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此為文本之卷次標記，用於界定論書之結構序號。

本句討論修行者斷除煩惱的次第與性質。
強調「無餘斷」是最終目標，且指出斷除煩惱的過程並非先脫離束縛才進行斷除，而是在面對束縛（煩惱）的過程中將其斷除，體現唯識論中對煩惱斷除路徑的精確分析。

此句為論書之解說結構，旨在說明對「觸法」的分析分為三種層次或方法。
在此語境下，「略標」是指不詳盡展開，僅簡要地標出其要義或類別。
。
此處為論書的結構標記，指出接下來進入第二個階段，將對前述要點進行深入且詳盡的論證與辨析，以釐清唯識學義之細節。
。
此處為論書之結構標記。
在唯識論的論證體系中，通常採取「宗（主張）- 議（對手質詢）- 破（駁斥質詢）- 判（最終判定）」的邏輯結構。
此處「破斥」即是指針對前述之疑義或對立觀點進行邏輯上的否定與推翻，以確立唯識正義。
。
此句為論書的結構指引，說明在進行「廣辨」（詳細辨析）的論述過程中，將其分為兩個階段，目前首先進入對前項內容的詳細展開。
。
此句在討論唯識學派對心所（受、想、思等）的定義與分類。
作者指出《瑜伽師地論》中的表述方式或定義，與後續所引用的論據或結論存在矛盾（相違），是用於辨析不同論典在名相界定上差異的論證過程。
。
此句為論書的結構導引，說明在對「前中分」進行詳細闡述時，將其分為兩個層次，首先討論的是其「體」（本質或定義）。
這符合唯識論中嚴謹的分析體系，先定體後論用。
。
此處為論書的結構性標記，指出在後文將對「業」（Kamma/Karma）的定義、種類及其運作機制進行更為詳細的闡述。
。
此句為論疏中的邏輯銜接，旨在指出目前的討論內容與前文所述的「順起心」（隨順心意識之生起）在邏輯或結構上具有相似性或承接關係，用以釐清唯識分析中心識運作的次第。
。
此處為論書之體例說明，旨在對某項法義的「體」進行詳細分析。
所謂「三和」，通常指在唯識體系中三種性質或狀態的調和與對應，而「分別變異」則是指這些狀態在不同條件下所產生的差異化顯現。
。
此處在討論唯識學中對「心」或相關法相的定義。
區分「狹義」與「廣義」，廣義是指將心、心所以及它們所觸觸的對象（境）整體視為一個和合的系統來分析。
。
此句為論書的結構綱要（機括），說明在該段論述中，首先將針對「三和」（和合狀態）、「分別」（區分狀態）與「變異」（轉化狀態）這三個關鍵概念進行逐一的詳細解釋，以釐清唯識法相的運作邏輯。
。
此句為論疏之校對與對照，指出本文後續論述之內容與《大乘阿毘達磨集論》中關於感官根源（根）如何轉化而產生異力（變異力）的法義相符。
。
此處為論書的結構綱要（目錄式註記）。
「初中」指首段內容的中間部分，「復三」表示該部分再次細分為三個子項。
第一項旨在闡釋「三和」之義理，這在唯識學體系中通常涉及心、心所與對象的協調或特定三種法理的調和。
。
此處為論書之目錄或標題，指接下來將針對「變異」（指心識或法相之轉變、差異）進行詳細的義理分析與解釋。
。
此處為論書之結構標題，旨在對「分別」（vikalpa）這一唯識學核心概念進行定義與分析。
在唯識體系中，分別是指心識對對象進行主客體對立的區分、妄想或虛構的認知過程，與「非分別」相對。
。
此處討論唯識體系中關於心法或現象產生的因緣。
強調特定狀態的形成（三和）與轉變（變異）是由外部因緣或特定條件決定，而非主體（己）能隨意主導，因此在論述結構上採取先定義個體、後分析差異的次第。

此處在討論唯識論中關於「因果」的判定。
論述者在分析「想起」與「言說」的關係時，解釋為何不將其直接定為「語言因」。
其理由在於所舉的結果例證中，對「現想」（現前意識的運作）的描述較為簡略，未能充分揭示其內在的決定性因果機制。

本句討論唯識學中關於「正因」的認定。
在此語境下，探討特定的心意識狀態（如思令心、信等）是否在自性上即屬於善法，以及其作為推導正理的依據（正因）之性質。

此處論述唯識學中關於心識變異的機制。
指特定的三種因素（通常指種子、俱轉、與對象的接觸等和合條件）共同作用，使其能產生對應的心所（心理活動）功能，此種從潛在種子到顯現心所的轉化過程即稱為「變異」。
。
此句為唯識論中針對「無為法」與「心所功能」關係的詰問。
在唯識體系中，無為法（如空間或涅槃等）定義為不因緣而生、無變易之法。
而心所功能（如感知、思惟等）屬於有為法的特徵，具備生滅與變異。
此處旨在探討無為之性如何能與有為的心靈運作產生關聯，是典型的辨析論證過程。
。
本段在討論心法與緣（條件）之間的關係。
在唯識學體系中，區分有為法與無為法對心的影響：有為緣導致三種變異，無為緣則導致心之二種變異。
重點在於強調「無為法」本身的恆常性，其本身不具備改變或變異的功能，變異僅發生在受其影響的心識上。
。
此處討論無為法（如法性、空性）與有為法在「變異」上的本質區別。
有為法之變異是指物質或心法在因緣下產生的實質質變或遷轉；而無為法本身不變，其所謂的「變異」是指在不同的認知層次或分位上，法性呈現出「隱」或「顯」的不同狀態，而非體質上的改變。
。
此處討論唯識學中關於「無為法」的名相定義。
無為法（如空間、圓融等）本質上是不造作、無變更的，並不具備有為法那種產出結果的「功能」。
之所以在論述中使用「功能」一詞，是為了區分不同無為法之間的位階差異（位異），屬於假名施設，而非指其實體具有動作能力。
。
本句論述唯識學中第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）的特殊關係。
第七識的功能是執著第八識，因此第八識既是第七識產生的依據（根），又是其認識的對象（境）。
在一般的觸（根、境、識三者和合）中，根與境通常不同，但在此處，第八識同時扮演根與境的角色，故稱為「二和」觸。

此處為論書的結構分析（釋義），說明作者在闡述「業」的理論時，採取先解釋總綱、後引用經文作為依據的論證方法，體現了唯識論疏釋中嚴謹的考證風格。

此處在說明《成唯識論》中針對不同論著所進行的義理比對與辨析（會違）。
首先將其與《瑜伽師地論》之觀點進行對照，隨後再與《大乘集論》之見解進行對照，以釐清唯識學派內部的理論演進與差異。

此句探討唯識學中「相應」的定義。
心與心所（相應法）若要稱為相應，必須滿足四同：時同（同時生起）、依同（依附於同一心王）、緣同（對同一對象起作用）、事同（在同一功能上運作）。
。
此處討論名（名稱）與事（實際事物）的區別。
在唯識學體系中，名稱（名）是語言的標記，而事（事）是心意識所對的對象。
由於所有的名稱（如「法」字）在指涉時都依緣於同一個心境（一境），而實際的事物則具有其特定的相狀，因此名與事在性質上截然不同，不可混淆。
。
此段討論唯識學中關於「同一」與「相似」的邏輯辨析。
旨在說明：若無實體（本質）作為依據，則無法成立相似或同一的對比。
尤其是「無分別智」所證悟的真如（如），其超越了所有對立與相像的區分，因此不適用於世俗的「相似」或「同一」之定義。
只有在有對象（本質）的前提下，其表現出的特徵纔可稱為相似，而其內在實體才稱為同一。
。
此句探討唯識學中「名」與「實」的辨析。
強調若缺乏真實的自性（本質），即便在現象上具備有為法的條件或相貌，也僅是名言上的假合，而非實然的本質同一，旨在破除對假名現象的執著。
。
此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
無為法（非因造作之法）作為緣時，其名稱所指的對象與其本身的性質是統一的，不存在名實不符的偏差，因此在邏輯與法義上沒有衝突。

此處討論心性被遮蔽的兩種層面。
在唯識學框架下，探討真實心（法性）如何被客塵煩惱或妄心所遮蔽，以區分真如與現象心的關係。
。
此處討論的是心識的依止或運作模式。
在唯識學體系中，「依他」指依賴條件、因緣而生，此處具體指心識之運作或對象依止於他人的心識狀態。

此句為論疏之導引，旨在引導學習者思考在分析「心所」法時，第一位論師（或第一種解釋方式）為何未將「異熟」等種子或果報狀態作為舉例對象，以釐清心所與心、種子之區分邏輯。
。
本句在討論唯識體系中，心所法與心（心王）的依止關係及其運作性質。
作者質詢為何在定義觸、作意、思時，會強調其與心的關聯或共時性，而受、想這兩種心所卻在描述上有所差異，旨在釐清不同心所法在功能與依止上的義理區別。
。
本段討論唯識體系中關於「善」、「不善」與「漏/無漏」的依止關係。
勝義不善（絕對意義上的不善）即指輪迴生死之狀態。
由於「善」與「染」（染汙）在法性上相互違背，因此一個法若要趨向無漏，就不能同時依止於染汙的生死流轉之中。

此句討論心所法的定義與界定方式。
在唯識學中，為了精確區分心與心所，常運用「六義」作為判定標準，以確定某個心法是否屬於心所。
此處記錄不同論師在教學或論述時所採用的不同舉例方法。
。
本段討論唯識學中關於心所（心法）之「俱」的定義與類比。
探討「師難意」在運作時如何與其他心所同時存在（俱）。
作者透過比對「六門」（六根對境）以及「五法俱」（五種心法同時產生）的邏輯，來論證特定心法在特定條件下能與自身或他法共生的可能性，旨在釐清心法運作的精密機制。
。
本段討論唯識學中關於「捨藏」的細微義理。
在區分不同層次的聖者（如後阿羅漢）時，重點在於區分是「心王」（主體意識）還是「心所」（伴隨心王產生的心理作用）在捨棄種子藏。
此處說明名相的定義邏輯：因為僅心王而非法隨之心所捨棄，故得名「非心所捨藏」。
。
此句為論述中的反詰，旨在透過邏輯推導，確認前述譬喻與現行討論之「中路」（指涉唯識論中關於心路或法相之中間狀態）在義理上的對應關係，以確保論證的嚴密性。
。
此句為論疏中的義理裁定，指明在多種可能的解釋方案中，應將前兩種（初二解）視為核心正確義理，並將第四種解釋作為補充或併用，用以確立對特定唯識名相或論點的正確認知。

此處討論的是唯識論在辯論邏輯（因明學）中的「難」法，即如何針對對方的論點提出質疑或反駁。
其中「總非」是指對對方提出的整個論題或結論予以全盤否定，不認同其成立。
。
此處為論書結構之標記。
「卻」意為反向、回過頭；「詰」意為詢問、追問。
在唯識論的辯論體系中，指對對方的論點進行反詰或質詢，以揭露其矛盾或不足之處。
。
此處討論唯識宗關於「燻習」的機制。
指在特定條件下，心識（尤其是阿賴耶識）對種子的接受與轉化過程，強調某些法或狀態一旦產生，極難避免地會對心識產生影響並留下種子。
。
此處討論的是種子在特定條件下難以受到新種子燻習（ imprint）的情況。
在唯識學中，「燻」是指一種心念或經驗在阿賴耶識中留下潛在種子的過程。
此句指即便在某些極端或特殊狀態下，心識對外境的反應難以形成新的種子儲存。
。
在唯識與解脫道體系中，「他救」指修行者在自身力量不足時，依仗佛菩薩的慈悲加持、導師的指導或外部善知識的救拔而獲益，是與「自救」相對的解脫路徑。
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此句為論書之結構轉接詞，標誌著在特定的論辯過程中，對象針對前述內容再次提出質詢或疑問，用以引出後續的詳細解析與論證。
。
此處為論書之結構標記，指涉前文所述之特定名相或法義的詳細解釋（釋義）。
。
此處為論述「八難」之內容。
在唯識與論疏體系中，「正難」指正處於正法時期的困難，或指在正法之中卻因各種障礙而難以聞法、修行，使其無法獲證菩提。
。
此處為論書之結構標記。
「轉問」是指在對話或論辯過程中，將先前的問題重新轉化、深化或從另一角度再次提出，以進一步釐清法義或導向最終的結論。
在唯識論的辯論體系中，轉問常用於破除對方的執著或修正其對名相的誤解。
。
此處提及「十申宗」，是指在唯識學論議中，關於心意識或特定法相之數量、展現（申）的十種觀點或宗義。
在《成唯識論》及其樞要的脈絡下，此類表述通常用於區分不同學派或論著對法相數量界定的分歧。

此處討論唯識學中關於「種子」與「燻習」的機制。
在特定條件下，即便心識難以接受新的燻習，仍存在五種特殊的過失或偏差情況。
其中「一成六體」是指一種種子在成熟或運作時，錯誤地對應或構成六種不同體相的邏輯謬誤或法義缺陷。
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此處討論的是邏輯推論或因果分析中的謬誤。
在唯識論的嚴謹分析中，「多因一果」是指將多個獨立的條件（因）錯誤地歸結為單一的結果，或將多個原因視為單一原因而導致判斷偏差，屬於一種認知上的過失（過）。
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此處為論書之綱要目錄，指涉在修行或認知過程中，因不正確的見解或操作而導致的五種無益之過失，旨在導正學人的觀念以臻正確的正見。
。
此處討論的是邏輯推論或量論（因明）中的違誤。
在建立因果關係的推論時，若將不屬於時間或空間順序（非次第）的條件，錯誤地視為具有先後順序的條件而進行推導，即構成此種邏輯過失。
。
此處討論在唯識修習過程中，若對「六果」（指從初果阿羅漢至究竟菩提的六個階段）的產生過程產生誤解，認為是突然跳躍而非次第進修，則會導致理論上的過失或認知偏差。

此處為論書對文本結構的解析。
在論辯體裁中，「轉問」是指作者將對手或前人的疑問轉述出來，以便隨後進行逐一解答與破除，是唯識論辯中常見的邏輯鋪陳方式。

本句為論書中的總結性過渡語。
在唯識論的論證體系中，作者在列舉完一系列的分析、推論或例證後，指出上述內容是用來確立並說明其核心理論（宗義）的依據。

此處為論述結構之導引。
在唯識學討論心識轉變或種子生起之理時，運用三個比喻來闡明恆常轉化之過程。
首個比喻旨在說明在「沈」與「浮」兩種截然不同的趨向（趣）之間，如何界定其狀態或轉化邏輯。
。
此處為唯識論中以「波浪」比喻「心識」或「妄想」的論述。
波浪雖起於水，但若無風（緣）則不起。
此喻旨在說明識之變現（如波浪）必須依賴於條件（緣）的觸發，而其本質仍是水（識之本體），用以解釋現象與本質的關係。
。
此處為論著之目錄或分段標題。
在唯識學體系中，常以比喻（喻）來說明意識如何對內（心內）與對外（外界）產生錯覺或能緣之關係，此處提及「飄流內外物」之喻，旨在透過客體飄流的狀態，剖析心識對對象的能取與所取關係。
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此句強調佛陀之殊勝能力，指唯有覺悟圓滿之佛方能止息眾生的煩惱、業力或輪迴之苦，以此凸顯佛果的不可思議與絕對性。

本句在《成唯識論》之脈絡下，討論關於「薩婆多」（Sarvasti）的定義或分類。
薩婆多在部派佛教（尤其是說一切有部）中意指「一切皆有」，此處旨在分析其在法相定義上的四種不同詮釋或範圍。
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此處討論的是唯識學中關於「異」的分類，用以區分不同法之間的差異。
類異指性質不同；相異指形態不同；位異指處所或層次不同；待異指依他而成立的關係不同。
。
此處討論名相定義的依據。
在唯識與阿毘達磨體系中，定義一個法（事物）時，若依其產生的功能或作用（作用）來界定，最符合世間通行的認知與邏輯，是以《俱舍論》作為論據支持此種界定方法。

此句為論書之體例說明。
在唯識學派（尤其是法相宗）的論辯體系中，為了反駁對手（如上座部），必須先準確地敘述對方的主張（敘宗），隨後再進行分析與破除（破宗），以確保論辯的嚴謹性。
。
此處為論書之結構標記。
在唯識論的論證體系中，通常先立論（建立對方的觀點），隨後進行「正破」，即運用理路正向地論破對方的謬論，以確立唯識的正義。
。
此句為論書之結構導引，說明在敘述宗義（核心主旨）的論述體系中分為三種層次或步驟，首先是以「總標」來概括標示全體的要義。
。
此處為論書之結構標題。
在唯識學的論述體系中，通常先進行「總顯」（總體概括），隨後進入「別顯」（分別詳細說明），旨在將複雜的法相或理論分項拆解，使義理清晰、層次分明。
。
此處為論書結構之標題，旨在對前述唯識理路或特定法義內容進行最終的概括與彙總。
。
此句為論書中的過渡銜接語，指示文本結構，說明在討論完「因果」等相關義理之後，接下來將進入新的論述章節。

此句屬於論書的結構分析，旨在說明如何透過具體的極速案例，來界定或闡明特定時間的量級或性質，屬於唯識論中對法相或時間定義的邏輯推演過程。
。
此處討論的是邏輯分析或名相定義的方法。
在唯識學的分析中，有時為了闡明法義，會將原本單一的體性（一體）在分析上區分為兩個面向或層次（成二），以便詳細說明其性質或功能，而非指實體上的分裂。
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此處為論述結構的標題或導引。
在唯識學的分析框架中，透過對比或並列兩個不同的體（實體/對象），旨在說明某種法義在兩者身上均同時成立（俱有）的邏輯關係。

此處描述論理辯證的破法次第。
在唯識論的論辯體系中，「正破」指正式地對敵對見解進行摧破，而「總非而起徵」是其首要步驟，旨在先否定對方的整體主論，隨後提供理據以證實該論點之謬誤。
。
此處屬於論證結構的描述。
在唯識論的辯論體系中，採取「顯相違」的方法，即指出對方的論點與事實或邏輯之間存在矛盾（相違），藉此推翻世俗對現象的錯誤認知，以確立唯識的正確見解。
。
此句描述在唯識論的論辯或探究過程中，對某個對象或法相之「有無」進行認定後，基於此認定而進一步提出探詢或質疑的邏輯進路。
。
此處論述在唯識辯論邏輯中，針對「有」與「無」的詰問方式。
指的是對方在辯論中採取一種策略：先假定或強行否定對方的「有」論，隨後利用這個否定結果反過來對質詢者進行詰問，旨在通過邏輯陷阱使對方陷入矛盾。
。
此句討論唯識學中關於「一法」與「多法」的辨析。
指某些現象在顯現的先後順序（序）上看似不同，但其底層的體性（體）實際上是單一的，用以說明現象的多元性與本質的單一性之間的關係。
。
此句探討唯識論中對於對象（所緣）的認定。
若執著於每個對象皆是獨立且截然不同的個體（逐一異），則無法契合萬法唯識、事事相依的理路，導致對真理的認知產生偏差。
。
此句為論書結構之標題，指出本段旨在對前文提出的質疑（難）進行總結性地陳述，以便後續進行對答或破斥。
在唯識論的辯論體系中，「申難」是為了明確對方的論點漏洞，進而建立正確的法義。

此句討論大乘佛教中關於「滅盡定」的爭議。
般若系經典通常強調菩薩應保持覺悟，不應陷入無意識的滅盡定而失掉救度眾生的方便；而《瑜伽師地論》則從心識與修行的階位分析，指出部分修行者即便尚未達到不退轉位（賴耶），仍能入定。
作者在此質疑兩者在法義上的矛盾之處。
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此段討論唯識學中修行位階（地）的晉升次第。
強調修行必須循序漸進，不可跳過前七地直接進入第八地（不動地）。
「第一師」指涉特定的論師觀點，其依據是佛陀曾訶責不按次第、妄圖速成而跳越階位的行為，以此證明修行位階的嚴格順序性。
。
此句探討「不退」之義。
在唯識學的修行體系中，不退並非指直線前進，而是指即便在修行過程中經歷了迂迴、轉向或暫時的退轉，但最終能重新會合於正道，不再墮落至低於原先的聖者境界，故稱之為不退。

此處討論的是修行位階中的進展狀態。
在唯識學體系中，「直往」是指修行者在證悟過程中，能直接向更高的果位推進，不再墮回之前的低階位次，故稱之為「不退」。
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本句在討論對特定論典（瑜伽師地論）的依止與對「耽翫」（對法義產生執著或戲論）的警誡。
強調修行若僅停留在對文字、名相的耽溺而無實質的解脫利(勝利)，則無法進入真正的瑜伽修行境界。
。
此句在《成唯識論》之脈絡中，強調修行者或論述者在運用唯識理論分析時，必須確保對原始經文的解讀正確無誤，方能建立正確的見地，避免因誤解經義而導致法義偏差。
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此句在討論《瑜伽師地論》的對象與教法設定。
指出該論是以「不退」之修行者（即已得不退轉地者）的根器成熟度為基礎而宣說。
文中提到的「入」與「不入」，通常指修行者在特定禪定或觀想階段的進入與退出，強調在正法指導（訶）下的修正過程。
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此處討論的是高階修行者（如圓滿覺者或具備自在力者）在定境中的狀態。
所謂「自在」是指能隨意掌控心念，不被定境束縛。
雖然在表相上看起來像是進入了禪定且不退轉，但因其心已離相、不著定境，故在實相上並非陷入於某種特定的定相之中。
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本句討論的是唯識學中對菩薩修行位次（地）的名稱界定。
在成唯識論的體系中，菩薩根據其行願的廣度與深淺，被區分為不同的名稱（如少廣行、大廣行），此處旨在對這些名相進行嚴謹的考察與辨析。
。
此句為論著之引用與對照，旨在說明《成唯識論》之理論基礎如何與《解深密論》及《瑜伽師地論》等唯識核心文獻相呼應，透過菩薩的請法來展開後續法義討論。
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本句探討菩薩在十地修行過程中，雖在逐步斷除煩惱，但仍有殘餘或轉化的煩惱。
透過分析煩惱的「相」（特質）、「失」（對修行的妨礙）與「德」（煩惱作為轉依的基質或透過對治而產生的功德），以明確修行進程中的心法狀態。
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此為佛菩薩對修行者的稱呼，旨在肯定對方的善根與修行潛能，是開啟教導的慣用導引語。
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此句在唯識論框架下，探討心識或法相在達到特定修行境界或體悟真理後，不再受煩惱、客塵等染汙之狀態及其原因。
重點在於分析「無染」的成立條件。
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本段討論初地菩薩（覺悟初階）在面對煩惱時的心理狀態。
初地菩薩已證得法界真理，其所起的煩惱不再是基於無明（不知）的被動受染，而是一種為了度化眾生或在特定修習階段中，在明知真理的情況下所運用的「方便」或「對治性」煩惱。
這區分了「無明染汙」與「知法而起」的差異，強調其本質已不被煩惱所主宰。
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此處討論唯識體系中關於心識及其對象的分析。
若某種狀態或心相在自身中不產生苦受，則在邏輯與法義上不構成缺陷或過失，用以論證特定心法之成立或正確性。
。
此處討論的是菩薩的「方便煩惱」或「大悲之苦」。
菩薩雖已離染，但為了救度眾生，願以悲心承擔或模擬煩惱，進入眾生境界，從而協助有情斷除苦因。
這種出於慈悲而生、非出於貪嗔癡的煩惱，在唯識學脈絡中被視為一種救度手段，故具有極大功德。
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此句為對前文所述之法義或現象發出的感嘆，在論疏體系中，常用於強調某項道理的深奧或事相的不可思議。
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此為對佛陀的尊稱，用於對話開端，表示對覺者至高地位的敬意。
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此處強調菩薩道之殊勝。
在唯識與大乘義理中，菩薩為了救度眾生而處於生死輪迴中，即便在面對煩惱或運用煩惱（如以煩惱為道）時，其發心與願力之深厚，亦遠超追求個人解脫的聲聞與獨覺者之善根。

此句討論唯識學中關於心靈認知與教法對機的關係。
說明之所以能通達眾生心意（心通），是因為說法者能依照對象的根機與法義的需要，靈活地調整開示內容（隨義應說）。
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本句在討論唯識學中關於「異熟」之果報與不同修行位階（諸位）的關係。
討論重點在於異熟果的定義是否能通用於所有位階，以及在解釋時是否應採取「隨義」（依據不同義理情境而靈活解釋）的方法。
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此句為論述邏輯之推論。
在唯識法相分析中，若在先前的論述中已針對「捨」之心所或心法進行了獨立且詳盡的定義與分析，則在後續相關的討論中，無需重複贅述，以維持論著的簡練與邏輯嚴謹。

此句旨在說明「無垢識」的雙重涵義。
一方面是指心意識在除去一切客塵煩惱後、恢復清淨的狀態（識心）；另一方面是指超越了所有分別與對立、絕對清淨的真如實相（真如理）。
這體現了唯識學中從「有漏」轉向「無漏」，最終契入真如的理論路徑。

此句指出在唯識學體系中，對於「本識」（指心識的根本性質或基礎）在不同的論述角度或層次上，有十八種不同的名相定義，旨在釐清術語之義項差異。
。
此句為引言，標示後續將引用偈頌來概括或說明前文之論義。
在論書體裁中，常以偈頌作為要點總結，方便記憶。

本句為唯識學術語的列舉，旨在定義與區分心意識運作的不同面向。
這些詞彙（如「種」、「藏」、「依」）在《成唯識論》體系中，是用於描述阿賴耶識（種子識）之儲存、顯現、轉化及其依止狀態的專業名相。

本句闡述唯識學中「阿賴耶識」作為一切法之依據的總相。
所有現象（一切法）皆依此識而生，無論是墮入六道輪迴（諸趣）或是脫離生死證得涅槃，其種子與依止點皆源於此識。
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此句討論唯識體系中「識」的時間特徵。
透過引用《無性論》與《攝大論》，說明「無始」並非指時間上的絕對零點，而是指識的相續流轉沒有可尋得的最初起點，強調識性的無始相續。
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在唯識學的分析框架中，此處將「界」定義為果相產生的因緣。
具體指稱種子識，因為一切現象（果）皆由阿賴耶識中的種子（因）成熟而生。
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此句在唯識論脈絡下，探究果報產生之根源。
旨在追溯特定心意識狀態或業果之種子（Bīja）是由何者（何種意識或主體）所造作而種植於阿賴耶識中。
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此句為對前文特定名相的定義或界定，在唯識學體系中，「一切法」涵蓋了所有存在的一切現象，包含染汙與清淨、世俗與出世間的所有對象，旨在確立討論的範圍是整個法界。
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本句在辨析「所依」與「因」的義理區別。
在唯識論的邏輯體系中，所依（依止）是指能承載、支持對方的性質（任持），而因（因果）是指產生結果的條件。
此處強調「所依」之義在於其「任持」的功能，這與「因性」的定義截然不同，旨在防止將依止關係誤認為因果關係。
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此處討論唯識學中「能依」與「所依」的區分。
在分析心法或物質界時，必須區分主體（能依）與客體（所依）的性質差異。
若兩者性質相同，則無需透過繁複的論述來區分，僅僅提到相關的界或聲名即可達成理解，因此強調區分兩者性質的必要性。
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本句分析「無始」一詞在唯識學中的邏輯功能。
在論述阿賴耶識（種子識）時，由於其輪迴流轉的特性，無法追溯到一個絕對的起始時間點，故稱「無初際」。
此處強調「通句」，意指這是一種通用的表達方式，用以說明識性的恆常流轉，而非指其具有永恆不變的實體。
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此處在界定「一切法之界」的範圍與性質。
在唯識學體系中，界（dhātu）指法之本質或領域。
此句說明該界之成立，需涵蓋由有漏法（隨煩惱而生）構成的因緣關係，以及由無漏法（解脫之法）所提供的依止基礎，旨在全面定義法界之組成。
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此處討論唯識學中關於「法界」與「趣」的關係。
說明眾生之所以分處於不同趣（如六道），其根本原因在於一切法界的共相，以及它們共同依止於某種對等的依緣（如阿賴耶識或種子），揭示了現象世界的差異性與根源的統一性。
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此處在討論不同宗派或觀點對「涅槃證得」之定義的比較。
作者指出該觀點與唯識學說在部分義理上雖有相似之處，但仍存在細微的區別，旨在透過對比來釐清唯識宗在證悟涅槃上的獨特性。

