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此處為論釋對《瑜伽師地論》結構的導讀。
文中將全論分為五分，首先提及的「本地分」旨在確立修行者在不同階位（十七地）的心識狀態與實踐體義。
提及的「五識身相應地意地」是指在最低層級的五識身相應地中，意識（意地）所處的狀態。
。
此句為論書的結構說明。
指出後續四個部分在義理上與前文有重複之處，而每一部分的起始處均採取「稱攝」之法，即先以簡練的文字概括該段落的核心要義，以便於讀者掌握結構。
。
本文在說明《瑜伽師地論》結構的編排。
此處指明該部分在整體次第中的位置（下四分之初），並解釋其命名依據在於其涵蓋了「決擇」的內容，即對法義進行辨析、抉擇與釐清的過程。
。
此處為論書的編纂說明。
作者解釋在組織論典結構時，若某個義理在先前的章節（前分）已曾提及，但為了邏輯完整性或教學方便，決定在此重新論述並將其獨立成一個分項（一分），以確保論述的嚴密與系統化。
。
此句說明論著的編排邏輯。
作者意識到僅靠文字概括（以文攝義）可能導致讀者對「法體」（法的本質或體相）的理解不足，因此在後續內容中增加詳細的解釋，以確保義理清晰，並將此補充內容獨立為一個分項。
。
此處討論的是「攝」的邏輯關係。
在瑜伽師地論的分析中，當一個類項（如眼界）被用來涵蓋或界定其自身時，稱為「自體攝自」，是用於說明定義範圍與對象一致的邏輯狀態。
。
此處論述瑜伽師地論中關於「地」的辨析方法。
修行者運用決擇智來區分不同階段（地）的特質差異，但這種「分辨」的邏輯與義理在各地之間是統一的，彼此能相互涵容與推導，體現了修行次第中由淺入深且不離一理的收攝關係。
。
此處討論邏輯與名相的界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，「攝」是指將特定的對象歸納於某個定義或類別之下。
本句說明該教分的功能在於「決擇」（區分與判定），而將被決擇、被詮釋的內容直接設定為該類別的名稱，即是「攝」的義理機制。
。
本文在討論三藏（經、律、論）的分類與名稱定義。
作者指出，若依據《俱舍論》的體系，論藏可稱為「對法藏」。
其理據在於《對法論》（Abhidharma-kosa 或相關對法文獻）所闡述的勝義（究極真理）內容，在類別上被攝取（包含）於此論藏之中，因此得名。
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本句在論述「藏」的定義，說明一種依緣產生的關係。
當 A 依賴 B 而生起，且 A 的性質或存在被包含在 B 之中時，B 即為 A 的「藏」。
此處強調的是依止與包含的邏輯關係，而非物質上的儲存。
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此句在論述名相或法義的歸類時，運用類比推理，指出前述對象具備兩種義理屬性，而當前討論的對象亦然，用以確立法義的一致性。
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此句說明論著的結構邏輯，將前〈本地分〉中關於「勝義」（絕對真理/究竟義）的論述，整合納入當前分章，透過邏輯決擇來詳細闡明義理。
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此處在解釋《瑜伽師地論》中「攝決擇分」的名稱定義。
說明該分（內容）與其依據的「本地」之間存在引生與攝納的關係，透過對義理的攝受與決擇，使修行者能清晰辨析法義，故名之。
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此處解釋「攝」之義理，指在論著編撰中，以精煉的文字（文）來涵蓋或統攝較詳細的論述（文），是一種邏輯上的歸納與概括方法，使複雜的法義能被系統地整合。
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在論書的邏輯分析中，「攝」是指將個別的現象或法相，歸納納入於一般的定義或類別之中。
此句指出該段落的目的是在闡明這種歸納納入的義理。
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此句在解釋「決擇分」的定義。
在瑜伽師地論的結構中，決擇分旨在透過理性的分析與判斷，將模糊的法相予以區分，並針對修行者或聽法者的疑慮給予確定性的解答，以達到消除迷茫、確立正見的目的。
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此處在討論名相的定義。
在瑜伽師地的修習過程中，「決」指的是對法義的確定與斷定，即不再猶疑，達到一種自覺且確定的了知狀態。
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此處在解釋「擇」之義理。
在瑜伽師地論的修行體系中，「擇」是指一種具備辨析能力的智慧（擇法），透過區分正誤、是非，以排除迷亂，進而導向正確的見地與實踐。
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本句解釋「決擇」（Sanskrit: viviṇaka）在本文脈絡中的義理。
在瑜伽師地論的分析體系中，決擇不僅是選擇，更核心的意義在於透過辨析，將正確的法義與錯誤的見解（非相）區分開來，藉由「破除錯誤」來顯發「正確」的真義。
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此句分析邪見者的認知偏差：其一表現為極端地否定（撥無），導致無法接納正法；其二雖然在概念上能區分聖凡（真俗），但在實際的判斷力（簡擇）上卻是混亂的，無法正確區分正誤。
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此處分析「疑」之心理特質。
在瑜伽師地論的心所分析中，疑雖能對兩種對立的對象進行比較與甄別（簡擇），但其本質是猶豫不決，無法像「決定」一樣確立單一結論，故稱為非決斷。
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本句說明在瑜伽行派的教法傳承或對治過程中，運用「決定」與「擇法」兩種論說方式。
前者旨在消除對法義的猶疑，使心領悟明確；後者旨在透過辨析，將正見與錯誤的邪見區分開來，以導向正確的見地。
。
此句說明《瑜伽師地論》在結構編排上的邏輯。
〈本地分〉旨在建立對各地的基礎定義（義相），而〈決擇分〉則透過辯證的問答形式，將模糊之處釐清，並精煉出修行的要義，使行者能正確區分與抉擇法義。
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此句為論著中的辨析，旨在糾正先前對特定法義或分類（決定藏）的錯誤認定，體現了論師對名相定義的嚴謹校正。
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此處為論理辯論，探討「決定」與「決擇」的區別。
對方將尼也摩（Niyama）視為絕對的規定，但作者指出，若律儀（毘尼）的功能是為了「折邪」（破除錯誤見解），則其過程涉及對正誤的辨析與選擇（決擇），而非一種無需辨析的絕對既定事實，因此質疑其能否被定義為「決定藏」。
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此處在論述修行層次或持法的等級，將其分為高、中、低三等。
其中「中者」是指採取一種簡約且能持守住要領的修行狀態，不至過於繁雜而不能行，亦不至過於簡略而失義。
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此處為論述結構的說明。
在瑜伽師地論的十地與其細分體系中，作者採取選擇性詳述的方法，將重點放在特定的兩個地位上，而將其餘十五個地簡略處理，以解釋為何在該段論述中標記為「中」之邏輯。
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此句在《瑜伽師地論》的語境下，解釋「言分」的定義。
在論典的分析體系中，言分是指透過語言對法相進行界定與區分，以便精確地掌握對象的特徵，避免混淆，是瑜伽師地修行中對法義進行分析辨析的基礎。
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此句在《瑜伽師地論略纂》中屬於對論著結構或法義體系之排版、次序的界定。
說明該討論內容在邏輯順序上接在「本地」之後，但在「攝釋」之前，且在界限上存在部分重合（齊）的關係，用以精確定義法義的涵蓋範圍。
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本句為論書之指引，說明關於五種前識（眼、耳、鼻、舌、身）與身體相應之意識狀態（意地）的詳細定義，應參閱《瑜伽師地論》中對該主題負責解釋的〈本地分〉。
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此處為論著中的問答體，探討在特定分析框架（如對五識或特定心法分析）中，為何排除或未將「意識」納入討論範圍。
在瑜伽師地論的體系中，意識與前四識在功能與對象上有顯著差異，故在特定次第的分析中會被區分對待。
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此處討論名相的定義問題。
在瑜伽師地論的分析框架中，若某個術語被不恰當地擴大適用或混淆使用（名濫），會導致對法義的認知產生偏差，故需對名相進行嚴謹的界定與區分。
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在瑜伽師地論的名相分析中，心（心王）與意識（心王）在功能與性質上具有高度相似性，此處將兩者併論，因此在分類或列舉時，不再重複單獨設置「識」這一項。
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此處為論疏中的質詢，探討關於「心相應」之定義範圍。
質詢者認為相應的義理不應僅侷限於五種（指前述的五種相應），質疑為何在最初的定義或標記中，未將「意」這一心所納入其中。
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此處為論著中常見的對答形式。
作者說明在設定法義體系或分類時，雖然某些細項在實際法義中確實存在，但為了維持論述的精簡與主軸明確，選擇不將其一一詳述，以避免冗贅。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心識或法相的分析，說明在特定的論證過程中，透過舉出「先顯後隱」的對比，刻意製造不相應（不一致）的狀態，以資證明或破除某種錯誤的見解。
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此處討論五識（眼耳鼻舌身）是否具有「執持」的功能。
根據勝法（阿毘達磨）的分析，五識的作用範圍僅限於其直接感知的對象（境），範圍狹小，且在分析心相應法時，並未將感官根源與外部對象（根塵）視為執持的主體，以此證明五識無執持力。
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此處討論意識與根塵的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識（第六識）與末那識（第七識）、阿賴耶識（第八識）在功能與對象上有其承接關係。
作者指出根（感官）與塵（對象）的性質已在前文論述清楚，不應將其簡單定義為僅僅是「相應」的關係，為了避免冗餘，故在本文中省略詳細說明。
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此處為論疏中的疑問句，討論《瑜伽師地論》在結構編排上的邏輯。
質詢者針對〈本地分〉在先前的分析中將其區分為兩個不同的地道（階段/層次），但在目前的論述中卻將其合併處理，要求解釋其判教或分類的理據。
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本句在討論識與根的依託關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調識的生起必須依賴於感官根源（根），此處明確區分六識與六根的對應依託關係。
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此句定義「通依」之義。
在瑜伽師地論及相關唯識體系中，通依是指所有心法運作的共同依據，即阿賴耶識（本識），它是種子與現行轉化、以及所有精神活動的根本基礎。
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此處討論瑜伽師地論中關於識的依止關係。
第八識（阿賴耶識）作為「通依」，是指它為其他意識功能提供基礎支持與種子來源，因此在論述時將其與五識（前四識及第五識）及六識（意識）併同解釋。
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此處在解析《瑜伽師地論》的結構，說明為何將某些內容區分為不同的「地」（修行階段/層次）。
作者指出，區分基準在於該法相的「自性」（本質定義）與「業用」（其運作的功能或作用），因性質與功能不同，故在論述上將其劃分為兩個不同的地道。
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此處論述意識產生的依止條件。
在瑜伽師地論的體系中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的生起，除了外部對象與感官外，在內在必須依止於阿賴耶識中對應的種子（種子依），方能顯現。
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此處在解析《瑜伽師地論》的結構。
作者說明為何在已經提到「賴耶」（阿賴耶識）的情況下，仍需將其與其他識分開討論，並設定為不同的「地」。
關鍵在於「種子依」與「功能」的區別：賴耶識作為種子的儲藏處（依止），而六識則表現出截然不同的認知功能，為了詳盡闡述各識的運作，故在論述體繫上將其別開為二地。
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此處論述瑜伽師地論中關於心王體系的結構。
第八識（阿賴耶識）作為所有意識活動的基礎（通依），其功能與前六識在運作上具有不可分割的依託關係，因此在論述現行（實際運作的心理現象）時，不宜將其切割在不同地位或階段分開論述，而應採取整合的視角。
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此處討論意識在不同層次的運作。
在瑜伽師地論的體系中，解釋特定認知或覺知狀態（明）的來源，指出其根源於第八識（阿賴耶識），因此在分類或定義上將其歸併為一種統一的覺知狀態。
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本句在論述瑜伽行（修行實踐）的分類。
強調在判定法義或狀態時，若其依據僅在於「作業」（即具體的修行操作、心法實踐），而這些操作本身存在差異，則在論述時必須將其區分開來，不能混為一談，以確保修行的精確性。
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本句在分析心法或識的運作機制。
說明特定法門或心識在產生時，必須具備「根」（感官器官）與「塵」（客觀對象）兩者作為條件（緣）。
由於這些現象在運作形態（行相）與特徵（狀）上具有一致性，因此在論述時將其歸類合併討論。
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此處引用《顯揚論》探討阿賴耶識的隸屬關係。
在瑜伽師地與唯識體系中，探究識與識之間的攝受關係（如心王與心心的關係），旨在釐清意識運作的層次與主導權。
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此處為論書之問答體，針對前文對特定心法或對象的詢問，明確界定其在瑜伽師地論的體系中屬於「六識」（眼、耳、鼻、舌、身、意識）的範疇，以此釐清法相之歸屬。
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此句為論述邏輯的轉折，說明在分析心法時，視角從「種子」的潛在種類區分，轉換至「六識」的顯現功能與涵攝範圍，為了讓讀者全面理解，故將兩種視角併同解釋。
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本句為論書的結構說明，指出針對特定「地」（瑜伽師地論中的修行階段）的決擇分析在全書編排中總計分為七卷，而目前所論述的部分屬於起始卷。
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此句在論述瑜伽師地論的體系歸類。
說明某個特定法義或修行階位，首先被攝入「決擇分」（分析判斷的部分），且其性質屬於五種前四識與身相應的境界（身相應地）或是意識的境界（意地）之一。
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此句屬於論書的撰寫體例說明。
在《瑜伽師地論》這類高度結構化的論典中，作者說明如何透過「結前」與「生後」的轉接技巧，使論理承接緊密，並明確開啟下一個論題的討論起點（論端）。
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此句為論書之標題或目錄索引，指接下來將對「分興」（分段興起/分段分析）這一特定法義或修法步驟進行詳細的釋義。
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此句為論述結構之標題，指出在瑜伽師地的體系中，必須根據修行者所處的具體「地」（階段/層次）來對法義進行正確的辨析，以避免混淆不同階段的修行特徵與果位。
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此句為論書之結構性標記，指涉前文已詳細闡述之內容，避免重複記載，使讀者依據前文脈絡對應第一、第二項義理。
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此處在討論心意識功能的細分。
正辨是指正確的辨析能力，其構成包含五種意根（五意合明）以及尋、伺等三種心所狀態（三地合），透過邏輯組合得出十四種不同的辨析分類。
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此處為論書的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「簡擇」是指透過分析、對比與排除，將相似的法相區分開來，以精確定義特定境界（地）的特質。
此句指出接下來將採取這種分析方法來闡述「第一地」的內容。
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此處為論書之結構標題。
在《瑜伽師地論》的體系中，「依地」是指根據修行者所處的具體階段（師地）來分析法義；「正辨」則是指對該階段的法義進行正確的判別與分析，以避免謬誤。
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此句為論書中常見的總結性語句，指讀者可根據前文已詳盡論述的內容，推知或理解當前的法義要點，無需贅述。
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此句為論著的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，「善巧」（Upāya-kauśalya）是指為了導引眾生解脫而運用靈活、適宜的教學與實踐手段。
此處明確劃分了五種與六種善巧方便的論述範圍。
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此處為論書的結構分析（總分），作者將原有的多個段落重新歸納為兩個大項，以便於論述。
這裡提到的「三問」是推動後續法義分析的核心問題。
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此句為論書的結構標誌，指出後續內容將採取「問答形式」的論述邏輯，針對前文提出的疑問進行正義的解答，以確保法義傳承的精確性。
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本句出自《瑜伽師地論略纂》，討論在特定的問答或分析框架中，如何對識的性質進行決擇。
此處指將先前列舉（牒）的本識（原有的識）作為分析與判斷的對象。
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此處為論書之結構分析，說明在論述過程中，首先透過設定三個問題的切入點（問端），來交代後續探討特定法義的動機與背景（由致）。
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此處描述論述結構中的教學法門。
透過「設問」來引導對象進行「決擇」（辨析、抉擇），是以問答方式釐清法義、破除疑惑的論證過程。

本句旨在釐清種子（Bīja）的依託處。
在瑜伽師地論的體系中，種子並非獨立存在，而是依止於阿賴耶識（Ālaya-vijñāna）之中。
此處在對論文結構進行梳理，確認該問題屬於初步的定義或基礎討論階段。
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本文論述種子（潛在的業力與功能）必須有依託處方能存在。
在瑜伽師地論的體系中，第八識（阿賴耶識）作為種子儲存的處所，是所有種子的依依託（依），說明瞭種子與第八識之間不可分離的依託關係。
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此處為論疏對文本結構的分析。
作者指出小乘論典中對「有（存在）」及其產生條件（因緣）與詳細分析（分別義）的論述不足，因此在本文的第二部分中，針對這三個缺失點提出詢問，以建立後續論證的基礎。
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此處在討論大乘與小乘在識體繫上的差異。
大乘瑜伽行派（唯識）主張八識，而小乘教法僅認可六識或七識，並不承認第八識（阿賴耶識）的存在。
文中旨在釐清論著在對接不同教法時的術語與義理差異。
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此句為論著中的結構性標記，用以明確指出前文或後文之內容屬於一次詢問，旨在釐清論證的邏輯層次與問答體系。
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此處討論種子在阿賴耶識中生起或增長的機制。
文中提到的「愛、樂、喜、習」是指強烈的情感與慣習（習氣），這些心理狀態會使意識對特定對象產生深厚的執著，從而將其轉化為種子儲存在阿賴耶識中，影響未來的果報。
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此段為論述過程中的質疑與辯證。
作者在對比大乘與小乘經典的教理時，針對某項說法是否在小乘經中出現而提出疑問，旨在釐清不同乘法在義理上的細微差別或承接關係。
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此處為論書之論述結構，指出前述之名相或法義在瑜伽師地論的分析框架下，可分為兩種不同的義理層面或解釋方向。
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本句在討論「無」的定義與用法。
在瑜伽師地論的論述中，區分「無」是指絕對的不存在，還是指對特定對象的否定或缺乏。
此處以「薩婆多」（一切法）等名相作為類比，說明此種「無」屬於名言上的設定或特定的定義方式，而非實有的體相。
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本句在討論意識的體性。
論者指出，儘管某些經典在名相上表述為「有」，但其法體實則屬於第六意識的範疇，並無獨立於第六意識之外的特質或額外的義理（如因緣產生的區分或廣泛的意識分別），旨在釐清名相與實體的關係，避免對意識層級產生誤解。
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此句在論述「有」與「無」的辨析。
在瑜伽師地論的體系中，區分「體有」（實體的存在）與「名有」（僅在名稱或假名上成立的存在）。
此處強調「未有」是指否定其獨立實體（別體），而非否定其在名言或現象上的顯現。

此句出自《瑜伽師地論略纂》，在解析「有」的定義與屬性。
文中將「有」分為多種層次的解釋（或種類），此處明確指出「有之因緣」是對應於第八項的說明，旨在透過因果關係來界定「有」的成立條件。
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本句討論種子或業力在第八識（阿賴耶識）中的存儲與顯現機制。
強調從「現象的存在」到「探究原因」，最終揭示第八識作為儲藏處，如何與當下的心意識（現前數受）同步運轉，體現了瑜伽師地論中關於識與種子相應的唯識理論。
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此句為論著中的結構性對照，將特定的法義探討（廣分別義）與其在問答體系中的順序（第三問）相對應，用以釐清論述邏輯。

此句為論疏的結構分析。
作者指出論書在特定段落（從「何故不說」起）採取了先設問後解答的論證方式，透過三個核心問題的鋪陳，旨在使後續的決定性義理釋義（決釋）更為明確且具說服力。
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此處為論著之註記，說明作者在編撰時省略部分重複或可推導的內容。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定法相（如小無）的詢問與解答，其邏輯結構與其他類比項相同，故僅列出核心疑問，其餘論證過程由讀者依據既有體系自行推知。

此句為論疏之導引語，旨在標記論文結構。
文中透過引用原論之內容，明確指出接下來進入針對特定議題的第二個論證或回答階段，屬於典型的論著分析格式。
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此處為論書之結構說明，指在解析法義時，針對所提出的問題，採取對應的三種回答方式（三答），以確保義理解析之完整與精確。
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此句為論書中的結構性銜接語，標誌著對前文所提出的疑問或議題已完成對應的論述與解答，確保論理結構的完整性。
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此處為論書之結構分析。
作者在解析對前文提問的回答順序，指出第一部分採取了「總答」的形式，且其內容屬於深密之法（深密記），旨在直接給出結論而暫不展開詳細的論證或理由（不說所以）。
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此處為論書的結構分析。
在瑜伽師地論的論述體系中，作者採取「引經」的方式來佐證法義，強調在傳達教法時應依循正理，不應脫離經義而隨意演繹或妄說。

此處為論疏對論頌的解釋，說明在論述阿賴耶識（種子識）的深細特性後，將採取引用經論來正向辨析其性質的方法，而非討論種子在識中逗留的機制。
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此處為論疏對前文句式結構的分析。
作者將四句話分為三類：第一句為總綱，揭示義理之深奧微細；第二與第四句側重於解釋「不說」的理由（所以）；第三句則直接對應「不說」的具體對象或內容。
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此處為論疏中的問答體，針對前文對特定句項的解釋邏輯提出質詢，旨在釐清論著在安排說明順序或論據時，為何省略了部分因果推論。
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此句為論書中典型的論證結構，說明在特定的法義分析中，由於存在兩個特定的理由或考量（義），導致在該處不採取某種說法或不予提及，旨在導正對法義的誤解或精確界定定義範圍。
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此句為論書的結構說明。
作者指出前文之所以未詳細說明，是因為該法義過於深奧精微（深細），因此將其安排在第二部分中，旨在對這些深奧的義理進行正式且詳細的論述。
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此處在分析佛陀於教化眾生時，根據對象根機而採取不同教法（機說）的邏輯。
文中討論為何在某些情況下不予開示，其中一種原因是考慮到若強行說法，可能會導致聽法者因無法領悟或產生執著而引起煩惱，故而選擇不說。
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此處在釐清瑜伽師地論中關於「阿陀那」（執持）的定義。
作者糾正將第七意識（意識）與第八識（阿賴耶識）統稱為阿陀那的錯誤觀念，強調「阿陀那」特指第八識（執持識），其特質在於極其深細，負責承接與執持種子。
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此句為論書中的詰問，討論在修行次第中「執持」的狀態。
在瑜伽師地的修習過程中，隨著位次的提升，對法的掌握與對治方式會有所轉化，此處旨在探討第七位（或第七階段）的心態是否仍屬於先前定義的「執持」範疇，用以釐清修行階段的精確義理。
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此處在論述意識的性質。
在瑜伽師地論的體系中，將意識區分為染汙與清淨，此句明確定義「訖利瑟吒末那」即為被煩惱汙染的意識（Kliśṭamanas），是導致輪迴的核心意識機制。
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此處解釋「阿陀那」（Ālaya/Ādāna）在瑜伽師地論體系中的義理。
在阿賴耶識（第八識）的論述中，阿陀那強調的是識對種子或身心的「執持」作用，使生命體在轉移或存續時能保持連續性而不散失。
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此處為論書之結構說明，指出前文提及的單一句話，實際上是將「第八」這一部分中關於深細（深奧微細）的內容總括地引出，旨在指引讀者把握論述的體系層次。
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此句為論述中的「問答」結構。
討論焦點在於「執持識」（指種子識或阿賴耶識）的特性，質詢者發現新舊譯本在描述該識之「深細」（微細程度）的措辭上存在差異，要求解釋其理論依據或翻譯變更的原因。
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此處為論述者（述）針對「執持」一詞的義理進行辨析。
指出雖然該詞的基本義理正確，但在簡要的定義或表述（簡）上存在差異，提醒讀者不可將簡化的解釋直接等同於完整的義理。
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此句為論書中常見的自問自答結構，用於在提出結論或主張後，隨即引出對其原因、理據的詳細分析與論證。
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本句在討論法義的深淺與對象的區分。
在瑜伽師地的判教體系中，根據法義的深細程度，可將修行者區分為凡夫、二乘（聲聞、緣覺）及菩薩。
此處說明先前設定的「深細」標準僅能將凡夫區分出來，尚不足以將二乘與大乘區分開來，因為凡夫的認知層次最為粗淺。
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本段討論在闡述教法時，針對受眾（凡夫）採取簡化處理的權宜之計。
作者指出，雖然為了方便理解而簡化，但實際上二乘（聲聞、緣覺）的法義本身具有高度的深奧性，與此處討論的深細程度相當，因此在後續區分二乘時，採取極簡的對比方式以利於明確辨析。
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此處在說明論著的編纂原則。
作者認為聲聞與緣覺二乘的教法重點雖深，但體量相對較小，因此即便採取簡略的編纂方式也能涵蓋核心要義，使其與大乘或更詳盡的論述在體例上有所區別。
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本句強調證悟的必要性。
在瑜伽師地的修習體系中，某些深層的法義（如四聖諦的實相）並非透過邏輯推論或文字記憶即可掌握，必須達到「見諦」的境界（即證果），才能真正契入且了知其義。
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本句討論唯識學中「見道」前與後的認知差異。
在未達見道前，即便修行唯識觀，第六意識仍無法直接徹見第八阿賴耶識的本質；唯有在入見道時，透過無漏智慧的轉依，方能現量證悟第八識，說明唯識證悟之過程極其深奧且精微。

本句在解析《瑜伽師地論》中關於阿賴耶識（第八識）種子運作的譬喻。
種子被比作「暴流」，強調其恆常不斷、極其迅速且深微的生滅流轉過程。
作者在此說明，由於第八識的運作特質極其深細（微細且隱晦），在初階論述中僅以譬喻舉出，而未展開詳細論述，旨在說明論著編排之邏輯與對象之深微。
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此處為譬喻用法，以水面的平靜（無風擊）比擬心識在未受外界粗暴擾動或煩惱激發時的寂靜狀態，是用於說明心境或定境的類比。
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此句以自然現象為喻，說明因緣的運作：水本身雖有起浪的潛能，但必須在「風」與「濤」這兩種外在條件（緣）的觸發下，才會顯現出「浪」的現象。
在瑜伽師地論的體系中，常用此類比喻來解釋心識如何受能緣觸發而生起煩惱或心所現象。
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此處論述意識（或阿賴耶識）在未受特定業力或習氣「燻習」之風觸發時，處於一種慣性的、平穩的相續狀態。
在瑜伽師地論的體系中，強調種子的潛在與顯現之機制，此句描述的是未被激發前的平靜流轉相。
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此處以「風鼓波浪」比喻種子的顯現過程。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Bīja）在特定條件（如能燻之風，指驅動顯現的動力或緣）的觸發下，會由潛在狀態轉化為顯在的現象，如同風吹水面激起波浪，說明心意識中種子轉現為現行之動態過程。
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此處以波浪的比喻說明「因果相續」或「遞次生起」的道理。
強調現象的產生並非孤立，而是由前一個狀態（因）推動後一個狀態（果）而連續不斷地演進，用以解釋心法或物質現象如何由前因後果連續不斷地生起。
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此處為論書之問答體裁（Kārikā/Vṛtti）。
問題在於探討「種子」在不同階段或不同層次的描述中，其性質或運作方式是否有所差異。
在《瑜伽師地論》的種子理論中，種子之生起與恆河水流之比喻，通常用以說明種子在阿賴耶識中不斷生起、相續不斷的特性（種子生種子）。
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此處討論的是對「種子」這一名相的認知。
在瑜伽師地論的體系中，種子是指潛在的業力或習氣，若僅停留於字面名稱而未明其深層義理，容易將種子窄化或誤解為物質性的種子，導致對心意識運作的理解受限。
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此句在論述名相定義，說明在此處使用「一切」一詞，並非指單一特定對象，而是採取「含攝」的義理，將所有相關的法相或對象盡數納入討論範疇。
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此句為論述中的疑問句，旨在探詢「恆流」（Srotapanna，初果聖者）之名相定義。
在瑜伽師地論的語境中，需釐清此術語是指修行階段的特定稱號，還是其所代表的證悟狀態。
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此處為論述法相或心法之恆常與無常的辯論。
作者透過「恆河水流」的譬喻，說明若事物處於不斷變遷、流轉的狀態，則不符合前文所討論的特定法性（或定相），用以否定某種對恆常性的錯誤認知。
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此句在討論心法或現象的連續性。
作者以恆河水的流動比喻一種持續的狀態，並質詢這種「常流」的性質是否能以「種子燻習」（即前因種植於阿賴耶識，後由種子生現行）的機制來解釋，旨在辨析現象的持續性與種子生現行之因果邏輯的差異。
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此句為論著中的總結性說明，旨在對前文所比喻或定義的「暴流」（通常指代強大的煩惱、惡業或不可控制的衝擊）進行義理上的定論與確認。

此處在分析論典的結構，討論佛法演說的對象與機宜。
說明針對根機不足的凡夫，佛陀在特定階段或特定法義上採取不開演的權限，此句在論證邏輯中屬於正明「不說」的論據。
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此處論述「小乘」之名在究竟義上並非實有，而是一種方便的稱呼。
作者說明對根機較淺（愚者）的人，不展開深奧的體義分析，僅在名義上予以區分，以避免造成對法義的誤解。
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此處討論名相的開啟與對應。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討特定法相或名稱在凡夫位與聖者位之間的差異，說明某些名相在凡夫階段尚未顯現或不適用。
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此句討論在教法建立的過程中，關於「小乘」這一名相的定義與演繹。
在瑜伽師地論的體系中，區分名相的確立（名有）與教義的詳細展開（演說）是不同的階段，旨在釐清教理的次第與界定。
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此句討論在瑜伽師地論的分析框架中，對於尚未成立名相或缺乏定義之對象，無法進行進一步的開顯（說明）與解析。
強調了名相的成立是進行法義分析的前提。
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此句為論書中的「設問」環節。
在瑜伽師地論的體系中，某些深奧的法義（如大乘深義）因對象的根機不同而有開演之別。
此問旨在探討權教與實教的對象差異，以及為何在特定時機仍需向根機較淺的凡夫宣說，以作引導或破除執著。
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此句為敘事過渡，用於引入特定的人物案例，以說明前述理論在實際個體身上的體現，符合論書在分析法義後接續實例的編排結構。
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本句在論述聲聞乘修行者的資質差異。
-「根不熟」是指修行者的心靈根機（資質）尚未達到能迅速領悟或證悟的高度，需經過較多且長時間的修習方能進步。
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此處討論的是眾生領悟法義的條件。
在瑜伽師地論的框架下，「根」指心靈的素質與根基，「未熟」指尚未達到能完整契入或領悟特定法義的程度，需經過適當的修習與時機才能成熟。
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此處在論述法義分類時，將其分為「決定性」（指義理明確、無爭議或必然成立）與「不定性」（指義理隨緣而異或非絕對）。
由於文中旨在精簡或該部分非討論重點，故採取不詳細展開論述的處理方式。
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此句探討佛法演說的對象與時機。
在瑜伽師地論的體系中，佛法教學需考量受者的「根機」（資質與成熟度）。
若受者的心性根基尚未成熟，即便佛陀有大悲心，也無法在不適當的時機強行開示，以免無法領悟或產生誤解。
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此處論述凡夫無法領悟法義的原因。
首先指出其「根不熟」，指心靈素質或因緣未成熟，且缺乏「種姓」（指傾向於修行與解脫的先天潛能或習氣），因此難以接納深奧的佛法。
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此處論及佛陀或導師在教授法義時，需觀察對方的「根器」（根）」是否成熟。
若受者的心智能力、業力基礎或準備程度不足以領悟特定法義，為了避免誤導或徒勞，則選擇不予開示。
這體現了佛教教學中「對機」的原則。
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此句說明佛法傳播與受眾之因緣關係。
唯有根機（資質）成熟者，方能與正法相遇並領悟，強調了「根熟」是獲聞正法的必要條件。
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本句說明佛法教化中「機時」的重要性。
由於某些深奧的法義（如瑜伽師地論中的高深見地）若對缺乏基礎、根器不足的凡夫開演，反而可能導致誤解或無法領悟，故需依對象的根器而決定是否演說。
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此處為論書中典型的「問答式」結構。
提問者指出前文與現行論述之間關於「對象（凡夫）」與「宣說」的矛盾之處，旨在透過對比與釐清，進一步闡明法義在不同對象或階段的適用性。
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此句為論著中的論辯過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，作者（述者）針對前文提出的某種見解或定義，明確予以否定，指出該觀點並不成立或不正確。
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本句旨在釐清對象範圍。
在瑜伽師地論的論述體系中，區分「凡夫」與「二乘（聲聞、緣覺）」至關重要，因為兩者在心所狀態、業力與修習階段上有所不同。
此處強調特定論述僅適用於凡夫，而非適用於已入道的二乘聖者，以避免法義上的混淆。

此處為論疏對論文結構的解析。
討論的是在特定教學或修法過程中，為了避免學習者產生「我執」（將現象誤認為恆常的自我）而導致煩惱生起，故在論述順序上採取特定的解釋方式。
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本文探討修行者在對治執著時的狀態。
凡夫若未斷除對法與我的根本執著，在修行過程中容易陷入對『人我』與『法我』的錯誤認知中，導致執著再次生起。
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本句分析二乘修行者在破除我執時的不足。
二乘（聲聞、緣覺）雖能透過分析五蘊空而去除「人我執」（對個體自我的執著），但仍對所證得的法、境界產生微細的執著，即「法我執」（對法之實有的執著）。
此處強調即便離人我，若不離法我，仍未達至完全的解脫。
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此處討論的是對「我」的錯誤認知（我執）。
在瑜伽師地論的體系中，首先區分對自我的認定方式。
分別我是指透過意識的分別與妄想，將五蘊等無常現象誤認作一個恆常、獨立的實體，是眾生產生執著的基礎。
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在瑜伽師地論的體系中，「俱生」指與意識一同生起、先天具備的特質或習氣，與後天習得的「燻習」相對。
此處為分類討論之條目，標誌著對某種法相（如煩惱、習氣或能力）之來源分類的第二項。
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本句區分兩種「我執」的來源：一是「俱生我執」，指隨業力與生而來的根深蒂固的自我認同，無需後天學習即存在；二是「分別我執」，指透過後天的理論、教導或邏輯推論而建立的自我觀念。
此處旨在分析我執的形成機制，以利於瑜伽師地之修行對治。
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本句闡述佛法教學中「對機」的重要性。
在瑜伽師地的修行體系中，若修行者尚未達到足夠的覺悟，過早地分辨教法（教分別）或區分導師（師分別），容易導致其在心中建立「我」的對立面。
其中「二我」通常指人我與法我；而「法我」是指將所習得的法義、修法過程誤認為真實的自我，形成一種微妙的法執，阻礙解脫，故在適當時機前不予開示。
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此句為論述過程中的質詢，旨在釐清在不同層次或不同對象上，關於「破除我執」的論述差異。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析「我」的虛妄性需區分對象（如五蘊、心所等）與執著的方式，此問是在要求明確區分前述與現述之法義區別。
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此處在分析「我」的產生與執著。
所謂「任運有我」是指在未經刻意思維或分析的情況下，意識自然而然地產生的一種對「我」的錯覺或執著（即習氣使然）。
文中提到「總未簡」，意指目前的論述是概括性的，尚未將其細分為不同的種類或層次。
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此處討論瑜伽師地論中關於阿賴耶識（第八識）的相續性質。
由於第八識雖在剎那生滅中相續，但其速度極快且性質穩定，易被誤認為是個恆常不變的「靈魂」或「自我」。
為了防止修行者對「常」產生執著而起人我見（對自我與他人的實體化執著），在教法傳授上有一定的機密性，不對未達境界的凡夫詳細宣說。
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本句討論關於「識」之體相的見解。
在某些見解中認為識有實體，但這類觀點源於對法（dharma）的慮擇（vikalpa）而產生的執著。
瑜伽師地論在此處區分不同教義對「實體」的定義，指出大乘（或更高層次的瑜伽行派觀點）並不認同將識的體相視為恆常實有的見解，旨在破除對識之實體的執著。
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本句闡述第八意識（阿賴耶識）與法執之關係。
在瑜伽師地論及唯識體系中，第八識雖是法執的根源（種子），但修行者必須透過認知「萬法唯識」的理路，才能轉化並除掉對外境實有的錯誤執著。
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本句說明第八識（阿賴耶識）在唯識體系中的核心地位。
它不僅是種子生起萬法之因緣，更是整個唯識學說的理論基石。
由於此義理深奧，需具備較高根器（大根）者方能領悟，故此法門僅對大根眾生開示。
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本句闡明佛法宣說的核心準則：必須以「利益眾生」為根本。
在瑜伽師地論的體系中，對『識』的正確認知與轉化是解脫的關鍵。
只有能使眾生在初級階段脫離生死苦海，並在最終階段達到圓滿涅槃的法義，纔是佛陀所宣說的法要。
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本句探討凡夫對意識（識）的誤解。
在瑜伽師地論的體系中，凡夫無法正確理解識的本質，反而會將其錯誤地分為「個體自我」與「普遍自我」或「身心二我」之類的對立分別，進而強化我執。
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本句說明在瑜伽師地論的唯識體系中，若修行者（尤其是二乘）未能正確運用「唯識觀」來破除對外境實有的執著（法執），反而將理論誤認為真實存在之法，將導致對法義的誤解，對修行產生負面影響而非助益。
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此句為論議形式的質詢，探討在唯識學體系中，心意識的對象（境）之性質與第八識（阿賴耶識）之關係。
質詢者認為唯識之境並非微小或局部，因此質疑為何在特定論述中未對第八識進行詳細說明。
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本段討論末那識在不同修行階段的對象與說明範圍。
在瑜伽師地論的體系中，針對二乘（聲聞與緣覺）的教法，需區分其在觀道階段的實踐與一般的法義說明。
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本句討論意識（末那）所產生的我執惑障在不同修行階段的去除情況。
在瑜伽師地論的體系中，末那心（第七意識）深著我見，而二乘（聲聞與緣覺）透過對法性的觀照（觀道），能將此層次的惑障予以消除。
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本句解釋為何在部分教法中不提及第七識（末那識）。
因眾生對「我」的執著極其深沉微細，且二乘（聲聞、緣覺）尚未獲得能洞察眾生根機的種智，若強行教授此深奧的識體分析，恐難以領悟或產生誤解，故依機而說。
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本文討論在修行進階（如見道位）時，對煩惱與果報的斷除情況。
文中提到三惡趣（地獄、餓鬼、畜生）之果雖已斷除，但關於第八種細微煩惱或相關細節，因其極其深微，在該處論述中省略不表。
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本句在辨析末那識與一切種智（種子智）的區別。
末那識（第七識）因其執著自我的功能極其微細且恆常，易與阿賴耶識（第八識）混淆。
但從法相分析，末那識僅是意識的變現，並非能遍知一切種子的「一切種智」，故在論述中將兩者區分，明確末那識不具備一切種智的特質。
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本句討論小乘修行者在觀道（觀照真理之途）時，其意識對象（緣）是否涉及末那心（第七意識）。
在瑜伽師地論的體系中，探討不同乘之人對心識層次的觀照範圍與對象之差異。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，如何透過無分別智來對治末那識（第七識）。
末那識的核心煩惱是執著自我的我執，因此必須以「自相觀」（觀察其本質特徵）來破除對「我」的虛妄認定，從而達到斷惑的目的。
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本文討論後得智（後得之觀照）與一切種智（佛之全知）的區別。
後得智雖能觀照，但缺乏一切種智那種能遍知一切事物細節差異的能力，且其運作特質與需要特定對象依緣的智能有所不同。
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此句討論瑜伽師地論中關於「識」的分析方法。
不同論師（法師與備師）在分析八識（眼耳鼻舌身意、意識、阿賴耶識）時，所採用的分析維度（門）有所不同，分別為九門與七門，旨在從不同角度窮盡識的特性。

此句為論書的結構性導引，指出特定段落（由嗢拕南發問或陳述起）的功能在於對前文所提出的第二個疑問進行解答。
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此處為論書的結構說明，指出後續論述分為兩個階段。
首先透過「舉頌」（引用偈頌）的方式，將八種核心義理（八義）進行總體的概括與顯現，以便讀者先得全貌，再進入細節分析。
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此處為論書的結構標誌。
在論疏體系中，「長行」指不分節、連續敘述的文字體裁；「廣解」則指對前述要點進行詳盡的闡釋，以確保對法義的理解完整且無誤。
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此句為論著中的過渡性說明，指明前文的起始部分已足以證明或解釋該義理，無需贅述，是典型的論疏體裁邏輯導引。
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此處為論書之結構說明。
在瑜伽師地論的編纂格式中，通常先以散文形式的「長行」詳細闡述，再以「偈頌」概括要點。
此句指出長行文中所列的八個名相，在邏輯上與後續的偈頌內容相對應。
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此處為論書的結構標記，旨在對特定術語進行循序漸進的義理剖析。
在《瑜伽師地論》的體系中，這類解釋通常涉及對名相的定義及其在修行階位中的具體涵義。
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此處在討論教法傳承或授記的差異，探討當前的法義對象與先前對鄔馱南（Udayana）宣說經義時，在法義內容或授法對象上是否存在區別。
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此處討論的是《瑜伽師地論》中對於修行次第（階位）在不同層次、角度或對象上的差異化解釋。
將這些不同的解析面向區分為八種，進而將論述內容劃分為八個段落，以利於系統地分析修行進程中的細微差別。
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此句為論書的結構分析（判教/分章），說明該段落的論述邏輯是以「問答法」展開，先設定問題，再進行法義的解析。
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此句為論書中的過渡語，指涉在前文提出的疑問或論點，若透過進一步的詢問、探討或對照相關法義，即可獲得明確的答案。
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此句為論書之體例說明。
在瑜伽師地論的分析框架中，針對特定問題的回答，若其依據的五種因緣或條件（因）有所差異，則在論述結構上將其區分為五個不同的段落或階段，以示邏輯之嚴謹與層次之分明。
。
此處在討論意識與心識的關係。
瑜伽行派（唯識）主張有「阿賴耶識」作為本識（根本識）以承接種子並持身，而經量部等小乘部派則否認本識的存在，認為生命機能是由六識（眼耳鼻舌身意）所維持。
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此句在討論心與身的關係及業力的作用。
在此語境下，旨在說明並非所有心識皆能主導身體，而僅有由特定先業（如投生業）所產生的心識，才具備執持（主導、維持）肉身的功能。
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此處論述心法（心識）的生滅特性。
在瑜伽師地論的心法分析中，由「現在緣」所生的心，其生滅極快，瞬時即逝，因此無法像恆常之法般被持續地執持或維持在同一狀態。
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此處在討論業力與果報的運作機制。
強調某些法義的成立是基於長期的因果理路（長理），而非在極短的單一時間單位（一剎那）中由六識直接轉化為異熟心（果報心）。
這是在區分「總體的因果規律」與「具體的心理運作時序」之差異。
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此句為論著中的結語，指涉前文已詳細論述如何破除（破相/破執）某種錯誤見解或法相，讀者可依據前文內容獲知其破除之理。
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本句探討轉識（意識或感官識）的生滅特性。
論者主張轉識是依緣而起的，由於其生滅迅速且依賴現前緣分，因此無法對後續的對象產生持續性的執著，其運作機制與聲色等外緣的生起邏輯相同，旨在破除對識具有恆常主體性的誤見。
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此段描述論辯過程，對方試圖以「異熟心」的存在來證明感官中仍有能主宰（執持）的實體，藉此反駁論者對「我」之不存在（總遮我）的推論。
在瑜伽師地論的體系中，此處涉及對識的性質及其與業力關係的精細分析，旨在破除對恆常主宰者的執著。
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此處為論書對論證結構的分析。
在因明學（Buddhist Logic）中，透過建立「因」並進行「比量」（推論）來破除對方的錯誤見解。
文中指出該段落進入了第三個邏輯推論階段，旨在系統性地拆解對立觀點。
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此句屬於論書的邏輯辯證（破事），討論在特定因果分析中，當某個條件（第三因）被修正或救護後，其原本產生的錯誤義理便隨之被破除，因此在論證結果上與直接「破除」是一致的。
。
本句討論論辯中的「破」法。
在瑜伽師地論的辨析邏輯中，針對對方的錯誤見解，並非隨意反駁，而是透過分析其論點在時間或邏輯上的「長理相續」（即事物演進或推論的連續性）是否存在矛盾，從而予以破除。
此處強調破除對方的依據在於揭示其相續道理的不成立。
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在《瑜伽師地論》的分析框架中，此句用於界定特定法相或心所產生的首要條件（第一因），旨在透過對因果次第的嚴謹分析，釐清心法運作的邏輯結構。
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此處討論的是因明學（Nyāya）中的論理推演結構。
在建立論題（宗）與論據（因）的推論過程中，根據其功能的不同，將其分類為五種不同的「因」（五因），此句旨在說明「五因」之名稱由來及其在論理結構中的定位。
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此句為論述結構的過渡說明。
作者指出先前已從總體角度對六識（眼耳鼻舌身意）的錯誤見解進行破除，接下來將在「因別」的詳細疏釋部分，針對具體原因逐一進行深入的辨析與破除。
。
此處討論心法在瑜伽師地論體系中的分析。
指透過對心之善、不善等性質的分析與破除（破除對其恆常或實有的執著），使其成為後續修行或證悟的第二個條件（因）。
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本段屬於瑜伽師地論中關於「識」與「業」之性質的論辯。
作者旨在破除將六識身視為具有獨立善惡性質的實體觀。
論證邏輯在於：若要證明六識身不具備固定的善惡性，必須先排除「別法有」（非執受的獨立存在），以建立正確的類比（同喻），從而否定六識身能承載獨立善惡性的錯誤見解。
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此處討論的是涅槃的性質是否能作為有漏法（受物質與精神依託之法）的依止。
論者透過「量論」（邏輯推論）證明，無論是有餘依涅槃或無餘依涅槃，其定境均非執著受用之處（非執受），從而否定涅槃體能持有漏依止的觀點。
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此句在論述因果關係時，區分「有為因」與「無為因」。
在此語境中，強調該對象之性質屬於無為法（非由因緣合集而生，不遷變），且在此起到了「因」的作用。
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此句在論述中用於解釋前文之比喻邏輯，透過「虛空」的廣大、無礙或空寂特性，來對照說明特定法義的狀態。
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本文處於論述四聖諦的邏輯體系中。
在確立了前項義理（通常為苦、集、滅諦的分析）後，順序轉向對「道諦」的剖析與破除。
在瑜伽師地論的判析框架下，這類「破」法是指透過分析其空性或非實有，以遣除對法相的執著，而非否定道的實踐。
。
本句討論心法與根基的相應關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調無漏法（解脫法）與有漏法（世俗法）在性質上的不相容。
若主張道諦（關於道的真理）能被某種心法獨立持有，則可用「量」（邏輯論據）來反駁：既然無漏善心（解脫心）在性質上不與有漏的諸根（肉眼、耳根等）相應，因此無法透過有漏之根來執受或運作。
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本句討論瑜伽師地論中關於「智」之性質的細膩辨析。
在論述大圓鏡智時，需區分「一般無漏善心」與「圓滿智」的差異。
若泛稱所有無漏善心皆不能執受（即無對象），則無法解釋大圓鏡鏡照一切（含自身）的特質，導致法義推論不嚴謹（即所謂的「不定過」）。
。
本句探討「執受」（grasping/experience）與「無漏」之關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識如何對象化地經驗法。
問題在於：若無漏之法（如涅槃）不可被心意識執受，那麼同樣屬於無漏境界的大圓鏡智，為何能成為執受的對象或功能？此處旨在辨析無漏法與心識運作的細微差異。
。
本句討論修行路徑中「因」與「果」的邏輯關係。
作者強調在論述時必須區分有漏與無漏，為了避免將無漏之因誤認為有漏之因，故特別使用涅槃（無漏之頂端）作為類比，以明確指出該因導向的是解脫果。
。
本句強調在修行過程中，即便產生了「善心」，若該心仍處於有漏狀態（即受煩惱牽引、在輪迴中運作），則不足以達到究竟解脫。
因此在確立基礎義理後，必須將有漏的善法轉化為無漏的智慧，以破除最後的執著。
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本句探討心與根（感官）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論善心（無論是有漏或無漏）在運作時，其本質應不與有漏的根器產生執著（執受），以強調善法在功能上的純淨性，即便是在有漏的境界中，善心的特質仍傾向於不執著。
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本句強調修行中對治心所的必要性。
在瑜伽師地的修行次第中，若正向的善法（如定、慧）因外界或內在障礙而被損毀，則更需專注於消除不善法（煩惱、惡業），以清除障礙，為重新建立善法創造基礎。
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本句討論心法之性質。
在瑜伽師地論的體系中，探討不善心是否屬於「執受」之類。
論者指出，不善心具有「記性」（能於阿賴耶識中留下種子，影響後果），其性質與善法相似，因此不應將其簡單歸類為執受之相。
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本段屬於論理分析，旨在釐清「無記」法（非善非惡之法）的細分。
在瑜伽師地論的體系中，需將無記法區分為不同類別，以避免對其性質產生錯誤認知。
作者在此指出，在四種無記中，異熟果因其特殊性（在第三因中）而另行處理，其餘三種（如變化等）則需在此步驟中予以破除（即破除對其恆常或實有的錯誤見解）。
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此處討論心識的性質。
三無記心（非善非惡的心）因其生滅極快且具有間斷性，無法形成一個穩定、持續的「執受」狀態。
以「聲」與「電」類比，強調其瞬時性與不相續性，旨在論證心識並非恆常的實體。
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本句在討論心法或種子的性質。
在此語境中，強調某種心法並不屬於「異熟」的範疇（即非直接決定下一世果報的定業），而是如同善心或惡心般，具有其自身的性質與運作邏輯，而非單純由異熟果來定義。
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本句討論業因與果報的細微辨析。
在瑜伽師地論的體系中，分析善業如何導向特定的心識生起。
這裡指出某種因雖然是善的，但若其導致的異熟果（報身/心）在特定條件下產生了不恆定的狀態或偏差，則被定義為「不定過」（非恆定之過失/誤差）。
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此處在討論法相分析中對「性」的界定。
作者指出論著在表述時使用了「雖（雖然）」這一轉折詞，在論理結構上，這暗示了前述的區分（僅分善與不善）是一種權設或初步論述，後續將會對此不足之處進行否定或修正（破），以確立更完整的法義。
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此段在論述心識的性質。
針對六識中的「無記報心」（非善非惡且承接果報的心態），某些觀點可能誤認為其具有一種能主導或執持的「計」（意識上的造作）。
論者強調必須破除這種對無記心具有執持力的錯誤認知，因此在論證邏輯中安排第三個因（理由）來予以否定。

