大藏經白話翻譯計畫

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此句為經論目錄標記，指明後續內容為《瑜伽師地論》正文（論本）之第二十七卷。

此句為論書之過渡句，標誌著對「五佛觀」中前兩個階段（初二）的解釋已經結束，準備進入後續的論述。
五佛觀是瑜伽行派中一種特定的禪觀修行法門。
。
此處為論疏之導引，指引讀者從下文開始進入第三種關於「緣起」的觀修分析。
在《瑜伽師地論》及其記中，緣起觀通常涉及對因果鏈條、條件成就的詳細剖析，以破除對實有的執著。
。
此句為論書之過渡語，指在接下來的討論或分析範圍內，首先提出第一個疑問或議題，用以引導後續的法義解析。
。
此句為論疏中的過渡語，標誌著前一項論述已完結，準備進入下一階段的義理分析或對特定名相的詳細詮釋。
。
此處為論書編排之標記，指該項論述之結論或總結將在後續篇章中詳述，用以指引讀者關注後文的邏輯收束。

此句為論疏之問答體，旨在界定「緣性」的具體內涵。
在瑜伽師地論的體系中，緣性是指事物產生時所依託的條件，具體分為四種緣（四緣），用以分析法之生起條件。
。
本句定義「緣起」在本文脈絡中的具體內涵，即是指由無明起而至老死為止的十二個相續環節（十二支緣），用以說明眾生流轉生死的因果鏈條。

此處探討瑜伽師地之破執論理，透過「四道理」證明「諸法無我」。
強調三世的行為（行）僅是因緣和合的法相流轉，旨在破除對「作（造業的主體）」與「受（承受果報的主體）」之恆常自我的執著。
。
本句出於《瑜伽師地論記》，討論心意識之轉化。
透過對法義的深思（思惟），能破除根深蒂固的癡心（無明），使心靈恢復本然的清淨狀態。
這在瑜伽師地中屬於修行次第的轉化過程。

此處討論的是對現象（有行）的認知層次。
在瑜伽師地觀點中，修行者最初可能僅能觀察到現象的組成（法）、運作（事）以及因果關係（因果），尚未洞察其空性或深層的心識機制，屬於對有為法初步的觀察分類。
。
此處討論十二因緣的推導邏輯。
在瑜伽師地觀的分析框架下，透過「四道理」（通常指正理、比量等邏輯推演）來分析因果關係，說明「行」等後續環節是如何依待於「無明」等前導條件而生起的，強調因果的相依性。
。
本段討論十二因緣的運作機制及其認識論。
強調因果鏈條（從無明到老死）的客觀性，說明真理的認知分為三種量：教量（依據聖教）、現量（直接經驗）與比量（邏輯推論）。
最終指出法性（法爾）的非造作性，否定了外道所主張的創世神或主宰者（作者、受者）對因果律的幹預。
。
此段論述瑜伽師地之緣起觀，強調法與法之間的導引關係。
無明作為因，能引起「行」的產生，這種因果導引的過程稱為緣起。
而不同法之間相互依存、牽引的程度（多少），則定義為緣性，用以分析業力與心識轉變的微細機制。

此處討論的是瑜伽師地觀法中的「界差別觀」。
修行者需透過對六界（地、水、火、風及色、心）的性質（性）與表現形式（相）進行詳細區分，以破除對物質與精神實體的執著，體悟其組成之分殊，是進入空性觀察的基礎準備。
。
此處討論的是如何透過對「界」（sādhana/dhātu，在此指認知對象的範疇或層次）之差別進行作意（專注觀察），以破除我慢。
在瑜伽師地之體系中，透過對法相差別的正確認知，能將錯誤的自我優越感（慢）轉化為清淨的智慧。

此句為論書之注記，說明文本結構的編排次序。
在討論的內容（前段）之中，首先採取列舉六種名稱的方式來進行定義或分類，以便後續對這些名相進行詳細的瑜伽行派法義解析。
。
此處為論書的結構導引，說明接下來將針對「六界」（地水火風、色界、無色界）進行詳細的分析與闡述，並將其內容劃分為六個段落以利於理解。

此處在討論不同經典對「界」的定義與分類差異。
作者將《涅槃經》中對十八界（六根、六境、六識）的分析視為一種「分別觀」的方法，並以此對比現行論述中針對「六界」的特定定義，旨在釐清瑜伽行派在分析界法時的邏輯體系。

此處討論的是瑜伽行派對於「界」的數量分析。
在分析十八界（地水火風四大界、六sense-organ界、六sense-object界）時，需考量不同三界（欲界、色界、無色界）的組成差異。
文中解釋儘管地界在某些特定分析中看似不足，但因其通於欲界與色界，在整體界數的計算上仍能滿足定義。

本句討論阿賴耶識（賴耶）如何執受身體的物質組成。
在瑜伽行派的分析中，身體的物質基礎由四大組成，其中「堅硬」的特徵屬於「地大」。
內身根（如眼根、耳根等）與其對應的塵（對象），其物質屬性被地大所攝受，最終由阿賴耶識作為主體進行執持與承擔。
。
此段討論內外地大與意識（特別是阿賴耶識）的關係。
在瑜伽行派的體系中，內地大（身體內組成物質）與阿賴耶識有直接的執受關係，稱為「親附」，而外在物質界則不具有這種直接的意識執受關係。
此處旨在區分內在物質與外在物質在意識作用上的差異。

此處屬於瑜伽師地論之註釋（記），在討論關於「界」的定義或外在條件的分析。
文中透過「燒村」與「燒村分」的對比，旨在區分全體（村）與部分（村分）在論述外在環境界限時的邏輯差異，是用於說明特定法義定義之範圍的譬喻或例證。
。
此處為對戒律條文的詳細釋義，旨在明確界定「焚燒」行為所涉及的空間範圍。
區分村內與村外（如除糞處），是為了在判定犯戒之輕重時，能依據環境的性質與對生物造成的影響而作判別。

本段屬於《瑜伽師地論》及其相關記述中關於醫藥與生理病理的分析。
在瑜伽師地的『五根』或『界』的分析中，風界（風大）失調會導致各種身體不適。
此處詳細描述了風病導致的運動功能障礙（僅能側仰臥）、感覺異常（切割感、刺痛感）以及皮膚表徵（黑點），旨在將抽象的「風界」具象化為可觀察的病理現象。

此處討論的是醫學與生理層面的「風」（氣），在瑜伽論的語境中，分析身體內部氣息運行不調導致的病理現象。
此句解釋特定類型的風如何影響身體姿勢（僅能側臥）及其對身體組織的損害性質。

此處討論的是關於身體氣息（風）的名稱定義。
在瑜伽行派的論議中，針對特定術語的來源常有不同詮釋。
此句呈現兩種解讀方向：一種是依循特定學者（景）的觀點，另一種則是從名相的字面來源（一種植物果實）來解釋其名稱之由來。
。
此處討論的是特定風（sūkṣma-vāyu 或相關風）所產生的生理或心理痛苦感。
在《瑜伽師地論》及其記中，分析風的種類及其對身體產生的影響，此句指出該種辛辣痛苦的根源在於「如畢缽」之處或性質。

此段落屬於對宇宙物質構成（風大）的詳細分類說明。
文中將「毘濕婆風」定義為具有「巧莊嚴」特質的風，並以天界中負責巧思莊嚴的「巧天」（如毘濕羯磨天）作為類比，說明此類風的功能在於營造、構築或裝飾物質世界的形態。

此處為對特定地理名相的解釋。
在瑜伽師地說等論著中，描述世界構造時提及的特殊氣候現象，用以說明世界物質環境的劇烈變動與特性。

此處為論著中以具象之物比喻法義的鋪陳，透過對「多羅掌」物理特性的描述，旨在為後續的譬喻建立基礎，說明局部之用或形式之變轉。

此句為論疏對「十八界」中「識界」的解析起首。
在瑜伽行派的體系中，識界指能覺知對象的心王，此處由最基礎的六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）開始逐一分析其性質與作用。
。
此句為對前文術語範圍的界定。
在瑜伽行派的體系中，心意識在此處採廣義解釋，將所有處於有漏狀態（即受煩惱汙染、處於輪迴中）的八識（包括六識、意識與阿賴耶識）統稱為心意識。

此句探討聖者的定義基礎。
在瑜伽師地之論述框架中，討論聖人的身分認定是基於其心識中「無漏法」（不染汙、不產生繫縛的法）的成就，還是基於某種施設（假名設定）的認定。

此處討論聖人（阿羅漢或菩薩）的組成。
在瑜伽行派的分析中，聖人雖具備五蘊，但其蘊是「無漏」的（已斷除煩惱）。
然而，「六界」（眼、耳、鼻、舌、身、意識界）在定義上是屬於「有漏」的生殖與生存基礎（生本），若將無漏的識放入六界中，會產生邏輯矛盾，因此必須將無漏五蘊與有漏六界區分開來。

本句論述如何破除對「自我」的實體化執著。
修行者將身體組成（地水火風四大）誤認為一個不可分割的整體（一合想），進而產生「我」的實體感。
離此想即是透過分析拆解，體認到身體僅是色法聚合，並非單一實體，從而破除我執。
。
此處引用《般若經》以佐證瑜伽師地之義。
所謂「一合想」，是指將多個分散的對象或概念統合成一個整體而產生的認識。
在瑜伽師地之體系中，此處旨在說明心識在處理對象時，如何透過統合作用而產生特定的認知狀態。

本句為論書的結構性導引，說明在討論「阿那波那（安那般那）」念觀時，採取「問、答、結」的論述邏輯，旨在透過層次分明的辨析，使修行者能系統地掌握呼吸定學的要義。
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此句為論疏之導引語，說明後續對法義的解釋結構分為兩個階段，第一階段先進行概括性的標記或列舉，以便後續詳細展開。
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此為論書中常見的轉接語，表示該項法義在當前段落僅作簡述或提及，詳細的論證與分析將在後續章節中展開。
。
此句為論疏之結構說明，旨在釐清對「念（smṛti）」這一心所法的分析順序：先定義心法本身的性質（念），再分析該心法所觀照、記憶的對象（所緣），以符合瑜伽師地論之分析體系。
。
此處解釋安般念（數息觀）中關於呼吸的專有名詞。
透過對入息（阿那）與出息（波那）的覺知與持有，使心不散亂，是瑜伽修行中定心的基礎方法。
。
此處為對特定修行名相的語言解釋。
在瑜伽師地之相關修習中，「持息」涉及對呼吸的控制（類似於現代瑜伽中的 Pranayama），是用於定慮或禪定輔助的調息方法，旨在使心意識安定。

此句為論述結構的導引。
在安般念（數息）的修習中，需區分「所緣」（被觀察的對象，即呼吸的本質）與「能緣」（觀察的主體，即正念的運作），此處明確了後續論述的次第：先分析息的體相，再分析唸的修習。

此處為《瑜伽師地論》之注記，旨在對呼吸修行（安般念）的微細體相進行分析。
文中將入息與出息分為不同的體相來辨析，以利於修行者在觀照呼吸時能精確分辨其性質之差異，而非僅視為簡單的氣息出入。
。
此處為論書之目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「出因緣」是指導致修行者脫離輪迴、趨向解脫（出世）的條件與原因。
此處旨在分析從世間法轉向出世間法的轉折因緣。
。
本句為論書之標題或綱要，旨在探討在修習止（śamatha）或息心時，意識所依止的對象（對治或專注之處），以分析如何透過特定的依止對象來達到心境的寂靜。
。
此處為論書的結構標誌，旨在詳細解釋「息行」。
在瑜伽行派（Yogācāra）的體系中，「息行」是指透過修行使心意識的造作、波動趨於平息，是進入深定或達到解脫之關鍵過程。
。
本句為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「所依地」是指心識在修行或運作時所依止的境界或層次（地），是用以分析修行位次與心法運作的基礎框架。
。
此處為論書之目錄或條目編號，旨在針對同一法義的不同稱呼或相似名相進行辨析，以避免在修習瑜伽師量時產生概念混淆。
。
此句為論書之標題或分項大綱，旨在分析修行「安息觀」（呼吸觀）時，若方法不當或未達正見，容易產生的兩種偏差或副作用，屬於瑜伽心理學對定慧修習之精準校正。

此處討論的是瑜伽修行中的呼吸控制（調息）。
景師對「入息」的範圍進行界定，強調吸氣時氣息在體內運行的路徑與到達的深度（至臍處），是用以觀照身體狀態或進行定力訓練的具體操作指標。
。
此處在討論瑜伽修行中的呼吸調息（Pranayama）。
文中描述的是入息與出息之間的停頓狀態，說明在兩種呼吸轉折的極短時間內，仍存在一種極其微細的氣息流動，這對於精確掌握禪定中的息調至關重要。

本段詳細解析安般念（Anapanasati）中關於呼吸路徑與時間間隙的微細觀察。
文中區分了長短息的定義，並特別指出在一次呼氣結束與下一次吸氣開始之間的「空隙」中，仍存在一種相似呼氣的風（氣息），這屬於瑜伽師對生理呼吸過程極其精細的覺知觀察，旨在透過精準的念力控制，達到心息相依的定境。

本段討論安般念（念出息）的細微觀察。
在瑜伽師地之修法中，呼吸被細分為入息、出息與中間息。
中間息是指吸與呼之間的轉折停頓時刻，修行者需透過高度專注，覺察此微細的呼吸轉動，以達到定心的精細化。
。
此段討論呼吸（息）與心之關係。
在瑜伽觀修中，呼吸被視為心之粗糙表現，其生滅過程與心念的粗細、定心程度密切相關，說明心能主導呼吸之狀態。
。
此處記述瑜伽修行中關於呼吸（氣息）運行路徑的觀察。
強調呼吸在達到臍部後，因無向下通路而必須回溯，由口鼻排出，是用以說明呼吸調練（調息）之生理與能量路徑的具體機制。

此處討論的是關於「息」（停止/滅）的因緣條件。
在瑜伽師地之論述體系中，探討某種狀態的停止需依據特定因緣。
文中提到「牽引業」是指過去累積的業力，像繩索般牽引眾生流轉或影響目前的狀態，是導致結果的關鍵前因。
。
此處討論的是身心生理機能與物質基礎的因緣關係。
在瑜伽師地之分析中，將呼吸路徑（風道）與皮膚孔穴（毛孔）的物理依託處，視為產生特定生理或心理現象的物質條件（因緣）。
。
此處討論個體在輪迴中受業力驅使的機制。
業風是指由過去造業所產生的習氣與推動力，使眾生在生死流轉中不斷被牽引至對應的果報境遇中。
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此處描述的是胎兒在母體內發育時的生理構造（胎相）。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，討論心識與物質身體的關係時，會涉及胎兒如何透過臍帶或特定通道獲取養分或與外界（母體）產生聯繫的物理過程，以說明意識在不同生理階段的依止狀態。

此處為論釋對「所依」之定義進行的條目化分析。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的分析框架中，探討某種法（如心所或心王）時，必須先明確其依止的對象（所依）。
此句開始列舉所依的第一項為「身」。
。
此處為論書的目錄或分項標題，進入對「心」之定義、性質及其功能的詳細分析。
在《瑜伽師地論》及其記中，「心」指能覺知對象的心王（Citta），是心法之主體。
。
此段討論呼吸修行（安那般那）的調適。
強調修行者在調息時，不可採取僵化死板的標準，而應根據個體的身心狀態（如健康狀況、心念定力）來靈活調整呼吸的深淺與節奏，使之達到最適合當下身心的狀態，這符合瑜伽師地論中對修行次第之隨緣調適的原則。
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此處在討論生命週期中呼吸（息）的數量或頻率變化。
在瑜伽師地通論及其注記的生理與心法分析中，探討呼吸與心識、壽命及身體狀態的關係，此句呈現一種關於呼吸隨年齡增減的特定見解。
。
此處在討論「隨宜便」（隨機方便）的定義與構成條件。
在瑜伽師地之論述中，探討修行或教化時如何根據對象的特質（如身體狀況、根機等）來採取適當的方便法門。
。
此處處於瑜伽行派對身心機制（風五種或風行）的討論語境。
在瑜伽心理學與生理分析中，「風」指代生命能量（Prana）或氣息的流動。
「道通」指這些能量通道（Nadi）通暢無礙，是修行中達到心身調和、定境穩固的生理基礎。
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此處描述的是修行者在進入特定禪定狀態或生理反應時，身體感官的變化。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，這類描述通常與定境中的身心相應或特定的生理徵候（如入定後的身心變化）有關。
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此句出於瑜伽師地論之相關註記，討論修行中對心識狀態的調伏。
此處指透過禪定或止觀，使心不再處於粗重、躁動（麁）的狀態，使心境趨於平靜，以便能清晰地觀察法性或進入深層定境。

此段探討禪定中「息（呼吸）」與「身心」的關係。
在特定的無心定狀態下，若僅從生理（身）層面觀察，呼吸理應發生方向性的改變（迴轉）；但若修行者能使麁心（粗著的意識）不現前，且身體風道與毛孔自然開啟，則即便仍有呼吸，也不會出現呼吸迴轉的現象。
這說明瞭心念的狀態對生理呼吸機制的調控作用。
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本句討論的是「依處」的概念，解釋意識或心意識在不同狀態下所依附的對象。
根據對象的不同，依處可分為物質性的身心、功能性的業力，以及生理構造的感官孔穴（如眼耳鼻舌身），強調依附關係是隨緣而定的。

本段旨在討論呼吸（息）與肉身（身）的關係，論證呼吸的運作並非單純的生理機制，而是受心識（定境）的主宰。
透過「無心定」中呼吸停止的實例，證明心意識對生理機能有決定性的影響，打破對肉身決定論的執著。

本段討論呼吸（息）與心念（意）的關係。
論著旨在分析呼吸的轉動是否完全由心主導。
若假設呼吸僅依心而轉，則在進入無色定（此定境中呼吸完全停止）時，若心仍運作，呼吸應不停止。
此處以「無色定」的實況來反駁「呼吸僅依心轉」的觀點，論證呼吸的機制並非單純由心念決定。

此段討論意識（心）的轉變是否僅依賴於生理身心。
文中以「意難」（心靈上的困擾或不調）與「呼吸」（息）的關係為例，指出意識的運作與生理孔穴、業力引導的呼吸相關。
透過母腹胎兒在特定階段（四位）不呼吸卻仍有意識活動的現象，證明意識轉變並非單純依賴於外在呼吸或一般身心機能，進而論證「閉屍」（氣息停止）等特殊狀態下的心識運作。

此處描述瑜伽修行中對呼吸（氣）之運作路徑的觀察。
在瑜伽論的生理與心理分析中，詳細區分入息與出息的行向及其在身體內（如齊處）的流動，旨在透過對呼吸的調伏來穩定心神，是進入深層禪定前對身心狀態的精確覺知。

此處討論的是瑜伽觀法中關於身體微細構造的分析。
在特定的觀想或生理分析中，將身體的氣路（風道）與毛孔定義為兩種不同層次的「依地」（基礎），用以區分粗細不同的依止對象，以便於修行者精確地觀照氣機的運行。
。
此處在討論呼吸生理機制與法義的關係，說明呼吸之「入出」需依賴「毛孔」作為物質條件，以此闡明事物的運作必須依持特定的因緣條件而成立，不應視為無因之果。

本句討論修行中「方便」（方法/手段）的適度性。
在瑜伽行派的修習中，過於寬鬆的調心方法會導致心念不集中，進而產生懈怠與惛睡的心理狀態，妨礙定慧的進展。
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此處論述禪定修行中調息的關鍵。
若在採取調息（舉息）或屏息（結聚）的方便法門時過於急躁，會破壞身心平衡，反而導致身體不適與心神不安，無法進入定境。

此段為論書的結構導引，說明接下來將針對「能修念」（修習念力的能力或方法）進行第二部分的解析。
作者採取「開門（設定框架）→ 釋義（詳細論述）→ 總結（概括歸納）」的邏輯結構，以確保論述嚴謹且層次分明。
。
此處討論的是安般候（安那般念）呼吸修行法。
根據《藏論》（指《瑜伽師地論》或相關論典）的體系，將呼吸修習分為六個階段或方法，旨在透過對呼吸的調控與觀察，達到心境的安定與智慧的開發。
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此句為論疏之論證過程，旨在對比兩套分析框架（門）在數量上的對應關係。
作者指出僅在第一個分析維度上兩者數量一致，而其餘維度的分類或數量則存在差異，用以釐清法相分析的精確對應點。

此句為論疏之體例說明。
在瑜伽行派的論述結構中，常採取「先開次解」的方法，即先設定邏輯框架（四句），再逐一分析，以確保義理嚴謹且不遺漏。
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此處討論的是關於智慧或論辯能力的分類，其中「解四句」是指能對事物在邏輯推論中四種可能的回答（肯定、否定、亦肯亦否、非肯非否）進行正確分析與判定，是衡量聖者或論師智慧的重要標準。
。
此句為論書之目錄或章節標題。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，「算數」並非指世俗數學，而是指對心法、量級或修行層次之精確衡量與計算。
此處「勝進」指更進一步、更高層次的分析或計算方式，旨在透過精確的量化或邏輯辨析，深化對法義的理解。
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此處指在教導眾生時，需根據其領悟能力的差異（根機）來區分遲鈍與利根，以便採取對機的教化方法。
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此處為論疏的結構標記。
在瑜伽師地論及其相關記疏中，通常在詳細分析各項法相後，會設有「總牒」或「總結」章節，將分散的義理進行彙整，以確立整體的論證邏輯。

此處討論的是安那般念（數息觀）的修行次第。
在初階練習中，修行者將心專注於入息（吸氣）的數數上，而暫不觀照出息（呼氣）的過程，以此建立初步的專注力（定力），使心意識穩定在呼吸的對象上。
。
本句討論安般念（入出息念）的修法機制。
強調「念」的運作是依據其所觀察的「境」（呼吸的狀態）而定義。
當意識聚焦於吸氣時，即為入息念；隨之而來地觀察呼氣、停止或維持時，則分別立名為出、息、住。
這說明瞭名相的建立是隨緣而起，而非獨立存在的實體。

此處描述的是一種特定的呼吸數息方法（安般念），將一組完整的吸氣與呼氣循環視為一個計數單位，用以穩定心神、達到定境。

此處為論書中關於數理邏輯的定義，說明「順」是指由小到大的正向遞增計數方式，為後續討論心所或法相數量之基礎邏輯設定。

此處在說明瑜伽師地學論中關於「數」的邏輯運作，透過「逆算」的具體操作（從大數遞減至小數），用以比喻或說明心意識在特定修行階段或法義分析中的回溯、遞減過程。

此處描述的是安般念（入出息念）在修行過程中的數數方法。
在特定的數數法（如倒數法）中，修行者透過將入息與出息視為一個單位（以二為一），從十開始倒數至一，旨在透過專注於呼吸的計數來定心，防止心散亂。

此處為論書中典型的問答形式，探討在分析法義或數量計算時，順向推論（順數）與逆向推論（逆數）的必要性。
其核心在於討論單一推論方向是否足以涵蓋所有義理，或是否需透過反向論證來完善邏輯體系。

此句為對特定修行法門或論述動機的說明。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏語境中，常討論針對特定對象（如制持多尋伺）的根機，而設計對應的觀法（算數觀），以利其破除執著或證悟法義。
。
此處描述的是透過「數息」（Anapanasati）的技巧來定心。
透過對呼吸次數的專注（順數、逆數或多門數法），將意識集中，藉此壓制並調伏「尋」（粗顯的思慮）與「伺」（細微的伺伺），使心進入定境。

此段討論修行或數法之操作細節。
文中提及「順數」與「逆數」的邏輯，旨在釐清特定修法或計數之定義，並透過與《婆沙》（論釋）的對比，指出此種特定的逆數法並非出於婆沙論的體系。

此處討論的是心念的相續與時間之判定。
在瑜伽行派的心識分析中，心念（心王）的特質是「一向緣現在」，意即每一念心在生起時，其對象必須是當下的（現在境）。
問題在於：若心恆時僅能緣現在，則如何能透過邏輯推演或記憶，將目前的這一念（第十念）作為基準，逆向追溯出先前已滅的過去心念（九、八、七等）。

