程度的道果（類道），仍需透過反覆練習與習熟，以徹底斷除潛在的障礙，確保證悟之穩固，避免退轉。
。
本句描述修行者在完成所有階段的修習後，達到「無學」之境界，即阿羅漢或佛之位階，不再需要外在的教導與修習，直接證得究竟清淨的道果與功德。
。
本句為論書之總結性標記，說明前文所述之內容已將該部分的核心義理按其邏輯順序簡要地陳述完畢。
在《瑜伽師地論》的體系中，「次第」極為重要，強調修行與理論的循序漸進。

此句描述修行者進入「諦觀」的起始階段。
在瑜伽師地論的框架中，修行需先從對世間不滿足的「厭離心」開始。
透過對世間劣境（缺陷、無常、痛苦）的觀察，將對世間的依戀轉化為追求出世解脫的動力，這是證悟真理的必要前提。
。
此段落為論疏對正文的解說，旨在分析修行者在「住正法」狀態下，內心對輪迴生死產生厭離心（厭患），並能穩定地安住在正法中（安住）的心理特徵與相狀。
。
本句描述論著的編排結構，將前述的兩種相狀（法相）分別歸納為二十種類項，旨在透過詳盡的分析，使修行者對其缺陷與痛苦產生厭離心，從而進而尋求解脫。

此句為論書的結構說明（文分）。
在瑜伽師地的修習中，透過對身體等「相」的觀察，旨在生起「厭患」心，即對色身與世間執著的厭離，以此作為修行出離的基礎。
。
此句為論書的結構指引，標記出文中關於「心安住」之法義討論是接在「五因」與「二十種相」的論述之後。
在瑜伽師地論的體系中，心安住是指心意識在修習定力時，能穩定地停留在特定對象上而不散亂。
。
此句為論書之綱目導引，說明在目前的討論體系中，「初」這個部分包含三個子項目，而這三個子項目的第一個步驟是列舉出五個特定的處所（五處）。
這屬於瑜伽師地論的結構化分析法，旨在將複雜的修行階段或法義層次條理化。
。
此處為論書的導讀或註疏體裁，指明在特定的文本標記（「此中，略有三種」）之後，內容將進入對「二十相」的具體辨析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類辨析通常涉及對身心相狀或特定法相的詳細分類與定義。
。
此處為論書的結構分析，說明在特定的論述段落（從「如是彼以由厭俱行想」起）之後，邏輯上完成了對「厭想」之形成過程的論證與總結。
。
本句出自《瑜伽師地論》，討論心意識或法性質的染汙狀態。
此處之「五處」是指導致雜染或與雜染共生的五種條件，第一項是指心與已經產生雜染的法（如煩惱、不善法）結合在一起的狀態。
。
此句處於《瑜伽師地論》關於心意識與對象相應的分析框架中。
在此語境下，「已清淨」指已除去煩惱、達到清淨狀態的法或心意識；「不相應」則是指心意識無法與此類清淨之法產生特定的功能連結或共相應狀態，是用於區分不同層次心法運作的分類討論。
。
本句處於《瑜伽師地論》對心識、煩惱或法相分析的分類脈絡中。
此處討論的是當心意識狀態已經與「雜染」（Klesha/Defilements）相應（即結合、共存）後，所導致的負面結果或缺陷（過患）。
在瑜伽師地論的體系中，強調分析煩惱如何染汙心識及其產生的果報，以利於修習對治。
。
此處討論的是修行達到特定清淨位次後，心意識不再與煩惱或過錯相應（共存/結合）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過修習清淨心，切斷與過患的相應，以達到不退轉或更深層的定慧境界。
。
本句出自《瑜伽師地論略纂》，討論修行者在心識清淨後，其見解已契合實相，不再受對立或雜染的影響，因此無法再以一般的對待、比較或分析（辨）來區分。
這描述的是一種超越了二元分別的清淨境界。
。
此句描述修行者在對五種處所（或五種法門）進行觀照後，生起厭離心。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，「厭患」並非世俗的厭惡，而是一種對輪迴、煩惱或不淨法產生的出離心，是轉化為正覺的必要心理階段。
。
此處在論述瑜伽師地論中關於心識或現象觀察的分類體系。
透過將對象分為五個處所（領域），並在各處所中設定對應的相狀（特徵），以此建立精確的分析框架。
文中計算至十九相，旨在對比或推導出最終的二十相總數。
。
此處為論書的總結性對比與歸納。