此處討論意識在輪迴與種子生起中的角色。
論述重點在於「異熟」在六識中的存在形式：雖然六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）包含異熟果的成分，但其生滅極快（一念生），無法像第八識（阿賴耶識）那樣恆常持續地承接業報，因此在特定的因果分析中，將其判定為不可得之類，作為分析種子生起的第三個原因。
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此處討論異熟果（Vipaka）的恆常性。
在瑜伽師地論的體系中，區分「假異熟」與「真異熟」。
真異熟是指其果報的本性（種子之性質）在前後相續中不發生變易，即使在心念生滅之間，其潛在的果報性質依然穩定存在且可被執持，而非隨機改變。
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本段討論異熟心（果報心）在六識中能否扮演「執受」身體的角色。
論述指出異熟心僅在第一念生起，隨後即被其他心識取代，且與後續心識非同一類，因此缺乏連續性與同一性，不能被視為恆常執受色身的主體。
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此處討論識的產生機制。
論者透過「量」（邏輯推論）來證明六轉識（眼耳鼻舌身意）並非直接由異熟（果報）之種子完整承接而生，而是具有間斷性的現象。
以「風聲」為比喻，說明其屬性為依緣而起的變現，而非恆常或真實的個體實體。
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本段討論意識在異熟果位（或轉識過程）中的運作特徵。
論者指出若將其設定為「無覆無記」且具有「間斷性」的性質，則無法解釋其如何能持續地執持（主導）肉身。
這是在分析心識與身體關係時，透過排除法（不可得）來論證特定心識類別不能作為身主之原因。
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此處在討論心識的執受功能。
論者透過「立量」（建立邏輯論據）來證明六轉識（眼耳鼻舌身意）在異熟果位的生心過程並非恆常持續，而是具有間斷性的。
以「風聲」為比喻，說明聲音的傳遞與感知是斷續的，以此推論意識對對象的執受亦然，旨在分析識的生滅特質。
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此處討論的是異熟果（報果）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討業力如何轉化為果報，若提及「不可得」，是指在果報顯現時，無法直接找到與其完全對應的類比物質，這揭示了因果傳遞過程中存在一種非連續性的轉化（間斷之因），而非單純的物質繼承。
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本段為論辯過程，旨在區分「真異熟」（指第七意識）與「異熟生」（指由異熟果位所產生的其他識）。
論者質疑對方宗派將「不苦不樂受」歸於異熟生的說法，因為若該心非真異熟且不能執持（缺乏種子承接與主導功能），則無法成立其產生受的邏輯。
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此句探討業力感果與主體執著的關係。
在瑜伽師地論的體系中，強調異熟果（由過去業力導致的出生）是業力的結果，而非一個恆常不變的「自我」在執受。
旨在破除對生身為永恆主體的執著，闡明身心的生滅與業力牽引之理。
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本句討論生命在異熟果（五趣）中投生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，異熟生是指由過去業力種子成熟而導致的投生，區分了種子的來源與運作方式。
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此處討論意識或心識產生的來源。
異熟相續生是指由於過去業力所感召的果報（異熟），在生命流轉過程中連續不斷地導致心識的生起，強調業果的延續性。
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在瑜伽師地論的唯識體系中，將識分為真異熟與假異熟。
第六意識及其餘心識雖然由第八識的異熟種子生起，但其本身具有能對外取象、能造業的功能，並非單純的果報承受體，因此稱為「假」異熟，以區別於純粹承擔果報的第八識（真異熟）。
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此處討論根源的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分哪些根源是隨業而生的「異熟」性質，哪些則有其他成因。
此句旨在說明眼根並非單純由異熟果決定，以釐清根源與業果之間的關係。
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本句解釋第八識（阿賴耶識）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，第八識被定義為「異熟」，意指它是過去業力成熟後的果報呈現。
由於其相續的每一念都是前唸的果報，且將成為後唸的因，因此稱為異熟相續生。
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本句討論心識的連續性與性質。
在瑜伽師地論的體系中，強調「異熟」之種子或果相在心相續中的承接（執持）。
此處區分了深層的異熟性質與表層的六種感官意識（六識），說明心相續的承接是由於異熟種子的運作，而非單純由六識之功能決定。
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本句討論欲界中異熟心的數量。
在瑜伽師地論的體系中，異熟心是指由前世業力牽引而產生的再生心。
此處記錄了一位老師（論師）對欲界異熟心數量的不同見解，用以辨析心法分類的精確性。
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此處討論的是對法相的認知方式。
在瑜伽師地論的分析體系中，「遮計」是指透過否定（遮除）非對象的特徵，來界定或認知對象的計量方式，是用於破除錯誤見解或界定法相的認知手段。
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本段討論瑜伽行派（唯識）中關於「執持身」的功能分配。
外道質疑若第七識（末那識）能執著自我，為何還需要第八識（阿賴耶識）來承擔身體的運作。
論著透過「立量」（建立邏輯論據）證明：第七識雖有執著功能，但缺乏異熟（果報）之種子性質，無法承擔生命個體的生理與業力延續，此功能僅限於第八識。
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此處在論述關於「識」與「根」關係的不同見解。
瑜伽師地論在此分析外道（非佛教）的錯誤計著，即否認單一主體意識的統攝作用，而主張每種感官（根）都有其獨立的對應意識（自識）來維持與運作，這是一種將意識碎片化且實體化的錯誤見解。
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本句處於論述破斥對立觀點的邏輯過程中。
作者旨在透過「第四因」（第四個論據）來證明六識（眼耳鼻舌身意）的運作並非單一整體，而是各自依附於特定的根器與轉化過程（依轉）而生起，藉此破除對識之性質的錯誤認知。
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本句處於論述破除對法執著的邏輯框架中。
在瑜伽師地論的辨析體系中，破除錯誤見解分為兩種方式，此處提及的第一種是「依計正破」，即針對對方如何「計著」（認定/妄執）對象的邏輯，從正理出發，直接予以破除。
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此處討論的是心識在面對困難或對治時，若未能止息妄想，反而任由計量、分別心隨著種種困難而展開，導致陷入更深的分別執著中。
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本段旨在透過「歸謬法」論證小乘關於「識不並生」觀點的荒謬性。
若認同一次只能有一個識運作，則其餘不運作的感官根（根）將因失去識的維持而立即壞死，這與現實不符，藉此證明諸識應是並行不悖的。
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此處為論書之論理分析。
作者在解析前文的辯論過程，說明其採取的是「牒計」之法，即透過層層遞進的邏輯推演（計量），針對對方的假設（設許）逐一指出其矛盾之處（逐難），以證明對方觀點在法義上不成立。
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此處討論的是關於「外計」的錯誤見解（常見於外道或未明理者），即誤認識的運作不受限於單一感官根源。
在瑜伽師地論的體系中，正理是「眼識依眼根」，而此句是在分析一種錯誤的計度，認為眼識生起時能跨越根源，同時持有眼根及耳根等其他感官根源。
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此處為論書之辨析，旨在透過假設法（設一）來推導結論。
討論重點在於「識」與其對象的關係，若識已遠離對象，則不可能對其產生執受（執著與承受），因此原先的假設在理法上不能成立。
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此段落屬於論理推演（立量），旨在證明意識（識）與感官（根）之間並非絕對的依持關係。
作者以「死屍」為喻，說明當識遠離（脫離）時，感官根基即便在肉體上依然存在（如屍體仍有眼耳之形），但已失去功能，從而推論出識並非感官生存或運作的必要持支。
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此處運用因明學的「量」來論證意識（識）與感官根源（根）的關係。
旨在說明「執受」（指意識對物質身體的掌控與感官功能之維持）必須依賴於識的存在。
若識遠離（如死亡），則感官根源雖在，但失去主宰，不再具備執受功能，以此證明識是感官運作的核心。
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本句討論在瑜伽師地的分析框架下，對於某些法相的判定。
若該對象在分析中難以排除「執受」（即意識對對象的捕捉與認定），則其性質不應視為有情，而應將其攝入「非情」（無意識的物質或法相）的範疇中進行處理。
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此處運用因明學的「立量」（建立論證）來分析根與識的關係。
論者主張，若感官（根）缺乏意識（識）的驅動與連結，則不具備感知能力，在性質上與無情的物質（非情）無異，以死屍作為比喻，說明失去心識執受後，肉體僅餘物質屬性。
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本句論述識之起作與其依止（所依）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，各識之生起需依其特定的根器（如眼識依眼根），不同識的所依對象截然不同，因此在起作用時，並非由一種識遞次傳遞或執受另一種識，而是各自依其對應的所依而生。
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本句屬於因明學（邏輯學）的辯論分析。
在建立論證（量）時，若所採用的類比（同喻）在事實上無法成立或不相稱，則整個論證過程即具有「過」（邏輯缺陷），導致結論無法被證明。
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此處為論理推演，旨在透過「歸謬法」論證某種見解的錯誤。
作者指出若認定身識（感知身體的識）持有其對應的根源（感官），將會導致在數量上的執著（數執），即對心身數量關係的錯誤認知，從而證明該前提不成立。
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此句為論著中的承接語，表示前述之法義或文字表述清晰，足以讓學習者或讀者透過邏輯分析與義理推導而領會其意。
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本段討論有情（ sentient beings）的定義界限。
在瑜伽師地論的分析框架中，「執受」是指心與身（名色）的結合與主宰關係。
若缺乏這種執受功能（如死後），則不再符合「有情」的定義，而僅僅是物質的堆積（如死屍），藉此區分有情與無情的界限。
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此處討論意識的性質。
六轉識（眼耳鼻舌身意）在瑜伽師地論的分析中，由於其運作機制與三性（三種心性）的區分，不能將其簡單視為恆常的執受主體（執受者）。
作者以「聲」與「火炎」為喻，說明現象雖然存在且有連續感，但其組成成分與本質並非單一同類，旨在破除對識作為實體主體的執著。
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此句出於論書之辨析語境，指在對前述某種觀點、法相或修行方法進行審視後，認定其在理路或實踐上存在缺陷或謬誤。
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本段在論證身心關係。
作者透過排除法，證明前六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）因其功能侷限或不連續性，不足以作為主導身體運作的根本原因，進而推導出必須由第八識（阿賴耶識）來承擔執持身體的功能，以維持生命體的統一性與連續性。
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此句為論書之寫作結構標記。
在論典中，「結文」是指在詳細分析或列舉完多項內容後，所接的總結性文字，用以將前文的論述歸納或導向最終結論，使讀者能明確得知該段論述的意旨。

此處在討論瑜伽行派（唯識宗）如何透過論證建立阿賴耶識的必要性。
作者指出，論文中提到的某個論據（第二因）並非正面建構第八識的定義，而是採取「破後立」的策略：先指出若無第八識將面臨無法解釋的邏輯困難（因外難），藉此否定小乘部派的見解（破小執），進而證明唯識宗主張的正確性。
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此句為論書之結構導引，說明後續內容將採取「問答式」的論述體例，先由問項引出議題，再以正釋進行詳細的法義闡述，以利讀者循序漸進地理解瑜伽師地的修行次第。
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此句為論疏之導引語，旨在對前文提及的論證結構進行標記，明確指出以「何故」與「若無」開頭的論述部分屬於該分析體系中的第一個階段或第一個論點。
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此句為論釋者的校勘或義理分析，指出當前段落的文字表述與前後文的邏輯解釋之間存在輕微的不一致，旨在提醒讀者在理解時需注意前後文的協調性。
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此句為論書中典型的設問句式，用於在提出結論或現象後，引導出後續的因緣分析或法義解釋，旨在層層遞進地闡明瑜伽師地論的理論體系。
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此句處於論述「識」與「依止」的分析中。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識在成立時是否需要依託於某種對象或基盤。
此處是以反詰或假設方式，討論若存在第八個依止對象（通常指心意識的依止）之可能性，用以推導或破除對「執受」之誤解。
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本句論述第八識（阿賴耶識）作為萬法依託之基礎的必要性。
在瑜伽師地論的體系中，第八識負責儲藏種子並作為生命與現象界的承接基底（依止執受），若缺乏此識，則種子無法保存，種姓與業力亦無處依附，導致一切現象無法成立。
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此處為論理推導，探討心法或意識層級的生起順序。
作者透過假設性的推論（若有第八），來分析最初法義或意識狀態生起的可能性與條件，旨在釐清瑜伽師地論中關於心識階位或種子生起的邏輯關係。
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此處在討論瑜伽師地論中關於法相或邏輯推論的辨析。
文中透過「排除法」來論證某個命題的成立條件。
所謂「第八」是指前文列舉的八項分析或條件，在此強調若能排除「最初生起不可得」這一矛盾點，則原先所討論的論點（是言）方能成立。
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此句在論述瑜伽師地論之識論，區分大乘與小乘在識體上的見解。
大乘瑜伽行派主張有第八識（阿賴耶識）且諸識並生；而小乘（指此處對比的部派）則不承認第八識的存在，且認為意識的生起具有前後相續的順序，而非同時並行。
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此處討論識之生起的條件。
根據瑜伽師地論的體系，意識的產生需滿足「根」（感官）、「境」（對象）與「緣」（導引或條件）三者具足。
此句旨在探究在五識（眼耳鼻舌身）中，最初觸發認知機制的先後順序與其因緣。
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此處論述瑜伽行派（唯識學）關於意識產生的觀點。
強調第八識（阿賴耶識）與其餘意識在輪迴生起時是並行產生的，而非先有第八識再次第產生其他識。
由此否定了線性時間上的「最初起」，確立了種子與現行相互依循的並生論，以符合唯識體系中對心相續的論證。
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此句出於《瑜伽師地論》對意識流轉與種子生起的論辯。
討論重點在於第八識（阿賴耶識）的恆轉與起始。
若主張第八識沒有最初的生起（初生），則無法解釋後續心識的依託與種子的承接，故論者指出此觀點不合邏輯（不應理）。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「阿賴耶識」（第八識）之必要性的辯論。
小乘（在此指不承認第八識的部派）質疑若無第八識作為種子儲存與延續的基礎，意識的最初生起將缺乏依據，不符合因果正理。
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此處為論書校勘或詮釋之指導原則。
強調在分析特定論義時，應優先尊重文字本身的直義，避免為了追求前後文的邏輯連貫而過度推論或牽強附會，以確保法義之精確。
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此句為論書中的過渡語，標誌一個特定問題或一套詢問流程的結束，準備進入接下來的解答或下一個議題。
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此處屬於論書的邏輯分析結構，旨在對「正解」（正確的理解或解釋）進行分類討論。
文中提到的「假設外難」是指在不設定特定假設前提下，所面臨的論證困難或疑難點，是用於釐清義理的辯論分析法。
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本句為論書之標題或目錄索引，指在學習或分析法義時，針對較為艱澀、容易產生誤解的難點，採取特定的分析方法以達到正確的義理理解。
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此處論及小乘教法中對於「識別」（識）之生起與運作的論述較為簡明，方便學習者理解其心法機制。
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此處描述論著中對問題進行解答的邏輯結構。
首先採取「總答」，即給出一個概括性的結論，並運用「徵」（證據、徵驗）來證明結論的正確性，隨後對該結論的理據（所以）進行詳細釋義。
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此句為論書中的總結性表述，指引讀者參考前文所述的第一個論點及其配套的證明（徵驗），即可明白該法義之理。
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本句在討論識的運作機制。
針對「俱時轉」（同時運作）的討論，旨在說明大乘瑜伽行派對識的分析更為細膩，承認除了同步運作外，亦存在意識獨立生起的時機（別生時），以完善對心法運作次第的論述。
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此句為論著中的過渡語，指在詳細解析重點難點後，其餘部分之義理較為顯明，無需贅言詳述。
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本句是在運用因明（量論）的推理方式，說明感官意識（六識）產生的普遍規律。
以眼識為例，論證只要具足「根」、「境」、「識」三種緣分，其他感官（如耳、鼻、舌、身、意）的意識同樣會依此理而生起，強調識之生起對緣分的依賴性。
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本句為論辯過程，旨在解決關於「意識並生」的邏輯質疑。
對方原以為若認可第八識，會與其他識在時間上產生衝突（不能同時運作），但當論證確立了諸識可以同時運作（並生）後，原本反對第八識存在的理由便不成立，從而導向認可阿賴耶識（第八識）的必然性。
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此句為論書中的邏輯推導結語。
「返釋」指透過反向論證、反面推導或對照解釋，來證明前述觀點的正確性或成立之理。
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此句為論書的結構性說明。
作者在分析「第三因」時，指出其起始的提問方式或邏輯判斷基準與前文一致，故不再重複贅述，旨在引導讀者參照前文之分析框架。
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本段討論論辯中的因果推論與對治。
文中分析某種論據（因）並非建立正確論點的合法基礎，但在與外道辯論、化解對方提出的義難時，透過反問與邏輯推導，使其重新認可原本的認知（本識）。
這體現了瑜伽師地論中對於辯論邏輯與破立之法的精確分析。
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此處討論意識（意）與感官識（眼識）的生起順序。
在瑜伽師地論的識論框架中，區分「並生」與「後起」。
此句指出外小計識（對外境的微細計著）並非與眼識同時產生，而是在眼識完成對色法的識別後，由意緣色法而生，體現了識體運作的時間先後順序。
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此處屬於論述「識」之對象（緣）的辯論。
作者旨在反駁某種觀點，探討意識在面對「過去的色境」時，是否能保持明瞭的認知。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及對心意識功能及其對象時間性的精密分析。
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此處討論的是意識在感知「次過去」影像時的清晰度問題。
在瑜伽師地論的識論體系中，透過「立量」（建立論證）來證明散心意識在面對由前識所引導的過去影像時，無法達到像當下直接感知般的明瞭，用以分析識的相續與對象的性質。
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本句在解析《瑜伽師地論》中關於意識對象（緣）的細微區分。
文中區分了「近緣」與「遠緣」，以及「過去」與「現在」的時間維度。
其核心在於釐清意識在定境（定心）與單獨運作（獨頭意）時，其對象是如何從過去的近緣轉向現在的遠緣，藉此破除對意識對象之錯覺。
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此句討論「因」與「緣」在時空定位上的差異。
在瑜伽師地論的體系中，因（Hetu）是指產生結果的直接主因，通常被視為在過去已然決定，故其效力在當下雖在，但其「定位」在時間軸上屬於過去，不能將其視為當下的定時攝受。
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本句為論書之導引或總結，指出前述內容旨在簡要地闡述「定心」的義理。
在《瑜伽師地論》的體系中，定心是指心意識在修行中達到不亂、專一的狀態，是進入深層禪定與獲得智慧的基礎。
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此處描述心意識在散亂狀態下，對遙遠過去（百千劫）之對象進行緣取的狀態。
在《瑜伽師地論》的心理分析框架中，強調心意識如何透過「緣」來對接特定的對象（心所與心法之關係）。
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在《瑜伽師地論》的修習體系中，此句指出特定的修法或心法屬於「簡略」類別的定心（Samatha）修習，旨在透過精簡的步驟使心進入安定狀態，而非採取詳細冗長的修習流程。
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此處屬於因明學（Nyāya）的論辯結構。
文中討論的是一種否定性的推論，旨在透過「宗」（論題）、「因」（理由）、「喻」（比喻/例證）三要素，證明某個對象處於「不明瞭」的狀態。
此句指示讀者應參照前文已建立的邏輯推演模式來理解此處的論證過程。
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此句為論著中的參照說明，指出當前討論的法義內容與另一部論書或註釋書《對法抄》的觀點一致，用以佐證論點之正確性。

此句為論疏對原論的引述與分析。
討論核心在於阿賴耶識作為「種子」儲存處的必要性；若否定阿賴耶識，則無法解釋業力種子如何保存並在適時發現，這在邏輯與法義上是不成立的。
後句則說明由於文本結構或內容關係，無法對隨後的各項論述逐一做詳細的分別判斷。
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此句在探討種子持藏的機制。
小乘佛教主張種子由六識（眼耳鼻舌身意）持守，但邏輯矛盾在於：若各心識性質截然不同（別異），則無法解釋種子如何在不同心識間統一持藏或傳遞。
此處旨在透過質疑小乘觀點，為引出唯識學中「阿賴耶識」作為統一持種者的必要性做鋪墊。
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此處討論種子（bīja）的承載處。
論者以「量」（因明論證）說明六轉識（眼耳鼻舌身意）由於其性質是不斷變遷、展轉且各異的（如聲音隨因緣生滅而異），缺乏穩定性，因此不能作為種子的儲存處，以此對比阿賴耶識的恆轉持種特性。
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本句討論意識在轉依（轉識成智）過程中的種子持有問題。
論著指出，六種轉識（眼耳鼻舌身意）由於其性質處於三性（遍行、別作、共同）的交互影響之中，不具備像阿賴耶識那樣持有種子的功能，其性質類同於身口業，屬於有為法的生滅現象，而非種子的儲存處。
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此句為論書中常見的簡略表達方式。
作者在說明某一類比擬或邏輯結構後，認為其餘部分的推導方式相同，無需贅述，由讀者自行類推即可得出結論。

此段旨在破除「六識持種說」。
論者透過「無心定」的實例證明：若種子由六識承載，則在六識功能中斷的深定狀態下，種子將失去承載者，導致輪迴相續中斷。
由此推論，必須有不中斷的意識（如阿賴耶識）才能解釋長期的輪迴流轉。
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此處討論的是關於「種子」在深定狀態下是否依然存在的論辯。
根據瑜伽師地論的體系，論者在此提出一種量論（推論）：若進入完全無意識的「無心定」，由於缺乏「識」這個持守種子的依託，種子應然失失效或毀損，其狀態類比於徹底斷除所有習氣、再不還生的「無餘涅槃」。
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本句討論關於「持種」功能的識體。
在瑜伽師地論的體系中，透過量論（邏輯論證）說明在滅盡定狀態下，前六識皆處於斷除狀態，以此論證在意識功能中斷時，種子如何被保存或持守的法義問題。
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本句在探討意識相續與種子理論。
在瑜伽師地論的框架下，若能導致投生與流轉的種子（種）已經消失，則意識在出定後不應能維持相續，更無法支持長期的輪迴流轉。
此處旨在質詢：若缺乏種子，投生流轉的動力與機制從何而來。
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此句探討意識與色身（身體）之間的關係，旨在分析在瑜伽師地的修習過程中，意識如何主導、維持或依附於肉身之生理與能量狀態，是關於心身關係的法義詰問。
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本段討論種子識（阿賴耶識）在輪迴中的必要性。
論者主張，若無種子識承接業力與習氣，即便在入滅定導致六識功能暫時停止時，也無法解釋生命如何能跨越時間長河持續流轉。
此為論證種子識恆常存在以維持輪迴鏈條的關鍵邏輯。
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此句旨在說明佛法傳承之重要性。
在古印度傳統中，經教多依賴口耳相傳（持誦）以維持正義，若缺乏有識之人在傳承與持守，即便有文字記錄，亦會隨物質時間之流逝而毀損，隱喻法脈斷絕之危險。
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在瑜伽師地論的脈絡中，此處討論的是名色（nāmarūpa）的組成。
相續在此特指物質層面的延續，即以「身」（色身）作為承接意識流轉的物質依據。
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此句為論書中的詰問，旨在通過對比不同的「破」法（破除對立或錯誤見解的論證過程），分析論理上的差異，以確保對法義的界定精確，避免重複或混淆。
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此句為論著中的分析性結論，根據前文對不同方案或類別的對比討論，作者判定前兩種選擇在義理或實踐上最為適切。

此段討論瑜伽行派關於識體構造的論證邏輯。
文中分析論著在建立「第八識（阿賴耶識）」之必要性時，並非單純地將第五識作為對立面來破除他宗，而是採取「設疑-解疑」的辯論方式：先提出若無第八識則無法解釋業力種子差異的困難（他難），再透過解答此困難，邏輯性地推導出第八識的成立。
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此處論述業力所產生的四種功能（業用）之一。
器業是指造成物質環境、空間與世界的業力，此功能使眾生能感知並區分所處的物質環境（器世間）。
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此處討論的是識（意識）在運作時所依據的條件。
所謂「依業」是指識在生起與運作時必須依賴的物質或潛在條件，包括生理上的感官（內五根）、外界的刺激對象（五塵）以及潛在的業力種子，三者共同作用方能產生對象的了別。
。
此處論述業力種子在第八識（阿賴耶識）中的運作。
指業力在驅使身心投生時，會同時決定個體的身體形態（自身）與生存所需的環境物質條件（資生具），此過程是同步且迅速的（一時頓分別）。
。
此句處於《瑜伽師地論》對業力與緣起的詳細分類分析中。
文中將業與緣進行編號對應，旨在釐清不同類別的業如何作為因緣影響果報，特別區分出由變異因素（變故）所驅動的特定緣分。
。
此處論述種子與果實的關係。
在瑜伽師地論的種子義中，「變」是指種子在因緣成熟後，轉化為相應的果實或現象（即種子生現行）。
此句強調果實的形態改變是由於其種子的性質決定。
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本句論述緣起法中「緣」與「境」的關係。
在瑜伽師地的分析框架下，當一個法成為另一個法所對應的對象（境界）時，此對象即構成該法的緣分，故稱之為彼緣。
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此處討論業力在心識或生命狀態變遷中所扮演的角色。
在瑜伽師地論的體系中，業不僅是造作，更是一種決定果報轉變的關鍵條件（緣），此句旨在分析業如何導向狀態的改變。
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此處討論的是緣起法中的條件關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討心法如何透過「執受」（grasping/clinging）而與對象形成特定的因緣連結，導致後續的心路轉化與業果產生。
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此句為論書之總結性陳述。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討事物的「變故」（變更、轉化）必須依據其「緣」（條件、原因）。
作者在此指出，關於變更之因緣的詳細義理，在前文的分析中已論述完畢，讀者可據此理解。
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本句探討眾生數量與執著心的關係。
在瑜伽師地論的體系中，眾生的存在與數量並非隨機，而是由對法執著的「緣」所驅動。
執著心是形成個體生命、使其在輪迴中持續存在的根本原因，因此「執故緣」直接對應並決定了眾生的數量。
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此處論述唯識宗之「第七末那識」之特質。
末那識的功能在於「恆審量」，它不斷地將第八識（阿賴耶識）中儲存的種子與習氣誤認為一個恆常不變的「我」，這種深層的執著即是眾生輪迴、受苦的根本原因。
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此處討論的是識的功能。
在瑜伽師地論的體系中，將識的運作分為不同層次，此句指明除了特定的識（如前文所述）之外，其餘六識（如眼耳鼻舌身意）各自履行其職能，感知各自所對應的外部或內部境界。
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此處在討論意識（意）與業力的關係。
論述區分了意識 active（起時）與非 active（如悶絕、無心定）兩種狀態。
在意識運作時，四種業力（指前述之四業）同步轉動；但在失去意識或進入特定深定時，意識層面的業力停止，僅剩前三種較深層或潛在的業力運作。
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此句論述業力產生的微觀結構。
在瑜伽師地論的體系中，即使是針對單一對象（一境）所造的業，在時間極短的「剎那」之間，依然包含四種業的構成要素（通常指業的四種性質或組成成分），強調業力運作的精細與必然性。
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此處為論證第八識（阿賴耶識）存在之必要性。
根據瑜伽師地論之體系，第八識作為種子儲藏與承接之基，若無此基，其他意識（前七識）無法同步運作；且複雜的業力種子無法在單一識心中同時存在，必須依託第八識的種子體系方能成立，以此反駁否定第八識的觀點。
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本句討論修行者在不同教法（小乘與大乘）間的轉化，以及在極短時間（剎那）內積集特定四種業力以達到特定果位的艱難程度。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調修行次第與業力成熟的關係，指出跨越教相且快速成就之難。
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本句在論述業報的顯現時間與性質。
作者指出對手（他宗）在邏輯上的矛盾：若對方不承認經典權威，亦不承認業果能在極短時間（一剎那）內迅速顯現，則其所提出的質疑或難題（起難）便失去了理論基礎，是不成立的。
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此處為論述過程中的邏輯推演。
在《瑜伽師地論》的體系中，為了證明某個論點的成立，必須在前提上認可特定的業力運作（四業）以及對正法（大教）的信仰，以此建立起因果論與修行實踐的基礎。
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本段描述唯識宗如何運用「比量」（邏輯推論）來證明外境不存在。
其核心邏輯在於：所有現象（色法等）之所以被感知，是因為它們是意識的對象（所識），既然一切現象都依賴於識而存在，則不存在獨立於識之外的實體。
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此句論述唯識宗之核心觀點，強調外在境界（色法等）並非獨立存在，而是依止於識心而顯現的相狀。
若無識心的能顯，則無境之所顯，旨在破除對外境實有的執著。
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本句討論在特定深定狀態（如無心定或專注於涅槃境）下，識與根、境之關係。
根據瑜伽師地論之體系，當意識不再緣對色法（物質對象）時，依賴於識的感官功能（根）與外部對象（器）在經驗層面上即不再運作，說明瞭定境對根境識交互作用的遮斷。
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本句在論述瑜伽修行中「無心定」的狀態。
透過「量」（邏輯論證）來證明：當行者達到無心定時，由於意識（識）的功能暫時停止，導致感官根源（內根）與外部對象（外器）之間的聯繫被切斷，呈現出類似於「滅盡定」或「識滅」的寂靜狀態。
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本句討論在證悟涅槃等超越物質世界的境界時，感官根（眼根等）與物質對象的連結不再運作。
由於涅槃是非物質的境界，不依賴物質根基而生，因此在這種意識狀態下，傳統的感官識體不再起作用，呈現出如同未生（斷除）的狀態。
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此句在論述業力的體相。
在瑜伽師地論的體系中，探討業是否為「有」（實體存在）或「無」（幻象），此處旨在論證前述兩種特定性質的業（通常指具足造作力的業）在法相上屬於「有」的範疇，而非虛妄不實。
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此處為論書之結構導引，標誌著在討論業力或相關法義的次第中，進入對「第三種業」的分析與成立證明。
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此句在辨析二乘（聲聞、緣覺）與大乘或其他見解對「我」與「業」的認知差異。
二乘在分析業力時，雖認可業力的運作（有我之業），但並不主張有一個恆常不變的實體「我」在所有時刻持續存在並主導（不言一切時恆起了我），旨在破除對恆常自我的執著。
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本段討論異生（凡夫）在修習善法時，其心意識中依然無法脫離「我見」的束縛。
即便在起善心之時，由於尚未證得道果，其心底深處仍潛在著對「我」的執著，這與在其他非善心狀態下起我見的性質是一致的。
此處旨在說明凡夫心中我見之根深蒂固，即便行善亦不能立刻根除。
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本段討論業力的成立條件。
在一般狀態下，業的基礎義理（前三種）是恆常成立的；但若要使業力在特定時空（境）中實際顯現或運作，則需要增加第四個條件（境），方能構成完整的四種業力運作機制。
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此處討論心所法中關於「業」的分類。
在瑜伽師地論的體系中，分析心將對境產生作用時，區分不同的業力性質。
文中指出「境業」（對境而生的業）是小乘二乘（聲聞、緣覺）共同承認的，且在邏輯推演上，若前三項業力的定義已成立，則在同一時間點上，四種業力（可能指特定的四種業種或業相）均可同時成立或被觀察到。
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此段討論在瑜伽師地論的修習體系中，如何透過「量」（量度/認知標準）來判定業力的運作。
重點在於說明即使在凡夫（異生）之身中出現無染心（清淨心），其背後依然與前三種業力相關聯，是用於界定修行位次與心法狀態的判準。
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本文旨在說明透過對「四業」的分析與理解，可以作為邏輯基礎，進而推導並確立「唯識量」的判準。
這是在瑜伽師地論的體系中，透過對業力的辨析來證明意識運作之量度的推論過程。
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本段討論色法與識（特別是眼識）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討外在色法如何被識所感知，以及在不同的攝受範圍（初三攝）中，色法與眼識的依賴關係。
這裡在分析色法的成立是否必須依附於識的顯現，以及眼識在攝受對象時的侷限性與運作機制。
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此句為論著中的謙辭或過渡語。
作者在對前文的論述進行總結後，指出由於採取簡略編纂（簡過）的方式，可能導致某些細節未能詳盡或周全，因此需要進一步補充或修正。
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此句為論著中的參照註記。
作者指出在目前的論述中，由於簡略而產生的不足或謬誤，可於另一部名為《因明抄》的著作中找到詳細的修正或解釋。
這反映了論書在撰寫時對邏輯嚴密性（因明學）的重視。
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此句為論議過程中的詰問。
在瑜伽師地論的辨析體系中，作者先從邏輯理路（理破）證明某種觀點不成立，但隨後考慮到實踐層面，若僅依理而行卻違背了佛陀的教誡（違教），則仍需進一步解決此矛盾，以求理與行一致。
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此段旨在區分「信後違教」與「信前過錯」的差異。
在瑜伽師地的論述體系中，強調對正法（大乘佛語）的信認是修行基準。
一旦建立正信，後續的違教行為將涉及對法信心的辜負或修行上的偏差，而信之前的過錯則屬無知或未得正見，兩者在業果與心法上的界定有所不同。
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此句為論著中的引用標記，指出前文所述之義理與《攝論》之觀點一致。
在《瑜伽師地論略纂》中，作者經常引用相關論典以資佐證，確保法義之嚴謹性。
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此句屬於論述對立觀點的破折部分。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，若某種見解與「現量」（直接經驗、不經推論的認知）相矛盾，則該見解被判定為錯誤（過），而具體的錯誤分析已在前文詳細記載。

此句為論書對特定論題的邏輯分析。
在討論「身受」的第六項解釋時，透過由淺入深的推理（如理思維），最終在正論的第八個判準中確立了阿賴耶識的存在，用以說明心身關係與依止之理。
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本句描述在深定狀態下，雖然五識（眼耳鼻舌身）暫時停止對外緣的常態運作，但當強烈的外部刺激（聲、觸）出現時，意識能迅速反應並領受該對象。
此處以舍利弗聞哮吼聲為例，說明即便在定中，特定的強力法音仍能觸發領受機制。
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此處討論意識與阿賴耶識（第八識）在領受對象上的關係。
在特定條件下，若前六識（此處指耳識）未起作用領受聲境，則由第八識直接領受，說明第八識具備基礎的領受功能，是心識運作的深層基礎。
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此句為論書中的詰問，旨在強調在特定的法義分析體系中，第八項要素具有不可或缺的決定性作用。
若缺失此項，整個論證或義理結構將無法自圓其說或無法完整建立。
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此處討論的是在禪定（定位）狀態下，意識是否仍能對外在觸境產生感受。
論者採取邏輯論證（立量）的方式，指出即使在定位中，只要意識位與身體的觸覺相遇，依然會產生領受，其運作機制與散心位（非定狀態）相類，用以反駁不認同定中起受的觀點。
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此處屬於瑜伽師地論中關於「位」的辯論邏輯。
透過對比「散心位」與「定位」在面對外境觸發時的反應差異，用來論證特定修行階段的心態特徵，旨在區分不同定境下對「受」的生起與控制能力。
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作者在此指出論述之內容極其深奧，部分義理若要詳盡解釋將會過於冗長或超出當前篇幅討論之重點，故採取省略不詳述的處理方式，此為論書中常見的簡略處理手法。
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此句討論受與觸的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調「觸」作為條件，觸發「受」的產生。
此處將身受與輕安聯繫，說明身體感官在特定狀態下所體現的受相。

此句在論述思惟（vitarka/vicāra）的性質。
在瑜伽師地的分析框架中，思惟被區分為「如理」與「不如理」兩種，前者是指符合正法、能導向解脫的正確分析；後者則是偏離真理、受惑使之誤導的錯誤思惟。
此處旨在強調透過對思惟方向的辨析，來確定對象的屬性。
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此處解釋定境中的心態。
當行者達到「無思慮」的狀態時，心不再起作造作或雜念，即進入了「無心定」的境界，屬於一種心意識高度統一、不妄作的定力狀態。
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本句在討論心意識的運作狀態。
尋（Vitarka）與伺（Vicāra）在一般心所法中指思考與審視，但在特定禪定或心定之語境下，若能將尋伺運用得宜且不散亂，則表示心已獲得安定，不再處於躁動不安的狀態。
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此句討論的是對禪定狀態的覺知與辨析。
在瑜伽師地論的修行體系中，修行者需能清晰分辨心意識目前是處於定境（Samādhi）之中，還是已脫離定境，以此對修行進度進行精確的觀察與自我檢核。
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本句討論心意識在特定六個階段（六位）的運作機制。
強調在認知過程中，心與境（對象）的對應關係是單一且遞進的，而非多個心意識同時對多種境界產生作用，旨在釐清心法運作的時序與對象單一性。
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此處討論意識與對象的生起關係。
論述者質疑若認為聲覺與意識並非同時生起（並生），則在缺乏第八識（阿賴耶識）作為潛在種子或承接基礎的情況下，意識將失去領受對象的依據。
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此處討論意識的層次與功能。
在瑜伽師地論的體系中，探討心識的領受（對象的接收與認知）之主體，分析若存在第八識（阿賴耶識），其在認知過程中所扮演的承接作用。
。
此句討論在特定禪定層次中，意識雖有所轉化，但前五識（眼耳鼻舌身）並未完全熄滅，因此仍能產生對象的覺受（感受）。
這是在分析定境中識的運作狀態，強調覺受的持續性。
。
此句討論法相或心所的生起條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，探討特定心法或狀態的成立必須依賴前置條件（如第八個因素）；若該關鍵條件缺失，則對應的法不具足生起之因緣。
。
此句在論述中起總結作用，旨在確認前文所討論的法義核心或特定義理之意涵，將散落的論點匯聚於一個明確的意旨上，以利於修行者正確領會瑜伽師地的階位義理。

此處在討論「無心定」的定義與可能性。
論著透過分析指出，若所謂的定境仍與肉身（身）有所關聯，則不能稱之為真正的「無心」，因為這在邏輯推論（比量）上是不成立的。
這是在運用瑜伽師地論的分析方法，透過破除錯誤見解來釐清定境的真實性質。
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此處討論修行者或眾生在造業或失道時的具體表現，其中一種即是違背佛菩薩等聖者的教導（聖教），屬於失戒或失正見的範疇。
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本句討論不同部派對於「意識」定義的差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討意識的性質時，部分部派將其區分為粗顯（麁）與微細的不同層次或狀態。
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此處為論書之分類標記，在《瑜伽師地論》的分析體系中，通常用於區分法相的性質或層級。
此「細」字指涉對象的微小、精細或不顯著的狀態，與其對立的通常是「粗」。
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此句在論述定境的層次或心意識狀態的細膩程度。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論不同定相（如粗、細之分）時，確認特定的定境中具備微細的特質。
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本句旨在透過對比，破除某種特定的錯誤見解。
文中提到「薩婆多」（Sarvastivada）部派不建立「細識」（微細意識）的論點，以此作為類比，說明在目前的討論脈絡中，同樣需要破除不承認微細識存在的錯誤見解，以確立瑜伽師地論中關於識之細微層次的正義。
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本句在討論「無心定」的深度與狀態。
透過「立量」（建立邏輯論據）來比喻：當修行者進入極深之無心定時，意識不再與身體的感官功能相連結（識離身），使其外在顯現的靜止狀態與死屍相似，以此說明該定境對意識活動的高度抑制。
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此處為論著中的論證結語，旨在指出對方的觀點或某種行法不符合佛陀及聖者的教理規範，並指引讀者參照前文的論述作為依據。
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此處討論的是關於「識」與「身」關係的論議。
薩婆多救（Sarvastika 或相關派系見解）主張意識與身體有著不可分割的依託關係，強調識之運作必須依據色身，不能獨立於身外存在。
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本句在討論禪定層次中意識與身體感知之關係。
在未達滅心定（滅盡定）之前，意識（識）仍與色身有聯繫，能覺知身體的存在。
若仍有此感知，則尚未進入心意識完全熄滅的定境。
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此處在討論「滅盡定」與「有心定」的區別。
論者透過「量」（因明論證）指出，若在定中意識（識）仍然存在且未離心，則不符合滅盡定（心意識完全停止）的定義，而應歸類為有心定。
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本段討論定之性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，任何意識狀態的「定」都必須依託於心識的運作。
即使修行者追求或稱之為「無心」的狀態，只要意識尚未完全滅盡或處於特定的定境中，依然是以心識為基礎的定，而非絕對的無心。
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本句是在論述不同部派的見解差異。
在論書的辨析過程中，指出某種觀點並不符合薩婆多部（Sarvasti-vada）的正式教義或正確見解（正救/正見），以釐清法義的歸屬與正確性。
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此處討論的是識與身之關係。
對方（對事論者）主張識雖在深定中處於不顯現或無意識狀態，但因出定後識能恢復，證明識始終依附於身，而非在定中離開身體而存在。
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此處為論理辯析，討論在「滅盡定」（滅心定）狀態下心識是否依然存在。
對手主張「識不離身」，因此推論即便在定中，心識也不可能完全滅盡。
此段旨在透過「立量」（建立邏輯論據）來分析並破解對方的錯誤見解。
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此句描述對手（彼）對「滅心定」的誤解。
對手將滅盡定中意識功能的暫時停止（寂靜）等同於完全的「無心」，並將其與終極的涅槃混淆。
在瑜伽師地論的判讀框架中，需區分定境的暫時寂靜與涅槃的永恆斷除。
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本段屬於瑜伽師地論中關於定相的辨析。
論者透過指出對手將「滅心定」與「定」的自相混淆，來否定其論點。
核心在於區分「定」（意識的專注狀態）與「涅槃/滅盡」（意識活動的止息狀態）。
若一種狀態已達寂靜而如涅槃，則不再具備「定」的能作、相續之特徵，故不能稱之為定。
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此段論述屬於論破對立論點的辯證過程。
對手主張若「命根」等核心要素尚在，則不能稱之為爛壞（毀損）。
作者採取先破後立的策略，首先否定「四相」的實有性，並指出其不符合「二量」（現量與比量）的認知標準，將其比喻為「兔角」（古印度邏輯學中著名的不存在之物），旨在證明對手所依據的基礎（命根、四相）在法義上是不成立的。
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此句處於論述因果或業力作用的脈絡中，透過比喻說明某種強大的力量或業報如何迅速地摧毀生命維持的基礎（命根），使其死亡。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，這通常涉及對生命組成與消亡過程的詳細剖析。
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此句為論述承接語。
在《瑜伽師地論》的體系中，作者透過對比不同部派的見解來確立正見，此處指在先前的論述中已經對薩婆多部（Sarvasti）關於「一切皆有」的見解進行了論破。
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本段討論在不同定境（如無想定定）中「心」與「識」的存在狀態。
論著旨在破除對「心」之恆常存在的執著，說明在特定的定位中，意識功能被抑制或轉化，不能以一般心法之量來衡量。
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本句在討論心意識與感官接觸（觸）及其後續心理功能（受、想）的必然因果關係。
論者以此質詢：既然識的運作必然導致觸、受、想的生起，若僅主張「有識」而忽略後續相隨的心理過程，在論理上是不成立的。
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此句討論量論（認識論/論證）的成立與對治執著的關係。
在瑜伽師地的論證體系中，正確的量（認定標準）能消除對法相的錯誤執著（小執）。
若論證過程違背了佛經記載或法理邏輯，則被歸類為第八種錯誤或特定的量論類別。
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此處在討論定境的量法（量度）。
在瑜伽師地的體系中，分析不同禪定層次的量度，指出即使在無色界定中，亦應對應有滅盡定（滅定）的量度標準，要求修行者或讀者對此進行邏輯思惟與比對。

此處討論的是在瑜伽師地論的分析體系中，對於第八識（阿賴耶識）在特定狀態下（如臨終或不合道理之處）的捨離次第。
強調無論分析路徑是由上而下或由下而上，最終都必須觸及「心處」這一核心層級後，才能完成捨離的過程，體現了瑜伽師地論在分析心識構造時的嚴密次第。
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此處討論意識與第八識在執取過程中的運作。
論述重點在於分析當第八識在處理「身分」的執著時，若其組成成分（上分與下分）在捨棄的時間點上不一致，將導致在現象上呈現出有時轉動、有時不轉動的狀態，用以辯證意識運作的連續性與特質。
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本句在討論第六意識（意識）的功能與特質。
論著旨在分析第六識是否能如恆常地「執持」對象。
若第六識的對象（義）並非必然固定，且其生起依賴於不同的外部或內部境界（餘境），並非在所有情況下都不起作用，則說明其缺乏一種絕對的、不間斷的執持能力。
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此處討論的是心意識在臨終時對「緣境」（意識所對的對象）的感知狀態。
第八種情形是指由於對象極其微細，意識無法清晰地捕捉或認知，導致在死亡臨界點時，心念無法在該對象上穩定停留。
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此處討論意識（第六識）在特定狀態下的運作特質。
文中以「麁」（粗重）描述意識在緣境或極端情境（如捨命）時的心理相狀，旨在分析意識與心王、心所的相應關係，以及意識在特定條件下未能轉化為細膩覺知（不轉）的狀態。
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此處在討論命終時識（意識）的運作。
透過「量」的論證（因明法），說明在死亡時刻，心識依然能對境而起知覺，證明其屬於第六意識的性質，並將此邏輯推演至其他相應的位階或狀態。
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此段討論意識在生命終結（捨命）過程中的作用。
在瑜伽師地論的體系中，分析意識層級的運作，指出第六意識（意根/意識）本身並非主導死亡的「捨壽心」。
其理由是第六意識在特定狀態下被轉識（轉依後的意識或特定心相）所攝受，使其功能性質如同五識般被動，而非主導生命終結的決定性因素。
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此句為論述過程的總結，旨在肯定前文對「第八」項議題（依據瑜伽師地論之體系，通常指特定的心所、階位或法相分析）的推論已臻完善，其義理在邏輯與法相上均能成立。
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此句為論書的結構導引，標誌著論述焦點的轉移。
作者告知讀者，關於「有」之產生原因（因緣）的討論已經結束，接下來進入對該法義理進行更詳細、廣泛區分（廣分別）的解析階段。

