大藏經白話翻譯計畫

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此句為標題性質之文字，標記該部論書（瑜伽師地論）本體的卷數序號，用以區分論本與註記（記）的對應關係。

此段論述在解析瑜伽行派中關於「攝」的義理。
將修行過程分為「因」與「果」兩個階段：在種植善因（修三因）的階段所獲之利益稱為因攝；在因緣成熟獲果的階段所獲之利益稱為果攝。
強調修行不僅是個人的解脫（自利），亦包含對眾生的救濟（利他），兩者在因果時節中相互交織。
。
此處描述論著的編排邏輯。
在瑜伽師地等論書體系中，常用「徵問」作為引導，透過問答形式（發起）來導出核心教義，而「三門」則是指將議題區分為三個特定的切入點或範疇進行系統性分析。
。
此句為論著的結構性指引，說明接下來的論述將採取「依門」的方式，即根據特定的法門、類別或條目（門）來逐一展開分析與解釋，是典型的論疏體例。
。
此處為論書註記之功能性文字，指涉該段義理之總結或結語將在後文詳細闡述，而非指涉具體的佛法修行結節。

此句為論書的結構說明。
在瑜伽師地論的體系中，「依門」是指進入修行或理解法義的門徑。
此處指出該章節的論述邏輯：先確立因果的三種分類，再對其效能或層次進行比較分析。
。
此處為論書的結構分析，旨在將討論內容分為兩個部分。
首先針對「異熟」這一類別的因果關係進行獨立的詳細闡述。
異熟果是指種子在經過長時間潛伏後，在特定條件下才成熟顯現的果報，通常指轉世投胎的果位。
。
此處為論著之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》及其相關記釋的體系中，「福智」指福德慧與智慧慧。
此節旨在探討這兩者如何作為因緣，共同導向解脫或果位的成就，強調福德與智慧必須雙運，方能圓滿成佛。
。
此處為論疏的結構分析，旨在對前文內容進行分類說明。
首要部分在於闡明「異熟」之果報所構成的八種身體（即八種意識或身心組成）的具體體相。
。
本句為論書結構之標題，旨在分析能導向「異熟果」的八種業因。
在瑜伽師地之體系中，異熟果是指由過去業力所感召的出生狀態與果報，此處聚焦於探究其具體的感應機制與因緣種類。
。
本句討論瑜伽師地觀中的果位運作。
指出異熟果並非僅是靜止的報身體態（異熟體），而是在此基礎上所能行使的自利利他之功能（行），強調果報與功能（行）的相應關係。
。
此句在論述修行路徑時，將其區分為不同的門類。
後二門指涉的是將修行導向自我解脫（自利）與接引眾生（利他）的具體實踐體現（行體），強調修行不僅在於理論認知，更在於具體的行持體現。
。
本段討論菩薩「報體」（報應之身）與「二利」（自利利他）的關係。
區分了「異熟因」（十善業）、「異熟」（報身之特質）與「異熟果」（依報身而行之利他事業）。
強調報身雖是由有漏之因（十善）產生，但菩薩能以此有漏之身作為工具，廣行自利利他之事業，且界體（法界本質）的行相則超越漏限，通攝有漏與無漏。

本段討論壽量（生命時限）的本質。
測師採取瑜伽師量論的觀點，將壽量定義為一種「不相應行法」（非色非心），用以區分與成實論（傾向色心構成）及毘曇論（對自性定義不同）的見解。
其核心在於釐清命根的法相，強調其非物質、非心理的特殊屬性，且在究極義上是無自性的假名。

此處討論形色的組成。
在瑜伽師地之體系中，色法分為三類。
形色的成立需結合「可見有對色」（物質外相）與「不可見有對色」中的「五根」（感官器官），兩者共同構成身體的物質基礎（體），以此解釋為何身形需具足五根方能稱為完具。

此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在定義「族姓」的社會與種姓屬性。
在古印度種姓制度中，「族姓」通常指婆羅門與剎帝利，這裡強調的是其身分體系不與低層種族（不相應中種族）相混同，以此界定其種族特徵。

本句在瑜伽行派的分析框架下，討論關於「自在」的定義。
旨在說明即便達到某種自在境界，其現象層面依然是由色、受、想、行、識這五種蘊集構成的，以此破除對「自在」可能存在於五蘊之外之實體的錯誤認知，強調萬法由蘊組成之理。

此處在討論「信言」（真實語言）的物質屬性。
在瑜伽師地之體系中，將語言的物理表現（音聲）歸類為「異熟」（ Vipāka），即由過去業力成熟而導致的果報物質，說明語言的發出與接收在物質層面上屬於異熟果的範疇。
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本句旨在說明個體的言語表達能力（微妙）並非偶然，而是由過去世的業力所感得的「異熟果」。
在瑜伽師地論的體系中，這強調了業報與現前身心特質之間的因果關聯。

此句為論疏中的質詢，核心在於探討「聲」的性質。
在唯識體系中，需辨析聲音是屬於「異熟」（由過去業力決定、不可改變的果報）還是屬於「共業」或「別業」的造作，旨在釐清心識與外部感官對象的產生機制。

本句在討論業果的性質。
在瑜伽師地說法中，「隨轉」是指業力在未成結定的果報前，隨緣而轉化或運行的過程。
此處旨在區分該現象屬於「隨轉」的運作，而非已經定型、不可更改的「異熟果」（即單純由前世業力決定、不隨現前心轉的果報）。

此句在《瑜伽師地論》及其論記的脈絡中，是在分析「大勢」（強大的勢能或力量）的組成成分。
在此處是指其現象的顯現是依據五蘊（色、受、想、行、識）的聚合而成立，強調力量的運作並非獨立的實體，而是基於名色五蘊的運作。

本句探討心身關係，指出「人性」並非獨立的實體，而是在瑜伽師地等論述框架下，將其視為依附於身根（生理感官基礎）之微小分量所產生的特質或功能。
這體現了瑜伽行派對於心意識與物質根源之間相互依賴的分析。

此句為論書對特定術語的註釋，說明「大力」與「薩婆多」在義理上相通，但作者指出在所參考的文本中缺乏明確的文字依據。
。
此處討論薩婆多（Sarvata）的體性，強調其本質在於觸覺的進入（觸入）。
引用《婆沙》論述，說明四大物質元素（地、水、火、風）之所以被稱為「力」，是因為它們具有對感官產生觸擊、壓制或影響的物質功能。

此句在討論瑜伽師地之名相辨析，將對象分為「依」（依據/基礎）與「正」（主體/執持）。
在八種名相中，將「自在」定位為對應之果報的依止（依報），而將其餘七項定義為執持法義的主體（正執），用以釐清心法與境法的對應關係。
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本段在探討「異熟」果報的體質（異熟體）。
重點在於區分有漏與無漏的業力如何感召果報。
在地（聖者位）前，異熟果僅由有漏善業引起；在地後，則可由無漏業（滋業）感召。
同時區分了「異熟無記果」（僅限有漏）與「增上/等流果」（在地上可通有漏與無漏），後者與後得智的運作相關，說明瞭聖者在果報體質上的特殊性。
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此段為論疏對壽量名相的界定。
作者分析「長壽」與「久住」的定義，並指出在一般的經論體系中，壽量分為三級（50/80/100歲），但在本段特定的文義脈絡下，為了簡化分類，將最高等級的「壽量邊際」納入「久住」的範疇中，將三種情況總攝為兩種。

此處討論的是關於「聲」之性質與「異熟果」之關係。
在瑜伽行派的分析中，探討心意識或感官對象（如聲）的相續與不相續，如何影響後續業果（異熟果）的承接與體現。
景雲在此質疑若聲相不相續，則缺乏連續性的因緣，如何能導向特定的果報體。
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此段在討論異熟果（業報身）的性質。
重點在於區分「現象的瞬時性」與「依止體的持續性」。
聲相雖是生滅快速的，但其依止的物質（四大）在業力牽引下具有一定的恆續性，因此該聲相被定義為異熟果的一部分。
文中以「丈夫分」與「男根」類比，說明一種屬性（異熟）是因為具備了對應的構成要素（四大恆續）而成立的邏輯關係。

本文在定義「人性具足」的構成要素。
在瑜伽師地之論述中，這不僅指生理上的成年男性（成男根），更強調心理特質上的剛毅與決斷力（丈夫分），以此作為修行或承擔法義的基礎條件。

本段屬於瑜伽師地論的解釋體系，旨在分析種子如何演變為異熟果。
此處為章節導引，明確指出討論的核心在於「感異熟因」的八種分類及其具體定義。
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此處為論書之標題或分項，旨在闡述瑜伽師地等論典中關於「因」的八種分類，用以分析法相與因果關係。
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此處論述種子或業力在特定條件（三緣）的催化下增長，最終成熟為對應的異熟果。
強調果報的產生並非單一原因，而是依緣而生，且其規模與質地取決於增長過程中的緣分。
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此段在討論「因」與「果」的性質區分。
重點在於區分修行者在「地前」（未入聖道）與「地上」（已入聖道）兩種階段的業力性質。
地前修行者所作之善業皆為有漏（受煩惱影響）；而入地後，則能生起無漏業（不染煩惱之正業）。
判定「因」之性質的標準，在於其所感得之「果」是有漏（世間果）或無漏（出世間果）。

本段討論瑜伽顯色與形色果報的因果關係。
核心在於解析「形色因」如何運作：透過佈施鮮淨衣物（顯色之因），在業力感應下，能感得身體形態（形色之果）。
文中強調「顯之形」與「身之形」的關聯，說明色法在感果時的同一性，旨在論證顯色（視覺色彩）與形色（物質形態）在業果感召中並非截然對立，而是同屬於一個果聚之中的相互作用。

本段解釋修行者如何透過「供養」與「發願」兩種手段，建立未來獲得特定功德（大勢具足）的因果鏈接。
在《瑜伽師地論》及其相關記述的體系中，強調意識的定向（發願）與具體行持（供養）能將功德導向特定的結果，體現了唯識學中種子生現行、現行燻種子的因果運作。

本段討論菩薩在「施他人性」上的救度。
在瑜伽師地等論述中，涉及身心轉化與根器變更。
此處描述菩薩透過勸導與說法，防止他人因錯誤的追求或因緣而導致身體根器損壞或非正常的性別轉換（轉根），使其能保有原有的身分（男身），以此種引導他人維持本性之行為，定義為一種「施」。

此句為對《瑜伽師地論》相關內容的註釋，旨在說明「信」的本質。
在瑜伽行派的心法分析中，信並非盲目相信，而是一種心靈清淨、無染、不雜之狀態，當心不被妄想與疑慮遮蔽時，正信自然成立。
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此處討論修行者達到清淨的不同路徑。
其中「加行清淨」是指在正式進入定慧或更高階段前，透過具體的修行實踐（加行）來消除雜染。
其動力源自於對正法的「信」，信心驅使修行者將理論轉化為實際的行為（起行）。
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此處討論供養之果利與受供者條件。
在瑜伽師地等論著中，「田」比喻受供養者（福田）。
若受供者具足信與行（信心與修行），其心識清淨，能使供養者的善根圓滿，故稱之為「田清淨」。

此處討論瑜伽行派關於「加行」的修習機制。
強調在恆常不間斷（無間常委）的實踐中，透過特定的加行修行，能將之前的修行願力轉化為相應的果位。
同時指出，正確的加行及其結果具有淨化心田（福田清淨）的作用，是成就更高境界的必要基礎。

此段為論疏的結構說明，旨在分析菩薩在異熟果位（果報之身）中的處況。
強調菩薩雖處於果報之中，但若要有效利他，必須具備強大的願力與能力（熾盛）以及能契合眾生根機的接引手段（隨順）。

本段在辨析「異熟果」的定義。
基師將其區分為「異熟體」與「異熟體之果」。
前者（異熟體）是業力招感而來的受生狀態或身心基礎；後者則是基於此體而產生的具體身語行為。
這種區分旨在釐清業力感果的層次，並說明此機制在不同地道（修行階段）中對於有漏與無漏法之適用的普遍性。
。
本段在討論菩薩因功德而獲得的形色具足與言語影響力，與異熟果（業報果）中關於「信言」（令人信服的語言能力）的區分。
作者旨在釐清菩薩的圓滿相好與一般業力導致的相好、能力之間在法義上的細微差異。

此處為論疏對特定法相的辨析。
景師在討論關於「形色」如何導致特定言說或結果的因果關係，重點在於說明「形色具足」作為前提條件（因），如何導向後續的表現或結果（果）。
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此段在討論「信」的性質區分。
基師旨在區分「對形色（外相）的信任」與「對法義（內容）的信任」。
前者是基於感官端正而產生的初步信用（如對準確度量衡的信任），後者則是對法理的信受。
強調兩者雖皆稱作「信」，但其依據與層次不同，不可混為一談。
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此句為論疏對前文的引用與解析。
基師引用《自在具足》之內容，旨在說明菩薩如何透過佈施這一種波羅蜜法門，來攝受、導引眾生進入佛法，體現了瑜伽行派中關於「攝受」與「方便」的實踐邏輯。

此處討論異熟果（vipāka）的具體表現。
異熟果不僅包含物質財富（大財），也包含社會地位（大屬）與名聲（大明）。
提問者在質詢為何在定義「果」的範疇時，有時僅強調物質層面的財富，而將名聲與權力視為財富的隨附產物或次要表現。

本段討論在瑜伽行派的修習體系中，關於「實作法」與「四攝法」在獲得信用（大明）方面的邏輯關係。
重點在於區分「共相」與「別相」：雖然最終結果都表現為被他人信用（信用），但導致此結果的具體因緣（如佈施或其他四攝法）不同，因此在分析具體法門時，不能將所有特質混為一談，而應隨因而別。

此處在論述修行或度化他人所需具備的條件。
所謂「力能」並非單指體力，而是涵蓋了物質基礎（財）、正法知識（法）、生理健康（身）與心理韌性（心）的全面完備，此為進行利他事業的基礎資糧。
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此句說明菩薩在教化眾生時的「安處」之義。
重點在於「善識物機」，即對眾生的根機、心態及環境有精準的洞察力，才能施以對機的教導，使其脫離顛倒妄想（無倒），在正法中安住。
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本句探討自利與他利的關係。
在瑜伽師地之修行體系中，若修行者能依照正法（隨順）處理自身事務，其行為本身即具備正向的影響力，不僅是自我完善，亦能對他人產生利益，體現了自利與他利不可分的一面。
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本段強調菩薩在行利他事業時，「能力」與「方便（巧便）」同樣重要。
僅有神通或力量而缺乏對眾生根機的精準把握（安處），將導致修行與救度的過程不順遂，無法達到圓滿的自利利他。
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此段強調菩薩道的核心在於「利他」。
在《瑜伽師地論》及其論記的語境中，菩薩的修行不能僅止於個人的定慧（自事），而必須將其轉化為化導眾生的能力（他事）。
若缺乏利他行，即使個人有成就，亦不符合菩薩隨順正法且能令法能顯發（熾盛）的特質。
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此段討論菩薩在「化他」過程中的能力界定。
重點在於區分「隨順而作」與「真實熾盛」的差異。
真正的「熾盛」並非僅僅執行救度行為，而必須具備足夠的智慧（般若）與能力，使被教化者（彼物）在法義上達到成熟狀態，真正獲得轉化。

此段探討菩薩在利他實踐中的「能力」問題。
強調利他不僅需要「方便」（方法）與「順自事」（符合修行次第），更需要實質的資源（財）與深厚的功德（法身）。
若缺乏這些基礎，即便有心且有初步方法，仍無法達到「熾盛」（強大且廣大）的利他境界，說明瞭修行者需同步積累福德與智慧方能廣度眾生。
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本句說明修行者在三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之修行道路上，能否迅速達到成熟（證果），取決於其是否具備相應的「見道方便」。
見道方便是指能令修行者首次契入真理、生起正確見地的實踐方法或條件，是從事修到證的關鍵轉折點。

此處為論疏之結構標記，指出後續論述進入第二階段，核心在於闡明「福德」與「智慧」這兩種資糧作為因，如何導向覺悟與成佛的果。
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本句說明在瑜伽行派的修行體系中，透過實踐六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）來具足並顯現福德與智慧的體質，這是菩薩道修行中建立福智資糧的基礎。
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本句為論書之目錄或章節標題。
在瑜伽師地之體系中，「福智因」是指成就佛果所需累積的福德資糧與智慧資糧。
福德因主要透過佈施、持戒等善業累積；智慧因則透過聞思修、對法義的正確領悟而獲得。
兩者相輔相成，缺一不可。
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此處為論書的結構標題，旨在闡釋修行後所獲得的福德果位與智慧果位。
在瑜伽師地觀點中，福智兩翼是成就佛果的必要條件，需分別討論其產生的因果關係。

本文在分析六波羅蜜的性質。
將其區分為「福德」與「智慧」兩類：福德（資糧）側重於積累善業與調伏心行，而智慧側重於破除無明、體悟真理。
精進與靜慮處於中間，既能積累功德亦能輔助生智。
文中以「盲人資糧」與「道路」作比喻，強調福德是行路的支撐，而般若則是導向解脫的根本方向。
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本段在討論波羅蜜（度）的分類與性質。
首先將六度歸於「福門」，強調修行累積福德的重要性；隨後引用《攝論》將十度整體視為大福德道。
在智與福的細分上，將前六度（佈施至專注/定）歸於無分別智，後四度（由於上下文脈絡，通常指與智慧、願力等相關之後續項目）歸於後得智。
同時將前三度（佈施、持戒、忍辱）定為福德類，後三度（精進、禪定、般若）定為智慧類，呈現出由福入智的修行次第。
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本句在解析瑜伽行派對於某種法相（推測為六種特質或步驟）的分類。
將其分為「福」與「智」兩類，說明修行過程中的功德累積（福）與真理洞察（智）之區分。
文中提到「遍策論」是指一種普遍性的論議或推導方式，因此在討論此處義理時，必須將福與智這兩分性質一併納入考量。
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此處在分析修行資糧或心法之分類。
作者說明將某些法項歸類於「慧」而非「福」的原因：精進與靜慮（禪定）是智慧的直接前導條件（策慧），因此在分類上與慧相隨。
而對於福德的促使作用雖有，但因屬隱含義，故不重複表述為「通福」，旨在釐清名相歸屬的邏輯。
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此處區分「靜慮修慈」與「一般佈施」在心態上的差異。
在瑜伽師的修習中，強調在定境（靜慮）中生起慈心，其福德在於能將慈悲心與專注力結合，而一般的佈施若是在心念散亂的情況下進行，雖有功德，但缺乏定力之加持，故在此特定討論靜慮修習的脈絡中不予提及。

本句為總結性陳述，指出在瑜伽師地等修行體系中，關於積累福德與開發智慧的具體分類共有六種。
這屬於對修行資糧（福慧雙修）的系統化歸納。
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在瑜伽師地之分析法中，指對心意識的種種狀態或法相，不作概論，而是依照其性質、功能與特徵，逐一進行精確的辨析與區分，以達到對法相之透徹認知。
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本段在討論菩薩修行中「福智」的量級。
作者引用景（可能是論師或註釋者）的觀點，說明雖然為了方便理解，將福智依據六度（佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若）簡化為六類，但實際上每一類福智在具體實踐與果位中都有無數種細分與層次，故稱之為「無量」。

此段文字在分析修行中產生的「福」與「智」之來源。
將福德分為三類（度化、禪定、精進），將智慧分為三類（第六識、禪定、精進），合而為之即為六項。
這是在瑜伽師地等論著中，針對功德來源之細膩分類，旨在明確修行法門與所得果位的對應關係。
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本句在探討特定法相或數量定義時，說明若採取《戒經》的判定標準，其「六」的涵義應對應於菩薩修行之六度（六波羅蜜）。
這顯示了在瑜伽師地等論述中，同一數字在不同經論體系下有不同的義項對應。
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此句為論著中引用經論的典型接續語。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，常透過引用經文來界定特定的法義數量（如六種意識、六種法等），此處旨在引出對「六」這一特定法義項目的定義與解釋。
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本文討論菩薩修行波羅蜜的數量分類。
基本為六度，但依分析深度可擴展至無量；而將六度各分為「福德」與「智慧」兩面，則構成十二波羅蜜，強調修行需兼顧資糧（福）與覺悟（智）。
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本段旨在論證菩薩修行中「福智雙運」的內在關聯性。
根據《戒經》，福德與智慧並非截然分開的兩種資糧，而是互為因果、相互涵容的。
福因能導向智果，智因亦能成就福果，且其數量在不同的判教或分析維度下（如六、三十六、八萬四千乃至無量）有所差異，強調菩薩成就佛道所需的資糧極其廣大且圓融無礙。

本段討論修行中「福德」與「智慧」之因緣。
在瑜伽師地體系中，福智的獲取並非一次性完成，而是一個「得 $\rightarrow$ 住 $\rightarrow$ 長」的動態過程。
此處強調「欲」（願望/志向）與「精進」是推動這一過程的關鍵原動力（初因），說明修行必須先由內在的樂欲驅動，才能轉化為實際的精進，進而達成福智的增長。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是在分析對欲樂的態度或心所狀態。
此處指對已經獲得的物質或感官享受（欲樂）產生執著或安住其中，屬於對欲樂的依止狀態，是用於對比不同層次的欲樂執著或修行階段的心理分析。
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此句探討欲心的轉化與導向。
在瑜伽師地或論疏體系中，並非單純地滅除慾念，而是將其導向正向的修行動力。
將世俗的慾望轉化為對「福」（利他與功德）與「智」（對真理的洞察）的渴求，使之成為修行進步的助力。
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本段討論修行中福德與智慧（福智）增長的助緣。
在瑜伽師地觀的框架下，修行者需除去「違背緣」（阻礙因素）才能使善法隨順。
首先提到的「欲顛倒境界」是指被感官慾望牽引而對事物產生錯誤認知，將苦誤認為樂，導致心識顛倒，無法契入正法。
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本句在論述修行者與外在環境（善友/惡友）的互動關係。
在瑜伽師地觀的脈絡中，強調應遠離會導向錯誤見解或不善行為的惡友，並以正法（福智）來對治或矯正其錯誤觀念，使對方轉向正途。
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此處討論的是「離福智能」之障礙。
在瑜伽師地體系中，勤修習雖是正向的，但若缺乏正確的智慧引導，或在錯誤的方向上勤奮，反而會形成一種固執的習氣（障礙），使得修行者停留在某種階段（能住）且令此種偏差的執著不斷增加（能增長）。
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在瑜伽師地觀的分析中，善法（Kusala）的定義在於排除導致不善的心理因素（三障），使其能隨順正法因緣而運作，不產生違背真理的阻礙，從而導向解脫。
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此段討論在瑜伽師地體系中，福德與智慧之因如何透過「串習」（習氣累積）而形成。
強調福智因並非僅限於聖者，而是橫跨有漏（凡夫）與無漏（聖者）兩種層次，且在修行位階（地）的前後皆能生起，說明修行因果的連續性與普遍性。

此處討論修行所獲的果位之分。
福果是指因前世積累善業而獲得的安樂果報，使其在六道流轉中能享有較好的環境與身心狀態，減少痛苦與損害，但福果本身並不能直接導向解脫，需配合智果方能斷除輪迴。
。
此處討論修行所得之果位。
在《瑜伽師地論》的體系中，智慧（智）與福德（福）相輔相成。
所謂「依止智所攝受福」，是指修行者在具備正確智慧的指引下所獲取的福德，這種福德是導向解脫的正福，與單純追求世俗利益的「邪福」相對。
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此句描述菩薩行在瑜伽行派體系中的進階過程。
從運用「善巧」（方便法門）來利他，最終導向完全覺悟的無上菩提。
強調了從手段（方便）到目的（正覺）的連續性與必然性。
。
此句在《瑜伽師地論記》的脈絡中，旨在對「福」與「智」這兩個概念進行詳細的分類界定。
在瑜伽行派的體系中，福智並非單一概念，而是根據其獲取方式、作用對象或修行層次，區分為不同的種類，以利於修行者精確掌握資糧的積累與轉化。
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本段討論菩薩修行中「福智果」的分類與數量計算。
文中分析了四無量心如何與福德、智慧對應產生不同的果位數量（如八果、二十四果等），旨在論證菩薩的所有廣大行法，最終皆歸結為福德與智慧的成就，體現了瑜伽行派對心識與果位精確的數量化分析。

