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本句解析欲界眾生識之特質。
在瑜伽師地論的體系中，欲界之識的特徵在於其對外境的強烈依賴與執著，這種現象是由於過去長期累積的習氣（種子）驅使，使得心識在面對外在塵境時容易生起貪著，導致識不能安住於內在的覺知，而隨境流轉。
。
此處討論的是心意識在身體中的安住狀態。
文中區分了基於生理慾望（愛）的凡夫安住與修行者追求的「增上安住」。
胎卵生者受限於肉身業力與生理構造，其安住僅是感官或物質層面的依附，而非解脫道上的定境或精神層級的昇華。
。
此句為論著之論據交代，指出接下來的論述基礎是基於《增上論》（Abhidharma-mahāvibhāṣā 或相關增上部論典），體現了瑜伽師地論在建構體系時對既有阿毘達磨論著的承接與引用。
。
本文討論色界眾生的生理特徵。
由於色界眾生透過化生（非胎、卵、躄、濕生）而生，且其身心狀態不再依賴於粗重的呼吸作用（習氣），故在論述其身相時，僅聚焦於內身，而無需討論與呼吸相關的生理運作。
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本句討論無色界眾生的存在狀態。
由於無色界完全沒有物質色身，因此僅能討論心識的安住（定境）；而關於「業所生」的名稱（指由業力牽引而產生的名號或特徵），在無色界中不涉及因禪定而轉化出的色相（變色），因為該界完全無色。
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此句為論書中常見的總結性語句，用於在對前文進行詳細分析、解釋或對照後，明確指出上述論述即為該段經文或論題的核心義理所在。
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本句在釐清「執」的不同義項。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「緣執」（對外在或內在對象的執取）與「執受」（指心意識對對象的領納與把握，常與心所的機能相關）區分開來。
此處強調，當討論「名」的層面時，是指對名相的錯誤執著，而非心意識的功能性執受。
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本句出自《瑜伽師地論》體系，探討心識的雜染狀態。
此處指意識在受用（體驗、取用）外在境界時，因受煩惱影響而產生的染汙識，是導致輪迴與痛苦的深層認知機制。
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此處討論意識之染汙狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「染識」指被煩惱、習氣所汙染的意識，而「生等」則是指與出生（生）相關的一系列輪迴染汙狀態，說明意識如何因對生死的執著與染汙而導致受苦。
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此句在論述瑜伽師地之心理機制，區分兩種不同的染汙狀態。
前者指已然存在的煩惱（Klesha），後者指導致煩惱產生的染汙根源或新生的染汙（Upaklesha/Janma-samyoga），旨在精確分析心所的生起次第與性質差異。
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本句論述業力如何導致生命流轉且持續受染。
在瑜伽師地論的體系中，心意識的染汙（Klesha）與業力（Karma）互為因果：先有染汙心產生的業，而此業力又在後續的輪迴中作為染汙的基礎，使未來生命繼續處於被汙染的狀態，形成不截斷的輪迴鏈條。

在本論討論四識住（意識、心意識等識的處所或狀態）時，特意區分並確立「意」的功能，其目的不在於增加實體，而是在論理上為了破除外道關於常恆主體或單一靈魂的錯誤見解，以符合瑜伽師地論對心識分析的精準體系。
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此為論書中常見的自問自答形式，用於引出後文對前述論點的具體原因分析或法義解釋，以維持論證的邏輯嚴密性。
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本句分析外道對「我」的錯誤認知。
外道將色、心等蘊集誤認為實有，並錯誤地認為有一個恆常的主體（我）依止或存在於這些蘊集之中，這正是佛教所破除的「我執」與「法執」。
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本句旨在區分「識」與「我」。
在瑜伽師地論的體系中，識是心識的運作過程，而「我」則是對識產生的虛妄執著（我執）。
此處強調識雖然依附於對象或處所而運作，但不能將這種意識活動等同於一個恆常不變的「自我」實體，是用以破除我見的分析。
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本句在定義「體性」的組成成分。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討法相時需明確其組成體裁，此處指出該對象的實質（體）是由四蘊（色、受、想、行）所構成，旨在分析其物質與精神的組成結構。
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此處為論書之問答體，旨在探討五蘊中為何不選擇「識蘊」作為分析或定義某種法義的核心體裁。
在瑜伽師地論的分析框架中，通常會區分心與識的微細差異，或是在討論特定心所時，需釐清其與識蘊的關係。
。
本段討論五蘊中哪一蘊最能作為貪著的依止（住）。
論著指出，貪著的產生並非僅僅依緣於識蘊，色、受、想、行四蘊同樣能成為貪著的對象或原因。
相比之下，識蘊在觸發貪著的強烈程度（增上）上，不如其他四蘊能顯著地誘導貪心別起，因此在特定分析中不將識蘊定義為貪著的「住」。
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此處討論心性與客塵法（如貪欲）的區別。
佛陀強調心性的本質（本性）是清淨的，而貪等煩惱則是客塵染汙，非心性本身。
因此，意識所依住的根本性質應是清淨的，而非由這些不淨的煩惱所構成。
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此處在討論論著中對名相或法義的解釋方法。
文中區分了不同的釋義類別，指出此項屬於「帶數釋」，即透過數量的界定來推導或定義法義的名稱與內涵，是論述分析中的一種邏輯分類手段。
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本句在探討「識」之依止或住處的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，討論識如何依止於心身，此處質詢之重點在於：若某種識的住處被定義為內在有情（具有意識的生命），那麼這種邏輯是否能推演至無情（如物質、礦物等無意識對象）之處。
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此句在論述特定法相或定義時，指出該性質或定義不僅適用於有情（眾生），亦能涵蓋無情（物質、非意識之法），旨在明確界定法義的適用範圍，避免將其侷限於意識主體。
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此句為論典中常見的自問自答結構，用以引出後續對特定法義、因果或邏輯推論的詳細解釋。
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此處討論識（意識）如何安住（立住）的條件。
根據《瑜伽師地論》體系，識並非獨立存在，而必須依據五種條件（五義）才能成立其運作與安住，這體現了瑜伽行派對識之生起條件的嚴密分析。
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此處在討論「住」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，識的「住」並非指一種靜止的狀態，而是指意識對特定對象（所緣）的持續關注或停留。
此句旨在修正對「識住」的誤解，強調識與所緣之間的依附關係。
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此句為論書的過渡語，表明後文將遵循前文所設定的框架或次第，展開系統性的法義分析。
在《瑜伽師地論》這類高度結構化的論著中，強調「次第」（Krama）是為了確保修行與理論的推演不亂序。
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本句討論「識住」的定義依據。
針對部分觀點認為識住是以「非眾多」來界定，論著予以否定，並明確指出識住的成立是基於瑜伽師地論體系中的行法（心所）、緣（對象）、相應（同時生起）以及分義（區分性質）等法相分析，而非簡單的排除法。
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此句為論書之校勘註記。
作者指出原文中某處文字冗餘或不準確，建議將其刪除（剝字），以使義理更精確地表達出「佛法之設，純粹是為了接引眾生」的方便義。
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本句在論述特定法義的成立條件。
說明在五種可能的判定標準（五義）中，並非採取「全有」的嚴格條件，而採取「其一即可」的寬容條件，只要滿足其中任一項義理，即可判定為該法相成立。
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本句在論述文本校對或義理辨析時，提醒修行者與研究者：僅憑文字表述的篇幅長短（大小）或措辭差異（文異），不足以證明法義的改變或判定真偽，應以核心義理為準。
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本句討論關於識住（意識之棲息/分佈）的論點。
在《俱舍論》的體系中，探討有情世間時會涉及識的住處，而這裡指出許多解釋者（法師）傾向於將識的數量或分佈與眾生的個體數量相對應而建立論點。
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此句為論書中常見的破除錯誤見解（破邪辨正）之對話形式。
作者透過反問，否定前文所述的謬論，旨在導正對法義的認知，確保對瑜伽師地論所論述的修行次第與心法之理解不至偏誤。
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此句為論書中的詰問，旨在探討特定法義的適用範圍。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需區分某種法理是僅適用於「有情」（具備意識與情唸的眾生），還是亦涵蓋無情法或其他層次的法界。
這種反問式地論證是用來界定名相的邊界。
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本句論述識的成立必須依據「所緣」（即認識的對象）。
在瑜伽師地論的體系中，識不能單獨存在，必須有對象才能產生認識作用。
而這種「依對象而成立」的邏輯，無論對象是有情（具意識的生物）還是非情（無意識的物質），其原理是一致的。
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此處討論在瑜伽師地論的識蘊分析中，關於『無漏』層次的識是否具有所謂的『識住』（即意識在特定對象或狀態上的安住/停駐）。
這涉及到修行過程中，無漏智（如般若）在對境時的運作模式，探討其是否與有漏識的住心狀態相同。
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此句為論書中典型的辯論格式，用以否定前文提出的某種見解或假設，旨在透過否定錯誤觀點來確立正確的瑜伽師地義理。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「識」的定住狀態。
無漏識（清淨識）已離欲染，不會像有漏識那樣，因為追求對識有益的對象而產生貪愛，或因損害而產生嗔恚，這種不隨境轉的穩定狀態稱為「識住」。
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此句討論無漏法（解脫道）與意識（識）的關係。
無漏法能截斷生死輪迴，雖然意識在修行過程中依止於此法（所安），但由於無漏法本身具備空性與超越性，意識不會像在世間法中那樣產生執著或停留（不為識住），從而達到真正的解脫。
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本句討論修行者或特定心法在三界（欲界、色界、無色界）中的運作或現象。
文中指出某種能力或狀態之所以能在三界中通行，其根源在於能引起貪著心，揭示了貪欲與三界輪迴、感知之間的因果關係。

此段討論識（意識）如何依託對象而運作。
在瑜伽師地論的體系中，識不能獨立存在，必須有「所依」（依託的基礎）與「所緣」（認知的對象）。
這裡引用《顯揚論》來解釋，說明意識之所以隨色法而住，是因為它在功能上必須執受（依附）一個所依的基礎才能運作。
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本句解析心識（或意識）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，心識必須依託於對象（色法）才能生起並維持住，這種「住」的狀態即是意識對境界的捕捉與取著，說明瞭識與境的相依關係。
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本句討論心識或某些法在色法（物質）中安住的條件。
在瑜伽師地論的體系中，法若具有「麁重」（粗著、不精細）的特質，則會使其在色法中停留或依託，無法迅速超越或轉化，說明瞭物質粗重與執著住處之間的因果關係。
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此句討論的是「依取」的對象。
在瑜伽師地論的體系中，此處指修行者或眾生所依止、執取的對象為「有漏」的四蘊（色、受、想、行），說明執著的基礎是建立在這些物質與精神的構成要素之上。
。
此句討論意識與其對象（境界）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識的生起必須依託於對象，而此處說明該對象在因果邏輯上屬於意識產生的果報，或作為意識運作的客體環境。
。
本句解析「取」在緣起鏈條中的運作。
在瑜伽師地論的體系中，取（Upādāna）是指對對象的執取與染著。
此處明確指出「取」並非獨立存在，而是依緣而起，且其內在實質（體）即是煩惱，強調了執著與煩惱的同一性。
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本句旨在釐清識（意識）在瑜伽師地論體系中如何「住」於特定對象。
識的住處（住體）是指其依止的對象（如色法等四種），而促使識住於該處的動力（因緣）則是貪等煩惱心所。
這說明瞭意識的運作是由對象與心理驅動力共同決定。
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本句在辨析「煩惱」與「煩惱事」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，將煩惱區分為種子（潛在）與現行（顯現）。
「煩惱事」特指煩惱在當下生起、運作的現象（現行），而非其潛在的種子狀態，旨在釐清心所法的運作機制。
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本句在探討煩惱的性質與潛在狀態。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱不僅指現行顯現的狀態，更包含潛在於阿賴耶識中的「種子」。
此處說明所謂的煩惱屬性，實際上是指其潛在的種子形式。
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本句在解釋瑜伽師地論中關於識與色法之間相互依存的關係。
在此語境下，「因緣」並非泛指一般因果，而是特指「依止」的條件，說明識（心意識）必須依據色法（物質身體或環境）才能運作與存在。
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本段在解釋「因緣」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，因緣是指使心意識產生執著與取用的依據或理由。
這裡討論的是心如何依止於色法等四種對象而產生取用，說明瞭因緣作為「導引」或「條件」的功能。
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本句討論意識如何與對象結合。
在瑜伽師地論的體系中，意識（識）不能獨立存在，必須依託於特定的條件（四依取）才能對色法等對象產生認知並安住其中，此為說明認知過程的依緣關係。
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本段討論意識（識）與其果報之間的關係。
在瑜伽師地的體系中，意識的運作需要一個「所緣」（對象）才能成立。
當識果作為依據時，心意識會對該對象產生「取」（執著/攝取），使心意識能穩定地聚焦於色法等對象上，這是解釋識如何與物質或心法產生聯繫的機制。
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此處討論的是意識對象（所緣）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「所緣」不僅指被認識的對象本身，還包含一種「藉由該對象而成立」的依託關係。
當其作為藉義（依託義）時，其範圍涵蓋內在的心識法（內）與外在的物質/精神法（外）。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「緣」的分類。
在論述心意識之對象時，區分了「所緣緣」（心所依據的對象）與其「義」（對象的內涵或特質）。
此句旨在說明在特定的義理分析框架下，若將討論對象界定為所緣緣的意義內容，則在邏輯與法義上是成立的。
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本句在探討名言（文字）與其所指之義（理義）之間的關係。
在瑜伽師地論的論述體系中，分析名相與實義是否構成互為條件的「緣藉」關係。
此處指出兩者之間並非必然存在 such a dependence，旨在釐清語言表達與真實法義之間的邏輯層次。
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此處討論意識（識）在特定狀態下的住持與因緣消盡之理。
在瑜伽師地的分析框架中，探討心意識如何覺知識的狀態，以及當產生該識的條件（因緣）完畢時，該狀態隨之終結的邏輯。
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此句為論書的總結性過渡語。
在《瑜伽師地論》的體系中，「住」通常指心意識在特定狀態或境界中的停留、安住，而「因緣」則分析該狀態如何由特定的條件（因與緣）而生起。
此處是在對前文的論述內容進行分段回顧。

此處為對論文中「乃至」一詞的語言學與法義校正。
在瑜伽師地論的論述體系中，討論意識（識）的行住離時，旨在破除對識有實體移動之妄想。
此句旨在釐清「乃至」在特定語境下是指涉範圍的涵蓋（之中），而非僅是時間或順序的遞進。
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此句為論著之結構說明，指出後文中針對各種禪定與心境（如寂止、無所住等）的詳細分析，在義理上均隸屬於當前討論的總括範疇之中，旨在建立理論的系統性歸屬。
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此句為對前文論述之目的說明，指出該段論理之核心在於破除非佛教（外道）的錯誤見解，以正法義。
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本句旨在破除外道對「恆常自我」在死後遷徙至特定方位的錯誤認知。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調的是依業力而生之意識流轉，而非一個實體性的「我」在空間中移動。
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本段討論意識在不同定境（邊際）中的狀態。
在色界中，意識仍依託於物質色身，故有空間上的來去位移；而到了無色界，完全脫離物質依止，意識不再有物理空間的移動（四維），以此區分識住與因緣兩種不同的境界邊際。
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此句在論述意識與生存空間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「住」是指意識在特定境界或處所的停留。
由於凡夫的識心始終在欲界、色界、無色界這三界之中運行，未能解脫，因此必須說明意識如何「住」於三界及其運作機理。
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本句在論述「邊際」的定義。
在瑜伽師地的分析框架中，邊際是指某種狀態、數量或空間達到其極限而不再延伸的終點。
此處為名詞定義，說明「邊際」之義即在於「窮盡」。
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此句為論書的結構性總結，標誌著關於「兩種邊際」之法義討論在該段落中已完成。
在《瑜伽師地論》的體系中，邊際通常涉及對法相或時間、空間範圍的界定，此處為對論述進度的標記。

此處討論如何透過離欲與破除虛妄（影）來達成心靈的寂靜。
在《瑜伽師地論》的體系中，將「解寂止」（即心意識的止息與寂靜）分為識住（意識的安定）與因緣（條件的成熟）兩種路徑來分析。
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本句說明修行量與證果之關係。
強調透過反覆的「修習」（練習與實踐），能將理論轉化為實際的斷除力，從而在現世（現法）中切斷導致輪迴的四種身繫，達成解脫。
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本句討論修行者在證得聖道前的束縛（繫）。
「四身繫」指對身體等現象的執著，依據《瑜伽師地論》體系，這類繫屬於意識層級（在意地）的妄想分別。
由於其產生的根源是分別心，而非深層的根基習氣，因此當修行者達到「見道」階段（初次證悟空性、斷除分別執著）時，即可將其徹底斷除。
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本句在定義「欲」的內涵。
在瑜伽師地論的心理分析（心所）體系中，欲（chanda）指對目標的追求或希求。
此處明確將其界定為對未來生命狀態（未來身）或相關對象的渴望，是用以分析心意識運作的對象。
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本句解釋「影」在論述中的隱喻義。
在瑜伽師地論的識法分析中，將「識」比作樹木，而「受」（對對象的感受）則比作由識所產生的影子。
意指受是依附於識而生起，如同影隨形，不能獨立存在。
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本句說明在特定修習階段中，感受（受）隨著定慧的發展而趨於寂滅，從而切斷由「受」生起「愛（貪）」的因緣，最終達到有漏五蘊不再相續、脫離輪迴的狀態。
這符合瑜伽師地論中關於止觀修習與斷除煩惱的次第。
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本句在《瑜伽師地論》的體系中定義「寂靜」的內涵。
在此語境下，寂靜並非指完全的涅槃（無學），而是指修行者在有學階段（如須陀洹、須陀師、阿那含）中，透過修習已能斷除部分或特定煩惱之漏染，達到心靈安定、不被煩惱攪亂的狀態。
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此處解釋「清涼」之義，在瑜伽師地論的修習體系中，將煩惱比作熾熱的火，而斷除煩惱、進入聖者之境則稱為「清涼」。
無學指已證果位不再需要學習，無漏指徹底斷除煩惱之漏。
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此句定義「清淨」在瑜伽師地論體系中的具體狀態。
指修行者已度過有餘依的階段，完全斷除煩惱與習氣，進入不再依賴物質色身而存在的最終涅槃狀態（無餘依涅槃）。
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此句為論著的結構說明。
作者首先將相關經文進行總結性地列舉（總牒），隨後進入詳細的條目化解析（次第解釋），體現了論書由總到分的論述邏輯。
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此句為論書的結構說明，論主（作者）對前文的論述內容進行了邏輯分組（判釋），以便讀者透過隨後的論證順序來理解整體的結構安排。

本段在解析《瑜伽師地論》中關於「依取」的定義。
依取是指煩惱與其所依附的對象或狀態之間的關係。
文中指出，理解依取必須先從「因緣」（產生煩惱的條件）與「住」（煩惱在心識中的持續狀態）兩個層次入手，才能完整掌握依取的體相。
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本句在論述「取（upādāna）」的組成。
在瑜伽師地論的體系中，將「取」區分為兩種面向：一種是正在運作的心理現象（現行），另一種是儲存在阿賴耶識中、未來將會成熟的潛能（種子）。
兩者共同構成了執著與取著的本質。
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本段在討論「取」（Upādāna）的定義。
在瑜伽師地論的脈絡中，對比不同論著的見解。
這裡指出《雜集論》將「取」狹義地定義為欲貪，而增上論師則採取較寬泛的解釋，認為在實義層面上，「取」不僅限於欲貪，而是可以通指所有使眾生繫縛於輪迴的煩惱。
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此句在《瑜伽師地論》的分析體系中，討論煩惱產生的條件與依託。
指煩惱的生起並非隨機，而是依循特定的對象或環境（四境）而決定其有無或強度，是用於分析心意識狀態與外境關係的法義判準。
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本段在討論瑜伽師地論中的「所緣」概念。
在唯識體系中，「所緣」是指心識所對取的對象。
文中指出，不僅是當下的意識活動（現行）有對象，連潛在的種子在作為緣起條件時，也具有被對取的性質，因此將兩者皆納入所緣的範疇，強調心識與對象之間不可分且互為條件的關係。
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本句在瑜伽師地論的體系中，定義「所緣性」與「種子」的等同關係。
在唯識學中，種子是潛在的能量，而當其作為意識對象（所緣）被分析時，其本質即是種子，說明瞭心識對象與潛在因果種子之間的同一性。
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本句在定義「現行」的特徵。
在瑜伽師地論的體系中，種子（潛在能量）在條件成熟時會生起，而這種生起後、具有對象（所緣）的心理意識活動即稱為「現行」。
這說明瞭潛在的種子與顯現的意識活動之間的區分標準在於是否具有「所緣」。
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本段在分析煩惱的運作機制。
首先定義「所執事故」是指被執著的對象或煩惱本身；接著說明「趣所執事」是指從根源（貪）出發，導致心中生起煩惱的傾向與過程，揭示了貪欲如何驅動心理機能而陷入執著。
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本段解析意識如何受煩惱驅使而產生執著。
首先是由貪等煩惱引導意識趨向外部對象（四境）；其次，這種趨向形成了「所執」；再者，業力以貪為核心動力，使意識持續停留於此，形成深層的束縛。
最後說明透過斷除色愛（對色法之愛）與行愛（對行為/生存之愛），方能徹底脫離此循環。
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此處討論瑜伽師地論中關於「業」與「果」的關係。
說明業力的產生需依據「身繫」（貪欲、瞋恚、癡、慢等束縛）作為發動機緣。
而業體與果報在體性上具有對應關係，業作為「所緣」的對象，最終決定了果報的性質，因此業體本身即是果報的緣由。
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本句論述『繫』與『業』的關係。
在瑜伽師地論的體系中，繫（結縛）作為一種條件（緣），能促使業力生起。
此處區分了『緣』（觸發條件）與『所緣事』（被觸發或被對待的對象/事體）的邏輯關係，說明心靈的繫結如何轉化為實際的業行為。
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本句在解析「四身繫」的義理。
在瑜伽師地的體系中，將「繫」（束縛）的本質定義為貪欲。
而「取」在此處並非指一般的執取，而是指貪欲所能對準的四種對象（境界），說明瞭束縛如何透過貪著對象而產生。
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本句分析能緣（主體/能覺）與所緣（客體/被覺）的對立關係。
在瑜伽師地的分析框架中，這種對立是由「分別心」所構築的虛妄認知。
由於其本質是分別妄想，而非真實法性，因此無法作為通往解脫或修習正道的基礎。
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本句討論不善法（如嗔心）與境界的關係。
在瑜伽師地論的體系中，嗔心等強烈不善法在色界第四定（上界）中因定力之故而不能生起。
而貪欲（緣貪）的範圍較廣，即使在色界上層仍能存在，故稱「通三界」。
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此句解析隨眠（anusaya）的運作機制。
隨眠是指潛伏在心底、隨時準備啟動的煩惱。
這裡說明瞭兩種隨眠所依附、趨向的對象，即是強烈的貪欲以及導致眾生被繫縛在輪迴中的四種種子（繫種）。
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本文旨在區分「概論」與「次第解析」。
在《瑜伽師地論》的體系中，次第（Krama）至關重要，指修行由淺入深、由基到頂的嚴謹步驟。
作者指出前文對因緣的論述僅是初步的鋪陳（汎出），而非進入正式的、依序展開的法義解析。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後文的論據、證明或分析過程。
在《瑜伽師地論》的結構中，通常用於由「命題」轉向「證明」的過渡，要求對前述結論提供法義上的依據或邏輯推導。
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此句為論書之編撰說明。
作者在論述後續內容時，為了簡潔，不再重複詳細列舉其生起或運作的因緣條件，讀者應根據前文已建立的邏輯框架予以類推。
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此段為論書之註疏，旨在釐清文本結構。
作者指出文中不同段落的解說對象：先論述「住」（心意識的狀態或停留），再論述「因緣」（產生現象的條件），並指出先前對因緣的論述僅為概論，尚未進入探討識住與因緣之間具體次第（順序與邏輯關係）的深度解析。

此處討論色界與無色界識在生死流轉上的差異。
色界因仍有物質身（色身），故在空間位移上具有「來」與「去」的特徵；無色界僅有心識而無物質身，不存在空間位移，故僅有生命週期上的「死」與「生」之交替。
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此句在討論瑜伽師地論中關於不同境界的識住問題。
所謂「下二界」通常指地獄與餓鬼（或依上下文指較低層級的界），探討在這些低階境界中，五蘊（此處分開論述為四蘊與識）是如何依止並運作的，旨在分析意識在不同業力境界中的存在狀態。
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此句描述無色界四禪定的心智狀態。
在無色界中，物質（色蘊）已完全捨棄，僅剩下受、想、行三蘊，而識蘊則作為覺知基礎，故稱「唯三蘊住」，用以區分色界與無色界在構成要素上的差異。
。
此處討論的是眾生在生死輪迴中的不同狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分不同類型的「有」（存在狀態），「有中有」是指在某種有（如色界或欲界）的過程中，再次產生另一種有，或指在中間狀態中仍具備色身且處於生死流轉之中的狀態。
。
本句論述輪迴在無色界中的運作。
即便在極其微細的無色定狀態（無色無中）中，由於未斷除根本無明與業力，意識（有）依然存在，因此在壽終之時仍會經歷「死有」並導向下一世的「生有」，說明無色界雖高於色界，但仍處於輪迴之中。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討特定的心態或修行狀態（二住）在時間維度上的持續性，考量其是否能恆常維持至生命終結，以釐清法相的定性與時間關係。
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此句為論述中的判斷，指出在前述的兩種或多種解釋方案中，前一種的義理分析更為精確或符合法相。
。
此處在討論識（vijnana）在不同生命境界中的運作。
根據瑜伽師地論的體系，識在色界與無色界中維持其存在，直到該次生命（壽限）終結，隨後才依業力轉遷。
。
在《瑜伽師地論》的五位（住、觀、修、過、定）或相關修行階位分析中，此句標誌著特定修行狀態（住）的終結點，指修行者在此階段所能達到的極限或轉換至下一階段的臨界點。
。
此處討論的是修行進展中的「增益」與「廣大」之理。
在瑜伽師地論的體系中，修行者的進步並非偶然，而是必須依止正確的因緣（如正見、正勤等）而安住，如此才能使功德與智慧在質與量上得到生長與擴展。
。
此句在《瑜伽師地論》的脈絡中，討論的是法之生起與滅盡的條件限制。
所謂「邊際」，是指事物依循因緣而生，亦依因緣而滅的界限或極限，強調一切現象皆不離因緣的制約，無有獨立永恆之實體。
。
此句為論書中的指引性文字，告知讀者關於「邊際」（limit/boundary）的定義與法義解析已在先前的篇章中詳述，無需重複，旨在維持論述的簡潔與系統性。

本句探討瑜伽師地論中關於「寂止」的修習。
此處指透過對治法（如對治煩惱、散亂）來制伏心識，使意識處於不受汙染、不被執著牽引的清淨狀態，這種狀態在法義上被定義為「無所住」，即心不再停留於任何對象而生起執著。
。
本段解釋「不生長」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，意識的「生長」通常指煩惱的增長與業力的延續。
當修行者達到無漏境界，意識不再受煩惱驅使而住於寂止，貪等對治之障礙被永恆斷除，因此意識不再產生新的煩惱與輪迴因，即名為「不生長」。

此處討論識與受的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，受（感受）依附於識（意識）而生，如同樹影依附於樹而存在。
這說明受並非獨立的實體，而是識之功能或特性的顯現。
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此句為論書中的詰問，旨在探討在特定心法分析中，為何僅強調『受』（ Vedanā，感受/受領）而未提及其他心所或心法。
在《瑜伽師地論》的體系中，這通常涉及對意識接收對象及其反應的精細分析，用以區分能覺與所覺的關係。
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本句描述煩惱產生的心理機制：當感官接觸對象並產生「受」（感覺）後，若對樂受起執著，便會衍生出對該境界的「愛」（貪著），這是輪迴與痛苦的關鍵環節。

本句解析「清淨」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，即便達到阿羅漢果，若仍處於有餘涅槃，仍有微細的根依（物質基礎）；唯有在進入無餘涅槃時，連無漏識所依託的最後根依也隨之滅盡，才稱為真正的清淨。
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此句探討意識在達到極高修行境界（金剛心）時的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，指修行者透過專注與智慧，使意識脫離染汙，契合不垢的金剛心性質，從而顯現其本然的清淨相。
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此處討論修行層次中對「清淨」定義的界定。
在瑜伽師地論的體系中，當修行進入特定的身心統一狀態（身一法）後，其定義與之前的清淨狀態有所區別，故在法義界定上不可再沿用之前的「清淨」之說，以避免混淆修行階段的特質。
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此處討論意識或心識在特定狀態下的性質。
在瑜伽師地論的體系中，清淨是指擺脫了虛妄分別與染汙識的狀態。
因無有執著、分別之識，故心境恢復本然清淨。
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本句依據《瑜伽師地論》之體系，說明「清淨」的本質並非指一種物質上的純淨，而是指由於對象在實相上並非實有（空性或無自性），故而不再有染汙的依託，從而稱為清淨。
這是一種以「非有」來定義「清淨」的否定法解析。

此處討論欲界心法。
在五識（前五識）的運作中，僅能對應三種心性，而排除「覆無記心」。
覆無記心是指被煩惱所覆蓋但本身不作善惡判斷的心，因五識僅負責接收對象（對境），不具備覆無記心所需的特定心理特徵（相貌），故不計入五識之內。
。
此處討論在色界（上界）的意識狀態。
在特定的禪定或心境中，五識（眼、耳、鼻、舌、身）的運作不屬於善法也不屬於不善法，而是一種中性的「無記」狀態，這在瑜伽師地論的心法分析中是用於界定心所與識之性質的討論。
。
本段討論在不同修行階段（意地、見道、修道）中，心意識狀態（善、不善、無記）的判定。
重點在於區分何種情況下心法屬於「無記」（不善不亦不善），以及在修道過程中，惡行的產生如何將心狀態轉為「不善」。
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此為論書常見的簡略表達方式。
作者在詳細說明部分重點後，認為其餘類比之處或重複之義，讀者可依前文邏輯自行推知，無需贅述。
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此處為論書之質詢，討論「無記」法在不同分類體系中的數量差異。
在特定的二十種心法分析中，無覆無記僅列四種，而依一般法相分類（如五位無記）則有五種，質詢者在此追問為何將「自性無記」排除在外。
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本句討論色法（物質法）的分類及其與心識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，將色法分為長養色（促進生長的物質）與等流色（隨心而起的物質）等。
此處旨在說明，由於這些色法在自性上屬於「無記」（非善非惡），其性質與心識不同，因此心識（意識活動）並不隨此類物質法而生起或共時存在。
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本句在討論心所與心王之關係，探討「法執」（對法產生執著）這種心理狀態，在瑜伽師地論的分類體系中，應被攝入哪一種「無記」（非善非惡的中性心狀態）之中。
這涉及對心法分類的精確定義，旨在釐清執著心在心理機制上的性質。
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本句在討論心所或法相的分類。
根據《佛地論》（即《瑜伽師地論》）的體系，某些心法因其果報屬性，不屬於善或不善，而屬於由過去業力牽引而生的「異熟」狀態，因此在分類上被納入「異熟無記」之中。
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此句為論書中的指引性表述，提示讀者關於修行者的威儀規範（威儀路）以及在教化、應對他人時的巧妙方便（工巧處）等詳細內容，可在該論書的其他章節或相關論說中找到對應的詳細說明。
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本句討論欲界心之能力與解脫果位的區別。
在瑜伽師地論的體系中，某些心能產生變化（如天人的神通或幻化），但這種「變化」屬於世俗或神通層面，並非由修行（加行）而得的聖者果位（通果），強調了缺乏正確修行次第則無法獲得真正解脫的重要性。
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本句論述「通達果心」的繫屬界域。
在瑜伽師地論的體系中，心的狀態與其產生的前導條件（加行）直接相關。
由於進入該定境時所依持的加行已超越欲界層次，因此其所產生的果位心亦不再受欲界之束縛（非欲界繫）。
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此處在討論「生得」與「異熟生」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，強調某些天龍藥叉等存在具有天然的變化能力（化類），這種能力是其種姓天生的屬性（生得），而非單純由過去業力牽引而決定種姓的異熟果報。
這用以區分生理構造的決定性與神通變化的靈活性。
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此處討論的是高階禪定（四靜慮）之果位或能力如何化現於低階的欲界。
重點在於探討「化身」的性質：當高境界的意識（心）化現為物質形態（色）時，該色身在三界（欲界、色界、無色界）的歸屬與繫縛關係。
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本句討論心識在色界層級的繫縛狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「繫」指將眾生束縛於輪迴中的力量。
這裡強調「隨見分心」——即在對對象的觀察中產生分別執著的心態，是導致眾生仍受色界業力束縛、無法解脫的核心原因。
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本句為論書中的詰問，旨在探討不同層次世界（地）的眾生，其感官能力（眼根）與所對的物質（色法）之相應關係。
根據瑜伽師地的分析，物質的精粗程度決定了能視的條件，低層世界的感官無法感知高層世界更為微細的物質形態。
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本句解釋欲界眾生如何感知高層次色法（如色界或更高層次的物質）的機制。
根據瑜伽師地論的唯識與相分體系，高層次的色法（上地色）需透過一種「轉化」或「變相」（別變），使其符合欲界眾生的視覺感知能力（下眼），才能被覺知。
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本句探討意識在不同定境（色界）中對下界（欲界）色法的認知能力。
重點在於分析色界眾生雖能觀察欲界色法的變異，但其認知過程仍受色界之業力與法相繫縛，且欲界色法在色界視角下屬極其微細之法，故質詢其能見之機理。
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此處討論物質或心法之顯現條件。
在瑜伽師地論的體系中，只有達到一定程度的「麁」（粗大、顯著）之特質，纔能夠被感官或意識所覺知。
若過於微細，則無法被察覺。
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本句說明無色界四種天（色究竟遍處、空無辺處、識無辺處、非想非非想處）的特質。
由於無色界眾生已捨棄色身，僅以心識存在，因此不具備物質形態的身體，自然也就沒有在色法世界中所定義的行走、坐臥等肢體威儀。