作者將「堅固精進」之後提及的五個面向（五處）進行統合，歸納為單一的法相（一相），並將其與先前討論的二十項內容合併，以建立完整的法義體系。
。
此處討論的是雜染（Klesha/Defilements）與心之關係。
在瑜伽師地論的體系中，雜染並非外在的附加物，而是與心相應（citta-samprayukta）的心法。
此句解釋「雜染相應」的義理，強調雜染的實體即是與心共同運作的相應狀態。
。
此處討論死亡的類別。
所謂「不調死」是指因身心不調適、不協調而導致的死亡。
對於聖者（如阿羅漢或入道聖者）而言，因已斷除煩惱、調伏身心，故不再受此類不調適的死亡威脅，此句旨在區分凡夫與聖者在死相上的差異。
。
此句描述因未正覺或缺乏定慧而導致的果報，將心識陷入由貪、嗔、癡等煩惱構成的困境中，無法自拔，比喻煩惱如深坑，使眾生受苦且難以脫離。
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此處討論業力與果報的因果關係。
強調當惡業從潛在的種子轉化為實際的行為（現行）時，會產生對應的業力，導向惡道（如地獄、餓鬼、畜生）的果報。
。
本句說明在瑜伽師地論的體系中，眾生被縛於輪迴的根本原因在於三種雜染：煩惱（直接導致心亂）、業（行為造作導致果報）、生（投生成為受報之基）。
這三者互為因果，共同構成雜染的循環。
。
本句在解析「不相應」的法義。
在瑜伽師地論的體系中，不相應是指某些法不與物質（色法）或特定的心理狀態相結合。
此處強調涅槃、定、慧等勝清淨之法，其本性超越了物質與煩惱的相應，因其法體本身的特性（無色、無染），故稱為不相應。
。
本句解析「雜染」與「苦」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，雜染（Klesha）指能汙染心識的煩惱。
當心意識與這些雜染相應（結合）時，會導致輪迴不息，而生老病死正是這種雜染所驅動的果報之苦。
。
此處為論述修行者或眾生在特定處境下，因種種障礙而無法專心修行或獲取正法之「無暇」狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類分類旨在分析心意識狀態與環境對修行進度的影響。
。
本句探討無常性的生起條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，一切有為法皆受「四相」（通常指苦、空、無常、無我，或特定法相的逼迫）之影響，從而顯現其不可得、不恆久的無常本質。
。
此句討論心意識狀態與清淨法體（或清淨心）之關係。
在瑜伽師地的分析框架中，若心意識未能與清淨的體性相應（結合/契合），則會導致染汙或過患的生起。
這強調了「相應」作為一種契合狀態，是消除過患、趨向清淨的關鍵。
。
本段討論修行者對「清淨法」的認知與獲取。
強調清淨法並非自然具備，必須透過實修（修為）才能證得。
若缺乏對清淨法的修持，無法僅靠機然或自然地產生（任運自起），進而達到清淨的境界。
。
本句強調修行者在面對深奧的「清淨法」時，必須依止善知識的指導。
論者以世間常識類比：連平凡的世事若無他人協助往往難以明瞭，而清淨法屬於出世間的深微義理，若無導師指引，更不可能單靠自身分辨而成就。
。
此段為論述之總結，強調在修行或實踐特定法義後，能確定地獲得吉祥果報並達成解脫。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種「決定」是指透過正確的見地與修習，將理論轉化為實際的解脫路徑。
。
本句旨在區分「暫時的止惡」與「根本的清淨」。
在瑜伽師地的修行體系中，單純在現前不造惡業（屬於凡夫的剋制或暫時的止損），並不等同於意識深處煩惱種子的徹底根除（永離）。
真正的清淨是指透過智慧與修習，使煩惱不再生起，而非僅是行為上的不作惡。
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本句闡明聖道（解脫道）與斷除業力的必然關係。
在瑜伽師地論的體系中，必須透過特定的聖道修行（如四聖道諦之修道），才能對治並盡除深層的惡業，否則僅靠世俗善法無法達到根本的解脫。
。
此處討論修行路徑中對「清淨」的證悟。