此處為論書之註釋，旨在明確指出論文中針對特定問題所給出的第三個回答選項或論據，屬於文本結構的梳理，用以對應前文的問答次第。
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此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，作者正準備詳細闡述「廣分別」的義理，並採取將其分為兩個層次，首先透過四種特定的義理定義來界定第八項廣分別的內涵。
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此處為論述結構之標題，旨在對「還滅」這一特定修行階段或心理狀態的定義與內涵進行詳細建立與闡釋。
在瑜伽師地論的系統中，「還滅」涉及對煩惱或特定心法的消除與轉化。
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此處說明論著的編寫體例。
在瑜伽師地論等論書中，常採取「先以偈頌概括要義，後以長行文詳細解釋」的結構，以便於修行者記憶核心要點後再深入研讀細節。
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此句為論書的結構導引。
在《瑜伽師地論》的論述體系中，「長行」指詳細的論述正文（相對於偈頌或簡要提綱），此處說明在該段詳細論述中，將首先分為兩個方向或範疇（二門）來展開討論。
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此處為論書的結構標誌，指出接下來將採取「次第」的方式對法義進行逐步、系統性的闡釋，符合瑜伽師地論由淺入深、由基至頂的編排邏輯。
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本句說明論述的分析順序。
在瑜伽師地論的認知分析中，必須先定義意識所對取的對象（所緣），才能進一步分析意識的狀態或心所的運作，這是依循「能緣」與「所緣」的邏輯先後關係。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「執著」的機制。
說明內在的覺知（了別）如何將遍計所執的對象視為實有，並透過六識（前五識與意識）與第七識（末那識）的執著作用，將此經驗燻習成種子儲存在阿賴耶識中，形成深層的妄執習氣，導致眾生持續在輪迴中產生錯覺。
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本句論述種子產生的機制。
在瑜伽師地論的體系中，種子的形成分為「妄執習氣」與「自燻」兩種。
前者是由於對對象產生錯誤執著而留下的深層習氣；後者則是五識在經驗對象後，自然地在阿賴耶識中留下種子。
即便不具備妄執，這種自燻過程依然必須依託於第八識（阿賴耶識）才能成立。
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此句為論著中的質詢或反詰，旨在探討在特定因果分析或緣起分類中，為何省略或不提及第八項條件（緣）。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，對「緣」的數量與種類有嚴謹的界定，此處是在釐清法義的完整性與特定脈絡下的省略原因。
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本句討論瑜伽師地論中關於「種子」與「習氣」的細微區分。
在唯識體系中，有漏法皆具備一種沉滯、不純淨的特質（麁重）。
五識的種子雖然並非由後天妄執所造，但因其性質上依然具有麁重之屬性，在功能上與習氣相似，故在特定語境下被歸類為習氣，並被界定為第八緣（指導致輪迴或生起有漏法的第八種因緣）。
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此處在解析意識與習氣的對應關係。
將「遍計執」的習氣特指為負責造作與執著的第六、七識，而將基礎的種子與感官接收的習氣歸於前五識與第八識，旨在釐清不同識體在習氣運作中的功能分工。
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本句討論習氣的界定。
在瑜伽師地論的體系中，習氣不僅指深層的潛在傾向（種子），其所引起的顯現（現行）若與麁重（粗重的煩惱）相隨，在論義上亦將其歸類為廣義的習氣影響，用以說明煩惱與習氣相互牽引的關係。
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此句為論議中的質詢，探討第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，其習氣（種子）若能攝受一切法，則在分析對境時，不應再將其區分為不同的境界。
這是在辨析瑜伽師地論中關於識與境、習氣與法之關係的邏輯嚴謹性。
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本句依據瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系，說明心靈習慣（習氣）的兩種存在狀態：一種是已經顯現為心身活動的「現行」，另一種是潛藏在阿賴耶識中、待時而發的「種子」。
這揭示了業力在潛在與顯現之間的循環機制。
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本句在說明「習氣」與「現行」的區別。
在瑜伽師地論的體系中，習氣是指儲存在阿賴耶識中的種子（潛能），而非已經顯現出的行為（現行）。
為了精確區分潛在的傾向與實際的動作，論著在此將其分為兩種不同的類別討論。
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本句探討種子與現行之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，習氣（vāsana）不僅指潛在的種子，亦指由種子生起後、在現實中運作的現行狀態。
此問旨在釐清習氣在名相上如何涵蓋從潛在到顯現的過程。
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本句說明「習氣」（Vasana）與「現行」（Vāsanā-pravṛtti）的關係。
以阿羅漢跨坑為喻，說明即使煩惱已斷，過去長期累積的行為慣性（習氣）仍會導致身體或心理的慣性反應（現行）。
這旨在區分「斷除煩惱」與「消除習氣」的不同，證明習氣能在不產生新煩惱的情況下，透過現行表現出來。
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本句旨在區分「種子」與「現行」的法相差異。
在瑜伽師地論的體系中，習氣（種子）是潛在的因，而現行是顯現的果。
兩者雖有因果關聯，但在性質上截然不同，不可將潛在的習氣直接等同於正在運作的現行狀態。
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本句旨在界定「種子」與「習氣」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子是潛在的能量或潛能，而習氣（Vāsanā）是指由過去行為、造作而留下的習性殘留。
此處強調所有儲存在阿賴耶識中的種子，在本質上皆可視為一種慣性傾向，即習氣。
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此為論書之常用簡略寫法，指該項目的其餘分析、定義或論述邏輯與前文所述一致，無需重複贅述。
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本段在辨析「遍計」在習氣種子中的定義。
作者區分了兩種層次的理解：一是廣義的，只要是有漏的種子，因其受制於名相束縛（相縛），皆可稱為遍計所執；二是狹義的，指由「二執」（我執與法執）直接產生的種子。
此處強調前者，旨在說明有漏法種子與遍計心的內在關聯，而非僅限於二執的產物。
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此句為論題中的詰問，探討在特定義理分析下，若三性（遍計、依他、圓成）與心意識本身不生起執著（所執），則所謂的「遍計所執」之說法如何成立。
這涉及到瑜伽師地論中關於心意識如何對境以及執著之對象的細膩分析。
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此處在解析《瑜伽師地論》中關於「習氣」的分類。
文中將遍計自性的習氣區分為兩種層次：一是傾向於虛妄分別的根本習氣（遍計自性習氣），二是針對特定對象產生錯誤執著的具體妄執習氣（遍計所執妄執自性習氣），旨在說明意識如何透過習氣持續製造錯覺與執著。
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此句在論述種子（bīja）的分類。
區分兩種不同的範圍：前者涵蓋了所有道德性質的種子（善與不善）；後者則特指與「我執」和「法執」相關的兩種執著心種子。
這在瑜伽師地論的種子分析中，是用以區分普遍的業力種子與特定的煩惱執著種子。
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此段討論在瑜伽行派（Kasyapa/Yogacara）的心理分析框架下，關於「法執」的普遍性。
強調即便在修行、起善心（善心）的狀態下，心識依然可能對所觀之法產生微細的執著，說明法執之深沉，非單靠起善心即可完全消除。
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本句在論述「遍計所執性」如何轉化為一種深層的心理慣性（習氣）。
在瑜伽師地論的體系中，習氣是指過去造業留下的潛在傾向，此處強調透過特定的文本或論據來證明這種由妄想分別所驅動的習氣之存在與運作。
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本句在討論「習氣」的定義。
在瑜伽師地論的框架下，即便心種是「善」的，但只要其性質是「有漏」（即仍在輪迴因緣中，未脫離煩惱），在究極的空性觀點中，依然屬於「遍計所執性」的範疇，因為其對象仍是被虛妄分別所執著的現象。
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本句討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在不同層面的適用。
指出即便是在修行中產生的「善法」，只要仍處於有漏（未斷煩惱）的狀態，其心相依然被煩惱束縛，因此在三性的分析框架下，這類善法仍屬於「遍計所執性」的範疇，而非真正的圓成實性。
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此句為論書中的對比分析，用於說明當前討論的對象、狀態或程度，在重要性、強度或層次上低於先前所論述的內容。
在《瑜伽師地論》的分析體系中，常用此類簡短對比來區分不同的法相或修行階段之差異。
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此處探討無漏種子（解脫之因）與妄執習氣（煩惱之因）在阿賴耶識（第八識）中的區分。
提問者在釐清無漏種子是否仍依託於第八識的緣起機制而存在，旨在區分淨種與染種的運作差異。
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此句為論書的編撰說明。
在《瑜伽師地論略纂》中，作者為了保持論述的簡潔（略），將部分詳細的論證、緣起或解釋省略，僅在必要時提示其義理存在，但不在此處展開詳述。
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此處在討論心與境的關係。
論述者在否定一種觀點，該觀點認為心不能對境（不得緣）是因為心的力量不足以對抗或捕捉強大的對象（境）。
在瑜伽師地論的心法分析中，這是在釐清認知失效的真實原因，而非簡單地將其歸結於心與境的強弱對比。
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本句討論意識經驗如何轉化為種子儲存於阿賴耶識的機制。
根據《攝論》（攝大論）的觀點，感官（如聽覺）的燻習過程並非直接將阿賴耶識作為對象，而是依止於具備強大功能的主導識（本識），藉由其強勝的力量完成種子的種植與儲存。
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此句為論典中的發問環節，旨在引導出對「唯識」核心義理的定義。
在《瑜伽師地論》及其相關論述體系中，「唯識」是指意識所顯現的對象僅是意識自身的變現，而非獨立於意識之外的實體對象（外境），旨在破除對外境的執著。
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此處討論唯識學中「見分」與「識」的關係。
在瑜伽師地論的框架下，區分有漏與無漏。
若以「無漏見分」（即對真理的正確現量認知）為準據，則強調在尚未轉依、未生起無漏智慧之前，一般的識分僅是分別心，而非真正意義上契入真理的「唯識」境界。
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此處討論唯識學中關於「識」之定義的論證。
引用《攝大論》之義，說明當心意識的對象（念）與俱隨心與之同步滅除時，其本質僅剩識之功能，從而印證「唯識」的定義，強調識與其對象之關係。
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本句探討第八識（阿賴耶識）的緣境與束縛關係。
在瑜伽師地論的體系中，第八識所緣之境若為有漏之相，會導致眾生產生執著而受縛。
而「親變」指由種子演生或親近之相變現。
若修行者能轉而緣於「無漏」之境（如真如、聖道），則能破除相縛，從而脫離有漏緣境的牽引。
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本句討論「唯識」的定義界限。
在瑜伽師地論的體系中，唯識是指對象是由識本身的「變現」（所緣變）而生。
當第八識（阿賴耶識）觀照無漏種子，或眼識觀照第八識的境界時，其所對待的對象並非由該識自身變現，因此不符合「唯識」的定義，以此區分識的功能與變現對象的區別。
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此句探討無漏業（如修行禪定、聞思等智慧法）產生的種子，是否如同有漏業一樣，會將其印象（種子）儲存於阿賴耶識中，以待日後成熟發現。
這是瑜伽師地論中關於種子與燻習機制的核心討論。
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此句是在討論「燻習」（Vāsanā）與「緣」（Pratyaya）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，燻習是指一種潛在的種子傾向。
若某法已對心產生燻習，則該燻習本身即成為未來果實產生的條件（緣）。
此處以反問法，論證只要有燻習，必然具備作為緣的功能，用以辨析種子與現行之間的因果邏輯。
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此處探討瑜伽師地論中關於「緣」與「分」的精密分析。
討論在特定意識狀態（如無色界定）下，種子如何作為緣分，進而觸發或構成「自證分」（意識對自身狀態的覺知）的機制。
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此句探討果位產生的緣起條件。
在瑜伽師地論的體系中，無漏果（解脫）必須依託於「無漏種子」的種植與成熟，而非單純依賴於對象的自體性質。
此處旨在區分「種子緣」與「自體緣」的不同，強調無漏種子的決定性作用。
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此處討論瑜伽師地論中關於「見分」的分析。
在認識過程的三分（見分、所見分、自證分）中，探討種子如何作為認知的主體（見分）及其自我覺知（自證分）的關係。
文中強調種子作為潛在的能量，既是產生見分的根源（體），也在功能上起到自我驗證的作用。
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本句討論心法與種子（潛在能）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析特定心法（五數）的產生機制，指出這類相應法並非由種子所驅動或緣起，是用以區分種子業與非種子業之法義。
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本句討論瑜伽師地論中關於心識構造的分析。
在無色界中，由於失去了物質色身及外部色境，意識的能見（見分）失去了對應的物質對象（所緣），說明瞭無色界定境中心識運作的特殊狀態。
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本文論述無色界眾生的認知範圍。
根據瑜伽師地論的體系，無色界眾生雖無物質身體且不造色界之業，但因其在過去生中與欲界、色界眾生具有「共業」之根基，使其第八識的見分仍能對下方的器世間產生緣分（認知或感應），而非完全隔離。
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此處探討唯識學中關於「種子」之棲地的理論。
問題在於質詢為何種子（潛在的習氣與能力）必須安置在「見分」（對象的認知功能），而非安置在「自證分」（自我覺察的功能）或其他組成部分中，旨在釐清心王與心所之構造與功能分配。
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此處討論瑜伽師地論中關於心識構造的分析。
在自證分（自我覺知之分）的基礎上，透過相分（對象）、見分（認識）以及另一項分量（第四分）的交互作用，來建立識體不同的層次或差別。
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此句討論心識對種子的認知機制。
在瑜伽師地論的體系中，將「種子」視為認知對象（所緣），因此在分析心識結構時，將其歸類於「見分」（即認識對象的覺知功能部分）。
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此處討論瑜伽師地論中關於「自證分」的認識論邏輯。
自證分是指心法自我認識的功能。
由於自證分在此處被設定為「能緣」（認識的主體/功能），而能緣不能同時作為被認識的對象（所緣）而建立在更高的層級上，以避免邏輯上的無限迴圈（regress）。
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此處討論量論（因明學）中關於量度的分類。
作者引用《集量論》的體系，指出其僅設定三種量度（三分），因此在該論述框架下，不存在所謂的第四種分類。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於認知（量）的組成結構。
在認知過程中，對象、認知功能與自我覺察（自證）是不可分割的。
所謂「四分」的區分，實際上是為了分析認知過程而設定的對比，但其核心依據都在於「自證分」這一環節，說明瞭認知主體對認知過程本身的覺知是判定區分的核心。
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此處討論的是意識在不同定境或界域中的運作機制。
質詢點在於：若修行者或眾生處於無色界（無物質形態的定境），理論上不應再緣（對待）下方的物質器界，但若事實上仍有緣下器界的情況，則與「無色界中僅剩習氣（舊有慣習）在起分辨與執受作用」的論述產生矛盾，故提出疑問以求釐清。
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本句在討論心識的緣對關係。
在瑜伽師地論的體系中，心識分為「見分」（ perceive/cognizing part）與「自證分」（self-cognizing part）。
作者指出，目前的論述是基於自證分的邏輯。
若以見分來看，其對象（緣）會擴展至整個物質世界的器界；而無色界由於沒有物質色法，故在特定條件下不被緣對，這裡解釋了為何在論述中要將其簡除。
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本句探討認識過程中的「緣」（對象）。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識如何透過根器接觸對象。
作者指出，儘管某些論述將焦點放在內根（感官），而未在討論外器（外部物質對象）時詳述，但邏輯上外器依然是心意識得以緣起的對象。
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此句為論著中的校勘或認定標準說明。
在傳承或校對論典時，若採取「護法」之視角或依據其傳承，則應將此文本認定為正確的版本。
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此句討論生命在不同境界間的轉生邏輯。
在瑜伽師地論的體系中，無色界（無色定）的修行者由於其業力與繫縛（界繫）屬於極高層次的定力，與物質色界或欲界（下地）的業力性質不同，因此在該定境中不會直接感應或墮入較低層級的物質世界。
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此處討論唯識學中關於視覺成像的微細機制。
說明影像的產生並非外在實有，而是由種子轉現為相分，再由見分（能見）對相分（所見）進行緣覺，使色法（五數）依此種子本質而顯現為具體的影像形態。
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本句討論心識與感官根源（根）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分了「實用」（實際運作/功能）與「實根」。
若缺乏實際的因緣運作，則無法在生理或功能上產生真實的根（如眼根），而識（如眼識）若無根之依止，則無法生起感知。
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此句為論書之辨析語，旨在區分當前討論的法義對象與後續將討論的對象之間存在差異，避免混淆，是瑜伽師地論中常見的邏輯區分法。
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本句在討論不同境界眾生之識的差異。
根據護月的觀點，判定識之性質或量級的標準在於其「緣境」（認識的對象）。
若無色界第八識與下界之識所對待的對象相同，則兩者在性質上應視為相等。
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此句在探討業力與修行果位之間的關係。
在特定的論議脈絡中，討論若達到某種境界或條件，即使仍有殘餘業力，但該業力的性質（麁細）已不再構成對證悟或進階的實質妨礙。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出對前文所述名相或法義的詳細定義與解析，以確保修行者對義理的認知精確無誤。
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本句論述業力對個體感知能力（見分）與外部環境（器相）的決定性作用。
在瑜伽師地的體系中，眾生所感知的世界與自身的生理/心理功能，皆是業力燻習與感應的結果，強調「業感」是形成個體差異與環境相異的核心機制。
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此句為論書之註記，指引讀者查閱相關的補充文獻（抄本）。
文中討論的是關於業力造作的時間及其對修行或果報產生的妨礙（障礙），並將其與「壞世界」（世界劫末的毀壞）之義理相聯繫，要求讀者對照《對法》與本論第一卷的詳細注釋以獲完整義理。
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本句是在探討意識或特定心法在對境時，其所依據的對象（緣）是否為變化身（由願力或神通所化之身）的五根（眼、耳、鼻、舌、身）。
在《瑜伽師地論》的體系中，區分真實身與變化身對根體及其功能的影響是分析心意識運作的重要環節。
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此句記載於論述中，描述關於特定觀點或法義在西方地區引起爭議的情況，強調爭論者之數量並非單一，旨在分析不同見解的分佈或衝突之廣泛性。
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此處討論的是對法義項目的分類歸屬。
在瑜伽師地的分析框架中，需區分意識感知的對象（境）與感知的主體器官（根）。
此句旨在釐清某個特定對象應被視為「境」而非「根」的邏輯理由。
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此句為論書的編撰說明。
作者指出在此段落中僅對「緣器」（即修行所對應的對象或依止的器物/範圍）進行總括性描述，而省略了詳細的分析與條目化分類，其詳細程度不如於另外的抄本或補充說明（別抄）中那般詳盡。
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此處探討瑜伽行派關於「種子」與「根識」之生起關係。
質詢點在於：若由第八識種子決定生起，為何種子能促成「識」與「根」的對待關係（識緣根），而感官根（根）本身並不具備產生意識（識）的種子功能，強調種子決定論與根識分工的邏輯。
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此處在討論種子（心種）與其果實之關係。
論者指出，影像（似相）僅是表象，並不能代表真實的種子親緣性質，若因影像而判定親屬關係發生改變，則在邏輯上無法成立為有效的類比或實例。
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此處討論瑜伽行派關於「他依」與「種子」的關係。
問題在於：若五根的相分（他依）是由第八識影像變現的，且種子本身即是第八識的相（種子相），那麼他依作為種子的表現，理應同樣被視為由種子變現而來的緣分（變緣）。
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此處討論的是感官根法（根）與外部影像（境）的互動。
在瑜伽師地論的體系中，分析根法如何透過影像的變現而產生對象的認知（受用），進而解釋「互相」與「見」等認知過程的成立條件。
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此處討論種子（Bija）在瑜伽師地論體系中的性質。
論述種子因其極其微細且不與外在對象產生直接的感官受用關係，在特定分析脈絡下（如討論顯現或受用時）不被視為必要之考量對象。
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此句在討論認知對象（緣）的性質。
強調某種經驗僅存在於意識的表象（意境）中，而非實體存在。
引用《中邊論》（應指《發起菩提心論》或相關中觀/瑜伽師地系論著）來佐證當意識將「他人身體」作為對象時的判斷邏輯，用以釐清意識對象與實際客體之間的關係。

此處在解析色根的組成與依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，根（感官）並非獨立存在，而是依賴於特定的物質基礎。
造根是指直接構成感官的物質，扶根則是提供支撐、維持感官運作的物質環境與對象，此句旨在明確界定「根所依處」的具體內涵。
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此處在討論瑜伽師地論體系中關於「根」的分類。
護月論將五根分為不同類別，此句指出的第一類包含「意識」以及在意識運作下相應產生的心法變現（相應變），強調意識在認知與根基功能中的主導作用。
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此處論述瑜伽師地論中關於「遍計所執性」的產生機制。
末那識（第七識）恆常執著於阿賴耶識（第八識）的相分，將其誤認為真實的自我或我所有，從而產生主客對立的妄想變異。
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本句探討瑜伽師地論中關於「第七意識」（意識之末）與「第八意識」（阿賴耶識）之關係。
問題在於：當第七意識將第八識的相狀誤認為自我（我所）時，這種執著在無漏（解脫）的狀態下，是否仍可被定義為驅使眾生流轉的「緣使」（prajapti/nimitta）。
這涉及對染汙與無漏心意識狀態的細膩辨析。
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本句探討執著的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，眾生因將特定的相狀（此處指第八相）誤認為是「我的」或「屬於我的」（我所），從而產生對象化的執著與煩惱。
這揭示了名言假象如何導致對自我的錯誤認定。
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本段討論瑜伽師地論中關於「所緣」與「種子」的辨析。
重點在於區分外在感官根源與內在種子的差異。
種子被定義為「自體上義分」，意味著它是心意識自證時所對應的意義對象，而非外部感官捕捉的對象。
因此，種子在此邏輯下不被視為導致無漏果位的「緣使（牽引因素）」。
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此段討論唯識體系中關於「我執」的產生機制。
說明我執雖以第八識（阿賴耶識）為根源，但其運作是基於對整體果報（總報）的迷染，導致現行意識（現行）同步陷入迷妄。
重點在於強調這種執著是由於「有漏」的迷染，而非由能導向滅盡煩惱的「無漏」功能所驅動，故不能將其視為無漏緣使。
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此處討論意識（或心識）對外境的認知對象。
在瑜伽師地論的體系中，分析心識如何透過特定的「緣」（對象）而產生認知。
此句旨在界定當心識以外部器物（外器）作為第八種所緣對象時，其身分或功能應屬於「上界緣使」。
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此處為論書中典型的辯論結構，透過「述」之口對前述觀點進行否定，旨在透過破立之法，進一步釐清瑜伽師地論中關於心法或修行次第的精確定義。
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此處討論在瑜伽師地論的體系中，心意識與不同器世間（環境）的感應關係。
即便與較高層次的器世間有緣，仍區分為「親」（親近/契合）與「疎」（疏遠/不契合）。
欲界之緣被視為較為親近，是因為眾生在欲界積累的業力強烈，使其容易感得對應的環境。
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此句討論天界眾生之心態或處境。
在瑜伽師地論的體系中，上界眾生因處於極大樂境，容易產生懈怠與疏忽（疎），使其對修行或對業力感應的覺察力下降，說明其處境雖好，卻非恆常不變的業果，亦或指其心境的鬆散。
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本句闡述唯識學中關於「我執」與「器世間」的生成機制。
第七意識（意識）透過緣於第八意識（阿賴耶識）的見分，產生錯誤的認知將其視為恆常的「我」；同時，這種業力牽引出的共同物質環境（親相分），構成了眾生共同生活的欲界器世間。
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此句論述「能取（我）」與「所取（所）」的對應關係。
在瑜伽師地的認知框架中，意識的對象（所）是由於主體（我）的業力與處境所決定。
若主體處於欲界，其感知對象必然亦在欲界範圍內，以此論證感知對象並非由外部其他世界的緣分所強加。
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此處討論意識在緣對象時的狀態。
即使意識的對境（緣）是高層次的色界色法，但其心理運作中的「隨見分」（隨隨之見，即對對象的隨附認知與執著）若仍具備欲界特質，則該心意識狀態仍被視為繫於欲界。
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本句討論第八識（阿賴耶識）在不同境界中的作用與繫縛關係。
在瑜伽師地論的體系中，即便意識或心王緣於較高層次的色相（上界相），若其根本習氣與造作仍屬欲界層級，則該識仍被視為繫於欲界，說明境界的繫縛是由於種子與習氣的決定，而非僅由對象的層級決定。
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此句為論書中常見的辯論體裁。
在瑜伽師地論的論述結構中，透過「述（述論師）」與對方的對話，以否定前述觀點的方式，進而導出正確的法義分析。
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此處在討論識的性質與功能。
論者指出第八識（阿賴耶識）具有種子（潛在的業力與習氣），而第六識（意識）並不具有這種含種子的特性，因此在邏輯推論或法相分析時，不能將第六識視為與第八識相同性質的類比對象。
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本句討論心識與境界的繫縛關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討生命如何因種子業（Seed/Bija）以及與親屬、環境的關係變遷，而脫離或不屬於欲界（Desire Realm）的限制，進入更高層次的境界或狀態。
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本文討論意識是否能作為種子（潛在能）。
第六識（意識）及其後續識因其對象（緣）是影像（即對色法之相貌的認知），且在運作上依賴於見分（視覺感知），因此具有明顯的欲界特徵與束縛，不具備種子識（如阿賴耶識）那種能生萬法且不隨境轉的潛能特性。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「緣」與「時」的細微分析。
文中指出護月菩薩對「我所」的否定是一種通說（概括性陳述），旨在破除對「我所」（即對自我所有物的執著）的實體化認知，強調其本質上的不存在。
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此處論述唯識學中關於感官的構成。
所謂「本識所變」，是指在轉依或心識演化過程中，由本識（如阿賴耶識）的種子生起並轉化而成的五種前根（眼、耳、鼻、舌、身），強調感官並非實有，而是識之變現。
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此句討論感果的機制，強調目前的狀態是由於「實業」（實際的業力）經過轉化而感應產生，而非由其他類型的五根（感官根源）所決定，用以區分不同業力感應的對象與根源。
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本句討論聲法的產生條件與實相。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討造聲的物質基礎（四大）與聲界之間的關係。
指出在名言、義理的層面上可以設定其存在（假名），但在勝義諦（實相）中，由於一切法皆由緣起而生，無自性，故說「其實無有」。
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本句旨在區分「種子」與「現行」。
在瑜伽師地論的體系中，聲音並非恆常存在，而是由潛在的種子與物質基礎（四大）在特定條件下が生起。
所謂「緣聲」是指聲音的潛能或條件，而非指已經發出的聲音（現行聲）在所有時間點都持續存在，以此破除對現象恆常性的誤解。
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本段討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於認知對象（如眼根）時，如何透過「增時」（時間的延展或增加）來建立辨識的緣起。
文中以眼根及其相關構成（地大、身根、眼根、四塵）為例，說明當條件充足時，所有組成部分皆可被認知，而這種時間上的相續或增加，構成了成立法義的依緣。
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本段分析護法菩薩對「五根」的觀點。
在瑜伽師地論的體系中，討論根與識的關係。
此處重點在於說明「我」與「我所」的產生機制：第七意識（末那識）恆時執著第八意識（阿賴耶識）為對象，產生「我是主體」的錯覺，進而將其轉化為「我所」的執著。
。
此處討論的是意識（心王）與外境（器世間）的感應關係。
護月難護法透過反詰法，論證心識必須能緣對外部器世間（尤其是下方世界），否則修習天眼（能見微細或遠方之物）將失去其作用對象，以此說明心識與外境的依緣關係。
。
此句在討論意識與境界的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了意識直接對接的「境」與心意內部運作的「行」。
這裡強調該對象不屬於能被意識直接捕捉的第八種特定境界（對象），因此不能產生「緣」（即意識與對象的接觸），而僅僅是心靈內部的推演或思維活動（意所行）。
。
此句採取「歸謬法」論證。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識與感官的關係。
若主張心、意及第八識（阿賴耶識）完全不與外境或特定對象產生緣起聯繫，則無法解釋眼根等感官如何成立並運作，從而證明心識與根境之間必須存在特定的緣對關係。
。
本句採取歸謬法論證。
在瑜伽師地論的識體系中，探討五識與第八識（阿賴耶識）以及意識（意）之間的依循與緣接關係。
作者質疑：若否定五識作為第八識之境界，且意識不緣五識，則無法解釋五識如何能持續運作或存在，藉此證明識之間存在深層的緣起關係。
。
此處在討論認知過程中的「見分」與「所緣」之關係。
在瑜伽師地論的體系中，識（意識）具備能見的功能（見分），能對特定對象（所緣）進行捕捉與認知。
而感官根（根）僅是認知的物質或能量條件，本身並不具備「能見」的主體功能，因此不能將根視為見分來進行類比或論證。
。
本句在討論識的結構。
在瑜伽師地論的體系中，識被分為「見分」（觀察主體）與「相分」（被觀察的對象）。
此處指出該項識（通常指意識或第六識）在功能上同樣具有見分，其運作邏輯與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）一致，皆是以見分為主體來覺知對象。
。
本句探討「緣」的組成。
在瑜伽師地論的心法體系中，果報的產生雖主由業力驅動，但維持生命與感知功能的「緣」包含非業力的自然條件。
如四大物質界對感官根機的培育，以及第八識（阿賴耶識）作為承接與支持的基礎，皆屬於構成現象的必要條件，而非單純的業報結果。
。
此處討論種子與業力之關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了由業力造作而生的種子與非業生的種子。
即便某些種子並非由業力直接產生，但在種子生起或果報成熟的過程中，它們依然能起到推動或支持的「緣」的作用，說明瞭心法運作的複雜性與互依性。
。
此句為論著中的詰問，探討眾生在不同地界（層級）之間遷徙出生時，其生起條件是否皆需依賴外部的物質環境（外器相）。
此處旨在辨析「依緣」的必然性與特定條件下的例外情況，屬於瑜伽師地論中關於業力、依止與器世間關係的細緻分析。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於意識或感知機制的因果關聯。
在特定的層級或界域中，前一個層級（下界）的第八種因素（緣）成為了後一個層級（上界）視覺感知（眼）的條件，說明心識或感官功能的遞次演化與依賴關係。
。
此處為論書的結構銜接語。
在瑜伽師地論的論述體系中，通常先引用經文或前人之論點，隨後由作者進行「自解」（即作者自身的解析與論證），以釐清法義之細節。

此段為護月對《瑜伽師地論》的詰問。
核心在於討論第八意識（阿賴耶識）在不同定境（有色界與無色界）中對外境（器世間）的緣對關係。
護月質疑，若無色界之識本就不緣下器，則在論述外器時，無需刻意限定於有色界，此處旨在釐清識與境的對應邏輯。
。
本句論述三界中無色界眾生的生起因緣。
在瑜伽師地的體系中，說明眾生因特定的業力與器世間（環境）的相應而投生。
此處強調無色界之生，仍與特定的外在器世間（下外器）有其緣起關係。
。
此句為護法論師對《瑜伽師地論》中關於意識或心法作用的註解。
在瑜伽師地論的術語體系中，「執受」是指心對對象的把握與承受。
此處討論的是在簡要的定義或法相範圍內，心如何對特定的對象產生執著與接收作用。
。
本句在論述色界之構成要素。
在瑜伽師地論的體系中，討論色界之存在必須包含其生起的種子（Seed）、感官的根源（Root/Organ）以及這些根所依附的物質基礎或對象，旨在分析色法在意識與物質層面的建構邏輯。
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本句探討無色界（無色定）的組成特徵。
在瑜伽師地論的體系中，無色界已捨棄物質色身，因此不存在視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺等五根，亦不存在支持這些根的物質構造（扶根）以及對應的外部物質對象（塵）。
僅保留心意識的種子（潛在習氣或心識種子）在運作。
。
此處討論修行者在進入深層定境或特定意識狀態時，對內在經驗的執著呈現出「半有半無」的過渡特徵。
為了進一步深化定力或達到更高層次的覺知，必須簡除（排除）色根（肉眼等物質感官）的幹擾，以脫離對物質世界的依止。
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此句討論在無色界（純精神世界）中，由於缺乏物質色法，因此不存在對外在物質對象的執著與受領。
既然無色界本就無色，則無需對此類外在執受之事做冗長的詳細說明。
。
本段以油燈（膏炷）為譬喻，討論色界中光明與物質構造的關係。
論者以此反駁對方的觀點，強調若無外在的物質容器（外器），則不存在內在的發光核心（內炷）。
這是在瑜伽師地論中針對定境或色界構造的細膩分析，旨在釐清光明與色法之因果與依止關係，強調名相區分的必要性。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「數所」的分析。
在分析佛陀或菩薩的化身能力時，說明其化現之身與對待的眾生數量是一一對應的。
即便在某些法義分析中將其區分為「非眾生數」（指化身本身的法性或非實體性），但在實際運作的數量上，依然與眾生數相等，體現了悲智雙運、隨類化現的圓滿。
。
此句為論述過程中的詰問，旨在探討特定法相或心態是否符合「異熟」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，異熟（Vipaka）是指業力在經過時間演變後，在不同時空或生命形態中結出的果報，此處正處於對其判定標準的邏輯辯證中。
。
此處討論感官根（根）與意識（識）的依緣關係。
雖然在一般分析中將根視為識的依據，但從瑜伽師地論的深層分析來看，若僅如此定義，尚未觸及根與識在「本生」（原生性質或本質生成）上的深層關聯與區分。

此段討論阿賴耶識（種子識）的感知對象與時間範圍。
護法菩薩主張阿賴耶識是以「一味」（單一、不分對象之差異）的方式進行了別（感知）而轉動。
難護月菩薩則針對此點提出邏輯質疑：若阿賴耶識的對象是涵蓋三界的器世間（空間環境），則其運作不應僅限於個體的生命週期（從初執受至命終），而應具有更廣泛的時間維度。
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本句討論的是論述中的比喻與實義之區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，有時會以身體（內身）作為類比來解釋外部器物或環境（外器），但這種論述方式是為了方便理解（約論），而非直接對真實法相（實義）的描述。
提醒讀者不可將比喻性的論述誤認為絕對的實相。
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本句探討業力與果報境界（界）的對應關係，討論在特定處所（如某種生命形態或境界）所造之業，其感應的果報是否仍落在同一處所之界內。
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本句說明生命在三界中遷轉的業力運作機制。
當眾生在某一境界（如欲界）的生存業力（報業）耗盡時，若具備更高的善業，則會根據業力導引而生於更高的境界。
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此句討論修行者在業力或煩惱未完全斷除前，無法獲得生於更高境界（上界）的資糧或條件。
在《瑜伽師地論》的系統中，強調定力與心淨化程度決定投生之處。
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此句為論理詰問，探討若個體的煩惱或業力已盡，理應不再受生，為何仍會出現導致生於上界或下界外器（環境）的因緣。
旨在分析業力、種子與輪迴生死的邏輯關係。
。
此處討論的是業果與器世間（物質世界）的關係。
論述若能依止於器世間之外的條件（上緣）而生，則其果報將不再受物質世界的時空限制而終結，是用以分析果報時量與依止對象之邏輯推論。
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本句在討論業果的運作機制，區分了「身果」與「外受用果」。
強調果報的持續性取決於業力的存續：業力一旦消盡，對應的果報亦隨之終止；而業力存在時，則會透過外部環境（器）來顯現不同的受用果報。
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本句討論在瑜伽師地論的業果分析中，共器果（共同的果報容器/身心狀態）的成就並不絕對依賴於特定的「業一有方便」（一種特定的業力促成機制），因為共器果在時間上的運作具有任運性，能自然地成為意識觀察的境界。
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此處討論的是「器世間」與「眾生」的相依關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分了不同層次的器世間。
這裡質詢的是：若某種器世間（第四禪外）並非因三災（火災、水災、風災）而毀損，而是隨個體或羣體的業力生滅，且其本質是「共相果」（共業果報），那麼其滅盡的機理與時間點為何。
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此句解釋特定法相或心法在時間維度上的特質。
在《瑜伽師地論》的體系中，「任運」指不需刻意造作而自然成就或運行的狀態，此處強調該性質橫跨一切時間，具有恆常且自然的運作特徵。
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此處在討論不同禪定層次與界地的對應關係。
作者指出，雖然從一般理路分析下層界地的情況應然如此，但為了與論著（瑜伽師地論）的體系保持一致，必須遵循論中關於「四禪」的界定來進行說明，體現了對論書權威性的依循。
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此句為論書之釋義，說明佛法教導並非一成不變，而是根據對象的根機、時機等「勝緣」（優越或特殊的條件）而採取對機的教法（權巧方便）。
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此句為論書中常見的設問形式，旨在引出後文對前述名相或法義的詳細解釋，符合瑜伽師地論以問答、分析導向的論述結構。
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本段解釋共業與別業在物質受用上的交織關係。
說明即便在共業感召的環境（如共同居住的房屋、器物）中，個體仍可因其自身的強大業力（別業）而獲得更優越的受用，顯示業力運作中「共」與「別」的層次差異。
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此句討論環境或導師（勝緣）對眾生轉化（變）的決定性影響。
在瑜伽師地論的語境中，強調修行或淨土的成立依賴於特定條件的集聚，若缺乏能引導轉化的關鍵因素，則無法維持其狀態。
。
本段討論的是關於「緣」的消長與主導權問題。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討當多個意識（有情）共同面對同一個對象（緣）時，若出現一個更強大的主導緣（勝緣），原有的感知是否會被覆蓋或滅失。
此問旨在質疑：即便原緣被勝緣遮蔽，但只要勝緣本身是由眾生轉變而來，則原有的對象與勝緣之間的關係應如何成立。
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本句探討法性的不可得性。
在瑜伽師地論的觀照中，真理（理）具有無礙的特質，因為它不具備實體性的相狀，因此無法被心意識所捕捉、執著或取用。
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本句探討業果的對應關係。
根據瑜伽師地論的業力體系，眾生投生六道之不同處，皆是由於先前所造之善惡業力感召而定，強調果報與因業的必然關聯。
。
此處在討論業果感應的機制，探討在不同的定境或生命層級（如色界）中，過去所造的不善業（尤其是導致地獄果報的重業）如何能與當下的身心狀態相應而產生感果的緣分。
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本句接續前文對修行障礙的分析。
在《瑜伽師地論》的脈絡中，「妨」指妨礙（obstruction），指由於執著、煩惱或不正確的見解，導致修行者無法順利進前、無法證悟法義的阻礙因素。
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此句為論書中的設問，旨在探討在特定的修行階位或法義體系中，設定「護法菩薩」這一名相或功能的理據及其具體內涵。
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本句討論心意識或眾生在不同界域（界類）間的運作邏輯。
在瑜伽師地的分析框架中，探討特定意識狀態或存在層級是否必須與低層級的對象產生聯繫。
此處指出，若處於上界而不需要依緣下界，在邏輯與法理上是成立的。
。
此句為論述業力與輪迴之因果關係的疑問句，旨在探究欲界眾生（包括人類與天人）在何種時間點或生世中種下特定業因，以導致目前的果報，屬於對業果時間軸的邏輯分析。
。
本段討論業力與受生果報的對應關係。
強調受生於人天善道必須基於善業的感召，而惡業則必然導致受生於三惡道。
此處旨在釐清「感業」與「受生」的邏輯一致性，說明業果之感召不會發生錯位。
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此句以極端反差的譬喻，說明「顛倒見」或「錯覺」的嚴重性。
在瑜伽師地的修習中，若對法義產生錯誤認知，其偏差程度如同將汙穢物誤認為美食，強調正確見地（正見）的重要性。
。
此處在討論第八識（阿賴耶識）的對象（緣）之範圍。
論述者以「天眼通」為例，質疑若認定第八識不緣上界色法，將無法解釋天眼通時眼根與第八識的關係，旨在論證第八識之緣涵蓋範圍的廣泛性。
。
此處為論書之問答體，針對前文所提出的某種條件是否為產生特定法之「緣」進行否定。
在瑜伽師地論的分析框架中，旨在釐清各法之間的因果關係，排除不相應的條件，以確立正確的能緣與所緣關係。
。
此句為論述中的承接問句，旨在引出對「唯識」定義的詳細闡釋。
在《瑜伽師地論》及其略纂體系中，「唯識」是指打破對外境實有的執著，認清一切現象皆由意識（識）所變現，而非外在實體之理。
。
本句在解釋「唯識」之名義定義。
在瑜伽師地論的體系中，強調「唯識」是指識的自體性質（由種子生起），而非指識在認知過程中所對待的「所緣」對象。
此處區分了「體」與「用」的差異，明確唯識之名是基於種子的生起，而非基於它所能對治或觀察的對象（如六識或七識的境界）。
。
此處為論述中的詰問，探討在特定的禪定或心意識運作（緣）中，為何不能以更高層次的天界（上界）作為對境。
這涉及瑜伽師地論中關於心意識對象（緣）的限定與修習次第之討論。
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此句探討往生淨土或他方世界時，是否必須依循特定的因緣（如願力、業力或導師指引）而行。
在瑜伽師地論的體系中，強調一切法依緣而起，旨在討論往生彼界是否仍須遵循因果律與緣起法，不可跳脫緣分而隨意達成。
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本句探討色界意識與物質（色）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，色界繫色（即色界物質）並非由第八識（阿賴耶識）直接作為對象而緣對，而是透過視覺（見）與影像（相）的特定繫縛機制。
意識依據感官門戶，將其內在特質轉化為影像，而非直接由種子相應而生。
。
本段討論意識在不同境界（如淨土）中的顯現。
強調感知到的對象（如馬勝比丘之行）是隨緣而起的變現，並非恆定不變的實體，而是屬於「見分」（感知主體的功能）在特定條件下被繫縛而產生的相狀。
。
本句在論述意識或心王對對象的依止關係。
在瑜伽師地論的體系中，色界天眾的意識在運作時，其對象（緣）即是色界之物質環境，說明心與境的對應關係。

本段在解釋欲界眾生對環境的執受（感受與佔有）。
在此語境下，「狹小」並非指絕對空間的大小，而是相對於法界或更高層次的境界，強調欲界眾生受限於肉身（色身）的物理量能，其感官能接觸並執著的範圍相對有限。
。
此處在討論空間與世界的量級定義。
在瑜伽師地的體系中，分析世界的構造時，需區分外部器世間（物質世界）的具體量度，如小千世界、中千世界、大千世界等層級，以建立對空間規模的認知。
。
此處在論述物質與心法的微細與粗大之區分。
在瑜伽師地的分析框架中，透過十八界（包含六意識、五根、五境、眼耳鼻舌身意等）的組成，探討法體在量級上的微小與宏大之因緣，旨在分析物質構成的基礎（如極微）與其聚合後的顯現。
。
本句討論無色界（如空無邊處等）的特性。
由於無色界眾生不具色身，本質上不存在物理空間的佔據，因此在邏輯上無法以物質尺度衡量大小。
此處旨在探討名相上的「大小」與實相上的「無身」之間的矛盾，說明無色界之「大小」僅為名稱上的設定，而非實有的空間量度。
。
本句在討論空間與量度的定義。
在瑜伽師地論的體系中，討論「大小」通常需依據對象的屬性。
由於無色界（如空無邊處、意識無邊處）不具物質形體但具有空間維度的特質，因此將其作為緣起條件，用以分析或定義法處（空間/處所）的大小關係。
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此句描述修行者或聽法者在面對深奧的瑜伽師地論義理時，尚未能完全領悟或契入其核心含義的狀態。
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本段討論瑜伽師地論及唯識學中「種子」與「現行」的關係。
強調第八識（阿賴耶識）在種子相續時，其所緣對象是已燻習入心的「種子」，而非正在運作的「現行」。
種子的性質（廣或略）是由其對應的現行決定，但種子與現行在緣對象上有所區分。
。
本句論述瑜伽師地論中關於阿賴耶識（第八識）的運作機制。
第八識的功能在於含藏種子，而這些種子正是三界（欲界、色界、無色界）一切現象的潛在因，因此種子境成為第八識的對象（緣）。
。
此句為論書中典型的問答體結構，旨在透過否定前述之錯誤見解或假設，以導出正確的法義分析。
。
本句在討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的體系中，欲界等地的種子所能導出的現行功能在範圍與強度上相對受限，故稱為「狹少行」。
這說明瞭不同境界的種子在顯現其功能時，受限於該境界的特質。
。
此處討論心意識與環境的緣起關係。
在瑜伽師地論的體系中，欲界與色界的眾生其心識活動需依託於物質環境（外器），由於其緣對象涵蓋了無量外在器世間，因此在分析其特定境界時，不將單一的外器作為獨立討論的論題，而視其為共同的緣起條件。

本句討論種子生起與燻習的機制。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法在燻習過程中的功能，區分其是作為觸發後續種子的原因（能燻），還是作為被前導因果所影響的對象（所燻）。
。
此句為對前文問題的否定回答。
在《瑜伽師地論》的論辯體系中，常用此類簡潔的否定句來破除對法相的錯誤分法或二元對立的執著，旨在引導出正確的單一義或圓融義。
。
此句在論述種子或業力的燻習機制。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識之種子如何被「燻」（ imprint/perfume）而留存。
此處透過否定「王無」（一種特定的無相或無之狀態）來論證該對象不具備與能燻因相應的條件，因此既不能作為燻習的媒介，也不會成為被燻習的結果。
。
此句討論種子或心意識在特定條件下是否具備「燻習」（Vasana）的能力。
在瑜伽師地論的體系中，若某種心態或狀態缺乏足夠的能量（力能），且非透過有意識的加行（修行、練習）而生起，則無法在阿賴耶識中留下深遠的印記或影響後續的種子生起。
。
本段在討論種子生起與燻習的條件。
根據瑜伽師地論的體系，能燻（能令種子在阿賴耶識中生起或轉化）的法，必須具備特定的因果連結，即由前加行心引發。
此處透過論證排除法，說明前述五法因不符合此條件，故不具備能燻之功能。
。
此句在討論識的種子與燻習功能。
在瑜伽師地論的體系中，探討哪些識具有「能燻」（產生種子）與「所燻」（接受種子）的功能。
此問旨在質詢：若前述邏輯成立，則異熟識中的捨受（捨心）是否同樣不具備燻習能力且不能被燻習。
。
此句在論述真諦與名相的辨析。
在瑜伽師地論的體系中，當一個對象或法義在分析後被認可為正確且無誤時，其所指的終極真實狀態即稱為「勝義」。
。
此句探討瑜伽師地論中關於阿賴耶識（第八識）之種子與現行之間，五法緣（觸、受、想、思、識）作為緣起條件時，其在識體系中之定位與獨立性，旨在釐清心法如何作為對象被第八識所緣。
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此句為論書中典型的問答體裁（Kārikā-vṛtti），透過設問來導出後續對特定修行法門或觀念中潛在誤區的詳細分析與辨正。
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此句為論著中的詰問，探討認識對象（緣）與其呈現特徵（行相）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論心意識如何對境，若對象是同一本質境，理論上應具有一致的行相，此處旨在質詢為何在特定情況下會出現行相不一致的現象，以進一步論證識的變現或對境的差異。
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此處討論瑜伽師地論中關於「依他起」與「變現」的精密邏輯。
問題在於：若五根（眼耳鼻舌身）是被本識（阿賴耶識）等六法所變現出的產物，而眼識等感官識又必須依止於這些根才能產生，若將其視為獨立的「別緣」，則會陷入依止對象與變現對象之間邏輯循環或依止缺失的矛盾。
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此句在論述修習或定慧的過程時，指出若未排除特定之障礙或採取錯誤方法，將會對修行產生阻隔與幹擾，無法順利進至更高階的境界。
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此處定義「如實義」在瑜伽師地論體系中的心法定義。
指涉的是第八識（阿賴耶識）所能感應、緣取的對象（境），強調一種不依賴於主觀妄想而如實呈現的種子或境界。
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本句探討認識論中「所緣」（對象）與「行相」（認識特徵）的關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，即便意識所對待的客體（所緣）相同，但由於心意識的狀態、觀察的角度或心所的參與不同，所產生的識相（行相）會有所差異，此處旨在追問其理路。
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本句探討意識在面對同一對象（境）時，由於感官或心意識功能的差異，導致產生的心理狀態（行相）不同。
強調「受」（領受）與「相」（顯像）在認知過程中的不同分工，說明主觀的功能差異決定了認知結果的區別。
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本句在分析意識的對象（境）。
在瑜伽師地論的體系中，區分意識與其他識的差異在於其「境緣」的不同。
此處強調餘七識（除此特定識之外）的運作是依據心所（心理功能/心理狀態）作為其對待的對象。
。
此處為論著的結構說明。
在《瑜伽師地論》的體系中，針對「我執」與「我所執」的破除是修行的關鍵，因此將其獨立於第七親（第七章節）詳細論述，以釐清執著於自我的錯誤認知。
。
此處在討論認識論或心識轉變的差異。
文中區分了當前論述與前兩位論師的見解，重點在於後者認為境界的轉變是基於「本質影像」（即對對象屬性的依循）而產生的變異，而非完全獨立或由其他機制主導。

此處論述瑜伽師地論中關於心識依賴關係的法義。
說明第七末那識的生起必須依賴於第八阿賴耶識作為其對象（境），以此解釋心識之間互為緣分的運作機制。
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此處闡述瑜伽師地論中關於心識生起的種子論。
根據唯識學體系，第八識（阿賴耶識）儲藏一切種子，第七識（末那識）的生起依據於第八識中所含的相關種子之成熟與顯現，說明瞭心識之間層次性的依循關係。
。
此句為論著中的總結性表述，說明前文所述的兩種義理（二義）是後文結論或說法的依據，體現了論述的邏輯嚴密性。

此段討論瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」關係的關鍵機制。
重點在於「燻習」的時空同步性。
論述指出轉識（意識等）在運作時，與其依止的阿賴耶識在同一瞬間同生同滅，從而將經驗轉化為種子儲存在阿賴耶識中。
文末提及「同時生滅家」，是指在不同宗派或見解中，支持「燻習與種子產生在同一瞬間」的觀點應以此文為準。
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本段討論瑜伽行派中關於「燻習」時間性的爭議。
重點在於區分「現行」（目前的心靈運作）與「種子」（潛在的能量）之關係。
異時家主張現行與種子的生滅不在同一瞬間，而是透過現行與第八識的共時性，將經驗轉化為種子儲存於第八識中。
。
此處討論的是種子心與業力感應的時機。
在瑜伽師地論的體系中，探討種子如何成熟並導致轉生（尤其是生為異類時）的具體剎那，屬於對唯識種子理論的細節辯論。
。
此句討論心法生滅的時間邏輯。
在瑜伽師地論的心法分析中，若後起的法與前法屬於同一類別（自類），則兩者不能在同一剎那共存或同時發生，必須有前後相繼的順序。
。
此句論述瑜伽師地論中關於種子與現行相互依存的關係。
現行（心意識的運作）是由種子成熟而生，而現行在運作後又會回饋、燻習新的種子，形成一種循環。
文中「望」意為依止、依賴。
所謂「自類異念生」，是指同一類別的種子在不同心念的驅動下生起現行，或在相同類別中產生差異化的心念運作。
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此句為論述中的詰問，探討種子（種子心）在時間流轉（念念相續）中，其六種義理（性質）如何能同時滿足「滅」（前一念消失）與「俱有」（後一念承接並同時存在）的邏輯。
這涉及瑜伽師地論中關於心識相續與種子演替的精細分析，旨在破除對種子恆常不變或完全斷滅的誤解。
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本句旨在釐清「共時性」與「屬性共同性」的區別。
在瑜伽師地論的分析中，強調某些法雖然都屬於生滅法，但其生滅的時序未必完全同步。
此處是用以區分「共具生滅相」與「同步生滅」的不同義理，避免對剎那生滅的理解產生混淆。
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本句討論的是瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」之關係的論爭。
此處提及的一家觀點主張種子生現行與現行生種子（種子與現行的互轉）是同步進行的，而非前後相繼。
這涉及到唯識學中關於種子生滅與心相續轉移的精密機制，旨在說明業力種子如何在心相續中維持並持續產生果報。
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此句在解釋種子生現的機制。
在瑜伽師地論的種子論中，種子在成熟時會產生果位，而「自類」是指種子所產生的果實與原種子屬於同一種類別（例如種子生出同樣性質的種子），確保法性的延續與承接。
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此處討論種子的生長與因果相續。
強調「自類相生」，即因與果必須具有同類性質（種子之果仍是種子）。
由於生長過程涉及因緣的遞續，並非在單一瞬間（剎那）直接跳躍完成，是用以論證法相的相續性而非恆常性或即時轉化。
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本句討論種子（Bīja）與現行（Pravṛtti）的關係。
在瑜伽師地論的心法體系中，若種子在生起現行時，其性質或功能與原種子及望候（期待/預兆）不一致，則稱為「異類」。
此處強調這種轉化或差異的發生是在極短的剎那之間完成的，用以分析心識種子如何轉化為實際經驗的過程。
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本句討論種子（bīja）的轉化過程。
在瑜伽師地論的種子理論中，舊種（舊有種子）在因緣成熟後產出果報，同時又生起新種（新種子），此種轉化與更迭發生在極短的剎那之間，強調心識種子演進的連續性與微細差異。
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此句為論著中的邏輯分析，指出針對同一對象的兩種解釋（釋）在文本的義理定位或切入點（處）上存在差異，旨在釐清概念邊界以避免混淆。