此處討論的是一種專注心的訓練方法（或稱作數息觀、數數法）。
重點在於「不緣過去」，即在倒數過程中，心神應專注於當下所觀的數字，而不要回溯或執著於先前已數過的數字，以避免散亂，達到心一境性的定力。

此段描述安那般念（數息）修行中，從基礎到進階的數數方法。
修行者在心念穩定後，可將數數的單位由單次呼吸擴大至多組呼吸的組合，以訓練心念的專注力與持恆力，防止在長時間數息中產生懈怠或散亂。

此段描述的是一種特定的數息（安那般那）計算方法。
在瑜伽行派的修習中，數息是為了定心。
此處討論的是如何將多次呼吸（入息與出息）組合為一個計數單位，透過遞增的計算量（從四息一數增加到兩百息一數）來深化專注力，避免心散。

此段描述「數息念」（Anapanasati）的具體操作方法。
修行者透過設定計數目標（以十次呼吸為一組），利用數數的專注力來對治心散亂。
當意識能穩定地維持在數數過程中而不跳脫時，即形成了「串習」（Habituation），使定力得以增長。

此段文字屬於論書中對數字量級的邏輯定義與解釋，旨在釐清「千」與「萬」在數法上的遞進關係，透過單位轉換（以百為基數）來說明大數的構成，屬於對名相定義的詳細說明，非深奧法義，而是為了確保讀者對量詞有統一的認知。

本段說明「數息念」（Anapanasati）的初步修行方法與進階狀態。
修行者透過對呼吸進行計數來集中注意力（止），若計數中斷或錯亂，應立即捨棄雜念重新開始，以防止心念在錯誤中徘徊。
當「串習」（習氣/熟練度）達到極致，不再需要依賴數字，而能直接覺知呼吸的生滅，這標誌著從「數」進階到「念」的階段。
。
此句討論禪定中呼吸與意識狀態的關係。
在深定中，當呼吸（入息）停止，應進入一種空寂狀態。
若此時心意識（能取轉者）仍在活動，則會產生對象的認知，無法真正契入或體認到完全寂滅的「無」之境界。
。
此處討論的是安般念（呼吸修行）中的正念覺察。
修行者在呼氣（出息）後，需對該次呼氣的過程進行審視，確認心念是否在覺知狀態（知有），或是在過程中失去了正念（知無），以檢覈定力與正念的連續性。
。
此句描述瑜伽修行中「觀行」的運作過程。
強調修行並非單次完成，而是透過「展轉相續」（連續不斷的接續）與「流注」（如水流般的順暢運作），將多種觀照方法整合實踐，最終達到心意識不再散亂、專注於一境的「安住」狀態。
這符合瑜伽師地之修習次第，由多種觀行導向心一境性。
。
本段論述的是安般念（入出息念）的修習要領。
修行者在觀察呼吸時，需將注意力集中於呼吸的過程。
所謂「正隨行」是指心念與呼吸同步，不脫節；「審了達」則是針對呼吸過程中出現的異常或錯亂（如數數錯誤、呼吸不調）進行精確的覺知與修正，確保正念不失。
。
此處討論的是安般念（數息）的高度精細化修習。
修行者不僅是簡單地數數，而是在吸、呼及兩者間隙中，精確覺知氣息的轉向（起）與回還（滅後未生之空隙）。
這種對呼吸分位（微細階段）的精確覺知，是從單純的「數」轉向「隨」與「止」的關鍵，稱為「算數修習」。

此處論述對不同根機（鈍根與利根）採取不同的教化手段。
針對心散亂且悟性較鈍的修行者，透過簡單的算數等專注練習，作為一種初步的定心方法，使其心神安定，為進一步的禪修奠定基礎。
。
此處討論心意識在分析或計算時的精確度。
在瑜伽師地等論議語境中，心若不能專注於當下的對象而產生誤差（異算），顯示心識處於被惛沈（精神昏沉）或惡作（心散亂）等不善心所纏縛的狀態，無法達到清明覺知的定境。

此處討論學習法義的根器差異。
利根者指領悟力強的人，能迅速掌握複雜的邏輯或法理（以算數為喻），且在獲知知識後能保持心境平穩，不因對知識的掌握而產生傲慢或愛著，符合瑜伽師地中對心意識修習的觀察。

本段討論修行次第中「加行」與「一境性」的關係。
在《瑜伽師地論》的體系中，修行者透過反覆的觀法（加行）來消除身心躁動，達到輕安狀態，進而使心神凝聚於單一對象（一境性）。
這裡強調一境性在初階階段是作為定力的基礎，而非最終的深定，是將聞思與俱生慧轉化為實踐證量的關鍵過渡階段。

此段落屬於論書中對特定計算方法或邏輯推演（算數）的技術性說明，旨在解釋「處轉」在該語境下是指特定的算數邏輯或對應關係，而非指心法或修行上的轉化。
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此句出於《瑜伽師地論記》，涉及對心意識或特定法相之數量與運作機制的精密分析。
在瑜伽師地的分析框架中，「轉」通常指心識的轉變或運作，而「結上勝進」則是指在對象分類或量化分析中，屬於更深層、更高級的推算邏輯，用以闡明法相之精微差異。
。
本句討論心意識轉化（轉依）的過程。
在瑜伽行派的修習體系中，若要消除由煩惱（結使）引起的心識錯亂，必須追溯到煩惱產生的根源（起點），透過對治使其退還，方能達成真正的轉化。
。
本句討論心識在處理數量概念時的運作機制。
在瑜伽師地論的脈絡下，強調認知能力的形成往往依賴於「習氣」（串習）的累積。
透過對算數極限的慣習，心識才能在轉動（運作）中分辨出「有」與「無」的對立或數量狀態。
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此句描述瑜伽修行中，透過「安住念」（心不離所緣）使心意識在對象上形成連續且不中斷的流轉狀態（相續流注），最終達到心靈完全安定、不再散亂的禪定境界。
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此段落討論的是瑜伽修行中對「氣」或「息」在體內運作路徑與時間的精細定義。
透過將呼吸的過程分為空間（處）、範圍（乃至）、形態（如所）與時間（時而）四個維度來觀察，以便修行者精確掌控呼吸法（Pranayama）以達到禪定狀態。

此處描述的是一種特殊的呼吸調息法（Pranayama），透過控制氣息在鼻孔與臍輪之間的往返運轉，用以安定心神或進入特定的禪定狀態。
在瑜伽師或相關修法語境中，這種呼吸的轉化是達到定境的生理基礎。
。
此處描述的是瑜伽修行中關於呼吸調息（Pranayama）的具體操作方法，透過控制氣息在鼻腔與臍部之間的往來移動，以達到安定心神、調伏身心之目的，是瑜伽心理與生理修習的基礎。
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此處討論的是瑜伽修行中關於呼吸（入出息）的觀照。
重點在於意識對呼吸路徑的覺知，將呼吸的出入過程視為一種轉化或運作的狀態，屬於對身心生理機能的精細觀察。
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此處討論瑜伽修行中定力與心轉（意識活動）的關係。
說明在極深層的定境（無心定）中，心不再隨緣轉動（不可轉），此狀態與隨後在修行過程中意識隨行法而轉動的「若時而轉」形成對比，用以分析心意識在不同定境位階中的運作狀態。

此段討論瑜伽修行中關於「氣」在身體通道（孔穴）中的運作機制。
在瑜伽論的生理與心理分析中，氣息的轉運（轉）是控制心意識與身體狀態的關鍵，麁孔與細孔則是指不同層次的能量通道。
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此段落屬於瑜伽行派中關於身體氣息運行（氣脈）的修習說明。
文中討論的是呼吸（息）在體內特定穴位（齊孔穴、齊處）的運行路徑與轉折點，旨在說明透過調息來達到定境的生理與能量機制。
。
此處討論的是瑜伽修行中關於呼吸（息）的計算與調節方法。
在特定的轉法（轉換計算方式）中，將入息與出息設定為等量對應（一為一），而其餘的呼吸停頓或間隔時間則根據順向或逆向的邏輯進行對應轉換，以達到心息相依的定境。
。
此段落討論的是修習瑜伽定中關於呼吸（息）與時間（時）的配比關係。
文中說明「時而轉」是一種定量計時的行法，透過將時間單位（如一至百）相續累加，建立一個時間基準，修行者應對照此時間數值來調整呼吸的轉移或頻率。
。
此句在論疏語境中，說明某種法義或修行階段在當前階段尚未詳細列舉或記載，是因為在後續的修習或論述中才會獲得成就與完整闡述。

本段討論在安般念（入出息念）修習中，如何透過能取（主體）與所取（對象）的分析來領悟五蘊。
修行者將呼吸的物理過程與身體視為「所取」以悟入色蘊，將意識的覺知與精神活動視為「能取」以悟入受、想、行、識四蘊，藉此將禪定經驗轉化為對五蘊實相的分析洞察。

此段討論認識論中「證量」與「比量」的區分。
證量（Pratyakṣa）是指對對象直接的感官知覺，不經過推理；而比量（Anumāna）則是透過邏輯推論、比較或排除法來獲取知識。
文中以視覺感知青色為例，直接看到青色是證量，而推論其「非黃」或定義其「共相」則是比量，強調了直接感知與認知推理在心法運作上的差異。
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此段討論相量（論理推導）中「自相」與「共相」的區別。
在瑜伽師地觀的分析中，若將極微粒的本體視為特定顏色（如青色），則該對象成為量覺（感知）的具體境相。
由於此特定極微粒的青色不等同於所有青色（不通諸青），因此它具備唯一性，被定義為「自相」（Svalakṣaṇa）。
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此段討論的是瑜伽師地論中關於「共相」與「比量」的邏輯分析。
透過雙重否定（非非青）來界定對象，說明「共相」並非獨立於個體（青色）之外的實體，而是一種邏輯上的通用屬性（假法），用以在比量推理中將該類對象統一起來。
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本段討論瑜伽師地論中關於「想蘊」的認知過程。
透過區分「自相」（特定屬性，如青色）與「共相」（普遍屬性，如非青之無），說明意識如何透過對比與識別，將對象歸納為特定的「想」。
同時指出在想蘊運作時，識（認知）與受（感受）是同步存在的，僅因其在該分析脈絡下作用較不顯著而省略不論。

此句為論疏之導引，說明接下來對「悟入緣起」的論述結構。
在瑜伽行派的體系中，悟入緣起是指透過修行與觀察，真正體悟事物之間相互依存、無自性的運作規律。
作者採取先概括全貌（總），再分項詳述（別）的論述邏輯。

本段記述瑜伽師地之分析法，採取「逆推法」追溯生死的根源。
從生理的呼吸（入出息）出發，追溯至身心，再追溯至命根，將其定為生老死的實體。
隨後將分析層級提升至十二因緣，由現在的命根追溯至「行」，再追溯至最初的「無明」，以此證明眾生受生與老死皆由無明與行等前因驅使，體現了唯識與瑜伽行派對因果鏈條的嚴密分析。

本句描述對十二因緣（緣起）的分析方法。
首先採取「順觀」，從無明開始分析直至身心（老死/憂悲）的熄滅過程；隨後採取「逆觀」或回溯分析，在起作分（意識活動的運作過程）中徹底悟入緣起的機制，以達成對生滅現象的深刻理解。
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此處描述修行者在進入寂滅狀態後，不僅能體悟無明與行的滅盡（對治十二因緣的逆向推導），且能在寂滅的定境中反觀緣起法，將定慧雙運，從寂滅分中徹悟萬法因緣之實相。

本句描述瑜伽行派修習聖諦的次第。
修行者首先透過觀照「無常、苦、空、無我」這四理來徹底領悟苦諦，隨後追溯苦的根源在於「貪」這一種集因，從而順次悟入集諦。
這體現了由果（苦）推因（集）的分析法。

本句探討瑜伽行派對「悟入」之分類。
前者是指對「生苦」與「貪愛」之因果關係的正覺；後者是指進入「滅盡定」或「涅槃」之道的覺悟，旨在達到無餘的永斷，徹底消除生死輪迴的根源。

此句為論書的結構分析（章法說明），說明作者如何組織關於「勝行」的論述邏輯，採取「總-分-總」的結構，以便讀者掌握論證次第。

此句描述修行者在證悟過程中的次第。
即便已達一定境界，仍需透過「十六勝行」來對治殘餘的「修惑」（即在修行過程中產生的微細煩惱），以達到完全的解脫與清淨。
。
此句為論中之詰問，旨在探討在特定修行階段或教法傳達中，言語（口業/教導）與行為（身業/實踐）之優先順序或重要性差異。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境下，通常涉及對法義的正確闡述（言）如何引導正確的實踐（行）。
。
此句記錄遠公對「勝行」之定義，指出其名稱之成立是基於八種特定的因緣條件。
在《瑜伽師地論》及其相關註記的體系中，探討名相的成立通常需分析其構成的因緣與條件。
。
此處在討論「勝行」的定義。
在瑜伽師地論的體系中，勝行是指能導向解脫的特殊修行或智慧。
備法師強調其核心在於「不共」，即這種智慧的特質與外道追求的定力或知見不同，是唯有佛法中才有的正見智慧。
。
此處討論修行階位之精進與體悟。
在瑜伽師地觀點中，修行者在見道之後，透過進一步的行持（行道）使智慧更加純熟、深廣，其體悟之境界超越初次見道時的狀態，故將此階段的實踐稱為「勝行」。

此句為論著的寫作體例說明，指出在對名相或法義進行釋義時，採取先將相關對象或項目條列出來，隨後再逐一展開解析的論述結構。

此句描述在論述過程中，作者依據《正理論》（Nyāyasamuccaya 或相關論著）的邏輯體系，引用經文來界定並列舉出十七種不同的「念」（mindfulness/念相），旨在透過嚴謹的論證與經據來確立法義的正確性。
。
此句為論書之章法註記，說明該段論述的結構採取「總分法」：先給出概括性的總論（總），隨後再針對具體細節進行區分論述（別）。
。
此句為論疏對前文分類的延續，指出在特定的法義分析中，除了前述類別外，另有十六種區分或項目，且此設定與所註釋的《瑜伽師地論》原論一致。
。
此句為論疏對前文結構的解析。
指出在討論的範圍內，首要部分在於對「念住」（四念住）之總體的緣分或對象進行闡述。
在瑜伽師地觀點中，這屬於對心意識修行次第的分析。
。
此處屬於《瑜伽師地論》中關於色法、形相（形色）的細緻分析。
文中討論物質形態的長短及其在空間方位上的組合區分，旨在透過邏輯推演，詳盡分析物質現象在空間維度上的各種可能性（十六種組合）。

此句為論書之轉接語，說明目前討論之議題在當下尚未詳盡，將在後續的問答體系中予以解答，體現了論述的次第性。

本文在討論修行中依止的對象（依）。
在瑜伽師地觀的體系中，將修行依止分為十六種，其中四念住（身、受、心、法）作為核心，透過四四對應的邏輯將其與其他修習項目進行配對分類，以建立系統化的修行次第。
。
此處指安那般念（數息觀）的修行步驟。
在初步數息之後，修行者需覺知呼吸的長短，以達到對身心狀態更精細的觀察與掌控。
。
此處討論的是在修習安那般奈（安般定）或相關呼吸修行時，對於呼吸長短之觀察與調伏。
在瑜伽師地之脈絡中，觀息短是指意識到呼吸的週期較短，需對此進行覺知並調整，以達到心境的安定。
。
此處描述的是一種禪修觀想方法，將意識集中於呼吸，並覺察氣息在全身的流動與遍佈，是用於安定心神、開發專注力的修行步驟。
。
此句說明在瑜伽行派的觀身修行中，最終目標在於透過覺察與調伏，使身體的粗重造作（身行）趨於平息，以達到心身調和、進入深定之狀態。
這四項觀法共同組成完整的觀身體系。

此處探討在修行安止或禪定過程中，觀察因修行進步而產生的「喜」（喜樂感）。
在此階段，修行者將意識專注於呼吸的入與出，透過對呼吸的覺知來觀察心靈狀態的轉化與喜悅的生起。
。
此處指在修習安般定（入出息念）時，將意識聚焦於呼吸過程中所產生的喜樂感。
在瑜伽行派的定慧修習中，觀照呼吸的自然進出及其伴隨的心理狀態，是為了穩定心神、進入深定而設定的觀察次第。
。
此處描述的是一種禪定修法，透過觀察呼吸（入出息）來體察心念的生起與變易（心行），旨在將注意力集中於當下，以達到心併定、止息妄想的目的。
。
此句描述瑜伽修行中透過「安般念」（ mindful breathing）來止息心之妄行（心行），透過對呼吸入出之精確觀察，將意識集中於受念，以達到心境安定且除除雜唸的效果。

此處指瑜伽修行中關於呼吸（入出息）的觀照方法。
在《瑜伽師地論》及其相關記注中，這屬於對心意識與生理呼吸之關係的觀察，旨在透過對呼吸的專注來安定心神，進而進入深層的禪定或觀察心的運作。
。
此處屬於瑜伽師地之修習，旨在透過觀察心念的生起與滅盡（息），以體認心法的無常與空性，從而破除對喜悅等情感的執著。
。
此處指在修行過程中，透過正念觀照來制約、調伏心念的散亂與呼吸的紊亂，使心息調和，進入定境。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，這屬於對心身狀態的精細調控。
。
此處為瑜伽師地之修行次第，將「觀」分為四種心法。
在瑜伽師地體系中，觀心是為了深化對法性的體悟，透過對解脫、心、息（呼吸/氣息）等對象的觀察，達到心靈的定慧與解脫。

此處指在修習安般念（呼吸修行）時，觀察呼吸的起伏變易，體悟所有現象皆在遷流不息中，以此破除對身體或自我恆常的執著，從而達到心靈的安定。
。
此處處於瑜伽師地之修行次第中，指透過觀照（觀）使煩惱與習氣徹底斷除並達到寂靜息滅的狀態，是修行者在證悟過程中的關鍵轉折點。
。
此句出於《瑜伽師地論》相關註記，討論修行次第中對於「離欲」的觀照。
透過觀察欲求的生起與熄滅，進而達到心境的寂靜（息），是從粗淺慾望轉向深層定境的修習過程。
。
此處總結四種觀法之末，重點在於「觀滅息」，即觀察呼吸停止的狀態，旨在透過對呼吸及其消滅的覺察，導向心意識的寂靜與定境。

本段論述修行者在「見道」之後的「修道」過程。
強調在掌握基本見地後，需透過三十七菩提分法（特別是以安那般唸作所緣）來深化實踐，旨在消除尚未斷盡的殘餘煩惱（餘結），使證果得以圓滿。

此處討論的是關於身體呼吸（氣息）的細節分類。
在瑜伽師地或相關論典的分析中，將呼吸分為「長」與「短」兩種性質：完整的呼吸循環（呼、吸、息）被定義為長；而呼吸過程中的短促停頓或局部入出則定義為短。
這屬於對身心狀態（身四）的精細觀察與分析。

本段解釋安般念（呼吸觀）的進展過程。
修行者由最初僅能覺知鼻端局部呼吸，經過修習後，意識能擴展至覺察呼吸對全身的影響，體現了正念專注力的深化與覺知範圍的擴大。
。
此處討論的是禪定修行中對生理機能的調控。
在瑜伽師量或禪定深度增加時，透過意識的專注與調息，使粗重的呼吸活動趨於平息，以達到心身安定、進入深層定境的狀態。

本句討論的是受（Vedanā）與心行（Caitasika）的關係。
在瑜伽師地等論述體系中，區分單純的「受」與對受的「覺知」。
當心意識到喜、樂、捨等感受時，這種對感受的覺知（覺了）被歸類為「解」這一種心行，用以分析心靈對對象之感受的辨識過程。
。
本文區分了「暫時的妄念（心所）」與「根深蒂固的見解（見）」。
前者是隨緣生起的雜染，雖有我執之相，但尚未形成系統性的錯誤世界觀（六十二見）；後者則是深植於意識中的錯誤認知，難以消除。
這在瑜伽行派的心理分析中至關重要，用以區分修行者在除除習氣過程中偶發的妄想與根本性的見解錯誤。

本段旨在分析修行者在達到特定境界後，是否仍會陷入「六十二見」中的「常見」（認為自我永恆存在）。
作者質詢：已證悟真理（見諦）或透過實踐修道（無文修道）的人，理應已破除我執，為何仍會產生關於「我常」的疑惑或見解，藉此導正對法義的認知。

此段在探討修行位階與見地之關係。
論述者指出，在凡夫位（未見諦）時產生某些見解並不衝突；但若將此邏輯套用於已見諦（證悟真理）的聖者，則無法解釋為何聖者在實踐勝行時仍會產生「常見」等錯誤見解，藉此推論前述論點的矛盾之處。

本段在討論某種心理機制（十六行）的適用範圍。
作者澄清，雖然前文的論述對象是已證得四聖果中第一果（見諦）的聖者，但這並不代表凡夫不具備這些特質。
透過凡夫持有「常見」等見解，證明瞭這些心理運作在凡夫層級同樣存在。
。
本句討論聖者在修行過程中是否會產生微細的煩惱或見解偏差。
在瑜伽行派的分析中，區分了根深蒂固的「見」（如六十二見）與暫時性的「微細起心」。
此處強調聖者雖可能暫時失念而起微細見解，但其性質已非執著深重的六十二見，以此說明聖位之定力與見道後的細微修正過程。

本句論述瑜伽行派關於心意識狀態的細膩分析。
描述修行者在獲得前三靜慮（初、二、三禪）的基礎後，處於初禪近分（接近禪定但尚未完全進入）的狀態時，透過觀察心念而生起十對對立的覺知（如苦與樂、貪與捨等），這種能清晰覺察心法運作的狀態被定義為「覺了心」。

本段在討論修習數息觀（安那般那）的基礎條件。
作者引用「法四」之論述，指出修行者若已有下三靜慮或初步的依定基礎，並在奢摩他（止）中實踐，即可修習數息觀。
此處旨在修正或區分與「小論」的觀點，強調數息觀的適用範圍不限於三近分，而可擴展至下三靜慮的根本方便中。
。
本段討論三界（欲界、色界、無色界）的斷除與解脫。
核心在於區分「假有」與「實事」：三界在名相、功能與層次上（假有）有所區別，但在其本質空性或無為法體（實事）上則是一致的。
此處旨在釐清解脫自體（無為法）與被斷除對象（假有三界）之間的關係。
。
此處解釋「離界」與「斷界」的區分。
在瑜伽師地等論述中，將十結（十種束縛）分為兩種處理方式：針對「貪結」採取「離」的修法（遠離、捨離）；而針對其餘八種結（如瞋、慢、疑等）則採取「斷」的修法（徹底截斷、除滅）。
。
本句定義「滅界」為一種超越了貪等煩惱繫縛的狀態，屬於瑜伽師地論體系中對界定義的討論。
文中將「滅」視為對治繫縛（結）後的結果，隨後提出對三界（欲界、色界、無色界）區別原因的詰問，旨在探討心識與煩惱如何構建不同層次的生存境界。
。
本句在分析「有漏法」的分類。
在瑜伽師地之論議體系中，將導致輪迴的「漏」分為三類。
此處提到的第一類法具有「繫」的特質（使眾生繫縛於生死），但其本身不具備「染」的性質（不直接導致煩惱的染汙），是用於區分法相之精細特徵的分析。
。
此處討論心識被束縛（繫）與被汙染（染）的關係。
在瑜伽師地之論述中，能使眾生繫縛於輪迴的因素，本身即是導致心靈染汙的根源，兩者在功能與性質上具有同一性。
。
此句處於《瑜伽師地論記》對心所或法相的分類辨析中。
所謂「二順繫」，在瑜伽行派中通常指隨順於煩惱繫縛的兩種狀態（如隨順於欲界或色界等），此處旨在排除那些被這兩種順隨因素所繫縛的染汙心法，以確立特定法的清淨性或屬性。