指修行者透過清淨道（如戒定慧之淨化過程）達到圓滿，進而能以智慧觀照，證得心境或法性的清淨狀態。
這屬於瑜伽師地論中關於修行次第與證量之分析。
。
本句強調修行境界對觀法成效的決定性影響。
在瑜伽師地論的體系中，修行者必須依循「有學」（尚未證果的修行階段）與「無學」（阿羅漢或佛之境界）的次第。
若缺乏對此道業的實證，單純採取「觀不淨」等對治法，無法根除深層煩惱，故無法獲證究竟之清淨。

此處屬於《瑜伽師地論》對心法或名法等相狀的細微分析。
透過「相應」與「不相應」的判別，區分法體在染汙（煩惱）與清淨（無漏）狀態下的共存或互斥關係，是為了精確界定法相的性質。
。
此句為論書之目錄或標題式論述，討論在分析心法或境界時，若將「染汙」與「清淨」之狀態誤判為相應或不相應，將導致在法相辨析上產生何種錯誤（過患）。
這屬於瑜伽師地論中對心法細節的精確分析，旨在透過破除錯見來確立正確的視見。
。
此句為論書的釋義（疏），旨在分析文本結構。
作者說明文中重複出現的「又」字在邏輯上是用來對接前文第五項的內容，並指出該部分討論的是關於「思惟」在辨析過程中較為困難、不易成立的相狀（特徵）。

本段屬於《瑜伽師地論》中關於心意識修習的次第說明。
此處討論的是如何透過特定的「相」（特徵或狀態）使心達到安定。
文中提到「五因」作為基礎，用以攝受（涵蓋/整合）二十種心安住的相狀，最終目標是使修行者的心進入涅槃的安住狀態，這是瑜伽修行中由定入慧、趨向解脫的關鍵過程。
。
此處為論書的結構標誌。
在《瑜伽師地論》的體系中，「別」通常指別論或個別分析。
此句明確指出接下來的討論重點在於對「五因」（即五種條件/因緣）的詳細闡釋，是用於分析法相與因果關係的邏輯框架。
。
此句為論書的結構分析，指出文中特定段落（關於五種因緣）的功能在於對「安住」這一修行狀態的總結與定論。
在《瑜伽師地論》體系中，安住指修行者在特定位階或禪定狀態中穩定不退轉。
。
此句為論書的結構導引，指出在對「五因」等法義進行個別詳細解釋（別釋）時，將其內容分為兩部分，第一部分旨在闡明五因的具體內涵。
。
此句為論書的導引說明，指出後文將針對前面提到的「空」與「無願」等概念，詳細闡釋二十種相（相狀/特徵），旨在界定法相的具體屬性。
。
此處討論的是法義傳承或修行進展中的「因」條件。
在五種因緣（通常指促使法義產生的條件）中，首先列出的是「問」，強調透過發問來啟動教法傳授的過程。
。
此處為論書的結構標誌。
在《瑜伽師地論》及其略纂的編撰體例中，通常先列出「宗」（主旨/論點），隨後以「釋」來對該論點進行詳細的義理闡述與論證。
。
此處為論書之總結性標題，旨在對前文所述之「五因」進行歸納與結攝。
在《瑜伽師地論》的體系中，因果論是分析心法與業果的核心，結五因是用以釐清種子、現行與果報之間邏輯關係的關鍵步驟。
。
此處論述修行成道的條件（因），採取「逆次」說明法（從果後推至因前）。
首先提到「四善根」，強調其作為基礎，使修行者能夠初步地領悟與觀察四聖諦，這是進入解脫道的前提。
。
此處論述的是修行定慧的基礎。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在培養四善根（信、勤、念、定）時，需要一種基礎的定力作為依託，這被稱為「所依定」，是用以支持善根增長而建立的定境。
。
此處說明「定」在修行體系中的關鍵作用。
四念住（觀身、受、心、法）與五停心觀（五種止息心念的觀察法）雖然是觀照的手段，但若缺乏相應的定力支持，則無法真正穩定地進入（入）所欲觀察的法境。
定是觀的基礎，使觀照不至散亂，從而達成證悟境界的目的。
。
此句說明在瑜伽師地的修行體系中，特定的觀修法與前期的基礎修行（四聖種、六隨念）具有承接關係。
這些前行修行不僅是基礎，更是為了進入正式修行（加行）而必須積累的心理與智慧資糧，使修行者能有效地攝受後續的高階法門。
。
此處描述修行者在進入深層瑜伽修行之前的準備階段。
強調透過對三藏（律、經、論）的學習、依止具德師長（和上、阿闍梨）的指導以及自身的思惟實踐，建立正確的法理基礎，作為後續修行的初步攝受（接引）過程。
。
此句說明論著在論述「五觀」（飲食時的五種省察）時，採取的編排邏輯是逆向順序，旨在引導修行者從結果反推因果，以深化對飲食之不淨與貪欲之空性的體認。