此段討論福智因果的對應關係。
強調福德與智慧的果報必須依其對應的因（福智）而生。
特別指出脫離物質私利而獲的果報為福智果，且明確將其定義在「善」的範疇內，涵蓋了能導致輪迴的有漏善以及能導向解脫的無漏善。

此段討論在修行達到「地」之前（即初地之前），心意識狀態的勝劣區分。
重點在於說明在有漏位（尚未斷除煩惱的階段），所有的異熟果報（由過去業力決定而得的果實）及其體相與原因，皆是依仗於此前所造的有漏福德而生，強調在未入聖道前，果報仍受業力牽引。
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本句論述唯識學中關於「異熟」的果報機制。
異熟體指受過去業力影響而決定之身體形態。
八種體指不同層次的生命形態（如地獄、餓鬼、畜生、人、天等不同層級之身）。
此處強調這些身體的形成是屬於「報因」（報應之因）的結果，而非共業或別業的直接顯現，而是一種業力成熟後的果報。
。
本文討論業果與智之關係。
異熟果雖由自分因（業）生，但若能由智慧引導並轉化，則使福德與智慧共生。
在修行尚未達到三自在地（初果、二果、三果）之前，此類果報仍被視為修行路徑上的善根所攝受，強調智慧對業果的轉化作用。
。
本句討論在欲界（地上）所感得的異熟果（果報）。
在瑜伽師地等論述體系中，將果報分為有漏與無漏。
此處指出在地上所產生的異熟果中，有三種仍處於有漏狀態，即受煩惱牽引、未脫離輪迴的果報。
。
本句說明修行者在異熟果位（報身）時，若有過去積累的無漏福德（如佈施、持戒），能使報身果位的狀態在每一念中趨向正向增長，而非單純承受苦果。
但僅有福德不足以解脫，必須配合智慧（智導引）方能真正轉化並生起正覺。

此段討論菩薩成就無上正等覺所需之資糧。
文中區分了「福智」與「慧智」作為正證菩提的必要因緣，而將「異熟」（由過去業力導致的果報）排除在正證菩提因之外，強調修行主體之能動修習（福慧）纔是決定性的正因。
。
此處在辨析「最勝」與「無上」兩個術語在描述福德與智慧時的細微差異。
最勝強調在同類（福）之中的卓越地位；無上則強調在等級或量級上已達頂端，不再有更高的境界。
這反映了瑜伽師地論體系中對功德層級的精確定義。

此句為論疏之結構指引，說明接下來的論述邏輯。
在瑜伽行派的分析中，探討「現法」（現前法）與「後法」（後續法）的生滅時間順序與因果關係，採用的論證結構為：提出疑問（問） $
ightarrow$ 詳細分析（解） $
ightarrow$ 歸納結論（結）。

此處討論的是瑜伽行派對「解」（理解/解脫）的分類。
以「現法自利」為首，將修行比喻為積財，強調在現世生活中，對法義的理解與實踐應如管理財富般，既要積累（修習）也要適度運用（受用），以達到自利的果位。
。
此處論述業果的承受情況。
指個體在現前生命中，承受由過去世（先業）所造作的善業而產生的果報，且此果報性質為「可愛」（令人愉悅），屬於異熟果的範疇。
。
此處論述修行或願力的三種目的之一，指在當下的生命週期（現法）中，追求心靈的安穩與法樂，而非僅僅追求遠期的解脫。
。
此處討論獲得某種法義或境界的因緣，指出其中一種途徑是透過佛陀的親口開示或教導而達成。
在《瑜伽師地論》及其記述的體系中，強調聞法（聽聞正法）是轉依與修行不可或缺的條件。

本段討論「現法自利」在瑜伽行派語境下的多重義理。
首先區分了「伏惑」與「斷惑」的不同涅槃層次，強調如來教法是兩者共同的依據。
其次，詳細解析瞭如來智慧的兩種面向：無分別智（出世）與後智（世間）。
這裡的「後智」是指如來在證悟後，為了對治眾生或觀察法相而運用的智慧。
當這種智慧指向涅槃本身時，稱為自利；當其指向眾生救度時，稱為利他。
最後，區分了「智」與「悲」的主導地位，定義了自利與利他的關鍵不在於行為本身，而是在於發心的主導動機。

此句為論疏中的疑問，旨在辨析「自利」在不同修行階段或語境下的義理差異。
前者指以小乘心執著於個人解脫而忽視利他，故為障礙；後者指菩薩在成就利他之前，必須先具備基本的定慧等自利基礎，方能有效利他，此為現前應修之法。

本句強調菩薩行中「自利」與「利他」的圓融不二。
在瑜伽師地觀點中，智慧（智）與慈悲（悲）是相輔相成的雙翼：智能導向解脫（自利），悲能推動度眾（利他），兩者皆為修行之首，缺一不可。
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本段在辨析「自利」與「利他」在不同法義層面的區分。
重點在於區分「單純的自利」與「在同一法中缺乏利他」的差異。
作者旨在說明目前的討論對象與先前所提到的「障礙（障者）」在義理邏輯上並不相同，避免將兩種不同的自利狀態混淆。

此句為論疏的結構導引，指出接下來的論述重點在於「現法利他」，即菩薩在現法（現世）中如何實踐利他行，以成就菩提。

此段落屬於《瑜伽師地論記》中對修行果位與利他手段的分類討論。
此處討論的是菩薩在欲界中透過前世積累的福德，獲得物質財寶與適宜的身體條件，以便在世間更有效地進行利他修行（方便法門）。
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此處討論修行者在禪定進階過程中的狀態。
在瑜伽師的修習中，從色界定進一步深化，進入完全脫離物質形態（色）的無色定境界。
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此處討論的是修行人在靜慮（禪定）中之正生果報及其後續轉化。
根據瑜伽師地之論述，若在無色界禪定中正生，其果報盡後，並非直接解脫，而是會依業力下降至欲界，重新獲取物質身體與財富，說明瞭禪定果報的非永久性與輪迴之遷轉。
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此處區分兩種修習善因的心態與果位方向：前者是在逆境（憂苦）中持守善法，其目的不在於當下的安逸，而是在於建立未來能救度眾生的資糧，故稱「後法自利利他」；後者是在順境（喜樂）中修善，側重於當下的正向獲益，故稱「現法自利」。
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本句在討論業力與財富的關係，特別是針對「自體財寶」在三界輪迴（欲界、色界）中如何隨業力轉移而獲得的論述。
在此語境下，強調財富的獲取與個體的輪迴投生路徑相關。
。
此句說明在面對憂苦時，若能轉化為修習善因的契機，則可確保未來獲得善果。
這種修行不僅能改善自身的處境（自利），更能以善果回饋眾生（利他），體現了瑜伽師在面對苦難時的轉化智慧與菩薩行願。
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此處論述菩薩在修行過程中的時間維度（現法與後法）與目標維度（自利與利他）。
強調菩薩不僅追求解脫，且在現前生活中透過正向的喜樂心，修習能導致未來圓滿果位（財體）的善種子。
。
此處討論瑜伽行派對定境之細分。
在無色定中，分為「退分」與「非退分」。
退分是指在禪定過程中或出定後，心神容易退轉或不穩定的狀態；非退分則是指定力堅固，不會退轉。
此段旨在區分定境的品質及其對後續果報（後樂）的影響。
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本句討論修行進程中的「利」與「退」之區分。
在瑜伽行派的分析中，「利」指對解脫有益的進展；而「退分」是指修行者因煩惱牽引而後退的狀態。
由於退分在性質上與煩惱相順（一致），違背了離欲與解脫的方向，因此在法義上不能被定義為獲益或進步。

此句為論疏中的詰問，旨在探討無色界定（靜慮）的特質。
由於無色界（如空無色處等）已捨離物質色身與物質環境，邏輯上不應有物質形式的財寶，此問是用以釐清無色界之「財寶」是指物質財富還是指心靈的法喜、功德等非物質之樂。

此句為論師引用三藏（經、律、論）之內容，說明在特定法義討論中，所涉及的物質財產並不侷限於金銀財寶，而涵蓋所有生活必需品（如衣服）等廣泛類別，強調經論對此定義的全面性。

此處為論疏之結構性導引。
在瑜伽師地之論議體系中，「畢竟」指究極的真理或狀態（如涅槃、真實相），「不畢竟」則指尚未到達究極、仍處於修習或假名階段的狀態。
作者在此預告將先對這兩者的區別進行簡要分析，以便後續詳細闡述。
。
此句為論著中的轉接語，表示該議題在後文中將會再次進行更深入的分析與辨析，以確保義理完整且不重複冗贅。

本文在界定「世間清淨」的範圍。
在瑜伽師地等論書體系中，將有情分為聖凡，此處明確指出所謂的世間清淨因果，僅限於三界中較高層次的「人道」與「天道」，將其與低層次的畜法等異生區分，或將其統稱為世間層級的清淨果報。
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本段討論在達到最終解脫（畢竟）過程中的細微法相。
在無學位（阿羅漢或佛之最後階段）中，即便已斷除煩惱，仍可能因無漏道之增上緣而生起有漏善法（如維持色身功能的有漏功能），此種狀態雖仍有有漏法，但因其不再產生新的煩惱且能導向終極果位，故仍稱之為「畢竟」。

此段文字為論書的註釋，旨在說明「十行」之普適性。
作者將現前菩薩的修行經驗擴展至三世（過去、現在、未來），強調菩薩在自利與利他過程中的行持標準是一致的，皆遵循此十行之體系，以此勉勵修行者依循此軌跡修學。

此段論述基於瑜伽師地論之三性體系。
遍計所執性（妄想執著）在實體上完全不存在；而依他起性（因緣和起）與圓成實性（真如實相）則構成二諦（世俗諦與勝義諦）。
文中強調「有無即無」的辯證，意指將現象的「有」回歸到實相的「無」（空性），以此消除執著，達到不顛倒的真實認知。
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此段討論瑜伽行派中關於「真實義」的定義。
強調勝義諦（絕對真理）具有不變異的特性，並指出這種真實性是基於二諦（世俗諦與勝義諦）的理路，最終成為智慧（智）所對準的對象（境界)之真實義。

本段解釋《瑜伽師地論》中品相編排的邏輯順序。
強調「行」與「理」的次第關係：首先需具備種姓（資質）並發心，透過利他利己的實踐（行），最終才能轉向證悟究竟的真理（理）。
這體現了瑜伽行派由基（實踐）入道（證悟）的修習路徑，說明修行不能脫離真理，而證悟真理必須建立在正確的行法基礎之上。

此句在《瑜伽師地論記》的註釋語境中，說明論著的編排邏輯。
作者指出類似的經文事例很多，為了系統性地闡述，採取先敘述現象或初步觀點（前品），隨後再深入揭示核心真實義理（後明）的教學次第。
。
本段討論瑜伽師地學法中，透過「五法」與「三性」的分析來契入真實義。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，必須先掌握五種法（對象）及其對應的三種自性（遍計所執性、依他起性、圓緣正等性），透過修觀（觀照修行）方能破除虛妄執著，體悟真實義。
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此處為論述體系之引導，探討對象的成立依據。
在瑜伽師地之視角中，「如所有性」是指事物在現象上顯現出的「具有所有（存在）」的性質，是用於分析法相與實相之區分的基礎概念。
。
此處討論的是在瑜伽師地觀的體系中，如何區分「盡所有性」與「盡一切性」在文本表述上的差異。
盡所有性是指所有現象的共性，對應於對世俗現象的觀察與分析，其在論述結構中的位置與對應的法相不同於盡一切性。

本段探討瑜伽師地觀之體性辨析。
透過二諦（勝義與世俗）將法分門別類：如所有性（Parinishpanna/Parinispanna）指事物真實的空性本質，故歸於勝義諦；盡所有性（Sarvastatva）指事物在名言、假相上的所有顯現，故歸於世俗諦。
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此處討論瑜伽師量論中關於「四真實」的體用分類。
將真實分為四種（通常指：真如、法性、空性、以及對應的對象），並根據「如所有性」（個別特質）與「盡所有性」（普遍共性）的區分界限，來界定前二與後二真實的適用範圍與體現方式。
。
此處論述三性（三自性）的體用關係。
圓成實性是真如實相，對應於「如所有性」（即事物的本然如此）；依他起性是因緣和合，對應於「盡所有性」（即現象界所有有為法）；而遍計所執性則是妄心所造的虛擬投射，並非真實存在，故稱「無體」，且不屬於前兩者的實體範疇。
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此處在論述瑜伽師地之五法（或相關心法分類）的體性區分。
將性質分為前、後兩類，前者指向超越名相、不生不滅的真如實相，後者則指向由四種具體法（如四種心所或四種法性）構成的現象體。
此乃透過體用關係來區分絕對真理（真如）與相對現象（四法）的分析法。
。
此處討論瑜伽行派對於「如所有性」與「盡所有性」的辨析。
前者強調法之本質（自性）的存在，即每一法在其自體上是成立的；後者則強調法在所有細節、特徵與差別義門上的窮盡分析。
這是一種從存在論（如所有）到現象論（盡所有）的層次區分。
。
此段論述瑜伽師地論中關於「兩種智慧」的對照。
無分別智（理智）針對的是「如所有性」（tatra-bhāva），旨在透過排除分別執著來直觀萬法共同的真實本性（稱實性）；而後得智（事智）則針對「盡所有性」（sarva-bhāva），旨在對世間所有現象的特質與差異進行全面性的觀察。
這構成了瑜伽行派中理境與事境的對立統一。
。
此處論述如何透過「後智」（即後獲的智慧）來辨別世間與出世間的法相。
透過對四諦（四聖諦）、十六諦（四諦之四種觀察方式）及三空門（三種空性觀照）的等觀（平等觀照），能契入法事之實相，故稱為「如所有性」，意指如實觀察所有法之本性。
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本句在論述瑜伽師地中關於「心」的觀察與覺悟過程。
即便在「後得」（意識活動）階段的觀心，只要是出世間的後得，仍能作為緣起相狀，導向對真如本性的見道體驗。
此處強調後得智與真如本性之間的契合關係。
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本段討論瑜伽師地觀之「後得智」的分類。
後得智是指在初轉依（見道）之後，重新面對世間法而產生的認知。
當這種認知不再被個別事物的差別相（相狀）所遮蔽，能從差別法中見到真如時，即稱為「盡所有性」（即盡除所有一切虛妄相）。
由此將後得智區分為仍與世間法相應的「世間後得」以及與解脫相應的「出世後得」。

此句為論記中的問答形式。
在瑜伽師地論的註釋體系中，透過設定疑問（測）與解答，旨在釐清特定法義的區分與成立原因，以導向正確的見解。
。
本段討論如何透過「二諦」（勝義諦與世俗諦）來解釋諸法的真實性。
其目的在於破除兩種愚（對真理的誤認）並建立兩種智（正確的認知）。
文中強調「二空」（通常指人空與法空）是顯現真如的關鍵，而真如即是萬法的本性（如所有性）。
最後提及四真實的分類，指出後兩種真實必須依賴於「障淨智」（即除除煩惱障與所知障後的智慧）才能體證。

此段討論瑜伽師地論中關於「性（svabhāva）」的分類。
將「盡所有性」定義為世俗諦中的事法（事物現象），強調其依因緣而生，而非勝義諦中的空性。
文中將性質的分類層次展開，旨在說明從世俗道理推演至究竟真實的邏輯過程。

此處為論疏之結構分析，旨在引導讀者理解該段落如何論述「四種真實」（事、理、得、圓滿）。
作者將論述邏輯分為三個階段，首先從定義名相（列四名）開始，以建立討論基礎。
。
此句為論書之目錄或分段標題，旨在對「四相」進行詳細的分析與論述。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的語境中，四相通常指對法相的四種觀察或定義，用以釐清心法與色法的特質。
。
此處為論書的結構性總結，指出在第三品的結尾處，將前三品所論述的內容歸納為「四真實成」（四種真實的成就），用以概括該階段的修習與證悟體系。

此處討論瑜伽師地論中關於「四種真實」的體性辨析。
景雲指出，若不從究竟的體性（實相）來觀察，前兩種真實（通常指世俗真實與假名真實）會被誤認為是以世間現象或心識境界為其本質。
。
此句在討論瑜伽師地之真如或真實義的體用關係。
指出後兩種真實（通常指圓融或絕對的真實）在現象上表現為「用」，而其核心本質（體）則是離世俗妄想、契入真理的「出世理智」。
。
此段討論瑜伽師地之決擇，區分不同層次的「真實」。
前二者屬於名言或相上的分別（以五法相定義），屬於對象的屬性分析；後二者則屬於實相的體悟（如如），指心意識在正智狀態下直接契合如實之法，不染分別。
。
本句在解析四種名相的定義邏輯。
前兩者屬於「義名」，即根據其所指的法義性質來命名；後兩者屬於「智名」，即根據獲取該知識的證悟智慧（能證智）來命名。
這體現了瑜伽師地觀中對名相分類的嚴謹邏輯，區分了「法義」與「證悟」兩種不同的命名維度。

此處討論的是瑜伽行派對於智的分類。
區分「能緣」（主體認知功能）與「所緣/境」（客體對象）的關係。
前二者側重於認知主體的功能運作（能緣），後二者則側重於對特定境界的認知屬性（境智）。
。
本段探討世俗諦與勝義諦的轉化。
在世俗認知中，現象法被認定為實有；然而，當修行者能去除對現象的「實有執著」時，這種對世間的正確認知便能導向真實（勝義諦）的體現。
。
此處在討論「真實」與「有漏/無漏」的邏輯關係。
文中分析名相的成立基礎（共許），並區分有漏法（受煩惱牽引之法）與無漏法（解脫之法）。
其核心在於論證出世間法如何在道理的推導下，透過區分有漏與無漏而成立。
。
此段討論認知義理的來源與對象。
說明修行者（從智者到初學者）透過不同的量（認知工具，如現量、比量、教量）來建立對法義的認知。
其認知的範圍極廣，涵蓋了所有類別的法：包括有漏（隨煩惱而生）與無漏（離煩惱），以及有為（因緣和合）與無為（不造作之法，如涅槃）。
。
此段論述探討「真實體」的範疇。
在瑜伽行派的體系中，區分了「所行（對象）」與「體（本質）」。
文中指出，修行者透過加行而獲得的智慧（不論是二乘共相或三乘別相），以及其對境（如四諦、涅槃），在煩惱障除後皆屬淨智之所行。
而重點在於區分：有漏加行智與無漏智以及涅槃本身，直接被定義為真實體，強調了從修行過程（加行）到最終證悟（無漏）的整體皆在真實體的框架內。
。
本段探討瑜伽行派中關於「真實體」與「智」的關係。
區分了後得智與斷障後證得的無為真如。
重點在於說明某些層次的真實體悟僅限於「無為」（不生不滅的真理），而不需要或不包含對「有為」（現象界）的通達，強調了斷除二障後，心意識對無漏法之證得狀態。

此句為論書的結構導引，指出在「廣辨」（詳細辨析）的章節中，首先將重點放在對「四種真實」的正理說明。
四種真實是瑜伽師地觀之核心，涵蓋了從現象到絕對真理的層次遞進。
。
此處為論書的結構標誌。
在《瑜伽師地論》及其相關記述中，「隨義分別」是指根據法義的內容、性質或邏輯關係，對其進行詳細的分析與區分，以釐清名相與實相的差異。

此處為論書之註記，旨在說明對前文特定部分（前中）的釋義方式，將其結構化地劃分為四個段落以利分析。
。
此處為論記對名相的定義與考證。
討論在世間認知範圍內，被視為最真實、最確定（極成）的狀態，並指出其在舊有術語體系中的稱呼，旨在釐清瑜伽師地等論典中關於「真實」之定義的演變。
。
本段討論的是「世俗諦」與「勝義諦」在認知上的差異。
說明佛菩薩雖處於勝義覺悟中，但能隨順世間眾生的假名慣習（串習）來觀察事物，以達成教化。
強調佛菩薩與二乘、異生在「智根本」的體悟上完全不同，但在對世俗假名事物的「共同見」上能與眾生接軌。

此段為論疏中的詰問，旨在探討「世間極成真實」之定義。
質疑點在於：若此真實性是佛菩薩與凡夫「共同」認知的，則會陷入兩難——若佛菩薩與凡夫同樣將現象界執為實有，則佛菩薩亦陷入顛倒執著；若佛菩薩洞察其空性而不執實，則與凡夫之見解截然不同，無法稱之為「共所成立」的同性。

本句旨在探討「世間」之極限（極）與「真實義」（ ultimate truth/paramartha-satya）之間的關係。
在瑜伽師地論的體系中，需區分世俗諦與勝義諦，此處在追問將世間之最極端或最高狀態界定為真實義的依據為何。

本段討論「極成」之義，即佛菩薩在度化眾生時，為了方便而採取與世俗共識一致的語言（假名），而非認同世俗的執著。
這體現了瑜伽師地觀的「方便」與「實相」之別：在語言層面（名言）不違眾生，但在體悟層面（實相）了知其幻化。
最後將此邏輯引入「四真實」與「五法」的分析，說明世俗認知的對象僅是名相與分別的產物，而非決定性的實體。

本段討論的是世間對對象性質的共同認定（共相）。
在瑜伽師地論的脈絡中，這裡區分了「世間共許的真實體」與「勝義真實」。
所謂「真實體」在此是指物質（四大）在世俗認知中具有的固定屬性，透過語言與意識的共同對準，形成一種不隨個人主觀而改變的共識認定，用以說明世間對相的執著基礎。

本段討論在確立「真實」之論證時，對論辯者素質的要求。
強調成立正確道理並非單憑邏輯，而需具備實質的「智」，並熟練運用三量（比量、量論、宗量/因量）的邏輯推演，方能在論敵面前成立無懈可擊的法義。
。
本段討論定慮（禪那）中「尋伺」的性質。
在瑜伽師地觀點中，尋伺在初禪中存在，第二禪起即離。
文中區分「假」與「體」：尋伺作為名相（假）的運作僅限於低階地，但其背後的實質功能（思維與智慧）則能延伸至更高的修行階段（九地），說明心意識在定境中運作方式的轉化。
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本段對比了凡夫（異生）與聖人在面對論辯時的心態差異。
凡夫將論理視為摧毀對方的武器，以此滿足自我優越感；而聖人已證悟真理，其心境追求的是遠離紛擾的寂靜，而非在名相的爭論中獲勝。
。
本句闡述邏輯確立道理的必要條件。
在瑜伽師地等論議體系中，要證明一個法義的正確性，不能僅憑主觀臆測，必須依據正確的量法（量論），透過對現量、比量等認知工具的運用與思惟辨析，才能得出成立的結論。

此處在討論「道理義」（Tattva/Truth/Principle）的定義。
強調道理義並非主觀臆測，而是由具備智慧的人（智者）共同認定、符合客觀實相的普遍規律。
以「聲無常」為例，說明此道理義是經由觀察與分析而得出的共同認知。
。
此句說明具備足夠智慧（聰叡）的修行者或學者，能夠正確地領悟並通達瑜伽師地等深奧的法理體系，強調智慧能力與理會能力的正向關聯。
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此句在《瑜伽師地論記》的語境中，是指具備足夠智慧與辨析能力的人，能夠正確領悟並掌握所討論的法義或事理。
。
本句解釋瑜伽師地論中關於「尋伺」的認知過程。
尋（vitarka）是指心意識在對象上粗重的尋覓或思考；伺（vicāra）則是對對象的細膩審視或持續觀察。
此處說明理知（對法理的認知）與事知（對現象的認知）皆經過由粗到細的尋伺次第。
。
此處討論禪定階段的細微區分。
在瑜伽師地的定境分析中，尋（概略思考）與伺（詳細審視）是心意識的活動。
當心進入真正的「定止」（如四禪以上或根本定）時，尋伺會消失。
因此，仍處於尋伺狀態的定境與完全定止的境界有所區別。
。
此句討論在瑜伽行派（K-yoga）論議體系中，對「辨才」與「實義」之區分。
強調僅靠邏輯推演或信奉他人論著而建立的道理，若缺乏自身的實踐觀察（尋）與正確的辨析能力（辨能），則屬於表面上的成立，而非真正契入法義的圓滿成就。
。
本句討論瑜伽師地之修行位階。
異生位（未入聖道之人）需透過修行去除後煩惱（後起之煩惱）所造成的遮蔽，以使智慧（智）能夠真實地運作，不再受惑障幹擾。
。
此句說明修行者在對法義進行觀察時，受限於各自的根機（異生），導致對同一法義的領悟程度不同。
即便在相同的指導下，仍有人無法透過思量來契入理路，強調了個體認知能力與法義契合度的差異。
。
本段探討認識論中「正確依止」的準則。
強調單一的現量（感知）或比量（推論）不足以構成決定性的真理，必須透過「三量」（現量、比量、正量/聖量）的完整交會與極致完善，方能形成「簡擇」的道理。
即便使用了三量，若推論結果仍有不確定性，亦不能作為修行或見道的依止。
最終指出，將內在確立的真理透過語言體系「施設」出來傳達給他人，這種由道理導向的真實，纔是可依的決定智境界。