本句在辨析小乘與大乘在「斷除」上的差異。
小乘修行旨在斷除導致輪迴的無為法（如有漏之定等），以求出離三界；而大乘的修行則不採取此種單純的斷除路徑，而是透過轉依與菩提心，將一切轉化為覺悟，而非僅是消滅。

此句為論疏中的問答形式，旨在探討特定的修行法門（十六行）與修行者所處之「位」（位階/階段）之間的對應關係，以釐清修習此法的先決條件與適應位次。

本句說明某種修行觀察法（觀法）的適用範圍。
遠法師指出，此法並非僅限於特定階位，而是從初入門的異生（凡夫）直到證得阿羅漢或佛果的無學者，皆需實踐的通用觀法。
。
本句在討論修行觀法的進階過程與心路階段的對應關係。
將觀法分為前四、中八、後四三組，詳細界定每一組觀法在瑜伽師地或解脫道中對應的心理狀態（如五停心、四念處、暖地及無學果），說明從初步定心到完全斷除煩惱的漸次過程。

此句為論書的結構導引，指出目前進入第三個解釋層次，探討對象為「善巧所緣」（Upāya-ālambana），並標誌著詢問過程的開始。
在瑜伽行派的分析中，善巧所緣涉及如何運用適當的對象來引導心意識達到特定的修行境界。
。
此為論疏之過渡語，標誌著前一項論述已結束，隨後將對特定法義或前文提及的內容進行詳細的解析。
。
此為論書之結構標記，指作者將在後續段落中對前述論點或議題進行總結性的歸納與結語。
。
此句為論書之結構指引，說明隨後的解釋內容將分為三個部分，而第一個部分是針對「五善巧」的詳細列舉。
在《瑜伽師地論》體系中，善巧（upāya）是指為了導向解脫而採用的適宜手段。
。
此處為論書的結構標記，指接下來將採取「次第」的方式，依照法義的邏輯順序或文本的先後順序對內容進行詳細闡釋，而非採取隨機或綜合性的解釋方式。
。
本句討論名相的歸納邏輯。
在瑜伽行派的分析中，「自共相」是指特定類別之法所共有的特徵（如「色法」之共相），用來將五種具體的對象或法項納入同一類別中進行攝受（歸納）。

本文討論在論述「善巧」方便時，不同文獻中詳細程度與表述方式的差異。
特別引用《婆沙》之說，將其區分為四種具體的分析法（界、處、緣起、處非處），用以釐清法義的界限與運作機制。
。
此處為論記對《瑜伽師地論》不同卷次中關於「善巧」數量定義的校對與說明。
善巧指能導向解脫的巧妙方便。
此句旨在釐清同一論書在不同篇章中對善巧分類的差異，指出六善巧與五善巧的區別在於是否納入「根善巧」（針對根機的適應與運用）。
。
此處討論的是菩薩在度化眾生時所運用的「善巧方便」（Upāya-kauśalya）。
在瑜伽師地觀的體系中，根據對象的不同，會運用多種教法手段。
這裡將善巧分為七種基礎類別，並在此之上區分出更高層次的「諦善巧」，即直接揭示勝義諦（絕對真理）的教化手段。
。
此處在論述修習瑜伽、進入中道（辨中邊）的具體方法，將「蘊」作為第一種善巧方便，旨在透過對五蘊的分析來破除對自我的執著，從而建立正確的見地。
。
此處為論書之目錄或條目標記，指涉佛教名相中的「界」。
在《瑜伽師地論》及其相關論記體系中，「界」通常指代根基、範圍或特定的存在狀態（如十八界），用以分析色、心及精神的運作界限。
。
此處為瑜伽師地論之註記，列舉心所或法相的分類。
在瑜伽行派的術語體系中，「處」通常指心意識運作的依處或特定的心法領域，此句為條列式之名相歸類。
。
此處為論述體系之目錄或分項，指涉佛教核心的因果法則，即萬法依條件而生、依條件而滅的運作機制。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏語境中，緣起不僅指十二因緣，更涵蓋了諸法相互依存、無自性的普遍法理。
。
此處討論的是心意識對對象的認知狀態或對對象性質的判別。
在瑜伽師地之體系中，探討對象是屬於「處」（有特定位置或性質的狀態）還是「非處」（無特定位置或性質的狀態），用以分析心識在面對對象時的分別與對治。
。
在瑜伽師地論的體系中，六根是指接收外界對象的六種感官器官，包括眼、耳、鼻、舌、身、意。
這是構成認知過程（識）的基礎生理與心理條件。
。
此處為《瑜伽師地論》或其相關記注中，針對特定法相或分類的條目列舉，將「世」列為第七項分析對象，旨在探討時間、世界或生命存續的範疇。
。
此處為瑜伽師地等論中對法相或修習次第的分類列舉，「諦」指真理、真實之法，通常指四聖諦（苦、集、滅、道），在瑜伽師地體系中是用以對治煩惱、證得解脫的根本真理。
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此處為《瑜伽師地論》或其記中對於特定法相、分類或名相的條列式分析。
在瑜伽行派（Yogācāra）的語境下，「乘」通常指將眾生接引至解脫彼岸的教法、修行方法或載體，依其對治之不同而分為不同類別（如三乘、一乘）。
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此處為瑜伽師地論中對法相的分類區分。
將一切法分為「有為法」（由因緣和合而生，有生滅之性質）與「無為法」（不依因緣而造，無生滅之性質，如空間或涅槃），是用以分析心法與心所法的基本對立框架。
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此處引用《大菩薩藏經》說明菩薩在修行過程中所運用的「善巧」（Upāya-kauśalya），旨在透過對「蘊」等基礎法義的正確理解與運用，來化導眾生並契入真理。
在瑜伽行派的語境中，這屬於對修行手段之分類論述。
。
此處為論述名相的條目列舉。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「界」通常指代一種基本的存在範疇或界限，用以區分不同的心法、色法或精神層級，是分析法相的重要基礎指標。
。
此處為瑜伽師地等論中對特定法相或類別的條目列舉，指涉「處」這一名相。
在瑜伽行派的體系中，「處」通常指心意識所依止的環境、部位或特定的心靈狀態境界。
。
此處為瑜伽行派對名相或法義的分類列舉，指涉「諦」（Satya），在佛教教義中通常指真理或真實之法，尤其是指四聖諦（苦、集、滅、道）等確切不虛的真理。
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此處指四無所畏或十力等法義體系中的「無礙解」，指對法義的理解與運用完全通達，沒有任何障礙，能隨機隨便地解釋與運用。
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此處論述論述解經的準則。
在瑜伽行派的詮釋體系中，「依趣」強調對法義（實質內涵）的把握高於對文字（形式表述）的執著，確保正確理解佛法核心，而非陷入文字遊戲或死守字面之義。
。
此處討論修行之資糧。
在瑜伽師地觀的體系中，八正道被視為概括性法門，涵蓋了三十七種菩提分法（如四正勤、四神足、八念處等）的所有內容，以此作為成就菩提的資糧。
。
此處為論書之目錄或條目標題，指涉佛教核心的因果律，即事物依條件而生滅的道理。
在《瑜伽師地論》及其記中，緣起不僅指十二因緣，更涵蓋了事物的相互依存與條件生成之機制。
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此句定義「一切法」的範疇。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，為了全面分析心法與心法外之法，將所有存在劃分為「有為法」（由因緣和合而生，有生滅之相）與「無為法」（非因緣和合，無生滅之相，如虛空或涅槃），兩者合稱為一切法。

此句探討在對「蘊」進行善巧解釋的體系中，關於「想蘊」（心靈的表象與概念化能力）應如何定義或觀照其性質，旨在透過正確的認知（想）來破除對五蘊的執著。
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此處說明「相」的定義並非指實體，而是指心意識（想）對對象的認知方式。
當心意識依循世俗慣行、將事物視為獨立實體時，即為「有相」；當心意識依循勝義諦（究極真理）、體悟其空性或非實體時，即為「無相」。
這強調了相之有無，在於觀照的視角（諦）不同。
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此句討論三性質（三性）的關係。
在瑜伽師地與瑜伽師行論的體系中，「有相」是指將「依他起」的現象誤認為具有恆常實有的實體，而這種錯誤的認知是依據「依他圓成實」的真理本體（法體）而顯現出的虛妄相狀。
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本句探討瑜伽師地論中關於「相」與「無相」的辨析。
在遍計所執性（妄想分別）的層次中，所執著的對象本質上並無實體（無體），當修行者能觀照到這種無體之實相時，即稱為「無相」，旨在破除對虛擬實體的執著。
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此段描述的是關於「無所有處」定境中，意識對不同層次對象（緣）的認知轉化。
當修行者將心意識從欲界、色界、空識處逐漸提升，對象由具象轉為抽象，最終達到排除一切所有之相的「無所有處」定境。

在本論的瑜伽行派體系中，識蘊是指能覺知對象的心法。
這裡將識蘊分為「心」與「意識」兩類，心是指單純的覺知（第一意識），而意識則包含五識的後續綜合以及意識本身的分別作用。
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此處討論瑜伽師地觀中關於「心、意、識」三名在六識體上的功能區分。
心、意、識在此並非指三個獨立的實體，而是同一識體在執行不同心理作用（集起、思量、了別）時的稱呼差異。
。
本句在說明瑜伽行派對於「心、意、識」三名在不同層級上的定義區分。
將第八識（阿賴耶）定義為心的主體，第七識（末那）定義為意識的轉化，而前六識則統稱為識，用以區分意識功能的層次。

1.

2.

3.

4.

本句論述瑜伽行派關於「善巧」與「種子」的關係。
修行者若對十八界（感官、對象及意識）的性質與運作具備高度的認知（善巧），便能正確地對治或轉化這些界的本體，使其在阿賴耶識中種下正確的種子，從而決定未來界的生起與轉化。

本段討論瑜伽行派中「界」的定義區分。
區分了「現象上的界」（依相從，即十八種法）與「實體上的界」（正界體，即種子）。
強調十八界在顯現時並非其本體，其真正的體（體）是種子。
將種子稱為界，是一種在因緣理論（四緣）中為了方便說明而採用的「善巧」名稱設定。

本段探討瑜伽師地觀點中關於「末那識」如何作為增上緣而運作的機制。
重點在於說明末那識（第七識）與第六意識的同步性，以及其「作意」功能如何成為意識生起的必要條件（增上緣），以此闡明意識與根源之間複雜的依賴關係。
。
本段在討論「意法處」的生起條件。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，意識的運作需要兩種基本緣分：一是「增上緣」（指能令其產生的直接條件，如意識本身），二是「所緣緣」（指意識所觀察、對待的對象）。
此處旨在釐清意法處之生起，並指出此解釋與前述的不同之處。

本段探討緣起法中使名色等眾生狀態得以持續、增長的因素。
在瑜伽師地觀點中，『滋潤』指使法不至枯竭而能延續的條件。
這裡將其分為『能潤』與『所潤』，而『愛』（tṛṣṇā/rāga）被定義為能潤之因，因其驅使眾生對生存與對象產生執著，進而推動輪迴的持續。
。
本句在討論「潤」與「所潤」的關係。
在瑜伽行派的體系中，以心（識）的功能或某種法能為「潤」，而受其影響、被賦予性質的物質（色）與精神（識）等現象則稱為「所潤」。
此處旨在界定受影響的對象範圍。

本段在分析煩惱如何滋養或增長種子（潤）。
將「潤」分為「滋潤」與「等潤」：前者是指主動的追求與執取（取、可愛取），直接強化對象的吸引力；後者則是其他輔助性的煩惱，共同作用於潤澤過程，使種子得以生長。
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本段解析十二因緣的結構。
將其分為十個條件（因）與兩個結果（果），明確區分能動與被動的關係。
同時對『諸行』的定義進行擴充，將其視為整個緣起過程。
在因果分析上，區分了主導性的『親因』與輔助性的『助緣』，這是典型的瑜伽師地論體系對因果細節的辨析。

此段討論瑜伽師地等論中關於「處」與「非處」的辯證與善巧方便。
文中將其與「緣起」聯繫起來，探討在修行階段或法相分析中，如何透過緣起的理路來區分不同的善巧方便（upāya），特別是針對第五種特定狀態的區別分析。
。
此段討論心意識在十二因緣中的運作機制。
強調無明作為根本因，透過業力（善不善行）導向老死果。
文中區分「處」與「非處」，旨在分析因果運作的特定條件與環境，說明此種因果鏈接在特定的法相（處）中是成立的，而非隨意的不平等分配。
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本段討論因果感應的對應關係。
在瑜伽師地之論述中，將「善因對應樂果」與「惡因對應苦果」的正向對應狀態定義為「是處」（正確的對應位置/狀態），而任何不符合此因果邏輯的對應則定義為「非處」。
這是在分析業力與果報的對應規律。

此段落屬於瑜伽師地論的註釋，討論如何將複雜的五法（五蘊）歸納為二法（如名色或心色）的邏輯結構。
重點在於解釋「蘊」如何透過其特有的「善巧」（Upāya/Kūśala，此處指精妙的運作機制）來顯現其本質的特性，而這種善巧性首先體現為現象上的「種種差別」。
。
此處處於瑜伽師地論之論疏體系，旨在分析法相。
此句是用於排除一種錯誤的認知，即否認該對象具有「單一實體卻兼具多重性質」的特徵，是用以界定法相之單一性或複合性的論辯過程。
。
此句旨在強調瑜伽觀止的實相。
在證悟此法（通常指心性或真如）後，由於已達究竟，不再有對象化的「所得」，也不再有主客對立的「分別」心，進入一種無分別的寂靜狀態。
。
本句在討論法相的界定。
透過前述的兩種義理分析，將該對象與「善巧」（指方便的手段或巧妙的運用）區分開來，從而證明該對象具備其自身特有的性質（自相），而非依附或相隨於他者的特徵。
。
本段討論《瑜伽師地論》中關於「善巧」（Upāya/Kausalla）的共相分析。
作者將十八界、十二處、十二緣起等法相，透過因緣、三緣及無常等共同屬性，歸納出其共有的巧妙特質。
特別是在界定「處」與「非處」時，是以因果關係的平等與否作為區分標準，旨在揭示現象界在緣起法則上的共性與差異。

此處討論瑜伽行派關於「解淨」的修行階位。
在世俗道的觀法中，區分麁觀與靜觀。
文中指出，即便修行者能伏住與「無所有處」相關的煩惱，但在特定的修行進程中，仍可能陷入或修習與惑相關的對象，說明瞭煩惱伏盡之艱難與次第。
。
本段探討出世間道的運作。
在瑜伽師地觀點中，修行分為「伏」與「斷」兩種層次：「伏」是暫時壓制煩惱使其不現行（如禪定或初果），而「斷」則是徹底根除煩惱的種子（如阿羅හenumerate）；儘管兩者在效力上有所差異，但在目的上皆屬於「淨惑道」，即旨在清淨煩惱的修行過程。
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此處討論的是禪定過程中對「粗重性質」（麁性）的消除。
在瑜伽師地之修行體系中，欲界色蘊的特質較為粗重且雜亂（如感官慾望、生理特徵），當修行者進入初禪（初定）時，心意識脫離欲界之粗重牽引，故上述之慾界色法特質不再起作用。
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本句討論欲界與禪定狀態下「受」與「識」相應關係的差異。
在欲界中，受與六識（眼耳鼻舌身意）相應而生；然而進入初禪定後，心意識狀態改變，不再像欲界那樣與六識相應。
。
本文在討論心識在不同地界（sthāna）中的性質差異。
在瑜伽行派的體系中，心意識的粗重（麁）與清淨（靜）程度與所處的境界成反比。
隨著修行境界（地）的提升，心識的波動減少，苦受遞減且壽命增加，體現了從粗重向清淨轉化的過程。

本句探討出世間道（解脫道）在淨除煩惱時的「所緣」（對象）。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，要斷除煩惱，心意識必須對準正確的對象，而最核心的對象即是對四聖諦（苦集滅道）的正確認知與智慧，以此導向解脫。
。
此句為論書之導引語，說明作者在進入詳細分析之前，先採取「總分」的論述結構，將整體框架或核心要點先行列舉，以便讀者掌握全貌，符合瑜伽行派論著嚴謹的邏輯組織方式。
。
此句為論書之過渡語，標誌著前文對某項名相或論點的陳述已結束，隨後將進入詳細的義理分析與解釋階段。
。
此處為論書編纂之標記，指該項議題或論點在目前的討論中暫不詳述，將在後續章節或段落中進行總結與歸納。

此處為論書對「諦」（真理/聖諦）之分析框架。
在瑜伽行派的判釋中，對法義的探究通常分為體（本質）、義（含義）、用（作用）等維度，此句在建立論述的次第。
。
此處為論書之結構標題，旨在對「聖諦」（四聖諦）的深層義理進行詳細的分析與闡釋，是瑜伽行派對基礎教法進行深化解析的過程。
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此處討論的是在瑜伽金剛或唯識分析框架下，對「苦諦」之名相及其內涵進行細分與辨析，旨在釐清苦之定義、種類及其在四聖諦中的特定義理區別。

此句為論書的結構導引，標記討論的次第。
在該段落（初中）的分析中，首先將論述重點置於「法」（Dharma，指一切現象或組成要素）的分析上，這是瑜伽師地論及其注記中典型的分析次第。
。
此句為論書中常見的標記，用以指稱前文提及的多個比喻或對比之中，後出現的那個比喻，旨在將其與前述義理進行對應分析。

此處在分析四聖諦中的「集諦」（苦之因）。
文中指出「若愛」一詞在論述結構中扮演總綱（總領）的角色，旨在概括後續對渴愛及其導致輪迴的詳細分析。
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此句討論關於「愛」（tṛṣṇā/rāga）的生起與對象。
在瑜伽師地之論議中，探討心意識如何對內在（身心）產生執著與渴求，說明愛欲之對象由內而外的轉向過程。
。
在瑜伽師地之法義分析中，將「愛」分為不同種類。
此處區分內在與外在，指出後述的兩種愛屬於對外在對象（外境）的渴求，而非對內在意識或心法之執著。
。
本段在分析「愛」的細分與四聖諦的關係。
將愛分為對已得境（喜貪俱行）與未得境（喜樂愛）兩種。
隨後將其對應至四聖諦：追求欲境的「能得」心屬於集諦（苦之因）；而能透過觀察苦諦並修行道諦，最終證得滅諦（苦之盡）。

此句呈現《瑜伽師地論》及其相關註疏中，對於「苦」之觀察層次的辨析。
爭議點在於：將「苦」視為需要消除的世俗現象（世俗智境），還是將其視為覺悟空性、破除我執的修行對象（出世智境）。
此問旨在釐清不同論著在定義「智境」時的視角差異。

此處在討論瑜伽師地學說中的智類。
世俗智（俗智）是指尚未達到圓滿覺悟、仍處於輪迴或修行階段的認知能力。
六行智是指在特定的六種修行行持中所產生的智慧，是用於對治煩惱、逐步上升的階段性認知。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，聖行智是指關於聖者修行實踐的智慧，旨在透過正確的行為與修行路徑，消除煩惱並達成解脫。
此處為分類標題，將修行實踐的智慧與其他智類區分開來。
。
此段在討論瑜伽行學中，不同階段的智力（聖行智、六行智）如何對應不同的對象（七苦、麁靜）。
作者旨在說明，雖然觀察的對象或依據的智力層級不同，但在法義的邏輯體繫上是一致的，不存在矛盾。
。
此段在辨析不同論典對「四聖諦」定義的範圍差異。
重點在於「勝分」（指最殊勝、核心的義理，通常指解脫層面）與「全分」（指涵蓋廣泛、包含現象層面的完整定義）的對立運用。
彼論將苦諦限於勝分（僅論解脫之苦），而將三諦擴至全分（含對治法）；本論則相反，將苦諦視為全分（含各種苦），而將三諦聚焦於勝分（核心解脫義）。

此句探討瑜伽師地論中關於心所名相的細微區分。
在唯識與瑜伽師地體系中，貪（Lobha）與愛（Rāga）在體質上皆屬貪染，但其在不同層次的定義或組合（如與「喜」俱行時）中，名稱的使用有其特定邏輯，此問旨在釐清名相定義與實際運行的差異。

此段討論「愛」與「貪俱行」的定義區別。
在瑜伽師地之論述中，強調「愛」是依據諸種煩惱（惑）而建立的名稱，而「貪俱行」則有其特定的心所定義，兩者雖相關但界定標準不同。
此處旨在釐清名相，避免將所有形式的愛欲都簡單等同於貪俱行心。

本句在辨析「貪」與「愛」的微細區別。
在瑜伽師地之論述體系中，愛並非獨立於貪之外的另一種心所，而是貪心在伴隨「喜」的情緒時的特定稱呼。
此處旨在釐清名相的定義，防止將「貪」與「愛」誤認為兩種並列的心理狀態。

本段探討「諦」（Satyā，真理）的定義。
在瑜伽師地之論議框架中，諦的核心在於「不顛倒」（non-inversion）。
苦諦之所以為諦，是因為苦的本質確實是苦，若將苦誤認為樂即是顛倒。
因此，認清苦的真實性質（實苦）且不對其產生顛倒認知，纔是對苦諦正確的理解，這與佛陀臨終遺教中強調面對現實、正視苦諦的精神一致。

此處討論「諦」（真理/真實）的定義。
在瑜伽師地之體系中，真理的特徵在於其自相（本質）不具有虛偽或欺瞞的性質，且能被不顛倒的智慧（正覺）所認知，因此被定義為『諦』。
。
此處討論對象之屬性的分類。
在瑜伽師地之論議體系中，引用婆沙論（大論）對法相或義理進行分類，首先提出「實」義，旨在界定對象之真實性或實然狀態，為後續四義奠定基礎。
。
此處為瑜伽師地論之記釋，在對特定名相或法相進行分類辨析時的次項標記。
在瑜伽師地體系中，「真」通常指涉真實不虛、不妄之義，用以對比假名或妄想。
。
此處為論書之條列式分析，以「三」標記第三個要點，而「如」字為承接前文之簡稱，意指第三項的情況與前述之理相同或類比。
。
此處處於瑜伽行派對心意識狀態或特定法相的分類討論中，「不倒」指在修行或認知過程中，心不墮回低階的狀態，或指某種定力、狀態之穩定不退轉。
。
此處處於《瑜伽師地論》及其相關記論對心所或法相的分析框架中。
在討論特定法相的特徵時，「無虛」指該法相具有實質的屬性或功能，並非虛妄或空無，強調其在法相定義上的成立性與真實性。
。
此句為論書之分析結構，旨在將文中討論的對象區分為五種不同的義理層次，首先提出的是「如」義，通常在瑜伽行派語境中涉及真如或如實知之討論。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，此處通常處於對法相或對立概念的分析之中。
在此語境下，「實」與「虛」或「假」相對，用以界定法相的真實性或實有狀態，旨在透過對立分析來釐清心法或色法的屬性。
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此處指在瑜伽行派的認知體系中，對法相的觀察達到正確且不顛倒的狀態。
所謂「無倒」，是指不再將錯就錯，能正確區分法相，不將非真實的視為真實，或將不相應的法相誤認。
這是修行者在證悟過程或對法理分析中，確保認知準確的重要指標。
。
此處為瑜伽師地論之註記，處於分析心法或境界的特徵。
在瑜伽行派的分析框架中，「無虛」指涉的是法相的真實性或不空寂，強調在特定修習階段或法相分析中，該狀態具有實質的顯現而非虛妄或空無。
。
此句描述修行者或觀察者在特定的觀照或定境中，見到對象（彼）成就佛果、獲得圓滿正覺的狀態。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，這通常涉及對佛果位之特質的觀察或對前行路徑之成就的確認。

本句為論書之導言，旨在梳理對「苦諦」之文本解析結構。
首先將其分為兩個部分，第一部分聚焦於對「八苦」的簡要界定，為後續深入分析苦諦的性質奠定基礎。
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此句為論著中的標誌性過渡語，指出後續將詳細闡述「三苦」的義理。
在瑜伽師地之論述體系中，對苦的分析通常分為苦苦、空苦（行苦）與別苦，用以分析眾生在輪迴中所受的痛苦性質。