本句為對前文「五因二十相」的具體數量對應說明。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過將複雜的法相分類歸納於特定的因緣之下，建立嚴謹的邏輯對應體系，以便於修行者對心法與境相進行精確辨析。
。
本段討論修行中極其微細的「我慢」如何作為障礙。
即使在進入禪定前的準備階段（前方便），即便意識到或未意識到（有間、無間），潛在的微細我慢仍會隨之轉動，導致修行者無法純粹地進行現觀作意，從而阻礙對真理的正向領悟。

本句在說明我慢（傲慢）的不同類別。
在瑜伽師地論的體系中，將我慢分為與不同意識俱行。
這裡指出「有間我慢」是與第六意識（意識識）共同生起，而非與前五識或第七識俱行，用以界定該心所的運作範圍。
。
在瑜伽師地論的體系中，無間我慢是指一種恆常不間斷的我執。
這種我慢不隨時間中斷，而是與第七末那識恆共，將「我」的概念強加於意識中，是產生輪迴與執著的核心根源。
。
此句解釋「微細」的定義。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，某些煩惱或習氣自心識生起時即存在（俱生），而非後天習得，因其潛伏深沉、難以察覺，故稱為「微細」。
。
本句論述修行者在進入更高階位前，透過長期的資糧積累（福慧雙修）與對治，已將導致執著的「分別心」予以折伏，使心境趨向寂靜，為後續的證悟創造條件。
。
此處描述修行者在獲得理會（通達）之後，進入一種不需要刻意強求的「任運」狀態。
透過正念的作意，能針對性地對治並捨棄兩種特定的我慢（通常指對法、對人的傲慢），使煩惱在意識轉念間迅速滅除，不留間隙。
。
本句討論的是對治染汙心的機制。
在瑜伽師地的修習路徑中，透過特定的定力或智慧觀照，使原本隨習氣而運行的染汙心（染意）停止其不善的運作，從而達到心靈的清淨與安定。
。
此句論述修行者如何透過觀察「無間滅」（剎那生滅）的法相，來深化對「無常」的體悟。
在瑜伽師地的修行體系中，透過思惟一切法在極短時間內即生即滅的特質，能破除對恆常的執著，進而達成如實觀照。
。
此句描述在瑜伽師地的修行次第中，透過特定的作意（意識的定向導引），逐步深化認知，最終達到生起「平等智」的境界。
平等智是指能徹視一切法實相平等，不再對象產生分別執著的智慧。
。
本句描述修行者在特定階段達到之心理轉變。
透過對治，使根深蒂固的「我慢」及相關隨眠煩惱消除，心不再散亂於多種對象，而能專注於單一的法相或真理（一境性），這是進入深層定境或證悟之關鍵轉折。
。
此句描述修行者在對特定法義進行思惟後，達到內在契合且確信已證得該境界的心理過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於從思惟到證悟的確認階段，強調對所證之法具有明確的覺知與如實的認知。
。
本段討論修行者在進入更高階位之前，需先在世間道（指世間禪定）中建立紮實的基礎。
強調「定」的圓滿與「自在」，意指對定境的掌控力達到熟練程度，能隨意進入、停留與退出，這是進階修習聖道的前提條件。
。
此句描述修行者在觀照對象（諸相）上穩定心神，由一般的思考轉化為「現觀」，即直接且真實地體悟真理（諦）的狀態，是瑜伽師地論中關於心意識轉化與智慧體悟的實踐過程。
。
此處討論修行者在進入定境後，若尚未達到完全圓滿且自在的狀態，應透過思惟「止」（心不動）、「舉」（心微動）、「捨」（心不偏不著）三種相狀，以檢覈定心的品質並進一步精進。
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此處指在修行過程中，將心意識穩定地停留在特定的對象或狀態中，不隨外境或雜念而散亂，是達成定力與智慧的基礎步驟。
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此處討論的是修行中的相徵（lakṣaṇa）分類。
在瑜伽師地的修習體系中，此處指涉的是關於呼吸觀察的定心狀態，將其分為不同的層次或相徵進行剖析。
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在四念住（身、受、心、法）的修行體系中，法念住是指對心法、五蘊、處、界等現象的觀察，旨在辨識法之性質並體悟其空性與無我。
