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本段解釋〈威力品〉的編排邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在證得真實智慧（智證）後，不應僅止於個人的寂靜證悟，而應將此力量轉化為利他的「威力」，透過顯現神變等方便法門，接引心念成熟的有情眾生，將其導向聖果。
這體現了證悟與悲心、權巧方便的結合。
。
本句描述菩薩在修行路徑上的具體表現與目標。
強調「自利利他」的圓融，以及透過「正行」（符合正道的修行）來達成最終的覺悟果位。
在《瑜伽師地論》體系中，這涉及到五種修行位與各種事體的具體實踐。
。
本句解釋《威力品》的命名由來。
在瑜伽師地論的修行體系中，當修行者（牟尼）證悟佛事後，並非僅止於個人解脫，而是在大悲心的驅使下，運用其證悟的威德力來救拔眾生，此種救度眾生的能力即為「威力」。
。
此句為論書的結構性說明。
作者指出某項義理或論點在目前的章節中未詳細展開，而是安排在後續的〈真實義品〉中才予以闡明，體現了論書編排的次第性。
。
此處為論述過程中的問答形式，旨在探討法義安排的邏輯次第。
在《瑜伽師地論》及其略纂中，次第（Krama）至關重要，必須釐清為何先後論述特定主題的教理原因。
。
本句為論書之過渡句。
說明在瑜伽師地論的體系中，必須先建立在對「實義」（真實義理）的正確認知上，才能在修行與法義的運用上達到自在圓融，因此作者在此交代後續將詳細闡述相關內容。
。
此句為論書的結構說明，旨在指明在特定的分類體系（五品七法）中，論述進度已由前三項轉入第四項「威力品」的辨析。
。
此句為論書之校勘或對照說明，指出在《瑜伽師地論》（地持）的體系中，對該項內容的稱呼僅簡稱為〈力品〉，用以區分不同版本或論疏之間的名相差異。

本段在分析菩薩神通的來源。
區分「成熟方便善」（後天修行圓滿的救度手段）與「生得善」（先天攜帶的善根）。
由於先天善根（俱生善）屬於有漏法，不能作為佛果的究竟基礎，因此說明菩薩神通的性質與分類。
。
此處在論述修行者的資質與能力。
在瑜伽師地論的體系中，「俱生威力」是指與生俱來的、能迅速成就法門的潛能或能力，而將其定義為「方便善」，是指這種能力屬於一種能作為修行手段（方便）的善法，用以支持後天的修習與證悟。
。
此處論述個體天賦或習性的來源。
所謂「俱生威力」是指無需後天學習，而是在出生時就已隨身具備的能力或傾向，其根源在於過去世的累積習氣（習種）在本次生命中顯現。
。
此處討論的是「威力」的性質。
區分了「號生」（指名義上或後天修得的）與「俱生」（指與生俱來、天賦的）兩種狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調某些能力或特質是生而具有的（俱生），而非後天標榜或獲取的。

此處為論釋對「威力」名相的分類校對。
在瑜伽師地論的體系中，對威力的區分涉及其作用與性質的細分，此句旨在釐清舊論對三威力與八分別之整合分類方式。
。
此句為論書中典型的否定式對答，用於否定前文提出的某種見解或假設，以釐清正確的法義界限，確保修習瑜伽師地的次第不至偏差。
。
此句為論書中的設問句，旨在引導後文解釋為何將前述的法相或心法劃分為八種不同的「分別」（vikalpa/discrimination），用以釐清心識對對象進行區分、定義的邏輯基礎。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於說明六神通的定義與性質。
指在分析六神通的義理時，應依照慣常的、系統性的分析方式來區分與理解，強調對神通名相與功能的準確辨析，而非神祕化地看待。

此處在探討「能變」與「所變」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，智通的顯現涉及能變（主體功能）與所變（顯現結果）的辨析。
作者在此質疑，若神境智通被定義為被化現的對象（所化境），則在邏輯上不應將其表述為能動的變幻主體，旨在釐清智通在心識轉變過程中的定位。
。
此處論述瑜伽師地論中關於「能變」與「所變」的關係。
指意識（能變）具有轉化能力，能將心靈經驗投射為外在的境界（所變）；由於境界是依附於能見之心而成立的，因此將其能創造境界的意識稱為「能變」。
。
本句在討論「能變」與「所變」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心意識（能變）透過神通力將其對象（所變）顯現。
雖在討論中提及所變之境，但其核心動力在於心的能動性，故強調其「能變」的特質。
。
本句探討瑜伽師地論中關於「能變」與「所變」的關係。
在意識轉變的機制中，能動的轉變力量（能變）被歸類為一種智慧（智）的功能；而意識所轉變出的對象（所變），則是這種意能變功能運作後的結果。

本段討論「轉變」的界限。
瑜伽師地論在探討心識如何將物質轉化時，強調「勝解」（強烈的正確認知）能驅動轉變。
然而，作者在此區分「神通轉化」與「本質改變」的不同：即便佛陀有神通能改變物質顯相，但無法將凡夫的肉體感官（五根）直接轉化為覺悟者所具備的、能徹見實相的「真根」。
這說明瞭生理根器的侷限性與究竟覺悟之根的不同，不可將神通的幻化與體質的根本轉化混淆。
。
此句在論述物質轉化（變易）的可能性。
在瑜伽師地論的體系中，討論大種（地水火風）的特質及其相互轉化的邏輯。
此處提出質疑：若地水等元素之體性（本質）截然不同，則在物理或法義上如何能實現一種元素向另一種元素的轉換。
。
此處討論的是四大（地水火風）質地的轉化過程。
在瑜伽師地論的體系中，物質的變易必須經過原質的滅除與新質的生起，此句說明水質轉化為火質的必要條件，強調質地變更的次第性。
。
此句描述佛陀以神通力改變物質屬性（質）的現象。
在瑜伽師地論的語境中，這是用於說明佛力能超越常情之自然法則，將互不相容的「火性」與「濕性」在同一體中調和，以此彰顯佛陀的神力與自在。
。
本句旨在論證「性不可轉」的原則。
在瑜伽師地論的體系中，有情（有情眾生）與無情（物質/非生命）的本性區分明確。
若允許性質轉換，將導致眾生數量的變動（增失），這與法性恆定或因果律不符，因此否定了無情轉有情的可能性。
。
此處討論的是識與境的轉化過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討意識如何從基礎的覺知轉而對接外部感官對象（五塵），說明心識對境的區分與對待關係。

此段為對《瑜伽師地論》的疏釋。
作者指出論文中對色、香、味、觸的論述與前文一致，說明「通變」的五種塵境（色聲香味觸）在修行實踐中的應用方式。
最後提醒讀者，關於「決擇」的細微區別，需依據法義自行推導理解。

此處為對天界層級名相的釋義。
根據論述，該天因其在空間位置或層級順序上處於大梵天之先（或上方），故得名「梵先天」。
。
此句為論書中的設問，旨在釐清「益」（利益）在瑜伽師地之修習路徑中的具體定義與內涵，以確立修行所得之正向成果。

此處討論的是菩薩在成佛前的最後階段（補處）與神通的關係。
特別說明在覩史多天中，某些菩薩的修行狀態被界定為「一生補處」，即其成佛前的最後一個生命週期與神通的獲取、運用在此處受到特定的界定與限制。
。
此句解析「最後身」之義，指菩薩在漫長的修行後，最後一次投生於欲界，不再經歷後續輪迴，在此身即能圓滿佛果。
。
此句解釋「最後身」的定義。
在佛教修行次第中，指菩薩或聖者在成就佛果前，最後一次投生於生死輪迴中的色身。
此身一旦捨棄，即不再受生於六道，直接進入圓滿覺悟之境。
。
本段在說明成佛之因緣。
在《瑜伽師地論》的體系中，這裡將「坐道場」定義為一個特定的時間區間，即從菩薩在菩提樹下入定開始，直到證得無上正等正覺之前。
這強調了成道前最後一個關鍵的修行階段。
。
此處為論書之邏輯銜接，用以指涉前文已論述之三種對象或項目，旨在確立推論的基礎或歸納前述內容。

此處在討論瑜伽師地論中關於「化現」的定義。
作者指出，文中提到能化現身形或環境的描述，在法義上應限定於「能變釋」（能變之釋迦牟尼佛）的範疇，而非泛指所有層次的化現，旨在釐清能變與所變的關係及其主體。

本段討論化身（manomaya-kāya）的極限。
在瑜伽師地論的體系中，化身雖能變現種種形相，但「根」（感官，如眼耳鼻舌身意）的功能涉及真實的生理與心靈感知機制，這種「用」（功能）屬於真實法，不可透過意念化現而得。
若能化作具有真實功能的根，將導致眾生界的缺陷（過）增加，故化身僅能模擬根的外相（相似）或依處，而不能模擬其真實效能。
。
此處討論化現之因緣。
說明化現的根源（根）需要依託於特定的物質或精神環境（所依處），即內外界的種種塵垢（五蘊或六塵等），有了這些依處，纔能夠化現出與真實相貌相似的現象。

此處討論菩薩化身之相貌特徵。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩為了度化眾生而示現化身，其化身之相狀可分為與自身相似或不相似，此句定義了「與自相似」的判定標準，即化身之相與菩薩本原之身極為接近。
。
本段討論化身（Nirmāṇakāya）的相貌特徵。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析佛與菩薩在化現時的「相似性」。
這裡強調佛為了度化眾生而化現為菩薩時，其形態必須符合菩薩的特徵（極相似），如此才稱作「自相似」，否則無法達成特定的化度目的。
。
此句為論書中典型的否定式辨析，用於反駁前文的推論或比喻，指出對方的觀點與事實不符，且所舉之類比並不成立。
。
本段說明佛法在佛陀滅度後仍能持續運作的機制。
所謂「住持力」，是指佛陀在世時所建立的制度、正法教義以及弟子們的承接與維護力，使得正法在物理上的佛身不在後，依然能對眾生產生感化與導引的作用（隨轉）。
。
本段討論佛陀教化眾生之時間長短與傳承之差異。
以須扇多為例，說明若佛陀在成道後極短時間內即入涅槃，則其所開示的法義因缺乏足夠的傳承與住持力量，無法在世間廣泛流佈，導致教化事業隨之終結。

此段討論佛菩薩之「神通記憶」與「教化能力」。
重點在於說明覺悟者對時間與法義的掌控力，其記憶力能追溯至無始，且在當下的一剎那中即可完整地對接過去所有連續的意識流（剎那），使其教化之語能隨機自在，無礙無盡。
。
此處在討論佛陀覺悟時的智慧境界與時間認知。
小乘觀點認為，即使是覺悟初期的「初住」智慧，在對時間微細單位的認知上仍有侷限，無法回溯至前二剎那，且因剎那之量極大，無法一次性全部緣對（認知）。
這與大乘或瑜伽師地論中強調的圓滿智、全知智形成對比。
。
本句討論生命週期與時間量度的關係。
在瑜伽師地論的分析中，區分恆常與剎那的生滅。
此處旨在說明若將老死之期定在五六十日，則其時間跨度過長，無法以「剎那」（極短時間）的義理來解釋其生滅過程。
。
此句強調大乘修行者透過特定的修行次第或智慧，能夠獲得前文所述的法益或證悟境界，體現大乘法門的普遍適用性與成就可能。

此段在解析天耳神通的運作機制。
在瑜伽行派的體系中，修行階段影響神通的品質。
八地以前的菩薩在運用神通時，仍需透過「作意」（意願的定向導引）來接納特定聲訊；而到了八地（不動地）及以上，心境已達到高度圓融且不隨境轉，因此能以「不作意」之位，自然地感應無量世界的法相，無需刻意調動心意識。

此段落為對論中特定咒語來源與特性的解釋。
文中將「僧伽羅國」與「師子國」等同，說明該咒語的地域來源，並強調其在咒語體系中的重要地位（大咒）及其效能（神驗），旨在為後續修法或理論鋪墊。
在《瑜伽師地論》的語境中，這類說明是用於界定修習工具的具體名相與來源。
。
本句討論天眼神通觀察色法時的認知狀態。
將「色法」的認知分為「作意」（有意識的定向關注）與「不作意」（無意識的自然呈現），並指示讀者參照前文對「聲法」認知方式的分析來類比理解。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「智通」的細節。
漏盡智通是指證悟煩惱已盡的智慧。
文中強調「漏盡得」與「無漏得」在義理上是同一種狀態，即證得無漏果位，徹底斷除一切煩惱（漏）。
。
本句說明對「道諦」的正確認知。
在四聖諦中，道諦是指消除痛苦的修行路徑。
這裡強調透過理解能使煩惱（漏）徹底斷除的修行方法（方便），即是契合了道諦的真義。

此處討論的是修行波羅蜜的具體相狀。
在忍辱波羅蜜的四個相中，第四相強調在面對強大的對立面或惡緣（怨憎會）時，仍能保持心不被瞋心牽動，達成忍辱之定力。
。
此句在論述苦的種類。
在此語境中，「無多離隔」是用以定義「愛別離苦」的一種狀態，強調即便分離距離不高或時間不長，只要是與所愛者分離，即構成此種苦受。
。
此處在定義「無多憂苦」的範疇，將憂苦的來源具體分為兩類：一是與仇恨之人相遇（怨會），二是與所愛之人分離（親離），這屬於瑜伽師地論中對心所或情志狀態的細緻分析。
。
本句在討論苦受的產生機制。
說明憂苦的核心在於「愛」（貪愛）與「離」（分離）的矛盾。
當對象是討厭的人（怨）而必須相會，或對象是親愛的人（親）而必須分離，才會產生對應的心理痛苦。
。
此句為論書之結構導引，旨在將前述之法義內容進一步細分為三個層次或類別，以便於系統性地闡述瑜伽師地的修行次第或理論體系。

本段解釋禪定進階的捨離過程。
修行者在進入不同層次的定相時，會依次捨棄粗重的心理活動：從初禪的斷欲，到第二禪的止息尋伺與言語，再到更高階的定境中捨棄喜樂感，最終在無色定中捨棄色相，體現了心意識由粗至細、由動至靜的深化過程。

本文旨在論證「六度」與「四攝」在實踐上的內在統一性。
六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）是菩薩修行的核心，而四攝（佈施、愛語、利行、同事）是攝受眾生的具體方法。
論者指出，六度中的佈施以及其他度行，其核心目的皆在於利益有情，因此四攝的義理已然包含在六度的實踐之中，二者並非截然不同的法門，而是相容且互為補充的關係。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在探討佈施的具體內涵。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分直接的施予行為與引導他人行施的「勸導」行為，以釐清佈施之正義與修習次第。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法或行法之分類。
當一種心法與另一種心法在性質或作用上相同時，稱為「同事」或「利行」，是用於界定法相之間同一性或相容性的術語。
。
本句說明論述的切入角度。
在瑜伽師地論的分析體系中，為了方便學習者循序漸進（隨增），會採取特定的限定性表述（如「唯有此」），這種表述是為了教學上的對比或聚焦，而非揭示法性的最終實相（實義）。
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本句討論在探究法義的實質內涵（實義）時，修行者在每一個分析或修習的階段中，都能夠獲得對解脫有益的修行實踐（利行）。
強調理論分析與實踐行持的結合，認為在深入剖析義理的過程中，同樣能獲益於具體的修行操作。

此句為論書的結構導引，指出在討論「俱生威力」這一法義時，重點在於闡述佛陀成道時所具備的八種相徵（八相），用以證明其覺悟之真實性與殊勝威力。
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此處描述佛陀在成道前或特定階段的相狀。
在《瑜伽師地論》等論述中，分析佛陀之身相或行跡，此句指其停留於須多天之狀態。
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此處描述中陰身（中陰）在投生過程中的階段。
在經歷了前述的意識流轉與選擇後，意識隨業力牽引，正式進入母體子宮準備受孕的過程。
。
此處描述眾生在投生過程中的階段，指意識（識）進入母體並在腹中成長的過程。
在《瑜伽師地論》的心理與生理分析框架下，這是生命輪轉中由意識主導的物質化過程。
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此處描述眾生生命週期中的出生過程，在《瑜伽師地論》的分析中，屬於對生命演進、業力牽引及生理現象的詳細觀察與分類。
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在《瑜伽師地論》的修行次第或相關分類中，此處將「出家」列為其中一個重要環節，強調捨棄世俗家庭生活，以建立專心修行、追求解脫的環境基礎。
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此處為論述佛傳或修行次第之分項，指菩薩圓滿所有功德與智慧，最終證得無上正等正覺的階段。
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此處指佛陀在證悟正覺後，將覺悟的真理宣說給眾生，使眾生能依循此法而離苦得脫。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，這代表將內在證悟轉化為外在教化，建立正法體系。
。
此處為瑜伽師地論中關於修行次第或法相分類的列舉，指達到最終的寂滅狀態，熄滅一切煩惱與苦果，脫離生死輪迴。
。
此句為論著之校勘或義理比對，指出在原典《瑜伽師地論》（地持）中，對於「出家」與「入涅槃」這兩個過程缺乏明確的相狀（相）定義或詳細描述。
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此處為論述體系之說明，指出本論在界定名相時，將原本可能包含的「出家相」去除，僅保留其餘七種相狀，要求讀者根據文本內容自行推導與對照。
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此處討論的是佛陀或大菩薩在化現時的特質。
若從神變的整體性來看，化現即是直接顯現，不存在世俗意義上的「出家」程序，但其化身依然完整地具備佛法中所定義的「八相」（如相好、三十二相等特徵）。
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此處討論的是關於佛陀或聖者出生相狀的分類定義。
在不同的論說體系中，對於「八相」的界定有所不同。
文中指出，若採納另一種定義方式，則排除掉那些居住在天界且非從母體下身出生的情況，不將其計入此類相狀之中。
。
本句討論中陰身（中有）與投生之處的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識在死亡後至獲新身之前的「中有」狀態，決定了其下生（投生）的處所（如六道之處）。
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此處為論書之標題或次第分項，旨在討論眾生由意識主導，依因緣而進入母胎受生的過程，是瑜伽師地論中關於生命誕生與業力牽引之分析。
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此處描述生命在胎藏中停留的狀態，屬於論述眾生從誕生到死亡的生命過程（五事或十二因緣相關討論）的一部分，旨在分析意識與物質在胎內形成及生存的階段。
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此處處於《瑜伽師地論》對生命誕生過程或胎孕階段的分析之中，指胎兒離開母體而出生之過程。
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此處為論述修行次第或僧團制度之分類，將「出家」列為其中一項要件或階段，指捨棄世俗生活，進入僧團修行。
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此處為論述佛傳事蹟或修行次第之目錄索引，指菩薩圓滿所有功德後，最終證得正覺，成就佛果的階段。
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此處指佛陀在證悟正覺後，向眾生宣說正法、開演教理的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於佛陀成道後對外教化、建立正法的關鍵階段。
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在《瑜伽師地論》的修習次第中，此處指修行者最終脫離生死輪迴、滅盡一切煩惱與苦受，證得寂靜解脫的最終目標。
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此處討論修行者在不同階段的相狀。
所謂「出家相」是指一種特定的外在或內在狀態，而「八相」在此脈絡下是指與欲界、執著相關的特徵。
當修行者不再追求處欲（對感官對象的渴求）時，便脫離了這些欲界相狀的限制，故不再適用於八相的分類。

此處討論菩薩在天界居住時，天界環境與壽命的變數。
在瑜伽師地論的體系中，強調天壽雖長但非絕對恆定，受業力與種種因緣影響，即使在天界亦有「中夭」現象，說明生死輪迴之不穩定性。
。
此句在討論菩薩在天界居住的壽量問題。
透過對比論著（論）與解釋（疏）的內容，確認菩薩在覩史多天（Tushita Heaven）中住滿其四千歲的天壽後才下生。
這屬於瑜伽師地論中關於菩薩道修行歷程與時間量能的詳細考證。
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此處在論述不同天界的壽量分佈。
文中提及特定天域的眾生壽命恆定為四千歲，用以說明天界生命週期之差異。
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此句為論書中常見的否定轉折，用於否定前文提出的假設、錯誤見解或對方的質詢，以引出正確的法義分析。
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此處指在修行或研習法義過程中，因文字表述、語言理解或文獻記載的侷限而產生的認知阻礙，導致無法直指心法或正確領悟深義。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處討論的是妨礙修行或證悟的因素。
理妨是指基於法理、認知或觀念上的錯誤而產生的障礙，與物質或外在環境的「事妨」相對，屬於內在心法上的遮蔽。
。
本段在討論論書中關於菩薩神通或影響力（映）與天人壽命之間的邏輯一致性。
所謂「文妨」是指文字表述上的矛盾或不協調。
此處指出若天人之壽量是定數且皆會盡壽，則菩薩不應能干涉或奪取其壽量，以此論證原論文字表述存在相違之處。
。
此處在討論菩薩降生人間時，隨行天眾的條件。
論及「言義妨者」，是指在邏輯或義理上可能產生的衝突或疑問。
文中指出並非所有天界眾生都能隨菩薩下生，必須滿足一定的壽量條件（滿四千歲），以此界定隨生天眾的範圍，排除剛生天界、壽量不足者。
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本句討論佛陀出生的因緣與定業。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調佛陀的誕生必須符合特定的法理與預言（經），若不隨因緣而生，則與佛陀之相好及經中記載的定業相矛盾。
。
此句探討業果與受報的時間關係。
在瑜伽師地論的論辯語境中，旨在分析業力如何決定生命形態與壽命。
若採取「相隨」的邏輯（即業果立即或同步顯現），則會導致邏輯矛盾，例如投生之時即遭遇夭折，以此推論證明特定業報論點的不成立。
。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此處在討論修行或認知過程中的「妨礙」。
理妨是指由於對法義的理解錯誤、觀念偏差或邏輯不通而產生的障礙，與心態上的「事妨」相對。
此句標記該分析進入第二種理則障礙的討論。
。
此句為論書中典型的辯論結論語，用於否定前文所提出的論點或假設，指出其在法義邏輯上無法成立。
。
此處在探討天道眾生的壽命特徵。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論天人壽命的穩定性及其與業力、福德的關係，旨在分析不同生命層級的生存狀態與定業。
。
此處在論述菩薩與天人之差異。
天人的色身雖精妙，但菩薩因積累大功德，其身量之廣大與光明之純淨均超越天人，以此說明菩薩在福德與定力上的勝相。
。
此處在討論菩薩的功德或特質，說明菩薩因其廣大的行願與成就，使其名聲在法界中廣為傳播，這種「名稱」的殊勝並非指世俗的追求名利，而是指其法名與德行被眾生所知，進而能成為導引眾生的依止。

此句描述釋迦牟尼佛於菩提樹下成道後，在正式為大眾轉法輪之前的寂靜期。
此期間魔王雖企圖透過各種手段幹擾佛陀的定境或心念，但因佛陀已證得圓滿覺悟，心不動搖，故魔無法得其便。
。
本段說明佛陀在面對魔軍誘惑或幹擾時，如何透過「正念（Sati）」的恆常運作來維持心境的清淨。
透過對身心受、想、尋、思（心所）的精確觀察，以及對「無常」與「生住異」（生起、停留、變異）的覺知，使心不隨外境轉而產生異念，從而在心意識的防禦下令魔無法得便。
。
此處引用《地持論》之觀法，旨在說明修行者應觀察眾生因業力不同而導致的生命形態、生存狀態（生住）之差異，以對治我執並生起慈悲心，符合瑜伽師地論中關於觀察眾生根機與業果的分析框架。
。
本句強調「內觀」在對治魔障中的重要性。
在瑜伽師地的修行體系中，透過對自身身心狀態的覺察（觀自身），能使心念安定、不至散亂，從而杜絕魔羅（魔軍）利用雜染或妄想來幹擾修行者的機會。
以此類推，若能正確觀照他人（以平等心或慈心觀照），同樣能防止魔軍得便。
。
此處論述菩薩或修行者在面對魔擾時，透過「觀眾生」並生起「愍念」（慈悲心）來擴展心量。
當心意識處於廣大無礙的慈悲狀態時，心不再侷限於小我或局部執著，魔之幹擾（通常利用對立、恐懼或貪著）便失去切入的空間（不得便）。

本句為論疏中的詰問，旨在探討修行者在禪定或特定儀軌（如經行）中，對於身體動作細節的規範及其背後的法義要求。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，這類對身心調相的細微要求，是用於訓練正念（Sati），使心不離於當下動作，達到身心一致的專注狀態。

此處描述佛陀進食的威儀與細節，強調其進食時之專注與徹底，不遺留殘餘，體現佛陀在日常行住坐臥中皆具備正念與清淨之特質。
。
此處為論書對術語的字義解析。
在瑜伽師地論的語境中，常用於說明煩惱、業力或某些心法狀態被徹底消除、不再餘留的狀態。
。
此處引用《攝論》說明佛陀在世時，其飲食之舉亦具備度化之功。
天人通過承接或分發佛陀用餐後剩餘的飲食（請餘），將此福德或法益轉化為利益眾生的機緣，體現了佛法中對一切剩餘資源的慈悲運用與福德轉化。
。
本句在討論化身（Nirmāṇakāya）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，化身雖在顯相上具有如同物質般可被「破碎」或毀壞的假相（以契合眾生根機），但其本質並非凡夫之肉身，而是為了利益眾生而示現的佛事手段，應把握其「佛事」的真實目的，而非執著於其物質顯相。

此處在討論修行者所能獲得的「神變」（超自然能力）。
論主將神變分為三類，其中第一類涉及對環境或境界的掌控與變化，其核心內容對應於佛教修行中提到的六神通（神足、天眼、天耳、他心通、宿命通、漏盡通）。
。
本句為論著中的指引性文字。
在論述特定神通時，指出該項定義或範圍已涵蓋了其餘的三種神通，並導引讀者至《對法抄》這一對照解釋的文獻中查找具體細節。
。
此句為論書的結構說明，指出關於『明』（光明/神通）等神變能力的分析被劃分為四個部分（四句），且此分類方式與相關的論書抄本（論抄）相符，用以對照論著間的體系一致性。

本品旨在論述眾生在修行過程中，如何由初步的發心經過種種修習，最終達到法義成熟、證悟果位的過程。
在《瑜伽師地論》的體系中，「成熟」指修行者對法理的領悟與實踐達到圓滿，足以承接更高階的智慧或證悟。

本句在論述瑜伽師地論中關於「成熟」的法義。
指在特定的教學次第（五品、七法）中，特定的階段旨在使有情眾生的根機趨於成熟，並使其對佛法的領悟達到成熟狀態，以便能受法並證悟。
。
此句為論書中典型的承接式疑問句，旨在解釋論著在編排次第上的邏輯必要性，說明為何在前一議題之後，必須接續討論此項法義。
。
此處在瑜伽師地論的語境下，討論的是對特定法義或境界的「現前證悟」。
強調該證悟狀態並非推論或想像，而是真實存在且在當下能產生實質作用的心理狀態（威力）。
。
此句為論書中的設問形式，旨在定義「威力」在特定修習或法相中的具體含義。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對心識能能力的分析或修行者在證悟後所具備的威德力。
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此處指修行者在特定階段或果位所能獲得的超常能力（六通），在《瑜伽師地論》的體系中，是用以說明心意識功能或修行進階的具體表現。
。
本句探討在已獲得六通之境界後，修行者或對象之慾求與目的。
在《瑜伽師地論》的系統中，強調修行次第，此處可能在討論神通與解脫、或權作神通與真實證悟之間的區別與目的。
。
此處論述菩薩或修行者在度化眾生時的兩種主體動機。
其中「成熟有情」是指透過教導與引導，使眾生的心靈資質達到能受法、開悟的狀態，這屬於典型的利他行。
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此句描述修行者在修習佛法過程中，透過實踐使法義在心中成熟，以達到自我解脫的目的。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是修行次第的圓滿，使法義從理解轉化為證得。
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本句論述佛陀即便已證悟一切功德（自利他利），但在度化眾生的實踐中，面對無量無邊的眾生界，仍需運用特定的心法（二意）來運作，顯示佛陀慈悲願力的不懈與教學手段的精準。
。
此句為論書的結構導引，說明修行次第中，在論述「威力」（指修行所得之神通或加持力）之後，需進一步說明「成熟」（指法果成熟、究竟圓滿之狀態），體現瑜伽師地論中層層遞進的修行體系。

本句說明在《瑜伽師地論》的修行體系中，處於「決擇分」的菩薩因自性已趨成熟，其悟性與定力已達一定層次，不再絕對依賴外在導師的指引，而能自覺地斷除煩惱障（情感、執著之障）與所知障（對真理認知不足之障）。
。
此句為論述中的詰問，旨在引出後續的證明、理據或觀察之依據，符合瑜伽師地論以邏輯分析與階位觀察來推導法義的論證風格。

此句透過引用論典中關於「無間」之定義，判定修行者目前所處的位次。
在瑜伽師地論的體系中，證得煩惱障與一種障（二障）的斷除，是判定特定修行階段（位）的重要標誌。
。
此句在《瑜伽師地論》的修行次第論述中，強調特定境界或證悟必須建立在先前的修習基礎之上。
說明法義的遞進性，若未達到前述的修行條件或階段，則無法產生後續的結果。
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此處以癰腫（膿腫）成熟即將破裂比喻修行者在證得初果（見道）之前的最後階段。
在瑜伽師地論的五分位（十信、十 dwelling 等）體系中，修行者在進入聖地之前，必須經過「決擇分位」，此位是將來證悟的臨界點，如同膿腫成熟，僅需最後的一觸即破，即可轉入聖者之位。
。
本句討論修行者在進入特定「地」（菩薩地）之前的準備階段。
探討已得解脫者如何在前導階段（前處）積累足夠的資糧，以順應並斷除煩惱障與所知障（二障），並淨化身心以達到正加行圓滿的狀態，這是為了確保能穩固地進入下一階段的修行。
。
本文在辨析修行位次。
根據文中提到「斷二障」的需求以及「加行」的修習過程，推論該階段處於「地前」（即尚未證得初果的階段），而非已經證得「地上」（初地及以上）的聖者位。
。
此句討論在「地上」（指菩薩十地）階段中，修行者若能成就正加行（即為了證悟下一階段而進行的強烈精進修行），則該階段所產生的智慧稱為「地上加行智」。
這是在說明瑜伽師地論中關於修行階位與智慧增長的對應關係。
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此處討論菩薩在修行階位（地）中如何處理障礙。
在瑜伽師地論的框架下，修行者需順應各地的特質來對治煩惱。
初地菩薩透過對治二障（通常指煩惱障與一種習氣障，或特定階段的障礙），使身心在增上（超越常人）的層次上得到淨化。
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此句為論典中常見的詰問方式，旨在透過反問來引導對特定法義、果位或修證狀態之不可得原因進行深入分析，屬於瑜伽師地論中典型的辨析邏輯。
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此句在《瑜伽師地論略纂》的脈絡中，是在討論修行者或特定境界之相應狀態，推論其在特定法義條件下，依然能維持在世間（地上）的修習或存在狀態。
。
此句為論著中的論證銜接，指在目前的討論脈絡下，採取前文已提出的解釋方案，在義理上依然成立且不產生矛盾。

此處討論的是眾生在受生前，其根基（根）是否達到足以承接法義或特定果位的成熟程度。
在瑜伽師地論的體系中，根的成熟不僅指感官或心根，還包括身體條件（形色）、壽命長短以及心智能力（人性）等綜合因素的完備。