本段討論心意識在不同層次（欲界與色界）的運作狀態。
在瑜伽師地觀點中，「尋」是指心念的初步尋覓，「伺」是指持續的審視。
此處區分了單純在欲界起尋伺心（能尋伺者）與將欲界心用於對應色界狀態（住尋伺者）的差異，旨在分析心識在不同定境與境界中的功能運作。
。
此處區分尋伺（Vitarka-vicāra）的不同階段。
前者是指意識剛開始對法進行尋覓與伺察的動態過程（起心）；後者是指修行者已能穩定地在該心法狀態中安住，達到一種功能上的成熟與成就。
。
此段在解析瑜伽師地觀點中關於「異生」與「聖者」在心態上的差異。
聖者因證得無漏慧，心境安定，不再對繁瑣的論議或散亂的思維產生執著；而凡夫（異生）因未斷煩惱，心識散亂，反而傾向於在理論、義理的推論中尋求滿足。
因此，特定的論述對象僅適用於尚未證果的異生眾生。
。
此段討論聖者與凡夫在認知法（Dharma）上的差異。
聖者已證得部分真諦（見諦）與聖言量（聖者之可靠認知），而凡夫僅能依賴多生累劫積累的比量智（推論智慧）。
文中強調在「多理極成」（透過多種推論達到極致認知）的框架下，分析凡夫如何運用比量道理來接近法義的真實。

此段討論在瑜伽行派體系中對「真實」的證悟。
區分了聲聞與獨覺在證悟真實理義時的狀態，強調「無漏」之證悟纔是真正達到現觀（直覺領悟）真實境界的狀態，旨在說明從有漏到無漏的證量差異。
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本句討論瑜伽行派的修行階位。
在進入真正的「現觀」（直接證悟真理）之前，修行者需經過「近方便道」，此階段透過有相的觀察（有相見道）來準備，使其能順利導向無漏智慧的產生。
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此處討論修行者在證悟過程中的智證順序。
在瑜伽行派的體系中，通常先得世間智再得無漏智，但若順序相反，或在現觀（現量觀照）之後才補足世間智的認知，其性質仍被歸類為相見道（對象的相狀顯現之道），用以說明見道過程中的不同種態。
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此處討論修行者在證悟過程中的境界認知。
強調「所行」之對象與「真實」之本質是一致的，且在修行進程中，透過道行（修行路徑）能對四聖諦（苦、集、滅、道）的實相產生連續且明確的見地。
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本句探討見道修行與真如的關係。
在瑜伽師地之框架下，強調透過「無相」的觀照打破對相的執著，使行者能親證萬法空性。
而「真如」在此被定義為四聖諦的如實相（如諦），說明真理的平等性在於四諦的如實顯現，而非另設一個實體。
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本段探討二乘（聲聞、緣覺）與佛在「無障礙住」上的差異。
二乘雖能透過斷除煩惱障（煩惱障）而離生死、得解脫身，但因未斷除智障（所知障），無法契入如來法身。
此處強調法身與真如的同一性，且需透過「法空」方能顯現，體現了瑜伽師地論體系中對解脫境界層次的精確區分。
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本句解析在瑜伽師地觀修體系中，修行者如何從「加行」過渡到「見道」。
透過對四聖諦義理的深刻思擇（思惟），在加行智的階段中，若能正確觀照四聖諦的名相（本質特徵），即可證得見道，突破凡夫位。
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本句討論瑜伽行派中關於「現觀」的證悟狀態。
在進入現觀（直接契證真理）時，其特質在於「無相」，即不再依賴於對象的相狀而起分別，而是直接見到實相，此即為見道之實況。
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本文討論修行者在進入「現觀」後，智慧生起的次第與種類。
重點在於區分「無分別智」與「見道智」的生起時間與性質。
論述中對比了不同論著的視角：毘曇（阿毘達磨）側重於有相的領悟（相見道），成實論側重於無相的領悟（無相見道），而大乘瑜伽行派則整合兩者，認為兩種見道智皆具備其必要性。
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本段在對比大乘見道與成實論（空宗）的差異。
大乘見道在體悟『二空』（人空、法空）後，能顯現真如的實相（真如非單純的無），而成實論則傾向於將空性視為唯一的終極真相，不承認真如之實。
文中提到的『三心』是成實論對心識轉化過程的分析，最終導向空心。
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此處討論的是聲聞與獨覺在證悟過程中的見道層次。
他們觀察到現象世界僅由五蘊組成，雖然能破除對「恆常自我」的執著，但仍停留於對「法」（蘊）的相見，尚未達到完全徹悟空性的無相境界。
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本段討論進入聖道（見道）時對「無我」的體悟方式。
第一種是「無相」，即直接體悟除五蘊構成的現象外，並不存在一個獨立永恆的實體（我）；第二種是將「無相」與對苦諦的觀察結合，透過辨識苦的本質，進而確認無我之理。
這屬於瑜伽師地觀的分析，旨在區分見道時的不同認知面向。
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本句說明集諦觀的修習路徑。
集諦是指導致苦的因（煩惱與業）。
修行者透過多次習練，觀察所有依條件而生（緣生）的現象（諸行）如何不斷地產生與消滅，並以此生滅相應的智慧來洞察痛苦的根源，從而達成對集諦的觀照。
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本句討論如何透過修行來消除「補特伽羅（pudgala）」的錯誤見解。
所謂「異蘊」，是指 оши 誤以為有一個獨立於色受想行識五蘊之外的永恆實體（即無性見/我見）。
作者指出，要破除此見，必須從「滅道」（指熄滅煩惱的修行路徑）以及「二諦」（世俗諦與勝義諦）的視角進行觀照，以證悟無我相。
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此句討論在不同教法體系中對「薩伽耶見」（我見）斷除時機的認定。
在瑜伽行派或大乘判教中，指出若依大乘之說，直到證得滅諦（完全熄滅煩惱）之前的修行階段，即便已有所證悟，仍可能潛伏著微細的我見，需透過更深層的智慧方能徹底根除。
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此處討論的是瑜伽師地中關於「無我」的觀照次第。
修行者在分析完基本的十六行（分析法）後，需進一步運用「有漏無我」的觀法，將觀照對象擴展至滅諦與道諦。
這種圓滿的觀照能使心智回溯，將對集諦（苦之因）與苦諦（苦之現狀）的錯誤認知徹底消除，達成四聖諦全盤的無我觀。
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本句描述修行者在瑜伽觀法中，當對四聖諦的現觀（直接體悟）生起時，即進入「相見道」的階段。
相見道是指在實踐中能直接觀察到真理之相的道果階段，是從見道向實行過渡的關鍵過程。

此處討論修行過程中「有漏」與「無漏」智的區分。
若某種加行（修行實踐）產生的智慧能最終導向解脫（無漏），則該智慧在本質上應被視為無漏之智，而非僅僅是世俗或有漏的加行成果。
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本句探討瑜伽師地中關於「淨智」與「涅槃」的關係。
在《瑜伽師地論》體系中，淨智是指去除煩惱障礙後產生的智慧，而其「所行」即是指該智慧所證得的目標。
此處強調的是「真實」且「不緣」（不依託任何對象或條件）的無為涅槃，區分於有相或依緣的暫時寂靜。
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此段在探討瑜伽行派關於「緣涅槃」的智種分析。
重點在於區分「直接緣涅槃的智慧」與「能導引至該智慧的準備過程（加行）」。
說明某種智力並非直接的正定觀照，而是作為前導，使修行者能生起無漏智以契入涅槃，並將此過程定義為加行之攝受。
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本句在解析關於「我見」的細微差別。
論中討論的是一種特定的錯覺（數習），即認為個體（補特伽羅）不具備自性，或者將個體視為僅限於異熟蘊（果報身）之內，而否認在蘊體之外另有一個獨立不變的「我」。
這屬於對「人我」執著的深層分析，旨在破除將個體實體化的錯誤認知。

此句討論在瑜伽師地體系中，關於「無漏智」的定義與歸屬。
這裡將無漏智對應至「無學智」，即指阿羅漢或佛在進入無學位後，不再需要進一步修行而獲得的圓滿智慧，涵蓋了見道與修道後期的成就。
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此句探討瑜伽行派中關於「智」的分類。
方便智是指為了達到最終覺悟而set用的暫時性、工具性智慧。
當這些方便智能有效引導修行者進入「無漏智」（不隨煩惱而生、不漏染的真實智慧）時，即定義為此類方便智。
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此處討論瑜伽師地之見道位智慧。
後得智分為有漏與無漏，無漏後得智是指在初次證悟真理（見道）後，心意識在不還原為有漏狀態下，對法義的持續領悟與應用。
三心與十六心見道是指在見道過程中，心意識在不同階段對真理的體認次序。

1.

2.

3.

此處在討論瑜伽師地之心法分析，重點在於探討「心」與「心所」在認知（辨見）對象的相狀時，其存在（有）與不存在（無）的邏輯區分，將其歸納為七種不同的詮釋方向，用以釐清識心的運作機制。
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此句討論心法（心與心所）是否皆具備「相見」（即對象的認知或覺知）的功能。
在瑜伽師地說法中，探討心所是否如同心一樣能直接對境，或是僅能依附於心而運作。
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此處討論的是對特定法相或體性的認定。
在瑜伽師地論的註釋體系中，作者列舉不同論師的見解，安慧（Anhuja）在此代表採取「皆無」之否定立場的觀點，用以對比其他肯定或部分肯定的見解。
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此處討論瑜伽師地觀中關於「無分別智」的特質。
無分別智是指直接契入對象而不再產生「能知」與「所知」之對立區分的認知狀態（即二分俱無）。
然而，這並不意味著心識完全消失，而是在此智運作時，仍伴隨其他必要的心理功能（心心所）以維持認知運作。
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本段討論瑜伽師地學中關於「智」的分析。
重點在於區分哪些智慧具備「相」（對象特徵），哪些則無相。
若智慧能達到「俱無見相」的狀態，即意味著它不再對象進行執著（離二取），這是進入深層定慧或無分別智的關鍵特徵。
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本句討論瑜伽行派中關於「無分別智」與「對象（相）」之關係。
護法菩薩主張在無分別智中，由於直接契入實相，不再有主客對立的「相」；而後續的智力則能回觀此過程，使主客二分重新顯現。
這涉及對「佛地」修行過程中智力轉變的細膩分析。
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此處討論的是瑜伽觀心或對法相的分析。
所謂「正體二分俱無」是指在真實的體性中，主體（能見）與客體（所見）的對立區分已然消弭；而「後得有見無相」是指在破除對立後，心識進入一種不再執著於相狀、能直接體悟「無相」的覺知狀態。
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此處討論瑜伽行派中關於不同層次智慧（智）的對象觀照。
後二智（通常指較高階的智慧，如等持智或對法性的直觀）能離相而見空性（無相）；而前方的智則仍處於有相的對象觀照之中。

此處在討論瑜伽師地說法中關於「心」與「心所」在不同認知層級的運作。
護法菩薩主張，唯有在達到「無分別智」（非對象化、不分主客的認知）時，對現象的執著相貌（有相）才會消失；但在其餘的心識運作中，心（主導意識）與心所（伴隨的心理狀態）的二分結構依然存在，而非全面消滅。
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本句討論瑜伽行派關於「相」與「所緣」的辨析。
強調在修行的觀照中，要區分「不取相」（破除執著）與「不離相」（建立對象）的關係。
觀照必須有對象（所緣），而對象必然帶有相狀；但修行者在觀照時應保持不取相的狀態，方能契合無相之義。
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此處在分析「帶相」的定義。
在瑜伽師地之論記體系中，討論意識或心識如何呈現對象時，區分對象本身的相狀與心識所顯現的影像相。
此句旨在釐清「帶相」的第一層義理，即指心識中所顯現的影像特徵。
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此處在討論「相」的定義或分類。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的體系中，探討名相的界定。
此句解釋「帶相」的含義，是指該對象或概念中包含了（挾帶）了其本體的特徵或相狀，因此在名相上被歸類為「帶相」。
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此句探討無分別智（nirvikalpa-jñāna）的運作機制。
在瑜伽師地觀點中，一般的分別智需要透過「影像」（pratibimba，即心中對對象的表象）來認識對象；而無分別智雖跳脫了這種對象化的影像分（相分），但其認知對象即是真如（tathatā），因此其生起與真如之相是直接相依的。
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本句論述瑜伽師地之內證過程。
重點在於「見分」（認識主體）與「真如」（絕對真理）的不再分離，此即為內證的體現。
文中將「一心見」與「三心」的觀照納入「真見道」（初次證悟真理的階段）的修習與體證之中。

此處討論的是修行證果的速度與方式（頓漸之爭）。
在瑜伽師地觀的理論體系中，針對如何斷除煩惱、達成解脫，不同的論師有不同解釋。
護法菩薩（護法正宗）在此強調「頓斷」的義理，即在特定境界或果位上能迅速斷除，而非僅靠緩慢的累積。
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本段討論心念在達到「究竟」狀態時的同一性問題。
在瑜伽行派的分析中，若心念在功能與性質上完全相等（相等），則可視為單一的心理狀態（一心）；若不相等，則表現為時間上的連續分節（多剎那）。
這是在界定意識在特定修習階段中的統一性與時間屬性。
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此句討論修行位階的歸屬。
在瑜伽行派的五位七地體系中，「三加」是指在初地（地）之前的三種加行。
此處說明某種法相或境界可被視為三加階段中向更高境界邁進的「勝進道」，因此與前述論點並不矛盾。

此段為論疏對前文釋義數量的校訂與補充。
作者認為原有的二十五種解釋不足以涵蓋全義，需將「漸斷」（逐漸斷除煩惱）的義理納入，並結合三位大師的觀點，將總釋義數修正為二十八種，體現了瑜伽師地觀點中對斷除煩惱過程（頓斷與漸斷）的精密分析。
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此處在討論瑜伽師地說法中，關於「見道」階段的智慧性質。
作者指出護法菩薩的觀點將其歸類為「後得智」（後得之智），而非能直接斷除根除煩惱的「正斷障」之智（指無漏智或正定慧），以此區分心法在斷除煩惱上的效能差異。
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本句解析聲聞與獨覺在修行層次上的見地。
他們雖能透過觀察五蘊（色受想行識）而徹悟「人空」（即否定自我實體的存在），從而契入真如，但其觀照範圍僅限於破除對人的執著，尚未達到圓滿的法空境界。

此句為論記之評註，指出無性菩薩（或對其法義的兩種詮釋）在某個特定論點上存在兩種不同的解釋方向，旨在提醒讀者注意義理上的差異。
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此處討論瑜伽師地觀法中關於「蘊」之涵蓋範圍。
在二乘（聲聞、緣覺）的分析框架中，重點在於分析六識以破除我執，尚未深入到唯識學中由大乘所強調的第八識（阿賴耶識）之種子與轉依。
因此，對二乘而言，五蘊的範疇不涵蓋阿賴耶識。
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本段在討論二乘（聲聞、緣覺）是否能觀照阿賴耶識。
根據瑜伽師地論的體系，二乘雖不能如菩薩般觀徹阿賴耶識的特殊性質（別相），但因阿賴耶識亦具有無常、苦、空等共相，故二乘在觀修無常時，實際上已在緣對阿賴耶識。
此為解釋「不觀」與「得緣」之邏輯區分。

此段討論的是瑜伽師地等論中關於「四障」的分析。
所謂「所知障」，是指修行者對世間法、名相的執著或錯誤認知，反而成為獲取究竟真智的障礙，而非指缺乏知識，而是指對知識的執取能礙智。
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本文定義「所知障」的構成與影響。
所知障由兩種因素組成：一是對真理的「無知」（欠缺認知），二是對法的「執著」（錯誤認知）。
這兩種因素無論是以「現行」（當下顯現的心理活動）或「種子」（儲存在阿賴耶識中的潛能）形式存在，都會產生強大的勢力，幹擾修行者的身心安定，並使智慧無法穿透迷霧以獲知正確的法義。

此處討論瑜伽師地之修證過程。
所知障是指對真理的誤解或無知，斷除此障後，修行者可獲得「無工用智」與「prajñā（般若/智慧）」等二智。
當這兩種智慧達到圓滿時，其所對境的真理即是清除所知障後而顯現的清淨真實境界。

此句為瑜伽師地論之釋論（記）中的問答體。
探討的是「法執」（對法名、法相產生錯誤的實有執著）與「無智」（對事物真相不覺、缺乏正見）在體相上的差異。
前者側重於對「法」的錯誤認同（執著），後者側重於對「事」的認知缺失（無明）。

此句討論修行者在認知上的偏差。
當一個人過於執著於抽象的「法體」（理論或本質），而無法將此理體運用於觀察、處理具體的「事」（現象或實踐）時，會導致一種斷層，使其在面對具體事相時反而陷入無知狀態。
這強調了理與事必須圓融，不可偏廢。
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本段在討論「法執」的來源與性質。
指出法執屬於異熟果（業報）的運作，使眾生誤將法的體性與作用視為實有。
文中以「不解威儀工巧」比喻缺乏正確認知（正見）時，心中產生的隨意推論與執著，說明法執在事相上的運作模式。
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本文旨在區分「對事物的無知（事無知）」與「對法性的執著（法執）」。
在瑜伽師地之判教體系中，僅僅是不瞭解物質世界的物理量度（如深淺高低），屬於一般的認知缺失，而非在意識深處將其視為實有而產生的深層法執。
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本段討論心所法的性質區分，特別是關於「法執」與「法愛」的辨析。
在瑜伽師地部的分析框架中，心法的性質分為善、不善、無記。
當煩惱（如貪、瞋）生起時，若對該煩惱本身再次產生執著（法愛），則形成了複雜的心法疊加，即便在同一時間點生起，其不善的煩惱性與無記的執著性在法相上仍有區別。

此段討論在瑜伽師地論的心法分析中，善心與法執共存的可能性。
論者在分析當一個人行善（如施戒）時，若心中仍有對法相的執著（法執），這兩種心態如何共存。
重點在於區分「善心的體性」與「法執的無記性」，論證兩者在心理運作上並不必然衝突，旨在釐清修行過程中對法執的判定及其對善業之影響。

本句旨在剖析「我見」與「無明」的必然聯繫。
在瑜伽師地觀的分析框架下，無論是對「人」的執著（人我見）還是對「法」的執著（法我見），只要產生了「我」的見解，必然與無明共存。
由於無明是所有煩惱的根源，任何與無明相應的心理狀態都無法構成純粹的「善」，從而否定了「善心能與我見共存」的可能性。

此段探討心所法與無明（Avidyā）相應時的性質判定。
區分了「貪」與「無知」在面對無明時的不同結果：貪心與無明結合會導向不善（惡業）；而單純的無知或基於法執（對法義的錯誤執著）的行為，在瑜伽師地體系中被討論是否應判定為「無記」（既非善也非惡，僅是中性且具潛在種子）。

本段討論心意識狀態中「無知」的不同形式。
在瑜伽師地論的體系中，區分了普遍性的「無明」與特定與貪欲相伴的「貪無知」。
此處旨在說明這兩者並非同一種狀態，而是兩種不同的相應方式，用以精確分析煩惱的組成與運作機制。
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本句討論在行善（施）時，若心中仍帶有「法執」（對法義的錯誤認同或執著），其心法狀態的運作模式。
在瑜伽師地觀點中，分析善心與無明（執著）如何共存或相應，旨在區分純粹的善與帶有染汙的善，以明辨修行中微細的煩惱。
這裡指出兩種相應方式，其中一種是無明與善心分別對應於不同的心意識狀態。
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此處在探討心所法相應的邏輯矛盾。
根據瑜伽師地論的分析，善心與無明（根本無明）是互不相容的。
若假設善心能與無明相應，則該心已失去「善」的特質；而既然無明與法執（對法之錯誤認知）在性質上相近，若否定前者相應，必然也應否定後者相應，以此論證善心之純淨性及其與染汙心所的不相容性。

本句討論瑜伽師地之心法。
核心在於質疑：若善心（如佈施之心）在性質上應是無執的，為何在實際操作（行施）中，修行者仍會產生對「我、你、物」的分別心（即三輪），導致未能達到真正的無相佈施。

此處討論的是行善時「善心」與「執著心」的共存與區分。
行施的本質是善，但若在行施時產生對「三事」（施者、受者、施物）的執著，則會種下異熟果的因。
文中強調這種執著的產生速度極快，在心理機制上幾乎與善心同步，故稱「在一心」。

本句在討論瑜伽師地論中關於認知對象（所知境）的界定。
文中探討從認知過程延伸至其對應的境界，強調「所行境界」在此處是指被意識所能認知的對象體性，而非指修行路徑上的具體境界。
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本句說明瑜伽行派中，透過觀照「法無我」來破除對法執的修行路徑。
藉由這種方便法，修行者能進入無分別智的境界，並在隨後的後得智中保持覺醒，最終消除「所知障」（對法之錯誤認知），達到心靈純淨的「善淨」狀態。
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此句論述三性質（三自性）中的兩種。
在瑜伽師地之體系中，依他作性（依賴條件而生）與圓成實性（真如實相）皆不屬於「遍計所執性」的虛妄構造，因此這兩種性質在實相上是超越語言名相的定義與分別的。
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此段論述探討名言假說與實相的關係。
在遍計所執的層次，人們將假名視為實有的自性；但當進入無分別智的境界時，能將「離言」與「假說」的對立消除，體認到兩者在真如心境中是同一且平等的。
這說明瞭真如的體現不離假名，但亦不被假名所縛。

本段在論述真如理的地位。
在瑜伽師地之體系中，真如理（實相）是超越所有現象法（如苦、空等名相）的最高真理。
透過將其與其他法義對比，強調其絕對的卓越性與不可超越性，故定義為「無上」。
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本句討論認知邊界（所知邊際）的究竟狀態。
在瑜伽師地觀點中，當修行者透過正思惟證得知識的終極界限後，任何進一步的思維或解釋都無法超越此理，說明此理已涵蓋一切智之極限，是認識論上的終點。

本句為論疏之註記，討論修行者對「一切法」達到「平等」之觀照。
此處涉及瑜伽行派（瑜伽師地論及其相關疏論）中對於法相平等或體性平等的論辯，並指出不同地域或流派（西方）對此術語的兩種解讀差異。
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此處在探討「自性」與「真實性」的關係。
在瑜伽行派的分析中，凡夫透過分別心（分別性情）所認知的「自性」是一種虛構的執著（所取法），這種虛構的自性與真正的、實相的「真實性」是相離的。
此段旨在破除對假名自性的執著，以導向真實性的體悟。
。
本句解析「自性」在不同層次的定義。
在瑜伽行派（唯識）的體系中，真正的自性（實有）是不存在的。
所謂的「假說自性」，是指在假定名相上，將「依他起性」（依賴條件而生起）的現象暫時稱為自性，用以說明其在特定層級的運作，而非指其具有獨立永恆的實體。
。
本句解釋「平等」之深義。
在瑜伽師地之觀照中，平等並非指對象間的均等，而是指能取（主體/認識者）與所取（客體/被認識者）兩者在空性上的同一性。
當菩薩證悟能取與所取的二性皆為空時，主客對立消失，進入無分別的平等境界。
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本段討論依他起性與言自性的關係。
在瑜伽行派的框架下，依他起性是指依賴條件而生起的真實狀態，由於其本質是隨緣而生，並不具備固定不變的實體，因此無法用語言定義的「自性」來捕捉，必須超越分別心才能契入其真實義。
。
本句論述菩薩如何透過破除「能取」與「所取」的對立來證得平等。
在分別心中，由於對法執著而假設出不變的自性（假說自性），進而產生主客對立（能取、所取）。
菩薩修行「法無我」，即是體悟萬法皆無自性，將主客對立的妄念遣除，從而契入無分別的平等境界。
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本句論述瑜伽行派關於意識轉依後的認知對象。
無分別智不再透過語言、概念（名言）來區分對象，因此其所感知的境界直接契合真實法性。
文中強調「依他皆是真如」，意指一旦脫離了主觀的分別虛構，一切現象的實相即是真如。
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此處討論瑜伽師地觀之「七真如」體系。
在特定的分析框架下，將依他性（依賴條件而生起之本性）亦納入真如的範疇，用以說明現象與實相的關係，避免將真如僅限於絕對的空性，而忽略了依他起性作為能顯現真如的基礎。