本段討論將「八苦」歸納為「三苦」（苦苦、捨苦、苦集苦）的邏輯。
文中指出，在分析出生等「異門」（不同類別的苦）時，其本質在感受上僅表現為「苦苦」（直接的肉體或精神痛苦），而由於生、老、病、死等因緣的疊加，使得這種苦受更加強烈。

本句探討五取蘊（色、受、想、行、識）作為苦之根源時，其內部所涵蓋的三種苦之性質（通常指苦苦、壞苦、行苦）。
這是在瑜伽師地觀點下，對苦之細節的分析，旨在讓修行者透過辨析苦的層次來深化對苦諦的理解。
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本段討論五取蘊中「受」的分類與苦的性質。
在瑜伽師地觀點中，五取蘊不僅包含直接的苦受（苦苦），還包含因處於無常、變易中而產生的苦（壞苦）以及整體生存狀態的苦（行苦）。
文中區分了「特定分析」與「通用涵攝（通門）」兩種論述邏輯，前者聚焦於苦苦的基礎，後者則視義理而定。
。
本文在討論苦的分類及其內在結構。
在瑜伽師地之體系中，八苦（生、老、病、死、憂、別、愁、怨）每一項並非單一性質，而是同時具備「苦苦」（直接的痛苦）、「著苦」（對痛苦對象的執著）與「增上苦」（由苦引起的心理劇烈波動或更深層的痛苦）。
文中比對了《基論》與其他論著的差異：前者依據現實現象將前七苦皆定為苦苦；後者則依據增上苦的邏輯，僅將前五苦定為苦苦。

此處在探討苦諦中不同種類苦的名稱定義。
文中區分了「苦聲」、「壞聲」與「行聲」三種表述方式，用以對應不同性質的苦（如苦苦、壞苦、行苦），旨在釐清名相之間的細微差異，避免對苦的性質產生混淆。

本段在討論苦的分類及其認知層次。
行苦（遷變之苦）與壞苦（失去樂事之苦）較為微細，需具備聖者之智慧方能洞察；而苦苦（直接的身體或精神痛苦）則是最顯著的，即便未修行之人亦能感知。
因此在說明這類苦時，可直接以經驗之聲（自聲）表達。
。
此處討論苦的分類。
苦苦是指生理或心理上直接感受到的痛苦，因其特質是令人厭惡且難以忍受，故稱之為「極可厭患」。
。
此處討論關於「苦」的分類。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的分析中，苦被細分為苦苦、著苦（苦受）、行苦等。
此句指出在教授苦的種類時，直接感受到生理或心理痛苦的「苦苦」是最直觀、最容易被學習者領會的層次。
。
此句論述教化眾生的條件或類別。
在瑜伽行派的框架下，強調根據有情的根機，透過聞法（聞說）來引導其從妄想轉向真諦（諦），說明瞭正法教導對根機成熟者的有效性。

此處在論述苦的分類。
文中將「三苦」（苦苦、 苦集苦、行苦）中的「苦苦」進行詳細拆解。
首先指出前文提到的七種苦是具體的苦受及其依止的四蘊（不含受蘊），而當受蘊與其餘四蘊結合（相從）時，構成完整的五蘊，此時產生的直接痛苦即稱為「苦苦」。
。
此處討論的是關於『壞苦』（因變易而產生的苦）的對治。
在瑜伽師地之體系中，將苦分為多類，此句旨在說明在不同的存在狀態（諸有）中，如何針對除了『生苦』以外的其餘六種苦（如老、病、死、憂、悲、恐等）尋找相應的對治法。
。
本句在分析煩惱產生的條件。
在瑜伽師地論的體系中，煩惱並非憑空產生，而是依據特定的受（苦受）以及其依託的根（內感官）或塵（外境）而生起。
這揭示了心法與物質、感受之間的因果關聯。
。
此處解析「壞苦」的構成。
壞苦並非指最初的痛苦，而是指樂受在消逝或轉化為煩惱時所產生的痛苦。
文中區分了兩種層次：一是由順境（無病）產生的樂受，二是隨之而來的對樂受的執著與煩惱，兩者共同構成了壞苦的本質。
。
此段為對譯名與義理的校勘。
作者指出「至教」應理解為揭示最高真理（至理）的教法，並透過比對梵本，修正將其譯為「聖教」的舊譯，強調應回歸到對真理層次的界定而非僅是聖者的教導。
。
此處討論教法的層次。
在面對眾生根器不一、對教法領悟程度（了、不了）不同的情況下，作者強調此次選用的內容屬於「了義」（究竟正確、無需進一步解釋的真義），因此在重要性或順序上被列為第一。
。
本文在分析苦的種類。
壞苦是指由於樂境毀壞而產生的苦，此種苦遍及欲界、色界、無色界三界。
論者指出小乘（小論）對此定義不夠明確，故需引證。
同時區分壞苦與行苦：行苦是基於眾生處於遷變、不安的根本性質，故在第三定（第四禪初果）以下的境界中，行苦的特徵較為顯著。
。
本段旨在解釋「行苦」的內涵。
在瑜伽師地論的體系中，行苦是指五取蘊（色、受、想、行、識）因其無常而產生的不安穩狀態。
特別是當心意識與貪欲或三受（苦、樂、捨）結合時，會產生一種「麁重」且「不調柔」的性質，這種不穩定性與粗重感即構成行苦的本質。
。
本段在解析「行苦」的內涵。
行苦並非單指感官上的痛苦，而是指所有受制於五蘊生滅、處於無常變遷中的心身狀態（行體）。
即便處於不苦不樂（捨受）的狀態，只要仍處於輪迴的生滅相應中，且受四取（取著）與三受（苦、樂、捨）的牽引，就無法脫離不安的根源，這纔是最深層的行苦。
。
本段在討論「三苦」中行苦的體現。
在瑜伽師地觀的體系中，行苦是指由於眾生不能自在掌控心身（不自在轉），必須隨順業力與因緣的轉化（隨轉理）而承受生滅變遷的過程（行體）。
只要苦苦與壞苦的潛在種子未被根除，這種處於遷變與不穩定狀態中的存在本身即是行苦。
。
此處討論「行苦」的深層構造。
在瑜伽師地觀點中，行苦並非單純指身體受苦，而是指意識（阿賴耶識）中潛在的種子特質。
即便當下顯現的是苦受，其根源仍繫於種子；而所謂的「行」在此指賴耶識的捨受（中性受），因其恆常承載著潛在的苦種子，故整體被定義為行苦。

本句討論三諦（苦、集、滅、道）中「滅諦」的具體內涵。
在瑜伽師地之體系中，對「滅」的解釋分為不同層次，此處提及的第一種觀點將其定義為「異熟滅」，即指消除異熟果（報身或報果）的苦受，達到不再受生於五趣的狀態。
。
本句討論煩惱障與所知障的依止關係。
在瑜伽行派的分析中，若認為煩惱障（情識障）建立在所知障（知識障）之上，則必須先除除知障才能徹底根除煩惱障，此即「所依滅」的義理。

此句描述在瑜伽行派的認知分析過程中，對特定對象（所緣）的思惟、解析或領悟已達到完結狀態，表示該認知過程的終結。

本句為論書的結構導引。
在瑜伽師地之框架中，「解教授」是指在修習定慧後，針對具體修行法門的詳細解釋與指導，旨在消除疑惑並鞏固實踐。
此處明確指出將進入第四門的討論，並由四種基本的教授法開始闡述。
。
此句為論述結構的過渡語，指出在目前的討論之後，將進一步詳細闡釋三種不同的教授（教導）方式。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，「教授」指引導修行者進入特定法門的教導體系。

本段討論瑜伽行派中關於「攝相」的圓滿機制。
核心在於透過三種不同的「輪」（機制/層次）：第一是建立尊重（由神變而起），使對方能專心聞法；第二是「他心輪」，即洞察他人心念（他心通）以對治其貪等煩惱；第三是「漏盡輪」，依據三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的根機與方便，引導其悟入聖諦。
三者配合，使教化他人達到無所不能的圓滿狀態。

此句為標題，標記《瑜伽師地論》正文（論本）之第2十八章節之開始。

本句為論書之目錄或分項說明，旨在對「三學」（戒、定、慧）進行詳細的解析。
在此處強調首先要對三學的定義與內涵建立正確的見解（正解）。
。
本句說明在瑜伽師地觀的修行體系中，將「三學」（戒定慧）與「三根」（信根、精進根、念根）相對應地建立起來，以確保修行基礎的穩固與次第的推進。
。
此句描述修行次第。
在瑜伽師地或相關修習體系中，於「定學」（修習禪定）的階段，需建立「三解脫門」（空、無相、無願），以確保定力不落入執著，最終導向解脫。
。
此句為論書的目錄或章節導引，說明在「前中」這一部分共分為六個門類，而第一門的內容旨在探討並辨析「三學」（戒定慧）的體相與本質。
。
此句為論書之標題或導引，旨在說明後文將針對前述之「三種」對象（或法相），分析其成立的理由或根據（所以）。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，此類結構常用於邏輯推演，以確立特定法義的必然性。
。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的分析體系中，對法相或修行階段的探討通常分為多個層次。
此處指在分析特定對象時，第三個步驟是釐清其發生、修習或邏輯推演的先後時間與順序關係，以確保對法義的理解符合次第，不致混淆。
。
本段旨在探討三學（戒、定、慧）之所以被稱為「增上」（adhisodhana/adhisila 等），其名義上的根據與內在理據。
在瑜伽師地之體系中，「增上」強調的是超越一般世俗標準，達到聖者境界的精進與深化。
。
此句為論書之目錄或分項標題，旨在分析在特定的修行階段或法相分析中，所能達成的果位、功德或數量上的具體成就。
。
本句為論書之標題或導引，旨在分析「三學」（戒、定、慧）在修行過程中，如何導致不同的聖者果位（如須陀洹、須陀像、阿那含、阿羅漢），強調修行基礎與最終證果之間的對應關係。

本句在討論進入聖道果的門徑，特別是指透過「靜慮」（禪定）作為基礎，進而產生對聖諦的「現觀」（直接體悟）。
此處為論著之導引，說明後文將針對此議題進行詳細的邏輯分析與判定（決擇）。
。
本段討論「三學」中慧學的定義。
在瑜伽師地之框架下，真正的慧學必須是能導向解脫的「增上慧」，即對四聖諦的如實知見。
基師在此強調區分「有漏」與「無漏」：有漏慧雖能分析世間法，但不能斷除根源煩惱；唯有無漏慧（離染慧）才符合增上慧學的定義。

本句為論疏中的詰問，旨在釐清定學的定義範圍。
在瑜伽行派的體系中，定學（三學之一）的最高階層或核心在於「無漏」的定，此處質詢為何首段僅以四無漏靜慮作為定學的說明對象，以導出後續對定學涵蓋範圍的詳細辨析。
。
此段在討論進入聖諦現觀（直接體悟真理）與靜慮（禪定）的關係。
作者指出將「必須完全遠離一切靜慮才能成就正性離生」的觀點是「覆解」（顛倒、錯誤的理解），強調定學（定業）在此處是以四禪為基礎的修習。
。
此處在討論「定學」的涵蓋範圍。
在瑜伽師地觀點中，定學不僅包含四禪，還涵蓋了無色界定以及色界中所有屬於「有漏」的定境（等持、等至）。
這說明定學的修習不僅是為了進入深定，更是在辨析不同層次的定境及其性質（有漏或無漏）。

本句討論三學（戒定慧）中，定學與慧學在「漏」（煩惱）上的區別。
在瑜伽師地觀點中，定學（禪定）可分為世間的有漏定（如四禪）與出世間的無漏定；而慧學（般若）之核心在於破除我執與法執，因此僅指無漏之慧。

本段旨在釐清「定」在特定語境下的義項。
在瑜伽行派（瑜伽師地）的體系中，區分有漏與無漏之定。
作者強調，即使在提及無色定、等持或等至等名相時，在此處的特定義理脈絡下，均是指向能引發神通（通）的無漏定，而非世俗或一般的有漏禪定。
。
本段討論三學（戒定慧）中定與慧的關係。
論及定學與無漏慧學在義理上可並行不悖。
文中區分了「有漏」與「無漏」的定與慧，並引用「無漏勝者」的觀點，旨在說明定慧在不同層次的運作（如具作法與無漏智）之間存在差異，而非絕對排他。
。
此處在討論戒、定、慧三學的相依關係。
根據瑜伽行派的觀點，慧（尤其是無漏慧）是最高階的成果，其成立必須以戒與定為基礎，因此「有慧必有戒定」；而戒定僅作為基礎時，若未達至轉依，未必能生出智慧。
此句強調修學的核心目標在於獲取無漏慧。
。
此處討論三學（戒定慧）在有漏與無漏狀態下的配置。
說明在修行體系中，慧學必須達到無漏境界，但戒與定在通向解脫的過程中，可以包含有漏（世俗）的基礎階段，即便兩者在涵蓋範圍或性質上不對等，並不影響整體修行的成立。

此句為論書的結構導引。
在瑜伽行派的義理中，「增上義」是指超越一般世俗或初步理解的深層義理。
此處指出在對增上義進行詮釋時，首先採取分門別類的方法，將其分為兩個面向（門）以利於系統性地分析與導引。
。
此句為論書中的過渡語，標誌著前一段論述已結束，準備進入下一項法義的詳細解析。
。
此句為論疏之過渡語，說明針對前述義理，在後文中將會再次進行更詳盡的重複闡釋，以確保讀者對深奧的瑜伽法義有完整且正確的理解。
。
本句闡述修行中智慧與心的互動關係。
增上慧（超越之慧）能驅使心靈達到更高的覺悟狀態（增上心）。
在瑜伽師地之體系中，這種進階過程涵蓋了從初果聖弟子直到成就「捨覺支」的高階修行境界。
。
此段在討論定慧關係。
在瑜伽師地體系中，修行者需透過「增上心」（指更高層次的定力或心狀態）來引發對應的智慧。
作者認為先前關於「修定以趨向增上慧」的論述尚不詳盡，因此在此重新闡明定心作為智慧之基礎的邏輯。

此處討論的是瑜伽師地之「解脫成就」或「法相成就」的辨析過程。
在進入深層分析前，需先對該成就的量級、程度或範圍進行初步的量化辨析，以確立修行的進度與位階。
。
此句描述在特定法義教導或次第之後，由導師或善知識針對學者的根基，進一步給予修行上的勸勉與指導，強調教法傳遞的次第性。
。
本段在討論戒定慧三學的修習狀態。
增上戒是指超越一般基礎戒律的深層修持。
文中解釋為何某些修行者僅具增上戒而缺乏其他兩種（定與慧的圓滿），是因為其修行次第目前重點在於修習智慧，尚未在定境上圓滿，故在分類上將其標記為「無」。
。
此句解析「戒定慧」三學不全的情況。
在瑜伽師地等論述中，強調定力分為「世俗定」與「第一禪那」等。
異生（非佛教徒或未入正道者）可能透過專注力獲得世俗的定境，但因缺乏正見，無法將定力轉化為能破除煩惱、證悟真理的「無漏慧」，故雖有戒定仍不能解脫。

此處討論修行者進入聖果位（入聖）後，對於欲界煩惱（欲界修惑）的不同斷除狀態。
文中區分了「未離欲」的界限，強調在異生階段尚未完全伏除煩惱，或僅僅伏除部分修惑品級時，仍屬於未脫離欲界之範疇。
。
本句探討修行者在制伏煩惱（欲）的程度與次第。
根據修行者的根器與離欲程度（倍離欲），其制伏煩惱的範圍與層次有所不同，此處指明其對應的品類範圍為六品至八品。
。
此處討論瑜伽師地中關於『離欲』的細分狀態。
所謂『已離欲』不僅指初次斷除慾念，還涵蓋了在修行過程中，即便在高階禪定（如無所有處）後因未斷盡根底而再次產生修惑（修行上的煩惱），只要其基本狀態已脫離欲界之束縛，仍歸類於此定義。
。
本段解釋預流果（初果）聖者的狀態。
預流果者雖已斷除三 lower fetters（見解、疑、戒禁苟著），但在欲界層次的細微煩惱（修惑）尚未完全伏除，故在欲樂之相上仍屬「未離」。
文中提及「伏五品」是指在修習過程中逐步伏除五種煩惱類項，以此說明證果與伏惑的次第關係。
。
此處討論瑜伽師地等修行次第中關於「離欲」的等級區分。
透過對比不同階段（九品與六品）的離欲程度，說明在修行精進度上更深層的斷除慾望狀態。

此處討論的是瑜伽師地等論中關於根源（indriya）在身體或心識位置上的配置。
文中將十根（眼耳鼻舌身意等）劃分到三種不同的位置（三位）進行分析與建立，屬於對生理與心理機能分佈的細緻解析。
。
此處討論的是瑜伽師地觀中關於「根」的分類。
在修行進程中，當修行者處於方便道（七方便）或見道初期的心意識時，雖然具備這些心理機能（根），但尚未完全覺悟其真諦，故稱為「未知當知」。
。
此句探討認知真理的過程。
在瑜伽師地等修行次第中，行者在運用「方便」法門時，可能尚未達到完全的「正知」（正確領悟），但由於具備了向真理趨近的傾向與目標（將欲正知），因此在名相上定義為處於「未知」但「當知」的過渡狀態，強調修行的動態進程。
。
本段討論瑜伽行派關於「根」之認知心相的時間序列分析。
重點在於區分「未知當知」（尚未認知但具備認知潛能）與「已知根」（已完成認知）的轉折點。
文中以心念的數數（十五心、十六心）來精確界定認知狀態的更替，說明在離欲未盡的過程中，認知根源的完成次第。
。
此段討論瑜伽師地觀中關於「根」（根機/感官/能力）的分類與修習次第。
文中區分了未知根、已知根與具知根，並將其與法輪三轉（四聖諦的遞進闡述）相結合。
強調修行者從初步認識苦（未知根），到深入理解集、滅、道以盡除餘漏（已知根），體現了從凡夫到無學位（阿羅漢）的認知升級與脫落過程。
。
此處描述成佛之時對「四聖諦」的圓滿體認。
知苦、斷集、證滅、修道即為四聖諦的四種對待方式（知、斷、證、修），當這四者全部圓滿時，即稱為具足了「知根」，指能徹悟真理的智慧根基已完全成熟。

此處討論的是定學（三解脫）中對對象（所知境）的觀照方式。
在修行定學時，對於認知的對象之存在狀態，區分為肯定其存在（有）與否定其存在（非有）兩種判準，以導向最終的解脫。
。
此句在瑜伽師地論之註釋體系中，將「有」（存在/法）區分為由因緣造作而生的「有為法」與不依因緣、恆常不變的「無為法」。
這是分析一切法性質的基本分類法。
。
本段論述瑜伽行派如何透過對不同對象（境）的觀察來建立對應的正確見解（立）。
透過觀察五取蘊的遷變而體悟無願，觀察無為法的特質而體悟無相，最後透過觀察有情眾生皆由假名構成、非實有，從而確立「空」的義理，旨在破除對現象與自我的執著。
。
此句說明透過對「緣空」（緣起性空）與「無我」的論述與修行，旨在建立「空門」的觀點。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，強調的是透過分析法之不實（空性）來破除對我與法的執著，從而契入解脫之門。
。
此處討論的是瑜伽師地學中，如何透過對四聖諦（尤其是苦諦、集諦）及其相關法義（如無常）的分析與觀察，導向「無願」之境。
所謂「無願」是指斷除對有漏世間法之希求與執著，是解脫道上的重要心法。
。
此處指在修習瑜伽過程中，透過對治與滅除較低階的四種行法（心意識活動），進而進入不著相、無相的定境，以契合瑜伽師地的修習目標。
。
此處討論在瑜伽行派的心識分析中，關於「相」（lakṣaṇa）的成立條件。
若無特定的祈願（意向或願力）作為導向，則不產生對應的相狀，呈現為一種簡約的無相狀態，用以說明意識顯現與意願之間的關聯。
。
此處討論瑜伽師地等修行階位中關於「願」的定義。
在特定的法義體系中，所謂的「無願」並非指絕對的虛無或毫無志向，而是一種對世俗、有漏之願的捨離，或是在特定的名相定義下簡稱之，用以區分不同層次的願力與定境。
。
此處在討論解脫門的確立與分類。
文中說明透過對「非有」的認知來建立空解脫門。
同時指出在修行道路的下四行中，並非全部都屬於三解脫門（空、不空、非空非不空）的範疇，因此需要對其他門類進行廣泛的辨析，其邏輯涵攝關係與前文一致。

此處討論瑜伽行派（瑜伽師地）中關於修行次第的「隨順」觀念。
解隨順是指在理解與實踐上與正法契合。
文中提到的「兩種十法」是指在學法階段中，分為兩組不同的十項修行要項或法門，用以對比或補充修行之進程。
。
此處說明修行對治的邏輯結構：先明確診斷煩惱（所治障），再對應採取特定的觀想修法（能治十想），採取循序漸進的對治方式以達到清淨心識。

此句論述瑜伽師地學中關於「所治」的對治法。
針對「薩迦耶（Sāt-kāya，個體身）」的執著，其核心錯誤在於將瞬息萬變的「有身諸行」（即五蘊等有為法）誤認為是常恆不變的實體，進而產生深厚的愛著與貪著。
。
此句分析懈怠的心理動機。
在瑜伽師地等修習體系中，懈怠並非單純的生理疲勞，而是一種對「安逸（自安）」的執著，將目前的舒適狀態視為目標而產生的心理慣性，導致對修行精進的缺失。
。
此處探討「戲論」（prapañca）的範疇。
在瑜伽師地之視角中，戲論不僅指語言上的紛爭或虛妄議論，更涵蓋所有基於世俗執著、為了維生而產生的種種世俗活動與雜務。
這些活動雖是生活所需，但因其根植於對「我」與「身命」的執著，且無法導向解脫，故被歸類為戲論，旨在提醒修行者應超越世俗的虛妄與牽絆。
。
此處討論在修行瑜伽（指心意識的專注與調練）過程中，對法義進行思惟時可能出現的心理障礙或缺陷（過患）。
「疑惑」作為首要過患，是指對修行對象或法義缺乏確信，導致心念不定，無法進入深層的定境。
。
此處討論修行者在斷除煩惱（斷）與修習正法（修）時遇到的障礙。
所謂「麁重」指業力深厚且粗劣，這種業障會形成心理與法義上的阻力，使修行者在面對斷除習氣與修習定慧時，無法產生真正的法樂或自發的喜悅，進而影響修行進度。
。
本句論述修行止觀時的障礙。
惛沈（Styāna）與睡眠（Middha）為五蓋之二，主指心神昏暗與身體倦怠。
此類心法會直接削弱修行者的警覺心（正念），導致在實踐止觀的過程中失去效率，進展遲緩。
。
此處討論修行中妨礙精進的因素。
當修行者處於身體疲憊與心理煩躁的狀態時，將無法維持高品質的「猛精進」（強烈的勤奮），導致修行進展受阻。
。
此句描述修行者在心法上出現的退轉現象。
精進（Vīrya）是修行之核心動力，若精進心不足（劣薄），則無法維持對善法的恆常修習，最終導致已獲之善根或修行成果逐漸衰減。
。
此處記述修行者應捨離的心理狀態，指對世間名聲與物質利益產生歡喜與執著的心相，屬於一種貪著的心理傾向。
。
此處列舉的是修行過程中妨礙定力的心法。
掉舉（Uddhacca）指心念躁動、不專一，無法安定在當下的對象上，是五蓋之一，亦是修行者需克服的心理障礙。
。
此句描述修行者在面對解脫境界時，因對未知狀態的不安或對捨棄世間執著的恐懼而產生的心理障礙，屬於瑜伽師地中對心意識狀態的細分觀察。
。
此句描述一種不正確的言語行為。
修行者若在討論法義或日常言說中，出於傲慢或好勝心，強行採取不合適的立場企圖壓制他人，將導致鬥爭與爭論，這屬於損害修行的障礙。
。
此處描述心識在面對境界時產生的散亂狀態。
在瑜伽師地論的心理分析框架中，心馳心散是指心不能專一於單一對象，而是被外在境界牽引而隨之波動，屬於心意識不集中的狀態，是修行中需對治的散亂相。
。
此處討論修行者在禪定或思惟（Yoga/Vipaśyanā）過程中的心法。
在瑜伽師量論的體系中，強調思惟應適當，若在不應思慮的對象（如已證得之空性或不適宜的對境）上強行起心深思，反而會成為一種執著或妨礙，導致心神疲憊或陷入妄想，而非真正的定慧。
。
本句指出修行者若僅在心中暗自揣摩、思慮，而未能透過正見獲得真實的徹悟（了知），這種不正確的思惟方式反而會成為障礙，導致對法義的誤解或產生錯誤的見解（過患）。