此處討論的是菩薩道中如何根據眾生的根機，運用適當的手段（方便）使其心靈成熟。
所謂「成熟方便」，是指針對初發心者，透過適當的教導與引導，使其菩提心由初步萌發轉向穩固成熟的過程。

本段討論僧團管理中「降伏」的實踐順序。
強調修行者必須先達成「自律」與「自淨」（深防自身），建立清淨的德行基礎，才具備正當的資格與能力去糾正他人的過錯。
對於他人犯戒的處理，應依據犯戒的輕重（下、中、上）採取對應的階梯式處置（諫誨 $\rightarrow$ 呵罰 $\rightarrow$ 驅擯），體現了瑜伽師地論中對戒律執行之嚴謹與次第性。
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本句論述僧團內執行戒律管理（諫誨與訶罰）的正面影響。
在《瑜伽師地論》的體系中，對犯戒者的適度懲戒不僅是為了矯正個體，更是為了維護集體的法儀，使整體僧團（同學法人）能透過正見的建立而獲得法益。
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本句討論修行中「利益」的定義。
在瑜伽師地論的語境下，真正的利益不在於獲取外在好處，而在於能有效止息、消除煩惱與業障等「過」（過失/過錯），以此達成心靈的清淨與解脫。
。
此處論述心識或法義的攝受狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，指當心能將散亂或外逸的意識狀態重新攝受、統攝於內時，心境不再躁動，故而產生安樂的狀態。
。
此句論述修行者或導師在度化眾生時，根據對象的不同而採取適當的手段。
針對某些執著或惡習較深的人，需先以「驅逐」的方式使其產生警覺或悔悟（暫時隔離），待時機成熟後再重新「攝受」（接納與指導），如此才能真正達到止惡並獲益的效果。
這體現了瑜伽師地論中關於對機接引的靈活運用。
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本段論述僧團對犯戒者的處理機制。
透過驅逐造過者（除惡）與餘人觀之（警示），促使僧團成員產生自省與防護心，從而維護戒律的純淨與集體的安樂。
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本句討論教學或指引（擯）的成效。
在瑜伽師地論的修行體系中，正確的指導應能讓學習者在實踐中獲得具體的進步（利益）與心靈的平靜（安樂），若無法達成，則說明該指導或教學方式未能切中要害。
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此句為論書中的銜接語，用於對前文所述的法義或對象進行總結與確認，指出其核心意旨所在。
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本文在討論戒律違犯後的處置（攝受）。
「攝受」指在犯戒後，經由特定程序或懺悔後重新被僧團接納。
作者明確區分了「上品犯」（較重的違犯）內部的差異：一般的嚴重違犯可能仍有攝受機會，但涉及「五逆」等極重罪業（如殺父、殺母等）時，則因罪業過重，不具備被攝受的條件。
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此處論述在瑜伽行學的體系中，將菩薩道置於首位，是因為菩薩的發心與行持具有廣大的包容性，能將聲聞、緣覺等小乘乘機及一切眾生之修習悉數納入其中，體現大乘之圓滿與攝受力。

此處討論菩薩在度化眾生時的「成熟」作用。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩需依其所處的地面位（地），具備相應的法力與方便，方能使不同根機的眾生（補特伽羅）在修行上達到成熟，以便受教並證悟。
。
本段在討論菩薩在不同修行階段（地）的住持。
文中將「勝解行菩薩」與「第一僧祇菩薩」對應，強調修行的起點在於對四聖諦（苦集滅道）建立不可動搖的正確認知（勝解），這是進入菩薩道之基礎。
。
本句旨在說明透過經論的文字依據來判定修行位次。
在瑜伽師地論的體系中，能夠正確區分「擇分善」（分辨善法與非善法）的修行者，被定義在第一僧祇（小乘修行之首個階段），且其心態屬於「勝解行位」，即對正法產生堅定且正確的理解與實踐階段。
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本句在解釋修行層次中的意樂狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者需透過淨化心念，將凡夫的貪愛轉化為對正法的強烈追求（意樂），而「淨勝」與「增上」皆指這種心志趨向於清淨且強大的狀態。
。
本句說明十地中「初地（歡喜地）」之定義。
其核心在於「無漏意樂」的產生，標誌著修行者從凡夫位的勝解行（對正法的正確理解與認同）正式進入聖者位，截斷了煩惱的生起，故稱為「淨」。
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此句引用《攝大乘論》對菩薩十地修行重點的概括。
第二地重點在於戒律的深化（增上戒），第三地在於正念與專心的鞏固（增上心），第四地起則進入般若智慧的體悟與實踐（增上慧），顯示菩薩修行由律、定至慧的次第進階。
。
本句在討論菩薩地道的進階差異。
初地（歡喜地）是菩薩首次證得無漏慧（離垢），而從第二地起至第七地前，雖然持續在無漏法中修行，但不再是「初次」獲得，故在證悟的性質與狀態上與初地有所區別。
。
此句在討論修行位階的「不退」狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同層次的不退轉。
此處強調該狀態並非基於對特定法位的獲得與否，而是在性質上與達到八地（不動地）後完全不再退轉的境界有所區別。
。
本句描述菩薩在修行地道過程中的進階狀態。
當行者不再僅是隨緣行六度，而是生起由菩提心驅動、旨在斷除煩惱的「無漏」意樂時，即進入了正行之地的實踐階段。
。
本段討論菩薩在修行過程中可能面臨的退墮情況。
文中引用《攝大乘論》界定菩薩地的層級：第四地起進入智慧增長的階段（增上慧地），至第八地則達到不可退轉的境界。
此處旨在明確菩薩在不同階段的心靈狀態與安定程度，以便分析何種程度的「墮」是可能的。
。
在瑜伽師地論的十地體系中，第八地（不動地）是修行的一個關鍵轉折點。
在此位階，菩薩證得「不退」，意味著再也不會墮回低於此處的位階。
所謂「墮決定」並非指墮落，而是一種術語，指其狀態已決定不再退轉，與前後位階的特質有顯著差異。
。
本文在區分菩薩修行階段的細微差異。
決定行正行是指在決定道中穩步前進的階段，特指第九地。
其特徵在於：已超越了初不退（第七地）的起始點，但尚未達到第十地的究竟圓滿，處於向究竟果推進的精進過程。
。
此句描述修行者在進入特定地位時的狀態。
修行者在先前的地位已奠定不退之基，現在於此地持續修習無漏觀（指超越世俗煩惱的智慧觀照），使之相續不斷且不退轉，從而確立在「墮決定行」這一階段的正行修習。
。
此處在界定菩薩修行階段的特定名稱。
根據《瑜伽師地論》體系，達到不退轉位（不可退轉之境界）的菩薩，因其智慧已達到高度圓滿且不再後退，故稱之為「增上慧分」。
。
此處討論菩薩修行位次的階位。
第十地（雲頂地）是菩薩道中最高等級的階位，修行者在此階段已圓滿所有波羅蜜，其智慧與功德已極其接近佛陀（如來）的境界，僅差最後的一步即可成佛。
。
本段討論名相的確立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，某種法名稱的成立，是基於特定的「增上」（條件成熟或功能顯現）。
這裡強調名稱的界定是基於特定條件的先行滿足，而非兩種狀態之間互為前提的依存關係，旨在釐清名相定義的邏輯順序。
。
此處在對比《瑜伽師地論》與《攝大義論》在判定「退」與「不退」上的標準差異。
前者可能側重於特定的心所或地道，而《攝論》則是從三學（戒、定、慧）的整體修持狀態來綜合判定修行者是否退轉。
。
此處為論書之論證過程，指出在分析特定法相或議題時，其餘的論點或見解與前文已討論過的兩種模式一致，用以簡化重複的論證過程。
。
此句為論書的撰述說明，解釋作者在編纂時，對於某些重複或次要的分類採取省略處理，僅保留核心的因果邏輯，以維持論著的簡潔性。
。
此段討論菩薩在不同品級（下配下中品）中獲得不退轉位所需的時間與境界。
重點在於說明「淨勝意樂」的適用範圍不僅限於初地，而是與「增上意樂」相似，是一種能貫穿所有修行階段且保證不再退轉的定力與願力。
。
本文在討論修行者在不同位階中墮落的極限情況。
在瑜伽師地論的體系中，分析修行位次及其對應的時間跨度（僧祇劫），說明即使在決定性的墮落中，仍有不同的層次與界限，而增上戒等部分則在後續或別處詳細區分。

本段在分析聲聞乘修行者的果位分級。
文中討論「下品」的界定，指出在尚未達到中下忍（中下定解）之前的修行者，雖有修行之功，但因定慧不足，其心識狀態仍屬下品，在未證果前仍有墮入惡道的風險，因此將此範圍界定在「中下忍以前」。
。
此處描述菩薩修行之三品等級中「中品」的果位成就。
中品菩薩能在今生（現身）證果，且具備不墮惡趣的保障，其關鍵在於達到「增上忍」的階段，使其能超越凡夫的境界而離去。
。
此句在討論證果的時機與條件。
說明若修行者前世清淨，無墮入三惡道（地獄、餓鬼、畜生）之業，能維持人天善道，並在當下這一世（現見身）即成就聖果，這類情況同樣被納入目前的討論範疇內。
。
本句討論修行者證果的時限。
在瑜伽師地論的體系中，根據根器深淺，部分修行者需經過多生累劫的修行（如七生）方能圓滿，因此強調其涅槃之果非在現法（即當前這一世）即可成就。
。
本句在討論修行時間與成就涅槃的關係。
在瑜伽師地的修習體系中，若修行者能經歷極長的時間（如增上四生或六十劫）積累資糧與修習，則能在現前身軀中直接證得涅槃，無需討論後續關於生死輪迴或遲延證果的論題。
。
此句處於論述修行階段或果位比對的邏輯分析中。
透過對比前述條件，定義「第三人」在不符合特定條件時，應歸類為「有餘人」（指仍有殘餘煩惱或未完全出離之狀態），是用於界定修行層次之區分的判準。
。
此處在討論菩薩位的等級與修行階段。
文中探討若將特定對象（初人）比照「下品菩薩」的標準，則其在進入「見道位」之前的所有修行階段皆適用此論述。
。
此句為論著中的論證轉折。
作者在對比前述觀點或他論後，指出其不符合瑜伽師地論的文義體系，因此必須採取不同的解釋路徑以正視聽。
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本句在論述修行者的果位獲取。
在獨覺（Pratyekabuddha）的修行範疇中，說明特定條件下必然能達到阿那含果（不還果），即不再返回欲界的人果位。
。
此處描述的是獨覺（Pratyekabuddha）的修行路徑。
在瑜伽師地論的體系中，修行者需經過極長的時間（百劫）積累資糧與修習，在接近果位時經過特定的心意識轉變（三十六心），最終證得獨覺果。
。
此句為論著中的引用標記，指引讀者參閱《對法抄》以獲取更詳細的論證或對照說明，體現了論書編纂時的互文本引用特徵。

本段解析菩薩在修行過程中，雖已具足脫離惡道的功德（已離惡趣業），但基於大悲心（為利益有情）而主動選擇投生惡道，此為「願力」而非「業力」的牽引。
因其在惡趣環境中接觸染汙，故在現象上呈現受報之相，此乃說明菩薩救度眾生的方便法門。
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此處以金翅鳥捕龍為喻，說明在追求特定目標（如修行或獲取正法）的過程中，可能會隨之產生某些不請自來的附屬狀態或雜質（泥汙）。
重點在於區分「主體目的」與「隨之而來的附屬結果」，強調後者並非主觀意圖，而是因緣之隨伴。
。
此處說明菩薩在修行初期的狀態。
菩薩雖有大悲心欲度眾生，但在尚未達到圓滿智慧前，因與有情眾生接觸而受其影響，被煩惱染汙與繫縛，因此在初發心的劫中仍可能墮入惡趣。
這體現了菩薩道中「願力」與「業力」在初期的交織，強調即便菩薩在早期的修行階段仍需面對輪迴的困境。
。
此句為論辯式詢問，旨在質詢對方所引經文與其主張的偈頌（頌）在義理上是否一致。
重點在於探討「世間」的成立與「上品正見」的增益如何與既有的論據相契合，屬於瑜伽師地論中嚴謹的法義辨析過程。
。
本句在討論業力與果報的時間順序。
討論重點在於：即便某人目前已具備特定境界（如正見），並不代表其過去生中沒有過造惡業而墮入惡道的經歷。
這是在釐清「現前正見」與「過去業報」之間的邏輯關係，說明前世的惡業果報與後來的正見修行並不衝突。

此為論典之卷次與品名標題。
本品名為「菩提品」，旨在闡述覺悟（菩提）的境界、成就及其相關法義，是瑜伽師地論中關於修行目標與結果的核心論述部分。

此處為對《瑜伽師地論》結構的定義。
在「所學處」的體系中，將修行內容分為五品（或七法），而〈菩提品〉作為最終目標（覺悟），被列在最後一位，標誌著修行體系的圓滿與終點。
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本句明確定義「菩提」（覺悟）的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，菩提並非單指一種心靈狀態，而是涵蓋了佛陀的三身（法身、報身、化身）之圓滿覺悟，顯示出覺悟與佛身不可分之義。
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本句對「菩提」一詞作基本定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩提指覺悟真理、排除無明而得的正覺，是修行旨在達到的最終覺悟狀態。
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此處論述修行次第的邏輯：修行者在證得真實理法並能運用神通利益眾生（成熟自他）後，必須以最終的覺悟果位（菩提）作為實證。
因此在論著結構上，將論述導師與弟子成熟的〈成熟品〉置於說明最終覺悟之〈菩提品〉之前。

此處在詳列佛陀特有的「不共佛法」數量。
不共佛法是指僅佛陀才具備、而聲聞或緣覺不具的特質。
文中將身體特徵（相、好）、心靈淨化（一切種清淨）與神通能力（力、無所畏、念住、不護）累計，用以對照論中提出的總數。
。
此處在計算佛陀不共法（佛不共法）的總數。
在原有不共法之基礎上，加上這四項特殊的佛果特質（大悲、無忘失、除習氣、種智），最終合計為一百四十項。
這顯示了佛陀與聲聞、緣覺在覺悟境界與功德上的絕對差異。
。
此句在《瑜伽師地論略纂》的脈絡中，通常是用於對前文所述之法相或狀態的總結與確認，強調該特質是其自性中所具備的強烈屬性（自烈），而非外在因素所導致。

本句討論如來在不同定境（住）中的分佈。
在瑜伽師地論的體系中，如來雖能隨機自在，但最常處於能破除一切法執的「空住」以及完全斷除心身行作的「滅盡定住」中，以維持最徹底的寂靜與覺醒。
。
本段解釋如來在天界修行時多入第四靜慮的原因。
第四定（捨心定）捨離了前三定中的喜樂與苦受，達到心境極其平穩、不被外境或內在情緒擾動（無動）的狀態，且能克服三災，是最高層級的定境，故為如來多住之處。
。
本句闡述有情眾生在生死輪迴中承受的苦難。
特別強調「行苦」，指一切有為法（行）因遷變、不恆定而本質上具有的苦性。
因受此行苦之支配，眾生在六道中處於不安且痛苦的生存狀態（苦住）。
。
本句說明菩薩修行中「悲心」的實踐與目的。
在《瑜伽師地論》的體系中，悲心（Karuṇā）不僅是情感，更是對眾生苦難的深刻覺察與救拔之願力，是成就菩提、實踐利他行的核心動力。
。
此處討論修行位階的劃分。
文中引用《大智度論》的觀點，將原本的三個階段（住）與最高階段的「佛住」併列，以界定四個不同的修行境界或定住狀態。
。
本句旨在定義「佛住」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，佛住是指佛陀在圓滿覺悟後，恆常安住於的境界與能力。
這不僅包含最高深的定相（首楞嚴無量三昧），也包含佛陀特有的智慧能力（十力、四無畏、不共法），說明佛住是定慧雙運、功德圓滿的總稱。
。
此句為論述法相分類的選項之一，指在特定法義的分析中，可將其劃分為十六個項目。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種分法通常對應於特定的心所或境界分析，旨在提供不同層次的剖析框架以利於修行者對法相的精確識別。
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此句在論述眾生生存的境界（有），明確指出天道中的「住有」分為色界與無色界兩大類，每類各四種，用以界定欲界之上的精神與物質層次。
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此處指修行禪定中達到清淨、廣大境界的四種狀態。
在瑜伽師地論的體系中，梵住與四無量心（慈、悲、喜、捨）在定境與心境上相對應，是用於對治瞋心並開發大悲心的重要修行法門。
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此處論述阿羅漢或聖者在禪定中進入的深層安住狀態。
聖住是指聖者在修行中達到的高度安定狀態，其中包含進入「無願」的境界以及徹底熄滅一切感受與意識活動的「滅定」。
。
此句為總結前文所述之法相分類。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，透過對前項條件或類別的邏輯推演，得出最終的數量總計為十六種。
。
此句在瑜伽師地論的論述框架下，強調法相或境界在廣義層面上的無限性，並引用前述或相關論典作為依據，以確立其義理的權威性。

此處討論的是一種特定的功德類別。
其核心在於「隨念」，即功德的產生與眾生的心念（念頭）相應，強調心念與果報之間的直接關聯性。
。
此處討論佛陀名號的體用關係。
強調「體一相多」，即佛陀的實體（本質）是唯一的，但根據其功德、特質或對世間的影響，而有不同的稱號。
將名號分為「總號」與「別號」，旨在釐清名相的邏輯結構，避免對同一實體的不同稱呼產生誤解。
。
此段落是在分析不同聖者或修行階段的稱號區分（別號），將其分為三組。
第一組具備自利（解脫自身）與利他（救度眾生）兩種能力；第二組僅能達成個人解脫；第三組則專注於利益他人。
這體現了瑜伽師地論中對修行果位與功能的精確分類。
。
此處為論述過程中的詰問，旨在探究在特定的法義分析（第一與第三部分）中，若僅強調「無虛妄」與「覺法勝義」等體性特質，則如何體現該法對眾生的實際利益（利他或利己之功德）。
。
此處論述語言與真理的關係。
強調真理（理）在傳達時不能脫離語言（言），且語言的傳遞必須有對象（受人）才能成立。
因此，如來宣說法將眾生從苦海救拔，其「利他」的行願與功能，正是透過這種「理、言、受」的互動而體現，證明如來具有利他之功德。
。
此處為論著的註解文字，說明在論述「利」（利益/功德）的分類時，後文涉及的純粹利益部分應準用此前的定義；而對於其他篇章中出現的「自利」概念，亦可比照此處的邏輯進行推論與理解，旨在建立論述的一致性。
。
此段討論修行者在獲得不同稱號（別號）時的義理區分。
將稱號分為「自德」（個人修行成就）與「利他」（救度眾生）兩類，旨在探討在菩薩道或聖者道中，如何平衡個人解脫的成就與普度眾生的實踐，以及兩者在名相上的定義差異。
。
此處為論書之結構分析，將前述五項內容依義理分為兩組。
第一組側重於「道」的圓滿（即修行過程的完整與成就），第二組側重於「滅」的極致（即解脫涅槃的終極狀態），體現了從修行路徑到最終果位的邏輯遞進。
。
此處在論述修行次第。
將過程分為四個時段：前三時中，以「止」與「觀」作為修行的核心因緣，使之圓滿；最後一時則是證悟果位的最高境界（果極）。
。
本句在討論「應」字的法義辨析。
在瑜伽師地論的語境中，區分「自利」與「他利」。
此處強調「應」是指個體符合獲益的條件（應得），而非將利益施予他人，因此在義理上應歸類為自利之範疇。
。
本句探討「如來」之名相義理。
在瑜伽師地論的論釋框架中，強調如來之實相與真理的契合，指出如來之言行與實相完全相符，不存在虛妄，由此定義其名號的本義。
。
此句解釋「如來」之名義。
在瑜伽師地論的論述框架中，此處引用其他論典證明「如來」不僅是指從他方世界來到此處，更核心的義理在於修行者依循「如實」的正道，最終證得無上正覺，故得此名。
。
本句引用《涅槃經》解釋「如來」之名號義理。
指出佛陀之成道與示現，是基於圓滿六波羅蜜的修行，以及對十一空（如來空、法空等）的體悟，將修行實踐與空性智慧結合，方能成就如來之身與果。
。
此句為論述之導入，旨在定義或解釋「言無虛妄」之義理。
在瑜伽師地論的語境中，通常涉及真言、正語或菩薩在說法時必須符合實相、不妄語的修行標準。

此段在辨析「明行圓滿」的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，「明」通常指智慧的開顯（三明），「行」指實踐的修行。
此處對比了兩種解釋：一種將「行」擴展至六度萬行（大乘實踐），另一種則將「行」聚焦於止觀二法（定慧修行），顯示出對修行範疇界定的差異。
。
此句為論著中的轉折語，旨在指出本論將針對前述的錯誤見解或對立觀點進行論破與正義（翻轉），以確立正確的瑜伽師地義理。

本段討論佛陀出世的時間分佈及其修行階段。
根據《俱舍論》等小乘論典，成佛需經過極長的時間：首先是三僧祇劫的積累福德與智慧（三法印之修），隨後在百劫中修習相好業（以成就三十二相、八十隨形相），說明佛果之成就非一日之功，需經億萬劫之恆心與功德積累。
。
此段描述佛陀在成道前的積累過程。
重點在於透過說偈（法供養）與長期的相好業（福德與智慧的積累），經過極長的時間（劫）來成就圓滿的佛身與佛果。
這體現了成佛需經歷極其艱難且漫長的因緣鋪陳。
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本段描述佛出世的時序與劫數，旨在說明佛陀出世之稀有。
文中將過去的定光如來、須扇多佛與現劫的五佛做時間軸對比，強調在漫長的劫波之中，佛陀的出現具有極高的時間跨度與殊勝意義。
。
本段旨在解釋「賢劫」在時間尺度上的定義。
在佛教宇宙觀中，大劫（Mahākappa）包含多個小劫。
此處說明在某些漫長的時間週期中並無佛出世，而所謂的「賢劫」（佛出世之劫）其時間跨度實際上是由多個較小時間單位（劫）累計而成的，用以對比無佛之劫與有佛之劫的時量差異。
。
本段描述菩薩在過去世隨佛發願的集體過程。
說明佛果的成就源於往昔在特定佛（須扇多佛）前發心，且這種發心是以羣體（會）形式進行，解釋了後世千佛出世的因緣與數量對應關係。
。
此處描述佛教宇宙觀中「賢劫」的佛出世次數。
根據論述，在一個大劫中的賢劫時期，會分階段出現多組千佛，此句明確指出第二賢劫中出現的千佛序列。
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此句涉及佛教宇宙觀中對時間量度（劫）與佛出世次數的計算。
在特定的劫波時間段（如星宿劫）中，會依序出現多位佛陀，此處明確指出該階段的佛陀在總序列中屬於第三千位。
。
本句引用《大智度論》之內容，以大海中現蓮花的異象，說明世界形成之初與佛出世之預兆，強調佛陀出世與世界週期（劫）的對應關係，屬對論中之譬喻說明。
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此句運用比喻法，以樹葉之多對比隨行佛陀的弟子之眾，旨在強調佛法弘揚之廣與信眾之多，常出於對佛陀教化影響力的讚歎。
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本句描述世界時間單位的分段。
在佛教宇宙觀中，一個大劫分為四個部分（成、住、壞、空），而「住劫」是指世界維持穩定、眾生生存的期間，此處提及的「第九劫」是指在該住劫的週期內，目前所處的時間階段。
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本段記述本劫（娑婆世界）中佛出世的時序分佈。
說明在二十住劫的週期中，佛陀並非每劫皆有，而是有特定的間隔，以此標記釋迦牟尼佛在時間長河中的相對位置。
。
此句為論書中的轉折語，用於否定前文所述的觀點或對方的假設，隨後將提出正確的瑜伽行派觀點或法義解析。
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本句在定義「賢劫」的時間跨度。
在瑜伽師地論的宇宙觀中，賢劫是由二十個「住劫」（世界存在不毀滅的期間）所組成的一個大週期。
此處強調賢劫的定義在於住劫的累計數量，而非指經歷了無數次成、住、壞、空等循環之後的總稱。
。
本句說明佛陀出世的時間維度，將時間尺度劃分為「住劫」。
指出在目前的第一個住劫中已有四位佛出現，而後續的佛陀將在隨後的劫數中依序出世，體現了佛法在時間長河中的延續性。
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此句為論書中的說明性文字，指出後續或前述之解釋來源於西方的傳承體系，用以標明法義傳承的脈絡。

此句為論疏對特定術語的釋義。
在瑜伽師地論的語境中，解釋「分」字之義，將其界定為空間上的「處所」或「地點」，以明確該論述所指的具體環境。
。
此句是在對特定的時間或分量界定進行校正。
在論書的邏輯推導中，旨在明確區分時間單位的劃分方式，將其分為前後兩半，並以陰陽曆中的白月（滿月期）與黑月（新月期）作為區分基準。
。
此句為論書中對於文本結構編排的說明。
在《瑜伽師地論》及其略纂的體系中，將教法內容依據時間順序或說法次第分為「後說」部分，並進一步將其細分為不同的月份（月），以便於學習者循序漸進地理解法義。

本段在討論菩薩成佛的時空分佈與可能性。
論著透過否定「多位菩薩於單一世界同時成佛」的極端情況，來確立佛土分佈的廣大性。
其核心目的在於破除小乘（小執）對佛陀遍在性的否定，證明十方世界皆有佛，且菩薩之成佛依循各自因緣，雖可同時圓滿資糧，但成佛之處分佈於無量世界，而非集中於一處。
。
此處為論疏對前文或後文觀點的辨析。
作者針對「多人在同一天界（覩史天）依序成佛」的假設進行否定，旨在釐清成佛的次第與天界壽量、位階之間的關係，避免對成佛過程產生錯誤的共時性或線性理解。
。
本段討論的是關於佛菩薩願力與眾生根機成熟之時間同步性的邏輯疑義。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討圓滿願力時，若將發願、成就與眾生根熟全部設定在同一時間點（一時），則會產生時間與空間分佈上的矛盾，需解釋其運作機制以消除此「難」。
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此句在論書中通常用於對前文之某種觀點、假設或名相進行否定，旨在通過排除法來釐清正確的法義，屬於論證過程中的否定判定。
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此處論述眾生根機成熟（根熟）的差異性。
作者透過比較兩位佛（釋迦與彌勒）度化對象在時間序位上的不同，進而推論即使是在同一時間、同一世界中根機成熟的眾生，其程度與性質依然存在差異，強調個體根機的不可一概而論。

此段討論佛陀在世界中的分佈原則。
根據瑜伽師地論的觀點，一位佛陀的化度範圍涵蓋整個三千大千世界，其佛事圓滿，足以利益所有眾生，因此在同一個世界系統中不需要、也不會出現第二位佛，以維持教法之純淨與秩序。
。
本句為論書中的質詢（問），探討佛陀之神力（神通力）與其他佛出世之間的關係。
旨在討論一名佛陀的饒益眾生之力，是否會對其他佛陀的出現產生排他性或阻礙，進而引出對佛陀法力不相妨礙、圓融共存的法義解釋。
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此處探討佛陀出世的空間與時間規律。
根據論義，在一個三千世界（小世界）的範圍內，同一時間僅有一位正覺佛出世化導眾生，以維持法界的秩序與教化之唯一性，避免混亂。
。
此句在論述過程中，針對前述之某種見解或推論，以正義（正確的法義）進行否定，旨在破除錯誤認知，導向正確的瑜伽師地義理。
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本段論述佛陀教化範圍的空間界定。
雖強調佛力無限，但依於「相」（現象界之規律），設定了佛陀與其教化領域（一三千世界）的一對一關係，以說明佛陀在特定空間界內之獨尊性與教化秩序。
。
此句在論述空間量度之區分。
在特定法義或量度標準下，其範圍僅涵蓋三千大千世界，不能將此量度擴展至整個十方世界，強調定義範圍的精確性。

此處為論疏之質詢，旨在討論瑜伽行派（或相關論書）關於女性身分是否能成就佛果的觀點，與《法華經》中龍女即身成佛之權實差異或特例情況進行比對，探討成佛的條件與身分限制。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討修行者在特定法義或階位上，如何達成領悟與貫通（通達）的狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，「通」通常指對法相的正確認知與實踐之圓滿。
。
本句旨在闡明成佛的條件與身分轉換。
在當時的論著觀點中，認為女性身分有礙於圓滿成佛，因此強調龍女必須先經由「變身」為男性，方能達成成佛的果位，而非直接以女性身分成就。

本句為論書之標題或導引，旨在進入討論「力」的種子性質（種性）。
在《瑜伽師地論》體系中，「種性」指潛在的資質或習氣，此處討論的是關於「力」這一種功能的內在潛能與性質之分類。

此段在解析《瑜伽師地論》的結構編排。
將其分為「法體」（理論基礎/所學法）與「方便」（實踐方法/學行），說明修行必須先明理論（法體），再依此進行具體的造修（方便），兩者相輔相成，共同構成修行之處。
。
此處為論書的結構說明，指出後續內容分為三部分，而第一部分（第一品）的核心在於闡述如何將修行實踐納入系統化的學習路徑（攝學），為後續修習奠定基礎。
。
此處描述在瑜伽師地論的修習體系中，接續前述內容後，列出九個品項，旨在為修行者建立正確的學習因緣（造緣），使其能循序漸進地進入深層的定慧修行。
。
本句說明論著結構之編排邏輯，指出最後一品之內容聚焦於「學」的實踐過程，旨在說明修行者如何透過持續的學習與修習，最終將其轉化為穩固的德行（功德）。
。
此句為論述中的轉折語，用於對比前述的某種狀態或觀點，指出當下的實際情況與其不同。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，常用於區分法相的狀態或修行階段的差異。
。
此段為《瑜伽師地論》中關於修行階位與學習次第的目錄式概述。
其核心在於建立學習的系統性，從「學習對象（所學）」、「學習目標（宗明）」、「學習主體（能學）」到「學習方法（如何學）」四個維度，構建完整的修學框架，確保修行者在進入深層實踐前有正確的認知導向。
。
本句為論著的章節標題與總綱，指出第六十一品之核心在於「正辨」。
在瑜伽師地論的修行體系中，強調不僅是理論上的認知，更需將其轉化為具體的「學行」（學習與實踐），以達成對法義的正確辨析。
。
此句為論書結構之指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，將內容分為「正明」（正理/正確的明覺）與「宗明」（主旨/宗義），分別從理論認知（能學）與實際修持（能學行）兩個維度對其餘十品進行闡述。
。
本句在說明論著的結構編排邏輯。
作者將「學」與「持」視為修行核心，並將其拆解為三個維度：對象（所學處）、方法（如是學）與實踐（能修學），以此建立系統性的修學框架。
。
此句為論書之校勘或結構分析，討論在特定編排順序（準下）下，第一品中是否包含關於法義生起或學習次第（所學處）的文字表述，旨在釐清論書的體例結構。
。
此句為論著的結構性說明，指出在完成前五品的學習後，進入探討「力、種、性」的章節，並說明隨後將出現相應的學習內容或文本規範。
。
此處為論書的結構說明與修學指引。
文中提到「前六品」的完結，並轉向探討在「施品」中，對於尚未具足修學能力或處於初階狀態（無生起）時，應如何進行修學的具體內容。
。
此段為論書的結構分析（判教/判品），旨在釐清《瑜伽師地論》在特定章節中如何劃分「所學處」（學習的對象與範圍）、「能學人」（修行主體）與「所學之行」（具體的修行實踐）。
作者透過分析文本中的關鍵詞（如「學」、「持」）來界定不同品別的教學重心，屬於典型的論書體例說明。
。
此段為論書的體例說明，分析文本結構之邏輯：先確定「學習對象」（所學法），再指導「學習方法」（如何學），體現瑜伽師地論在修習次第上的嚴謹性。
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本句強調修行與理論理解（明義）必須並行。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，單純的實踐或單純的理論研究均不足夠，必須在修學過程中將「所學處」的義理徹底明瞭，方能達到真正的分明與證悟。
。
此句為論著中的論理轉折，旨在修正前文的理解偏差，強調在分析該法義時，應將其區分為三種不同層次的「勝」（優越或勝義），以符合瑜伽師地論的精密分析體系。
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本句討論修行或學問的次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對特定法相（所學處）的正確修習（如是學），才能使前六品（指修行次第中的前六個階段或項目）的正見與實踐初步建立並顯現。
。
此處為論疏對文本結構的分析。
討論在「施品」中關於修學能力的描述，指出即便缺乏特定的「生起」名詞，但透過「明未功能」（說明尚未獲得能力）的結文（總結性文字），仍能推導出其義理邏輯。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行分為「學」與「證」。
此處明確指出該十品內容旨在導向或描述證悟果位的實踐與境界，屬於證學範疇，用以區分於基礎的習行或理論學習。
。
本句為論書之標題釋義，明確定義〈力種性品〉中「力」的具體內涵，即指佛陀具足的十力，用以分析覺悟者的種性與能力。
。
此處討論的是佛種姓。
在瑜伽師地論的語境中，種姓指一種根本的資質或潛能。
此句明確將「種姓」定義為能成就「十力」（佛之十種殊勝力量）的特質，強調覺悟的可能性根植於此種特殊的法性資質中。
。
本句在總結《瑜伽師地論》種性品之內容。
首先論述一切眾生的種姓（先天傾向與潛能），隨後闡述在未證悟（未明）的狀態下，如何透過後天修習（習成）而建立起具備十力特質的種姓，說明瞭先天種子與後天修習之關係。
。
此處在解釋論著的章節命名邏輯。
在《瑜伽師地論》的體系中，「種姓」指修行者預備成佛的潛在資質或習氣。
此句說明該品旨在詳細闡述如何透過修行力量（力）來習得或轉化種姓，使其符合解脫的條件。
。
本句區分種子的兩種來源：一是以本然性質為基礎的「性種」（天賦或本質之種子），二是以後天習慣、燻習而形成的「習種姓」（習氣所轉化之種子）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及種子如何決定個體的資質以及如何透過修行轉化習氣。