此句論述瑜伽行派對於「自性」在不同諦相下的認知。
在勝義諦中，自性是不可言說的（離言）；在世俗諦中，自性是為了方便而設定的假名（假說）。
最終揭示兩種境界在體上無異，皆為無分別智的對象，強調了真俗不二的認知體系。
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此句承接前文之論述，說明在瑜伽師地之體系中，對於「三藏」（經、律、論）的定義或解釋方式，與前述之名相或義理邏輯是一致的，強調教法解釋的一貫性。

此句為論書的結構標誌，指出接下來的內容進入第二個階段的「隨義分別」。
在《瑜伽師地論》及其注記的體系中，「隨義分別」是指根據法義的內容而進行的詳細分析與區分，旨在將深奧的義理層層拆解以利於修行者理解。
。
此處討論的是瑜伽師地觀法中的認知層次。
第一階段要求修行者明瞭所證悟的真實理體（法性）是超越二元對立（如能所、主客）的絕對單一狀態，旨在破除對立之執著。
。
本句為論著之標題或綱要，旨在闡明「空性勝解」（對空性的正確見解）與「大方便」（指能導向解脫的具體修法或對機教化）之間的邏輯關係。
在瑜伽師地之視角中，正確的見解（慧）是基礎，以此為基盤才能轉化為有效的修行手段（方便），達到即空即有、不二的圓融狀態。
。
此處討論瑜伽師地等論中關於智慧（智）的體認過程。
重點在於區分兩種認知狀態：一是體認到一切法皆無自我的智慧（法無我知）；二是超越語言概念、直接契入實相的智慧（離言法智）。
「行相」指其具體的運作方式與表現特徵。
。
本句強調在瑜伽行派的修行體系中，正確的理論指導（無戲論理）對於實踐（行）的修正至關重要。
所謂「辨」，是指透過對法義的辨析，排除錯誤見解，使修行不致偏離正道。
。
此處為論書之分項論述。
在《瑜伽師地論》及其記述的體系中，探討「自性」時，區分可言說之相與超越言語表述（離言）的實相。
此句指涉第五項討論內容，旨在揭示超越名言概念、不可透過語言定義的真實本質（自性）。

本句討論在瑜伽師地觀照中，如何透過建立「真實義相」（對真理的正確相狀認知）來證悟。
所謂「無二」，是指破除能知與所知、主觀與客觀的對立，使顯現的法義不再處於二元對立狀態，而是在一乘或圓融的視域中顯現。
。
此處為對《瑜伽師地論》相關註記的解析。
文中討論的是三性質（依他、圓成、遍計）及其演繹出的四種真實（四實）。
景信在此說明論著的結構，指出先總括四種真實的性質，並透過依他、圓成與無二的關係來顯現並解釋無二真實的義理。
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本句討論在瑜伽行派的三性質（遍計所執性、依他起性、圓成實性）框架下，對「有」的錯誤認知。
若將本質為虛妄分別的「遍計所執性」誤認為真實存在的實體，即落入世間長久的執著，在法義上被定義為「增益謗」，即在不存在之處強加賦予實體而產生的錯誤見解。

本句論述三性質（三自性）的運作機制。
說明「遍計所執性」並非獨立存在，而是依止於「依他圓成實性」（依他起）而產生的錯誤認知。
無論是對有相的色法或無相的涅槃，只要產生執著，即是遍計執。
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本句在瑜伽行派的框架下，討論對「所依」之性質的認定。
若全盤否定所依的兩種性質（通常指世俗與勝義的依止性質），則會落入虛無見，導致對法義的損減，故被判定為損減謗。

本句旨在說明名言（言說）的虛擬性質。
在瑜伽行派的論述中，名相的成立僅是為了方便溝通而設定的「假立」，其運作依賴於前有條件（彼）的轉化，而非具有自相的實體。
因此，從勝義諦的角度看，這些名相皆是空無的。
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本段探討語言邏輯與法相的關係。
在瑜伽行派的論議中，任何否定性的描述（非有）在語言上仍需依託於被否定的對象（實法）才能成立。
若全盤否定所有依託之法，導致語言失去立足點，則陷入邏輯矛盾，此種極端否定被視為對法義的損減與毀謗。

本段討論的是瑜伽行派對於存在論的剖析。
透過「有」（肯定存在）、「非有」（否定存在）以及「二俱遠離」（中道或超越對立），旨在打破對象的二元對立執著，以揭示該品中所設定的四種真實義理（通常指對現象與本質的正確認知），使修行者不落入斷常兩邊。

本段依據《瑜伽師地論》體系，解析「無二法」的內涵。
將其分為兩面：一是「法相所攝」，對應「依他起性」，指現象在法相定義下的運作，雖是依他而生但已離於對立；二是「真實性事」，對應「圓成實性」，指法性的究竟真實。
兩者合而稱為無二法體，體現了從依他起至圓成實的轉化與不二關係。

本段論述「中道」與「無上」的定義。
在瑜伽師地之脈絡中，中道並非簡單的折衷，而是透過否定「增（過度增加）」與「損（過度減少/缺失）」這兩種極端（二邊），達到真實的義理契合。
因其不再落入任何對立的二元論，故稱之為「無二」，而這種超越二邊的狀態即是最高、無上的境界。

本句論述菩薩在修行過程中的認知狀態。
即便進入真實道，菩薩的智慧仍非完全無礙，仍存在習氣或未盡的遮蔽，因此必須經過「漸學」與「修證」的過程，將理論上的真實轉化為實踐上的現量證得。

此處討論瑜伽行派關於「真實」的義理。
強調在宗義的判準下，即便依止於他相（他真實），其本質仍是真實義相，旨在破除對立的分別，顯現不二的實相。

本句旨在說明某些法相的區分並非實有的本質差異，而是由於意識的「分別性」（vikalpa）而產生的概念性設定。
在瑜伽師地等唯識論著中，強調許多對立或分類僅是心靈投射的虛擬區分，而非法性的實然狀態。
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本段討論「有」與「無」的定義及其本質。
在瑜伽師地說法中，將所有現象（有為）與不變之法（無為）歸類為「有」，將空性與無我之義歸類為「無」。
然而，最終指出這兩者（有、無）並非實有的對立，而是一種「分別性」（vikalpa），即是心識在對立觀念中所建立的虛擬區分，旨在破除對有無二端的執著。
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本文探討瑜伽行派中關於「三性質」的辨析。
分別性（parikalpita-svabhāva）是基於虛妄分別而產生的，無論其表現為「有」或「非有」，在進入法無我觀（觀察一切法皆無恆常實體）後皆應被遠離。
真正的真實性在於「依他真實性」（paratantra-svabhāva），它是法相的依據，且不落入對立的二元分別，故稱「無二」。

此句討論在瑜伽師地論的分別性（parikalpita-svabhāva）框架下，心意識如何陷入極端。
二邊指「恆常（有）」與「斷滅（無）」兩種錯誤的認知，這類分別心正是造成執著與痛苦的根源。
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本段論述瑜伽行派（唯識）的核心觀點，解析「遍計所執性」。
強調外在境界（境）並非實有，而是由意識妄立的假名。
即使是涅槃，若將其視為一個實有的對象（計有涅槃），亦落入遍計所執的錯誤。
此處揭示了世間眾生痛苦與輪迴的根源在於「分別戲論」與「妄安立」自性。

此句在解釋瑜伽師地論中關於「非有」的定義。
在唯識學體系中，遍計所執性是指對現象的錯誤認知，將無自性的事物妄加賦予實體。
因此，所謂的「非有」是指那些被錯誤認定為具有自性的對象，在真實理則上根本不存在實體（無事）也沒有相狀（無相）。
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本句探討假名與實體的關係。
在瑜伽行派的視角中，所謂的「假法」僅是名言的約定，缺乏真實的客觀實體（所依）。
由於名言所指稱的對象（所依）在實相上是空的，因此由妄想計著而產生的「色法」等現象，實際上並無自性存在，故稱為「非有」。
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本句闡述中道的實踐路徑：旨在破除對立的兩端——「有」（常見）與「非有」（斷見）。
在瑜伽師地觀的框架下，任何基於虛妄分別的認定（無論正反）皆屬於遍計所執性，唯有透過覺悟除去此類分別，方能契入不偏不倚的中道真義。
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本段討論瑜伽行派中關於「真實相」與「勝義諦」的界定。
強調透過對立的「有無」觀照，最終超越對立而達至「無二」的境界。
此處的「非淨非不淨」是指超越了世俗對淨穢的二元分別，直指實相之空性與圓融，是瑜伽師在修習觀法時需體悟的勝義境界。

此句採用的「非……非……」雙重否定法（中道），旨在破除對法相的二元對立執著。
在《瑜伽師地論》及其記的語境中，這是透過否定極端端點來揭示事物的實相，說明真如或究極實相超越了世俗邏輯的對立範疇，避免落入斷見（無）或常見（有）。

本句指出在瑜伽行派的體系中，當五種特定的心法或對象達到「無二」（非二元對立）的狀態時，即達到了最高真理（第一義）的境界。
這強調了修行從對立的二元分別心轉向圓融無礙的認知過程。
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此句討論法體之有無。
在瑜伽行派的分析中，若一法要被稱為「有」，通常需具備自相或他相的顯現。
此處指出該體性不具備「分別」（主客對立的認知）與「依他」（依賴條件而生）的兩種相狀，因此在究極義上不能被定義為一般的「有」。
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此句討論法之存在狀態。
在瑜伽行派（唯識）的框架下，區分「妄想的無」與「實相的有」。
此處強調對象雖非世俗認知的實有，但其作為真如或真實相的屬性是確實存在的，以此破除斷滅見（虛無主義）。
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本句在討論三性質（三相）中的「如實相」與其對立面。
在此瑜伽師地之論議框架中，強調「分別」與「依他」兩種性質皆屬虛幻、無自性，不能被視為實體，因此不能被定義為「如」（如實）。
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此句在論述瑜伽師地之法義，說明兩個名相或現象在究極體性上並無區別，是用以破除對立執著，確立體性統一的邏輯推論。
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本句旨在說明「無為法」的本質特性。
在瑜伽師地說的體系中，有為法是由因緣和合而生，故有生、住、異、滅之四相；而無為法（如法界、涅槃等）不依賴因緣而生，故超越了生滅的對立，恆常不變。
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此處論述法界之不變性。
在瑜伽師地觀的體系中，淨（清淨）與染（染汙）屬於現象層面的生滅變化，但承載這些現象的法界本體（真如或基底）並不隨之增減。
強調現象的起滅不影響法界如實的本然狀態。
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此處討論的是關於「淨」與「染」的定義邏輯。
在瑜伽師地論的分析框架中，只有具備「染汙」性質的對象才需要透過「淨化」來達到淨除。
若某對象的自性本就無染（例如空性或本然清淨之法），則它並不處於「待淨化」的狀態，故稱其為「非淨者」（非指不潔，而是指不適用於淨化過程的對象）。
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此句討論心識之淨染。
在瑜伽行派的語境中，「客塵」比喻外在感官接觸所引起的隨眠煩惱或客情妄想。
當心不再起客塵之染汙，則回歸本淨，說明淨與不淨之區分在於客塵（客情）是否升起。

本段探討瑜伽師地論中關於「有無」與「三性」的關係。
指出對象的「有」與「無」分別對應依他起性（依因緣而生）與遍計所執性（虛妄分別），而真正的實相（真如）則超越這兩種對立的體相，稱為「無二」。
隨後轉入討論如何透過對空性的正確理解（勝解）來轉化為修行的大方便。

此句區分了兩種「空」的義理。
基師強調修習空慧是為了破除「遍計所執性」（即對虛幻名相的錯誤執著），這種空是作為覺悟（菩提）的手段（方便）。
他明確將其與「非有空」（斷滅空或徹底的無）區分開來，避免修行者落入虛無主義的誤區，符合瑜伽師地觀的思想體系。
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本段在解析菩薩修行中「修空之慧」的定位。
在瑜伽行派的體系中，對空性的修習（修空慧）並非最終目的，而是作為成就菩提（覺悟）的「方便」手段，旨在破除對法相的執著，從而導向正覺。
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本句在分析瑜伽師地之行持。
強調從初級菩薩到圓滿佛法與利他行（兩行）的過程中，核心在於「空慧」（空性智慧）的運用。
唯有體悟空性，才能破除對法執的 clung（著），從而超越生死的循環。
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此段論述大乘菩薩在生死與涅槃之間的中道行持。
菩薩雖了知生死的苦與空，深感厭離，但並不採取小乘那種因恐懼無常而急於逃離生死的「厭背」方式。
相反地，菩薩利用對生死的深刻理解，將自身處於生死中的狀態轉化為教化眾生的道場。
這種「不求入涅槃」並非不追求解脫，而是為了不落入對涅槃的執著（著涅槃），體現了大乘不二法門的實踐。
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本句強調「智慧」在菩薩道中的決定性作用。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，若缺乏對生死實相的如實知見（般若），則無法正確執行「四行」（指菩薩利他與自覺的具體實踐），最終導致無法脫離輪迴並成就佛果。
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本段論述菩薩與凡夫及二乘（聲聞、緣覺）在對待「生死」與「涅槃」上的根本差異。
凡夫因惑入生死；菩薩因智不入生死（指不被生死縛之），且能度化眾生。
同時區分菩薩與二乘：二乘以厭離心迅速追求個人解脫（疾入涅槃）；菩薩雖亦知生死無常，但因大悲心而選擇「不入涅槃」或「還入生死」以教化眾生，體現大乘菩薩的願力與悲心。
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此句為論疏之過渡語，標誌著作者將對同一段經文或論說採取不同的解析視角或層次（翻解），旨在由淺入深或從不同義理維度對法義進行詳盡闡述。

本句強調在瑜伽行派的修行體系中，「空性」的正確理解（勝解）是證悟無上正等菩提的基礎。
即使在尚未運用高深方便法門的階段，首先必須在義理上對空性有正確的認知，方能開啟後續的修行路徑。
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本句為論書的標題或章節導引。
在《瑜伽師地論》及其論記的體系中，此處旨在討論「覆淨」（遮蔽清淨心或遮蔽淨相）的定義、前置條件及其詳細的義理分析。
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此句為論書之結構導引（機關），說明在對某個法義進行「正解」（正確的解釋）時，將其分為三個要點，且在論述順序上將前兩個要點合併在一起說明。
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此句為論書中的指示性文字，說明在分析特定法義項目時，第三與第四個議題不可混淆，應採取個別分析、獨立釋義的方法，以確保論證的嚴謹性。
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本段討論菩薩在習得「空性勝解」後，對涅槃態度的轉變。
一般凡夫或初修者可能將涅槃視為「自我消滅」而產生恐懼，或將其視為一種快感而產生貪著（願樂）。
具備空慧的菩薩明白涅槃非得亦非失，故能超越怖畏與渴求，在生死與涅槃之間保持中道。
此處強調空慧是消除對涅槃誤解的核心。
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此處討論菩薩在證悟與救度之間的平衡。
菩薩雖已具足解脫生死、進入涅槃的能力，但基於「大悲心」，不願獨自安住於寂靜涅槃中，而選擇留在生死輪迴中度化眾生。
這解釋了菩薩如何將「出離心（第一）」與「菩提心/悲心（第二）」合而為一的修行實踐。
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此句為論疏中常見的設問形式，旨在引出後續的論證或依據，用以確立法義的確切來源與邏輯推導。
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此句為論疏之論證邏輯，指透過對立面（反解）的分析與推論，即可推導出本項正義的結論，屬於瑜伽師地論體系中常見的對照論證法。
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本段描述菩薩在修行過程中若未能破除對涅槃的誤解或恐懼，會導致無法生起正確的希願與勝解。
在瑜伽師地觀中，若心隨煩惱轉，會將涅槃誤視為一種毀滅或失去，而非究竟的寂靜，這種「無智」導致其無法切斷輪迴之因，使心靈依然被困於多種生死的狀態中。
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本段討論菩薩在「悲心」與「入涅槃」之間的抉擇。
強調大菩薩若無大悲心，會產生對涅槃的執著（願樂速疾入之），這將阻礙其成就佛法及度化眾生的願力。
真正的菩薩是以悲心為基，不著於個人解脫（涅槃），而是在生死輪迴中行教化。
後半部則在說明該論書（瑜伽論記）對於前文解析結構的編排邏輯，區分了標記上的「三段」與義理上的「四段」。

本段屬於瑜伽師地之論疏，旨在透過「反解」（反面說明）與「合解」（正面說明）的對比，闡明修行者若缺乏空性智慧，將無法脫離雜染心的驅使而陷於生死流轉。
此處將「不怖畏涅槃」作為正面目標，而將「不實了知生死」作為其反面對照，強調空慧在斷除煩惱、解脫輪迴中的核心作用。
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此段在討論瑜伽師或修行者對涅槃的態度。
文中區分「反解」與「合解」兩種解釋路徑。
前者強調透過對無常的覺知產生厭離心，進而追求解脫（入涅槃）；後者則強調在高度證悟的狀態下，對涅槃本身亦不再有執著的願樂，體現了超越對立的中道視角。
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此段討論修行者在面對涅槃時的認知偏差。
若對涅槃產生「怖畏」心（通常源於對自我消滅的誤解或對無常的恐懼），會導致修行資糧無法圓滿，使其無法脫離輪迴。
文中將此定義為「反解」，旨在對比正確的「勝解」（正確的決定心/理解），強調智慧在導向解脫中的核心作用。
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此處討論菩薩在入滅前的願力與悲心之關係。
在瑜伽行派的體系中，菩薩若缺乏對眾生的悲心，僅追求自我的寂靜（涅槃），則會失去菩薩道的牽引，反而迅速墮入（或進入）個人解脫的般涅槃，而無法在色法界中久住以度眾生。
所謂「反解」是指其結果與菩薩願樂久住以利眾生的初衷相反。
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此段為論疏對正文的解析。
作者在討論四種義理（四義）時，先說明正向的成就，接著透過「反解」（說明反面、不成就的情況）來反襯出大方便的重要性。
文中提到的「不能成就佛法有情」是指若缺乏適當的方便法門，菩薩將無法有效導引眾生達到覺悟之果。
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此處為論疏對文本結構的分析。
作者透過理路推導與文字比對，判定文中第一部分的功能在於精確闡釋四種義理，並將其定格為全篇或該章節的總綱（立宗）。
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此段為論書的結構分析（格義），說明作者在論述時採用的邏輯順序。
先透過「反解」（透過否定或對立面來闡明）來對比，隨後再對前文的義理進行「重釋」（再次詳細解釋），以確保讀者能精確掌握法義，避免對名相產生誤解。
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此句為論疏之結構標誌，指出後文將進入對前述四種義理（四義）的正式詳細解釋（正釋），屬於瑜伽師地論記之分析框架。
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本句為對《瑜伽師地論》相關內容的註記。
說明在修行體系中，首先需要略微闡明「真實慧」的證得是達到菩提（覺悟）的核心，而將此作為修行的「大方便」，意在引導修行者透過智慧的開發來破除執著，最終成就佛果。
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此處為論書之目錄或標題結構，指出接下來將詳細討論在教法中為了對治不同根機而設定的「四種方便」，以及這些方便在論述中為何重複出現兩次的原因。
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本句為論著的結構總結，旨在梳理前文論述的邏輯次第。
作者將討論對象分為「生死」與「涅槃」兩大範疇，並分別對應兩套「方便」（即指引修行或解釋義理的權巧手段），以確立瑜伽行派對解脫路徑的系統化分析。
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此句為論疏中的導引語，指涉前文對特定法義的論述結構，分為「中」與「順」兩種解釋路徑，用以釐清論理的推導次第。
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此句為論疏之結構性說明。
在瑜伽行派的論述體系中，常先正釋（正面闡述定義或法相），隨後以「反釋」（反面說明或排除非此項之特徵）來界定名相的邊界，以確保義理精確且不產生混淆。
。
此句為論書中常見的簡略表述，指前文所述之理理路或法相，在隨後討論的對象（後者）中同樣成立，用以維持論證的一貫性。

本段討論修行者在面對生死與涅槃時的心理調適與方法論。
首先透過「知苦」來激發出離心（恆入修行）；其次透過「知樂」建立目標，但強調「不速求」，意指修行需依次第、不落入對果位的貪著或妄求，此為瑜伽師在實踐中的權巧方便。

本段討論菩薩與凡夫在面對「涅槃」時心態的差異。
凡夫將涅槃視為一種「實有」的狀態，且將其理解為對個體生命意識（身智）的徹底切斷，因執著於「我」而產生對消亡的怖畏。
而菩薩透過修行「空勝解」（對空性的正確理解），體悟到法無我，明白涅槃並非一個可得或可失的實體，亦非對自我的毀滅，因此能超越怖畏與對涅槃的盲目渴求，達到中道之視。
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本句論述菩薩在證悟過程中，其涅槃狀態與阿羅漢不同，仍保有身智（不入滅盡定之寂滅），且依據瑜伽師地之二性（依他起、圓成實）判讀，體悟到苦之根源在於虛妄執著（情所取），一旦體認到空性，便能處於不厭生死亦不著涅槃的中道狀態。

本句為論書之導引，旨在闡述從修行「法無我」（破除對一切法之實有的執著）進而證得「離言法二智」（指超越語言概念的兩種智慧，通常指法智與無礙解）的過程及其相狀（行相）。
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此句為論書之過渡語，指在完成前一項概要或初步說明後，接下來將對該議題進行更為詳盡、廣泛的論述。
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此處為論書或註疏中的結構性標記，指該項議題或論點在後文中會有最終的總結與歸納，用以提醒讀者注意後續的邏輯對接。

此段討論瑜伽行派的三性質（三性）觀。
強調透過「法無我」的智慧，能區分出真實的性質（依他成與圓成實），而證明虛妄的「遍計執性」在實相中完全不存在。
修行者需由深入法無我智，方能超越語言文字的遮蔽，通達離言的自性。

本段解釋瑜伽行派中「後智」與「無分別智」的行相差異。
後智雖能正確認知依他起法，但仍處於對現象的觀察；無分別智則直接契入真如。
兩者的共同點在於「離分別」，即不再透過語言標籤（念言）來對象化，而是直接與境界契合，不再有主客對立的分別心。

此句為論記中針對特定名相或對象（西方）的三種不同解釋（釋義）進行的辨析，屬於對前文或他論之見解的引用與評述，旨在釐清概念差異。
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本段在討論瑜伽師地中關於「智」的對象（緣）與功能的區分。
這裡區分了兩種不同的認知功能：一是針對「依他」（依他起性）的智慧，二是針對「真如」（圓成實性）的智慧。
透過「雙舉」，說明在特定認知層次中，這兩種智是並列且對應不同對象的。
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此段論述旨在區分「緣俗智」與「緣真如智」在現量（直接感知）狀態下的運作。
當修行者達到現量境界時，並非在心中將「現象（事）」與「本質（如）」進行對立的區分或標籤化（即不作「唯事」或「唯真如」的分別念），而是兩種智合一，直接體悟事與如不二的本體。
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本句探討瑜伽師地學中關於「三分」的認知機制。
當心意識僅僅是領受、把握對象（取其事）而沒有產生「我在觀察」的能動認知時，此狀態屬於「自證分」（自覺分），而非「見分」（能見分）與「見分事」（所見分）的對立結構。
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本句在討論真如的體相，區分「見分」與「相分」。
在此語境中，強調真如之體在認知層面上作為能觀照、能覺知的「見分」功能，而非被觀照的對象。
。
此處討論的是瑜伽行派中關於「真如」與「認識過程」的細微辨析。
文中批判一種錯誤的認知：若認為真如僅在義理層面運作，會導致自證分（對自身認識的自我覺知）與見分（對對象的認識功能）產生錯位與混淆。
正確的觀點應是區分認識的主體功能（見分）與被認識的本質（真如），避免將兩者功能混淆而導致對真如的認知偏差。
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此處在討論瑜伽行派中關於「智」與「緣」的對應關係。
區分了在達到初地之前的不同修行階段（加行位）中，心意識所對著的對象（緣）之差異：前者對著現象事相（俗智），後者對著絕對真理（真如）。
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此處在解析修行位階與智證的關係。
在瑜伽師地等唯識體系中，初地（見道位）是轉向無分別智的關鍵轉折點，修行者不再依賴分別心的推論，而能直接契入真如實相，故稱初地以上皆具無分別智。