本句在討論神通或色身之變化時，指出色界（尤其是無色界或特定層次）由於缺乏物質上的工巧手段，無法展現肢體威儀或形態變化，因此在討論相關法義時將其簡略不議。
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本文在討論無色界（色界之上的最高境界）的特質。
由於無色界眾生完全沒有物質形態（色身），因此不具備色界或欲界眾生所有的「變化」（身體形態的轉變）與「威儀」（肢體動作的儀態）。
作者引用《顯揚論》來證明原論中「上界同無」的簡略表述是指缺乏這些物質特徵。
。
本句討論無色界眾生的心識功能。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討無色界雖然沒有物質身體，但其心意識是否仍保有能引起現象變化（變化心）或與形體舉止相關（威儀心）的潛能或心理狀態，以此論證心法在不同界域中的運作特徵。
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本句論述心意識在高度禪定（無色定）後，對物質世界（色法）產生的主導與調控能力。
在瑜伽師地論的體系中，這說明瞭定力之深厚可轉化為對物質現象的自在運用，進而能生起變化心以利於方便教化或顯現。
。
本句在探討高階菩薩（八地以上）在進入深定後，其行住等身體活動是否仍受定力影響，以及是否還需要像初學者那樣刻意維持外在的威儀。
在瑜伽師地論的體系中，高階菩薩的定力已與行住融會貫通，不再有定與動的對立或妨礙。
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本句在論述修行法門或心法之屬性，強調其具備「善」（能導向正向果位）與「無漏」（能斷除煩惱、不復輪迴）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，無漏是指脫離了生死輪迴的漏染狀態。
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本段討論心意識的分類。
在瑜伽師地論的體系中，探討特定心法如何被歸類為「變化心」。
這裡指出該心是由於其功能與「學心」相類，且具有一種能隨緣化現的相似特性，故得此名。
特別提到果位聖者化現時的心，雖具有神通變化，但在心所性質上屬於「無記」（非善非惡），用以區分其心法狀態。
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此句在論述修行境界或果位之判定標準。
在《瑜伽師地論》的體系中，判定某種境界（地）是否存在，需觀察其是否具備相應的異熟果（業報之果）以及相應的威儀特徵。
若缺乏這些客觀的標誌與記載，則判定該境界並不成立。
。
此處在討論教法表達的層次。
作者說明目前的措辭是為了讓不同根器（三乘及凡夫）的人都能理解，而並非使用僅限於高階聖者才能領悟的「不可思議解脫言」，因此採取了較為平易或通用的表達方式（亦爾）。

此處討論心門（心識的分類與狀態）的細分。
在瑜伽師地論的體系中，將心門分為不同品類以分析修行者的心態與定力層次，「未趣定」指尚未獲得或尚未致力於修習禪定，仍處於欲界煩惱牽引狀態的層次。
。
此處為《瑜伽師地論》中對修行者層次的分類。
說明在修行禪定的過程中，存在一個階段：修行者雖已生起求定之心並開始實踐（發趣），但尚未證得實質的禪定狀態（未得定）。
。
在本論討論修習次第或對象時，將修行者依其定力境界進行分類。
此處指已進入禪定狀態，能心不散亂並專注於法門之修行者。
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此處接續前文對特定法相或心態的分析，將其細分為兩種性質。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，「不清淨」通常指未離染汙、仍有煩惱或雜質的狀態，是用於區分修行階段或法相特性的分類標記。
。
此處為論述某項法義或心所狀態的分項說明，指出其第二個特質為「極清淨」，在《瑜伽師地論》的語境中，通常指心意識脫離煩惱、無雜染的純淨狀態。
。
此處討論修行者在禪定進展中的誤認現象。
指修行者初步體驗到某種禪定狀態，便以為已成就未來之禪，但實際上缺乏穩固、不退轉的根本基礎（根本定），屬於對修行進程的錯覺。
。
此句處於《瑜伽師地論》對修行階位或法義的分類討論中。
在瑜伽師地論的術語體系中，「根本」通常指涉修行之基礎、根本智或能導向解脫的基礎法義。
此處之「二」為分類項，說明第二種對象或狀態是指已獲得此種根本基盤之人或法。
。
此句為論書中的承接語，指示讀者後續內容與前文邏輯一致或已在文中詳述，修行者透過思惟（Kල්pana/Manana）即可領悟其義理。
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本段討論在修習止觀時心境的障礙。
指出心不靜安會導致掉舉（心散亂）。
並將其與「八纏」（束縛心靈的八種煩惱）及「五蓋」（遮蔽智慧的五種障礙）相參，說明「惡作」（對現狀不滿而躁動）與「惛沈睡眠」如何分別在修止與修觀的不同階段造成妨礙。
。
此處為論書之辯理，探討「不寂靜」之定義。
若將其簡單等同於心識的「沈（昏沈）」與「掉（掉舉）」，則在法相分析上會造成定義重複，失去了區分細微法義的必要性。
。
本句解釋「捨」的內涵。
在瑜伽師地論的心法體系中，捨並非單純的放棄，而是透過對執著與障礙的捨離，使心靈達到一種不偏不著、平靜無擾的寂靜狀態（upekṣā）。
。
此句討論心法之體性分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定煩惱或心態的本質時，需對照其在「纏」（繫縛）與「蓋」（遮蔽心靈之雲遮）兩種分類體系中的定義。
此處強調若前述論點不成立，則必須依據纏與蓋的定義，將嫉妒與慳吝視為其核心體性。
。
此句為論書的目錄或章節過渡語。
在《瑜伽師地論》的體系中，「善巧」指對機教導的技巧，「廣分別」則是指詳細的分析與論述。
此處標誌著進入討論最後六種善巧方便的詳細分析部分。
。
本句為論書的過渡語。
作者在完成對五蘊（色、受、想、行、識）單項定義的分析（分別義）後，將論述重點轉向五蘊之間的生起順序及其因果機制（所由），旨在闡明心身組成要素的演化邏輯。
。
此處作者說明在撰寫論書時，為了精簡與重點闡述，省略了在其他著名論書（如《毘婆沙》與《俱舍》）中已反覆論述的重複內容，以避免冗贅。
。
此處在討論五位（五種義理）的排列順序。
作者指出在「色法」與「識法」的先後次第分析中，前兩項不適用，僅後三項符合該特定次第的義理邏輯。
。
本段討論如何透過對治次第來破除「我執」。
在瑜伽師地論的體系中，「四倒」是指將非我的四種對象誤認為我的錯覺。
此處明確指出對治的重點在於破除「心為我倒」（將意識、精神視為恆常的我）以及「法為我倒」（將現象、法性視為我）的錯誤認知。
。
本句闡述「我執」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，眾生將五蘊等多種組成要素（多分）錯誤地認定為一個單一、恆常的實體（我），這種錯誤的計度（分別計）即是苦與輪迴的根源。
。
本句論述「我執」的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調「俱生我執」是與生俱來的深層習氣，導致眾生將外在的法（現象）或內在的五蘊錯誤地認作恆常不變的「我」，從而產生執著與痛苦。
。
本句指出即便在特定的修行階段獲得了兩種法益或果位，若仍未能破除對法之執著，將法（現象或心法）誤認為恆常的自我，則在見地上的缺失與小乘修行者相同，尚未達到大乘真正的空性見。
。
此句在論述瑜伽師地論的修行次第時，指出先前兩種對次第的解釋在義理上不一致（相違），導致在實踐的先後順序上產生了妨礙或矛盾。
。
此句在探討瑜伽師地論中關於「緣起」與「顛倒」之名相順序差異。
十二因緣（十二處）強調的是識與色的相互依緣（色緣識）；而四顛倒（對於色、受、識、法之顛倒）則採取特定的分析次序，旨在揭示眾生對物質與心法之誤認路徑。
。
此句為論書中的承接語，指出對前文提及之「妨礙」（障礙或不便之處）的詳細解釋已在文本中明確列出，無需贅述。

本句出自《瑜伽師地論》，旨在將「色蘊」對應到十二因緣（十二有支）中的特定項目。
在此脈絡下，色蘊不僅指物質身體，更涵蓋了構成生命流轉的物質與功能面因素，將其歸納為六項有支的分量（少分），以闡明蘊與因緣的相應關係。
。
此處為論疏之解說，討論在瑜伽師地的分析框架中，關於「處」（特定範圍或狀態）與「非處」的邏輯關係。
指出兩者在涵蓋範圍上皆能通達整體，因此在區分時會出現「少分」的設定。
作者指示讀者將此邏輯應用於後續對應的文本分析中。
。
此處指感官能力之完備，在論述個體生理或心靈條件時，強調視覺感官功能健全，無缺陷或損壞，是能正確感知色法之基礎。
。
此處在分析五蘊的構成。
在瑜伽師地論的體系中，受蘊（ Vedanā-skandha）被視為單一的功能組成，其對應的構成要素即為「受支」，說明受蘊不似色蘊或識蘊般具有多個細分支。
。
此處討論十二因緣中的分項分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，將十二因緣分為大分與少分。
名色、生、老死被歸類為少分，是因為其法性本質仍是在五蘊（色、受、想、行、識）的範疇內運作，並非獨立於五蘊之外的單一法，故後續論述以此類比。
。
此句在論述眾生根器之差異。
五受根指眼耳鼻舌身，是感知物質世界的基礎；三無漏根指信、根、慧，是導向解脫的關鍵。
此處描述的是一種根器配置狀態：生理感官完備，但在修行所需的無漏智慧根基上較為不足。
。
此處在討論十二處或五蘊的組成分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，將心意識的組成（如想蘊）與名色等較次要的組成部分（少分）區分開來，用以精確界定識與色、名（心法）的相互作用關係。
。
此處討論的是心法與根（感官/基礎）的區別。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某法被智慧（慧）所遮覆或涵蓋，其屬性已轉化，不再具備作為「根」的基礎功能或定義，故判定為非根。
。
本句討論心法之性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分『根』（感官/基礎）與『慧憶』（記憶/思慮）。
憶事（回想）時，心意識處於一種特定的覆蓋狀態（覆相），這種狀態與感官根的運作特徵不同，因此證明記憶功能並非屬於感官根的範疇。
。
本句在討論心所或法性的性質，排除其作為「根」（根源/基礎）的可能性。
接著解釋「增上」之義，在此語境中並非指正面的進步，而是指負面的雜染（Klesha）在世間與生死輪迴中不斷累積、強化且遞增的狀態。
。
此句強調修行者在對法義進行思惟（Samanantara/Vichāra）時，必須以佛經的正確教導為準則，避免主觀臆測或誤入偏差，確保思惟的方向與正法一致。
。
此處在論述五蘊與十二因緣的對應關係。
行蘊指一切有為法（心理造作），在十二因緣的鏈條中，無明、觸、愛、取這四個心理運作過程皆屬於有為的心法，故被歸納在行蘊之中。
。
此句出於十二因緣的分析。
在瑜伽師地論的體系中，將十二因緣分為「多分」與「少分」。
少分是指在因果鏈條中，相對而言較為單一或次要的組成部分，用以精確分析輪迴遷轉的運作機制。
。
此處討論十二因緣（十二支）與五蘊的對應關係。
在十二因緣的體系中，「識」作為其中一環（支），其具體內涵即是指五蘊中的「識蘊」。
論述旨在說明名相的對應，將蘊的範疇納入因緣的組成支分中。
。
本句在解析十二因緣的結構。
在某些分析體系中，將十二因緣分為大分與少分。
此處指出名色、六處、生、老死為少分。
關於「有」（業有）之所以未被列入少分，是因為其作為業力的總集，是後續生、老死產生的根本依據（據業有故），具有主導性的驅動作用。
。
此句在論述根器或意識功能的完備性。
在《瑜伽師地論》的系統中，意根（manas-indriya）指意識之所以能生起認知功能的依止或根源。
此處強調在特定條件或對比中，唯有意根的功能處於完整、未損缺的狀態。
。
此處討論根器（能力）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將根器分為有漏與無漏。
此句指在無漏（不隨業力流轉、導向解脫）的修行能力中，屬於較弱或不足的部分，影響悟道的快慢。

本句在討論瑜伽師地論中關於「攝」的分類。
相攝是指透過對象的特徵來進行涵攝。
這裡區分了「自相」（事物自身獨有的特徵，如色法的變現性）與「共相」（多種事物共同具備的特徵，如蘊法皆具積聚義），說明瞭對象是如何被歸類於特定相中的。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「攝」的分類。
所謂「不相離攝」，是指將某些對象納入同一類別時，其組成部分（如極微粒子）在空間或性質上是緊密聚集、互不分離的狀態，用以界定物質構成的最小單位及其聚合方式。
。
此處討論心與色的關係。
在特定的對法（Dharma-samgraha）分析框架下，強調心與物質色法在現象上的不可分離性，旨在說明意識活動與物質載體的共時性，並將心所納入心的廣義範疇中。
。
此句在解析《瑜伽師地論》中關於「方」的攝取（分類）邏輯。
探討識（意識）的產生必須依託於特定的條件（如色法、根、境），說明心法與色法之間互為依止的生起關係，屬於瑜伽師地論中對名相定義的精確界定。
。
此處在討論「攝」的定義，說明五蘊（色、受、想、行、識）是一個完整的分類體系。
無論是屬於世俗有漏的法、出世間無漏的法，或是依據三性（三自性）分類的蘊，在類別上最終都能被歸納到五蘊的框架之中，沒有任何遺漏。
。
此處討論色蘊（物質世界）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，色蘊的轉化與生起並非無根而起，而是依據特定的空間或物質基礎（處）而運作。
這裡將「建立處」定義為最基礎的物質支撐，如地金輪，用以說明物質世界層層依止的構造。
。
此處在論述關於遺產、寶物或法物存放的類別，「覆藏」指將物品掩蓋或隱藏在特定地點，以防止遺失或被他人發現，此句僅為對存放地點之具體定義。
。
此處在論述修行者所需之物質條件。
資具處是指支持僧團或修行者基本生存與修習所需的物質器具，在瑜伽師地的體系中，這是對物質依託的界定，以確保修行者在滿足基本生存需求後能專注於心法修習。
。
此處在論述修行或法相的構成要素。
在瑜伽師地論的體系中，「根處」通常指感官與意識的基礎，而此處特指「清淨根」，意指不被煩惱染汙、能直接契入真理的純淨根基。
。
此處論述意識或心法在感知過程中的依止狀態。
根住處是指心在覺察時，依止於感官根（如眼根）與其對應的外部對象（如色塵）的接合狀態，是認識論中關於感知基礎的分析。
。
此處討論的是修行定境中的具體狀態或所對的對象。
在瑜伽師地論的體系中，「威德定」是指能產生神通、具備威德之力的禪定，而「所行處」則是指該定心所依持或運作的對象（色），在此特指能導向神通實現的定色。
。
本句討論在瑜伽師地論的定境分析中，關於「色」的分類與煩惱斷除的關係。
所謂「無表」指缺乏空間上的形體特徵（無表相）。
對於這類無表色或定自在的定色，因為缺乏明顯的物質表徵作為對治或標記，導致在修習過程中，對應的惑累（煩惱）無法被徹底地攝受並消除。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》，討論在心識轉化（轉依/轉化）的過程中，對於特定心理狀態（如樂欲與希望）的細微辨析。
此處旨在區分不同層次的欲求與期待在修行階段中的性質差異。
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此句討論意識或心識在處理不同時空境界的對應關係。
將境界分為「已得」與「未得」，說明心識如何根據過去的業力與未來的趨向，在不同生死的時空（過去生與未來生）中產生相應的反應與顯現。
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此句定義瑜伽師地論中「境界」的義項。
強調境界並非恆常不變的實體，而是隨緣而起、在意識面前自然呈現的對象（任運），是用於修行觀照的具體對象。
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此處討論的是心所法中的「尋」與「伺」。
在瑜伽師地論的體系中，不同層次的修行者（諸位）雖然都有思考與審視的心理活動，但其作用與性質不同。
本句強調在特定境界的轉換過程中，尋伺的起作用方式與生起條件之差異。
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本段討論欲界出家人在心理活動（心所）上的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，欲求和合的心理傾向被歸類為「尋（vitarka）」與「伺（vicāra）」。
尋是指心在對象上初步地尋覓、造作；伺則是心在對象上持續地維持、審視。
此處說明欲界出家者對和合的希求，正是在這種尋伺的心態運作之中。

本句為論著的導引與總結，指出在分析「色蘊」的定義與內涵時，將其劃分為十個不同的門類（分析維度）來詳加討論，旨在建立對色法系統性的認知框架。

本段在討論物質構成的微細分析。
在瑜伽師地論的體系中，透過「不相離攝」（將不可分離的元素歸類在一起）來定義感官根源（如眼根）的物理組成。
這裡說明眼根並非單一粒子，而是由多個極微粒子在同一時空點重疊而成的複合體，且這些粒子之間不產生物理上的排斥或妨礙。
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此處在論述極微（Paramāṇu）的容受關係與空間特質。
透過類比（如以葡萄果之大對比極微之小），說明極微粒子之間如何能相互容納，藉此推演物質聚集的過程，最終說明在一個物質聚合物中可以包含七種不同的極微物質。
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此處為論述物質構成的辯證分析。
在瑜伽師地論的體系中，探討物質最基本的組成單位（極微）是否具有獨立的個體性。
若極微體之間沒有區別或不存在獨立實體，則無法以此推導出物質世界的七種基本成分（地水火風及其他物質分類）。
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本段討論瑜伽師地論中關於「色法」與「極微」的構成。
說明感官（如眼）與感官功能（如觸）在最微細的物質層面（極微）上是如何定義的。
強調「一聚中有七極微」是指物質聚集體的組成數量，而非在單一不可分的極微粒子內部又存在子結構，以維護極微作為物質最小單位的定義。
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此句為論著中的詰問，旨在確認目前討論的法義是否屬於「同處不相離」這一分類下的第二種特定形態或義理。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，對於法與法之間的關係（如相應、相隨等）有極為嚴謹的分類討論，此處是在對應特定的定義順序進行核對。
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此處以「通珠」發光為喻，說明在瑜伽師地的修習或法相體悟中，多種法義或功能可同時顯現且互不幹擾，強調一種圓融而不混淆、並存而不衝突的狀態。
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此處以石磨為喻，說明兩種事物在空間或功能上緊密結合、互不分離的狀態。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，此類比喻通常用於說明法義中「和合」的具體形態，用以區分不同層次的結合或相依關係。
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此句為論書中的參照索引，指引讀者前往《瑜伽師地論》中關於「本地」的第三卷內容以獲取更詳盡的義理說明。
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此處討論的是色法的分類（色法四分）。
文中以豆子聚集為喻，說明物質在空間上的分佈狀態。
所謂「相離」指各個質點獨立，「不相離」指質點相互接觸或凝聚。
這種關於物質聚集與分佈的特徵，在瑜伽師地論的色法分析中被歸類為第三種色（第三色）。
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此句為論書中常見的索引性表述，指示讀者在當前段落未詳述之處，應參照該論書其他部位之對應說明，以獲取完整義理。
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此句為論著中的註記，說明「不言法」在六色（視覺對象）的層級分類中屬於第一等義的範疇。
由於論略纂之特性，作者提示讀者應參照完整的原典（外）以獲知詳細定義。

此處在對比不同論著對「觸」的分類數量。
在瑜伽師地論的體系中，觸的分類與《對法論》（Dharma-paryāya）有所差異，後者將觸細分至二十二種，而本論則剔除了關於速度與質量的「緩、急、劣」三種分類，故僅餘十九種。
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此句為論書中的詰問方式，旨在透過反問來導出後續對某種法相不存在（無）的邏輯分析與論證，符合瑜伽師地論以分析名相、破除誤見的論述體系。
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此句為論著中的結語標記，表示該項義理或段落的簡要論述已完結。
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此處討論的是關於「觸」在十二因緣或五蘊等體系中的精確定義。
作者指出在不同的論著（如《對法抄》）中，對於「生」（生起）是否能被視作「觸」的成立條件或等同於觸，有不同的判準與分析，體現了瑜伽師地論在名相定義上的嚴謹性與對比研究。
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此處在探討對法相分析的細膩程度。
在一般的概括中，病與老皆屬身體衰損的苦相，可合併看待；但在此論述的分析框架下，為了精確區分苦受的特質與生起因緣，故將其分開討論。
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此句在討論心法或名色之性質時，將當前討論的對象與「四相」及「五生」兩種特定的分類或比擬邏輯區分開來，強調其特質的特殊性，不適用於前述的類比推論。
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此處為論書之註記，指示讀者或學者在理解「六不斷」（關於解脫或法性不中斷的六種面向）時，不應僅憑本論，而應將其與《對法論》（Dharma-samupekṣā）的文本進行校勘比對，以確保對法義的理解精確無誤。
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此處討論的是關於生命終結的物理或能量機理。
在瑜伽師地論的醫學或身心分析脈絡中，「死觸」並非指一般的接觸，而是指特定的致命穴位（末摩穴）受到外部刺激而導致生命機能迅速停止的現象。
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在瑜伽師地論的分析中，觸（phassa）作為六入之一，其定義與名稱的確立並非僅基於接觸的動作，而是基於觸之後所產生的感受（受）等後續果位。
此句旨在說明名相的設定是基於因果邏輯的結果而定名。
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本句在論述觸（phassa）與受（vedanā）的關係及其對後續心身狀態的影響。
在此語境下，探討特定類型的觸如何作為因緣，導致個體感受到衰老（老）的狀態，揭示十二處與六觸在生理與心理感知上的運作機制。
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此處為論書之簡略寫法，指示讀者參閱《瑜伽師地論》中關於「本地分」的詳細論述，以獲取該項法義的完整定義與分析。

此處在討論對象（色法）的分析分類。
將原有的六種狀態（位），透過對立項（淨/不淨、堅/不堅）的拆分，將分析維度從六項擴展至八項，屬於瑜伽師地論中對心所或色法細微特性的分類辨析。

此處討論瑜伽師地論中關於「識」之生起的機制。
在感知物質對象（色法）至觸法時，意識（第六識）與前五識（眼、耳、鼻、舌、身識）的配合關係。
所謂「漸」，是指意識隨後或同步地與前五識共同緣對象，形成一種連續的認知過程。
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此處討論的是意識（第六識）與五前識（眼、耳、鼻、舌、身）在時間與對象上的同步性。
當五識同時運作且意識同步對其對象起作用時，在瑜伽師地論的識論體系中稱為「頓」，用以區分意識運作的不同時序與對象關係。

本段討論色界中感官根與對象（境）的有無。
根據瑜伽師地論的分析，色界雖為物質界，但其精細程度使得特定的嗅覺與味覺對象（香、味）不現前。
文中探討的是「根」與「境」的依存關係：若無對象（香、味），則對應的感官功能（鼻根等）在實質運作上亦不成立。
此處旨在釐清色界中根境相應的特殊狀態。
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此句為論書中典型的問答形式，旨在探討特定「根」（指感官、心理功能或修行根基）在認知或解脫過程中的具體作用，以導出後續的法義解釋。
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本句在論述特定法相或現象的理由，引用《俱舍論》的觀點，說明其目的在於對色身進行莊嚴（美化或使其具足威儀），以符合特定的法義要求。
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此處為論書之問答體，探討身體莊嚴與感官根源（根）及外在對象（塵）之間的關係。
質詢者意在釐清：若莊嚴之相僅是依附於根與塵的結合而顯現，則「根」本身在其中扮演的實質功能為何。
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此處討論的是語言發出的條件與依止關係。
在瑜伽師地的分析框架中，語言的產生並非單一因素，而是需要感官根（根）與外界對象（塵）的相互依止。
文中以眼根與塵為例，說明發語需有生理與外部環境的依據（身為依），體現了唯識與阿毗達磨對於心身互動及根塵相應的細緻分析。
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本句強調修行達成特定果位或智慧時，必須具備相應的資質（根基）。
在《瑜伽師地論》的體系中，根基（根）指修行者在心智、業力或前行上的基礎能力，缺乏此基礎則無法獲取相應的法益。
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此處在討論心意識或特定法相的特質，以「無男根」與「無依處」為喻，強調其非物質性、無形體且不依附於肉身生理構造的特徵，旨在破除對心靈或法相有實體形貌的執著。
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此句處於論述心法與根基的分析過程中，探討「根」（感官或能力）與「依處」（支持根的物質或精神基礎）的相依關係。
若前提的根不存在，則其對應的依處亦不能成立，以此邏輯推演並校對譯文中的數量對應關係。
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此句探討色蘊中物質的分類。
在瑜伽師地的體系中，將色法區分為實有與非實有（如假名或由因緣構成的相），此處明確指出在所有色法中，有九種屬於實質的物質存在。
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本段在討論「實有」與「假有」的區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討色法（物質法）中哪些是具有實質特性的（實），哪些僅是依賴條件而成的名稱或相對屬性（假）。
此處提及「九實」之說，是用以區分色法中除了四大種之外，特定的屬性（如顏色）是否能被視為實有。
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本句討論聲法的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，將聲分為由物質大種（四大）構成的實質部分，以及由心識賦予、屬於名言定義的假名部分（如『可意』、『不可意』），旨在區分物質基礎（實）與主觀認定（假）。
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此句旨在分析「香」的實相。
根據瑜伽師地論的分析，感官所覺知的「可意之香」是依賴種種條件產生的假名（假相），而真正真實存在的是組成該現象的種種因緣法（緣法）及其相互作用的和合狀態。
這是在訓練修行者破除對現象的執著，轉向觀察其組成要素的實相。
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此處討論味覺的實假之分。
在瑜伽師地論的分析框架中，將部分味覺特徵判定為「實」（具備客觀性質的實相），而將其他味覺（如可意味）判定為「假」（依賴對立或名稱而成立的假名），用以分析感官對象的性質。
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本句在探討瑜伽師地論中關於「有」的分類（假有與實有）與具體名相（如觸分）的對應關係。
質詢者在對比不同論述時，發現對於九種法（塵）的判定與「觸」的特殊劃分存在矛盾，旨在釐清在定義實有與假有時，觸分的特殊地位及其邏輯一致性。
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本句在討論觸處（觸覺）的認知機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「能造」（造作力量）與「所造」（產生的對象）之間的差異。
由於物質色法（所造色）本質上是依緣而生的「假有」，且其形態多樣複雜，導致心意識在感知時無法全面把握全貌，而僅能產生局部或偏頗的認知（偏明）。
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此處在討論色法（物質法）的產生與組成。
文中區分了「能造」與「所造」。
能造是指能產生某種性質（如顏色）的條件；所造是指被產生的結果。
作者指出其餘九種因素不具備產生顏色的能力，且其本身僅是被造之物，其中即便存在假造之情況，因比例極小而不予詳論。
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此句引用《顯揚論》與《對法論》，旨在說明現象界的各種屬性（如形色、聲響以及道德上的善）在勝義諦（絕對真理）中皆為假名、假相，並非實有，是用以破除對物質與概念實有的執著。
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本句探討意識在不同心所（處）中的運作，說明意識如何針對特定的對象（如生、老等生命現象）而產生分別認知。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及意識對外界現象的假名區分與對應的認知過程。
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此句為論書中常見的辨析邏輯，旨在區分兩種看似相似但實質不同的法相或修行狀態。
論者透過否定對方的類比（比擬），以確立當下討論對象的特殊性或正確定義，避免因錯誤類推而產生法義上的混淆。
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此句探討「不相應法」（An-upasamga）的定義。
在瑜伽師地論的體系中，不相應法是指既非心、亦非心所、亦非物質色法，但能依據色法而成立的法。
例如「生」之屬性（生滅狀態）依於色法而成立，或「名」（語言名稱）依於「聲」（物質聲音）而成立，這些現象不具備心法或色法的特質，故稱為不相應法。
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本句討論在瑜伽師地論的分析體系中，如何透過設定較高層次的判準（大上）來定義『觸』。
為了讓修行者能進入對法性的理解，先設定可操作的名相（名等可取），最後才導向對『不相應行法』的精確界定，以區分心法與心所法的運作。
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本句在分析十二處與十八界中「觸」與「取」的關係。
觸（Phassa）是感官與對象的接觸，必須依賴物質身體（四大）作為基礎。
取（Upādāna）則是對觸覺對象的執著與攝受。
論著強調取心所不能獨立存在，必須在觸覺發生且有物質身體支撐的前提下才能產生。
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此處討論的是對法處或物質構成的分析。
在瑜伽師地的分析框架中，將對象區分為四大（地水火風）及其餘成分。
此句說明除了四大法以外，仍有九種不同的處所或法相可以獨立觀察並獲取其義理。
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此處討論的是色法（物質法）的組成與感知。
在瑜伽師地論的觀點中，觸覺感知的色法首先表現為基本的物質組成（大種），而非直接感知到複雜的形色。
形色（形狀與顏色）並非獨立造就的實體，而是基於大種在顯現上的建立（相依而生），旨在分析物質法的微細構造與感知層次。
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本句在《瑜伽師地論》的語境中，指修行者透過對法相、理路之明徹掌握，進入對事物真實性質（實門）的體悟，強調從知識的明徹（明）轉向對實相的直接體認。
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此段落討論的是在特定心法處（法處）中產生的物質現象（色法）。
根據《對法論》（Abhidharmakosa）的分析，定力自在所產生的色法分為兩種，一種是真正由定力而生的威德之色，另一種是僅具外在相似之相但並非由真實定力產生的色法。
本文明確限定討論範圍僅限於前者。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「法處」對色法的分析。
在五色（通常指物質構成的五種類別）中，四種色法被認定為完全由假名組成（依賴條件而成立），而另一種則區分為假名（名稱上的稱呼）與實質（實際的物理屬性或組成成分），旨在區分現象的假名與底層的實相。
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此句為論典中常見的設問方式，旨在透過自問自答的結構，引出後續對特定法相、道理或修行次第的詳細解釋，以釐清義理。
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此句強調在修行或論議過程中，某些方法或見解並非絕對不變的定則，而應根據具體的法理與實況，進行理性的思惟與分析，以避免僵化地執著於單一形式。
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此句為論述中的詰問，旨在探究「威德」之內涵，區分其表象與真實法義的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，需分析威德之相是否基於實相或僅為權宜之相。
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本句解釋「威德」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，威德並非指世俗的權勢，而是指由於修行達到無漏（斷除煩惱）的境界，而自然生起的一種令眾生敬畏且心服的清淨威儀與功德。
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本句解釋「威德」之名義。
在瑜伽師地論的語境中，威德並非指世俗的權勢，而是指聖者因修習正法而自然顯現的威儀與德行，使其在法義上具有令人信服的威權與清淨德相。
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此處討論瑜伽觀法中關於「色」的顯現與作用。
指在特定的定力加持或禪定狀態下，所感知到的色法（物質或影像）並非幻象，而是能依照其法性真實地運作並呈現其相貌，是用於說明定境中色法之真實性與對應關係。
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本句討論修行者在展現神通或威德相時的真偽辨析。
強調某些外在的威德顯現僅為一種幻相或形式，旨在讓他人感知，而非修行者真正內在定力所成就的實質功用，亦非符合正法實相的作法。
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本句探討定力的獲取條件。
在瑜伽師地論的體系中，無漏定（解脫定）與見道（見諦）有直接關聯，而有漏定（世俗定）則依於業力或修習。
提問者在質疑有漏定如何能達到與無漏定相似的某些實效或境界。
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本文討論獲得特定果位或能力的因緣。
首先指出其基礎在於「無漏種類」（即不被煩惱汙染的善種子），隨後將其導向後文關於「增上力」（超越一般凡夫能力的強大精神力量）的詳細論述，說明從種子到實際獲果的次第過程。
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本句討論修行者在獲取不同層次智慧時，心意識狀態與定力的關係。
強調「無分別智」的強大作用力，使得在進入「後得智」（從定中而出後的持續智慧）並顯現相關色法時，原本屬於世俗、有漏的禪定狀態不再適用或無法維持，體現了從有漏定向無漏智轉化的過程。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「體」與「相」的辨析。
在修行境界中，某些法依其本質（體）已脫離煩惱（無漏），但因其運作方式或顯現形式（相）仍與有漏法相似，故在名相上區分體實與相似之別，以避免對修行階段產生誤解。
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此句為論述過程中的詰問，旨在探討在「無漏」（指不至漏盡、無煩惱之法）的範疇內，儘管聲聞、緣覺、菩薩三乘皆能證得，但具體的證得主體及其對象之差異性為何。
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此句為論述對比，探討「威德定」在不同菩薩地之定義差異。
在瑜伽師地論體系中，同一名相可能在不同階位有不同層次的義理，此處在質詢威德定究竟是指初地之定或八地之定。
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本句討論神通的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分「有漏」與「無漏」。
有漏神通雖能展現神異，但因依附於煩惱與有為法，缺乏恆常性與絕對的掌控力，不能像無漏之智那般絕對真實且自在運用。
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本句探討名言與實相的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若缺乏對「假名」或「假相」的正確觀照（假想觀），修行者容易將意識中隨意運用、標記的對象誤認為具有獨立恆常的實體（實有），此為對名言執著的警示。
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本句解析定力與識之關係。
在瑜伽師地論的體系中，定力能改變識的顯現狀態，使本識能生起特定的變色塵（物質顯現），以此說明心意識如何透過定業在境界中產生轉化或顯現。
此處強調的是「果」由「定力」驅動而產生的物質表現。
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本句討論在修行進入淨土境界後，由於智慧能力的增長，使原有的分別識別心（本識別）轉化為極其微細的狀態（塵），說明定力在轉化心識層面的實際成效與真實果位。
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本句討論瑜伽行派關於「所緣」與「果」的關係。
在禪定中，心所觀想的對象（定色）雖是心識營造的結果（果），但同時又成為心識專注的對象（境界/所緣）。
這說明瞭在特定的定境中，意識的產出物與其觀察對象在實體上是同一物，揭示了識與境的相依關係。
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此句為論書中的質詢（問曰），探討色法（物質）的存在性質。
重點在於討論「定一數」（固定的數量/數值）與「變」之關係，旨在分析物質現象的生起是否依據特定的數理或因緣而具有實體性。
在瑜伽師地論的分析框架下，這類討論通常用於破除對物質實有性的執著，或釐清色法在不同層次（如業相、心相）的顯現規律。
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本句探討唯識學中關於「變」的實體性。
在瑜伽師地論的體系中，心王（主意識）與心所（心理功能）的變現（所變）並非全然虛幻，而是在其特定的相權上具有實質的運作與存在，以此論證心識轉變之現象的實然狀態。

本句討論的是在禪定狀態下，意識所對取的對象（境界色）是否具有真實的物質實體。
在瑜伽師地論的體系中，區分心法與色法，此處旨在釐清定境中顯現的色境之實相，以排除修行者對定中境界性質的誤解。
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本句討論瑜伽師地論中關於「法處」的分析。
強調律儀（戒律修行）所涉及的物質現象（色法）並非實有，而是依賴於意識中的「思」（意向/造作）等心法而產生的假名現象，旨在說明色法對心法的依附性。