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此處討論修行成就之因緣。
所謂「非所行處」是指不適合禪修或易生障礙的環境，修行者需選擇清淨、安靜且適宜的環境（如林間、山洞），方能有效進修。
。
此處描述修行者在遠離對境（離欲或遠離煩惱）後，心境轉為輕安，進而能以喜悅、積極的心態進行「斷」與「修」的實踐。
在瑜伽師地論的體系中，強調修行不應是勉強，而應在正念與樂心中將煩惱斷除並建立正定、正慧。
。
此句描述修行者透過觀察生命中不可避免的盛衰起伏（如健康與疾病、富貴與貧窮），體悟世間無常，進而激發對輪迴生死的厭離心，是修習瑜伽師地中對治貪著、生起出離心的重要觀法。
。
此處指在修行過程中，透過對六種特定對象的持續憶念（隨念），以生起信心、清淨心念並獲得定力。
在《瑜伽師地論》體系中，隨念是修行心定與累積功德的重要手段。
。
本句指修行者在瑜伽師地的修習過程中，需確立並安住於導向聖果的四種種子（聖種），使其在心識中成熟，以確保能順次證悟聖果。
。
此處討論的是達成特定法義或修行境界的「因」之構成。
將第五因分為三種相狀，區分為輔助性的「方便加行」與核心的「正加行」，體現了瑜伽師地論中對修行階位與心法操作的精密分析，強調由便捷手段導向正道實踐的次第。

本句為論書的結構導引，說明在「離諸障礙」這一修行門類中，將分三項論述，而首先討論的是修行者必須克服的兩種根本障礙（通常指煩惱障與所知障）。
。
此句為論書的結構轉折語。
在分析某個複合名相時，先後採取「總釋」與「別釋」的論述方式。
此處標誌著論者將從總體的概括說明，轉入對單個組成字（即「隨」字）的個別詳細分析。
。
此處為論書之註疏，討論對前文「善巧」法門的總結方式。
作者指出將「離障」（去除修行障礙）與「與廣」（擴展義理範圍）兩者之義理結合成總結時，其內涵僅是對既有論述的彙整，並未引入額外的法義。
。
此句為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，「別釋」指對前文概論的詳細分析。
此處旨在分析修行者在證悟過程中會遇到的各種障礙（障），並將其分為兩個處所（範圍）共十一種類別進行討論。
。
此句為論書之導讀或註解，指引讀者在討論到兩種障礙（通常指煩惱障與所纏障）之後，應對應地運用十種善巧方便（Upāya-kauśalya）來予以破除或轉化。

此句探討修行者在實踐過程（行處）中容易遇到的心理或環境障礙。
第一項障礙是指修行者失去了對善法（如定、慧、戒）的堅持，而傾向於在世俗的社交活動（眾會）中耗費時間，導致心念散亂，無法專注於內在的覺悟。
。
此處處於《瑜伽師地論》關於心所或煩惱的分析框架中，將「愛」具體化為對飲食的貪著。
在修行次第中，識別對物質基本需求的過度執著（重飲食）是破除貪愛、進趨解脫的基礎觀察。
。
此處描述修行者在修行過程中容易產生的偏差，即過於關注於物質資具（衣與缽）的獲取或講究，而非專注於心靈的解脫。
在《瑜伽師地論》的框架下，這屬於對資具的執著，會妨礙正念與定心的 cultivate。
。
此處描述修行者或特定對象之特質或習氣。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此項通常出現在對特定心態、性格或障礙的分類討論中，指對言語交流有強烈偏好，若在禪定或內省階段過於好樂談話，可能成為修行之妨礙。
。
此處描述修行者在對治懈怠（kausalyā/sloth）時應注意的負面狀態。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，過度沉溺於睡眠（睡樂）與無謂的言語（言樂）被視為一種精神上的散漫，會妨礙定力與智慧的生起，屬於應對治的懈怠相。
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此處描述修行者在僧團或羣體中應具備的調適能力與和合心。
在《瑜伽師地論》的修行框架中，除了個人內在的定慧修持，亦強調在共住環境中消除我執，實踐和合，以建立穩定且互助的修行環境。
。
此處論述修行環境（住處）對證悟的影響。