此處討論瑜伽行派中關於「分別」的破除。
首先在「自性分別」（對事物本質的認定）上，體悟到法無自性，故無從分別；其次在「義中」（對法義、名相的理解）上，體悟到所有類別區分皆是虛妄，不可執著。
旨在透過對分別心的徹底觀照，達到無分別智的境界。

本段為論述結構之導引，旨在分析菩薩在修行過程中兩種不同階段或性質的智慧（正智與後智）之特徵。
其核心在於強調無論是哪一種智慧的成就，其基礎皆在於對「無我」的正確領悟（無我智），而此無我智在實踐中是以「方便法」的形式來運作與成就的。

本段討論菩薩如何透過根本智（究竟智）體悟真如，進而達到「最勝捨」的境界。
在瑜伽師地與論記的語境中，最勝捨並非一般的心理調節，而是基於對一切法平等（真如）的徹悟，使心不再對任何法起著或偏向，達到無分別智與捨心的高度統一。
。
此句解釋菩薩地中「極喜地」的義理來源。
在瑜伽師地觀照中，當行者能從對象的觀察（觀）中出離，不再被相所縛，而以無執的智慧體悟實相，此時心中產生的法喜即為該地的特徵。

此句討論瑜伽行派中關於「真如」與「勝義」的定義。
在瑜伽師地觀點中，真如並非單一定義，而包含多種層次的「如」（如七種如），而依他真實（依他起性之真實面）在究極義理上亦被納入勝義諦的範疇，強調現象與實相在真如義上的統一。
。
本段旨在區分俗諦與勝義諦在證悟層次的差異。
在勝義諦中，由於破除能取（主體）與所取（客體）的二元對立，達到絕對的平等。
透過真如慧的觀察，定（心）與慧（見）不再分離，且這種定慧狀態超越了意識的沈浮（波動），進入最穩固、最平靜的「最勝捨」狀態，此為瑜伽師地之最高定境。

本句說明菩薩修行心法之次第：首先透過修習空性或平等性而獲得「平等見」，進而轉化心念為「平等心」，最終在心態上達到不偏袒、不執著的「最勝平等捨」。
這是一種從見地到心境，最後落實於心法運用的遞進過程。
。
此處討論的是修行者在進入「見道」階段時，關於「捨」這一心所的獲得及其依據。
論著在辨析「捨」是作為一種心所（捨心）還是作為一種感受（捨受），明確否定了將其簡單等同於「捨受」的觀點。

此處討論「智功能」的具體行相（運作狀態）。
在瑜伽師地觀的體系中，強調透過特定的智慧功能，能超越對局部光明處（明處）或技巧性方法（善巧）的依賴，直接達到對法義的快速辨析與洞察。
。
此處討論修習念力（念）之成果與心態。
強調修行者在獲得大念力後，應保持謙卑與佈施心，不可將修法技巧（善巧）視為優越感的來源而產生慢心（貢高）或對法不捨（慳悋）。
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本句分析特定心法或狀態在兩種不同情境下的作用：在輪迴的生死流轉中，它表現為痛苦的根源或結果；然而在修行覺悟（菩提）的過程中，這種體驗或法能轉化為成長與進步的動力。
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此句描述修行者在除除除煩惱的過程中，針對特定類型的「憍慢」（傲慢）進行對治。
在此語境中，修行者因社會地位、權力或名聲而產生的優越感（得尊貴憍慢）隨著智慧增長與對無常、空性的體悟而逐漸消減。
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此句討論在瑜伽行派的修行體系中，如何透過「得勝智」（一種強大的覺悟智慧）來克服或排除在感知他人心意（他心通）時所遇到的障礙或困難，使心靈達到更高的通透與自在。
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此處討論的是心意識或種子功能的演變過程。
在瑜伽師地之論述中，某些功能在增長的過程中，可能會導致原本的善質被轉化或遮蔽，使其在運作上產生偏差，屬於對心識功能轉變的細緻分析。

本段在探討「智慧」與「捨心」對行者的影響。
凡夫雖有智慧，但因缺乏捨心（貪執），導致智慧變成了爭論的工具（諍訟）；而菩薩因具備殊勝智慧且能深心捨離，故能轉化傲慢，將智慧用於利益眾生而非爭勝，從而在行法與律儀上達到清淨，不犯禁行。

本句強調三世諸佛證悟的共同核心在於「無我智」。
在瑜伽師地觀的框架下，破除對「我」的執著是獲取圓滿菩提的必要條件，無論是過去、現在或未來佛，皆須透過體悟無我之理方能解脫。

本句為論書之目錄或分項標題。
在《瑜伽師地論》及其相關論記中，「無戲論」是指排除無意義的爭端與虛妄之論，回歸到實相與正確的觀照。
掌握此理能使修行者不被妄想與言語機鋒所誤，確保修行的正向與純淨。
。
此句為論疏之結構標記，指在詳細展開分析之前，先對該段落或該項義理進行總括性的陳述，以確立整體框架。
。
此句為論書之過渡語，指在分析完前項特徵後，接下來進入對「別相」（差異性特徵）的探討。
在瑜伽師地觀的分析框架中，通常將對象分為共相與別相來進行細分考察。
。
此處為論書或註記之結構性標記，指在論述完畢後進行總結或結語，用以對前文內容做概括性的收束。

此段論述六度波羅蜜之修行，重點在於第六度「般若」。
在瑜伽行派的體系中，般若的核心在於轉化分別心，透過成就「無分別智」來斷除煩惱與習氣，此智被視為最真實的智慧（極真智），是導向解脫（般涅槃）的決定性條件。
。
此處在論述瑜伽師地之智，區分先智與後智。
後智是指在初步認識後，進一步深化、圓滿而生的智慧。
此句開啟對後智四種類別的討論，首項強調「敬」之心對於積累功德與成就智慧的關鍵作用。
。
此處描述菩薩或修行者在對他人的慈悲心中，特別針對那些有過失、犯錯的人而生起的憐憫心，旨在以慈悲心化導他人改正過錯，是修行慈悲觀的一種表現。
。
此處討論「四無量心」中的「慈」。
在瑜伽師地觀之，慈心（Maitrī）的修行不僅限於親近者，更強調將慈心擴展至仇恨之對象（怨親），以對治瞋心，達到心境的平等與廣大。
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此處為論述特定法相或修行果位的特質，指在因果或師徒關係中，具備能以善行回報恩德的能力與實踐。
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此段描述在瑜伽行者的修行或社會互動中，對於他人請求的處世態度。
強調在能力範圍內盡力協助他人（營作），即便無法提供物質報酬，也應以誠懇且不違背對方意願的方式處理，體現慈悲心與真實誠信的對待。

此處為論書之結構標誌，指明接下來將詳細分析「廣明離言自性」這一主題，並將其內容分為四個部分依次展開。
在瑜伽師地之語境中，這涉及對究極真理（自性）之超越語言描述的體悟。
。
此句為論疏之導讀，指出文中首句之目的在於分析「離言自性」，即事物在超越語言概念與名稱定義後，其真實且不依賴於名言的自相（Svalaksana）。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）體系中，區分名言所指的「假名」與真實存在的「自性」是理解心法體系的關鍵。
。
此處為論書之結構標記。
在瑜伽行派的論述體系中，採取「引說證成」的邏輯方法，即透過引用權威經典或前人之說（引說），來證明當前論題的正確性（證成）。
。
本段旨在解析佛陀在宣說教法之前的心理動機與意向（言說意），探討佛陀如何根據眾生的根機與因緣，而生起教化之心的機制。
。
此處討論在瑜伽師地之修習過程中，對於「言說法」（即透過語言文字所表述的法義）未能完全離棄時，意識中仍會產生的八種錯覺或分別執著。
這屬於對認識論中「名言」與「實相」之間差距的分析，旨在引導修行者從文字表象進一步契入實質體驗。

此句為論書之指引詞，用以標記論述位置，指涉前述內容的中段部分，以便讀者回溯對照義理。
。
此處為論書或疏論中的過渡銜接詞，標記對話或質詢的起始階段，用以導出後續的法義討論。
。
此處為論書之結構性過渡語，標誌著在提出問題或分析完前項後，進入正式解答之階段。
。
此處為論疏之結構標記，指該段落的論述將在後文進行總結或結語，以確保論理完整。

本段討論的是「離言自性」與「語言認知」的矛盾。
論者質疑：既然凡夫的認知完全依賴於語言（名言）的建構，一旦將法從語言的描述中抽離，法將失去可被定義的形貌，那麼如何能證明在語言之外還存在一個獨立的「自性」或本質？這是瑜伽師地論中關於名言（prajñapti）與實相（vastu）辨析的核心爭論。

此處為論疏之問答體裁，旨在釐清特定法義的論述結構。
首先確立「正宗」，即定義該論題的核心正見或基本立場，以便後續展開推論與辨析。
。
此句為論疏之體例說明，指出在討論「諸法」的定義或性質之後，接下來的論述重點在於分析並破除對法相的錯誤認知（邪執），以導向正見。

此句為論疏之註記，旨在標記前文論述的邏輯結構。
「答意」是指針對前述之疑問或議題所給出的正式回答與解釋，顯示論著在論證過程中的對應關係。
。
本段探討瑜伽師地觀法中「離言智」與「隨言說智」的差異。
隨言說智是依賴語言概念（prapañca）而產生的認知，易導致對名相的執著（遍計所執）；而離言智則是直接體悟法性，不經語言中介。
文中以「二諦」（世俗諦與勝義真諦）為例，指出凡夫即便在討論真理時，仍習慣性地將「名相」當作「實體」來執著，這種「隨言情執」正是迷妄的根源。
修行目標在於破除對名相的執著，由隨言轉為離言，從而消除遍計所執。

本句探討「名言」與「實相」的關係。
在瑜伽師地論的分析框架中，所謂的「自相」或「無自性」若僅在語言層面討論，則屬於「隨言執」，即順著名詞的定義而產生的認知，而非真正體悟法性的空性或實相。
強調一切法在言語定義上雖有區分，但缺乏獨立永恆的實體（自性）。

此段討論語言（言）與其所指對象（境界/法性）的關係。
論述核心在於破除「語言能直接捕捉法性」或「語言與法性分離」的極端見解。
外道（外人）企圖透過區分「言中（內容）」與「言下（運作/行）」來為其主觀實體見救正，認為即便內容無法詮釋法性，但語言的運作（所行）仍能指向某種實體。
。
此處討論的是名言與實體的關係。
論者在破除對立觀點時，強調不能認為在語言描述之外，還存在一個獨立的「自性」作為語言所指的客體（即否定離言自性）。
這屬於瑜伽行派對名言（prajñapti）與實相之辨析，旨在防止落入實有見或斷見，後文將進一步證明此類觀點之矛盾。
。
此句描述外道（非佛教徒或對立論者）對「法性」之定義的質疑。
外道試圖透過邏輯推演，主張若法性是詮釋的對象，而法性本身又是空無或不存在的，則其詮釋失去依據。
此為論著中常見的「破邪顯正」之鋪陳，旨在透過分析對方的謬論，進而確立瑜伽師地之法義。
。
本段討論中觀與瑜伽師地之見解，旨在破除「斷見」與「常見」。
首先否定「自性」（固定不變的實體），但強調否定自性並不等於否定一切存在（即非空見或斷滅見）。
在世俗諦（隨言所執）中，法雖無自性，但在勝義諦（諦言）中，不能簡單地以「都無」來概括，以避免落入虛無主義。
。
此段討論瑜伽行派對於「名言」與「實相」之間關係的辯證。
外道試圖以邏輯推論，認為若依言而詮的法（名言）是非有，則離言的法（實相）亦應非有。
論著在此採取「中道」立場，否定極端地認作「有」或極端地認作「一切都無（斷滅論）」，強調自性的真實性不在於語言的有無，而是在於其不被名言所染的真實狀態。
。
此句在論述對象的存有狀態。
在瑜伽行派的分析框架中，探討事物是絕對不存在（無）、完全存在（有），還是處於某種特定的依他起性或假名狀態。
此處透過反問，旨在分析「有」與「無」之間的邏輯關係，以破除對實有的執著。
。
本段論述三性說中，如何透過破除「增益」與「損減」的二元妄執來證悟勝義自性。
遍計所執性是將無所得妄加賦予實體（增益），而依他圓成實性常被誤認為空無所有（損減）。
唯有離開這兩種極端執著，方能證得離言法有，即三性中圓成實的真如實相。
。
此段論述瑜伽行派（唯識）關於「三性質」與「三智」的對應關係。
遍計所執性因其虛妄顛倒，非智之境界。
而依他起性（在無分別後智觀照下）與圓成實性（在無分別智觀照下）皆脫離了虛妄分別，故統稱為「勝義」。
文中區分了「無分別智」與「無分別後智」在體悟不同性質時的層次差異。

本段討論「能證」與「所證」的關係及言說的侷限性。
薩婆多等部派認為語言能直接描述法之實體（分齊），而大乘瑜伽行派則強調：感官（證量）對境的直接經驗（證量所知）是不可言說的。
語言描述的對象並非對境本身的真實自相，而是意識在感知之後所產生的分別概念（假說）。
這旨在破除對「名相」即「實相」的執著，強調依他起性之境不可透過語言完全傳達。
。
本句旨在說明「自性」與「言語」的關係。
在瑜伽師地觀的體系中，萬法之真實自性（真如或實相）不可透過語言的標記（prajñapti）來完全定義或捕捉。
語言僅是約定俗成的標記，而法之自性是離言而獨立的，因此強調修行者需超越言語之分別，方能契入法性。
。
本段旨在闡明「假名」與「不可言說」的義理。
在瑜伽行派的分析中，為了方便說明而設定的名相（如五蘊、涅槃等）皆為「假立」，並非法的實相。
真正的法相（自相）與最終的證悟體驗（證量）超越了語言文字的界限，屬於不可言說的領域，提醒修行者不可執著於名相而錯失實相。
。
本文在辨析「自性」的不同定義，區分了法體本身的性質與外在強加的「有」之定義。
重點在於批判小乘與外道將語言上的名相（言說境界）誤認為實有的自性，指出其自性論僅是名言上的建構，而非真如或實體。
。
本句在探討「自性」的定義與言說邏輯。
在瑜伽師地之論記體系中，討論法 whether 具有自性時，需區分「言說的邏輯運作（所行）」與「法本身的實相（境界）」。
此處旨在釐清：否定自性的言說，並非簡單地與「一切法有自性」相對立，而是要分析言說如何成立以及其所指涉的對象。
。
本句討論名言與實相的關係。
強調「自性」並非獨立於其所指的法體之外而單獨存在。
衛世師（指論主或特定對象）所指的自性，必須在法體之中，而非在法體之外另有實體。
此處旨在破除對「自性」作為獨立實體的錯誤認知，說明言說的對象（言所行）即是其所描述的境界。
。
此處討論的是對法相的正確認知，要求修行者遠離「增益」（將事物誇大或賦予不存在的屬性）、「實無」（對空性的誤解而落入斷滅見）以及「妄執」（對虛幻現象的執著）。
文中提及「釋大同景師」，顯示此處為論疏性質，旨在對比不同名師對瑜伽觀點的詮釋。
。
此處討論三性質（三性）的辨析。
真實性是指完全離除虛妄的增益（妄加）且無執著的狀態；而依他性則是指雖然不再對損減（不足）的實相產生誤解，但仍處於依賴因緣而生、尚未完全斷除執著的狀態。
。
此句論述事物的存在方式。
在瑜伽師地之論議中，強調現象的「有」並非獨立自存，而是依賴因緣（他法）而成立的真實，用以破除對單一實體之執著，確立緣起性空的理路。
。
本段論述瑜伽師地之三性觀。
旨在透過「二空」的分析（空掉遍計所著性與空掉對依他起性的實有執著），導向圓成實性的體悟。
強調真如並非世俗的「有」或「無」，而是超越對立的究極體相，以此破除對現象與本質的兩種極端妄執。

此句為論疏體裁，由基師（世親之弟或後世註釋者）引用《瑜伽師地論》中的疑問。
核心在於探討「離言性」，即真理或實相超越語言文字表述的特質，旨在透過邏輯推演（道理）來證明語言無法完全涵蓋究竟實相。
。
本段討論中觀破除極端（邊見）的邏輯。
首先否定「自相」的實有（破常執），同時否定「全無」的虛無（破斷執）。
接著分析認知誤差的兩種層次：一是對「語言表達過程」（言所行）的執著，二是對「語言所指對象」（言境界）的執著，兩者合稱「牒外二計」，旨在說明名言與實相的脫節。
。
此處為論書的結構分析。
作者透過否定「自性」（Sabhāva）的實有，來破除外道（如恆產論等）對法具有永恆不變特性的計執，進而確立瑜伽行派（自宗）關於萬法依緣起而生的正見。
。
本段探討「計」的性質，區分假立與實有。
在瑜伽師地之論記體系中，強調一切法（現象）皆是依名言假立，並非具備恆常不變的「自相」或「自性」。
文中透過「能詮（名稱）」與「所詮（對象/境）」的關係，說明名言與實相的不對稱性，旨在破除對現象實有性的執著（計），揭示萬法唯假立的空性特質。
。
此處討論名言與實相的脫節。
在瑜伽行派的視角中，語言的標記（名）無法真正對應到實有的對象（境）。
當意識試圖透過語言來定義一個實體時，由於名言僅是虛構的標記，無法稱量或契合真實的境，因此所認知的那個「境」僅是妄想產生的假象，而非真實的存在。
。
本句討論的是關於「自性」的錯誤計著。
外道（外人）在否定一種計著後，往往會轉而產生另一種對立的計著（轉計），例如認為在現象之外另有一個實有的自性。
論中透過否定「離彼別有自性」來破除此種二元對立的實有見，並指出這種討論是在分析語言的運作對象（所行）與其對應的認識對象（境界）。
。
本段探討瑜伽行派關於「名」與「實」的關係，特別是針對「言所行境界」的辨析。
論主旨在破除兩種極端：一是認為名稱與實體和合而形成境界（實有論）；二是認為既然無自性就完全不存在（虛無論）。
透過「遍計所執」的概念，說明雖然對象（所詮）缺乏自性（非實），但這種「錯誤認定」的心理過程（妄性）是存在的，從而確立中道，區分「無自性」不等於「完全無所有」。
。
本段探討瑜伽師地論中關於「所目法」與「妄境」的辨析。
核心在於區分「實有」與「假有」。
作者指出，妄境雖非獨立自存的實體（非有），但因其依賴名言與意識的妄計而產生現象（非一切都無）。
這是在破除極端實有論（外境實有）與極端虛無論（一切皆無）之間建立的中道判讀，強調妄境是「依他」而生的名言假相。
。
此段在論述「假名」與「自性」的關係。
瑜伽師地之論記在此強調，色法等現象並非實有，而是依緣而起的假名設定。
透過破除「自性」（指獨立、恆常、不依他而存在的本質）的計執，來確立唯識與空性的義理，旨在破除外道（如恆產論、我執等）對實體存在的錯誤認知。
。
本段討論瑜伽師地之名相與實體關係。
論述外道（外人）在面對「體無」的論證時，因不能接受所詮（被討論的對象）為空，而陷入一種錯誤的計著：認為如果名相與實體不符，則必然在名相之外另有一個真實的「自性」存在。
這揭示了外道對「自性」的執著以及對名言與實相關係的誤解。
。
本段討論瑜伽行派對於「自性」與「境界」的辨析。
論主旨在破除兩種極端：一是認為境界有獨立自性，二是認為境界完全不存在（斷滅論）。
論主強調境界雖無「所計」的實體自性（即非自性），但具有「依他」的生成特質（即依他性），以此確立唯識體系中「非有非無」的中道立場。
。
此句闡明瑜伽行派的中道觀：破除「有執」（認為法有固定自性）與「無執」（陷入斷滅空），說明法之實相既非實有亦非虛無，旨在建立對現象成立與本質空性的正確認知。
。
本句探討瑜伽師地之「非有」與「非無」的中道義理。
首先破除對法有「自性」的執著（非有），說明一切法皆是依他而起、假立名言；隨後防止落入「斷滅空」的誤區，強調即便無自性，但在世俗名言中仍有其依他而成立的現象（非無），旨在確立「假名」與「實相」的辨析。
。
此段討論瑜伽師地與三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的辨析。
旨在破除兩種極端：一是執著於「非有」（落入斷見），二是認為「一切都無所有」（落入虛無）。
文中強調，雖然遍計所執的對象沒有自性，但依他起性及其圓成的實相依然存在，且眾生對此仍有妄情執著，因此不能以單純的「無」來概括。
。
此段論述旨在釐清在修行或認知過程中，如何透過「無分別智」來對治對象。
文中強調「能照之智」與「所行境界」的關係，指出唯有依據無分別智，才能真正緣著真法而離妄執，確保認知對象的正當性（正緣）。

本句論述三性質（三性）的運作邏輯。
透過確立「依他起性」（現象依因緣而生，無恆常自性）這一事實，來破除對現象中不存在的「自性」之妄想，即遣除「遍計所執性」。
這是瑜伽行派（唯識）以依他起性為中介，導向圓成實性的核心辨析方法。
。
本段旨在破除對「遍計所執性」之實有的誤解。
依瑜伽師地論體系，遍計所執性並非獨立於依他性之外的實體，而是對依他性（因緣所生）產生錯誤執著而產生的虛妄分別。
文中強調「非離彼」，即遍計所執必須依附於依他性而存在，不能將其視為一個別開生面的「自性」或獨立的「境界」。
。
此段為論疏之導讀，旨在釐清三性（遍計所作性、依他起性、圓成實性）的邏輯關係。
文中強調圓成實性並非獨立於依他起性之外，而是依他起性之「上」的真實狀態（即去除遍計後的實相）。
透過先破除遍計的虛妄，再經由問答分析，導向圓成實性的成立。
。
此句旨在說明「諸法無自性」的核心義理。
在瑜伽師地之論疏體系中，強調法之生起依於緣起，而非具備恆常不變的單一實體（自性），藉此破除對法之實有的執著。
。
此句在論述三性質（三性）的關係，旨在破除兩種極端：一是「實有執」，二是「斷滅見」。
文中說明遍計所執性是虛妄的（無實），但真如（圓成實性）並非完全空無，而是具有其法性自體，以此確立中道，避免落入虛無主義。
。
此句為論書之導引，討論三性質（三性）的轉化關係。
在否定「想像作義」（非有）後，論及「依他起性」如何透過去除戲論而轉化為「圓成實性」，說明兩者之間的邏輯關聯。
。
此段在解析三性質（三性）的論述邏輯。
透過否定「有」（破除遍計所執）與否定「無」（破除斷滅見），以此揭示真如的圓成實性。
這是典型的中道判讀方式，旨在說明真理不在於極端的存在或不存在。
。
此句為論疏之結構標記，指出文中第二個解釋段落的起止位置。
在《瑜伽師地論》及其相關記註中，常用此類標記來區分「宗」（主旨）與「釋」（解釋），以便於後學理解論述邏輯。
。
本段論述瑜伽師量論中「三性質」的轉化過程。
說明圓成實性的達成需經過兩個階段的除執：第一是離「遍計實有」（破除對虛擬實體的增益執），第二是離「實無」（破除對空性的錯覺或斷見）。
當修行者能超越「有」與「無」的兩極對立，方能契入圓成實性，即體現人法二無我的真如實相。
。
本句強調「無分別智」與「離言自性」的必然關聯。
在瑜伽師地觀的體系中，若仍依止語言概念（分節）的思考，則無法觸及事物的真如自性；唯有進入無分別的覺知狀態，才能直接體悟到不受語言定義限制的真實相。

此句為論著中的承接語，指出在前文論述中已經建立了正確的見解或教法基準（正宗），以便後續展開進一步的推論或辨析。
。
此句為論書之標題或過渡句，標誌著論述進程進入第二階段，旨在透過論證與分析來摧毀修行者對法相或實相的錯誤認知（邪執），以建立正確的見地。
。
此句為論疏之導引，指出後文將針對外道（非佛弟子）對法義的錯誤認知（計著）進行再次的論破，以確立瑜伽師地之正見。
。
本句處於《瑜伽師地論》之註記語境，討論如何破除錯誤的見解。
此處重點在於指出小乘弟子雖有修習，但仍易落入「遍計」的陷阱，將語言描述的法（隨言說法）誤認為真實存在而產生執著，需以此為對象進行破除。
。
此處討論的是對「空性」的誤解。
初學者若陷入「惡取空」（將空錯認為是斷滅或虛無），容易產生極端見解，進而否定大乘中關於「離言」之真諦的教法，認為既然一切皆空，就沒有任何真實的法可說。