本段討論「阿賴耶識」之名義定義。
重點在於區分「能藏」（主體功能）與「所藏」（被儲藏的對象）。
第一種解釋強調「阿賴耶」在此處作為一個能動的體（能藏），透過與勝義（對勝性）的對比，來凸顯種子識攝受萬法的功能性，而非對「藏」這個動作本身的定義。
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本段探討唯識學中「執藏」與「三藏」的關係。
三藏在此並非指律經論，而是指阿賴耶識作為儲藏功能的三種層次（能藏、所藏、藏）。
透過能攝與所攝的互動及種子的互緣，導致意識產生錯覺，將這個儲藏機制誤認成恆常不變的「我」，此即「執藏」（執著於藏）的深層機理。
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此句為論疏之導引語，旨在說明前述的兩種義理分析（二解）並非隨意揣測，而是在《成唯識論》的正文（長行）中已有明確的文字依據，用以證明解釋的權威性與準確性。
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本段論述阿賴耶識（Alaya-vijnana）之「藏」義。
說明意識如何將種子儲藏（執藏）並在能藏的作用下產生主宰感。
由於阿賴耶識在種子流轉中呈現出某種連續性（似常一），導致眾生產生「我」的錯覺，進而產生我愛與執著。
這揭示了唯識學中「能藏」與「所藏」的運作機制，解釋了自我意識（我執）的根源。
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本句在討論阿賴耶識的定義。
在唯識學中，阿賴耶識被定義為「能藏」（能儲藏種子），而非單純的「被藏」。
作者在此指出，若將其視為絕對的、能掌控一切儲藏的主體（能藏），其性質就太過圓滿，反而接近於佛果的境界，而非尚未覺悟的眾生識心。
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此處討論唯識學中關於「藏」的定義。
若將「藏」解釋為能容納（能藏）與被容納（所藏）的關係，則在修行境界上，已達到無學位的二乘聖者以及進入八地以上、能轉依並容納一切法義的菩薩，符合此名相的定義。
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本文在界定「阿賴耶」的定義。
在唯識學中，阿賴耶識的核心特徵在於「執藏」（ clung-to storage），即種子在識中持續地執著與儲藏。
若缺乏此種執藏的特性，則不能稱為阿賴耶識。
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本段討論唯識學中「阿賴耶識」作為「藏」的定義。
區分不同聖者的藏之數量：佛陀已轉依，僅存唯一能藏；二乘無學（阿羅漢）及菩薩八地以上雖已離染，但仍有能、所之區分；而凡夫及低位菩薩則有三藏。
由於凡夫對此藏有深厚執著，故稱之為「執藏」，而「阿賴耶」在梵文意義上即指儲藏。
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此處在討論論著名稱的確立標準。
作者強調「論勝」的定義在於其論述基礎必須建立在「究竟證果」（即達成最終的覺悟果位）之上，而非僅僅是理論推演，因此該論書的名相才具有正當性與權威性。
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此句討論名相的定義與適用範圍。
在唯識學的階位論中，某些法相或名稱的定義不僅適用於十地，同樣也適用於達到十地之前的修行階段（地前），說明名相在不同階位間的通用性與一致性。
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此句探討唯識論中關於「性」的界定。
所謂「不定性」，是指在特定條件下並不具備恆常不變的定相，而正是因為這種不固定、可變的特質，才使得轉依、修行以及法理的運作得以成立，故稱「理在其中」。
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此句討論唯識學中關於空間位置或相應狀態的攝受（包含）關係。
指在分析心法或對象時，能依據其應對的屬性，將其納入「地上」或「地前」的範疇中進行區分或攝受。
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本段討論二乘（聲聞、緣覺）在無色界中的定境與見解。
指出若基於對第八識（阿賴耶識）的錯誤認知或執著而進入入滅定，雖能暫時離苦，但因缺乏正確的般若智慧（非正見），無法像大乘菩薩般圓滿覺悟，最終無法獲得佛果（大果）。
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此句為論書之轉折語，說明作者在討論特定法義時，為了行文精鍊或重點突出，省略了部分細節或重複的論證過程。

此處討論唯識法門中對於對象（根器）的區分。
在解釋為何不對凡夫開演深法時，強調「我見」是最大的障礙。
若修行者尚未破除對自我的執著（我執），即便聽聞深奧的法義，也容易將其轉化為自我滿足的計執，反而強化了我見，而非走向解脫。
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本句旨在破除對「妄想分別」的執著。
在唯識學框架中，若執著於分別計，則心識無法轉依（轉識成智），導致在生死輪迴的過程中，其行相（表現特徵）始終停留在迷染狀態，無法獲得解脫與轉化。
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此處說明法義傳授的對象限制。
在唯識學體系中，某些深奧的義理（如轉依或極微細的心法）若對尚未破除「俱生見」的凡夫說明，反而會使其落入更深的執著或錯誤的邏輯推論（分別見）中。
因此，必須在修習至聖者位格、具備正確觀察能力後，方能領受此法。
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此句為論理上的詰難（質疑）。
在唯識學的討論框架中，探討某種法義是否應對特定對象宣說。
質疑者主張：若理由是「凡夫有俱生見（對自我的執著）」而故不說，那麼邏輯上，那些已經透過修行斷除此見的二乘聖者，反而更符合宣說的條件。
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此句為論理上的質詢，討論法義宣說的對象。
在唯識學的判教與對機中，探討即便在凡夫的定性（基本心性/種子）中，是否存在具備足夠智慧（不愚）以能領悟深奧法義的人，以及為何在教學對象的設定上未將此類人納入。
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此句旨在說明特定教法或論述的對象與層次。
在唯識學體系中，由於法義深奧，某些高深的分析或對治方法並不適用於一般凡夫，而是針對具備一定修習基礎的修行者而設，故稱非為凡夫而正說。
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此處討論對象的根機與開示的權宜。
在唯識學體系中，雖強調對執著於「我」之見解者難以直接入理，但若採取權宜方便（權教），仍可引導其轉向。
因此，絕對地否定對我見者的開示並不符合全盤的理法。
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此處討論的是「障礙」與「聖道」的關係。
論述者分析，若某種決定性的性質（決定性）被視為阻礙聖道生起的因素，則其在實質上與「無性」（無性質/不存在）無異。
其核心邏輯在於，對於非聖者而言，其身心狀態本身即是障礙，而所謂的「決定性」若不能真正導向聖道，則無法在聖者的境界中起到遮蔽作用。
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此處討論的是對法義教導對象的區分。
在唯識論的脈絡下，探討某種教法是否僅針對特定聖者（二乘）或一般眾生。
文中指出，對於具備一定智慧（不愚法）的眾生，其心態並非單純的同一或相異，因此在解釋此義理時，不能採取絕對的「正說」（定論），而應採取一種兼顧、圓融的說明方式。

此段文字屬於唯識論的邏輯論證（因明）分析。
旨在透過嚴謹的量論（量法）來證明大乘教法的真實性（佛語）。
文中討論如何透過增加特定條件（如「樂」、「許」）來完善論證結構，避免因簡略而導致論據失效，最終以「教攝」（教法攝受）為核心來確立四因論證。
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此處討論的是關於大乘法是否由佛陀預言（記）的論理推導。
作者透過「量」的論證，分析若大乘法僅在局部（自法內）生效而非普遍成立，則不符合正法特徵，藉此反向推論佛陀預言之必要性，旨在辯證大乘教法的真實性與正統性。
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此句說明佛陀之智慧已達至圓滿境界，不再需要經過刻意的修行或思慮（有功用）而能自然顯現，稱為「無功用」，體現了佛果位的自然自在與圓融。
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此處討論的是關於「滅」的法相或對象。
在唯識學體系中，討論對象的消滅或對法事的分析，旨在釐清心意識如何對境以及境如何消失的機制。
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此句論述修行者在證悟過程中的兩種關鍵條件：一是行為上的「正勤」與「守法」，確保修行不偏離正道；二是認知上的「無著礙」，指未來智（如未來見道智或圓滿智）能通達真理而不再被煩惱或執著所遮蔽，此為達成解脫之必然條件。
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此處討論的是唯識論中關於「量」（量論/認識論）的辨析。
指在認定某種法相時，需參考前述的法理基準，由佛陀先行將不同的法相進行區分與標記，以避免在認知上產生混淆。
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此句說明正法在時間推移中會進入衰退期，最終導致「壞正法」之輩出現，破壞正確的教法。
在唯識論的脈絡中，這涉及到法相傳承與世間業力影響下，正法逐漸沒落的必然過程。
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此處討論的是關於正法衰減與偽法興起（以驢披獅皮喻偽師）的判斷標準。
在唯識論的邏輯分析中，使用「比量」（推論）來辨別真實正法與偽裝成正法的異端教說。
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此處討論大乘教法之真實性。
-《顯揚論》旨在論證大乘經教並非後人偽造，而是佛陀依機而說。
所謂「十因」是指十個論據，「先不起」是指在特定時機尚未成熟前，佛陀不先宣說某些深奧教法，以證明說法的順序是符合法理且具備真實性的。
。
此句處於論述體系中，用於界定特定的分類或階段。
在唯識論的分析框架下，通常是在對應前文的邏輯推演，將「現時不可知」的狀態歸類為第二種情況，以建立嚴謹的辨析次第。
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此處屬於唯識論中對心意識作動或特定法相之分類描述，指在特定狀態下產生多種能作之功能或行為表現。
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此處討論在特定層次或類別中缺失某種特質或對象的原因。
在唯識論的分析框架中，「極重障」指深層的煩惱或業力遮蔽，導致在該特定狀態或範疇內無法顯現或不存在對應的法義。
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此句在討論心意識產生之因緣。
在唯識學的分析中，尋（粗著）與伺（細著）是意識的兩種功能。
當對象（境）不屬於尋伺所能作用的範疇時，則成立此處所討論的第三種原因，用以解釋特定心法之生起。
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此處討論的是成就大覺（佛果）的條件。
在唯識論的因果分析框架中，分析證得大覺的必要條件，指出在第五種因（通常指相關的修行或果位因）之中，必須具備大乘的菩提心或大乘修行因，方能導向大覺之果。
。
此處處於唯識論對三乘（聲聞、緣覺、菩薩）之辨析中。
論述者在此指出某種法義或修行狀態不具有第三乘（通常指菩薩乘或特定之乘）所可能存在的缺陷，以此證明其正當性或完備性。
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此處在討論大乘法身的因緣是否存在於五識之中。
論著透過反證法指出，若第五意識（前五感官）能作為一切智的因，則應能直接導向圓滿智慧，但事實上感官意識僅能感知相對對象，無法產生無漏的一切智，故判定第五意識並非大乘的因。
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本句討論的是導致某種狀態（通常指煩惱或習氣）得以消除或轉化的條件。
在唯識論的因果分析中，「對治」是指針對特定煩惱而採取相應的對抗修行法。
此處指出「有對治」是使其消滅的第六個關鍵因素。
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此處為論書之邏輯推演，旨在說明在分析特定法相或義理時，若僅依循字面文字（如言）而忽略深層義理（取意）會產生偏差，故將此邏輯謬誤或辨析要點列為推論中的第七個因緣。
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此句為承接語，指涉前文所述之七種因緣條件。
在唯識學體系中，討論心法或業果的產生時，常將其分析為特定的因果組成，此處旨在對這七種因進行進一步的分析或區分。
。
此句強調在研習唯識法義時，不能僅憑文字記憶，而應針對每個要點進行細膩的思惟（思）與邏輯推理（比量），以確保對名言與實義的理解達到無誤的確定狀態。

此處論述上座部（Theravada）對於心識運作或心意識狀態的分類（心輪），旨在分析心在不同階段或層次的運作模式。
文中提及的「有分」是指在特定心輪體系中關於「存在」或「有」的組成部分。
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此處處於唯識論討論種子或業力之作用，指特定的條件成熟後，能引發相應的現行果報或心識反應。
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此處處於《成唯識論》相關論述之脈絡，係指在認識過程或相續中，關於「見」的特定階段或分類。
在唯識學中，「見」通常指對對象的能見（主體）或見到的相狀（客體），此處為條列式之名相定義。
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此處處於唯識論分析認知過程的脈絡中，「等尋求」是指在對法進行觀察與分析時，不偏頗地進行比對、推敲與尋求真義的過程，旨在消除主觀偏見，以達到正確的法相認知。
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此處處於唯識論對特定法相或認知過程的分析中，「等貫徹」指心意識在作用於對象時，其功能或涵蓋範圍達到一種平等、一致的貫穿狀態，不分差別地對所有相關對象產生作用。
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此處指在唯識論的論證體系中，透過邏輯推演與理路分析，將特定的法義或定義確立下來的過程。
在瑜伽師地或唯識學的論述結構中，「安立」是指為了說明法義而設定的基準或定義。
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在《成唯識論》及其樞要的分析框架中，「勢用」是指法（種子或現行）在運作時所產生的力量與實際功能。
這屬於對法相分析的細分，用以探究心法如何從潛在的種子轉化為實際的效能與影響。
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此處指唯識學中關於轉依或心識運作的特定機制。
在《成唯識論》及其相關樞要中，「返緣」是指心識不再向外攀緣虛妄客體，而將意識轉向（回返）於自心或真如本性，以此破除外境執著，實現轉依。
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在《成唯識論》的分析體系中，此處討論的是關於「分」的分類。
所謂「有分」，是指具有部分、區分或特定成分的狀態，用於分析心法或法體的組成結構，以區分其體與用或不同的功能組成。
。
此處討論唯識學中關於心意識狀態的分類。
在特定的心輪分析中，基本心態為八種，但若將「周匝」（指心境擴展、遍滿）的狀態計算在內，總數則增至九種，構成所謂的九心輪。
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此處討論唯識學中關於心識發展的階段。
初生之時，心識尚未生起強大的能分（分別功能），僅能被動地對外境產生反應，此種狀態下的心識被稱為「有分心」，強調其對境隨緣而動的特性。
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本句描述修行者在面對外境時，於心意識產生「緣」（感知、執著）的瞬間即能生起覺知，防止心隨境轉。
在唯識學的修習中，這是將理論轉化為實踐、由意識覺察轉向斷除習氣的關鍵起點。
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此句描述唯識學中意識（心）對對象（境）的認知過程。
重點在於「轉」字，說明心識從一般狀態轉向特定的「見」相（認識作用），以達到對外部或內部對象的照視與把握。
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此處描述心意識在面對對象時的認知過程。
在唯識學脈絡中，「等尋求」指一種不帶偏見、平等地對對象進行審視與分析的心理動作，旨在客觀地判別對象的善惡性質。
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此處描述唯識學中，覺知或心識在對象察覺後，運用一種無差別、全面性的認知能力（等貫徹），直接且完整地判定對象的善惡性質，體現了認知過程的精準與徹底。
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此句探討心意識在語言表達過程中的功能。
所謂「安立心」是指意識將心念定格於特定對象，隨後透過語言（起語）對該對象的性質進行善惡的判別與區分（分別）。
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此處討論唯識學中種子生現行之理。
心靈的動作（心行）並非無端產生，而是隨其種子的善惡性質，驅動產生相應的心理能量與功能（勢用），促使心意識產生具體的運作。
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此處描述心意識在操控身體動作時的心理過程。
在唯識學的分析中，動作的啟動與停止並非單向，而是涉及心意識對對象（緣）的轉向與回溯，說明心如何主導生理動作的起廢過程。
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此句描述唯識修行中，意識不再向外執著於虛擬的客體（返緣），而是回歸到意識本身的分析組成（有分），使其在對待境界時能達到一種不執著、自然而然（任運）的狀態，體現了從外境執著轉向內在覺知的過程。
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此處討論唯識學中關於心識運作的層次或種類。
所謂「九心」是指在特定分析框架下，將心識分為九種狀態或類別，如此設定才能完整解釋生命在輪迴（輪義）中的轉遷與運作邏輯。
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此句在辨析唯識學中「心」字的用法差異。
在特定的語境下，「心」是一個統稱，涵蓋了眼、耳、鼻、舌、身、意六種意識（六識）；但在其他語境中，它則特指第六意識（意識）。
這種區分對於精確理解唯識論中關於心法運作的層次至關重要。
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此處討論心通（神通）的細分。
在唯識學體系中，心通是指超越常人的認知能力，此句指明其中包含能知曉眾生死亡與新生狀態的特定神通。
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本句在唯識論脈絡下，探討心意識與對象（緣）的關係。
指若僅是單純地反轉對待對象的心念（返緣），而未達到真正的轉依或斷除執著，在某些特定法義推演中，此種狀態僅能導致生命的終結（死），而非解脫。
。
此處討論在唯識體系中，修行者在達到特定階段（離欲）後若死亡，其心識狀態的轉化。
指離欲後雖斷除粗重煩惱，但若未證究竟，死後仍會產生分心（分化出的心識），而非直接進入不可分之境界。
。
本句分析死亡時心念對投生的影響。
唯識體系認為，死亡時若心中仍有對世間、對自我的執著（我愛）與牽絆（返緣），則會因「變愛」（對生存狀態的渴望與執著）而導致輪迴。
若能斷除我愛，無返緣心，則不生顧戀，可脫離此輪迴之死。
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此句論述唯識學中關於「心」與「境」的關係。
說明心意識的生起並非完全孤立，而是在有對象（境）觸發的情況下，依因緣而生。
這符合唯識論中對感知過程的分析，強調境與心的相互依存關係。
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此句描述唯識學中關於「相續」與「對象」的認知機制。
指當意識對接的對象沒有發生改變（無異境）時，心識會將連續的心念視為同一種狀態（有分），使意識流在同一對象上自然地、不間斷地持續運作。
。
此句討論意識在認知對象時，「見」（指對象的顯現或覺知）與「尋求」（指心意識的定向搜索或思維追尋）之間的時間順序關係。
在唯識學的精細分析中，探討心意識在面對對象時，是先有覺知才開始尋求，還是先有尋求才產生覺知，此處指出兩者之先後關係並非絕對或固定。
。
本句旨在區分「五識」與「見心」的功能差異。
在唯識學體系中，前五識（眼耳鼻舌身）僅能接納感官對象（色聲香味觸），缺乏對法義的深層辨識與能動的領悟力，因此必須先討論具有能見、能覺功能的「心」及其能作之作用，才能建立起對法能知的認知框架。
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此句討論視知覺的性質。
強調「見」本身僅是意識對對象的照顯（照矚），但由於受前念（前心）的習氣或種子影響，導致對對象的認識產生偏差或執著，未能達到純粹的照視。

本句討論唯識學中關於「我識」（我執）的生起條件。
在色界與無色界（上二界）中，雖然已經脫離了對五欲（財色名食睡）的直接執著，但由於只要還在輪迴之中，對「我」的根本執著（我執）依然存在，因此依然會起我識。

本段討論唯識學中關於「心」作為種子聚集與生起之主體的定義。
作者旨在釐清心的定義，以區分心與心所、色不相應法的差異，強調只有「心」才具備作為種子集起之處的功能，藉此否定心所或色不相應法能扮演此種主體角色（集起心）的可能性。
。
此句為論著中的論證銜接，旨在說明在分析前述法義或論述過程時，並未遺漏或簡略掉必要的邏輯環節或名相，確保論證的嚴密性。

本文討論「許類」（允許的類別/假定）與「實種」（真實種子）的關係。
作者以堤塘擋水為喻，說明透過假名或暫時的遮蔽（如禪定中的壓制）雖能達到暫時的寂滅，但因其本質是「假」，無法在理體上真正、永久地轉化或持有實質的法種，強調權宜之計與究竟解脫的區別。
。
此句為論辯式詰問。
在唯識論的法相分析中，討論某種行為或狀態是否被「遮止」（禁止）。
作者在此提出反駁：若按前述邏輯推論，則連佛身之特質或追求特定解脫的「別解脫戒」也會被判定為禁忌，這顯然與事實不符，藉此揭示前論邏輯的矛盾。
。
此處論述唯識學中關於「遮」與「息」的邏輯關係。
在對治煩惱或破除執著時，「遮」指透過否定或排除錯誤的認知（假相）來達到熄滅（息）妄想的目的，進而顯現真實的法性。
。
此句討論唯識學中關於「持」與「不持」的辯證關係。
在特定的修行或認知階段，真正的「持」並非刻意執著或僵化地守住，而是一種自然、無礙的任運狀態（任運）。
由於這種狀態不屬於世俗認知的「刻意持有」，因此在名相上假稱為「不持」。

此句討論因明學中的「似比量」，即外表像正確推理但實際上邏輯有誤的論證。
在「清辨」（區分對象）的推理中，若宗（論題）包含的成分與所要區分的對象相衝突，則導致區分不成立，從而證明該推理是失效的。
。
此句為論疏對比之辨析。
作者指出某種對「中道勝義」的解釋（可能源於論書或特定見解）在邏輯或教義上存在與宗派宗旨相抵觸之處（違宗），因此在法義上不能成立（不成）。
這體現了唯識學派在精密論證時，對定義與宗義一致性的嚴格要求。
。
本句在討論唯識學中以「如幻」比喻萬法空性的論理。
在世俗諦的認知框架下，判定事物「如幻」的關鍵在於其是否為「緣起」。
若某事物被設定為「實有」且「非緣生」（即自生或恆常），則與「幻」的定義相悖，因此無法成立為如幻。
這是用來論證萬法皆由因緣而起，故本質如幻的邏輯推演。
。
此處論述唯識宗對「相分」的看法。
現象雖然如幻，但具有「似有」的特質（似事），而非完全的斷滅空亡。
若將現象完全視為「空」（如空見），則無法解釋意識如何產生錯覺，亦無法建立唯識的修習體系，故強調「非空」以維持能緣與所緣的相對關係。
。
本段旨在破除對立的極端見。
在勝義諦（最高真理）的層面上，法不落入「空」與「非空」、「緣生」與「非緣生」的二元對立之中。
作者以此指出，若法已超越語言與對立，則任何具象的比喻（如空花）都無法完全涵蓋其真義，強調勝義諦之不可言說性。
。
此處討論的是因明學（佛教邏輯學）中的比量推理。
在建立論題時，若「同喻」（類比對象）的主體與性質不能同時成立，則該推理無法證明結論，導致邏輯失效。
這種看似推理實則錯誤的形式被稱為「似比量」（似比量即擬似推理，指形式像推理但實則不成立）。

此處討論唯識宗關於「八證」的修行體悟。
第二證（指前述脈絡中的某個特定階段）所體悟到「身器（身體與物質環境）並非離心獨立存在」的理體，在完整的八證體系中，對應的是第五個階段——業果證。
其核心在於破除對物質實有的執著，體認到一切現象皆是心意識的變現。

此處在討論唯識體系中關於「趣」的分類。
文中引用《佛地論》來解釋阿修羅（Asura）的特性及其名稱由來，強調其雖有天之形貌或能力，但因心性諂詐、不端，故不被視為真正的天人，而稱為「非天」。
。
此處討論的是對「趣」（指眾生生存的去處）的分類定義。
在唯識論的分析框架中，為了區分受苦與獲樂的性質，有時會將天道與其他四趣（地獄、餓鬼、畜生、人間）區分，或將其整合。
此句旨在說明「六趣」與「五趣」在經論描述中的差異，強調實質上的歸類邏輯。
。
本句討論在唯識學體系中，對於特定法門或修習對象的攝受範圍。
作者指出其他經典中將鬼趣（餓鬼道）也納入攝受範圍，這與法理相符，說明瞭教法在不同層次的適用性與包容性。
。
此處討論論著在解釋教法時的體系結構。
即便在《佛地論》中使用了詳細的分類（多分義），但其核心義理實際上能通向兩種不同的解釋路徑或方向（二趣），並以《法華經》相關抄錄的分析方法作為類比，說明權實或教相的轉化。

本句在討論唯識體系中關於「起」與「雜」的辨析。
在界地（世界層級）的分析中，某些狀態被定義為「起而無雜」，意指在特定層次的生起過程中，不涉及特定類型的雜染。
以欲界為例，其五趣（地獄、餓鬼、畜生、人類、天道）與四生（胎生、卵生、濕生、化生）的構造在界地分析中具有其特定性質。
。
此句在分析唯識體系中的種子與果報關係，強調特定的煩惱、業力與果報具有特定的屬性，必須在對應的生命形式（趣）中才得以顯現或生起。
。
此處討論的是業報在實際運作中的複雜性（起雜）。
在唯識學的業力分析中，業報並非絕對單一，可能因種種條件（緣）的介入而產生轉化（如轉重令輕），或導致受報者的身分與環境出現非典型的交錯（如惡趣果人在天道受報），說明瞭煩惱與業力在果報呈現上的多樣性。
。
本句說明業力感果的複雜性。
即便在惡趣或低階境界中，若有善業，可受「別報」（特殊的果報），使其在天人或鬼神之類的身分中獲得較好的處境，但這類果報屬於暫時的轉變，並非恆定不變的屬性。
。
此句在討論心識運作或法相分析時，指出若在特定的正法或正念之外，生起其他不相應的心念（餘），則會導致心境的混亂與雜亂，無法維持專一或正確的認知狀態。
。
此句在論疏中通常用於對前文某種錯誤見解或對法相的誤讀進行否定，旨在修正認知偏差，以符合唯識學的精確定義。
。
本段討論唯識體系中種子決定受生的機制。
強調在種子中，只有第八識（阿賴耶識）所承擔的業力種子能決定具體的趣生（投生方向）且不可更改。
其他種子雖有影響，但並非決定性的主導因素，因此稱為「雜」，無法單獨判定受生之趣與類。
。
此處討論唯識體系中關於「雜」與「無雜」的定義。
在唯識論中，前七識在運作時會摻雜煩惱、妄想或對象的錯覺，故稱為「雜」。
而第八識（阿賴耶識）作為種子儲藏之處，其自性功能在特定分析層面上被視為不與前七識那種主客對立的雜染運作相同，故稱之為「無雜」。