在瑜伽師地論的體系中，環境的障礙與內在的心法相關，前四種障礙被歸類為「不隨順性」，即指那些與解脫本性不相契合、無法支持正法修行的特質或因素。
。
此處在討論修行者在時間分配與心念專註上的缺失。
指修行者在日間未能維持正念，而陷入散漫、懈怠的狀態。
在論述結構上，將後續相關的懈怠表現統稱為同一類別。
。
此處為論書之索引或總結，說明在兩個不同的論述位置（處）中，分別定義或列舉了十一種修行上的障礙（障）。
這類句子在《瑜伽師地論》及其略纂中常見，用於梳理法義結構，指引讀者對比不同處所對同一法相的分析。
。
此處討論的是修行進入禪定的基礎。
在瑜伽師地的體系中，「行」指修行方法，「處」指修行對境。
當修行者將心意識專注於特定的對境並運用正確的修習方法時，兩者融合，形成一個穩定的心理狀態，以此作為進入深層禪定（定）的階梯或方便法門。
。
此處討論修行者在特定境界（住處）中可能遇到的障礙。
前四種障礙的核心在於心意識未能與法性（自性）相契合，導致修行停滯或產生偏差。
。
此處描述修行者在日常作課中可能出現的懈怠狀態。
在《瑜伽師地論》的修行規準中，強調對時間的精確管理與心念的專注，若在應精進的晝間分心於喧鬧或追求安逸，屬於修行上的障礙。
。
此處討論環境因素對修行或生存之影響。
在瑜伽師地論的分析框架中，將夜晚過長視為一種障礙，因黑暗與寒冷等環境因素易增加眾生的身體不適與心理不安，進而產生痛苦。
。
此處處於《瑜伽師地論》對心識或特定精神狀態的分析中，描述一種被恐懼感（怖畏）所主導或頻繁發生的心理狀態。
在瑜伽師地的修行體系中，辨析怖畏的起因與性質，有助於修行者透過觀察心念來對治不安，進而達到心靈的安定。
。
此處指修行者在面對外界種種災難、障礙或逆境時，不因此而退轉，反而將其視為磨練，更加倍努力精進修行，以轉逆為正。
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此句出自瑜伽師地論中關於對待物質環境的修行指引。
強調在面對物質條件不足、生活用品匱乏的處境時，修行者應保持心境平穩，不應對物質之得失產生愛著或貪戀，以防止因匱乏而生嗔心，或因渴求而起貪心。
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此句描述修行環境中不利的條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，環境與人際關係（善友與惡友）對心靈的轉化有決定性影響。
被惡友「攝持」指其行為與思想被不良之友所主導或牽引，導致無法在正法中精進，是修行路上的重大障礙。

此處描述在進入深定（多定）後，為了維持定境或調整心境而採取的六種操作方法。
這是一種對定中心意識狀態的精細調控，旨在使修行者在樂受中不失正念，能靈活地在定中出入或保持穩定。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「思擇」（vicāra）的分類與定義。
在心所法的分析中，思擇是指對法進行審視、抉擇的心理過程。
此處明確指出在多思擇的範疇中包含善勝慧，並對「思擇」一詞的定義進行體相說明，強調其為一種心法體性。
。
此處討論修行者在觀照心念與業力時的「善巧」手段。
重點在於對心念波動的敏銳覺察，能即時分辨善法是否在增長，或惡法是否在衰減，以此作為調心與對治的依據。
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此處論述修行者透過對日常起居、穿衣等細微習氣的觀察，來判別心念中善根與惡根的消長。
在《瑜伽師地論》的修習框架中，這屬於對心意識狀態的細膩覺察，將日常瑣事作為衡量心靈淨染程度的指標。
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本句描述修行中透過「思擇」的功能來對治不善法。
思擇（vitarka）在此指對法義的審視與分析，使其成為一種依止的力量，能主動地將心中產生的不善法（貪、嗔、癡等）驅除並使其遠離，是心意識在對治煩惱時的關鍵機制。