此處為論書的結構說明（綱目），指明在前述內容中分為兩個階段：一是提出三種對立或待討論的見解，二是針對這些見解進行邏輯上的分析與破除，以確立正確的見地。
。
此句為論書的結構標記。
在瑜伽師地論的註記體系中，「結」指總結前文，「破」指破除對立之論點，「類通」則是指透過類比或共通的邏輯理路來確立正義。
此處是在指明後續文本的論證邏輯結構。
。
此處為論書之結構分析（疏釋），旨在論述破斥對立宗派之邏輯次第。
首先直接破除對方的立論基礎，接著破除其試圖修補漏洞的解釋（救義），最後總結其在名稱與實體關係上的三大邏輯謬誤（三失），以證明對立宗之不成立。

本段討論「名」與「實」的關係。
景雲指出，認為語言描述能對應到具有自性的實體，這僅僅是概念上的設定（牒立）。
小乘見解傾向於認為名稱（名）能代表或召喚出對應的物質/心理實體（法體），而未意識到自性之空。
這是在瑜伽師地之論議中，區分名言與實相的關鍵分析。

本段旨在透過「名」與「體」的邏輯關係，反駁將「法性」視為與「法」截然不同的實體之觀點。
若認為一個法（體）對應多個法性（名），且名與體是絕對對應的（定表），將導致一個實體分裂為多個實體之荒謬結論。
此處運用歸謬法，證明法性並非獨立於法之外的另一個實體，而是對同一法之特性的不同稱呼。

本句討論在瑜伽行派的體系中，如何定義與詮釋「法體」（法之本質）。
作者指出，若僅依賴語言名稱（名）來詮釋法體，容易因名相的侷限或誤用而導致對實義的認知產生偏差（過），因此必須謹慎處理詮表（詮釋與表達）的過程。

本段討論名相與實體（自性）的關係。
論主旨在破除「名即實」的錯誤認知，即否定「只要有不同的名稱，就代表有不同的實體（自性）」之觀點。
在瑜伽師地論的體系中，強調名言是假說，不可將假名視為決定性的實體，以免陷入外道對「多名多體」的錯誤推論。

此處是在論駁對方的觀點。
對方認為「假說」（名言設定）能賦予對象自性。
論師以此反詰：如果名稱決定自性，那麼同一個對象（一法）被稱呼為不同名稱時，難道會因此產生多個不同的自性嗎？這顯然不合理。
旨在說明「自性」不應依附於「假說」的名稱，藉此揭示假名與實相的區別。

本段探討瑜伽行派中關於「相分」與「見分」的認識論問題。
質詢者在論辯：如果意識能根據不同的名稱（名言）在同一本質（體）上分辨出不同的相分，這屬於名言的區分，並不影響實體的單一性。
因此，質詢者質疑為何在某些論述中，將「隨言說而有法性」定義為「名多體多」的過錯，意在釐清名言分別與實體性質之間的關係。

本段旨在辨析「名」與「實」的關係，特別是針對小乘與大乘在認知對象（相分）與本質（本質）上的差異。
論者指出，小乘將心相分視為能緣所攝，而非獨立的本質，因此在討論「名實之爭」時，應將焦點放在對象的本質上。
若錯誤地認為實體隨名稱的增多而增多，將陷入邏輯上的「多過」（即名多則體多之謬誤）。

本段討論瑜伽行派對於「自性」與「名言」關係的辨析。
核心在於說明：世人之所以認為法具有自性，是因為意識在感知（如眼識見色）後，透過語言（名言）進行分別，將語言的標籤（如顏色、形狀）誤認為對象本身固有的自體。
這是一種「牒計」（虛妄分別）。
文中強調了依他性色法在離言時不可言說，揭示了名言與實相的落差，並提醒校勘經典時必須以梵本為準，避免後世註疏的誤導。

本段屬於瑜伽師地論的註疏，討論「能詮」（語言/名相）與「所詮」（實體/義理）的關係。
核心在於辯論法體的單一性與多樣性。
作者透過對比小乘宗的觀點（認為法體先在，名相後隨）來確立瑜伽師地論的立場，強調色法等雖有假名之別，但其體性並非隨名而異，旨在破除對「自性」的執著。

此句為論述結構的過渡語。
在瑜伽師地等論議體系中，「進退」是一種辯論邏輯，透過正向推論（進）與反向否定（退）的交替分析，來證明對方的觀點不能自圓其說，從而達到破除執著或錯誤見解的目的。
。
此處屬於瑜伽師地論之註記，旨在透過辨析破除對「法體」的錯誤執著。
所謂「隨說」，是指僅憑言說或名相的定義就認定其具有實有的體性，而論著在此旨在否定這種將名稱與實體等同的錯誤認知，以導向正確的唯識觀或空性分析。
。
此句在瑜伽師地論記中討論名相與實義的辨析。
指在論述過程中，後出的觀點旨在破除先前對「色法」等實體的錯誤認知，並說明後續的表述僅是以名稱（假名）來進行詮釋，而非指涉實有的實體。
。
此句描述論著的論述邏輯，即「破」與「立」的次第。
先破除對法義的錯誤執著（破），再從中建立正確的義理（救/立），以確保修行的見地不偏不倚。
。
此段為論理辯論，旨在質詢對方的觀點是否自相矛盾。
論者指出：若主張法隨言而有（名色依賴語言定義），則在語言產生前法應無自性；而對方又主張未來法「先有體」後「從緣生」，即認可法在緣起前已有某種本體（體），兩者在邏輯上互斥。

此句出於論議體裁，討論對象在語言表述之前的實體屬性。
其核心在於探討「名言」與「實體」的關係，質詢若否定語言表達之前的實體性（無體），在邏輯或法義上會產生何種矛盾或缺陷。

此處討論瑜伽師地論中關於「名」與「法體」的關係。
論述者在剖析一種可能的質疑：若主張萬法無自性，僅靠語言約定（假名）來描述，則會陷入矛盾。
因為名稱（名）與其所指的對象（法體）應有對應關係，若法體不存在，則名稱失去依據；若先有名稱而無對應法體，則名詞成為無本之木，不合邏輯。

本段討論名色與實體的關係。
論者透過反駁來論證：名稱（假說）與其對應的實體（法體）不能脫節。
若主張法體僅依賴假名而存在，則陷入矛盾：因為沒有法體就無法定義名稱，而沒有名稱則無法導出法體，以此證明法體並非單純由假名隨之而生。

此段文字屬於論議體裁，採取「破法」邏輯。
其核心在於分析「能詮（名稱）」與「所詮（事物）」的關係。
論者（基）旨在證明：如果事物（所詮）是依賴名稱（能詮）而成立的，那麼在名稱尚未賦予之前，事物就沒有獨立的自性（實體）。
如果事物本身不存在，則無法解釋名稱是如何能對準並描述該事物的。
透過這種邏輯遞進，旨在破除對「名實」具有獨立自性的執著，符合瑜伽師地論中關於名色、假名與實相的辨析體系。

本段屬於論辯式文本，討論的是「法性」與「言說」的關係。
小乘師（如薩婆多）試圖將「法性」實體化為「色體」（物質基礎），認為言說僅是色體的顯現，而非對法體（本質）的辨析。
作者在此將其視為一種誤解或遮蔽，故採取「牒破」（分析並破除）的論述方式，以釐清瑜伽師對法性的正確認知。
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此段論述探討名言（svalaksana/prajñapti）與實體（dravya）的關係。
作者透過邏輯推演證明：若無名言的確立，則無法在心中對特定法起分別覺（色覺）。
若在名言確立前即有實體且能被認知，則名言失去功能；若不能被認知，則證明該實體在名言確立前並不存在。
旨在破除對「色」之實體的執著，強調名言與認知的互依性。

本段旨在區分「依他性」與「分別性」。
透過幼兒視角的比喻，說明眼識直接接觸的對象（依他性）並不包含語言定義的屬性（如青、黃、長、短）。
這些屬性並非對象本身自具，而是後天透過語言（假名）所建立的分別識。
這證明瞭我們感知的「名相」是心識隨語言而起的投影，而非對象本身的實相。

此處討論瑜伽師地之意識運作。
質詢者認為，當意識在分辨「色」時，其見分（ perceive/subjective part）能對應出相分（perceived/objective part）的影像，既然有明確的影像與名稱對應，如何能說這些依據語言而設定的法（隨言說法）是沒有實體自性的？這是在探討名言假立與意識表象之間的關係。
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本段討論瑜伽行派中關於意識如何對象化（緣）影像之色的過程。
在此處，影像之色被定義為「依他」（依他起性），但作者提出疑問：若依他僅指意識所分別的影像之色，則與後文將依他定義為「離言法性」（不可言說的真實本性）之間存在矛盾，旨在探討依他起性的兩種層次：現象層次的影像與本體層次的法性。
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本段討論瑜伽行派關於「三性」的辨析。
核心在於區分「相分」（意識中呈現的影像）與「遍計所執」（對影像產生的錯誤執著）。
意識見分在面對相分時，若將其視為具有固定實體的「定性」，即落入遍計所執的顛倒情識中。
而真正的「依他」是指法之依因緣而生、如幻的特質，它是離言的自性，而非被意識構畫出的虛擬定性。
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本句為論述之總結，說明前文之論證目的在於破除小乘者對特定法義的「增益執」（即對非實有的法而賦予過多實體性或能動性的錯誤認同），以導向正確的見地。

此句為論述結構的轉折，旨在針對一種錯誤的「空見」。
在瑜伽行派（唯識）的語境中，正確的空性是指「非有非無」的依他而起，而非單純的毀滅或消失。
所謂「惡取空者」是指將空性誤解為「斷滅空」或「實空」，導致他們在聽到「無離（不離自性而論空）」時，認為這損害了空的本義，從而產生誹謗與執著。
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此處在論述修行者在法義領悟或果位保持上的狀態。
所謂「壞失」，是指原先獲得的善法、定力或聖果因後續不慎或外緣影響而毀損喪失，此處針對兩種特定情境中的兩人進行分析。
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此處為論書之目錄或分題，旨在詳細分析兩種不同類型的修行者在失去戒律（壞失）時，其具體表現與性質的差異。

此段在討論「毘奈耶」（Vinaya）的定義範圍。
作者分析了兩種界定方式：一是將其限定為三藏中的「律藏」，而將經、論視為「法」；二是將「法」視為三藏總稱，而將其中所有具備「調伏（制約）」與「離過（除去過失）」功能的教法定義為毘奈耶。
這顯示了律法在佛教體系中不僅是條文，更是為了修行者的調伏而設。
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本句在分析對法之執著的細分。
在瑜伽師地論的體系中，對色法等產生損益（增加或減少）的執著，並非獨立存在，而是與「遍計所執」（將不存在的實體虛構出來並執著）互為相對。
這說明瞭對現象特性的錯誤認知（損減）依然根源於對虛構實體的根本執著。

此句討論瑜伽師地論中關於「計」的分析。
在唯識學脈絡下，眾生因錯認而對現象（法）與對象（事）產生執著。
將「色法」視為具有恆常、獨立性質的「自性」或「自相」，即是錯覺與執著的來源，這是破除法執的核心分析點。
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本句討論在瑜伽師地觀點下對「假說」的認知。
修行者若對假名設定的相狀產生「增加」或「損減」的實有執著，即落入對假相的錯誤認知，而此處的論述旨在破除此類執著，使之回歸到對假相本質的正確理解。

此處探討的是對「三性質」的錯誤認知。
損減執是指對圓成實性（真如）產生一種否定性的誤解，認為圓成實性在離言的狀態下是空無所有、不存在的，從而損減了對勝義真實性的認知。

此段討論三性質（三自性）的關係。
依他性（Dependent Nature）因其依賴因緣而生，故被視為假說的相；而圓成實性（Perfected Nature）則是事物超越虛妄分別後的真實本質。
當修行者能將「假說」與「依他」的虛妄分別（所計）除去時，即可證悟真如（圓成實性）。

此處為論疏之論述，討論在面對「實無」（真實不存在）的法義時，修行者若產生「增益執」（即錯誤地認為有某種實體或額外性質存在），應如何予以破除。
作者指出後續的相關錯誤見解，其論破邏輯與前文一致，無需重複贅述。
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此句處於瑜伽師地論的論議脈絡中，討論對法實有（Svalaksana/Substance）的認知層次。
此處指在分析色法等現象的實有性（唯事）時，進入到第二種理解層次或由第二位論述者進行解釋，旨在區分不同層次的見解以破除對象的錯覺。
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此處為論疏的結構分析，說明接下來的論述分為兩個階段。
首先聚焦於「正破執」，即透過正確的見解與論證，破除對法相或我執的錯誤認同，這是進入瑜伽行法修行前必須確立的正見基礎。
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此處為論書之結構標記。
在瑜伽師地論及其論記的論證體系中，通常先提出論點，隨後透過「引說」（引用佛經或大師之言論）來進行「證成」（證明其正確性），以確立法義的權威性。
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此處為論書之結構分析（判釋）。
作者將論述邏輯分為兩階段：首先是「牒執」，即詳細列舉對方的錯誤執著（或對前人見解的初步分析），並分析該錯誤見解產生的條件（生下）；接著纔是「正破」，運用正確的理路徹底摧毀該錯誤見解。
這是典型的論理破法結構。
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此句描述論辯或破邪見的邏輯步驟。
在瑜伽師地等論疏體系中，針對對方的論證（法）及其所舉的比喻（喻），若兩者不契合或理路不通，則採取「懸破」之法，即直接指出其理據之謬誤而將其推翻。
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此處討論的是瑜伽行派在分析心法或對象時的分類邏輯。
文中探討如何將普遍的類別（有一類）應用到具體的個體（就人）並分析其具體運作或行相（指行），屬於論書中對名相界定與邏輯推演的分析。

本段討論瑜伽師地之遍計所執性。
論述指出，若將色法視為實有，或因現象的增減而生執著，皆屬於「倒情」（顛倒情識）的構畫。
這種虛妄分別導致對真實性的迷失。
文中強調，無論將真實視為「有」或「無」，或試圖透過對立的邏輯去撥除，只要仍處於遍計所執的框架中，其結論皆不符合理路（不應理），旨在破除對相對有無的執著，導向空性與真實見。

本句處於瑜伽師地論的論議框架中，討論「實有」與「執著」的關係。
文中「基」指論基（基礎論點），討論在色法等現象上，若主張實有但僅將損益視為隨事而起的執著，這種論證方式在邏輯上無法成立，缺乏足夠的法義依據來支持其撥遣（反駁）。

此段討論瑜伽師地觀點中關於「假名」與「實相」的關係。
核心論點在於：假名（能表）必須依附於實體（所表）而存在。
若能透過分析證明實體（實）並不存在，則依之而立的假名（假）必然隨之瓦解。
此為以破除「能表」之假相，進而導向破除對「實有」之執著的論證過程。

此處在討論瑜伽行派中關於「能依」與「所依」的關係。
旨在分析現象（假名）與其背後的真實性質（實事）之對立。
若僅有名相上的假立，而缺乏實質的依止對象，則無法成立能所的依止關係。
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本句旨在說明現象的「假名」性質。
在瑜伽師地之觀照中，事物在實相上並無恆常不變的獨立處所（無所處），但為了方便說明或在世俗層面運作，而暫時設定其存在（假立）。
這體現了唯識學中「假名」與「實相」的辨析，強調對象是依緣而起，並非實有。
。
本段旨在論證「假名」與「實相（圓成）」的依存關係。
根據瑜伽師地之論理，若無實質的基礎（實事/圓成），則所有依他而生的假名（假說）皆無從成立。
此處透過否定「僅有假名而無實相」的可能性，來證明法相體系中圓成實相的必要性，藉此破除對單純假名或斷滅見的執著。
。
本段探討三性（遍計、依他、圓成）的邏輯關係。
論述者指出，遍計所執性必須依託於依他起性和圓成實性而存在。
若能體認到能起遍計的基礎（二性）實際上並不存在（圓成實為無），則能打破對現象世界的虛妄分別，達到「壞諸法」即破除法執的境界。

本段討論瑜伽師地觀點中「自相」與「共相」的邏輯關係。
強調共相（通用名稱或概念）必須依附於自相（個體實相）而存在。
在依他起性（由因緣生）的框架下，個體事物的實有性（自相）是建立假名（共相）的前提，否定了脫離個體實相而獨立存在的共相。

本段探討大乘初學者對「空性」的常見誤區，特別是將「空」誤解為「全盤皆無（斷滅空）」。
根據瑜伽師地之三性觀（遍計、依他、圓成），般若經之核心在於破除「遍計所執性」。
然而，初學者容易將破除遍計之空，擴大到連「依他圓成實」也視為空，導致落入邊見。
文中強調，般若經為了對治執著，採取權巧方便，未詳細展開三性之辨，故稱為「密意」，需由深層義理方能領悟其非絕對虛無之義。

本句討論法輪（教法傳播）的分類。
在瑜伽師地之論議框架下，將教法分為三類法輪，首以「四諦」為核心的法輪最為基礎，對應於阿含經的教理體系。
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此處討論大乘教法之分類。
無相大乘側重於透過般若智慧破除「遍計所執性」，即否定由妄想分別所構築的虛假相狀，使修行者體悟萬法本空，從而離相。
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本句說明在瑜伽行派（唯識）的判教體系中，「了義」的依據在於對「三性」（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的明確闡述。
-《解深密經》是瑜伽師地論及相關論記的核心理論來源，其詳盡剖析三性，將深奧的義理顯現，故稱為「了義」。
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此處討論「了義」與「不了義」的判定標準。
清辨菩薩採取一種基於「空性」程度的判準：般若經直接揭示「無所得」的徹底空性，故屬了義；而《解深密經》雖屬深奧教法，但因其採取「三性」（遍捨性、了義性、不遍捨性）的分析框架，在階段性地建立名相（安立）時，未立即將所有層次統稱為空，因此在該比對框架下被視為不了義。

此句討論對「三性」之理解程度。
在瑜伽行派的體系中，實相的真理本身並非分層次，而是看修行者或學者是否能全面地掌握三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）的名稱定義及其深層義理。
若能將三者的關係完整闡述，即達到了對該法義的徹悟。

本段討論「假」與「實」的相依關係。
景會師透過辯論指出，虛假（假名/假相）與真實（實相/實事）並非截然對立，而是互為前提。
若僅主張「唯假名為真實」，則否定了實事作為依據的基礎，這在瑜伽師地論的體系中是用以辨析名言與實相之關係的邏輯論證。

本段討論瑜伽師地論中「三性質」的依存關係。
論主指出，遍計所執性（虛妄分別）是依於依他起性（因緣和合）而生，而圓成實性（真如）則是依他起性去掉遍計後的真實狀態。
若否定依他起性，則會導致遍計與圓成實雙方皆失去成立基礎，導致三性體系崩潰（損減二性）。

本段討論在對立的「實」與「假」之間採取極端見解的錯誤。
若執著於絕對的無（極無），則不僅否認真實的法性（實），連依於實而生的假相也一併否定，最終墮入斷滅空見，在修行行為上與外道無異。
這是在強調瑜伽行派中對於中道、不落兩邊的重要性。

本句批判的是「斷見」（空見/虛無見）。
在瑜伽行派（唯識）的判讀框架中，真正的「空」是指對法相的遮遣，而非否認因果律。
若將空見誤解為否定因果，導致不修善因且不期果報，則陷入虛無主義，不僅毀損自身修行，亦會誤導他人，屬於極其危險的邪見。

此處為論書之結構導引。
作者在論述過程中，為了確立某個法義的正確性（證成），採取引用權威來源的方法。
首先是依據佛陀的經典（引經）來進行說明，以確保論點符合正法。
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此處討論的是一種對空性的錯誤認知。
修行者在區分善惡的過程中，若將「空」視為一種實有的對象而產生執著（即落入「空見」或「斷見」），則仍處於分別心之中，未能真正契入無所得的境界。

此處在討論對「空性」的正確理解。
作者指出某些修行者或學者（惡取空者）雖然引用經文，但因對「空」的義理認知錯誤，導致其對經文的推論與解讀產生偏差。
這在瑜伽行派（瑜伽師地論體系）中是用來區分「正確觀空」與「斷滅空」或「誤解空」的重要論述。

此句為論述過程中的質詢（問答體），旨在探討律儀或戒律中對於「過犯」嚴重程度的判定標準。
在《瑜伽師地論》及其相關疏記的語境下，此類討論通常涉及對戒律條文之細微區分（輕微與嚴重）及其在修行實踐中的實際影響。

本段在辨析不同經典在對待「有相」與「無相」時之標準差異。
根據瑜伽師地之觀點，應依經文之目的（顯理或辨行）來判斷對錯。
若在闡述理法（顯理）時執著有相，則屬嚴重錯誤；但在指導修行（辨行）時，適度的「修有」是有助於順行修行的。
此乃依教學對象與階段而設的權宜判準，而非絕對的矛盾。

此句為論疏之導引語，標記出論主（或註釋者）準備針對前文提出的疑問（何以故）進行詳細的法義解析與論證。
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此段討論「我見」在瑜伽師地觀點下的過失分析。
測（可能是指某位論師或對論者）主張我見的核心錯誤在於對境界的迷誤認知（迷境），而非傳統所述的六種過失。
文中區分了「分別我見」（經由後天思維、推論而產生的我執）與「俱生我見」（先天與生俱來的根深蒂固之我執），並指出後天產生的分別我見因具備不善的心理特質，能導致惡業果報。
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此句討論在瑜伽師地觀的分析框架下，針對特定法相的區分基準。
在此處，論主或註釋者採取以「俱生」之性質（即與生俱來的種子或習性）作為區分不同狀態或類別的依據。
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此處在討論導致墮落惡趣（三惡道）的因果機制。
區分「他力」（外部影響、共業或他人誘導）與「此見」（個人的錯誤見解、邪見）。
論及即便持有某種見解，若非該見解直接作為決定性因，而僅是由於他力牽引，其果報性質有所不同。
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本句討論獲得正覺的條件。
在瑜伽師地之體系中，修行分為自力與依止他人。
向具德之師或同道求法，是建立正確見地與修行路徑的必要過程，屬於修行成佛之「因」的具體實踐。
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此段文字在解析修行者追求解脫的具體條件與狀態。
強調在「因」（修行過程）與「果」（證悟境界）兩個階段皆需具備誠實與果決。
首先，目標必須明確於解脫苦海；其次，在修行的過程中不可有欺瞞或虛假的造作（不虛誑）；最後，在接近證果的關鍵時刻，應具備純熟的定慧，不致於產生猶豫或障礙（不稽留）。
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此句在論述對法義的認知與建立。
在瑜伽師地之論疏語境中，「法」指涉的是教法（教法/教理），而「諦」指涉的是教法所旨在揭示的真實理則（真諦）。
此處強調的是一種全面的認知能力，不僅能掌握教理的文字表述，更能體證其背後的真實義理。
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本句討論修行者在學習法義或實踐戒律（學處）時的心態。
指出若能去除「慢」（自以為得而輕視）與「緩」（拖延、不精進），即是實踐不懈怠的修行狀態，強調精進心在學處修行中的重要性。

本段在討論對「空性」認知的偏差。
在瑜伽師地觀點中，正確的空性是指遮除妄執，而非落入「斷滅空」的虛無主義。
惡取空者是指那些將空性誤解為「無一物」或「虛無」的人，這種錯誤源於「遍計所執性」（主觀臆造的執著），導致他們無法體悟真實義（究極真理），反而將其視為不可信或不存在的空。
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本句討論對「三性質」中空性與圓成實性之認知。
在瑜伽行派（唯識）體系中，圓成實性（真如）並非獨立於依他性之外，而是依他性（現象的依賴組成）之空掉妄想分別後的真實呈現。
此處旨在說明若不能信受空性，亦無法信受圓成實性，兩者在體悟上是相承的。
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本句論述三性質（三自性）的關係。
在瑜伽師量論體系中，「空」並非指絕對的虛無，而是指「依他起性」中並不具有「遍計所執性」的特質。
當我們體悟到依他起性即是圓成實性（真實相）時，原本妄想所執著的對象（遍計所執）便不成立，此種「無」的狀態即是空性。
。
此句討論三性質（三性）之關係。
依他性是指萬法依因緣而生，而「空」是指在這種依緣生起的實相上，不存在由妄想所構築的「遍計所執性」。
當消除對實有的錯誤執著（遍計）時，即顯現其空性。

此句為論述中的轉折疑問句，旨在引出後文對前述觀點、現象或法義之原因分析與論證，符合論疏之辯證結構。
。
本段討論瑜伽師地觀中關於「空」的兩種不同義理：一是針對「遍計所執性」的空，因其純屬妄想虛構，故實然為無（絕對的空）；二是針對「依他起性」與「圓成實性（法性）」的空，此空是指脫離了虛妄分別的狀態，而非不存在，因此其體性依然是有（非無）。
這區分了「無之空」與「有之空」，避免將空性誤解為徹底的虛無主義。
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此句討論在瑜伽師地（瑜伽行派）的認識論框架下，關於「自性」與「計執」的關係。
論者質詢：若承認連「離言自性」都沒有，那麼眾生產生的「計執」（錯誤的認定）失去了客觀的依據（依託），將無法解釋計執產生的原因。
這是在探討心識如何將無自性的對象誤認為有自性而產生執著的邏輯過程。
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本句是在探討依託關係（Dependence）中的主體（能依）與客體（所依）之實體性問題。
在瑜伽師地之論述中，旨在透過分析能依與所依的關係，推導出兩者皆非實有，從而揭示其「空性」的義理，打破對現象依託關係的執著。
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此段在討論「能依」（依託之物）與「所依」（被依託之基）的空性關係。
論者在此反駁一種觀點：即認為兩者必須同時為空。
論證邏輯在於，若所依本身是真實的（實有），則不能僅因能依的虛妄而推論所依亦空，旨在釐清真實與虛妄在依止關係中的邏輯區分，避免將空性泛化。

此段討論對「空性」的誤解（惡取空）。
在瑜伽師地之三性體系中，若將三性全部視為絕對不存在（斷滅空），則會否定「依他圓成性」作為生起智慧的基礎，且無法解釋為何要透過破除「遍計執性」來體現空性。
這強調了空性並非單純的無，而是在區分假名（遍計）與實然（依他）之上的正確認知。
。
此段討論三性質（三性）的關係。
在瑜伽行派的體系中，依他性是遍計執性與圓成實性的基礎。
此處在解析如何透過對依他性的認清，來破除遍計執性（虛妄分別），進而顯現圓成實性（真實性質）的論證邏輯。

本句涉及瑜伽行派（唯識宗）的三性質（三自性）討論。
基（可能指某位論師或對話者）在此糾正對方的觀點，強調「空性」應是在「依他圓成性」的層面上體現，而非由「遍計所執性」來定義或推導。
依他圓成性是指事物依因緣而生，其本身缺乏獨立自性，故稱為空。

1.