此處討論唯識學中關於「種子」與「業果」的成熟。
說明即便是在最低的欲界層級，若具備「生得善」（先天善根），其意識業果的顯現仍可達到無雜染的定狀態，強調善業種子在果報顯現時的特質。
。
此處討論唯識學中關於「業果」與「雜染」的精細區分。
論者指出，雖然某些投生（趣生）的果報在名義上被稱為「無雜」，但實際上只有意業（心業）產生的特定果報才符合無雜的定義。
其餘的「無雜」僅是方便上的名稱（從名），而非在本質上完全脫離了煩惱或雜染的實相。
。
本句在唯識論的論述框架下，肯定某種對法義的解釋是正確的。
其判定標準在於該解釋是否能圓融地說明修行者在五趣（五種生命形態）中都能夠達成對應的果位，符合唯識學關於種子與果報的邏輯一致性。
。
此段討論唯識學中「異熟」的轉受機制。
核心爭論在於意異熟（心王異熟）是否能跨越不同的趣（四趣）進行轉移受生。
文中質詢該論師是否採取限制性視角（僅限本處），還是承認在特定條件下（如多分）存在實質的異熟轉受現象，涉及對業果成熟與受生條件的細膩分析。
。
本文在校對或評析《成唯識論》相關註疏，指出文本中將護法論師（Guardians of the Law）與其他唯識論師（餘師）的不同見解混淆在一起，導致義理不精準。
在唯識學中，關於業果的生起與善法的性質，不同論師有細微而關鍵的辨析。

本句討論唯識學中關於「趣生」的定義。
在成唯識論體系中，正趣生是指能導致受生於四趣（地獄、餓鬼、畜生、人天）的業力結果。
此處區分「異熟」（主體果報）與其伴隨的「心所」，並質詢其體性是單一實體還是由多個組成。
。
此處探討唯識學中關於「心」的定義。
論述指出，心並非單一的實體，而是由六種不同的心識（眼、耳、鼻、舌、身、意）及其運作機制（所以）所構成的集合體，是以「總稱」的方式將其定義為一個整體。
。
此處討論唯識學中關於「假名」的定義。
瓶、盆等器物並非單一實體，而是由多個組成部分（如土、水、火、風等元素）在特定條件下組合而成的現象。
在唯識觀點中，這種由組合而生的對象缺乏自性，僅是為了方便溝通而賦予的暫時名稱（假名），旨在破除對物質實體的執著。
。
此句為論議中的破折論證。
在唯識學的辨析中，若在應否成立「假名」的討論中採取肯定的立場，將會與前文已確立的體系或前提產生邏輯衝突，故此處用以否定該假設。
。
此句為唯識論中針對「一」與「多」之辯論。
質詢若某法在體質上確實是單一的（實一），則不應在建立其定義或成立條件時，依賴於多個不同的實法（多實法）。
此處旨在剖析對象之單一性與組成要素之多元性之間的邏輯矛盾。
。
此處在討論唯識論中關於「對象」與「心意識」的關係。
若將單一對象誤認為多個，或將單一人格分裂為多個，則會陷入六道輪迴（六趣）的執著中，這在唯識的認識論中被視為嚴重的認知錯誤（大過），因為它違背了心識運作的實相。
。
在唯識學的論述過程中，作者提示讀者或修行者，針對前述的法義不能僅僅停留在文字理解，而應透過深度的思惟（samanaparihāṇa/vīmaṃsā）來體悟其內在邏輯與實相。
。
此段討論「趣生」與「命根」的實相。
在唯識與經部之辯論中，若將趣生或命根視為獨立實體，則會陷入邏輯矛盾。
文中指出這些名相僅是為了方便說明而設定的「假名」，若缺乏真實的法（實法）作為依止，則無法在邏輯上成立。
。
此句在唯識論的論證體系中，用以說明某個法相或推論與前文之論述一致。
其核心在於強調「所依」的真實性，確保推論的基盤（依止）在法相上是成立的，而非虛妄的妄想，從而證明論點的正確性。
。
此句在論疏語境中用於判定兩種或多種解釋方案時，明確指出後述的見解符合正義（正確的義理），用以修正前述可能的誤解或權宜之說。
。
此句探討心王與心所的關係。
在唯識學中，討論究竟是心王（主體意識）還是心所（伴隨心王產生的心理功能）決定了眾生在六道（趣）中的出生。
此處表述一種觀點，認為唯有心王纔是構成趣生（在六道中轉生）的核心體質。
。
此句在討論心王與心所的關係。
心所（伴隨心王的心理作用）必須依附於心王而存在，兩者共時共生，而非由種姓或六道（趣）等外在條件決定而生。
旨在強調心所的依他起性及其與心王的共生關係。
。
此句在論述中起承接與總結作用，強調在特定的分析框架或法相討論中，僅存在唯一的對象或結論，排除其他可能性，體現唯識論在分析心法時的嚴謹排他性。
。
本句在討論唯識學中關於「假」與「實」的辨析。
當多個對象共同處於同一聚集狀態且其屬性一致無誤時，應視其為實相而非暫時的假名設定。
作者提醒讀者需回溯至《瑜伽師地論》以核對關於假實定義的嚴謹論述，確保名相定義不至混淆。
。
此段論述旨在釐清「趣生」的定義，強調投生於某種生命形式（趣）的核心在於「本識」而非全部五蘊。
本識作為主導，決定了受生的方向，其餘物質與精神組成（別報五蘊）僅是依附於本識而生。
若將所有五蘊都視為決定趣生的主體，則會導致在分析業力與投生關係時出現邏輯雜亂，無法解釋單一業力如何精準導向特定生命形式。

本句討論心識狀態對修行影響的普遍性。
指出只要心仍處於「散心」（心念不集中、雜亂）的狀態，且尚未達到「無心」（指心不染著、無分別）或「定」（心一境性）的境界，則無論是大乘菩薩或小乘聲聞，在面對此種心散狀態時的共相是一致的。
。
本句在討論佛陀入涅槃的次第。
根據唯識與瑜伽行派的觀點，佛陀在入滅前會先進入一種極深的定境（滅盡定），隨後才進入最終的涅槃。
此處旨在對比不同經典對入滅過程的描述，證明《摩訶摩耶經》與《瑜伽師地論》在法義上的相符性。
。
此處為論書之結構綱要，旨在說明後續論述的邏輯分層。
所謂「破經部」，是指針對早期經論中部分對法相的描述或見解進行辨析與修正，以確立唯識學的精確定義。
。
此處討論意識在不同狀態下的運作。
在無夢深睡中，前六識（意識）因缺乏對象而停止轉動（不生），但阿賴耶識等餘部（第八識等）依然在運作，以此說明意識與其他識之性質差異。
。
此處為論著之結構轉折，旨在針對「薩婆多（Sarvasti）」等部派的見解進行邏輯上的破析。
在唯識學體系中，透過對不同部派（如說一切有部）對法性、時間或實有的見解進行批判，以確立唯識宗的正確法義。
。
此處處於唯識學對真妄之辨析脈絡中，「顯真異」指揭示真如與妄想（或真與假）的差異。
「熟」在唯識語境中通常指種子成熟或業力成熟，此處指對真妄差異的認知達到成熟、明確的階段。
。
此處為論書常見的簡略寫法。
作者在對比或分析多項內容時，若後續項目的推導邏輯與前項相同，則不再重複詳述，指示讀者可依前文邏輯自行推演得出結論。

此段討論在受生（投生）與命終（死亡）的過渡階段，意識（轉識）的運作狀態（行相）及其認識對象（所緣）是否能被覺知。
文中提及薩婆多（Sarvastivada，說一切有部）的觀點，並對其「可知」的論點提出質詢，要求證明其覺知的清晰程度是否與其他心識狀態一致。
。
本句在辨析心法組成。
意識（Manovijñāna）的核心特徵即是「分別」（vikalpa），能對對象進行判別與區分。
若某個心法狀態不具備分別功能，則可判定其不屬於意識的範疇。

此處論述十二處緣起中的「名色」關係。
在唯識學與胎藏論脈絡中，名（精神）與色（物質）互為條件而生起。
引用「頞部曇」（梵文 Arbudam）比喻胎兒在母腹中最初如水皰般透明稀薄，隨後逐漸變得濃稠實體化，以此說明物質色身的形成過程。
。
此處為對特定術語的語言學解釋。
在唯識論討論生理或物質組成（如血塊、凝結物）的語境中，透過對梵語音譯詞「閉屍」的釋義，說明其對應的物質狀態為凝結的熟血。
。
此處為對特定名相或術語「健南」的釋義，說明其義理指向物質或狀態的「厚」與「凝結」過程，屬於論疏中對名詞定義的細節解析。
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此處為論著中的引用標記，指涉該段義理或論據與《五王經》之內容一致，無需重複敘述。
。
此處討論的是關於修行或特定儀軌中所需之基礎條件（根基）及其對應的時間量度。

此為文本之卷次標記，標誌該論疏之編排順序。

本句出自唯識論之樞要，討論的是「四食」（大食、暖食、意識食、盡飢食）的實相。
在證悟的層次（證末）中，揭示有情眾生看似依賴食物維持生命，實際上在覺悟者或化身佛的視角中，這類生理依賴僅是為了適應世間而表現出的「示現」，並非真實的實體需求。
。
此處引用中觀論，旨在運用「破」的邏輯，透過打破如來與眾生的對立二見，說明在空性（Kūnyatā）的視域下，名相皆是假立，不存在實有的對立區分，以破除對「如來」之實有的執著。
。
此處引用《智度論》旨在說明佛菩薩在世間化現的特質。
無論化現為何種形式（如二足的人或四足的動物），其表現出的尊勝特質皆為「示現」，即為了適應眾生根機而有意識地呈現的假相，而非其真實本質。
。
此句探討佛與眾生的關係。
在唯識論的分析中，區分「世俗諦」與「勝義諦」。
雖然在世俗名相上稱佛為「眾生中尊」（指在眾生之中最殊勝者），但在實相（勝義）上，佛已出離眾生相，不再具有眾生的煩惱與執著，因此質疑將佛身等同於眾生的邏輯。
。
本句解析佛菩薩雖已超越世間飲食之需，但為了在人間教化眾生，仍採取與凡夫相似的生活形態（如乞食），此種行為在法義上稱為「依食住」，在功能上則屬於「示現」，旨在方便化導，而非真實受困於生理需求。
。
此句討論眾生生存的依止狀態。
在唯識與對法論的體系中，欲界眾生因尚未斷除煩惱（具縛），故其生存環境與飲食攝取皆處於不淨的狀態，以此說明欲界層次的物質與精神特質。
。
此處討論唯識體系中關於「食」的依止對象。
即使是進入聖道階段的有學者，或是在高層次的色界、無色界中的異生（非人類），只要尚未完全斷除煩惱（有餘縛），仍需依止於對食物或能量的攝取來維持生命或存在狀態。
。
此處討論的是不同層次的依止與生活狀態。
阿羅漢已斷除煩惱、脫離輪迴的束縛，其生活與飲食不再受貪著或執著的驅使，故稱為「清淨依止住食」。
。
此處討論修行者或覺悟者維持生存的不同方式。
對於諸佛及高階菩薩而言，他們已不再需要生理上的營養來維持生命，其進食行為僅是為了在世間示現，以符合眾生對生物生存的認知，而非出於飢餓或生理需求。
。
本段討論佛陀與菩薩在飲食上的差異。
依唯識與攝論體系，佛陀已證圓滿覺悟，雖為教化眾生而示現飲食（化食），但生理上已無對食物的依賴與需求。
而《攝大乘論》在此處的論述焦點在於定義「四食」的性質，因此僅針對佛陀的示現作說明，未將菩薩納入討論範疇。
。
此處在討論唯識學中關於「食」的定義。
異熟識（第七識）在果位時所攝的飲食屬於物質層面，非虛構；而《對法論》將食分為三類（粗食、細食、樂食）。
但在無漏（解脫）的境界中，不存在這種物質上的三食區分，因此將其視為一種對有情之相的「示現」。
作者旨在說明現象層面的分類與究竟實相層面的單一性並不衝突。
。
本文在討論唯識體系中，高階菩薩（八地以上）的生理與心靈狀態。
八地菩薩雖已進入不退轉位，但仍屬於有情（具有意識活動的眾生），與佛陀完全不同。
他們在世間活動時，為了方便度化眾生，會「示現」進食（三食），但實際上已不再受物質飢渴的束縛，故不將此視為真實的需求而宣說。
。
此句涉及唯識論中對「例」或「比喻」的嚴謹論證。
在分析法相時，若佛陀提及的是具備意識的有情眾生（有情），其特質與討論中的特定法相（如無情法或特定種子）不同，因此在邏輯推導上不能將其視為對等的可類比事例。
。
本句討論菩薩在不同修行階段對物質食物（段食）的依賴程度。
在唯識學與地道次第中，隨著定力與智慧的增長，對粗食的需求遞減，至八地（不動地）後，由於入定深且得法樂，不再需要依賴物質食物維持色身。
。
此處討論唯識學中關於「食」的分類及其對身心的作用。
在五位（或四種）食的分析中，區分哪些食能真正提供營養以維持生理機能（長養），哪些僅能暫時止渴或緩解飢餓而不能長久滋養。
此問旨在釐清「長養」的定義與不同種類食物的功能差異。
。
此句為論述過程中的提問，旨在探討《瑜伽師地論》在處理邏輯矛盾或義理質詢（難點）時，其自身所提供的解答方式。
在唯識論的論辯體系中，「前難」與「後難」通常指在論證過程中，對前提或結論所提出的質疑。

本句出自唯識體系之《成業論》，討論心識在特定定境（如滅盡定）下的狀態。
此處將心分為兩種，首先定義「集起心」，強調心作為種子（Bija）儲存與生起之處的功能，是業力種子潛在並轉化為現行之基礎。
。
此句探討心識轉變的機制。
在唯識學體系中，心的狀態之所以產生差異（轉），是由於其對象（所緣）的不同以及心法運作的形態（行相）有所區別而導致的。
。
此句解釋「無心」之義。
在唯識學的滅盡定（滅定）境界中，心意識（第二心）的功能暫時停止或缺失，僅餘種子心（阿賴耶識）運作，故稱之為「無心」。
這是一種深層的定境，旨在消除一切能緣之對象。
。
此句為論述「名相」之定義與邏輯。
在唯識學的名言分析中，說明當某事物缺失其必要構成要素時，可用「無」或「缺」來定義。
此處以馬足為喻，旨在說明名稱的賦予有時是基於其不完備的狀態，而非絕對的不存在，用以辨析名相之實義與假名。
。
此處在辨析意識運作與修行境界的關係。
三乘通義是指適用於聲聞、緣覺、菩薩三種乘道的通用法義。
在低階修行階段，意識的生起往往伴隨雜染與勞慮；但根據唯識體系，菩薩至八地（不動地）時，已斷除習氣之漏，心境進入無漏狀態，不再受粗糙行相的擾亂。

本句旨在批判薩婆多部（Sarvastivada）關於「滅盡定」的見解。
在唯識學派視角下，討論定境中識的狀態及其與色身之關係，以論證識的恆常性或特定運作模式，破除對定境中意識狀態的誤解。
。
此句為論書的結構說明。
在唯識學的論證過程中，通常採取「先立後破」的邏輯：首先詳細敘述對象（如我、法）是如何被錯誤地計著（計量）而產生執著，隨後再透過理路分析正式將其破除，以導向無著、無計的真義。
。
在唯識學的論述體系中，針對對「中」之見解的破除，分為五種不同的分析或對治路徑，旨在消除對法性或中道之誤解，回歸正確的唯識見地。
。
此處在討論唯識學中關於意識與種子、相續的運作，以「想起」之難以消除為喻，說明某些深層的心念或種子習氣一旦觸發，便具有強大的持續性與影響力，不易隨即滅除。
。
此處討論唯識學中關於生命形式與苦受的分析。
指壽命（心相續）與肉身（色身）緊密結合而無法分離，導致生命必須在物質身體的侷限與病苦中度過，此為一種深層的生存之難。
。
此句處於唯識論對「有情」定義的辯論脈絡中。
此處的「三」是指在討論一系列關於有情定義的疑難（難題）中的第三項，旨在探討某種狀態或對象是否應被排除在有情眾生的定義之外。
。
此處討論唯識體系中關於根器（感官）之壽命與持恆性的問題。
在特定的法義分析中，說明四根的壽命運作並不存在難以維持或持守的障礙。
。
此句在《成唯識論》的脈絡中，是用於辨析名相或論證特定義理時，引用五部經論（或特定五種經典）來證明某種觀點並不存在「屬難」（指歸屬上的困難或矛盾之處），旨在確立論點的嚴密性與正確性。
。
此處為論書中引用不同部派觀點的敘述，薩婆多（Sarvastivada）指說一切有部的觀點，此句作為該部派論述的開端。
。
本句探討心法運作的次第，分析在產生具體的「受」（感受）與「想」（表象/概念）之前，意識中已存在一種偏向於厭離、排斥的心理趨勢。
這是在分析唯識體系中，心意識如何對對象產生負面反應的先導狀態。
。
此句在唯識論體系中，旨在破除對「心行」具有獨立言說能力的執著，強調心行（意識、心分法）之運作與言說之顯現，在實相上並非實有，以導向萬法唯識、無所得的空性見。
。
本句旨在區分「識」的本體（體）與其運作功能（用）。
在唯識學術語中，「心行」是指心法中隨緣生起、變現的具體心理活動（如想、伺、慮等），而「識體」是指能覺知、能能相的本質。
此處強調識的本體與那些瞬息萬變的心理功能（心行）在定義上是不同的。
。
此句討論在唯識體系中關於「滅盡定」時心識狀態的判定。
在滅盡定中，名言、意識等功能暫時停止，但從體性或種子潛在的層面來看，仍具備其存在之基，故而說明其「有」的存在狀態，用以辨析定境中識的運作與不運作。
。
此處為論理推導中的假設性轉折。
在唯識學的精密辯論中，當對方提出某種假設（若爾），而該假設會導致邏輯矛盾或無法用語言定義的困境時，即以此句指明該論點在法義上不可成立或難以表述。
。
此處在辨析識的體相。
在唯識學體系中，「心行」指心意識所產生的隨伴功能（如想、伺、取、著等），而「識體」是指能覺、能知的本質。
本句強調識的本體與其產生的心行功能是不同的範疇，旨在釐清體與用的區別。
。
此句探討「滅盡定」的體相。
在唯識分析中，滅盡定雖能暫時止息心意識之作用，但就其體性而言，並非一個實有的實體或獨立的法，而是一種狀態的暫止。
因此說其「實無」，但為了修行指引與名相定義，在名言上則「而言有」。
。
此處在討論心法與心行法的界限。
壽量（壽等）屬於物質或時空特性的量度，而非心意識運作產生的心行（心所）法，旨在區分心法與非心法的範疇。
。
本句基於唯識論對「定」之境界的分析。
在深定狀態中，心意識不再對外造作分別與語言名相，因此在定之體證中，不存在對象的「有」或「無」等二元對立的語言表述。
強調的是證悟境界超越了言語邏輯的範疇。
。
此句為承接語，意在引用《成唯識論》之原文以作為前文論述的依據或證明。
。
本句在討論唯識體系中，關於根（感官/功能）與識（意識）的對應關係。
在此語境下，強調壽根與煖根等諸根的性質或運作方式，應與識的機制相類比，用以論證心法與物質功能之間的相依關係。
。
此句在論述唯識法義時，強調若在認知或分析上對名相、體用產生誤解，將導致整體推論或修行方向出現重大偏差。

此句為論書結構之導引，說明在「破經部」（旨在破除對經典之誤解或對立觀點的部會）中，關於「本計」（原始的計量或初步的推論計法）分為兩種不同的論述方向。
。
此句指在修行或論述特定階段時，首先會遇到四種障礙或困難（四難），在唯識論的脈絡中，通常指修行者在證悟前需克服的種種困境或對法的誤解。
。
此句為論書之編排說明，指出該項義理或論點在後文中會有全面的概括與總結，用以完善論證體系。
。
此處為論述之導引句，旨在後續解釋修行者在求法或修行過程中遇到的四種困難。
在唯識或論疏語境中，通常指對象、時機、導師及環境等方面的困難，用以強調遇佛、聞法之稀有與艱難。
。
此句論述唯識學中關於「因果」的必然性，強調任何現象（法）的生起必須依據其因緣，不存在無因之果，旨在破除偶然論或隨機生起之見。
。
此處討論的是「因」的成立條件。
在唯識論的因果分析中，若某法缺乏實體（無體），則無法在因果鏈條中扮演「因」的角色，以論證現象的依止與生起必須基於實有的種子或心法。
。
此句探討種子燻習（種子生起）的時機。
在唯識學中，「三餘」是指除了睡眠、病苦、以及必須處理的雜務以外的剩餘時間。
此處討論在特定狀態下，意識是否仍能對阿賴耶識進行燻習，是用以分析種子生起之條件的論辯過程。
。
此處討論唯識學中關於「識」之成立條件。
指透過「量」（量法/認知）的運作，使意識在對象的認知過程中得以成立。
在唯識體系中，量指獲取正確知識的手段，此句強調識的成立與量法認知過程的關聯。
。
此句為論書的導讀或疏釋，標示論述結構。
指出在該段落的第二部分中，從「由斯理趣」這一句開始，直到後續特定段落結束，其功能在於對前文的論證進行總結（結語）。

此句為論書的結構性指引。
在唯識學的分析體系中，需透過邏輯論證（段）來區分心與心所的差異，此處旨在透過七個論斷來釐清並破除對「有心所」之誤解，以確立正確的心法定義。
。
此句為論書之結構導引。
在唯識論的論述體系中，「破」是指破除對方的錯誤見解（破邪），「救」是指對自身論點被質疑時進行辯護與成立之證明（救正）。
此處指出第四段落將詳細論述八種破與救的分析過程。
。
此處論述在僧團或修行共同體中建立調和的方法。
透過正確的言語溝通（語），使心念一致（同心），進而使行為協調（行），以消除紛爭並達成共同的修行目標。

此處屬於唯識論的邏輯推演，旨在區分「定遍」（必然的普遍性）與「遍行法」（遍及一切處的法）。
作者透過論證定遍並非遍行法，來排除後續可能產生的邏輯矛盾或質疑（後難）。
。
此句為論書中的過渡承接語，用於引出後續對前文所述對象的三種分類或三種分析面向，符合唯識論嚴謹的邏輯分類體系。
。
此處為論書之結構標記。
「總標」是指在進入詳細分析之前，先對整段義理或該部分的討論主題進行概括性的陳述，以便讀者掌握全貌。

此處為論書之目錄或結構標記。
在唯識學的分析框架中，討論對象（如相分或見分）在特定條件下是否隨之而生或隨之而滅（隨有無）的邏輯關係。

此處討論的是唯識學中關於修行證果的判準。
在成唯識論的框架下，「三結」通常指在特定的修行階段（如預言果或特定的定境）中，對法義的繫縛或對立之結。
此句「三結正」意指對此三種結繫的處理或對治已達正確、無誤的狀態，是判定證量或修行進度之指標。

此處討論在修行過程中，對於「三難思」之境（或對象）所產生的「受」（感受）與「想」（表象、認知），應隨其對象的轉化或斷除而同步滅盡，以達到心意識的清淨與止息。

此處在討論唯識學中關於心法及其運作的分析，旨在否定某些對立或錯誤的認知分法。
所謂「四難信」是指在特定法義論述中，修行者或對象容易產生不信、懷疑的四種情形，此句明確指出在目前的論證框架下，這些區分是不成立的。

此句討論唯識五位（或五受）的分析。
在探討心所的功能時，指出「想」（trivividha-saṃjñā，對象的概念化/標記）的運作邏輯或存在方式，應與「思」（cetana，意志/決定）類比處理，以確立其在心法體系中的地位。

本句在論述唯識學中關於「觸」的定義與分類。
觸是指感官、客體與意識三者相遇的狀態，此處指出應舉出六種對應於六根（眼耳鼻舌身意）的觸法例子來進行說明。

此處討論的是唯識體系中關於「受」的分類。
在分析心所的運作或對象時，作者指出七種受（通常指苦、樂、捨、憂、喜、捨、等，或依不同論述而定）的運作邏輯與前述的舉例推論一致。

此句在論述心所法或對象認知時，將「八想」的運作機制或分類邏輯，比照前文已論述過的案例來類推，說明其道理一致。

本句為論書的結構綱要，指出接下來的內容將針對「中有」（中陰身）的觀念進行五個層次的破除與分析，旨在闡明唯識體系中關於意識流轉與重生過程的正確見解。
。
此句在唯識論的邏輯推演中，旨在否定某種特定的見解或對治方法在總體上能起到救脫（救濟）的作用，是用以破除錯誤認知的判斷句。

此處為論書之結構標記。
作者在論證過程中，先列舉對方的例證（例），隨後透過引用佛經（引經）來證明該例證不成立，以達成破除對方觀點的目的。

此句為論書之總結或分項論述，指將前述的三種因素或條件相互結合，從而成立某項特定的法義或定義。

本句在論述心法組成時，指出在特定的四種範例情況下，心意識的運作包含了「受」（對對象的感受）與「想」（對對象的概念認定或名稱標記），是用於分析心法組成成分的論證過程。

此處指修行者在學習或實踐教法時，因誤解或懈怠而導致違背正法、偏離修行正道的五種主要過失。
在唯識學體系中，強調正確的見解（正見）與正確的修習，違教失將導致修行停滯或走入歧途。

本句為論述標題，旨在探討在唯識學體系中，關於「難以排除（或不存在）的心所」之法義辯論。
此處之「難」指對立或排除之困難，探討心所與心之關係及其運作特性。
。
此處為論書之結構性敘述。
在對特定法義進行辯論或解析時，將其分為多個階段的「難」（即疑問或質詢），本句指出第一階段的質詢中包含七個具體項目。
。
此句描述在唯識修行或認知過程中心念統一後，對特定法相（所取之對象）的認知與處理不再產生障礙或困難。
強調心意識在專注於單一對象時，能達到通達無礙的狀態。

此處討論的是在唯識體系中，關於「遍行」及其隨之而生的法（隨法）在修行過程中難以根除的狀態，強調某些根深蒂固的習氣或遍在的認知模式在滅除時的困難性。

此處討論唯識學中關於「境」的分析。
在辯論對象的屬性時，指出「受」（感受/受心所）並不具備「大地」之特質（即堅硬、承載等性質），以此破除可能的誤解或對立觀點。

此處討論唯識學中關於意識（及其分種）在特定狀態下不與特定對象或心所相應的理論難題。
在成唯識論的體系中，分析心王與心所的相應關係是判定心法運作的核心，此句指出了在論證四種識之非相應時所遇到的理論困境或論點。

此句討論在唯識學術體系中，關於「五應」（五種應對/應現）在缺乏相應依緣時，所產生的理論困難或論證困境。
旨在分析心識顯現與對象之間依緣關係的嚴謹性。

此處討論「六如」（六種如來之如，或指唯識體系中對真如的六種定義）在經文表述中的理解難點。
所謂「觸難」，是指在研讀經典時，對於真如之體相的實相觸及或認知上存在障礙。