此段在討論佛教教法的分類（十二分教）與不同乘道（菩薩、聲聞）的涵蓋範圍。
作者指出，在十二分教中，只有「方廣」教法是菩薩專屬的；而其餘十一分教法則同時適用於聲聞與菩薩。
此處透過引用《十一分實論》來修正或解釋其他文獻中的矛盾之處，強調教法在不同層次上的通用性。
。
本句在討論法藏的分類。
方廣（大乘）教法之中的某一部分，因其義理層次最高、最殊勝，因此被歸類在專屬於菩薩所修習的「菩薩藏」之中，而非一般的聲聞或緣覺藏。
。
此處在討論小乘法門中關於法相或修行次第的數量分類。
文中指出某種說法將其定為十一項，但根據小乘自身的教義，實際應為十二項，其差異在於是否將「方廣分」（廣大的法義範圍）納入計算。
。
本句為論書中的索引指引，說明關於「一種法通二藏」的具體義理或修法，已在之前的第三十六中會（分段討論單元）中詳細論述，讀者應回溯參照。

此句為論書之導引，說明關於「十因」（十種因果關係）的詳細義理分析，已在特定的專題註釋（別鈔）以及本論的前第五卷中詳盡論述，故在此處不再重複，指引讀者參閱。
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此段解釋「隨說因」的心理機制，詳述從「名言（名稱）」到「想（心像）」再到「言說」的認知過程。
在瑜伽師地論的認知體系中，名稱是觸發想相的條件，而想則是言語表達的前導，揭示了語言與認知對象（色法）之間的依賴關係。
。
此處論述名言與實相的關係。
指意識在對外境「取像」（建立概念標記）後，才產生對應的言語稱呼。
說明「色」等名相並非事物的本質，而是基於認知取像後而產生的語言標記。
。
此處引用《雜集論》來定義「隨說因」。
在瑜伽師地論的論述體系中，隨說因是指根據對象的名稱（名）、對象的形象記憶（想）以及對對象的認定或偏見（見）而產生的認識因緣，是用於解釋認知過程中如何依據先前的標記而產生後續認知的機制。
。
本句探討名相與實相的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「體」與「用」。
言說、表述屬於功能的顯現（用）；而能涵蓋、觀察到此現象的覺知或本質則被視為體性（體）。
。
此句為論述中的質詢，旨在比較本論（瑜伽師地論）與其他論典在處理「見」（見解、知覺或見道）這一名相上的差異，透過對比來釐清特定法義的界定與意涵。
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此句闡述認知導致執著的心理過程：首先透過「想」（行於分別的心意識）對「色像」（物質形態）進行捕捉與定義，隨即產生「執著」；在瑜伽師地的體系中，這種錯誤的認定即為「見」（見解、執著）。
最終，內心的執著轉化為外在的「言說」，揭示了妄想、執著與語言之間互為因果的關係。
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此處為論述中之質詢，探討在修行過程中，即使是為了清淨而建立的正向因緣（如對正法的追求），若仍有主體意識之染著，是否仍屬於「著」（執著/染著）的範疇。
在瑜伽師地的體系中，需區分「正念」與「染著」的細微差異。
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本句在討論「見」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分了基於執著的「見」（見思惑）與基於正理的「見」。
當修行者的因緣清淨，其產生的認知即為正見。
此處強調「見」作為一個認知功能的名稱，並不必然等同於貪著或執取，正見亦是一種「見」。
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本句在分析不同法門或心法之差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對象（想）與功能（用）的區分，說明由於心意識對對象的認知方式（想）以及產生的功能作用（用）不同，因此在論述時必須區分對待。
。
本文在分析「想」的運作機制。
此處說明為何某些情況不在討論範圍內：當心意識捕捉到某個影像並對其產生執著時，這屬於將對象（相似物）攝入想相中的認知過程，屬於一般的認知攝取，而非本論要探討的核心特定機制，故予以排除。
。
此處區分「想」（Saṃjñā）與「執」（Upādāna/Graha）的不同。
在瑜伽師地論的心理分析中，想是指對對象的認知、標記或形成心像，而執則是對該認知產生深層的認同與繫縛。
本句強調認知過程（想）並不必然導致煩惱的產生（執），旨在精確分析心意識運作的層次。
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此處在進行論理辨析。
前者（彼論）討論的是在修行或造作法時，若伴隨執著心所產生的狀態；後者（此論）則是在排除執著的前提下討論。
由於對象與前提條件不同，因此兩者的結論並不相抵觸。

本段討論種子與果位之間的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子對未來果的導向分為「牽引」與「生起」。
牽引因（Upalañghana-hetu）特指種子使其趨向特定的果報（如識種子導向老死），而生起因（Utpatti-hetu）則是指種子直接促成果位的產生（如導向名色）。
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此句為論書之承接語。
在瑜伽師地論的體系中，對因果關係的分析極其精密，此處旨在區分不同類型的「因」（如能生因等），以釐清心法與物質產生之機理，避免混淆。

本段旨在說明「怨敵相違」的心理狀態。
透過自然界動物（如蛇、鼠、貓）互為天敵的生存實況，來比喻心靈在面對極端對立或深仇大恨時，會產生強烈的排斥與恐懼感，導致心中無法生起任何善意或平和之情，是用於分析心識狀態的具體比喻。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「因」的分類。
能生因（utpádaka-hetu）是指具有直接產生果實能力的因，如同種子生出植物。
文中強調其核心功能在於對種子的「牽引」與「生起」，使潛在的種子（bīja）轉化為顯現的果相。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「因」的分類。
將非直接決定結果（非正因）但能提供條件、輔助生起的因素定義為「方便因」。
文中引用〈尋伺地〉之論述，旨在統一「能生因」與「生起因」的定義，強調方便因在果報生起過程中的助緣作用。
。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，因分為主因（如正因）與輔助條件。
方便因是指不能單獨導致果位產生，但能為果的生起提供必要環境或支持的條件。
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本段解釋「牽引因」的運作機制。
在瑜伽師地的體系中，眾生因過去淨業或不淨業的燻習，在三界中產生對對象的愛（貪）與非愛（嗔），這種情感驅動力將意識牽引向特定的對象或生存狀態，構成輪迴的牽引力。
。
本句在討論心所（行支）的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析某一法時需區分不同因緣。
此處指出若僅從「異熟因」（導致未來果報的因）來看，該法被歸入〈尋伺地〉的「方便因」（輔助條件）範疇，而其在實際運作中扮演的是「增上緣」（觸發或支持的條件）。
。
本段在論述因果關係中的「牽引因」與「能生因」的關係。
牽引因（upādāna-hetu）強調種子對果報的牽引與導向作用。
文中以十二因緣中的「行」與「識」為例：行支的種子決定了行為的性質（善或惡），識支則決定了生命流轉至老死之果。
因為這種種子生果的機制，使其在分類上被攝入「能生因」的範疇，說明種子是產生後果的根本動力。
。
本段討論十二因緣中「行」與「識」等支如何作為因緣推動老死。
在瑜伽師地論的體系中，區分能生因（直接導致果）與方便因（輔助條件）。
此處說明牽引後續果位的因，在功能上同時具備能生與方便的特性，且由於種子（Bija）的潛在影響力，使得行支與識支在導向老死這一過程中具有一致性，不存在義理上的衝突（無相違）。
。
此句為論書中的邏輯推論，解釋為何需要區分或並列兩種表述方式，是因為每一種文字表述都分別對應並涵蓋了一個特定的義理，不能以單一表述概括。
。
本句討論心識或種子在瑜伽師地論體系中的依止關係。
指出特定的依處（base/support）是習氣（vāsana）得以留存與運作的基礎，說明習氣並非憑空存在，必須有對應的依處方能承載。
。
本句以植物生長的比喻說明種子（種子習氣）在缺乏適當條件（如法滋潤）時，僅能依其原有的個體業力或習氣獨立運作，缺乏轉化或共同昇華的契機，強調個體業果之獨立性。
。
此處討論種子生果的因果機制。
文中分析「生起因」與「能生因」的定義範圍。
若將前者攝入後者，會導致在分析初種子生自果與識種子生名色時，其因果邏輯出現矛盾（違），旨在透過辨析名相來釐清種子生現行的精確理路。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在釐清不同類別因果關係的定義差異。
在《瑜伽師地論》的因果分析中，需精確區分導向結果的「牽引力」與直接導致結果產生的「生起力」。
。
此句為論書中的分析結構語，旨在將前述之法義區分為兩種不同的類別或面向，以便詳細展開論述。
。
此處在討論因果論中的因種分類。
根據《瑜伽師地論》的分析，將「牽引因」置於較寬泛的分類中，說明其在邏輯上涵蓋了促使果實產生的增上緣與因緣，因此在大的分類體系中，牽引因被歸納（攝）在能生因（直接產生的原因）與方便因（輔助產生的原因）之內。
。
此句討論因果論中「生起因」的界定。
在瑜伽師地論的分析框架下，能使果法產生的直接條件（生起因）其涵蓋範圍相對狹小，不能涵蓋所有條件，而必須被納入更廣義的「因緣」系統中才能完整解釋結果的產生。
。
此段討論種子生起過程中的「潤澤」機制。
在瑜伽師地論的種子理論中，種子要生起需經過潤澤。
此處區分已潤與未潤，說明牽引因（引導種子生起的力量）作用於特定的依處（習氣因），而行、識等種子在該階段尚未被啟動（未被潤澤），強調了種子生起的次第性與條件性。
。
此處討論的是種子生長的條件（因）。
在瑜伽師地論的種子理論中，單有種子（因）不足以生長，必須具備適當的依處（土壤/環境）以及潤澤（水分/條件），使種子由潛在轉為顯現，此即為「生起因」的構成要素。
。
此句為論證結論，指出由於前述條件或因緣的不同，導致結果在性質、程度或相狀上產生區別。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常用於分析心所、五位或修行階段的細微差異。
。
此處討論種子與果報的關係。
有潤（指具有滋潤作用的條件）雖能觸及業報種子，但因其生起是基於個體對自身果報的期盼（業力牽引），而非主導果報產生的正因，故在法相分析中被界定為「因緣」（助緣），而非「正因」。
。
本句是在論述因果關係的分類（因緣論）。
在瑜伽師地論的論理體系中，討論「無記」（既非苦非樂、非善非惡的狀態）的生起原因時，需辨析其屬於哪種因緣。
此處在處理邏輯上的「伏難」（排除可能的質疑），討論若將其歸類為「增上緣」時，在因緣分類上如何被「方便因」所涵蓋或攝受。
。
本句出於《瑜伽師地論略纂》，討論在特定的分析框架中，僅將焦點放在「染汙」（Klesha/defilements）等煩惱特質上進行法義的建構或分析，旨在區分清淨與染汙的界限，以利於修行上的對治。
。
此句討論在特定的依處（基礎條件或依託之處）中，所對應的果位（成就狀態）若不相符或產生衝突，則無法成立該法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及到對修行階位與依據之精確對比分析。
。
此句為論書編撰者的校勘註記，指示讀者或後世譯者應將本處內容與該論之第五卷以及《雜集論》第四卷之相關內容進行對照，以確保義理與文字之精確。
。
此句探討的是瑜伽師地論中關於「因」的精細分類（攝）。
問者在質詢：若某種因（如同事因）在性質上能納入生起因的定義，為何在邏輯分類（攝）上，不能直接將其歸入更廣義的「因緣」或具備生產能力的「能生因」之中。
。
此句在討論法相的歸屬與定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「約緣」與「據實」：前者是指觀察事物產生的條件或依託（緣起），後者是指觀察事物本身的真實本質（自性）。
某些法相在觀察其產生條件時可能不屬於某一類，但從其真實本質來看卻屬於該類。
。
此句為論書中常見的概括性結論。
作者在詳細分析了部分特定的妨礙（妨礙指修行或達成特定境界的障礙）後，告知讀者其餘類似的案例或情況，可比照上述的分析邏輯自行推論，無需重複贅述。

此處為論述對比。
作者在說明「無記」（不可思議不可知之法）的十種原因後，引用《攝穀論》作為類比。
重點在於區分聖典與世俗書籍：即便名稱含有「論」字，但《攝穀論》屬於世俗農業或物產類書籍，而非佛法論典，以此界定討論的範疇。

此句在分析修行者的心態與位次。
在瑜伽師地論的體系中，「樂求清淨」描述的是初發菩提心者對清淨境界的嚮往與追求，此心態對應於「地前位」（即尚未證得十地之第一地的階段），是修行進入十地之前的準備與累積期。
。
本句定義「攝受清淨」的修行境界。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於聖者位階，指修行者已斷除分節的漏染，正式進入十地菩薩道的初地（歡喜地）及以上，具備了能攝受眾生且自性清淨的能力。
。
此處解釋「成滿清淨」之義，強調在瑜伽師地的修行體系中，最終的果位必須是「無漏」的，即徹底斷除煩惱與習氣，方能稱為圓滿清淨的成就。

此處討論瑜伽師地論中關於解脫因果的微細區分。
牽引因（引導因）是指促使修行者向目標前進的動力。
文中強調，真正的牽引力不在於對「涅槃」這個結果的渴望（因為涅槃是寂滅無作），而是在於對「能證悟涅槃之智慧（智）」的期許。
這種區分旨在避免將解脫誤認為一種世俗的追求，而應將其視為智慧的圓滿。

此句在分析「定」的區分原因（定別因）。
作者指出，文中提到「唯以三乘作法」的表述方式，屬於一種較為概括或粗淺（麁）的說明方式，旨在為初學者或從基本層面建立框架，而非深入至最微細的法相分析。
。
本句旨在說明瑜伽師地論對修行階位（乘）的極其精細的分析。
在每一個大的乘道分類中，仍可根據因果關係（因、果、等）進行更深層次的細分，體現了唯識與瑜伽行派對心法與修行次第極其嚴謹的剖析體系。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「因」的分類。
同事因是指與果共有的條件。
在清淨品的脈絡下，此類因的功能在於消除煩惱雜染，使心意識趨向清淨，是達成解脫果位的必要共同條件。
。
此句為論題之質詢，探討在分析「雜染」（Klesha/Samsara-taint）的範疇時，某種特定的法義或狀態為何未被單獨列出或說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類問答旨在透過辨析，釐清不同心法狀態與染汙之間的細微差異。
。
本句討論瑜伽師地論中關於「雜染」與「同事因」的關係。
當某種雜染的法與其產生的共同原因（同事因）在性質或作用上相一致時，其顯現狀態如同影子隨身，稱為「影顯」，用以說明煩惱與心識之間互為依託、同步顯現的關係。
。
此句為論書作者對前文論述結構的說明。
意指目前的解析已使義理明確，因此前文無需贅述，且強調前文之鋪陳並非無意義的繁文贅字，而是具有邏輯必要性的導引。
。
本句在分析心法或因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論某法是否清淨，旨在區分其成因。
若結果為清淨，則之前的雜染因素僅能作為『同事因』（共同條件）存在，而非直接決定性的主因。
為了避免混淆，論師強調必須對這些因緣進行簡明地分析與區別。

此處討論的是業力的恆常性與種子（燻習）的不滅性。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力一旦種下（燻習），即便經過極長時間（百劫），只要未遇對治或消滅條件，其潛在的感果能力（功能）依然保留在心識中，不會自行損毀。
。
此句討論業果的關聯性。
在瑜伽師地論的體系中，說明若行為（作）與其結果（熟）之間存在差異或特定的連結，這種對果報的執取或因果的繫結，即被定義為「有取」。
。
此處討論業果的成熟機制。
首先提及「無不作而有異熟」，指即便在行為形式上看似沒有缺失，但因內在心態或條件不同，仍會產生對應的異熟果；其次討論「異作」，即行為的性質（善或惡）及其程度的不同，將導致最終成熟的果報性質與量級有所差異。

此處為對數值名相的註釋。
在古印度數值體系中，特定的大數名稱（如鄔波尼殺曇分）代表極其巨大的量，論著作者認為此類專有名詞僅作為數值的標記，不宜將其字面意義譯出，應保留音譯以維持準確性。
。
此段旨在說明不同經典與論典在對特定法相或數目進行分類（立相）時，其設定的數量基準不盡相同。
這顯示了佛教在依教導對象或分析深度不同時，會採取不同的計數體系（別立），而非單一標準，提醒修習者需依據各論典的特定脈絡來理解其數目義理。

此句強調修行者在受法時應具備正向的心理狀態。
不自輕蔑是指不因自身的根機不足或過錯而產生自卑心，以免因缺乏信心而導致心散亂，無法全然接納法義，從而影響修行進度。
。
本句解釋修行者在面對法義或實踐時，應透過建立「練磨心」（精進修習之心）來克服心理上的怯弱與雜染。
強調修行者應具備自信與恆心，避免因自我輕視而喪失精進的動力。

本文旨在定義「正法」的內涵。
在瑜伽師地的框架下，正法不僅是指教義的正確，更核心的是其功能性——必須是能導向菩提（覺悟）與涅槃（解脫）的法。
菩薩修行與教化的終極目的在於獲證菩提涅槃，因此能令眾生達成此目標的法，方為真正的正法。

本句解析菩薩或聖者在教化眾生時的「說法」特質。
強調不僅對象涵蓋一切眾生（一切），內容涵蓋一切法，且在教學方法上遵循「須義次第」（根據對方的根機，按必要的義理順序由淺入深），並保持教導的連續性，使對象能系統性地領悟法義。
。
此句討論菩薩在法施上的心態。
正法應廣行佈施，若生「慳悋」心（吝嗇心）或採取「師拳」之態（比喻像握拳般將法緊握在手中不願分享），則違背了菩薩道的慈悲與利他精神。
強調修行者應打破對知識與法義的私有執著。
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此處為對特定動作或名相的定義說明。
在瑜伽師地論的觀照或修行動作描述中，將「執」這一動作明確定義為「握拳」，以避免對名相產生歧義。
。
此句描述一種對法義的執著或傲慢，表現為不願承擔教導他人的責任（作師長），或因私心而拒絕分享正確的教法（慳正法），這在瑜伽師地的修行路徑中屬於應對治的障礙。

本段為《瑜伽師地論略纂》之註解，旨在釐清「正法相」二十種的結構分佈。
將二十相分為「隨順說」（針對根機較淺者而設）與「應淨淨說」（針對根機較純淨者而設）兩類，強調雖然對機之說法方式不同，但其核心法義是一致的，修行者應依照論書的編排次第來對應理解。
。
本句在解釋正法傳承或修行過程中的「相續」義。
強調「不慳」（不輕慢、不吝惜）是前提，唯有不輕慢正法，才能使法義在時間與個體之間得以延續、不至中斷。
。
本句討論的是對犯錯者（有罪者）的教化方式。
在瑜伽師地論的修習框架中，強調以慈悲心與適當的鼓勵（慶慰）取代嚴苛的懲罰（擯罰），旨在透過心理的安撫使修行者或弟子能正視錯誤並產生正向的轉化，而非因恐懼而生畏縮或嗔心。

此處為對《瑜伽師地論》中修行次第的解析。
將「法隨法行」的實踐概括為五種構成要素：首先是三業（身、口、意）的清淨與調伏，其次是正思（正確的思維方向），最後是正修（具體的修行實踐），共同構成完整的修行體系。
。
此句為論書之註釋，指出文中提及「若佛世尊」之處，其法義重點在於先闡明「三業」的內容。
在瑜伽師地論的體系中，三業（身、口、意）是分析業力與心身關係的基礎基礎。
。
此句為論書中對前文分類的總結與計數。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處在討論菩薩修習法義的具體方式，將「正思修」分為兩種子類，與前述項目合併後，構成該組別的五種修法。

此句為論疏之疑問導引，旨在探討在「正思惟」的修行過程中，菩薩必須具備或對治的八種關鍵特徵（相），以確保修行不偏離正道。
這屬於瑜伽師地論中對於八正道中「正思」的詳細分析與辨析。
。
此處為論書的結構分析（總分），旨在釐清前文之論述範圍。
文中提到的「正解八種」是指在瑜伽師地論的思惟體系中，對法正確理解的八種層次或方式，是進入「正思」的前置基礎。
。
本句為論述結構之標題，指在瑜伽師地的修習體系中，探討感官（處）如何形成或呈現出八種特定的相狀（相），屬於對識與根之關係的分析。
。
本段為《瑜伽師地論》中關於修行悟入法義的次第分析。
將學習與體悟真理的過程拆解為八個階段（相），從最初的發問、遠離迷思、理路觀察、建立信解、突破文字、分辨說法（黑說、大說）、正式悟入，到最後的鞏固鞏固。
這體現了瑜伽行派對於「思惟」與「悟入」之間嚴謹的認知過程與修習步驟。
。
此處為論書對文本結構的解析。
作者透過分析「由」字（原因/依據）的出現次數，證明後文的論述與前文提出的八種義理（八義）是一一對應的，旨在確保論證邏輯的嚴密性與數量上的相符。

此句為論書中提出的設問，旨在定義「毘缽舍那」（Vipassanā）的內涵。
在《瑜伽師地論》體系中，這屬於觀照修行核心，強調透過對現象的觀察來洞察其真實性質（如三相：無常、苦、空）。
。
此句出自《瑜伽師地論略纂》，旨在界定智類名相的範圍。
從一般的菩薩智慧一直到最高層級的「毘缽舍那（對事作論）智」，以此涵蓋並闡明瑜伽行派體系中關於十種智慧的分類與層次。
。
此句為論著中的引用指引，提示讀者若需更詳盡的義理分析，應查閱《顯揚瑜伽師地論》對應的卷次。
。
本句討論在修行過程中，雖然將修行分為不同的類別（如偏重定或偏重慧），但在實際的增上修習中，並非絕對的分離。
即便在討論偏修的法門時，修行者依然能同時運用定力與智慧，以達到解脫的目標。
。
此處在論述修行階段的次第。
在瑜伽師地的體系中，將道業分為不同階段，此句明確區分了「方便道」作為修行過程（道）與其對應的「方便之果」作為修習結果的邏輯關係。

本句討論《瑜伽師地論》中關於菩薩修習「止」（奢摩他）與「觀」（毘缽舍那）的實踐路徑。
文中提到的「結上第三」是指該段論述在結構上對應於上卷第三部分的總結，強調定慧雙修是菩薩修行核心的基礎。
。
本句出自《瑜伽師地論》之略纂，討論修行階段的具體特徵。
在此語境中，「結上」指特定的修行階位或結集狀態，而「定慧清淨」被列為該階段的第四個特質，其核心在於修行者進入一種樂於實踐、修習法門的狀態。
。
此句為論書的結構導引，說明接下來的篇幅將聚焦於「別論」部分，專門分析修行者在進入禪定（定）之後，所能體悟或獲得的法義與境界。

本句為論書的章節導引，指出在第五論中將針對「教授」的定義與分類進行說明，明確劃分出八種教授的類別，以便修行者依循次第學習。
。
此句為論書中典型的設問形式，旨在引出後文對特定法義類別的詳細分類與定義。
在《瑜伽師地論》的結構中，此類問答式編排是用於釐清名相、界定範圍的教學法。
。
此段描述的是修行者在瑜伽師地體系中，透過對心識、感官根源、潛在傾向（意樂）、深層習氣（隨眠）及各種偏見（邊見、慢）的徹底認知與破除，以達到解脫的過程。
其中「了」字意指澈底明白並予以對治。
。
此處為論書之分類總結，說明將八個項目依序歸納至三個對應的範疇（處）之中，旨在釐清法義的層級結構與隸屬關係。
。
此處論述在瑜伽師地論的體系中，將八種神通力（或特定之八力）依照修行階位或功能之次第，對應配置於相應的法相或修行階段中，以明其邏輯關聯。
。
此處為論書之問答形式，旨在釐清十力（十種如來智力）的分類。
問者質疑為何在特定脈絡下僅討論八力，而將「處非處智」與「自業智」排除在外，此為探討如來十力之完整性與區分標準的法義辨析。
。
此句為論疏之銜接語，旨在總結前文對「作得」（能成就）與「不作不得」（不能成就）兩種狀態的分析，特別是針對「處」（特定的環境、位置或條件）與「非處」如何影響力量之發揮或法義之成立已討論完畢，準備進入下一階段的論述。
。
本句旨在界定「自業智力」的特徵：它是由過去業力驅動產生的結果，不屬於隨意掌控的「自在」境界，且其運作非由外在他人牽引或操縱。
這是在瑜伽師地論的分析框架下，區分業力產生的現象與意識主導的自在能力之差異。
。
此句為論著的編排說明。
在討論特定能力（力）的分類時，作者明確界定本次討論的範圍，將重點放在後續的八種力上，而將前兩種力排除在本次詳細說明之外，以維持論述的聚焦。
。
此句探討說法者的「觀機」能力。
在瑜伽師地論的修習體系中，說法前必須觀察對方的根機（前人），以決定教授的內容與時機。
文中質疑如何判斷某個特定情境或心態（彼處）是否不適合（非處）進行說法，強調對說法時機與環境之精準掌握。
。
本句討論在修習瑜伽師地之觀法時，若導引不當或未徹底清除對因果與天道之誤解，會導致修行者產生錯誤的執著（如疑慮惡因會抵消善果，或對天界出生之理產生執著）。
論者在此詰問，為何不運用正觀（觀照）來除掉這些障礙，以達到清淨的覺悟。
。
此句為論書中的邏輯推論，旨在透過對比前文已建立的義理基礎，判定目前的觀點或解釋在法義上更為契合、精確（勝）。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調義理的嚴謹對比與次第推演。

本卷為《瑜伽師地論略纂》之部分，聚焦於「初持瑜伽處」中關於「施」（佈施）的論述。
瑜伽處是指修行者在實踐瑜伽行時所處的心境或階段，此處重點在於基礎修行階段中如何實踐佈施波羅蜜。

本句為論書對篇章名稱的定義，明確指出「施品」所論述的核心內容即是六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）中的第一項「施波羅蜜」，旨在透過捨離執著來度化眾生。
。
此處記述《瑜伽師地論》中關於菩提分法的結構編排。
菩提分法是修行者達到覺悟所需掌握的法義體系。
文中提到的「攝」是指將零散的法義歸納、攝受於特定的框架（五品七法）之中，以便於系統性學習與實踐。
。
此句為論書的結構導引，說明在特定學習次第後，如何將所學之法門運用於實踐，並指引讀者參閱第六十一品以獲知具體運用之法。
。
此句為論著的結構說明，指出後續十品之核心宗旨在於「修學」。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行（修）與理論學習（學）的結合，明確修行者在不同階段應具備的實踐能力與知識體系。
。
此處在討論《瑜伽師地論》中關於「菩提分法」之分類體系。
作者對比了「舊論」與「遠師」在法持（持守法）初項分類上的差異（三分法與二分法），並導引讀者參考前文「上品」的詳細辨析，以釐清名相與數量之分歧。
。
本文在解析《瑜伽師地論》的結構。
將修行層次分為「自分」與「勝進」。
「自分」指修行者目前所處的階段或應有的行為準則；「勝進」則指超越現狀、向更高境界提升的修行。
此處說明前七品側重於基礎的自分行持，尚未涉及進階的勝進法門。
。
此處為論書的結構說明，指出隨後將透過兩個章節（品）來論述修行階位或心法之提升（勝進）的具體過程與標準。
。
本句指該論著或該章節的最後一部分，旨在闡述修行之因（因）與所得之果（果）如何達到究竟圓滿的狀態，符合瑜伽師地論對於修行次第與果位成就的邏輯結構。
。
此句為論著的結構說明（目錄索引），旨在釐清《瑜伽師地論》在略纂版中的組織方式，將內容分為「品」的結構劃分與「義」的理路判別，便於學習者依序掌握法義體系。
。
此處為論書的結構導引。
在瑜伽師地論的體系中，修行路徑分為自利與利他。
此段明確指出前六品之重點在於「自利行」，即修行者為了斷除自身煩惱、證悟解脫而實踐的階位與法門。
。
本句為論書目錄或章節導引，指出該品之核心在於「四攝」。
四攝是菩薩或出家者為了吸引他人信奉正法而採取的四種教化手段，是利他行（ altruistic action）的具體實踐方法。
。
此段為論疏之結構分析，說明將義理分為三部分的判準。
重點在於透過〈四攝品〉中關於佈施與同利（利他）的具體實踐，來證明修行者在法行上的德行之高低，進而論證修行與成道之間的必然聯繫。
。
此處說明《瑜伽師地論》中關於自利修行的結構安排。
將菩薩道的核心「六度」（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）分設為六品詳述，並說明為何將「施」置於首位，強調佈施作為修行起點的重要性。
。
此處為論書中的問答體結構，旨在探討《瑜伽師地論》在編排「所學處」（學習的內容）與「能修學」（學習的主體/能力）時的邏輯順序。
詢問者質疑為何前者在品首即明示，而後者則延後出現，意在釐清能與所之間的修學次第。
。
本句討論在瑜伽師地論的分析框架中，當法義符合既定準則（義準）時，其性質已然明確，無需再進行冗長的心法分別或邏輯拆解，強調依準而行的直觀認定。
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此句為論書之註釋，說明文本結構。
作者指出目前的論述較為簡略，讀者若欲瞭解詳細的總結與結語，需參閱後續的〈功德品〉；而目前的理解邏輯則可比照先前〈力種性品〉的分析方式。