2.

本段討論瑜伽行宗（唯識）與三論宗在處理「有」與「空」上的方法論差異。
核心在於區分「隨言」與「離言」：三論宗傾向以「遍破」來對治執著有見（實有見）；而瑜伽宗則需在破除「遍計所作」的同時，保留「依他圓成實」作為證悟的基礎，以對治對空性的錯誤執著（斷滅空）。
文中透過曉公的調和，說明兩宗雖手段不同（一破一立），但目標一致，並不矛盾。

本段探討瑜伽師地觀法中「空」與「實」的辨析。
核心在於區分「假說」（名稱、概念、虛妄相）與「所依」（真實法性）。
正觀「空」並非指一切皆無，而是指虛妄的名言相空，而其所依的真法實有。
修行者需在「實」與「假」之間建立正確的認知，達到不偏執於假名，也不脫離真實的中道狀態，避免落入單純的虛無主義或實有論。
。
此處在討論「離言自性」的兩種層次。
第一層是「勝義」，直接指向真如本身，它是超越語言文字描述的絕對真實；第二層是「道理（世俗/分析）」，說明即使是依他而生的現象，其本質（自性）在究極分析中同樣是不可言說的。
這是在區分絕對真如與依他而起的法在「離言」這一特質上的共同性與差異。

本段探討瑜伽行派中「分別」與「真實」的辨析。
強調修行者需利用分別心作為工具，先破除對「分別性」實體的執著（明空），再透過對「依他緣起」真實性的認可（明有），從而達到不顛倒的正確見解。
重點在於「以有顯空」，將「有」作為對比基準，以深化對空性的悟入。

此段論述瑜伽師地之「三性質」關係。
說明遍計所執性之所以為空，是因為其依據（依他起性）並非其所執之相；而圓成實性則是依他起性除去遍計所執後的真實狀態。
邏輯路徑為：由依他起性 $
ightarrow$ 破遍計所執 $
ightarrow$ 顯圓成實性。
。
本段討論三性質（三自性）的辨析。
首先破除對色法等現象的實有執著（所執空），接著說明在依他起（依他假說）的基礎上，其真正的實相（圓成實）纔是真正的餘義。
這是在解釋從「所執」到「依他」再到「圓成」的認知遞進過程，強調圓成實是依他起之假名背後的真實體性。
。
此段討論瑜伽行派的三性質（三自性）：依他緣起性、遍計所執性與圓成實性。
文中區分了「唯事」（單純的事物/法）中包含的「唯假」（假名設定），旨在說明依他緣起的性質雖然存在，但就其本質而言是假有而非絕對真實，以此鋪陳後文對「圓成實有」之究竟實相的論述。

本段討論依他性與實有之關係。
在瑜伽行派的體系中，強調一切法皆由因緣生起（依他性）。
此處透過「餘」的邏輯推論，說明即便在依他性的框架下，因緣生起的道理依然能證明法體之實有，而非完全的虛無。

本段在討論瑜伽行派對於「色」的兩種層次定義。
第一層是「依他起性」，色相依緣而生，雖無自性但有相對的體用（事分齊）；第二層是「遍計所執性」，指眾生將色法誤認為有實體而產生的虛妄執著，此層次完全無實性（假名分齊）。
此處區分了現象的「依他起」與認知的「遍計所執」。

此句探討認知（知）的兩種維度。
在瑜伽行派的體系中，如實知是指不被錯覺或戲論所遮蔽的正確認知。
這裡強調對「空」（無自性）與「有」（假名或世俗存在）兩方面的全面洞察，以達到中道且圓滿的見地。

此處為論疏的結構導引。
作者在對《瑜伽師地論》進行註記時，採取「引說證成」的論證方法，即引用佛經或前人之說來證明當前論點。
此句明確標示該論證過程在結構上分為三個階段，目前進入第一個階段「總舉」。
。
此句為論記之結構轉接語，說明作者在分析完前項論理後，將採取引用經典或相關論釋來佐證、闡發法義的論述方式。
。
此句為論疏之結構性標記，指明前述的詳細釋義在後段已完成綜攝與概括，用以區分詳細分析與總結性結論的界限。

此句為論疏中對術語音義的考據。
作者在分析「教」這一概念時，試圖追溯其梵文原音（Arya），以釐清其在瑜伽師地等論典中的精確義理定義。
。
此段落為對特定術語（梵語音譯）的定義與辨析。
作者在解析名相時，強調「聖教」之成立需同時具備「聖」（Arya/阿梨耶）與「教」的涵義。
由於該處討論的對象僅涉及教法（Agama/阿笈摩耶）與至高之言（Agapta/阿笈缽多），缺乏「聖」的定相，故在邏輯上不能將其定義為「聖教」。

此處在討論論釋經典的詮釋方法。
針對「引經釋」的不同類別進行分類，說明如何將經文的字面義轉化為符合論理的深義（轉義），並指出不同論著對此術語的稱呼差異。
。
此處為註疏對原論或先前譯本的校勘，指出特定段落之譯文與原意不符，屬於文本校正之記錄。
。
此處在論述心轉或轉依之義，說明將煩惱、習氣或錯誤的認知「轉化」之過程，在本質上即是對其根源的「滅除」，使之不再生起。
。
本句在討論「轉有」的義理。
在瑜伽師地之體系中，「轉有」涉及修行者在三有（欲界、色界、無色界）中的轉移或超越。
此處說明「轉有」之名，是因為其核心在於對三有之生滅與轉化。

本句討論「有」的分類，特別是指在生命轉移行間的狀態。
死有（kālāraṇamṛtyu）與中有（antarābhava）屬於生命在投生前的過渡狀態，因其處於不斷變動與流轉之中，故定義為「轉有」。

此處在討論對「有」的執著分法。
第一種是直接執著於名相所指的實體（體相相稱），這是對實體的誤認；第二種則是「轉有」，指在對待與轉化過程中的計著，區分了對實體的執著與對運作過程（經）的執著。

此段討論三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與語言文字的關係。
景會解析該頌文，指出遍計所執性完全是名言假立，毫無實體；而依他起與圓成實則是在超越語言定義（離言）的層面上才能契入其真實自性，而非依賴語言文字的描述。

此處為對《瑜伽師地論》相關內容的註記。
討論的是在「依他假名」（依賴他因而暫時設定的名稱）的層面上，如何區分「能證」（主體/認識者）與「所證」（客體/被認識之對象）的關係。
。
此處討論三性質（三性）的關係。
依他起性是指依因緣而生起的現象，而遍計所執性是指對此現象產生的錯誤虛構與執著。
本句旨在說明，一旦能正確認知依他起性的真如狀態，原本由妄想所構建的「遍計所執」便不再存在。
。
此處討論三性質（三自性）中的「圓成實性」。
在瑜伽行派的體系中，圓成實性是指事物脫離假名與妄想後，真實不變的本質，即真如之性。

此處討論的是瑜伽師地論中關於「想」（saṃjñā）與「所緣」（ālambana）的關係。
論主與泰師在探討如何透過「分別性法名」（名言定義）來界定心意識所捕捉的對象。
即使對象在實相中可能是色法或涅槃，但在認知過程（想）中，是透過特定的名相（分別性法名）來予以標記與詮釋的。
這強調了名相與實相之間的區分，以及心意識如何對不同層次的法進行定義。
。
此段在討論「想」（Saṃjñā）的定義與運作。
在瑜伽師地觀的體系中，想的功能是「取相」（認定標誌）。
文中區分了「名」與「法」，強調我們認知的對象（色法）本身與用來標記對象的「假名」之間的關係。
想的作用是將對象與名稱連結，而名稱僅是方便的假稱，用以詮釋與界定對象的性質。

本段討論瑜伽行派對「空性」的層次區分。
測（論師）指出舊論在解釋諸法空時，是從色法等有為法起而講到涅槃。
這裡區分了「依他性」的教導，強調色法等現象雖有依他而生的相狀（想法），但其自性（實體）則是空無所有，旨在破除對現象實有的執著。

本段探討瑜伽師地之「名」與「實」的辨析。
首先指出「名法」（語言標籤）所描述的色法自性（Svalaksana）在名相層面是空無的，且在名稱的下義（定義）中也找不到實體。
這是在破除對名言的執著。
隨後指出，雖然名言是空的，但名言所依據的那個「所依處」（即真實的現象或心識之底層），在離言（超越語言）的層面上具有真實的義性。

本段旨在區分「假名分別性」與「勝義自性」。
文中批判薩婆多宗（Sarvastivada）及其他外道（如僧佉、衛世師）對「自性」的錯誤計著，認為他們將名言上的分別特徵誤認為不變的實體。
瑜伽師恆舉則強調，真正的自性不在於名言的分別，而是在於「依他」的真實狀態，即超越語言定義（離言）的勝義諦。

本句討論瑜伽行派的三性質（三性）理論。
說明在「依他起性」（由因緣和合而生）的現象觀照中，並不存在「遍計所執性」（由妄心虛構而執著）的實體自性。
旨在破除對現象實有的執著，揭示現象僅是因緣產生的投影，而非獨立不變的實體。

此處為論疏對特定法義句的解析。
在瑜伽師地等唯識體系中，討論色法（物質法）的性質與存在時，需嚴謹區分其自性與餘法，此句旨在釐清對於「無餘色等性法」的不同義理判讀。
。
此段討論關於「餘法」與「法性」的邏輯判定。
爭論焦點在於：所謂的「餘法」是指相對於特定對象而存在的剩餘部分（對彼有），還是基於本質上的絕對不存在（定無）。
文中對遠師的觀點予以否定，強調不能將相對的區分誤認為本質的有無。
。
此句在討論法相的自性與共相。
文中提到「舊論」的觀點，認為色法等現象並不具備獨立、永恆且不依賴他緣的「自性」（Svalaksana），因此在解釋相關法義時採取了特定的論述邏輯，以強調法的空性或依他而起。
。
本段在討論色法（Rūpa）的定義與範疇。
作者引用新論來論證，在色法的定義之外，不存在其他具有相同性質的法。
因此，當論及「其餘」時，是指在邏輯分類上的排除，而非指色法本身之內有缺失的組成部分。
這屬於典型的毘曇（Abhidharma）分析方法，旨在精確界定名相的邊界，避免對法性的誤解。

此句為論疏對前文之註釋，核心在於討論「言說（語言）」與其「境界（所指對象）」之間的關係。
在瑜伽師地之體系中，強調名言與實相的對應，此處旨在釐清語言所描述的對象，是否在獨立於該對象之外另有一個自性，以此分析名言的虛妄與實相的關係。
。
本段討論的是瑜伽師地觀中關於「六句」破相的邏輯。
此處針對「大有」句進行解析，旨在破除一種極端見解：認為現象（假立的色法）被除去後，仍有一個獨立且真實的自性（色等性法）存在。
論著強調色法僅是假名建立，並不存在脫離現象之外的實體自性，以此轉化對自性的錯誤計著。
。
此句旨在區分「妄想執著的法」與「真實的本質」。
首先破除對色法等名相的實有執著（遍破），明確指出這些現象法並非實有；隨後指出，雖然現象（依他起）是虛妄的，但其不對立、不妄想的真實本質（圓成實）纔是真正的實有。
這體現了瑜伽師地觀（三性說）中由破妄至證實的邏輯轉向。

此段論述旨在破除對「色法」實有的執著。
根據瑜伽師地之論理，遍計所想（妄想）所產生的色法，其本質並非真實存在（無自性）。
不僅是主體所執著的色法本身不存在，連帶其屬性（如餘味、香味等色法之性質）同樣也是虛妄，並非實有。

此處在討論經典的分類體系。
將經典區分為不同的「品」類，其中「義品」是指側重於闡述深層法義、教理核心的經論。
文中引用「景（指景觀音）」的觀點來舉例說明，《無量義經》即是以義理闡釋為主之典型。

此句為註釋者（基）對特定文本來源的界定，明確指出所討論的內容出自於《阿毘達磨經》中關於義理分析的篇章（義品）。
在瑜伽行派的論述體系中，明確經論來源是為了確保法義解釋的準確性。

此句為註釋者（測）對特定名相或術語來源的說明，指出該名稱出自於《轉有經》的一品，用以對照論書與經典的對應關係，屬於文獻考據性的註記。
。
本句解析瑜伽行論之偈頌，強調透過斷除「著」（執著）、「取」（追求）、「愛」（貪愛）三種心理繫縛，方能證得離於語言概念（離言）的真實自性。
此處之「離言」指真實義（Paramārtha），非名言假名所能表述。

此段為對特定論頌的結構分析。
前三句採取「舉境就人」的論證方式，即透過分析客觀對象（境）與主觀認知（人）的關係，說明由於不存在對法的執著，故法本身亦無固定自性（無性）。
最後一句則由論證轉向結果，說明修行者親自證悟、成就勝利之果。

本段討論瑜伽行派對於「執著」與「分別」的分析。
強調牟尼佛（釋迦牟尼佛）已完全離於世俗的分別相（vikalpa），由於心中不再有對對象的執取，因此在面對感官接觸（見聞）時，不會產生導致輪迴的「愛」（tṛṣṇā/rāga），體現了從無執著到斷除愛染的因果邏輯。
。
此處在討論世俗諦的構成。
瑜伽行派區分「事」（事體/對象）與「名」（名稱/概念）。
世俗的實相在於：我們將現象（如色法）賦予假名，並以此分別心來認定其為特定事物，這種由假名與分別心建構的對象與名稱，統稱為「世俗」。
。
本句旨在說明佛陀（牟尼世尊）在世俗法中雖使用語言假說，但內心並不認同或執著於這些由分別心所構建的「自性」。
這符合瑜伽師地論中關於「假名」與「實相」的辨析，強調佛陀以權巧方便說法，而心不隨其所說而起著相。

本段探討名（名稱/能詮）與事（對象/所詮）的關係。
在瑜伽行派的框架下，世俗將「名稱」與「事物」結合，產生了對自性的執著。
文中區分了依他起（由因緣而生）與遍計所執（主觀妄加賦予的自性）。
牟尼佛（釋迦牟尼佛）因為洞察名事皆空，不隨假名而起實有的執著，故稱「不著」。

本段討論瑜伽行派中關於「種子」與「現行」的關係。
說明牟尼佛之所以能達到「不著」的境界，是因為在潛在的種子層面就已根除對立的二邊執著（增益或損減），因此在意識顯現（現行）時，自然不會出現顛倒的見解。
這體現了從根源（種子）到現象（現行）的徹底清淨。
。
本句探討瑜伽行派關於「執著」與「分別」的關係。
在瑜伽師地論的體系中，分別心（vikalpa）依賴於對對象的執著（grāha）。
若能斷除對對象的執著（無著），則不再會產生錯誤的分別認知，從而達到真實的見地。
。
此句論述瑜伽行派關於「種子」與「見」的關係。
修行者透過種植並培育「無二邊」的種子見（即不落入斷見與常見），在面對「依他真實」（依他而起但具真實性之法）時，能保持中道，不再執著於任何極端對立的觀念。
。
此處為論疏對前文某段定義的逐句解析。
針對「不愛」的對象進行界定，說明其涵蓋了從實質的「所知境」到僅僅是標記的「故名」（假名）的所有層次，強調一種徹底不執著、不愛著的心理狀態。
。
本段論述牟尼（聖者）如何透過「見」與「聞」兩種方式認知「依他真實」而達到解脫。
核心在於：當認知對象被正確識別為「依他真實」（由因緣和合而生，非自性實體）時，心不再對其產生執著（不著），從而切斷貪愛的生起與增長，最終證得不染著的「上捨」境界。
這體現了瑜伽師地論中透過對相續現象的正確分析來斷除煩惱的路徑。

此句為論書（疏論）的結構導引，說明在第三個討論單元中，論述將分為兩個階段，首階段採取「引經」的方式，以佛經原話作為論證基礎，符合瑜伽師地論系疏論以經據證論的撰寫體例。
。
此句描述論述的結構順序，指在前面論述完畢後，接著針對經文的內在義理進行詳細的釋義與闡發。

此處為論疏的結構說明，作者在進入詳細論述前，先將內容分為三個部分，並在第一部分採取「略辨」的方式，以建立論述框架。
。
此句為論書中的過渡語。
在瑜伽師地論及其相關記疏中，當前一階段討論尚未完全窮盡，或為了從不同層次、不同角度深化對同一法義的理解時，會使用「重釋」來提示讀者將對該主題進行再次闡述。
。
此句為論著之導引語，指出接下來將論述「觀」法（即對法相的審視與省察）在修行過程中所產生的正向作用與益處。

此段為論書的校勘筆記，旨在修正譯名之訛誤。
文中討論的是佛弟子迦多衍那（Katyayana）在不同譯本或舊譯中的名稱差異，強調對音譯準確性的考究。
。
此句為論疏中的校勘注記，指出特定名相在梵文原典中的音譯名稱，用以修正或對照漢譯版本的準確性。
。
此句為對特定人物身分名相的說明，在論書中用於明確辨識人物，以避免在法義討論或傳承記錄中產生混淆。
。
此處為論書中關於人物稱謂之文化習慣說明，旨在解釋經論中人名排列之順序，以便讀者正確辨識名與姓。

此段為對人物名稱的考據與解釋。
透過類比中國的姓氏體系（如李姓及其分支），說明印度古時種姓（Gotra）與分支姓氏的層級關係，旨在釐清「散他多衍尼子」與「迦旃延」為同一人之名號的不同表述方式。

本段討論大乘修行者與聲聞乘在修習靜慮（禪定）上的區別。
大乘修行者在進入深定時，超越了對物質（四大）、虛空（四空）、時間（二世）、光相（光明相）以及感官認知（見聞覺知）的依止，最終達到不依賴任何意識分別（分別性）的無相定境，強調的是一種徹底超越對象與主體分別的定慧等持。
。
本句在討論瑜伽行派的三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）與修行關係。
強調修行靜慮（禪定）必須基於對「依他起性」的正確認知與依止，因為依他起性是因緣和合的真實運作，是轉化遍計所執、證悟圓成實的必經路徑。

此段討論在瑜伽觀法中，如何透過「除遣」對對象的虛妄認知（想）來契入真如。
核心在於區分「別相」（個體的、差異的現象）與「真如理」（普遍的、不變的本質）。
修行者不應停留於對物質特性的分析，而應觀照其本質的空性或真如。

此處討論的是在瑜伽行派的修習過程中，如何透過正見來修正對「地」（修行階段）的認知。
所謂「增減二邊」，是指對法義的理解過於繁複（增）或過於簡略（減），修行者需在依他假說的層面上，將這兩種極端偏差正確地排除，方能契合正法。

此段文字屬於名相的對照與解釋，旨在將梵文名稱（因陀羅、伊舍那）對應至漢譯佛教中通用的尊稱（帝釋、大自在天），以釐清論文中提及的神格對象，確保讀者能準確理解其指涉對象。
。
此句為對特定名相的註釋，說明文中提到的某個稱號實際上是指第六大自在天。
在《瑜伽師地論》及其相關論記的宇宙觀體系中，對天界層級有詳細劃分，此處旨在釐清術語的對應關係。
。
本句定義「世主」在特定語境下的指稱。
在瑜伽師地等論書體系中，此處將「世主」明確界定為初禪天的梵王，說明其在色界初禪層級的地位與身分。

此句為對特定術語「世主」的定義說明，明確其在本文脈絡中是指世俗權力的最高領導者（人王），而非指宗教上的導師或精神領袖。
。
此處為論疏對特定名相的校訂。
作者在分析文本時，對比前後文及既有論說（舊論），判定文中提及的人物身分應屬於天界之梵王，而非世間的凡夫人王，以確保法義邏輯之嚴謹。
。
此句為對先前論述或註釋（舊論）的引述，說明在特定法會或情境中，天界眾神（包括釋天與不同層次的梵天）表達對佛法或覺者的恭敬之意，體現佛法在天界之威德。
。
此處在解釋禪定修行的層次。
指出若能「離相」修禪，其成就將超越天道（天境），達到更高層次的解脫或定境，而普通修行者若不離相，僅能在天境範圍內徘徊，無法企及此高深境界。

本段討論的是瑜伽師地論中關於「想」（Sañjñā）的施設與定義。
論主區分了偈頌（頌）與散文（長行）的解釋對象，重點在於說明「地等想」並非事物的本質，而是一種名言的假立（施設）。
當心意識將對象標記為「地」時，這種認知的過程即是「想」，且在對色法（物質對象）的認知過程中，常因想相的作用而產生對事實的增益或減損（即不實的認知）。
。
本句討論在瑜伽行派的觀照中，如何處理對「事」的錯誤認知。
修行者容易陷入兩種極端：一是「增益」，即將無常無我的事物誤認為具有恆常實體的「有性」；二是「損減」，即過於執著於空性而否定名言假名（唯事勝義執）。
此處強調必須破除這兩種極端（增益與損減），方能契合中道，達到真正的除遣斷捨。