本段在討論色界中「定」與「色」的關係。
在色界中，修行者的定力雖強，但仍處於繫結狀態（未解脫），因此其所對境的色法（定所行色）依然是由四大種（地水火風）所造。
由於色界定慧具備特定的明利（清晰與效能），使得這種定力與物質造作之間存在依止關係。
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本句在論述特定法義或心態之適用範圍時，將其延伸至無色界。
作者透過引用前文（第五十三項末尾）的論據，說明該理在無色界中同樣成立，以維持論證的一致性。
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此句為論典中的詰問，旨在探討在特定法相或境界的分析中，為何排除或未提及「無色界」這一層次。
在《瑜伽師地論》的體系中，通常涉及對色法與非色法的辨析，此問是用以釐清定義範圍的邏輯推導。
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此句出於《瑜伽師地論略纂》，在討論心身關係或業力果報的具體狀態時，針對某些不具備依託條件的特殊身相，作者選擇予以簡略，不作詳細展開，以維持論述之重點。
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本段討論的是在三摩地（定）中產生的「影像」與現實「物質大種」的區別。
強調定中所見的色法（造色名造）僅是基於影像的心理投射，而非基於真實物質世界的四大元素（本質大種）所生，用以區分心所產生的影像與物質實體的差異。
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此處為論疏對物質組成（色法）的分析。
討論色法的演變過程，指出在造色（由大種演化而來的物質）之前，必須先有大種（四大基本物質）作為基礎。
這是在論證物質從基本元素到具體形態的承繼關係。
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此處在討論觸處（觸之處分）與大種（四大元素）的關係。
論著旨在區分感知對象的本質與導向定境的機制。
說明雖然在分析處分時涉及大種，但若該法是用於引導「勝定」（高品質的禪定），則其運作邏輯不再依賴於物質層面的大種屬性，以區分物質觸與心靈定境的差異。
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此處論述「心造色」之理。
在瑜伽師地論的體系中，定心之強大力量可使其轉化為物質（大種）。
這種轉變並非隨機，而是根據定心在修習時所繫結的對象（所繫）而決定所產生的物質形態。
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此處討論定境與色法的關係。
在瑜伽師地論的體系中，說明即便是在無色界（無色定）的狀態下，若由繫定轉向無漏定（修行所得之定），其所顯現或造作的色法，在性質上屬於無色大種的造作，用以解釋定境之轉化與色法產生的特殊因緣。
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本句討論無色界（無色定）的組成。
在瑜伽師地論的分析中，物質的構成必須依賴「四大種」，其中「地大種」是所有物質的基礎。
由於無色界完全脫離物質形態，不存在地大種，因此此處透過反問，探討無色界在缺乏物質基礎的情況下如何存在或被造作。
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此句討論修行過程中，某些法相雖在形式上與有漏法相似（似有漏），但其功能與本質已轉化為解脫的無漏智慧（體無漏）。
這強調了現象與本質的區別，指明在瑜伽行者的修習中，即便在處理世間法或有漏相時，若已得正見，其體性即是無漏。
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此句討論色界中物質（色法）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，強調色界之色是由特定的大種（地水火風）在受定繫（與定結結合）的狀態下所造，區別於欲界或無色界的狀態。
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本段在討論無色界與色界的區別。
其核心邏輯在於：只要一個境界還能被視為「色」（物質形態），且是由「大種」（四大元素）所造就，那麼它就必然屬於色界。
因此，真正的無色界必須完全脫離大種的造作與物質的境界。
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此句旨在說明現象的虛幻性。
透過「變化」的比喻，強調所有顯現的法在實相中皆缺乏自性（無色）且非由實質原因所生（無故），以此破除對現象實有性的執著，符合瑜伽師地論中對於名言與實相之辨析。
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此句在討論關於「造作」（cetana/saṅkhāra）的定義與分類。
在瑜伽師地論的體系中，分析某個法是否屬於「造作」，需視其在心法結構中的歸屬（所屬）而定。
這裡強調解釋的基準在於該法與「繫定」（與心意識連結的定業或定境）的關係。
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本句探討意識在定境中對物質的造作與轉化。
在瑜伽師地論的體系中，即使修行者進入無色界定（無物質之定），但若其意識依緣色界的物質特質作為基礎，則能將其意識狀態或所緣轉化為構成物質世界的「大種」（地水火風四元素）。
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此處討論心識或法相的運作特質。
強調雖然現象顯現得如同「變化」（幻化）般不實，但其運作（用）卻是依據其本然的實相（據實）而生，說明瞭現象與實質在功能運作上的對應關係。
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此處討論瑜伽行派對色法與界之定義。
區分「有漏色」與「無漏色」，指出即便在無色界中，若是以能引導解脫的定力所觀照，其大種（物質基礎）並不被該界之業力所束縛，而應歸類於法處（法界）的分析之中。
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此句在探討不同層次的神通能力及其產生的物質表現（色身）之間的差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，需區分由定力或心意識所主導的「變化」與其他類別的神通色身在性質、功能與產生機理上的區別。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「緣」的精細分類。
重點在於區分心法在運作時，是處於「有漏」（受煩惱牽引，處於輪迴中）還是「無漏」（已離煩惱，導向解脫）的狀態。
同時區分特定的「第八緣」與非此緣的情況，分析不同緣在有漏與無漏狀態下的差異性。
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本句討論在瑜伽師地論的定境與根體轉化。
威德定雖能令修行者顯現五根之相，但此種變現屬於「似」而非「真」，屬於有漏或依賴塵垢的扶根狀態，尚未達到究竟清淨、無礙的根體境界，旨在區分暫時的定力變現與根本的清淨覺性。
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本段討論「色法」的名相與實質。
首先指出「色」是假名，意在破除對物質實體的執著。
接著引用前文（六十六卷）說明色法的生成機制：色法並非獨立存在，而是依據特定環境（彼界）的條件（緣），由四大種（大種）組成。
這體現了瑜伽行派對物質構成的分析方法，強調緣起與組成要素。
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此處討論化生與親生的區別。
在瑜伽師地論的體系中，說明即便看似是親生（胎生），在某些特殊境界或神通化現中，仍可透過禪定力將四大種（地水火風）轉化而造作出來，強調心意識對物質形式的主導與造作能能力。
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本句在討論定力與物質基礎（大種）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分心法（定力）與色法（大種）。
此處強調定力的產生是依其特定的心法因緣（由生），而非依賴物質層面的大種組成。
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此句說明在論述法相或修行次第時，之所以出現多種分類或描述，並非隨意而定，而是基於對法義（Dharma-artha）之內在屬性與邏輯差異的精確分析而設定的區分。
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此處論述修行者在進入無色界定時，雖無物質色身，但其定力之深、威德之盛，在法義上仍能呈現出相應的威德相狀（定色），說明定境之深淺與威德之顯現之關係。
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本文討論色界中一種特殊的定境。
在隨定繫妙界中，修行者雖處於非物質的定境，但能依定力變現出四大（地水火風）的物質相貌。
作者強調此種變現必須以「依身」（色身）為基礎，因此將其與完全脫離物質形態的「無色界」區分開來。
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此處為論書的結構性說明，指出後續內容將全面論述「威德定」與「非威德定」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，定學區分不同層次的禪定，威德定通常指具足威神力且能對治煩惱的定力，而非威德定則是指缺乏此類特質或僅是初步定境的狀態。
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此處在辨析「造」的定義。
論者區分兩種造作：一種是基於時間序列（前後剎那）的親依關係而成立的造作；另一種則是像色法產生時，在同一剎那即成立的「色造」。
本文強調前述的能造是指前者，以釐清心法與色法在造作機制上的差異。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於定學的次第與分類。
作者說明在論述結構上，先將「下勝定」作為一個大的類別（大種）來設定，而具體的內容則暫時借用在「勝定」的討論框架中來闡明其義理。
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本句探討在瑜伽師地的修行次第中，禪定（Samādhi）與道（Magga）的修習如何與戒律（Śīla）共同作用，以及這種「造作」（cetanā/kṛti，指有意識的修行努力）在具體實踐中的位置與表現。
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本句討論定力與色法產生的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分「任運定」（自然而然、不需刻意營造的定）與「勵力定」（需透過努力思惟而得的定）。
此處指出，唯有達到任運狀態的定（無論其屬性是有漏或無漏）才能直接起現此類色法，而依賴主觀努力、思惟而得的定則不具備此功能。
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本段區分了威德定在不同修行者身上的性質。
菩薩之定因導向菩提且不雜染，故稱「無漏」；二乘（聲聞、緣覺）之定雖能神通，但仍繫於個人解脫或有漏之因緣，故稱「有漏」。
儘管性質不同，但兩者皆能運用定力變現色身或法物以利他，此種定力表現為「威德」。
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本句在討論定境的性質。
在瑜伽師地論的體系中，唯有符合特定條件的觀法才能構成「威德定」並顯現出「實色」（真實之色相）。
若僅是以一般的假想或不正確的觀照方式，則無法達到威德定的境界，亦不能產生真實的色相顯現。
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此句為論著中的過渡語，說明作者將在後續章節中，針對前述提及的要點或次第，進行更為詳盡的論述與分析，符合論書嚴謹的結構編排。
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此段在討論色界物質（色）的性質。
雖然色界色身本質清淨，不被低於其層級的眼根（欲界眼）所見，但由於「報色」（報應之色身）具有任運（自在）變化的特性，高階天人（如梵王）能依需求將色身粗化，使欲界眾生能感知，說明其清淨與粗細並非絕對對立，而具有變通性。

本句探討色法在極微層次的分類。
在瑜伽師地論的體系中，分析色法的微細性質，首先區分出「極微色」，並引用《對法》論（Tattvasamgraha 或相關對法論著）的定義，說明其在空間與量度上的極限定義（極略、極逈），以確立俱色門（具有色彩性質的門類）的判定標準。
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此處討論的是關於「遮礙」的法義分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「能礙」（主體/原因）與「所礙」（客體/結果）的差異，是用以精確定義某種法相分類的依據，確保邏輯上的嚴密性與一致性。
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本句論述唯識學中「遍計所起」的運作機制。
色法分為依他起與遍計所起，而遍計所起色並非真實存在，而是由第六意識（意識心）在對象上加上主觀的妄計與分別而產生的虛擬影像。
由於所有心法（心與心所）在運作時都依賴意識的計量，因此在意識的認知範圍內，所有心法所對應的色法皆呈現為遍計所起的狀態。
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本句在論述「色法」的定義特質。
在瑜伽師地論的體系中，色法的核心特徵在於「可取」（uupādāna），即具有可被感官或意識捕捉、量化的物質屬性。
此處將「色法」與「無色法」對比，強調色法具有可視、可觸、可量化的物理特性（明瞭可取），而無色法（如意識、心所等）則不具備此類物質特徵。
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此句為論議中的詰問。
在瑜伽師地的體系中，討論聲音的性質時，旨在區分真實的現象（依他起）與由意識妄計而產生的虛妄相狀（遍計所起）。
問者以此質疑：若聲音僅是某種特定性質，為何會出現由遍計所起所構成的聲音層次。
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此句為論書中的註記，說明特定法義的來源是透過對師長（法師）的請益而得，並指引讀者參考《對法抄》這一彙編著作以獲取更詳盡的論證或解釋。
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此句為論書之詰問形式，旨在釐清「種類色」的定義。
在瑜伽師地論的色法分析中，將色法分為質色與種類色，此處在探討種類色是否即為麁色（粗色）的分類。
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此處討論的是關於「有」與「無」的邊見或對立概念。
在瑜伽師地論的分析框架中，無論是認定某物「存在」或「不存在」，只要這種認定是基於對象的區分與執著，其心法本身仍屬於「有為法」（由因緣和合而生），旨在破除對實體存在的執著。
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此處為論著之校勘指示。
作者提醒讀者關於「極微五相」（物質最微小單位的五種特徵）的詳細定義與論述，應查閱《瑜伽師地論》中「本地」部分的第三卷以進行比對驗證。

本句在解析極微（最小物質單位）的分類。
論著將極微分為十五種，涵蓋了感覺器官、對象及四大元素，而「法處實色」是指在法處（空間/定義）中實際存在的物質微粒。
此處強調法處的定義是建立在「實色」的基礎之上。
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此句在論述法性與假名之關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「色法」等現象在實質上是否僅為假名（暫定名稱）而無實體，若成立此點，則所有假名現象在法性上應具有一致性，即同處於「法處」（法之實相或共同性質）之中。
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此句在論述感知過程（觸）所產生的認知對象皆為依緣而起的「假名」現象，旨在破除對感知對象之實體的執著，強調其虛妄不實的本質。
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本句在討論「法處」的實質與假名之區別。
在瑜伽師地論的體系中，區分「實」與「假」的標準在於是否能真正地受用（獲益或成立）。
若某法能被受用，則屬實；而其餘僅為名言假立的現象（假名），則因缺乏實質基盤而不可受用。
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此句論述瑜伽師地論中關於「緣」的分析。
色法（物質）雖在究極義上是空幻、假名，但在世俗因果的運作中，仍作為「別緣」（間接條件），支持意識等心法之生起。
強調即使法性為假，其功能（緣起作用）依然存在。
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本句在討論瑜伽師地論中關於「法處」的緣起分析。
此處指出在特定的法處分析框架下，僅有第六種緣符合條件，因其特殊性或單一性，不被視為普遍性的例證。
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此句討論法相之分類。
指某些心所或特質因屬於「俱生」（ innate/concomitant），即隨業力生起而與意識共時存在，其性質與後天習得或特定條件觸發的法不相同，因此在分類上不將其歸為同類。
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本段在討論觸處（感官接觸的對象）與法處的關係。
論者分析若觸處直接與「大」（指四大物質元素）相伴隨時，並不符合「簡」（簡顯、簡易）的判定條件，且其法處的運作邏輯與此不符，因此在該討論脈絡中予以排除。
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本句在探討「有對」與「無對」的定義區別。
在瑜伽師地論的體系中，「無對」是指超越了對立、二元分辨的狀態。
即便許多對立的法（有對法）在空間或時間上共同存在且不分離，但只要其本質仍具有對立的特徵，就不能被定義為「無對性」。
此問旨在釐清「共存」與「無對」的邏輯差異。
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本句為論典中的問答體，解釋某種法相或狀態之所以成立，是因為其具備「隨順」並隨之「轉化（運作）」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及心識的運作或修行次第中對法性的隨順轉化。
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本句在討論法相的生起與調和。
以「香」類比，說明某些特質或相狀在生起時能彼此相隨、相順，而不會產生排斥或妨礙，用以解釋特定法相在瑜伽修行或心意識狀態中能共存且相輔相成的理路。
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此處討論物質構成的最基本單位「極微」。
在瑜伽師地論的體系中，極微被定義為空間中最小且不可再分的實體單位（無分），是用以分析物質組成（色法）的基礎邏輯，旨在說明物質即便微小至極，仍有其定義界限，而非無限遞減。

此處討論極微（最小物質單位）的觀察能力。
肉眼與天眼皆屬於依賴物質光線（明暗）而運作的視覺，而極微之小已超出光線能反映的範疇，因此僅能透過特定的三眼（如慧眼、法眼等心靈之眼）方能覺知。
。
此句為論述之疑問，旨在探究「三眼」（天眼、慧眼、法眼）的組成性質與實體定義。
在《瑜伽師地論》體系中，這類詢問是為了釐清不同層次的覺知能力（眼）在心法上的具體運作與區分。
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此處區分三明（或三眼）之智能。
慧眼旨在徹悟萬法空性（緣空），法眼旨在明瞭現象名稱與性質（緣有）。
在瑜伽師地論的體系中，這類對象化的認知分析屬於「後得智」（pariṇāma-jñāna），區別於直接證悟真如的「前得智」或「無功用行」之現量。
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此處討論佛眼之實質。
在瑜伽師地論的體系中，佛眼並非指生理器官，而是指一種特殊的覺知能力。
由於佛眼必須具備獨立的體性（別體），因此將能直接徹悟真理、不落於名言分別的「無分別智」界定為佛眼的本質。
。
此句討論名相與實相的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調某些法相在凡夫的肉眼觀測中並不成立，必須等到果報成熟或在特定的果位境界中，該名稱才具有成立的基礎。
。
此句為論述過程中的質詢，旨在探討心意識（智）在認知對象時，其對象（緣）的層次問題。
討論焦點在於當智的緣相已確定時，如何能進一步細分或直接對接至物質最基本的組成單位（極微）。
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此處討論的是智慧觀察對象的邏輯問題。
在瑜伽師地論的分析框架中，若慧眼（般若智慧）的對象是「空」（無自性），則在邏輯上如何能將對象轉向觀察具有物質屬性的「極微」（物質的最基本組成單位）。
這是在探討心意識對不同層次法相（空性與物質微粒子）的能緣與所緣關係。
。
此句探討心與極微粒子的緣起關係。
在瑜伽師地的體系中，若能感知者（心）與被感知者（極微）皆不具實有的自性（即空），則兩者之間才能成立「緣」的關係。
若雙方皆有實體，則會因自性堅固而無法相互交感或對接。
。
本句討論佛眼（Buddha-cakṣu）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，佛眼並非單純的肉眼，而是一種特殊的智慧能力，能直接觀察物質世界最微小的組成單位（極微），且這種觀察是不經由概念分別的（無分別智），揭示了佛眼在認識論上的本質即是無分別智。
。
此處討論佛眼、法眼之關係。
在瑜伽師地論的體系中，佛眼是最高層次的智慧，其成立是以法眼（能徹見萬法實相之眼）為前導或基礎緣起而生，強調智慧層級的遞進與依緣關係。
。
此句出於論疏的辯論結構，用以否定前述的某種見解或假設，旨在透過破除錯誤義理來確立正確的瑜伽師地法義。
。
此處在論述不同層次的智慧與認知能力。
說明「慧眼」的功能在於能直接觀察、契合法理，這種對真理的正確把握能力，在瑜伽師地的體系中被定義為「正體智」。
。
此句描述修行者在瑜伽師地論的修習過程中，透過法眼（觀察萬法實相之眼）對「空」與「有」的性質進行緣對觀察，從而轉化意識，進而證得後得智（或指後續之智慧），體現了由觀察法性而導向智慧開顯的次第。
。
本句說明「佛眼」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，佛眼並非單一能力，而是將先前所述的兩種眼力（通常指天眼與慧眼之功能）進行總攝與圓滿，形成最高層次的覺知能力。
。
此句為論書中常見的詰問式接續語，用於在提出一個論點後，準備隨即給出理據、證明或分析，以導出後續的論證過程。
。
本句旨在說明「真如」與「慧眼」的對應關係。
真如（絕對真理）非一般凡夫心識所能領悟，必須透過聖者修習而獲得的「慧眼」才能視之；因此，慧眼的功能即是在於緣對（觀察）真如。
。
本句在討論法眼（Dharma-cakṣus）的定義與功能。
在瑜伽師地論的體系中，法眼是指能洞察諸法實相、辨別法義的智慧。
此處強調法眼的「淨」是指去除遮蔽，使其能正確地「緣」於理（真理、法性），而非執著於相。
。
本句討論修行中「淨」與「真如」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，修行者所體悟的清淨並非獨立存在，而是依於真如（絕對真理/本質）而成立。
強調「淨」之實相即是真如，避免將清淨視為一種對立於真如的物質性狀態。
。
此處在辨析「法眼」的義項。
在佛教術語中，法眼有兩種含義：一種是五眼中（天眼、肉眼、法眼等）的法眼，屬於有漏神通；另一種是覺悟真理、見到法性而獲得的無漏智慧之眼。
此句強調此處所指的法眼屬於後者，即圓滿的覺悟智慧。
。
此句為論著中的質詢段落，旨在探討「聖慧眼」在觀照物質色法時，是否能超越空間距離的限制而達到等量觀照。
這涉及到瑜伽師地論中關於智慧境界與心意識功能（如慧眼）的討論，分析聖者之視域與凡夫之視域在認知色法上的差異。
。
此處在區分不同層次的「慧眼」。
在瑜伽師地論的體系中，需辨析特定修行階段所獲的智慧與一般五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）定義中的慧眼之差異。
文中強調此處的慧眼與法眼同義，其核心在於「慧」的體現。
。
本句論述修行者從「因」到「果」的名相轉化及其功用。
在修行階段（因），重點在於 cultivation 智慧與法；成就後（果），則總稱為佛。
文中提到的「三眼」是指能令修行者脫離煩惱、看透實相的三種洞察力，佛陀作為圓滿覺者，自然完全具備這些功用。
。
此句為論著中的引用說明，指出目前的論述內容與《大智度論》中的解釋一致，用以佐證觀點的權威性與一致性。
。
在論書體例中，此句指明前文之論述或舉例，其目的是為了揭示深層的法義，使修習者能正確理解該法相的內涵。
。
此句在論述物質或現象的分析次第，以水滴為喻，說明在分析物質最小單位時，仍有層次之分，尚未達到不可再分的「極微」狀態，旨在說明現象在分解過程中的相對量級。
。
此句為論述過程中的質詢或辯論，討論關於「色法」之微細程度與其性質的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討物質（色）在極微狀態下是否仍具備其特質，或在特定條件下（如水滴極小）其性質是否發生改變，用以剖析色法的定義與界限。
。
此句為論書中的指示性文字，指引讀者或修行者在對當前法義進行分析時，應參照前文已對該名相或概念所作的定義與解析，以保持論理的一致性。

本段討論setu（極微）的性質。
在瑜伽師地論的色法分析中，極微粒子分為可思議與不可思議兩種。
此處解釋「婆沙多極微」（Sarvātobhadra，常譯為遍一切處極微）的特性：它不以單一粒子形式獨立存在（無獨住），但作為物質最基本的構成單位，在宏觀的聚色（物質聚集體）中依然維持其基本屬性（自體）。
。
本句說明該論述或法義的辯論對象。
在瑜伽師地論的體系中，透過對法相的精確分析，首先針對當時影響力較大的「一切有部」之見解進行正面駁斥，並隨之兼論破除「吠世史迦」一派的觀點，以確立瑜伽師地論的正確法義。
。
此處在討論對「法」之恆常與無常的見解。
一切有部（Sarvastivada）主張「三世實有」，認為法在過去、現在、未來皆實有，但其狀態在時間流轉中經歷生起與滅盡的過程。
。
此處討論的是對「常」與「無常」的錯誤認知。
某些外道或誤解者認為特定對象（如佛陀父母）的組成最微小單位（極微）具有恆常性，而其他法則是無常的。
本論旨在透過分析，破除這種將部分物質視為永恆的執著，確立一切行法皆無常的正見。
。
此段描述古印度哲學（外道）關於物質構成的論點。
吠世史迦（Vashishtha/Shaka）提出一種物質論，認為即便在世界毀滅的空劫期間，構成生命的極微粒子（Paramāṇu）依然存在且散佈各處，在新劫形成時重新組合而生，用以解釋生命的連續性與物質來源。
。
本句在討論色法的組成與實體性。
一切有部（Sarvāstivāda）主張「三世實有」，在色法分析上，認為由微小粒子（極微/微成聚）組成的色法具有積極的實體存在，而非僅是名相或幻象。
。
本句討論關於空間（虛空）與物質（積集）的關係。
正量部（Sautrāntika）在分析物質組成時，認為即便在看似空無的空間中，微細的物質粒子依然存在積集，而非絕對的真空。
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此處討論種姓與生理特質的關聯，在論書的分析中，將種姓的差異歸結於父母結合時的業力或生理狀態（和合程度），以此解釋不同種姓在物質形態（色）上的粗重差異。
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本段旨在破除關於物質構成的實體論。
論著透過分析「微塵」（極小物質單位）並非實體，進而推論其不存在生滅、聚合與散開的過程，以此否定「聚色」（由微塵聚集而成的物質）是由微塵實體演化而來的觀點，旨在導向對物質現象之空性或非實體性的理解。
。
此處為論著中的邏輯推導結論。
作者透過前文建立的理據，否定先前提出的五種錯誤見解（計度），旨在導正對特定法相的認知，使其符合瑜伽師地論的正見體系。

此處討論的是透過對治執著而獲得的「勝利」。
修行者首先需要破除對事物具有永恆性（常）的錯誤認知，才能真正契入並證悟無常的實相。
這是從破除我執、法執的起步，旨在透過觀察無常來離欲出離。
。
此句闡述透過觀察「無常」來破除「我執」與「我所執」的修習次第。
在瑜伽師地論的框架中，認清一切行法皆在遷變中，能直接瓦解將現象視為永恆實體的錯覺，從而消除對自我（我）及其所有物（我所）的錯誤認定。
。
本句論述「無我」與「我慢」的對治關係。
在瑜伽師地論的體系中，我慢（māna）是以「我」為對象的執著與傲慢。
當修行者透過智慧現證「無我」之理，切斷了我慢的依據（即對自我的虛擬認定），則我慢隨之在同一時間（俱時）瓦解，而非先除我後除慢。
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此句描述修行在斷除「見慢」（對錯誤見解的執著與傲慢）後，心境達到一種安定狀態。
透過對境界的正確認知，使潛在的煩惱（惑）不再被觸發而顯現，屬於瑜伽師地論中關於煩惱制伏與境界修習的次第說明。
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本句說明透過「不取相」的修行方法來對治煩惱。
在瑜伽師地論的體系中，透過對境時不產生執著（不取相），能直接切斷煩惱的生起，進而破除將現象或真理視為實有的「法執」。
。
此處討論的是在瑜伽師地論體系中，關於五種勝利（勝義果得）在不同眾生或不同層次上的差異。
論者指出，這些差異並不需要冗長的解釋，修行者可透過類推（類思）先前已討論的法義，即可推知其分別之處。
。
此處法師在對前文的偈頌或論述進行結構性的義理分析，將其分為三類：第一是體現「空性」的空門；中間三部分體現「離欲、不求」的無願門；最後一部分則體現「離相、無著」的無相門。
這對應了修行中從破除實見（空）、斷除希求（無願）到究竟離相（無相）的次第或層次。
。
此句為論述中的質詢，探討在破除「我執」的次第中，為何「無願」（指不再有對生死的願求或對自我的希冀）這一特質必須在第二階段（通常指對法執或更深層我執的破除）之後才成立，涉及瑜伽師地論中關於心所與見道、修道次第的精細分析。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「行」的分類。
文中將前兩項歸類為「空」，並說明「空行」之定義或功能包含了對「空性」與「無我」的體認與實踐，是用以釐清名相之涵攝關係的論理分析。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，關於「無願」之狀態的分類與對應關係。
作者指出，中間兩種無願的狀態，應對照「不攝道」的四種行法，根據真理（諦）的對應關係來進行配對分析，即可明瞭其義理。

此段討論的是關於「依止」的物質基礎。
一切有部主張物質世界由不可再分的「極微」組成。
即使在宏觀的物質（如石頭）中無法直接觀察到水、火、風等大相的性質，但其底層的極微粒子依然存在，而這些極微粒子正是後續現象（後得）產生的物質依止。
。
此處屬於瑜伽師地論中對「可得」與「不可得」法相的細緻分析。
討論之核心在於探究某種法（大可得聚）在與其他三類（不可得）對比時，其「可得性」的依據究竟是基於同一性的共相（一種），還是基於差異性的別相（不等）。
這是在分析心法與色法在特定境界（地）中的體性區分。
。
此處在討論物質（色法）的組成與體性。
論述者透過邏輯推演，指出若承認物質的本質（體）是單一的，卻又否定構成物質的三大（地、水、火、風之三者），則在法相分析上產生矛盾，是用以破除錯誤見解的論證過程。
。
此處討論的是關於「四大」在物質中的分佈情況。
在瑜伽師地論的體系中，論述物質組成時，說明雖以地大（堅固性）為主導，但水、火、風三要素亦共存於其中，彼此體量相等，互不缺失。
。
本句屬於瑜伽師地論中關於量相或法相的分析，旨在探討「不等」的性質。
透過區分「體量」（實體的量度）與「增上用」（功能或作用的強度），分析現象不一致的根本原因，以釐清法相的定義與界限。
。
此段討論物質構成（四大）在感知與實有之間的邏輯矛盾。
論者在分析若承認地大可得而其餘三大不可得（但實有），則必然導致這三者之間存在形量上的差異，而這種差異理應被覺知，以此推論質量的感知與存在的關係。
。
此句基於分析法的邏輯：若要成立「三大」（地水火風等大類物質）的整體，必須先有組成其整體的微小組成部分（少分）。
既然透過分析證明微小部分不可得（空），則由其構成的宏觀物質（三大）亦不能成立。
此為破除物質實有的分析法。
。
此處在討論「量」 (量論/因明) 的邏輯推演。
對手主張石中含有微量的火（潛在火種），而論者反駁：若微量不存在，則其累積的大量亦不可能存在。
以「兔角」作為著名的「不可得」之喻，證明對方的論點在邏輯上是荒謬且不存在的。
。
此處在論述「體」與「用」的關係。
論著旨在破除對物質實體的執著。
若承認有「用」（功能/作用），則必然需要一個「體」（實體）作為依託。
如果實體（體）已被證明不存在，那麼單獨主張有「用」在邏輯上是不能成立的，藉此導向萬法皆為虛幻、無實體之結論。
。
此句引用量論（因明學）的邏輯推論，討論「無體」之物的性質。
在邏輯分析中，不存在的事物（如石中水、兔角）因皆無實體，故在「不存在」這一屬性上具有相同的量級或威勢。
此處旨在透過邏輯類比，說明某種法因缺乏實體而無法成立其特質。
。
此句為論辯過程，旨在反駁對手關於「勢用」（能量/功能）在物質（石）中分佈不均的觀點。
論者透過類比法，指出若以「少分」或「無體」作為存在或不等之依據，則火等無實體之法亦將被否定，以此揭示對方邏輯的矛盾。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》，討論大界（地界）的性質。
文中以「煖生冷」作為比喻，旨在說明元素（界）之間的相互轉化與依存關係，用以論證大界（地界）的顯現並非獨立存在，而是透過對比與條件而成立。
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此句在論述中旨在探討大乘教法之可信度及其成立根據，要求對特定的法義進行證驗或理性分析，以建立正信。
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此段討論大乘瑜伽行派（唯識）對現象生起的解釋。
強調「一切界」皆由「本識」（指阿賴耶識）攝受，現象的生起並非偶然，而是依據本識中所含的「種子」而演化，確立了種子生現行、現行燻種子的唯識體系。
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此處在辨析不同宗派對法性（自性）與界限（界）的看法。
經部（Sarvāstivāda）在分析法時，傾向於承認法在特定條件下具有其功能或界限，即使該法本身並非恆常不變。
作者在此明確區分此觀點屬於小乘經部，而非大乘佛法的空性見。
。
此處討論物質生成的機理。
依瑜伽師地論之唯識體系，物質（四大/三大）的顯現並非純粹的物質演化，而是依據阿賴耶識（本識）中的種子，在特定緣分觸發下而生起。
即使外在看似無生命或無相的石頭，其深層意識種子仍決定其物質屬性。

此句在討論業報與現前慾唸的關係。
論中提到資具（物質條件）的產生是由於多種勢力引導，而作者在此質疑：既然這些資具是過去業力的果報（報得），為何論中將其歸因於「現前欲」（當下的慾望）而引起？旨在釐清業力成熟與當下心念在果報顯現中的角色。
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此處討論的是業報感得的時機與次數。
在瑜伽師地論的體系中，分析業力如何導致果報，此句強調在當前生命週期（此生）中，某種特定的業力總共導致一次結果，且該結果屬於欲界範圍內的報應。
。
本句強調果報與業力之間必然的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，所有眾生的果報（無論是善或惡、世間或出世間）皆源於其過去或現在的業力造作，不存在無業而有果的情況，旨在導引修行者透過理解業果來對治煩惱。
。
本句在解析心法或意識的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，討論意識或心所如何依據「現前相」（眼前的對象或顯現）而生起，並指出此類心法在欲界層次中，是由於對對象的追求與慾望（欲）而觸發產生的。

本段討論「聚色」（由多個色法組成之物質）的產生機制。
以石磨成末為喻，說明物質形態的改變需依賴「增上力」（強力推動之因）。
在此語境中，強調物質的產生並非偶然，而是依循種子因緣的增上力，且其產生的目的在於對根器（感官或功能）具有實際的取用價值。
。
此處論述根有（根身）的形成機制。
在瑜伽師地論的體系中，根有是指由業力驅使，依據四大物質（地水火風）的增上力而凝聚成的物質身體。
因其組成成分複雜且雜染，故稱「造色用雜」。
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本句論述視覺感官（眼根）與對象（色塵）接觸時的運作機制。
強調視覺的顯現並非單一純粹，而是基於根、境、識在特定聚集狀態下的相互作用，導致所感知到的色相呈現雜染或複雜的生起狀態，符合瑜伽師地論中對於心意識與物質作用的分析。
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本句討論在瑜伽師地論的體系中，特定狀態的「和合」（和諧/統一）與「雜染」（混雜/汙染）之間存在著不相離的關係，強調現象的複雜性與不可分割性，並指引讀者參照《瑜伽師地論》（本地）原典以獲取詳細義理。

本句探討物質（色法）的構成原理。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論「種生」是指探究物質如何由種子或基本元素生起。
此處質詢為何將「大種」（四大元素）視為造就色法的根本原因，旨在釐清物質組成之因果關係。
。
本句探討法相之間的依存與相隨關係。
在瑜伽師地的分析框架中，強調一種現象的生起與維持（建立與任持）依賴於其前導條件或共相的變異，體現了因果相續與依他起性的邏輯。
。
此處討論的是將特定的三種法義（通常指與特定對象相關的特質）對應到五種基礎的功能性義項（生、依、立、持、養）中，用以分析法義的歸屬與運作邏輯。
這屬於瑜伽師地論中對名相精確定義與分類的分析方法。
。
此段論述生命產生的三個必要條件（因）。
生因是指物質基礎（大種）的形成；依因是指業力所牽引的依止環境或基礎；養因則是支持生命成長與維持的營養或能量（此處特指勝定力對生命狀態的維持作用）。
這體現了瑜伽師地論中對於生命組成與轉變的精密分析。
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此句出自《瑜伽師地論》中關於名言、概念（prajñapti）的分析。
在此語境下，「建立」是指透過語言或心意識將雜亂的經驗賦予特定名稱或定義，使其成為可認知、可討論的對象（即「名言建立」）。
「建立因」則是指促使這種定義過程產生的條件或根據。
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此處討論的是修行過程中的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，某些修行狀態（如任持）不僅是結果，其持續的運作本身即成為維持該狀態的因，強調修行的連續性與自我強化。
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此句為論著的結構說明，指出在《本地》（指《瑜伽師地論》本地部）第三卷中，除了前述內容外，還涵蓋了關於「廣明五因」與「大造」之因果理路（所以）的討論，並將其納入四種解釋的框架之中。

此句討論物質屬性（地大）如何作用於凡夫（士夫）的感官或身體。
在瑜伽師地論的體系中，分析四大（地水火風）的特質及其對色身產生影響的機制，此處肯定了論中關於地大透過「打觸」產生作用的解釋是合理的。
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此處論述的是關於色法變易的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討色法的生起與變異，說明外部環境或承載的「器」（容器/基質）之差異，會影響到其內部色法（如顏色、形質）的呈現與變化，屬於對色法因緣的細微分析。
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此處以「雨入海」為喻，說明法性或心識在接觸特定環境（如強大的習氣或特定的法門）時，會被其特質所同化或轉化。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常用於比喻染汙或轉化之理，強調環境與對象對心識狀態的影響。
。
此處描述業力隨境而現的特質。
在《瑜伽師地論》的語境中，探討心識與業力如何根據所處的境界（如地獄）轉化為相應的痛苦感受或物質形態，說明受報之境與業力果報的對應關係。
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此句描述特定環境或地界對生物生長的影響，在《瑜伽師地論》的語境中，通常是用於說明業力感召、環境特質或特定境界的物質呈現，以具象化說明法義。
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此處以珍珠之成於蚌殼為喻，說明事物之性質、形態或顯現，往往受限於其所處的環境或承載的「器」（容器/條件）。
在瑜伽師地論的分析框架中，這通常用來比喻心識或法相在不同依止條件下所產生的差異，強調環境（依止）對結果的影響。
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此處以農耕中土壤肥瘦影響作物生長的物理現象，作為比喻，用以說明不同根基、不同因緣對修行果位或法義領悟程度之影響。
此屬瑜伽師地論中常見的以世間法類比出世間法之論述方式。
。
此處討論物質世界的組成與差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討物質（色法）的特徵如何受條件（因緣）影響而產生差異，說明「地」之性質的區別導致了其屬性（味）的各異。