本段討論如何以「光明想」作為對治手段。
其中「法光明」是指修行者透過聞法而產生的智慧，這種智慧能破除無明之暗，使對教法的理解變得清晰明亮，故稱為法光明。
。
此處在討論慧的種類及其功能。
義光明是指透過思維（思慧）對法義的內涵進行分析、判定後而產生的明徹狀態。
在此論述結構中，前項定義後項，故稱後二者可比照而知。
。
本段討論如何對治修行過程中的「心暗」與「障礙」。
景師將對治方法分為三層：針對對教法表象的疑惑使用「聞慧」；針對深層義理的障礙使用「思慧」；針對實踐層面的障礙使用「止觀」。
最後提出另一種見解，認為若僅是思考法義時的過患，用聞思智慧即可，而將止觀視為修行的根本體（學體），不應單純視為對治工具。

此處為《瑜伽師地論》之釋義，討論修行門徑中的「隨順學法」與「學體」之區別。
隨順法是為了進入核心修行而準備的輔助手段。
文中強調在特定的修行階段，若尚未建立正確的聞思基礎，一般的思惟並不被視為修行中的「障礙法」；而一旦進入正式的瑜伽作意（專注於法義的思惟），任何中斷此專注的因素才被定義為障礙。
。
本段討論瑜伽觀法的精細層次。
重點在於區分不同類型的「光明」（心靈覺察之明覺）如何對應不同的斷除功能。
文中指出在四種光明中，唯有與法義相關的兩種光明具備斷除思惟瑜伽過程中障礙法的能力，強調了聞思正行與定慧修證在除障上的特定對應關係。

此處解釋修行者在現前階段展現的資質（根），並非憑空而來，而是基於前世的習氣與累積。
在瑜伽師地等論述體系中，強調「習氣」與「積集」對成就法根的重要性，說明信、根、慧等資質具有延續性的因果關係。

本段說明「隨順教」的核心在於「無倒漸次」。
在瑜伽師地觀的修行體系中，修行必須遵循嚴格的階段：從初步的加行（準備修行），到入聖（初果），再到修道（二果至三果），最後至無學（四果），不可跳階或順序顛倒。
心能隨順此教法，即代表修行者對正確的修行次第產生了認同與契合。

本文分析瑜伽修行中「麁重」的四種來源及其對治方法。
麁重是指心靈在禪定或修行時感到的沉重、不靈活狀態。
前兩種屬於對境引起的粗重；第三種屬於心境昏沉的粗重；第四種則是深層煩惱導致的粗重。
區分這四者是為了對症下藥，強調「麁重」是一種特定的心理狀態（相），而非單純的煩惱殘餘勢力。

本段討論修行者在「不退轉」狀態下的行為特徵與心理狀態。
重點在於區分真實的不退轉與「增上慢」的虛假認知。
真正不退轉者其行實相符，不會做出違背不退轉位之行為；而離增上慢者則能正確覺知自身境界，不對未達成的果位產生得著的妄想。

本句討論意識在面對所得果位時的認知狀態。
增上慢是指對未達到的境界產生誤認，而「無增上慢」則是指修行者對其真實境界有正確的認知（得想），其明識（分辨意識）能準確對應其實際的修習程度。

此處討論的是修行過程中「瑜伽」狀態的毀壞（瑜伽壞）。
在瑜伽師地之論述中，區分了不同根器的人。
對於缺乏「涅槃種子」（即無法證悟解脫的根本因）的人，其所獲得的定慧僅是暫時的，最終會徹底毀壞而無法進入解脫境界。

此處討論的是種子與緣分的關係。
即使個體內在具備解脫的種子（涅槃種），若缺乏必要的外部條件（外緣），仍無法立即實現解脫。
這說明瞭修行中「內因」與「外緣」共同作用的必要性。

此處討論在瑜伽師地或修習過程中，即便已得初果（預流果）且具備靜慮定力者，若在伏欲界（尚未完全斷除欲界煩惱之階段）未達不退轉地，仍可能因特定緣分而退失原有的定境或安樂住之果位。
這強調了修行階位中「退失」的可能性及其條件。
。
本句討論修行者對「有漏禪定」的認知與對治。
在瑜伽師地之體系中，凡夫所證的禪定雖有功德，但因仍繫於煩惱與習氣（有漏），並非最終解脫。
修行者必須透過正見（知見），體認到此類禪定的侷限性，方能在心靈上予以退除，進而追求無漏的智慧與定慧等持。
。
此句在《瑜伽師地論記》中用以界定特定心法之性質。
基但（Khadiraka）作為論師或解釋者，明確指出此處討論的對象屬於「有漏」範疇，即仍處於煩惱未斷、隨業流轉的定境，而非解脫的無漏定。

本段討論「瑜伽壞」的定義。
在《瑜伽師地論》的體系中，瑜伽指心與法的高度調和與專注。
所謂「瑜伽壞」，是指修行者雖然在形式上修習三學（戒定慧），但因行為邪僻或心念不誠（矯詐），導致修行脫離了三藏（經、律、論）的正理，使其無法達到真正的解脫，即便其具備修行根基（種姓）亦然。
。
此處討論修行者在進入瑜伽三摩地（定境）時的障礙。
對於天資聰穎但煩惱較多的人，其「覺慧」（對法之覺察力）過於強大，導致在應進入深定時，過於敏銳的「俱生覺知」（天生的認知功能）反而成為幹擾，使心神不寧，導致瑜伽定境中斷。

此句在解析「迴轉弟子」的定義。
在瑜伽師地之脈絡中，迴轉弟子是指能將對象的執著或錯誤見解，透過聽聞佛法而轉向正確正見的修行者。
此處引用《基論》說明其名稱之由來，強調「隨從教導」是達成心念迴轉（轉依）的關鍵。

此段在解析瑜伽行（瑜伽師地）中關於「信」的心理狀態與實踐特徵。
信順行相是指對佛法真理（諦寶）產生初步的認同與接納，是修行進入瑜伽次第的基礎心理機制。
。
本句在討論「清淨相」的定義，採取「反面定義法」。
在瑜伽師地之修行體系中，清淨與否與「信心」直接掛鉤；若對正法、師長或自身修行缺乏信心，心靈便處於被染汙、不清淨的狀態。
。
本段在辨析信心的不同層次與行相。
區分了「信順」與「淨行」兩種狀態：前者強調對正法的順從與契合（信順行相），後者則強調心靈之純淨、無染的實踐（淨行相），用以對照瑜伽師地等法論中的修行階段。
。
此處解釋「依處」在瑜伽師地觀照中的定義。
強調信心並非憑空而來，而是建立在對四聖諦（苦集滅道）中染淨、因果等法理的正確觀察與認可之上，使理路清晰，從而產生穩固的信仰依據。
。
本段討論信心的建立基礎（依處）。
此處指透過觀察超自然的神力顯現（神變），從而產生對特定對象（補特伽羅）能力的信仰。
在瑜伽師地觀點中，這屬於感官經驗驅動的信仰層次。

本段解釋瑜伽師地學中「欲」的特定義項。
此處之「欲」非指世俗貪欲，而是指修行者對於證悟或達成特定修行階段（加行）的強烈志向與嚮往（希慕）。
文中將「瑜伽」定義為「眾行」，強調透過無間與殷重兩種加行的連續修習，以建立進入更高定境的基礎，而對此過程的渴求即為隨順瑜伽之慾。

本句出自《瑜伽師地論記》，討論修行中的「方便」法門。
景師在此將方便分為四類，第一類聚焦於「護屍羅」（護持戒律），強調透過正念的守護來維持戒行的純淨，這是瑜伽行派修行體系中，由定力支持戒律的實踐過程。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「無放逸」是指心不隨雜染而散亂，恆常警覺地勤於修行，防止心念墮入懈怠。
它是修行解脫的核心動力，旨在透過正念的持續監控，使心不離於正法。
。
此句描述修行定心的階段。
在瑜伽師的修習過程中，需將心意識集中於內在，透過奢摩他（止）的修習來制止心猿意馬，使心進入安定、不散亂的狀態，為後續的觀照（毘婆舍那）奠定基礎。
。
在瑜伽行派的體系中，增上慧是指能斷除煩惱、證悟實相的智慧。
此處明確將其對應為「毘缽舍那」（Vipassanā），即透過對現象的觀察，分析其無常、苦、無我之特性，進而生起離欲與解脫的智慧觀照。

此處為引述論師泰基（Tayakīrti）對特定法義的分類或定義。
在瑜伽師地論的註釋體系中，屍羅（Śīla）指修行者應遵守的戒律與道德規範，是修習定慧的基礎。
。
此處指心法中的「念」。
在瑜伽師地等唯識體系中，念（Smṛti）是指能持守對象、不令其散失的心功能，使心能持續維持在特定的對象上，是正念修行（念住）的核心心理機制。
。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，「無放逸」是指在修行中保持恆常的警覺與勤勉，防止心念墮入懈怠，是所有善法修習的基礎，旨在透過正念的監督來對治放逸之心。
。
此處列舉修行之要項，定指心之專一不亂，慧指能破煩惱之覺知。
在《瑜伽師地論》及其論記體系中，定慧相依，是證悟解脫的核心路徑。

此句為註釋者（泰師）對前文所論述的修行或教理路徑進行補充，指出在佛法實踐中，針對不同根機或情境，可能存在其他不同的方便法門，以顯示教法的靈活性與廣泛性。
。
本句強調在修習瑜伽（尤其是方便瑜伽）時，義理寬廣且多樣，不可陷入單一見解的執著（執著於某一種定義或方法），否則會違背正法中圓融、對治的道理。
。
此句在討論瑜伽師地論中關於「行」的分類與攝取關係。
作者探討若將特定的斷除習氣（斷行）相狀，歸納於後述的二十九中與八斷之框架內，則其體性即屬於「方便五法」的範疇。

此處屬於瑜伽師地之「作意」法相的詳細分類說明。
在瑜伽行派的心理分析中，「作意」是指心將意識指向特定對象的導向作用。
此段旨在區分不同體系或層次下的「四作意」分類，以便精確掌握心法運作的次第。
。
本句為論書之導引句。
在瑜伽師地之心理分析中，探討心意識的運作次第。
此處旨在分析「作意」（manasikāra）這一心所，在引導心意識趨向特定對象（思惟）時所呈現的特徵與性質。
。
此處描述心意識在認知過程中的階段。
在「明」（決定）階段，心意識針對先前「作意」所對準的對象（緣境），生起正確且堅定的領悟（勝解）。
九勝解是指在瑜伽師地等修行階段中，對法義產生之深刻且正確的九種理解。

本段描述修行者在進入正式禪定（色界定）之前的準備階段。
此時的心態仍處於欲界，具有散亂特質，但透過「力勵」（努力）與「作意」（專注意識），將心從外在牽引轉向內在安住，並在辨析法相（無倒簡擇）中趨向穩定，是從散心向定心過渡的心理過程。

此段解釋「有間運轉」之義。
指修行者在從聞思向定心過渡的階段，雖已有修行作意且能漸進，但心意識仍受欲界思慮幹擾，尚未達到完全不間斷、純淨無雜的定境。
這描述了從「加行」到「三摩地」之間的過渡狀態。
。
此處討論心所法中「作意」與「憶（念）」以及「定」之間的定義辨析。
在瑜伽師地之體系中，探討不同心所之功能重疊或名稱互換之處，說明作意在特定心理運作中扮演了維持意識對象（憶/念）並導向專注（定）的角色。

此處討論瑜伽師地之修行過程。
在作意（dhyāna/manasikāra）的層次中，若能從初期的了相（認識相狀）快速進入後續的五種作意，使心意識在定境中不被思慧（思慮、分別的智慧）所幹擾，即可形成「無間」的相續狀態。
這種心意識的連續運轉是達到無間道（直接證果的道）的關鍵加行。

此處討論瑜伽師地中關於「功用」與「無功用」的轉化。
當修行者的加行（準備修行）達到究竟果位時，其心念的運作不再需要刻意努力（無功用），而是一種自然而然的定境，此狀態即體現為徹底脫離對欲界的執著。
。
此處討論的是瑜伽師在修行階位中達到特定解脫果位的狀態。
當修行者進入第九解脫果時，其心意識已徹底斷除對欲界之貪著，使得欲界層級的煩惱（惑）不再能對其心產生幹擾或驅使作用。

本段論述修行者在進入離欲加行道之前的心理機制。
透過特定的「作意」（注意力的導向），將心念從對感官對象的追求轉向對其本質的觀察（了相）或對快樂的重新定義（攝樂），最終產生厭離心，從而實踐離欲的修行路徑。

此處討論的是瑜伽師地中關於「作意」的分類。
對治作意是指能對治煩惱、直接產生證果的心理定向（無間道）。
它涵蓋了兩種面向：一是透過攝受正定之樂來對治痛苦（攝樂）；二是透過在加行階段不斷遠離對境的執著，最終達到決定性的覺悟定向（究竟作意）。

此處在討論修行中的「作意」（意念的導向）。
順清淨作意是指將心念導向清淨、不染汙的狀態，而達到這種狀態的關鍵在於「勝解」，即對法義有正確且深刻的理解（勝解），使心不再產生錯誤的見解，從而達到清淨。

本段在說明瑜伽師地中關於「作意」的分類與攝受關係。
將作意視為精進道的一環，透過對煩惱斷除狀態的觀察，將其功能分為隨順（正向引導）、對治（排除障礙）、順清淨（淨化心識）與順觀察（智慧洞察）四類。
這四者構成一個完整的修行機制，足以涵蓋（攝）先前討論的六種初步作意，顯示出修行從基礎到深層觀察的遞進過程。

本段討論「正作意」（Samyak-paryākranti）的具體操作，即在修行時如何正確地定向心念。
此處聚焦於「因緣相」，強調透過思惟成就三摩地（等持）所需的資糧與條件，將這種對定境的追求轉化為正向的欲樂（欲樂在此指對法樂的追求），以此作為推進修行的動力。
。
本句討論修行者如何透過對「可厭法」（如五欲、生死等）的觀察，將其視為修行之障礙，進而依因緣生起厭離心。
在《瑜伽師地論》體系中，厭離心（Nirveda）是破除執著、趨向解脫的重要心理轉向，需透過正思惟（思惟能障）來驅動。
。
本句討論的是在禪定修習中，透過「正思惟」來對心狀態進行覺察（審遍知）。
修行者需能分辨心意識在定境中是否處於「亂」（心散亂、不專一）或「不亂」（心專一、安定）的狀態，這是對定力品質進行監控與修正的過程。

此處討論心意識在面對感官接觸（觸）時的反應。
若修行者能對「觸」不產生惱怒心，則心不陷入混亂（亂），這是維持心靈安定、不被客塵所擾的關鍵因緣。
。
本句在分析現象的成因。
在瑜伽師地說法的分析框架中，討論事物之生起並非全然自然，亦包含人為的造作或巧妙的設計（巧用），以此來剖析導致混亂或不正常現象的具體因緣。
。
此處討論的是止觀修行的先後順序與因果關係。
在瑜伽師地之修法中，探討以「觀」領先於「止」的修持路徑，重點在於分析初期的觀照如何演變為後期的心境安定（止），以及兩者之間如何互為因緣。
這是一種分析心的因果相續過程。
。
本句討論瑜伽修行中「止（奢摩他）」與「觀（毘婆舍那）」的接續關係。
修行者需分析初期的心念安定（止）如何作為基礎，進而誘發出深層的洞察智慧（勝觀），明確兩者在修證過程中的因果遞進關係。
。
此處討論覺知（識）在功能失調或亂相時的表現。
當意識對對象的判斷出現偏差，將事物誤認為人所為或非人所為，這種認知上的錯亂即被定義為「亂相」。
。
此段為論記對前文（法師義）的校勘與批判。
作者透過前後文的邏輯一致性（勘上下），指出該處的「因緣」並非泛指一切因緣，而是特指引發貪等煩惱（貪等之因緣）的具體條件，旨在釐清煩惱生起與遠離的因果機制。
。
本文討論在瑜伽觀照的修行過程中，若依賴外在因緣或刻意的人為功用（造作）來達成目標，反而會導致心識的散亂或對法義的誤解，強調離相、無功用的自然定境之重要性。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於「觀」的層次。
毘缽舍那（別作觀）是指對法相進行詳細分析的觀照。
文中提及「不亂因緣」，是指在修習觀法時，心不被雜念或錯誤認知所擾亂的條件，確保正觀的成立。
。
本句闡述修行者在觀照法相時，若能深刻觀察後果的因緣演變（後因緣相），則此觀照過程本身即是積集福德與智慧資糧的修行實踐。
在瑜伽師地之體系中，資糧的修集與對因果相的觀照密不可分。
。
此句說明修行者在具足後續圓滿的因緣後，能透過定力的加持與心意識的清澈，正確地領悟或判定法義。
在《瑜伽師地論》及其注記的語境中，強調定力（三摩地）是獲知深層法義的必要條件。
。
本句討論禪定修行中對於「相」的處理。
在瑜伽行派的修習中，若過度追求靜止（止）而缺乏適當的觀照（觀），會陷入「沈相」的狀態，導致心靈變得昏沈、不靈活，無法在思惟法相時保持清明，這是一種修行上的偏差。
。
此處討論的是心在觀想或修行過程中的一種不穩定狀態（掉相）。
當修行者過於執著於外在或內在的影像（因緣相），而非進入真正的定境時，心會被影像牽著走，產生一種不穩定、飄蕩或激動的狀態，即所謂的「心高舉」，這是一種定力不足、尚未進入深定而產生的心相。
。
本句定義「著相」的心理機制。
在瑜伽師地等論述體系中，著相是指意識在接觸對象（所緣）的影像（相）時，未能覺知其空性或無常，反而生起貪著心，且缺乏對此執著的厭離心，導致深層的染著。
。
此處解釋「亂相」的發生機制。
在瑜伽師地之視域中，心意識在接觸到特定的影像（影像相）時，若產生不適當的反應（惱觸），會導致心意識失去定力而向外散亂，無法專注於當下之法，此即為亂相。
。
本文旨在說明在論述菩薩地之相貌特徵時，由於在先前的「三摩呬多地」以及「等引地」中已經對相關的相狀（如三十二相與應遠離之相）進行了詳盡的分析，為了避免重複，在此處採取簡略處理，不重複詳細解釋。

本段為論釋之導引，旨在區分「勝解」與「意解」在作意過程中的運作。
在瑜伽師地之體系中，勝解是指對特定法義產生的堅固、正確且不退轉的認知，而此處特別討論其與所緣對象之狹小（精確度）之間的關係。
。
本句在解析三界（欲界、色界、無色界）的對應名相。
根據瑜伽師地論的分析框架，將特定的描述詞（如「廣大所緣」、「無量」）與對應的界域進行界定，以釐清心意識在不同層次境界中的所緣對象與特性。

本句討論瑜伽修行中關於「身」的轉化。
在《瑜伽師地論》及其相關註釋中，修行的目的之一是透過作意（意識的定向導向）來改變心相續的狀態，將粗重、遲鈍的生理或心理狀態（麁重身）轉化為輕盈、靈活且無礙的狀態（輕安身），以利於更深層的禪定與觀照。
。
此段探討修行者如何透過「遍知」（ omniscient knowledge）與「愛樂」（joyful application）理事對象，來達成身心之「滅」與「轉」。
在《瑜伽師地論》及其論記的脈絡中，強調對法性（理事）的正確認知與專注，是消除習氣、轉化意識、最終達到解脫境界（上首）的關鍵路徑。
。
此段討論瑜伽修行中，心意識在面對不同對象（所緣）時的轉化機制。
修行者透過將「用所依」（指心意識依託的基礎或功能面）清淨化，並結合「輕安」的狀態，將原本可能導致執著或雜染的遍知（全知）與愛樂之對象，轉化為清淨的定慧狀態，以達成身心脫落、進入深定或解脫的過程。

此段討論《瑜伽師地論》中關於「轉依」（轉化依止）的邏輯順序。
泰師分析前句與後句的論證關係，說明前二瑜伽與後二瑜伽在轉依過程中的相互依存與遞進關係：前者為後者之起因，後者則依於前者的清淨而成就，最終在轉依的成就中共同完成轉化。

本段在討論瑜伽師地中不同道階的所緣對象。
六行道（指初地至六地）的修習涉及對現象界法之欣厭（欣喜與厭離）的遍知與轉化；而出世道則完全轉向對解脫法（出世法）的專一愛樂，區分了修行階段中心念所對治與追求的對象差異。
。
此段討論瑜伽金剛或修行層級中的「辨」與「轉」。
強調在認知辨析（成辨）的過程中，若能將其依止的基礎（所依）轉化為清淨，則能將世俗的愛著轉化為對法清淨的愛樂，達到心境的轉化（轉）。

本段討論瑜伽師對特定修行階段（第十一解）的分析。
重點在於「初業」的區分，特別是針對初學者在尚未熟練「七種作意」（將心轉向修行對象的技巧）時，仍需依賴欲界層級的聞思（聽聞與思考）來維持心意識的單一聚焦（安住一緣）。
。
此處描述修行者在淨除煩惱的初步階段，必須先建立「了相作意」，即對所要對治的煩惱性質及其對治方法有正確的認知與導向，以此作為正勤修行的基礎，使心能精確地指向淨化目標。

此處討論修行階段的區分。
將修行分為「初修業」與「已習行」：前者指初次接觸五停（五種止息）與總別念處（全面或個別的覺察）的階段；後者則指在修習過程中，因心念波動而起燸（煩惱）等狀態，顯示修行已進入實踐且產生反應的階段。
。
此句說明修行者在證得「離生得諦」（超越造作而自然獲得的真理）之現觀後，其心境已達到極其穩固的狀態。
由於具備「不壞信」（不可破壞的正信），在面對外道誘惑或魔軍障礙時，能保持定力，不再受邪見牽引。

此句為論書之目錄導引，說明進入第十二項關於「瑜伽」實踐修習的解說，並預告其結構分為兩章以展開論述。
。
此句為論著之過渡語，指出該項義理在當前章節尚未詳述，將在後續篇章中單獨開題解釋，符合論疏之寫作結構。

本句出自《瑜伽師地論記》，討論在修行過程中如何透過『想』（意識的塑造與專注）來導向解脫。
『忻上厭下』是指在世間法中，嚮往更高的精神境界（如聖道、解脫），同時厭離低劣的欲界或執著，以此作為出離心之基礎。
。
本段論述瑜伽師在修行過程中所依止的「三界想」，旨在透過對不同層次涅槃境界（斷、離、滅）的觀想，來對治並消除見惑。
這並非指物質世界的三界（欲界、色界、無色界），而是指心靈在斷除煩惱過程中所經歷的特定境界狀態。
。
此處為論書之目錄或章節標題。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，「止」（śamatha）是指心意識專注於單一對象而不散亂。
這裡提到的「上想」與「下想」是指修習止定時，根據對象的層次與心境的深淺而區分的觀想方法。
。
此句為論書的目錄或分段標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋中，「修觀」指通過禪定與智慧觀察法性的實修過程。
「前後想」指在進入該特定修習階段前應具備的準備（前想）以及修習後應達到的狀態或後續推導（後想），旨在建立修行的邏輯次第。

此段文字在解釋瑜伽行派關於「想」（saṃjñā）的修法或觀察方式。
重點在於透過心意識的專注（安住），將觀察對象（此身）與主觀的願望或特定的處境（所住）相結合，藉此達到對身體部位（上下）的精確覺察與定境建立。