此處指涉《瑜伽師地論》中關於「施」的修行分析。
透過偈頌的形式，將佈施的對象、心態與性質分為九類，用以衡量修行者在佈施法門上的進階程度與純淨度。
。
本句為論書之導引，旨在界定「施」在瑜伽師地論體系中的本質（體性）。
在分析施的種種分類與修習次第前，先對施的定義與內在屬性進行總體的界定，以確立法義基礎。
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此處在論述佈施波羅蜜的具體操作。
文中將「一切施」區分為「施行」（具體實踐）與「相」（實踐時的心態與特徵），強調佈施不僅在於物質的給予，更在於施行過程中的正確法相。
。
此句旨在說明「一切」一詞的運用邏輯。
在瑜伽師地的修習體系中，針對特定法門的實踐（施行）包含多種不同的層次、方法或對象，並非單一模式，因此使用「一切」以涵蓋所有相關的施行方式。
。
此處指在瑜伽師地論的修習體系中，一旦掌握了核心的施行方法，其餘相關的七個修行門徑便能隨之開啟，後續的修行階段將自然地與此法義相契合而達成。
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此處解釋「難行施」的定義。
在菩薩行中，佈施分為易行與難行。
難行施是指面對極其珍視、極難捨棄的財產或生命時，能克服強烈的執著心而予以佈施，以此對治深厚的貪著，培養大捨心。
。
此句定義「難行施」的內涵。
在瑜伽師地論的佈施體系中，難行施是指克服強烈執著、捨棄極其珍貴之物，或是在極端困難的條件下所作的佈施，其功德在於對治貪著之心的程度較深。
。
此句在解釋「一切門施」的定義，強調其「攝」的功能，即將各種形式的佈施（如財施、法施、無畏施等）統攝於一個總綱之下，體現了瑜伽師地論在分類學上對修行內容的嚴密涵蓋與廣泛定義。
。
此句說明佈施的實踐範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，佈施不僅限於物質給予，而是將佈施的菩提心應用於所有可能的對象與情境（一切門），以達到圓滿的波羅蜜修行。
。
此句定義「善士施」的核心在於「純善」。
在瑜伽師地論的修習體系中，強調施捨不僅是物質的給予，更在於心法與行為的純淨，排除貪婪、執著或不善的動機，使施與受雙方皆在善法中獲益。
。
本句解釋「一切種施」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調施捨不僅是單一行為，而是在種種因緣（緣）的匯聚下，使施捨的功德圓滿具足，從而能種下廣大的善種子，為後續的菩提道奠定基礎。
。
此句為論著中的邏輯辨析，旨在區分同一術語（一切）在不同語境或對象中所指代的範圍差異，防止讀者將其混淆，體現了瑜伽師地論在分析名相時的嚴謹性。
。
此處解釋「遂求施」的具體實踐方式，強調施予者需觀察對方的需求（稱情）並隨其心願給予，以達到令受施者滿意的佈施效果，體現慈悲心與對他人的關照。
。
此句解析佈施的果報範圍。
在瑜伽師地的體系中，強調佈施之功德不僅限於現前，更能延續至後世，說明善業因果的跨時空影響力。
。
本句定義「清淨施」的標準，強調佈施不僅在於財物的給予，更在於施捨過程中的心態與行為必須清淨，排除貪婪、傲慢或不正當的手段，使功德完整。

此句為論書之提問，旨在探究「自性施」的定義。
在《瑜伽師地論》的施乘體系中，施分為自性施（指施予物質財物等實體對象）與非自性施（指施予法施、無相施等），此處旨在界定施予對象之屬性。
。
此處討論菩薩行的「施」之本質。
在瑜伽師地的體系中，區分一般的施與菩薩的「自性施」。
自性施是指在體悟空性、無我、無對象的基礎上而行施，使其不再是世俗的佈施，而具足菩薩道的體性。
。
此處討論佈施業的組成要素。
在瑜伽師地的分析框架中，佈施要成為具足正向體性的業，需在佈施時排除貪心（無貪），並具備導向該行為的意志（思）。
身、口兩業在無貪與思的共同作用下，才構成其特定的法體性。
。
本句解釋修行者在進入更高階的禪定或智慧修行前，必須先在戒律上達到穩定且嚴謹的狀態（律儀），以此作為修行的基礎，防止漏失，保障心念的清淨。
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此處定義「阿笈摩見」（Agama-draṣṭi）為對因果規律的認可。
在瑜伽師地論的脈絡中，這屬於對法義的正確見解，強調行為與結果之間的必然聯繫，是修行者必須確立的基礎正見。
。
此處解釋「阿笈摩」（Agama）之詞源義。
在論書體系中，首先強調其「傳承」之特質，說明阿含經是依循佛陀教法的口耳相傳而定名的經典體系。
。
本句旨在說明因果運作的邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，因並非靜止，而是透過特定的轉化過程（轉）最終成熟為果，強調了因果之間演進的動態關係。
。
此句為論述過渡語。
在《瑜伽師地論》的體系中，作者旨在從特定的論理結構中，提取出作為論據或前提的「因」之義理，以便後續進行推導或分析。
。
此句闡述修行定業之果報。
在《瑜伽師地論》體系中，定不僅是心識的專注，更是獲取解脫果位（果見）的必要條件。
修行者在住定後，不僅能體悟真理，更應將此定力轉化為慈悲實踐，依眾生之需求行惠施，體現定慧與福德的圓融。

本段討論佈施中的心相區分。
第一相是指對象仍處於對物質資財有受用、追求之執著（求受用），施予者是隨順對方的需求而給予；而第二相則強調施者或受者的心境轉向「求自在」（解脫自在），透過斷除對財物的執著心來進行廣大的佈施，體現從世俗受用到出世間自在的轉化。
。
本段描述菩薩在佈施財物時，針對受施者不同心理狀態的對治。
此處指受施者追求的是「自在」（掌控權/自主權）而非單純的物質享樂。
菩薩透過「斷自物心想」（斷除對財物的所有權執著），將財產轉移給對方，以成就對方的自在，實踐無相佈施與破除我執。

本段探討菩薩行施的優先順序（權衡）。
雖然菩薩應有捨身佈施的清淨意樂，但不應盲目施捨。
當「現前利益眾生之事」與「施身分」產生衝突時，應採取「擇時」與「擇利」的原則，優先選擇能獲取最大利益的法門，而非僅追求形式上的捨身，體現了大乘菩薩行中「智慧」與「慈悲」必須並行，避免落入盲目佈施的偏差。
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此處描述修行者在佈施或捨離過程中，心念由堅定轉為猶豫不決的「退轉」狀態。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，這屬於對心所狀態的細微觀察，指對原有的佈施發心產生動搖，陷入對對象是否值得給予的計較與衡量之中。
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此句論述對治「慳悋」之法。
在瑜伽師地論的修習體系中，慳悋不僅指對財物的吝嗇，亦包括對身體的執著（身見）。
要根除深層的吝嗇心，需透過實踐捨身佈施等強烈對治法，以打破對自我的極端執著。
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本句解析菩薩在選擇捨身時機的智慧。
雖已具足清淨心且無我執（不悋己身），但需衡量「現前利益」之大小。
若生存能產生的利益大於捨身之利益，則應選擇繼續生存以利眾生，體現了瑜伽師地論中關於慈悲與方便的權衡。

此句出自論書中關於戒律或生活禁忌的討論，透過對捕魚工具（罩羅、罝、弶）的定義，明確規範禁止獲取或使用傷害眾生的漁具，體現佛教慈悲視域下的不殺生戒律。
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此處為對特定名相的定義說明，在論書中通常用於比喻或對特定法具、器物的解釋，旨在明確其功能與用途，以利後文之義理推導。
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此句為對特定詞彙的定義解釋。
在《瑜伽師地論》等論書中，為了精確界定戒律或世俗行為，常會對特定名詞（如捕獵工具或行為）進行詳細說明，以釐清其具體涵義，避免在判定違犯戒律時產生歧義。

此處討論的是在極端衝突下，關於「孝道」與「知恩」的抉擇。
在特定的論述語境中，強調以知恩報恩的極端隨順，即便面對肉體毀滅（屠害）亦然，用以對比或說明特定戒律或品行中的優先順序。
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此處討論的是在特定修行階段或特定對象（如父母）中，關於佈施對象的辨析與心法。
強調若在法義上認定該對象非佈施之適格處，則不僅是行為上的不施，連起心之念亦應剋制，以維持修行的正確方向。

本段討論菩薩在行佈施波羅蜜時，必須符合「淨穢」之理，即佈施之物必須是合法、正當且不損害他人的。
身為國王的菩薩雖有權力，但不可強徵百姓財產來行佈施，否則將佈施變為搶奪，失去功德。
正確的做法是佈施其統治的領土（所有權），使領土內的眾生共同受益，將個人佈施轉化為大眾共有的福德。
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此句描述修行者在接受物質供養（佈施）時，並非僅僅接受，而是將其轉化為傳法契機，透過分享自身被佛法感化的經驗，導引對方生起對正法之信心，將物質佈施昇華為法佈施。

本段討論菩薩在實踐佈施波羅蜜時對「儀軌」與「對方需求」的細膩考量。
菩薩的佈施不僅在於捨棄，更在於隨緣且尊重受施者的習性（如飲食禁忌）。
若佈施方式不合儀（如像丟垃圾般給予）或無視對方禁忌，則不符合菩薩圓滿的慈悲與智慧，故稱「菩薩不為」。
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本段討論佈施時的對象與形式。
強調佈施不僅在於物質（如蔥）的給予，更在於施捨的過程與器物是否符合法義與禮儀。
若使用不當的器皿或不合儀式的行為，即使是佈施，也可能違背修行之意或造成不適，故需在「事業」（指操作過程）上符合正儀。
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本句強調佈施不僅在於財物的給予，更在於「心態」與「禮法」。
菩薩在修行佈施波羅蜜時，必須兼顧對受施者的尊重（敬心），若以傲慢、輕視或不莊重的方式（如撩擲，指隨意拋擲）施捨，則不符合菩薩道的圓滿之義。
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此句強調菩薩在行佈施波羅蜜時，不僅關注施予的對象與財物，更注重自身的行持與心態。
威儀是外在身心的調伏表現，正威儀能體現對受施者的尊重以及佈施者的清淨心，若缺乏正威儀，則不符合菩薩道的圓滿修行。

此處討論佈施的「時機」與「對象需求」之契合。
真正的佈施應觀察受者的實際需求（如飢餓時給予食物），若在非需求之時施予，則不能稱為「應時」，說明菩薩在修行佈施時需具備觀察智慧，使施物與受者需求相應，方能達到最大的利他效果。
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此處論述佈施的適時性與對治原則。
佈施應依受施者的實際需求而定，在炎熱環境中應提供能降溫的對治物（冷），而非提供與環境性質相同或會加重痛苦的物品（火），強調佈施需具備智慧與對治之方。
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此處論述的是一種超越對立的清淨境界。
在瑜伽師地論的體系中，真正的清淨並非指一種物質或道德上的純淨，而是指消除「我相」與「他相」的對立。
當不再執著於「授者」（施予者）與「受者」（接受者）的二元分別時，即是真正的清淨。
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此句說明佈施的「法儀」。
在佛教佈施中，施予之物必須是正當且對受施者有益的。
若施予殺傷性武器（刀）、致命物質（毒）或令人喪志之物（酒），則屬於「非儀」，不僅不能積累福德，反而造作惡業。
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本句討論佈施的心態品質。
在瑜伽師地論的修習框架中，佈施不僅是物質的給予，更強調心念的純淨與安定。
所謂「無亂心」，是指在施予時心不被貪著、計較或雜念所擾，使佈施成為一種真正的定心修行，而非僅是形式上的善行。

此處為論疏對《瑜伽師地論》中關於「施」的分類進行義理分析。
文中將佈施分為財、法、無畏、惠四類，並指示讀者應參照前文對前兩種佈施（財施與法施）的詳細解析，以推導後續內容，最後以結文收束。
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本句探討「四無礙解」中的法義無礙解。
在瑜伽師地論的分析框架中，法義無礙解是指能將法（名相/能詮）與義（內涵/所詮）對應無礙。
當能詮（語言、名稱）與所詮（實體、義理）在不同的門徑（分析角度）、體相（特徵）與釋名（定義）中能精確區分且對應時，即體現了此種無礙解的分析能力。
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本句在討論「無礙解」的具體應用。
在瑜伽師地的體系中，無礙解是指對法相及其關係能運用自如且不產生混淆的智慧。
當修行者能清晰辨析因與果的差別及其運作邏輯時，即是體現了無礙解的功能。
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此處為論疏對文本結構的分析。
作者在探討如何透過「結文」（總結性的文字）來界定前文所討論的範圍。
文中指出，當結文僅提及「財施」與「法施」時，其涵蓋的範圍僅限於前述的兩個門類，用以釐清義理的歸屬。
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此處描述修行者在證得「無礙解」後，其智慧已超越對立與區分的相，不再需要透過語言來定義或區分具體屬於哪一種無礙，體現了心境與真理的完全契合。
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此處為論書之詰問，探討在特定法相的分類或攝受過程中，為何未將「四無礙法」（即四種無礙解）納入討論範圍，旨在釐清法義的攝受界限與分類邏輯。
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此段論述在分析「施」的層次。
說明雖然佈施分為財、法、無畏三種不同的形式（異門），但這三者在法義上並不衝突且互不妨礙（法無礙）。
這是因為修行者需要透過不同的角度和方法（異門）來觀察與區分法的特徵（法相），以達到對法義的全面理解。
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此句討論瑜伽師地論中關於「體」與「相」的邏輯關係。
在名言定義中，若體的特質（體相）能與其表達的義理（義）相契合而無矛盾，則該義理通常是基於其實體而成立，透過體之本質來顯現其具體的相狀。
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此處論述學問或法義的掌握程度。
所謂「釋名」是指能正確定義並解釋名相的名稱，而「訓詞無礙」則是指在解釋術語時能流暢地說明其義理，無任何混淆或障礙，是衡量對法義掌握精確度的指標。
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此處討論的是對「因果」法義的通達程度。
在瑜伽師地論的體系中，若修行者能清晰辨別種子因、現行果及其間的種種差別（如等果、不等果等），且在論述上無有混淆（無礙），則代表已掌握因果論的核心，能進一步推演所有相關的因果事理。
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此句指在特定的修習或境界（如瑜伽師地之相關位階）中，圓滿了四種無礙（法無礙、義無礙、辭無礙、心無礙），代表對佛法名相與實義皆能自在運用，無有阻礙。
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本句說明「巧慧」在佈施實踐中的應用。
修行者若能在財施等物資佈施上不再受著相、執著所困（無礙），並對佈施的實相有正確認知（如實了知），進而能根據對象的需求靈活地給予法益（惠施），這種能將智慧運用於慈悲實踐的能力即為「巧慧」。
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本句討論在瑜伽師地的修習中，關於「四無礙解」的分析框架。
說明每一種無礙解都具備完整的分析維度（如門、體、相、因、果），在論述時，這些屬性是內在於每種無礙解之中的，而非將四種無礙解與這些分析維度進行外部的交叉配對。
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此句為承接前文之總結，指涉前述所論之法義內容具有深廣且重要的涵義。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對各階位、各法門義理的精確掌握，此處用以標記該論述之核心要義。

此處為對《瑜伽師地論》中關於「財施」義理的總結分析。
文中區分了施予者的財產狀態（有財或無財）以及施捨的對象與對應關係，旨在說明透過正確的佈施修行，能使修行者在輪迴生世中獲得恆常不盡的福德財寶。
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此處在論述菩薩修行「法施」的心境與對象。
強調菩薩之智慧與法義來源的純正性，不應向不具正見的外道求法。
同時指出菩薩應具備法義的自在（熟練掌握），而非將法施的缺失歸咎於自身的不足或對方的吝嗇。
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本句強調菩薩在實踐「惠施」（給予利益、教導或救助）時，並非機械地執行，而是依循對眾生根機的觀察，運用「巧慧」（巧妙的智慧）來適時、適分地行施，以達到最佳的利他效果。
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本段為論書之結文解析，說明菩薩在實踐「施」波羅蜜時，並非盲目給予，而是依據「無礙解」（解脫且無礙的智慧）來運作。
強調佈施需涵蓋法、財、無畏等多元形式，且必須配合「巧慧」（方便智慧），使施予能真正契合受者的根基與需求，達到最大利益。
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此句為論著中的總結性陳述。
在瑜伽師地論的體系中，四無量心（慈、悲、喜、捨）的修習需依託於「勝意樂」（即正確、高尚且對準解脫的願力與心念）以及「佈施」的實踐，以此將四種心法圓滿統合。
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本句為對前文的註釋，說明在修行過程中，針對特定的障礙（障）必須對應運用相應的智慧（對治智）來消除。
在此語境下，將其歸納為四組對應的障礙與對治智慧，以示其對應關係。
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本段討論的是「心佈施」的層次。
在瑜伽師地的體系中，佈施不僅限於物質財寶（財施），更強調意樂（cetana）的品質。
當修行者達到「勝解」（對法義有正確且深切的理解）時，即便沒有財物，僅憑此種清淨、無著的空運之心，亦能構成極高層次的佈施功德。

此處討論「難行施」中的特殊情況。
在佈施修行中，並非所有財物都應施捨。
若某物（如經卷）是修行者透過長久精進、習得而來的智慧成果，其產生的法益遠大於物質價值，若將其施予不識之處而導致法益喪失，則不符合正法利益，故稱「不可施」。
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此句說明世俗財富的獲取並非偶然，而是基於「串習」（習慣性業力）的累積。
在瑜伽師地論的體系中，強調心意識的習氣與行為的重複如何導致特定的果報，財富被視為過去善業串習的結果。
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此句強調修行者需在正確的習氣（串習）養成下，才具備傳授此經的法能。
在瑜伽師地論的語境中，修行不僅是理論理解，更在於透過正確的習行（串習）來轉化心識，使之達到能為他人施予法益的境界。
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此句在論述佈施的對象與優先順序。
在瑜伽師地論的修習體系中，佈施不僅是捨離，亦涉及對恩人之報答。
此處說明當面對不同層級的恩情時，應將佈施對象優先設定為恩情最深（上品恩）且尚未獲得施捨的人。

此句為論著中的提問，旨在探討菩薩在不同時間維度（現世與未來世或他方世界）中，如何透過施予令眾生獲得快樂（樂施）來積累福德與菩提心。
在《瑜伽師地論》的框架下，施捨不僅是物質的給予，更是對眾生身心痛苦的拔除與快樂的創造。
。
本句為論書之導引句，旨在對「施」（佈施）的類別進行系統性分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，將佈施分為不同種類以詳細分析其對治之貪心及對應的功德，旨在引導修行者依次第建立正確的佈施觀。
。
此句是在討論佈施的對象與種類。
在瑜伽師地論的體系中，佈施通常分為財施（物質財產）、法施（分享正法）與無畏施（給予安全感、消除恐懼），而這裡提到每項佈施又進一步細分為三種層次或類別，用以詳細分析佈施的功德與修行次第。
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此處討論修行者或供養者在財富獲取與使用上的層次。
由最高等級的「上妙」到符合戒律的「如法」，區分財富的質地與獲取的正當性，強調財富應服務於修行而非成為障礙。
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此句為對「上妙」一詞的定義說明，在論述佈施或財富等對象時，以末尼（瑪瑙）作為頂級珍寶的代表，用以界定最高品質的物質對象。
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此處討論的是獲取財富或資材的正當性。
在瑜伽師地的修行體系中，資材的「清淨」是指來源合法且符合戒律，不含偷盜等不淨之因，以確保修行者在物質基礎上不造業，心境不被愧疚或罪障幹擾。
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本句在論述財產的獲取與持有之正當性。
在瑜伽師地論的語境中，「如法」是指不違背戒律、不損害他人且正當地獲得的財物。
刀劍（武器）與酒類在僧團律制中屬於禁絕或限制之物，故不屬於如法財的範疇。
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此句出於《瑜伽師地論》中對佈施種類的細分。
在討論佈施的層次時，將其分為財施、法施、無畏施。
文中提到「各三」，是指針對每一類佈施，依據施予對象或心所狀態等標準，進一步細分為三種不同的層次或類別，此處採取簡略表述，由讀者依前文邏輯推知。
。
此處討論佈施的分類。
財施是指物質上的給予；法施是指分享真理與教法；無畏施則是使他人免於恐懼、獲得安全感。
此句旨在說明這三種佈施在體相（性質）上的區別，以利於修習者依對象與方式正確實踐。
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本段討論佈施在修行層次上的「作用」（用）。
在三種上分佈施（法、財、無畏）中，財施的作用在於對治內心的貪著。
所謂「垢」是指遮蔽本性的煩惱，財施能直接對治「慳悋」（不願捨棄）與「積藏」（過度囤積）這兩種心理垢染，使心趨向清淨。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》，討論「施」的層次。
無畏施是指透過消除他人的恐懼、提供安全感而產生的佈施功德。
此處旨在分類說明受施者所面臨的三種不同性質的恐懼，以便對應適當的救護與安撫。
。
此處討論佈施的圓滿，指將財施與法施等不同形式的佈施，在心念與實踐上統攝為一個整體，不再區分施物之高下或形式之差異，以達到佈施波羅蜜的圓滿境界。
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此處為論述六波羅蜜或六度中的『佈施』次序之疑問。
在一般的教法中，法施（傳授正法）通常被視為最高階的施予，故常排在首位；而無畏施（使他人得安心）則較基礎。
提問者在質詢為何在本論的特定脈絡中，敘述順序有所調整。
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此處在探討佈施的次第。
無畏施（令眾生得安心、除恐懼）與法施（傳授正法）之先後順序，旨在說明在教授深奧法義前，應先建立安全感與信任感，使受者心境安定方能有效接納法施。
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本段解釋《瑜伽師地論》中關於「施」的編排邏輯。
財施（物質捐助）與無畏施（使人脫離恐懼）均能產生即時的安樂果報（現樂），因此在論述順序上將兩者相鄰放置，以展現其在現世獲益上的共通性。
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此句說明論著的編排邏輯。
在論述佈施等波羅蜜時，將「法施」（傳授正法）排在「財施」之後，是考慮到法施對後世眾生的長遠利益更大，因此在順序上後明，以示其重要性或依循由淺入深的教法次第。

本句為卷首標題。
此處指進入瑜伽修行之基礎，首先需持守相應的戒律（瑜伽處戒），以建立安定心識的基礎，是修行瑜伽師地的初步階段。

本句說明論書編排之次第。
在瑜伽師地的修行體系中，先修「施」以對治吝嗇（外慳），進而進入「戒」的修習，由外在的佈施轉向內在的規律與清淨，體現了由淺入深、由外而內的修習邏輯。
。
在本論瑜伽行者的修習次第中，持戒不僅是外在的行為規範，更重要的是透過戒律的約束，防止貪、嗔、癡等內在煩惱（內垢）的生起與增長，以清淨心意識為後續禪定與智慧的修行奠基。
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此句為論著的編纂說明，解釋該章節命名為「戒品」的依據，即其核心內容在於廣泛且詳細地辨析戒律的修行實踐。
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此處解釋〈戒品〉之名義。
戒律的功能在於「防非」（防止過失）與「清涼」（消除煩惱之火，得心之安寧）。
作者指出這兩種描述雖名義不同，但實質是指同一法義，不可將其視為兩個獨立的對象，故統稱為〈戒品〉。

本句為對論書文字的細節解析（釋義）。
作者在說明「饒益有情戒」的具體內涵時，透過對原文中「十一」一詞的捕捉，明確定義該戒律所包含的十一種具體表現形式（相），旨在確保修行者能準確掌握菩薩利他行法的具體分類。
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此處在討論瑜伽行者的事業分類。
根據《瑜伽師地論》的體系，在初級階段的修行事業中，重點在於如何引導有情眾生獲取世俗與出世間的利益（義利），並透過陪伴與協助，使眾生能順利進行對其有益的修行或善業。
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此句討論在瑜伽師地論的特定分析框架下，關於某種法或心態如何隨緣而起，並在對有情眾生的作用中扮演輔助、伴隨的角色，將其定義為第二類特徵或階段。
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此句為論述文字標記或次第編號的技術性說明，旨在明確區分法義論述中的先後順序或分類編號，以確保對法義分析的精確度。
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此處討論論書的編排邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，將具有相同性質或功能（同法）且能互相輔助、共同作用（助伴）的法門安置在同一順序中，以便於修行者系統地理解與實踐。
。
此句為論著中對前文表述或校對結果的確認，旨在指明該處文字符合原意或法義正確，不涉及深層佛理推導，僅為文本校驗之結論。
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此句為論書結構的對照說明，旨在解釋不同版本或不同編排體系中，關於法義門類劃分的差異，說明本論的兩門在另一處被合併為一門。
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此句是在論述對法義的分析時，根據不同的視角或目的，將內容詳細展開（開）或簡約綜合（合）的不同處理方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對對象之區分與統一的邏輯處理。

此處討論的是「別解脫律儀戒」的修行效能。
在瑜伽師地論的體系中，律儀戒不僅是外在的規矩，更是內在對心念的調伏。
所謂「拘撿」是指透過持戒的因緣，將散亂或不善的心理傾向予以禁制與約束，使心安定在正法中。
。
本句討論修行者在面對心念散亂或習氣復發時，透過持續的拘謹（自我約束）與修正，能逐漸恢復到先前定心或清淨的狀態。
強調修行中「習」與「拘撿」對對治散亂的重要性。
。
此句解釋「拘撿」之義，在瑜伽師地的修行體系中，強調透過對心的主動管控與制止，消除導致心神不寧的惡劣散亂（惡散亂），以達到定境或正念的基礎。
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此句以世俗拘禁之比喻，說明在特定的限制或壓力環境下，心意識受到約束而無法生起放逸之心的狀態。
在《瑜伽師地論》的心所分析或修習脈絡中，常用此類比喻來描述心念被制約或特定的心理狀態。

本句強調修行者應將注意力轉向內在的自我反省（察己過），而非向外指責他人（不伺他非）。
這是一種對治傲慢與瞋心的實踐，透過對一切有情眾生建立無損害、無瞋恚的心念，來培養慈心與智慧，是瑜伽師地論中關於修習心所與對治法的具體指導。
。
此處為論疏對正文名相的細節校訂。
討論菩薩在救度眾生時，其內在心法（上品法心）與大悲心的具體運作。
在瑜伽師地的體系中，強調修行位階（品）與心法對應的精確性，將「法」明確化為「法心」，旨在說明這是一種具體的心理狀態與修行功德，而非抽象的教理。
。
本句探討如何透過智慧（慧）轉化嗔心。
在瑜伽師地的觀照中，將對象視為「法數」（即由各種心法組成、無恆常實體的現象組合），以此破除對「人」之實體的執著，進而根除嗔恨的對象，達到心境的平靜。
。
本句定義「悲心」的運作機制。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，悲心（Karuṇā）不僅是一種情感，而是一種能驅使修行者採取行動以救拔眾生脫離苦難的正向心理狀態，其核心動機是對他人未來或當下受苦的憂慮與關懷。
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此處在辨析「法大悲」的義理。
強調大悲心的生起是基於對「上品法」（高深真理或修行法門）的體悟與持守。
其核心目的在於實踐救度眾生的悲心，而非陷入對法義的文字論述或理論研究中，體現了瑜伽師地論中修行實踐優先於理論分析的導向。
。
此處討論的是菩薩修行組成要素中的「不放逸行」。
重點在於「先時」與「後時」的關聯，強調菩薩在過去世即已建立強烈的意志（猛利自誓），對未來可能產生的過失進行預防，並對正法實行建立堅定誓願，將這種跨越時空的恆常精進視為不放逸行的體現。
。
此句描述菩薩或修行者依據過去世所立的誓願，在後續的生命歷程中，將願力轉化為實際的行為準則，透過積極行善與主動止惡，以成就佛果。
。
此句為論述中的確認語，用以總結前文對特定法相或義理的分析，明確指出該結論即為該討論範圍內的核心意旨。

此段為論疏對文本結構的分析。
說明在描述「律儀戒」的修行時，透過「十支」的圓滿來定義其成立條件。
此處強調的是對前文詳細論述（廣明義）的總結與定名。
。
本段旨在解釋修行者在斷除慾望過程中的具體實踐。
以捨棄輪王位（世間最高權力與物質享受）為例，說明「不顧戀」是指對已捨離之對象不再產生心理上的依戀或回溯之慾，強調對過去執著的徹底截斷。
。
此句描述修行者在瑜伽行者的修習過程中，應具備的心理特質：一是樂於遠離雜染（遠離），二是對目前的定慧境界不生染著或自滿（不生喜足），以維持精進心，這是對前述修行階段的總結。
。
此處為論書之註釋或校勘說明，旨在指導讀者如何將前文的論點與後文的對應項（如第十、第五項）進行義理上的配對與比對，以確保論理結構的一致性。
。
本段論述菩薩在修持「儀戒」（禮儀與戒律）時應具備的心態。
強調修行者應將注意力內轉，以「省察己過」取代「伺察他非」。
這種柔和並非軟弱，而是基於「悲心」對犯錯者的憐憫，透過不揭短、不爭論來實踐利他行，將戒律的修持從單純的禁制昇華為慈悲的體現。
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此處為論書的結構性總結。
在瑜伽師地論的修行體系中，「不放逸」是指恆常警覺、不懈怠地修行。
此句將前面詳細分析的五種不放逸行（如對五根的不放逸等）予以匯總，完成該項法義的論述。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於修行者品行或波羅蜜相關的條目總結。
強調修行者應具備「軌則」（行為規範）與「淨命」（清淨生活），並將此與謙卑的修行態度（覆藏自善、發露己惡）相聯繫，說明真正的清淨不僅在於形式的律儀，更在於內在無我、不誇耀善行的心態。
。
此句處於《瑜伽師地論》對特定法相或修行次第的分類討論中。
軌則（mārga）在此指修行或論證的規範、路徑與準則，強調修行過程必須符合正確的法理規範，而非隨意而為。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「淨命」指透過戒律的持守與對貪欲的制止，使身心脫離汙穢，為後續的禪定與智慧修行奠定清淨的基礎。
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本句說明僧團內部維持和諧與清淨的具體行為準則。
在瑜伽師地的修行體系中，外在的軌則（禮儀）是內在修行的基礎，強調誠實面對過錯（發露）與謙卑心（覆藏自善），以及透過威儀的寂靜來調伏心身。
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本句強調修行者在建立「淨命」之前，必須先破除導致生活不正當的心理與行為基礎。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，離除矯詐（欺瞞、虛偽）是建立清淨生計的前提，避免因謀生手段不端而損害戒律與定力。
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本句討論「淨命」之定義。
在律儀與修行中，獲取財物的方式若涉及欺瞞、不實，即屬「不淨命」，會對心靈產生染汙；唯有捨棄不正當的手段，方能符合僧團或修行者應有的清淨生活標準。