本段討論色界天造身之機理。
在瑜伽師地論的體系中，色界眾生依仗強大的定力（勝定力）來構築色身。
首先需生起大種（四大種），隨後才演化出種種色相。
太師在此區分「繫定」與「根大」的關係，旨在說明不同層次的定力如何對應於四大物質的造作，特別強調此處討論的造色過程僅適用於色界繫。
。
此句探討在禪定狀態下，意識或心念如何轉化為較大、較粗重的物質種子（大種）。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論心意識與物質（色法）的交互作用，說明定力能引起物質形態的改變或顯現。
。
此處討論修行定力後產生的果相。
在瑜伽師地論的脈絡中，說明即便在無色定（本質無色）的狀態下，若因定果而顯現色相，是用以說明定力與色相之間轉化或顯現的關係。
。
本句探討在無色界禪定中，心意識如何造作出虛幻的「色」相。
雖然修行者處於無色界（無色定），但其心識仍能變現出色相。
此處強調這種色相並非真實物質，而是由無色定轉變而來，因此其屬性（繫）仍屬於無色界，而非色界或欲界。
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此句為論書中的結構說明，指出前文的論述內容是將前述提及的兩個界域（通常指瑜伽師地論中討論的特定層級或範圍）視為共同對象而進行的通論分析。
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此處討論的是禪定中意識對物質元素（大種）的顯現過程。
在特定的定境中，心意識首先觸發最基本的四種物質屬性（地水火風），而非直接顯現複雜的色彩或物質形相（造色），體現了從基礎元素到複雜物質的演化次第。
。
此處討論的是視覺感知的時間序列。
在瑜伽師地論的心意識分析中，感官接觸與色彩的顯現並非同時發生，而是在極短的時間間隔（後剎那）才完成對色彩的構建。
這說明瞭感知過程的微細次第。
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此句為論書中常見的詰問方式，旨在引出後續的論證、理據或經文依據，以確立前文所述法義的正當性。
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此處討論定果色相的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，通常色法由四大種（大種）構成，但「勝定」產生的特殊色相（果色）在實質上是依於定力而非物質大種。
然而，由於其表現形式（種類與影像）與一般由大種造作的色法相似，故在名相上仍稱之為大種所造，此為區分「實質依止」與「名相類比」的細緻分析。
。
本段討論造色法的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析造色（由大種所造之色）與大種的關係。
這裡指出在同一念心中，大種的現前與造色的顯現是同步的，因此在論理上稱其為「不依」，意指造色並非在大種存在之後才緩慢產生的結果，而是與大種共時而然。
。
本句討論在三摩地（禪定）狀態下，意識如何造作色法。
在瑜伽師地論的體系中，若前唸的種子或性質屬於四大（地水火風），則所產生的色法被定義為「四大所造色」，強調意識造色與前念種子之間的因果承繼關係。
。
本段討論物質（色法）的產生機制。
在瑜伽師地論的色法分析中，區分了「大種」（基礎物質）與「造色」（由大種組合而成的具體形態）。
通常情況下，大種與造色的產生是同步的，但若屬於「定等色」之類特殊情況，則其定大種的造作時間與一般的造色不同，用以論證色法構成的特殊性。
。
此處討論造色法（物質）的生起過程。
根據瑜伽師地論的微細分析，物質的造作並非瞬間完成，而是有其時間上的先後次序：先由心意識的變異產生大種（物質的基本元素），隨後纔在此基礎上構建出具體的色法，強調了造作過程中的念相遞進，而非同步發生。
。
此處在討論業力或法相的生起機制。
所謂「造」，是指由於特定因緣的依託而產生的造作或形成。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調的是名相與實相的對應，說明「造」這一名相是基於「依彼生」這個事實而定義的。
。
本句在討論禪定過程中色法（物質）的轉化。
根據瑜伽師地論的體系，修行者在入定後，心意識能對物質色法產生影響，使之依據定力的果報而呈現特定的實色或轉化為大種（地水火風四種基本物質成分），說明心對色的支配與造作功能。
。
本段討論心意識所造之「影像色」與物質世界「實大種」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，心造之色（假定色）若要顯現，需依據物質的四大種（實大種）作為基礎。
此處解析三摩地修行中，心意識如何依託色大種來顯現特定種類的影像。
。
此句為論著中的校勘或義理辨析。
作者在討論「三摩地」（心意識之專注）的分類時，指出若將其定義為僅限於「種類」與「影像」的層次，則其義理深度或精確度不如前文所述之分析。
。
此段討論色法（物質）的轉化與定名。
在瑜伽師地論的體系中，分析色法如何從基礎的「大種」（地水火風）演變為具有特定功能的「大造」。
文中說明在詳細分析時應視為大造，但在後文簡化表述時，直接以本質定為大種，雖省略了中間關於大造的推論過程，但其法義依據（本緣）依然成立，因此仍可稱為大種造。
。
此處在論述神通或業力對物質的轉化能力。
作者引用前卷關於「色法自在」的論述，證明修行者在達到特定境界後，能將微細色法或一般色法轉化為大種（地水火風），顯示其對物質世界的掌控力。
。
此處討論的是在禪定（定中）如何產生色法（定中色）。
說明透過特定的心意識狀態（加行心）引導物質的基本元素（大種），從而使其在定境中形成物質現象。
。
此段討論在瑜伽修行中，「加行」對物質（種子）的影響力。
若修行僅能引起「造色」（物質形式的顯現）而未能觸發「大種」（基礎的四大物質元素），則該顯現不被視為由大種實質創造，而是一種依於影像三摩地（心意識的專注成像）所產生的名義上的造作。
。
此句討論物質世界的構成原理。
在瑜伽師地論的體系中，物質世界的形成是由於種種大種（地水火風）的組合而生，且不同的世界（界）會根據其特定的業力與因緣，由對應的大種組成而具有不同的特徵。

此句為論書中的詰問，旨在探討獲知特定法相或理則的依據（因），符合瑜伽師地論以層次分析、邏輯推演來確立法義的論述風格。
。
此處論及意識在不同境界間傳遞的機制。
論主（瑜伽師地論作者）在探討若否認特定的意識傳遞方式（如比喻為響），則需面對如何能正確投生至色界無色界等特定境界的邏輯問題，旨在釐清意識在生死輪迴中的接續與生起過程。
。
此句為論議體裁中的「伏難」，即預設對手可能提出的質疑。
在討論心識、意識或法之傳遞機制時，以「山谷回響」為喻，質詢若現象能自然發生（如回聲），是否仍需依賴特定的物質媒介或傳導物質。
。
此句以月影入水的比喻，說明法相或心識之顯現並非依賴外部傳遞，而是依緣而生的顯現。
在瑜伽師地論的體系中，常用此類比喻來論證識的變現或現象的非實有性，強調顯現與其依據的關係，旨在破除對現象實體的執著。
。
此處討論心意識或業力感應的運作機制。
在瑜伽師地的心法分析中，探討感應與緣起的即時性，質疑若僅依賴物理空間的傳遞（假傳）則不符合心法運作的特質。
。
此處在論述心識或業力的傳承機制。
作者旨在質疑：若意識或特定法性（三事）的傳遞不依賴於物質載體，則無需透過「受生」這一過程來藉助中間狀態（中有）來接續，以此推論心識傳承的非物質特性。
。
此處在論述心法或意識狀態的辨析。
作者指出不應將其簡單視為無意識的機械反應（如響），而應分析其背後是由於煩惱（惑）導致心神紊亂，並建議依照特定的法義次第將其歸類於三種對應的狀態中。
。
此處以「響」與「影」為喻，說明大乘教法雖在形式上與小乘（本聲）相似或相依，但其本質是為了引導眾生而設的方便。
修行者若心念不澄明，容易將方便法（響、像）誤認為真實的實體，而忽略了其作為指引的工具性質。
。
此句在論述法義時，強調特定結論（不滅）是建立在先前設定的理論基礎（宗）之上。
在《瑜伽師地論》的體系中，論述往往採取先立宗、後舉證的邏輯，此處旨在明確解釋「不滅」之說並非絕對定義，而是基於特定視角或義理前提的推論。

本句探討物質構成的層次。
在瑜伽師地的物質分析中，大種（地水火風）作為基礎，必須先建立空間位置（所依），其餘的造色（由大種組合而成的物質）才能依附其上而生起（能依）。
這體現了物質顯現的依序關係。
。
本段論述業力感召身體（報身）產生的物質次第。
首先由業力驅動產生「大種」（地大），作為最基礎的物質依止（所依）；隨即在同一時間產生「造色」（由業力塑造的物質）。
由於造色本身能成為其他物質的依託（能依），因此後續的物質形態皆依此轉化，強調此過程之同步性與連續性。
。
此句討論唯識與瑜伽師地論中的受生機制。
說明在胎孕或受生之初，感官根（眼等根）的物質基礎（根大）必須先有依託之處，隨後其他物質色法（造色）才能依此依據而生起，強調物質生起的依他緣關係。
。
此處論述物質（色法）生成的次第。
在瑜伽師地論的物質分析中，色法的產生並非雜亂，而是有其層次：首先必須具足基本的大種（地水火風）作為基礎，隨後在這些基礎之上，才能進一步形成決定顏色與形態的色種。
。
此處為論書之編撰慣用語，指後續的論述、分析或對應的法義內容與前文所述之內容一致，無需重複贅述。
。
此處為論書之註釋，討論在特定的聲相或教法傳達過程中，如何產生廣泛的妨礙或幹擾。
作者引用《對法》與〈本地〉第三卷的抄解作為論據，用以對比或佐證該妨礙的性質與範圍。
。
此處討論聲音的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討聲音是否具有物質實體（質）。
文中將聲比喻為燈光，旨在說明聲音是一種現象性的顯現，而非具有恆常、實體性的物質構造。

本句探討物質世界的運作機制。
在瑜伽師地論的物質分析中，風（風大）代表的是「動」的性質。
日月等天體的運行被視為風大作用的結果，以此說明風大作為推動力量在自然界中的體現。
。
此處在討論名色或物質組成之運作機理。
風輪指代驅動身體或物質運行的動力系統，強調其持續不斷的性質（恆相續）；而「磑」與「軛」作為比喻，是用以說明物質在特定壓力或牽引下的運作方式，皆被納入此類動力攝受的範疇中。
。
此處在區分不同類別的「攝受」。
文中指出的「恆攝受」是指一種維持狀態、使事物不散失的功能，並明確指出此義與本論目前討論的義理有所區別，且可參照《瑜伽師地論》本地品（第三卷）的相關定義。

此段在探討「空界色」的成立條件。
在瑜伽師地論與俱舍論的體系中，空界（空間）本身雖無色，但作為一種色法，其成立必須依止於物質（聚色）。
透過引用「鄰阿伽色」的概念，說明空界色並非獨立存在，而是依賴於周圍物質的阻礙與界限（鄰接）而定義出的空間屬性。
。
本段為論疏之校釋，討論光線（明）與黑暗（暗）在空間中的相續狀態。
作者將此處的義理指引至《瑜伽師地論》〈本地品〉第三卷的對應解釋，並指出法師（指特定的註釋者）據此推論「空界」（指虛空或無色界之空間屬性）與明暗色的本質關係。
。
此句為論著中的詰問（問答體），旨在探討某種法相或境界（如光明）與其相關屬性之間的邏輯關係。
質詢者在質疑：若該事物已包含在「光明」的義理中，為何仍需在光明之外額外設定一個獨立的範疇或定義。
。
此句討論光明的體相。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討光明是否具有實體（質）與空間維度（方）。
由於光明在現象上呈現出質與方的特徵，因此在區分名相時，將其設定為一個獨立的「別相」來界定。
。
此處討論色界頂端之五種無色定（五無）。
文中說明「無界處」與其他四種無色定之區別，在於對「空」之受用（意識對對象的認知與體驗方式）有所差異，藉此區分出無界處的特定境界。

本段探討「假名」的性質。
以「車」為例，當我們專注於輪子、車輻等個體零件（相待）時，原本作為整體假名的「車」便不再成立。
這說明假色（假名）並非實有，而是依於部分零件的組合而建立的暫時名稱，旨在破除對名相實有的執著。
。
本文指涉在特定的義理討論中存在兩種對立或爭議的觀點，作者建議參照《對法抄》這一論著來進行會通（調和）處理，以消除矛盾，達成一致的理解。

本段討論定果色（禪定結果所產生的色法）的性質。
論述重點在於分析勝定果色是否具備香味。
第一種觀點從「種子因」出發，認為色界定果色僅具有顯色（視覺特徵），由於缺乏產生香味的種子因，因此不具備嗅覺特徵。
。
此句為論著之校勘或義理釐清。
作者指出前文提到之「自在」並非指對所有法（包括心法、無為法）的絕對掌控，而是在特定語境下，指透過定力對「色聲香味觸法」等物質現象的操控或自在運用，旨在避免讀者將「一切」誤解為泛指所有法性。
。
此處討論的是定力與顯現（現相）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，定力不僅是心靈的專注，更是一種能轉化或顯現法相的能量。
當修行者獲得「勝定力」時，能突破物質（色法）的限制，對色法產生自在的掌控與顯現能力。
。
此句旨在說明菩薩在修行過程中，其感官能力（根）已能超越常人，達到能感知無色界等極高層次定境中微妙之相的境界。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，這是用以證明菩薩之神通與定力能轉化物質與精神的感知限制。
。
本段討論瑜伽師地論中關於不同處分（sthāna）的特質。
說明在特定的法處中，雖然存在由意識變現的「香味」，但這種香味屬於法界層次的特質，並非一般眾生能透過感官（如嗅根）直接受用或體驗的物質性香味，因此在功能上被定義為「無」。
。
此句為論著中的邏輯銜接，表示在處理當前議題時，沿用前文已建立的解釋框架或定義，在法義邏輯上是成立且不產生矛盾的。
。
本句討論色界中關於「味」與「香」的屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，事物的顯現需具備「種子」（潛在因）與「作用」（實際顯現的功用）。
此處論證在色界特定層次或狀態下，由於缺乏產生香味的業力種子或物質條件及其運作機制，故而不存在香味之現象。
。
此處在討論心識與物質的因果關係。
根據瑜伽師地論的體系，若假設無色界完全 devoid 物質種子，則在業力驅使下，該生命形態將無法在後世重新顯現物質身體（大種），此句是用來推論或反駁特定觀點的論證過程。
。
本句在討論特定境界（如禪定或聖者境界）中色法的存在狀態。
區分了三種色法：一是一般的有漏色，二是由業力牽引產生的業色，三是隨習氣或定力而生的無漏大種色。
說明即使在排除前兩者後，只要大種色存在，在法相定義上仍屬於「色」的範疇。
。
此句討論色界天之境界。
在瑜伽師地論的體系中，分析不同境界的特質。
色界雖有色相，但並不具備由福德業力所感得的「報香味」，亦不具備修行成就後、超越煩惱的「無漏香味」，旨在說明色界雖高於欲界，但仍屬有漏之定境，非最終解脫之境。
。
此處討論種子（bīja）的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將種子分為有漏與無漏。
有漏種子會導致輪迴果報，而無漏種子（如解脫道的種子）則不導向世俗的報應，而是導向涅槃，故稱「無報」。
。
本句討論在色界定境中修行之可能性。
報香味是指報身菩薩或佛圓滿的功德相徵，而色界雖非報身之境，但修行者仍可在該境界中透過禪定與智慧，種下不還於輪迴的無漏種子（解脫種子）。
。
此處討論無色界種子的性質。
在瑜伽師地論的體系中，分析無色大種雖不具備物質形態的報身之大（報大），但因其仍具備能導向解脫的作用（有用），故在法義上可認定具有無漏的量相（無漏大）。
。
本句討論色界中香味的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分有漏與無漏的關鍵在於其是否能導向解脫或具有聖果之用。
色界的香味屬於有漏之法，雖有其存在，但不能作為證悟無漏果的依據，因此判定其不具備無漏性。
。
此處在討論對法義的分析。
作者透過反詰，指出若僅以「無種」（無潛在因）或「無用」（無實際功能）來否定某種現象，可能會陷入矛盾。
以淨土之果實為喻，說明即使在高度清淨或特殊的境界中，依然存在超越世俗但真實存在的色香味，以此論證分析時不可過於絕對地否定。
。
此段落屬於瑜伽師地論中關於心境（心所對境）的精細分析。
作者旨在討論某種心境雖然在表象上是「變化」而來（非實有），且在外部物質因果中找不到對應的實體，但在論理分析或心意識的運作實況中，其功能與影響依然被視為「有」。
這涉及瑜伽師地論對「假名」與「實用」之區分的辯論。

此句討論感官對象（色聲香味觸）的性質。
論述者以「風中無香味」來分析某種特定狀態或對象的屬性，而質詢者則依此邏輯推論，認為若無香味，則同樣應缺乏「觸」的性質，旨在探討物質屬性與感官認知之間的關聯性。
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本文在討論觸覺（觸根）與其對象（觸塵）的關係。
在瑜伽師地論的分析中，觸覺的對象（如冷熱、粗細、軟硬）是由於風大種等四大元素的性質所決定，而香氣（香塵）則是屬於嗅覺系統的獨立對象，兩者在物質基礎（大種）與感知機制上完全不同，因此不可類比。
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本句討論物質（色法）的特性及其分佈。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調色法並非恆常固定，且在不同的層次（如欲界）中，其微細程度與顯現形式有所差異，說明物質基礎隨境界而異。
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本段在討論欲界色法的組成特徵。
論者指出「色」與「觸」在感知上是同步的（色觸必俱），但「香味」並非所有色法必備的屬性。
此處旨在糾正《小論》中將欲界一切色法與香味絕對掛鉤的錯誤觀點，強調色法中存在不帶香味的個體。
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此段在討論因果關係中的「持因」（Upholding Cause）。
在瑜伽師地論的分析中，若某種結果（如光明、香氣）在失去特定條件（輪外光明）後即消失，則無法成立「持因」的定義，因為持因的功能在於維持果相不被毀損，而此處的情況與此定義相悖。
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此句為論著的編排說明，指出當前論述的結構或內容類比於《對法》論（或相關對照法義之著作）中的第一部分摘要彙編，用以指引讀者對照相關文本理解法義。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，強調的是對法義的精確對照與系統化整理。
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本段討論色法的組成與空間關係。
重點在於區分「質」與「造色」。
所謂「離質造色」是指某些色法（如光芒）雖然由質色（日輪）產生，但在空間分佈上是延伸出去的，而非全部擠在同一個物質體積（大色）之內。
這涉及瑜伽師地論中對於色法微細構造與空間佔據的分析。
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本句在論述邏輯推論的因果關係。
在古印度因明學（邏輯學）的五因（五種推論條件）中，「持因」是指用來支持結論、維持論點成立的關鍵理由或條件。
此處旨在說明該段文字具備證明論點的邏輯效力。
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本句在論述邏輯中，用以說明目前所採取的論據或依據，正是針對先前質詢（質）之核心要義（大語）而設定的，是用於釐清論點與質詢對象之間對應關係的說明。
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本段討論色法（物質）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討光線的來源是否由「大」（四大元素）所造。
此處分析第二種觀點，即討論光線與火大元素之間的因果關係。
結論認為，由於光線是由本輪中的火大為緣（條件）而生，其性質極其微細，在分析時難以獨立捕捉或定義其體相。
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本句採用比喻論證法，旨在說明某種法相或性質在特定條件下必然存在。
以「光」與「熱觸」的不可分性，反駁前文中關於「無」的主張，強調屬性之間的必然關聯性。
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本句討論觸法與大種的關係。
在瑜伽師地論的體系中，觸是意識對對象的接觸，而「熱觸」的物理基礎（體）即是火大種。
此處旨在破除將「熱觸」視為獨立於火大之外之實體的錯誤認知，強調名相（假）與實質（體）的統一。
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此句為論證過程的結論，基於前文的推論，確認某個法相或狀態在特定條件下亦然存在，符合瑜伽師地論中對心法、境界之嚴密邏輯分析。
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本句在辨析「熱觸」的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了日輪中負責產生「溫度（煖熱分）」的成分與負責產生「光色（造光色）」的火大元素，旨在精確定義觸法的物質基礎與功能差異。
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本句在論述感官與對象的認知過程。
說明「聲」作為耳根的對象，必須依據特定的認識機制（如耳根與聲法之相應）才能被覺知。
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此句為論書中的問答形式（問答式論述），旨在透過提出疑問來進一步釐清特定對象（通常指某種物質或心法狀態）的特徵，探討其是否具備嗅覺感官所能捕捉的香味特質。
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此處討論光色之性質。
在瑜伽師地的分析框架中，探討物質（色法）的微細程度。
由於該對象性質極其輕微（微細），在強烈的光芒照射或光之性質面前，便無法顯現或被消融，故稱「即無」。
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此處在討論光與物質（色法）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討光是否具有物質性質。
文中指出由於色法與熱觸的特質較為厚重（沉重），即便是在光這種較為輕盈的現象中，依然存在著色法與熱觸的性質。
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此句屬於論著中對物質組成（四大）的辯證分析。
探討「觸」之重性是否為普遍特質。
若某種性質（如重）是觸法的本質，則無論在何種大（如火大）的表現中都應存在。
此處透過反問法，旨在論證特定性質與特定大之間的關係，或破除對觸法之固定屬性的誤解。
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本句在討論光與熱的區分。
在瑜伽師地的分析中，旨在釐清「造光」（產生光線的能力）與「熱火」（熱能）之差異，說明否定前者並不代表否定後者，是用於精確界定現象特性的論理分析。
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本句處於論述感官、物質性質（如香與光）及其傳遞機制的辯論中。
此處以「日輪」比喻能量或性質的來源，探討某種特質（香）在脫離了共同體（光）或來源地（日輪）後，是否仍能透過特定機制（熱分）而存在或傳遞。
這是典型的瑜伽師地論中對於名色、物質屬性之細緻分析，用以論證法義的邏輯可能性。
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此句為論書中的問答體，針對前文提出的某項疑問，明確指出其性質屬於「輕微」範疇，故其判定或處理方式直接參照前文已給出的解釋，避免重複敘述。
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本句討論物質組成（四大）與感官經驗（觸）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在破除對物質實有的執著。
當感知到「熱」時，意識將其歸於火大，而排除地、水、風三種性質（餘三大）。
但進一步分析，所謂的「火大」亦非實體，同樣是依緣而生的幻象，故說「非火大亦無」，旨在導向空性。

本段討論「勝定果色」（由深定產生的物質色法）的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分一般物質（依大種而生）與特殊定果色（依定力而生）。
此處旨在釐清定果色不依賴於四大種（地水火風）的物質基質，而是由心意識的定力直接轉化而成。
最後一句「如前會」是指將看似矛盾的論述，透過前文的邏輯框架予以調和會通。
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此處討論修行定境中觀法與色法轉化的關係。
在瑜伽師地的觀法中，若僅停留在「造色觀」（以意識構建色彩形像），而未達到對物質根本組成「大種」（地水火風四大）的觀照，則在入定時，心意識所造的色相不會轉化為真實的物質大種性質。
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此句討論在禪定過程中影像顯現的性質。
說明即便影像是在定前（或由定前因緣）產生的本質色（物質基礎），在特定論述框架下，其構成與規模仍可被歸類為「大造」（大造作，指較為複雜或宏大的心意識造作或物質顯現）。
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此處在討論「心變」與「造色」的機制。
在瑜伽師地論的體系中，心意識的功能可以轉化為物質（大種），但在不同的定境或法義討論中，其轉化邏輯與結果有所不同。
作者在此區分前述的論點與當前討論的對象，以避免對心造色之理產生混淆。
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此句探討修行中「願力」與「種子」的關係。
在瑜伽師地論的修習框架中，修行者的志向（期心）決定了心識中種子的性質與規模；若初衷缺乏廣大的菩提心或願力，則在觀照修習時，無法生起足以成就大果的強大種子。
此為以「願」導「行」的邏輯討論。
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本句探討心在特定期許狀態下是否屬於「造作」（saṃskāra）的範疇，以及在觀照色法時，是否能排除由心造作而生的色相，僅僅見到構成物質最基本的「大種」（四大元素）。
這是在分析心與色法之關係，旨在釐清造作心與物質本質的區別。
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此句在論述心意識的相續或法義的次第時，強調在特定的分析框架中，取之前的會合狀態（前會）在法義邏輯或修行位階上更為優越或適宜。

本句在討論「造」的概念，強調名相的成立是基於對影像（相狀）的認定，而非單純依賴於名稱的賦予。
這涉及到瑜伽師地論中對於識之造作與名相定義的邏輯辨析。
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此句出於《瑜伽師地論》體系，涉及對特定法相（如色法之青色）的觀察分析。
要求修行者在觀照心法時，應參照前述關於「青」色等一切處分的分析標準，以確保觀行的準確性，避免主觀偏差。

此句探討法處（法根）與色法之關係。
在瑜伽師地論的體系中，法處是指心意識的根源，其所攝受的色法（如心意識所運作的對象）與物質眼根所見的色法不同，因此強調其「無見」且「無對」，說明心法對色的攝受方式並非透過物理感官的視覺對對象的捕捉。
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此句在討論空間（法處）的性質。
在小乘（部派佛教）的分析框架中，空間被視為一種特定的法處，其特徵是「無表色」，即不具有物質形態、邊界或外在形相的色法，強調空間本身的虛空性與非物質特徵。
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此句為論中之質詢，旨在探討大乘義理中關於「法處」性質的矛盾之處。
一方面法處具有實質色相且能被受用（顯示其具有一定的存在性或功能性），另一方面卻被定義為「無見」（不可視）與「無對」（不可對照或無對象），要求對此邏輯矛盾進行解釋。
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本段在討論心意識轉變而成的物質（變色）與一般物質（有對法）的區別。
在瑜伽師地論的體系中，由定力轉變出的色法因其微細且非業造，不具備一般物質法（有對法）必須依附處所的特性，因此將其與色界等粗重物質區分開來。
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此處在討論六處（六根與六境）的分類界限。
在瑜伽師地論的分析中，需區分對象是被視為物質性的「色法」還是心法性質的「法」。
若該對象能被眼識直接感知（受用），按定義應屬於色處（物質界），因此對將其歸類為法處（心法/意識界）提出質詢，旨在釐清色法與法法的精確界限。
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此句討論心意識在時間軸上的連續性與定力的作用。
強調定心（三摩地之心）並非後天勉強造就，而是從本生之初便具備的潛能或種子，因此能使心在法處（真理的境界或心法之處）得到安定與收攝，不至散亂。
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此處在討論「法處」（Dharmasthāna）的定義與判定。
論述重點在於區分對象的屬性與用途。
即便某物能被視覺感知（眼見），但若其功能或用途是服務於他者（為他用），在瑜伽師地的分析框架下，仍應將其判定為一種「法處」，用以說明法相的處所或依止狀態。

此處在解析《瑜伽師地論》中關於生命流轉（等流）的分類。
作者指出，雖然論中將流轉分為四種，但前兩種在實質上與先前討論的「異熟」（受業報而生）與「長養」（在過程中培育資糧）是相通的，旨在說明名相雖分，但體性一致，避免對分類產生機械性的執著。
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本句在討論根（感官）、塵（對象）及其扶助根的性質。
作者指出，除了根色之外，其他三種流（性質的流轉或類比）可以用來證明扶根與塵同樣具有本性上的共通性（等流），旨在透過類比論證法相的統一性。
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此處討論的是感官接觸（觸）的條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調感知必須在外部對象（五塵）具足的情況下才能產生相應的覺知。
此句是用以界定特定認知狀態的必要條件，強調外部物質對象的存在。
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此處討論根法（感官與心根）的性質。
報根（前世業力所得）與長養根（後天培育所得）皆非恆常，會隨因緣變易而毀壞。
在論述「等流」（指性質相同或相隨的流轉）時，說明其範疇較廣，將異熟果（由業力決定且不可改變的果報）等性質也納入其中分析。
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此句描述心識生滅的連續性。
在瑜伽師地論的心法分析中，心念並非恆常不變，而是由極其快速的生滅組成。
前一剎那的心（前念）滅去，立即觸發後一剎那的心（後念）產生，這種承接不絕的狀態即為「等流」，體現了心識流轉的特質。
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此處討論感官根（內根）與外部對象（外境）的性質。
內根因過去業力而得（異熟），或在修行中被培養（長養）；而外境則分為不隨業力改變的本性（如四大元素）與隨因緣而變化的變易之境。
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此處討論物質或心法在變遷過程中的流轉準則（流準）。
在瑜伽師地論的體系中，分析事物的變易需從其原有的本質（本性）、因果感應的結果（報）、以及維持生長的滋養條件（養）這三個維度來全面考察。
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此處描述眾生投生之初的狀態。
在瑜伽師地論的唯識體系中，「異熟」是指過去業力成熟而導致的果報報身。
當意識在母胎或投生之初的第一個剎那（一念）生起時，此狀態被定義為「異熟流」，強調個體受業力牽引而進入此生命相的連續過程。
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此句描述意識在死亡後、投生前的轉移過程。
在瑜伽師地論的心意識分析中，意識在極短的時間內（第二念）離開肉身，隨後進入相續的異熟果位，形成不斷流轉的意識流（心相續），直至投生下一處。
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此處討論名相的定義。
在瑜伽師地論的體系中，某些術語在通用時僅作為方便的假名（假稱），但其真實的法義是指向「異熟」（Vipāka），即由過去業力牽引而感得的果報身或果報狀態。
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本段論述阿賴耶識在個體生命週期中的性質。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為果報識，其體性在整個生命過程中始終保持為『異熟』（即業力的成熟結果）。
強調其連續性，每一剎那的識都依據前一剎那的異熟狀態而生，證明個體生命從始至終皆處於業果的運作之中。
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此處在討論「異熟」名相的定義範圍。
作者區分了兩種見解：一種認為異熟初勝自第一念起即定名；另一種（如《對法論》）則區分「實異熟」與「假名異熟」，認為僅阿賴耶識為實異熟，其餘衍生之識僅是假借此名。
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在瑜伽師地論的體系中，第八識（阿賴耶識）承接過去業力的種子，在果報成熟時主導個體的投生。
因此，從果報的視角來看，第八識亦可被定義為「異熟生」，即承接異熟果而生起之識。
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此句在討論「異熟」名相的適用範圍。
在瑜伽師地論的體系中，異熟是指由業力牽引而產生的果報。
此處論述即便是在「假異熟」（暫時或名義上的異熟狀態）中，依照前文的邏輯依據，依然可以使用「異熟」這個術語來定義其性質。
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此句解釋「異熟」之名義。
在瑜伽師地論的業果體系中，異熟果是指由過去業力牽引而產生的果報。
之所以稱為「異熟」，是因為業力在成熟時，能使眾生根據過去業力的性質，在最初的一念中就決定其投生於特定的世界或具備特定的身心特徵，使果報與業因相應而「成熟」出不同的形態。
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此處討論心識產生的微細過程。
在瑜伽師地論的心法分析中，心意識的產生並非單一瞬間，而是一個連續的過程。
除了最初的啟動念之外，後續相繼產生的念頭（第二念等）在定義上同樣屬於『生』的範疇，用以說明心識生起的連續性。
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此句為論書中常見的簡略表述，指示讀者在理解當前內容時，其餘未盡之義理與邏輯，應參照前文第三部分關於「本地」的詳細分析與解釋。
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此處討論的是關於色法或心法在特定狀態下的「流」（santāna，心相續或法流）之特性。
說明一種法在時間與空間上的延續性與廣泛性，強調其流轉不息且遍佈的特質。
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此句在論述關於身相或色法之增長，說明「相增盛」的具體含義即為物理體積或形態上的增大，屬於對名相的定義解釋。

本句在分析生命流轉與物質基礎的關係。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，飲食不僅是生理需求，更是維持色身、延續生命流轉（長養流）的物質條件。
此處旨在釐清論中「食」的指涉對象，確認其與前文的一致性。
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本句在論述意識或心識狀態的依止條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討心識在特定狀態下（如睡眠或禪定）的依止對象或條件，此處將「睡眠」與「梵行（清淨修行）」列為該狀態的依止因素。
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此句旨在解釋『定』的形成機理。
在瑜伽師地的修習體系中，定並非無端而來，而是透過持續地將心意識集中於正確且優良的對象（勝作意）而產生的心念不散之狀態。

本句討論色根（感官器官）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析色根如何透過特定的「流」（流轉/傳導）來獲取對象。
此處強調的是一種對比分析，將色根的流轉方式與「本性等流」（具有相同性質的流轉）相對照，以釐清其生滅與傳導的法義。
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本句在探討內根（感官器官）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論根（感官）是否具備變易性（改變）以及等流（持續不斷的流轉性質），旨在分析心身組成部分的定性與功能，區分常住與遷變的法義。
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本句處於對物質屬性（色法）的分析討論中。
論著旨在區分不同類型的色法，此處說明某些物質因其物理特性（易碎或易變）而不在目前的討論範疇內，但其邏輯推論依然成立。
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此處探討業果的性質。
在瑜伽師地論的體系中，將業果區分為「長養流」與「異熟」。
長養流是指能導致生命持續流轉、生起後續果報的業力；而異熟則是指業力成熟後所產生的特定果報（如投生成就某種身軀）。
此問旨在釐清兩者在功能與性質上的區別。
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本段討論業力與果報的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，區分了「長養流」（資養、增長業力的過程）與「異熟流」（最終成熟為果報的狀態）。
此處強調長養流是異熟流的資糧與前提，兩者在功能與性質上有所區別，非同一法，說明瞭業力從種植到成熟之間的相續過程。
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此句引用《俱舍論》之比喻，用以說明某種法義（通常指護持、遮蔽或外在條件）如何起到保護與維護核心主體的作用，強調外在防線對內在覈心的保障關係。
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此處討論的是「色法」在業力與種子運作下的流轉（流）機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討物質如何承接業果（異熟）、如何透過習氣增長（長養）以及如何維持性質一致（等流）地傳遞。
區分「變異」與「本性」等流，旨在分析色法在轉化過程中的性質變更與恆常性。
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本句在討論內外塵的性質差異。
在瑜伽師地論的體系中，內身（包括感官根與內塵）由於與業力相連，具有「異熟」（業力果報）與「長養」（習氣累積）的特徵；而外在物質（外塵）僅是自然本性的流轉，不承擔業報，因此兩者在法性上有所區別。
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本段在分析意識與物質（色法）在不同流轉過程中的差異。
重點在於區分「心法」與「色法」的長養方式：心法與心所隨業力流轉（流），而色法則是在特定的處所中展現寬廣的生長與養育，兩者的運作機制截然不同。

本段討論聲界（聽覺對象）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分現象本身的屬性與其果報屬性。
此處強調「聲界」作為受用果（異熟）時，並非指聲波物理屬性，而是指由過去業力種子相續而感得的聽覺經驗。
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本句討論業果的承傳。
在瑜伽師地論的體系中，「異熟」是指業力在經過時間遷延後，於不同生中產生的果報。
若現行的心意識狀態（現行）已經中斷滅盡，則無法將其定義為持續運作的異熟果報過程，強調果報之生起需依據特定的業力延續性。
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此處討論意識與感官的運作。
在瑜伽師地論的體系中，聲音的產生（發聲）與聲音的感知（聲界）被歸類為「異熟」，意指這是過去業力成熟而導致的生理與感知結果，而非當下的能動造作。
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本句在討論根與異熟的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調感官與身心的生理機能（根）是由過去業力感得的結果（異熟），說明個體的生理組成與感知能力並非偶然，而是業力的成熟顯現。
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此句為論著中的指示性文字，指引讀者將目前的討論對象（聲）比照前文已建立的分析框架或解釋邏輯來理解，體現了《瑜伽師地論》在論述時的系統性與重複參照特點。
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本句在討論聲音產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，聲音的產生需要依託物質基礎，此處將『界』（指物質元素）定義為產生聲音的因，明確指出聲音是由四大物質（地水火風）相互作用而造出的。
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本文討論報身（異熟果身）與其所發出的聲音之屬性差異。
異熟果身是業力成熟的產物，而聲音作為一種現象，雖隨報身而生，但其性質不被定義為異熟果本身，故在傳聲的次第中需區分其產生邏輯。