本段討論「離言」與「起說」的辯證關係。
在瑜伽行派的視角中，真諦（實相）本質上是不可言說的（離言），但為了度化眾生，佛陀必須使用語言（起說）作為方便指引。
此處探討的是：若言語與法不分離（將語言誤認為法本身），或言語違背了法，則無法導向覺悟，故稱「不益」。
。
此處為論書之問答形式，旨在分析特定法義或修行狀態中，導致無法向他人傳達或解釋的四種原因或障礙之首。
。
此處在討論傳法或論述的條件，強調在特定的教法傳承或對話情境中，不應將對方的未聞（缺乏對該法義的認知）作為論點或前提，以確保法義傳達的嚴謹性。
。
此處在論述認知過程（識）與感官（根）的依止關係。
強調意識（心識）的生起必須依賴感官（如耳根）與對象（如聲法）的接觸；若缺乏感官的接收（不聞），則意識無法對該對象產生認知（不知）。
。
此句在討論諸佛說法的動機與目的。
強調佛陀教法的宣說是基於對眾生根器的考量，旨在使他人能夠獲知並聽聞正法，將內在的覺悟轉化為可傳達的言語教導。
。
此句闡明佛教「權法」與「實法」的關係。
實相（法）本屬不可言說之境界，但為導引眾生，必須採取「方便」手段，借用語言符號（假名相）作為指月之指，使修行者能由名相入而契入無言之實相。
。
本句探討「言法」與「離言法」的關係。
真理（離言一法）本不可說，但對於尚未覺悟的眾生，若完全不使用語言，則無法導引其進入法門。
因此，佛菩薩採取「假名」的權巧方便，以有為的語言作為階梯，最終目的是為了讓修行者超越語言，契入無言的實相。

此句探討的是邏輯上的自相矛盾（悖論）。
當修行者或論師主張「真理不可言說」時，對方的質疑在於：既然不可言說，為何你還能用「不可言說」這四個字來定義它？這是在考察言說（名言）與實相之間的關係，旨在透過破除對語言的依執，導向超越文字的實相體悟。
。
本句在討論言說與實相的對應關係。
論著透過正反推論，探討「諸法」是否能被語言所捕捉。
若言語能與法相相稱（一致），則法可言說；若不能相稱，則必然導向「無言」的結論。
這是在辨析名言與實相之關係，旨在導向對超越語言之實相的體認。

此段討論在論理辯論中如何避免「自相矛盾」的邏輯陷阱。
作者主張其所建立的宗義（立宗）以及關於「不可言說」的論述，在最終的分析中同樣被否定（遮遣）。
根據瑜伽行派的體系，當「立」與「遮」同時適用於同一對象時，能打破執著於任何一種定見的僵局，從而使論述在邏輯上不陷入自我矛盾的過失。

此句為論疏的導引，指出眾生因執著於語言、概念（言說法），無法契入實相，進而陷入八種錯誤的認知分歧（八分別）。
在瑜伽師地觀的體系中，這強調了語言對真理認知的遮蔽作用。
。
本句出自《瑜伽師地論記》，處於對法義的詳細剖析之中。
此處討論的是由於對真理（或特定法義）缺乏正確認知（不了），導致心意識產生種種虛妄的分別（分別），這是在分析迷途與覺悟之間的認知落差。
。
此處論述修行路徑，旨在透過「尋伺」的思惟與「如實智」的直觀，破除對法相的錯誤分別（分別過），從而獲得正確的見地。
在瑜伽師地之體系中，這是從粗淺的思維向深層智慧轉化的過程。
。
本句為論疏對正文結構的導引，分析「愚夫」與「聖者」在認知上的差異。
愚夫因缺乏智慧（闇），對法不能如實知，導致產生虛妄分別，而這種分別心正是驅使眾生在六道中不斷輪迴流轉的核心原因。
。
本段為論書的結構說明。
強調菩薩修行必須依據「四如實智」（指對法相、法性、法義、法捨的正確認知），透過智慧的正確分辨（了分別），才能從凡夫或初級階段晉升至最高覺悟的果位。
。
此段落屬於《瑜伽師地論》及其注記中關於識與名言（prajñapti）之論述。
探討心識如何透過「分別」作用，將語言標記與對象連結，進而建構出主觀的經驗世界（世間）。
其邏輯在於：語言（言）→ 分別心（八分別）→ 現象對象（三事）→ 經驗世界（二世間）。
。
此句討論心法之生起機制。
在特定的八種辨析對象中，前三者並非獨立存在，而是與其依止的緣（所依緣）之間存在一種互為條件、遞次影響的動態關係（展轉相生），強調心識與緣分之間的共時性與依賴性。
。
此處為論疏之結構分析，說明對前文論述的解析分為三個層次，首項為「總標」，即先建立整體框架或概括核心要義，以便後續詳細展開。
。
此處為論書的結構標記。
「別釋」對應於前文的「總釋」。
在瑜伽師地論及其注記的論述結構中，通常先對整體概念進行總括性的解釋（總釋），隨後再將其拆解為各個組成部分或細項逐一深入分析（別釋），以達到由淺入深、由總到分的論證邏輯。
。
此句為論書的結構性總結，旨在說明對於「所生之事」（由因緣產生的現象/法）之分析，已涵蓋了從最初的因緣（本）到最終的結果（末）之相生關係，且其分析的涵攝範圍（攝法）已盡其周全，無遺漏之處。

此處在解析《瑜伽師地論》中關於「分別」產生的根源。
作者指出文中區分了兩種不領悟（不了）的情況：一種是不了真如，一種是不了依他離言之法。
這兩者皆會導致心靈產生八種錯誤的分別。
在分析這些分別所產生的「三事」時，重點在於釐清「依緣」的結構，將世間分為「有情世間」（眾生）與「器世間」（物質環境），以此建構瑜伽師地論的認知體系。

此處為論疏的結構導引。
在瑜伽師地觀的分析體系中，通常採取「總-別-結」的論述方式。
此句標誌著進入「別釋」（詳細分析）階段，且將其內容進一步分為三部分，首項任務是定義或列舉相關的名相（分別名），以確立討論的對象。
。
此句為論書之過渡句，旨在引出後續對「能生三事」的詳細辨析。
在《瑜伽師地論》及其相關記疏的體系中，「能生」通常指因果關係中的生起作用，此處將討論能導致三種特定結果或現象的條件與機制。
。
本句描述論著的結構編排。
在瑜伽師地論的體系中，透過「三事」（核心議題）、「三門」（進入法義的門路/次第）與「八分別」（對名相或境界的詳細區分）來系統化地闡述唯識與瑜伽修行的理論框架。

本段文字屬於《瑜伽師地論》之註釋，詳細剖析了「八種分別」如何導向「根本煩惱（人法二執及貪瞋癡）」的機制。
其核心在於區分「方便心（非雜染）」與「由此產生的執著（雜染）」。
文中區分了兩種產生路徑：一種是透過「燻習種子」在未來依緣既生後才起執（針對法執）；另一種則是「直接」作為方便而起執（針對我執與貪瞋癡）。
這體現了瑜伽師地觀中關於種子、現行與依緣的精細心理分析，強調邪見的分別是流轉生死的根本原因。
。
本句討論瑜伽師地觀點中的因果鏈接，說明「依緣」（依託的條件）在時間上的連續性：既是結果（由前因生起），又是原因（導致後果），強調現象界的生起是基於依緣的種種分別而定。
。
本段論述種子學說（Bīja）與燻習（Vāsanā）的機制。
說明五種分別（心意識的錯覺）如何作為根本煩惱，通過燻習在阿賴耶識中留下種子，進而導致後世產生相應的見解（如我見、我慢）與對境（依緣）。
強調不僅是煩惱本身在燻習，其對境（緣塵）亦在同步燻習，形成一套完整的因果鏈條，解釋了習氣如何傳承並決定後續的心理機制。

此段文字探討瑜伽師地中關於「分別」與「計度」的微細分類及其心所性質。
分析分別心如何依據對象（根塵十二處）而產生，並區分法執（對法之執著）與人執（對我之執著）在不同階段分別心中所扮演的性質角色。
重點在於釐清「方便計度」作為分別心之「性」（本質）的邏輯層級。

此段解析分別心如何導向我見與我慢的心理機制。
在《瑜伽師地論》的體系中，分別心（vikalpa）是執著的起點。
首先透過「我」與「我所」的分別產生錯誤的見解（我見），進而產生傲慢心（我慢）。
此過程說明瞭煩惱的遞進關係：從基本的認知錯誤（分別） $
ightarrow$ 錯誤的見解（見） $
ightarrow$ 情感上的傲慢（慢），最終導致深層的三毒（貪嗔癡）。

本段討論瑜伽師地觀法中，關於「分別」與「執著」的細微分類及其在感報中的作用。
重點在於區分「正體（根本）」與「方便（能生）」。
在分析煩惱與見解時，某些執著（如法執）在正起時不直接感報，但其作為「方便」時能引發後續的三事（三毒或三種結果），因此在分析能生因時，應取其「方便」而非取其「正體」。
同時區分了我見中「無記」與「不善」的不同處理方式。

本段旨在透過梵文原音區分「分別」一詞在不同法義語境下的差異。
在瑜伽行派（瑜伽師地論）的體系中，必須嚴格區分：一般的意識分析（分別意識）、心法本身的思惟功能（思性），以及修行中對治偏差思考的正確思維（正思惟）。
這顯示了論著在定義名相時，對精確度的高度要求，避免將心理功能與修行路徑混淆。
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此處討論的是譯名與原義的對接問題。
作者指出「八妄想」之稱號在對照梵文原典（梵音）時並不相稱，導致後世在義理上產生分別心或誤解。
其核心在於說明此處的「八」僅為數量標記，應依數量之實義來理解名相，而非在名詞上執著。
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本段討論瑜伽師地之心理分析，解釋「分別」（vikalpa）在不同對象（境）下如何被賦予不同的名稱。
強調名相的界定是基於對象的特質：若對象是基本的自性特徵，則稱為自性分別；若對象是特徵之間的差異，則稱為差別分別。
這體現了唯識學對認知過程（意識如何區分對象）的精確分析。
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此處討論心意識對外對接的對象（所緣境）如何根據主觀感受分為三類。
這是瑜伽師地論中分析心法與對象關係的基礎，旨在區分心對境產生的不同反應（如貪、嗔、捨），進而分析煩惱的生起機制。
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此處討論瑜伽師地觀之名相定義。
總執分別是指對多種法產生錯誤認知的執著。
文中區分了「境」（被執著的對象）與「執」（執著的行為/能執），說明「總多法」是將兩者合稱的總名，而「執」則是針對能執之能損、過失的特定稱呼。
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本句探討瑜伽師地論中關於「我執」的產生機制。
指出「我」與「我所」並非實體，而是由「行」（心所）在認知過程中產生的錯誤分別（遍計所執性）。
境體（對象本身）並不具備我或我所的屬性，但意識在作用時，將其虛構為自我或自我的所有物。

本段論述瑜伽師地觀之「五住地」與「八種分別」的攝受關係。
重點在於區分「分別」的性質：能起之分別（造作）與俱生之分別。
前者在初級住地即能對治，後者則需在更深層的修道過程中才斷除。
文中強調分析的基點（師義）是基於執著的體性（二執），而非基於慧學的性質（無記慧），這是在釐清瑜伽論中對心意識狀態的精確分類。

此段討論瑜伽師地觀中關於「分別」與「戲論」的認知機制。
區分了「能緣」（認識主體/心）與「所緣」（認識對象/事）。
其中將心之運作視為能緣，將心所依託的對象視為依緣，並進一步將其分為能詮（名相/標記）與所詮（實體/對象）的邏輯關係，旨在分析心如何透過分別而產生對現象的錯誤認知（戲論）。
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此句討論邏輯與名相的界定。
在瑜伽師地論的分析體系中，需區分「能詮」（表達名稱的文字/語言）與「所詮」（被名稱所指代的對象或義理），以便精確界定法相，避免混淆。
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本句討論瑜伽行派關於名相（語言）與所詮（對象）的邏輯分析。
在辨析名相時，將語言所指向的具體對象或功能（事業）再次進行區分，這種被指向的對象在名相學中被定義為「所」（即被詮釋之對象）。

本句探討「分別」的層次。
當意識對「分別」這一心法本身再次進行分析、計度其多樣性與差異時，便產生了「戲論」（vain discourse）。
這種對能分別心的再次執著，正是未脫離能分別心（能分心）的表現，顯示出心靈仍處於造作與對立的狀態。

此段討論《瑜伽師地論》中關於「遍計執」的認知機制。
重點在於區分「所依」（感官/心識的依託）與「所緣」（認知對象）。
文中指出，雖然第六意識在運作時常與前五識（眼耳鼻舌身）同步，但其本質並非直接依附於物質根器（五根），而是屬於心法層面的分別。
這揭示了意識如何從感官接收資訊，進而產生主觀的妄計與戲論。
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本段討論意識（manovijñāna）的所依（alambana-āśraya）與所緣（ālambana）。
文中區分了三種解釋視角：第一層是生理與心理的依託（六根）；第二層是空間與實體的對立（自身與他身/器世）；第三層則是語言學與認知論的層次（名與義）。
重點在於揭示「分別戲論」的運作機制：意識如何透過「名」與「義」的對立，將法執轉化為種子，進而構建出眾生所感知到的整個器世間。
這體現了瑜伽行派中關於「依他起」與「遍計所執」的精細分析，說明瞭法執如何主導世界的生成。

此處在討論「攝」的範圍。
在瑜伽師地與論疏的分析體系中，探討某法是否被其他法所攝受（包含）時，其範圍不僅限於世俗的有為法，亦涵蓋了修行中超越世俗的無漏法（如道心、果位之法）。
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本段在辨析「無漏法」與「名法（名稱）」的關係。
旨在說明無漏之智並非由三分別（遍計所作、伎工、俱捨）產生的妄想，而將「所生」、「所攝」、「所顯」這三個概念區分開來，釐清名法如何標記與顯現根塵等現象，以確立無漏法在瑜伽師地體系中的獨立性與真實性。

此句探討瑜伽師地觀點中「根」與「分別」的生起關係。
測（學者名）質疑論述中的邏輯：若感官根（眼根等）是由於相分（對象影像）的燻習而生，且「見」的功能是由分別心達成，那麼將「三分別」設定為感官根的能生因，與前述的燻習生義理似乎相悖。
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此處討論種子生根境的機制。
在瑜伽師地觀的體系中，相分種子是產生根境的直接原因，但相分的燻習（種子的種植與轉化）需依賴見分（識的能見面）的參與。
因此，雖然實質上是相分種子在起作用，但為了說明燻習的完整過程，將見分等三部分共同視為能生之因。

此處為論書的結構性導引。
在瑜伽師地論的註記體系中，作者透過「次二」標明論述結構的轉折，並指出後續三項法義的生起過程已在正文中詳細闡述，無需重複，引導讀者參照原文。

此處為論書的結構說明，指出在針對「八種分別」進行「別解」（詳細解析）時，採取了特定的論述體系。
每項討論均由「開」（提出議題）、「解」（分析義理）、「結」（總結定論）三個階段組成，是典型的論疏撰寫格式。
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此段為對《瑜伽師地論》的註記，旨在釐清「分別體」（即意識對對象進行分辨的本質）的定義。
文中提到兩種解釋方式，並明確指示應採取後一種的義理方向進行判讀，以確保對意識作用的理解符合瑜伽師地觀的體系。

本句在討論瑜伽師地等論述中的心法分析。
此處定義「自性分別」在特定語境下的運作，即意識在面對具有相同特質（色等）的對象時，對其本質屬性的識別與認定。
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本段在解析瑜伽師地之名相，討論「分別名」與「自性」的關係。
指出當我們使用「色」等名詞來對法進行區分（分別）時，該名詞所對應的實際內在特質即為其自性。
這是在釐清名言（假名）與實相（自性）之間的對應邏輯。
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此處在討論心意識的運作。
尋思（vitarka-vicāra）屬於能分別心的活動。
當修行者進入深層的定境（如二定，指四禪前兩禪或特定之定相）後，粗重的意識分別（尋伺）將被止息，心進入更純淨的專注狀態。

此句探討瑜伽師地中「上地」的實體特徵。
在瑜伽師地觀之，不同層級的境界（地）具有不同的心識與法性特質，「自性分別」在此指涉該境界特有的、不依他而然的識分性質或區別體態。
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此段討論心法中「分別」的性質。
尋（尋覓）與伺（伺候/持續關注）被視為功能性的假名，其底層的心理機制（自性）其實就是思與慧。
文中區分了「用」（功能表現）與「體」（本質實體）的差異：在低層次心意識中，尋伺的功能表現明顯；但在高層次心意識中，雖然尋伺的功能消失，但其作為分別心實體的本質依然存在，從而推導出八種分別心遍佈所有地的結論。
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本句探討瑜伽師地中「尋伺」階段的心法性質。
尋（尋覓、思考）與伺（審視、持續關注）屬於有為的分別心。
若欲證得超越世間、無漏的「無分別智」，必須體認到三界（欲界、色界、無色界）中所有意識的運作在本質上皆是分別妄想，以此破除對有為法之執著。
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此處在討論瑜伽行派對「尋伺」（思考與作意）在不同禪定層級中的存在狀態。
區分「通」與「別」是為了說明：雖然初禪中特有的、粗重的尋伺（別名）在二禪後即被捨離，但作為心識基本運作的通用思考功能（通名）在更高層級的定境中仍有其微妙的存在形式，而非完全消失。

本段探討瑜伽行派的三nature（三性）觀。
重點在於區分「遍計所執性」（妄想虛構）與「依他牽成性」（因緣和合）。
在有色法中，執著虛構的有色為實有即是「增益」（錯誤的添加）；而承認因緣和合的有色則非增益。
在無色法中，否定虛構的色法是正見，但否定因緣和合的色法則是邪見。
此邏輯適用於所有有對、無對法的判別。

此段在辨析「見」的產生條件。
瑜伽師地觀點認為視覺的產生僅依賴於色塵，而其他塵（如聲、香、味、觸、法）及根本身並非視覺產生的主因，因此將其界定為「無見」。
文中特別將此觀點與成實論（成實派）區分開來，後者認為感官門（根）在識見的產生中具有能動的作用。

此處在討論對「色蘊」的認知錯誤。
將色蘊視為具有恆常、不變實體的執著屬於「自性分別」；而將色蘊區分為不同種類、特質的認知則屬於「差別分別」。
這是在分析心意識如何透過錯誤的分別而產生對物質世界的執著。
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本段在討論心意識狀態的分類與術語定義。
作者指出關於「見」的定義，在不同的譯本或論述中有所差異。
重點在於釐清「可見/不可見」與「有見/無見」的譯名區別，並對照《顯揚論》將此類心意識活動定義為「尋伺」（Vikṣepa-vitarka），即心意識的粗糙思考與伺伺狀態。
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本文在解析《瑜伽師地論》中關於「分別」的分類。
自性分別包含尋、思。
在此處，作者說明論書在特定語境下，將八種分別（指意識的各種運作方式）簡化或局部化地描述，最終將其歸納為「尋」與「思」這兩種心所的運作體系。
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此段討論三界之體性與心識分別的轉化。
在瑜伽師地觀點中，三界本質皆由心法構成。
關於「三分別」（自性、假名、遍計），文中指出自性分別（對法之性質的初步認識）僅在初禪中起作用，進入二禪後，由於心意識的精細化，產生了「顯分慧」（能將法相顯現、分析的智慧），因此心識運作的模式發生了改變。

本段探討的是瑜伽師地之唯識體系中關於「總執」（Generalizing grasping）的錯誤認知。
總執是指將多個個體（分法）統合為一個整體（總法）時，誤認為該整體具有獨立、恆常的實體性。
這分為兩種層次的執著：一是對構成部分的「定性」執著，二是對構成後的「假名整體」具有固定本質的執著。
這屬於一種錯覺，忽略了整體僅是由部分聚合而成的假名，並無自性。
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本句論述「總執」的定義，即將五蘊的聚合誤認為一個恆常、獨立的實體（我）。
在瑜伽師地觀點中，即便達到羅漢果位，在未完全進入深奧唯識見地前，仍可能殘留此類分別，但此分別已被轉化為一種對治煩惱的「方便」手段，而非真正的實體執著。

此句為對《瑜伽師地論》中關於「我執」與「我所執」之細微差異的質詢。
景雲在此區分兩種分別：一種是將「我」與「有情」作為整體假名設定而產生的廣義分別；另一種是針對特定個體及其所有物（我所）的具體分別。
旨在釐清意識如何透過假名施設而建立起錯誤的實體感。
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本段旨在區分「世俗假名」與「實體執著」。
作者說明「我」與「有情」僅是世間流傳的語言標記（假名），而眾生的錯誤在於將五蘊（色、受、想、行、識）等無常法總合起來，誤以為有一個恆常的實體存在。
此處強調的是一種「總執」，即將多元的組成部分錯認成單一實體的心理機制，而非對特定生物個體的執著。

此句在探討瑜伽師地論中關於「執著」的分類。
將執著區分為對主體（我）與客體（我所）的兩種認知錯覺。
指出這種分別心並非客觀實相，而是個體在認知上的差異（人有別），是用於分析煩惱根源的心理機制。

本段討論「我見」的產生機制。
在瑜伽師地之論述中，我見並非天生，而是基於對「五取蘊」的錯誤認知。
當意識將有漏的現象（五取法）誤認為恆常的自我或所有物，並經過長期的心理習慣（習氣）與積聚，最終鞏固成深層的我執（我見）。

此段論述分析「我執」與「三不善心（貪、瞋、癡）」的生成機制。
首先，由於過去世的習氣（串習）導致對五蘊（尤其是取蘊）產生錯誤認知，將自心與感官處對象誤認為恆常的「我」，此為虛妄分別。
在此基礎上，心對對象的性質產生反應：對好轉（淨）的產生愛著，對壞轉（不淨）的產生厭恚，而對無法判定性質或中庸的對象則陷入癡迷，揭示了煩惱與我執的共生關係。
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此句為論疏之過渡語，指出某項法義或結論已在前文的文字描述（文相）中明確交代，讀者可依據文本內容自行推論或領會。

本段解析「我執」產生的心理機制：首先是因有漏五蘊而產生的「分別」（初步的劃分），接著透過久習形成「決定執」（深層的定見，即我見），最後由我見演化為「慢」（對自我的誇大或否定）。
這揭示了從虛妄分別到深層執著，再到心理傲慢的遞進過程。
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本句解析煩惱產生的心理機制。
在瑜伽師地之觀照中，心在思量過程中，若對外境產生「違順」（不符合願望或對立）的認知，此分別心即成為種子，觸發後續的貪、瞋、癡等染汙心法。

本段討論「有漏」之定義。
引用薩婆多部（Sarvastivada）的觀點，將「漏」分為三種層面的義理：一是作為結果（由漏生），二是作為原因（能生漏），三是作為承載的基質（漏處所）。
這顯示了在說一切有部（薩婆多部）的分析框架下，有漏狀態是因果與處所相互交織的系統。
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本段討論「漏」（āsrava）與「取」（upādāna）的關係。
在瑜伽師地之體系中，漏是指煩惱的流出或汙染。
文中指出，有漏的心態是產生四取（欲取、有取、見取、憂取）的基礎，因此「有取」的前提即是「有漏」。

此段討論《瑜伽師地論》中關於「種子」與「依緣」的生起機制。
強調過去世的意識分別（三分別）透過「燻習」作用，在阿賴耶識中種下種子，這些種子在今世成熟，才構成了個體生命（自身）與外部環境（器世間）的依止緣分，體現了業力感召的因果律。
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此處討論的是「種子」與「依緣」的遞延關係。
當修行者對當下的依緣（對象）缺乏覺知（不了知）而起妄想分別時，這種分別心會成為種子，在未來時造就新的依緣，導致未來再次產生同樣性質的分別，揭示了業力與認知循環的機制。

此段討論瑜伽師地論中關於「分別」的分類。
作者區分了前三種分別與後五種分別的不同性質。
前三者具備基礎性（本），且與其所依的名義（名稱、概念）與事（實際對象）有明確的相互生起關係；而後五者則缺乏獨立的對象體（無別體），且不適用於名義的分析，因此在論述中不予詳述。

本句為論書的章節導引。
在瑜伽師地之修行體系中，修行者需透過「尋思」（思考分析）與「如實智」（正確的洞察力）來對治心靈中的「分別」錯誤。
這裡提到的「八分別」是指對法相的錯誤認知，而透過四尋思與四如實智的修習，能使行者破除妄想，轉化為正確的見地。
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此處為論書之結構分析，說明該段落的論述邏輯分為兩部分，第一部分旨在對後續的問答內容進行總括性的標記或概說。
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此句為論書之編排說明，指出相關之詳細內容或清單將在後文單獨列出，以維持當前論述之主軸不被瑣碎細節中斷。

本句探討瑜伽行派中關於「迷」與「覺」對同一對象（緣）的不同認知模式。
質疑點在於：若客觀因緣相同，為何凡夫將「緣」視為實有（迷緣真實），而覺悟者則識其為心識的分別（緣分別）。
這涉及對「遍計所執性」與「依他起性」的辨析。