本句探討阿賴耶識（第八識）與其他識的「俱轉」關係。
在瑜伽行派的體系中，阿賴耶識作為根本識，與其他識並非獨立運作，而是相互依存。
此處強調一種特殊的狀態，即在特定時間點，阿賴耶識僅與末那識（第七識）共同運作，而未與前六識俱轉。
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此句為論書中常見的設問法，旨在引出後文對前述論點或現象的因果解釋與法義分析，符合論述體系中「設問—解答」的邏輯結構。
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此處在討論末那識（第七識）與阿賴耶識（第八識）的相隨關係。
論著作者指出，若認為末那識在所有心位（包括無心位）都恆常與第八識俱轉，此種見解與《對法》（對法次第）中的論述相抵觸，旨在釐清意識運作的精確時機與條件。
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本段討論「意」（manas/manas-vinnana）的運作範圍。
在瑜伽師地論的體系中，意業或意根的活動遍及世俗的三種法（善、不善、無記），但當修行者進入極高的禪定狀態（如處滅定）或達到阿羅漢等無學位時，這種分辨與執著的「意」功能不再運作，以此證明其與某些恆常或遍在的論點相違背。
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本段旨在辨析不同禪定與證悟境界中的心念狀態。
滅盡定（滅定）是使心與意識完全停止的狀態，故稱為「無心」；而阿羅漢（無學）在證果後的聖道心中，雖無煩惱，但心識功能依然存在且在運作，故稱為「有心」。
兩者在心法運作的特徵上截然不同，因此稱為「相違」。
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本段討論末那識（第七識）的執著對象。
在瑜伽師地論的體系中，末那識的核心功能是「執我」。
此處區分「人我」（對個體存在的執著）與「法我」（將法誤認為我的執著）。
文中引用《對法論》旨在說明末那識在三世中恆常執著人我的特性，而並非對外在法產生我執。
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本文旨在區分「無心」的不同層次。
將真正的「滅盡定」（心意識完全止息的高階定境）與一般的「無心位」（如睡眠、昏迷、無想天等非意識主導的狀態）區分開來，強調滅盡定的特殊性，避免將一般的意識缺失誤認為是解脫道的滅盡定。
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此處討論瑜伽師地論中關於「無學」階段的觀照。
在進入無漏觀的無學身位後，無論是聲聞、緣覺或菩薩（三乘），均需修習人空觀（破除對自我的執著）。
特別是在第七階（或第七種觀法）中，由於對象僅限於人我，因此必須斷除有漏的識心，方能生起無漏的覺悟識。
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此句為論著中的辯論邏輯，討論在「滅盡定」的高深禪定狀態中，是否仍存在某種特定的心識活動或層次（第七）。
作者在此明確其立場，若承認滅定中亦有此狀態，則其理論適用於所有時間。
此處涉及對定境中意識狀態的精細分析。
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此處探討瑜伽師地論中關於「意識（第六識）」在特殊定境（如滅盡定）中的狀態。
疑問點在於：若意識在特定定境中處於「無」或「滅」的狀態，則與其說意識「恆常」與第七識（末那識）共同運作（俱轉）相矛盾。
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此處討論的是在瑜伽師地論的修行位階（位）中，特定法義或特質的具足情況。
文中區分了「三位」與其餘位階，說明除了特定三種狀態外，其餘所有階段均具備該特質，且即便不屬於那三位的範圍，在名相上仍通稱為「俱」（具足）。
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此處在區分定心的層次。
有心定與無心定在此語境下是指尚未達到完全斷除習氣的禪定狀態（如無想定），仍屬於有漏的範疇；而滅定與無漏定則是進入完全寂滅、無煩惱的最高定境，兩者在法義上有本質區別。
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此處討論的是關於「末那識」之恆常性的認定。
在瑜伽師地論的體系中，末那識（第七識）具有恆常執著自我的特性，不隨普通意識的斷續而消失，故稱其「一切時常有」。
此句為對論文正文義理的確認與補充。
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此句為論著間的義理比對。
作者引用《對法論》的觀點，旨在反駁或修正前文關於時間（三時）與某種法（行）之關係的論述，強調在過去、現在、未來三時中，該法並不運作或不成立。
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此處討論第七識（末那識）在不同修習階段的運作。
末那識的核心功能是「能作 clung-to」，即執著。
在一般狀態下，它會同時執著於人我（個體自我）與法我（對法之執）。
然而，當修行者（如二乘）進入無漏觀的特定位次時，這種對人我的根深蒂固之執著會逐漸被破除或不再起作用。
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本句說明在瑜伽師地的修行次第中，當菩薩達到特定的觀照層次（法觀、聖道等三位）時，能轉化或止息末那心對「法」的虛妄執著，進而破除法執，體現出更高的覺悟境界。
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此句在論述對「時」與「法」之執著區分。
指在特定修行或認知階段中，修行者雖已破除對時間流轉或時間實體的執著（無人執時），但對於法（現象、對象、法相）的實有執著（法執）尚未根除，揭示了破執的次第性。
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本句描述修行至斷除煩惱的關鍵轉折。
在瑜伽師地論的體系中，「二執」指對自我與法性的執著（我執與法執）。
當這兩種根本執著被破除後，原本隨同煩惱運行的末那識（第七識）轉化為不再受漏染的「無漏末那」，象徵進入聖者境界，心識不再對自我產生錯覺。
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此處討論修行中對「空」與「無」的辨析。
首先透過否定（遮）有漏的兩種執著（人我二執）來建立正確見解。
在「非人觀」（破除對自我的執著）與「二空觀」（對法與人的雙重空性觀察）中，旨在徹底消除所有對象化的執著，甚至連「無漏」這個概念也不應成為新的執著對象，以達到真正的解脫。
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此句為論辯式詢問，探討心法（文）與意識（識）在運作上的相依關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析心意識的轉動及其與對象（文/法）的契合關係，旨在釐清識的功能與對象的性質。
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此處為論書之辯經體裁，針對前文提出的多種見解（言）進行分析。
答者指出該特徵或情況不僅存在於目前討論的這一項中，在其餘六種不同的觀點或表述中亦然，旨在破除對單一選項的執著或限定。
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此處在討論論述邏輯中「或」字的用法。
作者旨在釐清，使用「或」字是指在多個可能的選項（如二、三種情況）中不確定，而非指對象（末那識）本身在時間維度上存在與否的變動。
這是在嚴謹區分「邏輯上的不確定性」與「實體上的間歇性存在」。
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此句探討無漏等觀（解脫位的觀察）之特性。
當修行者進入無漏的平等觀察時，其觀照已徹悟空性，不再將現象視為實有，因此能根除對「人」（我執）與「法」（法執）的深層執著。
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此句為論著中的引用標記，旨在指引讀者參閱《佛地論》與《對法》這兩部重要論典的相關章節，以獲知該法義成立的具體原因或論據。

此段討論瑜伽師地論中關於「我執」的產生機制。
核心在於第七末那識如何對第八阿賴耶識進行錯誤認知：將阿賴耶識的「見分」（能覺知之功能）誤認為恆常的「我」（我相分），並對此產生慢心與思量。
此處引用護月大師的觀點來釐清能緣（見分）與所緣（種子）的關係。
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本句討論瑜伽師地論中關於能見（見分）與所見（見所分）的辨析。
在此特定脈絡下，論述焦點僅在於覺知的主體（見分），因此在該文本邏輯中僅成立「我」（能見之主體）的設定，而暫不討論對應的「我所」（被見之客體），旨在釐清認知結構的單一面向。
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此句為論述對象的引經據典。
在瑜伽師地論的體系中，討論對治執著時，常引用《攝大乘論》（攝論）來分析「我執」與「我所執」的構造。
這裡指出《攝論》中對「我」與「我所」的定義或描述，旨在分析眾生如何將五蘊誤認為恆常的自我（我），並將外部對象誤認為屬於自我的所有物（我所），這是產生煩惱與輪迴的核心機理。
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此句描述一種錯誤的見解（常見於常見的我執或單邊的執著），即執著於主體「我」的存在，卻否定客體「我所」的存在。
在瑜伽師地論的分析中，這是對自我與客體關係的錯誤認知，屬於對法執著的某種形態。
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此處為論書編纂過程中的標記或過渡語，指涉前文已論述之餘外，尚有剩餘的文字內容需要處理或接續。
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此處討論瑜伽師地論中關於「我執」的產生機制。
護法菩薩指出，錯認「我」的根源在於第八識（阿賴耶識）的見分（主體認知部分），而並非將其他相分（客體呈現部分）誤認為我。
這是在分析能取與所取的錯覺過程，說明我執是依附於最深層的見分而生。
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本句解析眾生產生我執的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，眾生因不認得意識的虛幻，將深層的第八識（阿賴耶識）錯覺為一個恆常的、主宰性的「我」，從而產生強烈的我執（我）與對該自我的所有感（我所）。
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本句為論書之指引，指出文中出現的幾個關鍵術語（緣種、不緣他界、無漏緣使）其定義與解釋已在先前的篇章中詳細闡述，讀者應參照前文以維持義理的一致性。

此處探討意識（manovijñāna）與末那識（manas）之間的相互作用。
在瑜伽師地論的體系中，意識之染汙導致末那識產生執著，將意識（或其產生的法）誤認為恆常的自我，進而形成一種依止關係，強化了我執的運作。
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本段在解析意識運作的因果邏輯。
說明由於阿賴耶識（種子）的存在，提供了末那識（第七識）執著於「我」的依據（文勢），導致眾生對現象的錯誤認知（相了別）而產生束縛，最終無法獲得解脫。
這體現了瑜伽師地論中關於識體與習氣相續的心理機制分析。
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本句探討末那識（第七識）的運作機制。
在瑜伽行派的體系中，末那識恆常依止於心王（同時依止意），並因其執著自我的習氣，導致產生「過行」即錯誤的行為或業力表現。
此處旨在對應《瑜伽師地論》中〈本地分〉的論述，對末那識如何依止並導致過錯進行解析。
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此句描述心識運作中的束縛機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，末那識（第六識）因執著自我而產生染汙，導致心靈在特定相（相狀）的牽引下陷入束縛，無法解脫。
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此處描述唯識體系中三識的運作關係：末那意識（第七識）恆常執著於阿賴耶識（第八識）為自我，此深層執著導致第六意識在面對外界對象時產生「法執」（對現象特性的錯誤認知），進而對五蘊等對象產生執著而受縛。
這種基於對「相」（對象表象或法相）的執著而產生的束縛，稱為相縛。
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本句解析心識對象的構造。
在瑜伽師地論的體系中，心被外在相貌所束縛，其物質基礎（體）即是六塵（色聲香味觸法），而心所覺察、對接的所有對象（所緣）皆屬於此緣分範疇，強調能緣與所緣的依賴關係。
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本句闡述末那識（第七意識）在意識運作中的核心作用。
末那識的功能是恆常執著於第七種意識（意識）或其所屬的自我（我執），導致其他八個識在對境時，無法純粹地觀照，而會產生一種「自我中心」的束縛與黏著，使眾生陷入輪迴與煩惱之中。
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本句在探討意識（末那心）產生執著的根源。
在瑜伽師地論的體系中，末那心（manas）的功能即是執著，而執著可分為對「法」（客體/現象）的執著與對「人」（主體/自我）的執著。
此處旨在辨析特定緣分之起因屬於哪一種執著性質。
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本文討論空觀的性質。
若修行者在觀照空性時，心中仍有對「法」的執著（法執），則其空觀並非絕對的解脫，而是在有漏（即仍處於煩惱與輪迴）的範圍內運作。
這是因為此種空觀是以「執著的對象」作為基礎而產生的對立觀察，未能徹底根除能所之分。
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本句說明意識系統中的縛結機制。
末那識（第七識）的核心功能是恆常執著於第七識自身或其對象（自我），這種深層的執著會影響並牽引第六意識等心識，使其產生隨之而來的煩惱與束縛，形成輪迴的根源。
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此句為論書中常見的自問自答格式，旨在引出後續對特定法義、狀態或現象之原因的詳細分析與論證。
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本句依瑜伽師地論之唯識體系，分析眾生因煩惱（惑性）之性質粗重，導致無法覺察實相，進而生起對外在對象的分別識相（他識相），最終形成一種心理上的禁錮與束縛（縛）。
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此處在辨析「法執」的性質。
論者指出某種特定的推論或狀態並不符合法執的實際定義，因此不能將其視為法執的典型案例。
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本句分析束縛（縛）的兩種來源：一是內在意識對其所認識的對象（行境）產生貪著或期待，形成心理上的繫縛；二是受外界客觀環境或他人的影響而受限。
此處強調了主觀執著與客觀環境共同構成的絆縛。
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此處論述唯識體系中識與識之間的能依、所緣關係。
末那識（第七識）恆常執著自我，其所緣之對象（即第六識之能依）若與第六意識的運作方向相順應，便會強化對「我」的執著，從而產生名為「縛」的心理束縛，使眾生陷於輪迴。
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此句討論因緣與縛之關係。
在瑜伽師地論的分析體系中，若緣分屬於無漏法（解脫道），則不具備產生煩惱繫縛的條件（不順），因此不會導致眾生被緣而縛於輪迴。
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此處討論「剩解脫」中的「解」之執著。
在瑜伽師地論的體系中，若僅在意識層面對法義的文字描述（文）產生理解，而未真正契入實相，這種「理解」本身即成一種束縛（縛）。
這種執著不分自境（自己的認知）與他境（他人或經典的文字描述），皆會導致修行者停留在概念層面而無法解脫。
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此處討論意識業的定義。
在瑜伽師地論的體系中，意識業的運作在於其能對特定的對象（所緣）進行認知，並能把握該對象與同類對象所共有的性質（自共相），以此確立認知的對象與範圍。
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此句處於論議邏輯中，探討在分析法義時，若對「他」（外在/他者）與「自」（自身/自性）的區分不夠明確，則無法理解為何在此處採取簡略而不詳盡的論述方式。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及到對能覺與所覺、主客體之辨析的必要性。

此段在討論受（感受）的轉移與性質。
作者引用《瑜伽師地論》來解釋，極端之樂（如三禪定）與極端之苦（如地獄苦）在心靈運作上具有對稱性，皆屬於意識層面的極端體驗，而非物質層面的實體，藉此說明心意識在處理強烈感受時的運作機制。
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此處討論地獄眾生的心法狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分不同層級的地獄其感受性質。
極大地獄（如等 the most extreme hells）被定義為絕對的苦受，不存在任何暫時的緩解或樂受之相應，以此強調極大苦楚的純粹性。
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此句為論疏之校勘或比對，指出在《瑜伽師地論》的「本地分」關於「五識身地」的論述中，並未出現關於「與樂相應」的相關文字，用以釐清論著內容之差異或修正誤解。
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此處在討論業果的成熟過程。
論者區分了「種子」的潛在狀態與「成熟樂受」的顯現狀態，強調除了特定討論種子種植的段落外，其他論述同樣指向業力成熟後所產生的果報感受。
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此處在討論地獄眾生的受業狀態。
區分「理」與「現行」的差異。
從現行（實際運作的心意識狀態）來看，地獄眾生的特質在於絕對缺乏樂受，而充斥著極端的苦受，以此界定地獄的性質。
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此句在論述苦的性質時，強調在不同層次的苦之間進行比較，所謂的「增」是指痛苦程度的遞增或加劇，旨在釐清對比基準，避免將痛苦的相對減輕或特定狀態誤認為是真正的「樂」。
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本句辨析「以死為樂」的心理狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「樂」分為實質的樂受與相對的解脫感。
此處指出，對死亡的嚮往並非源於產生了正面的樂受，而是基於對現有劇烈痛苦的厭離，將「痛苦的消失」誤認為「快樂」，其本質仍屬於苦受的範疇。
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此處討論地獄眾生受苦之相及其轉化可能性。
在較輕微的地獄境界中，透過特定的因緣（如風）可使苦痛的環境或物質轉化為可食之物（段食），以緩解飢渴之苦，說明地獄之苦亦有其程度之分且在特定條件下可有暫時的緩解。
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此句討論在特定修行階段或果位中，依據業力所感召的報樂（果報之快樂）來判斷或處置，在法義上是成立的，不構成障礙。
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此處為論著版本之考據，作者在對比不同譯本的《攝論》（攝大乘論）時，指出特定文本在舊譯本中存在，但該舊譯本之根據（本）屬於翻譯較晚期的版本，而目前的標準譯本中則不包含此內容。
這顯示了論師在校勘經論時對譯本版本差異的嚴謹辨析。
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此句為論書中的簡略指示，指引讀者在討論特定對象（本地）時，應參照前文已建立的分析框架或會通解釋，避免重複冗贅的論述。
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本句在解釋論述中將地獄與其他三惡道（餓鬼、畜生）並列或概括為「等」的邏輯。
說明在惡道（鬼、畜）中，並非全然只有痛苦，而是存在苦樂交替或程度差異，透過「樂」與「苦」的對比，將有福與無福的不同層次皆攝納在討論範圍內。
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此處為論著之間的互註與引用。
作者引用《顯揚論》（瑜伽師地論之疏論）第十七卷的內容，用以定義或佐證前文提及的「無等」之名相，確保義理在瑜伽行派體系內的一致性。
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此處在分析畜生道的受苦狀態。
根據「三受」（苦受、樂受、捨受）的綜合判斷，畜生雖有部分時間涉及非苦之受（如食飽或睡眠之捨受），但其生命主體仍被極大的苦難所主導，因此推論其餘大部分時間處於純粹的痛苦之中。
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此處在討論「苦」的對立面或破除對「樂」的執著。
引用《顯揚》論來界定「純樂」的範圍，強調天界雖然以樂為主，但其範圍廣泛，從欲界天到更高層次，並與三受（苦受、樂受、捨受）的理論分析相接軌，用以分析即便在天界也非絕對永恆無苦的法義。
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本句解釋為何在特定論述中省略對天趣與人趣的詳細分析。
在瑜伽師地的體系中，分析苦樂之對比以明確解脫之必要性；天趣因樂多易生耽著，人趣因苦多易發菩提心，此處依據對比之重點而選擇不予詳述。

本段討論阿賴耶識（第八識）與轉識（前七識）在時間上的同步運作（俱時）問題。
核心爭議在於五識在感知對象時，是否與阿賴耶識之間存在特定的時間順序（次第緣）。
有次第緣家認為心念相續僅依賴於等流心（即前一剎那的心將種子傳遞給後一剎那的心），以此解釋識的運作機制。
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本句描述心識在特定緣分下的生起與相續過程。
在瑜伽師地論的體系中，強調心識的剎那生滅與相續（santāna），說明當眼識以善法為對象（緣）時，會引發一系列具有相同特質的心理狀態（等流心）連續產生，形成一種心路歷程的延續。
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此句描述意識在接收感官信息後的相續過程。
在瑜伽師地論的心法體系中，說明從耳識觸發後，心識如何依循對象的性質（此處為不善法）而產生連續的心理活動，且相同類別的心意識態會接續不斷地運作。
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本句探討識的相續與共存狀態。
在瑜伽師地論的識體系中，描述不同性質（善、不善、無記）的識在極短時間內如何交替或並存。
此處說明眼識（善）尚未滅盡時，耳識（不善）已生起，且第八識（無記）恆常存在，導致三種性質的心識在同一時間段內並存。
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此處在討論意識的分類與運作機制。
論述者在分析如何判定特定的心識狀態，提出兩種可能性：一是從五識中選取出一個能引起「無記」（非善非惡）狀態的識；二是直接指涉第七識（意識/末那識）的特質。
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本句探討心識在缺乏「次第緣」（即前一念作為後一念生起條件的依序關係）時的狀態。
在瑜伽師地論的體系中，若無次第緣，則意識流動（相續）無法成立，即便是以等流方式運作的五識（眼、耳、鼻、舌、身識）亦然，旨在論證心法生起的條件性。
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本句討論心法之「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）在時間維度上的運作。
此處之「二說」旨在探討三性是同時存在於一念之中，還是分時段、分層次地顯現。
第一種觀點否定三性在單一剎那（一念）中同時具足。
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本句在辨析「剎那」與「念」的定義差異。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調時間單位的微細區分。
所謂「據事究竟」，是指依照事物的實際定義來界定，明確指出一個剎那是最小的時間單位，不應將其與包含多個剎那的「一念」混淆，亦非指三種性質（三性）在單一瞬時同時運作。
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此處討論的是「善不善並」的特殊情況，分析不同感官識（眼識、耳識）在等流心（俱時或後續相續心）運作過程中，如何可能在極短時間內交替或同時顯現，導致善法與不善法在同一時間片段中並存的心理機制。
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本句討論五識（眼、耳、鼻、舌、身）是否能獨立產生善惡業力。
在瑜伽師地論的心法體系中，五識通常被視為對象的接收，而決定行為之善惡、賦予價值判斷的意向（cetana）主要由意識主導。
此問旨在探討五識與意識在業力生成上的依賴關係。
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本句討論識與心的導引關係。
在瑜伽師地論的心法體系中，意識（意）在六識的運作中起主導作用。
若意識將耳識的對象導向不善的心態，則眼識等其他識無法在此同時導引出相反的善心，說明瞭心意識在決定業力性質（善或不善）中的主導地位。
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此處討論心意識對業力與習氣的導向作用。
強調「初發心」的重要性，一旦心意（意根）建立了特定的善惡傾向（習氣），後續的感官經驗（如眼根）將在該慣性下運作，無需每次都由意根重新引導。
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此處為論議體裁之質詢。
探討在感官接收資訊時，若假設外界對象（境）具有同一性或平等性，則根據瑜伽師地論之心法分析，不同感官（眼、耳）對同一對象產生意識的時序應有特定的間隔（三剎那），以此反論或質詢對境平等的假設。
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此處討論心意識在面對特定對象（境）時，貪愛煩惱產生的時間間隔。
在瑜伽師地的心理分析中，探討心法運作的極短時間（剎那），說明貪愛之起心可能並非與對境同時，而是在極短的間隔後立即產生，這屬於對心所生起次第的細微分析。
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此句為論議中的推論過程，旨在探討感官（根）產生的條件與時間關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，討論感官是否能同時生起，是用以釐清意識與根源之關係及心法運作的次第。
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此處討論心意識在時間維度上的運作與銜接。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，探討識的生滅與相續時，需考慮五識（眼、耳、鼻、舌、身）在時間量度上的對等性，故提出需間隔三剎那的特定時間邏輯以符合法義。
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本句討論心意識產生的時間順序與機制。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調意識對境界的反應速度。
說明貪愛之情與五識（眼耳鼻舌身）的感知過程緊密相隨，其生起在時間上是極其迅速的，不會在感知後間隔數個心念才觸發。
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此處討論心念遷移與惡業產生的時間間隔。
在瑜伽師地論的心理分析中，強調心意識的極速變化，說明即使在極短的時間間隙（一二剎那）內，若無正念攝持，惡念仍能迅速生起。
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此句在討論三性（三自性）的邏輯關係。
在瑜伽師地論的判釋中，若前提成立，則三性（假名、依他、圓成實）之間不能在同一層次或同一狀態下同時並存，旨在透過邏輯推演破除對實有的執著。
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此句討論在瑜伽師地論的體系中，心意識如何對境起作用。
當修行者處於「平等境」（不分彼此、不分能所之境界）時，心識仍會根據其習氣或分析，而生起關於「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的認知與分別心。
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此句為論書之常用簡略語，指涉前文已詳細闡述的義理或分析邏輯，要求讀者回溯前文以獲完整涵義，避免重複冗贅。

此處在討論阿賴耶識（種子識）與轉識（意識、精神識等）的運作關係。
重點在於說明阿賴耶識在恆轉的過程中，如何與不同性質的心所（如容受、善惡無記）共時地運作，並將此現象歸納為「俱受」（共同承受）、「俱性」（共同性質）與「俱門」（共同運作方式）的有法（即具備此特性的對象）。
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本句討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於「相應」的定義。
作者強調不應將重點放在外在相狀的對應（與彼相應），而應回歸到法性本身直接契合、合一的本質（法即合）作為評判或分析的基準。
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此句為論書中常見的設問形式，用以引出後文對前述論點的理路分析或因果解釋，旨在透過自問自答的方式，使法義推導更為嚴密。
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本句在討論法義推論的邏輯構造。
指出兩者在轉化或運作的條件（緣）上並不相同，因此在論證結構中，必須在後續部分明確建立對應的因果關係，以證明其差異性或必然性。
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此句為論書中的指示性文字，旨在告知讀者，目前的討論對象（可能是其他種識）在其法理分析與譬喻說明上，與前文論述「眼識」時的邏輯結構相同，無需重複贅述。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「識」的轉化與名稱設定。
作者解釋為何在特定術語中省略了「容」等字眼，是因為在「轉識」（意識的轉變/轉依）這一名相的內涵中，已經涵蓋了容納與承接的義理，為了文字精簡而不再重複表述。
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此段討論意識（manas）與受（vedanā）的共生關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識在面對不同性質的受（苦、空、捨）時，是否能與之同時生起。
論述者在此質詢：若意識的性質與這些受相相容，且如同前五識之受性一致，則意識應能與三受併行而起，無需排除。
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此句為論述過程中的反問，討論在瑜伽師地論的體系中，關於三性（三種性質或三種體性）的受用方式，探討是否可能在三者之中，由兩種性質分別地起作用或被感受，旨在分析心識與法性的對應關係。
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此句為論書中的指示性文字，要求修行者或研習者在實踐該項法門時，必須嚴格遵循前文所設定的次第（階梯）進行，不可跳躍或顛倒，以確保修行的穩健與正確。
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此句旨在透過邏輯遞進論證心法之不成立。
在瑜伽師地論的分析框架中，若連最基礎的「三性心」（指心的三種性質或層次）都沒有一個念頭升起，則更基於此心而生的「三受」（苦、樂、捨受）更不可能存在。
以此證明在特定禪定或心法分析狀態下，受法之不存在。
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本句在《瑜伽師地論略纂》的論述脈絡中，用以總結前文所述的修行次第或法義分析，確認其邏輯與理路在最終目標（究竟）上是能相互貫通且圓滿的。
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此句探討心法組成之性質（三性）與感受（受）之間的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論即便法相的特質（三性）是同時具足的，但在實際運作或體驗上，感受（受）通常是單一的，而非對應三性而產生三種不同的感受，旨在釐清心所法的生起機制與受用狀態。
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此處探討意識對不同性質（三性）之對象感知時，感受（受）在時間上的承接關係。
質詢既然對象皆由同一意識功能所牽引，為何感受不能同步發生，旨在釐清意識感官運作的次第性與單一性。
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此句為論書中的詰問（疑問），探討心法在分析性質（三性）與其產生的感受（受）之間是否存在同步關係。
在瑜伽師地論的分析框架下，旨在辨析心意識運作時，性質的定義與感受的生起是否必須一一對應。
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本句討論意識在時間序列上的對象（緣）之轉移。
在瑜伽師地論的心法分析中，探討意識如何從最初的引發機制，轉向對已產生的心法狀態（三性、三受等）進行認知與對待的過程。
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此處探討識與境的關係。
在瑜伽師地論的認知分析中，當感官對象（境）處於平等狀態時，識（覺知）與境（對象）之間形成相互依賴的緣起關係，說明意識的產生必須依據對象而起，且兩者在特定條件下同步運作。
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此句說明在瑜伽行者的修行過程中，當觀照的對象（境）在數量或層次上有所增加時，應靈活地隨其變化而展開對應的觀照，不應僵化於原有的範圍，而應隨境而觀以深化對法義的體悟。
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此處強調修行者在面對特定問題時，應採取「隨境觀」的方法，即根據當下所處的境界、對象或心境，實時地進行觀察與分析，而非僵化地套用理論，使其契合當下的實際理解狀態。
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本段討論在瑜伽師地論的識境分析中，即便對象（境）在形式上平等，但因意識對其認識的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）不同，導致心念的不同。
文中追問「意」在面對不同性質的心與感受（受）時，其生起機制與對應關係為何，旨在分析意識與感受在三性框架下的運作邏輯。
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本句討論心法或法性的性質判定。
在瑜伽師地論的體系中，若某法被判定為「無記」（非善非惡），則其在性質上不會與三性（遍計所執性、依他起性、圓融第一性）的定義產生矛盾或衝突。
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本句在討論受（Vedanā）的性質。
在瑜伽師地論的分析中，捨受（upekkhā-vedanā）是一種不苦不樂的中性感受。
由於其特質不偏向苦或樂，因此在特定的法義分析中，它不會與其他三種受（通常指苦、樂、捨或特定的受組合）產生矛盾或衝突。
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此句在論述心所之「捨」的性質。
捨受是指心中不偏向苦或樂的平淡感受。
在瑜伽師地論的心法分析中，捨受屬於「無記」性質，即不具有造業的善或惡之特徵，因此它不能作為判定心靈狀態是否達到特定聖果或明覺的決定性明證。
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本句探討心意識在面對特定對象（境）時，其緣起條件的擴展性。
在瑜伽師地論的體系中，分析心如何與境界建立聯繫，以及這種聯繫是否僅限於單一對象，還是會波及或關聯到其他對象，用以釐清意識運作的精細機制。
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此句在瑜伽師地論的論述框架中，是用於界定某種法或狀態成立之前提。
強調結果的產生並非偶然，而必須在具備特定的因緣條件（緣）之下方能成就。
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此處在討論心所法的性質。
隨增行（隨增性）是指那些恆常伴隨心王而起的心所，其功能是增益心王之作用。
文中強調隨增行的特質與一般的對象境界（境性）或感官感受（受）有本質上的區別，不可混淆。
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此為論書中常見的簡略表達方式。
在《瑜伽師地論》及其略纂中，當不同項目的分析邏輯、結構或結論與前文一致時，為避免重複冗贅，以簡短語句指引讀者參照前述內容。
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此處為論疏對「伏難」（解答疑問）的記錄。
核心矛盾在於第八識（阿賴耶識）的受相（通常被認為是不苦不樂的捨受）與後文描述的意識轉動（俱轉）之間的邏輯一致性問題。
在瑜伽師地論的體系中，需釐清第八識的受與前七識在轉動過程中的功能差異。
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此句在《瑜伽師地論》語境中，討論的是心法或相關現象的生起機制。
所謂「三性」是指三種性質或組成要素，而「等並生」強調這些要素在時間上同步且在分量或強度上相等地共同產生，以此說明其生起之特質，用以分析法相的組成與運作。
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此句為論著中的承接語，旨在針對前文提到的『通妨』（妨礙神通獲取的因素）中的第一項進行詳細的論述與分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，分析修行過程中的障礙（妨）是為了指明正確的修行路徑。

本段探討心所法的共時運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，心與心所（伴隨心的心理機能）必須「俱轉」，即同時產生。
此處透過類比說明，雖然不同的心所功能（相）各異，但在同一意識活動中能共同運作而不產生矛盾，用以反駁（伏難）關於多個識或心所如何能同時存在於單一主體中的疑問。
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此處討論的是瑜伽行派（唯識宗）關於心識結構的論證。
旨在證明第八識（阿賴耶識）與前七識雖然功能不同，但在同一生命個體中協同運作，並非彼此排斥或分屬不同主體，以此確立心識體系的統一性。
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本句在論述法相的區別。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，強調事物的「相」（lakṣaṇa）是辨識與區分不同法門、屬性的依據。
此處說明由於因緣或特質的相狀不同，導致結果或現象產生差異。
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此處以比喻說明心所法的運作特質。
心所法（隨心法）必須依附於心（心王）而生，且與心共生共滅、共依同處。
此句強調心所法在同一心識作用中共同運轉的同步性與依附性。
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本段旨在解釋瑜伽師地論中關於「識」之共時性的問題。
透過「暴流波浪」的比喻，說明雖然基礎（第八識/河流）是單一的，但其上產生的現象（轉識/波浪）可以是多個且同時運作的，用以破除「一次只能有一個識運作」的誤解，論證現行第八識如何支持多種意識的並行。
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本文解釋瑜伽師地論中關於意識產生的機制。
第八識（阿賴耶識）作為種子儲存之處，其特質並非單一且孤立的，而是包含多種種子。
當種子成熟並現行時，能驅動其他識（前七識）同步生起，說明瞭心識之間相互依託的共時性產出關係。
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此處在討論第八識（阿賴耶識）與其他識的關係。
透過「量」（論理推論）證明第八識作為根基，能使諸識同時生起，且其關係處於「不一不異」的中道狀態：既非單一實體，亦非全然分離。
以水波（水與波）及鏡像（鏡與像）為喻，說明依止與顯現的關係。
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本句在論述因果關係時，區分「體」與「用」。
雖然在體性上可能具有統一性，但若從具體的運作功能（用）來看，因與果、或是不同類型的因果關係具有差異，因此不能將其概括為單一的同一物。
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此處討論心所法的分類。
心所（Mental Factors）雖在「心所」這一總體的性質（性）上是一致的，但每一種心所（如貪、嗔、癡等）在功能、作用與特徵（相）上則有顯著差異，以此說明名相區分的依據。
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此處以「水與波」為喻，說明識的體性統一。
儘管在功能或顯現上分為不同的識（如第六意識與第八阿賴耶識），但其根本的體質（識性）是同一的，旨在破除對識之種類的實有執著。
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此處在論述因果關係時，強調「因」與「果」在功能（用）上的區別。
雖然因果相續，但在瑜伽師地論的分析框架中，必須區分種子因與成熟果的性質與作用，避免落入「因果同一」的錯誤見解，以維護法相分析的嚴謹性。
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此句以種子比喻種子業（bīja），強調因果的成就並非單一因的獨立運作，而必須具足助緣（緣）方能生起果報。
這符合瑜伽師地論中關於「因緣果」的論述，說明業力種子需在適當的條件下才會成熟。
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本句討論因與果之間的體性關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，因與果必須在體性上具有一致性（一性），若因果之間完全截然不同（異），則無法產生接續的轉化，導致因果鏈條斷裂。
因此，為了成立因果律，必須否定因果之間存在本質上的差異。
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此句運用類比法（譬喻），說明法性（Sabhāva）的互不相容性。
在瑜伽師地論的體系中，強調不同性質的法（法相）之間不存在轉化或生起之因緣，用以論證特定法相之不可得或不相容的道理。
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此處討論的是關於「識」的本質認定。
在瑜伽師地論的論述脈絡中，作者在此對比《攝大論》中無著菩薩等人的觀點，指出其將六識視為具有獨立體的看法，旨在進一步釐清心法與心意識的關係及其體用之別。
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此處在論述名相的內涵，說明在特定的瑜伽師地論分析框架下，某些看似不同的描述或名稱，其指涉的實質對象在法義上是同一的，不應作區分。
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此句在論述中用於明確區分前述兩個法相或概念在義理上的不同之處，旨在消除混淆，確立精確的定義區隔，符合瑜伽師地論對名相嚴謹區分的體系。
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本句闡述瑜伽師地論中關於中道之判釋。
所謂「二偏」指涉極端見（如常見的常見與斷見），中道並非簡單的折衷，而是否定兩端的偏頗（俱非），並在超越兩端的視域中，將兩者的正義部分予以總括攝受（總取並是），以確立不偏不倚的正確見解。
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此處在討論第六意識（意識）與前五識在對境上的差異。
前五識（如眼識）一次僅能對著一個單一對象（一事境），而第六意識則能同時處理多個對象或進行綜合判斷。
文中透過比對眼識的單一性，來闡明第六識對待「他自境」（外部客體環境）的認知機制，並討論此理解過程的速疾與否（頓與不頓）。
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此句指明在論述過程中運用了因明學（佛教邏輯學）的三支論證結構：宗（立題）、因（理由）、喻（比喻/例證），用以嚴謹地證明法義。
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本句說明末那意識（第七意識）的功能及其運作方式。
末那意識具有強烈的執著與分別特性，其運作路徑（門）與對象之分別，可在論書中關於「德」或相關心法特性的章節中找到對應的詳細解釋。
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此處討論的是執著於「我」與「我所」的產生機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討意識如何透過緣對象而錯誤地建構出自我感（我）以及對對象的所有感（我所）。
此句區分了主體（緣王/主導者）與客體（緣所/對象）在執著過程中的不同角色。
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本句在論述法相分析時，指出某種見解或定義並不成立，其理由在於該對象與被對比者之間缺乏必要的區分（別）或差異性，導致無法建立正確的定義（正義）。
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此處在分析「我見」的成立方式。
第一種通常是指對五蘊等假名產生執著，而第二種則是直接將「我」這個概念作為對象（緣）來認定，形成一種根深蒂固的自我認同（我家之我），導致對自我的錯誤認知。
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此句為論書中的問答體，旨在探討心念的生滅與並行問題。
在瑜伽師地的心法分析中，討論單一心念（一念）是否能同時包含兩種不同的心理狀態或對象（二心），用以釐清心王與心伴的運作關係及意識的連續性。
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此處在討論意識層級的功能。
文中以第六意識（意識）能夠對外在及內在的一切境界（境）產生認知與解讀，作為類比，質詢為何第七意識（末那識）不能同樣具有對特定境界的認知能力，用以論證末那識之功能的可能性。
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此句在論書中用以確認前文所述之法義符合正理，無誤導或偏差，起到定論的作用。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心識分析的對立關係。
在分析「見分」與「相分」時，前者扮演能覺知的主體（我），後者扮演被覺知的對象（所）。
隨後提及不同數量的法（如九數、十九數）在論議中如何相互相應，是用以釐清心法組成及其運作的邏輯結構。
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此處討論修行者在證得聖果過程中的煩惱斷除次第。
在瑜伽師地論的體系中，探討不同果位（如須陀洹、須陀師等）對應之煩惱（如貪、嗔、慢、疑等）的斷除時間點與條件。
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本句在論述修行位次或心所狀態時，詢問在世間法之修行路徑中，內在的煩惱、習氣是否已被制伏（伏損）。
「伏」指以對治法使煩惱暫時或永久地不能起作用。
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此句為論書中的引用或參照，指示讀者可對照俊師對「末那」之意識層面的詳細解析，以深化對當前法義的理解。
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本句在論述第七末那識的特質。
末那識的功能在於對前六識的活動進行執取與轉依（俱轉），使意識流在執著我相中運作。
文中強調對此機制的再次明確界定，以消除修行者對識體運作的疑惑。
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本句討論在瑜伽師地論的心識分析中，關於「定」與「不定」的判定。
作者指出先前對有心、無心狀態的論述，因其在定地與不定地的界限上尚不明確，且不涉及善惡對立的違背，因此在目前的論述階段，必須再次明確界定其性質與標準。
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此處為論疏對論文結構的解釋。
說明關於「六識」之所緣（對象）的分析已在前文論述過，因此在當前段落中，論文使用「又前說」來簡略指回之前的論證，避免重複贅述。

此段討論的是有情眾生之間互為「增上緣」的因果關係，即眾生彼此影響、相互牽制而導致輪迴。
文中引用「護月」之說，涉及瑜伽行派中關於阿賴耶識（第八識）是否具有變現他身（變現出非自身形態之相）的論爭，是用以解釋有情如何互起根本的機制。
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此處在討論第八識（阿賴耶識）如何作用於個體的感知與見解。
文中反駁護法菩薩的觀點，涉及「變根」（將種子轉化為根器）與「自見」（對自我的錯誤見解）的產生機制，強調此類現象是由於特殊（不共）的業力感應所致。
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此處討論增上緣的運作機制。
在瑜伽師地論的因果體系中，增上緣是指一種特殊的助緣，能使果法在特定條件下產生。
此句說明透過「共相」的感應，使特定現象（如見相）得以成立，從而定義其為增上緣。
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此段為論辯過程，探討「識」與「根」的依他/自生關係。
針對護月（論敵或前述觀點）關於變幻他身的主張，質疑其邏輯矛盾：若變幻出的他身（包含五根）皆由自身種子產生，則依附於該他身的識，本質上依然是自身種子的結果，而非真正獨立於自身的「他依」。
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此句在《瑜伽師地論》論述意識或心法運作時，強調心之覺知或作用必須與相應的感官根（根）相配合且一致，方能產生正確的認知。
若心與根不相應，則無法形成有效的感官經驗。
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此處為瑜伽師地論中關於「神通」或「心靈感知」的邏輯推論（立量）。
討論他人之眼識如何被感知，論述其依據在於感知者的自身種子，而非僅依賴對方的生理構造，透過將他身眼根或眼識視為攝受對象來證明其可能性。
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此句處於論述識與根之關係的辯論中，旨在探討「識」與「依根」的關聯性。
若意識所依附的感官根源並非由自身生理/業力親生，則其主體意識與他人的界限將變得模糊，以此反詰以論證識與根之必然聯繫。
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此句討論意識（第六識）或心意識對阿賴耶識（第八識）的影響。
在瑜伽師地論的心識體系中，特定的心法能作為「增上緣」觸發或促成第八識的種子生起或狀態改變（變故），說明瞭心識之間相互作用的因果機制。
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本段討論瑜伽行派關於「身」與「識」的關係。
區分了「實根」與「扶根」。
當意識變現出他身時，此身屬於器世間（外器）的範圍。
這種變現並非由真實的感官根識主導，而是依託於輔助感官的扶根以及對應的對象（塵）。
最後指出第六識是認定「有情」之主體的核心指標。
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此處討論業力的分類。
共業是指多數眾生共同造作、共同受報的業；不共業則是個體單獨造作、單獨受報的業。
在瑜伽師地論的體系中，這用於解釋眾生在不同境界中共同生存或個別差異的因果機制。
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此處討論的是法相中的「共相」分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討多個對象之間具有的共同特徵時，區分「完全相同（共中共）」與「雖有共同面但仍有差異（共中不共）」，用以精確界定法相的普遍性與個別性。
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此處在論述「共」的性質。
以器世間（物質環境）為例，說明一種客觀存在且被眾多主體共同感知、利用的狀態，用以定義「共中共」的義理，強調其共用與共緣的特質。
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此處討論的是「共」與「不共」的微妙區分。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分事物之屬性時，即便某物在性質上屬於可共用的類別（義名共），但若在實際的操作、受用或業力影響上具有排他性（自受用業勝），則定義為「共中不共」，旨在精確分析法相的屬性歸屬。
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此處討論的是法相分析中的區分邏輯。
在分析某種特質是否為「不共」（獨有）時，需進一步細分：一是絕對的獨有（不共中不共），二是雖然在大類上是不共的，但在特定小範圍或類比中仍有共同點（不共中共）。
這屬於瑜伽師地論中對名言與實義進行精細分類的辨析方法。
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此處討論的是根與識的依止關係。
在瑜伽師地論的分析中，個體的感官根源（如眼根）具有專屬性，僅能與該個體的識心結合而產生覺知，不能被他人的識心所利用，以此說明「不共」的絕對區分性質。
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本句討論業力如何決定個體的生理機能（扶根）與感知對象（塵）。
即便某些特質是由個人獨立的「不共業」決定，但在實際運作時，仍需透過第八識（阿賴耶識）的種子轉變，與羣體的「共業」相互作用，才能在現實中顯現。
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此處討論業力的分類。
在瑜伽師地論的業力分析中，區分共業與不共業。
此句旨在說明特定身相（他身）的形成，是由於一種特殊類型的業力——即在共業的基礎上，又具有不共特質的業力（不共中共業）所導致。
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此處討論意識與感知對象的關係。
論著旨在說明感官識（如眼識）所產生的變相（影像）是屬於該識的私有經驗，意識（意）雖能領納，但並非以「見」的方式直接觀測該識的變相過程，由此推論，一個人不可能直接「見」到他人的心識狀態。
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此處在討論法相或心法之特徵。
在瑜伽師地論的分析框架中，「共」與「不共」是用於區分不同心所或法相之共通性與個別性的邏輯分類。
此句為設問，旨在定義兩種不同的共同屬性分類方式。
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此處討論瑜伽師地論中關於「無共」（不共）法之性質。
在唯識體系中，個體的特殊經驗或果報（無共法）是由其自身的阿賴耶識（第八識）所變現，因其種子僅存在於該個體之第八識中，故他人無法分享或受用。
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本句在討論五根（眼耳鼻舌身）的特質。
在瑜伽師地論的分析框架中，「不共」是指某法所具備而其他法不具備的獨特屬性。
此處以眼根為例，說明其視覺功能的受用是其專屬的，其他根（如耳根）無法替代，以此論證「不共」之定義。
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此處討論共業與別業的關係。
器世間（物質環境）雖是眾生各自業力感應而生，但在宏觀的受用上，眾生共同處於同一物質環境中，這種「共用」的相似性使之被定義為共業，解釋了個體業力如何構成共同的生存空間。
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此句為論著中的論證銜接語，指出前文已建立的解釋邏輯或判準，可直接套用於後續類似的內容中，以維持法義的一貫性。
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此處討論瑜伽師地論中關於「變現」與「根」的關係。
指在特定的定境或神通顯現中，目前的顯現狀態本質上是透過變易他身而來，其法義上與實質的感官根源（實根）具有相同的作用或性質。
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此處討論瑜伽師地論中關於識變的義理。
在瑜伽師地與唯識體系中，第八識（阿賴耶識）是種子與現行的承接者，透過「變」的過程，將儲蓄的種子轉化為種種經驗與生命形態（託他身），這是解釋心識如何演化出物質與精神世界的關鍵機制。
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此處論述唯識學中識之相續與轉變過程。
眼識的產生並非獨立，而是依止於第八識（阿賴耶識）的種子變現，由第八識的轉變為基礎，進而觸發眼識的變現，體現了「依他起」的相依關係。
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此句為論述中的承接問句，用於在確立前項前提後，進一步請求對特定法義或對象進行詳細的定義與說明，是瑜伽師地論中常見的邏輯導引方式。
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此處在討論感知器官（眼根）與對象之間的關係。
論者透過反詰法，說明若非對象本身具有特定性質，僅憑感官的依止（依止即指感官與對象的接觸或依賴關係）是不可能判定出差異的，旨在分析認識論中根、境與識的作用。
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此句在論述中起承接與提示作用，指出前述之法義邏輯已然成立，而具備足夠修習或智慧之修行者（識者）能對此有深入詳盡的認知。
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此句為論書的過渡語。
在《瑜伽師地論》的體系中，首先分析導致心靈不純淨的「雜染」之根源，隨後進入對「妨難」（指修行過程中阻礙進步的因素）的詳細釋義，旨在釐清修行者需去除的內在障礙。
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本句討論阿賴耶識中關於「解脫分」種子的性質，探討其在「共諦」（共通的真理/實相）中的定位及其成立的原因。
在瑜伽師地論的體系中，種子是未來果報的潛能，解脫分種子則是導向解脫的關鍵潛能。
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此處為論書的編校註記，說明文本結構的安排。
作者指出因後續另有專門的起首文，故在中間的結語部分省略了勘校比對，讀者只需參閱後方的結文即可確認。