此處討論唯識體系中關於「受」等心所的分析。
在特定的修行階段或心法對治中，這七種與受相關的心理狀態具有共同的困難性，需要透過高度的覺察與智慧方能轉化。

此句討論修行中深層的心理狀態。
即使修行者進入定境，若心中仍存有潛在的習氣汙染（染），且此心狀態屬於既非善也非惡的「無記」，則極其難以徹底根除，是修行突破上的關鍵障礙。
。
此句在討論唯識學中「心」與「心所」的關係。
在唯識體系中，心王（心）與心所（心理功能）通常是相依而生的。
此處指出除了特定情況外，其餘的染汙無記心（不善不吉但仍有染汙性質的心態）必然伴隨相應的心所，不能單獨存在。
。
本句基於唯識學的心理分析，指出心（意識/心王）在運作時，必然伴隨著心所（心理機能/隨心法）。
心王負責領納對象，而心所則負責對該對象產生具體的心理狀態（如感覺、想念、意志等），兩者共依一境且同時生起。
。
此處為論書之簡稱，指前述之論點或義理亦可作為該法門或討論主題的宗旨（宗指）。
在唯識論的論證結構中，「宗」是指欲要證明的主題或命題。
。
此處討論唯識學中關於心識狀態的定義。
在分析心的運作與定境時，若不將「滅盡定」這一種特殊的定境納入考量，對心識性質的文字描述便不夠全面。
這強調了在論述心法時，必須涵蓋從普通意識到最高定境（如滅盡定）的所有狀態，論據纔算周全。
。
此句為論證過程中的反面推論（歸謬法）。
在唯識論討論心法、名相或量論的邏輯推演中，用以說明若不採取前述之見解，將會導致設定一個絕對的「極限」或「定相」而成立，進而推導出矛盾，以此證明原論點的正確性。
。
此處討論心意識狀態的分類。
在唯識學中，「無記」指既非善也非惡的狀態；而「染無記」則是指雖然目前不具備善惡的特質，但仍被習氣、煩惱所染汙，未能斷除根源之無記心，這類心狀態仍屬於輪迴的因。
。
此句在論述因果關係，說明前述之法作為後續結果產生的條件或原因。
在唯識論的因果分析中，強調種子與現行的因果演繹。
。
此句在討論心王及其狀態。
在唯識學中，「無記」指既非善也非惡的心理狀態，而「染無記」則是指雖然目前表現為中性（無記），但因潛在的習氣或煩惱種子而染汙，仍處於輪迴之因之中，而非清淨的無記。
。
此句在論述中起到標誌作用，明確指出前文所描述的情境或事例並非實然的法相，而是為了方便理解深奧義理而設定的譬喻（喻），旨在透過類比使讀者領悟唯識之精義。
。
此句為名相解釋，說明該術語的名稱來源於其「脫離」的特質或狀態。
在唯識論的分析中，常用此方式解釋法相的名稱與其內涵的因果關係。
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此句為比喻說明，用文字量之少來對比或類比某種法義在整體中的比例極小，旨在強調其稀少性或精微之處。
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此句為論著中的校勘或編撰說明，指除前述提及的修正或缺失處外，其餘文本內容均完整無缺。
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此句強調在研讀唯識論典時，不可僅停留在文字表面的字句解讀，而應將文本置於整體法義的框架中，依據其深層的義理邏輯來正確解讀與讀誦。

本句基於唯識學框架，強調「萬法唯心」。
在第十地的證悟境界中，明確揭示宇宙間所有現象（包括有為與無為、染汙與清淨）皆非實體存在，而是由心識所變現或依心而成立，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句闡述唯識學中「心」作為萬法根本的地位。
區分無為法（不造作之法）與有為法（造作之法），說明前者由心顯現，後者由心造作。
強調心能決定染汙或清淨的法相及其作用強度，故確立心為一切現象的根本依據。
。
本句闡明「心」與「有情」之同步關係。
在唯識體系中，心是主導者，有情的染汙或清淨皆源於心的種子與現行之狀態。
心之染淨決定了個體的生存境界與精神品質。
。
此處在討論「心」與「根」在受燻（種子種植）中的主導地位。
經部雖承認根的作用，但論者強調心（意識/心王）能遍及所有界域（遍界），其接收外部印象並轉化為種子的能力優於感官根，因此確立心作為一切認知與業力儲存的根本。
。
此處在討論唯識學中法體的生起條件。
作者指出文中僅對有為法作總述，未對無為法作單獨區分。
重點在於說明色法（物質）與不相應行法（非心非心的心隨法）並非獨立存在，而是必須依託於心的種種因緣（如同類、俱有、異熟）才能得以生起，強調心法在主導現象產生中的核心地位。
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此處論述心所法的特性。
心所法（心隨法）不能獨立存在，必須與心（心王）同時生起且共用同一對象，因此在法義上被定義為「鄰近」並「依心而住」，說明心王與心所的共生關係。
。
此處為論書對不同部派觀點的對照分析。
作者將前文的論述分為兩組，分別用以對比薩婆多部（Sarvastivada）與經部（Sautrantika）在特定法義上的見解差異，旨在釐清各派教義的辨析要點。
。
此句在分析《成唯識論》及其相關疏論的論述結構。
指出疏論在處理特定議題時，僅列舉了大乘佛教的四種解說角度（四釋），而目前的文本位置則是在對這四種解釋進行總體的概括與整合。
。
此處為論書之論證邏輯。
作者透過分析後續文本的脈絡，指出其目的在於同時否定（雙破）對立宗派（彼部）的兩種錯誤見解，藉此確立唯識論的正確義理。

本段討論唯識學中關於意識與結生相續的機制。
重點在於分析在非等引地（如欲界、色界部分層級）死亡後，意識如何透過「中有」的位意，在染汙意識的驅動下，完成下一次的投生（結生相續），探討其因果鏈接的邏輯。
。
本句描述唯識學中關於生命轉生與胎孕的生理-心理過程。
指在特定的轉移階段，意識的染汙狀態發生變化（中滅），隨後在母體中，意識與物質基礎（羯羅藍）結合，構成胎兒的生命基礎。
。
本句描述唯識學中意識與阿賴耶識（彼）在受孕過程中的互動關係。
意識在胎中並非獨立存在，而是依止於種子識的和合而生，說明心意識在生命早期的依緣與運作機制。
。
此句為論辯過程中的「歸謬法」。
作者在討論意識的產生與運作時，指出若採納對方的觀點，將導致一個不合理的結論：即胎兒在母胎中同時存在兩個獨立運作的意識，這在唯識學的心理機制分析中是不成立的，旨在透過邏輯矛盾推翻對方的前設。

此句討論唯識論中關於時間觀的辨析。
薩婆多部（Sarvasti-vada）主張「三世實有」，認為過去、現在、未來三世的法皆實有。
而此處提出的「時分懸隔無緣義」，旨在論證時間的各個片段（時分）之間是分離且無因緣聯繫的，藉此反駁薩婆多部對時間實有性的主張。
。
此處討論唯識學中「行緣識」的定義。
在識位（意識階段）中，色法作為意識的對象，其產生是基於過去造業（行）的果報，即所謂的「異熟」。
因此，這種由業力驅動而產生的識與色之關係，被稱為行緣識。
。
此處在討論唯識學中關於種子生現行以及果識感應的邏輯。
論者指出，若時間跨度過大且因緣乖離，則無法形成連續的果識（果報意識）作為依止（識支），因此在缺乏識之依止的情況下，不可能感得（變現）出對應的色法境界。
。
此處在討論「感應」的成立條件。
經部（說一切有部）在某些論點中否認未來世的實體存在，因此在此質疑：若因果之間的時間跨度過長（時分懸遠），導致前後隔絕，則無法在邏輯上成立所謂的「感應」關係。
。
此處在討論十二因緣中「名色」與「識」的互為緣起關係。
作者分析若將「識」對「名色」的感應僅定義為與「名」為緣，則在邏輯上將其與「識」本身（識支）隔開，導致無法成立識與名色的相互依存關係，因此必須明確其是與整體名色為緣。

本段在對比兩種不同的證量（意識狀態）分類體系，說明「十證」如何對應並涵蓋「八證」的內容。
這是在唯識學中，針對意識在生死輪迴與入定過程中，不同階段的心識狀態進行精確的對照分析，旨在釐清心識轉變的次第。

此處討論唯識學中「第一能變」（阿賴耶識）的組成。
探討第八識作為能變時，其所伴隨的「心所」（心理功能）以及「心王」（主體意識）在運作模式或性質上為何具有一致性或類同之處。
。
本句討論唯識學中三能變（意識、末那識、阿賴耶識）的運作。
在此語境中，作者區分了不同能變之間的關係，強調第二、三能變在特定狀態下僅是功能上的相應（共時發生），而非在本質或性質上完全顛倒且相同。

此處在討論唯識體系中第六意識與第七末那識的名稱區分。
為了避免修行者將第六識的「思惟功能」與第七識的「執著自我功能」混淆，而將第七識特指為「意」。
論者在此強調，儘管名稱不同，但第七識在體質上依然屬於「識」的範疇。
。
此處討論唯識學中關於「持業」的定義與功能。
在分析識的運作時，透過對「持業」兩種義理的闡述，旨在揭示意識（識體）如何承接業力並維持其特質，從而顯現出識的體相。
。
此處論述依止的種類。
所謂「將他以明自」，是指在認識或證明某個對象（自）時，必須依據另一個對象（他）作為標準或對比，方能明確其性質。
這在唯識論的認識論中，是用於說明主客體之間依止關係的一種邏輯方式。
。
此處在討論唯識學中名相定義的精準性。
第六意識（意識）在定義上必須包含「識」的特質，若僅以「意」來標記，則失去了「識」之分別、能知的功能，無法完整地呈現第六意識在心王體系中的主體地位與特徵。
。
本句討論唯識學中關於第七識（末那識）之名相定義。
在唯識體系中，第七識的核心特質是「依止」阿賴耶識而產生強烈的我執。
為了在論述中區分「能依」（被依止者，即第八識）與「所依」（依止者，即第七識），在命名上採取精簡的「意」名，以避免在描述依止關係時產生邏輯上的混淆。
。
本句解釋「第六意識」之命名理據。
在唯識學體系中，意識（Manas）之特質在於其依賴於前五識的對象（或稱依他）而生起覺知，強調其依他而起的屬性。

本段探討唯識學中「緣」的分類與定義。
在四緣（導師緣、相應緣、增上緣、所緣緣）中，前三者（導師、相應、增上）因與結果的關聯較為直接、緊密，故可稱為「所依」；而「所緣緣」是指心意識所對取的對象，其與心相應的性質較為疏遠，不具備支撐結果產生的直接依止力，因此在定義上不將其列入「所依」之名。
。
此句在唯識論的辨析中，區分了「因」與「義」。
前者指就其成立的條件或依據（因緣）而論，暫時可予認可；後者則指就其究竟的實相或定義（義理）而論，則是不正確的。
這體現了唯識學對於名相辨析的嚴謹性，強調在不同層次的判準下，對同一對象的認定可能不同。

本句在討論「俱有依」（即與心相依而共同存在的依止）的定義。
文中指出第二種解讀方式是採取安惠菩薩（唯識論重要論師）的義理體系。
。
本句討論唯識學中「見分」與「相分」的關係。
說明意識中所顯現的影像（相分）雖然在認知上被我們執著為真實存在的客體（所執），但實際上它僅是心識的變現，缺乏獨立的實體本質（體性都無）。
其呈現出的形態雖與物質色法相似，但本質如夢幻般虛假，旨在破除對外境實有的執著。
。
本句旨在說明唯識學中「依他起性」的運作。
外在的山河大地並非獨立存在的實體，而是由第八意識（阿賴耶識）等藏識所變現的。
當這些變現的根（感官）與境（對象）互為依緣時，便產生了現象世界的認知，這符合唯識論的體系，不存在邏輯上的失誤。

此處討論唯識學中關於「依」與「所依」的定義邏輯。
在分析感官（根）與意識（識）的依止關係時，必須符合特定的四種義理條件。
作者透過詰問的方式，探討若不滿足這四義，身根將無法在法相上成為四識的所依（依止對象）。
。
此處討論的是唯識論中關於「決定義」的辨析。
文中指出該處缺乏決定性的義理，理由在於其邏輯依止關係（依）存在矛盾或不對稱，例如以「下身」作為基礎卻生出「上眼」，這種依止關係在論理上是不成立或非決定性的。
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此句為論著中常見的否定式論證。
在《成唯識論》及其樞要的辯論體系中，作者透過對前述假設或對方的見解進行逐一否定（破立法），以排除錯誤的認知，最終導向正確的唯識法義。
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此處討論意識在不同狀態下的依託關係。
當意識與前五識（眼耳鼻舌身）同時運作時，其屬性與依託對象與單獨運作時不同，因此不能將其簡單歸類為固定的五依，強調意識隨相而變的特性。
。
此處在討論唯識學中關於認知結構的定義。
在唯識體系中，認知由「有境」（認識對象/所緣）與「有情」（認識主體/能緣）構成。
本句指出某種解釋認為該處之義理缺失了關於對象（有境）的說明。
。
本句論述唯識學中「根」、「境」、「識」三者之關係。
強調「有境」（外部對象）的成立，前提是必須有相應的「根」（感官器官）在運作。
這是在分析認識過程，說明意識對對象的捕捉依賴於感官根源的起用。
。
此處討論唯識學中關於「根」與「境」的關係。
論述重點在於區分「身根」與「同分根」的運作邏輯：同分根並非身根賴以生存的基礎（所依），而是一種功能上的涵攝（依攝）。
結論是身根所感知的對象，與四種同分根所感知的對象絕不重疊，以此證明身根與同分根在認識論上的區別。
。
此段討論唯識學中關於「依止」的定義。
區分「依體」（本體上的依止）與「依用」（功能上的依止）。
文中指出，若四識的依止在時間或運作上並非同步俱起，則不能說其本體是依止，而僅是在解釋功能運作時，為了說明關係而稱其為「有境」的依止。
。
此句在論書邏輯推演中，用於否定前述之某種假設或見解，旨在透過排除法（破就法）來導向正確的唯識義理分析。
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此處在討論「所依」的定義。
色根（視覺器官）是色法認識的依止，但色界（色法之境）雖與色根相應，卻不具有絕對的必然性（不定有），因此在邏輯分類上，不能將色界視作一種必然的、恆常的「所依」來攝受。
。
此段討論唯識學中關於「有境」與「無境」的判定基準。
論者區分「依用」（依賴功能作用）與「依體」（依賴實體存在）。
若僅以功能作用來定義，則無論意識是否生起，只要有對象關係即稱為有境，這無法在體論上真正破除對外境的執著，僅能說在定義上不確定，而非真正達到了無境的真義。
。
此段討論唯識體系中「境」的定義。
作者論證若以「用」（功能/作用）來定義，則不能成立恆常的境義，原因有二：一是識的起作用並非恆常不間斷；二是第七（末那識）與第八（阿賴耶識）的性質與作用，與前六識中之「定同分」（指與主體功能同步的對象認知）截然不同。
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本句在討論「依」字的義理定義。
在唯識學的論述體系中，需精確區分名相。
此處說明「依」的廣義涵義，即任何能作為支持、依託或基礎的對象，皆屬於「依」的範疇，為後續討論心法依止（所依）奠定定義基礎。
。
此句討論在確立法義或設定定義時，如何選擇「所依」（依據）。
在多個可能的依據中，必須選擇最具代表性、最能涵蓋義理的「最勝」條件，而非選擇次要或低階的條件，以確保定義的嚴謹性與正確性。
。
此處討論唯識論中關於「決定」的定義。
在邏輯與法相分析中，真正的「決定」並非單純的固定不變，而是將「非決定」（不確定/變易）與「決定」（確定/恆常）的對立狀態共同納入考量後，所確立的確定性狀態。
這是一種辨析對立以確立實相的分析方法。
。
此處討論唯識學中關於「決定」的分類。
決定是指心意識對對象達到一種確定且無誤的認知狀態。
第一種「順取所緣決定」是指心對對象的認知與對象本身的性質相符合，故稱為「同境」，即認知與對象一致。
。
此處討論唯識學中關於「分別」的定義。
當意識在對外攀緣時，若能對所緣對象（所緣決定）做出明確的認定與區分，而非模糊不清，這種認知功能即稱為「分別」。
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此處討論唯識學中關於心識狀態的劃分。
根據修行者所處的位階（分位）之差異，將心識的狀態區分為「染」（被煩惱汙染）與「淨」（脫離煩惱、清淨化）兩種界定。
。
此句在論述唯識學中關於「依」與「決定」的定義。
在分析法相時，若某個因素能作為產生後續現象的依據且具有決定性作用，則將此類依據定義為「根本」。
。
此處討論唯識學中關於認知對象（有境）與認知主體（有情）在決定心（決定意識）中的主導關係。
文中在分析心意識的運作機制，區分主導因素在於對象（境）或主體（主），說明在特定的認知狀態下，有境為主導的四種細分情況及其確定性。
。
此處討論唯識學中感官（根）與意識（識）的關係。
五根作為感知器官，使五識能順應地攝取對象（所緣），並在認知過程中扮演決定對象屬性、提供對待之境以及作為感知主導者的角色。
。
本句闡述意識（第六識）與五識（前五識）的關係。
五識僅能對感官對象產生單純的知覺，而意識則能對五識所感知之對象進行「決定」——即判別該對象是什麼，並在認知過程中起主導作用，使感官知覺轉化為具體的認知。
。
此處論述第七意識（ manifold consciousness/manas）在認知過程中的功能。
它在五識（前五感官意識）的運作中，能決定分位（即區分主客體的位置與角色），將其視為對象（境），並在其中扮演主導（主）的角色，進而形成執著自我的根源。
。
此處討論唯識學中第八識（阿賴耶識）與前五識的關係。
第八識作為一切識的根本，為五識的能起（產生）提供必要的依止（依），且在認知過程中具有對境的主導作用。
。
本段闡述唯識學中五識（眼、耳、鼻、舌、身、意）的運作機制。
五識的生起需依止特定條件（所依），其中五根（感官器官）提供生理基礎以獲取外部對象（所緣），而意識則扮演協調與辨識的角色，將五根獲取的粗糙印象轉化為明確的認知。
。
此句論述語言（名言）的功能。
在唯識學體系中，透過對名詞、概念的「分別」定義與區分，修行者或學習者才能正確地認知（明瞭）外在現象（境）所對應的內在義理（義）。
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此句在論述定心的性質，明確否定定心應被視為「五依」（五種依止）之一的觀點。
在唯識學體系中，討論心意識的成立需依據五種條件（五依），此處旨在釐清定心與一般心法在依止關係上的差異。
。
此處論述唯識學中第七意識（末那識）在轉依過程中的作用。
第七識對五分心（或五分位）具有區別功能；當第七識透過修行轉化為「無漏」的純淨狀態（即轉依為鋸輪或進入聖者境界）時，與其相應的五分組成部分也隨之轉為無漏，不再受染汙。
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此處在討論修行路徑與果位的關係。
即便在有漏（未斷除煩惱）的狀態下，透過七種因（如七正行等）的運轉能有所進展，但因其仍處於有漏之中，無法達到究竟的涅槃解脫。
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此句討論唯識學中「依」的概念。
第八識（阿賴耶識）作為種子的儲存處，是所有現行（顯現的心理活動）產生的基礎。
這裡強調第八識在法義上扮演「能起依」的角色，即所有種子轉化為現行之基礎依託。
。
此句說明在唯識學的名相定義中，名稱的賦予是基於其構成要素（具足條件）的完備。
若某法具備了定義該名相的所有特徵，則在名言上被認定為該法。
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本句討論唯識學中關於「有境」（感知對象）與「根」（感官）的對應關係。
論述者以此推論：若否定有境的四種分類（如對色、聲、香、味、觸的區分），則在邏輯上將無法成立五識（眼、耳、鼻、舌、身）對應四種（或五種）感官根源的理論體系。
。
本句討論唯識五位中的「分位」。
在第七意識（意識）與第六意識、第八阿賴耶識的關係中，強調其功能定位的特殊性。
第七識在此脈絡下被定義為「有境」且「為主」，意指它將前六識及第八識作為其對象來觀察與執著，並在這種執著過程中起主導作用。
。
此處討論唯識體系中第八識（阿賴耶識）與第六、七識的關係。
在特定的分析框架下，第八識對前兩識的認知，是基於「能起」（能產生意識作用）的性質來確定其依據，並將其視為意識所對的對象（境）。
。
此句說明《成唯識論》中「四依」與「三依」的邏輯關係。
作者指出後四項依義涵蓋或相通於前三項，且強調原論（本論）的精簡本意，會透過疏論（解釋論）根據受眾的根機（隨應）而展開詳細的說明。
。
此句探討唯識學中關於「所依」與「所緣」的關係。
在分析種子或心法等所依之體時，除了前述三種功能（義）之外，第四義在於確保所生之果（顯現）能準確地對應其所緣對象，維持能相與所相的關聯性。
。
此句在分析認知（取）的成立條件。
在唯識學的認知機制中，當特定的前導條件（如能緣、所緣及相關心所）同時具足時，意識才能成功地對特定對象產生認知（取）。
。
本句討論唯識學中關於「所依」的判定標準。
在分析法義時，必須滿足特定的「義勝」（優越的定義條件）且符合「三中」（三種依據：如法相、法性、法量等體系）的要求，方能成立為可依止的對象（所依）。
若不滿足這些條件，則不能被設定為所依。
。
此句在唯識論脈絡中，是在分析特定種子或業因所導致的結果。
說明由於前因的性質或條件，使其產生的果報並不具有超越一般或特殊的殊勝品質，以此論證其不成立或非最高階的狀態。
。
本段討論唯識學中關於「識」與其他法之間的關係。
重點在於分析哪些法不具備「前、隨、應」（前緣、隨緣、應緣）的三種性質。
文中列舉了五根、五塵、法處色、不相應行法、無為法及非識種子，論證這些法在與識的對應關係中，並不成立三種緣的義理，旨在釐清識與非識法之間的界限。
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本句在討論心所（心理活動）與識（意識）的關係。
心所必須依附於識而存在，不能獨立運作。
這裡指出心所在特定的條件下（如決定、有境、隨應）能與識相隨，但心所的本質是「隨」而非「主」，因此強調心所絕不能扮演主導（主）的角色，必須依止於識。
。
此處討論種子在識中的運作。
種子在自識中具有兩種功能：一是決定個體的修行位階（分位差別）；二是作為主體意識的依據（為主義）。
強調種子在潛在狀態下僅具備功能性質，尚未產生對外境的顯現（無有境）。
。
本段討論唯識學中「識」與「識」之間是否能相互作為觀察對象（望）。
根據唯識論的定義，意識的對象必須是「境」而非另一個「識」。
由於識與識之間缺乏能成立對應關係的「隨所應」邏輯（三中四義），因此否定了識與識之間相互觀察的可能性。
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本段討論唯識學中「現行」與「種子」的對應關係。
文中分析特定心法或色法在特定條件下不具有獨立種子的原因，強調「分位」（指心法所處的層次或功能區分）與「有境」（對象）以及「染淨」性質的統一性，說明心所法在種子生起時是依附於主導心（王心）而非獨立主導。
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此句探討唯識學中「體」與「用」或「主」與「從」的關係。
旨在說明在心識的運作中，雖然有主導的功能（體），但其運作依循因果法性，並非由一個獨立的「主宰者」隨意操控，亦非結果能脫離其所緣對象而獨立存在，以此破除對「主宰自我」的執著。
。
本句探討第八識（阿賴耶識）種子生現行的機制。
強調第八識雖依種子顯現，但其果報的領受並非簡單地對應所緣，而是在分位（修行位階）的決定下，依據有境（對象）的主義而運作，說明瞭唯識學中種子與現行之間複雜的決定關係。
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此句為論著中的交代語。
作者提醒讀者，在論述過程中，部分內容可能因簡略而未盡詳述（闕），或已詳細列舉（具），閱者應根據前後文的邏輯與唯識學的義理體系來領會其含義。
。
此句為作者在論述結束或段落轉換時的說明，告知讀者已提供簡要的註解（疏牒），提醒讀者在後續研讀時應審慎考量其義理，以求精確理解唯識論之深意。
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此段在討論唯識學中「根」與「第八識」的對比關係。
論著在分析特定心法時，若在初次設定（前者）中已不存在某項屬性，則在後續對比（後者）中亦不成立。
由於缺乏必要的依止條件（所依），因此在論述時可省略不必要的重複描述，僅聚焦於差異點（如定根）即可。

此段討論唯識學中「識種」（種子）的運作機制。
種子在未發現前，其功能是潛在的，不能像現行識那樣直接「取」對象（自境）；然而，種子不能獨立存在，必須有依託。
此處引用《疏》論，探討種子依止於本識（如阿賴耶識）的義理，分析種子與本識之間的依止關係。
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此處討論唯識學中「識」作為種子儲存處的條件。
所謂「三義」是指能使種子在其中保存並能生起種子的特性，使本識成為種子（種子心）得以依附並運作的基礎（所依）。
。
此句討論唯識學中「種子」與「果相」的關係。
種子在成熟為果時，其顯現的是對象的相貌（所緣），而並非種子本身。
因為「果」作為一種功能性的顯現，它不具備獨立於種子之外的自體所緣，故不能將自身作為對象來現取。
。
此句討論唯識體系中識與識之間的依止關係。
在特定的法相分析中，說明異熟識（第七識）作為基礎，支持或承載彼（指特定心法），而彼並非異熟識的依止對象，明確區分「依」與「所依」的邏輯方向。
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本句討論唯識學中「種子」的依託問題。
在唯識體系中，種子（Bīja）依託於阿賴耶識（ālaya-vijñāna）而存在，但這種「依」是指功能上的相依或共存，而非指種子依託於一個獨立於其外的實體對象。
此處旨在區分「依託之性質」與「對象之依託」，避免落入實體論的誤區。
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本段討論唯識學中「種子」與「現行」的關係。
論述重點在於說明種子（識種）在尚未成熟為現行之前，其狀態是潛在的，並不直接作為現行心法運作的所依（依據）。
種子透過「分位」（種子的強度或等級）來決定未來現行的性質，且種子在潛在狀態時並不與外部境界接觸（無有境），因此不能與正在對境的現行心在性質上等同。
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此處討論唯識學中「依」的兩種不同含義：一種是「義依」（義理上的依據、邏輯上的根據），另一種是「所依」（實際的依止、承載識的物質或心靈基礎）。
此句強調在特定論證中，某對象僅作為理論上的參考（依義），而非真正承載意識的實體依止（所依）。
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此處在討論唯識學中關於「分位」的定義。
分位差別是指將心識的狀態區分為「染汙」與「清淨」兩種不同的依據（依），透過這種區分來界定修行階段或識體的性質差異。

此處討論唯識學中關於「根」與「識」的對應關係。
身根（觸覺等）在面對特定意識運作時，若不具備該識所應有的四種特質（義），則在論理推導上不存在矛盾或過失，用以證明識與根的非對等或特定對應關係。