此處在討論「大造」的五種因緣條件。
作者旨在說明第四因（維持量）與先前以「日光」比喻的生成過程在法義上是一致的，並引用《對法抄》與《本地論》作為依據，以證明論述的連貫性。

本句探討業力產生的心理機制。
色聲（外在對象）本身是中性的，並非善惡之源，而是由於意識在面對對象時產生的「思」之區別（如貪、嗔、癡等心所的驅使），才將這些感官經驗轉化為善業或惡業的因。
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此處指在瑜伽修行過程中，針對具體的加行（即為達到目的而進行的準備性修行或輔助修行）所進行的思惟與觀察，旨在透過理路分析導引實踐。
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此處處於瑜伽師地論中關於心意識狀態或修習步驟的分類。
所謂「決定思」，是指在對對象進行觀察或思惟後，達到一種明確、不猶豫且確定無誤的認知狀態，不再有疑慮或搖擺。
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本句討論心法與色法之關係。
在瑜伽師地論的體系中，色聲（物質與聲音）本身不具備道德屬性（無記），但當心意識（如思維、意願）與之相應時，色聲可作為「表業」（顯現出來的業力標誌）的對象或媒介，從而使該行為被判定為善或惡。
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此處討論的是修行過程中的「加行」階段之思惟。
強調在進入深層定境或正式修習前，需先透過「遠欲」（離欲）的心理準備，使心念不再被世俗慾望牽引，方能正向地思惟法義，這是修行由粗至細的必要鋪墊。
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此處描述修行者在面對特定法義或實踐時的心理狀態。
在瑜伽師地論的體系中，修行需經過由淺入深的階段，此「決定」是指在思惟過程中產生堅定的意志（決定心），將此修行事項視為必須完成的目標，而非猶豫不決。
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此處討論的是心所法中關於「思」的生起機制。
在瑜伽師地論的體系中，等起思是指與其所導向的結果（果）在強度或量級上對等的意識活動，且這種因果關係在極短的剎那間迅速接續發生。
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本段討論思惟（sūsmṛti/vitarka）的等級。
上品思惟是指在面對善惡因果時，能以平等、不偏頗的心理狀態（等起）來思考，不被貪嗔等情緒左右，從而使善惡的果報能依其本質正確地成就。
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此處在討論修行品級的區分。
根據對「思」（作意/思考）的依止程度不同，將修行者分為下、中、上品。
不依止於初步的加行思或中階的決定思，而直接依止最高階的上品之思，以此來判定前兩種狀態屬於較低層級的下品與中品。
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此處討論的是心所法中「思」（cetana，意志/作意）在不同道位上的運作。
見道思是指在初次證悟真理（見道）時所觸發的意志力。
文中強調其特殊性：它非一般的業力驅使，而是需要極其深厚、長久的修行準備（極遠加行）才能生起，並引用《俱舍論》中關於等業（同類業）的分類來進一步界定其性質。
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本段討論意識在修習過程中的層級。
所謂「上品思」是指高品質、深層的思惟，屬於修道路徑的一部分。
文中提到「別剎那」，是指在特定的時間點上，心意識的轉變與定境（如無心定）之配合，使得修行者在特定狀態下能達成特定的法益（如受戒之果），強調思惟與定力在修證過程中的交互作用。
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本段討論對象（色聲）與道德屬性（善惡）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，色聲等物質現象本身是中性的（非體是善惡），但當心意識（三思）介入並將其視為某種指標時，這些現象便成為判斷善惡的「表徵」。
強調善惡在於心識的造作與認定，而非物質客體本身的自性。
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本句在討論心所法的性質。
在瑜伽師地論的體系中，能產生善惡業報的心理活動必須是由「思」（cetanā）所驅動的造作。
而「餘香味」屬於物質或非意識主導的殘留屬性，不具備意識的選擇與造作（非三思發），因此在法相上屬於「無記」，不具有善或惡的道德屬性。
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此句為論書中對前文義理的總結或確認，旨在明確指出前述討論的核心要義或其內含的真實意旨。
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本句在討論對色聲香味觸等感官對象的辨析。
在瑜伽師地的體系中，色與聲具有較明顯的特徵可供分析其善惡之因，而香等無色對象在特定分析框架下可能不在此次回答範圍內，強調論述的針對性與限定範圍。
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此處為註記或引用說明，指出該段論述之依據或詳細解釋來源於《成業論》（Karmavibhaṅga），該論主要討論業力及其果報的詳細分類與運作機制。
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本句在討論業力與果報的生成機制。
區分了「引導成善」的過程與「業本身」的性質。
指出色、聲、行三者共同作用導向善果，但在此脈絡下，該業被定義為「作用業」（Kriya-karma），其功能在於促成結果，而非結果本身。

本段在辨析不同部派對於「運動」定義的見解。
正量部與薩婆多部傾向於將運動視為一種獨立於物質（聚色）之外的實體或業性；而大乘瑜伽師地論則將其回歸為具體的肢體位移現象，以此對比小乘部派在名相定義上的細微差異。
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此句為論書之過渡語，旨在將前述的問答形式對話內容進行總結性歸納，以便導向後續的法義論述。
在《瑜伽師地論》的論述結構中，常透過問答來引出要點，隨後再以「總言」將其系統化。
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此處為論書之判釋，旨在透過對立的四種狀態（生與不生、滅與不滅）進行否定，以破除對法之實有執著。
在瑜伽師地的分析框架中，透過「四義皆失」來導向中道或空性的體悟，避免落入任何一種極端見解。
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本段在討論「剎那」與「動作」的邏輯關係。
論著旨在破除將單一剎那視為具有「移動」性質的謬誤。
因為「動」定義上必須包含空間的位移（從此至彼），而位移必然需要時間的推移（多個剎那的連續），因此單一的「生」之剎那不能同時具備「動」的特徵，否則將違背剎那最短時間單位的定義。
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本句論述色法的生滅特質。
說明「動」並非獨立存在，而是依於「聚色」生起後的現象。
強調即便感官上認為運動具有持續性（多時），但在微觀的法義上，它是由極短的時間單位（剎那）連續生滅所構成的，旨在破除對物質恆常性的執著。
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本句討論色法（物質）的生滅特性。
在瑜伽師地論的體系中，區分了絕對的剎那滅與由於條件（緣）不對或不合常理而產生的變動現象。
以燈焰為喻，說明其外在看似持續，實則在變動中維持，而非所有色法皆在每一瞬完全消失。
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此處運用「歸謬法」或「譬喻法」來論證。
以「兔角」作為不存在的典型例子，說明如果某個對象不具備「動」的屬性（即不生動相），則其在本質上就屬於「不動」。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在透過釐清名相的生起與否，來界定法相的真實狀態。
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此處討論色法（物質）的生滅與變動關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析「動」與「滅」的邏輯：物質的滅失（動滅）是產生新動作的前提，而聚色（物質的聚合狀態）的滅失本身即被定義為一種動態的轉化。
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此處在討論色法（物質法）的分類。
論著以「動色」（指具有運動特性的色法）與「聚色」（指由多個部分組成、聚集而成的色法）為例，用以分析物質現象的組成與特質，屬於瑜伽師地論中對五位（五種物質組成）或色法細分的辨析。
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此處運用因明學的「量」來論證。
論者旨在證明心法（如動心）的無常與非實有性。
其邏輯在於：若某法具有「滅」的性質（生滅法），則其在本質上不具有恆常的實體性（實無動），將其與「貪」等煩惱心的生滅特質類比，以證明心法之空寂或無常。
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本句在討論色法的特性及其毀壞（滅）的過程。
論者指出，由於色法具有物質實體，其在毀壞或熄滅時會產生相應的動態表現（如燈焰熄滅時的搖曳）。
以此類推，其他具有相似性質的色法在滅時亦會有相同現象，故以「餘等」概括。
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本句討論「行法」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「行」（Saṃskṛta-dharmas）的核心特徵在於其遷變與不恆常，必須經歷剎那生滅。
若主張某種行法不滅，則否定了其作為「行」的基本屬性（行相），在邏輯上產生矛盾。
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此句為論議中的質詢，旨在探討法之生滅與遷轉。
質詢者認為，若某法在異處生起且其因緣明確，則證明其仍處於生滅因果的運作之中，與「不滅」之恆常狀態相矛盾，用以考驗對「不滅」定義的精確理解。

本段旨在釐清色法（物質現象）的毀壞特性。
論著強調色蘊的「剎那滅」是其本然的性質（任運滅），而非透過邏輯推導或外在計量而得的結論。
此處區分了「正義」（正確的法義）與「計量」（基於錯誤見解的推論），旨在破除對色法具有恆常性或特定延遲性的執著。
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本段旨在破除對「因緣」的錯誤認知，特別針對薩婆多部（Sarvastivada）關於火與薪（燃料）之間互為因緣的論點。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，火能燒滅薪材是因果關係，但火不能成為薪材產生的原因。
此處強調區分正見與邪執，避免將因果關係混淆。
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本句在論述因果關係的嚴密性。
在瑜伽師地論的分析框架中，生起某種狀態的條件（生因）與使其消失的條件（滅因）在法性上是不同的。
若將兩者混淆，將導致對因果律的誤解。
此處強調「相異」即是指功能與性質的不同，因此對應的因亦不能等同。
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本句在討論生滅之因果關係的邏輯推演。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「生」與「滅」是否在同一時空或同一因緣下共存。
若認定生滅屬相違（互相排斥、不能同時成立）的關係，則推論出導致生起的條件（生因）與導致滅盡的條件（滅因）必然是不同的。
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此句討論瑜伽師地論中關於心法或現象之「住」與「滅」的關係。
強調兩者並非時間上的先後交替（不相返），而是在因果邏輯上具有同一性，即同一條件（因）同時決定了其存在（住）與消滅（滅），體現了現象生滅的即時性與必然性。
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本句旨在破除對「法」之恆常或停滯的錯誤認知。
在瑜伽師地的體系中，一切行法皆在剎那生滅中。
若認為法能「停住」，則意味著它必須依賴特定的「滅緣」才能停止，這違背了萬法任運生滅、依緣而行的基本特質。
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此句探討法相的生滅邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，若一個法（心或心所）的「住」（持續存在）缺乏必要的因緣支持，則該法根本無法成立或維持，既然無法成立，也就不存在所謂「等待滅緣」而消失的過程。
這是在論證法之存在必須依託因緣，不可脫離因果律而獨立存在。
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本句探討法滅的特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了依緣而滅與不依緣而滅。
此處強調某些法（如某些種子或心所）在達到特定狀態後，其滅盡過程是自然的（任運），不再需要外在條件的促成，以此證明諸行之滅有不待緣的情況。
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本句在《瑜伽師地論》的脈絡下，討論修行者在特定住位（ stages of dwelling）的特質。
這裡強調該狀態的產生並非基於一般的世俗因緣（無因），且其修行程度或境界有明確的界限與量度（有量），用以區分不同層次的證悟狀態。
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此句為論著中的過渡語，說明前文對特定法義的討論尚未完結，後文將繼續展開或深化論述，以維持論證的完整性。
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此處記載外道對佛教「滅」之義理的質詢。
外道基於物質經驗（薪柴燃盡），認為任何現象的消失必須有對應的物質條件（緣）作為驅動，以此質疑佛教中關於解脫、涅槃等超越物質因果的「無緣滅」之可能性。
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此處在討論事物毀壞的因果關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若將外在的火等因素視為唯一的滅壞主因，而忽略了事物內在的遷變性質（如行法之無常），則不符合正見的分析路徑。
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此處在探討因果關係與緣起。
論著透過火與薪（燃料）的共生共滅關係，分析兩者之間不能互為滅因的邏輯，旨在破除對特定因緣關係的錯誤認知，強調法之生滅的同步性與依賴性。
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此句為論議過程中的「伏難」（預設疑問）。
在討論火與薪（燃料）的關係時，若採取某種特定見解（如將兩者視為同一或無別），則會產生邏輯矛盾，即：若火與薪完全等同，則火失去其作為「燒毀」之功能，無法對薪產生作用。
此處旨在透過反問來破除錯誤的見解，釐清因果或實體的區分。
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此句探討因果關係中，因與果是否必須在時間或性質上有所區分。
在瑜伽師地論的體系中，討論心法或色法的生滅過程，旨在分析即便因果兩者皆處於不斷生滅的狀態，依然可以成立因果的遞次與關聯。
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此處討論的是因果生起中的「助緣」或「薪」的比喻。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調某些條件（如薪）雖能促成後續法的產生（變異後法），但其自身的功能僅止於提供能量或條件，而非直接決定結果的種子因。
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此句在論述火的生滅理路。
指出火的延續或熄滅，需區分「滅緣」（導致熄滅的條件，如水或缺乏氧氣）與「薪作用」（燃料本身的性質與消耗過程）。
此處強調目前的情況屬於燃料本身的燃燒特性，而非外在滅緣的介入。
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此處引用《顯揚論》中的比喻，用以說明特定法義的性質或特徵（通常涉及對比或類比）。
在瑜伽師地的論述體系中，常透過具象事物的屬性來闡釋深奧的心法或名相區分。
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此處為論著比對，指出《瑜伽師地論》在此處的論述與《阿ภ達那-俱舍論》（Abhidharmakośa）的觀點一致，顯示兩部論書在特定法義上的共識。
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此處討論關於「滅」的因果分析。
外道（外人）在觀察現象時，誤將結果（滅相）當作原因（因），而非正確分析導致滅亡的實際條件（緣），顯示其對因果論的認知偏差。
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本段討論因果關係中的「因」與「滅」的邏輯。
論著旨在駁斥將「毀滅（滅相）」本身視為「毀滅之因」的觀點。
根據瑜伽師地論的體系，因必須在果產生之前存在；若果（毀滅）已經發生，則該狀態不能再作為導致毀滅的條件（緣），否則會陷入邏輯矛盾，如同火在燃料盡滅時，不能再作為燃燒的條件。
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此處討論的是關於「生」與「滅」的時間邏輯與性質差異。
在瑜伽師地論的法相分析中，若生與滅同時發生（即生即滅），則無法形成穩定的「相續」（santāna），導致法體在尚未建立功能時便已毀壞，無法構成一個連續的心理或物質過程，這在分析心法或業力相續時是一個邏輯上的過失。
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此處運用「遮止」邏輯論證法的不可得性。
論著先建立前提：若法體性中無滅相，而生滅又是同步的（生即有滅），則「生」的前提（無滅）與結果（有滅）矛盾，推導出法實則不生。
既然不生，則不存在從生到滅的「斷壞」過程，旨在破除對法有實體生滅的執著。
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此句在討論「滅」的性質。
旨在破除一種誤解，即將「滅」視為一種具有實體功能的「滅壞法」自性，並認為這種自性能夠主動地去消除其他法。
論著在此強調，滅是法之狀態的終結，而非一種能動的實體因。
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此處討論的是關於「滅」的定義與自性。
在瑜伽師地論的體系中，旨在破除將「滅」視為一種實有實體的誤區。
論述強調「滅」在本質上即是法之消逝（無），而非在法滅之後又產生一個名為「滅相」的獨立自性實體，以避免落入實有見。
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此句旨在論駁將「滅」（Nirodha）視為獨立於法（dharmas）之外的實體。
在瑜伽師地論的分析框架中，滅盡是依於特定法（如煩惱的消除）而成立的狀態，若假設存在一個脫離所有法之外的獨立「滅」，則落入實有見，在邏輯與實相上均不可成立。
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此段屬於論理辯論（破立），討論「滅相」的性質。
對手試圖提出「小滅相」來區分或救濟前述論點，但作者指出，若小滅相與大滅相完全分離且擁有獨立的自性（自體性質），則違背了法性的實相，在邏輯上無法成立，因此予以否定。
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本句討論法滅的性質。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調「滅」是法本身自然消逝的過程（任運自滅），而非在法消失後另有一個名為「滅」的實體或相狀存在。
此處旨在破除將「滅」實體化或對立化的錯誤認知，符合唯識與阿毘達磨對法之生滅的分析邏輯。
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此句為論述中的判定語，旨在對比兩種或多種對同一法義的解釋方案後，明確指出前述的分析（前解）在邏輯或義理上更為卓越、契合正法。
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本句在論述關於「滅」的因果分析。
旨在破除外道對「滅」的單一決定論（自性論）。
論著指出，即便某物具有毀滅的特徵（滅相），該特徵本身既不能單獨作為緣，也不能單獨作為因來促成毀滅的發生，而必須依賴於火等外部助緣（助伴）共同作用，才符合因果律的運作。
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此處為論理質詢，探討「心心所」與「色法」在滅除機制上的差異。
心法之「任運滅」是指依其自性自然消逝，不需外緣；而色法（物質）的滅除則常需外在條件（如火焚）。
此句旨在質詢論主在定義滅緣時，是否對不同法類採取了矛盾的論述。
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此處記錄論述中的「伏救」體系，即先提出對手（外道）可能的質疑（伏），隨後再予以解答（救）。
此問旨在質疑心法（精神功能）與色法（物質功能）在性質與作用上的根本差異，認為兩者不可互為類比。
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本句探討心法滅盡的性質。
在瑜伽師地論的體系中，強調心與心所的生滅是依其自身的因緣而定，其滅盡過程不需要額外的「助伴」（輔助條件）才能達成，是用以說明心法生滅的獨立性或特定法義的自性滅。
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本句為論疏對論主觀點的引用，旨在透過破除「差別功能」的實體性，論證其缺乏法體（實質本質），以此揭示該論點在邏輯與法義上的不成立。
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在《瑜伽師地論》的分析體系中，對於心所或法義的剖析要求嚴謹。
此句強調前述的分析項目不能僅是概論，而必須具有明確的量度（量法），即具備可觀察、可定義且能準確區分的判定標準，以符合瑜伽師地論中對「量」的精密分析要求。
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此句為論議式的辯論分析，探討「滅功能」（使法消除的能力）在空間或對象上的分佈邏輯。
作者在此反駁一種假設：若認為兩種不同的功能可以在同一處共同運作，則會導致邏輯上的矛盾，即推導出它們必須在所有相關處都同步存在或同步不存在，從而證明原假設的不可行性。
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本句在討論特定法相的滅除機制。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，區分「正因」（主導原因）與「助伴」（輔助條件），說明滅相在該特定論述脈絡中扮演核心決定作用，而火則是協助其完成的條件。
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此處屬於瑜伽師地論中關於「功能」與「法處」的細膩邏輯辯論。
討論焦點在於：當兩種不同的法（如滅相與火）被歸類在同一個法處且被認為具有某種功能（滅功能）時，這種功能是屬於整體的總稱，還是每種法在各自的分分中都必須具備該功能。
這是在釐清「總體功能」與「個別分功能」之間的邏輯關係，以避免在分析法相時產生混淆。
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此處討論因果論中的「正因」與「助緣」之區別。
在分析法義時，必須區分主導結果產生的「正因」與僅起輔助作用的「助緣（助伴）」。
火在許多毀滅過程中僅扮演輔助角色，不能被視為導致滅盡的根本正因。
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本句討論在瑜伽師地論的心理分析框架中，關於「功能」（kāraṇa/shakti）的分類。
區分「正滅」（直接導致毀滅/消除）與「助滅」（輔助導致毀滅/消除）的功能相。
此處強調特定心法或狀態僅具備直接消除煩惱或相狀的力量，而缺乏間接輔助的力量。
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在瑜伽師地論的分析框架中，此句討論的是透過特定的觀照方法（望法）來斷除煩惱或消除對象。
所謂「滅緣」是指能促使某種心法或狀態消失、滅盡的條件（ปัจจัย）。
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本句討論瑜伽師地論中關於「滅」的因果邏輯。
透過比喻（例）來分析「滅相」與「火」的關係，區分直接導致滅除的「正因」與輔助滅除的「助緣」，旨在釐清法滅（事物消失）在論理上的條件構成。
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此處討論「滅」的定義，旨在辨析真正的「滅」與單純的物質毀損（如火焚）之差異。
論者指出，若將外部因素（如火）視為滅的條件，或將表象的消失視為實質的滅，在法相分析上均不成立。
真正的滅應是指法本身的消滅，而非由外力導致的毀壞。
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此句描述在研習論典時，若僅依賴碎片化的私人抄錄（別抄），由於缺乏系統性的脈絡，將導致無法對深奧的法義進行詳盡且周全的解析。
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此句為論書之總結或導引，說明前文所述之四種內容並非獨立，而是具有「相乘」之關係（即彼此互含、相依），並將此綜合義理歸納分為四種面向以利分析。

本段討論色法的「剎那生滅」特性。
根據瑜伽師地論及大乘見解，物質色法與心法並非恆常，而是在極短的時間單位（剎那）中不斷生起與滅盡。
由於生滅速度極快，雖在感官上呈現連續的「現可得」狀態，但其實質是瞬時的變異，不存在長久停留的實體。
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此處討論不同部派對「身」與「命根」生滅時間的看法。
正量部主張命根在生命週期中是恆常的，僅在出生與死亡兩端有生滅，而非如set-up（set-up）中某些部派主張的每一剎那都在生滅。
這涉及對「恆常」與「剎那生滅」之見解分歧。
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本句在論述世界（有情聚集之處）的成、住、壞、空週期。
區分「生滅」的具體時點：僅在劫初（成劫）與劫壞（壞劫）時發生，而在漫長的「住劫」期間，世界處於相對穩定的狀態，不屬於生滅的轉折點。
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此處討論大乘佛教對「剎那滅」或「生滅」觀點的運用，旨在破除對法有實體、恆常或緩慢遷變的執著。
透過強調「才生即滅」，揭示一切現象之無常與空性，破除對「相」的執取。
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本文旨在論證「剎那生滅」的普遍性。
作者透過舉出公認的現象（如光電的瞬時性）以及心理現象（心與心所）的快速更替，來證明一切有為法皆在極短時間內生滅，以此作為論據，證明當下（現量）是可以觀察到這種特性的。
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此句運用因明學的「量」（論證）來證明色法（物質）的有為性質。
其論證邏輯為：凡是具有「生滅」特性的皆為有為法，而眼等色法具有此特徵，因此與心、心法（心所）及燈光等有為法性質相同，皆處於恆常的生滅變異之中。

此段旨在辨析「生因」與「滅因」的區別。
瑜伽師地論反駁薩婆多部（說一切有部）將生因與滅因混同的觀點，強調導致事物產生的條件（生因）與導致事物消滅的條件（滅因）在法相（性質）上是截然不同的，不可等同。
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此處在討論「尋」（vitarka，即粗著、散亂之思維）的生滅特性。
根據大乘與經部的觀點，尋心之生起依於因緣，但其滅去則不依於特定因（或指其不具備延續的因），導致尋心在生起後迅速滅失，無法持久，以此說明心法生滅之極速與無常。
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此處討論的是薩婆多（Sarvastivada/說一切有部）對於「滅」的見解。
在有部體系中，有為法必須依賴因緣而生，因此他們主張即便是在消除或滅盡的狀態（滅），也應視為一種有為的過程，必須有其對應的因果條件，而非無因的消失。
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本段討論「滅」（Nirodha）之性質。
論師在此反駁大乘與經部（Sautrāntika）的觀點，針對「滅」是否為有為法進行辯論。
對方主張若滅法不具備因緣，則不能被定義為有為法，而會變成像虛空般無因無緣的狀態。
論師透過此邏輯分析，旨在釐清滅法在瑜伽師地論體系中的真實屬性。
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在瑜伽師地論的論述脈絡中，此句指涉特定的修習或對治方法，旨在消除透過邏輯推論（比量）而產生的分別心，以進入直接現量或更深層的定慧觀察，避免陷入純粹的邏輯思辨而離於實相。
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此處為論辯過程，大乘論者針對對方（小乘或外道）關於「滅」的定義進行邏輯推演。
若將「滅」視為一種由因緣產生的狀態（有因），則根據因果律，此狀態終將隨因緣轉而再次消滅，無法達成永久的寂靜，以此證明對方對「滅」的設定在邏輯上存在矛盾。
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此處在討論「滅」的性質，透過立量（建立邏輯論證）來證明某種狀態的「滅」並非由條件（因）所生，因此不會像有為法那樣隨因緣而滅失，其恆常性類比於虛空。
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在《瑜伽師地論》的邏輯分析框架中，此句指出前文所述的推論過程或論據構成了此次推導的核心比量基礎，用以確立結論的正確性。
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本段屬於瑜伽師地論中對「因果」與「滅」的辨析。
論者在此破斥對方的觀點，指出若所謂的「滅」仍是依賴於某種因緣而生起，那麼這種「滅」本身就是有為法（fabricated phenomena），而非真正超越因果的寂滅。
其核心在於區分「有為的停止」與「真正的涅槃滅」，後者是不再受因緣驅使的狀態。
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此句屬於論議辯論格式，旨在剖析對方的論點漏洞。
在瑜伽師地論的體系中，討論法之自相（本質特徵）時，若將屬於「有為」（由因緣和合而生）的屬性設定為某種法之因，則會導致其在定義上與該法本身的自相（本質）產生衝突或矛盾。
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此段為論理辯論（質難），旨在破除將截然相反的法相（生與滅）歸於單一因緣的錯誤觀點。
根據瑜伽師地論的分析，法相的差異決定了其產生原因的差異，強調因果對應的精確性，不可將性質相悖的現象強行合併為同一因。
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本文在討論論理推導的對應關係，強調目前的推論過程（比量）與文本記錄的內容完全相符，確認其論證的正確性與一致性。
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此句在論述邏輯推導時，指出特定的比量（類比推論）由於缺乏絕對的必然性或前提不夠嚴密，導致結論可能不成立，故稱為「不定之過」。
在瑜伽師地論的論理分析中，旨在區分正確的推論與有瑕疵的推論。
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此句為論書中常見的承接疑問句，用於在提出一個概括性論點後，進一步引導出具體的內容、定義或分類說明，旨在釐清法義的詳細組成。
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本句討論心法與色法的因果關係。
在瑜伽師地論的唯識體系中，探討「想」的數量（想數）如何與心王（主導心識）或由心變現的色法（所變色）產生相互影響或成為對方的條件（因）。
這涉及對識之變現及其與物質世界關係的細膩分析。
。
本句探討心色（精神與物質）產生的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論特定種子或想相（意識形態）如何作為因，在不相互排斥的情況下，能同時驅動心法與色法的生起，強調單一因緣對心色兩者的共同決定作用。
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本句在討論心識與對象（色法）的關係，探討不同相狀的心識（如色心）是否可能源自於同一種因緣。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對心法及其對象之相應關係的細膩分析，旨在釐清因果與相狀的對應邏輯。
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此句為論議式詰問，探討「因」的同一性問題。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分善與惡的法相（性質），是用以判定其是否能構成同一因項的邏輯依據。
若其相異，則在法相分析上不能歸為一。
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本段討論種子生現行與種子生種子的機制。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Seed）作為潛在因，不僅能生出對應的現行現象（現行），還能透過「恆轉」生出與原種子性質相同的新種子（自類種子）。
文中強調，儘管種子與其產生的現行現象在相貌（相）上有所區別，但兩者之間及種子與非色法之間的關係，均是在因緣法（條件）的運作下完成的。
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本句屬於瑜伽師地論中關於法相與因果的邏輯辨析。
作者指出前述論點在邏輯上並不嚴密（不定過），建議透過「比量」（邏輯推論）來分析，證明「生」與「滅」這兩種對立的相狀，並非由單一相同的因緣所導致，旨在破除對生滅過程的錯誤認知，以符合瑜伽師地論對於心法與現象分析的精準度。
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此處涉及瑜伽師地論中關於「滅」與「生」的辯論。
論者透過立量（建立論理推論）來破除對「滅」的誤解，指出若某種滅盡狀態依然依賴於特定的因緣而存在，且其性質與生起時無異，則這種「滅」在實質上仍是種種相續的生起，而非真正的斷滅或寂滅。
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此處討論的是論理破折的方法。
在瑜伽師地論的分析框架中，若對方的論據（量）尚未被完全摧毀，則需運用更強大、更精確或更深層的量度（理據）來對其進行破除，以達到徹底消解對方的錯誤見解。

此處討論的是關於「色法」生滅性質的論爭。
正量部（Sautrāntika）部分論師認為某些色法（如眼根）在一次生起後可維持一段時間而無需再次生起（一期停住）；而本論則採取說法，認為法一旦生起，若無持續的因緣支撐，不可能單純停住，必須在生滅中運作，藉此破除正量部的恆定觀。
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本段討論色法的恆常性問題。
依據《應量論》的觀點，色法（物質法）並非恆常，其存在僅限於極短的「剎那」。
由於色法屬於「有為法」（由因緣和合而生），必然遵循生滅規律，不存在能使其超越剎那而恆久存在的「住因」（持續存在的條件）。
文中以燈光、電光（極速變換）以及心、心所（最典型的剎那生滅法）為喻，強調色法亦然。
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在瑜伽師地論的論述體系中，此句旨在明確指出前述的推論過程即為「本比量」，即作為判斷依據的基礎邏輯推導，用以確立對特定法義的認知。
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本句運用「比量」（邏輯推論）來論證物質（色法）的無常性。
作者指出，視覺器官等色法並不具備「久住」的特性，因為它們的性質與燈光、電光一樣，是極其快速變遷且短暫的，不屬於長久存在的範疇，以此破除對色法恆常性的執著。
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此處討論定境中意識停留時間與空間的涵攝關係。
指在修習禪定時，若意識在某個定境中長時間停留，則其餘的久住狀態會被整體攝受，其包容性與廣大程度如同虛空，說明定境之深廣能涵蓋一切微細的意識活動。
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此處在討論色法的生滅與性質。
以「燈」為喻，說明天眼等色法缺乏長久住持的因緣，其性質屬於速壞的色法，因此不能恆久存在。
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此處在討論定境或心意識攝受的範圍。
說明若修行者能久住於某種狀態，其心意識的攝受範圍必然廣大，不再受限於肉眼或燈光所能及的微小物理空間，而應是以虛空為喻的無礙廣大境界。

此句為論疏之導引，指出原論中以「是故當知」開頭的段落屬於「結」的論證結構，旨在將前文的分析總結為最終結論，以便讀者掌握論證邏輯。

本段討論「滅」的因果關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析事物消失（滅）並非無因之果。
這裡以「火」作為導致「薪（木柴）」消失的條件（因），用以類比所有「救滅」（使之滅除的力量）皆有對應的因緣，旨在釐清滅法之因果機制。
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此句在《瑜伽師地論》的論議語境中，是用於分析特定行為是否符合正理。
指涉若救護手段或動機違背了法理（道理），則該救護行為本身並不成立或不正確。
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此處討論的是因果關係的成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，若兩個現象（如火與薪）是同步生起並同步滅盡的，則不能將其中一方的「滅」視為另一方「滅」的因果條件，旨在釐清共時現象與因果決定論的區別，避免對因果關係產生誤解。
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本句採取譬喻法，旨在破除將「共時存在」或「共時消失」的現象誤認為「因果關係」的邏輯謬誤。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調因果必須具備特定的條件與順序，而非僅僅是同時發生。
此處用火與薪的關係證明，兩者雖同步生滅，但彼此並非對方的生滅之因。
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此處在討論因果關係的邏輯推演。
論著旨在反駁將「滅」視為「火」之因的觀點：若將滅定為因，而火與薪（燃料）是同時生起，則火在生起的當下就必須立刻進入滅掉的狀態，這在邏輯上導致矛盾，無法成立。

此處討論的是因果關係的辨析。
以薪火為喻，說明「依託」與「毀滅之因」的不同。
薪柴是火的依託（依），但火本身並非薪柴毀滅的直接原因，旨在破除對因果條件之誤解，強調分析法相時應區分依託關係與毀損原因。
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本句在討論因果關係中的「緣」與「因」的區別。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分直接導致產生的「因」與輔助變化的「緣」。
此處以火與薪柴為例，說明火是使薪柴產生性質改變（變異）的關鍵因素（生因）。
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此處探討的是「因果」與「名相」的關係，特別是關於物質（薪）與現象（火）在熄滅過程中的定義問題。
在瑜伽師地的分析框架中，旨在釐清對象的實質屬性（自性）與其被賦予的名稱（假名）之間的邏輯關係，以破除對物質恆常或名相固定的執著。
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本段採取「破除共生」的論理分析，旨在辨析「火」與「薪（柴）」的關係。
論者指出，薪在被火燒毀前纔是薪，被燒毀後則已變質。
若兩者是「俱生俱滅」，則意味著薪在火產生的一瞬間就消失，或火在薪存在時才產生，這在邏輯上無法成立，用以否定某些關於因果共時性的錯誤見解。
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此處討論的是「名相」與「實相」的差異，旨在分析因果與緣起。
當薪材被火燒毀時，其性質已改變，不再是原本的「薪」。
若執著於原名，則無法解釋火與薪之間如何產生變異（轉化）的生緣。
這是在論證事物在變遷過程中，名詞的暫定性與實體狀態的不連續性。
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此處為論書中對「緣起」與「變異緣」的邏輯辯證。
討論火與薪（木柴）的關係：若火的產生僅依賴於前一念的相續（變異緣），而脫離了物質基礎（所依），將導致邏輯矛盾——即火不能燒掉木柴，且在沒有木柴的情況下仍能產生火，藉此證明火的生起必須同時具足所依緣與變異緣。
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此段為論疏對論主與外道辯論邏輯的解析。
外道試圖以物質界的「火燒薪」作為類比來證明某種滅除過程，而論主則採取「以子之矛攻子之盾」的策略，利用外道所認同的常識（共相）來反駁或重新解釋，旨在揭示外道邏輯在法義上的矛盾或不完備。
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此處討論因果關係中的「變異因」。
在瑜伽師地論的體系中，區分事物的產生與性質的改變。
火燒薪之例說明火並非薪之本質，而是促使薪從原狀轉化為灰燼的外部觸發條件（變異因），旨在分析因果演變的具體機制。
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此為論書中常見的自問自答形式，用於在提出一個結論或定義後，隨即展開詳細的分析與解釋，以引導讀者進入具體的法義論述。
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此句以薪火關係比喻法義，旨在說明「相依」或「俱生」的關係。
在論述因果或相應之理時，用以說明某些現象並非獨立存在，而是依託於特定條件而同時顯現。
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此句以「薪火」為譬喻，說明依他起法之理。
火（結果）依賴於薪（條件/因緣）而存在，當條件（薪）消失時，結果（火）必然隨之滅除，旨在論證現象的依緣性與無自性。
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本句以世俗常識中「薪火相觸而毀滅」的現象，論證事物因緣相依而產生變異的道理，旨在說明一切有為法皆在因緣中遷變，無常且不可得。
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此句指論主在處理特定議題時，並非採取深奧的勝義諦（絕對真理）分析，而是運用世俗的邏輯與常理（世俗諦）來解釋如何化解或救治相關的疑義與困境，旨在讓讀者能以易於理解的方式掌握法義。
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本句依據瑜伽師地論之觀點，闡釋大乘實相中「法」的空性與剎那生滅。
強調外在現象（火）並非實有之實體，而是一種緣起之相。
所謂的「燒」並非實體間的相互作用，而是心識在特定緣分下產生的變異相狀，旨在破除對物質實體與因果作用的執著。
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此處討論的是「因緣」與「剎那生滅」的微細關係。
論著旨在區分「直接原因」與「條件」。
火的產生與物質被燒毀之間存在時間上的前後順序（剎那之差），強調現象的變異是在後一念發生，而非由前一念的火直接作為生起後一念變異的唯一緣分，旨在精確分析心法與物質變化的生滅次第。