本句探討阿賴耶識中種子的功能分類。
在瑜伽師地論體系中，種子依其導向的結果分為「順解脫分」（導向解脫）與「順決擇分」（導向正確的判斷與抉擇）。
法師以「初發心」時產生的「聞慧」作為例證，說明這種初步的智慧種子具有導向解脫的潛能，屬於順解脫分。
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此段論述修行次第中「方便」與「決擇」的關係。
在瑜伽師地之修行路徑中，將方便分為準備階段（隨順決擇分）與正式抉擇真理的階段（決擇分）。
五停心觀等屬於前期的基礎修習（加行），旨在為後續的煖等四道（四結）做準備，使其能正式進入決擇分以獲取正確見解。
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本句在論述瑜伽師地中關於「解脫分」的結構。
解脫分包含加行與決擇分。
五停心等加行雖在決擇分之前，但其本質已屬於解脫分的範疇，且其作用是為了導向最終的決擇（抉擇）智慧，故稱為「隨順」。
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此句承接前文對三俱之分（三學：戒定慧）的討論，指出在分析法義或修行次第時，解脫分（解脫學）的性質或運作邏輯與前述部分一致。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於智慧與解脫的次第。
從對法義的聽聞而生起智慧（聞慧）開始，進入旨在斷除煩惱、獲得解脫的實踐階段，故稱為「解脫分」。
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本句區分「加行」與「正行」。
在瑜伽師地論的框架中，即便受持聖典（十二部經）之善行，若屬先天的習氣或準備階段，僅能視為通往解脫的輔助手段（加行），而非直接證得解脫的實質體悟（解脫分）。
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本句為論書的結構指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「解脫分」旨在說明如何從煩惱繫縛中解脫。
此處指出該分將涵蓋從初地到九地在不同階段的繫縛狀態（繫），並告知讀者詳細內容將在後續篇章中展開。
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此句出自《瑜伽師地論》相關論述，旨在說明在「決擇分」的分析框架下，對三界（尤其是欲界以上）的層次進行界定。
這裡的「七地」是指色界四天與無色界三天，是用於分析心意識狀態或生命層級的分類。
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此句為論書中的質詢，旨在探討「現觀」（直接證悟）的產生條件。
在《瑜伽師地論》的體系中，現觀並非憑空產生，而是依據特定的基礎（依）。
此處針對「三依」與「五依」如何構成本體論上的現觀階位進行邏輯追問，以釐清修行次第與證悟條件之間的關係。
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此處在討論修行階位與境界的對應關係。
決擇分（vimārśā）是指在修行過程中對法義進行審視、抉擇的階段。
文中指出此階段的修行者仍繫結於欲界或色界五地（初禪至五禪），並說明前述的三種方便法門均屬於決擇分的範疇，用以界定該階段的心靈境界與所處的繫縛狀態。
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本段在討論修行階位與心法對應的界域。
五停心觀因其性質屬於散心（欲界繫），其適用範圍較廣，可通至七地。
而煖、頂、忍、過四個善根（四善根）僅限於色界，因此在分析「三依五依」的依止關係時，兩者並不矛盾。

此句為論著中的引用與參照，指出關於「集諦」（苦之因）之判斷邏輯，應參見《對法》中針對選擇分析（擇分）的詳細解析，旨在指導讀者透過對照其他論書來釐清法義。
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此處為論書之條目或分類標記，指針對「西方」這一概念或方向在特定法義體系中存在三種不同的論述或解釋方式。
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本段討論善根的性質及其與果報的關係。
即便是以解脫為目的的善根，在尚未證悟之前仍屬於「有漏」法（即仍在輪迴因果之中）。
因此需要透過「方便」的攝受與修習，使福德與善種子成熟，最終感得相應的異熟果（指由前因決定而生的果報）。
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本段討論善業產生的根源及其果報。
區分兩種善業：一種是凡夫在無明驅使下、雖有善行但心存放逸的善業；另一種則是基於明覺（不放逸）而造的善業。
強調感得優越、可愛果報的關鍵在於「明」而非「無明」，旨在說明正知正覺對業力轉化與果報品質的決定性影響。
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本句討論瑜伽師地論中關於心所或法門的分類。
解脫分（Vimukti-bhāga）屬於無漏法，其性質是導向解脫而非輪迴。
由於其隨順於「無漏」（不染著、不漏生），因此不會像有漏法那樣產生業力而感召生死的總報苦果。
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此處在討論無漏種子與有漏善法之間的關係。
說明即便修行者已具備無漏種力（解脫道），在化度眾生或修習方便時，仍會顯現有漏的善法與福德根。
這是一種「以有漏方便而成就無漏」的機制，強調無漏種力可以驅使有漏善法作為現行工具，而非兩者全然對立。
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此句為論書中的參照註記，指示讀者若欲詳細瞭解該處義理，可參閱另一部名為《對法抄》的論著或註釋書。
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此處為論述對特定法義的歸納（攝）。
在瑜伽師地論的體系中，「攝」是指將個別的法相或真理歸入更高層次的分類或定義中。
這裡指出「可斷道諦」（指能斷除煩惱的道諦）等義項，應被納入當前討論的義理框架內。

本段討論善根增長的機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，透過「決擇分」（指能區分、選擇正確法門的智慧功能）的作用，能導引福德分（福分）的善法轉化為實際的現行，使原有的善根在世間表現得更加強盛且顯著。
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本句說明修行者獲得覺悟或明瞭法義的前提：一是透過「加行」（反覆實踐），將善行轉化為習氣；二是具備對因果律的正確認知。
在《瑜伽師地論》的體系中，這強調了實踐（行）與智慧（見）相輔相成的修習過程。
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此句討論在修行過程中，即便達到一定境界的人（如護月等），若其行持仍屬於「有漏」的善法或福德，則其果位仍受限於有漏之法。
強調區分有漏善與無漏善對證悟層級的影響。

本段論述種子轉化與成立的機制。
在瑜伽師地論的種子論體系中，解脫分（離欲、出世間之善）作為主導因緣，能賦予世間福分與無記種子（中性種子）轉化為具功能、具勢力的狀態，最終導向解脫分善根的快速成立，說明出世間法對世間法的轉化作用。
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本句解釋「成立」之義，在瑜伽師地論的種子與果位體系中，指修行或因緣促使潛在的善種子迅速成熟並顯現為實際的果報，不僅提升果位的層級（增勝），更加速善法種子的現前。
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此句在論述種子（Bija）的性質。
在瑜伽師地論的種子論體系中，區分「新燻」（新產生的種子）與「本有」（原本就存在的種子），用以說明業力種子如何在阿賴耶識中形成與運作的兩種不同機制。
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本句探討種子（bīja）與現行（pravṛtti）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，潛在的種子是現行法的依據。
當解脫分（vimukti-bhāga）等具足善根的種子成熟並發顯時，會直接導致現實中善法的表現變得更加強盛與清晰。
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此處討論業果與行之關係，指出特定果位的成就或現象，實際上是由於過去所積累的「福分」（福德業）在當下具現為對應的善行或善果。
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此句為論書中的詰問，旨在探討不同階段或不同次數的轉法（教法傳承或演說）在明覺程度與盛行規模上的差異，用以釐清法義的遞進關係。
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此處討論心法或定力在修行過程中的遞增狀態。
在瑜伽師地的修習次第中，強調定境或功德並非停留在原處，而是隨時間與念頭的轉遞而持續進步，呈現出遞增的特質。

此處在區分善業的兩種功能：一是「福分」，即能帶來世間福報、好處的善業；二是「解脫分」，即能直接導向斷除煩惱、出離輪迴的善法。
作者強調此段在討論福報的獲取，而非解脫的證悟，但說明福分善業依然能產生對應的果報（別報）。
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本句說明能成為法師（傳法者）之人，必須在過去世積累足夠的福德與善種，此乃修行與果位的因緣基礎，強調福德與智慧種子的重要性。
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此句為論書中的指示性文字，指引讀者將當前提及的「備師」（具足師資者）之義理，參照前文已作出的詳細解析，以維持論述的一貫性並精簡篇幅。

此句為論書的結構性說明，指出在論述「種子阿賴耶識」的相關內容後，作者將針對對立觀點或外部提出的質疑（外難）進行解答，以確立阿賴耶識之正義。
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此句為論述中的質詢，旨在釐清「雜染根本」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，雜染（klesha）雖種類繁多，但其最核心的根源（根本）通常被歸納為兩種主要性質（如煩惱與遮擋，或貪瞋等核心根源），此處在討論如何將多種雜染攝入這兩種根本之中。
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在論書體系中，論師為了證明其論點的正確性，必須引用佛陀在經中所說的教法（引經）來作為權威依據，此為論證之標準程序。
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此處為論書中的比喻說明。
在《瑜伽師地論》的語境中，使用「惡叉聚」（指一種特定聚集或狀態）與「無食子」（不結果的種子）來類比，旨在說明某些法雖然具備形式上的聚集或條件，但因缺乏真正的種子或因緣，無法產生實質的果報或轉化。

本段討論在修習作意的過程中，對於不同根機眾生（異生）如何被識與煩惱束縛的分析。
文中指出原論的表述屬於「汎解」（概括性的解釋），旨在說明一般眾生的共相，因此並未將已經進入「見道」階段的獨覺者（Pratyekabuddha）納入討論，以簡練化處理。
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此處討論在斷除煩惱與執著的次第中，聲聞與獨覺在「行」（修行過程/斷除方式）上的共同點。
重點在於破除對個體實有的執著（人執），且在論述聲聞的斷相時，因其法義涵蓋範圍，可將獨覺之義併入其中。
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本句在討論意識轉化（轉依）過程中的認知對象。
作者指出該段論述將「轉識」（轉化後的識）視為「境」（認識的對象），這在義理上與《攝論》（指《攝大論》）的定義相衝突，屬於對論理一致性的校正。
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本句強調菩薩修行之基礎在於正確認知「因緣」。
在《瑜伽師地論》的體系中，對因果、條件（因緣）的如實觀察是破除妄執、建立正確正見的首要步驟，是後續深入修習瑜伽之基。
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本句揭示了瑜伽師地論中關於「如實因緣」的定義。
在唯識體系中，阿賴耶識作為種子識，儲藏一切經驗種子並在因緣成熟時生現，是構成生命流轉與現象顯現的最根本因緣，故稱之為如實因緣。
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此句為論證過程的結論，指出前述的兩種法或狀態在義理上存在衝突，不能同時成立（相違），是用於排除錯誤見解或界定名相差異的邏輯推導。
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此句討論修行者在進入菩薩地（初地）之前的認知狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分了凡夫、聲聞緣覺與菩薩的見地差異。
此處指出在達到菩薩地之前，對心的認知仍停留於阿賴耶識（第八識）的唯識分析框架中，尚未轉化為菩薩的究竟正見。
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本句解釋「唯觀轉識」之名稱由來。
在瑜伽師地論的體系中，透過觀照來轉化識心（轉依）的修行方法，不僅適用於大乘，亦通用於聲聞、緣覺等三乘行者的前見道階段（初次證悟真理的過程）。
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本句探討識的對象（緣）與雜染的關係。
在瑜伽師地論的體系中，意識之所以能對第八識（阿賴耶識）起作用，是因為識中含有雜染（煩惱），這種雜染使其能與第八識產生聯繫。
而菩薩因其特殊的修行位次與智慧，能轉化並對第八識進行觀察與對治，此處強調了菩薩在面對第八識時的特殊能力與必要條件。
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本段討論唯識觀在不同階段的對象差異。
在未證悟前，是以第八識的妄想分別為緣；進入見道諦（見諦）後，能直接觀照第八識的本質（真如或轉依後的狀態）。
文中區分了對妄想之緣與對本質之緣，並指出後者的觀照屬於後得智（獲得正覺後而生的智慧運用）。
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此處討論瑜伽行派關於「轉依」與「識」的認知過程。
在未證得見道（見諦）前，修行者無法直接契入法性（本質），其認知對象（緣）並非對象本身的實相，而是由第六意識所轉化的影像。
這說明瞭「緣轉識」是指認知路徑的轉折，而非否定第八識（阿賴耶識）作為根本緣起的基礎。
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本句在探討心意識對對象的認知。
在瑜伽師地論的體系中，區分「本質（自體）」與「影像（相狀）」。
此處說明在特定的論述脈絡下，以影像的觀點來描述對象是成立的，不構成理論上的矛盾或過失。
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本句討論聲聞與菩薩在修行過程中對阿賴耶識（種子識）的緣對關係。
在進入見諦（初果境界）時，心意識的運作重點在於破除我執，而非直接緣對阿賴耶識；直到後續智慧成熟、得智起作用時，才能真實地與阿賴耶識相應，說明瞭識的轉化與智慧覺察的次第性。
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此句探討唯識學中意識與阿賴耶識（第八識）的相應關係。
在瑜伽師地的體系中，意識的覺知（緣）必須建立在與第八識的種子或現行相應的基礎上。
若前階段缺乏這種相應關係，後續的認知過程便無法成立，用以論證心識運作的次第性與依止性。
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此句為論書中典型的「問答」結構，旨在探討聲聞乘（小乘）在修行體系中，是否以及如何運用與大乘或瑜伽師地論中所述之特定觀法，以釐清不同乘道在觀照法義上的共相與差異。
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本句討論修行者進入大乘法門的條件與次第。
在瑜伽師地論的體系中，強調根基的成熟度。
對於聲聞根基已熟者，若先獲得「見諦」（初果預見真理），其心法已轉，此時再修習大乘的觀法，能更有效地契入且不致迷失。
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本句強調修行進入「見道」階段必須具備足夠的根機（資糧與定慧基礎）。
在瑜伽師地論的體系中，修行有其次第，若前期的根基未臻成熟，則無法直接跨越至初次證悟真理的見道位。
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此處在說明教法宣說的兩種依據：一是根據受法者的根器成熟度而靈活調整說法（機說）；二是根據法性種子的具體特質而進行論述（理說），體現了瑜伽師地論中對心法與根機相應的精密分析。
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本段強調對四聖諦中「苦諦」與「集諦」的徹底斷除與認知是解脫的必要條件。
無論是哪一種乘道的修行者，若未完全徹悟（遍知）集與苦的實相，便不能稱之為「漏盡」（即完全斷除煩惱漏）。
這說明瞭在證得阿羅漢果或更高果位前，對諦法的正確觀照（諦觀）是共同且必須的基礎。
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本句討論修行者在觀照法義時，如何根據名相與義理的差異來建立對治或修行的緣分。
在瑜伽師地的體系中，菩薩能同時觀照名相與義理（雙觀），而二乘（聲聞與緣覺）的觀照範圍較窄，無法達成此種隨義別的圓融對治。
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此句在討論瑜伽師地論的論述體系，強調在分析法體（本質）時，採取與《攝論》（指《大乘攝大論》或相關攝義論書）一致的邏輯框架，藉此達到對所有法相的全面通達。
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此句討論名相與實義的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「名」與「義」。
若強調名相必須隨順其內在實義（義隨），則在究極的分析中，該對象並不獨立存在。
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本句區分二乘（聲聞、緣覺）與菩薩在除障上的差異。
二乘以破除「我執」與「人執」為核心，旨在斷除煩惱障以求解脫；菩薩除了除煩惱障，更需除除「所知障」（對真理的誤解），以達到圓滿的覺悟。
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此句為論書中的指引性文字，說明對於「二乘」（聲聞乘與緣覺乘）在修行觀法上的差異分析，應參照前文已討論過的內容，避免重複論述。
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此句強調透過「觀」的修行手段（瑜伽觀照），能對阿賴耶識（種子識）的性質與運作達成體悟。
其邏輯與前文論述的一致，旨在說明修行路徑與認識論的統一性。
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此處為對菩薩特質或辨別能力的正解。
強調菩薩具備的智慧能分辨出對象並非屬於追求個人解脫的二乘（聲聞、緣覺）之人，而是具有大乘菩提心之實踐者。
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本句描述二乘修行者在瑜伽師地路徑中，如何從轉化識心的觀察（轉識觀）進而證得見諦（初次證悟四聖諦），進而能識別並破除導致輪迴的雜染與煩惱束縛。
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此段論述菩薩在修行階段中對第八識（阿賴耶識）認知與緣取的轉變。
在未達聖地前，雖與第八識有關係，但尚未將其視為執著對象，稱為「緣轉識」；進入見諦位（初果）後，能以智慧直接緣對阿賴耶識，將其視為修行轉化之對象。
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此句在瑜伽師地論的體系中，旨在區分大乘與二乘在修習路徑上的差異。
阿賴耶識作為種子儲藏之處，其轉依與淨化過程是大乘圓滿覺悟的基礎，而二乘（聲聞、緣覺）之解脫雖亦涉及識的轉化，但在法義論述上，此處強調阿賴耶識的特定功能或其大乘轉依之義，並非二乘解脫的專屬緣起或依據。

本句討論修行者在「轉依」（從凡夫意識轉向覺悟意識）的過程中，如何透過捨離對一切「行」（造作、現象）的執著來達到突破。
文中引用的「一積一聚」強調即便極微小的物質或現象聚集亦需捨離，此種強烈的斷除與修習階段屬於「加行道」，是進入見道前最後的準備階段。
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此句為論著中的引用或對比，指出當前討論的義理與《顯揚論》中的觀點一致。
在《瑜伽師地論》及其相關論疏的體系中，經常會與其他重要論典（如《顯揚論》）進行比對以確證法義。
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此處論述修行者在證得無漏慧（斷除煩惱之智）上的共相。
無論是大乘菩薩，還是小乘的二乘（聲聞、緣覺），在破除煩惱、證得無漏果位的基本機制上具有一致性。
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本句討論心意識在轉依過程中的階段。
在瑜伽師地論的體系中，指從意識凝聚為一聚（指心意識的特定狀態）開始，直到達成轉依（將識轉為智）的過程，此中間的連續狀態即為無間道。
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此處為論書的結構分析，指出文中特定段落（從轉依無間到斷除雜染）的內容是在闡述「解脫道」。
在瑜伽師地論的體系中，解脫道是指由轉依（轉化依止）而獲得的究竟解脫，徹底消除煩惱與習氣。
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本句說明在心識的潛在狀態（種子）中，已經具備了能斷除煩惱（惑）的潛能或因緣，強調修行斷惑並非憑空而來，而是依據既有的種子成熟而現行。
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本句論述種子（種子）與果實（現行）之間的時間關係。
一般因果法則中，種子種下與顯現有時間差（異時）；但在特定的加持或護法菩薩的影響下，能突破一般時間限制，達到即時且強大的顯現（俱時勝生）。
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此處討論的是在修行斷除煩惱（斷時）的過程中，關於道果（道之果位）的消長與種結。
文中區分了「無間道」（即最後斷除煩惱的道）與「解脫道」之果位的狀態，強調依據瑜伽師地論的分析框架，對不同階段的道果進行詳細的區分與判讀。
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此處討論瑜伽師地論中關於「轉依」（āśraya-parivarta）的定義。
轉依是指從煩惱的依止轉向無漏的依止。
心轉依是指意識狀態的根本轉換，使心不再依止於染汙的習氣，而以真如（絕對真理/實相）作為新的依止基礎。
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此處討論修行路徑（道）中關於『轉』的機制。
在瑜伽師地論的體系中，修行旨在將煩惱與錯覺轉化為智慧（轉依）。
而達成此轉化的核心動力即是『無分別智』，指超越了主客對立、不落入名言分別的覺知，它是能動的轉化力量。
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此處討論的是無為法中的「滅性」。
在瑜伽師地論的體系中，擇滅（Nirodha）是指透過修行而使心識暫時停止運作的狀態（如入定後的滅盡定），這是一種無為的法性，與有為的滅除不同，屬於心識功能的暫時停息。
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本句探討「擇滅」（透過智慧分析分辨而達成的涅槃）的性質。
強調滅盡並非一個獨立存在的實體，而是依賴於「能緣」（智慧）與「所緣」（真如）的關係而產生的結果。
這是一種對治煩惱的手段與結果，而非自相的實法，旨在破除對涅槃作為一種實體對象的執著。
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此句為論書中的過渡語，指出後文將針對前述理論中較為艱深、難以理解的要點（釋難），採取由淺入深、循序漸進（一一生起）的方式進行解析，使讀者能澈底領會法義。
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此句解析「有取受性」之義。
在瑜伽師地論的體系中，指因於「取」（執著、獲取）的習氣與業力，而共同導致的受報狀態，強調因果關係中的共相果報。
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此句描述修行者透過「轉依」將貪心轉化，進而在對法的三種性質（三性：遍行、別乘、圓融/或指三自性）的認知與運用上獲得圓滿自在，符合瑜伽師地論中關於轉依與智慧修行的體系。
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本句描述瑜伽行者在達成「轉依」（轉變依止，由有漏轉無漏）後的果位狀態。
此處的「取捨三性」是指對現象的執取、捨離及其轉化過程中的性質，當修行者不再被習氣牽引，便能在法性中獲得絕對的自由與自在。
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本句在論述心法或修習之次第。
強調若未達至前述之正覺或正確法義認知，在面對法相時將無法隨緣而行，在採取（取）或捨棄（捨）的抉擇上缺乏主動的掌控力與自在心。
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此處討論的是在特定斷滅相（或入定狀態）中，意識與身心的關係。
當業力與煩惱的驅動力量消失後，維持生命主體的第八識（阿賴耶識）不再起作用，即便肉身仍維持形態，也僅是如幻化般的殘留現象。
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本句討論在特定修行階段或狀態下，儘管主導的煩惱已除，但因先前業力的「餘勢」（殘留影響力），仍有不具覆蓋性質的無記蘊在運作。
這種狀態表現為一種轉化相，使其在表象上不再像是由直接的業力或煩惱驅使而產生的。
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本文解釋菩薩如何透過「迴心」向大乘，利用願力（願通力）來調整自己的壽命，使其能長久住世以利眾生。
此處強調「願力」與「神通力」的類比，說明願力不僅能導向解脫，亦能像神通一樣對生命狀態產生實質的決定作用。
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此句在論述中通常用於對比或反證，透過設定「佛」的標準（圓滿智慧與覺悟），來證明前文所述的某種錯誤見解、執著或不圓滿狀態不符合佛的特質。

本句定義阿賴耶識（Alaya-vijnana）的兩大核心特質：一是「種子」的功能，即攝藏一切過去業力與經驗的潛在能量（種子）；二是「我執」的對象，說明眾生因習氣而將此深層意識錯認作恆常的自我，這是輪迴執著的根源。
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本句解釋「阿賴耶」（Alaya）之義。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶不僅是種子儲藏之處，更強調其作為「執著」與「愛欲」之對象與依託之處。
此處揭示了眾生因愛取而與阿賴耶識產生繫縛，將其視為恆常之我，從而導致輪迴。
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此處討論的是在修行階位（如八地）的名稱與實質之間的關係。
在特定的分析語境中，為了契合後續的義理討論，雖不再使用該階位的名稱來定義，但該階位所對應的實質修行體質與功德依然存在，強調名相之捨與體性之存的區別。
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此處為論書對定名與果位對應關係的邏輯分析。
作者在解釋特定句義時，明確將「滅定」的修習者界定為第三果位（阿那含），以區分其與第四果位（阿羅漢）在法義上的差異，確保分類的嚴謹性。
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本句討論在特定修習或分析過程中，若修行者缺乏對「生死」這一念頭的覺察與識別，則不會對論著中缺失「生死蘊」的討論產生疑問。
此處強調心識對法義之辨析需建立在對特定心念（生死念）的覺照之上。
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此處論述心意識在極端生理狀態（如悶絕、昏迷）時的攝受或運作情況，探討意識在不同狀態下的存在形式及其與色身關係的瑜伽師地論分析。
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此處討論的是關於「捨」的不同層次與執著狀態。
在瑜伽師地論的體系中，區分粗顯與細微的法執。
二乘人（聲聞與緣覺）雖能斷除粗顯的愛欲而獲得捨心，但其心中仍存有對法義的細微執著（非細法執），尚未達到圓滿的無著境界。
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本段討論瑜伽師地論中關於煩惱制伏的層次。
在第八地（不動地）時，關於「人愛」的現行煩惱已達到永伏狀態，不再起現行。
文中特別區分「人愛」與「法愛」，並說明此狀態並非屬於最後階段的「留惑」（僅餘微細法執），是因為修行者已契入法空之理，將人愛之現行徹底消除。
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此處描述證悟如來果位的條件。
需徹底清除粗重的（麁）與微細的（細）習氣，並同時破除對個體實存的執著（人執）與對現象實有的執著（法執），方能契入如來之境。
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此處討論的是菩薩地之修習。
在瑜伽師地論的體系中，即便進入高階位，若尚未達到絕對的「不退」果位，仍需透過恆常地增進善法來鞏固修行，以確保不再退轉。
這說明瞭修行在達到最終圓滿前，仍需持續精進的必要性。
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此處解釋初地（發地）之「不退」義。
不退是指在修行進程上不再墮落回之前的階段，而非指煩惱已完全斷除。
初地菩薩雖已證果，但仍有殘餘的隨眠煩惱與有漏心，需在後續地位中逐步消除。
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此句探討意識的轉化與神通的獲得。
在瑜伽師地論的體系中，「通」指神通。
透過轉化識（轉依或修習），修行者能獲得不同性質的神通：包括因世俗欲求或不淨心而得的「有漏」神通，以及依據解脫智慧而得的「無漏」神通。
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此處討論的是「阿賴耶識」在不同修行階段的名稱適用範圍。
在瑜伽師地論的體系中，阿賴耶識作為染汙與種子的儲藏所，其功能在達到大乘第九地（等至）後將發生質變，因此稱其為「阿賴耶」的定義範圍僅限於尚未達到此境界的修行者（包括二乘有學及大乘八地以下）。
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此句在討論識或心意識的範疇與層次。
從最基礎、最寬泛的「異熟識」（果報識）開始，向上涵蓋至最高境界的修行果位，包括大乘的金剛乘境界以及聲聞、緣覺二乘中已斷除煩惱的「無學」境界，旨在說明涵蓋範圍之廣。
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本段在討論涅槃的層次與對象。
區分了二乘（聲聞、緣覺）進入無餘涅槃後即是終結，而如來（佛）則有不同的示相。
特別說明「如來等」在此語境下排除不退菩薩，強調如來最終進入的是完全超越、不依賴任何名相或條件的「無依涅槃」。
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本句在辨析識的範圍。
在瑜伽師地論的體系中，區分了前六識（眼耳鼻舌身意）與第七識（意識/末那識）。
此處明確指出討論的對象僅限於六轉識，將第七識排除在該特定討論範圍之外。
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本文說明「阿末羅識」與「第八識」的關係。
在瑜伽師地論及唯識體系中，第八識（阿賴耶識）在成佛後，種子純淨化，不再有染汙，故稱為「無垢識」或「阿末羅識」。
這強調了從染汙的阿賴耶識轉依為清淨無垢識的過程。
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此句記載在瑜伽師地論的論述體系中，提及部分觀點認為在八識之外，還存在第九識（通常指阿摩羅識），用於討論心識體系之層次與界限。
。
本句為論疏之導引，旨在說明前文關於「本地二地」（指瑜伽師地論中修行階段的特定地階）中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）之自性及其成立原因的分析邏輯。
。
此段論述旨在說明「識」的共性與個別差異。
在瑜伽師地論的體系中，雖然八個識（眼耳鼻舌身意末那阿賴耶）在功能與作用上有所區別（體別），但其本質上都屬於「識」這一類法（流類）。
這種差別並非本質上的截然對立，而是由於依緣（依止的對象或條件）的不同，而顯現出不同的相貌與名稱。
。
此段討論瑜伽師地論體系中關於「識」的本體論。
爭論焦點在於八識是實體分立，還是單一體性因緣而顯現。
此處引述無著學徒的觀點，主張「體一相異」，即意識的本質（體）是單一的，而區分出八識（相）是因為依依於不同的根（感官）而產生的功能差異。
。
此句出於論書之校訂或解釋語境，旨在確立特定文本的權威性或正確性，要求讀者或修行者以此文本作為判讀法義的標準。

本句在解析《瑜伽師地論》中關於「識身偏知」（對身體狀況之偏頗認知）的內容，將個體所遭遇的苦難分為外在的物理傷害（疫、橫、災）與內在的心理折磨（惱），旨在分析苦受的組成與對象。
。
此句為論書對前文項目的分類解析，將討論對象區分為「罪業」與「心理苦惱」兩類，旨在釐清不同類別的業因與果報，符合《瑜伽師地論》對心所與業力的精密分析體系。
。
此處討論的是對特定法相的分類與對應關係。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，透過「四相」的特徵來對對象進行系統性的次序配對，以釐清名相與實相之間的對應邏輯。
。
此句為論書之分類說明，將所討論的項目區分為「三害」與「三罪」。
在瑜伽師地論的體系中，這通常涉及對心法或行為之損害（害）與違犯戒律或道德規範（罪）的區分，旨在精確分析煩惱與業力的性質。
。
此句為論書之條目分類說明，將前述的四項內容區分為兩組：前三項屬於「三害」（通常指貪、嗔、癡等對心靈的損害），後一項則歸類為「三罪」（指特定的違犯戒律或造作的罪業），用以釐清法相的歸屬。

本段探討瑜伽師地論中關於「善巧」的定義。
重點在於從「遍計所執」（虛妄分別）的觀照入手，破除空間（來去）與時間（時）的執著，回歸到心之自性涅槃與真如法性。
所謂「善巧」，在此並非指世俗的機巧，而是指能如實知見心性真如、能運用心轉化以契入真理的智慧能力。
。
此句在討論三性質（三自性）的區分。
由於該對象不具備「依他起」等性質，因此在性質上與其有所區別，故名為「差別」。
在瑜伽師地論的體系中，這是透過否定特定自性來界定名相的邏輯分析。
。
本句論述心識與三性（三自性）的關係。
強調心並非空無，而是屬於「依他起性」，其生起必須依賴條件（他法）。
透過觀照心識的依他起性質，能體悟心識的轉變與遷移，進而導向解脫。
。
本句探討認識論與執著的關係。
在瑜伽師地論的框架下，真正的「知」是指對法性如實的洞察。
當修行者能實知事物本質時，便能消除由心意識虛構而產生的「遍計所執性」，這種能將知見轉化為斷除執著之能力的智慧，即稱為「善巧」。
。
此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架下，如何界定「差別」這一名相。
其核心在於透過對比（觀照）當前對象與前述對象的異同，從而確立其特質的區分。
。
本句探討依他起性之本質及其轉化。
依他起法因緣和合而生，本無自性（非有），但由於習氣使之顯現為實有（似有），屬於名言施設的假象。
修行者透過對此假象的能除（斷），由迷轉悟，證得不變的真如本性，此過程即是「心轉」的善巧方便，符合瑜伽師地論中關於轉依與三性質（三自性）的論述框架。
。
本句論述轉依（轉識成智）的過程。
在瑜伽師地論的體系中，透過證悟真如心（心之本質），使原本由因緣和合而生的「依他起」妄執心識轉化或消滅，進而達到解脫之境。
。
本句依據瑜伽師地論之唯識體系，解析三性質中的「遍計所執性」。
強調所執之對象本來就沒有實體（無法），因此「斷除」這件事在實相上並不成立（因為無物可斷），而是在名言上透過「善巧」的方便法來導引心意識轉化，而非從真如中生出一個實體對象。

本句探討修行達成後的「勝利」狀態。
在瑜伽師地的體系中，將勝利分為過程與結果，此處明確指出最終的果位安樂即是成就菩提、徹底覺悟後的寂靜快樂。
。
此處論述修行者對「因」的掌控力。
在瑜伽師地的修習體系中，修行者需透過正念與定力，將散亂的心意識回收並加以調伏，使其進入受控狀態，這是成就後續定慧之果的必要前提（因）。
。
本句論述修行從「因」到「果」的邏輯。
首先透過「燻修」在心識中建立正向的習氣（因）；其次在修行過程中（因中）對三性（指煩惱、業、苦或不同層次的性質）進行制治、調伏；最終在果位上達成不退轉的究竟安樂。

本句解釋在四念處中「觀心」的特定目的。
在此語境下，唯觀心並非為了追求心靈寧靜，而是為了對治對生命與現象的四種常見誤區（樂、淨、常、我）。
透過觀照心的運作，能導向對法之真實面貌（如不淨、無常）的領悟，從而破除執著。
。
此段在討論瑜伽師地中關於「觀心」與「識身」的認知矛盾。
論述者指出前文提到意識（識身）能全面認知，而後文則強調需在心中深切精進（勇猛）才能獲境，這兩種描述在修法路徑上看似不一致，故稱為「難文」（難以調和的文字）。
。
此處論述「四顛倒」的具體對應關係。
顛倒是指對事物性質的錯誤認知。
在此將執著於戒律（戒取）誤認為快樂，執著於見解（見取）誤認為清淨，將部分邊見誤認為常恆，以及對自我的錯誤認知，分別對應四種顛倒，旨在破除修行者對法執與我執的誤解。
。
本句解釋四倒（有倒、來倒、斷倒、我倒）的本質，指出這些錯誤認知均源於「想」（錯覺）、「見」（錯誤見解）與「心」（心識之錯），因此修行之目的在於根除這些顛倒之源。
。
本句在解釋瑜伽師地論中關於修行位階的「住」與「行」。
將「解脫住」對應於三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最終達到的菩提覺悟；將「解脫門住」對應於透過空、無願、無相三種入道門而達到的定住狀態，旨在區分覺悟的目標與進入覺悟的門徑。
。
此處引用《顯揚論》旨在說明對「法」的定義範疇。
若僅就空性等理則（法相）而論，不限定於具體的修行階位，則其涵義可橫跨從初學的聞思到實踐的修慧，且能同時適用於世俗的有漏智慧與出世間的無漏智慧。
。
此處討論三摩地（定）與慧的關係。
在瑜伽師地論的體系中，定是慧的基礎，而透過修習空性等三摩地所產生的智慧，可以涵蓋世俗的有漏智（能解決世間問題）與出世間的無漏智（能斷除煩惱、證悟解脫）。
。
本句說明在瑜伽師地論的解脫門體系中，採取「空等」之門時，其核心修法在於對治煩惱、斷除執著，專注於修習無漏慧（即直接導向解脫的智慧），而非採取有漏的方便修法。
。
本句討論三解脫門（空、無相、無願）在修行階段的歸屬。
作者指出，三解脫門僅與進入「見諦」（初果之證悟）且達到無漏境界的修行者相關。
在後續論述的「六正行」體系中，這部分的功能被包含在「見道」與「修道」這兩個階段之中，說明瞭理論分類與實際修行次第的對應關係。
。
本句說明在瑜伽師地論的修行體系中，修行者在正式進入「見道」（初次親證真理）之前，需要透過「七種方便」的修習，使心靈處於能導向解脫的安定狀態（法住），以此作為突破凡夫境界、證悟聖道的前行基礎。
。
此處討論四住（四種安住狀態）之一的「解脫住」。
在瑜伽師地論的體系中，解脫住是指心意識完全脫離煩惱與造作，進入寂靜的涅槃境界，即對滅諦的證悟與安住。
。
本文解釋「解脫門」的義理。
在瑜伽師地論的體系中，道（修行路徑）是進入涅槃的必要條件。
涅槃雖是無為法，但修行者需依仗「道」的實踐才能證得並顯現其果位，因此將「道」定義為通往解脫的門戶。
。
本句解釋修行者如何從凡夫位（地前）透過有漏慧的導引，跨越到聖者境界。
三慧（聞慧、思慧、修慧）雖在初階時屬有漏，但能作為導引，使行者證得見諦（初果之實相）及滅諦（徹底斷除煩惱），最終達成解脫。
。
本句出自《瑜伽師地論》，說明修行六正行（六種正確的行持）中，「無間行」是指在聞法時，心不間斷地專注於法義，從而生起對法義的正確理解（聞慧）。
。
此句在論述智慧的分類。
將「善受思惟」之實踐過程，對應到心所法中的「思慧」，說明透過對法義的深思熟慮而產生的分析智慧。
。
本句說明在瑜伽師地的修行體系中，智慧的修習並非憑空而來，而是依止於先前所積累並由修行引導而生起的善根。
善根作為基礎，支持並推動智慧的生起與增長，體現了定慧與福慧的相依關係。
。
此處論述聖者證果的次第。
見道指初次證悟四聖諦而破除見思之惑；修道指在見道後進一步深化修行，消除擾亂與戇沉之惑；無學道則是指達到阿羅漢或佛果，再無須學習、修行之最高境界。
。
本段在對比與梳理瑜伽師地論中的修行體系，將「慧」、「住」、「道」與「解脫門」等不同分類法進行對應與整合（攝），旨在明確修行階位與解脫門之間的邏輯關係。
。
此句為論書中的指引性文字，說明目前的論述基礎是建立在先前對「三住」這一核心概念的定義與解析之上。
在《瑜伽師地論》體系中，「三住」通常指修行者在證悟過程中的三個重要停駐階段或心境狀態。
。
此處在對比瑜伽師地論中不同的修習體系。
將「六正行」中的無間行（指不間斷的修行）與「七方便」中的無間修（指持續不懈的修習）進行對應，說明兩者在實踐目標與方法上的一致性，強調定慧不二、恆常修習的重要性。
。
此段論述修行者在思惟法義後，如何由有漏之修習轉向無漏之證果。
透過對正法的「善受」（正確領受與接納）與思惟，能直接導向見道位的無間定，最終達成無漏之果位。
。
本句解析「修所引善」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，修行並非憑空而起，而是依止於先前已修習的善根（正向的潛在能力或業力），由這些善根牽引而導向具體的修道實踐。
。
本句描述在瑜伽修行中，透過對真理（諦）的觀察，逐步斷除對欲界與色界之慾求的過程。
所謂「簡擇諦行」，是指修行者能分辨真偽、區分法性，藉由對諦理的深切體悟，將心中對三界之慾的執著逐一清除。
。
本句探討修行者在捨離欲界與色界後，若能進一步離棄對無色界定境的渴求（欲），方能破除「增上慢」。
增上慢是指對自身修行境界有錯誤的誇大認知，誤以為已證果位，若仍對無色界有執著，則尚未真正離欲。
。
本句討論修行者在禪定進階中容易產生的誤認（增上慢）。
修行者若僅達到第四禪，可能因心境寂靜而誤以為已證阿羅漢果。
論著強調必須進一步離欲並證得「無漏」智慧，才能真正破除增上慢，區分定境與解脫果位的差異。
。
本句討論修行者在達到特定境界（如離色界欲）後，應保持謙下，避免產生「增上慢」。
增上慢是指將自己的修行境界誤認為比實際更高，或因自認優於他人而產生的傲慢，這是修行路上的重大障礙。
。
在《瑜伽師地論》的體系中，此句旨在明確指出前述的種種實踐、觀察或心法均屬於「修道」的範疇，強調修行過程中的具體操作與法義實踐之統一性。
。
此句在討論名相的界定範圍。
作者指出，若僅限於單一世界（一界）的相對卓越（增勝）而獲名，其義理深度或適用範圍與前文所作的解釋（前解）有所差異，強調絕對意義與相對意義的區別。
。
此處討論修行位次之終極成就。
當修行者達到「無學」階段（即阿羅漢果），不再需要進一步的學習與修習，其行持達到絕對的純淨，稱為「正淨行」。
其核心依據在於成就了六種恆住法，使正覺之果穩固不退。
。
此段屬於《瑜伽師地論》中對解脫法門（或相關定候）的分類與對照分析。
作者在討論不同編排順序（次第）與優先級（第一）時，將目前的清單項目與之前的分類序列進行交叉對照，說明同一法門在不同判讀框架（如增時語）下所處的位序差異。
。
此句為論書之結構性說明，旨在釐清法義分類的涵容關係。
指出後述的五種總通（通達、通曉之義）在理路與範疇上，涵蓋了先前所述的兩種情況，體現了瑜伽師地論中嚴密的層次遞進與歸納邏輯。

此處討論佈施（捨施）的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，佈施被細分為不同類別以對應不同的修習階位與心所狀態。
「受者施」是指將焦點置於受施對象的佈施行為。
。
此處在論述佈施的構成要素或類別。
強調「施者」這一主體在佈施行為中的作用，旨在分析施捨行為中主體、客體與施物之間的關係。
。
此處討論佈施的不同形式。
所謂「受者捨施」，在第一種解釋中是指將「自身」作為佈施的對象（受用物），讓他人成為獲受者。
在乞食的語境下，修行者放下自尊、捨棄自我身心的執著，將自身置於被供養或服務的狀態中，讓施主透過供養而獲益，這是一種深層的捨己佈施。
。
此處討論佈施的類別。
轉施法是指施者並非直接施予自己的所有物，而是先取得他人的財產，再將該財產轉贈給他人。
在瑜伽師地論的分析中，這區分了施捨財物的來源與性質，用以分析佈施的種種細節與功德差別。
。
此處為論書之簡略體，作者在論述佈施的修行或定義時，認為「施」的基本義理為常識或前文已述，故不贅言，直接指示其義理已知，以節省篇幅並聚焦於後續的詳細分析。
。
本句說明施與受雙方在因果律下的果報對應。
受者得財富為現世之利，施者得「流果」（等流果），指其善業將隨時流轉，使其在未來持續獲得與其佈施量相當的福德果報。
。
此處論述佈施的不同類別。
重點在於「破自慳」，即透過捨棄財物來對治內心的吝嗇（慳心）。
「受者捨施」是指佈施的對象是具體的受財者，透過將財物轉移給他人使用，以此修行離相與佈施法門。
。
本句探討佈施功德的成立條件。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，佈施的關鍵不在於對象的尊卑或親疏，而是在於施者內心是否生起「佈施心」（施心）。
即便對象是自己的屬下（僮僕），只要具足捨離貪著的佈施心，仍能成立佈施的法義。
。
此句討論關於善業果報的領受。
在瑜伽師地論的體系中，說明某些善業產生的果報（如財富）將由造業者本人在未來領受，而這種果報的獲得與其對正法的深信（等流勝解）及其隨之而來的業力結果相對應。
。
此處論述佈施的果報。
在瑜伽師地的修習體系中，透過捨棄對財產的執著並施予他人，能轉化內在吝嗇心，並依因果法則感得物質與精神上的富足。
。
本句說明在前述的佈施行為中，其所產生的物質回報（大財富）屬於「異熟果」。
異熟果是指業力在經過時間推移後，在後世或未來成熟而顯現的果報，強調業果之成熟與對應關係。
。
此處描述的是在修行達到特定果位後，心境不生吝嗇之貪著，且能持續獲得該果位的利益與法樂。
等流果指隨順於前果而續行的果位，強調一種接續且不退轉的狀態。

本句為論書的結構說明。
作者旨在透過破除「去來實有」（認為過去與未來在實體上真實存在）的錯誤見解，進而論證三世（過去、現在、未來）皆是依於自法而起的現象，而非實體存在。
這是典型的瑜伽師地論式分析，旨在透過破除對立的極端（實有與斷滅）來建立中道正見。
。
此處為論著的校訂與辨析。
作者指出前文中關於「尋伺地」的分析判定（決擇）並不符合「正決擇」的嚴格定義，因為該判定是基於外部條件或他方觀點（依他）而得，而非完全基於正理的自覺判斷。
。
此句為論書之註釋，分析文本結構。
說明在接下來的「難」（質詢/挑戰）與「答」的論證過程中，「何以故」一詞起到了總括性徵詢理由的作用，用以引導後續的義理證明。
。
本句出自對法相或空間位移的論議，旨在否定「完全沒有空間方位」的極端見解。
論者主張法在運作或轉移時，具有從一處向另一處遷移的邏輯義理，藉此破除對方向性完全否定的錯誤認知。
。
此句採因明論證法（立量）。
旨在證明未來世的「色法」（物質）同樣具有「方所」（空間位置/空間屬性）。
論據在於色法具有「轉異」（位移、變更位置）的特性，既然能移動，前提必然是佔有特定的空間位置，此理與現在世的色法一致。
。
本段旨在論證時間與空間的絕對性，說明不同時間維度的法（事物/現象）不可跨越時空相互移轉。
以「兔角」為喻，指稱這種移轉在邏輯上是「不可得」或「不可能」的虛妄之論。
。
本句屬於論述破邪顯正的邏輯分析。
在探討法的生起與存在狀態時，針對所謂「未生已生」這種矛盾或錯誤的見解（第二種見解）進行否定，以確立正確的法義。
此處體現了瑜伽師地論中對名言與實相、生滅狀態的嚴密辨析。
。
此句旨在破除對「恆常我」或「實有生命」的執著。
透過「無生」的概念，說明若無實質之生，則無所謂死亡；並以「虛空」（無所有）與「兔角」（不存在之物）為喻，論證所謂「永恆不死」的定法在實相中是不可得的空幻之論。
。
本句屬於論書中對對立觀點的辯駁（破論）。
文中探討的是生起之因緣，旨在透過邏輯推導，證明若將生起之因與結果視為截然不同的實體（異法），將導致邏輯矛盾，從而破除關於「異法生」的第三種錯誤見解。
。
此段在討論法之時間性與因果緣起。
論者在此反駁一種錯誤觀點，即認為未來之法具有恆常不壞的自性，並能作為因緣導致現在法的生起。
根據瑜伽師地的法義，法之生滅依因緣而定，若假設未來法「本有」且「不壞」，將導致邏輯矛盾（違宗過），否則無法解釋法的無常與生滅特質。
。
本句屬於瑜伽師地論中關於量論（因明）的推論。
旨在論證「現在生法」與「未來見有」的區別。
透過「離生」作為理由（因），證明現在的生法在未來不再以生相呈現，而應以住或滅等狀態來分析其性質。
。
本句處於論述破斥外道或異見的語境中。
所謂「第一義」指究竟實相（Paramartha），在實相層面上，法無自性，故不存在能作或被作的「作用」。
此處旨在透過否定實相中的作用，來摧毀「業用師」關於行為與結果之必然因果連結的錯誤見解。
。
此處討論「體」與「用」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調任何功能的運作（業用）必須依附於一個實體（體）才能成立，不能脫離主體而單獨存在，說明瞭依他起或依體而行的因果邏輯。
。
此處為論述業力之體用。
討論若將未來業與現在業視為截然不同的實體（異），則邏輯上未來業亦應具備如現在業般的能動作用（業用），因為兩者皆依其法體而生。
此論證旨在分析業在不同時間維度上的體性與功能的一致性。
。
此處在討論業力作用（業用）的產生與存在性質。
論者指出，若認為業用是「由無而生」的，則落入了他宗（可能指部分外道或其他部派）的見解，因為那些宗派認可法在時間軸上的生滅與未來存在；而自宗（瑜伽師地論之視角）則在分析法性時，強調其特有的成立方式，不認同這種簡單的「由無到有」的生起邏輯。
。
此處討論的是關於「體相」在時間維度上的存在性。
作者透過「立量」（建立論證）來推論：若否定前述前提，則必須承認一切體相在未來不獨立存在，而必須依附於業力的運作（如現業）才能顯現。
這體現了瑜伽師地論中關於業力與相續、依他起性的論證邏輯。
。
此處為論述之註解，說明文中引用與世尊教言相悖之處，是用來論破「未來體有」（即認為未來之時間或法具有恆常實體）的錯誤見解，符合瑜伽師地論對時間與存在性質的分析，強調法之無常與非實有。
。
此處討論的是如何透過「量」（邏輯論證/因明）來推論未來世的性質。
文中提出一個論點，認為若某物在過去（本）與現在（今）皆存在，則其體性應具備恆常性，並以虛空作為類比對象，用以探討體性的不變與延續。
。
此處屬於瑜伽師地論中對於「相」（lakṣaṇa/特徵）之邏輯辨析。
討論在定義或認定某法時，如何處理時間維度上（現在與未來）的相狀差異，旨在排除邏輯上的矛盾，確保名相定義的嚴謹性。
。
此處採辯論形式，透過對比「未滿」與「圓滿」之狀態，論證法性的延續性或特定法分在時間維度上的存在必然性，旨在破除對圓滿狀態無法持續或不存在的錯誤認知。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於時間、分分（Kṣaṇa/moment）或量化分析的論理推導（立量）。
旨在透過對比「現在已圓滿之分」與「未來將有之分」的差異性，來證明時間相續中每一瞬間（分）的獨立性與特質，以確立對「現在相」的正確認知。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於時間與存在（三世）的辨析。
文中透過對「相異分」的否定，旨在破除對未來法之性質的誤解，論證其非本有且不圓滿的狀態，以導向正確的唯識或中道見解。
。
此處討論的是關於「相」的量理分析，探討未來與現世在圓滿與不圓滿相上的對比與邏輯關係，旨在分析相貌的生起與存在的性質，屬於瑜伽師地論中對相處或相貌之量理的細膩分析。
。
此處為論述對治（破邪）過程。
針對某種錯誤的觀點（第六），該觀點認為時間的劃分（未來分）與物質相（色等）是獨立或不同的。
論著透過引用前文，證明未來分並不獨立於色等行相之外，以此破除將三世（過去、現在、未來）視為實有別體的錯誤認知。
。
本句運用因明學（邏輯學）的方法，旨在破除對「未來」作為一個獨立實體的執著。
論者指出，若認為未來分是獨立於現有色法之外而存在，則無法通過感官觀察（現量）或理性推論（比量）來證明，因此將其比喻為「兔角」（古印度邏輯中常用的不存在之物），以此證明其虛妄性。
。
此處為論理辯論（破論），旨在透過「果相」的生滅狀態來質疑對方的觀點。
若主張「一切皆未來有」，則無法解釋為何某些果相在未來時尚未成立，而是在現在才產生。
且即使現在有果相，其本質仍是依緣而生，並非實有，進而否定「未來實有」的謬論。
。
此處為論理辯析，探討未來之「相」與「分」的邏輯矛盾。
作者質詢對方宗派：若承認未來有果相（結果的狀態），則與前述「唯未來有自分」（僅有時間上的區分/分量）相衝突，意在指出對方對於未來法相之界定不一致，缺乏邏輯自洽。
。
此句為論著中的評議性文字，旨在多種解釋方案中，對先前提出的一種解讀予以肯定，認為其在義理上更為精確或符合法相。
。
此句屬於論書中的「量論」（因明學）推論。
旨在透過「現在世」作為譬喻（喩），論證「未來世」同樣具有時間區分（世分），因此必然會產生對應的果報相狀（果相）。
這是為了在法義上確立業力感果的必然性與時間邏輯。
。
此句在論述時間的劃分（時分）。
在瑜伽師地論的時空觀中，將時間區分為不同的部分，此處明確定義「世分」包含了未來分等在內的時段劃分，用以建立分析時間與業力、果報之關係的基礎框架。
。
此句為論書的結構說明，指明在特定的教學或論述體系中，涉及六位導師（師）的觀點，且在第六項關於「本地」（指修行所在的當下境界或基礎階段）的討論中有七種不同的解析方式。
。
此句在論述結構中，指出該段的問答（勘問）在性質或形式上，如同另設一個獨立的會議（別會）來詳細討論，用以區分主體論述與補充性的問答環節。