此處為論疏之解析邏輯，說明分析法義的次第：先以「總相」概括三門（通常指入道、正道、出道或相關法門）的共同屬性及其對應關係，再以「別相」詳細剖析各門之差異與個別對應之義理。

此處討論的是修行進入禪定或觀照的具體門徑（方法）。
「住觀於坐」是指在採取坐姿（坐禪）時，心不散亂，持續維持在觀照（Vipassanā/Observation）的狀態中，強調定與慧的結合。
。
此處討論修行者在不同姿勢下的觀照狀態。
雖身體處於「臥」相，但心神保持如同「坐」禪時的高度警覺與正念，不使其陷入昏沉或睡眠，旨在達成心身不隨姿勢而散亂的定境。
。
此處涉及瑜伽師地等論書中對心意識或法相生滅、前後承接關係的分析方法。
在分析因果或心法相續時，透過「後觀前」的對照方式，以後起的相狀來反推或觀察前起之法，用以釐清法義的次第與關聯。
。
本段討論瑜伽行派中關於心意識（心法）生滅與相續的微細定義。
透過「住」、「坐」、「臥」三種比喻，來區分心法在時間維度上的狀態：已生且在運作的（住）、將要產生的（坐）、以及已經熄滅的（臥），旨在闡明心相續在極短時間內的生滅過程及其無間斷的相承關係。

此處為論書的結構導引，指出接下來將詳細闡述「菩提分法」的修行實踐，並將其分析分為七個步驟或面向，首先從總體的疑問（總問）切入，以建立討論的框架。
。
此處為論書的結構標誌，表示在分析完個別分項後，進入對整體問題的綜合性解答階段，符合瑜伽師地論及其注記的論述邏輯。
。
在瑜伽師地論及其注記的論證體系中，「徵」指徵驗（prueba/evidence），是指透過實際的經驗、觀察或理路推導，來驗證前面所提出的理論或定義是否成立，確保法義不落空。
。
此處指在瑜伽行路中，針對粗顯的層次（麁）而設定的七種進入或分析的門徑，是用於對法義進行初步、概括性剖析的框架。
。
此處為《瑜伽師地論》中關於心所或法相之微細分類的分析。
在瑜伽行派的體系中，透過對名相的精確分類（如列舉三十七名），旨在讓修行者對心的運作與法相有極其細緻的覺察，以達到破除執著、明瞭實相的目的。
。
此處指在瑜伽師地等修習過程中，對三十七種特定的法義（通常指三十七道品）進行廣泛且深入的論述與辨析，旨在使修行者對實踐路徑有完整且正確的認知。
。
此處為論書的結構標題，旨在對「菩提分」（覺悟之分法）的修行過程進行最終的綜述與總結，將前面詳細分析的各個修習階段予以彙整。

本句在討論心所法的分類。
根據《阿毘達磨俱舍論》對三十七心所的分析，將其歸納為十種實體（本質）性質。
這是一種對心靈功能（心所）的濃縮分類，旨在釐清心法運作的基礎組成。
。
本句討論瑜伽師地等論著中關於心法體性的分類。
在分析心所（心理功能）時，若依大乘體系，將「正思惟」視為「慧」的表現形式而非獨立的實體。
由於實體（體）的定義在於其不隨妄思而轉的本質，因此將正思惟併入慧中，使實體數量減為九。
。
此處在討論三十七道品（三十七個覺悟要素）的包含關係。
文中分析哪些法項被攝入「五根」（信、精進、念、定、慧），哪些則不被攝入。
文中列舉八正道中的部分項目（正語、正業、正命）以及心所法（喜、安、捨），說明這些法項在瑜伽師地的分類體系中，並不屬於五根的定義範圍。

本段在討論根（感官/功能）與心所（心理作用）的對應關係。
論者透過反證法說明：若將「正思惟」等同於「思」心所，則會導致五根（眼耳鼻舌身）無法涵蓋包含思惟功能的類別，從而推論出其體性應為九種而非五種，旨在釐清根與心所之體用區分。

此處討論瑜伽行派對「正斷」的細分。
將斷除煩惱的過程分為「有對象可斷」（有所斷）與「具備斷除之能力」（有能斷）兩個面向，強調修行中對治煩惱的實踐與能力的養成。

此段解釋「神足」的定義及其與「神通」的關係。
在瑜伽師地觀的體系中，神足並非指神通本身，而是指能產生神通的「定力」基礎。
強調修行定力的目的是為了證得神通，而這四種定力的養成需依據四種對應的法門（四法）來完成。

此段解析瑜伽師地中關於修行資糧的四種心理狀態。
強調欲（欲之精進）、勤（勤奮）、心（專注意識）、觀（智慧觀察）四者之配合，是用於斷除煩惱的具體行法。
文中特別提到「因名果」，是指雖然名稱上是修行過程（如三摩地），但其實是指向最終的斷證結果。

此句定義了「根」與「力」在瑜伽師地觀之中的區別。
根強調的是「能生」，即作為修行基礎、能讓正法生起的功能；力則強調「增上」與「不可伏」，指修行達到一定程度後，法力強大，不再被煩惱或外境所遮蔽、撼動。

此段在解析「等覺支」的名稱義理。
首先定義「等」為平等，指在盡無生（意識到一切法無生）的境界中獲得的平等覺悟。
接著定義「支」為組成部分（分）或成就之因（因）。
結論是這七種覺支是構成或導向等覺智慧的關鍵要素。
。
此處討論的是「七支」的義理。
在瑜伽行派的觀點中，開悟並非單一法門的運作，而是七種正法（支）在平等狀態下同時啟動並相互協調，共同導向覺悟，因此將其比喻為相互支持的「支撐」（支）。
。
此段討論名相定義與邏輯歸屬。
基師透過法師之口，說明在特定覺悟層次（如來七支）中使用「等覺」之稱呼的合理性，並透過反證法（若套用於八聖道前五位）說明此定義僅適用於特定高階修行果位，以釐清瑜伽師地觀中不同覺位與道支的區分。
。
此段論述旨在區分「見道」與「修道」在心法上的差異。
見道（初果）之時，直接體悟真理，心不染著於相，故稱無相且平等；而修道則是透過八正道的實踐，在對治煩惱時仍需運用分別心（擇法）來去除殘餘習氣。
此處解釋了「等覺」的定義，即透過破除相狀的執著，回歸平等覺性的狀態。

本段旨在將三十七道品（四念住、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道）對應到瑜伽行派的修行位次（暖、頂、忍、見道、修道）中。
這是一種將通用修法與具體證悟階位（位次）相結合的分析，說明各項心法在修行進程中分別於何時起作用或達成。

此處在討論瑜伽行派中關於「覺見」與「道」的名相定義。
論者解釋，將其稱為覺見或道，是基於其在修行過程中所扮演的功能（用）而定名。
這種區分屬於「隨相」的說明方式，旨在幫助修行者理解不同階段的特質，而非本質上的絕對對立，因此在邏輯上沒有衝突。
。
本句透過對比世間最高權力者（輪王）的物質財富與出世間最高覺悟者（佛陀）的智慧財富，強調「覺寶」之殊勝。
以輪王七寶為引子，襯託佛法覺悟之寶的價值遠超世間之寶。

本文出自《瑜伽師地論記》，旨在對「三十七道品」進行詳細的義理剖析。
此處進入對「四念住」的分析，首先從其「體」（本質、定義）入手，這是典型的論疏分析法，先定體後論用。
。
此處為論疏的結構標誌，旨在分析「念住」（四念處）在修行過程中，對內（觀自身身心）與對外（觀他者或外境）在心法運作與對象上的區別。
。
本句為論書的目錄或章節導引，旨在探討修行者如何建立並維持「四念住」（身、受、心、法）的觀照，以達到止觀雙運，進而破除我執，這是瑜伽師地之修行體系的關鍵步驟。
。
此處為論疏之目錄或標題，旨在對「念住」（smṛti-sati）的整體含義進行系統性解釋，而非分項討論。
在《瑜伽師地論》體系中，念住是修行正念、確立覺知的核心方法。
。
此句為論書的結構分析（ outline），旨在將「前」之論題細分為兩個子項。
首先討論的是「身相念住」，即在四念處中，針對身體特徵、組成與不淨等相狀而建立的正念覺知，以破除對色身的執著。
。
此句為論書的標題或分段指示。
在瑜伽行派的體系中，四念住（身、受、心、法）是修行觀照的基礎。
此處承接前文對第一項念住的討論，準備對其餘三項進行詳細的法義解析。
。
此句為論書的結構標誌，指明在該段落（前中）的開端，透過設定四個問題來導引後續的論述與解析，屬於典型的論書編排方式。
。
此處為論述結構的說明，指出在特定的論證或分析順序中，後續部分將透過問答的形式來展開，以釐清義理。

本句在瑜伽行派的體系中，旨在釐清「身」的概念。
這裡並非討論生理結構，而是討論心意識在認知過程中所對應、所執著的「身相」（身體的相狀），屬於對所緣對象的定義分析。
。
本句探討四念處中「身念處」的實踐。
在「身住」（將意識安住於身體）的狀態下，如何展開「身觀」（對身體特性的觀察）。
文中特別區分了觀察的對象（所觀）與觀察的主體（能觀體），旨在分析修行者在正念觀察時，意識運作的機制與能觀者的性質。
。
此句在解析「念住」的定義。
在瑜伽師地觀的修行體系中，念住是指將心專注於特定的對象（此處指身體）而不使其散亂或遺忘，是正念修行的基礎，旨在透過對身體的持續覺察來破除對自我的執著。
。
此處討論「念住」的運作機制。
念住並非單純的專注，而包含一種「審視」的功能，即對所緣法進行思慮與判別（可爾不可爾），透過這種覺察與審核，使心不偏移而穩固在唸中。

本段旨在對佛陀三十二相與八十種 auxiliary marks（隨相）中的身相進行分類整理。
文中將三十五種身相以「對比」的方式進行邏輯分組，以便於分析與對照，展現了瑜伽師地論及其記中嚴謹的分析體系。
。
此處屬於瑜伽師地觀之中的「對比分析」（對論）。
在論述感官或心靈功能的「根」（indriya/root）時，透過將其與「非根」的性質進行對比，以精確界定「根」的定義、功能及其在意識產生過程中的特殊地位，避免對名相產生混淆。
。
此處討論在瑜伽師地或唯識體系中，將具有意識（情）的眾生與不具意識（非情）的物質環境進行對照分析，以釐清心法與色法在功能與性質上的差異。
。
此處討論的是心靈狀態的對立性質。
在瑜伽師地等論述中，「麁重」指心靈因煩惱或業力而顯得粗拙、沉重，缺乏靈活性；而「輕安」則是指心身脫離沉重感，達到清淨、輕快且自在的狀態。
此對比旨在分析修行者在不同階段的心法狀態轉變。
。
此處指在認識論或心法分析中，將主體（能）與客體（所）人為地設定為相對對立的兩種狀態。
在瑜伽師地論及其記的體系中，旨在分析意識如何透過這種「能所」的二元對立而產生錯覺或執著，最終需透過修習以破除此造對，還原到不二的真如狀態。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「對」的分析，將「名色」與「身」進行對照考察，探討心靈（名）與物質（色）如何構成個體的生命形式（身）。
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此處為論書的結構標題，旨在討論「五趣」（指地獄、餓鬼、畜生、人、天）在瑜伽師地觀照中的對照與區分，分析其業果與心態的差異。
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此處屬於瑜伽師地論之體系，在討論十二因緣或心所法之對應關係。
此句指涉十二因緣中「有」與「識」兩者之間的對應關係，探討其如何承接與轉化。
。
此處為瑜伽師地論中關於心所或法相分析的分類對照。
在論述對待、對比或對照分析的體系中，此句指涉第九種特定的對比關係（中表對），用於精確區分法相之差異。
。
此處屬於《瑜伽師地論》及其相關論記中對於法相或對立概念的分類討論。
在瑜伽行派的分析框架下，探討現象（法）的恆常與無常、變易與不變之性質對立，用以釐清名相並破除對恆常性的執著。
。
此處屬於瑜伽師地論中關於對立分析（對論）的分類。
討論的是關於「根」（指能感官或心靈功能的基礎）是否已成就的對立狀態，用以分析心法或心所法的生起條件及其有無。
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此處討論的是在修行或觀察心念時，對不同對象（親、怨、中立）所產生的心理反應與對待方式，旨在分析情志對心識的影響，以達成平等心或破除偏袒。
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此處屬於《瑜伽師地論》及其論記中對法相、對比或類比分析的細分項。
在瑜伽行派的分析體系中，「對」指對比、對照分析。
此項討論的是在相對較劣、較低層次的法相或狀態中，如何能觀察到其精妙之處或對比之義。
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此處為瑜伽師地論之相關註記，討論名言或相狀的對比分類。
透過將人生的不同階段（幼、少、老）進行對照，用以分析時間之流轉或色身相狀的遷變，屬於對名相定義的細分討論。

本句在解析瑜伽師地之身心分析。
將構成個體感知系統的根（感官）、塵（對象）以及物理身體（色身）整體定義為「內身」，以區分於外部環境或他人的身體。
。
此處在定義「外身」的範疇。
在瑜伽師地之論議中，將自我之外的感官系統（根）、外部客體（塵）以及無意識的物質（非情）共同歸類為外在的身體構成，用以區分內在心身與外在環境的界限。
。
本句在討論感知系統（根）與身體的關係。
在瑜伽師地觀點中，身體被視為由感官根源（五根）所主導或攝受的整體，強調生理感知機能與物質身心的關聯性。
。
本句在探討根與塵的關係。
在瑜伽師地觀點中，區分了自體、他體與外部環境的五塵（色聲香味觸），並指出這些對象並不被根（感官）所攝受為「身」的一部分，旨在釐清心身與外境的界限。
。
此句在瑜伽師地之語境下，定義「有情數身」的組成。
它指出眾生的個體性與數量界定，是基於內根（眼耳鼻舌身意）與對應的外塵（色聲香味觸法）的組合而成立的，用以說明有情眾生在名相上的界定方式。
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本句旨在區分「有情」與「無情」的界限。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，有情（sattva）是指具有意識、能感受苦樂並能輪迴的生命體；而山河草木等自然物質屬於「無情法」，不具備心識功能，因此不能被計入有情眾生的數量之中。
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本句描述修行者在未進入靜慮（禪定）之前的身心狀態。
在瑜伽師地等修習體系中，「麁重」指身心的粗重與遲鈍，由於尚未透過靜慮去除煩惱與粗重之障礙，故稱之為麁重俱行身，強調修行初期的粗率狀態與後續定境的對比。
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此句描述修行者在進入靜慮（禪定）後，身體與心靈擺脫了煩惱與雜染的沉重感，進入一種輕盈、安穩且能與定力同步運行的狀態。
在瑜伽師地等論述體系中，強調定境與身心狀態的相應。
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本句論述身體的組成原理。
在瑜伽師地之論議體系中，身體並非單一實體，而是由內在（體內）與外在（環境）的四大物質元素（地水火風）共同作用而造就，強調物質構成的依他性。
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在瑜伽師地之論述體系中，此處區分生理根塵與由業力或願力所營造的身形。
所謂「所造身」，是指非由自然生物演化，而是由特定因緣（如願力、業力或神通）而構築的身體，其根塵屬性與常人不同。
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本段在分析四念住（身、受、心、法）中關於「身」的定義。
在瑜伽師地之體系中，區分名身（名稱上的身）與色身（物質形態的身）。
此處解釋在特定對照脈絡下，雖然使用了通稱，但其實際指涉的是色身，用以界定念住修行時所觀察的具體對象，將其與其餘三種念住（受、心、法）的對象相區分。
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此處討論三藏（經律論）對生命構成的解釋。
在瑜伽師地等論述中，探討內在身心組成時，將其區分為「名」（心理作用、精神組成）與「色」（物質組成、生理構造）兩大類，以分析眾生的組成要素。
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此句在論述眾生身形的分類，明確指出「祖父國身」在瑜伽行派的術語體系中，等同於「鬼身」，是用於界定特定生命形態的名稱。
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此段文字出於《瑜伽師地論》之相關註記，討論關於家族、後代與祭祀之世俗習俗，用以說明名相之由來。
文中解釋「祖父國」之稱呼是基於對男嗣的期許與對祖先神靈的祭祀傳統，屬於對世俗文化背景的註釋，而非核心修習法義。
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此句在論述意識與肉體關係。
在瑜伽師地之體系中，生者之身必須由意識（識）依止，並配合「命根」維持生命機能；一旦意識脫離（無識身），命根斷絕，則身體轉為死屍，不再具備生命特徵。
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此處為對身體構造名相的定義說明。
在瑜伽師地之身心分析中，將身體分為不同部位，此句旨在明確界定「中身」在空間方位上的定義，即位於內在中間之部位。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在區分身體的不同層次。
將身體的外部形態、相貌與內在的生理或精神構造區分開來，將外在之相定義為「表身」，以利於在分析身心關係或修行階段時進行精確的區分。
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此處討論的是意識在死亡後轉入下一生命過程中的狀態。
在瑜伽行派的體系中，描述意識在未進入新胎體前，因業力牽引而產生的形態變化或中間狀態，此處將其界定為「變異身」。
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此處討論身心的狀態界定。
在瑜伽師地之論述中，將死亡瞬間與死亡前狀態之身軀，若其特質或名相未發生根本質變，則統稱為不變異身，用以區分後續轉化或分解的過程。
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本段為對瑜伽師地論中特定名相的註記，旨在釐清術語的舊稱與特定定義。
此處討論的是關於身相或語言表達與心識根源（根相）之關係的義理辨析。
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此處在論述意識或相續中對對象的認定。
在區分對象關係時，將其分為親友與怨家兩類，說明對立的關係屬性。
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此處討論身心狀態之適度。
在瑜伽師地的體系中，強調修行應避免極端（如過度苦行或過度放縱），以「中道」或「中庸」的狀態維持身心，方能有利於定慧的發展。
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此處在討論眾生身相的差異。
瑜伽師地論中將身體的品質分為劣、中、妙三等，說明色身之屬性會根據相好、力能及體量等具體特徵而有所區分，這屬於對世間色身組成與差異的分析。

此處解釋「住循身觀」的組成結構。
在瑜伽師地觀法中，對身觀的深入並非單一過程，而是透過聞法（聞慧）、思考（思慧）與實際修行（修慧）三位一體的智慧推演，將理論與實踐結合，以達成對身觀的正確認知與證悟。

此段解釋「念」在瑜伽行派修行體系中的定義。
念不僅是簡單的記得，而是一種「正念」（Sati），即在修行（修）與體悟（證）的過程中，心始終專注於法義而無散亂。
特別強調在身念住的初始階段，必須將意識與教法結合，使身心不離法義，方能成立「念」相。

本段探討「念住」在瑜伽師地觀之下的具體運作。
此處的念住並非僅指一般的正念，而是指在審視教義、實踐路徑（觸、證、解脫）時，透過思惟其合理性與可行性，將心意識穩定地安住在該對象（所緣）上的心法過程。

此處為論書之構造說明，旨在透過「守護念」的視角，重新剖析「念住」（四念處）的修習方法，並以「三門」作為分析的起始切入點，以確保修行者能正確確立並維持正念。
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此處為論疏的結構標誌，指將對法義的解析分為不同階段或順序（次第）來展開，以確保論證邏輯的嚴密性與學習者的循序漸進。
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此處為論書的結構導引，標誌著論述進入到對「念住」（Satipaṭṭhāna）這一修行核心方法的總結階段。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏中，念住是正念覺知的基礎，旨在透過對身、受、心、法四分的持續觀察，以破除我執並導向解脫。
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此句為論疏中的過渡語，標誌著對四念住之首「身念住」的詳細解析已告一段落，準備進入下一項修行次第的說明。

本段屬於《瑜伽師地論》相關註記，討論「四念住」的修行次第。
在分析受、心、法三念住時，採取標準化的四個分析步驟（四句），旨在透過對法體（實相）的精確分辨，破除對現象的執著。
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此句為論疏之目錄或分項標題，旨在闡明如何透過觀照（vipaśyanā）來分析與修行「住」、「修」、「受」這三種心法狀態。
在《瑜伽師地論》的體系中，這涉及修行者如何穩定心念、精進修習並領受法義的心理機制。
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此處為論書之標題或分項，旨在對「念」（Smṛti）這一心所法進行詳細的定義、功能分析及其在修行（如四念處）中的作用進行闡釋。
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此處為瑜伽師地論之註記，討論修行者在進入特定定境或心法時，如何透過「解」-即分析、領悟，來達到「住」-即安定、持續的「念」。
強調的是從理解到實踐安住的過程。

此處為對《瑜伽師地論》中關於四念住（身、受、心、法）之觀法的注釋。
作者區分了文本的結構：前半部分旨在闡明「受心」的本質（法體），而後半部分則是指出其內容在性質上與「身念住」的觀察方式相類，旨在釐清觀法在不同對象上的相似性與差異性。
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此句為論疏之導讀，說明文本結構：首先定義「受」這一心法在瑜伽師地觀等體系中的數量分類，隨後再對其具體內涵進行重複且詳盡的闡述，以確保對心所法的理解精確。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「受」（Vedanā，對對象的感受）的分類。
在瑜伽行派的分析中，受的種類可依據分析的精細程度而有所不同：細分時可列出二十一種（依據不同的對象與性質），而總括（總束）時則歸納為九種（如苦、樂、捨等基本類別及其組合）。
。
此句為論著之導引，旨在將「受」分為樂受、苦受、捨受三類進行總括說明。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，這是對心理感受（受）之性質的基礎分類。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「受」（Vedanā）的分類。
在瑜伽行派的體系中，受分為心受與身受。
此句明確指出在與前五識（眼、耳、鼻、舌、身）相應的身體感受中，進一步將其分為三種不同的狀態或類別。
。
本句探討意識與心受分的關係。
在瑜伽師地觀點中，意識所相應的受分（感受部分）分為三類，此處明確指出「憂」這種心理狀態被歸類為「苦受」的一種。
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此處在探討十二處或十二因緣中的「有」之相關法義。
文中提及「愛味」，是指對感官對象所產生的快感（味）而生起貪著。
在瑜伽師地之體系中，分析愛之對象與層次，將其分為三種，用以說明眾生如何因對快感的追求而陷入輪迴的「有」中。
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此句為瑜伽師地論中對某種法相（通常涉及捨或離欲）的分類說明。
在此語境下，「約」意為「根據」或「就……而言」，說明是以「無愛味」（即不對對象產生愛染的渴求感）作為區分標準，將其分為三種層次或類別。
。
本句為瑜伽師地論之釋義，探討心識對對象的耽著（貪著）與嗜好（習性上的偏好）所產生的受相。
在瑜伽師地論的體系中，這屬於對受（Vedanā）及其與貪欲（Rāga）關聯性的細分分析，旨在釐清心靈如何透過對特定感受的耽著而產生繫縛。
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此處在對「受」（Vedanā）進行詳細的分類分析。
將受分為七種基本類型，再根據其是否屬於「出離」（即脫離煩惱、不與世俗情慾結合）的狀態分為三類（通常指：有漏、無漏、或中性/非兩者），透過組合計算得出 3 × 7 = 21 種不同的受狀態。

此處在討論『受』（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地之論述體系中，分析受的種類時，若將受分為九種，其邏輯是基於前七種的分析。
文中指出前三種基本的受門（如苦、樂、捨）在義理上已經涵蓋了後續更細分的四種受，因此在總結時可將其歸納為三類。