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此處指在修行次第中，對於正面的、能導向解脫的善法（Kusala）具有實際的修習與實踐能力。
在《瑜伽師地論》的框架下，強調的是透過能作的修行來轉化心識，將善法內化為自身的習氣與能力。

此處論述修行者在追求「通慧」（通達之智慧）的過程中，透過思考能引起法喜的事項來增進定慧。
其中第一種方式是透過「問」，即對法義提出疑問以期獲得解答並深化理解。
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此為論書之結構標記，表示在完成前項的「正文」或「名稱」定義後，進入對該項目的詳細義理分析與解釋階段。
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此處為論書結構之標記，表示該段論述已進入最後的總結階段，旨在對前述法義進行彙整與定論。
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此處討論修行者在證悟過程中所體會的喜悅。
在瑜伽師地論的體系中，「四證淨」是指透過修習而獲得的四種清淨境界，修行者因證得這些境界而生起法喜。
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此處描述修行者在觀照自身修行進步後產生的法喜。
在瑜伽師地的體系中，區分了兩種層次的成就：一是「增上生」，指在輪迴中獲得更有利於修行的好處（如天人或善道）；二是「決定勝生」，指徹底解脫、不再輪迴的涅槃果位。
對此兩種進展生起歡喜心，是修行過程中的正向鼓勵。
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本句論述「不嫉妒」的心理特質。
在瑜伽師地的修行體系中，對他人獲益而生歡喜是對治嫉妒心、培養慈心與菩提心之重要表現，尤其是對「同類」（指同在修行路上的同道或眾生）的歡喜，能消除心靈的對立與狹隘。
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此處探討心理狀態的生起機制。
在瑜伽師地的心作法或心所分析中，透過「念」（憶慮/記憶）特定對象（有恩者），能誘發對應的正面心理狀態（歡喜），說明心念對情緒影響的因果關係。

此句概述了在瑜伽師地論的修習體系中，針對「如所得道」（即已獲取的法道或境界）進行深化與鞏固的教學或修習邏輯，採取「問、釋、結」三位一體的結構以確保對法義的理解精確無誤。
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此句為論書的結構說明，旨在釐清對特定法義的解析順序：先確立基礎的四種依據（依），再論述達成圓滿所需的五種條件或法門。
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本句論述修行者應具備的心理特質。
強調「思慕」與「出離」的結合，即對涅槃的強烈嚮往與對輪迴的厭離心，且要求這種心境要達到如阿羅漢般穩固且圓滿的狀態。
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本句描述修行次第：首先在心中建立對法樂的嚮往（樂欲），隨後將其轉化為實際的行動力（勤精進），並將修行重心置於「三十七菩提分法」這一系統性的覺悟路徑中。
這體現了從心理動機到具體實踐的推進過程。
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此句描述修行者在精進力（Vīrya）的驅動下，心念不再對五欲六塵產生執著，而是一種主動且喜悅地趨向解脫、遠離雜染的心理狀態。
在《瑜伽師地論》的框架中，精進是對治懈怠的核心，能使心轉向離欲的修行方向。
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此處描述修行者在達到初步階段後，不應於小處滿足（喜足），而應進一步追求更高層次的解脫法或真理（勝法），強調修行中不斷精進、不自滿的必要性。
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本句出自《瑜伽師地論》體系，討論修行階段的圓滿。