此處為論書的結構性指引，說明關於「三世」（過去、現在、未來）的法義討論，在該論書的〈本地〉篇第三卷中已有詳細闡述，故在此不再重複。
。
本句在論述「三世」（過去、現在、未來）在不同認知層面或修行境界中的定義。
此處提到的「神通三世」是指透過天眼或心靈神通，能直接洞察三世之事實，屬於對時間維度的特殊認知能力。
。
此處為論書目錄或分項標題。
在瑜伽師地論的唯識體系中，「三世」不再是外在時間的流逝，而是指意識（及其種子）在過去、現在、未來三時中的相續與轉變，強調一切時間經驗皆為識之顯現。
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此處為論書之目錄或標題，旨在探討「法相」（現象的特徵或體相）在時間維度（三世：過去、現在、未來）中的存在狀態與演變規律，屬於瑜伽師地論中對法相分析的時序分類。
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本句在討論種子（Bīja）如何承載時間維度。
在瑜伽師地論的體系中，種子雖處於現在，但其功能與效用涵蓋了過去（曾）與未來（當）。
此處強調「三世法」並非指外在的時間流逝，而是種子相中對時間屬性的定義與建立。
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本句討論種子與現行的區別。
在瑜伽行派（唯識）體系中，種子雖具有與其產生的現行相同的特質（同類），但種子處於潛在狀態且恆常恆轉（恆故），而現行則是短暫的顯現。
因此，種子不能被等同於現行。
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此處討論的是「現在」這一時間維度的組成相狀。
在瑜伽師地論的分析體系中，當下的狀態並非單一，而是包含由過去業力牽引而來的果報呈現（過去果相），用以說明業果在時間上的延續性與感應關係。
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此處在論述因果關係之相狀。
在瑜伽師地論的分析框架中，將因分視為不同的相狀來觀察，此句指涉的是尚未發生、但在未來將產生結果的種子或條件之特徵。
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此處為論書之目錄或標題，旨在分析時間概念中「現在」這一時相的自體特徵（自相）。
在瑜伽師地論的體系中，分析時間之三時（過去、現在、未來）及其自相、相應相，是用以破除對恆常時間的執著，體現萬法剎那生滅的特質。
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此句在《瑜伽師地論略纂》的脈絡中，是用以界定觀察對象的範圍。
強調對「法相」（法的相狀/特質）的分析與觀察，必須涵蓋過去、現在、未來三世，以達到對法性全貌的完整認知，不遺漏任何時間維度的特徵。
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此處論述意識（識）在時間維度上的運作。
根據瑜伽師地論之唯識體系，識能對應不同時間的境（對象），即所謂的「曾」（過去）、「當」（未來）以及目前的現境，說明識之功能遍及三世。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「影像」產生的機制。
凡夫在感知對象時，心識中會生起對象的虛擬影像。
這種影像並非真實外境，而是由識的「妄有功能」所驅動，且與識本身在種子性質上不相異。
其生成邏輯遵循種子生現行：依託過去的種子（曾緣）與將來的果報種子（當緣），在現在心識中顯現影像。
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本句在《瑜伽師地論略纂》的語境中，旨在區分「真實的識」與「對識的妄執」。
強調「唯識」之名，在某些脈絡下是指對識的錯誤認知或執著，而非指意識的真實本質。
這是在剖析名相時，區分實相與妄稱的邏輯。
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此處討論瑜伽師地論中關於意識對境的分析。
當心意識在沒有專註定力地自然運作（任運）且散亂時，其所對應的對象（緣）通常是當下持續存在的環境或心境，稱為「現在境」。
這說明瞭散亂心與當下環境之互動關係。
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此句探討心法（識）的生起條件。
在瑜伽師地論的體系中，意識的生起並非無緣而起，而是必須有對應的對象（質境）作為依據，強調識與境的相依關係。
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此句在探討識與境的關係。
根據瑜伽師地論的體系，意識的生起必須依據緣分（對象/境）。
若假設在沒有對象（無境）的情況下意識能生起，而意識本身又是無實體（無本質）的，則陷入邏輯矛盾，用以論證識之生起必須依緣而起，不可無境而生。
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此處討論的是心所或認知對象的本質區分。
在瑜伽師地論的體系中，區分對象之本質是以「種子」形式存在（潛在的業力或習氣）或是以「教」的形式存在（透過語言、文字傳達的法義）。
此句旨在說明不同類別的對象在認知與存有上的本質差異。
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此處是以「兔角」作為「無有之緣」或「虛妄名相」的譬喻。
在瑜伽師地論的分析中，兔角在現實中不存在，是用來討論當某物在實體上不存在時，其名相或假名之緣如何成立，旨在破除對不存在之物的實體執著。
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本句論述唯識學中關於「名」與「相」的關係。
指出外在現象（影）並非獨立實體，而是依據識中所儲存的種子或名相（本質）而顯現的投影，旨在證明外境不可得，唯有識心在運作。
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本句運用「兔角」作為典型的「不可得法」（無法成立的事物）來論證因果律。
論述重點在於：若要產生某種果報（兔角），必須先有對應的因（生因）。
既然現在缺乏生因，且過去亦無果實，則證明此物在時間軸上完全不存在，用以破除對虛擬名相或不合理存在之執著。
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本句旨在界定「神通三世」在特定修習體系中的具體內涵。
在瑜伽師地論的脈絡下，將感知三世之能與「他心通」相連結，說明透過深層禪定可獲知他人的心念及其時空狀態，而非單純的預測，而是基於定力而產生的認知能力。
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本句討論瑜伽師地中關於「智」與「境」的關係。
探討在認知過程中，當對象（境）尚未被完全認定或處於過錯狀態時，智慧的功能如何使其顯現。
這涉及對心識作用（功能）與認知對象（境界）之時間性與空間性的分析。
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本句說明認知能力（智）與其對象（緣境）之間的正比關係。
在瑜伽師地論的體系中，智慧的修習程度決定了其能觀察、攝受的法界範圍，智力強則能觀照寬廣之境，智力弱則僅能侷限於狹小之境。
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此句為論述中的對比分析，旨在區分當前所討論的法相或修行階段與前述內容之差異，以確保義理定義的精確性，避免混淆。
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本句討論認識論中的對象問題。
在瑜伽師地論的量論分析中，區分「心」與「境」。
若意識處於執著狀態（執心），則其對象是主觀的妄想，而非能以正量（正確的認知標準）去衡量或觀察的真實境界（量境）。
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此句討論在修行過程中，如何透過心念的不執著（不取不著）以及將當下狀態與其他狀態進行比對（比度），來辨識或確認法義的領悟程度或心境之轉化。
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此句描述一種推論方法，即透過觀察過去或現前的經驗事實（現過曾見），以此作為基準來推測或類比未來可能發生的法相或事件。
在瑜伽師地論的認知分析中，這屬於一種基於經驗的類比推論。
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此處論述的是「比量」（Anumāṇa）的推論過程。
透過將目前的已知狀態（現在）作為基準，與過去曾發生過的類似經驗（曾有此事）進行對比類推，從而得出結論。
這是瑜伽師地論中關於認識論或邏輯推導的分析。
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此處在區分不同層次的心靈功能。
神通與禪定被歸類為「證解」，強調其非僅是理論上的認知，而是經過實踐證得的經驗。
其關鍵在於能產生「證定」（穩固的證悟狀態），使其在性質上優於前述僅止於推論或初步認知的功能。
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此句為文獻引用指示，指引讀者參考《瑜伽師地論》中「本地」部分第三卷的抄錄會集或註釋要點，以獲取更詳盡的法義對照或論證。

此段討論因果時間的邏輯關係。
在分析「因」的性質時，為了釐清因果的次第，將討論焦點集中於「因」本身。
由於討論的是已被捨棄（或已轉移）的相狀，且不在當前論述「果」的範圍內，因此不將其定義為目前的「現有」狀態，以避免混淆因果在時間軸上的區分。
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本句探討時間（三世）的非實體性。
在瑜伽師地論的分析框架中，過去、現在、未來並非獨立存在的實體，而是相對於彼此而成立的假名。
所謂「過」或「未生」，是指一種狀態或性質（自性），而非一個可以獨立存在的實體（無體）。
透過否定三世的實體性，旨在導向對法相無常與空性的理解。
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此處討論的是因果論中的「現在因」與「未來果」之關係。
重點在於論證「因」在現在時點的成立狀態：雖然果實尚未顯現，但因其具備「將生果」的潛能（義），因此在現在法（現法）的層面上，因的成立是正當且合理的。
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本段討論「過去」的定義。
在瑜伽師地的體系中，過去並非獨立存在的實體，而是基於「現在」的果報來反推。
因為觀察到現在的果，而知其對應的因在先前曾存在但現已滅盡，因此將其界定為「過去」。
這體現了佛法中依因果相續而建立時間觀的邏輯。
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本句為論書中的指引性文字，說明目前討論的「文四緣」（文字組成與運作的四種條件）在理論體繫上與前述〈本地分〉的論述一致，要求讀者回溯參考既有定義以維持法義統一。

此段討論因緣的組成條件。
在瑜伽師地論的體系中，感官運作需要色根（如眼根）、根依（支持根的物質條件）以及識（如眼識）的共同作用。
法師在此對「根依」做進一步界定，將其指涉為「扶根塵」，即指能承託感官根之物質環境或對象，強調物質依止與感官功能的關聯。
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此處為論疏中的詰問，旨在探討色法生起之因緣。
質詢者針對「種子」與「扶根塵」（支持感官的物質基礎）在不同段落中的描述不一致之處提出疑問，核心在於釐清色法是單純由種子隨逐而生，還是需要特定的物質根基（扶根）共同作用。
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此句為論疏之過渡語，指出前文在理路（理）與文字表述（文）之間存在矛盾或不契合之處，因此作者需在此針對該處進行詳細的義理釐清與解析，以消除誤解。
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本段在討論感官根（根）與其物質依託（依）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，色根（如眼根）必須依附於特定的物質基礎（四大）才能運作。
此處旨在釐清「根依」的定義，明確其為構成色根的物質大種，並透過對心法種子隨逐的論述，區分物質根與心法種子的不同性質。
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此句為質疑或探究論述邏輯的詰問。
在瑜伽師地論的種子理論中，探討色法種子（潛在的習氣）與色根（感官器官）之間的對應關係。
提問者在質詢為何種子的存在被設定為隨逐於「色根」而非普遍存在於組成物質的「四大」之中，旨在釐清種子與物質根源的依止關係。
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此句為論書或疏論中的技術性說明，指出在目前的論述框架中，為了保持簡練或避免冗贅，將特定部分內容省略不議。
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本句解析《瑜伽師地論》中關於感官根（根）的產生機制。
論述強調感官根並非憑空產生，而是依止於四大物質（地水火風），且這種物質性的造根過程是由於潛在的「種子」（bīja）驅動而生，體現了種子生現行之理。
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此句處於對「根」的分析次第中。
首先分析一般的根（如感官根），接著進一步分析構成物質身體的「造根」，即地、水、火、風四大元素，旨在透過對組成成分的拆解，破除對實體自我的執著。
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本句旨在區分「扶根塵」與「外器色」。
在瑜伽師地論的體系中，扶根塵（如眼根周圍的物質）是依隨於種子而產生的，而非屬於構成世界的大環境（外器色）。
這強調了感官功能與物質基礎之間種子因果的決定性。
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本句討論種子理論在心所法中的適用性。
在瑜伽師地論的體系中，若心法（心王）具有能產生同類法的種子，則類比推論，心所法（伴隨心王而起的心理功能）同樣具備產生同類心所的潛在種子，以維持心法系統的邏輯一致性。
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本句為論著中的過渡說明，指出在目前的討論範圍內，僅提及「識」之名相或基本定義，而不再對其詳細的性質、運作或分類進行深入論述，以維持論著的簡練性。
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本句在論述心王與心所的區別。
心王（主意識）與心所（心理功能）雖然共作，但心所的生起與對根（感官）及塵（外部對象）的依託關係，在機制上與心王有所差異，強調心所作為伴隨心王而起的附加心理狀態之特性。
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此為論書中常見的自問自答格式，旨在透過提出疑問，隨後詳細分析法義，以引導讀者循序漸進地理解複雜的瑜伽師地論理路。
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本句旨在探討心所（Caitasika）與根（感官）、塵（客體）之間的依存關係。
在瑜伽師地論的體系中，心所必須依附於心而生，而心（意識）的生起通常需要根與塵的接觸（觸）。
此處以反問方式論證：若缺乏感官與對象的基礎，心理活動無法獨立存在。
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此句在論述心法與對象的關係，透過反詰法論證心識對對象的依賴性或某種特定的心法狀態，旨在說明若缺乏前置條件（以「王」為喻），則後續的心理狀態或獲知將無法成立。
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此句為論證過程中的結論，指出前述之情況因不符合特定條件或法義，故不能被視為可循的範例或準則。
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此句探討在色界天中，心意識運作時，潛在的業力種子（Bīja）儲存的位置。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及種子如何於阿賴耶識中恆轉，以及在不同定境或界域中種子與現行之關係的論辯。
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此句探討種子（Bija）的儲存位置及其與心、色法的關係。
在瑜伽師地論的種子論中，討論種子是否遍在所有法中，以及在心意識與物質（色法）交替或缺失時，種子如何承載，旨在釐清種子承繼的機制。
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此處討論種子（Bīja）在心王或心所中的分佈與數量。
意指若在每一個組成單元中皆含有種子，則整體累計的種子數量將達到無量，強調種子潛能的廣泛性與數量級的遞增。
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此處討論意識中種子（Bīja）的連續性。
在瑜伽師地論的體系中，即便意識轉生至沒有物質形態的無色界，過去色界或欲界的身心種子依然保存在阿賴耶識中，而非隨著環境改變而消失，以解釋未來如何能再次投生至色界。
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此處探討心之空間屬性與存在位格。
論著旨在反駁「心在心」的邏輯謬誤，若承認心能作為另一個心的容納處，則將陷入無限遞迴的邏輯困境，且在色界等有形空間中，心並非獨立於名色而存在的實體空間，藉此導向對心之無相與非物質性的論證。
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此句為論理詰問，旨在探討意識或特定心法之存在處。
透過對比「心」與「色」（物質）的對立，分析法義的定位，以釐清心法與物質色法的區分或關聯。

此處討論的是關於「無想處」或「無想天」中意識狀態的轉化。
在瑜伽師地論的體系中，無想天眾在定中無意識，但當此定力消退或壽終時，後心（意識）會重新生起。
作者在此界定對該特定心法狀態的解釋時機，應置於該生處終結之際。
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本句在討論關於心識存續與受報的論理。
針對「無心」的疑義進行澄清，指出在受報之後的下生過程中，心識依然存在，以維持業力的承接與個體的連續性，而非真正陷入絕對的無心狀態。
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本句在討論不同部派對「阿賴耶識」建立與否的見解。
作者指出某些論文中主張依循不立阿賴耶識的聖教，這在理路分析上（理門）是成立的，但其立場屬於「經部」（Sarvastivada）的論師，而非瑜伽行派（set-up of Alaya-vijnana）的見解。

此處討論修行者在道途上出現的「退」之現象。
在瑜伽師地論的體系中，退是指修行進度停滯或倒退，而「斷退」特指因斷除心法或因某種障礙導致修行斷絕而產生的退轉。
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此處為論述結構之標題。
在瑜伽師地論的修行體系中，「住」指在特定修行階段或果位中安定不退；「退」則指因煩惱未斷或定力不足，導致修行境界下降或退回前一階段。
此章節旨在分析修行者在證悟過程中的穩定性與風險。
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此句討論煩惱在修行過程中的「退」相。
在瑜伽師地的修習體系中，煩惱的消除分為「伏」與「斷」。
伏是指暫時壓制，斷是指徹底根除。
此處說明「斷退」的機制，即透過伏制與斷除的功夫，使煩惱不再生起或失去力量而退失。
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此處討論修行者在證果過程中的狀態。
住退是指在已達到某個果位後，因未能維持正定或生起貪嗔等障礙，導致失去該果位所應有的現前安樂與功德，進而使心境停留在原處或向後退轉。
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此處為論書之引用，旨在指引讀者參閱《對法論》（Dharmaparīkṣā）中關於特定法義的詳細論述，以佐證當前瑜伽師地論之論點。

此為卷標，標誌該論著之卷次序。

本段為論疏之校勘與義理對照。
討論重點在於「無間緣」（直接前緣）的認定。
在瑜伽師地論的體系中，探討意識（第六識）與前五識之間的承繼關係。
此處強調「無間依」是指「意」（意識），而非感官（眼根）本身，旨在釐清識與根、識與識之間在時間序列上的直接接續關係，避免將生理器官誤認為心法上的無間緣。
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本文旨在指引讀者參閱前文關於阿賴耶識（種子識）的因緣論述。
在瑜伽師地論的體系中，種子作為潛在的因，透過四緣（因緣、等無間緣、所緣、增上緣）的運作而生起現行，此處強調四緣的具體運作多是以種子為核心。
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此處為論著的註記，說明作者在編撰《瑜伽師地論略纂》時，為了論述的便捷與完整，將〈本地〉第三卷中關於三世（過去、現在、未來）的後續內容提前引用，並比照前卷關於「生起四緣」的論述方式來輔助說明義理。
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本段在論述「因緣」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，因緣並非泛指隨機的條件，而是指具有「牽引」與「生起」功能的能動力量，使結果（所生法）得以產生的必然機制。
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本句在討論因果論中關於「生起」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，區分了不同類型的因。
此處強調「生起」作為一種因緣，其功能在於「攝」（攝受/涵蓋）能產生果的條件，而非單純的「牽引」（強行導致）。
這是在釐清十二因緣中，各環節之間如何相互依緣而生，而非簡單的線性決定論。
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本句在討論十二因緣的運作機制。
強調十二緣並非簡單的線性單向因果，而是互為依存（相望），且必須在「增上緣」（指決定性的、主導性的條件）的推動與牽引下才能生起。
因此，不能將其簡化為單一因或單一緣的決定論，而應視為複雜的條件聚合。
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本句討論因果緣起之分類。
在瑜伽師地的體系中，分析「無記」（非善非惡之法）的生起條件，指出其生起之因在緣起分類中屬於「增上緣」，即指能促使法生起、起主導作用的條件。
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本句在討論因果生起之條件。
指出「能生因」在體相上即是因緣，並強調在瑜伽師地論的因果分析中，能促使法生起或產生牽引作用的力量，皆歸納於「增上因緣」的定義之中，說明條件的充分性與決定性。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「生起因」的細分。
在分析心法或法相的產生時，區分因緣的性質：若該因緣僅能促成生起，而缺乏正向的導向或特定善法支持，則其性質可能屬於違緣（阻礙善法的條件）或無記（不善不惡的中性條件）的生起原因。
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本文在討論因果論的分類。
在瑜伽師地論的體系中，若一個條件同時具備「正因」（直接原因）與「緣」（間接助緣）的特性，則將其攝歸為「因緣」。
此處透過文本對照（第五品與菩薩地）來判定該名相的精確定義。
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此句在探討「行支」（十二因緣中之行）與「潤」之關係的邏輯推導。
討論若不採取某種特定的會通（理解方式），而僅將行支視為被潤澤後的結果，則其產生的因緣基礎為何。
此處屬於瑜伽師地論對十二因緣細節的分析辨析。
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本句旨在區分「現象的描述」與「因果的推導」。
在分析十二因緣或生滅過程時，需明確區分對果位（如生、老死）的狀態說明，與導致該果位產生的條件（因）之區別，避免將現象本身誤認為其生起的原因。
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本句討論的是瑜伽師地論中關於「因緣」的精密分類。
在分析十因（十種產生果報的條件）時，將其還原到四緣（無間緣、所緣緣、增上緣、共時緣/等量緣）的框架中。
文中詳細區分了生起因、牽引因與攝受因在不同情境下，分別扮演哪一種緣的作用，旨在釐清心法生起的具體機制。
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本句為論書之簡略表述，指在當前討論的修習階段或法門中，所遇到的修行障礙（妨難）與前文所述之內容相同，無需重複贅述。

此處討論「法」的定義與真實性。
論述區分了「假說」的法（為了說明五識身運作而設的名相）與「體法」（具有實體性的法）。
強調若法具有實體，則其存在僅限於「現在」這一當下瞬間，以此論證真實法與時間、存在體之關係。
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本句探討意識與時間維度的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分析過去與未來並不具備實體（非實有），但其作為一種功能性的「假名法」，能對當下的識心產生影響，導致前五識停止作用而使意識在記憶或預期中轉動。
這是在分析心法運作的微細機制，強調其「假名」性質，而非實體存在。
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此句在論述法與法處（Dharmasthāna）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討某種對象是否因其本身具備「法」的性質，而能被歸納或攝受於對應的「法處」之中，是用以釐清名相定義與範疇歸屬的詰問。
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此處在討論「法」與「法處」的邏輯區分。
論者指出，即便在討論無為法時，不能僅僅因為某物被定義為「法」，就自動將其視為「法處」（即法所安住的空間或範疇）。
這是在嚴格區分法之性質（量）與法之處所（處），避免將名詞的屬性與其空間屬性混淆，強調無為法之體性的獨立性。
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本段討論的是「法」的定義及其與意識（意緣）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，論及法是否必須在「現在」才成立。
此處透過立量（建立論證）說明，即便法處於過去或未來，只要其屬性（持）存在，依然屬於「法」的範疇，且能作為意識認知的對象（意緣），以此打破對時間維度的執著。
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本句論述意識（意識心王）對對象的緣起方式。
在瑜伽師地論的體系中，意識能將不存在於當下的「過去」或「未來」之法（無體法）作為緣分，但由於意識的能取作用，使其在經驗中產生一種具有實體、真實存在的錯覺（如體法），揭示了意識對現實之扭曲與攀緣的性質。

此處討論意識與去來識（轉依前或生死流轉之識）的關係。
文中指出某種解釋方式（意識緣去來識而得世間顯現）在瑜伽師地的法義分析中，屬於「世間相違」，意指該邏輯在世俗認知或特定法相分析中不能成立，或與正確的法相不相應。
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此處討論瑜伽師地論中關於「識」與「界」的歸屬分析。
重點在於釐清「意根」與「意識」在十八界（六色、六聲香味觸、六識）中的界限。
當意識作用於對象（意緣）時，其性質屬於識界，而非屬於法界（法處），旨在精確區分心法與心所法在界分中的位置。
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此處討論的是關於「法」的定義與界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「實法」與「假名」。
若某現象僅是依緣於未來而存在，且僅在名言上被稱為「法」，則在究極的法相分析（法處）中，它並不被視為具有實體性質的法所攝受。
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本句討論心意識對不存在之對象（如空花）產生執著或顯現的現象。
在瑜伽師地論的體系中，即便對象在實相上並非真實存在（非法處），但意識的運作過程（緣法起意）依然存在，故以此說明假名與實相的區別。
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本句討論意識在處理「去來二世」（過去與未來）對象時的性質。
根據瑜伽師地論的體系，意識能緣過去與未來，但這些對象（色法等）在當下並非由「法處」（指空間上的處所）來攝受，而是作為意識的「所行」（對象）而存在，區分了對象的實體存在與意識的認知對緣。
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此處為論議形式的問答。
在《瑜伽師地論》的體系中，探討因果緣起時，需區分不同的緣（如導因、條件等）。
此問旨在釐清該對象在心意識生起過程中，是扮演作為被認識對象的「所緣緣」角色，還是其他類型的緣。
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本句討論意識對象的性質。
在瑜伽師地論的唯識體系中，影像（心像）並非外在實體，而是意識的顯現。
由於心識的功能可以跨越時間（三世）而對特定對象產生記憶或預見，這種影像不再是依賴於當下外在物質的接觸，而證明其本質是識的變現，因此被定義為「所緣緣」（即心識所對待的對象）。
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此處討論的是影像（或幻象）的性質。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「本質」與「影像」。
影像本身並非具備實體自性的法，因此不能作為真正的因果鏈條（種子或現行）；但其呈現出的相狀（影像）在經驗層面上能引起心意識的反應，進而形成一種虛擬的因果關聯。
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此句在論述破除「外執」（對外部對象實有的執著）時，區分了「破除執著」與「否定現象運作」的不同。
作者強調破除對外境的實有見，並不等於否定大乘瑜伽行派中關於識（心意識）如何透過影像、相分而運作的心理機制。
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此處討論在瑜伽師地論的分析框架中，關於「有性」（自性/實體性）與「無性」（無自性/空性）的安立（假定定義）。
文中指出，若依此種區分方式，被歸類為「有性」的現象或法相數量極其繁多，以此說明分析名相時的對立與廣泛性。
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本段探討心王（尤其是「意」）在瑜伽師地論體系中的運作機制。
宗主行是指主導性的心法，強調「意」在協調各識運作中的功能：它雖不直接執行具體的業用（功能），但透過維持自身體性，起到主導作用，調節其他識的運作，使特定的識能正常起作用。
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此處討論的是法之「自性」與「作業」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，若法缺乏自性（無性），則無法主動產生功能或效用（作業），必須依賴其他有為法的持守或識心的運作才能顯現，以此證明該法不具備獨立自主的性質。
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本句在論述對「緣」的認知。
若不能正確理解「緣」的空性或不存在之理（緣無），在推論或實踐時就會與其所依止的宗義產生矛盾，導致理論上的自相矛盾。
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本句闡述瑜伽行派對於「無我」的進階觀照。
首先在名言、言論中建立無我觀，隨後進一步體認到「無我」這一概念本身亦非實有（即無我之無我），避免對「無我」產生執著。
當修行者以正智體悟到這種徹底的空性時，不再被任何名相遮蔽，真如的本性隨之顯現。
。
此處討論意識對對象的呈現。
加行智是指在達到正式果位或定境之前的準備修行（加行），文中說明即使在這種階段的認知活動中，心中依然會產生對修行對象的影像（心像），用以說明心意識在不同階段對法相的攝持與顯現。
。
此句討論名色與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，區分「本名」（實體定義）與「影像」（外在顯現）。
旨在說明許多現象在實質本性上並無獨立自性（無），但仍能透過其顯現的影像或名相而被感知或稱之為存在（有）。
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此句討論瑜伽行派（唯識）中關於「三性」的辨析。
論者在用「本質」（自性）來否定外道主張的實有時，需釐清影像（如鏡中像、水月）這種依賴條件而生的現象，是否應歸類於「依他性」以及最終如何被攝歸（分類）。
。
此句為對特定法相之歸屬判定。
在瑜伽師地論的分析體系中，將討論對象歸入「不相應法」（非心非色的法）之中的「法同分」（性質相同、能相互承接的法）類別中。
。
此句在論述心王與心所的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「同分」是指在同一心法中，具有相同性質或共同作用的部分。
此處強調該法與心的種類一致，且在相分（客體表現）上具有一致的義理，故定義為法同分。
。
此句在探討法性與攝義。
強調對本質的直接觀照（直照），而非透過對立或依緣的境相來理解。
當本質處於不變、不生之狀態時，它超越了所有概念性的分類與定義，因此稱為「無法攝」，即不能被任何法相或名相所涵攝。
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此句為論書中的指引性文字，指示讀者在理解當前法義時，應沿用先前針對第一項內容所作的解析邏輯或定義，以保持論證的一致性。
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此段在辨析「共相」的義理。
首先指出此觀法屬於加行道層次的修習；其次區分「共」的對象：這裡的「共」是指真如（法性）遍及一切法，是法性的普遍共性，而非指主體（能緣）的心識依據具有共同性。
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此處討論名相的定義。
所謂「共相」，是指不僅是出世間的智（如一種解脫智），連世間的、後得的智慧（後得智）也能夠觀察並認知的共同特徵或相狀。
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此處討論心意識在體悟法相時的狀態。
即便尚未達到完全正確的智慧（正智）境界，但只要能把握住對象的共通特性（共相），且心在證悟與理解該相時保持安定不散，即可稱為「定」。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「觀法」的邏輯辨析。
在分析飲食等對象時，所謂的「自相觀」並非獨立於共相之外的單純個體特徵，而是將其置於共相（通用屬性）的框架下進行界定。
這體現了論著在區分「自相」（個別特徵）與「共相」（普遍特徵）時，如何透過總稱與分說的邏輯來精確界定觀照的對象。
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此處在討論瑜伽師地論中關於「自相」與「名相」的辨析。
強調飲食的認知是基於其物質自體特徵（自相），而非透過五識對名稱的分別認定（名相）來達成，旨在區分對象本身的性質與認知過程中的名言標記。
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此處為論理辯證，探討「無我」與「苦諦」的關係。
若將「無我」視為苦諦的依緣或等同於苦諦，則在設定此關係時，必須先承認「苦」這一法實體的存在（苦有）。
若承認苦有，則陷入了對法執的矛盾，無法真正成立徹底的「我無」之論點。
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本句是在探討「我」的不存在（無我）與「法」的緣起關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論如何將「無我」的觀見正確地攝入（歸類）於對法的分析之中，旨在釐清破除我執與破除法執的邏輯次第。
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此處依據《瑜伽師地論》對法相的分析，旨在透過破除對「緣」之實體的執著，說明一切法皆是因緣所生，並非有一個獨立、恆常的「緣」實體存在，以導向空性或無自性的理解。
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此句討論如何透過「立量」（建立邏輯論證）來證明意識的運作特徵。
其論證邏輯在於：意識之所以生起，是因為有無色境作為對象（緣）；既然意識能對此境運作，則證明該境是意識的取相。
這種論證方式類比於證明「無我」的邏輯推演，旨在透過對法（意識及其對象）的分析，破除對實體自我的執著。
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本句屬於瑜伽師地論中針對特定見解的「破邪」論述。
旨在說明在言論分析的層面上，某些關於心意識影像的假設缺乏實體本質（本質亦無），因此應予破除。
重點在於區分大乘行者的心意識狀態與一般生滅相的差異，強調心影像並非隨意變異為生滅之相。
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此處採論理學（因明）之量法，旨在透過否定過去與未來的「生」來論證某種法義。
論證邏輯在於：若所謂的「生」不在現在這一刻被收攝（成立），則在過去與未來亦不能成立，最終以「兔角」作為「絕對不存在之物」的比喻（類比），證明該對象在三世皆不存在。
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本句論述在瑜伽師地論的觀照下，法之本性不生不滅。
因其本質即是「無生」，故而亦無所謂「滅」。
文中以「龜毛」喻指極其罕見或難以得見，強調能徹悟此無生滅理的人極少。

此處在討論「有」與「去來」的關係。
論著試圖否定由變動（去來）推導出實有的可能性，但作者指出這種見解忽略了法體（法的實質狀態）。
在小乘的分析中，若承認法在當下現行，則不應將其定義為僅僅是去來的變遷，而應分析其現有的法相。
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此處在討論法相的特質。
論者強調「去」與「來」屬於時空位移的屬性，屬於過去的狀態（曾有），而「現有」是指當下的存在。
在瑜伽師地的分析框架中，必須嚴格區分不同時間維度的法性，不可將過去的位移屬性直接套用於當下的存在狀態。

此處為論書之導引，旨在透過對生、老、住、無常等現象的分析，進而闡述「不相應法」的特質。
不相應法是指既非名法（心法）也非色法，且不屬於心所法的特殊法類，是用以分析現象變遷之細微法義。
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此句為論述法相分類時的數量核對與結構說明。
在討論特定法類（如某種心所或境界）的數量時，指出目前列出的二十二項中，排除掉「不和合」與「方」這兩項特殊分類後，其餘部分將在後文中詳細展開具足的說明。
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此句為論書之目錄或結構指引。
在《瑜伽師地論》的體系中，「二定」通常指指修行過程中的不同層次之定（如近事定與遠事定，或相關的禪定階次），而「報」則指修行達成後所獲的果報、果位。
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此處為論典中對名相定義的辨析。
在討論法相或空間特徵時，探討為何不使用「方」（方向/方位）或「不和合」（無法融合/不相應）等術語來描述，旨在釐清特定法相的精確界定，避免概念混淆。
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本段討論色法（物質法）在瑜伽師地論中的微細義理，特別是關於「和合」與「離散」的對立關係。
論著在分析名相時，說明某些定義（如不和合、對法）是為了對治特定性質而設立的邏輯對稱，並解釋為何在特定文本脈絡中省略對「無」的討論，以維持論述的精簡與聚焦。
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此處為論述心不相應行法的分析框架。
作者設定六個分析維度（六門），首先從「名稱」入手，定義該類法相的總稱。
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此處為論著中的名相界定。
在《瑜伽師地論》的體系中，心（citta）有時指完整的心王，但在特定脈絡下會使用「簡心」一詞，用以區別於更詳細的分析或特定的心法分類，旨在明確術語的指涉範圍。
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此處討論心意識在特定狀態下的運作，指心在對境（緣）而生起思慮時，並非完全依照主體意願或心之掌控而運行的狀態，屬於瑜伽師地論中對心法細微分析的一部分。
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本句在討論「色不相應行法」的定義與分類。
作者說明某些心法雖然不具物質形態，但其功能與色法相似地不能與心直接相應，故亦歸類於色不相應行。
同時解釋在略纂本中，為了簡潔，不再對所有相關的心所進行詳細的分類與列舉。
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此句描述修行者在達到一定境界後，其行儀不再繁瑣造作，符合「無為」之理，即不隨慾念而起妄行，處事自然且契合正法。
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此句為論著中的銜接語，指出相關名相的異名或詳細稱謂已在前文或文中列出，讀者可直接參照，無需重複贅述。
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本段討論法之「體」的性質。
根據瑜伽師地論的體系，一切法皆無恆常實體，僅是依據特定條件（分位）而暫時顯現的假名。
即使是極其微細的種子或不相應行法，只要是被納入法處（dharmasthāna）的對象，其本質依然是空或假，而非實有。
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此處論述瑜伽師地中關於定境建立的層次。
無相定、報定與滅盡定屬於較深層的定，其特點在於心意識的顯現已減少或消失，因此在分析其建立基礎時，是指將其施設在「心無之處」的種子上，即在意識不顯現的潛在種子層面進行建立。
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此處討論的是心法（心、心所）與非心法（色法、心所有色等）的區別。
心法具有「緣慮」的功能，即能對對象產生認知與思考；而「不相應」法（如色法）則缺乏這種認知功能，無法像心一樣緣對象而起慮，故名不相應。
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此句探討命根（生命維持之基礎）與識之關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論生命機能的依止處。
若將命根視為依附於阿賴耶識（第八識）而存在，則該功能被定義為心識的一部分，而非單純的色法或物質功能。
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本句討論法相的建立範圍。
在瑜伽師地論的體系中，透過《顯揚論》的解釋，說明某種法義或現象是在「六處」（眼耳鼻舌身意）中確立的，因此其適用範圍橫跨了物質層面的「色法」與意識層面的「心法」。
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本句討論無想定（無想處）之果報在唯識體系中的定位。
在瑜伽師地論的框架下，即便進入無想狀態，其種子與果報依然須依附於第八識（阿賴耶識）而存在，說明意識雖暫時處於無想狀態，但生命流轉的根本識依然在運作。
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在論書的論證結構中，此句表示針對前述之多項議題或疑問，將不再逐一細述，而是在後續以一個總括性的結論予以回答或解釋。
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本句討論瑜伽師地論中關於「心」與「心所」在因果報應中的消滅關係。
強調生起之因（生得心）與其法性一旦滅盡，所對應的報應之心（報心）及其隨之而行的心理狀態（心所）亦會隨之消逝，體現了因果相隨、有因纔有果的論理。
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此句為論著中的指引，說明目前的討論對象（此）是基於「第四捨受」的種子心建立的，並提示讀者詳細的論述將在後續卷冊中出現。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Bīja）是指潛在的業力或心所，決定了後續的果相。
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本段討論無色法（非物質法）的成立條件。
在瑜伽師地論的體系中，無色法雖無物質色身，但其成立仍需依託「礙」（阻礙/依止），此處引用《如實論》旨在說明無色法與心識的依止關係，強調法相的成立並非憑空而然，而是有其依止處。
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本段討論名相的成立條件。
名、句、文屬於語言的層次，故僅在「聲」法中成立；而「方」（方向/空間位置）則屬於物質的層次，僅在「色」法中成立。
文中強調這種區分（分位）是基於色聚的組成構造，而非指相同性質的物質之間產生物理性的衝突或妨礙。
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本句為論述中之詰問，旨在探討在特定的分析框架下，如何界定或限定僅針對「色法」（物質色）及其類比對象的範圍，以區分於心法或其他法類。
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此處引用《對法》（Pratimoksha/Dharma-vimukti 相關論議）之觀點，討論某種法或狀態僅具備空間上的分佈（處所），而缺乏能產生實際效應或轉化作用的功用，旨在分析法相的功能性與存在形式的區別。
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此處在辨析「方相」（空間形態/方位）在色法與識法中的差異。
在瑜伽師地論的體系中，色法具有物質性的空間佔據（有方），而識法雖無物質實體，但在討論識的作用或對象時，仍需釐清其與空間方相的關係，以避免對識之性質產生誤解。
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此段落屬於《瑜伽師地論》中關於心意識對外感知與空間方位（方）的分析。
討論如何從基礎的色法與心法，透過組合與定義，建構出涵蓋空間方向的認知系統。
這裡的「建」是指在分析法義時的邏輯建構。
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本段在論述定境與身心的「漏」（Kliṣṭa/Āsrava，指煩惱的流出或汙染）與「無漏」之區分。
在瑜伽師地論的體系中，區分定境之性質以確定其對解脫的效用。
無相定雖深，但若未離煩惱習氣仍屬有漏；果報與異生之身（如天人、畜類等）本質上處於輪迴，故唯有漏；而滅盡定（Nirodha-samāpatti）因能止息一切心行，故為無漏；其餘定境則視修習而分為有漏或無漏。
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本句討論修行層次中的「界地」，明確指出「無想定」這一特殊的定境及其對應的果報，必須在第四靜慮（第四禪）的基礎上才能達成或存在，強調了定力層次的遞進關係。
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本段論述滅盡定（Nirodha-samāpatti）的修習次第。
強調進入滅盡定必須先經過非想處定（非想非想處之先導），且在分析定境由粗至細的層次時，心狀態必須脫離非想心的侷限（非非想心），方能準確地對定境進行觀照與說明。
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此句在討論禪定進入之因緣與條件。
論述者旨在強調特定進入條件的必要性，若該條件不成立（若不爾），則會導致後續能單憑初禪而進入的邏輯矛盾或不符實況，用以反證前述條件的必然性。

此處討論初禪（初靜慮）中定心的兩種狀態。
有心定指仍有意識活動或對法相的覺知；無心定則指心意識進入極其深沉、寂止的狀態，不再有主客對立的思慮，此處旨在界定特定禪定層次的心境。
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此處在討論心所或法相的特徵分佈。
文中指出「方」（方位）、「名」（名稱）等三項特質，僅在色界（有色身之定境）中成立，而其餘法相則遍及欲界、色界、無色界等一切地。
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此處討論的是心法或法相的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，將法的性質分為三類，用以區分其在輪迴與解脫中的作用。
異生性指導致異生果的性質；不善性指造作惡業的性質；無記性則指既非善也非惡、不導向特定果報的性質。
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此處區分「修定之時」與「受報之時」。
修行者進入無想定或滅盡定，其心意識處於一種極其專一且遠離煩惱的狀態，故定性為『善』；然而，若因業力導致陷入無想定之果報（如無想 seres），則該狀態缺乏能作善惡的意識能動性，故屬『無記』。
。
本句討論心所或心法之屬性。
在瑜伽師地論的法相分析中，某些心法（如命根、名、句等）並不具有單一的道德屬性，而是可以根據其相應的因緣，而屬於「善」（能導向解脫或正果）或「無記」（非善非惡，不產生業果）。
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本句在討論空間（方）的成立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，空間的方位是依據物質（色法）的佔據與分佈而設定的，因此這種界定方式屬於「依據本質（自性）」的分析，而非依據其他外在條件。
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此句為論書中常見的簡略表達方式。
在分析法相或心法時，若前文已詳細論述某項對象如何對應「三性」（遍行、別乘、圓滿），後續類似的對象若邏輯一致，則不再重複詳述，由讀者依此類推。
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此句為論著中的引用標記，指出前述論義可在《對法論》（Dharmaparyāya）的第二部分中找到對應的論述，用以佐證當前瑜伽師地論略纂的論點。
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此句為論書中的指引，說明關於「四相」的詳細義理分析，應參閱《瑜伽師地論》中關於菩薩修行階段（菩薩地）的相關卷冊。
在瑜伽師地論的體系中，四相通常涉及對法相的觀察與破除，以利於菩薩地之修行。
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此處在討論說一切有部的不同分論。
薩婆多宗（Sarvastivada）部分觀點傾向於將「相」（lakṣaṇa）視為依附於法而獨立存在的屬性；而《成成論》（Prasaṅga/Siddhanta相關論著）則採取法相不二的觀點，認為相即是法的本質，並非外在附加。
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本句討論大乘佛教對於「一」與「異」的辯證關係。
在體相上，由於萬法皆空、無獨立自性（無別體），因此不能說兩者截然不同（不異）；但在名相與功能的攝受範圍上，五蘊的組成與分類仍有區別（蘊攝別），因此不能說兩者完全相同（不一）。
這體現了中道觀照，破除對立的極端見。
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此處討論不同部派對於「心」之性質的見解。
上座部認為心的特徵在於其生起（arising）與滅失（ceasing）的過程，強調心的瞬時性與變易性。
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此處討論色法（物質現象）的分類及其與生理衰老（老）之關係。
在瑜伽師地的分析框架中，旨在釐清色法之組成與變異，指出在特定分類或討論範圍內，衰老之現象不被計入此三種色法之內。
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此處為論書之概括性說明，指出該項法義論述與部派佛教中的「經部」（Sarvāstivāda）之見解或分析方式一致，無需重複贅述。
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此處討論的是在瑜伽師地論的分析框架中，如何界定言論（論述）的歸屬。
文中指出有六種因素能引發法義的討論，而像「生」（產生/生起）這類概念，被視為論述的主體（屬主），用以分析色法或受法等心身現象的生起過程。
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本句處於《瑜伽師地論》對名相與實相的辨析語境中。
此處討論的是如何透過對緣起或空性的觀察，來破除將現象視為「實有（實生）」的錯誤認知（即破除實有見）。
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本段探討「老」與「住」在五蘊或十二處等分析中的義理。
論者強調「住」並非指實體性的恆常存在，而是一種狀態的持續。
透過強調「異」（變異、無常），旨在破除對色身常恆的執著，誘發厭離心，以符合瑜伽師地論中對破除我執的修習路徑。
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本句討論色法的生滅與變異過程。
在瑜伽師地論的色法分析中，色法在生起之瞬間便與之前的狀態（住相）有所區別，且這種變異貫穿於整個生存週期（一期），解釋了生命體由衰老進而產生質變的生理與法義邏輯。
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此處論述心法（心王）的特質。
在瑜伽師地論的體系中，心法具有極其迅速的生滅特性，每一剎那即生即滅，且前後狀態不對等（先住後異），強調心法的無常與動態流轉，不具有恆常的實體。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心法或相狀的微細分析。
在分析三相（通常指與時間或狀態相關的相）時，說明「住」（持續狀態）與「異」（改變/差異狀態）的發生順序，強調狀態必須先維持（住），隨後才發生轉變（異），此為法相分析的次第論。
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在《瑜伽師地論》的結構中，論著常分為主體內容與針對特定主題的通用論述（通論）。
此句明確指出該段落之性質為「別通論」，即在特定主題之外，另行設置的通用原理說明，用以統攝或解釋相關法義。
。
此句為論著中的導引語，提示讀者在理解該段法義時可能會遇到微小的困難或疑點，但只要依據前文邏輯深入思考即可自行領悟，旨在鼓勵修習者運用思惟力來破除疑惑。
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此句為論書中的指引性文字，指示讀者在理解當前議題時，其餘的論述邏輯或詳細內容與前文的第三章節以及名為《對法》的第二章節一致，旨在簡省重複文字。
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此處屬於論理推導（立量），旨在透過「量」的分析來破除對未來法或特定法實有的執著。
論者以「兔角」作為喻指，說明該對象在邏輯上與現實中皆不成立（不可得），因此不能被納入（攝）實際存在的範疇中。
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此處討論關於「未來世」的實體性問題。
根據瑜伽師地論的分析，未來之物（如未來色或未來生者）在當下尚未產生，屬於「未來」的攝受範圍，因此在現前並沒有一個實有的實體可以被定義為「存在」。
這是一種透過分析時間相續來破除對未來實體化執著的論證方式。
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此處在論述破除對「未來生」的執著。
透過邏輯分析指出，若所謂的「未來生」在法體（實質性質）上並不存在，則其出生之行為便不可能發生。
以「兔角」為喻，是用來比喻「邏輯上不可能存在」的虛擬對象，旨在導向空性或否定錯誤的見解。
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此句記錄外道對「生」之定義的誤解。
外道將「生」視為一種獨立存在、能產生其他法的實體（生生諸法），而瑜伽師地論旨在破除此種對實體化「生法」的執著，闡明生滅乃是依因緣而起的過程，而非獨立的實體法。
。
此處討論的是法相的生起過程與狀態。
在瑜伽師地論的體系中，分析心法或物質法從「生」到「起」再到「現在」的時序與性質轉化，旨在釐清現象在時間維度上的存在特徵（即現在性）。
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本段處於論辯格局。
作者先標明「此答」以回應前文，隨後引述「外道」的論點（外難）。
外道試圖透過「生」這個動詞，推論出必須有一個恆常的「體」（實體/主體）才能進行出生，旨在攻擊佛教的無我與緣起見解。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於時間（現在、過去、未來）的精密定義。
為了定義何為「現在」，不能僅僅依賴一個單一的現在點，而需透過一個更高階的基準（現在之現在）來界定當下法的存在狀態，以避免邏輯上的循環論證或定義模糊。
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此處採取因明學（量論）的論證方式，旨在證明特定因果條件的唯一性。
論者透過經文中對「生、起、現在」三種法（狀態或過程）的定義，來論證在產生色法時，除了該主體因之外，沒有其他獨立的能生因子，從而確立因果關係的嚴密性。
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此處討論的是法相學中關於「時間」與「生滅」的微細分析。
論及「現在」時，需區分「處於現在狀態的法」與「使該法能處於現在的動力/原因（能現在）」。
文中提到生、起、現在三者之涵攝，是用以分析法在時間維度上的相續與運作機制，旨在破除對實體時間的執著，將其還原為因果的生滅過程。
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此句在《瑜伽師地論》的體系中，旨在討論「生」的定義。
在此語境下，強調的是「法」之產生或其性質即是「生」的體現，旨在破除對生滅過程的實體化執著，將生視為法本身的性質或運作過程。
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此處討論的是「量」論（量論/量理）中關於色法與生離（生起與離析）的關係。
探討對象是否具有獨立於色法之外的實體。
結論是其體相並不獨立，而是依於色法的存在而成立，其性質與色法相類。
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此句為論理推導之結論，旨在強調前文所定義之標準或解釋之必要性。
在瑜伽師地論的論辯體系中，若不採納正確的見解，將導致對法義的誤解，進而違背整個論著（宗）的核心宗旨。
。
此段討論屬於瑜伽師地論中關於「生」之因緣的破斥。
作者採取「破法」邏輯，先針對「小生」（較小規模的產生原因）進行否定。
其論證邏輯分為兩點：一是透過「遍查不可得」（在能生、所生及無為法中找不到其體性），二是透過「無說」來證明其不存在。
最後以「兔角」為喻，強調小生之體在邏輯與現實中皆屬不可能之物（不可得法）。
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本句論述破除「我執」的邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，執著於自我的形式分為微觀（小生）與宏觀（大生）。
由於我執的本質在於對「恆常、獨立實體」的錯誤認知，無論是執著於微小的個體自我，還是執著於擴大化的自我，其根源相同。
因此，當修行者能透過觀察空性破除對微小自我的執著時，其破除我執的智慧便能同步瓦解對大自我的執著。
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此句為論著中的辯論過程，旨在指出對方的邏輯矛盾。
對方一方面否認「大生」（指大範圍或強大的生起作用）是諸法產生的因，另一方面卻承認其具有「能生」的功能。
此處透過類比「小生」的論點，揭示對方在定義生因與能生關係上的不一致。
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本句討論修行者在證悟過程中的生數。
在瑜伽師地論的脈絡中，追求快速解脫、減少輪迴生數是重要目標。
此處強調若因修行不足或過錯而導致必須經過兩次投生（二生）才能證果，被視為重大缺失，因為理想的境界是能迅速斷除輪迴，甚至在單一生中即證果。
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此句處於論辯語境中，討論的是針對對方（他）之抑制性論點（抑他）而進行的反駁（破）。
作者在此質疑，在這種特定的破斥邏輯中，為何會得出兩種不同的產生（二生）結論，旨在揭示對方論理的矛盾或不成立。
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此句出於論述辯論或正法論著之脈絡，指在闡明正確義理的同時，需對其他錯誤見解（他宗）的缺失進行分析與駁斥，以顯正法之清淨。
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此句為論著中的結構性提示，說明目前的論述尚未完全詳盡，相關的深入分析或補充說明被安排在後續的卷次中，旨在引導讀者在閱讀時保持系統性的期待，體現了《瑜伽師地論》及其略纂本嚴謹的編排邏輯。
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本句旨在區分不同層次的「生」。
在瑜伽師地論的分析框架中，「小生」指的是由業力與因緣驅使的普通輪迴出生，強調其依循緣起法而生，並非超越輪迴的聖境之生或法身之生。
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此處討論的是關於「生」之性質的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將能作為因並產生他法（後續法）的生起過程定義為「大生」，強調其具備能導向其他心法或狀態的能動性。
。
此處在討論眾生生死的相狀。
針對「未來生」的定義進行辨析，說明其並非指遙遠的未來，而是指從「將要出生」到「正在出生」的接續狀態，旨在精確界定生死的時間相與轉變過程。
。
此句討論法之生滅狀態。
在瑜伽師地論的分析框架中，將「滅」這一狀態細分為不同的時間維度，用以精確分析法在消逝過程中的時相，旨在破除對「滅」作為單一靜態時刻的誤解，體現唯識與瑜伽師地論對剎那生滅的嚴密分析。
。
本句在分析「生」與「滅」的論述邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論某法之「生」需對照其前導的將生狀態，討論其「滅」則需對照其真實的滅除狀態。
透過對立與對照的論述，能使生滅的法義更加清晰地顯現。
。
此處討論的是關於心法與色法在生滅過程中所呈現的相狀（特徵）。
上座部（Theravada）在分析心法時，認為其相狀僅有兩種；而色法（物質法）則依據前文的論述，具有三種相狀。
這屬於阿毘達磨（論藏）中對法相的細緻分類與比對。
。
此句在論述瑜伽師地之法相分析，探討特定論師對於心法（心理現象）與色法（物質現象）在相狀（Laksana）分類上的區分邏輯。
心法二相通常指能緣與所緣，或心與心所之分；色法三相則涉及其質地的不同分類。
。
此句在《瑜伽師地論》的心理分析脈絡中，是在探討心意識如何對境生起慮（Vikṣepa/Vitarka）的機制，旨在分析心念在對象之間擺動或思考的因緣過程。
。
此句為論書中的導引或總結性敘述，指出針對前述四十二項內容（通常指瑜伽師地論中的次第或法相分類）有更深層次、更細膩的解析，強調其義理之精確與詳盡。