此處為論疏對原論的解析。
透過論述「壞滅」與「過失」等法相，旨在針對當時部派佛教中薩婆多部（Sarvastivada）關於法之實有或時間觀點進行辯駁，確立瑜伽師地論的法相分析體系。
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此段討論的是關於色法生滅相狀（四相）的論議，探討「滅相」作為滅因的地位，以及在未來生起之時，生相之用與滅相之體之間的關係。
這屬於瑜伽師地論中對法相、因果細微分析的對論與辨析，旨在釐清生滅相在時間與體用上的邏輯關係。
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本句在討論物質（色法）的生滅關係。
論述重點在於區分「生」與「滅」的因果邏輯。
若將生起的時間點直接等同於滅因，或將兩者混淆，則在瑜伽師地的法相分析中是不成立的，旨在釐清色法生滅的次第與條件。
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本句採因明論式（量）來論證「滅相應」的成立。
論點在於：若承認某種心靈狀態（相應）在未來會滅掉，則其滅除必然有前導原因。
論者以「生相」（產生相應）作為類比，認為既然承認事物有生起之因，同樣應承認其滅除亦有其體質上的因緣基礎。
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本句探討「無為法」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，討論無為法（如空間、涅槃等）是否具有實體（體）及其功能（用）。
此問旨在質詢若無為法被認定為有體，其在法相分析中如何發揮作用，以釐清無為法與有為法在「體用」上的差異。
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此段屬於瑜伽師地論中對於名言與實質、因果關係的邏輯辯證。
討論焦點在於「體」（實體/本質）與「用」（作用/功能）的關係。
論者在質詢：若某事物僅具備實體而缺乏特定的相狀（如生相），是否能產生對應的作用？旨在分析法相的成立與其功能的關聯性。
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此處討論不同部派對「三世」定義的差異。
薩婆多論（說一切有部）主張「三世實有」，其時間框架是針對有為法（受因緣遷變之法）而設，因此在該定義下，不包含超越時間、不生不滅的「無為法」（如涅槃、空性等）。
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此為論書中常用的承接語，用於在提出一個概括性結論或名相後，隨即對其具體內容進行詳細定義或分類說明。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於時間名相的特殊定義或分析。
在特定的論理框架下，對過去、現在、未來的稱呼與常識相反，是用以分析時間的性質或業力感果的邏輯關係，而非指涉一般的時序感知。
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本句在探討因果關係與法性的界定。
在瑜伽師地論的邏輯分析中，若能證明某法具有「體因」（實質因緣），則該法必然屬於有為法而非無為法。
因此，在判定「不定過」（指無法確定其性質的錯誤或偏差）時，不能錯誤地將無為法或現在法（現前法）混淆為此類過失。
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此處討論的是關於「相應」（caittas）在時間維度上的分析。
論著透過「立量」（建立邏輯論據）來證明某種心相應在未來狀態下不具備實際功能，因為其性質已被「未來」這一時間特質所攝受，使其與當下的作用力相異，類比於「滅相」之狀態。
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本句討論的是邏輯推論（比量）中的因果關係。
在瑜伽師地論的量論分析中，探討兩種比量（推論）之間是否存在互為前提或互為依據的關係。
若兩者之「因」可以互換使用且推導結果皆成立，則稱之為「互用皆得」。

此處為論疏之體例說明。
作者指出本論在討論「依處」與「相」的定義與次第時，採取了詳細展開（廣釋）的編排方式，並將此結構比對至《瑜伽師地論》中「本地品」第三卷的敘述邏輯，旨在讓讀者明白名相定義與次第推演的論證脈絡。
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此段討論感官根源（色根）在特定狀態下未損毀的條件。
文中指出色根不壞涉及兩種原因，其中之一與身體的羸損（虛弱損耗）相關。
此處引述《本地》（指《瑜伽師地論》本地分）的相關論述來對應說明根源的狀態。
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本句為論書之校勘與對比，旨在說明當前討論的「障礙」與先前〈本地〉篇章中提到的內容相關，但需區分「障礙的種類」與「根（感官）的數量」在法相分析上的差異，避免混淆。
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本段在討論眼根與色法感知的關係。
論述即使眼根有病或有障礙（如蝙蝠、鵂鶹之視力缺陷），只要有光亮（明）的輔助，依然能產生視覺經驗（現前），用以分析視知覺的成立條件及其缺陷狀態。
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此處在辨析「眼」的名相。
在五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）的體系中，法眼是指能觀察諸法因緣、分辨種種色法之能。
文中解釋此處之「聖慧眼」雖名為慧眼，但其功能（能見一切種色）實為法眼，是以聖者以慧為修行之首而得名。

此處為論著的註釋，旨在對《瑜伽師地論》〈本地分〉中提及的「六種所行性」進行對應與補充。
所行性是指修行或認知對象的性質，此處將其具體化為空間（處、方）、形態（相）、時間（時）以及認知狀態（明瞭、不明瞭）這六個維度，用以分析意識對對象的攝取與認知方式。
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本句討論視覺感官對色法（顏色/形相）的認知狀態。
在瑜伽師地論的體系中，「明瞭」是指心意識準確地對應到對象的真實屬性；若感知到的色相與對象實際不符，即為「不明瞭」。
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此處討論的是認知過程中的對象呈現。
在瑜伽師地論的認識論體系中，「全分等實」是指意識在對外認知時，將對象（如青色）完整且真實地顯現於心，而無缺失或扭曲的認知狀態。
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此處討論對象的實相與假名。
在瑜伽師地論的分析框架中，「不實」是指未能正確識別對象僅是依賴條件而成立的假名（假相），尤其是針對較大範圍或較長時段的假名（長等假）缺乏明瞭的覺知，導致對其本質產生誤認。
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此處討論「作意」（manasikāra）的產生機理。
在《瑜伽師地論》的體系中，作意是心意識轉向特定對象的起始作用。
文中指出其生起依據四種因緣（欲力、念力等），說明心念如何被驅動而對特定法產生關注，這是分析心所功能的精細區分。
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本句討論色界定之果報身（大種）如何依於欲界身而生起，並探討該色法在緣起關係中是否構成「第八緣」（通常指與特定心法或色法的緣接關係）。
此處強調依據《瑜伽師地論》的分析框架，將色界的產生視為依止於欲界之因果過程，並指引讀者回溯前文的決擇分析。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心法構造的細膩分析。
爭論焦點在於心意識的「見分」（主觀認知面）與「相分」（客觀顯現面）在色界中的運作。
護月義順護法主張，即便見分受限於境界，但只要相分在色界層級成立，根據種子生起之時的理路，該狀態依然可以達成，是用以反駁對方認為其不能成立的論點。

此為卷標，標誌論書之卷次序。

本段在討論「發一心」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，心意識是剎那生滅的。
所謂的「一心」並非指單一時間點的單一心念，而是指在修行過程中，由轉依（轉化依止）所攝受的、具有相同性質的一系列相續心流。
這裡強調的是「緣事竟」（隨緣而盡），即根據完成該修行階段所需的時間量，將這一整段相續的心稱作「一心」。
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本句旨在引用《瑜伽師地論》（本地）之內容，說明心意識的運作狀態。
無論是單一的專注心（一心）或散亂、多樣的心念（眾多心），皆屬於心法運作的範疇，用以分析心意識在不同層次的起用。

此處討論心識對對象的認知狀態。
有分別心是指對對象進行區分、定義的認知；無分別心則是直接感知而未作主客體區分的狀態。
文中引用《集量論》等論書，旨在說明五識（眼耳鼻舌身）與意識在感知當下均屬「現量」（直接感知），強調意識在特定條件下亦能達到不經推論的直接認知。
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本句在辨析五識（眼、耳、鼻、舌、身）與第六意識的差異。
五識僅具有對象的直接感知能力（現量），不具備對對象進行概念化、判斷或名稱定義的功能（分別），因為分別心必須依託於「尋」（粗著）與「伺」（細著）這兩種心行才能運作。
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此處討論意識的層次。
第五意識（前五識之一）僅是單純的感知，而第六意識（意識）雖同樣能對對象產生現量（直接認知），但其特點在於能進行邏輯推論、概念分析（即與尋伺相應），因此被定義為「分別」。
這區分了單純的感知與具有分析功能的認知過程。
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此句討論認識論中的能取與所取關係。
在瑜伽師地論的判讀框架下，強調若感知對象（所緣）與感知的條件（同緣）在當下同步存在，意識才能對該對象產生正確且清晰的認知（明瞭）。
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此處討論意識（manovijñāna）在緣對象時的特性。
意識在處理五識傳遞的對象時，若其緣對象屬於過去（非當下現前），則會產生「不明瞭」的狀態。
尤其是當對象跨越百千劫之遙時，記憶與識取的清晰度極低，以此說明意識對時間跨度與對象現前程度的依賴性。
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此句為論著中的索引與參照，指涉前文（第五十一卷）已針對某種錯誤見解或對立論點進行了邏輯上的分析與破除（破），旨在避免重複論述，要求讀者回溯前文以獲知完整的論證過程。
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此處討論認知（明瞭）的發生條件。
論述強調「明瞭」必須基於「現在緣」。
根據瑜伽師地論的心法分析，意識的覺知必須與當下的對象（現在緣）相應，不能在對象已滅（過去緣）的情況下直接產生當下的明瞭感。
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此處討論心意識產生的因緣條件。
論述第二因（通常指與意識同步的觸或受等）與五種外在對象（色聲香味觸）同時存在，透過「作意」這一心理過程，使意識能與當下的對象相應，證明其緣起於現在時空。
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本段討論識之生起的依止條件（依根）。
在瑜伽師地論的體系中，識的產生需依賴特定的根源。
眼識依於眼根、心根、心作意及心所（此處指四依）；意識則在上述四者之外，額外增加「意識本身」作為依止（自依），形成五依，說明意識在運作上比眼識多了一層自依的資養條件。
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此句論述意識（manovijñāna）在認識現在境時的依託條件。
意識不僅依止於自身的根（心根），在特定認識過程中（如視知），還需依託眼根的資養，方能成立對現在時間維度對象的緣覺。
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本句探討認知過程中的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，若僅靠單一的自依（主觀認知依據）而缺乏與客觀對象（緣境）的正確對應或多維度的依止，將導致對對象的認知模糊，無法達到真實的了知。
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本句在論述心意識的狀態，區分「散亂」與「定」的差異。
指涉當心神不集中、隨境飄移時，屬於散亂狀態，不能將其誤認為是禪定或心意識安定之境。
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此處討論的是「資養」在不同層面的定義區別。
前者強調的是以眼根為門（門徑）去接納外部對象（境）的過程；後者則是指眼識本身依止於根源而成立。
論著旨在區分「門」的運作功能與「根」的依止關係，以精確界定識的生起機制。
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本句說明意識運作的次第。
在瑜伽師地的心法分析中，感官（眼、耳、鼻、舌、身）所觸發的識，其善惡性質的顯現或其運作過程，必須依賴於『意』（manas，意根/意識）的主導與連結，方能成立。
這強調了『意』在意識流轉與業力判斷中的核心引導作用。
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本句探討意識（意）與感官識（眼識）的協作關係。
眼識僅負責接收色法影像，而是否將該影像判斷為善或惡，需依賴意識的加工與資助。
由此論證意識與眼識在認知過程中共同作用於同一對象（同緣）。

此段在討論心之「染」與「淨」的定義。
在瑜伽師地論的框架下，心被染汙是因為與客塵、煩惱「相應」（共起），而非心之自性本身就是染汙的。
因此，這裡的「清淨」是指「非自性染」，即心本身不具備染汙的性質，而非指修行後達到「無漏」的解脫狀態。
這區分了本質上的不染與實踐上的清淨。

此處在分析染惱（Kilesha）的繫縛範圍。
染惱是指使心垢染、導致輪迴的煩惱。
根據瑜伽師地論的體系，不同性質的煩惱對眾生繫縛的層級不同，部分煩惱僅存在於欲界，而部分則能影響至三界全域。
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此處在分析「憂」與「苦」的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分心理狀態（心所）與果報狀態。
憂（डोमनास/domanasa）通常指對不滿足或失去之事的心理憂慮，而苦（दुःख/duḥkha）指直接的感受痛苦。
文中指出在下界（三惡道）的果報中，主體感受到的是真實的苦，而非對未來的憂慮。
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此處在討論煩惱的分類與分佈。
因煩惱（如貪、瞋、癡等）在欲界、色界、無色界三界中均有存在，不侷限於單一界域，故稱其為「通三界」。
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本句說明出家的深層義理：出家不僅是形式上的剃髮出家，而是在業力運作中生起對生死輪迴的「出離心」以及對正法的「喜樂」。
當修行者依此法義實踐時，其心境已進入「見道加行」階段，即是在正式證悟道諦（見道）之前，透過強大的正勤與定慧準備，趨向覺悟的過程。

此句為論書的導引或參照說明，指出關於「遍行」（普遍存在於一切法中的性質）與「別境」（特定、個別的對象）在不同意識狀態及其認知門路（門）上的詳細區分，應參照特定的古籍抄本（如《對法》）以獲取更詳盡的解釋。
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本文在論述特定心所法時，僅作簡略提及，而將詳細的定義、分類與運作機理指引讀者回溯至《瑜伽師地論》的〈本地分〉中查閱，體現了論書結構的互參性。

此句為論書之提問，旨在探究「觸」在業力運作或心法體系中扮演的角色及其定義。
在瑜伽師地論的體系中，觸是感官、客體與意識三者交會的狀態，此處討論其與「業」的關係，用以釐清心法運作的因果機制。
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本段討論心所（受、想、思）與其依止對象（業）之間的關係。
作者在對比不同論著（如《對法論》）時發現，有些處所僅將「受」視為依止，而未將「想」與「思」納入，因此提出質詢，旨在釐清心所依止的界定範圍及其一致性。
。
本句探討認知對象的區分機制。
在瑜伽師地論的心法體系中，意識對對象的辨識（此彼別）並非憑空產生，必須經過感官與對象的接觸（觸），隨後心意識對該對象進行定向關注（作意），才能形成對對象特徵的辨別與認知。
。
本句討論心法與對象（相）之間的依傍關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討「受」是否依附於特定的「相」而生起，以此論證心識轉變的依據，旨在分析能取與所取的關係及其運作機制。
。
此處為論書引用，作者藉由引用世親菩薩所著之《阿毘達磨俱舍論》第一卷的內容，來佐證或補充當前瑜伽師地論中關於法義的論述，顯示出論著之間對名相定義的承接與對照。
。
此句為對法義的詰問。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討心所法時，需區分「受」（受心所，即對對象的感受）與「業」（造作、行為）之關係。
此處旨在釐清『受』是否能構成業力，或其在業果鏈條中的性質。
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此句解析十二因緣中「受」與「愛」的關係。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，愛（欲）並非無端產生，必須先有對境界的「受」（苦、樂、捨的感受），此感受作為依據（所依），業力才驅動產生對該對象的愛著。

此處在討論心所法中關於「欲」的生起機制。
論述區分了別境與其對應的產生條件，說明「所愛」之物作為慾望的依止（欲依），是導致心靈產生追求與執著的對象。
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本句為對術語的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，「決定」是指對法義達到確定且無誤的認知，而達成這種決定狀態的基礎或依據，即稱為「勝解依」（adhisthāna），是修行者在正確導師或正法指導下，建立正確見解的關鍵依止。
。
在本論的瑜伽師地體系中，串習（ābhyāsa）指心對特定對象的重複練習或習慣性專注。
此處將其定義為「念境」，強調串習的核心在於心對特定對象（念境）的持續繫結與習染，是形成習氣或定力之基礎。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「觀察」（vipaśyanā/nimitta-vipaśyanā）的修習，指出其成立或運作需依止兩種不同的基礎或條件（依）。
在瑜伽行派的體系中，觀察通常涉及對法相的辨析與對實相的洞察，其依據涵蓋了對對象的正確認知與心識的專注能力。
。
此句為論著中的確認性表述，用以肯定前述內容與原論之見解一致，或表示該項推論符合論理規範。

此句出自《瑜伽師地論》，討論心法產生的速度與性質。
重點在於探討「名所攝」（指透過名稱定義的法）與「心相應行法」在生起時是否符合「率爾」（指極其迅速、無遲緩地產生）的特質，旨在精確區分心法與物質法在生起時間上的差異。
。
此句為瑜伽師地論中典型的詰問方式，旨在引導修行者反思其心念的動機與目標，審視其對法義或解脫的追求是否正確，是為了在正確認識心意識狀態後，進而導向正確的修行路徑。
。
此處為論書之分析過程，旨在釐清對特定名相（決定）的界定範圍。
討論的核心在於區分「心所」是否包含在「不相應」的範疇中，以及其與五蘊中其餘蘊的關係，屬於典型的瑜伽師地論之名相分析法。
。
此句在探討心法產生的時間點與心理過程。
在瑜伽師地論的心理分析中，區分心念從初步萌發（率爾心）到最終確定（決定心）的不同階段，以釐清特定法（心理狀態或對象）是在哪個階段起作用。
。
此句討論心意識與對象（所緣）的同步性。
在瑜伽師地論的心法分析中，強調心念的生起與對象的顯現是同時且相隨的，說明心識運作之迅速且直接。
。
此句為論書中的詰問，旨在探討在特定的心法分析中，為何僅討論前三種心狀態，而省略後兩種。
這類問答形式是用於釐清瑜伽師地論中關於心所或心法分類的嚴謹邏輯，要求對心的種類與功能進行精確區分。
。
此句為論書之校勘或註釋，討論某項義理的判定標準（準則）。
指出有一種觀點認為，即便採取簡略的認定方式，其依據依然可以在原先提出的問題（問中）中找到。
。
此處討論心意識及其對象的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，將心的性質區分為善、不善與無記。
本句強調特定的心性被決定為「無記」（ neither wholesome nor unwholesome），並分析遍行、別境、不定等對象在三性（三種性質）中的歸屬。
。
本句討論的是心法在運作時的「俱有」（simultaneous occurrence）關係。
在瑜伽師地的心理分析中，特定的心所法（caitasika）在生起善或惡的心念時，必然會與之同時產生，用以說明心法之間不可分割的共時性特徵。
。
本句在討論心所法的分類與界定。
由於「遍行」等心所的性質並非單一且固定，在目前的論述脈絡中，為了聚焦於特定義理，僅針對前三種心狀態進行分析，而排除後兩種，以維持論證的嚴謹性。
。
此段描述瑜伽師地之修行觀察法，法師（指指導者或修行者）需透過特定的分析門徑（諸門）或修行階段（位次），精確辨析心念生起的性質。
重點在於區分心的生起是否伴隨雜染（亂生）或純淨（不亂生），以及對三性（遍行、別相、共同）的通達程度，以及心法在時間與空間上的鄰接與久遠關係，以釐清修行進度。
。
此句為論著中的指引性文字，說明當前討論的義理與第一卷的摘要內容一致，讀者可參照前文並透過思惟來領會，體現了論書結構的系統性與重複參照的學習方法。

此句為論述之導入，旨在探討心（主體意識）與心所（伴隨心的心理狀態）在定義上的差異，以及為何兩者必須「相應」（同時產生且共享對象）才能運作的法義邏輯。
。
此段落屬於論疏對名相的精確解析。
旨在說明在特定的認知或分析過程中，若對象的體性（本體）是單一的，則在邏輯上不可能產生第二個對應的受領（受）或對象，強調體用一致與唯一性，以排除重複或多餘的法相。
。
此處在討論心法或意識在不同境域間的運作機制。
所謂「處等」，是指心在對待對象時，其所處的空間環境或心靈狀態（處）具有一致性或對等性，使得心能在同一境域中持續轉化或運作。
。
此處為論釋對時間概念的定義。
在瑜伽師地論的體系中，強調法相的生滅與同時性，「時等」是指多個現象在時間尺度上完全同步，即發生在同一個最小時間單位（剎那）之中，用以界定心法或色法的同時並存狀態。
。
此處討論的是心意識在面對特定對象（境）時的作業狀態。
論述區分了單純的認知作用（如認知青色）與帶有道德性質（善、惡、無記）的行為作用，旨在分析心法在不同境況下如何產生對應的「所作」功能。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探討法（現象）在生起時必須依託於特定條件（依止）的邏輯必然性。
在瑜伽師地論的體系中，探究「依」是用以分析心法、心所法及其與根、境之關係的關鍵步驟。
。
本段論述心所（Mental Factors）與心識（Consciousness）在依託對象（所依）上的同步性。
在瑜伽師地論的體系中，心所不能獨立存在，必須與心識共起。
當某一種識（如眼識）依託於其特定的根源（如眼根）而生起時，與其共時產生的心所同樣依託於該根源，以此說明心與心所在功能運作上的依附關係。
。
本段屬於論書中常見的「伏難」結構，即預設對手（外道）可能提出的質疑並予以回答。
此處討論的是「依他起」的法義，質疑者認為既然所有有為法都必須依賴條件（依託）而生，那麼心法作為有為法，不應被視為具有獨特的性質或獨立的地位。
。
此句在辨析「依」的不同義項。
論著承認在有為法（條件合成之法）中，所有現象皆依緣而起，不存在絕對獨立（無依）的東西；但強調此處討論的「依」是指特定的依止關係或義理定義，而非泛指一般的因緣依賴。
。
此句旨在論證現象的無常性。
在瑜伽師地論的分析框架下，無論是事物本身的自體（自分）還是其生起的原因（因），皆處於遷變之中，不能作為恆常不變的依止或實體，從而破除對「恆常」的執著。
。
此段在論述「有依」的定義與判別標準（依量）。
在瑜伽師地論的體系中，區分「恆依」（恆常依託）與「相應共有法」。
作者強調判定「有依」的標準必須是恆常的依託關係，而非僅僅是暫時的相應。
以眼根與識的關係為例，說明特定的法（如根）作為其他法（如識）的依附對象，方能成立「有依」之名。
。
此處討論識與根的依賴關係。
在瑜伽師地論的體系中，六識（眼耳鼻舌身意）不能獨立存在，必須依託對應的感官根源（根）才能運作，這種依託關係稱為「所依」。
由於這種依賴關係是持續性的，故稱之為「恆依」。
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在論書對特定法相或義理進行多種可能的解釋（解讀）後，作者對其中一種解釋予以肯定，認為其最符合正法義理且能圓滿解決問題。

此處探討的是瑜伽師地論中關於「受」與「煩惱」之性質及其助伴關係的分析。
捨受（不苦不樂受）在心所分類中雖非強烈的煩惱，但其與無明等煩惱在心理機制上具有對應或對立的關係。
文中解釋「互相對」是指在各自的類別（受類與煩惱類）中，透過「助伴」（共現）的關係來界定其屬性，而非單純的對立。
。
此處分析受與無明的關係。
在瑜伽師地的法相分析中，受（感受）與無明（根本煩惱）在產生煩惱的過程中互為助緣（助伴），說明瞭情感反應與認知缺失如何共同推動煩惱的生起，故在論述時將其相對對比以釐清其各自的功能與關聯。
。
本句在探討第四禪的組成成分。
在禪定層次中，第四禪以「捨」為核心。
此處討論的是「正知」（sati）與「捨受」的關係，指出當正知是依於捨受而顯現時，它被視為受的一部分，而非獨立於受之外的一個單獨組成要素（支）。

此處討論無色蘊的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法（蘊）時，需判定其在倫理與功能上的屬性。
此句旨在說明四無色蘊（空無邊處、意識無邊處、什麼都沒有處、願化處）並非單一性質，而是可以根據心意識的狀態，分別屬於善（導向解脫）、無記（不善不善）、或性相（指其固有屬性/中性），強調性質分佈的普遍性。
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此處討論對特定法義的領悟程度（通與不通），並指出在偈頌（頌）中設定了九種分析或進入的門徑（九門），旨在引導修習者透過文字記載的邏輯來掌握該義理。

此句為論疏之指引，說明關於「善法六依處」的詳細討論，已在該論之解頌部分中關於「相應」的第三門討論中予以釐清，旨在導引讀者查考前文之詳細論證。
。
此段為論著中的校勘與對照分析。
作者將當前討論的內容與《瑜伽師地論》初帙第三卷及「下六十」部分的描述進行比對，指出在關於「善法」的定義以及「十境」的產生機制上存在差異，要求讀者透過對照原典來釐清義理。
。
本句論述在「不定地」這一特定的心識狀態中，善心的生起並非單一，而是必然伴隨十種相關的對待或心所（十數）共同運作，體現了瑜伽師地論中對於心法運作之精密分析與共時性觀察。
。
此處論述定地（禪定）的相應心所。
在進入定地時，必須伴隨特定的心所共同運作，其中「輕安」是定地的特徵，指身心脫離疲憊與痛苦的狀態，且此種輕安僅在定境中才能獲得。
。
此句為論著中常見的詰問方式，旨在透過反問來導出邏輯上的矛盾，進而對特定見解或論點進行破折，以確立正確的法義。
在《瑜伽師地論》的體系中，常用此法來釐清名相或修正對修行階段的誤解。
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本句討論在《瑜伽師地論》的修行階位中，「不定地」階段的心識狀態。
說明在此境界下，善心的生起與其對應的法義數量（十）之間具有必然的關聯性。
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此句討論定之成立條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，定並非單一狀態，而需與特定的心所（如十一項正定相關因素）相應，方能構成真正的「正定」，以區分於有漏的定或不正確的專注。
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此處在討論瑜伽師地論中的名相定義，強調某些境界或稱號是基於修行階位（增上）的特定時機而設定的標記，而非指達到絕對的、無餘的涅槃境界，旨在釐清名相定義與實質境界之間的邏輯關係，避免混淆。

此處解釋《瑜伽師地論》中關於善法產生的原因。
強調某些善法（如定力、智慧）並非自然產生，而是需要透過現身（今身）在修行過程中，藉由反覆練習、加強修習（加行）的力量而獲得。
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此處解釋「自性力」與「加行力」的區別。
自性力是指由於過去世長久積累的習氣（串習）所導致的自然能力，無需在現前階段重新經過刻意的修行練習（加行）即可顯現，強調的是業力慣習的延續性。
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本句解釋「田士力」之義。
在瑜伽師地論的語境中，將修行比作農耕，將能獲福的對象（如佛、聖者）比作「福田」，修行者如同農夫（田士）在其中耕耘、種植善種（如供養），藉此積累功德力。
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此處解析「清淨力」的來源，在瑜伽師地的體系中，指涉色界與無色界（上二界）的定心或善心，因其不再受欲界煩惱的直接染汙，故具有清淨的特質，可用作修行的依止力。
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此句論述修行者在離欲後，心靈體質（體）的轉變如何影響其行為（用）。
在瑜伽師地的體系中，離欲能消除煩惱的染汙，使心之本體趨向清淨，如此則其所行之善不再夾雜世俗欲求，達到真正的清淨善。
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此處討論清淨力的範疇。
在瑜伽師地論的體系中，清淨力不僅限於圓滿覺悟者，只要是具備「無漏」（不雜染、不生憂苦）特質的善心，無論修行位階是在有學（如須陀洹、須陀師等）或無學（如阿羅漢、佛）之境，均屬於清淨力的運作。

此句在解釋成就福德或功德的類別。
在瑜伽師地的體系中，將修行分為施、戒及其他修習。
這裡明確將「修」界定為「四無量心」（慈、悲、喜、捨），說明透過培養這四種廣大的心量來獲取成就。
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本句說明「勝慧」（卓越的智慧）並非憑空產生，而是基於對四無量心（慈、悲、喜、捨）的長期修習。
在瑜伽師地的修行體系中，定慧互攝，慈悲心的廣大修習能淨化心靈、開拓心量，從而為生起深妙的智慧提供基礎，體現了資糧與智慧的相依關係。
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此處描述瑜伽修行中「無漏」層次的定慧結合。
在瑜伽師地論的體系中，無漏慧（簡擇慧）是指能正確區分法性，並將修行目標（所成事）精確達成而不再有漏染的智慧狀態。
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此句定義大悲的實踐方式。
在《瑜伽師地論》的修習體系中，「攝」指菩薩以方便法門將眾生納入佛法之中，使之脫離苦海。
大悲不僅是內心的憐憫，更體現為積極攝受有情的具體行動。

本段在解析「善」的定義。
論者將「善」分為廣義與狹義。
在此處採取廣義定義，將「善」視為「不善」的對立面。
只要排除掉造成痛苦與輪迴的惡業（不善），其餘所有正向、有益的法皆可通稱為善。
這是一種以「除法」定義名相的邏輯，用以涵蓋所有層次的善法。
。
此處討論的是法相或心所的產生方式。
'生得'指天生或自然具備的特質；'加行'則指透過後天的修行、習練而逐步建立或強化的心智狀態。
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此處討論的是心所（caitasika）的運作方式或其與心的關係。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，將心所依其生起性質分為三類：自性（指心所自身的特質）、相應（指與心共同生起並相互依存）、等起（指隨心而起且與心同步）。
。
此句為論書之概括性表述，指涉前文所述之法義次第，將其涵蓋至中間所列的十個項目。
在《瑜伽師地論》的結構中，常以「十」作為一個分析單元（如十地、十趣、十項等），此處是用於界定討論範圍的銜接語。
。
此處為論書的索引與對照說明。
文中提到「善業道」與「十善增數門」，是指在修行路徑中，將基本的十善業（身口意三業的十種善行）進一步細分、擴充或依不同層次進行分類的分析框架。
作者指示讀者參考《瑜伽師地論》中〈本地〉（指本地分）的第三部分以獲取完整定義。
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本句解釋在瑜伽師地論的體系中，能直接對治、消除心中雜染（煩惱）且不中斷的修行路徑，即是指「無間道」。
無間道是指在證悟果位之前，直接進入該果位而無需經過中間階段的道途。
。
此處在討論道的分類。
在瑜伽師地論的體系中，道分為資乘、導師、解脫等。
這裡明確將「使雜染（煩惱）靜息」的功能定義為「解脫道」的特質，即直接導向斷除煩惱、進入涅槃的實踐路徑。
。
本句討論修行路徑的轉向或組成。
在瑜伽師地論的體系中，修行分為「有漏」與「無漏」。
有漏指隨同煩惱、仍在輪迴因果中的修行（如世俗善法）；無漏指斷除煩惱、直接導向解脫的修行（如四正定、四聖道）。
此處描述一種修行順序的可能性，即先接觸或實踐無漏法，後轉向有漏法。
。
此處討論修行者在相續（連續不斷）過程中的清淨狀態。
判定標準分為兩種：一是透過對律儀戒（受戒）與善生戒（基礎道德規範）的持守情況來觀察；二是針對已達「無學」果位（阿羅漢）者，其所依的身心已完全清淨，不再有煩惱染汙。

此句為論疏中的疑問分析。
探討「善法」在對治苦時的作用，特別是針對「生」這一根本苦。
在瑜伽師地論的體系中，出生是所有苦的開端，能盡「生」即是從根源上斷除輪迴之苦。
。
此處解析「盡生上首苦」的義理。
在八苦（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰盛苦）中，生是所有痛苦的開端與前提，故稱為「上首」。
修行者若能斷除輪迴之因，不再投生，即是從根本上消除了最首要的苦。
。
此處討論苦的分類與次第。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「生苦」作為八苦之首，依序分析直到所有八苦（生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得、五陰著苦）全部盡數詳盡分析。

此句在討論如何以「善法」來對治「不善法」。
在瑜伽師地的體系中，針對不同類型的煩惱（纏）有對應的對治法。
這裡明確指出「所欲趣纏」（對慾望之追求而產生的束縛）應由對治貪心的善法來對應。
。
本句在解析心所的分類。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，將「非所欲趣」（即不希望前往、不願面對的境況）歸類於「瞋」這一類心所的運作範圍，說明對厭惡對象的排斥心理屬於瞋心的範疇。
。
此句在討論心意識之現行狀態的分類。
將現行分為「可樂」與「非所欲」兩類：前者指導向人天善道的心理狀態，後者則指導致墮入三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）以及產生煩惱的心理現行。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，隨眠（Anusaya）是指潛在於心底、尚未顯現但隨時可被觸發的煩惱。
此處明確將其定義為兩種種子，強調煩惱的潛在性與種子理論的關聯，說明煩惱如何以種子形式儲存於阿賴耶識中，待緣分成熟而現行。
。
本句論述對治心法。
在瑜伽師地論的修習體系中，「散亂」是指心不專一、雜念紛飛的狀態，其對治法即是透過修習「定」來穩定心神，使心不再飄移，從而達到專一不亂的狀態。
。
本句在論述對治惡業的方法。
將「諫誨」視為一種對治手段（能治），其核心邏輯在於透過外部的提醒與教導，截斷造惡的因緣，從而達到止惡的目的。
。
此處論述對治法門。
在瑜伽師地論的對治體系中，「劣對治」是指透過特定的修行方法，使對立的惡法（煩惱或障礙）失去力量、變得衰弱，進而達到抑制或消除的效果。
。
此句出於《瑜伽師地論》對煩惱對治的論述。
在瑜伽師地法相體系中，「損現行」是指透過特定的對治法（如制伏），直接削弱或消除目前正在運作的煩惱（現行），使其失去影響力，是從治標到治本的修行過程之一。

本句為論述結構之導引。
在《瑜伽師地論》的體系中，煩惱並非獨立存在，而是依託於特定的心理狀態或依處（依處即是煩惱生起、運作的基礎）而起。
此處旨在說明煩惱與其對應依處之間的次第對應關係。
。
此句為論書編排之說明。
作者指出，對於其他不完全依照本論次第排列的論文，在經過對照配對後，讀者可透過閱讀文本內容來理解其對應關係與邏輯。