此處指修行者在進入特定定境或法門（如歡喜）後，透過修習達到圓滿狀態，其具體成效在於能斷除欲界中的感官慾望，這是提升心靈層次、由欲界向更高境界邁進的基礎。
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本句描述修行者透過「損減方便」（減少對對象的執著與依止）來斷除煩惱的過程。
在瑜伽師地的修習體系中，需依次斷除色界與無色界的高級煩惱（如細微的我執與定執），方能進入勝道（聖道），最終達到心靈的圓滿喜悅。
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此處指在修行過程中，透過禪定或智慧，使心靈脫離粗糙、沉重且混濁的煩惱狀態，使心境趨向清淨與輕安。
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此處描述修行者在特定禪定或止觀階段所獲得的果位或狀態。
輕安指擺脫了身心的沉重、疲累與煩惱障礙，使心靈處於一種輕鬆、自在且靈活的狀態，是進一步進入深定或獲得智慧的基礎。
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此處指修行者在瑜伽實踐中達到一種極其堅固、不可撼動的定境，如同金剛般堅硬，能對治一切煩惱與妄想，是成就智慧的高度定力狀態。

此句為論書的結構導引（目錄式說明）。
在瑜伽師地的修行路徑中，「證清淨道」是極高階的修行階段，此處說明該段落的論述結構採問答式展開：由疑問導入，隨後進行詳細解析，最後以總結收束。
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本句為論書之結構導引，說明後續將對特定對象進行三種層次的解釋。
其中第一項聚焦於「道果功德」，即修行過程中的道業與達成後的果位所具備的功德特質。
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此處指在論述體系中，將先前分散或基礎的教義內容，進一步整理並彙編成內容詳盡、涵蓋面廣的完整教法體系。
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此句標誌著修行次第的終點。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行經過五遍道等階段，最終達到成道圓滿。
此處強調佛果的絕對性，即「無上」與「無勝」，意味著已證得一切法之頂端，不再有任何進步之空間。
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此句為論書之結構導引，說明後續論述的邏輯編排。
首先採取「別釋」方式，將三個相關項目逐一分析，隨後以「總結」將其整合，符合瑜伽師地論之分析體系。
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此處為對論中名相的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「雜染」是指使心靈不純淨、產生偏差的因素，而「取」則強調對此雜染的執取與運作，故此品旨在論述各種煩惱及其對心識的染汙。
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本句為對論書章節名稱的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「行」指造作、行為，而「雜染」是指使心靈不再清淨的汙染。
因此，「行雜染」即是指導致輪迴與痛苦的「業」（Karma），說明該品章節的核心內容在於分析業如何造成心靈的汙染。

此句為經論版本記載的後記（跋文），記錄該抄本或校訂本完成的時間與校對過程，不涉及佛法義理，屬版本學之紀錄。

此句描述修行者在僧團中具備卓越的德行與威儀，成為他人效法的榜樣。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是透過修行而達到的實踐標準與人格昇華。