本句討論唯識學中「心」與「心所」或不同心識之間的依止關係。
在此處探討異熟心（第八識之果報心）如何依止於染汙的意（第七意識），天親菩薩對此定義為第七識的運作特質。
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此句討論唯識論中關於煩惱與心意識（意）之關係。
指出論典僅強調煩惱與意之「俱行」，即兩者在心理運作過程中同時發生，互為依託，而非單方面主導。
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此處討論唯識學中關於第七意識（意識/慢意識）的定義及其在八識體系中的排序。
文中引用《無性論》說明，將與四煩惱（通常指慢、見、疑、癡或相關煩惱）相應的心定義為染汙意識，以此論證天親論師將其定為第七識的依據。
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此處在討論意識對對象（境界）的認知。
文中爭論某種認知功能是否必然屬於第七末那識，結論是該功能只要是以「未來」為對象，不必然被歸類為第七識，此論點與《無性論》的見解相符。
。
此句為論理辨析，探討在唯識學體系中，特定法相或次第的歸類分歧。
作者針對《疏》論、世親（指《瑜伽師地論》或《心地論》作者）與《無性論》在名相次第上的定義差異提出質詢，旨在釐清不同論著對同一法義之定項不一的問題。
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此段討論唯識學中關於「相」的分析。
天親菩薩在論述時，對第六相採取簡略處理，而對第七相則指出其雖不顯著（隱），但具備輔助與滋潤（助潤）的功能，因此在法義的依止關係上需明確指出其作用。
。
此處討論的是意識（第六識）與阿賴耶識（第七識）在面對「境」時的功能差異。
根據唯識體系，有為法（由因緣構成的對象）的顯現與分別主要由第六意識負責。
由於第七識的功能在於「種子」的蓄積與恆轉，而非對外顯現有為境的分別，因此在該論述脈絡中，作者省略對第七識的討論，而聚焦於第六識。
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此句說明在唯識學的論辯中，不同的解釋路徑或定義若能各自確立其依據的義理（義），則即便表述不同，在法理上亦能自洽且不互相違背。
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此處為論著之間的比對與文獻索引。
作者指出《無性論》第三卷的觀點與天親菩薩（Vasubandhu）一致，將其歸類為第七項論點，且相關的論據在先前討論「有依」（依止）的章節中已詳細引用，旨在確立論據的連貫性與權威性。
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此段討論在未達到無漏境界（即未完全斷除煩惱）之前，修行者的五根（信、根、精進、念、定或指五種根屬性）是否能相互配合使用。
文中引用《法華論》中法師的功德案例，旨在探討凡夫在修行過程中，根機能力的互補性與運作機制。
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此處討論的是關於根（感官）與境（對象）之關係的兩種詮釋方向。
在唯識學體系中，「諸根互用」是指不同感官之間在認知對象時可能存在的功能交疊或相互影響，用以分析意識如何獲取資訊。

本段在討論小乘關於心色相續的理論。
作者透過引用《攝論》中上坐著（小乘一部派）的觀點，指出若採取「前為後種」（前一剎那作為後一剎那種子）的展轉論，將導致邏輯矛盾：因為阿羅漢已斷除一切煩惱種子，若後心仍需依賴前心的種子而生，則阿羅漢的後心將無法產生。
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此處討論心與色的產生關係。
在唯識學論述中，強調心法與色法之生起，重點在於「無間緣」（前一刻的狀態作為後一刻產生的條件），而非依賴於傳統因果論中的「因緣」來解釋其前後相生的接續性，旨在破除對實體因果的執著。

此句探討第七意識（末那識）對其依止對象（即第八意識阿賴耶識）進行取著的因緣關係。
在唯識學體系中，針對第七識如何緣彼（緣於第八識）的機制，論著中列舉了四種不同的學術見解或理論解釋。
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本句討論唯識學中關於「見分」的依止關係。
在分析見分如何產生或依止時，存在現行（目前的心態表現）與種子（潛在的業力種子）兩種解釋。
此處明確指出，應以依止於「現行」的見解為正確標準，且在該脈絡下未對四分（相分、見分、思量分、末法分）的具體依止方式做進一步區分。
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此處討論唯識學中「見分」如何對「見緣」起作用。
強調感官或意識的覺知能力（勝力）依附於其自體（心王或心所），在產生對象感知（作受之用）時，雖然在名相上稱為「緣彼（對象）」，但其實質過程並不脫離心法自體，旨在說明唯識中「能緣」與「所緣」不離之理。
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此處討論唯識體系中「三分」的能動性。
說明在意識構造中，雖然整體具備能作能受的力量，但具體到對象的認知（緣）時，是透過「見分」來實現能動的作（能作）與受（能受），以此釐清見分與相分在認知過程中的職能差異。
。
此處在討論唯識學中關於「見分」的構成。
在特定的分析框架下，將「見」分解為能緣（主體）、所緣（客體）及其依止。
當依止與緣分在義理上一致時，這三者共同構成了視覺或認知上的「見」之過程。
。
此處討論的是唯識體系中關於「依他起」或特定心法作為其他現象基礎的邏輯。
強調該法具有恆常的依止屬性，使其他法能依之而成立，是用以證明其身分或特性的論據。

此處討論唯識學中關於心意識狀態（心所）的相容與相違關係。
掉舉（心浮躁）、惛沉（心昏沉）與亂心（心散亂）均屬心所。
文中探討掉舉與惛沉之相違（不能同時存在）時，質詢亂心在這種相違關係中的定位，即亂心是否同樣與掉舉或惛沉互不相容。
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此句在論述心法之種子或相應法之生起條件。
在唯識學中，若兩種法（如主法與相應法）在性質上不相矛盾（不違），則能於同一剎那共同生起（俱起）。
。
在唯識論的分析中，討論心意識對對象的錯覺或誤認。
此句指在特定的認知過程中，原本應有的相狀並未如實顯現，反而產生了與事實不符的別相（異相），說明瞭遍計所執性中對對象的歪曲認知。
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此處為論書之問答形式。
在唯識學的分析中，「行相」指心法運作的特徵或相狀。
問題在於探討兩種不同的心法行相，在性質上彼此相違（矛盾或不同），而在此邏輯推演中，需進一步釐清其「不等」的具體義理，以排除可能的誤解或成立論點。
。
本段討論心意識在進入定境過程中的心態起伏。
流蕩是指心不集中於一處的散亂狀態；而當心進入「一行」狀態（心意識僅對單一對象）並趨向定心時，若意識狀態過於低沉則稱為「惛」，若過於浮躁則稱為「掉」。
這兩種狀態（惛與掉）互為對立，且皆是妨礙定力的因素。
。
此句討論唯識學中關於「相」與「體」的關係。
在特定的論議脈絡中，若僅能依據外在的行相（現象）來區分，而無法在實體上找到獨立自存的本質，則說明該對象並無實體，僅為依因緣而起的虛妄相狀。

本句討論不同部派（此處為薩婆多部）對於煩惱（貪、恚、慢）性質的判斷。
在該論著的分析框架中，將其定格為「鈍」，意指此類煩惱雖存在但其強度或顯現並不激烈，屬於較為遲鈍、不敏銳的狀態。
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此句出於《成唯識論》之樞要，討論對唯識見解的破斥。
其中「五見」指對法相或識體之五種錯誤見解，「疑唯利」則指對「唯識」之理（利指利害、利道或理之訛寫）產生懷疑或爭論，旨在釐清唯識之正義，破除對顯現之執著。
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此處討論的是在特定的心法或認知狀態（如癡）中，個體在理解、反應或運作上的差異。
在唯識論的分析框架下，即使是處於無明或癡狀態的人，其根機（心靈素質）仍有利鈍之分，影響其對法的領悟速度。
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此處在論述大乘佛教中對於「唯識」義理的認識與質疑。
在唯識學派的論辯脈絡中，探討修行者或對手如何看待「唯識」這套理論是否能真正導向解脫（利）。
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本段討論唯識學中關於根機利鈍的判定。
在四通（四種通達/通達之能）的語境下，「鈍」是指在學習或領悟時，心意識中伴隨有錯誤的見解（見）或猶豫不決（疑），導致領悟緩慢。
而如果心念中伴隨的是貪欲等煩惱，則屬於不同的心理狀態，不能簡單地將其歸類為此處定義的「鈍」，強調了「鈍」在特定法義下的界定，並非泛指所有遲鈍或缺失。
。
此處分析不同煩惱對「理」與「事」的遮蔽程度。
貪等煩惱力量強大，能同時使人對根本理法（真理）與現象事法（具體運作）產生迷妄；而疑惑（疑）的特質較單一，主要遮蔽對理法的認知。
。
本句討論修行者在不同果位對「疑」的斷除程度。
五地菩薩雖已得見道斷除根本理疑，但在細微事相上仍有未盡之疑。
而阿羅漢雖證果，但在世間事物的辨識上（如將蝙蝠誤認為其他物）仍可能出錯。
這說明即便在高度覺悟的狀態下，受限於過去業力形成的「異熟」身心特質，仍可能存在感官或事上的錯覺。
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此句旨在定義「執」的內涵。
在唯識學體系中，執著並非泛指所有認知，而是指對「法執」類對象產生的堅固、不捨的著染（堅著），這種特定的心理狀態才構成義理上的「執」。

此為卷次標記，係指該論疏之第五部分。

本句是在對比不同階段（變）的法相特徵。
在唯識論的分析體系中，透過對比「同」與「不同」以及核對論頌（頌）的記載與否，來釐清特定心法或狀態的細微差異。
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此段在討論《成唯識論》及其疏論（如《樞要》）對「平等性智」之界定的分歧。
重點在於界定該智在禪定層級中的位置，說明其與初禪（初定）的關係，以及其心所組成（捨受俱）的特徵，旨在釐清唯識學中關於智與定之攝受關係。
。
此句描述在唯識修行體系中，不同層次的智慧與心所（喜、樂）的相應關係。
觀智（對對象之性質的觀察）與平等智（對一切法平等的體認）在證悟或修習過程中，與喜、樂等正向的情緒狀態相隨，體現了定慧等持且具足法喜的狀態。
。
此處為論書對特定名相或義理的釋義區分。
在唯識學術語體系中，「解」不僅指理解，亦涉及對法相的分析與判定。
此句旨在將「解」分為兩種不同的義理方向，首先提出的是「解得」之義。
。
此處討論修行者在證悟過程中的「自在」與否。
強調若僅在定境上有部分捨棄或缺失，而未將「隨觀智」（能隨意觀察一切法相的智慧）轉化為完全的自在，則即便在名義上的果位，亦無法體現全方位的自在法力。
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此句討論唯識體系中第七意識（末那識）的生起條件。
強調在特定的淨化狀態下，意識的轉化不再依賴於主觀的尋伺（意識的粗糙分析），而是透過他力（如佛力或淨業）的牽引與感應而生起清淨之果。
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本句在討論心所的行相與因果關係。
指出「尋」（追尋、思考）與「伺」（持續審視）這兩種心所的特質較為粗重，其生起並非受外在牽引而轉化；同時論證「喜」與「樂」雖然相關但並非同一種心所，因此不會因為外在的牽引而隨之產生，旨在區分心所之間的獨立性與特質差異。
。
此處討論的是心所法中的「捨」。
在唯識學的分析框架中，將「捨」分為不同義理層次，此句強調第二種定義下的捨心，涵蓋了所有不屬於貪或嗔的平等心狀態。
。
此句為論題之詰問，旨在探討在唯識修行體系中，特定階段的修行境界或心法為何被視為相同或具有一致性，是為了進一步分析各「地」之差異與共相。
。
此處討論定之種類與受相的關係。
共受（指喜、樂等）在定中容易產生波動或消退，故被歸類為「別定」；而捨受（平靜的感受）能恆常維持，與定之狀態不相矛盾，故能維持深沉穩定的定境。
。
在唯識學的因果分析中，此處討論的是種子生現行或因果轉化之過程。
所謂「能引」，是指具備引導、牽引作用的條件（如種子或業力），說明結果的產生必須依循特定的導引機制，而非無因之果。
。
此處討論唯識學中關於「能依」與「所依」的關係。
在有漏的境界中，能依（主觀感知功能）可以遍及九地，但所依（客觀依止）則受限於特定的產生地（一地），說明有漏法在空間與層級上的不對稱性與依附性。
。
本句論述成佛後之心識狀態。
在唯識體系中，佛位之定力極高，其所依的第四定（等至定）與清淨的第八識（阿摩羅識）達到完全的相續不離，使心意識處於絕對穩定、不再回歸染汙狀態的境界。
。
此處討論唯識體系中，菩薩在十地修行過程中，無漏業（能依）與其對象（所依）的關係。
由於尚未達到究竟圓滿，其心意識仍處於相對的依止關係中，受因緣牽引而有微細的動搖，尚未進入完全寂滅不動的境界。
。
此處在辨析唯識修行中不同階段的觀照對象。
法觀是指對法相的觀察，而生觀則是指對生滅等相的觀察。
文中指出該段論述屬於法觀而非生觀，關鍵在於修行者尚未完全斷除煩惱，仍處於「有漏」的境界，故無法進入更高階的生觀層次。

本句討論唯識學中關於「繫」的分類。
末那識（第七識）對第八識的恆著執，構成了能緣與所緣的繫縛關係。
所緣（被執著的對象）屬於一地繫（即最基礎的繫縛），而能緣（執著的主體）則隨其所對境的性質而產生相對應的繫縛。
。
本句討論唯識體系中關於「繫」位的對應關係。
在修行位階中，「繫」指仍被煩惱束縛、未脫離輪迴的階段。
此處強調「所緣」（客體/對象）與「能緣」（主體/意識）在九地（指從初地起至九地的修行階位，或特定體系下的九種繫縛狀態）中具有對等的對應關係，說明意識狀態與其對象在繫位上的同步性。
。
此處探討唯識學中關於「見」的產生機制。
總緣是指心意識不對準單一局部，而將整體（如五蘊整體）統攝為一個對象，進而產生「有一個恆常不變的自我」之錯覺，即為總緣我見。
。
此句在討論唯識學中「能緣」（意識）與「所緣」（境界）的關係。
當境界以「現行」形式顯現時，心識會隨之產生執著與繫結（klesha/bandha）；而當境界處於「種子」狀態（潛在且未顯現）時，心識無法直接對其起作用，因此不會產生對應的繫結。
。
本句在唯識論脈絡下討論「現行」的顯現。
現行指種子生起後在意識中顯現的現象。
問者提出：既然現行之相能顯現，應可透過分析其依止的條件（緣起）來加以觀察與認知。
。
此處討論唯識體系中種子與現行之關係。
所謂「相沈」，指種子在阿賴耶識中處於潛在、未顯現的狀態（不處於現行狀態），因此無法在意識中產生對象的視覺呈現（見）。
。
此處討論唯識學中「境」的性質及其與種子、現行之關係。
強調顯現（現行）是依於繫著的義理（即業力或習氣的牽引）而產生，而非單純依於種子本身的繫著狀態，旨在釐清種子與現行在顯現過程中的邏輯順序與依據。
。
此處討論唯識學中關於「能緣」與「所緣」的關係，探討主體（能緣）與對象（所緣）在認知過程中的處所（地）及其是否相互遮蔽。
文中的「難」是指對前文論點提出的質詢，分析若能緣與所緣在同一境界且無遮蔽時，認知的成立條件與矛盾之處。
。
本句討論唯識論中關於「能」與「所」的辨析及其與「繫縛」關係的邏輯推演。
首先指出在性質的類比中，能動者與被動者的性質具有差異性（類殊）；隨後論述在繫縛的法義中，繫縛的依據與被縛的義理不可分割，不能將其拆分為獨立的個體來對接。

此處討論唯識學中關於「第七意識（ manifold-consciousness/manas）」的運作機制。
探討當第七識緣於第八識（阿賴耶識）而顯現時，其「能見」（能識）與「所見」（所識）在界相上的攝收關係，旨在分析能、所二視之於第七識中如何統一於同一界域，以論證其執著我相的特質。
。
此句論述唯識學中種子生起與繫縛的關係。
指八種外緣（對象）觸發心識中的種子，導致眾生在欲界、色界、無色界三界中持續輪迴受縛。
。
此處論述唯識學中第七意識（意識）與第八意識（阿賴耶識）的相互作用。
兩者互為條件而增長，導致「能執」與「所執」的對立構造在同一種境界的繫縛中運作，說明瞭意識構造如何形成對現實的錯覺與繫縛。
。
此句討論唯識學中關於「繫結」（bandha）的機制。
在面對八種外境（通常指色聲香味觸法等外在對象）時，若心中對對象的認知不平等（不平），會導致執著心的增加。
這種不平等導致能見（主觀認知）與所見（客觀對象）之間產生相互的繫結，進而形成種種煩惱與依止。
。
此處討論的是業力感召與境界繫縛的關係。
指某些果報或心態是由過去的業力直接招感（業招），而非在當下被外界的對象（境界）所牽引或束縛，強調業力主導的決定性。
。
此處論述唯識體系中關於「非業感」的特殊狀態。
一般眾生之投生由業力驅使，但此處提及的七種情況（如某些特殊天界或特定法相）並非由業力直接感召，而是依隨其所處的環境（境）而被限制（繫）在單一的境界之中。

本句探討「藏」之定義在不同修行位階中的差異。
三乘（聲聞、緣覺、菩薩）在初階時皆被煩惱束縛，其對煩惱的執著稱為藏；而菩薩在進階後雖離煩惱，但仍有對法義的執著（法執），此種執著亦被定義為藏。
此處旨在區分「煩惱藏」與「法執藏」的對象與影響。
。
此處討論「縛」（bandhana），在唯識學與阿毘達磨體系中，指將眾生繫結於輪迴中的因素。
此句將其分為兩類，首先提及的是與生死輪迴直接相關的束縛處，強調眾生因種種習氣而受困於生死之苦。
。
此處討論修行者在證悟過程中的障礙。
種智（Gotra-jñāna）是未來成佛所需的所有覺悟種子，若心被種種習氣或煩惱所縛，則無法圓滿獲得此種智慧，導致無法在定時成就佛果。
。
此句在討論唯識學中關於「藏」與「菩薩」之定義區分。
強調僅具備某種名稱或形式上的特徵（得藏名），並不等同於在實質上具足菩薩之正位或正義。

在唯識學語境中，此句描述眾生因未能體悟萬法唯識，而恆常將現象（法）誤認為具有實體，進而產生執著的心理狀態。
。
此句討論修行次第。
在唯識學框架中，若尚未證悟「法空」（即對一切法無自性的空相），則仍有對法的執著（法執），因此必須持續進行修習以破除執著。
。
此句討論唯識學中關於「執著」的攝理。
指將兩種不同的錯誤執著（二執）統攝於單一的法相或概念（一攝）之中，說明其邏輯歸類關係。
。
此句在唯識論脈絡中，討論心意識對對象產生錯覺或錯誤認定而生起執著（執著於虛妄的實體）的過程。
強調意識在面對對象時，因未能徹悟空性而產生的染汙執取狀態。

此句涉及因明學（Buddhist Logic）的辯論分析。
在正式論辯中，論題（宗）與論據（因）必須嚴密對接。
若「宗」不成立或「因」不能證明「宗」，則稱為「有失」或「有過」，導致整個論證失效。
。
此句在分析心法與心所的識別錯誤。
討論在特定的認知過程中，由於對「自法」（事物自身的本質）與「自相」（事物表現出的特徵）產生誤判，導致將修行達到最高階段的「無學」境界與初期的「聖道」意向混淆，視為同一種法，揭示了認知上的錯覺或執著。
。
此處討論唯識論中關於「法相」的邏輯論證。
若在同一類別（同品）中確定存在某種特質，而該特質與該宗派所建立的法義（宗法）相衝突，則會導致該法本身的定義（自相）出現邏輯上的不一致或矛盾（相違）。
。
本段討論阿羅漢與菩薩在「捨」法上的差異。
阿羅漢之捨是基於「斷除」染汙（畢竟斷），而菩薩之捨則包含「制伏」染汙（畢竟伏）。
由於阿羅漢不具備菩薩特有的制伏染汙而能直往不退的特質，故不能以直往不退菩薩稱之。
。
此處討論唯識學中關於「捨」的層次。
指在修行過程中，不僅要破除對「人」的執著（四人相），也要處理第八識（阿賴耶識）中潛藏的習氣。
文中提到「心從境實」，是指心意識對外境實有的錯誤認知，亦應予以捨離。
最後提到「種非永無」，意指種子（Bija）在特定條件下會生起或轉化，並非絕對不存在，因此在簡要論述中省略不表。
。
此處討論的是心法中「捨」的分類。
作者指出某種心狀態雖然具有捨的特質，但因其已被納入「聖道捨門」（即聖者在修行道中產生的捨心）的範疇內，為了避免重複，故不再單獨詳細論述。
。
此處討論唯識學中關於「末那識」捨名（捨棄我執/名言執）的次第。
即便修行者進入八地，雖已斷除對人的執著（人執），但對法本身的微細執著（法執）依然存在，導致末那識仍維持其執著名言的功能，直到十地才完全捨離。
。
本句討論唯識學中關於「意識」或「心王」在不同修習階段的名稱差異。
在未斷除煩惱前，依其執著性質稱為「賴耶」（此處指依賴於煩惱的狀態）；而到了八地（不動地）以上，心境進入平等捨狀態，故稱之為「捨」。
這說明同一心法在不同境界下有不同名相，但在體相上是一致的，並非矛盾。

本句討論唯識學派中關於末那識（第七識）對「法」的執著（法執）之論爭。
護法菩薩針對此議題建立論點，而文中將其爭論過程中的謬誤或爭議點分為十類，首要之失即為其論述與佛經原義相悖。
。
在因明學（邏輯學）中，論證必須符合量法（量度、準則）。
「違量失」是指推論的過程或結論違背了正確的認識量（量法），導致論證不成立的邏輯錯誤。
。
此處在討論論證或見解的謬誤類型。
在唯識學派的論辯中，若某種主張與權威論典《瑜伽師地論》的義理相悖，則被視為一種論理上的失誤（失）。
。
此處指在論辯或分析唯識義理時，若其見解與《顯揚論》（顯揚聖教論）的論述相抵觸，則被視為一種理論上的過失或錯誤。
。
此句出於對唯識論中特定名相或推論過程的校對，指出在分析的過程中，第五、第七、第八種相狀（或推論情況）屬於謬誤的範例（例失），用以反證正確的認知路徑。
。
此處討論唯識學中關於四智（圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智）在修習或理解上的偏差。
若四者之功能不相齊備或判斷失準，即構成一種法義上的缺失（失）。
。
此處討論唯識學中關於「依止」的論辯。
在分析第八識（阿賴耶識）的性質時，探討其是否需要依託其他心法而存在，若設定其無依，則會產生邏輯上的矛盾或法義上的失誤（失），此為對反對意見的批駁或對特定見解的分析。
。
此處討論唯識學中對「執著」的分析。
在論述對治或分析名相時，若對兩種不同的執著（如遍計所執性與依他起性，或對法與對名之執）在分析權重或對治程度上不一致，導致判斷失準，即稱為「二執不均失」。
。
本句為論書之標題或要點總結，旨在分析唯識學中關於特定心法或認知對象（對應九、五、六之編號）在判定時容易產生的不同謬誤（失），用以釐清正義與破除執著。
。
此處為論書的結構編排，說明在總結會（綜合討論）的過程中，將其分析為三種不同的論述方法，其中第一種方法是先確立理路（立理），再引用經論或實相作為證明（引證）。
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此處為論書結構之標記，表示進入對前述唯識義理之概括性總結，旨在將分散的論點彙整，以利於對整體法義之掌握。
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在律法分類中，「會違」是指明知是戒律而故意違反，或在已知禁制的情況下依然實行。
此處為論述戒律或違犯類別的條目標題。
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此處為論書之條目總結，將討論對象分為「初」、「中」、「後」等階段或類別，此句明確指出「初中」部分的內容包含九項，且其具體內容與前文已敘述的九項相同，旨在建立邏輯結構的對應關係。
。
此處為論述邏輯之推導。
作者在分析法義時，指出若在此處設定某種定論，後文必然會有對應的結語。
若主張某個條件不存在（彼無），將導致邏輯上的不一致或與後續論述相衝突（會違）。

本句討論唯識學中關於心與對境的分析。
在「差別三」的分析框架下，探討心在對待對象時，對象（境）所處的不同層次或位階。
其中提到的「我愛執藏位」是指將對象視為自我且產生執著與儲藏（種子）的層次，是唯識分析意識構造與執著機制的關鍵。
。
此處討論唯識體系中「心」的分類。
末那心（Manas）的核心功能在於「執著」，它將第七種意識對第八種阿賴耶識的依止，誤認為是一個永恆不變的個體（補特伽羅），這種錯誤的認知導致了深層的自我執著與染汙。
。
此處描述唯識修行路徑中，對待「我執」與「法執」的轉依過程。
在法執位，修行者已破除對「我」的執著（我執），但仍對「法」有執著（法執）。
此階段稱為「不染末那」，是指末那識不再將法執誤認為恆常的「我」，但尚未完全達到第八識（阿賴耶識）的完全轉化。
。
此處討論唯識學中關於意識階位的區分。
思量位是指在修行過程中，對法義進行思考、衡量而尚未達到現量定覺的階段。
在此階段，其意識運作特徵仍屬於『末那識』的思量屬性，故稱之為末那。
。
此處在討論唯識學中關於智與位階的對應關係。
文中討論「平智」與「思量位」的區別，旨在分析修行者在達到特定認知水平時，其心意識狀態（位）與對法之洞察（智）的相應程度。
區分「有漏」與「無漏」，是為了明確在未完全斷除煩惱時，即便達到某種智量，仍處於有漏之位。
。
在唯識學的對立分析中，「無漏」指不受煩惱（漏）汙染的狀態。
相對於「有漏」（受煩惱牽引而造作），無漏是指透過修行而獲得的清淨智慧或解脫狀態，不再導致輪迴生滅。
。
此處在討論唯識學中關於「位」的分類。
無漏位（如聖者之位）由於已斷除煩惱，故無差別之分。
而有漏位（凡夫位）則依據煩惱的染著程度，分為染汙與不染汙（如某些特定的修行階段），並進一步細分其層次。
。
此處討論唯識學中不同心境（如遍計所執性、依他起性、圓成實性或特定的心所組合）的微細差異。
雖然這些心境在功能上相應，但在區分「無垢」（無煩惱染汙）的特質時，其界限並不十分分明，需要精細的分析才能辨別。
。
此處在討論心意識的對象與功能。
雖然平智（等智）與末那識在所對的境域範圍（寬狹）上有所差異，但就其「無漏」（脫離煩惱、不生後世）的性質而言是一致的。
因此，在強調無漏義的語境下，應使用「平智」這一術語來表述，而非使用指向自我執著的「末那」。
。
此處討論唯識學中「計心」（分別心）的分類。
計心是依據本識（如第八、第七、第六、第五識）而生起的對象之妄計。
由於計心在運作時加入了「思量」（分別、衡量）的過程，並對其所認知的對象產生「執持」（執著並維持該認知），因此其分類與本識相對應，亦分為四類。
。
此處討論唯識學中關於心意識轉依過程中的名稱定義。
在不同的分類或描述層次中，若僅強調業報的成熟（異熟）與純淨（無垢）之特質，則該認知狀態被界定為「無覆平等智」，即消除遮蔽、平等視眾生的智慧，是轉依至第四轉識（大圓鏡智）之前的關鍵階段。
。
本句討論唯識體系中「末那識」的稱名邏輯。
說明「執持」與「末那」僅是名義上的區分，其本質皆在於描述心識在染汙（迷執）與清淨（覺悟）兩種狀態下的運作特質，強調名相之隨緣而定，而非本質上的絕對差異。
。
此句說明在唯識論的論述體系中，針對同一對象或法義，由於闡釋的視角、層次或目的（說別）不同，而使用了三種不同的名稱來區分，以利於精確對照法相。