此句為論書的註疏文字，旨在說明文本結構。
其核心在於界定「攝善法戒」的實踐標準，即菩薩必須具足特定的十種相（特徵），方能稱作真正安住在攝善法戒之中。
此處強調的是戒律的具體顯現與對應關係。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的體系中，將「智度」（般若）進一步細分為五個層次或面向的分析。
第一處強調對「善果勝利」的認知，指修行者能徹悟最終成佛時所獲得的圓滿相好與功德，以此作為修習智度的初始導向或基礎認知。
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此處在論述修行之次第或條件，將「了知善因」列為第二項要件，明確指出此處的「善因」是指六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）等具足菩薩道的修行實踐。
。
本段討論修行者對「善因果」的認知。
在瑜伽師地論的修習框架中，若將修行過程中的定境或暫時的樂感，誤認為是最終的「常樂我淨」（這是對解脫狀態的誤解），即將「果」誤認為「因」或將「暫時」視為「永恆」，此舉屬於法義上的「顛倒」，會妨礙對真實空性與無我的體悟。
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本句討論對法性的正確認知。
在瑜伽師地的分析框架中，將現象實相視為「苦」與「無常」是符合真理的觀照（如實知），如此就不會產生將無常視為恆常、將苦視為樂的「顛倒」認知，從而能正確理解因果關係。
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此處論述修行者在實踐六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）時，必須識別並對治相應的心理障礙（六弊），以確保善法能圓滿成就。
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此段論述修行者對因果律的正確認知與實踐。
重點在於「不顛倒」：首先認可善果的價值以驅動尋求善因；其次在判別淨穢時不被表象誤導（不計為淨）；最後提到「善障」，指雖名為善但若執著或不適時機，反而成為修行解脫之障礙，需能快速識別並捨離。
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此處討論的是對善因果認知上的「顛倒」（viparyasa）。
在瑜伽師地論的體系中，探討修行者對因果法則的認知偏差。
這裡提及的「七倒」是指七種認知上的顛倒，而本句重點在於區分對善因果的正確認知（不倒）與錯誤認知（倒）。
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此處論述認知上的「顛倒」。
在瑜伽師地論的體系中，知是非倒是指對法性的正確判斷能力缺失，將錯的視為對的，或將對的視為錯的，是導致煩惱與痛苦的深層認知錯誤。
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此句為論書之目錄式導引，旨在將「字」（指文字、名稱或法相的標記）的分析進一步細分為五個面向，以便系統性地論述其性質與功能。
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此句為論書的導讀或註記，指出從特定段落開始，旨在對前文提及的五個要點（五處）進行涵蓋性的解釋（覆解），以釐清法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類結構常用於對前述修行階位或心意識狀態的總結與深化。
。
此句為論書中常見的否定轉折語，用於針對前述之觀點或對立意見進行否定，隨後將導向正確的法義解釋。
在《瑜伽師地論》的邏輯體系中，旨在精確區分名相，排除錯誤的見解。
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此句為論疏之問答體，旨在釐清文中「攝善法障」的論述對象。
在《瑜伽師地論》的修行體系中，「攝善」雖是正向修行，但若對善法產生執著或誤解，亦可能成為一種障礙（法障），因此需透過了知此障來達成真正的遠離與淨化。
。
此處為論疏中的邏輯質詢。
討論焦點在於對「障礙」的處理方式：僅僅「了知」障礙（認知層面）與「遠離」障礙（實踐層面）在定義上的差異。
質詢者指出，若前文定義僅止於知曉，而後文要求遠離，則在論理的一致性上存在衝突。
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本句為論述菩薩分級的分類標準。
在瑜伽師地論的體系中，根據菩薩對煩惱與障礙的清除程度及認知狀態，將其區分為不同類別。
此處明確指出第五類的區分核心在於「遠離障」（指已遠離煩惱障與所知障）與「知障」（指仍存有對法理認知上的障礙）之間的差異。
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此句為論書中典型的「問答式」結構，旨在釐清修行階位或法相分類中的細微差別。
在此語境下，質詢者在探討將「遠離障礙」列為某個序列的第五項時，其內涵是否與先前討論的「知善因」（對能導向解脫之善因的認知）產生重疊或重複，要求對兩者的區別進行明確界定。
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此處在辨析修行路徑中「因」的差異。
作者區分了單純的「善因」（如實踐六度）與能「除障」的特定修法（第五項）。
前者雖能積累福德與智慧，但若缺乏針對性的除障修法，無法快速突破煩惱障或所知障，故強調兩者的功能性區別。
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本句採取比況論證（類比），探討認知（知）與對治（除）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識對法相的認知及其轉化。
若承認認知障礙與消除障礙在體繫上具有不可分割的對應性，則同樣的邏輯應適用於「顛倒知」與「非顛倒知」的關係，旨在論證認知狀態與對治狀態的相依性。
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此句為論辯語境，指在對論中，當對方的論點（汝）因邏輯或法義缺陷而不能成立時，本論者的義理（我義）便得以確立。
體現了論書透過破除謬論來建立正確正見的辯論邏輯。
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本句旨在辨析兩種不同的障礙：一是「顛倒」（錯把無常當常、苦當樂等認知錯誤），二是「善障」（指對善法產生執著，雖是善法但因執著而成為證悟的障礙）。
在瑜伽師地論的體系中，區分對治方法需先明確其性質差異。
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本句在解析瑜伽師地論中關於「顛倒」與「障礙」的定義區分。
別倒（顛倒）側重於對真理的認知錯誤（如對無常視為常），而障（弊）則側重於修行過程中的功能性阻礙或心理缺陷，明確區分認知上的誤區與實踐上的障礙。
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此處為論述中對戒律細節的質詢。
討論重點在於「律儀戒」的涵蓋範圍。
三聚戒（三種聚集成之戒）在定義上已包含對律儀的維持與護持，因此質詢者認為再次區分「住」與「隨」等細項是否重複。
這體現了瑜伽師地論在分析修行階位時，對戒律實踐狀態（住、護、隨）的極其嚴謹之區分。
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本句為論書中的詰問，討論戒律分類的邏輯。
針對「攝善法戒」（積極修行善法）與「饒益有情戒」（利他行為）在體系編排上，為何未將其納入特定的第二門類，而採取另一種結集方式，旨在探究瑜伽行派對戒律層次與性質的嚴謹界定。
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此句屬於論書的註疏分析，討論如何透過「結文」（結語/總結句）來判定文本涵蓋的範圍。
作者指出，由於前面已設例，且「律儀」與「戒」這兩項核心定義已在邏輯上完成界定，後續相應的項目可依此類推，故為簡潔而省略。
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此段為論疏對文本結構的細節分析。
討論焦點在於「別解脫律儀」的兩種狀態：一是「住」（進入/持有），二是「善護」（守護/不損毀）。
作者指出文中初次提及時僅強調持有，但在結論處則將「持有」與「善護」兩者併攏，以確保戒律的完整性與實踐的嚴謹性。
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此處為論書的結構分析，討論「饒益有情戒」在文本中的出現順序與歸納方式。
指出在初次闡述（初生起）時，僅提及「住」的義項，而將「善修攝善法」這一項延後，直到結語（結文）時才將兩者共同歸納為饒益有情戒的組成部分。
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本段討論戒律在修行階段的生起與確立。
在瑜伽師地論的體系中，「攝善法戒」是指為了攝受、涵蓋所有善法而持守的戒律。
此處強調「住」字，意指修行者必須在該戒法中安住、恆常持守，如此才能迅速地將一切善法之種種相狀攝納於內，使修行不致散亂。
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本句在解析如何快速積集善法。
強調透過「結善」（建立善因）與「修攝」（透過戒律攝持善法），使修行者能迅速攝受並成就各種善法的種子相，從而加速修行進展。
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本段在討論戒律的生起與圓滿（具足）之理。
透過將「別解脫戒」（即菩薩自願發願持守的特定戒項）與一般戒律進行比對，分析其在攝持善法（攝善）與對待眾生、給予生存機會（饒生）這兩種面向上的邏輯關係，說明兩者之間存在可類比的法理依據。
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此段屬於論書的校勘或邏輯辨析，討論在「攝善」等法義分類中，關於「生起」與「饒生」的數量對應關係。
作者指出若生起的數量與饒生的數量不一致，或結論與前文重複，則原有的文字記錄在邏輯上是不完整或不足以說明其義理的。
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此處為論述中的辨析，旨在釐清前文對「門」的劃分。
作者指出，即便形式上分為兩項（住律儀與善護），但在實質義理上，這兩者是不可分割的單一體系，是用來強調律儀實踐的完整性，而非將其區分為兩種獨立的修行方式。
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此處為論述結構之說明。
作者指出後續提及的「饒生」（饒恕/生起相關）與「攝善」（攝受善法）在邏輯準則上屬於同一門類。
由於其理路一致，因此在後續的解釋中，關於法義的「生起」（建立義理）與「結」（總結收束）僅需採取一種模式即可，無需重複或繁瑣地對每一項單獨解釋。

此句討論菩薩在修持「饒有情戒」時，如何將內在的行持（十一種行）與外在的相好（十一種相）相結合。
強調菩薩的修行並非單一線性的，而是在每一個具體的相好特質中，都能全面地成熟與實踐所有種類的菩薩行，體現出修行與功德的圓融與圓滿。
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此句為論書中的設問句，旨在引出後文對「十一相」的具體定義與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類相狀通常是用於分析心法、心所或特定修行階段的特徵指標。
。
此句為論書的校勘與注釋，旨在指明「饒生十一相」在文中具體的對應位置。
饒生（Prasāda）在此指菩薩透過種種方便使眾生生起歡喜心，從而使其易於受教，是菩薩方便調伏眾生的具體相狀。
。
此處為論書的結構分析，旨在將菩薩對有情眾生進行法義宣說的內容分為不同的次第，此段標記為第二項分析重點，核心在於菩薩如何依理對不同行為（樂行與惡行）進行開示。
。
此處為論書的結構分析，正在對前文的論述內容進行分項歸納。
文中討論的是菩薩如何運用「思慧」（思考的智慧）來觀察並救度具有思慮能力的有情眾生，將此論點歸類為第三個要點。
。
此處為論著的體例分析，正在對前文所列的菩薩行或功德進行分類編號。
本句指出的「第四」項內容，重點在於菩薩對處於恐懼中的有情眾生所行使的救護願力與實踐。
。
此句為論疏之導引語，旨在標記論著的結構。
其內容指向菩薩在面對受苦眾生時，如何運用智慧與慈悲進行「開解」（消除煩惱與苦楚），並明確指出此處進入第五項義理的詳細解釋。
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此句為論書對前文內容的索引與分類，說明關於菩薩具足資材並隨緣佈施的論述內容，在該體系中被歸類為第六項。
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此句為論疏之導引，說明菩薩之「攝受」與「御眾」能力。
攝受是指以慈悲心包容、接納眾生；如法御眾則是指根據眾生的根機，運用適當的權巧方便進行調伏與導引，使其趨向正道。
此處標記為「明第七」，指對應論典中第七項內容的解析。
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此句為論疏中的導引語，旨在指明前文關於菩薩如何隨順有情眾生的心念而進行機巧轉化的論述，是用來解釋該論中「第八」項義理的依據或開端。
。
此句為論書的結構性說明，指出在引用關於菩薩讚揚功德的文字之後，隨即進入對第九項法義的詳細解釋。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類表述用於引導讀者對特定次第或類別的分析。
。
本句是在對前文的內容進行編號或次第的總結。
強調菩薩以悲憫心為基礎，運用適當的調伏手段（調伏法）來導引眾生脫離煩惱，這是菩薩行中重要的調伏有情之義。
。
此句為論書的導引與結構說明。
指出後續文本（關於菩薩以神通饒益有情）旨在對應並解釋某個特定體系中的第十一項法義或修行項目。
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此句為論書中的指示性文字，要求讀者將當前討論的十一相與前文已定義的十一相對照分析，以確立名相的一致性與邏輯對應關係。
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此句為論書的結構性說明，旨在指引讀者對照後續卷冊中關於「靜慮」（dhyāna）的分類與對應關係。
文中提到「助伴」的分類雖有差異，但在總體的法義層級或編排序號上，仍歸屬於第一項。
。
此處討論名相的分類邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討某種法相時，若採分法則可對應至十二相的體系；但從整體性或功能的角度出發，則應將助伴（輔助與伴隨之法）視為單一整體以利於義理之統攝。
。
此處為論著之校對或對比，作者指出若參照原有的《瑜伽師地論》（地持），在特定法義的分類或計數上，存在一至十一種不同的數相，且這種對應關係在前面省略的段落中同樣成立。
。
本文為論疏之校勘與註釋，旨在釐清《瑜伽師地論》與相關略纂本在論述菩薩利他事業時的差異。
作者首先指明已在前文分析過兩論不一致的原因，隨後引用《地持論》中關於菩薩如何隨順有情、在各類事業中提供幫助的十一種方式，並明確標記出第一項的起始位置。
。
此句為論書的結構標記，指明在引用或提及「於諸救苦亦為助伴」這一段落之後，接續進入該項目的第二個分論點或次序之討論。
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此處為論書中典型的體系梳理，旨在對法相的編號與歸類進行邏輯調整。
透過「分」與「合」的過程，重新界定各項法相的層級與歸屬，以確保義理結構的嚴謹性。
。
此句為論著編排之說明。
在瑜伽師地論的體系中，「開」指將義理詳細展開闡述，「合」指將多項義理概括歸納。
作者在此說明，雖然在詳細解釋與簡要表述的呈現方式上有所差異，但其核心法義與內容是一致的。
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此處為論書的結構性說明，旨在將菩薩的行持或事業根據其功能，劃分為協助他人成就事業（助伴）以及解救眾生痛苦（救苦）兩個不同的範疇，以便於系統性地論述。
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此處為論書之校勘或質詢，討論在報恩的實踐中，將「事業（指利他之功德事業）」與「救苦（指拔除眾生苦難）」區分為兩種不同面向的義理邏輯，旨在探究兩者在修法上的差異或關聯。
。
本句為論書之註疏，解釋在分析菩薩行或修行相狀時，為了簡化論述或強化邏輯關聯，將原本分開的「事業（利他實踐）」與「救苦（拔苦）」兩項義理合併處理，以便於對照並闡明「伴義（陪伴、同行）」等修行面向的內涵。
。
本段為論書之體例說明，分析菩薩在「助伴」（協助他人）的修行目的上，將其細分為「事業」與「救苦」兩類。
由於兩者的導向與義理性質不同，因此在後續的分類編號（四十一名項）與報恩的討論中，必須將其分開表述，以維持論證的嚴謹性。
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此句為論書中典型的詰問形式，旨在引出後續的論證、比喻或經論依據，用以確立前文所提出的法義觀點。
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此處討論報恩的具體表現方式。
在瑜伽師地論的體系中，報恩不僅是物質或形式上的回報，更包含法上的教導。
而教導分為兩種：一是「如理說」，直接揭示事物真實的理法（真諦）；二是「方便說」，根據受眾的程度與情況，採取適當的手段引導（權宜）。
。
此句為論書之結構導引，指出後續內容將依照理路，詳細闡述前文已提及的十一種相貌（特徵）中的第二項。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類分類旨在透過精確的名相劃分，讓修行者能對法相有明確的認知。
。
此句為論書中的詰問，旨在釐清「方便說」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「方便」指為了引導眾生而採用的適宜手段或臨時的說明方式，以區別於究竟的真諦。
此處是在探討如何透過適宜的教法來契機導向正見。
。
此處為論書的結構分析。
在討論特定法義的分類時，將「報恩」視為一種「方便」（指為了達到目的而採取的適宜手段），並在邏輯歸類上將其與前述內容合併，統稱為第三類項目。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在「報恩」這一特定修行或教法主題中，如何運用「方便說」（即為了引導眾生而採取的適宜手段或權宜之計）來闡述其核心義理。
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本段在分析教法宣說的類別。
即便是在「如理說」（依理而說）的範疇內，佛陀為了適應眾生的根機，仍會運用「方便善巧」的手段來闡述。
例如針對「樂行」（指修行中獲得的法樂或安樂實踐）的說明，雖然最終目標是導向真理，但其宣說方式採取了方便法門，故稱為「方便說」。
。
此句在論述瑜伽師地論的結構，討論十相（指前述的十種相狀）之義理如何與「如理說」及「方便說」相契合，並指出其對應於論書第二部分的邏輯關聯。
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此句在論述法義分類時，說明即便對象看似相同，但若其在邏輯上的「如理」（真實理路）與教學上的「方便」（權宜手段）之義理區分不同，則在分類上必須將其區分為二，以維持論述的嚴謹性。
。
此句為論書中的疑問句（問答形式），旨在探討在論述「報恩」的解脫義或實踐時，為何省略了關於報恩因果來由的詳細列舉。
這反映了論著在編排上為了聚焦於核心法義而省略次要敘述的邏輯結構。
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本句在論述報恩的定義與組成。
作者指出「報恩」這一概念在邏輯上已經涵蓋了前後十種具體相狀（十相），因此在分類或標記時，無需將「報恩相」作為一個獨立的項目單獨標出，以避免重複。
。
此句屬於論書的體例分析與數量核對。
作者在解釋前文省略的項目數量時，說明若將「方便說」與「救苦」獨立計數，則總數應為十二相，其原因在於「助伴」這一項被細分為兩種情況，導致總數計算上的差異。
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此句在論述修行過程中的輔助條件或陪伴者（助伴）時，明確指出其類別分為兩種，旨在對修行環境或助導對象進行分類分析。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在對法義進行簡略編撰（略纂）時，特定字數或項目的增減原因，以釐清論述結構的嚴謹性與對應關係。
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本段文字屬於論書的校勘與文本分析（Exegesis），旨在說明在《瑜伽師地論》的廣文（詳細文本）中，如何計算與對應段落的編號。
作者在解釋「第四」、「第五」等序數時，特別針對文中出現的「又」字如何計數（是合併計入還是分開計入）進行技術性指導，以確保讀者在對照論述時不會產生順序上的混淆。
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此處為註釋者對文本結構的考證。
指出目前的條目編號（一、二、三、四）並非梵文原著的結構，而是後世譯者為了方便閱讀而添加的標記，提醒讀者在判定義理優先順序時，應以首要義理為準。
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此句在論述如何對待導師（師長）的修行實踐。
根據師徒距離的遠近（遠師），將不同的社交與奉獻行為（同事、愛語、佈施、利行）進行分類對應，旨在規範修行者在不同情境下應採取適當的對待方式，以獲取最佳的指導與福德。
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此句為論書中的轉折語，用於對比前述的理論、觀點或情境，指出目前的實際情況或論述重點與前者有所不同，旨在引出後續的修正或詳細分析。
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此句列舉了修行者在利他行中應實踐的具體次第與項目，強調從共同參與、言語溫柔，到物質與法財的給予，最後昇華至全面的利他實踐，體現了瑜伽師地論中關於「利他」的具體操作路徑。
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此處為論著中的論證過程，指出了兩處經文或論述在邏輯或表述上存在矛盾（文違），並引用前文已提及的例證來支持此判斷，旨在釐清法義的正確界定。
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此處討論的是「同事」（Saha-pariṇāma）的分類，指與主體心態同時生起或伴隨的狀態。
樂苦同事是指一種轉變的過程，最初體驗為樂，隨後轉為苦。
論者提醒修行者或學者，應依據具體經文的描述來界定與分析此類狀態的具體表現。

此段探討菩薩在教化眾生時的「方便法門」。
強調說法不能僅有真理（理），必須根據對象的根機（如樂行惡行者），採取相應的語言技巧與教學策略（相應文句、隨順等），使法義能被接納，最終達到斷惡積福（資糧法）的目的。
這體現了瑜伽師地論中對於「教法」與「根機」相配合的精密分析。
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此句為論書中的名相定義，明確界定「文」在本文脈中是指記錄法義的文字符號，旨在為後續對教法、經論的分析奠定基礎。
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此處在論述語言組成與義理分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分文字（單字）與句（文字組合），強調「句」是建立在「文」的基礎之上，透過文字的組合而產生具體的語義結構。
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本句在討論論述結構中的輔助組成部分。
在瑜伽師地論的論釋體系中，「助伴」是指為了支持、說明或襯託主體論點而存在的輔助性文字與義理，用以使整體論證更加嚴密完整。
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本句定義「隨順」在該論述脈絡中的具體義理，強調修行者之行為與心念必須契合「無漏道」的特質，即排除一切煩惱與缺陷的解脫路徑，而非追求世俗的有漏之果。
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此處為對「清亮」一詞的定義解釋。
在瑜伽師地的修行語境中，清亮不僅指外在的整潔，更指內在心境的調和與外在威儀的和雅，是一種心與行一致的清淨狀態。
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在《瑜伽師地論》的判教框架中，此處討論的是「法」的功用。
所謂「有用」，是指該法具有實質的修行效能，能直接對治並消除導致輪迴的惡業或煩惱，而非僅是理論上的認知。
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本句論述藥師或導師在施予治療或教導時，必須採取「對機」的原則。
在醫學比喻中，藥物必須與病症相稱方能奏效；在法義上，則是指佛法教導必須順應眾生的根機（病況），才能達到解脫之效。
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本句在探討修行中對特定法義（常委）的依循。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行應與正法義理相契合，而非隨意而行。
此處說明「順」即是將理論上的正確認知（常委）轉化為實際的修持行為。
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此句在論述菩提分的分類結構。
在《瑜伽師地論》的體系中，將菩提分法區分為不同的類別，此處明確定義「分資糧法」是指菩提分中負責積累資糧（福德與智慧）的部分，並將其與其他功能（如餘分）區分開來。
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本段在解釋「意」的內涵，強調教法在傳達時需兼顧「理」（義理正確）、「聲」（形式和雅）與「道」（指向解脫），特別說明此類教法是針對根機較鈍、樂於造惡的眾生，以適當的方便法門來引導其趨向菩提。

本句為卷標與品名。
此處論述的是「瑜伽處戒」，屬於修行者在進入瑜伽修行初期所需持守的戒律與環境規範，旨在建立穩固的修行基礎，排除幹擾，以進入深層的禪定與瑜伽實踐。

此處討論的是瑜伽師地論中關於戒律或心態（染汙與非染汙）的分類。
文中解釋將其分為「上、中、下」三品，是指在判定違犯戒律的輕重程度時，根據其質量的差異而設定的品階等級，用以區分修行者在犯錯時的心態或果報之輕重。

此處討論比丘在受佈施時的戒律界限。
根據《瑜伽師地論》對律法的解析，若比丘能判斷施者在佈施時處於精神迷亂、心智不清醒的狀態，則不接受該佈施並不構成犯戒，因為此時的佈施不具備正常的施予意願或正覺。
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本段在討論佈施的因果與心態。
強調佈施的果報不僅在於行為本身，更在於施予時的心理狀態。
若因迷亂、不自願或錯誤的認知而施予，而非出於真正的佈施心（佈施波羅蜜），則無法獲得預期的福德，甚至可能導致貧匱。
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此處討論的是關於受納佈施的戒律細節。
在瑜伽師地論的分析中，若施主採取「得財即施」的極端方式，導致其自身必然陷入貧窮（貧匱），則這種佈施並不構成正面的福德增長。
對於受施者而言，考量到施主的處境，若選擇不接受此類佈施，並不構成違犯戒律。
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此句為論書中的校勘標記，指出後續的論述是為了修正先前抄錄版本中的錯誤，屬於文獻校正說明，非直接之法義論述。
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此句為論述承接，指出前文已詳細分析關於「戒就」（即透過持戒而獲得的成就或境界）的四個層次，旨在將討論引向後續的修行次第。
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此處為論書之體例說明，旨在對比與確認輕戒（對待戒）的數量。
在瑜伽行派的戒律體系中，將違反戒律的嚴重程度分為不同等級，此處明確指出輕戒的總數為四十三條，並援引《地持論》（瑜伽師地論）作為依據以證實其正確性。
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此處在討論戒律的分類與範圍。
根據瑜伽師地論的體系，將學問（明）分為四十三種，並將其對應到不同的戒律類別中：前三十二明側重於法理與正法之修習（善法戒），後十一明則側重於對眾生處世與調伏的應用（有情戒）。
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此處描述的是《瑜伽師地論》中關於「攝善法戒」的具體構成。
攝善法戒是指為了攝取（培養）善法而建立的戒律體系，將六波羅蜜或十波羅蜜的修行內容轉化為戒律的規範，使修行者在施、戒、忍、精進、定、慧六項善法上能有系統地修持，而非僅僅是禁止惡行。
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此句為論述修行次第或戒律規範之前提條件，指出若遵循特定的四十四條戒律，將能達到相應的修持效果或處於特定的法義狀態。
在《瑜伽師地論》體系中，戒律是修行基礎，用以調伏身口意，為後續禪定與智慧的生起提供清淨資糧。

本段討論菩薩修行之次第與願力。
在瑜伽師地論的體系中，菩薩應以菩提心為根本，先精研菩薩道（菩薩藏）。
若在未達圓滿前便因退轉而轉向追求個人解脫的聲聞道，被視為違背菩薩誓願。
文中提出的疑問在於探討「先後順序」對違犯與否的影響，強調菩薩不應在未精進前中途放棄。
。
本段討論菩薩在修習菩薩藏與學習次第中的戒律適用問題。
重點在於區分「學習階段」與「心念轉移」。
若菩薩僅處於初步學習階段（日分三時學），尚未達到精研程度，且未有「捨大乘而趨小乘」的心念，則在特定戒律（次下戒）的運用上，具有寬容的判定（無犯），體現了瑜伽師地論中對修行次第與心理狀態的細膩區分。
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此處說明修行者在學習上的時間分配與課程編排。
透過對比佛法（佛語）與非佛法（外論）的研習，旨在建立辨析能力。
文中提到的「小乘」、「外論」與隨後將開展的「中義」，體現了從基礎教法、對立觀點到核心深義的循序漸進之學習路徑。

本句說明菩薩在學習外道理論時的正確態度。
菩薩研習異道論並非為了信奉，而是為了掌握「善巧方便」，以便在對機教化時能有效破除對方的執著。
若將外道論視為真理而習近，則如同服用辛辣藥物，雖有強烈刺激但對身心有害，因此必須保持厭離心，避免被外道邪見牽引。

本段強調菩薩在面對超越自身理解能力的深奧法義時，應採取「強信」的態度。
由於個體智慧（慧眼）有限，無法立即證悟最深奧的真理，為避免因不解而產生傲慢或誹謗，應先依止對佛陀圓滿智慧的信心，將信心的落實作為進入深奧法義的門徑。
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此句強調修行者應具備謙卑心與對佛陀智慧的信心。
在面對深奧法義時，若自身缺乏認知，應先覺察自身的無知，而非因不理解而否定或誹謗法義，應以此反向推論佛陀之全知（一切種智）。
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此句為論書中的總結性陳述，用以確認前文所述之法義或論點之核心旨趣，旨在使讀者明確掌握該段落的論證目標。

此處為論書的對照說明。
作者指出在討論「饒益有情十一種戒」時，其分析邏輯與前卷討論「十一相」的結構一致，因此在處理廣義或狹義的解釋時，可直接沿用前文的辨析方法，無需重複贅述。
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本句為論述之過渡語，旨在明確界定當前討論的範圍，限定在先前所述的十一種相狀（相）之內，以確保論證的嚴謹性，避免混淆其他類別。
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此處在論述關於助伴或同伴的分類，說明第一類同伴是指在具體實踐或事業執行過程中，能提供實質協助的人員。
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此處論述友誼或善知識的特質。
在瑜伽師地論的修習脈絡中，真正的助伴是指在面對苦難、困難或修行中的障礙時，能提供實質支持與心理慰藉，不離不棄，以助其脫離苦海。
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此句為論書對前文恐懼類別的補充或修正，指出在目前的討論範圍內，不包含對猛獸（虎、狼、獅子）所引起的恐懼感，是用於界定法義討論的範圍。
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此處為論書的體例說明。
在瑜伽師地論的結構中，討論修行次第時，將「助道」（輔助修行之法）與「伴道」（相伴而行的修法）在特定編排下合併為首要的討論項目。
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此處屬於瑜伽師地論中關於對治心理恐懼的修習次第。
在修行過程中，修行者可能對野獸（如獅子）產生畏懼，此節旨在說明透過特定的對治方法（如觀想或正念）來消除這些恐懼，以穩定心神，利於禪定。
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此處為論釋對名相定義的辨析。
作者在處理「十一相」的分類時，提出兩種可能的解釋路徑，第一種是沿用舊版《瑜伽師地論》的編號標記方式，以確保名相對應的準確性。
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此處為論書對數量名相的定義說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，針對特定法相的數量解釋常有多種義理判讀，此句是在說明為何將該項內容定為「十一」的邏輯依據，即透過略述中解的十一種相狀來界定。
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此處討論的是慈悲心的兩種不同面向：一是『與樂』（給予快樂），二是『救苦』（救拔痛苦）。
在瑜伽師地論的分析體系中，為了精確區分修行者在實踐慈悲時對象的不同狀態及其對應的對治方法，將其區分為兩類討論，而非混為一談。
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此句為論書的編撰說明，解釋在前卷中將性質相同、具有互補或輔助關係的法義項目（助伴）予以合併討論的編排邏輯。
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此處在討論瑜伽師地論中關於教化或修習的分類。
作者說明將對象或方法分為「開示（引導）」與「助伴（陪伴輔助）」兩類，因為其性質已屬正面導引或相互扶持，不再需要使用「師子吼」那種令眾生恐懼的威懾手段來對治。
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此處在論述心所或業果的細微差別時，將目前的對象與「失財」產生的心理狀態或果報進行類比。
由於兩者在邏輯或性質上相似，為了簡練，論主採取不重複論述的處理方式。
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此處在討論瑜伽師地論的編纂結構，說明為何在特定卷軸中需要單獨討論（別論）如師子般的畏懼，是因為該處的論述脈絡（約）是與「助伴」（輔助修行者或同伴）相關聯的，用以對比或說明修行者在面對恐懼時的心理狀態與克服方式。
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此處為論書之校勘與義理辨析，討論相應（心法與境界之對應）的數量分類。
作者在分析「十一相」的組成時，指出即便將「助伴」在義理上區分，若要在數量上計入，會導致總數由十一相變為十二相，因此在定名為「十一相」時，必須將其視為單一整體（第一）。
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此句為論書中的問答體結構。
詢問者針對「三十二略戒」與「十一相」的對應關係提出疑問，旨在釐清瑜伽師地論在設定戒律標準時，為何在前期概論（略戒）中未提及後續詳細的相狀分析（十一相），而是在特定章節才將其關聯。
這反映了論著由簡入詳、次第教學的編排邏輯。
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本句在討論戒律的分類邏輯。
作者解釋三十二略戒的編排方式，是將其納入「六波羅蜜」的修行框架中進行攝受（涵蓋），而非採用另一套「十一相」的分類系統，旨在說明不同法相歸類法之間的區別。
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此處在論述菩薩行之相狀。
強調這十一相不僅是外在形式，而是內在涵蓋了六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）的實踐，使其在修行層次與早前所述的基礎略戒有本質上的區別。
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此句在討論戒律體系的涵蓋範圍。
三十二略戒是指較為簡略、針對特定項目的戒律，其適用範圍與義理定義較為侷限；而對比之下，目前的討論對象（此中）在法義的解釋與適用上更具包容性與廣泛性。

此段在解析律法中對罪業程度的定義。
波羅夷（Pārājika）為比丘戒中最重的罪，犯之即失戒，如同樹根拔起或頂戴之冠墜落，再無更重的罪行可言，故稱「無餘」。
此處明確將此戒律體系歸於聲聞乘的修行框架中。
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此處在討論菩薩戒的性質與犯戒的判定。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同戒律的適用對象及其對應的罪業，說明在菩薩戒的範疇內，並不成立前述的特定犯罪情形或其他雜餘之罪。