此段討論修行位階在投生時的精神狀態差異。
一般眾生入胎時意識顛倒混亂，而具足功德者則能保持不顛倒（清明）。
輪王僅在初入胎時不顛倒，獨覺在入住胎後不顛倒，而如來（佛）則在入胎、住胎、出胎三個階段完全不顛倒，體現出最勝的定力與智慧。
。
本句指出關於生命從出生、衰老到死亡的具體特徵（相），應參照記錄十二緣起等因果鏈條的《緣起經》來深入理解。
在《瑜伽師地論》的體系中，這是在分析業力與果報的具體顯現過程。
。
本句探討無常與生相的關係。
在瑜伽師地論的體系中，無常是指事物不斷遷變、不恆久的性質，而「生」作為遷變的起始，正是無常最直接的顯現。
此處旨在說明生相本身即包含在無常的定義之中。
。
此處討論的是心所或法之生滅次第。
在瑜伽師地論的法相分析中，探討一種法在「生」的階段（初產）時，是否能同時包含或接續出現「滅壞」的生起。
此問旨在釐清生、住、壞、滅在時間維度與性質上的互斥性，說明生與壞是不同的性質，不可在同一生起瞬間共存。
。
此句在瑜伽師地論的分析框架中，是用於界定特定心法或狀態的消滅（滅相）之時間點，用以確認前述法義的成立時間或對象。
在瑜伽師地論的詳細分析中，對於心法生、住、滅的時間區分極為精微，此處旨在明確界定該法在「滅相」時的狀態。
。
此處討論無常的體相。
在瑜伽師地論的分析框架中，將無常分為不同層次，首先區分「相無常」，即指事物在形相、特徵上的變遷與不恆常。
。
此處討論對象的本質屬性。
在瑜伽師地論的分析框架中，「體」指對象的本質或自性。
強調該法在體性上不具有恆常性，隨因緣而生滅，符合三法印中的「諸行無常」義理。
。
本句旨在區分「生」與「滅」的法義。
在瑜伽師地論的體系中，強調生滅皆是無常之體。
生法（生起）必須依據「有法」（具備存在之性質的對象）而成立，而滅法（消滅）則是該有法的終結。
因此，滅法在定義上與生法截然不同，不能將兩者混淆，此為對生滅因果關係的精準辨析。
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此句在論書語境中，是指修行者在面對法義上的疑難或實踐中的困難時，應透過正思惟（Yoni-manana）來化解，強調理路通達與自省的重要性。
。
此句討論法相或心所法的共生關係。
在瑜伽師地的體系中，分析不同心所法是否能同時於心中生起（同生）。
此處結論為：在特定條件下，該等法可同時存在而不互相排斥或妨礙。
。
此處在解析無常的分類。
變易無常是指原本完整或安定的事物，因性質改變而逐漸毀壞或轉化。
在瑜伽師地論的分析中，此類無常常與「可愛自境」相關，意指眾生執著、喜愛的對象（如身體、美貌、權勢等）終將發生變易，以此導引修行者觀察色法之不恆常，破除對可愛對象的執著。
。
此處討論的是物質或法財失去的種種原因。
分為內在的「散壞」——指事物因其本身的無常性而自然毀損；以及外在的「侵奪」——指由外部因素（如他人）強行奪取而導致的失去。

本段在辨析「得」在瑜伽師地論體系中的定義。
這裡的「得」是指一種「正向的潛能（種子）」，即種子尚未被伏斷，依然保有生起果報的功能。
這是一種對立的定義：只有在種子依然存在且能增長時，才稱之為「得獲成就」；若種子已被伏斷（如解脫道之伏斷），則不再適用此處的「得」義。
。
此句討論的是「伏」的兩種不同義項。
一種是正面的「制伏」（如定伏、聖道伏），指以正法消除煩惱；另一種則是反面的「遮蔽」（如邪見所伏），指善根被錯誤見解所掩蓋。
在此語境中，「成就」與「得」是指這種遮蔽狀態的形成，而非修行上的果位成就。
。
此處討論的是種子與現行、以及「得」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，當潛伏的煩惱被斷除，其殘留的種子狀態僅是潛在的因，尚未轉化為真正的證悟果位（得），強調了種子與果位之間在實質上的區別。
。
本文探討「成就」之定義。
在瑜伽師地論的體系中，成就分為不同層次。
若修行者僅在欲界獲得高階定力（色、無色定），雖在定力上有所突破（名成就），但因未斷除根本煩惱（隨眠）且未出離欲界之束縛，在解脫層面仍視為未成就（名不成就）。
。
本文在討論「成就」一詞在瑜伽師地論體系中的定義。
此處區分「體成就」與後文將提及的「用成就（或果成就）」。
體成就是指修行者在離欲後，其心靈狀態已具備了聖者或特定階位的特質（體），即便尚未行使該位的功用，就已在體性上被視為成就。
。
本句討論修行者在特定階段（如離欲）後，是否具備進一步證悟果位的實質能力。
在瑜伽師地論的體系中，僅僅消除煩惱（離欲）並不等同於獲得了證果的必然能力，需考察其「功能」是否真正成熟以對接最終的解脫果位。
。
本句在論述修行位階或法門之功能。
指出若僅側重於追求「生果」（獲得果位）的功能，而缺乏相應的基位或圓滿的因緣，則無法真正成就最終的覺悟目標。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「成就」的定義。
在唯識與瑜伽師地體系中，成就並非指世俗的成功，而是指法相在體質上真正成立、具足且真實存在，強調的是一種 ontological（存在論）上的完備與成立。
。
本句在討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的體系中，「成就」可指種子的增強（增勝），也可指種子轉化為實際運作的現行。
文中強調此處的論述重點在於種子的「增勝」狀態，而非單純的顯現。
。
本段討論修行果位的生起條件。
強調若缺乏「無漏種子」（即解脫道的潛在因），則無法在現世或特定因緣中獲得成就。
文中將其與「外宗」（外道）區分，指出大乘行者因具備菩提種子而與外道有本質上的差異。
。
此句涉及瑜伽師地論體系中關於「種子」的深層討論。
勝軍論師在此針對「無漏種子」是否本來就存在進行論證，旨在釐清修行中究竟是依止既有的無漏種子，還是透過特定因緣而生起，屬瑜伽師地論中細膩的心法分析。

此處討論瑜伽師地論中關於「成就」的定義。
文中指出，當修行者在引發因緣中具備自在掌控的能力時，即便是在外法（外部客觀對象或環境）上，亦可假定為一種成就的狀態，用以說明修習過程中的階段性進展。

本段在討論種子（潛在習氣）的伏能與成就。
論者區分了「體」（種子本身的性質）與「功能」（種子在修行中被制伏而不再發顯的能力）。
這裡強調，所謂種子「未成就」，是指其功能尚未被奢摩他（止）所制伏，而非種子的本質發生改變。
。
本句探討種子（種子心）轉化為實際果位的條件。
在瑜伽師地論的體系中，僅有種子是不夠的，必須透過「無漏對治道」（即對治煩惱的修行路徑）的實踐，種子才能真正成熟並決定其成就與否。
。
此處討論的是業果的成就與不成就。
從欲界視角看，升至色界是脫離欲界之苦，故名「成就」；但從解脫圓滿的終極目標看，仍處於輪迴之中，未出世間，故名「不成就」。
。
此句在《瑜伽師地論》體系中，旨在探討某種法或狀態未能達到圓滿、成就（Siddhi）時的特質或原因。
在論述心法或修行階位時，分析「不成就」之性質有助於對治缺失，進而導向正面的成就。
。
本句處於《瑜伽師地論》探討心意識與得失之辨析語境中。
此處在質詢為何在當下的認知或法相狀態中，會出現與「未獲得」或「非得」狀態有所區別的現象，旨在透過對比來釐清法義的精確定義。
。
此句處於論述「得」與「非得」的對立分析中。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識對法之獲取（得）與不獲取（非得）的狀態。
此處質詢為何在特定的分析框架下，不建立關於「非得」之盡除的論述，旨在進一步釐清法義的界定與排除邏輯。
。
此句為論著的編撰說明，解釋為何省略部分義項。
作者為了維持論述的簡潔（遮繁），決定不詳細討論在瑜伽師地論體系中屬於細節分類的「非同分」與「不流轉」等法相分析。
。
此段討論瑜伽師地論中關於「得」與「成就」的邏輯關係。
在分析心法生起之次第時，若某法未成就即生起，則在邏輯上會產生矛盾的重複得著，而非一種直接的轉化。
因此，為了維持法義的嚴謹性，在此類邏輯推演中不討論「非得即所得」的特殊情況。
。
此處在論述大乘與小乘在修行目標與果位上的差異。
大乘追求的是圓滿的菩提，而非小乘僅求個人的解脫（小得）。
大乘之法超越了小乘的侷限，且在實踐中不被暫時的方便假相（假名）所束縛或累及，因此在教授大乘法時，不需以小乘的得果作為對比或目標。
。
此句承接前文對特定法相的分析，說明其推導邏輯或成立條件同樣適用於接下來提及的四種相狀，旨在透過類比簡化論述，維持論證的連貫性。
。
此句為論書中的索引指引，告知讀者其餘相關的論述或詳細分析，已在該作的《對法》第二篇抄錄中詳盡記載，無需在此重複。
。
本段討論在瑜伽師地論的分析框架下，關於法相的區分。
指出某種狀態並非透過「擇滅」（以智慧分析而令煩惱滅盡）達成，而是在大乘的視角下，同樣涉及有漏與無漏的區分，但其性質僅限於「無記」（不善不不善）與「善」。
。
此處討論佛身之組成與性質。
在瑜伽師地論的體系中，分析佛身之善法並非無因之果，而是依據特定的因緣（緣）而成就，旨在說明佛身雖圓滿，但其善法之生起仍符合因果律之運作。
。
此句在論述「無記」之性質。
在瑜伽師地論的心所分類中，無記是指既非善亦非不善的狀態。
此處強調無記之法並非依託於物質身體（色身）的屬性，且由於其缺乏能動的善不善特質，因此無法透過特定的擇法（擇得）來定義或獲取。
。
本句討論瑜伽師地論中關於種子（Bija）與果報之關係。
在種子分類中，「非擇得」是指一種潛在的功能或種子，因缺乏充足的條件（緣）而無法顯現或成熟為實際的果位。
這強調了種子生果必須具備「功能」與「緣」的雙重條件，若缺其一，則無法獲得（擇得）對應的果報。
。
此句探討法相成立的依據。
在瑜伽師地論的分析框架中，任何法相的成立（立）必須有其相應的依止（所依），此處在質詢該法與其依止之間的邏輯關聯或成立條件。
。
此句討論如來身在瑜伽師地論的唯識體系中，其存在形式與種子（潛在能）的關係。
探討的是如來之身究竟是作為種子的承載者（所依），還是屬於種子本身的運作結果，旨在釐清如來之身在法相上的定義。
。
本文在討論瑜伽師地論中關於「得」（獲得/成就）的分類。
區分了兩種無漏的獲得方式：一是透過「擇法除染」而產生的擇滅之得（有條件的斷除）；二是「非擇之得」，指不需要透過對治的擇法而直接成就的無漏狀態，且後者能遍及各種性質的心法（有漏、無漏、善、無記）。
。
本句區分世間善法與出世間解脫。
在瑜伽師地論的體系中，世間道的「善」雖能積累福德，但真正的解脫在於「擇滅」（擇法滅盡），即透過正確辨別法性而滅盡煩惱。
證得擇滅後，修行者能對有漏（受煩惱牽引）與無漏（超越煩惱）的法義完全通達，進而導向究竟解脫。
。
本句討論心意識對對象（法）的認知時序與同步性。
在瑜伽師地論的認知分析中，心對對象的感知分為在對象出現前（前）、後（後）以及與對象同時存在（俱）。
其中，真正的「分別」（識分對所分的辨別）僅能在心與對象同步相應的「法俱」狀態下成立。
。
此處在討論瑜伽師地中關於「自在成就」的具體組成。
作者指出在既有論述中未詳盡記載的部分，引用《對法論》（梵: Pratisaṃvid-dharma）來補充，說明其包含「工巧處」（ skillful means/upāya）與「變化心」等靈活運用之法，強調修行者在成就自在後，能隨機應變、巧接機宜的能力。
。
本句說明修行者在習得佛陀威儀（外在儀軌與內在定力之結合）時，必須依賴「加行」的實踐。
在《瑜伽師地論》的體系中，加行是指為了達到某種特定的境界或能力而進行的準備性修行，強調透過反覆練習與熟習，方能顯現與佛一致的威儀。
。
此為論書之慣用語，表示後續之分析、分類或論述邏輯與前文所述之體例一致，以簡省重複之文字。
。
本段在討論種子（潛在能力）的成就。
說明某些無記法（非善非惡的法）並非透過後天刻意的「加行」或「執著」而生，而是自然產生的。
因此，在修行或運用工巧方便時，若具備先天俱生的能力（俱生種子），並不與無記法的性質相衝突，亦不影響修行的圓滿。

本句探討生命存續的基礎。
在瑜伽師地論的體系中，命根（Jīva-mūla）是維持生物生存的關鍵力量，其依止處在第八識（阿賴耶識）中。
所謂「總報」，是指命根承接了過去業力的總體果報，決定了生命的生存形式與壽限。
。
此句為論議之辨析，指出某種觀點與《顯揚論》（瑜伽師地論之重要疏論）的記載相衝突。
爭論焦點在於「六處住」之時間或狀態是否具有「決定」（不可更易或必然）的性質。
。
此句為論書中的引用標記，指引讀者參考《對法抄》一書以獲取更詳細的論證或對照說明，體現了論師在撰寫瑜伽師地論相關略纂時的依據來源。
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此句為論述生命維持之基礎（命根）時的詰問，旨在探討在瑜伽師地的體系中，對於生命延續之根源的設定邏輯，區分不同層次的命根以釐清其運作機制。
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此句為論述中的比對總結，指出前述討論的四種特徵或相狀在邏輯、性質或運作模式上具有一致性，是用於確立法相對比的結論性表述。
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此句在論述教法體系時，指出某些在小乘或特定階段中成立的法相、名相，在大乘的圓融或空性視角下，若不予以建立或設定，並不影響整體義理的完備與正確。
。
本句討論的是瑜伽師地論中對於法相分析的邏輯方法。
透過「對法」（對照分析法），將不同法相的共同點（同分）進行對比，進而區分出性質上的通泛（通）、概括（總）、特殊（別）以及果報（報）的差異，以達到精確的名相界定。
。
本句在討論業力的種類及其對果報的影響。
異熟業（vipāka）是指過去業力在下一世成熟而產生的果報，屬於單向的牽引；而長養業（vāsana/upacayana）是指在現世中持續涵養、累積的習氣或業力，等流業（samanantara）則指接續不斷的業力。
此處強調某些特定業力的牽引僅能導致異熟果的顯現，不具備持續涵養或接續轉化的功能。
。
此處討論業力與果報的關係。
在分析眾生共有的特質（同分）時，表面上看似透過長期的習慣或環境而長養而成（通長養），但從因果論來看，其根本原因在於過去生所造的業（先業），因此結論是這屬於果報的範疇（唯報）。
。
此處討論心與六處（眼耳鼻舌身意）的依止關係。
論述者在分析心作為依止的邏輯可能性，指出如果將六處建立在「異熟心」（由過去業力導致的投生之心）之上，在法義邏輯上是成立且無妨礙的。
。
此處為論書的簡略表達方式，指示讀者在該主題的後續討論或詳細分析中，可直接參照前文或相關章節中關於「對法」（對照分析法義）的論述，以避免重複敘述。
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此句在討論業報的時相區分。
在瑜伽師地論的業果分析中，區分「現報」（即身感果）與「後報」（後世感果）。
此處強調「生類後報」（指在未來生中才感應的果報）在性質上與當下即時感應的「現報」不同，不能將後者混同為前者。
。
本文旨在區分「現報」（當下業果）與「宿業」的影響。
變易潤生（如能變換形態的水生生物）與阿羅漢捨棄衣缽以延壽之現象，表面看似當下改變，實則根源於過去累積的業力在特定條件下顯現，而非由當下的行為立即產生的果報。
。
此句為論書中典型的問答形式，旨在探討宿業（過去生所造之業）在果報顯現或影響力持續時間上的長短差異，以釐清業力運作的時間規律。
。
此句在《瑜伽師地論》的論理推演中，旨在討論法之生滅與因果關係。
透過反問法，論證某種狀態或法若能獨立自生（自生），則不應依賴於外部的滋養條件（滋）。
這是用來破除對「自生」之誤解，強調一切法皆依因緣而生，無有絕對之自生者。
。
此句為論書中對「延壽」邏輯的質詢或辯證。
在瑜伽師地論的分析框架下，探討壽命之長短與延壽因果的關係，旨在釐清命根與外在幹預（如藥物、法術或業力）對壽命影響的實相。
。
此句論述業報的時間對應關係。
在瑜伽師地論的業相分析中，強調業力感召果報的對應性，此處指當下造業並在當下或現世即獲報應的機制。
。
本句討論業果的時間性與性質。
區分「現報」（當下即得）與「宿命」（由過去業力決定）。
此處強調目前的狀態是過去業力的延續與增強（滋舊業），而非由當下的行為直接導致的即時果報。
。
此句為論疏中的疑問，旨在探討「現報」（即業果在現世迅速顯現）與「先業」（指先前的造作）之間的邏輯關係。
質疑之點在於：若果報立即顯現，為何仍需強調先前的業因，以此釐清業與報在時間順序上的微細差異。
。
此句在論述業果的成熟時間。
在瑜伽師地論的業果分類中，區分現報（現前果報）、生報（次生果報）與後報（遙遠果報）。
此處根據前文脈絡，判定該種果報不屬於在當下生命週期即獲報應的「現報」範疇。
。
本文討論的是「眾同分」（共業或共相）的果報性質。
在瑜伽師地論的體系中，業果分為三類：長養（習氣之延續）、等流（同類果的持續）與異熟（最終的果報成熟）。
此句指出眾同分之業力同樣適用於這三種果報路徑。
。
此處指修行者需對「三性」（通常指遍計所執性、依他起性、圓成實性）有徹底的認知與體悟。
論著在此處採取索引式寫法，告知讀者相關詳細辨析已在前文論述完畢，無需重複。

本句為論書中的指引性敘述，指出關於「異生性」（即非佛種子的眾生本質）的詳細定義與論述，應參照《對法疏》之內容。
在瑜伽師地論的體系中，這涉及到對眾生根機、種子以及能否成佛之性質的分析。
。
此處討論修行階段中「捨」的性質區分。
在加行道（初級修行階段）中，為了對治煩惱而採取強制的「折伏」手段，雖能達到捨離的效果，但其本質仍是對治性的工具（功能），而非完全離欲、心境寂靜的「正捨」。

此句為論述方法論，說明在解析「無難集會」與「十二暇經」等複雜名相時，採用的邏輯結構是「總論」與「分論」相結合的分析方式，確保義理清晰不紊亂。
。
此處為論書之結構分析。
在討論圓滿淨化之法時，將「自圓」（自身修行圓滿）與「他圓淨」（導引他人圓滿淨化）設定為總領全體的原則（總句），而後續提及的具體修法或細節則視為個別的分項說明（別）。
。
此句描述修行者在瑜伽師地論的次第中，從聲聞乘的修行階段（聲聞地）晉升或超越，轉而以更高層次的觀照力去勘驗、分析外在境界（境）與物質現象（色）的實相。

此處討論瑜伽師地論中的「施設」（prajñapti）概念。
說明同一法體在不同的觀察視角或緣起條件下，可被施設為其內在的本質（自性）或外在的相貌（自相），強調現象的區分源於緣起而非本質上的絕對對立。
。
此句定義了瑜伽師地論中對於「法」的基礎分析框架。
將法區分為「體」（本質/自性）與「狀」（外相/特徵），旨在說明任何現象（法）都由其內在的本質與外在的顯現形態共同構成。
。
此句在論述語言與義理的關係。
在瑜伽師地的分析框架中，單一字詞可能意義模糊，但當其組成「句」時，能透過語法結構與上下文區分出特定的、有差別的義理，使法義得以明確。
此處強調的是「句」作為承載差別義之形式的重要性。
。
此處在辨析「名」與「相」的關係。
在瑜伽師地論的論述體系中，名詞通常是用來涵蓋多個個體之共同屬性的「共相」。
作者解釋，當使用「自性等」一詞時，並非將其作為一個直接指稱單一自相（個體特質）的名稱，而是在「自性相等」的共相基礎上，透過增益言說來加以界定，以避免將共相之名誤認為是自相之稱。
。
此處在討論「施設」（upakāraṇa/conceptual construction）的概念。
在瑜伽師地論的體系中，區分「自性」（事物本身的性質）與「施設」（依據某種功能或方便而設定的名稱與定義）。
作者以此說明，某些定義並非描述對象的本質，而是一種為了分析或說明而建立的邏輯設定，如同將眼耳定義為感知器官，這是一種功能性的施設而非對其終極自性的描述。
。
此處在討論名相的定義與屬性。
在瑜伽師地論的體系中，名（Nama）與相（Lakṣaṇa/Svalakṣaṇa）是用於區分法相特徵與語言標記的關鍵概念，強調同一對象在不同認知層面上被賦予名稱或被認定為具有特定特徵。
。
本句探討「我」的建構過程。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「我相」並非實體，而是一種基於對現象（相）的認知而產生的語言標記（名）。
說明「名」與「相」互為依存，透過對外相的認定而建立起對「我」的虛假認同。
。
此處討論名與義的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，名稱（名）是用於區分法（差別法）的標記。
當「義」（內涵）與「名」（外在標誌）達到圓滿契合（圓滿名句）時，它便超越了單純的語言標記功能，而成為對實相或法性的真實顯現，不再被侷限於「名稱」這一層次。
。
此處討論名相的分類與界定。
在瑜伽師地論的分析框架中，將名稱的數量進行區分，單一名稱與複數名稱在法相分析上具有不同的定義，以區分對象的單一性與多樣性。
。
此句在論述業力與法之關係，探討單一的法（名）是否能獨立產生或具有身、口、意之業力表現，旨在釐清業力的構成條件與法之屬性。
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此處討論語言文字在顯現法義時的分類。
作者區分了「義句」（表達意義的句子）與「句身」（句子的組成形式）。
文中指出，即便是在描述自性（本質）的句子中，雖然其功能是詮釋，但在名相上仍通用「句」這個名稱，以達到對義句的全面概括。
。
此為論書中常見的自問自答形式，用以引導出後續對特定法義、因果或修習次第的詳細解釋，旨在釐清論述的邏輯依據。
。
此處討論的是語言與義理的關係。
在瑜伽師地論的論理分析中，文字的「詮表」不僅限於正面的陳述，透過「遮遣」（否定、排除）來界定對象，同樣具有傳達義理的效能，屬於「能詮」的範疇。
。
此處在討論名相的定義與實質的關係。
強調對「色法」的正確認知，不應僅僅停留在意識中對名稱（名言）的推論或尋找，而應基於對色法實相的觀察與分析，避免陷入名相的執著。
。
此句為論書校勘或導讀之註記。
指在討論特定法義時，小乘（小）與大乘（大）的見解差異較為微妙或難以區分，建議讀者參考《對法論》（Dharma-siddhi/Dharmapariksha類文本）進行比對分析，以釐清義理差異。
。
此句為論述引用，指出《顯揚論》（即《瑜伽師地論》之釋論）在第十二卷中對於特定法相或狀態的定義為「大精」，用以對比或補充《瑜伽師地論》本論的表述。
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此處屬於論書中對語言、文字或名相的分析。
在瑜伽師地論的語境中，探討名言（prajñapti）與實相的差異，指出某些文字符號僅作為標記或組成部分，而非代表一個具有實體的名相或實體對象。
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此處討論名言（語言）的組成結構。
在瑜伽師地論的名相分析中，說明名稱的最基本單位可以是單一的字詞，用以指稱特定的對象（如感官器官「眼」），是用於分析名言與實體之間對應關係的基礎討論。
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此處在論述語言構成的分析。
在瑜伽師地論的語言學分析中，區分「名」與「句」。
名是指對對象的單一標記（單字），而句則是名詞與動詞等組合而成的完整意義表達。
此句旨在定義最基礎的語言單位，即單獨一個字而未構成句法的名稱。
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此處討論語言文字的組成層級。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討名詞（名）與句子（句）的關係，指出單個名稱在特定語境下亦可構成表達意義的最小單位（句），說明語言標記與其所指義理之間的對應關係。
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此處在探討語言學（名言）的邏輯結構，分析「名」（單一概念標記）與「句」（由名組成之語段）的包含關係。
論者指出，即便是由兩個字組成的短語，在功能上亦可視為「句」，但從本質定義看，「句」是由「名」構成的，因此句的定義必然涵蓋了名的性質（後含前）。
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此句在論述語言與法義的對應關係，說明當描述惡行等對象時，若文句不完整或不周全，則無法準確表述其法義，強調在瑜伽師地論的分析框架中，名言定義與內容完整性的重要性。
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此處在討論論說或翻譯時的嚴謹性。
作者指出若僅使用「諸惡」一詞，缺乏完整的主詞、動詞或邏輯關聯，無法構成完整的法義表達，在論理上屬於不完整的句子。
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此處在討論語言的組成結構。
說明「句」的定義不僅限於完整、圓滿的意義表達，只要是由多個名詞（名）組合而成的語言單位，在論理分析中即可被界定為「句」。
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此處在討論語言組成與義理表達的邏輯，分析當文字數量不足以構成完整語法結構（句）時，其僅能作為名稱（名）而無法承載完整的文義。

此句為論書之詰問，旨在探討心法（心王與心所）在時間與功能上的同步運作機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，「相應」指心與心所同時產生、同屬一法、同依一根、同於一境且同具一功能的狀態。
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此處討論的是語言（能詮）與實相（所詮）之間的對應關係。
在瑜伽師地論的邏輯體系中，「等」是指言說的內容與其所指稱的對象在性質或義理上相符，確保了表達的準確性，避免能詮與所詮脫節。
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此句在《瑜伽師地論》的語境中，指修行者在達到一定境界後，對語言的運用與法義的表達具有全面性的通達與掌控力，能隨機便宜地運用各種言說來教化眾生。
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此處解釋「等建立」之義，強調因果關係的自然運作。
在瑜伽師地論的體系中，指果法之成立僅依賴於因緣的具足（如種子、條件等），而非依賴言語的定義或名稱的賦予而成立。
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此句在論述教法開顯的層次。
所謂「等開」，是指將原本深奧、隱蔽的關鍵法義（法要）予以展開說明，使之能夠精確地對應並闡明其所欲指涉的對象（所詮），達到教學上的明晰化。
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此處討論名言與實義的對應關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，若言說、解釋的內容能準確對應其所指的對象（所目），則稱此名言與實義「相應」，這是成立正確認知（正見）的基礎。
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此處討論法性之相似性。
在瑜伽師地論的分析框架中，當不同法在特定面向（如體性、功能或空性）上具有相似之特徵時，可稱為「等」或「平等」，旨在破除對相異性的執著，揭示法之共性。
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此句解釋「相應」（Sampadā）之義。
在瑜伽師地論的心理分析中，相應是指心與心所（伴隨的心靈活動）在時間、對象、基盤上完全一致，且性質相合、不相互排斥，故能共同運作。
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此處討論邏輯或名相的對應關係。
所謂「等義」是指兩者在性質上相符、對等且相應。
以因果律為例，善因與樂果在法義上是對等的，不存在不相稱的情況，以此說明義理上的相應性。
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此處在論述名相的定義或邏輯推導，說明目前的言說（定名或分析）是建立在先前提出的兩種解釋基礎之上，兩者之間存在邏輯上的關聯與一致性，故 termed 為「相應」。
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此處討論的是能詮（能說者）與所詮（被說之對象）之間的關係。
在瑜伽師地的認識論體系中，強調能詮的說明必須與所詮的實相相符（相應），方能正確地揭示法義。
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此句處於《瑜伽師地論》中關於分析法相的討論。
在建立「等量」（同等量級的分析）時，所定義的對象之自相（事物本身固有的特徵）必須與順相（隨之而來的、符合邏輯的特徵）彼此相符且相應，以確保論證的嚴謹性與定義的準確性。
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此句在論述法義分類時，明確指出前述的兩種對象或狀態皆屬於「世間」範疇，用以區分世間法與出世間法（ transcendental），是瑜伽師地論中對法相區分的典型界定方式。
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本句解釋「勝方便」的義理。
在瑜伽師地論的框架下，方便法並非僅是權宜之計，而是為了對應不同根機、使眾生能平等開悟而設。
當這種教法能導向出世間的解脫且與出世間法相契合時，即被定義為最殊勝的方便。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於法理的分析。
「觀待」是指事物之間互為條件、相互依存的關係。
以「色待識」為例，色法（物質）若無識法（意識）的能見與感知，則無法在經驗中成立，說明現象的生起需依賴對立或相應的條件。
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本句在說明感官（根）的功能性質。
在瑜伽師地論的體系中，根（如眼根）必須具備相應的「作用」（能力），才能與其對應的境（如色境）結合而產生意識（如眼識）。
此處定義「作用」即為感官感知對象的生理與心靈功能。
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此處討論的是因明學（邏輯學）中的證明過程。
在瑜伽師地論的論理框架中，「證成」是指透過正確的推論過程（比量），使原本被提出的主張（所立）獲得合理的證明，從而達成認知上的確立。
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此處說明「法爾」是指事物自然如此、不假外力造作的真實狀態（Tathatā）。
在瑜伽師地論的體系中，十二因緣揭示了眾生受苦的自然運作機制，屬於一種必然的法爾道理，用以破除對恆常我執的幻想。
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此處在討論生命發育或意識轉移的次第。
作者說明在列舉「嬰孩等八位」的階段時，將第三位設為首位，是因為在邏輯順序上，前面還包含處胎（在子宮內）的業力位階，故在此處的編排上有所區分。

此處為論書之質詢體例，旨在探討「種子」這一核心名相。
在《瑜伽師地論》的唯識體系中，「種子」是指潛在於阿賴耶識中，能生起未來現象（現行）的潛在能量或潛在種子。
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本句探討種子（ seeds/bīja）與行果（manifested results）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子是潛在的因，行果是顯現的果。
兩者關係屬於「不一不異」：若說是「一」，則因果不分，無從演進；若說是「異」，則果無因可循。
此處旨在破除將種子視為獨立實體或外在物質的錯誤見解。
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本句討論種子與現行（行）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討功能（能）與現行（事）是否為別體。
文中指出功能與現行並非截然分開的兩種實體，若將種子視為行為的潛在狀態，則種子的本質依然屬於「行法」的範疇，旨在說明種子與現行在體相上的統一性，避免落入二元對立的錯誤認知。
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此處討論瑜伽師地論中關於「行」與「功能」的關係。
強調功能（效用）即是行（心法）本身的特質，而非在心法之外另有一個獨立的實體。
所謂「餘所調」是指透過此功能去調伏、轉化其他心法或對象，但其運作體系仍不離於行之功能。
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本段討論瑜伽師地論中關於種子與識之關係的微細分析。
旨在闡明心識（尤其是意識與末那識）與其潛在種子之間的關係，並非單一的同一（一），亦非截然不同的分離（異），而是一種互為依據、相即相容的關係。
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此處討論瑜伽行派的核心理論「種子」與「識」的關係。
在《瑜伽師地論》體系中，種子是種植於阿賴耶識（本識）中的潛能。
所謂「不一異」，是指種子與識在體上雖不可分（非異），但功能與定義上又有區別（非一），旨在闡明識與種子互為依據的微妙關係。
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此句為論疏之校勘與義理分析。
景師（指該論之注釋者）在此指出，從特定的文本段落（關於諸行種性的描述）開始，後續的解釋（釋）有效地論證並成立了前文所述的高深義理（上義）。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及對名言與實義、種性與相應之關係的精確論證。
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此處討論瑜伽行派關於「種子」與「阿賴耶識（本識）」之關係。
種子依於本識而存在，兩者在體性上是統一的（無別體），但在功能與定義上有所區分（相望不一異），此即「種子與識」的不可分關係。
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本句討論「諸行」在體與用上的關係。
在瑜伽師地論的論述框架中，強調現象在不落入「同一」（恆常不變）與「異」（完全斷裂）的兩端，而是在中道中隨緣轉化，此即為「隨轉理門」的特質。
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此處為論著的結構說明。
在瑜伽師地論的釋義過程中，作者將解析分為兩個層次：一是「明文」，即對文字表面的直接解釋；二是「別義」，即對深層義理或特殊含義的進一步剖析，以確保對法義的理解完整且精準。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「種子」與「現行」的關係。
在唯識體系中，種子是潛在的能量，現行是種子成熟後顯現的現象。
作者在此說明目前的解析方法與之前的不同，在於採取了「種子」與「現行」並行的視角來分析法義，而非單獨討論其中一方。
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本句在討論種子（Bija）與行（Samskara/Kriya）的關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討心識之種子如何轉化為具體的行法。
此處強調種子與行的同一性，即種子是潛在的因，行是顯現的果，但在體性或功能上並非截然不同的兩者，旨在破除對種子與行之二元對立的執著。
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本句在論述種子與行的區別。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Bija）是潛在的能量或潛能，而行（Samskara/Karma）是指具體的造作或現象。
將『行』置於種子之後或之下，旨在區分潛在的種子與顯現的造作，明確兩者在法義上的差異。
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此句為論書的結構性導引，指出後文（從「何以故」起）的功能在於對前文所提出的論點或名相進行具體的理由說明與義理確立，確保論證的邏輯完整性。
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本段以植物生長的遞次關係，說明「種」與「果」在時間與空間上的相續與轉化。
在《瑜伽師地論》的體系中，此比喻旨在闡明業因與果報的相續過程：當前的果（莖）同時包含著未來的因（種子），體現了因果不間斷的相續狀態。
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本句旨在討論「種子」與「果實」之間的關係，探討其「不一不異」的辯證邏輯。
在瑜伽師地的體系中，這用於說明因果相續的性質：果實依賴種子而生（不異），但果實的形態與種子不同（不一），以此論證現象界的生起與演變過程。
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此處論及種子生長的條件。
說明即便種姓相同，但因外部緣分（水土）的差異，導致最終產出的果實（莖果）產生異同。
在瑜伽師地的論述框架中，此類比旨在說明「因」與「緣」如何共同作用於結果，強調緣力的影響力。
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本段在討論種子與果實的因果承接關係。
論述重點在於「種子」的定義不僅限於原始種子，在因果遞進的過程中，由前因（麥）產生的後續產物（芽、莖）在特定法義脈絡下，亦可被視為下一階段的種子，用以說明法義上的連續性與轉化過程。
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此句旨在說明前文所述的道理或性質，同樣適用於「法相」的分析。
在《瑜伽師地論》的體系中，強調對名言與實相的辨析，此處是用類比法來確立法相的運作規律或性質。
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此句討論的是瑜伽師地論中關於因果生起的細節。
在唯識與瑜伽行派的體系中，並非所有法都必須依賴種子（bija）而生。
這裡指出某些「不相應假法」（非由心意識所造的假名概念）作為原因時，其生起過程不經過種子成熟的階段，而是依其性質直接成立。
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此處在討論因緣的分類與發起。
問題核心在於質疑或探討特定的「第八種因緣」（可能指特定類別的緣）如何能作為法相或心識發起的條件，反映了論述中對因果條件精確性的辯論。
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此句為論著中的承接語，說明前文所述的理路或因緣，導致後續需要以此文字形式進行闡述或紀錄。
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此句處於論書對法義的邏輯推演中，討論某種狀態或定義是否成立。
若前提條件不成立（若不爾），則該對象之義理將歸屬於「合別」的範疇。
在瑜伽師地論的辨析體系中，常用此類邏輯來界定名相的適用範圍。
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此處為論書的結構性說明，討論在分析完「不相應」的法義以及「解脫」、「滅盡定」等深層禪定狀態後，如何對前文的論述進行總結收束。
屬於瑜伽師地論中對於心法與定境分析的邏輯編排。
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本段討論在修行過程中，善種（種子）如何被損害或制伏。
瑜伽師地論分析了四種不利於善法成長或在特定階段（如無學位）被捨棄的情況。
重點在於分析「勤」與「利」（對治能力）的失衡，以及在進入無餘涅槃之最終階段時，所有有為的善法種子皆需被捨離，以達到完全的寂滅。
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在本論關於「無體」的討論中，此處指涉的是一種導致善法失去依止或被破壞的狀態。
所謂「損善種」，是指修行者因不慎或造業，導致先前累積的善根（善種）受損，使其在證悟路徑上產生障礙。
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此處在討論善法種子受損的狀態。
在瑜伽師地的分析中，「損」是指種子的效能或力量（勢力）減弱，導致其在未來成熟或發揮作用時受限，但其種子本身依然存在，而非徹底消失（非全不生）。
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本段在討論種子與現行的關係。
當種子缺乏足夠的功力（能量）以致無法生起相應的現行法時，在瑜伽師地論的體系中稱為「損」，導致修行或果位無法成就。
文中特意區分「得」的定義，強調此處的「得」是指功能上的成就或狀態的顯現，而非獲得一個實有的實體（非一切體），以避免落入實有見。
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此處在解析特定的經句，將「執著於錯誤的見解」定義為「見取（diṭṭhigraha）」。
在瑜伽師地論的體系中，見取是指對錯誤見解的強烈執著與認同，是導致輪迴與痛苦的重要心法障礙。
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本句旨在界定「邪見」的構成。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，不僅持有錯誤的見解是邪見，且透過反覆習染、加強記憶（多習）而使錯誤見解根深蒂固，亦被定義為邪見的一種形式。

本句探討瑜伽師地論中關於種子（Bīja）的分類與運作。
在唯識體系中，種子分為不同類別，此處針對「新燻」（即由當下的經驗、行為重新在阿賴耶識中留下的種子）在九種種子分類中的具體運作方式提出詢問，旨在分析業力如何轉化為潛在的種子以影響未來。
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本段討論種子與現行的關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子分為新舊。
下品是指雖然過去有燻習（種子存在），但目前缺乏近因而未轉化為現行（實際行為）的狀態，僅維持在潛在的本性種子階段。
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此句討論的是業力或習氣的累積過程。
在瑜伽師地論的體系中，「燻」指透過反覆的行為或思維在心識中留下種子（習氣）。
當低階的狀態經過持續的燻習，其質與量會發生轉化，從而提升至中等或上等的層次。
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此句探討種子（潛在能力/習氣）的性質與修習後品級變化的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，討論修行者的資質（品級）如何從原有的狀態（舊）通過修練而提升或界定為中品，旨在釐清先天種子與後天修習對定相、果位影響的邏輯。
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本段在討論種子的分類與性質。
作者區分了「實質的分類」與「義理上的分析」。
雖然在討論種子如何產生影響（燻習）時，將其分為三種不同的狀態（品），但這僅是為了說明功能上的差異（義說），而非在種子的本質（體）上將其分成了三種不同的種子類別。
這強調了種子體質的一致性與功能分析的區別。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於心意識狀態或業果等級的轉化機制。
所謂「轉下成中」，是指將較低階的狀態（下品）轉變為較高階的狀態（中品），這種轉化過程被定義為「轉滅」，其背後的驅動力或因緣是特定的「種子」在起作用。
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此處涉及瑜伽師地論中對於修行次第或心法運行的細節討論，說明在特定的轉化或調整過程中，保持一致性（齊平）是不會對整體修行產生妨礙的。
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本文論述種子轉變的過程。
在瑜伽師地論的體系中，種子並非恆常不變，透過「燻練」（心意識的重複練習與轉化），可以改變種子的品質（品類）。
在此脈絡下，說明佛身（法身或報身之種子）已將低階的種子提升至中品或以上，最終達到一種平等無差別的圓滿狀態，消除了等級之分。
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本句在解析《瑜伽師地論》中關於修行位階與品類對應的邏輯。
強調的是「對應關係」而非「單一演變」。
即三種不同的轉依狀態分別對應三個不同的品類，而非由一個品類在內部演化出三個階段。
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此句出於論疏之脈絡，指涉在對特定教義或論點進行解析時，引用了不同時期（新舊）兩位論師或傳承者的不同見解進行對比或論證。

本句解析三性（遍計、依正、圓成）在有漏狀態下的運作。
指出只要心仍處於有漏（未斷除煩惱）狀態，對三性的認知皆屬於「遍計自性」的範疇，且這種認知過程等同於五法（遍計、依正、圓成、等同、相應）中的「分別」功能。
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此處論述修行者在證悟「二空」（通常指人空與法空）後，對前述法義的領悟與契合。
在瑜伽師地論的體系中，強調透過對名相與實相的分析，破除對我與法的執著，從而達到正確的見地。
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本句在解釋三性質（三自性）的對比。
在世俗諦的層面上，將「依他起性」與「遍計所執性」對比，由於遍計所執完全是妄想虛構、毫無實體，而依他起則是依因緣而真實產生的現象（雖非勝義實有，但在相對層面具有體現），因此在世俗定義中將其稱為「實有」。
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本句在論述三性質（三自性）之區別。
世俗有（世俗自性）是指事物在現象上看似存在，但實際上是依賴因緣而生，缺乏獨立且恆常的實體，因此與「圓成實性」（究竟真實的本性）相對，說明世俗現象的虛幻性與非真實性。
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本段討論瑜伽行派關於「種子」與其對應對象（本識、現行、能燻）之間的關係。
強調在種子與其果實或作用之間，不存在絕對的「一」（同一）或「異」（截然不同），而是一種相依的關係，這種不即不離的狀態在法相上與真如的特質相似。
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本句論述「真諦」（第一義諦）與「俗諦」的關係。
在瑜伽師地的體系中，強調真如與世俗現象之間並非單純的對立或同一，而是「不一不異」的關係，旨在破除對立的二見，說明真理在現象中的顯現方式。
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本句討論種子與現行果之間的關係。
在瑜伽師地論的種子論中，強調種子（望種）在薰習與發顯過程中，與最終產生的現行果之間存在一種「不一不異」的關係：若說完全相同（一），則忽略了從潛在到顯現的轉化；若說完全不同（異），則失去了因果的延續性。
透過「氣分」的媒介，說明種子如何轉化為現行，此種判別方式在法義分析上最為精確（勝）。
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本句在解析種子心的分類。
在《瑜伽師地論》的體系中，「遍行」是指普遍存在於所有心意識中的心所；而「麁重」則描述該種子在潛在狀態下具有強烈的驅動力或粗重的性質。
此處明確將「遍行麁重」歸類為「遍計種」（遍計所執性之種子），強調其與妄想、執著的根源相關。
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此處說明「麁重」之定義。
在瑜伽師地論的修行階位中，麁重是指初學者最深厚、最頑固的煩惱束縛。
將其比喻為「剛礦」（堅硬的礦石），旨在描述這種煩惱根深蒂固，難以輕易透過淺層的禪定或思考而去除，必須透過強大的正定與智慧方能破除。
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此句討論種子心的分類。
在瑜伽師地論的種子體系中，「麁重」指具有強大且粗顯之業力的種子，由於其影響力廣泛，能與各種法共同作用產生果報，故定義為「遍行」。
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此句在解析苦的分類。
在瑜伽師地論的體系中，「行苦」是指與生命過程、生理功能或心理活動相關的普遍性痛苦。
此處說明「麁重」的痛苦特質屬於行苦的範疇，且因其普遍存在於眾生生命過程中，故稱為「遍行」。
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本句旨在解釋「安立」一詞在論述種子（Bīja）時的特定義理。
在瑜伽師地論的體系中，種子並非物質實體，而是指一種潛在的能量或心所狀態。
此處說明不同的文字表述（文別）是為了界定種子體性所在的層次或位置，以釐清種子如何「安立」（安置/設定）於心識之中。
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此句討論瑜伽師地論中關於心法運作的細微辨析。
首先強調「不一不異」的關係，旨在破除對法相的兩種極端執著（相同或完全不同）。
其次指出「隨轉」的理門（理路）是依據六識（眼耳鼻舌身意）的行法而運作，說明意識轉變的過程是建立在識的運作基礎之上。
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此句說明論述的視角。
在瑜伽師地論的體系中，區分「世俗諦」與「第一義諦（真實理門）」。
這裡強調是從究極真實的理路出發，將特定的法義或種子安立在阿賴耶識（本識）中，以說明其深層的運作機制。
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本段討論出世間法（解脫道之法）的產生機制。
區分了兩種種子：一種是因習氣積累而生的（通常指世間法或煩惱），另一種是因「緣」於真如（或其教法）而生出的正向種子。
法師解釋，修行者透過研習源自法界的十二部經，將教法作為修行的對境（所緣），透過不斷的修習力，在證見道前將此種子成熟，從而進入解脫分。
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本段論述瑜伽行派關於「見道」時心識運作的機制。
說明無漏智在對真如（絕對真理）產生覺知（現行）時，具有雙向作用：一是種子的現行化（種子生現行），二是現行的種子化（燻習成種）。
強調無漏智的本質決定了其能將真如的經驗轉化為恆久的無漏種子，確保修行進程的不可逆性。
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本句在討論種子生起之特殊的因緣構造。
在特定階段，種子的產生不依循一般的條件，而是依託於前世的連續性（等無間緣）、心身共存的狀態（俱有法）以及對真如的對境（所緣）。
這描述了從潛在種子到顯現為果位之間，心法運作的精細次第。
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本段解釋見道智產生的種子機制。
在瑜伽師地論的體系中，修行者在決擇分（擇法）階段，透過對真如教法的思維（所緣），觸發內在的種子，進而證得見道智。
此處強調的是「種子」與「所緣」之間的因果關係：特定的教法對象（所緣緣）觸發了特定的種子，最終導向真如的現量體證。
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此處解釋種子產生的機理。
修行者並非直接對真如本身操作，而是透過教法中對真如的呈現（影像/相）進行修習，這種「所緣」的過程成為了種子生起的條件（緣）。
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此句用於明確指出前文所述之法義來源於勝軍論師，在論書體系中起到了區分不同論師見解的作用，以便讀者對比辨析。
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本句說明在瑜伽師地論的體系中，現象的產生並非僅依賴舊有種子，而是透過新的經驗或造作對心識進行「燻習」，進而產生新的種子，由這些新種子決定後續的果報與現象。
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此段討論修行者如何透過內在的無漏種子與外在的教法，在解脫分等位（進入聖道之轉折階段）中建立與真如（絕對真理）的對應關係。
強調的是內在潛能（種子）與外在導引（教法）的結合，使真如成為心意識所能對準並觀察的對象（所緣緣）。
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本句闡述修行者在特定條件成熟時，原有的善種子（舊種）得以增長，並在種子的驅使下進入解脫的分位。
強調解脫並非無源之水，而是依賴於過去積累的因緣種子。
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本句解釋「見道」之機理：修行者需先經過長時間的「真如觀」等習氣累積（習緣），使無漏種子成熟。
當種子發現時，心意識能直接對著真如（所緣緣）而生起現行智慧，從而突破凡夫位進入聖者之見道位。
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本句解析種子與現行之關係。
在瑜伽師地論的體系中，種子要轉化為現行（實際顯現的現象），需要特定的緣分。
此處說明將「真如」作為對境（所緣），能觸發種子的生起，使潛在的種子轉化為顯著的現行法。
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本句討論菩薩在不同分位中種子的生起與作用。
護法與護月之類比旨在說明雖然類同，但關鍵在於「解脫分位」中重新生起無漏種子。
當修行達到「見道」時，原本內在的種子（親生本有種）在正見的啟動下，成為推動證悟的增上緣。
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本句討論真如與識之關係。
真如本身不可造作、非生滅，但修行者若將真如視為「所緣」（認知對象），此種「認知行為」屬於意識層面的種子生起，而非真如本身在生起。
此處旨在區分「真如之實相」與「對真如之認知（識）」的不同層次，避免將真如誤認為生滅法。
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此句在論述法生起或果實成就的條件。
在瑜伽師地論的體系中，強調事物之產生必須具足特定的條件（緣），此處指前述提及的四種條件皆已齊備，使結果得以成立。
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本段討論無漏種子（解脫種子）的產生機制。
在瑜伽師地論的體系中，探討種子是否必須依循一般的因果律產生，或是在特定條件下（如以真如為所緣）而直接生起，旨在釐清種子生起與真如（絕對真理）之間的關係。
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本句在討論法之生起之因緣。
所謂「世第一法」指世間最高階的法（通常指阿羅漢果或等同之法），此處說明該法亦能作為特定法生起的條件，其運作邏輯與前文所述之因緣生起方式一致。
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此處討論種子與真如的內在屬性。
論師強調「無漏種」並非後天獲取的產物，而是本自具足的潛能。
將真如比擬其中，意指真如之性不隨時間增減或因外在條件而生滅，而是恆常不變的本然狀態。
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此處論述瑜伽師地論中關於「無漏種子」的生起機制。
說明修行者本具的無漏種子與真如（絕對真理/法性）之間的緣起關係：種子依緣真如而存在，並在見道階段透過正見將此種子轉化為實際的證悟，揭示了從潛在種子到實際證悟的邏輯過程。
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此句說明部分菩薩在修習之前，本就具備離欲、斷惑的無漏種子（無漏種），使其在修行過程中能迅速契入真理，而非從有漏的世俗善法中緩慢轉化。
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本句闡述瑜伽師地論中關於「種子」與「燻習」的心法。
強調在修行過程中，必須先建立無漏（脫離煩惱）的種子，才能產生正智（正確的智慧）；而這種新生的正智能反向作用於舊有的種子，將其轉化或淨化，體現了種子生現行、現行燻種子的循環機制。
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本句討論種子生果的機制。
在瑜伽師地論的脈絡中，強調種性（種子）必須與真如（絕對真理/實相）建立緣分（所緣緣），才能在果位顯現。
這說明瞭覺悟的成果並非憑空產生，而是依據種子與真如的對應關係而生起。
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本段討論種子生果的條件。
在瑜伽師地論的體系中，種子若要成熟結果，除依賴舊有種子外，通常需有新的燻習（新燻）作為助緣。
然而，在勝義層面，真如作為根本所緣，能啟動種子的生起，此處將真如的緣分視作一種特殊的「新燻」來解釋，以說明覺悟之果的生起機制。