此句討論的是在「見道位」所產生的平等智。
在唯識學體系中，探討修行者在初次證悟真理時，其智慧如何平等地觀照所有生命。
文中指出對此名相的解釋，在對應的疏論中僅採取了「一心見道」的視角，強調證悟之心的統一性。
。
此處討論見道位時，心念轉化為無漏智的過程。
在三心見道的分析中，初心仍含有部分有漏的成分（多分），因此尚未完全具備無漏智慧，直到後二心才完全顯現此智。
。
此處在討論唯識學中關於「平等性智」的運作。
作者強調在總體論述的脈絡下，認識到萬法唯識的平等性，並不代表僅僅產生一種平等智，而應在整體認知框架中理解智之運作，避免將其狹隘地限定為單一的心理作用。
。
本句強調研讀論典之重要性，指出在唯識學的修行體系中，必須在「見道」階段透過法空智（破除對法執的智慧）的生起，才能真正獲得「平等智」（意識到所有眾生在法性上平等），說明平等智的獲得依賴於對法空性的徹悟，而非單靠一般的修道實踐。
。
此句探討菩薩在修行過程中，從「無分別智」的法觀（對真如、實相的直接體悟）轉向「後得生觀」（在出定後，對所證得之果位或現象界的觀察）的心理機制與轉折。
核心在於分析心意識（意樂）如何在定慧之境與後得之境之間切換。
。
本句在探討唯識學中從「無分別智」轉向「後智」的觀照過程。
討論的是在修行過程中，心意識如何從初步的無分別覺知，經由意樂的驅動，進而進入更高階的後智（後覺）對法相的觀察。
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此處為論書中典型的問答體（Kāṭhapāya），旨在透過否定回答來破除對象的錯誤見解或理論可能性，以確立唯識學之正理。
。
本句闡明唯識修行體系中，獲取後果（後得）的必要條件。
強調在證悟更高層次的果位前，必須先建立「無分別智」，即超越主客對立、不落入名言分別的認知能力，以此作為導向，方能成就後續的覺悟。
。
此處討論觀法的性質。
在唯識與地論體系中，等流觀是指隨順於根本觀而生起的相應觀照，其體性與核心義理與最初建立的根本觀是一致的，並非兩種截然不同的法門。
。
此句為論書中的質詢環節，討論修行者在面對「等流」（指與對象屬性相同而產生執著或隨順）時，其對真理的領悟程度與獲取條件。
探討的是在唯識修習過程中，對境的距離感（心理上的離對象程度）如何影響證悟的成否。
。
此句為論議中的譬喻或邏輯推導，用以說明在特定的認知或修習過程中，過於執著於近處的表象或直接切入，反而容易產生障礙；而從較宏觀或遠處的視角切入，反而能更順利地領悟或進入法義。
。
此處討論唯識修行過程中，從總觀（總相）轉向別觀（別相）的認知機制。
強調進入別觀並非自然發生，而必須依賴「無分別智」的能動作用來導引，否則無法從總體把握轉向對個別特徵的精準觀照。
。
此句探討心識轉化（轉依）的過程。
疑問在於：如果修行者在長時間的實踐後，已經從最初的不自在狀態轉變為具備「自在」的能力，那麼這種能力是否足以讓修行者單憑自力就完成意識的轉化，而不再依賴外在的引導或前因。
。
本句在辨析唯識學中「後得」與「無分別智」的差異。
後得（後得智）雖依於前之無分別智而生，但其性質已回歸到有分別的意識狀態，因此會產生對對象的喜好或意樂（意樂），而無分別智則是直接契入真諦，無對象之分別與執著，故兩者在觀照的層次與性質上截然不同。
。
此句在討論《佛地論》與《成唯識論》在四智定義上的差異。
由於對法義的分析切入點不同（多分）或修習程度（未自在），導致對「平等性智」與「妙觀智」之對象與功能的界定有所區別。
在此語境下，強調平等性智之「無分別」特質，以及妙觀智直接契入「真如」的特點。
。
本句在論述唯識學中「妙觀」與「平等智」的關係。
區分了見道位與生空分的不同對象：見道時的平等智是緣於「似真如相」（尚未完全離相的真如擬像）；而進入生空分後，修行者自心尚未完全成就恆常的平等，其認識的對象僅限於第八識（阿賴耶識）的空性特質。
。
此句討論唯識修行中，意識在進入「法觀」與「別遊觀」階段後，轉化為「平等性智」時的對象（緣）之界定。
在唯識體系中，平等性智旨在破除虛妄分別，將一切眾生視為平等，因此其對象不能是絕對的「如」（真如）或潛在的「第八識」（阿賴耶識），而應緣於現象界的眾生或法相，以實踐平等的慈悲與智慧。
。
此句在分析心王與心所的關係。
在唯識學的判別中，旨在說明第六意識（意識）屬於心王，而並非屬於某種特定的心所（行法），因此不能將其歸類為該種心行。
。
本句在討論種子生現行或業力成熟的條件，探討在特定的緣（如外境、正法、惡趣）作用下，其因（種子或業）之中是否已經包含特定的行相（特質），以決定後續的果報或心意識狀態。
。
此句屬於唯識論中關於「緣」與「論證」的邏輯辯論。
討論在建立法義推論時，若某項條件不被承認是因果的緣分，則在邏輯一致性上，不能在一個地方允許使用外部依據（他引）證明，而在另一個相似的情況下卻禁止使用。

本句討論唯識學中關於「所知障」的細節。
所知障是指對真理認識的妨礙。
二乘（聲聞、緣覺）雖已斷除煩惱障，但仍有所知障。
此處說明即使在所知障的範疇內，若非由不善法（煩惱）所覆蓋，在特定定義下仍可稱為「無覆」。
。
在唯識學與菩薩道修行中，「覆」是指遮蔽真理、阻礙覺悟的障礙。
此處說明凡是能遮蔽菩薩智慧、妨礙其證悟之法，在名相上皆定義為「有覆」。
。
此處在討論心王與心伴的性質及其與障礙的關係。
論及不善心（惡心）時，討論其在特定分析框架下是否被視為「無記」（非善非惡），以及這種認定是否與「煩惱障」（阻礙覺悟的煩惱）之性質相一致，旨在釐清心識運作的微細法相。
。
本句探討「無覆」的定義。
在唯識學體系中，「覆」指遮蔽真諦的障礙。
此處在討論智障（智慧上的遮蔽）是否對二乘（聲聞與緣覺）生效，以此釐清無覆之義理。
。
此句討論菩薩在修行過程中對煩惱障的超越。
當煩惱不再能遮蔽或阻礙菩薩的覺悟與實踐時，即達到了「無覆」的狀態，指心境清淨，無遮蔽之義。
。
此句討論聲聞乘與菩薩乘在追求果位上的差異。
聲聞乘目標在於解脫個人痛苦而證得阿羅漢果（一果），其智慧範圍僅限於四諦等，未能涵蓋圓滿的菩提智，故在唯識體系中分析其智障之狀態，並對「無覆」之名相進行定義。
。
此句討論菩薩在修行過程中，若同時追求小乘解脫果（阿羅漢果）與大乘圓滿果（佛果），由於尚未完全斷除煩惱（惑障），心靈仍有遮蔽，未能達到完全無礙的境界。
。
此處探討唯識學中關於菩薩修行階段的「障」之性質。
針對「智障」之菩薩，質詢其遮蔽狀態是否僅為名義上的設定（唯名），而非實質地阻礙了覺悟，用以釐清菩薩在證悟過程中的認知狀態與障礙之實相。
。
本句討論唯識體系中「障」的性質。
在特定論議語境下，區分「障礙」的功能與「不善」的體性。
雖然煩惱（惑）會成為修行三乘（聲聞、緣覺、菩薩）的障礙，但從法相分析來看，並非所有產生障礙的因素在體性上都等同於不善法（惡業），需慎辨其性質。
。
此句探討「智障」（智慧之障）的性質。
在唯識法義中，智障是指由於對法義理解不足或錯誤認知而產生的遮蔽，它影響的是對真理的直接領悟（真見），但與根深蒂固的煩惱障（業障、習氣）相比，這種遮蔽僅在名義上稱為「覆」，其性質較輕，可透過聞思修而轉化。
。
本句分析不善法之根源與結果。
因煩惱（惑）造成障礙，使眾生無法解脫而處於生死輪迴中；因心被煩惱遮蔽，故能與不善法相通（通不善）；而不善法的實踐必然導致對自他兩方的損害。

此句說明在未覺悟狀態下，染汙的意識（心王）與煩惱（心相）是共生共滅的關係。
在唯識體系中，煩惱並非獨立存在，而是依附於心意識而生；只要意識仍處於染汙狀態，煩惱便會隨之不斷地生起與滅去。
。
本句討論解脫煩惱與覺悟之時序關係。
在唯識法相的分析中，解脫諸惑並非一個獨立於覺悟之前的先行條件，亦非覺悟後才產生的結果，而是與轉依、覺悟在當下同步發生的狀態，旨在破除對解脫過程的線性時間執著。
。
此處在討論唯識學中關於種子或心所的分類。
文中透過「非先者」將討論對象與前述類別區分開來，並指出其特徵在於與煩惱「恆俱生」，強調其與染汙心法的緊密共時關係，用以界定特定心法或種子的性質。
。
此句在討論心識與煩惱（惑）消失的先後順序或同步關係。
論者在此否定「後者」的觀點，理由在於若採取後者之說，則會導致煩惱與心識（或特定狀態）在同一時間點滅盡，這與該論述體系中對「滅」的次第定義不符。

此處討論唯識學中關於「無明」的細分。
所謂「不共」，是指該種無明僅存在於特定的心識（如阿賴耶識）中，而不在其他心識（如前六識）中發現。
其特點是與根本心（主體）共存，且在所有時間與空間的運作分分中恆常存在。
。
此處討論唯識學中關於法性或相的分類。
所謂「不共」，是指該法不與其基本的根源（根本法）共同具足，用以區分共相與不共相的界限。
。
此處在討論唯識學中煩惱與心所的共時性（俱）。
「不共」是指特定的心所狀態雖然能與隨煩惱（由根本煩惱衍生出的次要煩惱）共起，但不能與產生這些煩惱的根源（根本煩惱）同時存在，用以精確區分不同煩惱層級的運作機制。
。
此處討論的是煩惱共時（俱）的分類。
在唯識學中，根據煩惱的層級（根本、隨煩惱）及其強度（小、中、大），分析不同層次的煩惱是否能同時在心王或心伴隨產生。
此句定義了「不共」的條件，即排除低階的根本與小隨煩惱，僅與中高階的隨煩惱共生。
。
此句在討論唯識論中關於心識或境界的對應關係。
指在特定的對應邏輯下，後兩種情況（或後兩類名相）不僅限於低階境界，同樣可以推演或適用於更高層次的意識境界（上界）。
。
此段討論在唯識學體系中，心意識與特定法相相應時的層次區分。
將斷除煩惱分為三類，第一類「唯見斷」是指僅能破除對外在實有的錯誤見解（見思），尚未達到斷除細微煩惱（將思）的境界，其修習範圍僅限於四聖諦等基礎教法。
。
在唯識學的斷惑體系中，將煩惱分為「截斷」（如由聞法即斷）與「修斷」（需經長期修行方能斷除）。
第七末那識由於深著我見，恆常相隨，無法僅靠聞聞即悟而截斷，必須透過深度的禪修與實踐方能斷除，故稱為「唯修斷」。
。
此處討論的是唯識學中關於見道與修道階段的細分。
通見修是指在獲得通達見道後，針對殘餘習氣進行的對治修行。
文中提到「忿等相應」，是指在修行過程中，心念與忿怒等心相應法（心相應）共同運作，需透過對治來消除這些煩惱相應，以達到更高的定慧境界。

此處討論唯識學中關於「心」、「意」之名相定義。
質詢者在探討當某種識狀態已滅時，為何依據其滅後的因果關係假立為「意」名，而非根據其現行顯現的性質定義為「心識」，旨在辨析心與意的區分標準及其成立條件。
。
此處在討論唯識學中關於「意」之名相的定義。
在特定的邏輯或法相分析中，「意」並不單指意識心王，而是在解釋特定術語時，具備「依託」或「依據」的義理涵義。
。
此處指心意識在認知對象時的思惟過程。
在唯識學的認知分析中，「思量」是指心將對象進行比對、推論與分析的心理活動，是用於釐清法義、破除執著的關鍵步驟。
。
此處指在唯識學的分析框架中，對特定法相或對象所具備的七十二種詳細義理分析，旨在透過窮盡名相的定義與分類，使對法義的理解達到完備且無遺漏。
。
在唯識學的分析框架中，區分主要之依據與次要之依止。
此處強調除了核心的決定性因素外，其餘部分僅起到輔助或依附的依止作用，不具備主導地位。
。
此處討論唯識體系中意識與對象的依止關係。
文中「七」指第七種意識，即阿賴耶識（Alaya-vijnana）。
此句解釋某種心法狀態在過去的依止模式與阿賴耶識的運作特徵相似。
。
本句在討論意識（第六識）中「思量」的功能。
在唯識學體系中，思量（vicarana）之特質與第七意識（末那識）的恆審思量相近，故稱之為「意」。
但思量本身僅是心識的功能，而非心識本身（即主體），因此不能將其等同於心識。
此處旨在區分「心識」作為主體與「思量」作為功能的差異。
。
此句討論在唯識學的推論邏輯中，關於「似」的定義。
在此語境下，「似」是指一種錯誤的類比或不成立的推論（似之推論）。
討論焦點在於：當思量的對象是已經不存在（已滅）的事物時，這種邏輯推演是否仍屬於「似」的範疇。
。
此處討論唯識五位或心法運作的依據。
說明第六意識與第八阿賴耶識的顯現（現行）作為依止，其邏輯類比於第七末那識具備恆常的思量（我執）功能，用以分析心識之間相互依止的關係。
。
在本論的唯識分析框架中，此處旨在界定「意」的涵義。
根據唯識學術語，意通常指意識（manas）或更廣義的心識功能，此句是用於將前面討論的相關心法或心意識之狀態統稱為「意」。
。
此處討論的是唯識學中關於「意」的稱號界定。
文中指出，在特定的認識過程或狀態中，其他識的功能或表現與第七意識（末那識）相似，因此在名相上統稱為「意」。
這涉及到識的轉依與名相的權設，說明「意」在不同語境下可能指代不同的心法功能。

本句揭示唯識學中末那識（第七識）的功能。
末那識恆時執著於第六識所依的阿賴耶識為「我」，這種深層的我執導致了意識層面的束縛與輪迴，是所有煩惱與執著的根源。
。
本句分析心意識在受縛狀態下的性質。
當意根或意識與煩惱的束縛體（縛體）相應時，其運作機制僅是基於煩惱障礙，而非清淨的覺性，強調了煩惱如何構成意識對現實的錯誤認知與禁錮。
。
此句討論唯識學中關於「相」與「體」的關係。
在認識過程中，若將現象（相）視為實體（體）而產生束縛，便陷入了對法執（法執）的誤區，將虛妄的相狀當作真實的本體來認定。
。
本句論述唯識體系中「相縛」與「解脫」的關係。
強調若不能將對對象（相）的執著心徹底滅除，即便行佈施等善法，只要在「有時」（即仍處於時間、空間的相對分別中）操作，仍無法根除對相的執著，無法達到真正的解脫。
。
此段在討論「藏」與「縛」的義理。
若將「相縛」定義為由煩惱引起的，則已證果的阿羅漢不應再受此縛。
因此，此處的「縛」應指「緣縛」（依緣而起的限制），而非煩惱。
當這種限制不存在時，稱為「捨藏」（捨離藏礙），而非單純指捨棄煩惱的相縛，藉此區分煩惱障與緣起之限。
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此處討論的是修行者在斷除執著過程中的微妙陷阱。
當修行者捨棄了對對象法的執著，卻對「捨」這個狀態或「無執」的相產生依戀與執著時，即形成了另一種束縛，稱為「捨相縛」。
這強調了在唯識修習中，必須連「捨」的相也一併捨棄，方能真正解脫。
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本句論述唯識體系中關於「縛」（束縛/障礙）的分類。
當修行者雖生起空智，但仍殘留對法執（法執）時，這種狀態即為「相縛」。
此處旨在透過相縛的分析，將「相應之縛」（心與對象的結合狀態）與「所緣之縛」（對客體對象的執著）之區分總結出來，說明三乘（聲聞、緣覺、菩薩）皆須斷除此類執著以達解脫。
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此句強調菩薩在修行上之殊勝。
在唯識體系中，「相」指對對象的執著或表象的束縛，一般修行者雖能離欲，但唯有菩薩能透過圓滿智慧，徹底斷除對一切相的深層束縛，達到無相之境。
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本句說明「法執」（對法義的執著）之危險。
在唯識體系中，若修行者在修習空觀時，將「空」本身視為一個實體而產生執著，則這種空觀不再是解脫的工具，反而變成了另一種「相」的束縛，導致無法真正進入無著、無執的境界。
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本句解析唯識學中「末那識」的作用。
末那識的功能是恆常地將「自我」視為對象並產生執著（生執）。
只要這種染汙的執著不滅，心靈就會在「相」的分別中被繫縛，無法達到真正的解脫。
此處強調「了別縛」是指因錯誤認定自我而產生的心理束縛。
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此句為論著中的導引語，強調在面對特定義理爭論或疑義時，應回歸參考對應的《疏》（對論書的詳細解釋文本）以獲取正確的理解，體現了唯識學派嚴謹的文本傳承與釋義體系。
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此句在討論「施」的成立條件。
在唯識學框架中，若施予行為仍被末那識（第七識）的自我執著所染汙（不亡相），則不符合無相智（對法無執的智慧）的定義。
作者在此提出質詢：若佈施仍有漏（即伴隨我執），在尚未達至見道或在地上階段時，這種有漏的施予是否能真正被定義為「施」的真義。
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此處在區分「有漏」與「無漏」之相狀差異。
在唯識體系中，特定的相（如某些種子或現行）雖非無漏，但其特質在特定條件下不立即消亡，且能被最高階的「無相智」（如大圓鏡智）所覺知與攝受，說明瞭智與相之間的關係。
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本句旨在區分「無相智」的體現位置。
在唯識學框架中，第六識（意識）在達到特定修行階段而不再對對象產生執著時，方稱之為無相智；此處強調該智之成立與第六識的轉依相關，而非由第七識（末那識）的執著所決定。
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本句強調修行必須符合特定的正見或方法（即前文所述之條件），否則即便在形式上進行修行，也無法達到「波羅密」（彼岸）的圓滿義理。
在唯識學框架下，這通常指向對轉依與空性的正確認知，而非僅是世俗的善行。
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本文討論唯識體系中「相」與「見」的相互牽制。
在未證悟前，主觀的認識（見）被客觀的相狀（相）所遮蔽與束縛，導致無法真實明證法性，處於不自在的狀態。
此處區分了束縛的主體與被束縛的對象，揭示了迷妄的運作機制。
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此句在唯識論框架下討論「見」（能見之識）與「相」（所見之相）的關係。
作者質詢：既然相本身並不具備能讓主體證得或掌控的實體力量，那麼主體的認知（見）理論上不應被其束縛。
此處旨在透過反問，導向對「執著」與「虛妄分別」之根源的深層分析，說明束縛並非來自相的實力，而是來自能見者的錯覺與執取。
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本句旨在探討唯識學中「能取」與「所取」的對立關係如何導致煩惱與束縛。
在唯識體系中，心將意識對象（所取）與意識主體（能取）區分開來，這種二元對立的錯誤認知即是產生「纏」（縛）的根本原因。
此句以反問形式強調：若無此種對立認知，則不會產生後續的執著與纏縛。

此處在辨析「有漏正法」的成立條件。
討論重點在於：若佈施等善業雖由煩惱驅動（如貪名聞），但若善心與煩惱非同時起作用，則不能將其判定為具有漏染的正確因果（有漏正因），進而說明緣縛等條件並不構成有漏正法的本體。
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本段討論「有漏」的定義與分類。
在唯識體系中，有漏分為兩種：一是「所緣縛」，指因對象的執著而被束縛（如現量心）；二是「隨眠縛」，指雖無直接對象束縛，但因內在潛在習氣（隨眠）與煩惱種子共存而稱為有漏。
清淨色法與部分無記法屬於後者。
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本段在討論唯識學中關於「縛」的細節。
重點在於區分「五境」與「餘根心」在有漏狀態下的差異。
作者指出，僅有五外境（色聲香味觸）會形成所緣縛，而內根與心雖同樣屬於有漏法且性質相順，但不構成此種特定的縛義。
最後提醒讀者，此處的論述若不正確理解，會與前文關於「斷二縛」的定義產生矛盾。
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此處討論的是唯識學中關於「縛」（束縛/繫縛）的分類。
所謂「親縛」是指對對象產生親近、依戀的執著。
文中強調其「唯現量所行」，意指這種親近的束縛僅在直接面對對象的感知階段（現量）才會產生，而非透過推論或想像（比量）而起。
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此處討論的是唯識學中關於色法或心所的分類。
在特定的分析框架下，「疎」是指性質較為清淨或不雜染的色法（淨色），與對立的粗重或雜染性質相區分。
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本句討論唯識學中「心」與「境」的互動關係。
在分析心識是否被對象（緣）所縛時，需區分心境的性質。
淨色（清淨的物質對象）、善心以及部分無記心，因其本身的性質（親相）並不具備被雜染或束縛的條件，故在分析時將其排除在「有所緣縛」的範疇之外。
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本文在討論《成唯識論》中關於斷除「二縛」（通常指煩惱縛與業縛）的義理。
作者強調必須依據「疏」（對論書的詳細解釋文本）的義理來判讀，否則在處理不同論典（二論）的對照時，會出現理論上的矛盾或衝突。
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此處在討論「和會」論點，探討行施之業與煩惱之間的關係。
論者分析雖有煩惱引導而行施，但若能區分出僅是「相縛」（對外相的執著）而非深層的「有漏因」（導致輪迴的根本業因），則可將其與正因區分，以達成理論上的調和。
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本句討論唯識體系中關於「斷」的定義。
在修行過程中，雖然在見道位及修道前八階已斷除部分煩惱（如斷除見思煩惱），但若未達到全盡（如未至第十地或完全除盡種子），在定義上不能稱作絕對的「斷」。
這強調了「全盡」纔是判定斷除的標準。
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本段分析有漏法在認知過程中的束縛機制。
說明在面對單一色法對象時，前五識與意識（意二所緣）不僅在感知，且處於被縛狀態；同時第七識（末那識）執著自我，與漏染共在。
因此，這種根深蒂固的染著，需達到金剛位（指極高層次的覺悟境界）方能徹底根除。
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本句在說明唯識學中關於「斷惑」的層次。
在修道過程中，初階段斷除的煩惱雖非最終的徹底斷除（後續仍有後八品煩惱之束縛），但因其在該階段展現的斷除力較強，故在名相上仍稱為「斷」。
這體現了修行由淺入深、次第斷除煩惱的特質。
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此處討論唯識學中關於「斷」的層次。
在有漏（未出世間）的階段，雖然第七意識（意識之根本）尚未完全根除，但由於緣縛（外在條件的束縛）與相應（心法相互作用）的兩種力量增上，使得某些煩惱或狀態在功能上表現出被遮蔽或暫時停止的狀態，故而暫稱為「斷」。
這是一種權暫的稱呼，而非究竟的斷除。
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此處為論議中的詰問，探討在有漏的修行過程中，為何在兩種較優的條件（前二）已具備的情況下，仍不將其視為正因，而採取與煩惱（漏）共存的法門。
旨在辨析有漏與無漏之因果關係及其在唯識體系中的運作邏輯。
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此處討論的是唯識學中關於「縛」（束縛/繫結）的細節分析，探討在定義「斷」時，是依據特定的兩種束縛（斷縛與依縛），還是概括性地依據所有有漏的束縛（漏俱）。
論著旨在釐清定義的範圍，說明「斷」的成立可以基於特定的二縛，而非必須與所有有漏法統合在一起。
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此句在唯識論的邏輯推演中，用以證明前述之兩種義理或觀點在法相上是相容的，不存在相互抵觸或衝突之處，旨在確立理論體系的嚴謹性與一致性。
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本句討論種子與第七意識（心王）的俱有關係。
在唯識體系中，種子若與第七意識俱起，則屬有漏（受煩惱染汙）；若法爾種子（本然之種子）不與其俱，則不應被視為有漏之法。
此處旨在辨析種子的純淨與染汙之理。
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此句在探討唯識體系中「漏」的定義。
在唯識學中，所謂「有漏」是指心意識的運作（現行）與潛在的煩惱（惑）相結合。
此處在分析特定心法狀態時，指出若現行意識與第七種惑（通常指與種子相關的深層煩惱）共存，即定義為有漏。
這是用於區分聖道與凡夫心法之細微差異的判準。
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本句討論唯識學中種子與現行的關係。
在未證果前，心識的種子（種）與其顯現的狀態（現）皆被第七識（恆審伺慮）中的俱使煩惱所染汙。
由於種子與現行互為因果且性質一致，因此在煩惱的驅使下互相增益，導致所有心法皆處於「有漏」（未斷除煩惱）的狀態。
唯有產生無漏種子時，才能打破此有漏的循環。
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此句討論唯識學中關於「法爾」（自然如此、無造作之真如性）與「七種種子」或相關種子功能的關係。
在唯識論的分析框架下，探討真如之自然狀態是否與種子生滅、變現等種種功能共存，旨在釐清真如性與有為種子功能的區別。
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本文討論法爾（自然/必然）與非法爾的區分。
在唯識體系中，非自然產生的現象（非法爾）會隨著因緣而增長。
作者在此提示，關於「有漏」（隨煩惱而生）與「無漏」（離煩惱而生）的詳細義理分析，已在第八卷中詳細闡述，故在此不再贅述。