此為論書的標題卷次與品名。
本段屬於《瑜伽師地論略纂》中關於「瑜伽處戒」的論述，旨在說明修行者在進入瑜伽修行階段時，應持守的基礎戒律與心法，是修行瑜伽之基石。

本段在分析求戒的具體內容，將八項戒律分為身、口、意三業。
此處首先列舉「身三行」，即針對身體行為的禁忌：禁止剝奪生命、禁止非法取物、禁止不當的性行為。
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本句在論述口業的惡道行為。
將口業分為四類：妄語（虛妄）、兩舌（離間）、惡口（麁惡）與綺語。
此處的數字（四、五、六、七）應為該論書在對比或列舉整體不善業項次時的編號，而非指每項有四種子類。
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此處在論述關於傷害或暴力行為的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將各種加害手段進行細分，以界定業報之輕重或戒律之違犯程度。
此句將前述七項與使用肢體或器械的傷害行為合併，歸納為八種加害類型。
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此處為論書之問答體裁。
在討論業力或業門時，通常分為身、口、意三業。
提問者針對文中僅論及身口而未論及「意業」的現象提出質詢，旨在釐清意識造業的分類及其在該討論脈絡中的位置。
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此處解釋「十業」（十不善業）的組成結構。
在瑜伽師地論的分析體系中，將造作分為身、口、意三道。
身業（殺、盜、邪淫）與口業（妄、兩舌、惡口、毀謗）共七項，加上意業（貪、嗔、癡）三項，合稱十不善業，是用以分析業力與習氣之基礎。
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此處討論的是數論邏輯或法相分析中的數量界定。
在特定的分析框架下，若將數目定為十，則無法滿足「增數」（數量遞增或層次遞進）的論證要求，因此在該論理推演中被排除。
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此段為論疏對種子與門類數量之邏輯推導。
討論在分析「一切種」與「二世樂」之門類時，如何透過加入「求乘」的項目將數量調整至八，並說明為何在最終組成十種分類時，不再納入後續的三種意門，旨在釐清法義分類的嚴謹體系。
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此處討論業力發起的機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，將造業的條件分為「所發」（表現出的身口行為）與「能發」（內在驅動的因素）。
論者指出，前七種身口業的顯現，本質上依賴於後三項能發因（通常指心、心所、意識的驅動），既然因果關係明確，則無需對前項重複論述。
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此句為論理推導中的質詢，旨在透過反問來確認法相分類的嚴謹性。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，針對特定對象的分類若未涵蓋所有可能性，則需探討是否另有分類（別起）以完備其義理體系。
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此句為論疏之辨析，說明在論述特定法相時，若該義理已被先前的類別（前七種能發）所涵蓋（攝），為了簡練而採取「隱」而不「顯」的論述方式，避免重複。

此處在分析二世樂（指兩世之樂）的具體分類。
文中將九種情況分解，首先列出四種對治或處理方法（遮止、開許、攝受、調伏），隨後提到不採取身口兩業，用以界定在特定修行階段或心理狀態下，對於樂受的處理方式及其不對外顯現的特性。
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此處討論修行之波羅蜜（度）的分類與對象。
在特定法義分析中，將五種波羅蜜列出，但因其在該論述脈絡中不屬於討論重點或已有前文交代，故明確指出不論及「戒度」之義。
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此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，是用於界定特定戒律條項的範圍或限度（度），說明前述九項內容即為該戒律規範的具體界限，用以規範修行者的行為準則。

此處討論的是修行者在持戒與禪定過程中，對於心態與身心狀態的觀察。
在《瑜伽師地論》的體系中，清淨戒不僅是外在行為的禁制，更包含對內在心意識狀態的調練。
此句指出將某種心相（第二項）區分為「太沈」與「太舉」兩種極端，旨在提示修行者應避免過於遲鈍或過於躁動，以達到中道的平衡。
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此處涉及瑜伽師地論對修行階位或心所功能的分類歸納。
將「軌則」（行為準則/規範）與「淨命」（清淨生活/戒律實踐）兩項內容合併討論，顯示兩者在修行實踐中具有高度的關聯性或共相。
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本句旨在區分「軌則」（修行之準則、法度）與「淨命」（清淨生活、持戒之義）。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調不同修行階段或法門在具體操作規範與清淨定義上的差異，不可將其概括為單一的標準。
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此處討論的是心意識在對治極端狀態時的界限。
太沈（過度昏沈）與太舉（過度輕浮/躁動）雖然在現象上看似相反，但在法義的本質上，兩者皆屬於缺乏正念、失去中道的失調狀態，故強調其義理不可截然分二，應從心識失調的共性來理解。
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此句為論述過程中的駁論，旨在指出對立觀點或先前假設在邏輯或法義上的謬誤，以確立正確的瑜伽師地觀照體系。
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本句探討持戒的適中原則。
在瑜伽師地論的修習體系中，持戒應依正法而行。
若陷入極端（太舉），即使初衷是為了持戒，但因缺乏對中道的理解或過於僵化，反而違背了戒律的真實宗旨，導致持戒方向錯誤，即所謂的「持非處」。
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此處在論述瑜伽師地的法相定義，透過「可持（能持）」與「不可持」的對比，界定特定心法或狀態成立的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，定義一個法相是否成立，取決於其是否具備可被維持或成立的特質。
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此句討論修行者在調心或行持過程中的適度原則（中道）。
若在對治煩惱或修習定慧時過於激進或放縱（太舉），導致心境偏離正確的修習範圍（非處），將導致心靈不安，產生悔愧心，影響修行進度。
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此處解釋「五支不放逸」的具體內涵，強調修行者在時間維度上的全面精進。
不放逸即是正念地勤勉修行，不讓心在懈怠中流失。
五支涵蓋了三世（過去、現在、未來）以及對時間先後順序的掌控與同步實踐，旨在建立恆久不間斷的修行狀態。
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此句為論書中常見的指引性語句，意指該處的義理、分析或定義與前文所述內容完全一致，無需重複贅述，要求讀者回溯前文以獲取完整論述。

本句在說明菩薩淨戒的範圍。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩淨戒包含多個層次，此處明確將「爾所菩薩淨戒」的涵蓋範圍界定為前九項直至「清淨戒」的內容，用以界定修行者應持守的戒律邊界。
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本句解析修行者在清淨戒行後，如何透過對「屍羅藏」（戒律藏）的深層領悟，將戒律的實踐轉化為智慧的覺悟，最終達成大菩提與五種勝利的圓滿境界。
這體現了瑜伽師地論中由戒進入定慧，最終證果的次第。
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本句在解析修行者在清淨戒律基礎上應實踐的具體行為。
在《瑜伽師地論》的框架中，修行不僅是禁戒，更需透過「安」（安住於定）、「熟」（使法義成熟）與「利」（利益眾生）這三種實踐，將戒律轉化為具體的菩提行。

本品旨在闡述『忍』之法義。
在瑜伽師地論的體系中，「忍」不僅指忍辱，更涵蓋對真理的確信、不再懷疑的定解（如四種忍），是修行者在證悟過程中不可或缺的心理狀態與階位。

此句為論書中的轉接語，指示讀者或修行者可依據前文或相關體系，推知該法門在修行路徑上的詳細展開與次第順序。

此處討論的是修行者在證悟自性（法性）後所產生的「忍辱」能力。
所謂「遍忍」是指這種忍耐力並非僅限於單一層次，而是能縱向（竪通）涵蓋欲界、色界、無色界這三界的所有現象，對一切法相皆能坦然承受且不生顛倒。
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此句描述「忍」之修行在空間與對象上的廣度。
在瑜伽師地論的修行體系中，「普忍」是指修行者能將忍辱心擴展至所有有情眾生（四有：地、水、火、風或指四種生命形態），不分對象而平等忍耐，將忍辱由個別對象提升至普遍境界。
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此句處於《瑜伽師地論》關於「忍」（ksānti，耐忍/接受）的分類討論中。
此處指的「遍忍」是指一種廣泛的、不分對象而能生起的忍辱或接納心，其對象涵蓋了所有有情眾生，是菩薩修行中慈悲與耐心的體現。
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此處論述「忍」之修習。
普忍是指不分對象、不分情志的全面忍耐。
修行者若能對待仇怨之人與親近之人皆能平等忍受，不生嗔心，才稱得上是普遍的忍辱。
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此句在論述法相或心意識的細微分類時，強調對象或狀態的差異極其繁多，不可概括，需依次第逐一分析。
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本句解析忍辱（Kshanti）之成立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，真正的忍辱並非強壓，而是基於「無貪」的清淨心（無染）以及對眾生的「悲心」而自然生起的耐受力。
無貪破除對自我的執著，悲心轉化對他人的嗔心，兩者共同構成堪忍的心理基礎。
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本句在討論心識的狀態。
首先指出當下處於無染汙的狀態，隨後定義「染心」的範疇，明確指出貪與瞋皆屬於染汙心的類別，且在特定條件下皆能生起（得）。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「無常相」的定義。
分析有情眾生在時間維度上的演變過程，探討「生」（初產/起始）與「長」（成長/增長）在法相上是否屬於不同的階段或性質，旨在精確界定無常的顯現形式。
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此處在解釋「生」字的特定義理。
在瑜伽師地的論述體系中，將「生」與「化生」聯繫起來，強調其特點在於不經過胎盤或卵等緩慢的發育過程，而是迅速地達成身體的成熟（頓增大）。
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此句在論述業報或生命狀態的演變。
在瑜伽師地論的脈絡中，討論特定果報或心態在多世間的遞增過程，「長」在此並非指空間長度，而是指時間跨度上的累積與程度的增長。

此處描述的是修行者為了對治貪著與傲慢，透過選擇極其艱苦的生存環境（依止處）來練習「怨害忍」。
這屬於早期的苦行觀或對治方法，旨在使心不被外在物質環境所牽引，在極端不適中培養忍辱力。

本句在分析世間法（世法）所導致的苦苦與壞苦。
在瑜伽師地論的體系中，將世法苦分為九種，其中前四種直接對應於「世八法」中的四種違逆情況（如得不到財富、名聲、地位、快樂），因其違背個體的願望（違緣）而產生痛苦。
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此處討論的是苦受的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將苦分為不同類別，其中「愛法離」指對所愛之對象（愛法）失去、分離或遠離而產生的憂苦，屬於情感依著所導致的心理苦痛。
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此處論述世間八法（利、衰、譽、毀、稱、譏、苦、樂）中的前兩項。
在瑜伽師地論的分析框架中，將財富、地位等外在物質條件歸類為「身法」，區分「利」（獲益）與「衰」（損失/受損），旨在讓修行者觀察世間境遇的無常與變遷，從而破除對外在條件的執著。
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此處詳細區分口業中關於評價他人的四種細分形式。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「論」與「讚/說」區分，旨在精確界定心意識在面對善惡對象時，透過言語表達出的不同心理狀態與行為傾向，以便於修習時能觀察並調伏口業。
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本句在討論心法（意法）的分類。
在瑜伽師地論的心法分析中，特定的意法（如受或某些心所）具有感受性質，因此能分辨其為苦、樂或捨的特質。
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此處在分析苦相（苦的特徵）時，將其分為衰損類（衰等四）與獲利類（利等四）。
由於本段旨在探討「苦」的性質，而「利」屬於樂相或正向狀態，與苦相相悖，因此在論述苦相時將其排除，以維持論題的專一性。
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此處在解釋「壞」的兩種層義：一是就「法性」而論，欲法本質上是不穩定、趨向毀滅的（性質上的壞）；二是就「時間/狀態」而論，指法在壽終或毀損的實際時刻（現象上的壞）。
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本句在論述欲界法之消滅。
強調「盡」不僅是表層的止息，而是指欲法之「體」（本質、實體）徹底滅盡，不再具有生起之因緣，達到絕對的不存在狀態。
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此處討論物質（質）與毀壞、盡除的關係。
在瑜伽師地論的色法分析中，物質的存在是毀壞的前提；而當物質性質完全消失（無質）時，即稱為「盡」。
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此句為論述過程中的承接語，旨在提醒讀者或修行者，針對前文提及的「老法老」等特定對象或類別，應依照既定理路予以認知與理解。
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此句在探討不同性質之「法」其對應之特質（毀損或終結）之間的細微差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，需區分一般的毀壞（壞）、生物性的死亡（死）、病理性的病苦（病）與修行上或法性上的滅盡（盡），以釐清各類法之生滅特徵。
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此處在論述法相的區分，透過「內」與「外」的空間或屬性維度，將不同的法門或對象進行分類，以釐清其定義與界限，避免混淆。

本句解釋菩薩在實踐「利他」過程中所經歷的磨難。
在《瑜伽師地論》的體系中，菩薩透過具體的利他事業（如助伴等十一種事）來對治自私心並積累福德，而在此過程中遇到的困難與痛苦，正是修行的一部分。

此處為論述結構之引導，旨在對「一切種忍」的具體分類進行詳細解析。
一切種忍是指在修行過程中，對所有法相都能忍耐、不生厭離或執著的定力與智慧，此處將其細分為十三種不同的面向以利於修行者對照檢核。
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此句描述修行者在面對果報時的心理轉變。
不愛異熟是指不再對由業力導向的異熟果（尤其是欲界果報）產生貪著；而「怖」是指對輪迴痛苦與惡業果報的深刻恐懼，這種正覺的恐懼轉化為修行上的忍辱力，使其能耐受苦境以求解脫。
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此處描述菩薩在實踐六度中的「忍」度。
在瑜伽師地論的修行體系中，忍辱並非單純的忍耐，而是在慈悲心（愍諸有情）的驅使下，將忍辱作為一種具體的修行行為（善行）來親自實踐，以對治瞋心並積累福德。
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本句描述菩薩修行過程中的心念與實踐。
首先需對「無上果」（佛果）生起強烈的求法之心（猛利心），隨後在修行過程中，不僅在理論與階段上圓滿「忍度」（忍辱的進階過程），更要在實際生活中將忍辱之法運用於行持。
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此處描述修行者在出家後，透過修行達到對佛法真理不再產生疑惑、能堅定忍受並領悟法義的境界（法忍）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這屬於修行次第中對真理認可與接納的階段。
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此句描述修行者在證悟或進入特定階段前的準備過程。
在瑜伽師地論的修行次第中，強調「串習」（習慣性的累積）是基礎，唯有經過長期的習氣轉化與功德積累，方能於現階段穩固地安住於「忍」之境界（指對法義的領悟不再動搖或能耐受種種考驗）。
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此句描述修行者在面對對境時，透過對法理的認知（知法）來轉化心中產生的情緒反應（返情），並以「忍」來安定心神，防止煩惱生起。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，這屬於對治煩惱、修習忍辱的實踐過程。
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此句為總結性陳述，承接前文對六種特定法相或類別的分析，確立其分類之定義。
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此處解釋「忍辱」在出家修行中的具體內涵。
修行者並非盲目忍耐，而是將忍辱視為一種手段，目的在於能夠圓滿地領受法教（受法），因此願意忍受修行正行（正道修行）中所伴隨的艱辛與磨練。
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此句為論書中的典型問答體結構，旨在引出後文對特定法相或分類的詳細定義與分析。
在《瑜伽師地論》的系統中，此類問句用於界定修行階位或心法之種類。
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此處討論修行者在忍辱修行上的缺失。
在《瑜伽師地論》的體系中，忍辱不僅是忍受痛苦，更包含以利他心（饒益）來對待眾生的寬容。
若缺乏這種以饒益為目的的忍耐，則無法達到真正的菩薩忍辱境界。
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此處討論忍辱波羅蜜或忍心之分項。
在瑜伽師地論的體系中，「一切忍」是指面對各種逆境、痛苦時，內心不生嗔恨、能安住於定力而承受的實踐能力。
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此處指在修行過程中，面對各種逆境、毀謗或困難時，能維持心不動搖的忍辱能力，是瑜伽行者在修行次第中必須具備的心理品質。
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此處指在修行過程中，不論面對何種境遇，皆能恆常地維持忍辱心，不隨境轉，是修行定力與般若的重要基礎。
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此處指在修行忍辱波羅蜜或對治瞋心時，對於身體承受的痛苦、折磨或傷害而保持心不動搖、不生嗔恚的定力。
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此處指在修行過程中，面對言語上的毀謗、辱罵或種種不順耳之言時，能保持心念不動、不生瞋心而予以忍受的定力與智慧。
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此處為《瑜伽師地論》中關於「忍」之分類的總結。
意忍是指在心中對法義的接納與安住，不產生排斥或懷疑。
此句標誌著七種忍法之論述完結。

此處詳述「樂忍」的九種具體對象與層次。
樂忍是指修行者將忍辱視為一種喜樂與成長的契機，而非被動承受痛苦。
從一般的能忍，到具體的生理苦厄（寒熱飢渴等），再到身心的疲勞與生命必然的生老病死，涵蓋了修行者在世間所需面對的各種磨練。
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此句為論書的導引或標記，指出在討論完關於「自身在現法中獲樂」的內容後，進入對「上忍」這一修行位階之具體功能與特性的總體分析。

此句為論書對「清淨忍」之分類引用。
清淨忍是指在修行過程中，心靈達到高度純淨且能忍耐、不被境轉的定力與智慧狀態。
此處明確指出其分類依據源自於《瑜伽師地論》（地持），將其細分為十種層次或種類。
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此處討論的是菩薩在修習忍辱中的特定階段。
不還報忍是指菩薩在面對逆境或誹謗時，不僅能忍耐，且心中不生起任何報復、反擊的念頭，完全不追求對方的報應或回報，體現了深層的慈悲與空性實踐。
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此處描述修行者在面對逆境或挑釁時，內心不產生憤怒的對立情緒，而是在心靈平靜的狀態下實踐忍辱，而非強行壓抑憤怒的「苦忍」。
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此句探討心意識狀態的相續情況。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論的是心法在時間上的連續性（相續）。
此處指在目前的意識狀態中，沒有持續地產生基於怨恨或厭惡而強行忍耐的心理狀態。
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此處在討論佈施與饒益的深層義理。
區分「單次利益」與「根本度化」的差異。
強調捨身佈施必須配合忍辱心的增長，若僅是盲目捨生而無對境忍辱之功德，則不能稱作真正的饒益。
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此句描述修行者在處理人際衝突時的具體實踐，強調主動化解怨結（謝怨）與內在情緒的調伏（忍），是瑜伽師地論中關於對治瞋心與修習忍辱的實踐部分。
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此句描述修行者在面對教導或磨練時，以恭敬心（謝）接納並實踐忍辱（受忍）的過程。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「忍」不僅是忍耐，更是對真理的確信與內化，使心不隨境轉。
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此處描述的是一種將「慚愧心」轉化為「忍辱」的修行方式。
在面對不堪、羞辱或不快之事時，修行者不以嗔心回應，而是透過覺察自身的不足或以慚愧心來對治嗔心，進而達成忍辱的境界。
。
此處指在修行過程中，透過對導師的恭敬心來涵養忍辱之功德，將對師長的敬意轉化為忍耐與定力，是瑜伽修行中調伏心意識的重要次第。
。
此處指菩薩在修行忍辱時，並非僅是消極地承受苦難，而是將忍辱與對眾生的悲憫心（哀愍）結合。
透過對眾生痛苦的共感，將忍辱轉化為一種積極的慈悲實踐，是菩薩道中將個人修行與利他精神融合的體現。
。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，此處指透過修行，將所有與「忍」（Kṣānti）相關的階段性修行或對其執著的習氣予以斷除，以達到更高的覺悟境界。
在特定法義脈絡下，這可能指對初級忍辱境界的超越，或斷除因忍而生的微細法執。
。
此句指在分析或分類法義時，應遵循論書（瑜伽師地論）所設定的標準、準則與對應關係進行嚴謹的配對比對，確保法義分析不偏離論著的原意。

本品旨在論述「精進」這一心所法在瑜伽師地（修行階段）中的具體運作、種類及其在對治煩惱、成就解脫中的關鍵作用。

此句為論書之轉接語，指出前文或特定段落中已對相關法義進行了詳盡的論述與開示，旨在引導讀者回溯既有論證或確認義理已臻圓滿。

此段落旨在釐清「分別」在精進修行語境下的具體義涵。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處的分別並非指智慧上的辨析，而是指心念的散亂與不集中（散動）。
區分「一切」與「種種」，是為了將概括性的散亂狀態（一切分別）與具體分類的十種散亂形態（種種分別）相對應，以指導修行者在精進時應對治的心理狀態。
。
此句為論書中的過渡銜接語，表示作者將針對前文提出的論點、名相或疑問進行詳細的剖析與說明，是典型的論述結構標誌。

此處討論的是菩薩在修行「一切種精進」中的「無動精進」狀態。
其核心在於堅定不移的菩提心：一方面在面對苦難（苦觸）時能保持不動心，另一方面在面對解脫誘惑時，不會因追求個人安逸而墮入二乘（聲聞、緣覺）的小乘境界，確保其大乘菩薩的本質（性分）不被改變。
。
此處為對前文名相的詳細界定。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識或作意的特質時，將其分為六種不同的狀態。
文中將「勢」與「勤」作為代表，並明確指出這六種特質包含了「堅」與「猛」以及另外四種配套的特質，旨在精確區分心法運作的不同強度與性質。
。
此處討論的是對治煩惱或處理法義時的緊迫性。
以「頭燃」作比喻，強調當面對極其危險或緊迫的法義問題（或煩惱）時，必須採取最迅速、最直接的救治手段，不得拖延。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於「精進」的分類。
清淨精進是指不雜染、純粹的努力。
其中「串習精進」強調透過反覆練習使正法習氣內化。
文中將「始業」與「初業」對應至「初發心」階段，明確指出如「五停心觀」等基礎定心修行，是菩薩在修行初期就應建立的基礎，而非等到修行成熟後才開始。

此為《瑜伽師地論略纂》的卷次與品名。
本品聚焦於修行者在初次進入瑜伽處（修行之處所或狀態）時，如何建立並維持靜慮（禪定）的修習階段。

本句為論疏之疑問，探討在「自性靜慮」（Svapravṛtti-samādhi）的範疇內，為何會將其區分為止（奢摩他）與觀（毘缽舍那）兩種性質。
在瑜伽師地論的體系中，靜慮不僅是心之專注，亦包含對法性的觀察，故需釐清觀法在自性靜慮中的定位。
。
此處討論心意識在修習定力時的狀態。
沈（沉潛）與舉（提升/躁動）是心念在定中可能出現的狀態，而景師在此將其指向「奢摩他」（止），意在說明透過止行來調伏心的沈重與輕浮，使其達到寂靜不亂的狀態。
。
此處記錄論議過程中的不同見解。
在《瑜伽師地論》的註疏或討論體系中，「義」通常指代對義理進行分析的論者或特定的義理觀點。
此句標誌著對前述觀點的否定或修正，體現了論典在分析法相時嚴謹的辯論與校覈過程。
。
本段旨在說明「定」與「觀」在實際修行過程中的非對立關係。
雖然在論著的編排上將其分為不同的品類（定品與觀品）以利於次第說明（隨增說），但在真實的心法運作中，定與慧並非完全隔離。
在定中亦有慧的成分，在觀中亦有定的基礎，兩者相依相構，不可截然分開看待。
。
此句屬於論理分析（因明）部分，討論對立項的邏輯關係。
在判定某項性質時，若已確立單一肯定或否定的邏輯推演，則將其擴展至「兩者皆然（俱句）」與「兩者皆非（俱非）」的複合情況時，其推論邏輯是相同的。

此段落討論菩薩在度化眾生時，為了適應不同對象而展現的種種化身相貌（十一相）。
重點在於說明「方便法門」的運用，透過顯現神通或扮演不同角色，使眾生生起敬畏心或依止心，進而將其攝受於正法之中。
文中明確指出此處的論述與前文關於「解戒」部分的簡述一致，維持論理的連貫性。
。
此段落屬於《瑜伽師地論》中對修行階位或戒律條目的詳細分類與比對。
文中討論將某些項目合併為第一的理由（基於救苦與助伴的事業），並區分第十項（調伏）與第十一項（現通）的義理差異，旨在釐清詳細版與略版戒律（略戒）在項目對應上的邏輯關係。
。
此句為論書中的結構性指引，提示讀者關於該議題的詳細論述或彙編內容，已在之前的第四十一卷與第四十二卷中完成整合。

本句為論述之總綱，指出「難行靜慮」這一特定禪定修行體系中，所包含的三種具體困難或修行階段。
在《瑜伽師地論》體系中，難行靜慮是指透過刻苦修行、對治煩惱而獲得的定力，與「樂行靜慮」相對。
。
此處描述菩薩的「大悲心」如何超越個人的修行果位。
菩薩雖具備往生上界的條件（神通與靜慮），但基於利他願力，捨棄安樂之境而選擇在苦難的欲界化度眾生，體現了菩薩道中「願」與「行」的艱難與崇高。
。
此句為論書中的結語或承接詞，旨在對前文所述之法義進行總結與確認，明確指出前述內容即為該名相或議題的核心意旨。

此處討論的是修行者（善士）在修習靜慮時的層次。
重點在於「無愛味」，即修行者不再對定境的快感或禪定本身的狀態產生執著（愛著），這是從有漏（仍有煩惱殘留）向無漏（完全斷除煩惱）過渡的關鍵指標。
。
本句在討論智慧獲取的層次。
在瑜伽師地論的體系中，區分有漏（隨煩惱或在世俗層面）與無漏（超越煩惱、解脫層面）的智。
此處指出某些論述是基於「勝義」（絕對真理/無漏層面）而定，而非基於世俗有漏的理解。

此處討論的是菩薩在修行「一切種靜慮」（Sarva--vidha-dhyāna）時的心理狀態。
當菩薩展現神通僅是出於嬉戲（遊戲心），而非基於善法或導向解脫的特定意圖時，其心意識狀態不屬於善或不善，而屬於「無記」（Neither wholesome nor unwholesome）。
這說明瞭神通的呈現與心靈的善惡屬性是分開的。
。
此句討論神通的使用動機。
在瑜伽師地的修行體系中，神通雖非解脫的核心，但若出於慈悲心為了調伏、攝受眾生（攝他）而適當展現，則被視為善業，而非執著於神通而產生的魔事或不善法。
。
此句為論著中的引用標記，指涉前文所述之義理與《雜集論》的記載一致，用以證明論點之權威性與依據。
。
此句為論書的指引性文字，提示讀者在閱讀目前的「毘缽舍那品」時，其定義、範圍或修法要領應與本捲起始部分所建立的理論框架一致，避免重複論述。
。
此處在討論靜慮（dhyāna）的分類與定義。
作者說明為何在設定「七種靜慮」時排除「饒益靜慮」，是因為饒益靜慮的功能與性質更符合「七門明」（一種特定的智慧開發或認知分析）的義理，為了保持分類的嚴謹性與不重複，故將其區分開來。
。
此處討論修行路徑的選擇標準。
在瑜伽師地論的脈絡中，區分「自利」（僅求個人解脫）與「二利」（自利與利他兼顧，即菩薩道）。
由於大乘修行強調普度眾生，因此捨棄僅限於自利的法門，而採擇能通向自利利他的六種法門。
。
本句討論在瑜伽師地論的框架下，如何將特定的心法或狀態歸納至「三種靜慮」的體系中。
特別提到「現法樂住」作為其中一種靜慮的代表，旨在說明修行者在進入定境時，如何透過對現前法樂的安住來達成攝集與統攝。

此句為論書之質詢環節，旨在辨析瑜伽師地論中「清淨靜慮」十種層次的細微差異。
重點在於探討「捨」與「復證」之後，所達到的「自在淨靜慮」在定境或功德上，與前一階段（第六種）的區別。
。
此處討論修行境界在入、住、出三種狀態下的「自在」能力。
第六與第七之區別在於方向性的不同（順與逆），體現了在瑜伽師地論的修行次第中，對心法掌控精準度的層次遞進。
。
此句討論修行者在禪定（靜慮）與出定後的狀態轉換。
強調修行並非僅停留在定境中，而是在捨離定境後，仍能保持定力並再次證入，體現定慧雙運或定境與現實的接續，避免墮入枯禪或定著。

本品旨在詳細論述「慧」（Prajñā）在瑜伽師地體系中的定義、種類、修習次第及其在解脫道上的作用，是修行者破除無明、證悟真理的核心能力。

本句闡明定與慧的相依關係。
在瑜伽師地論的修習次第中，定（心專一）是慧（照明）的前提；心不散亂且專注於一境時，智慧才能像明燈般照破無明，揭示實相。
因此，論著在論述完定品後，順接分析慧品。
。
此句為對論書結構的說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，對智慧（般若）的定義、種類及其修習過程做了詳盡的闡述，因此將此部分定名為「慧品」。

本句在闡釋自性（svabhāva）的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，此處強調的是一種能將一切法直接領悟而無分別執著的智慧，即無分別智，用以對治分別妄心，契入法性。
。
此處在解析瑜伽師地論中關於智的分類。
將智慧分為「前得」與「後得」：前得智指初次證悟的直觀智慧；後得智（後得智）則是指在初次證悟之後，能將此智慧運用於分析、簡擇與區分各種法相的推論或分析智慧。

此處探討瑜伽師地論中關於「慧」的分類。
將智慧分為世間與出世間三類，其中第一種屬於「加行智」，即在正式證悟正智（如獲取四諦真理）之前的準備階段。
文中以「求受塵」比喻其極其微細且專注的修習狀態，強調在這種深度禪定或專注中，心意識已超越了粗糙的語言邏輯分辨。
。
本句在論述心法性質的對比。
在瑜伽師地論的體系中，「漏」指被煩惱汙染的狀態，而這種汙染的核心在於「分別」（vikalpa），即對對象產生錯誤的執著與區分。
將漏與無漏對立，旨在揭示能導向解脫的關鍵在於消除分別心。
。
此處在討論名相的界定。
作者指出，若將討論的對象限定在「無漏」（即不染著、超越煩惱的境界）的定義下進行分別觀察，則該對象並不符合或不具備無漏的義理特徵。
這是在進行精細的論理辨析，以釐清名相與實義的對應關係。
。
此處討論智慧的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將智慧區分為有漏與無漏。
無漏加行智是指在修行過程中，為了對治煩惱而運用的、不帶有染汙的實踐智慧，此句將其歸入前述的智慧範疇中。
。
本句旨在解釋覺悟真諦的認知狀態。
在瑜伽師地論的體系中，進入正覺的關鍵在於超越對象與主體的對立區分，以「無分別智」直接體悟實相，而非透過概念性的邏輯推論（分別智）來獲知。
。
此句在解析瑜伽師地論中關於智之分類的定義。
將「悟後」產生的妙智明確對應到「後得智」（後得意識），區分了第一義諦（前得/現前）與世俗諦（後得）的認知狀態。
。
此處為論疏之註解，旨在界定前述三種智慧（通常指瑜伽師地中特定階段的慧）在體現時的具體特質：即達到最極致的寧靜、對法相的清晰覺知，以及超越對立與妄想的分別心。
。
本句在解釋「入大總相」的具體內涵。
在瑜伽師地的體系中，總相是指能涵蓋多種特性的共通相。
這裡將「真如」（絕對真理、事事本然之相）與「二無我」（指法無我與我無我）定義為大總相，旨在說明修行者進入深層理智時，應把握這兩項核心的共通特徵，以破除對自相與他相的執著。
。
此句為論書中典型的問答形式（Kāryā），旨在探討在修行過程中，尚未斷除煩惱（有漏）時，透過意識地努力（加行）而產生的智慧性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分「有漏」與「無漏」是判定修習階段與果位之關鍵。
。
此處在討論智量的分類。
根據瑜伽師地論的體系，將智分為世間與出世間。
由於前文已將其細分（如世間智、出世間智之分），因此在目前的討論範疇中，應將「有漏加行智」（指在修行過程中、雖尚未斷除所有煩惱但能引導向上的實踐智慧）納入考量。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，關於「慧」的層次區分。
強調真正的修行相（真行相）必須依賴於「無漏」的智慧，即破除煩惱、不留後患的覺悟境界，而非僅靠世俗或有漏的知識。
。
此處討論「後智」（後得智）的性質。
在瑜伽師地的體系中，後智雖是在後獲取的智慧，但若從廣義（通言）來看，其在運作與對象上仍屬於有漏的範疇，即仍與煩惱或世俗習氣相關聯，而非完全超越漏盡的無漏智。
。
本句討論在瑜伽師地論的體系中，對於法相的分析分為「性質（性）」與「義理（義）」的不同層次。
三解脫門（空、無相、無願）在具體修行次第上雖有區分，但若從其本質或深層義理來看，三者在究極真義上是無分別的，此處在說明對同一法相可能存在不同的判判讀視角。
。
此句為論述對特定名相或智慧定義的選擇。
作者認為在分析時，若採取能涵蓋「有漏」（受煩惱牽引）與「無漏」（解脫煩惱）兩種層次的通用定義，在論證上較為方便，以避免前文提到的「加行智」在解釋上過於複雜或艱澀。
。
本句在界定「八處」的組成內容。
在《瑜伽師地論》的體系中，此處將修行或認識的範疇分為五明（指五種智慧明）與三性（指三種法性），用以構建對法義的全面認識框架。
。
本句說明《瑜伽師地論》中〈慧品〉的結構組織方式。
作者指出該品內容是透過「加行」等三種智慧（通常指與修行階段相應的智慧層次）來進行分類與整合，使修行者能依序對應其智慧的發展過程。