此處在討論煩惱相應（共存）的邏輯。
作者以《對法》論的舉例來類比：若要證明某種狀態「不存在」，必須明確指出其不相應的對象。
在此處是用來論證無明與疑的關係，說明在特定分析框架下，某些煩惱（如嗔）雖與部分煩惱（如貪、慢、見）不相應，但卻與癡（無明）相應，以此推導無明與疑之關係的論證方式。
。
此處為論書對心所狀態的分析。
討論嗔心（瞋恚）與疑心（懷疑）在特定心理狀態下的共存關係，說明兩者在此語境中具有「相應」的性質，即同時起作用且對同一對象產生作用。
。
本句在論述瑜伽師地論中關於「一切」與「非一切」的邏輯區分。
在分析法義時，若判定某事物不屬於「一切」的範疇，必須依據對其組成部分（多分）的詳細分析與劃分來決定，而非概論。
。
本句描述心所（Cetasika）的運作過程。
在瑜伽師地的心理分析中，懷疑（vicikirsā）若長期存在而未得消除，會成為嗔心（pratigha/dvesha）的誘因，使兩種心所共同運作（相應），顯示出煩惱之間相互牽引的特質。
。
此句在論述邏輯中區分兩種論據的時間性或階段性差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，常用於區分不同修習階段、法相顯現之先後，或是在辯論中對比兩種不同時機的論證基礎。
。
本句在瑜伽師地論的分析框架下，指出若僅從物質或表象的「粗相」（麁相）出發進行論述，則無法觸及深層的實相或心法，導致論點與真實的法義不相應（不契合）。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，如何透過對法相（dharmalaksana）極其微細的區分與觀察，使心意識能精確地與所觀察的對象（法）產生相應，避免因粗糙的認知而產生偏差。
。
本句旨在說明心所法的「不相應」特性。
在瑜伽師地論的心理分析中，貪（欲得）與嗔（厭惡）在同一心念時刻是互斥的，不可能同時存在於同一心意識中，此為法相分析的真實理路。
。
此句處於對心所法（Caitasika）的分析語境中。
在瑜伽師地論的體系中，分析某一種心所（如貪）時，會討論其與其他心所的相應關係。
此處指出對於「貪」以外的其他相應心法，其論證或分析邏輯與前述一致，無需重複贅述。
。
本句在討論心所（Cetasikas）之間的相應關係。
核心爭議在於「瞋」這一心所是否能與「慢」（傲慢）及「見」（錯誤的見解/執著）同時在心中升起。
此處對比了當前論述與《對法論》（Abhidharmakośa-bhāṣya 或相關 Abhidharma 文獻）在心法分析上的分歧。
。
此句在辨析兩部論著的立論基礎。
前者（此論）直接基於究竟真實的真理（理門）而立；後者（彼論）則是採取隨順、相應於真理的方式進行論述，區分了「依據」與「隨順」在論理層級上的差異。
。
此段討論心態對認知與修行相應之影響。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，憎恚（嗔心）是一種強烈的排斥心理，會導致心智對對象產生遮蔽，使其無法產生正面的「高舉」（推崇/認可）與「推求」（深入分析/探尋），進而無法與該法義或狀態達成真正的相應（心領神會或契合）。
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本句在分析心法行相時，區分了「細實理」（深層的真實理路）與「行相」（心法表現的狀態）。
討論重點在於當心法呈現出「慢」（傲慢、自大）的特質時，如何透過邏輯推求來認定其性質，屬於瑜伽師地論中對心所法精確辨析的論證過程。
。
在瑜伽師地論的心理分析中，「相應」（samprayukta）指心與心所、或心所與心所在同一剎那同時產生且具有共同對象的狀態。
此處指特定的心法或狀態無法與對象或另一心法共同運作。
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本句說明論述的依據在於「細實理行相」。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調透過對法相（行相）的精確觀察，分析事物的微細真實理路，以破除粗著之見，達到正確的認知。
。
此句在論述心所（心隨法）的生起條件或時機。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定心所（如「慢」）在何種心理狀態或時間節點上與心王共生，用以區分不同類別的煩惱及其對心靈運作的影響。
。
此處在分析心識的相應狀態。
透過推論（推求）得知，當時心念中包含了憎恚（憎恨、憤怒）的心理狀態，因此該心意識與此對象或狀態產生了相應（結合）。
這屬於瑜伽師地論中對於心所及其相應關係的細緻分析。
。
此句旨在說明某種觀點或論述雖然在小乘或特定視角下可能有爭議，但若將其置於大乘佛法的廣論體系中考察，其理路與論述是自洽且不衝突的。
這體現了瑜伽師地論在整合不同乘法理時的判釋邏輯。
。
本段在討論煩惱（貪、嗔、慢、見）之間的「相應」關係（即共時發生）。
其核心在於區分不同煩惱的共存可能性。
作者解釋此處的邏輯是：如同先前討論貪欲的相應情況，嗔心同樣存在不與慢、見相應的情況；且強調嗔心與貪欲這兩種對立的煩惱是不可能同時相應的（即嗔心起時，貪心必滅）。
。
本句在討論煩惱（kilesa）之間的相應關係。
論者旨在區分不同煩惱的運作機制，說明憎恚（嗔）與貪、慢這兩種煩惱並不必然是同步相應或互為前提的，強調各類染汙心在心理機制上的獨立性與特定相應條件。
。
本段討論心所（cetasika）的相應與不相應關係。
在瑜伽師地論的心理分析體系中，某些心所（如貪與嗔）具有互斥性，不能在同一心念中同時運作。
此處以「貪嗔不相應」作為類比，推論「嗔」同樣不會與「慢」（傲慢）或「見」（執著的見解）相應，用以界定各類煩惱心所的共起條件。
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此句為論著中的比對說明，作者在分析多種解釋方案後，判定前述的解讀更符合法義（較勝），並告知讀者後續的文字表述與此處一致，無需重複贅述。
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本句論述貪與嗔兩種煩惱在心理機制上的互斥性。
在瑜伽師地的心理分析中，貪（追求、執著）與嗔（排斥、厭惡）的性質方向相反，因此在同一心念瞬間，這兩種對立的情緒無法同時存在且相應。
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本段討論心所法中「樂」與其他心法的相應與相違關係。
分析樂受在面對順逆境時的心理狀態，以及它與貪、嗔等染汙心所的區別。
強調樂受雖在情感波動（欣戚）中存在，但其本質與主動的貪欲或嗔恨心不同。
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本句探討五見（通常指對法義的錯誤見解）之間的矛盾性。
在瑜伽師地論的體系中，強調不同錯誤見解之自性互異，導致其邏輯與實質無法相容，以此揭示邪見的混亂與不可調和，旨在引導修行者破除執著，回歸正見。
。
本段探討心所（心法）的「不相應」原則。
在瑜伽師地論的體系中，某些心所（如貪與恚）在同一心念時刻不能同時運作，因為它們的性質截然相反。
由於這些心理狀態的互斥性，導致在不同的經論描述中，對其組合或出現的位置有不同的表述。
。
本句說明在修行或分析法義時，根據現象（行相）的粗細程度，相應地運用理法（理門）來導引與轉化，實踐過程與理論原則之間是一致且不衝突的。

此處討論的是修行者根機的成熟度與煩惱的關係。
在瑜伽師地的修行體系中，年滿十五歲被視為生理與心理根基趨於成熟的標誌，這類根器成熟者在面對煩惱時，較能透過正確的修行法門而達到安穩足夠的狀態，故被歸類為上品根機。
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此處討論的是煩惱產生的環境或對象（處）對煩惱性質的影響。
在瑜伽師地論的體系中，若煩惱是對於極其清淨、尊崇的對象（如三寶）而起，則該煩惱的罪業或性質較重（上品），因為這屬於在「非應起煩惱之處」而起煩惱，顯示其根深蒂固或缺乏對法之敬信。

本句在分析「貪」的心理機制，指出貪心往往是對過去曾經獲得且感到滿足的「上妙境界」（優越的對象或體驗）產生執著與渴求。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對心所（貪）之對象與時間維度的詳細剖析。
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此處解釋「蓋」在五蓋（障礙修行之五種遮蔽）中的義理。
貪欲如同蓋子般遮蔽心靈的清明，使修行者無法見到真實法相，故稱之為「蓋」。
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本句解析對「有」與「無」之見解所產生的愛染。
在瑜伽師地論的體系中，對「有」的執著傾向於「常見」（認為靈魂不滅），對「無」的執著則傾向於「斷見」（認為死後無餘），此二者皆屬邪見，而對此類見解的愛著即是貪著。

本段在分析「嗔」（瞋恚）的對象與分類。
根據瑜伽師地論的分析，將惱害的對象區分為己身、怨親，並將其置於三世（過去、現在、未來）的時間框架中，藉此係統化地推導出惱害對象的總數。
這屬於對心所（嗔）之緣（對象）的詳細分類剖析，旨在讓修行者明確覺察嗔心的運作機制。
。
此處區分嗔心的對象（緣）。
若嗔心是對待有情眾生（如人、天、畜等）而起，則定義為有情嗔；若是對待非情之物（如惡劣環境、物質對象等）而起，則定義為境界嗔。
這有助於在瑜伽師地論的分析框架中，精確區分心法對不同對象的反應。
。
本段在分析「嗔心」的分類。
在瑜伽師地論的心理分析中，嗔心被區分為不同的觸發原因。
此處區分「總害事」與「有情嗔」。
總害事是指對任何對象（包括非情物）都能產生的嗔心；而有情嗔則特指必須以「有情眾生」為對象才能產生的嗔心。
文中提到的不忍、宿習、見嗔等，若不屬於對一切對象的普遍嗔恨，而僅對人產生的，即歸入此類。
。
本句討論嗔心產生的機制。
在《瑜伽師地論》的分析中，嗔心並非憑空產生，而是必須依託於「境界」（即心所對待的對象）。
後四種嗔心的分類均屬於對特定對象產生厭惡或不滿而觸發的心理狀態。
。
此處在分析嗔心（瞋恚）的對象分類。
論中將嗔心分為針對「有情」與針對「境界」兩類。
由於前述六種特定類型的嗔心皆是以有情為對象，因此在邏輯分類上，除了這些針對有情的嗔心之外，其餘的嗔心皆可歸類為對外在環境、物質或非意識對象（境界）的嗔恨。
。
此處在分析嗔心的細分種類。
根據《瑜伽師地論》的心理分析，嗔心分為對有情（眾生）與對境界（法/物）的不同起作。
此句定義「有情嗔」的特徵：其心理過程是先對人（有情）產生不忍心，隨後纔在該境界上激發出嗔恨心。
。
本句解釋嗔心產生的根源與類別。
因缺乏忍辱（不忍）而導致嗔念生起，若此傾向是長期累積的習慣則稱為「宿習嗔」；若是由於對法相的錯誤認知（見解）而產生的嗔心則稱為「見嗔」。
。
本文旨在區分「嗔」與「嫉妬」的生起機制。
嫉妬被視為一種依附於特定外在對象（事境）的嗔心，涉及對他人獲得名利或地位的排斥。
由於本論（瑜伽師地論相關討論）側重於分析心所的內在性質或特定類別的嗔心，而嫉妬包含對外境的依附與比較，故將其排除在本次討論的範疇之外。
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本段在區分嗔心的對象。
在瑜伽師地論的分析體系中，嗔心根據其所緣對象的不同而分類。
前六十九種是對具有意識的「有情」所起的惱害；而對非有情的物質環境（山河大地）所起的嗔心，則被獨立歸類為「境界嗔」。
。
此句在討論心所的分類與對象。
說明特定的心識狀態（如嫉妬）如何依緣而生，並將其歸類於「聞等」的範疇，同時指出此類心理狀態在瑜伽師地論的體系中，亦可被納入「情嗔」（對情愛對象產生的嗔心）的攝錄範圍。
。
此句分析嗔心產生的深層原因。
在瑜伽師地論的心法分析中，嗔恨不僅僅是單純的厭惡，往往伴隨著對對象的錯誤認知（見）以及長期的心理習慣（串習）。
當一個人對某對象有特定的執著見解且形成習氣時，所產生的嗔恨即稱為「見嗔」。
。
此句處於對神通分類的辨析中。
在瑜伽師地論的體系下，討論神通的來源與種類，區分習得的熟練能力（宿習通）與其他類別的神通。
此處是在對應編號與項目的邏輯推導。
。
本句在分析嗔心的細分分類。
將嗔心分為三類宿習：針對對象（有情）、針對環境（境界）、針對觀點（見），用以說明嗔心如何根據不同的觸發對象而產生不同的心理慣性。

本段在分析「無明」的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，無明並非單一狀態，而是根據所對待的事物（七事）而產生相應的認知缺失（無知）。
此處將其分為七類或十九類，首先討論的是最基礎的「三世無知」，即對時間維度上法性真理的不瞭解。
。
此處在分析對「我」的錯誤計著（我執）。
將感官（內六處）或感官對象（外處）單獨或共同認定為恆常不變的「我」，是眾生產生執著與痛苦的核心根源。
。
此處在論述無明或無知的細分。
將「無知」對象分為三類：僅對造作的「業」缺乏認知、僅對隨之而來的「報」缺乏認知，以及對業報因果關係整體缺乏認知的狀態，旨在詳盡分析迷失真相的層次。
。
本句闡述業力與無明（無知）的互為因果關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，眾生因被過去的迷妄業力牽引，導致在造作新業時缺乏正覺，陷入無知，進而形成不斷輪迴的業力鎖鏈。
。
本句探討業報與感官受領的關係。
在瑜伽師地論的體系中，由於過去生中迷妄執著而產生的業報，導致眾生在承受果報時，其意識處於無明狀態，無法正確覺知受領對象的實相，而僅能陷入受領的輪迴之中。
。
本句討論心所法在時間上的同步性（俱時）如何導致錯誤認知。
在瑜伽師地論的心理分析中，若缺乏正知且與錯覺同步，會形成一種「無因」的惡因，即指缺乏正理支持的無知（無明），進而導致後續的煩惱與業力。
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此句為論書之結構比對，旨在區分當前討論的法義內容與《瑜伽師地論》第九地（本地地）之論述差異，以避免修行者或研究者在對照地道次第時產生混淆。
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此處在論述修行或依止之對象，將「事」分為三類，明確指出其核心即為佛法僧三寶，是修行者依止的根本。
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此處在論述瑜伽師地論的分類體系，將「四諦」（苦、集、滅、道）作為第五項分析對象，旨在建立從認可苦諦到實踐道諦的修行框架。
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此處討論的是由於意識被雜染（Kleshas）所矇蔽，導致對現象產生錯誤認知（計著），將無我的現象誤認為有實體的「作者」或「受者」。
這是瑜伽師地論中分析煩惱與迷妄如何導致執著我相的論述過程。
。
本句描述眾生因缺乏智慧（迷愚），將原本不淨或虛幻的對象（行為受者）誤認為清淨，這種「錯覺」導致了慾望的產生與隨之而來的執著行為。
這在瑜伽師地論的框架中，是用以說明煩惱如何透過對對象的錯誤認知（相）而驅動行為的機制。
。
此處討論的是增上慢（pramada/māna）的細分分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，此句指修行者在對「六觸」（眼、耳、鼻、舌、身、意與對象的接觸）達到如實通達（正確認知）的過程中，因誤認自身已證果或程度超出實際而產生的傲慢心。
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此句為論書之總結語，用以對前文所列舉的法相、項目或分類進行數量上的匯總，確認該議題之組成部分共計十九項。
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此處討論的是對特定心法或境界的細分分類。
文中提到的「十九」與「七種無知境界」是指在瑜伽師地論的分析體系中，針對意識對對象認識程度的不同（如有無知、有無明等）而設定的細項分類，用以精確區分修行者在不同階段的心態與認知差異。
。
此句為論書的索引與參照說明，指引讀者回溯至第九卷〈本地〉部分，對比探討關於「無知」（無明/不覺）的分類及其相互包含（相攝）的邏輯關係，旨在釐清心法分析的層次。

此處討論的是論中關於「見」（見解/見道）的建立依據。
透過「增益事」來對治並消除錯誤的邪見，將具體的修行或觀察對象（如身體、邊見等）依序與對治的法義進行匹配，以正其見。
。
此處指在修行或果位之分類中，第三個階段或層次被稱為「增上生」。
在《瑜伽師地論》的脈絡下，通常涉及修行者透過正法修行，獲致優於一般世間輪迴的良善轉生，以利於後續解脫之果位。
。
此處討論的是一種錯誤的見解（見取）。
在瑜伽師地論的體系中，將追求上界（色界、不色界）的出生誤認為是真正的解脫或增上，這種錯誤的認知成為了其修行方向的「方便」（手段），導致修行者在輪迴中仍陷於對高層天界的執著，而非追求徹底的涅槃。
。
此處論述外道或修行者之誤區。
指修行者在達到「無想定」等高深定境後，因誤以為此寂靜狀態即是最終解脫（涅槃），而陷入定著。
而「戒取」指對戒律或特定見解的執著，在此被視為導向該種錯誤認知的路徑或方便。
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本段在討論「見取」的定義與區分。
在瑜伽師地論的語境下，這裡區分了將物質或惡行誤認為法義的執著（如將身語惡行視為戒），與對「勝見」（較優越的見解）的執著之差異。
重點在於強調「見取」的核心在於「緣見生」，即因為先有錯誤的見解，隨後才產生執著，且此處的判準與小乘論書（小論）有所出入。
。
本段在討論導致福德損減或修行受阻的因素。
作者比對了不同論著的說法，指出在分析「謗法」之因時，關於損減事的分類在不同文本（如《對法論》）中有所差異，將其細分為五種行為（或其缺失），用以分析對治或果報之因。
。
此句討論毀謗正法或聖者的果報。
在瑜伽師地的分析框架中，強調不論毀謗的對象或形式，其導致的惡果在性質與量級上具有一致性，旨在警惕修行者不可輕率毀謗。
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此處討論的是對基本法義或世間常理的否定與毀謗。
在瑜伽師地的分析框架中，將否定世間存在、否定因果父母以及否定化生等生存形式，定義為一種「謗作」的錯誤認知或毀謗行為，旨在破除極端虛無論的見解。
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本句處於論述邏輯分析之處，「結文」在論書中指用以連接前後義理、導出結論的關鍵詞句。
此處討論的是關於不同世界（此世與彼世）之間往來作用的論述及其被毀謗的情況，旨在分析法義的邏輯結構而非單純敘事。
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此處討論的是生命生成的條件。
在瑜伽師地論的論述中，種子（bīja）指構成生命的潛能或物質基礎，而父母則是提供此種子並使其得以生長的生理承載者（任持），是生命誕生的直接物質因緣。
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此處討論誹謗業的相續運作機制。
在瑜伽師地論的業力與心識分析框架下，誹謗的業力能持續作用，是因為在該業力影響的環境或狀態中，存在化生的有情眾生，使業力有對象可作用並產生果報。
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本句為論述之開端，旨在定義或分類在家信徒（士夫）在佛教社羣或修行體系中所扮演的角色與功能。
在《瑜伽師地論》的語境下，這通常涉及對不同層次信眾之定義與區分。
。
此處在討論胎孕的因緣，針對「父母」在生殖過程中的作用進行分類辨析。
論文採取分析法（開），將父母分為不同的功能角色（如持藏與種種），而另一種見解（彼）則將父母視為單一的共同因。
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本文說明外道見解的推演邏輯：由「有無」二種基本見解（二見），透過對身心、世界、因果等不同組合，推導出六十二種錯誤的見解（六十二見）。
作者引用多部經典與論書（如《對法》會及《瑜伽師地論》本地品）來佐證此分析框架。

此處討論煩惱的分類邏輯。
作者指出，煩惱的十五種區分並非指十五種截然不同的物質或實體（非剋體/非別體），而是將相同的法根據不同的「增上義」（即特定的觀察角度、功能或對比基準）而賦予不同的名稱。
這在瑜伽師地論的分析體系中，是用於區分法相而非區分實體的典型分析法。
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本句在說明瑜伽師地論中對不同修行階段或門徑的特定稱呼。
內門強調對輪迴痛苦的厭離；見道則強調對正法見地的維持與持守；修道則指在遠分（遠離煩惱）的過程中趨向與聖者等同的道業。

本段旨在辨析「隨煩惱」與「染汙心」的相應關係。
文中引用不同論著（《別抄》、《對法》）來對比隨煩惱的數量與類別，說明某些心法（如懈怠、放逸等）是所有染汙心的共相，旨在精確定義心所法在染汙狀態下的共起機制。
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此句為論書中典型的設問形式，旨在分析前文提到的三種法相或條件之間存在的不相容性或矛盾之處，以便隨後進行邏輯推演與法義辨析。
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此段為論疏對文本差異的辨析。
作者指出本論與《對法論》在項目分類上的不同，核心在於區分「相應」（與善法、根基相結合）與「染品」（與煩惱、染汙相結合）。
信等五根屬於正向的修行基礎，而其對立面（不信等）與放逸則屬於染汙法，兩者在法相分類上截然不同。
。
本句在分析禪定修行中的「沈」與「掉」兩種心狀態。
沈（沈沒）指心識昏沉下墜，掉（掉舉）指心識散亂上浮。
這兩者雖然在尚未完全除障的定慧狀態中常見，但因其性質粗重，與清淨的定慧相違，屬於修行中的障礙（心所），而非由正向的善法轉化而成的正定狀態。
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此處為論著之比對校正，作者將當前論述的六個要點與《對法論》（Dharma-sūktī/Abhidharma-samuccaya 相關體系）進行對照。
重點在於釐清法義的差異，特別指出在本次討論的範疇中，並不涉及心意識在禪定或心理狀態中出現的「沈」（沈著/昏沉）與「掉」（掉舉/躁動）兩種不對治的狀態。
。
本文在分析心法或煩惱的分類。
作者說明為何在目前的討論範圍內排除「邪欲」與「邪勝解」，原因在於這兩者必須依著「別境」（特定的對象或外部環境）才能成立，而不屬於目前正在討論的通用或內在範疇。
。
本句討論隨惑（隨眠煩惱）的數量分類。
在特定的心所或境界分析中，由於排除掉與「欲」及「解（對法之誤解/錯執）」相關的煩惱項目，故僅餘二十種隨眠煩惱。
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此句為論述中的質詢，旨在探討心意識在運作時，妄念、散亂與惡慧這三種不善或有缺陷的心隨法（心所）是如何與主體心意識共時產生（俱）的，是用於釐清心法組成及其共存關係的論辯過程。
。
此句在論述認知對象的性質。
在瑜伽師地論的認知體系中，「別境」是指除了五根感知的對象之外，心意識所能對境的法（如心、心所、心事），說明該對象不屬於感官直接接觸的領域，而屬於意識所能覺知之對象。
。
本段在討論「癡」及其對治的心理組成。
文中指出「通別境分」（對一般對象的認知部分）屬於消除愚癡（癡退）的核心組成。
由於妄念、散亂與惡慧（錯誤認知）皆是愚癡心所的表現形式，因此在分析心法相應時，將其視為彼此相應的心理狀態。
。
此處為論理質詢，討論在分析「癡」的組成部分（癡分）時，特定的心法（如覆、誑等）是否應被定義為與癡心「相應」的狀態。
探討的是心所法在分類時，是將其視為組成成分，還是視為相應的心理狀態。
。
此段論述涉及瑜伽師地論中關於心識與對象（境）之關係的細微分析。
強調染汙（汙）之產生必須依賴於「分別境」的出現，且在因果時序上，境之生起與心的起作用具有先後或依止關係，而非絕對意義上的同步俱起。
。
此處在討論心所或心意識狀態的分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，當討論特定心法時，若排除掉兩者共存（俱有）的可能性，則在該特定分析對象中，欲（對對象的希求）與解（對對象的理解/分析）皆不存在。
。
此處為論著之校勘或引用說明。
作者指出在討論特定法相時，其中關於「六意」的分析引用自《對法論》（Dharma-parikṣā），而其餘五項（含不信等三項）的解釋則與本論的論述邏輯一致，無需另行說明。
。
本句說明該論典的討論範圍。
沈（沈塗）與掉（掉舉）是兩種心念不調的狀態，此處指其在粗細程度上的差異與對立關係，作者明確表示此議題不在本論的討論範疇內。
。
本句討論在修習定慧時，即便在定慧俱起的狀態下，仍可能存在極其細微的障礙（沉睡眠與掉舉）。
這種障礙與定慧的生起同步，顯示出修行中對治煩惱的細膩程度，說明即使在高階定境中，仍需警覺微細的心念波動。
。
本句在討論特定論著（彼論）的編排邏輯。
說明妄念、散亂、惡慧三者因被定義為「別境」（即意識所對境的外部對象或特定心法），而非該論目前討論的核心主體（如心王或自相），因此在該論的特定章節中不予論述。
。
此處在討論不同論典對「隨惑」（隨眠煩惱）數量定義的差異。
由於該論在分類時將「邪欲」與「邪勝解」排除在隨惑之外，因此其所列舉的隨惑總數為二十種。
。
此句為論述總結，指涉前文對於「無欲」與「解脫」兩種法相（或其對應之心法）在數量上的限定（僅二十種）已做過詳細說明，提醒讀者參照前文。
。
此段在討論心法分類的數量認定。
作者指出，若將「染心」納入計算，則符合後文所述的十法體系。
由於對定義（義理）的認定不同，導致不同論典在統計心法數量時出現五種或六種的差異。
。
此處討論的是「俱法」（共時存在）的邏輯關係。
論述者在分析某種心法或狀態時，指出即便它與特定的十種法（十法）共存，並不意味著它與所有可能的法（一切）都具有共時性，旨在釐清共存條件的範圍與界限。
。
此處探討心意識（心王）在同一剎那的運作機制。
欲（希求）的對象是未來，而念（串習/記憶）的對象是過去。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心意識在單一剎那只能有一個主體對象，因此質疑兩種指向不同時間維度的心法如何能「並生」（同時存在）。
。
本句探討心識或物質相狀（Nimitta）在特質上的矛盾。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論兩種截然不同的狀態（沈與掉）是否能同時存在於一個心念或對象中，旨在透過對立性質的分析來釐清法相的生起條件。
。
本段討論心法在特定狀態下的共時性。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討哪些法能同時存在於意識中。
欲、解、沈、掉這四種心法在性質上互斥，無法同時生起，因此在評估法義的「勝劣」或「完備」時，必須考量其能否並生的條件。
。
本段在辨析心法生起之時位與共時性。
討論定慧被遮蔽時，沈（沈塗）與掉（掉曄）等障礙是否必然同時存在。
作者指出，儘管在理論上將其歸類為五法共同遮蔽或同時翻轉，但在實際的心法運作中，這些障礙並不一定在同一剎那並行，旨在精確釐清心所法的生起機制。
。
此句為論著的編撰說明，指出在討論特定主題時，有六項內容已達成共識或定論，而其餘十五項則需根據各自的特定義理分開討論，體現了瑜伽師地論在分析法義時嚴謹的分類與區分。
。
在此論述語境中，指稱目前的法會或集會因其傳法內容之深奧、參與者之殊勝或時機之適切，而具有最優越的價值。
。
此段討論「癡分」在不同定義下的範圍差異。
在一般分析心理狀態（如睡眠、惡作）時，其性質可分為三性（善、不善、無記），因此廣義上皆屬癡分（無明之分）；但在討論「纏」（煩惱繫縛）的特定語境下，僅限於具備不善性質的癡才被定義為纏中的癡分。
。
本段討論心所（心法）之間的「相應」與「不相應」關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，相應是指心與心所同時生起並共享同一對象。
此處透過反問方式，探討忿怒（忿）與恨心（恨）這兩種嗔心類心所在於同一心王時，其運作邏輯是否符合不相應的定義。
。
此處討論的是心意識對對象（事境）的認知與顯現。
即便客觀對象相同，但由於時間維度（過去與現在）的不同，心識產生的顯現（現量或比量）會有所差異，強調心法在時間流轉中對同一對象的不同認知狀態，符合瑜伽師地論對心相與時空關係的細緻分析。
。
本句在論述心所的分類與生起之處。
指特定的心所（如隨惱）在五十八二處（指意識與五根等感官處，或特定心所分類的處所）中生起，用以說明煩惱與心識連結的機制。
。
此句為論書編撰者的指示，要求對文本的總體分類或大綱區分進行審核校對，以確保法義體系之嚴謹。

此處討論的是瑜伽行派（說一切有部及其後續論著）中關於煩惱「假實」的判定。
問題在於：若將某些消極的心理狀態（如懈怠）定為「實有」（具有自相），而將忿怒等強烈的煩惱定為「假有」（依賴條件而生的組合），則在法相定義上會產生邏輯矛盾（相違），需進一步釐清其定義界限。
。
此句在論述心所法的性質。
在瑜伽師地論的體系中，討論心所（如忿怒）時，需區分其在總論中的概括性定義與在分論中的具體分析。
這裡強調「假」，是指這些心所的名稱是為了方便說明而設定的假名，而非具有恆常不變的實體。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於法相的實擬。
在特定論述框架下，透過「實論」的推論基準，認定該四種法具有真實性（實相），而非虛妄或假名，用以確立修行的對象或基礎。
。
此處在討論名相的分類。
在瑜伽師地論的體系中，將名相區分為有體與無體。
所謂「假名」或「無體名」，是指那些缺乏獨立實體、僅是依緣而起的心理狀態或概念，如「忿怒」等心所，它們並非恆常不變的實體，而是依於條件而產生的假名。
。
此處討論的是「假法」的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，某些心法雖然有其自身的種子，但其顯現必須依附於特定的心所（如貪、嗔）才能成立，這種依他而起的性質即為「假」。
以「無慚」為例，它是對羞恥感的缺失，必須在有貪嗔等煩惱的背景下才能定義其存在。
。
此處在區分兩種論述邏輯。
前者屬於「假門」（prajñapti/假名），是指基於緣起、相依而設定的名稱或概念，不具自性；後者則是指基於不同的義理（種義）而建立的論述，旨在區分不同的分析維度。
。
此處為論述過程中的「設難」環節。
在分析不善心的組成時，討論慚（對內自覺羞愧）與愧（對外恐懼責備）這兩種心理狀態是否在所有不善心中均不存在。
此句在探討不善心與慚愧之相容性或排他性。
。
此處在討論心法（心所）的性質。
作者在質詢或分析：若將「不信」或「懈怠」等不善心所視為從善法轉化而來，則需探討這些不善狀態是否具有實質的自性（實法），旨在透過辨析心所的生起與性質，破除對其具有恆常實體的誤認。
。
本句旨在破除對「法」之實有性的執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論心意識或法之生起，強調其為因緣和合之轉變（翻），而非具有不變、獨立的實體（實有）。
透過反問句式，導向法無我與空性的見地。
。
此句探討認知對象的實體性。
在瑜伽師地論的體系中，討論心識對外境的覺知時，分析所謂的「別境」（獨立於心外的客體）是否具有自性實體，旨在揭示外境之虛妄與心造之理。
。
本段討論別境（外部對象）與三性（遍在、別有、空性）的關係。
指出即便在別境中存在由煩惱引起的染汙或不善法，其在本質分類上仍被定義為別境中的不善性，是用於分析心法與境法之性質區分的論述。
。
本句是在探討心所法中「信」與「精進」的細分，特別區分正向的善法（善信、善精進）與負向的隨眠惑（邪信、懈怠），旨在分析心念在修行過程中的組成與性質。
。
此處討論名相翻譯之準確性。
在論述佛號或特定名相時，強調若將其譯為「善來」（Suganhi/Su-agata），其所指涉的對象或境界在法義上是真實成立的，而非虛構或僅為隱喻。
。
此句為論著中的詰問，旨在透過邏輯推演，探討在特定修行狀態或法相定義下，「放逸」這一概念如何能與前述論點相契合或相互通說，以釐清名相的界定。
。
此句旨在強調「正念」與「不放逸」的重要性。
在瑜伽師地論的修行體系中，即便是在積累根本善根（如四正勤）時，若心生放逸（懈怠、不專注）也會阻礙進步；若在不善法（惡業）中放逸，則是指對惡業的產生缺乏覺察與防備，將導致深陷輪迴之苦。

此段在解析心法組成。
論者在探討「尋」（粗衡量）與「伺」（細審視）這兩種心加行如何與語言的產生相關聯。
核心在於釐清「發語言」的功能是否由「思」（cetana，意志/作意）這一心作法（caitasika）所承擔，進而界定其在心路過程中扮演的角色。
。
本句指涉在分析法相或對比法義（對法）時，根據對對象性質的推論或判定，區分出可推論（推度）與不可推論（不推度）的位階或狀態，是用於精確界定法相的分析方法。
。
此句是在討論法義的對比與分析。
在瑜伽師地論的分析框架中，透過「對法」（對比分析法）來審視貪欲等分（或對待狀態）時，會發現其邏輯上的相違（矛盾/不一致），用以破除對貪欲之實有的執著。
。
此段為論書之校勘筆記，討論關於「有實」（實有）之見解在不同傳承（西方）與文獻（對法、古抄、別抄）中的差異。
作者在此比對不同版本的記述，以釐清特定法師對該義理的認同程度。

本文在區分無記法的種類。
無記法是指 neither wholesome nor unwholesome (非善非不善) 的心法。
其中「異熟無記」是指由過去業力牽引而產生的果相，雖無善惡之屬，但仍受業力支配，直至在異熟果位中成熟。
。
此句為論釋，旨在解釋前文提及的「行住」之義。
在瑜伽師地的修行體系中，行住等身體動作不僅是生理活動，更被視為修行的一部分，需符合戒律與正念的威儀要求。
。
此句出於《瑜伽師地論》中對「養命」一詞的釋義。
在此脈絡下，「養命」並非指世俗的生存，而是指修行者在生活與修行的過程中，運用適當的技巧（工巧）來維持身體健康與生命活力，以便能持續精進修行。
這是一種將生存需求轉化為修行資糧的「工巧方便」。
。
此處在論述關於生存維持的定義。
在瑜伽師地論的體系中，討論養命（維持生命）通常涉及對物質需求的依止及其與修行、戒律之關係，旨在釐清生存的基本條件與心靈修行的界限。
。
此處討論三摩地（定）的細微差異。
在瑜伽師地論的體系中，定並非單一僵死狀態，而有其種種差別；這裡明確將「三摩地差別」定義為「變化心」，指修行者在進入定境或維持定中，心意識狀態的轉移與變易。
。
此處討論心法在不同性質（三性）中的歸類。
異熟生化心（由過去業力導致的意識狀態）雖然涉及三性，但其本質屬於「異熟無記」，因此不應被歸入目前的討論類別，而應追溯至最初定義異熟無記的章節中。
。
本句在瑜伽師地論的語境下，討論對法相的分析。
指出在實事求是的判斷下，前述的四種論議或分析方式，都能夠涵蓋並適用於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的體系，用以說明現象與實相的關係。
。
此處討論名相的定義。
異熟生是指由過去業力成熟而導致的投生。
在此語境下，將其視為一個整體的果報單元（總報）來定義，因此將其歸類為「異熟生蘊」，用以說明業報與身心組成（蘊）的關係。
。
此處為論著的解釋說明，指出在分析三種不同相狀（有相）時，由於其特質存在差異，作者在撰寫時採取了簡略的表達方式（簡之），以「中庸」等詞彙作為概括，避免冗長的重複描述。

此段在討論無記心的相應關係。
作者引用《論無記》與《下假實》兩部論著，探討威儀、工巧等無記心在時間與心相承繼上的相應狀態，特別是針對無記心與異熟生心之間是否為「假設」的關係，以及兩者是否能產生相應的邏輯質詢。
。
本句討論心意識在特定狀態下的運作與分類。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討心在面對不同對境（如威儀、工巧）時是否能同時發心，以及在異熟果等心境中對「三無記」（非善非惡非不善不惡）的設定，旨在釐清心法運作的精細分類，確保義理不相矛盾。