此處為論述「受」（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地之體系中，受的分析極其精密。
此段進入「約身」的分析維度，旨在探討受覺如何與身體（色身或生理感受）相應而產生不同的分類方式。
。
此處討論的是「受」（Vedanā）的分類。
在瑜伽師地與瑜伽師地論的體系中，對受的分析分為「共相」與「別相」。
此句指從心識辨別感受的層次（如苦、樂、捨或其強度）來區分，屬於「別」的分類邏輯，旨在精確分析心意識對感官或心所觸發之感受的辨識狀態。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於「受」的分類體系。
文中說明透過「總」（總括）與「別」（個別區分）的邏輯將受法細分至九種。
其核心理路在於三受（苦、樂、捨）能攝納所有身心的感受，以及區分其是否具有煩惱染汙（染受）或不具煩惱（無染受）的性質，強調分類的全面性與邏輯一貫性。
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在瑜伽師地論的體系中，此處指對身體感官所覺知之苦、樂、不苦不樂之感受（受），是心所法中關於情緒與感受的分類之一。
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此處指在瑜伽師地等唯識分析體系中，心識對對象所產生的受領、感受狀態（受），作為心法分析的其中一項。
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此處討論的是感受（受）的細分種類。
愛味受是指對感官慾望、愛染之對象所產生的滿足感或快感，在瑜伽師地或瑜伽論的分析體系中，用以區分不同層次的心理感受狀態。
。
此處討論的是一種特定的心態或境界，指對世間愛欲（愛味）的感受（受）已經消失或不再產生。
在瑜伽師地之論述中，這通常涉及對感官慾望的調伏與超越，使心不再被愛欲的快感所牽引。
。
此處論述的是對「受」（感覺/感受）的貪著。
在瑜伽師地或唯識體系中，耽嗜受是指心在面對樂受時產生執著，或對感受本身產生強烈的渴求，這是導致輪迴與煩惱的關鍵因素之一。
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在《瑜伽師地論》及其論記的心理分析框架中，「出離受」是指意識在對象上產生一種欲脫離、不願停留或遠離該對象的感受狀態，是分析心識受領對象反應的一種分類。
。
本段在討論瑜伽師地觀中關於「受」（Vedanā，感受）的分類體系。
文中對比了二十一受與九受兩種不同的分類方式，並由法師說明九受實際上是前三種主類（通常指苦、樂、捨）各自細分後所得，強調此分類已涵蓋所有感受的可能性，旨在釐清名相，避免對感受的定義產生混淆。
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此處討論心法分類。
在瑜伽師地之體系中，將心的二十種運作或狀態歸類於「意處」（Manas-sthāna），旨在界定意識活動在心法分析中的位置與屬性。
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此處討論的是瑜伽師地論中關於「法」的分類體系。
文中將「法二十」的論述邏輯設定為以心識的數量（比數）作為參照，來對法進行對應的說明，並明確指出此討論在體繫上歸屬於「法處」（dharma-sthāna）的範疇，用以界定對法的認知與分析框架。
。
此處討論的是對治法（Pratipakṣa）的邏輯。
在瑜伽師地等論述中，要調伏某種煩惱（如貪），必須依止其對立的心理狀態（如無貪）。
「毘奈耶」（Vinaya）在此處非指僧團律法，而是指「調伏」或「導引」之義，說明以對立的善法來消除惡法之理。
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此句在論述煩惱或心所的運作機制時，將前述對某種心理狀態（通常是貪心）的分析，直接類推至「瞋」與「癡」兩種根源性的煩惱，表明其性質或運作模式與前述一致。
。
此處在討論心法分類的定義。
在瑜伽師地之體系中，將心法分為「略」與「散」等類別，用以區分心王與心隨法（相應法）在特定狀態下的性質。
文中明確界定略法的範圍，將除了心王與受以外的相應法及不相應法皆納入其中，以確立法相的界限。
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此處在解釋瑜伽師地中對心法性質的分類。
將法分為黑（惡）、白（有漏善）、染（繫於生死）、淨（解脫）四類。
這是一種對法相的區分，旨在讓修行者明確辨識目前的心法狀態，以便從有漏之善（白）進階至無漏之淨（解脫）。

本段討論瑜伽師地觀中關於「受」的法相分析。
強調受（Vedanā）與觸（Sparśa）的因果關係：觸是受的條件（緣），沒有觸發就沒有感受。
文中區分了受的種類（樂受）及其相應的識（五識），說明當樂受與前五識結合時，即屬於身體感官的感受（身受）。

本段在解析「受」的分類。
根據瑜伽行派的分析，受分為身受、心受與意識受（或意識相應）。
當感受與意識相應時，稱為心受，其內容涵蓋了生理上的快感（身樂受）與心理上的快感（心樂受）。

此處討論的是受法（Vedanā）與觸（Phassa）的關係，以及「不平等受」的定義。
在瑜伽師地與論記的體系中，分析受如何隨觸而生。
當受法與觸的性質不相應或產生偏差時，即為不平等受，在此脈絡下被歸類為苦受，用以區分與捨受（中性受）的不同。

此處討論受（Vedanā）之性質。
在瑜伽師地之分析框架中，探討各種受之生起是否與趨向涅槃（解脫）的目標相一致（順），用以區分導向輪迴或導向解脫的心理狀態。
。
本句在討論「受」的性質區分。
在瑜伽師地與論疏體系中，將受分為有漏與無漏。
有漏之受因與愛欲結合而產生對世間法之渴求，故稱「有愛味」；無漏之受則不與煩惱結合，不產生對對象的執著與貪著，故稱「無愛味」。
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此句解析「依出離」的心理機制。
在瑜伽行派的體系中，透過淨定產生的相應受，使行者對低劣的欲界或生死處產生厭離心（厭下），對聖道或高層境界產生嚮往心（忻上），進而能制伏並消除在脫離下地過程中殘留的修習煩惱（修惑），從而建立起真正的出離基礎。

本段探討「受」與「離欲」的關係，區分受心在修行階段中的不同性質。
重點在於區分「依耽嗜」與「依出離」。
道分善受（直接導向解脫的善）不帶愛欲之味；而即便有些受屬於善（福分善），若仍對三界有執著，仍被視為有愛欲之味。
這說明瞭單純的「善」不足以出離，必須具備「隨順離欲」的特質才能稱為依出離。
。
此段在辨析「愛」的不同層次與對象。
將隨順對象分為三類：第一類是追求無為法（如涅槃），屬於對解脫的嚮往；第二類是隨順於決擇心（無漏心），指修行過程中對真理的抉擇；第三類則是墮入三界有漏之境，此處定義為「愛味」，即對世間感官與生存之樂的執著。
。
此處區分心法在不同境界與對象上的運作。
上界（色界、聖域）的有漏法及欲界中具備聞思能力的出家人，其心向傾向於「出離受」，旨在脫離輪迴；而下界（地獄、餓鬼、畜生）的法以及五欲（色聲香味觸）的對象，則觸發心靈的執著與渴愛，故稱為「耽嗜」。

此句為論書的體例說明。
在瑜伽師地論的體系中，分析「心相」（心的性質與特徵）時，採取由簡入繁的次第，先論述六種基本的心，隨後再詳細辨析十四種心（通常指與心相相關的特定心法分類）。

此段討論心法在修行過程中的起作用時機。
區分「歛念住」（準備階段的收攝）與「行時」（實際修習或治癒的實踐階段）。
強調特定的六種心法是依於能治（治癒者/修行者）與所治（被治者/病根）的互動關係，在實際操作（行時）中才顯現。
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此段討論瑜伽師地中關於心意識在修行過程中的時間狀態區分。
區分「行時」（活動、運作狀態）與「住時」（安定、停駐狀態）。
重點在於透過對立定義，說明心在未入定（行作）與入定（住定）兩種狀態的名稱差異，以釐清修行次第中的心法狀態。

本段探討在修行攝心（專注）過程中產生的心理狀態。
將其分為「能治」與「障礙」兩類。
能治的四心對應於修行階段（加行、無間、解脫），旨在消除五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉舉、疑），以達成定境；而障礙的四心則代表心神不寧、缺乏定力的狀態，是修行需克服的對象。

此處討論心識在禪定或心所狀態中的層次。
下心是指心神狀態低落，伴隨惛沈（心念昏暗、不清晰）而共同運作，未能達到清明、輕安的定境。
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本句解釋在修行中「舉心」的義理。
當修行者陷入「心沈」（精神萎靡或缺乏專注）而無法接觸到清淨微妙的禪定境界（淨妙境）時，需要透過內在的策勵（策心），使心意識重新提升並專注於正確的對象，以恢復定力。
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此句解析修行中「掉心」的性質。
在瑜伽師地觀點中，「掉」指心神不寧、缺乏專注，是一種心意識的浮躁狀態。
當心不能安住於當下或對象，而被外界雜念或內在躁動牽引時，即是被稱為「掉纏」的結使（Klesha）所束縛，導致無法進入深層的定境。
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此段討論瑜伽師地論中關於定心及其後續心識的分類。
重點在於區分「能治」與「障」的心理狀態，以及定義「定心」在修行階段中的精確位置：即處於「蓋已除」但「定未成」的過渡階段，屬於準備進入靜慮的心理狀態。
。
本句描述修行者在瑜伽實踐中，透過證入根本靜慮（基礎定力）來清除色界層級的煩惱，並以此為基礎，循序漸進地提升至加行道（準備進入聖域的階段）與無間道（直接證悟真理的關鍵階段）。
。
此處討論修行者在進入禪定過程中的狀態。
不定心並非單純的散亂，而是指因心靈存在障礙（障過），導致意識無法進入穩定的定境（入定）之狀態。
。
本句說明在瑜伽師地觀的修習中，透過對心的正確修練，可以消除色界層級的煩惱（惑），進而轉化為導向解脫的道心。
強調「修心」與「離惑」的同步性，是從色界層級向更高解脫境界邁進的關鍵。
。
本句強調心法修習的重要性。
在瑜伽師地等論說體系中，心念的轉化是解脫的核心；若修行方法不正確或未能有效調伏心念，則這種「不善」的狀態會轉化為障礙（klesha/avaran），阻礙修行者進入更高階的定慧境界。
。
本段在解析瑜伽師地之解脫心。
強調真正的解脫必須建立在消除對「空性」的錯誤見解（四空惑）之上。
當修行者透過加行（準備修行）而達到無間斷的解脫道時，方能稱為究竟解脫。
。
本句在《瑜伽師地論記》的語境中，討論修行者在解脫過程中的心態。
指若心中未能圓滿地生起解脫之心，或對解脫的機制缺乏正確的理解與運用，這種心態上的缺陷會成為修行進展的障礙。
。
此處討論的是瑜伽師地中關於心意識在修習定境（住）階段的運作。
十四心是指特定階段的意識狀態，強調這些心意識是在進入定境並依止於對象（住緣）時才生起，而非隨然起心。
此句在論述結構上屬於總括性的導引。
。
本段討論瑜伽師地觀於「淨蓋地」的心法。
淨蓋地是指修行者能離除五蓋（欲貪、瞋恚、睡眠、掉舉、疑），進入定境的階段。
文中將此狀態下產生的心法分為八種，其中四種屬於對治性質的「未至」定攝，說明瞭從有蓋到無蓋、從未至到至的修習過程。
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此處討論瑜伽師地中關於對治煩惱的心理機制。
在特定的修行階段（淨煩惱地），心意識的狀態被分為六類，其中三種具備對治高層定境（色界與無色界）中微細煩惱的能力，強調修行次第與對治法相應的原則。

本段討論瑜伽師地中關於「心」在修行階段的分類。
將十四心分為兩組：前八心對應於「伏現」（暫時壓制煩惱）的階段，屬於方便道，旨在透過定力清淨心境；後六心則對應於「斷除」（徹底根除煩惱）的階段，屬於實質的斷除過程。
。
本段討論瑜伽師地中關於「淨蓋地」的心法分類。
將十四心分為兩組：一組是加行道中尚未達至無間道時的八種心，旨在淨化蓋遮煩惱（淨蓋）；另一組是進入定無間道後，直接斷除煩惱的六種心。
這體現了從加行到見道之間心念轉化的細膩過程。

此句為論疏中的疑問，旨在探討瑜伽師地等階中，關於「淨蓋」在不同階段的歸屬問題。
重點在於區分「定加行」（進入定之前的準備階段）與「無間道」（直接證果、與果位無間之道）在法義上的界限，分析前八與後六名相在證悟次第上的差異。

本段在解釋瑜伽師地中關於「蓋」的對治關係。
將煩惱（貪瞋癡）定義為「所治」（被對治的對象），將對治法（如無貪）定義為「能治」。
文中區分了「行時」（修行實踐過程）與「住時」（進入定境後維持狀態）的不同階段，說明三蓋在行時的運作邏輯。
。
此處在分析心意識的狀態。
在瑜伽師地之論述中，區分定力不足時的兩種表現：「略」是指心雖暫止但未臻深定（止相），而「散」則是指心念不集中、雜亂不定的狀態（散亂）。
。
此處討論心意識在定慮中的狀態。
惛沈指心神昏沉下陷，缺乏警覺；舉相指心神過於亢奮或向上漂浮；掉舉則指心神不安、躁動，無法專注於一境。
三者皆為修行定中需克服的心亂狀態。
。
本段討論入定前的準備條件，重點在於「對治」與「淨化」。
在瑜伽師的修行中，必須先透過對治方法（如決定心對治疑心）將心念中的遮蔽（五蓋）去除，使心處於「寂靜」狀態。
只有在五蓋淨除後，修行者才能從準備階段進入真正的「根本定」。

此處在討論修行階位中「加行道」與「無間道」的區分。
問題核心在於：若對治煩惱的要領在同一時間發生，為何在定業的區分上，將加行道的定與後來的無間道區分開來？此為瑜伽師地之修習次第論辨。

本段在討論瑜伽師地中「加行道」與「無間道」對治煩惱的接續關係。
重點在於區分「伏」與「斷」：加行道的功能在於「治伏」煩惱，使其暫時不能起作用，但尚未達到「永斷」；真正的永斷發生在無間道。
此處強調能治（智）與所治（煩惱）的消長關係，即煩惱滅除之時，對治的智慧才完全顯現。

此段討論瑜伽師地觀中，從加行道到無間道在對治煩惱上的次第差異。
重點在於區分「分別觀」與「總相觀」的應用時機：加行道針對八種蓋藏煩惱進行個別對治（分別觀），而無間道則透過總相觀一次性斷除所有煩惱。
文中強調「伏惑」與「斷惑」的區別，說明前八項對治僅是伏住煩惱，而非無間道那種決定性的斷除。

此段討論瑜伽師在對治內在五蓋（煩惱障）時的認知次第。
修行者需先確認蓋結的有無（診斷），再運用七覺支（治療）。
文中特別區分七覺支在四念處（身受心法）中的歸屬：除喜覺支屬於「受」外，其餘覺支之觀察皆屬於「法」的範疇，旨在精確區分修行時的觀照對象。

本句討論在瑜伽行派的認識論中，如何透過對「雜染法」（指使心靈不清淨的煩惱、漏等）的如實觀察，進而判定「蓋結」（遮蔽智慧的煩惱與繫結）的有無，這是判定修行進階程度的重要標準。
。
此句探討瑜伽師在修行過程中，如何處理由自性（自體性質）與因緣共同導致的過患。
在達到特定的結集或定境之前，應運用「七覺支」這一種漸次覺悟的修習方法來對治並消除這些障礙。
。
本句在解析「法念住」的實質內涵（體）。
在瑜伽師地等論述中，法念住並非僅僅是記憶法相，而是強調透過對治（治）煩惱與障礙，使心住於法中。
因此，將「知曉治障」定義為法念住的體性，強調修行中「對治」的實踐功能。
。
此段為論疏對前文義理的精密校正。
基地師指出在此處不應採取四種複雜的解釋，而應簡化為「自性（對象本身）」、「過患（該對象產生的弊端）」、「對治（消除弊端的方法）」三者的邏輯關係。
此處以「眼處」的結使（執著）為例，說明如何將具體的修行對象與其對治方法對應起來。
。
此段在討論煩惱（惑）的生起條件。
作者指出在「六行時」的過程中，貪、嗔、癡這三不善根作為種子或條件，構成諸惑生起的因緣。
這符合瑜伽師地論中關於心所法生起之因果分析，強調煩惱並非無端而起，而是由不善根等因緣驅動。
。
本句探討種子與因緣的關係。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，種子（Bīja）是潛在的能量，而當種子在自性中具足條件並準備產生果報時，其扮演的功能即被定義為「因緣」。
這說明瞭因果鏈條中，種子作為潛在因與顯現緣的同一性。
。
本句在討論瑜伽師地觀的因緣定義。
首先說明「處」與「處」之間相互緣起而生起自性法的普遍邏輯；其次以具體感官（眼、耳、鼻、舌、身、意）及作意過程為例，說明煩惱（惑）是如何依託於感官處而生起的，以此界定「因緣」在名相上的運用。

本文處於《瑜伽師地論》及其記的分析框架中，討論四念住（身、受、心、法）的修習。
作者指出，對於身念住的分析模式（包含對「住」的定義、對對象的觀照以及念住的運作機制），可以直接類推至受、心、法三項念住的分析，無需重複詳述。
。
此句為論釋中的過渡句，標誌著對特定對象（體）的第一階段分析或區分（辨）已經討論完畢，準備進入下一階段的論述。

此處為論疏的結構性導引。
在《瑜伽師地論》的心所法分析中，「念」分為住內（意識對內自省）與住外（意識對外觀察）。
作者在此將討論重點轉向第二部分的解析，透過設問的方式來釐清念法在內外兩種對象上的運作差異。
。
此句為論書中對應問答體例的過渡詞，表示在提出問題或分析後，隨即給予對應的解答。
。
此處為論書的結構說明，指出回答問題的邏輯次第：先透過「六」的分析框架進行還原論證，隨後對「三觀」的修行或理論進行詳細釋義。
。
此句為論書或疏論之文字分析，指在文本結構中，後段的總結性陳述（結語）在篇幅或顯著程度上較少。

此處討論的是瑜伽師在修行「身等觀」時的具體操作方法。
所謂「內身等」是指內在的身體、感受及心法。
修行者需將注意力集中在內在，透過觀察內在感受（受）與心法，來達到對身心的覺知與轉化，並將此方法類推至其他對應的觀察對象。

此處在討論關於「內外」的定義界定。
在瑜伽行派的分析中，探討如何區分內外之界。
此句旨在釐清：當定義內外時，若是將外部的其他有情眾生納入考量，則是以「有情眾生的數量/個體」作為內部的基準，而非將「自身的物質色身」設定為外部的界限。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於「緣」的細分。
基師在此區分「中緣」與特定條件（第四項）的差異。
重點在於分析該緣分是屬於「能造」（主動產生的原因）還是「所造」（被產生的結果），或是兩者兼具的「總緣」。
透過分析其屬性（僅能造而非所造），來釐清不同類別緣分的界限。

此處討論的是關於「緣」的分類。
在瑜伽師地之體系中，區分內外身之緣，關鍵在於感官（根）與其對象（執受色）的關係。
當意識對準的是與感官相結合的物質色法（執受色）時，即被定義為緣於內身。
。
此句在瑜伽師地論記中討論關於「身」的定義與界限。
這裡區分了根（感官）與執受色（被感官所捕捉的物質對象）之外的狀態，用以界定何謂「緣外身」，旨在分析心意識如何與物質對象建立聯繫及其界限。
。
此處討論的是「緣」的運作機制。
在瑜伽師地觀的體系中，指涉感官（根）在他緣（如意識或他力）的扶持下，接觸外部色法（五塵），進而產生對物質身體（內身）或外界物質（外身）的執著與感知過程。

本段討論瑜伽觀法中關於「輕安」與「身」的關係。
在進入定境時，修行者雖在欲界，但因定力而脫離物質身體的粗重感（麁重），產生一種輕盈安適的心理物理狀態（輕安俱行色）。
這種狀態被視為「住內身」的基礎，說明瞭定境如何改變對身體的感知，並將其轉化為一種色界層次的體驗。
。
此處討論心意識在面對他者（緣他）時，對不同性質的「俱行色」（心隨之產生的物質表現）的感知方向。
當心緣於輕安（舒適、細膩）的物質表現時，其感受傾向於內在；當緣於麁重（粗糙、沉重）的物質表現時，其感受傾向於外在。

此處在討論心意識對對象的依止與作用。
當意識緣於由四大（地水火風）構成的物質基礎——包括內根（五根）、外塵（五塵）及其他造色（人造物質）時，其心意識的狀態被定義為「住內外」，即處於內在感官與外在物質環境的交互作用之中。

此句討論意識（識）在不同狀態下的依止對象。
在瑜伽行派的心理分析中，意識在轉移或住持時，若其依緣仍是尚未死亡的物質身體（有識身），則定義為「住內身」。
。
此處討論中陰身與色身之關係。
在瑜伽師地等論述中，分析意識離開色身後的狀態。
所謂「住外身」，是指意識雖已脫離，但肉體仍保有死亡後之生理特徵（如青瘀），用以界定意識與肉體分離的特定階段。
。
此處在討論識的依止與界限。
文中分析「住內」的判定標準：即便對象目前已成死屍（失去識的依止），但若追溯至前念（過去未死之時），該對象仍具備識性及其物質身色，則在分析意識狀態時仍將其判定為處於內在界限之中。
。
此處討論的是心意識在特定狀態下的運作。
在瑜伽師地等論述中，探討意識如何與外部對象（如死屍）相續，並分析其在未來時進入一種缺乏主觀能動性（無識性）且與對象趨於平等的狀態，以此定義某種意識層級或狀態處於「住外」的範疇。
。
此處討論瑜伽行派關於觀察心身與外境的修習。
透過將內在（心身）與外在（環境）的兩端對立消除並併觀，打破主客體之分，進而體悟一切法在體性上的平等無別。

此段討論瑜伽師地論中關於「內」與「外」的界定。
重點在於區分是依「當下狀態」判斷（有識為內，無識為外），還是依「性質與連續性」判斷（即便現在無識，但因其本質是身色，故仍可視為內）。
旨在分析心法與色法在界定內外時的複雜性，說明同一對象在不同時間維度下可同時具備內外兩種屬性。

此段討論的是關於「內外」之區分的認識論問題。
基師透過「死屍」的對比，說明意識（識）的有無如何定義主體（內）與客體（外）。
其核心在於強調無論是現前有識、未來無識或過去有識，其底層的「法性」（事物本質）是平等且無異的，旨在破除對身心實體之內外的執著，體現瑜伽師地觀之法性平等義。

此處為論疏對文本來源與名相的分析。
三藏（指譯者或權威學者）指出該段描述之依據似為屍體的外在現象，並將此類對身心的表象描述定義為「內表身」。
。
此處討論關於身相的認知。
所謂「外表身」，是指修行者在觀想或觀察時，依止於他人屍體的外在形態而產生的對象認知，旨在透過觀察死屍的不淨相來對治對身體的執著。
。
此處討論的是瑜伽師地等論著中關於「身」之定義的細微差別。
文中區分了「自身」與「他人」在定義「中身」時的對應關係，強調名相的界定是基於對照（緣）而產生的，旨在釐清心身關係在不同觀照對象下的名詞界定。
。
此段文字屬於瑜伽師地論的註疏，討論的是關於「色相」或「意識」在識別內在（自身）與外在（他人）時的辨別標準。
透過觀察身體表面的色澤變化（如青瘀等物理現象）來區分自他之相，旨在分析心識如何透過緣繫色法來產生內外之分判。
。
此處討論瑜伽觀想中的身心對象（緣）。
在修習特定的觀想時，若將意識對準於中陰狀態的身體，則此內在的觀想對象即被定義為「中身」。
這涉及到瑜伽行派對於身心層次與觀想對象的精細分類。