本句討論名相的設定依據。
在唯識學中，名相的成立往往依於觀察者的根器狀態。
若根（感官）尚未達到「自在」（即完全掌控、無礙）的狀態，則會隨外在境界的差異而設定不同的名稱，這屬於對相對現象的描述，而非對實相的把握。
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此處討論唯識學中「一境多識」的現象。
探討在修行達到果位後，對同一對象的認知（取相）是否仍受限於根（感官）的性質，旨在釐清識的轉變與根的依止關係。
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本句討論唯識學中「根」、「境」與「識」的關係。
說明當一個感官（根）對接多個對象（境）時，其感知能力的範圍與對象的數量並不對等，不能簡單地用感官的生理數量來對稱或界定其所能獲取的對象範圍。
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此處討論唯識學中關於「識」與「根」、「境」的關係。
強調識的本質（所依）是單一的，之所以在經驗中呈現出多種不同的識（如五識），是因為對接了不同的感官根源與外部對象（境），但其名相的確立應以「根」為準，而非隨「境」而變。
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此句表達對唯識深奧義理之感嘆。
在《成唯識論》的系統中，由於涉及心轉、種子、遍計所執性等極其精微的心理機制與邏輯推演，對修行者或學者而言，要透過思惟而徹底領悟其內涵具有極高難度。
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此處討論的是唯識學中關於「根」（感官）如何作用於「境」（對象）的理論。
所謂「根互用」，是指一種感官是否能感知原本屬於另一感官的對象（例如以耳根聞色之類）。
文中提到「實能緣諸境」，即肯定根具有對接對象的能力，並將其細分為兩種不同的解釋路徑，以釐清心識與感官的運作機制。
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此處討論唯識學中「識體」與「轉用」的關係。
強調識的本體（體）是單一的，但其功能（用）可以多樣化。
若僅是功能上的轉化（轉用）而非本質的改變（轉法體），則原本屬於受等不同心所的功能，在特定條件下亦能顯現為想（行識）的功能，用以說明心識運作的彈性與統一性。
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此處論述唯識體系中關於「取像」之能動性。
強調心識在顯現影像時，並不受物質體積（大種）的限制，因為其本質是能轉的心識體（轉體），能將外在五塵轉化為內在影像，說明心識對境的掌控與自在。
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此處討論感知系統中「根」（感覺器官）與「境」（感知對象）的關係。
在唯識論的分析中，根與境互為依據，若論及感知功能的毀損，不能片面地主張僅毀損根源而對象不受影響，強調兩者在認識過程中的相依性。
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此處討論在唯識學的分析框架中，對於特定名相或義理的界定，採取第二種解釋方向是為了避免對法相（法之特徵或形態）造成損毀或誤解，以維持義理的嚴謹性。
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此句闡述唯識宗的核心觀點：唯意識之顯現。
區分「自境」與「他境」，強調唯有意識內在的表象（自境）是相對真實的（實境），而意識所對外投射並認定為獨立存在的外部對象（他境）則是虛妄的（假境）。
說明外界現象僅是意識功能的延伸，並非獨立於意識之外的實體。
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此處討論唯識學中關於感官（根）與對象（境）在受損或毀壞時的因果關係。
重點在於區分「能取」（主體感官）與「所取」（客體對象）在特定條件（三塵）下，毀壞之處的不同，用以分析意識與物質根源的互動邏輯。
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此句在討論感官（根）與對象（境）的認知過程。
在唯識學的分析中，強調感官在捕捉外部對象時並非直接獲取實相，而是透過錯覺或不完全的認知而產生，因此稱之為「過」。
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此處討論唯識學中關於「根」與「處」的關係。
說明感官功能（根）並非單一獨立運作，而是在對應的處所中相互交織、共同作用於對境，強調感知過程中諸根功能的遍在與協同，而非單一根源主導。
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本句在論述法相的成立條件。
在唯識學的分析中，若某種特徵不符合既定的定義或組成條件，則無法成立該法相，反而會落入「壞法相」（即不成立或毀損的狀態），用以強調定義之嚴謹性。
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此句討論心王與心所的關係。
心王作為主體，需依賴心所（心理功能）的運作，才能實現「取別」（區分對象、辨別差異）等具體的認知功能。
這體現了唯識學中心王與心所相依而行的運作機制。

本句為唯識論中關於意識狀態的分類概論。
在此語境下，討論的是五識（眼、耳、鼻、舌、身）與六識（意識）在不同層次（如遍計所執性、依他起性、圓成實性，或不同修習階段）的種類與特徵分類。
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此句討論唯識學中「依止」的關係。
在特定的認知或心法運作過程中，第七末那識與第八阿賴耶識共同扮演基礎或依憑的角色，強調心王及其依止的連動關係。
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此處指在唯識教學或修行過程中，對學習者進行適當的啟發引導（開導），並創造適宜的條件與契機（因緣），以使其能順利領悟唯識義理。
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此處涉及唯識論中對心法或種子等法相數量的計算與推演，說明在特定分析框架下，原本的項次因性質的區分或對立而各自倍增。
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此處討論的是唯識學中關於「依」的分類。
五識（前五識）在生起時需要依託，此處將其分為四種。
順取依是指識在運作時，順著取相而依託的對象或基礎，是用於分析識與依託之間關係的細項。
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此處為論述結構之標題，旨在分析法相或心法在成立時所依據的基礎（依止）。
在唯識學中，探討一個法如何依止於另一個法而存在，是釐清名相與體用的關鍵。
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在唯識學的依止分析中，「分位依」是指根據修行者所處的階位、資糧或證悟程度而有所不同的依止對象或依止方式，是用於區分不同修行層次的依止依據。
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此處為《成唯識論》中關於「依起」的定義。
在唯識學的因果與依止關係中，「依」是指作為基礎或支持的依止對象（依止），而「起」是指在此基礎上產生的現象（依止）。
此句為標題與核心定義，旨在確立法相分析中依止關係的起點。
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此處論述唯識學中意識的依止關係。
第六意識作為能覺之主，其運作需依止於特定的對象或位階（所依），此句正開啟對其兩種所依之分析，首先提及「分位」。
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此處討論的是心法或識之生起的依據。
在唯識體系中，「依起」是指心識的產生必須依附於特定的基礎（如依於五根或依於心王），說明現象的生起並非孤立，而是具有依據的條件性。
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此處為唯識學對識與依止關係的簡稱標記。
在唯識體系中，第七意識（末那識）與第八意識（阿賴耶識）各有其對應的依止（依），用以說明心識與物質/精神基礎的對應關係。
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此處在討論唯識體系中關於「依」的分類與定義。
透過對「七有一」與「八有一」的區分，釐清心法在不同位階或狀態下的依止關係，最後以「俱依」將上述兩種依止情況統一攝受，以完善其論理結構。
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本句在唯識學術語體系中，定義「開導」的性質。
在心法生起之際，前一剎那的心法作為後一剎那相同法（等）的直接依據（無間依），此種接續關係被稱為開導，是用以說明心相接續生起的依止關係。
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本句在唯識學體系中定義「因緣」的內涵。
在種子生起（現行）的過程中，種子不能單獨運作，必須依託於特定的條件（依）才能轉化為現象，此處將「因緣」明確界定為種子生起的依託對象。
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此句為對論書文字的解析，旨在說明「及」字在文法上的功能，是用來銜接並增加新的依止（依）條件，以完整界定識的存在基礎。
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此處在對照唯識學中特定法相的數量分佈。
透過「增二」的邏輯，說明各個項目在分類或層級上的數量遞增關係，是用於精確對應心法、心所或相關對象的數量分析。
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此句為論書中的指引性文字，提示讀者相關的詳細義理或論據已在該書的第四卷中論述過，旨在避免重複敘述，維持論證的簡潔性。

本段屬於唯識學中關於「所緣」（認識對象）的分類討論。
此處引用偈頌，旨在說明意識在面對不同對象時，根據對象的性質與應對方式，將其區分為多種不同的類別與數量（如五、三、六等數字代表的法相分類），並強調其中包含「不定」與「自在」等細膩的認知區分，用以分析心識如何對外境產生分別識。
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本句在解析唯識學中關於「因」的定義。
在《成唯識論》的邏輯框架下，將複雜的因果關係簡化，直接對應到能使其產生結果的「自在位」（即具備主導能力的狀態或位階），以便於對法義進行簡要的推論與分析。
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此處討論唯識學中關於「見」的定義。
在分析認識過程（因）時，需將負責覺察、觀察的「見分」單獨提取出來，並明確區分於「自證分」（意識自我覺知的功能）等其他組成部分，以精確界定認知功能的運作層次。
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此處在解析論典文字，說明「各」字在文中是用來標示「別別界」。
別別界指個體差異的現象界，強調萬物各自獨立、互不相同的特質，與事事圓融的對立，是在唯識體系中對現象區分的分析。
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此處討論唯識學中「隨應」的機制。
指心識在顯現對象時，並非單一固定，而是根據對應的緣分（能緣）而生起相應的顯現。
強調識之能緣（能認識的對象）具有隨緣而變的特性，而非一種恆定不變的決定狀態。
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本段在解析唯識學中關於識與所緣（對象）的對應關係。
「五三」為縮略語，旨在界定感知對象（五界）與感知主體（三識）的結構。
五識（眼、耳、鼻、舌、身）對應於五界（色、聲、香、味、觸），此為唯識論分析認知過程的基礎名相。
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此句為論書的目錄或章節標記，指涉唯識體系中關於「第六意識」（意識）的論述部分。
在《成唯識論》的結構中，意識負責領受意識對象並進行分別與判斷。
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此處為論書的目錄式索引或結構標記。
在《成唯識論》的體系中，「第八」指稱的是第八識（阿賴耶識），本句標誌著論述進入到關於第八識的第三個分析層次或章節。
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此處在討論唯識學中關於「界」的分類。
指在特定的分析框架下，第八個項目被包含（攝）在「意界」的定義範圍之內，用以確立心法在界法中的歸屬。
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此處在解析唯識學中關於「取」的對象與主體的對應關係。
眼等五前處（五界）作為對象，由意識（第六）與阿賴耶識（第八）承作；而意界（心所之總稱或意識之處）則由意識（第六）與末那識（第七）共同承作，揭示了不同識體在認知對象上的分工與重疊。
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此句在討論「意界」的涵攝範圍。
在唯識學派的分析中，關於意界是否包含意識（第六識）、末那識（第七識）及阿賴耶識（第八識），不同論著有不同界定。
此處指出《瑜伽師地論》等著作將第七、八識亦納入意界的範疇。
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此處在解釋唯識學中關於「識界」的定義。
在十八界中，六識（眼、耳、鼻、舌、身、意識）被列入識界。
文中強調「六一」的邏輯在於，雖然有八個識，但僅有前六識屬於意識界的範疇，而第七末那識與第八阿賴耶識的功能與性質不同，不納入意識界的定義之中。
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此處依唯識論之框架，將「一不定」與「法界」等同。
在唯識體系中，法界指一切現象的總體或真如之體。
而「不定」在此並非指不穩定，而是指不被定於任何特定的相狀或對立之分別中，體現其無礙且包容萬有的本質。
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此句討論意識在特定狀態下的運作機制。
說明若無強大的外部定力（他定）或神通力（通力）的引導或幹擾，意識的對象與作用僅限於其自身的緣起範圍內，強調了外在特殊力量對意識狀態之影響。
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本句討論識能牽引對象的條件。
在「為他引」（被他人牽引）的語境下，不論是前五識、第六意識還是第八阿賴耶識，在特定因緣下皆具備牽引（導向或影響）的功能，說明唯識體系中各識在交互作用中的能動性。
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本句討論在特定的心識狀態或境界中，根據眾生不同的根機（異生、二乘、菩薩）以及其所受的導引（所引），而產生不同的果相或心理反應。
這符合唯識學中對不同種子與根機導致經驗差異的分析。
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此句解釋唯識學中「自在分別」的義理。
指修行者在不同階段（如初地、八地或佛位）所達到的覺悟境界，由於其境界層次不同，當這些境界成為他人意識（他八識）的觀察對象時，會產生相應的差異化認識。
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此處討論唯識學中「等分別」的認識對象（所緣）。
在種子（因）階段，法界心所及其相關分分（自證分、證自證分）將心界與法界的所有組成部分（含自身）作為對象進行了等同的分別與認知，最終導向果位上的十八界認識。
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此句為論書之結語，提醒讀者應根據前文所建立的唯識邏輯與法義框架，正確地推論並認知該項義理，不可偏離正理。

此處論述菩薩或如來為度化眾生而運用身、口、意三業所展現的化現（化身）。
其中「身化」是指透過身體形態的變現來接引眾生，而「現神通化」則是利用神通力顯現不同形態或現象以示教化。
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本句解析菩薩或佛陀在度化眾生時，如何根據對象的根機採取對治方法。
針對那些因精通某項技藝（伎）而產生傲慢心（慠慢）的眾生，需以對等的「工巧」手段來破除其執著，這體現了悲心（救拔）與惠益（給予正法利益）的平等運用，而非單一的慈悲或教導。
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此處討論的是唯識體系中關於「種子」與「現行」的關係，以及意識如何在輪迴中承受果報而呈現出各種生命形態（生化）的過程。
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此句描述菩薩或佛陀在救度眾生時的「方便」手段。
透過化現為與目標對象相同的身形（同類生），並取得該環境中受尊崇的地位，能更有效地消除眾生的隔閡與傲慢，進而達到攝受並調伏所有不同類別眾生的目的。
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此處討論的是業力導致身心狀態轉化的第三種情況，即「現業果化」。
在唯識學體系中，指當前所造之業，其果報迅速顯現並對個體的生命狀態、相貌或心境產生影響的轉化過程。
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本句在解釋「本生事」的定義。
在唯識與大乘教法中，佛菩薩透過示現前世（本生）的種種艱難修行與善行，旨在以此感化眾生，證明成佛需經過漫長的積累與忍辱，具有教化作用。
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此處在論述菩薩成就佛果前的資調過程。
指菩薩在過去生（本生）中，為了積累福德與智慧，刻意選擇極其艱難的苦行來磨練心志並利他，這種修行階段被定義為「難修行」。
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此處討論菩薩在成就佛果前不同的修行路徑。
在唯識與瑜伽師地等論述體系中，強調修行應契合中道。
若先陷入極端苦行（偏端），後才轉向處中行（中道），雖最終能得菩提，但因過程曲折且耗時，故被定義為「難修行」的類別。
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此段描述佛陀以反詰或呵斥的方式，強調證得「無上菩提」之艱難。
在此語境中，剃髮雖是出家形式，但形式本身並不等同於覺悟，旨在警示修行者不可執著於外在相徵，而應正視覺悟之深難。
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本句說明業報的運作機制。
受苦果並非僅是懲罰，而是一種「消業」與「警覺」的過程。
透過承受果報，使其意識到惡行的痛苦，進而止息惡行，將過去種下的因果顯化（現化）出來，從而達到止惡的目的。
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此處討論的是「語化」，即透過語言的運用來導引、轉化眾生心念的教化手段。
在唯識學的教法運用中，根據對象的根機與心理狀態，採取不同的語言策略。
慶慰語化旨在透過正向的鼓勵與慰藉，消除對象的憂慮或自卑，使其心境轉向正向，為進一步的法義指導奠定基礎。
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此處討論的是權巧方便的運用。
在對機說法時，若使用符合眾生根機與好惡的巧妙文義，雖能快速吸引小智眾生之信服，但此類「隨樂」之法屬於權宜之計，非究竟實相，旨在先導其入道。
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此處指在唯識學的論述體系中，將深奧的心識原理或真理，透過設定「方便」的名稱與語言表述，使其便於理解與傳達的過程。
這屬於教學上的權巧方便，旨在讓學習者能初步掌握複雜的唯識名相。
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此句描述佛法中「戒律」與「行持」的建立邏輯：首先透過制定學處（戒律）來制止放逸（懈怠），正向地鼓勵不放逸（精進）；隨後針對不同根器的人，建立對應的信解與實踐路徑，使修行者能依法而行。
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此處為論書之結構標題，旨在對「語化」（將內在意識或心法轉化為語言文字表達）的過程與性質進行辨析與說明，以釐清唯識學中意識運作與語言表述之間的關係。
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本句說明佛法或特定教理之功用，在於破除眾生因無明而產生的種種疑慮，使其能契入正理。
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本句出自唯識論系，討論意識所能營造或轉現的化現（意化）。
其中「決擇意化」是指意識在經過審視、判斷、抉擇後而產生的心靈顯現，屬於唯識學對意識功能與造像過程的細分分析。
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本句討論的是對心行（caitasika）微細差異的辨析能力。
在唯識學體系中，心行指隨心而起的心理狀態，數量極多且複雜，需透過精準的決擇（辨析）才能明瞭其性質。
文中以《賢劫經》中喜王菩薩的思惟實踐作為例證，說明這種對心行差別的觀察與分析過程。
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此處討論唯識學中關於「意化身」的產生機制。
指修行者或佛菩薩透過意識的能動造作，將內在的智慧或種子轉化為可感知的意像形態，以利於度化眾生或進行觀修。
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本句說明對治法（對治藥）的運用邏輯。
修行者或導師需觀察眾生的實際行為（行與不行）及其果報（得與失），以此為據，針對其執著或缺失，採取適當的對治手段，使眾生能正確地取捨，從而消除煩惱、轉向正道。
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在唯識學的修行或認知路徑中，此處指從意識層面發起轉化，將意識的運作導向特定的覺悟狀態或化現，是心法修習的關鍵步驟。
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本句討論在對治執著時的教法運用。
為了有效消除對方的偏執，需先根據對方所執著的名稱、語言（句）與文字（字）等表象（身），針對其心理傾向（所樂）來對症下藥，施以對治之法。
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此處討論唯識學中關於意識轉化或心意識功能的特定階段。
在《成唯識論》的體系中，探討心識如何透過領受對象而產生相應的意識狀態（意化），是用以分析認識過程中從感知到意識處理的轉化機制。
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此處討論的是唯識學中對法相或名相的界定與記錄方式，指在分析心法時，依據四種特定的記錄（記）來區分與定義其特質。
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此處討論的是唯識學中關於「記」（Smṛti，記憶/正念）的分類。
在《成唯識論》的體系中，將記憶分為人與法等不同層次，此句為分類之總綱，指明記分兩種，首先列出關於人的四種記憶模式。
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此處為論述結構之標題，指在唯識學中，對對象（法）的認識與記憶分為四種不同的記錄方式（四記），旨在分析認知過程中對對象之記憶特徵。
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此句為論書中的指示性文字，指引讀者前往另一卷的抄錄（注記）中查看詳細的解釋或論證，在唯識論疏釋中常見此類引用方式。

此句討論修行者從定境（三昧）恢復到覺醒狀態的過程。
在唯識學體系中，意識的恢復是有順序的，此處說明耳識（聽覺）是率先啟動的覺知過程，屬於出定後的意識復甦階段。
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此處討論的是識的運作過程。
在唯識學框架下，描述心意識狀態（定心）的生起，以及耳識作為感官意識對外境（聲聲）的攝取與對應過程，將此種生起與緣相的狀態定義為「起」。
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此處為論書之名相定義。
在唯識學討論定境與出定的過程中，將從定中恢復意識活動、脫離禪定狀態的動作或過程定義為「起」。
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此句為論著之結構說明。
作者指出目前的論述是為了接續之前的內容（前位），因此在展開義理的寬廣程度與詳細程度時，參考了《佛地經》（大地장에서的修行階段）第六品（現覺地）的編排方式。
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本句討論唯識宗關於菩薩修行階段之識的功能運作。
後智（後得智）是指在現前智之後產生的思考與判斷。
文中指出在後智以及等引位（初地之前的準備階段）中，五種前五識依然在運作，說明在達到特定覺悟境界前，感官識的作用依然存在。
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此句討論眾生在不同法門中獲益的比例。
在唯識學術語中，「二乘」指聲聞與緣覺，其修習者在眾生中相對較少；而「異生」指尚未進入聖道流的普通眾生，數量最為龐大。

本段在定義唯識學中「心所」的判定標準。
心所（隨緣心）不能獨立存在，必須依附於心王（主心）而生。
文中強調判定心所必須符合三個特定義理條件（三義），一旦符合即可界定為心所，無需在類別上過度細分。
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本句探討唯識學中「相應」的緣起機制。
心與心所（總體與個別）在對接不同的緣（條件）時，其生起方式與性質有所不同。
區分「無為緣」（不隨時間遷變的法）與「有為緣」（隨因緣生滅的法），是為了精確分析心法如何與不同屬性的對象產生相應關係。
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此句討論唯識學中關於「緣」的分類。
有為緣（fabricated conditions）分為兩種：一種是具有特定屬性、能導向結果的「本質緣」；另一種則是缺乏此類實質屬性的對象（無本質境），兩者在決定果報的機制上有所區別。
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此處在唯識論脈絡下討論「相」與「義」的關係。
強調「相」在此處是指對象的特徵（義），而非指獨立存在的實體（體）或單純的表象（相），旨在破除對現象實體性的執著，說明其僅為意識所顯現的特徵。

本句解析心受的組成。
在唯識體系中，心受是由心根（意根）與受識共同作用而成的感覺狀態，強調感知過程中「根」與「境（或功能）」的結合。
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本句旨在說明「意識」這一名相的定義邏輯。
在唯識學中，名相的確立通常基於其「所依」。
意識的近依是心王（或指其依止的對象/基礎），因此根據其依止關係而得名。
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在唯識學的分析框架中，此處討論心法與色法的對立區分。
由於「受」（感受/識）的功能與「色」（物質法）的特性截然相對，因此將具有覺知與感受能力的法標定為「心」。
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此句在討論受（Vedanā）的分類。
在唯識學中，受分為色、聲、香、味、觸（五前塵之受）與法受（意受）。
此處在辯析某種受相是否應歸類為「意受」，指出若不符合特定時間或條件的對應，雖在理論上可稱為意受，但原典文本中並未提及此種說法。
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本句在解析「受」的分類。
在唯識體系中，受分為身受、心受。
由於第七意識（意識）、第八意識（阿賴耶識）以及第二意識（根意識）的功能對象涉及身根或身心綜合作用，故將其歸類為心受的範疇。
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此處在辨析「心」與「意」的定義差異。
在唯識學中，「心」泛指能覺知之心，在此強調其與心所（如受）的相應性；而「意」特指第六意識，其特點在於「依他起」，即依止於前五識的感官資料以及第七末那識的恆沈依止，故稱為「意」。
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本句討論在特定心通狀態下，五識（眼耳鼻舌身）的任運功能（即非刻意造作的自然運作）即使表現出貪、癡的相狀，因其不具備造業的能動性或特定心所的主導，在唯識判教中被定為「無記」（既非善也非惡，不產生業報）。
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本句旨在說明「受」在不同經論中的分類方式。
在此處引用《緣起經》來界定「五受」（苦、空、憂、樂、捨等五種感受）在性質上可歸納為生理上的「身受」與心理上的「心受」兩大類別，是用於分析識與對象交互作用的唯識論分析框架。
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此處討論的是對「識」之名相的定義邏輯。
在唯識學派的不同解釋體系中，「別唯義」是指區別於其他心法而單獨成立的唯識義理。
作者以《對法》之抄錄為例，旨在探討第六意識之所以被命名為「識」的深層法義依據。

此處討論的是唯識學中關於「受」（Vedanā）的分類。
在將受分為三種（苦、樂、捨）的概括分類法中，通常以苦、樂作為對立的兩極來代表，而「憂」與「喜」在更詳細的分類（如苦、憂、捨、喜、樂）中才被獨立區分。
此句在探討為何在簡略分類時省略了憂與喜。
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此處論述唯識學中關於對象性質的分析。
無論是以「苦」或「樂」作為對象進行對比觀察，其所對應的對象均可依據唯識三性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）進行判析，說明三性分析法適用於一切現象（法）的觀察。
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本句在論述對治法。
在唯識心理分析中，對治必須採取能對應且能消除該煩惱的對立法。
憂（憂愁、苦惱）並非喜（貪著、樂著）的正確對治法，因此在邏輯與法義上不成立。
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此處討論的是對「苦」與「樂」之定義的範圍。
在唯識論的分析中，有時為了方便論述，會將細分的不同心所狀態或感受（狹義），統一攝入較大的類別（寬義）中，以簡化名相，方便對治或分析。
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此處討論心意識在經驗苦樂行相時的強度與對比。
在唯識體系中，行相是指心法所顯現的特質。
這裡描述苦與樂的感官體驗極為猛烈，且在心理狀態上，明朗的覺知會掩蓋昏暗的狀態，憂慮與喜悅的強度亦不對等，顯示出心識在處理情緒經驗時的非對稱性。
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此處討論業果的性質。
在唯識學體系中，「異熟」是指業力在經歷長時間的演變後，於不同時空（異時、異處）才成熟產生的果報。
無論是苦果或樂果，只要是業力所感，皆屬於異熟果的範疇。
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此處討論心所（心理功能）的互斥性。
在唯識學體系中，憂（憂塞心所）與喜（喜心所）屬於對立的性質，當心意識處於憂慮狀態時，無法同時產生喜悅感，反之亦然，兩者在同一心念瞬間不能共存。
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此句討論唯識論中關於因果攝受的邏輯。
在分析法相時，若某個狀態具備了產生結果的條件（果因），則在邏輯範疇上可以將其對立面或不具備之狀態納入討論或攝受範圍內，用以證明其必然性或對比關係。
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此處討論唯識學中關於「苦」與「樂」的對比分析。
異釋之重點在於強調苦樂兩種感受並非僅限於特定意識，而是可以由眼、耳、鼻、舌、身、意這六種前六識共同感知或對應。
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本句旨在說明情緒的對立（憂與喜）並非客觀實體，而是意識（意）對對象的分別與反應。
在唯識框架下，這揭示了情唸的虛幻性，說明喜憂之對立僅是心識的變現，而非外在實有的對立。
。
此處討論的是心所法（心理功能）的運作。
在唯識學體系中，苦、樂屬於感覺（受），而厭、欣則是對對象產生的情緒反應（心所）。
「行增」是指這些心理狀態在特定條件下不斷強化或增加，影響個體的認知與業力累積。
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此處在討論心所法中受（感覺）的分類。
在唯識體系中，憂（憂愁）與喜（歡喜）屬於心所的細微區分，但在此脈絡下，為了對應對立的性質或對照分析，將其概括標示為「苦」與「樂」兩大類，以簡化對立關係進行論述。
。
此處討論在唯識修行體系中，對於苦樂兩種感受的對治與轉化。
當修行者達到「無學」境界（即阿羅漢或佛之果位）時，對於苦與樂的對立與執著已完全通達並超越，不再受其牽制。
。
此處論述唯識中對情緒對立與消除的機制。
透過意識到喜樂之無常或其潛在的憂慮（對治），並從根源上離欲，即可消除情唸的牽引，從而解析出苦樂的性質。
。
此處討論的是在唯識修行階段中，如何處理對苦與樂的執著。
修行者透過將苦與樂相對對照，觀察其空性或不實性，最終在更高的地位（上地）將對這兩種對立情感的執著全部捨離，以達到心境的平恆與解脫。
。
此處討論心所或果報之對立性質。
在唯識分析中，憂與喜等對立的情緒狀態，在修行進階或特定境界（下地）中需先予以排除或轉化，以說明苦樂之對待性質及其消減過程。

此處論述受（ vedanā）的分類。
在唯識學的分析框架中，受覺分為生理上的感受（身受）與心理上的感受（心受），用以說明意識如何對對象產生情感反應。
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本句說明該論文在論述時，僅採取「別唯識」的解釋框架。
在唯識學中，「唯識」分為「正唯識」與「別唯識」，前者強調意識的絕對性，後者則在特定論理體系下對識的性質作區分解釋。
。
此句在探討唯識學中關於「受」的分類與定義。
五根（眼耳鼻舌身）所產生的感受各有差異，但在此處討論為何將這些感官的受覺統攝在「身受」的範疇內，旨在釐清觸感與意識受覺之間的界限及其名稱的概括性。
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此句在論述感官（根）的性質。
在唯識學體系中，五根（眼、耳、鼻、舌、身）被定義為色法，即具有物質特性的現象，用以說明感官作為覺知對象的依託，其本質屬於色法範疇。
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此句為論證過程中的反問或推論（reductio ad absurdum）。
在唯識學討論「身」的定義時，若將某種屬性認定為「身」的特徵，而眼、耳、鼻、舌等感官也具備該屬性，則邏輯上必須將所有感官都稱為「身」，這將導致名相混亂，用以證明前述定義的謬誤。
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此處在討論唯識學中識的生起機制。
說明意識的相狀（相與狀）之所以有所差異，是因為其生起的自體（依託的基盤或種子）不同，導致最終顯現的識相亦隨之不同。
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此句在論述唯識學中關於「身」的定義與受生關係。
旨在透過反詰法證明：若將「身」僅定義為特定的物質相貌，而非一種共通的受業形式，則無法解釋為何不同相貌的個體能共同承接同一種「身」的果報。
這是在分析心王與心所如何透過種子生起，並在不同形態的身體中承接業力。
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此處在討論唯識學中關於「受」的依止關係。
眼、耳、鼻、舌四根依附於物質身體（色身），其產生的感受稱為「身受」。
而意根雖非物質，但在功能依止的邏輯上與其類比，說明感官感受與其依止對象的不可分離性。
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此處在討論心身關係與受業的界限。
論述重點在於：若心之感受與物質身體不可分開，則在名相上應歸類為身體的範疇；若要區分出「心受」（精神上的感受），則必須在義理上能將其與物質身區分開來。
這體現了唯識論中對名相定義的嚴謹區分。
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本句在討論「身受」的本質。
根據唯識論，受（感受）屬於心王的功能。
論者透過分析眼根（色根）與意根的運作方式，論證感官的感受（身受）最終都歸結於心識的轉變，旨在破除將「受」視為物質或非心實體的錯誤見解，強調「萬法唯識」的體系。
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此處討論對象的本質（體）與顯現特徵（相）在定義上存在差異，因此在邏輯分類上必須將其區分為兩種不同的類別，以避免混淆。