此處討論的是「一切門慧」的分類，屬於瑜伽師地論中關於智慧（慧）的詳細分析。
聞所成慧是指透過聽聞正法，在心識中對當下的心法對象產生正確的認知與理解，這是修行智慧的基礎階梯。
。
此處探討心所法的產生原因。
在瑜伽師地論的體系中，心所的生起分為不同類別，此句指涉由「思」（cetana，思惟/造作）這一心所功能所導向或成就的法相或果位。
。
此處討論修行者的行持與思維之對應。
強調在面對事物的抉擇時，應區分「應行之處」與「不應行之處」，前者直接實踐，後者則需透過思慧（思惟智慧）來釐清，以避免盲從或誤行。
。
此處為名單列舉，指涉佛陀在世時的某位弟子或相關人物。
三摩呬多（Samatā/Samudda）為音譯名，在論書名單中通常僅作人物標記，無需過度解析其法義。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「善士慧」的分類。
第四種慧強調的是對法性（法住）與法相（法安立）的正確認知，排除顛倒妄想，最終導向對因果律的精確掌握，這是修行者在分析法義時必須具備的決定性智慧。
。
本句解釋「法住」之義理。
在瑜伽師地論的因果分析框架中，結果（果）在尚未成熟前，是以潛在形式存在於原因（因）之中。
此處強調果法對因法的依附關係，說明果不離因而存在。
。
此處為論疏之對照分析，討論在不同法相或境遇下，「慧」這一名相的定義是否保持一致。
作者指出，雖然名詞稱呼相同，但在對待「所有緣」（一切對象）的理路中，其具體含義與文義可能有所差異，提醒讀者不可機械地將同一術語套用於所有情境。
。
此處定義「俱生慧」並非指天生不經過學習的本能，而是指透過前世長期的串習（習慣性累積），使其在今生與神通能力共同顯現的智慧。
在《瑜伽師地論》體系中，這類智慧雖在現前呈現為俱生，但其根源在於過去的修行積累。
。
此處討論菩薩在修行階段中對「教慧」的掌握程度。
在瑜伽師地論的體系中，將菩薩分為地前（未入初地）與地後。
地前菩薩雖已具備教導他人的智慧能力，但與入地後圓滿證得的智慧相比，尚處於累積與修習階段，故稱其為「具」而未稱「得」。
。
此句為論理質詢，旨在釐清修行位階的界限。
在瑜伽師地論的體系中，「地上」指初地以上的聖者。
作者質疑若修行者僅是「接近」而未真正「進入」地上地，則不應被定義為「大地菩薩」所能領悟或聽聞的境界，藉此要求對位階界定必須精確。
。
此句在論述菩薩修行階段的次第，指出第五個階段即為「入地」。
在瑜伽師地論的體系中，「入地」是指菩薩修行達到特定境界，正式進入聖者之地的轉折點。

此句為論著的導引語，指出關於「一切種智」（種種種子智）的六種具體分類與定義，已在前文或相關文獻中詳細敘述，此處僅作指引與確認。
。
此句為論書中典型的詰問方式，旨在透過否定或詢問缺失的部分，進而釐清特定智慧（如正知或特定種智）的定義範圍，避免與其他類別的智慧混淆，以確立瑜伽師地論中對「智」的嚴謹分類。
。
本句在討論瑜伽師地論中對智慧或法門的分類體系。
作者解釋為何僅列舉特定數量的智門，是因為基於「六門」的分析框架，若將所有相關的智慧（餘智）全部列入，會導致分類過於繁瑣且數量激增，為了維持論述的簡潔與系統性，故省略不提。
。
此處討論在修行（因）與證悟（果）的過程中，智慧如何達到全面周遍的狀態。
在「因」位，透過四智的修習使智慧遍照；在「果」位，則由兩種果智維持其周遍性，說明智慧在不同階段的圓滿機制。
。
此處討論的是在特定的修行位次（位）與對真理的認知（諦）相結合時，所對應的智力體系。
在該特定框架下，僅限於四種行智（實踐之智），而非涵蓋所有類別的智。
。
此處討論的是修行到達果位後的智慧狀態。
在瑜伽師地論的體系中，討論果位時通常將智慧分為兩類（如智與慧，或不同層次的覺悟），透過這兩種智慧的完備與涵蓋，來界定「智盡」（智慧達到極致、無餘）的境界。
。
本句在論述修行者在特定階段對「七種智」的認知狀態。
指在尚未達到相應的修行層次或未經正確導引前，對這七種智慧的體悟與獲取尚處於不明確的狀態。
。
本句在瑜伽師地論的體系中，將不同層次的智慧進行等同對照。
相智（觀察現象之智）在此被視為能使煩惱盡除的盡智；而十力（佛之十種力量）之前的準備性智慧，則導向對「無生」的體悟，即體認萬法本來不生，從而破除執著。
。
此句為論述過程中的質詢，探討在特定的法義分析框架下，為何先前定義的四聖諦相關智慧（四諦智）未被納入當前的討論範疇或分類之中。
在《瑜伽師地論》的系統中，對智的分類極其嚴謹，此處旨在釐清不同層次智慧的界限與取捨標準。
。
此段在討論佛陀之智的細節分類。
相智是用於觀察與認知佛身三十二相的智慧；十力前行智則是指在啟動「十力」（佛陀十種殊勝力量）之前的前行準備階段所運用的方便智慧，說明瞭佛智在運作上的次第與邏輯。
。
此句討論瑜伽師地論中關於「智」的分類與對應關係。
在特定的分析框架下，將對法性（法智）與類比（類智）的認知，等同於對四聖諦（苦集滅道）的深刻體悟，旨在說明不同維度的智慧在實質上是同一種覺悟。
。
此處在論述智慧的分類。
作者明確區分「十智」與先前討論的「四諦智」（苦集滅道四聖諦之智），旨在建立一套更為詳細的瑜伽師地心法體系，避免將兩者混淆。
。
此句為論書中常見的簡略結語，指在前文已詳述核心要義後，其餘相關的細節或推論，修行者可依據已得之智慧自行推演或體悟，無需逐一贅述。
。
此處定義「相智」的兩種對象：一是針對諸法表象特徵（相）的觀察；二是針對法之本體特徵（體相）的觀察。
在瑜伽師地論的體系中，這是區分對待現象與本質之認知層次的關鍵定義。
。
本句解釋「十力前行智」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，十力（如來十力）是佛陀圓滿的智慧。
在這種最高智慧完全成就或運作之前，需有相應的「前行」或「方便」智慧作為基礎與導引，此即為前行智，旨在說明智慧修習的次第與準備過程。

此處在分析「二世樂」（指特定修行階段或境界中的樂感）的組成。
將其分為三類：五明處（五種光明境界）、內明明（內在之光明）以及善安住（菩薩透過智慧在定慧中安住的狀態），旨在闡明修行者在證悟過程中所體現的不同層次的法樂與智慧境界。
。
此句在討論心意識的安住狀態或特定的法相分析中，將前述之對象與其餘四種不相容的情況進行對比，明確指出其餘四者不具備可供心意識安住或成立的條件。
。
此處為論書對法義類別的數量統計與歸納。
在瑜伽師地論的體系中，透過對不同心態或行為特質（如愚癡、放逸、怯弱等）的編號累計，用以界定特定法門或修行階段的構成要素。
。
此處論述佛法教學的「機時」與「方便」。
由於眾生根器不同，佛菩薩需依循特定的次第（順序）來示現教法，將深奧的理路化為易懂的階梯，使根機較淺（愚）的人能先建立起初步的信心與恭敬心，進而進入更高深的修行階段。
。
此句強調修行者應遵循導師或佛法指令，對治「放逸」（懈怠、散亂）的心態，轉而以「勤修」（精進）作為對治，這是瑜伽師地論中關於修行次第中精進與止觀基礎的重要要求。
。
本句描述對修行者採取不同的教導對象（機宜）與對治方法。
對於缺乏自信與勇氣的人，使用「丈夫」之稱號以激發其內在的剛強心與修行決心；對於已有正進者，則以慶慰來維持其恆心。

此處討論的是『清淨慧』的十種分類。
文中以『盡所有』對比，強調能將所有現象（盡所有相）轉化為對真實義理的領悟，此種智慧使修行者成為能掌握法性的『法之者』。
。
此句為論書中的總結性說明。
作者指出在處理《對法》（對照法）的文本時，關於「緣理」（理論原則、普遍規律）的闡述與前述一致，而「緣事」（具體事例、個別現象）的分析則已全部涵蓋完畢，不再贅述。
。
此句為論著的說明，指出當前的論述邏輯或分類，僅是基於前文所設定的單一標準或視角而展開，旨在明確界定討論的範圍與前提，避免讀者將其擴大或混淆至其他義理框架。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「性」的分類。
當自性（事物本質）與不變的、單一特性的真如（絕對真理）相契合時，這種狀態被定義為「如所有性」，強調其本質與真如的一致性。
。
本句在討論真如的兩種相：『Cestu-svabhāva』（盡所有性）與『Tattva-svabhāva』（法性）。
這裡說明當真如與具體的十六種行緣（心法等現象）相應時，展現出對應一切現象的特質，即稱為『盡所有性』，強調真如在現象界中的遍在與相應。
。
此句討論業果之生起與流轉。
指雖然造業的因與最終承受的果在性質或體相上為一，但在從因到果的流轉過程中，涉及兩種不同的運作機制或階段（如身業與口業之別，或業力與果報之區分），用以分析業力運作的細節。
。
本段討論在生死流轉過程中的認知偏差。
首先是「顛倒」：將無常誤執為常（常見的常見）；其次是「不顛倒」：能正確認知無常。
此處將這兩種對待常與無常的認知狀態，定義為執受（對法之執著與承受）的兩種類別，旨在分析眾生如何因認知錯誤而繫於生死。
。
此句為論書中常見的簡略表達方式。
在《瑜伽師地論》的體系中，當某個法相的分類或說明與前文所述的邏輯一致時，作者會以「準知」提示讀者依照之前的分析模式自行推論，以避免重複冗贅。
。
此句為論述中的詰問，旨在探討在達到究竟義（實相）的層次時，所謂的兩種對立或狀態，是否仍與凡夫的顛倒認知（顛倒見）存在差異。
在瑜伽師地論的體系中，這類問答是用於釐清正見與錯見的界限，避免將空性或究竟義誤解為斷滅或另類之顛倒。
。
此處在區分兩種不同的對象範圍。
前者（彼）僅限於「四倒」（四種顛倒煩惱），而後者（此）則涵蓋了所有類別的煩惱（一切諸惑），旨在強調後者之定義更為廣泛且全面。
。
本句為論述結構的類比，指出在分析「慧」的五種分類時，其對修行產生妨礙（妨礙）的邏輯分析方式，與前文在「戒」品中所討論的分析模式相同。
這體現了瑜伽師地論在分析心所與修行階位時，採取系統化、對稱性的對比分析方法。

此處討論度勝德的特質，以「白法溟」比喻法海。
在佛教語境中，「白」象徵清淨、無染；「法溟」指深廣的法海。
說明該德行所體現的正法境界極其廣大且純淨。
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此處描述一種廣大的法界境界，稱為「大白法海」。
其核心義理在於「攝」，指將所有屬於「白法」（清淨、正向之法）的特質全部包容其中。
而這種包容的基礎在於前文提到的「六種因素」，說明瞭法相的成立依據於特定條件的不相脫離。
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此句為名相解釋，說明「大寶泉池」之名與其內涵之關係。
在瑜伽師地論的脈絡中，此類比喻旨在闡明修行者透過特定法門或境界，能如泉水般持續不斷地產生福德與智慧之功德。

本品旨在將修行過程中的各種具體事相、行法與實踐操作進行綜攝與歸納，使其在瑜伽師地的修行體系中具有條理與結構。

本句說明修行次第：前六度（佈施至智慧）雖屬自利，但若要達到徹底無漏的解脫，必須將自利與利他（攝受眾生）結合。
此處揭示了從個人解脫轉向圓滿菩薩行（攝品）的邏輯必然性。
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此處解釋「攝」字的義理。
在瑜伽師地論的脈絡中，「攝」並非單純的收斂，而是指菩薩以慈悲心將眾生攝受於自己的教化與導引之中，使其能依循正法修行。
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此句為論著的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「攝」是指將雜亂的法相進行歸納、攝受與分類。
此處指出該段落詳細闡述瞭如何將相關法義攝入特定類別的內容。
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此句為論書之導引，說明在論述「佈施」這一波羅蜜或修行項目時，已完成對「施訖」（施捨行為的終結或圓滿）的討論，接下來將重點聚焦於「三攝事」，即將佈施之義理攝納、歸納為三種核心要點，以便於修行者系統地理解與實踐。
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此處為論書之問答體，探討「三攝」（攝心、攝法、攝事）的本質。
提問者質疑，若三攝的體質（本質）已確定為「慧」，則其運作邏輯應已明確，無需贅述，旨在引出後續對慧在不同攝法中如何運作的詳細辨析。
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此處為論述中的對話體，透過「義方」（對立觀點或擬設的對手）提出反對意見，用以鋪陳後續的辯論與破除誤區，是論書中常見的破立結構。
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本段為論述體系之承接。
作者說明在討論「四攝法」（佈施、愛語、利行、恭敬）時，佈施已在先前章節詳述，而慧攝（雖非四攝之名，但在攝受義理中相關）此前未得廣泛闡釋，故在此處補足辨析，以完善對修行者攝受眾生的法義說明。
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此句討論語言的自性（本質）。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討構成語言的組成要素。
所謂「可意語」（意樂之語）是指能表達意義並被接收者理解的語言，其成立必須依賴於聲音與意義之間的組成關係（間），不能脫離這些組成條件而獨立存在。
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此句定義「諦語」的內涵。
在瑜伽師地論的戒律與修行體系中，諦語（Satyavāca）的核心在於排除「妄語」，即不以不實之詞欺瞞他人，是建立正信與清淨心之基礎。
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此處討論的是正語的實踐。
在瑜伽師地的修習中，法語（正法之語）不僅要求內容正確，亦要求在表達方式上遠離粗魯、惡劣的言語，以符合慈悲與智慧的修持。
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此處討論的是正語的修行。
所謂「引攝義語」是指能夠引導聽者進入法義、攝受核心義理的正確表達方式；這與「綺語」（為了取悅他人而說的華麗、空洞、無益之語）相對立。
修行者應以導向真理的語言取代無意義的修飾。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，某種法相或類別的分佈情況。
指出雖然各個項目（或類別）並不一定能一一對應或匹配，但每一個項目本身都完整具備前文所述的四種特徵或條件。

此處討論菩薩行中「難行」的實踐。
在瑜伽師地論的語境下，克服強烈的對立情緒，對極端惡劣之人（如殺手、死敵）實踐慈悲與攝受，是極高層次的忍辱與利他修行，旨在破除對象的執著與瞋心。
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此為論書常見的簡略表達方式。
當作者在論述某個法義時，若後續的推論或分類與前述邏輯一致，不再重複贅述，由讀者依據既有框架自行推演得出結論。

本句說明在《瑜伽師地論》的教學體系中，引導修行者進入佛法的首要步驟是「五停心觀」，旨在透過安定心念來消除散亂，為後續更高階的止觀修行奠定基礎。
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此處在論述修行的層次或對象分類，指涉那些已經接受佛法教導並開始實踐、進入修行法門的人士。
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此句為論書中常見的省略用法。
當作者已詳細說明部分項目的分析方法後，對於性質相似的其他項目，不再重複贅述，指示讀者可依據前述邏輯自行推導或類比得出結論。

此處在對善知識（善士）的教導內容進行分類。
第一項提及「毘奈耶」，是指佛教的律藏，其特點在於「因事制戒」，即並非預先設定禁條，而是當僧團中發生具體違規事件後，佛陀才針對該事件制定相應的戒律以資規範。
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此處討論的是修行者在生活方式上的依止（依）。
乞食、糞掃衣與樹下坐體現了捨離對物質依賴的簡樸生活，而「一切修善」則將內在的修行實踐納入依止的範疇，強調將外在的簡樸與內在的善行相結合，以去除執著。
。
此為論書中常見的簡略表達方式。
當作者在解釋某一類法相或分析時，若後續項目與前述之理同類，則不再重複贅述，由讀者依據前文之理推導而出。

此句為論書的目錄式導引，旨在說明對「一切種子」（Bīja）之定義的詳細分析。
在瑜伽師地論體系中，種子指潛在於心王或心所中的潛能，其分類（六種或七種）是用於區分種子的性質、功能以及在不同修習階段的運作方式。
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本句討論瑜伽師地論中對特定法相的分類與對應關係。
在六種分類法中，前兩種為基礎，後四種則與「四辨」（四種辨析方法/標準）在邏輯順序上一一對應，用以精確區分法義的細微差異。

此處討論的是在修行過程中對於解脫或境界之追求（遂求）的分類。
根據《瑜伽師地論》的體系，分析修行者在面對「淨」與「見」的取捨時所產生的不同心態與法義對象，用以區分正確與錯誤的追求路徑。

此處討論的是外道對「淨戒」的錯誤執著。
在瑜伽師地論的框架下，真正的淨戒應能導向解脫，而外道僅將其形式上的律則視為清淨，陷入自以為是的執著（我執、法執），而非真正離欲的清淨。
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此處在討論感官或識的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，通常在分析六根（眼耳鼻舌身意）與六塵（色聲香味觸法）的對應關係。
此句承接前文對前四項（如色、聲、香、味）的分析，指出第五項（視覺/見）的運作理路與前述相同。
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此處為論書的索引或對照說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「軌則」指的是修行或法義的準則與路徑。
作者在此指出該部分的詳細內容與〈聲聞地〉篇章中的論述一致，無需重複贅述。
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此句為論書之總結與索引，說明「清淨行語」的構成數量。
在《瑜伽師地論》的體系中，將修行者的行語（行為與言語）之清淨特徵分為不同類別，此處將其追溯至〈力種性品〉，透過「十五相」與「五種相」的量化組合，界定清淨行語的完整內涵。
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此句為論書中的承接語，用於確認前文所述之觀點或教理之出處，在瑜伽師地論的論證結構中，用以標記特定對象（如對論者或前導者）的陳述完結。

本段討論「利行」的分類與定義。
在瑜伽師地論的框架下，利行是指能為他人帶來利益的行為。
首先區分現法利（現世利益），並強調獲取利益的手段必須「如法」，即必須建立在正命（Right Livelihood）之上，而非透過欺詐或不道德的「邪命」來獲益，確保利益的獲得不違背戒律與法義。
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此處之「業」非指佛教中深層的輪迴業力（Karma），而是指世俗意義上的職業、營生或勞作（Karmman）。
在《瑜伽師地論》分析財富來源的語境中，是用來區分正當的職業所得與不正當的獲財手段。
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本句在論述財富獲取的因緣。
在瑜伽師地的分析框架中，將財富的來源區分為不同的因果關係，此處強調「德」作為一種正向的因果條件，使修行者或居士能獲得物質支持，以利於修習與弘法。

本段討論種子（Bīja）的分類，特別是在瑜伽師地論的體系中，分析不同類型的種子如何對應修行者的根機。
這裡提到的「七種」與二乘（聲聞、緣覺）的出離心第一階段相關，強調透過外在條件（如財施等長養）來支持並導向聞慧的生起。
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此處討論的是修行過程中透過思維而產生的智慧（思慧）。
在瑜伽師地論的體系中，思慧是指透過對法義的深思熟慮，能使心靈遠離煩惱、執著與迷亂的智慧狀態。
遠離不僅是結果，在此脈絡下亦是思慧的功能與體現。
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在瑜伽師地論的修習體系中，「止」指對象的專一與心念的寂靜，旨在消除散亂，為後續的「觀」奠定心靈基礎。
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在《瑜伽師地論》的修行體系中，「觀」指透過正念與智慧對法相進行觀察、分析與洞察，旨在破除執著、體悟實相，是從定進入慧的關鍵轉折。
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此處指四正定心（四色究竟定）或四色心中的「捨心」。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，「捨」是指心在定中不再傾向於樂或苦，而是一種平靜、中立、不偏不倚的狀態，是進入更高階定境的基礎。
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此處討論根機（屬性）的差異。
在瑜伽師地論的體系中，根機分為大小二類，指修行者對法義的領悟能力與資質的高低，以此決定教法的權實運用與對治方法。
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此句為論書中的否定轉折，旨在否定前文提出的某種見解或假設，以引出正確的瑜伽師地論法義分析。
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此句說明在修行次第中，首先運用聲聞乘與緣覺乘（二乘）的教理作為基礎，透過對苦、空、無常的觀察，使修行者產生出離心，從而脫離輪迴。
這是一種由淺入深、由權入實的方便法門。
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本句說明該法義或教法是根據一乘（佛乘）的框架，採取部分適宜的善巧方便來進行開示，旨在依隨眾生的根機而靈活運用教化手段。
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此處討論修行過程中的「遠離」狀態。
在瑜伽師地的修習體系中，遠離煩惱分為兩個層次：一是局部地消除特定的、部分的惑染（一分惑）；二是從整體目標出發，希求徹底斷除與其修行乘位相應的所有煩惱（自乘惑），以達成解脫。
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此處描述進入定境的一種方式。
在瑜伽師地論的體系中，修行者透過將心意識凝聚於單一對象（心一境性），消除散亂，從而達到定之狀態。
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此處描述修行達到特定階段的果位或過程：透過對治與淨化心中種種煩惱、習氣等障礙，使心靈清淨，進而現前或獲得對真理的洞察力（智慧）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了「除障」與「得慧」的因果關係。
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此處在論述修行階位或法相時，區分「離法」與「得法」。
強調「遠離」的核心在於對治、消除煩惱（離惑），而非追求獲得正面的智慧資糧（得慧財），明確界定該修習階段的目標在於除染。
。
本句討論的是瑜伽修行中對「作意」（Manasikāra）的調伏。
作意是指心將注意力導向特定對象的心理作用。
此處強調將作意「安處」，即是透過修習，使意識不再散亂，而是正向且穩定地安住於修行的目標或對象之上，以達成定慧的基礎。
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此句描述菩薩在瑜伽師地論的修行進程中，於第六地（現觀地）與第七地（遠行地）之修習，在達到現法安住（現安）的境界後，最終成就對應其所行乘位的果德。

此句為論述過程中的承接與質詢，旨在探討特定法相或類別（此處指八種）被選定的必然性與唯一性，符合瑜伽師地論以嚴密邏輯分析心法、定慧之次第的體系。
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本句說明特定法或業因會對修行產生阻礙。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行核心在於「三學」（戒、定、慧），任何導致心念散亂、違犯戒律或遮蔽智慧的因素，皆被視為對三學的障礙。
。
此處討論的是心理因素對持戒的影響。
慚（對自心的羞愧）與愧（對他人的恐懼或不安）是修行者的內在監控機制。
缺乏這兩種心理特質，會使人容易輕視戒律，成為修行上的重大障礙。
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此處討論修行中妨礙心靈清明與專注的兩類心理狀態。
惛沈指心神昏沉、不靈活；睡眠指陷入沉睡。
這兩者均屬於心意識的低落狀態，會直接導致無法進入深層的禪定（定）或無法產生敏銳的覺察力（慧）。
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此處論述五種心中 장애（障礙）之二者。
掉舉指心神不安、散亂不集中；惡作指心念沉重、不樂或對修行產生厭離感。
兩者皆為心所法中的不善或有漏法，會直接幹擾修行者進入深層的禪定（定）或產生正確的覺察與分析（慧）。
。
本句說明嫉妒（嫉）與吝嗇（慳）這兩種煩惱對修行具有強大的阻礙作用，能全面遮蔽「三學」（戒、定、慧）的成就，因此在論述中將其作為重點，而不再贅述其他次要的障礙因素。
。
此句為論著中的校勘或疑義註記。
作者在分析法義時，提出該處可能對應於『八纏』（指束縛眾生的八種煩惱或牽絆），但明確表示目前尚未對此可能性進行嚴謹的論證或核實。

本句在分析二世樂（指特定層次的樂境）中隨之而生的過失，將其分為身、口、意三業。
此處將過失細分為九種，旨在說明即便在樂境中，若未離執著，仍會產生相應的業障與過錯，體現瑜伽師地論對心意識狀態與業力細微處的嚴謹分析。
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此處為對論文中出現的特定詞彙進行名相解釋，旨在明確文中提到的物質名稱，以便讀者理解其具體指涉之物。
。
此句為名相解釋，旨在明確界定特定詞彙的實義。
在瑜伽師地論的修習體系中，對飲食、藥物或致幻物質的精確定義，有助於修行者在調身、調息、調心中避免因物質影響而產生心神迷亂，確保定境的清淨。
。
此句為名相解釋，旨在釐清特定詞彙的實際指涉對象，以便讀者正確理解論文中提及的物質或飲食內容。

本段在分析「清淨」的不同層次與種類。
此處討論的是「外在清淨」中的第一種情況「先惡行」，旨在區分修行者在追求清淨之前的業力狀態。
這包括了惡業深重、惡後轉善、以及長期造惡三種情形，是用以對比後續清淨修行之進展的基準狀態。
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此處討論的是對佛法正義的維護。
所謂「不轉利行」，強調在傳播或實踐佛法時，必須保持教義的純正，不可為了獲利或方便而將正法扭曲為邪見。
同時明確指出，正行的確立必須基於對邪見的制約與排除，而非在不分辨邪正的情況下盲目趨近。
。
此句為論著中的辯證推論，透過假設（若爾）導出矛盾（相違），用以否定前述錯誤觀點，證明其不符合經論的本義。
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本段在解釋菩薩對有情眾生進行勸導的對象與層次。
根據有情的根機，分為兩種勸導方向：一是針對能接受「自乘法三品善果」（指導向個人解脫的基礎善法）的有情進行引導；二是針對已具備基礎、可進入自乘法更深層義理的有情進行進階引導。
這體現了瑜伽師地論中依根機而設的教法次第。

本句在解析《瑜伽師地論》的結構，說明修行者透過特定因緣（三因緣）的成就，能使心識清淨並達至菩薩地的最高階段。
在瑜伽師地的十地體系中，「究竟地」即指第十雲頂地，是證悟前圓滿的最終階段。
。
此處在討論生命繫屬（束縛）於輪迴中的狀態。
在瑜伽師地論的分析框架下，將繫屬於單一世間壽命的類別進行細分，指出住於天界者屬於其中一種形態。
。
本句討論的是關於「有」（bhava，存在/生命狀態）的分類，特別是在生命終結階段的「最後有」。
在此語境下，強調的是生命身體（生身）在死亡過程中被損毀、瓦解的狀態，是用於分析生命轉移與滅盡過程的論述。

此處為論述結構的說明。
在討論「得果」（獲得菩提或聖果）的各種門類時，作者解釋為何省略「自性得果」的討論，是因為自性得果的內涵已包含在後續八種門類之中，無需重複論述。
。
此段為論議中的詰問（問曰），旨在探討在瑜伽師地論的分類體系中，關於「第二門」的定義及其對應果報的邏輯關係。
質問者在質疑：若將所有內容都歸入「第二一切」而未在分類上做出明確區分（差別），則討論其對應的果報（所感果）將失去邏輯基礎。
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此句為論書中的辯論或對質格式，旨在否定前文所述的某種觀點或假設，以引出正確的法義分析。
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本段討論瑜伽師地論中關於「自性」與「差別」的辨析。
重點在於區分「感果」的真正實體與僅僅是「相似」的狀態。
在論述感果自性時，必須排除相似之相，因為只有真正的自性實體才能作為感應果報的共同基礎，並作為導向諸果的關鍵門徑（因門）。

此句在定義「感希奇」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，希奇法是指超越常情、極少見的現象。
這裡將其分為兩類：一是與聖教、正法修行相關的稀有果位或法門；二是指超越物質常識的神通能力。

此段討論修行達到特定境界後，所得之果報的清淨相。
其中「所依淨」是指獲得果位後，其依止的身體或心靈能力（如神足通）達到高度純淨與自在，不再受凡夫業力的侷限，能隨意掌控生命狀態與時空位移。
。
本句討論瑜伽師地中關於境界清淨與神通化現的關係。
當修行者的心境達到清淨無染時，能隨緣化現，獲得三種自在（通常指化身、色身、心身或與法界相關的自在能力），說明定境的純淨度直接決定了化變能力的層次。
。
本句說明心意識去除雜染、恢復清淨之時，能迅速進入高深的定境。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調心之淨化與定力獲取之間的即時關聯，說明定境的成就依於心的清淨程度。
。
此處強調「智清淨」作為核心關鍵詞，能概括瑜伽師地論中關於智慧修習與清淨心識的完整體系，體現以簡御繁、由一即多的論述特質。
。
此句為論著中的引用標記，指引讀者參閱另一部名為《對法》（可能是指某種對照法義的論書或特定章節）中的第十四項解釋，以獲取更詳細的論證或補充說明，體現了瑜伽師地論系統中嚴謹的文本互參結構。
。
此句為論書的指引性敘述，說明關於「所依」（即法相成立之依據或基盤）等議題的詳細分析，已在前面討論「二十二功德」的章節中詳細闡述，指示讀者參閱前文以獲完整義理。
。
此段討論「行」與「果」的感應關係。
在瑜伽師地論的體系中，即使是無漏之行（解脫道），若修行者心中仍存有對有漏果（世間福報、名聞等）的希求，則此無漏行會轉化為增上緣，導致其感得依然在生死輪迴範圍內的果報，說明瞭心願（希求）對果報性質的決定性影響。
。
此處討論的是「感」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，「感」是指業力與果報之間的對應關係。
所謂「正感」，是指因果對應正確（對稱），即有漏的因（受煩惱驅使的行為）必然導致有漏的果（仍處於生死輪迴中的果報），此為世俗因果的正常運作。