6）

1）

1）

此處討論的是對「苦聖諦」的四種觀修方式（四行觀），旨在對治對世間法產生的四種顛倒（錯覺）。
第一行觀的核心在於破除「將苦誤認為樂」的顛倒，透過覺察苦的真實相來對治對世間快感的渴求與執著。
。
此處討論如何對治（治）對「無常」的錯誤見解。
在瑜伽師地論的體系中，對治法需對應具體的執著對象。
此句指出兩種常見的錯誤計著：一是「計身淨」，將不淨的色身視為清淨；二是「計心常」，將不斷生滅的心識視為恆常不變。
。
本句討論對治法（對治藥）。
在瑜伽師地的分析框架中，針對「計我」（對自我的錯誤認知與執著），需運用「空性」與「無我」兩種觀察法來予以破除。
此處說明後兩行論述之目的在於對治單一的計我執。
。
此處討論的是「對治法」的配對。
在瑜伽師地的修行體系中，針對錯誤的認知（如對常恆、身樂、淨潔的執著）採取相應的對治觀念。
例如用「無常」的觀想來對治「常」的執著，用「苦」的觀想來對治對「身樂」與「淨」的貪著。
文中提到的「倒也」是指對治項與被對治項的對應關係在排列順序上有所反轉。
。
此處為論述中的疑問句，旨在區分當前討論的對治法與前卷中關於「四倒」（四種顛倒認知）之次第修行的差異。
重點在於質詢為何在特定的苦行對治框架下，其對應的法門僅設定為兩種，而非如四倒般之結構。
。
本句分析貪欲產生的機理：當修行者對「見取」（對錯誤見解的執著）與「戒取」（對錯誤戒律的執著）產生誤認，將其視為能導向清淨、解脫的殊勝原因時，便會對這些錯誤的法門產生貪著心。
這揭示了外道執著如何透過「誤認其為正法」而強化貪欲。
。
本段解析修行者因誤解法義而產生的執著。
將「貪」視為根源，而誤以為透過極端苦行（除樂）能達到清淨，結果反而落入對錯誤見解的執著（見取）以及對僵化戒律形式的執著（戒取），此乃瑜伽師地論中對「二取」產生之因果分析。
。
此句討論修行或治理心法時的組織邏輯。
強調「四行」之集結是為了對應「四境」的整體治理（總治），而非針對單一境地採取獨立的處置（別治），體現了瑜伽師地論中對法相分類與實踐路徑的系統化整合。
。
此句為論述總結，指示讀者應根據前文對「下道」（指導向解脫的次第或路徑）與「滅」（指苦的滅盡，即涅槃）之分析，來認定這兩種真諦的性質與關係。

此處為論疏對原論文字的校勘與辨正。
作者指出原論中引用〈聲聞地〉關於「十種行相」的敘述與實際文本不符，因此在此處不予討論或予以排除，體現了瑜伽師地論系嚴謹的文本校對風格。
。
本句在分析色蘊的組成。
在瑜伽師地論的分析框架中，色蘊被分解為「根」（感官器官）與「境界」（被感知的物質對象）。
強調在這種單純的物質構成中，找不到一個恆常、獨立的「所得」之實體，旨在破除對色法有實體的執著。
。
本句在討論受蘊的生起條件。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調受蘊並非獨立存在，而是由特定的因緣（彼所生）而產生的心理現象。
此處旨在界定受蘊的範疇，將其限定在由特定因緣所產生的感受狀態。
。
本句旨在區分根與識的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調識蘊是由感官根與對象接觸而生起的覺知功能，說明心識的依他而起性。
。
本段在分析五蘊與妄執的關係。
文中指出「計我」與「言說戲論」之所以歸於「想蘊」，是因為想蘊的功能在於「取像」（對象的標記與認定）。
當心靈產生對自我的錯誤認知（妄計我）時，正是想蘊在強烈地將虛擬的影像誤認為真實的實體。
。
本句旨在界定「我見」在五蘊中的歸屬。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「我」視為實有的錯誤認知（我見）及其產生的執著（計），屬於心靈的造作與意志活動，故將其歸入「行蘊」而非色、受、想、識蘊。

此處討論物質或現象毀壞的性質。
在瑜伽師地論的體系中，毀壞分為「變壞」（性質改變而毀）與「損壞」（結構受損而毀），此句旨在強調毀壞的形式不僅限於性質的轉變。
。
本段在分析「苦」的細分，特別討論「壞苦」的定義。
壞苦是指原本愉快的感受（樂受）因條件改變而消失，轉變為痛苦，以及對此轉變所產生的心理憂慮。
強調苦不僅在於直接的痛苦，更在於樂受之不恆久與變易過程中所生的憂愁。
。
此處論述修習特定法門後所得之第三種果報，重點在於「去離憂」。
當修行者達到此境界，其心不再隨外在境遇的變易（變壞）而起波動，達成心境與外境脫鉤的自在狀態。
。
本句在分析「壞苦」的適用範圍。
壞苦是指原本美好的狀態被破壞而產生的痛苦。
在此論述中，首先指出樂受（快樂的感受）由於其自性具有無常性，一旦消失或轉變，即會導致壞苦，說明樂受與壞苦之間存在必然的因果關聯。
。
此處探討受（Vedanā）的變易。
在瑜伽師地的心理分析中，樂受並非永恆，當樂受消逝或轉化為痛苦時，會產生對其執著的痛苦（變壞苦），以此說明世間一切受之無常與苦性。
。
此句為論書中的總結性說明，用以對前文所述的法義、名相或修習次第進行定義與確認，明確指出前述內容的內在涵義。

此句為論書的註釋，說明在分析「七苦」（生、老、病、死、愁、怨、競）如何涵蓋「三苦」（苦苦、壞苦、行苦）的論述中，其起始文字與論書中其他類似的論證結構一致。
。
此處在討論苦的分類。
作者說明將前七種苦類歸入「苦苦」這一類，其依據在於佛陀（世尊）的教法中對此有共同的認定與分析，旨在釐清苦的層次與性質。
。
本句論述「壞苦」的產生機理。
在瑜伽師地的分析框架中，即便面對「淨妙境」（清淨美好的對象），若修行者仍生起「貪」等執著心，當此美妙境界消失或改變時，便會產生劇烈的痛苦，此即所謂的「壞苦」。
。
本句在論述「苦」的產生機制。
在瑜伽師地論的心法分析中，「變壞」是指原本穩定或調適的心狀態因受到外界刺激而產生劇烈波動。
此處具體指因「貪」而導致的心境失調，特別是當兩者對同一對象產生競爭性的貪著時，導致心靈狀態毀損，此種心理過程即定義為「苦」。
。
此處解釋「壞苦」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，壞苦是指原本快樂的狀態被破壞而產生的痛苦。
此句指出，當貪欲（貪蓋）導致執著時，一旦對象失去或不滿，心中產生的憂苦即是快樂被毀壞後的結果，故歸類為壞苦。
。
此處為論書的邏輯校正，說明針對「聲聞地」的定義或解釋，為了在整體論述體系中保持一致性（不相違），而採取兩種不同的詮釋角度。

此處討論的是對「苦」之類別的邏輯歸納。
在瑜伽師地論的分析框架中，將較詳細的「八苦」作為具體的行法（分析項目），歸納（攝）入較概括的「四苦」分類之中，以建立嚴謹的法相體系。
。
本句在討論五蘊之「行蘊」的定義。
在瑜伽師地論的分析中，行蘊被稱為「苦」，並非指其感受一定是痛苦，而是因為行法具有「生滅」的特質（無常），這種不穩定性在本質上即是苦。
此處強調「苦」是基於生滅性質的定名，而非一個泛指的通用名稱。
。
此處論述分析苦之性質與集諦（苦之原因）的邏輯關係。
透過將四苦（苦苦、空苦、化苦、行苦等分類）納入三苦（苦苦、 壞苦、行苦）的體系中，以此類推，分析集諦在瑜伽師地論體系中的四種行相（運作方式或特徵）。
。
本段討論業力感果的複雜性。
說明現前的果報並非由單一的一次投生（別生）所決定，而是多種因緣累積的結果。
同時指出在論述文義時，由於深層義理隱晦，若要單純就「別生」這一點詳細分析，在解釋上具有相當難度。

此段在討論瑜伽師地論中關於「十六行」的分類歸屬。
作者在對比《顯揚論》與《對法論》時，指出在將十六行劃分至「三行」（空、無願、無相）時，其攝入的數量分佈與前論不同，且明確指出「道四行」不屬於這三行之內，旨在釐清修行階段中不同行法的功能與歸類。
。
此處在討論十二處或相關法義的歸類（攝）方式。
將不同的法項歸納至特定的概念類別（如空、無願、無相、滅、道行）之中，以便於對修行階段或心法狀態的系統化分析。
。
此句為論書的校勘或注釋說明，指引讀者在理解「空性」之義理時，應參照《顯揚論》的論述，而其他部分則與本論一致，並建議以《對法抄》作為對照分析的參考依據。
。
此處討論瑜伽師地論中關於「智」與「空」的攝受關係。
透過十智（如大圓鏡智等）的體系來分析三空（法空、我空、空空），說明空性如何涵蓋大部分的智慧功能，但特定排除屬於世俗層面或僅針對他心之辨析的智類，以釐清究竟智與世俗智的界限。
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此處描述在瑜伽師地論的體系中，「無願」之境界或力能攝受（包含）六種智慧。
這涉及修行者在達到特定地或境界後，其心識所能涵蓋的智力範圍。
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本句闡述瑜伽行派（唯識）中關於智慧修行的核心邏輯：首先透過「無相」的觀照來整合五智；其次利用「空」的義理來截斷惑累；最後藉由對「空」與「無我」的實踐，使修行者能徹底通達四聖諦的真理，達成解脫。
。
此處討論瑜伽師地論中關於見道位（初果）的行相分析。
文中提到「無願」等特定相狀，透過十六種行相的概括（攝），可以理解其特徵；而整個行處會的分析則延伸至六十九種不同的說法或分類。
。
此處為論述對特定法相的定義解析。
在瑜伽師地論的體系中，討論五法（五分法）時，針對「解脫門」如何對應到物質層面的「色法」等對象，建議參閱《對法論》（Abhidharma-samuccaya 或相關對法文獻）以獲得精確的對照與定義。
。
此處為論著中的比對校正，指出在論述「十六行義」與「三解脫門」這兩個重要修行體系時，有六處在文字表述或義理細節上存在差異，旨在對正教理之精確性。

此段討論修行觀照的次第。
在一般的觀修路徑中，由「無常」推導至「苦」，再由「苦」推導至「無我」與「空」。
然而在本論的特定結構中，順序被調整為先論空後論無常，此處在解釋這種順序差異的理路，屬於瑜伽師地論中關於觀行（samanatara）次第的細膩分析。
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此處討論修行次第。
在「見道」之前，修行者需透過對「無常」的觀察與思惟，打破對世間法恆常的執著，作為進入更高層次智慧（見道）的基礎起點。
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此處討論在進入「真觀」（對實相的正確觀察）時，對「無常」這一法相的判析。
在究極的真觀中，無常（屬於相對的遷變相）不再是普遍的特徵，因為一切法在真義上皆是空性，不生不滅，故而超越了無常的範疇，僅能以「空」等義來成立。
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本句描述修行者在進入「相見道」階段後，其觀照的次第。
修行者並非跳躍，而是從先前所修的空性觀照（空觀）起，循序漸進地修習至無常觀，體現了瑜伽師地論中由深至淺、由理入相的修習體系。
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本句說明修行次第中「觀」與「行」的接續。
在見道前（資糧道、道路），修行者透過觀察萬法無常來破除對恆常的執著；進入見道後，則直接證悟空性並將其轉化為實踐（空行），強調了從「對無常的認知」到「對空性的體證與實踐」之連續性與一致性。
。
此句在論書中常用於簡略說明。
當前文已詳細論述部分要點後，對於其餘類似或相關的項目，不再逐一贅述，而是指示讀者或修行者可根據已確立的理路（道理）自行推演或比照辦理。

本句說明四聖諦在教法傳遞上的邏輯次第。
首先確立「苦」的事實及其特質（逼迫性），使修行者對生命現狀產生出離心，隨後才循序漸進地導向集、滅、道諦。
。
此句闡述因果律在四聖諦中的應用。
集諦即苦之原因（如貪欲），說明苦並非無端產生，而是由特定的因（集）所驅動而生的結果。
此處強調的是「因果相依」的邏輯，是用於論證法義的類比方式。
。
本句描述修行者透過證悟「滅」（Nirodha），即熄滅煩惱與痛苦的狀態，進而獲得超越世俗痛苦的真正安樂。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調的是從根除苦因而產生的寂靜樂。
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本句在解釋四聖諦中的「道諦」。
道（八正道）是為了實現「滅諦」（即熄滅煩惱、達到涅槃至樂）而修行的路徑。
此處強調的是「道」與「滅」之間的目的與因果關係：因為能導向至樂的滅盡狀態，故名為道。
。
此句為論書中常見的省略用法，意指前文已詳細闡述邏輯或法則，後續相似的案例或內容可依此類推，無需重複贅述。

本句解釋道諦（八正道）在四聖諦中的實踐功能。
道諦不僅是修行路徑，其目的在於對苦諦的正確認知（知苦）、對集諦的徹底斷除（斷集）以及對滅諦的最終證悟（證滅)，體現了四諦相互依存的運作機制。

此句為論書中提出的探究問題，旨在辨析四聖諦在真理層次上的定位。
在瑜伽師地論的體系中，需釐清四諦作為修行指引的「世俗」面相，以及其揭示實相的「勝義」面相。
。
本句在討論四聖諦與二諦（世俗諦、勝義諦）的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「滅諦」（煩惱熄滅的境界）與「道諦」（導向解脫的修行路徑）歸類為勝義諦，因為它們直接指向真理與解脫，而非僅僅是世俗的語言描述或現象觀察。
。
此處論述苦諦與集諦之所以被歸類為「勝義諦」（絕對真理），是因為其揭示的本質是不可撼動的苦。
文中提到「三受」指受納苦、苦受、苦受之深化（或指不同層次的感受），皆被定義為「行苦」（因萬事萬物處於遷變、不恆久而產生的根本苦），強調苦的單一性與真實性。
。
本句在討論「受」的性質。
在世俗諦（世俗看待的真理）中，將受分為苦、樂、不苦不樂。
其中「苦受」在性質上確實是痛苦的，而「集等受」（指樂受與捨受）則不具苦性。
這種基於現象自性差異而作的區分，屬於世俗層面的判斷。
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此句為論書之結語，用以明確指出前文的分析或論述正是為了回答最初提出的疑問（答意），確保論證邏輯的完整性。
。
此處討論「世俗諦」（世俗真理/世俗諦義）。
在瑜伽師地論的體系中，將真理分為勝義與世俗。
世俗諦進一步細分，其中「世俗世俗諦」是指最基礎的語言約定，即對物質現象的名稱定義，屬於對世間慣用名詞的認同，而非深層的法義。
。
此處討論的是「世俗」在瑜伽師地論體系中的分類。
道理世俗是指將現象界（世間）按照蘊、界、處等分析框架進行分類定義的真理，屬於對名相與法性的世俗定義，旨在透過分析現象的組成來破除對實體的執著。
。
此句在論述證悟的層次，將「世俗」的證果定義為四沙門果。
在瑜伽師地論的體系中，這區分了尚未出世間的聖果與超越世間的究竟涅槃，強調修行者在解脫過程中依序證得的階位。
。
此處區分「世俗」的不同層次。
勝義世俗是指在世俗語言的框架內，用來描述勝義諦（究竟真理）的表達方式。
例如「人無我」雖然是用語言（世俗）來描述，但其揭示的內涵是勝義的空性，故稱為勝義世俗。
。
此處在區分「世俗諦」與「勝義諦」。
在瑜伽師地論的論述體系中，世俗諦是指依循世間常情、語言約定而建立的真理（道理），其特徵在於其「自性」與最終的絕對真理（勝義）有所差異，因此被歸類為世俗層面的真諦。
。
此處討論的是真理（諦）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將真理分為世俗與勝義，並進一步細分。
這裡提到的「世俗勝義」是指在世俗層面上體認到勝義的真理，具體表現為洞察一切有為法（行）皆不可得且具備苦相的特質。
。
此處在區分「道理」與「真如」的差異。
在瑜伽師地的判釋中，道理勝義諦是指透過分析蘊、處、界等現象而得出的正確理路（如無我、空性之分析），這屬於對現象界的正確認知，而真如則是超越一切分析、絕對的實相本身。
。
此處討論修行證果的階段。
勝義指超越世俗認知的究極真理，在瑜伽師地論的體系中，證得此勝義具體表現為成就四沙門果（須陀洹、須陀洹、阿那含、阿羅漢），標誌著斷除煩惱、脫離輪迴的實際成就。
。
此句定義「勝義」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，勝義（paramārtha）不僅是指絕對的真理，更強調透過「真觀」（真實的觀照）進入，體悟所有法在究極層面上的同一性，即「一味真如」，破除一切對相的執著。
。
本文旨在區分兩種真理觀點：一是以常情、語言定義的「世俗諦」；二是以究極實相、離戲論的「勝義諦」。
在瑜伽師地論的體系中，區分兩者是為了在修行不同階段採取適當的觀照方式。
。
此處討論法師（傳法者）的教法層次。
第三種層次僅在勝義諦（究極真理）上作說，直接揭示萬法皆苦、無我等實相，而不採取漸次或世俗的權巧方便。
。
此處為論書的結構性導引，說明「勝義」的定義在文中已有初步提及，而更詳盡的論述將在後文展開。
在《瑜伽師地論》體系中，勝義通常指對真實義、究極真理的體認，用以區分於世俗諦或假名定義。

此段探討「現觀」在四聖諦中的定義。
在瑜伽師地論的體系中，現觀不僅指後期的實證，在初階階段，透過對諦義的正確思惟而產生的決定性智慧，亦被界定為一種「思現觀」，強調對真理的正確認知與確立。
。
此處討論修行證果的條件。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在達到「見道」（初次證悟真理）之前，必須先具備對正法的信心。
此信心雖仍處於「有漏」（未斷除煩惱）的階段，但是後續證悟的必要前提。
。
在本論關於信心的討論中，將信分為有漏與無漏。
此處明確指出「相應」之信是指「無漏信」，即不被煩惱與執著所染汙，能直接導向解脫的清淨信心。
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此處討論在不同修行階段或法門中共同具有的特質，指出「戒」的現觀（即對戒律之實相的直接領悟）是共有的組成部分。
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此句為論著中的論證邏輯，指出某種特定的解釋方式（作此釋）會導致對「現觀」這一核心概念的涵蓋不全，無法窮盡其義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀（paccavekkhaṇa/abhisambodhi）涉及對法性的直接體認，其義理深廣，若採取狹隘的解釋路徑，將無法呈現其全貌。
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此處在討論因果的屬性。
作者區分了「諦決定之因」（能確定真理的條件）與「無漏之因」（能導向解脫、不生煩惱的條件）。
文中透過反問，強調該特定因緣屬於世俗或導向真理的認知過程，而非直接屬於解脫性質的無漏法。
。
此句為論議中的質詢，旨在探討在「共有」的狀態下，主體與客體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，這是在辨析法相時，針對某種共有性質的對象（彼）究竟是指向誰、或屬於誰的屬性而進行的邏輯追問，用以破除對實體共有的執著。
。
此處解釋「決定智慧」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，決定智慧是指能確定不移、直接契入真理的認知。
這裡將其具體化為三種現觀：智諦（對真理的知見）、邊現觀（在邊緣處對真理的觀照）與究竟現觀（最終徹底的現觀），強調這三者的共同特徵在於其對象（緣）皆是「諦」（真理）。
。
此處在討論四聖諦的因果關係。
在瑜伽師地論的框架中，透過「思現觀」（對真理的深思與現前觀察）能生起對滅諦的智慧，因此將思現觀視為智諦（即對滅諦的覺悟）的成立條件或原因。
。
本句討論修行中對苦諦的忍受與轉化。
在《瑜伽師地論》的體系中，「忍」不僅是消極的忍耐，更是對真理的確信與接納。
此處強調若能達到如「勝軍」般（指對法理掌握精準且具實踐力）的境界，即可將對苦的觀察轉化為成就「苦法忍」的決定性因素。
。
此處為論著的註記，指示讀者在理解「護法」與「同等」等名相的會通解釋時，應參照前文已建立的邏輯或標準進行類比判讀。
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此處解釋「自相應」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所法在同一剎那同時產生且共用同一個依止對象，這種同步且相互依存的狀態稱為相應。
這裡特指「無漏」的信與觀，強調其清淨的心理狀態。
。
本句討論在瑜伽師地論的修習體系中，對於「信」的層次區分。
無漏勝者（已證悟者）之見地是以無漏智為準，因此在闡述最高義理時，會將屬於世俗或有漏層次的初步信仰（有漏信）隱去，不再詳細討論，以專注於無漏的真義。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「現觀」的分類。
戒現觀被稱為「共有法」，是因為它在不同的修行階段或層次中，作為共同的基礎條件（共有因）而存在，而非僅限於單一特定的果位。
。
此句為論書中的質詢，旨在探討教法編排的次第。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論真理（諦）的順序具有特定的邏輯，此處是在詢問為何將「智諦」（關於智慧的真理）優先於其他部分說明，以導出後續對修行次第的詳細解釋。
。
本段討論瑜伽師地論中關於「諦現觀」的分類。
現觀（vipaśyanā）指直接觀察真理的智慧。
此處區分出真正的「緣諦現觀」（以真諦為對象的觀察），將其限定在智諦、邊際與究竟等特定層次的觀察中，旨在排除非正確的、或非直接的認知過程。
。
本句在探討「現觀」的定義與成立條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀是指心對法直接且正確的體認。
此處在分析若將特定的思惟（思）作為達成現觀的因緣，則該狀態可被定義為現觀，強調了觀照與名相之間的邏輯關係。
。
此處討論的是認知與信仰的契合過程。
在瑜伽師地論的體系中，當修行者的信心不再僅是盲從，而是與真實的法義、對象產生相應（契合）時，這種領悟便達到了一種如同親眼見證般的真實感，故稱為「現觀」。
。
此處在討論瑜伽師地論中關於「現觀」的定義區分。
區分「名現觀」（名義上的現觀）與「正現觀」（實質的、具足智慧的現觀）。
文中指出某些戒律的實踐雖在名義上被歸類為現觀，但因其性質屬於共相或基礎修行，尚未達到真正破除妄想、直視真理的「正現觀」境界。
。
此處為論著之編排說明。
作者解釋為何在此處不循序漸進地論述，而是採取「越次」（跳過部分順序）的回答方式，原因在於該段落涉及的是『正出現觀』的核心體質（體），其詳細論證已在其他章節中提及，故在此簡略處理以維持論述重心。
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此處討論在瑜伽師地論的體系中，不同種子的心所（如無明、行思、信）在不同的位地（修行階段）中所表現的強度、性質或分量（分齊）有所差異，說明心法在不同層次上的演化與區分。
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此句為論著的結構說明。
作者指出目前的六現觀在後文會詳細展開，並說明其邏輯歸屬在於《對法》篇章中更完整的「三十現觀」體系之中，顯示出瑜伽師地論在分析修行階段時，由局部到整體的收攝關係。
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此處討論「信」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，信心分為由聞而生的初步信心與基於實義領悟的決定信。
作者指出，這種信心並非單一性質，而是根據修行階段的不同，可分為仍有煩惱牽著的「有漏」信心，以及隨菩提心而生的「無漏」信心。
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本句在討論瑜伽師地論的法義體系時，明確限定討論的對象或基準為「無漏勝者」。
在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的框架中，強調區分有漏（與煩惱相關）與無漏（解脫境界）的差異，此處旨在將討論焦點限定在已證得無漏果位的聖者身上。
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此句為論書中常見的設問方式，旨在引出後續的論證或依據，用以證明前文所述之法義。
在《瑜伽師地論》的邏輯體系中，這標誌著從「陳述結論」轉向「建立論據」的過渡。
。
本句解析修行中智慧產生的次第。
在有漏的階段，修行者必須先透過「聞」（聽聞教法）而產生聞慧，隨後才能在此基礎上進行「思」（審慎思考）而產生思慧。
強調聞慧是思慧的前提，而教法則是聞慧的對象（緣）。
。
本文旨在說明在特定的修習或認知過程中，雖看似在追求解脫，但其中仍潛藏著「有漏」（即未斷除煩惱、仍有習氣）的狀態，並以此分析「聞慧」（透過聆聽教法而產生的智慧）的性質與侷限。
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此句為論著中的詰問，旨在探討「聞慧」（透過聽聞而產生的智慧）是否應作為獨立的類別而設定。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對智慧（慧）之種類、來源及其在修行階位中定位的邏輯分析，旨在釐清名相的重疊與區分。
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本句探討修行初期的心法。
在接觸真理（諦寶）之初，信心是進入佛道的基礎（道首）。
當信心增長後，修行者需透過「簡擇法」（辨別正法與邪法、真理與妄論）來深化理解，而這種辨析能力依賴於正確的思惟（思勝），使信仰從盲信轉化為基於智慧的確信。
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本段討論慧（智慧）在瑜伽師地論體系中的分類與歸屬。
將智慧分為「聞慧」與「修慧」：聞慧（從聽聞而得）在實踐次第中被納入信心的範疇；修慧（從思惟實踐而得）則區分為有漏（隨順世間）與無漏（導向解脫），而最高階的無漏智則屬於「智諦」（關於真理的智慧）的範疇。
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此句為論中之詰問，旨在探討「有漏」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，「漏」指煩惱與生死之流出，有漏是指尚未斷除煩惱、仍處於輪迴生滅狀態的法或心識。
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本句討論關於「信」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，信不僅是對對象的傾向，也包含對正確法義（慧說）的接納。
這裡指出聽聞智慧的教導並非增加額外的煩惱或執著，而是對真理的認知與認同，因此在分類上將其納入「信」的範圍。
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此句為輯錄或校勘標記，指出在對照原典或相關文獻時，該處缺乏對應的文字內容，非屬法義論述。
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本文旨在說明該段論述被歸類於『聞慧信』三種心所或修習次第的範疇內，用以佐證前文所述之法義，體現瑜伽師地論中對心識與修習階段的嚴謹分類。
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本句說明信仰（信）的建立過程。
在瑜伽師地論的修習體系中，信心並非憑空而來，而是透過「聞」（聽聞正法）與「思」（邏輯思惟）兩者作為實質基礎（體），使對正法的信任感初步增長，進而達到對所聞之法的深信不疑。
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此段在界定「究竟觀」的涵蓋範圍。
作者指出，雖然前文提及的智諦（智慧與真理）聚焦於見道之初的體驗，但「究竟觀」的定義更為寬廣，涵蓋了從見道之後的勝道，直到最終達到無學位（阿羅漢或佛果）的整個過程。

此句為導引文字，指出關於「三心」如何導向「見道」的論述，其詳細解釋與依據可參照《對法》（應指《對法論》）第九卷的摘錄。
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本句在辨析瑜伽師地論中關於認知定義（安立）的層次差異。
在論述「非」的定義時，需區分概念的設定（安立）、對法性的真實認知（法智）以及對類比特性的認知（類智），強調三者在認識論上的位階區別，並引用《對法抄》作為論據以達成義理的會通。
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本句探討在修行過程中，如何處理對「有情」這一假名、假相的認知。
在瑜伽師地的體系中，修行者需透過「方便道」的實踐，破除對現象界（假相）的執著，以進而契入實相。
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此處討論心識生起的緣起條件。
在瑜伽師地論的體系中，心之生起需依緣而定。
此句明確指出「法緣」在特定階段（如無間道）的運作，即心依循無間道的法緣而生起，是修行進入最後階段、將證悟轉化為實際果位的關鍵心法過程。
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此處討論在瑜伽師地論的心法分析中，關於「無間道」（指接續在特定定境或意識狀態後立即生起的道）的特性。
強調在該特定狀態下，心識不再產生對有情眾生之假象的分別觀察，體現了意識狀態的純淨或專一，不被外在假象所擾。
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此處討論的是修行者在證悟過程中的心理狀態（三心）。
海慧論師將此義理擴展，說明其不僅適用於大乘菩薩的見道階段，對於追求阿羅漢果的聲聞與緣覺（二乘）亦然，強調了某些基礎心法在不同乘法中的共通用處。
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此為論書中常見的自問自答形式，用於引出後續對前文結論或現象的法理分析與原因解釋，以邏輯推演引導讀者思考。
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此句論述瑜伽行派中關於「無我」的觀修次第。
首先透過「別觀」（分別觀察）分析法性，體認到一切現象（法）中皆無恆常不變的自我，進而將此理運用於實際的「行觀」修習中，目的是為了破除對「有情」這一虛假名相的實有執著。
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此處描述瑜伽師地論中關於「遣除法假」的修習次第。
透過「空行」（觀察空性之行），首先破除對「我」（人）與「法」（法）的虛假認定（假名），進而根除我執。
這是從名言假名進入實相觀察的關鍵步驟。
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本句處於瑜伽師地論中關於「遣除我執」的分析過程。
首先區分「假我」（意識建構的自我）與「屬我法」（認為外在事物屬於我），透過對「我」與「我所」最基礎層次（下品）的觀察，證悟其缺乏實體（空性），從而達到全面消除兩種虛妄假象的目的。
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此句體現了論著在對比不同乘法（如小乘與大乘）後的選擇，強調在大乘法門中尋求最高效、最圓滿的覺悟路徑，確立了全論以大乘義理為核心的判教立場。
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本句論述智慧產生的因果關係。
說明修行者需依仗心的勢力以及「無分別智」的功力，才能在後續的修習中，將對苦諦等真理的認識（智）穩定地確立在心中，達成對真理的現量或正確認知。
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本句在解析修行目標的界定。
在瑜伽師地論的體系中，完全滅盡煩惱且不再生起，是指達到「無學」之果位（如阿羅漢或佛），此處明確指出該論述的對象是終極的證果而非修道過程。
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本句在討論修行位階的判定標準。
作者指出，不能僅僅因為在「見道」階段體會到某些煩惱的盡除（一切盡），就將其認定為「無學」（即阿羅漢或完全不需要再學習的境界）。
這是在區分見道位與無學位之間的差異，強調見道雖能破除部分執著，但尚未達到最終的無學果位。
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此句在論述修行中對象的依託。
首先將「所依」定義為色身（五蘊），接著討論在見道階段所招感或依止的對象，最後提及此處可能屬於金剛心（指究竟覺性或密教語境下的心性）的深層義理表達。

此處討論的是修行者在見道前如何透過先前的智慧（世智）觀察三界（欲、色、無色）的煩惱，進而安立（設定）四聖諦中的苦諦與集諦。
這是在瑜伽師地論體系中，關於認知境界與真諦對照的分析。
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此處討論四聖諦中的後二諦。
在瑜伽師地論的體系中，將「滅諦」（痛苦的熄滅）與「道諦」（導向熄滅的路徑）視為增上（超越、勝於凡夫境）的安立境界，用以對比前二諦（苦、集）的世間狀態。
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本句解釋「曾所觀察」的定義。
在瑜伽師地的修習過程中，修行者若先前已獲得「真見道」（初次證悟真理的經驗），則對該法義的認知不再是推論或想像，而是基於實際證悟的經驗，故稱為「曾所觀察」。
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此句論述修行者在進入見道位後，如何透過對四聖諦（苦集滅道）在不同地道（初地、二地）中層次遞增的深層理解（增上安立），來鞏固並顯發真實的見道智慧。
這屬於瑜伽師地論中關於修行次第與境界對照的精確分析。
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本句在論述教法闡釋的邏輯，說明其論述方式是順著「勝義」（究竟真理）的方向來揭示或展開法義，確保教義的表述與最終的真理目標一致。
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此處討論如何透過不同的心意識（心法）去對治、遣除不同層次眾生的法執。
將眾生分為下界（如地獄、餓鬼、畜生或欲界低層）與上二界（色界、無色界），透過對應的觀照來全面遣除對法的執著。
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本句討論在瑜伽師地論的修道次第中，特定的「相」（特徵或標誌）是在進入「見道」（初次證悟真諦的階段）時才確立或顯現的，用以解釋前文所述現象的成立原因。
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此處討論的是在瑜伽行派（說一切有部或相關論著）脈絡下，關於「人執」與「法執」斷除程度的同步關係。
指出斷除對自我的執著（人執）與斷除對現象法實有的執著（法執）在階段性（品級）上是相應的。
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此句處於《瑜伽師地論》對修行位次或斷惑程度的分類討論中。
在瑜伽師地論的體系中，斷除「人執」（對自我的執著）與「法執」（對外在法之實有的執著）分為上、中、下三品，用以衡量修行者在離相與破執上的精進程度與成就狀態。
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本句在討論對法執著（人執與法執）的等級區分。
在瑜伽師地論的體系中，人執（對自我的執著）較為根深，故列為下品；法執（對現象的執著）較為細微，故列為中品。
由於兩者皆涉及修行者欲脫離輪迴而生起的「趣心」（解脫之志），在論述時為了簡潔，往往僅擇一代表說明。
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此處討論的是「相對性」的觀察。
在瑜伽師地的法相分析中，強調「上下」或「優劣」並非事物的自性（自為），而是基於觀察者對比後的相對認定（望為）。
旨在破除對名相層級的實有執著，說明相對之分僅存在於對比的視角中。
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此句為論書中典型的設問句式，旨在引出後文的論據、分析或證明過程，用以確立前文所提出的法義結論。
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此處討論的是在同一種類（種生）的眾生之中，由於業力、根器或修習程度的差異，而產生相對的高低、優劣之區分。

此處討論世間道與出世間道的區別。
隨眠（隨眠煩惱）是潛在的習氣，純世間的修習雖能暫時壓制，但因其根源仍基於世間習氣（曾習），無法產生徹底斷除的斷智，故後得智（意識層面的認知智慧）無法達到究竟斷除煩惱的目的。
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此處在區分「世間道」與「出世間道」。
世間道是指雖有修行但僅能獲得世間果報（如天道、人道或世間神通）的道途，其特點在於「緣事」（依止於世俗現象與因緣），且缺乏「無漏」（斷除煩惱、不還生）的特質。
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此處解釋「曾習」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，即便修行者已證得無分別智（直接契入真諦），但過去長久以來習慣於分別妄想的心理慣性（習氣）依然存在，這種後續殘留的習氣即稱為「曾習」。
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此處討論瑜伽師地論中關於「智」的習氣與轉化。
說明在修行過程中，即使是無分別智，若是在有漏（未斷除煩惱）的狀態下習得且對象是色法，這種「執相」的慣性會影響到後來的後得智（後得智指從定中出後所產生的智慧），使其依然帶有相狀，而非完全的空性無相。
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此句旨在區分「世間道」與「出世間道」。
世間道雖能獲益，但其智慧仍處於有漏狀態（即未離煩惱與習氣），因此僅能改善生存處境或獲得世俗成就，而不能從根本上斷除輪迴的煩惱根源。
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此句為對話中的詢問，旨在釐清對方來到特定場所或進入特定法門的動機與目的。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，通常涉及修行者在不同階段（地）的轉移或對特定法義的探詢。
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本句討論在瑜伽師地論的體系中，關於「智」的分類與斷惑能力。
文中指出省略了對後得智（與世俗或對境相關的智）不能斷除根本煩惱的詳細論述，其核心在於分析該智的性質是否屬於「有漏」（即隨同煩惱而生且受制於輪迴的狀態）。
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本句討論阿羅漢證果時的智慮狀態。
盡智（盡所有漏智）與無生智在證悟過程中，最初仍伴隨有對「漏盡」或「不生」的意識認定（即有分別），隨後才進入完全離相、無對立的無分別智境地。
此處強調的是對「自我已不再再生」這一認知本身的分別心。