此句為論著中的對照說明，旨在釐清文中「內外」解釋的次數與前面所列的「十四對」對法（對照分析法）之間的對應關係，屬於瑜伽師地論體系中對名相分類的邏輯梳理。
。
此處討論瑜伽師地之對照分析，將對象分為內在（主觀/心法）與外在（客觀/色法）兩方面進行對比觀察，以釐清法相。
。
此處討論的是瑜伽師地論中關於心法、心所或根源的分析，透過「對（對待/對比）」的邏輯方法，將具備「根」之屬性的法與不具備該屬性的法進行區分，以釐清法相。
。
此處討論的是心狀態的對比。
輕安指心身自在、無礙的狀態；麁重指因煩惱、業障或粗重的心垢而導致的沉重、不自在感。
兩者互為對立，用以分析修行過程中心境的轉化過程。
。
在瑜伽師地之論議中，此處討論的是一種對立的構造（造對）。
「能所」是指能覺知的主體（能）與被覺知的客體（所），此種對立是心識在造作過程中所產生的二元對立現象，屬於虛妄分別的範疇。
。
此處在討論對立的概念（對 pairs）。
「有識」指具備意識或覺知狀態；「無識」則指缺乏覺知或無意識狀態。
在瑜伽師地論及相關記疏中，此類分析旨在透過對立項的區分，精確界定心識的運作狀態與屬性。
。
此句出自《瑜伽師地論記》，處於對法相、對比（對照分析）的邏輯分類討論中。
此處在列舉不同的對比分析方法，旨在透過「表對」（表面顯現的對比）與「變不變對」（考察性質是否發生改變的對比）來精確界定法相的特質。

此處為《瑜伽師地論》記之分析，討論在修習觀法時，將前述的十四對對立或相應的法門，分別套用三觀（空觀、不空觀、中觀/中道觀）的義理進行觀察。
由於每一對法都能對應三種觀法，因此在組合上會產生多種不同的修習方式。
。
此句為論著之轉接語，說明作者將從眾多法相中，僅挑選出七對對立的差別（對照組）來進行詳細論述，因此在總體法義的範圍內，此處所列的數量相對較少。

本段旨在闡明四念住（身、受、心、法）的修習目的。
在瑜伽師地等論述體系中，修行者必須先破除對現實的錯誤認知（四倒），方能透過正念的建立，將心靈導向正見，達成解脫。
。
此句為論疏之結構分析，說明論述邏輯採取「先破後立」的次第。
前二段旨在消除對法的錯誤認知（破執），後二段則揭示法之真實相貌（顯法），符合瑜伽師地之修習次第。

此句為對特定術語「四憺怕路」的定義解釋。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的語境中，此類描述通常涉及修行者在面對特定心境或外部環境時的恐懼感，或是對特定空間方位之路徑的定義，此處為對名相的釋義。
。
此處討論貪欲（貪）的分類。
在瑜伽師地之論述體系中，將貪欲依其對象的性質分為四類，首先提及的是「顯色貪」，指對能透過視覺觀察到的物質色相（如形色、美貌等）產生的執著。
。
此處討論貪欲的分類。
形色貪是指對物質世界的色彩、形相及身體美醜等感官對象產生的執著與渴求，屬於對色法（Rūpa）之貪著。
。
此處討論的是貪欲的不同相狀。
承事貪是指在侍奉、伺候他人（如師長、權貴或特定對象）的過程中，因對對方的依戀或希望獲得對方的認可、回饋而產生的貪著心。
。
此處描述的是一種特定的貪欲狀態，指感官在接觸到令其愉悅、舒適的對象（妙觸）時，心生執著與渴求的心理現象。
在瑜伽師地觀的分析中，這屬於對感官對象的貪著，是需要透過修行予以斷除的煩惱。
。
此處論述對治貪欲的具體修法。
針對四種貪欲，對應採取不淨觀（觀察身體不淨以破除執著），並根據修習環境的不同分為四路。
其中「憺怕路」是指在屍陀林等荒僻寂靜之處，利用環境產生的恐懼或孤寂感，輔助修行者快速生起對肉身腐敗、不淨的覺察，從而斷除貪欲。

本段論述如何透過分析五蘊的「自相」（個別特質）與「共相」（共同特質）來破除「我執」（我倒）。
首先透過分析各蘊的獨立法性，證明其中不存在恆常的「我」（自相分析）；再透過分析所有蘊共同具有的「無我」特質，從整體上否定「我」的實體（共相分析）。
這是瑜伽師地論體系中典型的分析法，旨在以法義分析取代對自我的虛妄計著。
。
本句引用《大智度論》，針對「四法」（身、受、心、法）提出對治的觀照方法。
旨在透過對不同對象的特定觀察（不淨、苦、無常、無我），破除對色身、感受、心識及一切法之執著，以達到離欲與解脫。

此段討論的是「我」與「身」的關係。
在瑜伽師地觀的分析中，旨在剖析受用苦樂的主體（我）與客體（身）的依託關係，透過區分依身而生的感受，進而分析「我」之假名與實相，避免對身體產生錯誤的執著。
。
此句分析對「我」的兩種常見執著：一是將「我」視為感受苦樂的主體（受者）；二是將「我心」視為能動的主體，認為心能主導對法的染著或淨化。
此乃瑜伽師地觀中對「我見」與「我執」之細分剖析，旨在破除將心識實體化為操縱者的錯誤認知。
。
此段為對不同論著（基本論與中論）關於「我執」認定之辨析。
重點在於討論眾生如何將「心」或「意識」誤認為恆常不變的「我」。
文中指出，愚者因缺乏對法性的洞察，導致心念執著於意識流轉，將其計為自我，此種執著方式與前述的另一種我執形態有所區別。

此處討論的是造業與受報的關聯。
在瑜伽師地觀的分析框架下，探討業力如何依附於身心（名色）而運作，以及造業之動機是否是為了後續的受報，解析業力與身心之相互依賴關係。
。
此句為論書中的過渡語，說明關於「造業」的主體（造業者）以及造業的性質（善或不善）等詳細分析，將在後續篇章中逐一闡述，旨在引導讀者關注後文的系統性分析。

此處討論的是意識或心法在對待「身」與「受」時所產生的染汙（煩惱）與清淨（不染）的關係。
分析染淨之起因，分為依止對象（身）與對象之屬性（受）兩個層面，旨在剖析眾生如何因對色身與感受的執著而陷入輪迴或趨向解脫。
。
此句討論心與「染」（煩惱、不淨）、「淨」（無漏、清淨）之間的關係。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，探討心是作為主導染淨的能動者，還是作為被諸法（如種子、現行、外境）所決定而呈現染淨狀態的對象（屬）。
這涉及對心之性質及其與法之間因果關係的分析。

本段解釋「念住」（Smṛti-smṛtāyatanam）的定義。
在瑜伽師地之脈絡中，念住並非單純的記憶，而是一種「正念」的持續覺知。
其核心在於將心意識穩定地安住於四個特定的對象（身、受、心、法）上，透過這種覺知來對治散亂並觀察實相。
。
本段在解釋「住念」的機制。
在瑜伽師地觀的修習中，住念並非單純的專注，而是依託於「慧」（對法性的觀察）與「念」（對對象的不忘失），將心神攝持於定中，使心不散亂。
這說明瞭定、慧、念三者在修行過程中的協同關係。
。
此處在討論「念住」的心法組成。
瑜伽師地觀點認為，達成念住不僅需要智慧（慧），正念（念）本身也屬於自性心法，兩者共同構成念住的體性。
而文中提到的「小論」則採取較狹義的定義，認為僅有慧心纔是自性念住，本文旨在對比並釐清兩者的義理差異。
。
此段討論「四念住」中關於「慧」的界定。
在瑜伽師地觀的體系中，念住不僅是單純的記憶或專注，更包含一種觀察與分析的智慧（慧）。
作者在此釐清，只要是對象（身、受、心、法）所產生的三種慧（如分析慧、觀照慧等），不論其屬性是有漏（隨煩惱）或無漏（出世間），只要其功能在於對四念住對象的覺知，皆應納入念住的定義之中。

此句為卷標，標記《瑜伽師地論》正文（論本）的卷次序號。

此句為論書的結構說明（序分），標誌著論述進入「正斷」（正確的斷除/斷證）之解析階段。
在瑜伽師地之體系中，解正斷涉及對煩惱與習氣之斷除方式及其次第的詳細剖析。
。
此句為論書的導引與結構說明。
在《瑜伽師地論》及其相關記中，「四正斷」是指正確斷除煩惱的四種方式，用以對治各種煩惱的生起，是修行進入深層定慧、斷除漏業的關鍵路徑。

本段討論修行中去除粗重煩惱（麁麁）與認知偏差（顛倒）的過程，以便能準確辨析善不善法。
泰師在此處從語言學角度解釋，原文中「麁麁」的重複並非指兩種不同的粗重，而是梵文特有的疊詞用法，用以強調或表示狀態的持續與強度。
。
此處在解析瑜伽師地觀中關於「顛倒」的論述。
由於四種顛倒（常、樂、我、淨）在性質與對象上各不相同，並非一個整體，因此在論述或分類時不能概而論之，必須分別詳細陳述。
。
此句在《瑜伽師地論記》中針對特定名相（麁麁）進行義理剖析。
說明該狀態不僅僅是粗糙，而是包含了「倒」（顛倒、錯亂）與「深重」（業力或習氣深厚）的特質，導致其性質顯得極其粗重。
。
此處論述心意識對前念狀態的覺察機制。
在瑜伽師地觀之，心之覺知（了達）依據於前念所留的種子或狀態：若前念被「蓋結」（遮蔽與束縛）所染，則能辨識出不善法；若前念具足「七覺」（七覺支），則能辨識出善法。
這說明瞭心識覺察之對象與前念心法狀態的相應關係。

此句為論疏的結構說明（綱領），旨在告知讀者後續論述的組織方式：先以詳細的解釋（廣釋）鋪陳基礎，再以辨析簡略義項（辨略）來釐清核心要義，符合瑜伽師地論之釋論撰寫體例。
。
此處為論書的結構導引，旨在將「正斷」分為四類進行詳細分析。
在瑜伽行派的體系中，「斷」是指消除煩惱與習氣的過程，而「正斷」則是指符合正道的、能真正導向解脫的斷除方式。
。
此處為論書的結構標記，指接下來將針對該法項的總括性名稱進行詳細的義理定義與解釋，以釐清其涵義範圍。
。
此句為論疏之條項分析，旨在說明在論述或分析法義時，將前項（前因或前位）與中項（中間過程或中位）優先排列，以利於後續對比或推導論證。
。
此處為論書或註疏中的標記用語，指該項義理或名相的詳細解釋將在後文才展開，提示讀者留意後續內容。

本段討論瑜伽師在修行過程中，如何透過「策心」與「持心」來對治已產生的不善法。
其邏輯在於：首先意識到惡法的存在，接著產生強烈的斷除意欲（欲策勵），進而轉化為實際的修行努力（勤精進），最後透過心念的持續監控（持心）來達成真正的斷除（正斷）。
這體現了瑜伽師在心所分析與實踐上的嚴謹次第。
。
此句描述修行者在對治煩惱時的「預防性」對治。
不僅是對治已生的惡法，更在於對尚未產生的惡法，透過生起正向的策勵心（欲策勵），從根源上防止不善法生起，屬於瑜伽行派對心法修習的細膩分析。
。
此句討論的是「欲」在瑜伽行派心理分析中的正面作用。
在修行過程中，針對尚未成就的善法（如定、慧等），修行者需透過「欲」（chanda，欲求/志向）來驅動自己，產生策勵精進的心，使善法得以生起。
。
此段描述修行者在面對已產生的善法（善法意識或功德）時，如何透過「欲」（欲樂、志向）來維持與深化。
重點在於將初步的善法轉化為恆常且圓滿的狀態，強調了「維持（住）」、「完善（圓滿）」與「擴張（增長廣大）」的修習次第。
。
本句為論疏之導言，說明論述順序。
在瑜伽師地之體系中，區分「未生」與「已生」之不善法，旨在分析煩惱的潛在種子（未生）與實際顯現為心所之狀態（已生），以便對治。

此處為論疏對文本結構的解析。
首先對善惡的性質及其生起（未生）的狀態進行分析，隨後論述如何透過斷惡修善來激發修行者的策勵心（精進心），符合瑜伽師地觀之次第。
。
本句在論述瑜伽師地之法義分析，採取先後次第的解說方式。
首先分析「惡法」的生起（現行）與未生（潛在/種子）狀態，隨後再分析「善法」的相同狀態，以對比說明心法之轉化與生起之因緣。

此處在討論煩惱的起因與分類。
文中區分了「分別起」（由妄想分別而起的煩惱）與「修惑」（因習氣累積而生的煩惱），並指出這些因素中，有一部分是直接導致惡行產生的動力。
。
此處在討論善法的定義及其對治煩惱的功能。
區分「總能治」與「別能治」，是指有些善法能概括性地對治多種煩惱（總），而有些善法則針對特定煩惱進行對治（別），這是瑜伽師地之心理分析對對治法的精細分類。

此處為論疏對特定指代詞「彼」的邏輯分析。
在瑜伽師地論及其注釋中，準確判定代名詞的指涉對象（Referent）至關重要，以避免在討論心識、法相或修行次第時產生義理混淆。
基公在此區分「彼」是指向先前已提及的特定對象，還是作為一種邏輯上的總結（結語）。
。
此句為論疏中的條目分類，旨在對前文提及的關於「不善法」的理解或解釋進行第二項的分析與辨析。
。
本句為論疏中的結構分析，說明文本的邏輯編排。
在瑜伽行派的修習中，「對治」是指運用相應的正法（如正見、正定）來消除不善法（煩惱、習氣）的過程。
作者在此指出，文中先以總論概括對治原則，再以分論詳細列舉具體的對治手段。

此處討論的是修行過程中的心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，「欲」是指對解脫或善法的渴求心（稱為『欲』或『欲樂』），而「策勵」則是透過反省、思考或外部激勵來強化這種心念，目的是為了轉化為實際的「勤精進」修行實踐。
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此處討論心所或心意識之運作狀態。
在瑜伽師地之修習中，「策心」指激發、鞭策心念以克服懈怠；「持心」指維持專注、守住心念不散亂。
兩者為心意識在修行過程中的調適手段。
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此句為論書的結構導引（分項說明）。
在瑜伽師地之修習體系中，探討如何透過智慧與修證來斷除煩惱，此處指明將先論述關於「惡生欲」等煩惱的斷除方式。
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此處描述心意識在特定階段的轉變，從對世俗的執著轉向對解脫（vimukti）的嚮往以及對善法（kuśala）的追求，是修行心路歷程中從凡夫心向覺悟心轉化的過程。
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此段為對論文本義的釋義，說明在分析「生欲」（產生慾望）的因緣時，使用重複的「一切」來強調範圍的全面性，涵蓋了所有造作的惡業以及內在的煩惱，旨在明確欲求之根源的廣泛性。
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此處為對特定名相的第二種解釋方向。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的分析體系中，將對象區分為「有情」（一切生）與「無情但具組合性質」（一切和合），旨在全面涵蓋法界中所有現象的組成狀態。
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此句為論書的導引語，說明接下來將詳細解析「策勵」與「發勤精進」的具體操作與次第。
在瑜伽師地之體系中，精進（Vīrya）是修行核心，而策勵則是指透過正念與智慧激發內在動力，以克服懈怠，確保修行不間斷。

本段討論瑜伽行派中關於「策勵」的修習方法。
策勵是指透過對不善法（惡法）及其產生條件（緣）的深刻覺察，採取主動的心理幹預，防止惡法生起或斷除既有惡法，以達到淨化心識的目的。
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此句描述瑜伽行派中對「不善法」的對治方法。
強調在現前境（現在能感知到的對象）中，透過精進心達成兩種目標：一是預防（未生令不生），二是根除（已生永斷），旨在清除修行路上的障礙，實現斷煩惱的目標。

本段討論修行者在尚未完全達到斷除煩惱的境界（未境界）時，如何透過「策勵」來對治煩惱。
其核心在於兩點：一是預防（不令煩惱緣彼生起），二是快速對治（速能斷滅），強調在修行過程中的警覺與積極斷除的實踐。
這屬於瑜伽師地中關於斷惑修行的具體操作說明。
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本句定義「勤精進」在瑜伽師地觀中的具體操作：一方面是「遮止」防止煩惱生起（預防），另一方面是「對治」消除已生煩惱（治療），此為修行中對治煩惱的實踐路徑。

本段討論在瑜伽師地等修習體系中，對治「惡不善法」的兩種不同狀態。
關鍵在於是否與「境界（現前對象）」相結合。
僅靠邏輯思考（分別力）的對治屬於「策勵」，是用於激勵心志；而將分別力與實際境界力結合，在現前情境中即時斷除惡法，纔是真正的「勤精進」修行實踐。
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本段討論瑜伽師地之意識運作。
基公在此區分「真實境界」與「由分別力所造之非境界」。
當心意識不直接對治當下現前的對象（境界），而是透過思惟（分別力）回溯過去或預想未來時，這種心狀態被定義為「住」。
這說明瞭意識在處理非現前對象時的特殊機制。
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此處討論「行（samskāra）」的定義。
在瑜伽師地與瑜伽論的體系中，行是指心意識對對象（境界）的造作與分別。
這裡將「行」解釋為一種力量（力），包含對對象的分辨能力以及在境界中運作的能動性。
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此段屬於瑜伽師地論的注釋（記），在討論心法與境界（境）的關係。
文中分析「偏句」與「俱句」，旨在釐清不善法在生起時，心之分別與對境之間的因果邏輯。
重點在於區分心意識的能動性（分別）與外部條件（緣）如何共同作用導致不善法的產生，並強調透過對此邏輯的翻解，來促使修行者在面對境界時能精進對治。

此段為論書的結構說明（目錄式導引）。
作者將修行過程中的「欲」（對善法、解脫的渴望）與「精進」（實際的努力與推進）分為兩個階段討論。
在瑜伽師地等修習體系中，生起正向的願望（欲）是精進的先決條件，而策勵精進則是將願望轉化為實際修行的動力。

此處討論修行中對心念的調御。
針對心意識的兩種負面狀態——「沉」（昏沈）與「掉」（掉舉），分別對應兩種對治方法：「策」（策勵，激發警覺）與「持」（持守，集中專注），旨在透過此調適過程，斷除不善之法，建立正念之善法。

此句為論書之過渡語，指在前文中已針對「正斷」（正確地斷除煩惱）的四種不同類別或方式進行了個別的詳細分析與說明。
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此處在分析特定法相的名稱定義。
所謂「正勝」，是指該心法或修習過程能有效地對治並超越煩惱，使其不再起作用，從而達到心靈的清淨與安定。
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此處討論八正道或相關修行路徑中的「斷」之定義。
在瑜伽師地之體系中，正斷是指透過正見與正定之導引，正確地截斷輪迴與痛苦的根源——煩惱，而非錯誤的斷滅或盲目的壓制。

本段討論修行過程中對惡法之制止。
律儀（Śīla-saṃvara）是指對惡行的防護與制止。
此處強調「有漏精進」的初步作用，即在尚未達到完全斷除（無漏）之前，先透過律儀的強制力與精進，阻斷惡法的續生與牽引，為進一步的定慧修行奠定基礎。
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本句說明在瑜伽師地等修行次第中，透過無漏精進（非世俗之勤勉，而是導向解脫的正勤）來對治並斷除心中由過去惡業所燻習的種子。
此過程屬於律儀（Śīla）的深化，旨在從根源上清除能生起惡行的潛在傾向，故稱為「律儀斷」。
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此處論述瑜伽行派關於「種子」與「現行」的關係。
欲根除惡業，不能僅在惡法顯現（現行）後才對治，而必須在惡法尚未生起時，直接斷除其潛在的種子（未生惡法），如此才能從根本上防止惡法生起。
所謂「斷斷」，是指對「斷除」這一動作本身的深化，強調對種子層級的徹底根除。

此段探討「律儀」在斷除煩惱中的作用。
律儀（Śīla-saṃvara）不僅是遵守戒律，更是一種防止過錯的機制。
在瑜伽師地觀點中，律儀的功用在於截斷惡業的增長，使已有的惡因無法進一步演變成更深重的業力，從而為後續的定慧修行創造基礎。

此處為對修行次第的詳細解析。
說明修行者透過實踐「十因緣戒」或「十順學法」來淨化身心。
其中「離母邑」象徵出離心之始，斷除對世俗親情與物質環境的依戀，以建立專注於覺悟的修行環境。
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此處指在瑜伽行者的修行過程中，去除對感官對象或法相的貪愛與執取。
在《瑜伽師地論》體系中，這是破除煩惱、進趨定慧的關鍵步驟，旨在消除由於「愛」而產生的「著」（執著），以達到心靈的清淨與寂靜。
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在瑜伽行派的修習體系中，「離懈怠」是指在修行中保持精進，對治因疲厭、散亂或缺乏恆心而產生的懈怠心，是達成解脫與證悟的必要條件。
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在瑜伽行派的修習路徑中，離我見是指透過對五蘊等現象的分析，破除將其視為恆常、獨立個體的錯誤認知（即我見），是解脫痛苦的核心步驟。
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此處討論修行者在禁食或節食過程中的心態修習，指脫離對粗糧、實體食物之味道的貪著，以達到心神清淨、不為物質感官所牽引的境界。
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此處指修行者應對文字、議論或名相上的執著（愛）進行對治。
在瑜伽行派的修習中，若過於沉溺於理論的爭論或對特定言論的認同，會成為一種遮蔽，妨礙實證的體悟，故需「離言論愛」以回歸實相。
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此處討論修行者在瑜伽觀行或特定階位中，必須克服與捨離的十一種缺失或錯誤狀態，以達到正確的禪定或智慧覺悟。
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此處討論的是修行者在禪定過程中可能遇到的障礙或狀態轉移。
所謂「離定味」，是指修行者不再體驗或依附於禪定所產生的寂靜、喜樂等心理感受（定味），這在瑜伽師管制的修行體系中，是用以分析定力之增減或心意識狀態變化的重要指標。
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此處為瑜伽師地觀照或修習之次第，指修行者透過專注與定力，去除心神不寧、雜念紛至的狀態，使心意識趨於安定，是進入深層禪定或智慧觀照的必要前提。
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此處指菩薩行十波羅蜜之中的「忍辱波羅蜜」。
在《瑜伽師地論》及相關論記體系中，忍辱不僅是指對外在苦難、侮辱的耐受，更核心的義理在於對法性的如實體認，不因境轉而起嗔心，從而達到心境的安定與不亂。

此句解釋「防護斷」的義理。
在瑜伽行派的修習體系中，精進（Vīrya）與不放逸（Apramāda）相輔相成。
這裡強調的是對「已生善法」的維護，透過持續的警覺與不懈怠（不放逸），使善法在心中穩固，防止因疏忽而衰減或消失，達到截斷退失之因的目的。

本段討論瑜伽行派對於心意識中「意樂」的分析。
透過將事物的性質區分為「黑」（惡/不善）與「白」（善/正），修行者在認知到兩者差異後，產生捨棄惡法、追求善法的心理傾向。
所謂「意樂滿」是指心中對正法之追求與嚮往達到飽滿狀態，是轉向修行、斷除煩惱的心理動機。

本段論述「加行」的實踐路徑。
加行是指在進入正式禪定或更高階修行前，透過意識的主動策勵與心念的攝持，建立堅實的基礎。
其核心在於「斷三惡」（身口意三業之惡）與「修三善」，將修行落實在具體的戒律與心念轉化上，強調精進與願力是修習瑜伽（實踐止觀）的必要前提。

此段討論在瑜伽行（修習心所）中，如何透過「止」、「舉」、「捨」的相狀來調伏心神。
當修行者在持心（專注）以斷除三惡（貪嗔癡）並修習三善時，若心進入過深或沈沒狀態，需以「淨相」作為對治，促使心神重新振奮（舉），以維持正知正念。
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本句說明在修習定力時，若因過度用力或激勵（策）導致心神不安、散亂（掉動），應採取對治方法使其恢復安定（住止）。
這種在躁動時能迅速調伏、控制心念的能力，即稱為「制持心」。
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本句強調修行中「專注（不掉役）」與「捨離」的結合。
在瑜伽行派的心意識分析中，心相續（citta-santāna）是指心念的連續流轉。
若能穩定心神並捨棄對法執的攀著，方能徹底斷除纏縛靈性的煩惱（纏）。

本段論述瑜伽行派中關於「對治」的修法邏輯。
修行者需針對煩惱的兩種狀態——「現起」（當下顯現的纏縛）與「隨眠」（潛伏在意識深處的習氣）採取對應的善法對治。
文中提到的「未生」與「已生」對治善，是指針對煩惱尚未顯現時的預防性對治，以及針對煩惱已然顯現時的直接對治。