本段在討論三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的區別基準。
在瑜伽師地的體系中，區分三乘的核心在於修行者是否具有阻礙菩提心的「障礙」（如我執、法執或對小乘果位的執著）。
勝軍菩薩在此作為對照，因其無舊種（無過去累積的障礙種子），故能以此邏輯釐清三乘的差異。
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本句在討論種子（Bīja）與障礙（āvaraṇa）的關係。
論者強調，即便在分析障礙如何運作時，並不代表原本的正向種子（如護法、護月之種）消失了，而是將討論的焦點（約）限定在障礙的面向上。
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此句採取反詰法，論述種子與障礙的關係。
在瑜伽師地論的體系中，討論眾生是否具備覺悟的潛能（種性）。
若某種障礙是絕對不可斷除的，才會被定義為「無種性」（即無法成佛的根器）；而「法爾力」指事物自然而然的性質或定法，以此對比說明若連種子障礙都不能斷，單憑自然法性力更不可能突破此限。
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本句討論修行中障礙（障）能否被斷除的條件。
在瑜伽師地論的體系中，種子（Bīja）決定了業力或習氣的存續。
若障礙是有種子的（有種），則可透過修行對治而斷除；若無種子或已成定局，則在特定層面判定為不可斷。
此處強調的是「緣」與「果」的對應關係。
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此句為論著中的論證銜接。
作者在討論特定法義時，將視角轉向「障礙」（即修行中遮蔽真理的客塵或習氣）來分析，並確認以此邏輯解釋後，在義理上是成立的，沒有矛盾或錯誤。
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本句討論修行者在追求特定果位（果時）時，其對應的修行條件（所趣因）中若存在煩惱或業力的遮蔽（障），將導致無法達成目標。
論著在此處採取「約障說」的分析方法，旨在透過分析障礙的性質來說明如何排除障礙以獲果。
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本句討論修行中種子的隱現與法爾（自然）狀態。
在瑜伽師地論的體系中，某些無漏種子在特定階段處於隱沒狀態，且由於法爾（事物本然的樣子）之理，無需或不能詳細說明，此處的論述重點在於分析修行者所面臨的遮蔽或障礙（障）。

此為卷標，標誌著《瑜伽師地論略纂》之卷次編排。

此段為論疏對文本結構的分析。
作者指出論中關於「表業」的討論，在邏輯上應與後文對無為法的解釋相對應。
最終透過「假有」的結論，將「不相應法」以及前面相關的法相分析一併總結，旨在說明這些名相雖在分析時被區分，但本質上皆為假名設定，非實有。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「種子」與「業」的體相。
文中提到的「伏難」是指對質疑（難點）的遮遣或解答。
其核心在於分析「不相應法」（非心非色法）如何作為依止或條件，在名言上證成「假有」的存在，以釐清種子與業在心識體系中的運作機制。
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此句為論書中的詰問，旨在探討種子心（Bīja）的性質。
在瑜伽師地論的體系中，種子是潛在的業力因，討論其「假」或「實」是為了釐清種子在心王心所中的存在狀態，以及其如何轉化為現行之果，涉及對相續與實相的深層辨析。
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本句處於《瑜伽師地論》對種子與業力關係的論述中。
首先區分種子的「假」與「實」（即名言假立與實質功能），隨後論述「業」如何與「種子」相結合，使種子具備生起明覺或果報的潛能。
這是在分析業力如何透過種子在阿賴耶識中運作的微細機制。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「業」與「不相應法」的微細分析。
論述者透過設定種子（業種）與不相應法（非心、非心所、非物質的法）的關係，說明在特定禪定狀態（如無相定）下，如何處理不相應法的殘留，以釐清業道在修行過程中的運作機制。
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此處討論心意識在認知過程中的不同階段。
尋伺（Vitarka-Vicāra）屬於粗重的思考與審視，而意（Manas/Mana）指心意之運作。
文中指出若處於尋伺或僅是意地的層次，尚未達到定慮或智慧的成熟狀態，因此無法達成正確的抉擇（正決擇）。
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作者在此指引讀者回溯前文（第八卷）對「業」之體性的論述，並意識到先前的論述尚未詳盡，故在此處對業的性質進行更深層次的辨析與補充，體現了論書嚴謹的邏輯遞進與對法義精確度的追求。
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本文討論「發業」（即造業的起始動機），在瑜伽師地論的體系中，行為的產生源於「思」（cetana/saṅkalpa），即意識的造作與決定。
此處預告將針對導致業力產生的三種不同層次的思量進行分析。
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此段討論修行者在斷除無明時的不同層次。
區分「不共無明」（僅特定階位或個體所具）與「共無明」（眾生共有）。
若能斷除不共無明，即達成見道位之斷見；而若僅停留在共無明階段，即便積累福德，在智慧體悟上仍處於不動（未進展）的狀態。
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在《瑜伽師地論》的系統中，「異生」指非人類的生命形態。
此處討論的是在生物體內產生的非正常生命或寄生形態，用以說明生命形式的多樣性及其生起之因緣。
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此處討論的是業果的產生機制。
在瑜伽師地的體系中，區分了聖凡與不同信仰對象的業力運作。
外道（外異生）因缺乏正見，其獲取福德或招致非福（罪業）的方式與佛法修行者有所不同，需透過特定的「不共方」（不共的方式/機理）來運作。
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此句討論在瑜伽師地的修行體系中，學聖者（如須陀洹、須陀師等）若在發心時未設定追求所有功德果位的「總報」，則其獲得的果報將受限於其願力之範圍。
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本句強調修行與認知的依據應在於「明」（智慧/覺悟），而非被「煩惱」（情感與執著）所主導。
在《瑜伽師地論》的框架下，這是在區分正知與迷染的認知路徑，說明緣起法應在清淨覺知中觀察，而非在煩惱的遮蔽下妄測。
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本句分析某種見解的性質：雖然該見解在因果論上是正確的，足以將其與不信因果的外道或盲目的凡夫區分開來，但只要它仍基於「無明」（對真理的遮蔽），就仍未達到真正的覺悟，仍屬於需要破除的法執或錯誤認知。
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此句討論業力產生的心理機制。
在瑜伽師地論的體系中，若心意識在缺乏正念與智慧的指引下，隨意（任運）地起心動念並導致業力的產生，這種缺乏覺察的自動化反應通常與貪、嗔、癡等煩惱相關，因此被判定為不善。
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本句討論修行過程中的業力運作。
修行雖旨在滅除煩惱，但在具足身口意之動作時仍會產生業力（修道業），但此類業力屬於修行過程中的相應業，不應與決定生命趨向或總體果報的「總報」混淆。
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本句為論書之參照索引，指示讀者關於「迷」與「二愚」的詳細定義與分類，應參閱《對法論》（Dharmaparikṣā）之論述。
在瑜伽師地論的體系中，這類名相通常涉及對心意識狀態或煩惱層次的精確分析。

本句在討論「無記」業的界定。
論者指出，在進行某些特定威儀或技巧性動作時，其表現出的身口行為（表業）不具備善或惡的造作意圖，因此被歸類為「無記」。
文中提到「隨轉薩婆多義」，是指此種解釋方式採取了隨順、概括或多元的判準，而非採取絕對嚴格的單一定義。
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此處在解析修行或觀察中對感官/對象（塵）的取捨。
在瑜伽師地的分析框架下，將威儀（舉止）與工巧（技巧/手段）相關的對象分為不同類別，此句解釋為何將其界定為「一分」，是因為在特定的分析對象中僅選取了與身、語相關的組成部分。
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此處在討論心所或法的性質分類。
在瑜伽師地論的體系中，法分為善、不善、無記三性。
此段文字說明在目前的分析框架下，刻意將善與不善排除，僅聚焦於「無記」這一類，因此將其定義為（三性中的）其中一份。
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此處區分「加行」與「異熟」。
加行是指透過意識主動的修行、練習而產生的心法；而異熟生心是指受過去業力牽引而投生、被動產生的心。
前者具有能動性，可發業（創造新業或轉化業力），後者則是被動的果報呈現，缺乏主動發業的能動性。
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此句為論書中的詰問，旨在探討心意識在發業（產生業力）過程中的詳細分類。
在瑜伽師地論的體系中，需嚴謹區分不同類別的心意識（如心、意識、意識的變化等）是否具備發業的功能，以釐清心法運作的精確機制。
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此句在論述大乘菩薩的發心。
強調以「利樂眾生」為目的的修行動機屬於「善法」。
在瑜伽師地的體系中，將菩薩的利他心定義為善種，以此區分於世俗的善或小乘的自利善，確立大乘修行之正當性與性質。
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本文在探討心所或行為的善惡判定。
當行為的動機僅是嬉戲時，不具備造作善業或惡業的意圖，因此在法相上被歸類為「無記」。
文中將其與「威儀」類比，指這些日常行為雖有其種類差異，但在判定心靈善惡的標準中不予討論。
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本句討論心意識造業的顯現性質。
在瑜伽師地論的業力分析中，意業分為「表」與「無表」。
表業是指具有顯著特徵、能被覺知或標記的善惡業相；無表則是指不顯現特定標誌的業力狀態。
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此句為論書的引用標記，指示讀者參閱《瑜伽師地論》中關於「本地」部分的第八章（抄）以獲取詳細解釋或對應內容。
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此句為論著中的修正說明。
作者意識到之前的解釋在邏輯或義理上與正確法義有所出入（趁逐），因此在繼續論述前先行更正，以確保法義的精確性，體現了瑜伽師地論在分析心法時對嚴謹性的追求。
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本句討論三業（身、口、意）的顯隱特性。
身業與語業屬於外顯的表達方式，能將內在意識傳達給他人；而意業（心念）則屬於內在活動，僅在自心之中顯現，他人無法直接感知。
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此處在討論業力生成與意識（意業）的關聯。
論及身口兩業的運作，必須依託於「意」的主導（方便），說明所有外在行為皆由內在意識驅動，且意識在行為發生時具有自覺的認知功能。
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本句分析「意表業」的構成：首先在心中生起對目標的認知與預設（表知），隨後將此意向付諸實踐（作此事）。
這種由心意主導、預先規劃並導向行動的心理過程，在瑜伽師地論的業力分析中被定義為「意表業」。
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此處在討論色法的生滅與相續。
正量部（Pramāṇa）對於物質（色法）的生滅有其特有理論，認為色法在相續過程中，透過特定的動態性質（別動色）來定義身體的形態與轉移，而非單純的實體移動。
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本句旨在破除對「恆常」或「單一實體移動」的誤解。
依據瑜伽師地論的唯識與阿毘達磨體系，現象的運作是透過極短時間（剎那）的連續生滅來達成，所謂的「移動」或「轉移」，實際上是前一剎那在某處滅除，後一剎那在另一處生起的相續過程，而非一個不變的實體在空間中位移。
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此處探討法性之不生不滅。
在瑜伽師地論的判析中，強調超越對單一實相的執著（非一實法），體悟法性本然的無生滅狀態。
由於法性不隨條件而生滅，因此能作為恆常的依據，使修行者在不毀損、不滅失的情況下，從此岸（生死）趣向彼岸（涅槃）。
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此處為論述破斥外道（吠謝師）對「身心實體」的執著。
對方認為身體的動作（屈伸）證明瞭有一個恆常不變的實體（我）在主導，而瑜伽師地論在此採取分析法，旨在破除對「實體我」的錯誤認知。
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本句在討論心意識與物質（色法）之關係，特別是關於「動色」（caitika-rūpa/motion color）的定義。
薩婆多部（Sarvāstivāda）在分析身體動作時，並不認同某些特定定義的「動色」，但主張動作的發生是由於「業色」（karma-rūpa）的生起而導致的。
這涉及部派佛教對物質組成（色法）及其生滅過程的精細分析。
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此段論述旨在區分「異熟色身」與「業色」。
在瑜伽師地論的體系中，強調色身是異熟果的產物，其在特定處所的變易是由於「思」（cetana/volition）的驅動，而非由業力直接創造出另一種獨立的物質形態（業色），藉此解釋身心在不同狀態或處所間的轉換與滅除。
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本句在討論業力的分類。
在瑜伽師地論的體系中，區分身、口、意三業。
此處強調「語業」的實質在於「語音」的發出，將複雜的言語表徵簡化為聲音的產出，以界定語業的範圍。
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此處在定義「語表業」的成立條件。
在瑜伽師地論的業力分析中，語業的成立需滿足兩個條件：一是物理上的聲音顯現（語音），二是心理上的意識驅使（思業）。
只有當意識的意向轉化為語言表達時，才構成能產生業力的語表業。
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此處在討論「語」的性質。
在瑜伽師地論的體系中，區分了語言的表現（語體）與深層的業力運作。
文中指出語言本身屬於「無記」（即非善非不善），而小乘教法認為業力的體質可以涵蓋善、不善、無記這三種性質（通三性），兩者在對法性的定義上有所差異。
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本段在討論意業的定義。
在瑜伽師地論的體系中，「思」（cetanā）是指心靈的造作與導向，是驅使身口行為的根本動力。
此處強調意業不僅僅是意識的狀態，而是一種具有「造作」性質的心理功能，是身、口、意三業之源。
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本句旨在破除對「業」的實體化執著。
在瑜伽師地論的分析框架中，強調業力之運作（特別是身業）是在色法（物質現象）的範疇內進行的。
業並非獨立於物質之外的神祕實體，而是一種名相上的區分，用以描述色法的特定功能或造作狀態。

此處為論書之引文，旨在透過設問（問答形式）來導出後續的法義論證，是瑜伽師地論等論書中常見的論述結構。
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本段討論關於「行」（有為法）的生滅特性。
論述者主張一切有為法皆屬剎那生滅，因此在時間與空間的連續性上，不存在所謂從一處移動到另一處的實體過程，以此破除正量部對於實有位移或恆常存在的認知。
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此句討論論證邏輯（立量）。
在破除「無行動」（即恆常不變、無遷變之見）之前，必須先確立「剎那滅」（事物瞬時生滅）的成立。
若不能證明現象在極短時間內不斷滅去，則無法論證事物處於動態的生滅過程中，也就無法推翻對方的恆常論。
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本句在論述「色法」的特性。
透過「立量」（建立邏輯論證）來證明色法（物質現象）具有極速變易、剎那生滅的特質。
以「燈焰」與「鈴聲」為類比，強調物質現象並非恆常，而是在極短的時間單位（剎那）中不斷產生與滅盡。
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此句在討論意識或感官對象的認定，說明某些現象（如燈火、鈴聲）的成立，是基於主客體之間共同的認知與許認，而非單方面地存在。
在瑜伽師地論的分析框架中，這涉及對法相及其顯現之依據的探討。
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此處探討色法的實相。
依據瑜伽師地論的觀點，色法（物質）並非實體地在空間中移動，而是在極短的時間單位（剎那）中不斷生滅。
所謂的「移動」，實際上是前一處的色法滅掉，後一處的色法生起，如同燈火雖看似在移動，實則是燃料在不同位置連續燃燒生滅的現象。
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本句處於《瑜伽師地論》的法相分析語境，探討心法或現象的生滅與成就。
強調在特定剎那中，前因的滅盡與後果的成立之間存在精確的因果邏輯，唯有在因緣完全滅盡、不再作使時，該法義的成就才達到極致。
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本段旨在透過感官與意識無法獲證（不可得）來否定外道或部分部派對「實體作用」的執著。
在瑜伽師地論的判讀框架下，強調現象的生滅是由因緣組成，而非依止於某種恆常或實有的「作用」性質。
此處透過論破正量部、薩婆多部及吠世師的見解，確立唯識或中觀式的空性觀，否定業力作用中存在獨立於因緣之外的實體。
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本段旨在破除對「作用」之實體化的執著。
在瑜伽師地論的分析框架下，強調業力（身口意三業）及其作用並非獨立存在的實體，而是依緣而起的現象，因此在究極義上是不可得（空）的。
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此處在討論識與對象的關係。
論述重點在於區分「可被感官取之的對象（如業色）」與「不可被感官獲取的法義」。
即便某些現象（行動、業色）在感官層面可被捕捉，但在特定的法義對比中，由於眼識等無法獲取該核心義理，因此不能將兩者混淆而判定為錯誤。
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此句屬於瑜伽師地論中關於量論（邏輯與認知）的辯論。
對方主張某些法（如行動、業色）不離於「諸行」之範疇，但量論者反駁：若該對象無法透過直接感知（現量）或邏輯推論（比量）而成立，且在感官意識中不可得，則該對象在實體上並不成立，如同「兔角」般是邏輯上不可能存在的假名。
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此處討論意業的性質與界定。
意業雖然在性質上通三性（善、不善、無記），但在瑜伽師地論的分析框架中，需透過「取」（取著/領納）、「思」（能驅動身口業的意志）、「作」（意願的造作）這三種具體表現來界定其運作，其目的（義）在於說明心法如何產生實際的作用。
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本句強調「表業」（顯現於外的身業）的非真實性。
在瑜伽師地論的分析框架中，所有構成身體動作的業力顯現，皆是由因緣和合而生，缺乏恆常不變的自性，因此定論為「假有」。
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本句探討瑜伽師地論中關於「緣」的辨析。
問題在於：若將「假業」（依名詞假定而成立的業）比作色處中的標誌（表），這種邏輯推導是否能用來否定大乘佛教中關於眼識等感官意識之對象（緣）的特定設定。
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本句探討五識（眼耳鼻舌身）的運作機制。
在瑜伽師地論的體系中，區分「緣」（所對之對象）與「依」（識的依止基礎）。
此處指出五識所感知的外境（緣）是假相，而使其能產生感知的依止（如心身或心所）則是實然的狀態，旨在分析識的生起條件與性質。

此段討論的是「律儀」的建立過程。
律儀是指修行者在出家前或修行初期所建立的清淨戒規與心理準則。
文中強調即便原本不具備律儀的人，只要能產生正向的覺察（了別）並發起願心，即可在八律儀的框架下建立起正面的修行基礎。
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本句論述修行者之環境與內在發心的關係。
強調成就大乘法不在於出生家庭的宗教背景（律儀家），而在於個人能生起覺悟心（了別）並主動斷除牽絆（以去），最核心的關鍵在於「自發期心」，即自主地發起菩提心，而非依賴外在環境。
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本句討論關於「律儀」（Śīla/Samyama）的判定標準。
在瑜伽師地論的分析框架中，行為是否構成「不律儀」（違犯），關鍵在於「心」的意向。
若缺乏違逆父母志願的主觀惡意或故意，僅是就事論事地不採取某行動，則不應判定為失律。
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此處討論的是「律儀」（Sīla-saṃvara）的定義。
在瑜伽師地論的分析框架中，律儀的核心在於「軌則」（規矩、標準）。
不律儀分為兩種：一種是違背規範的行為，另一種是雖非惡行但未達規範要求的狀態。
這說明律儀不僅是為了防禦惡行，更是為了建立正向的行為標準。
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本句在論述名相與實體的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討某種法（體）與其名稱、相貌之間的對應關係，以「惡屍羅」作為類比，說明名稱是對實體特徵的標記或相似的呈現，而非實體本身。
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本句討論發心與律儀（戒律/規矩）的關係。
強調初發心期作菩薩行之志，並非是不遵守律儀，而是透過持續的發心燻習，才能在修行上獲得真正的成就。
在《瑜伽師地論》體系中，強調心所的燻習與次第對成就果位的重要性。
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此處在討論修行位階的細分。
加行道是進入見道之前的準備階段，雖然已進入此道，但因其定力或實踐程度不足（未決定、尚輕），故被歸類為下品。
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此處討論修行者在發心段階的品類。
根據先前積累的習氣（燻習）而發起菩提心者，被歸類為中品，其心境已達到能直接導向證悟的「無間道」階段，即不再有其他中間過程而直接證果。
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本句討論在修行次第中，若已透過特定行持成就了上品果位或境界，其心境已然圓滿，若再試圖以初學者或低階的方式重新起發心，在法義邏輯上已不再適用或缺乏對應的依止基礎。
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此處討論的是業力的顯現與潛伏。
即使在身口（身語）層面沒有明顯的惡行表現（無表），但若心中仍有貪、嗔、癡三不善根在運作，則該惡業的根源在於「意」。
這說明瞭心意識是主導身口行為的根本，即使外在行為未顯現，內在的不善根依然在起作用並決定了身語的狀態。
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本句討論不善業的構成與其後果。
在瑜伽師地論的分析框架中，造作廣大的不善根（惡業）已屬重罪，而隨後將其行為公開（發表無表），在某些語境下可能涉及對罪業的坦承或進一步的業力顯現，需視前後文關於「遮法」或「罪量」的討論而定。
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本段討論意業（心行）的成格。
在瑜伽師地論的體系中，意業的發動若未透過身體或語言顯現，稱為「無表」。
此處在辨析心念發動是否必然導致身語行為的顯現，以及在何種條件下會被判定為成就「不善根」（即造作了不善的業力），強調意業本身的獨立性及其對根基的影響。
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此句在論述瑜伽師地之修行次第或名相分類。
指在完成前述的特定法相或修行步驟（後八事）之後，其對象或狀態轉而歸類於對色身與言語（身語）的執著與取相之中，是用於界定法義範疇的劃分。
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本句在討論戒律與業力的細微區分。
區分了「不律儀」（心念不端、不符合僧團律儀）與「七色業道」（指具足色法特徵且足以導致墮落的嚴重業道）的不同。
前者僅在意業層面造成不善根，後者則涉及具體的色法行為且影響深遠。
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本句在討論律儀（戒律）的違犯分類。
指出在特定行為（作事）過程中產生的違犯屬於「不律儀」的範疇，並明確區分此定義與「薩婆多部」（Sarvastivada）在名處（名相定義）中對「業道」的界定有所差異，體現了不同部派在律法解釋上的分歧。
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本文解釋「非福」之增長機制。
在瑜伽師地論的分析框架中，特定心法或狀態的增長並非線性，而是透過其組成要素（七支）在極短的時間單位（剎那）中快速倍增，以此說明非福業力或狀態在心識中迅速擴散的特質。

本句討論瑜伽師地論中關於心所的微細分類。
此處解析「邪願思」與不信、懈怠等心所的共時運作關係。
所謂「出體性」或「剋性出體」，是指某種心法能跳脫或克服其原有的屬性，但在此特定語境下，這種性質僅是為了分析惡種子的運作而設定的假名，而非實有的永恆體性。
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本段討論心法在五根增（信、勤、念、定、慧）之對立面（不信、不勤等）時的運作機制。
論述指出，當心處於不信等負面狀態時，並非單一運作，而是與十種特定的心法（如邪欲、邪勝解等）共同運轉，揭示了心識在產生負面根基時的複雜組合性質。
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本文討論的是意識（思）如何驅動行為（業）。
在瑜伽師地論的心法分析中，將「思」區分為能引起後續業力的功能。
此處將其類比於八律儀（律儀即正定、正念等調心之法）中的第二項，強調該心態具有推動實踐、產生業果的效能。
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本句探討修行過程中律儀與心念時節的關係。
在瑜伽師地論的框架下，強調心意識的轉化與七支（指七種心法或修習支）的運作過程，說明即便先前缺乏律儀，若能於特定心念期間契合時節，使七支運作增長，仍能推動修行進展。
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此處討論的是在特定時機下「捨」掉某種狀態或執著的四種時節，屬於瑜伽師地論中關於心法、修行階段或業力轉移的細節分析。
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本句在討論「捨」的定義與時限。
在瑜伽師地論的脈絡中，說明大乘修行者即便未正式受戒，只要透過發願（誓）來實踐捨法，在法義上仍被認定為「捨」。
因此，將其納入五時的判定框架內。
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本句探討律儀（Sīla/Samyama）與意業之關係。
在瑜伽師地論的體系中，不律儀往往源於內心尚未捨除的特定思慮（思）。
若能將觸發違犯律儀的「思」這一意業捨除，則在法義上即完成了對不律儀狀態的捨離。
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此處在論述名相的定義。
作者解釋「惡屍羅」並非指一種名為「惡」的戒律，而是將「屍羅」（Sīla/戒）之本義（清涼、安穩）與行惡者的狀態相對比。
強調「惡」是修飾語，描述行者失去了戒律帶來的清涼狀態，而非將惡行定義為戒律本身。
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此段討論律儀與戒律在防護過失上的定義問題。
作者指出之前的質疑（舊難）源於對名相（術語定義）的誤解，而透過正確的釋義，可以消除邏輯上的矛盾，使「戒」與「防非」的關係在名相上達到一致。
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此處為論書中常見的「設難」體裁。
討論焦點在於「惡屍羅（惡戒）」的定義：若將「戒」視為清淨的規範，則惡行本身並不等於戒，而是行惡者毀壞了戒律，這種狀態被稱為「惡戒」。
旨在釐清名相與實質行為之間的邏輯關係。
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此句旨在區分「見解的本體」與「見解的功能」。
在瑜伽師地的分析框架中，討論「見」的性質時，指出導致惡行的並非見解本身的本質，而是其導向錯誤的認知（即「惡」的內容），使得修行者陷入偏差，從而將其定義為惡見。
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本句旨在定義「見」在瑜伽師地論體系中的義理。
在此語境下，「見」並非指視覺感官，而是指一種對對象產生執著或判斷的分別心（vikalpa）。
無論這種分別是傾向於善（正見）或惡（邪見），在名相上都屬於「見」的範疇。
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此處在討論名相與實體的差異。
雖然「屍羅」（Sīla）在字義或名稱上與「清涼」相關，但若該名相是指涉「惡體」（惡業、煩惱之體），則其實質並不具備清涼的特性，因此在法相分析時，不能僅因名稱相同而將其視為同一類性質。
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此處討論律儀（持戒之基礎）的體性。
在瑜伽師地論的分析框架中，探討律儀如何與善惡心、五數（五種數量或類別）相應，並指出「剋體」（剋制、制約的體性）並非實有之實體，而是在種子（潛在意識之因）層面上為了分析而假立的名稱。
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本句在討論大乘教法中對特定修行體系的界定。
指出大乘在設定修行之「體」時，依然沿用或包含基本的十善業道（倫理基礎）以及對五蘊的觀察思惟（智慧基礎），顯示大乘義理與基礎教法在業道與五蘊分析上的延續性。
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此處討論修行者在對治煩惱或修習瑜伽師地時，若缺乏「律儀」（即戒律與身心調攝的規範），則原本應有的正向進展或法義領悟會發生翻轉，導致錯誤的認知或墮回之前的狀態。
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本句說明出家者獲受戒律的程序規定。
在佛教律儀中，通過特定的羯磨（議事程序）來確認受戒者的資格與合法性，強調程序正義與集體認可。
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本句說明不同階層修行者的受戒前提。
對於出家初階的沙彌、沙彌尼以及在家的信眾而言，皈依三寶（佛、法、僧）是受戒的基本基礎，完成皈依儀式後即可領受相應的戒律。
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本句討論出家眾在受供養時的律制管理。
在瑜伽師地的制度框架下，強調僧團紀律與管理職能，說明特定出家羣體（二眾）在接受外部供養時，需由比丘（具足戒僧）負責攝領與監督，以維護僧團純淨與法度。
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此處論述在家修行者（如優婆塞、優婆夷等）受戒的簡便程序。
在特定法義脈絡下，對於在家眾而言，至誠地進行三歸依（皈依佛、法、僧）即被視為一種自然的受戒過程，使其在心靈與行為上初步建立起戒律的規範。
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此處討論菩薩戒的獲受方式。
所謂「自然受」是指依據發心而自然成立的戒律（如發菩提心之願），但這種自然獲受的戒律在制度上不取代正式的授戒程序。
因此，當修行者正式進入僧團出家後，為了完善法制與相承，仍需經過具足資格的授戒師正式授戒。
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本句在論述戒律的獲受方式。
在瑜伽師地論的體系中，區分了自受（自覺）與他受（由具資格的授戒師傳授）。
二乘（聲聞與緣覺）的戒法依循傳統僧團的傳承，必須透過具格的導師或僧團授戒才能成立。
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本句解析五種律儀支中「受隨護」的組成。
慚（Hri）是內在的自省，因自知失德而生厭離心；愧（Apatyapana）是外在的顧慮，因恐他人毀謗而生羞恥心。
兩者皆為正向的心理防護機制，能隨隨護持修行者不墮於惡法。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「戒」的量相與定義。
透過「增勝」的判準來分析戒律的單一性與複數性。
意在說明當特定戒律的定義被確立（有一）時，在該特定量相下不再重複出現另一個相同的定義（無第二），但這種否定是為了確立其獨特性，而非否定該戒律本身的存在（非即無一）。
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此處討論的是受戒的程序與規範。
在瑜伽師地論的律儀分析中，強調受戒不僅是口頭承諾，還需包含特定的身行（身發七支），例如前往導師處等具體行為，以確保受戒過程符合律制。
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此處討論的是受戒的程序（羯磨）。
在律儀的實踐中，受戒並非僅是心念，而需透過特定的言說儀軌（語發）來正式成立，而此程序分為七個組成部分（七支），其中第一步即是向具資格的師長請求授戒。
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此句探討業力與受領的關係。
在瑜伽師地論的體系中，區分意識主動造作與自然感受。
若屬於「自然受」的範疇，不涉及身體或言語的粗重造作，而僅限於意識層面的表象或意念的運作（意表業）。
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本句討論定相的獲得方式。
在特定的定境中，修行者並非透過外在的肢體動作（身）或言語誦讀（語）作為進入定門的手段，而是純粹依賴心意識（意）的專注與導引，進而達到身體與語言功能皆進入「無表」（即不顯現、不造作）的寂靜狀態。
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此處討論的是「表法」（表達形式）與「所表」（表達內容）的關係。
質詢者在探討：如果心意能直接產生表達的意義，而不需要透過言語、肢體等物質形式（身語）作為媒介，這是否意味著心意可以獨立完成「表」的過程。
在瑜伽師地論的認識論框架下，這涉及對心意識造作與語言表達之間因果關係的辯論。
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此處討論業力的分類。
在受戒等儀式中，身體的禮拜動作與口頭的發言，屬於透過肢體與語言表現出的外在行為，在瑜伽師地的體系中被判定為「表業」（指僅有外在形式而未深達心靈轉化的業，或指表現於外的身口業）。
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此處在討論「表生」（表現出生命跡象/顯現）的定義。
重點在於區分「無表」是指「不向他人顯現（無表他令知）」，而非指「完全沒有身體或言語的活動（非自無身語業）」。
這是在分析業力與顯現之間的微細區別，說明即使沒有外在的溝通表現，內在的業力活動依然能導致表生的結果。
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此處討論的是「表（prakāra/nimitta）」的邏輯，說明身業（動作）與語業（言語）在表達意圖時的互換性與代表關係。
在瑜伽師地的分析框架中，這是用於解釋心意識如何透過不同業門（身、口）顯現，以及這些顯現如何能相互指代或代表特定心念。
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本段討論「作法」（kriyā/action）在心意識層面的運作。
強調即便在生理功能喪失（如重病）或缺乏外在顯著標誌（無表）的情況下，心靈的意向（期心）與內在的造作依然存在。
這旨在說明「作」不僅限於顯在的肢體動作，更包含深層的心理造作，以此釐清瑜伽師地中關於心意識活動與外在表現的關係。
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此段討論戒體（戒律的實質體）的成立與維持。
文中提及「西方三家」的觀點，並將其與「經部」（Sarvastivada）的理論對比，探討在僅受部分戒項或處於不律儀狀態時，戒體的發心與存續情況。
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此處討論比丘在律儀（行為準則）上的缺失。
指修行者並非恆常持戒，而僅在特定時間內發願受持，這種不恆常、不徹底的持戒狀態，在律法判定上被視為「不律儀」，即不符合僧團之儀軌規範。
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本句討論戒律的成立條件。
在瑜伽師地論的戒律分析中，犯戒分為實質與名義。
若未正式通過受戒儀式（誓受）而行殺生，雖在世俗或名義上被稱為殺生，但在律儀的定義下，不構成正式的破戒罪，僅屬於「名處」（名義上的界限）。
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此句討論受（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地論的分析框架中，將感受依據時間的分佈與性質的不同而進行區分，最終總結為十種不同的受相，旨在精確分析心意識對境界的反應機制。
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此句出於《瑜伽師地論》對修行階段或心態細微差異的分析。
在探討離別、捨離或心境轉移的類別時，質詢者在追問「已分離」的狀態與「短暫分離」之間，在法義上的區別為何，以及為何要將其細分至一百種類別，旨在釐清對象與時間長短對心識影響的差異。
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此處討論在修行或承擔法務時，將其維持至壽終正寢，且區分「自受（自身實踐/承擔）」與「教他（指導他人）」之功德或狀態是否存在差異。
在瑜伽師地論的框架下，探討修行層次與教化利他的關係。
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此處在論述心法中「意」的特質。
在瑜伽師地論的體系中，意（manas）的功能在於對對象進行分別與辨識，因此其運作機制是趨向於特定的所緣對象，以達成區分與定義的功能。
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此處為論書之總結性分類，將前述的十種位次或類別依據「事、時、人」三個維度進行歸納，以便修行者系統化地理解法義之層次與適用對象。
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此句為論書的結構分析（體例說明），旨在釐清論著之編排邏輯。
作者說明在後續討論的內容中，關於「第三自語」的部分被進一步細分為兩個子項，以便讀者掌握論述的層次。
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本段描述了從持戒（屍羅）到解脫的遞進因果鏈條。
這是一種典型的瑜伽師地修行次第：由戒生定，由定生慧（觀如實），進而產生厭離心，最終達成解脫。
強調了道德純淨（無悔）是心理安定與智慧覺悟的基礎。
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此段討論在不同禪定層次（靜慮）中所對應的律儀（戒律/規範）。
在無色界禪定中，由於已捨離一切色法（物質形態），因此不再建立基於色法或色法層級的律儀規範，僅保留最根本的四種準則。
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本句討論定共戒在不同禪定層次的適用性。
即便在無色定中亦有定共戒之名，但其真正的對治功能（遠分對治）主要體現在欲界修行者在追求見道過程中，用以根除深層或遠離之煩惱，使心不退回欲界。
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本文處於《瑜伽師地論》中對色法的分析。
在依據「理門」（理路/理法）進行判別時，重點在於分析色的特質與對立面，而無色界（無色定）之境界不涉及色法的生滅與分析，故在該特定理路討論中不予提及。
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此處討論的是業報與果位的接續關係。
在瑜伽師地論的體系中，探討心意識在不同定境（禪那）與果道（無間道）之間的銜接與轉移，作者在此處將未來禪定中的無間道情形簡略處理，不作詳細分析。
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本段論述瑜伽師地中關於「對治」的修行次第。
區分了近程與遠程的對治：前者是以見道與無間道即時對治惡業；後者則是在後續的解脫道乃至無學位（阿羅漢果）時，回頭對治早期見道時仍殘留的惡業或瑕疵，因時間跨度較長，故稱為「遠分對治」。
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本句在論述對治道與解脫道的區別。
聖者在修行過程中，利用禪定（如初禪等）作為基礎，對治並斷除殘餘的微細罪障（煩惱），此過程稱為對治道。
而解脫道則是指在對治完成後，直接獲得解脫的境界，因其在時序或功能上與最初的對治有區隔，故稱為遠分對治。
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此處在討論大乘修行體系中，對於三界（欲界、色界、無色界）及九地（指修行階段的九個層級）的束縛如何被對應地斷除。
強調大乘在斷除煩惱的次第上，具有更為細緻的「九品」對斷劃分，涵蓋了從初果（須陀洹/初地）到無學（阿羅漢/佛地）的完整過程。
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本句討論在瑜伽師地體系中，針對不同禪定境界如何對治煩惱。
對治分為「直接對治」（無間道）與「間接對治」（遠分對治）。
九品無間道是指能直接斷除煩惱的修行道。
文中特別指出，在有頂天禪定中，中間的禪定狀態不適用於此對治邏輯。
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本句討論在有學道（聖弟子）中，初得第三果（阿那含果）者在斷除煩惱（惑）的進程中所處的地位。
強調其「斷」的品質與程度在所對應的斷法體系中具有勝義地位。
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此處討論修行者斷除煩惱的兩種方式：頓斷與漸斷。
即便是在漸斷的過程中，從第三果（阿那含）往後直到最後階段的理路相同。
重點在於修行者具備卓越的調治能力（能治勝），最終能達到不再需要學習、圓滿覺悟的「無學」境界（阿羅漢果）。
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本段討論煩惱斷除的次第與層次。
在瑜伽師地論的體系中，將煩惱分為九品。
即使能迅速斷除大部分煩惱（頓斷），但若尚未達到「無學」（阿羅漢）的境界，仍有未斷之餘習或細微煩惱。
真正的「勝」是指能徹底治癒並斷除所有煩惱的無學境界。
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本句討論在瑜伽師地論的修行體系中，進入「見道」階段的對治與路徑。
重點在於區分不同的修行者素質：一種是能快速超越一般凡夫的「超越人」之法；另一種則是針對尚未具備禪定基礎（未至禪）但欲求證得初果（須陀洹）之人的特定法門，體現了佛法因材施教、次第而上的特質。
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本段論述修行者在未來禪定中如何透過特定的作意（心意識的導向）來推進果位。
重點在於說明從加行階段到究竟果的轉化，特別是第七次作意對於進入「根本」之位的決定性作用，體現了瑜伽師地論中對修行次第與心法精確的量化分析。
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本文在論述修行階位或功德時，明確界定討論的基準點是在於「果滿」狀態，即指修行者已完全達成該階段的目標果位，而非處於尚未圓滿的修習過程之中。
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本文討論的是修行位次與斷除煩惱的層次。
在瑜伽師地論的體系中，強調不同果位對種子（潛在習氣）的斷除能力。
無色界果位者因脫離欲界之相，故能針對欲界犯戒的種子進行徹底斷除，此處旨在說明果位之高低與斷除煩惱之深淺之關係。
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此段討論見道位之依止與現觀的關係。
針對將見道歸於六地中間層次的觀點予以否定，強調應依據「六現觀」的體系來分析三依（三種依止）與五依（五種依止）的生起過程，並明確指出其中不包含中間禪定的部分。
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此處在討論梵天或梵王之境界。
即便在某些描述中提到其具備「無漏」之特質，但實際上其心識仍處於散亂狀態，未能達到完全寂靜的定境，以此說明色界頂端雖高，但仍未出離輪迴的根本煩惱。
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本句採取反詰法，旨在論證「無漏」與「斷惑」的必然聯繫。
在瑜伽師地論的體系中，若證得無漏之果（尤其是頂果），必然伴隨對煩惱惑的徹底斷除，不存在能證無漏卻不能斷惑的矛盾情況。
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此句為論書之常用銜接語，指涉該法義在《瑜伽師地論》或其他相關篇章中已有詳細的論述，提醒讀者參閱相關內容以獲完整理解。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「戒」的細分。
所謂「定、道共戒」是指在修行進入見道位時，定力與道業共同作用下的戒律狀態。
其核心在於「思」（cetanā，意志/作意），說明此類戒律並非單純的禁斷，而是隨著心念的轉動而建立的心理狀態（隨心轉色），強調心與身（色）的同步轉化。
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此處討論修行路徑中「道共」（共同道路/共同特徵）的性質。
詢問為何在證悟或修行的共同體系中，不存在一個可外在標記或具象化界定的特定標誌（表），旨在探討修行體系之深層理路與非物質性。
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本句在探討八正道中「正語」與「正業」在實際言語表達或定義上的具體界定方式。
在《瑜伽師地論》的分析框架中，需區分行為本身（業）與描述該行為的言語（發語）之差異。
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本句討論戒律的成立基礎。
在瑜伽師地論的體系中，戒律並非僅是外在的規範，而是與心識中的「種子」相關聯。
此處強調別解脫戒（特定願戒）是依據意識種子而建立，以此類推，目前討論的對象同樣具有這種依託於種子的特質。
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本段討論別解脫戒在瑜伽師地論體系中的生滅與捨棄機制。
區分了「種子不滅」的捨與「徹底斷除」的捨。
對於大乘或瑜伽行派而言，捨棄某項別解脫戒（如持日不食戒）並不意味著該習氣種子從心識中徹底消失，而僅是目前不再實踐其戒律的七支構成（即不生起持戒的心法）。
這強調了種子與現行之間的關係，以及與小乘斷除義的不同。
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此處討論修行在道與定共相層面的增益情況。
指在具足正念與專注（有心）的狀態下，修行的功德與進展在極短的瞬間（剎那）即能快速增長，且對應的七種修行分支（七支）亦能同步倍增。
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此處在論述心所中的「捨」法。
在瑜伽師地論的體系中，捨是指一種不偏向任何一方的平等心。
此句強調當心念相續而生，且未產生新的偏向或執著（無新增義）時，這種狀態即定義為捨。
這是一種對心識狀態的精細分析，用以區分捨與其他心所的差異。
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此處在討論戒律的受持與脫離（脫戒）之狀態。
文中辨析兩種不同的見解，指出某種特定情況下，脫戒的效用或狀態在受用後即離去，且其增長並不依賴於主體的意識狀態（有心或無心）。
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本句討論心識的轉變過程。
在瑜伽師地論的脈絡中，「轉」指心識從一種狀態（如染汙、迷妄）轉向另一種狀態（如清淨、覺悟）。
「遂心轉」意指心念依循特定的修習或因緣，最終達成轉化目標。
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本句探討戒律的組成要素。
在瑜伽師地論的分析框架中，討論戒體（戒的實質內容）究竟是屬於一種恆常的種子狀態，還是指在受戒那一刻所產生的「思」（cetana，意圖/決定心）。
此處之「現行思」是指意識在當下運作的決定心，詢問其如何能構成戒律的本體。
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此處討論種子建立（種上建立）的先後與依據。
論述者指出，後續的種子成熟或建立，往往依賴於先前「加行道」階段中透過「思」（思惟/作意）所累積的業力（思業）。
以發心求取別解脫戒為例，其成立的前提是先前已有相應的思惟種子在運作。
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此處在討論修行階位（道）與戒律體性（戒體）的關係。
作者質疑若將尚未進入定道（定道前）的加行階段視為定道戒，則與其心念散亂或受困於他地界（非定境）的實際狀態相矛盾，因此不能僅憑加行道的層次來定義戒體的成立。
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本句在論述修習禪定之次第，強調在建立修法觀念或設定目標時，應遵循「定道」（禪定之修行路徑）中共同的思惟邏輯與法理基礎，不可脫離定道的正向引導而妄立。
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在本論的修行次第中，強調透過實踐對治的善法（近事）來直接消除或遠離惡業的行為。
這是一種以積極的修習來取代消極惡行的實踐路徑。
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此段在論述關於惡行的定義與分類。
將「惡行」界定在身口意三業的範圍內，並特別指出飲酒雖屬欲行，但在特定的戒律或分類中被列入討論，旨在透過詳細的分類（多分）來釐清不同業力的性質。
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本文討論修行者進入特定果位（近住）的條件。
對於根性較劣的修行者，無法快速證悟，因此需要透過強而有less的日夜持戒（離欲、離惡）與盡形持（終身不懈）作為基礎因緣，以彌補根性的不足，逐步接近聖果。
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此句解釋「近住」之定義。
在瑜伽師地的修行次第中，指修行者已接近最終的證果目標，處於一種極其接近果位的定境或狀態，以此說明名相的由來。
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此處區分「梵行」與「欲行」。
梵行是指清淨、遠離慾欲的修行。
對於在家者，若僅僅遵守基本的道德禁戒（制邪），而未將心意識從正當的感官享受或家庭生活中抽離（不制正），其修行狀態仍屬於欲界範圍內的「欲行」，尚未達到梵行的清淨境界。
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本句在討論出家的條件與名相。
在瑜伽師地論的脈絡中，此處區分出家之正當性。
若缺乏應有的許可（如父母、師長的允許或符合法理的程序）而擅自出家，雖在形式上遠離世俗，但在法義上被定義為一種不完全或有瑕疵的『離惡行』，旨在強調出家應合乎正法與禮法。
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此處討論律藏中關於罪業的分類。
在瑜伽師地論的律法分析中，「性罪」是指那些不論是否由僧團律條規定，其行為本身在性質上就構成過錯的罪業。
此句指出「離惡行」的相關情境在性質上同樣被歸類為性罪，強調其罪性的共相。
。
本句在分析律法制戒的根本原因。
說明違犯戒律的惡行多半源於內心的「貪」欲，因此戒律（制）的作用在於禁止由貪心所驅使的行為。
透過將此類惡行歸結為貪心之產物，強調修行者應從斷除貪欲入手以杜絕罪業。
。
本段在討論比丘戒律的組成與定義。
作者在此區分了「執受學處」（即對戒條的領受與持守）與「四支」的不同義項，強調此處的「四支」是指構成戒律體系的結構性規範（如四重罪、四依等），旨在說明如何正確地成就屍羅（持戒）。
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此句指在修行過程中，對於「別解脫律儀」（即個體依據特定誓願或特定教法而持守的特殊戒律）進行嚴謹的防護與維持，不使其損毀，是修行次第中的重要環節。
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此處討論修行者在證悟過程中的三種圓滿。
軌則指修行的正道準則（如八正道或特定瑜伽路徑），所行指實際的修行實踐。
兩者皆圓滿，意味著理論導向與實際操作完全契合且達到最高境界。
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此處論述修行者在戒律實踐上的精進程度。
強調不僅是不犯粗重的罪業，而是在於能覺察極其微細的過失（微細罪）並生起敬畏心，以此深化對屍羅（戒律）的成就。
提及《顯揚》是指應參照《顯揚論》中對學處（具體戒條）的詳細解析來實踐。
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本句討論的是瑜伽師地論中關於感官與認知對象的重新排列。
在不同的分析框架下，感官（六處）的順序可能因對象或功能而異。
此處說明將原有的排序對調，以符合聲聞乘對於六處（眼、耳、鼻、舌、身、意）的認知定義與對應關係。
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此句出自《瑜伽師地論略纂》，屬於對語言、聲相或特定名稱之定義與區分。
在論書的分析體系中，透過對特定詞彙（如鄔波、迦、索、斯）的界定，來區分溝通的距離、對象以及聲音的屬性（性別之別），旨在精確分析意識對聲音感知與語言分類的機制。
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此段落屬於論書中對語言特徵或特定名相的細微辨析，旨在透過聲音或用詞的差異來區分男女之別，是用於說明名相定義或屬性區分的邏輯推論。
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此處為論書對特定詞彙的譯名校正。
作者分析「母色」一詞的字面義與實際指涉，說明其正義應是指與母親同屬一村、具有共同家庭特徵的女性羣體，旨在釐清譯名之精準度。