本品標題標誌著瑜伽師地論中關於修行初期（初持）在特定修行處所（瑜伽處）中，透過對導師或聖者的供養與親近，以建立正信並獲取指導的實踐階段。

此處為論著的過渡語。
作者在討論佈施或福德相關的自他利益後，指出「供養三寶」這一特定類別的功德尚未詳細論述，計畫在後續篇章中予以辨析，體現了瑜伽師地論對修行次第與功德類別的嚴謹區分。
。
本句在瑜伽師地論的體系中，闡述積累福德與智慧的具體修行行徑。
透過對三寶的敬供、與善知識的交往以及廣行無量之善，來建立修行所需的資糧。
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此句為論書之撰述說明。
作者指出在討論特定法門或名相時，其深廣義理已在先前或相關處明示，因此在此僅列出名相（標名）以作索引，而將重複且繁瑣的具體修行細節（修無量）省略，以保持論著之簡潔。

此處為論釋對前人譯解的校正。
在瑜伽師地論的語境中，需區分供養的具體對象與方式，作者在此否定將「設利羅」簡單等同於「身體供養」的舊有觀點，以確保對修行法門的準確理解。
。
本句旨在對譯名進行定義。
迦耶（Kāya）與設利羅（Śarīra）在梵文中均有身體、軀殼之意，在此論述中用以指明法身（Dharmakāya）作為佛之真實本體的特質，區分色身與法身之義。
。
此處在論述供養的深層義理。
修行者雖在形式上對佛的色身（物質形態）進行供養，但其內在心意識應導向對法身（真如、法性）的供養。
強調「色」與「法」的轉化，說明形式上的供養最終應回歸到對佛法本體的契入。
。
此句在《瑜伽師地論》語境中，旨在說明透過修行而獲得的智慧層次。
以「制多」（舍利弗）作為智慧的代表，強調一種能徹徹悟法性（法之本質）的智慧境界。
。
本句將「法性慧」直接等同於「真如」，旨在說明當修行者達到法性智慧的境界時，其心意識與萬法真實的本性（真如）合一，不再有主客對立的分別，體現了瑜伽師地論中對究竟智慧與實相統一的論述。
。
此處為名相解釋。
在論述供養對象時，明確指出「制多」之供養是指針對佛塔（Stupa）或紀唸佛陀及聖徒的靈廟所進行的供養行為。
。
此處為對「窣堵波」（Stūpa）一詞的語源解釋。
在佛教論著中，常透過分析名相的字義來闡明其象徵意義，此句強調窣堵波在形式上的高聳以及在法義上的殊勝，以表達對佛陀或聖者的崇敬。
。
此句為對梵語術語的定義說明。
在論書中，為了讓讀者明確理解特定名相，會將音譯詞與對應的漢譯義理對照，說明「制多」即指窣塔（Stūpa）。

此句為論書的導引句，旨在對「廣大供養」這一特定修行法門中的七種具體分類或名稱進行逐一解析，確立討論的次第。
。
本句在解釋供養的類別與對象。
在瑜伽師地論的脈絡中，將「多供養」具體定義為對「無盡財」的奉獻，強調供養之量與質的充足，以對應修行者在福德資糧上的積累。
。
此段在解析供養的層次與分類。
作者將供養分為「總」與「別」：以財物與恭敬心為總綱，進而將其細分為七種層次，從物質層面的「多」與「妙」，逐步昇華至精神層面的「淳淨心」與「勝解」，顯示出修行者在供養時，內在心態的深化比外在物質更重要。
。
此段論述菩薩發心的七種對象與方式之分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，發心（Bodhicitta）的純淨度與對象的層次直接影響修行進程。
這裡將發心對象分為如來、聖者（制多）以及供養方式，並區分了現前（直接）與不現前（間接）、自作與他作，旨在分析發心之細節與次第。
。
此句出於論疏之校勘或辨析語境，指出某種解釋或譯文在「深層義理（義意）」與「文字表述（文意）」兩方面皆不成立，缺乏一致性與正確性。
。
此句為論書中的承接式詢問，旨在引出後續對前文提到之「七種」法相或類別的詳細分析與論證。
在《瑜伽師地論》的體系中，這種問答形式是用於嚴謹推導義理的邏輯結構。
。
本句在論述供養的層次。
在《瑜伽師地論》的框架下，供養不僅指物質上的佈施，更強調內在心的調伏與清淨。
所謂「廣大」，是指將供養的對象、心量以及供養的物質全面擴展，達到心物雙全的圓滿狀態。
。
本句旨在破除對「單純自力追求」即可迅速達到如來果位的誤解。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行需依循次第與正見，而非單憑主觀的「自求」即可獲得如來之制多（自在/圓滿）。
。
本句在論述供養的構成要素。
在瑜伽師地的分析框架中，供養需具備「供養者」、「供養物」以及「所供養境」（即受供養的對象）。
此處強調的是因為對象（境）的存在，才成立供養這項行為的對應關係。
。
此句在論述修行次第或法義判定時，說明所有具格的導師（或師長）在對此項法義的認定與指導上皆保持一致，強調教法傳承的統一性與正確性。
。
此處在討論對特定法義或修行階位的排序解釋。
大師選擇第二種釋義框架，重新排列七項要素的優先順序或次第，將「多則」置於首位，並以「淳淨心」作為序列的終點。

此句為論釋對前文特定描述（不雌黃塗）的解釋。
在瑜伽師地論的語境中，通常涉及對特定對象、儀軌或相狀的細節分析，此處旨在明確該項描述的具體指涉義。
。
此句為對特定詞彙的釋義，說明「不蘇灌洗」是指物質因過於油膩而無法單靠灌水洗淨，在論書語境中通常用於比喻或描述特定的物質狀態。
。
此處為名相定義。
在瑜伽師地論的分析中，探討物質或氣味的屬性，說明即便被稱為「香」，其體質仍可能是令人厭惡的惡臭氣味，用以區分名相與實際法性的差異。
。
此句為名相解釋，說明「遏迦華」一詞的含義。
在瑜伽師地論的語境中，此類解釋旨在釐清供養或環境描述中所涉及的具體物質名相。
。
此句為論書編纂者的註記，說明原典中的某個特定名相或事物在翻譯者所處的地域（此方）不存在或無對應之物，因此決定不予翻譯或不作對譯。

此句為論著中的校勘或義理辨析，旨在釐清「無染供養」在數量上的表述差異。
作者指出雖然提到六者，但分析其名相（供養字）後，實際應定為五種。
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此處在討論供養的禮儀與心態。
強調供養時應具備恭敬心，避免因動作輕率（如隨手擲物）而失敬，說明外在形式的端正反映了內在對法與師的尊重。
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此處於《瑜伽師地論》的修習體系中，將心念的「不散漫」（專一、不分心）與「不雜染」（清淨、不染著）歸納為同一個修習要項或特質，強調定力與清淨心的高度統一，是進入深層禪定或智慧觀照的基礎。
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此句為論述結果的總結，根據前文對法相或類別的分析，推導出最終分為六種不同的類型。
在《瑜伽師地論》的體系中，此類總結通常用於界定名相的範圍與分類。
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此句在論述對比時，指出目前的對象或法義與先前師長的教導（或特定導師的見解）之間存在顯著的差異，強調其不相容或區別之處。

本句說明在修行過程中，透過對無常、苦、無我的思維（想），以此作為對治執著的方便手段。
此處之「假」指「方便假名」或「假借之法」，意即這些觀想是為了導向最終真理而設定的修行工具，而非最終的實相本身。
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本文在討論名相的運用。
在瑜伽師地論的分析框架中，「空」與「無我」在否定實體執著的義理上是一致的。
為了論述的簡潔與避免冗贅，當已闡明無我之義時，不再重複使用「空」字，以示兩者在此處指向相同的法義。

此處討論修行方法中的「誦」與「想」之關係。
在瑜伽師地的修行體系中，對涅槃之勝利特質的觀想（想），其具體實踐方式可透過恆常的誦讀（誦）來維持並深化，說明誦讀在此處不僅是口誦，更是為了鞏固心念之觀想。
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此句為名詞解釋，旨在說明不同語言或術語在佛教文獻中的對應義項。
將梵語或特定術語對譯為漢語名相，以便修行者正確理解文本內容。
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本句說明修行者如何透過「誦讀」這一行為，將其轉化為對涅槃真義的深層觀想（想），使心念恆常停留在勝義諦中，而非僅僅是形式上的口誦。

此處旨在透過「優曇缽花」的極罕見性，來比喻特定法義或聖者出現的稀有程度。
在佛教傳統中，優曇婆羅花被視為吉祥與稀有之象徵，其開花與輪王出世等重大正法事件同步，用以說明某種現象並非經常發生，而是具備特定因緣才顯現。

本段討論修行者在依止善知識（善友）時，如何辨析法義的承接與差異。
重點在於「合」與「離」的辨析：並非指對錯，而是指新習得的法義與先前認知在名相上的一致性或差異性。
修行者需在正依止的前提下，能自在地在不同名相的法義中轉化運用，而不被僵化的名稱所束縛。
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此處討論的是在論述或判定法義時，「合」與「離」的判定標準。
若論據與經論相符則為「合」；若論點獨立於經論之外，或與經論不一致，則稱為「離」。
這是在瑜伽師地論的分析框架下，用以檢核法義是否正確且有依據的邏輯判別法。
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本句描述修行者在學習法義時，其見解與正法契合，能靈活地隨順導師的教導而自在運用，且在定解上堅固，不會因外境或雜念而產生動搖。
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此處討論名言與實相的關係。
在自性（本質）層面，名稱與所指對象在定義上是相合的；但在差別（個體差異/相對屬性）層面，名稱僅是區分對象的標記，與對象的真實本質是分離的，旨在說明名言的假名性質。
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此處在解釋論述中的邏輯關係。
在因明（佛教邏輯學）中，「合」是指論題（宗）與論據（因）在義理上必須一致、相符，不能產生矛盾，這是成立正確推論的前提。
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本句討論如何在論理分析中區分不同的義項。
在因明（佛教邏輯學）中，「離」是指透過排除法（離量）來界定對象，使特定義項與其他相近但不同的義項區分開來，以達到精確的定義與辨析。

本句在定義四無量心（慈、悲、喜、捨）中的「慈」心。
在瑜伽師地論的體系中，慈心不僅是情感的關懷，更被界定為一種「無礙善根」，即能生起功德且不被執著或嗔心所阻礙的修行基礎，旨在消除敵對心並建立對一切眾生的願樂。
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此處定義「悲」的法義本質。
在瑜伽師地論的體系中，悲心並非單純的情感，而是一種導向解脫的善根，其核心特質在於對眾生痛苦的共情並徹底去除對對象的瞋恨心。
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此處在論述心所法之善根。
在瑜伽師地論的體系中，喜（隨喜或法喜）若能離除貪著，則被定義為一種正向的善根，能對修行產生積極的推動作用。
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在本論瑜伽師地之修習脈絡中，此處討論的是「捨」的修法。
將「捨」比作「捨數」，意指在修習捨心時，應如捨棄數字般精確、果斷且不留痕跡地放下對對象的執著，使心處於平等、不偏不倚的狀態，而非盲目的放任。
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本句討論在不同乘次的修行體系中，對於「明觀」（指清晰的觀照或特定的觀想法）的定位。
在小乘語境下，這種觀法被視為一種「假名」或權宜之計，目的在於破除修行者對更高層次境界的誤解（相違惑），使其回歸正確的修行次第。
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本句說明大乘法門在實踐上如何透過對特定三種對境（所緣境）的認知與運用，來實現廣大的救度功德。
在瑜伽師地論的脈絡中，這強調了心意識對境的轉化與菩薩行救濟眾生的實際操作基礎。
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此句為論書中的詰問，旨在引出對特定三種對象（境）的定義與詳細分析。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，「境」指心意識所對取的對象。
此處需結合前後文判定具體指涉哪三種心法或對象。
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此句為論書之過渡語，表示接下來將針對前述論點展開更為詳盡的論證與分析（辨析）。
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此句為論著中的引用或導引，指出針對目前討論的法義，在另一部名為《對法抄疏》的論著中有更詳盡或不同的解釋，旨在引導讀者對照研究。
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本句是在探詢「慈、悲、喜、捨」等無量心（此處指三種無量）的實體或根本組成成分。
在《瑜伽師地論》的體系中，探究「體」是指分析該法相的定義、組成要素或其所依的心理狀態。
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本句在論述智體的分類。
將智分為「後得智」（在出定後、對境而起的分別智）與「正智」（正確且無誤的智慧）。
前兩種狀態屬於後得智的範疇，而達到「無緣」（無對象之依託）與「無量」（超越數量限制）的境界則是以正智為其體質。
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此處討論菩薩在修習慈悲心（四無量心）時的對象（境界）。
在初階的慈心修習中，重點在於對所有受苦眾生產生救拔之心，此時不需深究「有情」之實體是否存在（即不以空性觀視），僅以「有苦」作為緣起，故此種慈悲的對象與外道所修的慈心在對象定義上是相通的。
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本句解析菩薩救度眾生的基礎。
在《瑜伽師地論》的語境中，救拔眾生必須建立在「空性」的見解上，即認識到有情眾生並非實體，而是由諸法（五蘊等）構成的假象（法想）。
若執著有實我，則無法真正地無私救度。
這與外道「計我」（執著我執）的見解截然相反，因此這種救拔法是佛教特有的「不共」法。
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本文討論的是菩薩在證悟真理後，為了度化眾生而運用或表現出的智慧。
後得智是指在離情（第一波羅蜜/初果）之後，為了應對世間種種機緣而重新獲得的世俗或方便智慧，其動機完全源於對眾生的慈悲心。
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本句解釋「無緣無量」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，真正的「無緣」並非指完全沒有對象，而是指心意識不再以「主客對立」或「名相分別」的方式去觀察，而是以「無分別智」直接契入「真如」之本體，此時心與境不再分離，故稱為無緣。
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此句說明慈心修習的最高境界。
在瑜伽師地論的修習體系中，「無緣」指不依賴特定的對象（不分親疏、好惡），「無量」指慈心的範圍擴展至一切眾生，不再受空間與數量之限制，旨在破除對象之偏執，達到平等心。
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此句提出一個關鍵的修行問題：真如（絕對真理/實相）本無生滅、無我相，且超越了對象的區分，在這種狀態下，為何仍需修習以對象為前提的「慈心」？這是在探討如何將對眾生的慈悲心昇華至對法性（真如）的普遍慈悲，以達到究竟的解脫與大悲圓融。
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本段解釋「真如」與「慈悲」的邏輯關係。
在瑜伽師地論的體系中，慈悲並非單純的情感，而必須基於對實相（真如）的徹悟。
所謂「無緣可後得智」是指不依賴外在條件、由內在覺悟而生的智慧，這種智慧使修行者能超越自他之別，從而產生真正能救度眾生的悲心。
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本句在論述認識論（量論）或心法體系時，指出在最深層的實相層面，意識所對應的對象（境）即是真如。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及到對究竟實相的觀照，強調認識的終極對象並非虛妄分別，而是不變的真如實相。
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此句在論述智識的運作。
在瑜伽師地論的體系中，後得智（後得）是指在初黃定或第一波羅蜜等入定後，意識重新恢復而對外顯現的智慧。
此處強調該智識之特徵（相）在於其對象（緣）是真如（絕對真理/實相）。
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此句為論疏體裁中典型的「破立」結構。
在論議過程中，透過「議」之反對意見，指出前文論述中的不足或錯誤（疎），以進一步完善法義的嚴密性。
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此句為論書中典型的詰問式結構，旨在引出後文的論證、依據或推導過程，以確立前述觀點的正確性。
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此處討論對法之認知層次。
在瑜伽師地論的體系中，區分有分別智與無分別智。
所謂「根本說」，是指從最深層、最真實的義理出發，此時的認知不再經過語言概念的區分（分別），而是直接契入實相的無分別智之運作。
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本句論述在度化眾生時，不能僅憑出世間的深奧真理，而須運用對世間法、人心與習性的瞭解（俗智），以適宜的手段對接眾生的根機，方能有效救濟。
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本句探討認識論上的矛盾與可能性：即修行者如何透過「有緣」（依賴因緣而產生的）的智慧，去契入或認識「無緣」（超越所有條件、無依據）且「無量」的法界實相。
這在瑜伽師地論的體系中，是用於分析智之對象（緣）與智之性質之間的關係。
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本句為對前文論述的總結，旨在確認所討論的認知狀態或心法即是「無分別智」。
在《瑜伽師地論》體系中，無分別智是指超越了對象與主體的二元對立、不依賴於語言概念（prapañca）而直接契入實相的智慧。
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此句為論著中的承接或否定之語，指出該議題並非在此處詳述，而是在後續專門討論「決擇」（Viveka/discrimination）的內容中進行詳細的分析與辨析。
體現了瑜伽師地論嚴謹的次第論述結構。

此處討論的是心意識狀態的聚集（聚），在瑜伽師地論的分析框架中，將心意識不正確的集中或定境分為三類，其中以「邪定」為代表，用以分析修行者在定中可能陷入的偏差狀態。
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本段討論四無量心（慈、悲、喜、捨）與其對象（境）的對應關係。
在瑜伽師地的體系中，慈心雖旨在除苦，但其修習的對象（境）設定為「無苦無樂」之人，以此建立普遍的關愛與友善，而非僅在對方受苦時才起心。
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本句區分「慈」與「悲」的定義。
在瑜伽師地論的修習體系中，慈心（Maitrī）的核心在於希望他人獲得快樂（與樂）；而悲心（Karuṇā）的核心則是在面對他人的痛苦時，希望其能脫離苦難（緣苦）。
兩者雖同屬四無量心，但其對象與心理觸發點不同。
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此句解析「慈」之對象（境）的特質。
在瑜伽師地論的修習中，慈心是以「除苦」與「與樂」為核心。
此處強調慈境的理想狀態是消除痛苦並建立快樂，使對象處於無苦樂（指遠離痛苦且獲得安樂）的狀態，從而確立慈心的修習目標。
。
本句在解析悲心（Karuṇā）的成立條件。
在瑜伽師地論的分析體系中，悲心必須對準一個具有苦難的對象（即「悲境」），若無苦難之境，則無法生起真正的悲心。
此處旨在定義悲心生起之依據。
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此處在解釋「樂」的心理機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「樂」區分為境與心之關係。
這裡說明「有樂」是指意識接觸到喜悅的對象（喜境），進而產生隨順該對象的喜悅感受。
。
此句為論書之導引語。
在瑜伽師地論的體系中，討論心法時需區分「心」與其所對應的「境」。
此處指出前述的三種內容屬於「境」的範疇，並預告後文將有更深入的辨析，以維持論述的邏輯次第。
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此段討論慈悲心的定義與分析（解）。
在瑜伽師地論的分析框架中，慈悲是以「拔苦與樂」為核心。
這裡說明在分析慈悲心時，即便沒有提及完全沒有苦樂的狀態，只要面對有苦的境界，心起「欲給予快樂」的意向，即完成了對慈悲心名相的定義分析。
。
本段討論菩薩悲心對不同境界眾生的適用性。
無色界眾生雖無色身，但仍處於輪迴之中，具有「行苦」（遷徙變易之苦），因此菩薩雖因無色界眾生缺乏物質色身而暫時無法以色身化身度化（不能化），但基於對其未來可度化的認知，仍會生起初步的悲心。
。
此處討論捨無量心的具體運用。
針對處於「無苦無樂」狀態的眾生（如部分中性心態者），其最核心的障礙是「癡」（對真理的無明），因此修行次第首先是勸令其離癡，隨後再依序對治瞋與貪，以達成心靈的清淨。
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此句描述菩薩或修行者在面對苦難眾生時的慈悲實踐，重點在於針對「瞋心」這一種能增加苦難的煩惱進行對治，以導向內心的平息與解脫。
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本句旨在說明在修行過程中，面對感官或心理的樂受時，應以此為契機，警覺貪心之起，進而修習離貪，避免由樂轉為執著而產生繫縛。
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此句在論述修行階位或心所法時，解釋「捨」之名義。
此處之「捨」非指捨心（Upekkhā）之中性狀態，而是指「捨棄」、「斷除」的動作。
三惑通常指煩惱之根本，透過修行使其離棄，故得名為捨。
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本句在討論「捨」的不同義項。
在此語境中，捨不僅是指心境的平捨（中立），更指一種能動的斷除，即修行者能主動捨棄（離棄）造成輪迴的三種惑障，故此種斷除行為亦被稱為「捨」。
。
此處討論的是「捨」在修行路徑中的具體運作。
首先需生起遠離煩惱（離惑）的志向與實踐，在證悟聖果（如阿羅漢或菩薩果位）後，將對法執或修習過程中的依止工具予以放下，此種對境與法之不執著狀態即為真正的「捨」。
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此處定義「捨」在修習四無量心（慈、悲、喜、捨）中的義理。
捨是指捨棄對對象的偏愛或厭惡，達到心境的中立與平等，不再受情執影響而產生分別心。
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此處指透過特定的修行或法門，能夠消除三種根本煩惱（三惑），使心靈脫離束縛，進而趨向解脫。
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此處討論修行過程中的「樂」與「利」之區別。
現樂是指修行中暫時獲得的安樂或快感，但若僅停留於此，則不具備導向解脫的真正利益（利），易使修行者產生執著而停滯不前。
。
本句論述修行之因果：透過捨棄單一的執著（通常指對自我的執著或特定法執），能進而破除三種根本煩惱（貪、嗔、癡），從而達到未來解脫痛苦的果位，此即修行真正的利益所在。

此段旨在說明「異熟苦」在不同生命階段的感受差異。
異熟果是指由過去業力成熟而產生的果報。
在盛年時期，由於生理機能強健，對痛苦的感知與反應較為劇烈且直接，故以「猛利」來描述此時期的受苦特徵。
。
此句為論述因果關係的詰問，探討「癡」（無明）作為根本煩惱，如何導向「異熟」（即報果）的投生。
在瑜伽師地論的體系中，強調業力成熟後所感得的果報，尤其是指投生於四惡道或特定生命形態的決定性業力。
。
本句解釋「二箭」之喻：第一箭指生理或環境的痛苦（苦受），第二箭指對該痛苦產生的心理反應（如怨瞋）。
論述強調，若無「癡」（對因果與無常的無知），則不會在面對痛苦時生起怨瞋，從而避免第二箭的傷害。
此處將「癡」視為異熟果（後世報應）的根本導火線。

本段旨在說明外道對於「苦行」的誤解。
他們認為透過極端地折磨肉體（自逼）能脫離輪迴，達到所謂的「無繫」狀態。
文中舉尼乾陀期（Jainism）的極端苦行實例，以對比佛教的中道修行，指出此類行為雖能忍耐痛苦，但不能真正斷除煩惱。
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此處在論述關於身心狀態或定慮的觀察，說明在單一的身體姿勢（威儀）中長時間維持，是用以觀察心意識狀態或修習定力的基礎條件。
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此處為論述苦之分類與數量計算。
在瑜伽師地論的苦學體系中，區分「根本苦」與「隨生苦」。
此段解釋計算邏輯：排除掉基礎的九種根本苦，將後續衍生出的隨生苦，加上第二門類中的四種特定苦，最終推導出五十五種苦的總數。
。
此段落屬於《瑜伽師地論》中對於「苦樂」對治的精細分析。
文中討論如何透過對治法（如轉業、轉受）將導致痛苦的因緣轉化為快樂的因緣。
特別區分了「受」（感受本身）與「集」（產生感受的因），強調對治不僅在於消除當下的苦受，更在於從根源（因）上將惡業翻轉為善業，從而改變根境相應時產生的受相。
。
此處為論書對譯名的校正與定義。
在瑜伽師地論的體系中，討論感受（受）的分類時，針對特定譯名進行釐清，指出某處原譯為「受樂」之處，實則應為「受苦」，明確其法義定義為「苦受」。
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此處討論的是「樂」的分類及其翻譯校正。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「樂」分為不同類別，其中一種是透過消除痛苦而產生的快感（苦對治樂），例如飢餓得食。
文中指出將此類樂譯作「不得苦」更能精確對應其「消除苦後所得之樂」的本質。
。
此處討論的是關於「樂」的不同層次及其對立面。
受斷樂是指透過滅盡定斷除感受而獲得的寂靜樂。
文中提到「今翻雲」是在校對或評論譯文，指出若仍處於「有心位」（即尚未完全斷除意識活動的狀態），則仍無法脫離苦諦，強調滅盡定對斷除心行、止息苦受的重要性。
。
此處在論述不同層次的樂與苦。
出離樂是指透過捨棄世俗執著而獲得的解脫之樂，與之相對的是「在家」的繫縛與苦惱。
論者以此對比，強調出家脫離世俗牽絆方能獲得真正的安樂。
。
本句描述禪定修習的果位轉折。
修行者透過遠離感官欲求（欲離），進入色界初禪，此狀態能有效地消除導致人在欲界輪迴的心理結縛（欲界結），是從欲界向色界跨越的關鍵階段。
。
本句說明禪定階位與脫離欲界痛苦的關係。
在瑜伽師地論的修行體系中，色界初禪是脫離欲界煩惱、止息欲界苦受的關鍵轉折點。
若未能證得初禪，心念仍受欲界五欲牽引，故無法擺脫欲界之結（縛）與苦。
。
此處描述禪定由初禪進入第二禪的轉折。
初禪中仍有「尋」（粗重的思考）與「伺」（持續的關注），當修行者達到第二定時，尋伺止息，心進入一種更為寂靜、統一且專注的狀態，由此產生的樂感比初禪時更為純淨且強烈。
。
本句討論禪定層級的轉移。
在初禪中，「尋」（粗重的思考）是其特徵之一。
若修行者尚未進入更高階的禪定（如二禪），則仍處於有尋的狀態，而這種持續的心意識運作在定境中被視為一種未脫離的粗重之苦。
。
本文解析「樂」與「苦」的相對狀態。
菩提樂是指覺悟後獲得的究竟快樂（三菩提），而眾生因尚未覺悟，仍處於輪迴的異生之位（凡夫位），因此感受到的是對立的痛苦。
。
此句出於《瑜伽師地論》對心所或煩惱的分類對照，旨在將特定的心理狀態（如尋）與其對應的世俗處境（如家）、煩惱根源（如欲界結）以及結果（如異生苦）進行邏輯上的對應分析，以揭示煩惱如何導致輪迴受苦的機制。
。
此處討論邏輯分析（因明）的推論方式。
在特定的分析框架（九門八法）中，透過論述對立面或相關的「利」等條件，已然在邏輯上揭示了「苦」的性質，因此在文字表述上省略直接對苦的定義，以達到精簡且深刻的論證效果。

此處在說明論書對苦之分類的邏輯關聯。
瑜伽師地論在分析「苦」的層次時，會將較詳細的分類（如五十苦）與較簡略的分類（如十九苦）相互對照，以示法義的承接與概括。
。
此句為論書中的分類對照，說明「後十一苦」這一分類體系是基於更詳盡的「後五十五苦」之框架而推導或選出的，體現了瑜伽師地論在分析苦受時由詳到略的結構特徵。
。
此句為論書中之問答形式，旨在探究苦受（Duhkha）產生的特定因緣。
在瑜伽師地論的分析框架下，討論為何特定的心法或業力會導致苦的顯現，而其他狀態則不成立，藉此釐清苦受的生起條件。
。
此段討論大悲心的對象（境）。
「大重取」是指在眾生廣大的苦難中，再次聚焦於極其沉重、深切的苦楚，使悲心更加強烈。
後半段則是在分析「增上」的邏輯，說明苦難的程度如何依據其來源或類別而遞增，以確立大悲心修行的對象範圍。
。
此處為論著的撰述說明。
作者指出在處理「大悲」這一法相時，採取從文中提取核心意境，並與前文已有的解釋進行比對校對的方法，目的是為了保持論述的精煉，避免重複冗長的引述或解釋。

本段旨在區分「悲」與「大悲」的法義差異。
一般的「悲」是四無量心（慈、悲、喜、捨）之一，是聲聞與菩薩共有的心理狀態；而「大悲」則需依據特定的「四緣」而成立，是菩薩道特有的、更深廣的慈悲特質，用以區別菩薩與聲聞的願力與行持差異。
。
本文區分不同層次的悲心。
所謂「苦悲」是指菩薩能完全感同身受眾生的苦難，而這種深沉且廣大的悲心（大悲）在瑜伽師地論的修行體系中，僅在最高階的第十地（雲頂地）及最終的佛地方能圓滿成就。
。
此處探討菩薩在十地修行過程中，悲心隨位階而遞增的特質。
在瑜伽師地論的體系中，雖然各地的菩薩皆有悲心，但「大悲」之名通常與十地（等覺、成佛）的圓滿智慧與無盡利他能力相應，故此處針對初地至九地是否能稱「大悲」提出質詢。
。
本段討論大悲心的構成條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，大悲非單純的同情，而需由四種因緣圓滿而成就。
九地之前的菩薩雖有初步的悲心觸發（行苦）與實踐動力（作意），但尚未透過長期的習慣化修習（長時習）與完全去除對象之染汙（極清淨）來達到圓滿的大悲境界。
。
此句探討心識或習氣的形成機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過長期的反覆練習（習）來改變心智狀態或建立特定的心理慣性，而這種「習」的形成需依託於三種具體的條件或因緣。
。
此句說明修行達到極高清淨度的必要條件，是指必須證得菩薩地的最高階段（第十地）或同等級的境界，才能契合此種極其清淨的法義或狀態。
。
在《瑜伽師地論》的十地體系中，「大悲」作為一種圓滿的特質，是在進入第十地（雲頂地）後才真正成就的。
九地之前的菩薩雖有悲心，但尚未達到法義上定義的「大悲」之圓滿境界。

此處為論疏之質詢，旨在釐清《瑜伽師地論》中關於修行「無量心」後所獲之四種功德具體指涉。
在瑜伽師地論的體系中，通常涉及修行心法之「住、C定、熟、純」等次第，此句在確認該功德是否對應於此類修行層次。
。
此處指在修行或果位之過程中所獲的現前安樂。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，通常用於區分不同層次的果報或樂受，此句標誌著分析項目的第一點。
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在瑜伽師地論的修行體系中，資糧分兩種：福德資糧與智慧資糧。
此處指透過佈施、持戒等善行所累積的福德，作為往後修行及成佛的物質與精神基礎。
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此處指修行者在追求菩提（覺悟）的過程中，其志願與心念達到堅定不退的狀態。
在《瑜伽師地論》的修行次第中，強調心念的堅固性是進階至更高層次覺悟的必要條件。
。
此處在論述關於忍辱或苦受的分類，指在生存過程中所必須承受並忍耐的苦難，依據《瑜伽師地論》的分析體系，將其細分為四類，用以分析心法對苦受的反應與對治。

此句為版本校勘記錄（跋文），記載該卷經論在特定時間點完成校對與加點（標點）之工作，不含佛法義理，僅屬文獻紀錄。

此句描述修行者在戒律、行持與德行上達到極高標準，成為他人效法的榜樣。
在《瑜伽師地論》的語境中，強調的是透過實踐瑜伽行與地道，而在行相上顯現出的威儀與德操。