此句在辨析識身（識之體現）與根（感官）的相應關係。
在唯識學體系中，意根（意地）的運作方式與前五識不同，其相應之根具有特定的限制，不能像某些普遍的識身那樣通達一切根相應。
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此句為論述過程中的質詢，探討在感官根源（根）的定義中，心意（意根）是否如同眼耳鼻舌身等感官一樣，能作為承受苦苦、壞苦等痛苦的基礎功能（苦根）。
在唯識體系中，需釐清意根在感知苦樂中的作用機制。
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本句旨在釐清「根」在特定語境下的義涵。
根據唯識論對煩惱與受的分析，一切俱生煩惱（如貪、嗔、癡等）在顯現時，必然與某種「受」相隨。
由於煩惱的本質是苦，其現行時所依據的根源必然與苦受相關，因此判定此處之「根」即為「苦根」。

本段討論心法（根）的性質及其與身見、苦根的共存關係。
重點在於論證憂根並非無記性，且區分了通用並列與身見不共存的差異，用以解釋地獄眾生在心意識中苦根與其他心法俱時運作的法義邏輯。
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此句討論心理狀態（憂）的性質判定。
在唯識學中，將某種心法判定為「無記」（非善非惡），需透過理路分析。
作者在此辯護，即使缺乏直接的實證，但若能以理論推導出其無記性，在法義討論上並不構成錯誤。
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此句在分析心所的組合與性質。
討論特定心理狀態（如悔與憂）的共生關係，並指出其在唯識法相中屬於「無記」（非善非惡）的性質，因此其運作邏輯符合無記法的定相，無需驚訝。
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此處討論在唯識體系中，關於意識或種子生起、轉移的機制。
引用《瑜伽師地論》來證明在特定法義（隨轉理）的框架下，確實存在相應的紀錄或顯現，而非完全空無。
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此句為論著作者在對同一法義提供兩種不同詮釋（釋義）後，指明兩種解釋在論證角度或適用範圍上各有長處與不足，建議讀者依據對法義的領悟程度或論理需求自行選取。
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本句為論書中的導引與參照指示。
在唯識學中，「三性」指遍計所執性、依他起性、圓成實性；「三受」則指對象被感受的狀態。
此處討論這些性質與感受在心識運作中是否同時存在（俱）或互不相容（不俱）的邏輯關係，要求讀者對照《五十一抄》這一特定注釋文本進行校勘驗證。

此句探討唯識學中關於地獄眾生如何由種子轉化為現行（種子生現行）的機制。
討論重點在於當八根（眼耳鼻舌身意及兩根）的種子與現行狀態均已完備，且維持生命的「命根」已植入時，具體透過何種因緣促使果報身體在空間中實際顯現。
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此處涉及唯識學中對「言說」或「名言」之分析。
在論述心法或名相時，強調只要在邏輯或定義上能涵蓋八種言說（八言）的總體框架，即可成立其義理，而不需要在現實經驗中立即呈現（現前）具體的實體或現象。
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此句在解釋唯識學中關於「種子」與「現行」的對應關係。
種子（seed）是潛在的能量，在此指能構成生命主體的種子；而現行（manifestation）則是種子成熟後顯現的功能，在此指實際運作的根源（如感官根）。
這體現了唯識論中「種子生現行」的核心機制。
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此句闡述唯識學中「種子」與「現行」的體用關係。
種子是潛在的體（體），而現行是種子生起後的運作表現（用）。
兩者並非截然不同的兩種東西，而是同一種法的體相與用相之區分。
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此處討論唯識學中種子與現行的關係。
種子具有「恆轉」與「持」的功能，使業力不至滅失；而種子所維持、延續而後展現出的狀態即為現行。
種子與現行互為因果，相依而生。

此處在討論定近分（進入禪定前的準備階段）的性質。
問題在於質詢為何第三種定近分與根本定近分在屬性上同樣被歸類為「樂根」（能產生喜樂感的根源），涉及唯識論中對定境與心所狀態的精細分析。
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此處討論禪定之等級。
在四禪的過程中，初禪與二禪仍伴隨著「喜」（精神上的興奮愉悅）與「樂」（身體或心靈的安穩舒適），至三禪後則捨喜而入樂，四禪則捨樂入捨。
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本句在分析禪定（或特定心所）中「喜」與「樂」的差異。
在唯識分析中，「喜」屬於心所的精神亢奮或快感，而「樂」則是指一種安定、深沉的幸福感。
此處在討論不同層級或類型的定境中，喜樂兩者的出現與否及其相互關係，用以區分不同的定相。
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此處討論唯識體系中關於定境的性質。
三定（通常指初禪、二禪、三禪或相關定階）的核心在於消除分別心（無分別），當心不再被對立的妄想所擾動時，無論是定之本質（本）或導向定的條件（因），其體驗皆表現為一種離苦的樂感。
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此處討論唯識學中關於「方便」與「根本」說法的差異。
指在特定的方便教法中，對於根器的感應（怡根）並不一致，唯有回歸到根本義理的解釋時，才能正確界定「喜」的性質與存在。
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此句在探討唯識學中關於「三定」作為方便（手段）如何引導修行者到達根本智慧的過程，特別是針對二地（初地之後）與三地菩薩在定力與樂感上的共相與差異進行質詢。
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此句論述在教授佛法時，應由淺入深。
從較低階的「方便法」切入，逐步導向核心的「根本義」，且在說明過程中應將五根（信、精進、念、定、慧）一併列入考量，以確立修行的基礎。
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此處討論唯識學中關於「定」的層次。
方便定（指修習過程中的定）與根本定（指究竟的定）在修行的階位與性質上有所區別，但當進入「三定」（通常指禪定之三種境界或特定層次）的無分別狀態時，其體悟到的寂靜樂感是共通的，因此兩者皆被稱為「樂」。
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此處討論的是修行階段（地）的差異。
在唯識與瑜伽行派的體系中，將修行分為下地、方便地與根本地，而其在精神狀態或覺悟層次的差異，在此被定義或稱為「喜」的特質。
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此處在區分定境中「樂」的性質。
在較低層次的定（根本下二定）中，其感受到的樂是屬於物質或感官層面的「悅根」之樂，而非由進入無分別智、破除執著而產生的深層精神解脫樂。
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此句是在探討禪定中「喜」的定義。
在唯識論的定相分析中，討論第三定（指特定階段的定境）時，質詢者認為不應僅以「無分別」作為判定基準，而應回歸到心中產生的「悅心」（喜悅感）來定義所謂的「喜」。
這涉及到對定境中心所狀態（如喜、樂）的精確界定。
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本句區分兩種層次的「樂」。
『下』指有漏的、依賴感官的世俗之樂，屬於有分別心（對象與主體分離）的感官滿足；『上』指出世間的、無漏的解脫之樂，是超越對立分別、心靈直接契入的喜悅。
此處強調修行者應思惟兩者之差異，以求由著相之樂轉向無著之樂。

本句探討唯識體系中「意根」與「苦」的關係。
在唯識學中，意（意識）作為對象的認知主體，其運作是否會因為極端的苦受而形成一種特定的根源或習氣，此處為論辯過程中的質詢。
需區分物質性的根與心法性的根。
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本句說明業力果報的運作：即便未來將墮入地獄，但其造業之根源或部分業果，會在人道之中先經由輪迴而承受。
這體現了唯識論中關於業果不虛、種子成熟與果報受用之連續性。
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此句旨在說明即便證得阿羅漢果（斷除煩惱），若先前所造之業力（業報）尚未消盡，在肉身未入圓寂前，仍須承受殘餘的果報。
這體現了佛教中「業力不虛」與「果報隨緣」的法則。
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此句在唯識論脈絡下，討論眾生根機之差異。
所謂「苦根」，指因業力深重、習氣頑劣，導致悟性遲鈍或在修行過程中需經受極大苦難方能轉依的根基。
此處在詢問特定羣體中是否包含此類根機之人。
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此處討論地獄眾生之感官功能與果報承受。
在唯識學的分析中，探討地獄眾生是否具備完整的六識（眼耳鼻舌身意）來承受業果。
此說法主張地獄眾生在感官受限的情況下，僅承受部分處分（感官）的果報，而非全部六識之果。
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此處討論的是意業果報的特性。
在唯識學的證悟層次分析中，意業的果報即便達到無雜染的境界，但因其性質具有間斷性（非連續恆常），因此不至於導致意識在其他三惡趣或四善趣（餘趣）中承接果報，強調了業果與受報處之間的特定邏輯關係。
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此處討論唯識學中關於果報受用之限度。
根據特定法義分析，某種修行或迴向的結果僅能觸及四處（或五處）的果報層級，而未能達到能產生五根（眼耳鼻舌身）與六識（眼耳鼻舌身意識）的果報層次。
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本句在討論迴向（pariṇāman）的受用對象。
論著旨在區分誰能真正接收迴向的功德。
文中指出，未懺悔罪障或未證得聖果的人，其意識流轉（趣生）中雜染深重，且心識組成複雜（多分），缺乏單純的清淨心，因此無法將功德專一地迴向或受用。
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本句討論識與受的關係。
在唯識學的分析中，探討六識（眼耳鼻舌身意）在功能或性質上，如何能與「受」（對對象的感受）相互通接或轉化，說明意識活動與感受功能之間的密切關聯。
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本句說明感官意識（前五識）與意識（第六識）在面對對象時，由於執著與能取、所取的對立，必然導致痛苦的產生，揭示了唯識學中關於苦受與識之關係的論點。
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此句為論題之詢問，旨在探討護法論師在唯識體系中，對於「憂（慽）」與「苦」這兩種心所之種子在種子狀態下是否具有同一性或區別性的學術爭論。
這涉及到種子與現行之對應關係，以及心所種子的分類邏輯。
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此句為論辯式對話中的質詢，旨在透過假設性的推論，引導出對特定義理（如唯識論中的對象與認識關係）的分析與辨析，以釐清可能的邏輯謬誤或法義偏差。
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此處為論議中的質詢（問答形式），旨在探討「憂」這一心所法在不同境界（如地獄與一般苦受）中的定義與區分。
質詢者試圖透過地獄極端苦痛的例子，來挑戰對「憂」之定義的嚴謹性，以釐清「憂」與一般「苦」的界限。
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本句在探討禪定層級中「喜」與「樂」的關係。
在四禪的分析中，初禪與二禪均包含喜與樂，而三禪則捨喜只餘樂。
此問旨在質詢若認為某種狀態與另一種狀態有區別，則無法解釋為何初二禪在名相上皆涵蓋喜樂兩者。
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此處討論地獄眾生的心態，旨在說明在地獄極端痛苦的環境下，精神上的憂慮（憂）與生理/心理上的痛苦（苦）是合一的，不存在界限分明的兩種狀態，因此在名相上不應將其拆分。
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此處討論唯識學中關於苦根（感受）的組成與運作。
在特定的心識分析中，若苦根（憂）無法與其他相關根源協調成就（三根不成），則無法達到解脫或正向的轉化，反而會陷入自我折磨或精神痛苦的自害狀態。
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此處討論的是憂根（憂愁的根源）在特定條件下無法成立的理路。
在唯識學的分析中，若缺乏相應的條件或對象，則憂根這一心所不能生起，以此來論證某種法義的不可得或不成立。
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本句討論唯識體系中「憂」與「苦」兩種心所根的種子區分。
儘管在現行（sannipata）表現上，兩者都具有「逼迫」（pīḍa）的共相，但在種子層面（bija）是截然不同的。
這裡強調的是一種微妙的辨析：在共相的「無分別」之中，實則存在著種子層面的「有分別」，以此確立二者在法相上的獨立性。
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此處討論唯識體系中感受（受）的根源。
苦根與樂根在某些心態或境界中可能共用同一種種子或性質（同），也可能由不同的種子或條件產生（異）。
文中以「無分別智」以及初地至四地之前的修行境界為例，說明不同層次的智慧與果位在產生時具有各自獨立的種子生起過程。
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本段討論唯識學中「種子」與「現行」的對應關係。
在菩薩修行至五地之後，由於對法相的體悟深化，種子生現行的對應不再僅限於一對一。
兩種種子共同作用產生一個現行，或單一種子分化出兩種能相（作用），在唯識邏輯體系中均屬合理且無誤。
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此句討論唯識體系中關於「現行」與「慧」的關係。
意指在特定的心念運作（現行）過程中，若不存在兩種截然不同的智慧（如對立的見解）同時作用，則其行為表現將保持一致，不會產生矛盾或違背。
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此處討論唯識體系中對心所（心理狀態）的分析。
指出「喜」與「樂」在產生時可於一念中同時存在，而「憂」與「苦」則在性質或運作機制上與之有所區別，強調心所狀態之細微差異。
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本句為論題之詢問，旨在探討在唯識學術體系中，關於特定心態（如憂苦）的種子在種子生、現行生及種子異熟等機制上，是否與前述對象具有相同的運作邏輯。
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此處在討論唯識體系中關於「苦」與「憂」的細微區別。
地獄眾生所處的憂根（憂慮之根源）雖屬痛苦範疇，但論著在此探討其在名相定義上是否應與一般「苦」等同，並以後文將提到的兩種定境中的「喜」作為類比，分析心所狀態在定義上的對應關係。
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此句探討意識對感受的認知界限。
在唯識與定學體系中，當某種狀態（如苦或樂）達到極端頂點時，其性質會發生轉化或被更高的心境覆蓋，導致主體對該感受的定義與認知不再維持原樣。
此處以「第三定樂」作類比，說明極端狀態下感受性質的變異。
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此處討論在唯識論的心理分析框架下，關於「憂」與「苦行增」兩種心法或狀態的區分。
其核心在於指出這兩者在特定的分析對象或條件下，並不同時成立或被共同論述，旨在釐清心所狀態的界限。
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此處討論唯識心理機制中，心所（心理功能）的共生關係。
在特定的心念產生時，若喜與樂兩種心所的性質不相矛盾（不違），則能同時在一個心念中共同運作並生起。
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此句出自唯識論之討論，旨在區分「等順」與「違」的性質差異。
在唯識名相中，順（順應）與違（相違/相反）是用於分析心法或法相之屬性，探討兩者在運作機制或定義上的區別，以釐清對法義的精準認知。
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本句描述苦受的極端狀態，強調其「非意」（不合心意）與「違順」（與期望相反）的特質，旨在分析苦受在唯識心理機制中如何產生對立與不安。
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此句探討樂感的極致狀態如何依於心識而生。
在唯識學框架下，心對對象的認知分為「分別」與「無分別」兩種層次，極樂的感受並非外在客體，而是依據心識對法之領悟程度（有無分別）而產生的內在體驗。
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此處在討論唯識學中關於地獄眾生心態的爭論。
重點在於地獄眾生是否仍具備能生起「分別煩惱」的心靈機能。
此師認為地獄中仍有分別心之可能，而前師則主張地獄眾生因極端痛苦而無法起此類煩惱。
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此句強調唯識學中深奧義理（如轉依、三性或種子生現行等）的複雜性，提醒修行者與學者不可淺嘗之，需透過正思慮與深研方能契入。

本句論述唯識體系中識的生起機制。
指出由三性質（善、惡、 indeterminate/等）的六識作為遠因，在同一時間單位（剎那）內，同步觸發了對對象的區分與判斷（分別）。
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此句在探討唯識學中不同心狀態的造業能力。
四無記是指既非善、非惡、亦非不善不惡的狀態；異熟心則是承接過去業力而產生的果報心。
論者在此質詢這類心意識是否能像一般能動的心一樣，透過身口意三種管道創造新的業力（發業）。
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此句探討心王與業力之關係。
在唯識體系中，若心之運作僅由既有業果（果報）決定，則缺乏能動性；而「非業果心定」指打破僅由宿業決定之定勢，方能主動發起新的造業（業）並使心意識隨之運轉（隨轉），強調心識在業力牽引與主體能動之間的辯證關係。
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此句討論在論述業果時，因缺乏明確的文字依據（文），導致在分析其理路與實際運作（理實）時，難以對其餘相關項目做出準確的判定。
這體現了唯識論在分析業力與果報時對文獻證據與邏輯推演的高度嚴謹要求。
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本文探討受（感受）的產生機制。
苦樂受並非隨機出現，而是由染汙心（貪嗔癡）或清淨心（無漏心）作為導引（因），進而產生相應的感受（果）。
強調「受」與其前導的「心」之間具有必然的因果牽引關係，且這種對應關係在心理機制上具有一定的困難度（難得）。
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本句在探討離欲之後的苦受之來源。
在唯識法相分析中，若已離欲，則失去了由對欲求不滿足而產生的「憂」之牽引（引），因此質詢此種苦根在邏輯上如何能初步地生起。
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本句討論唯識體系中關於「種子」與「習性」對投生之影響。
強調個體的善惡習氣（種子）具有強大的慣性（隔難），初生時的狀態受意願（意性）支配。
且明確指出苦樂的感應並非基於肉身性別的區分，而是取決於心靈是否能捨離對特定對象的牽引（執著），進而決定投生之處。

本句探討「欲」與「厭」的關係。
在唯識學的修行路徑中，透過觀察對象的缺陷、無常或汙穢（可厭事），能產生厭離心，從而轉化並消除對該對象的執著（無欲）。
這是一種以「厭離」作為對治「貪欲」的實踐方法。
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此處討論唯識體系中無漏心（圓滿覺悟之心）的運作機制。
論述重點在於心意識之間的相互作用：當無漏的第七識（恆審心地）處於無欲狀態時，作為其依止與對象的第八識（阿賴耶識）在無漏狀態下亦應同步處於無欲之境，體現了無漏意識在覺悟狀態下的統一性。
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此句為論著中常見的確認語，用以肯定前文所推論的法義在邏輯與教理上均成立，不存在矛盾或違背經論之處。
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此句旨在透過對物質需求（資具、禾稼）的渴求，論證其心中仍存有「欲」。
在唯識學的分析框架下，以此反詰以揭示其心識中尚未完全斷除對色法（物質）的貪著。
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此句為論證過程的結語，指出前述之種種見解或推論因不符合唯識理路，故在法義上不能成立，判定為非正。

此為卷標，標誌該論書之編排次數。

本句討論唯識學中關於「信」的細分組成。
信心並非單一狀態，而是包含忍（耐受）、樂（喜悅）、欲（希求）等心理成分。
這些成分的差異化定義，需根據其所對應的「三境」（對象）以及在修行階段中隨法義增長的層次（增義）來詳細說明。
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此處討論的是唯識學中關於心意識狀態的分類。
在特定對象的認知中，「唯善」的狀態在經驗感受上會呈現為僅有快樂或僅有對對象的渴求（欲），因此三者在描述此種特定心境時具有名義上的通稱性。
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此處討論「忍」之定義。
在唯識體系中，忍（Kshanti）不僅指忍辱，更指對法義的接納與安住。
文中指出「忍」最初雖泛指對染汙與清淨法的承忍，但由於修行者對「滅」（涅槃）與「道」（修行路徑）同樣具有追求與安住的心理傾向（樂欲），因此這兩者同樣符合「忍」的義理定義。

此處在解釋「有能」的定義。
在唯識學的脈絡中，強調不僅要有信心的方向，更需具備將其轉化為現實成就的「力」（能力），涵蓋了世俗的善行與解脫道的出世間善法。
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此句在唯識學脈絡中，旨在分析對「我」之執著的心理過程。
這裡描述的是一種對「能作」或「能得」之主體的虛妄分別，即認定有一個恆常的「我」具備力量能主導結果，這是對我執（我見）的具體表述。
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此句為論著中的邏輯推導過渡語，用於承接前文所提出的特定見解或定義，並準備分析依此邏輯推導出的結果或矛盾。
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本句討論在唯識法相中，透過「信」這一善根如何導向覺悟。
所謂「二善」是指對真理的堅信（實有）與對修行效用的信認（有用）。
透過這種正信，修行者能契入無為之境（不造作之真如），最終成就覺悟。
文中提到的「攝」是指被正法或信德所攝受、涵蓋，使其不離正道。
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此句在唯識論體系中討論信心的作用。
所謂「二善」通常指信因與信果（或信佛與信法），強調正確的信仰是解脫與成就佛果的必要前提。
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此句解釋「信」在唯識修習中並非僅是心理認同，而是一種具備能動性的心所（或種子），能夠驅動修行者向目標推進，產生成就法義的效果。

此句為論疏之導引，提示讀者關於「被甲」（指遮蔽、保護之喻，常用於比喻修行之防護）與「加行」（指為了達到某種果位而增加的修行努力）等專有名詞，在原論（《成唯識論》）中已有定義，無需在此重複詳述。

此句為論書之校勘或註釋說明，指出在特定文本中，「有勢」等名相或句式缺乏詳細的文字定義或解釋。
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本句為對特定名相的定義解釋。
在唯識論的論述脈絡中，此處旨在釐清「勢」字的具體義涵，將其界定為一種威權或影響力，以利於後續對心法或名相的精確分析。
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本句定義修行中的「勤」之內涵。
在唯識學與修行次第中，「勤」並非單純的體力勞作，而是指內在心的策勵，即透過不斷激發自覺，使心不懈於追求解脫與智慧，維持正向的精進狀態。
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本句為對名相的定義解釋。
在唯識學與修習心法中，「勇銳」是指心靈在面對修行或對治煩惱時，具有強大的精神力量與不退轉的積極狀態，是克服懈怠、精進前行的心理特質。
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此處解釋修行者在實踐法義時應具備的心態，強調在面對困難時不退轉、持續精進的堅定力量。
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此句解析修行者在菩薩道上的精進心。
將修行比作「軛」（牽引牛車的橫木），雖有負荷之苦，但因是「善」軛，故修行者應以堅忍心承擔，永不放棄，直至達成覺悟。

此處解釋唯識論在分析心法時，對「染法」（煩惱等不善法）的論述篇幅遠多於「善法」的原因。
從種子燻習的角度看，眾生在生死輪迴中長期受染法牽引，其種子深厚且分門類繁多，為了對治並破除這些根深蒂固的染著，必須詳盡地剖析其運作機制。
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此句在論述唯識法義時，解釋為何對某些善法（心理正向狀態）的描述較少。
其原因在於善法在意識中的生起時間較短，且其核心法理結構相對簡約，因此在論著中採取簡略說明的方式。
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本句解釋佛陀在教化眾生時採取「多說」（廣說）的教法原因。
首先是因果關係：因修行之因廣大，故所得之果（功德）無量；其次是方便法門：為了對治眾生的遲鈍或滿足其根機，透過廣泛的闡述令眾生產生歡喜心與嚮往心，進而趨向修行。

本段為論書之導讀或索引，旨在說明在探討「善法」如何被捨斷（修斷）或不被捨斷的邏輯中，需要引入「緣縛」與「二斷」這兩個關鍵的分析框架。
這屬於唯識學中對心所、業力及解脫次第的精細分類分析，將具體詳細的論證推遲至第八章展開。
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本句旨在要求修行者在掌握了外在威儀、方便工巧與神通變化等善法後，應進一步內省並分析這些善法具體的組成項數與性質，強調從實踐到理論分析的內省過程。

此處在分析「薩迦耶見」（我見）的具體組成。
在唯識學體系中，計我（ clung to a self）分為不同層次。
此句指出在二十句的分析框架下，第一種錯誤的認知是將「五蘊」這組物質與精神的集合體直接認定為恆常不變的「我」。
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此處討論在唯識學體系中，對法相或對象的界定。
所謂「離蘊」，是指該對象不屬於五蘊（色、受、想、行、識）的範疇，是用於區分法相屬性的分析過程。
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此處討論唯識學中關於心法與五蘊之關係。
所謂「不即」，是指心法與蘊在定義與功能上有所區別，不能等同視之；「不離」則是指心法正是構成蘊的基礎，兩者互為依存，無法分開存在。
此為破除「單一執」與「斷滅執」的中道觀照。
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本句在討論唯識論中關於「計量」（對對象的認定與衡量）的分析。
文中將計量分為三種層次，此處指出該特定句項僅對應第一種將對象直接視為五蘊的認定（即蘊計），而不包含後續更深層或不同維度的兩種計量分析。
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本句分析對「我」的錯誤執著方式。
在唯識學中，眾生將五蘊（色、受、想、行、識）誤認為自我的過程分為：一是將五蘊整體視為一個我（總說）；二是將五蘊中的單一或部分組成視為我（別有三，指對蘊的具體分類執著）。
透過這種邏輯推演，揭示了執著於「我」的各種虛妄形式，旨在以分析法破除我執。
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此處討論唯識學中關於「我」與「五蘊」的關係。
依據唯識論，假名之「我」與構成生命的「五蘊」之間，既非同一（不即），也非完全脫離（不離）。
因此，不能將五蘊直接定義為「我所」（由我所擁有），以此破除對自我實體的執著，說明在究極義理上無法建立對立的語言句式。
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此處在討論「離蘊」的定義，即某法是否能脫離五蘊（色、受、想、行、識）而獨立存在。
根據《瑜伽師地論》的體系，這裡指出離蘊有三種情形，第一種「異蘊住在蘊中」是指該法雖然在名稱或性質上屬於某個蘊，但在分析其功能或位置時，卻處於另一個蘊的範疇內，用以辨析法與蘊的關係。
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此句討論唯識學中關於「蘊」的分類與關係。
指某種心法或物質法雖屬於特定的蘊，但其運作或存在狀態卻與該蘊的其他法相區別，或處於非同類法的環境中，用以分析名色、心心所等法在不同層次的屬性歸屬。
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此處在分析唯識體系中關於「蘊」的區分與住處。
探討某法在分類時，若被定義為「異蘊」，則其性質與存在狀態既不屬於原先討論的特定蘊（同蘊），也不屬於其他不同類別的蘊（異蘊），用以釐清法相的邊界與不相涉性。
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此處論述唯識學中關於「我」與「我所」的詳細分類。
透過分析對蘊、處、界的執著，將其細分為三類（如對色蘊、受蘊等），每類衍生出十五種我所執著，總計四十五種。
再加上對主體「我」的執著，共計四十八種，旨在剖析煩惱與我執的結構，以利於修行破相。
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此句討論唯識學中「行相」（心法運作之狀態）的構成要素。
心法的生起必須具備三種條件：第一是「緣歷」（因緣的經過），第二是「依起」（依憑對象或心所而生），第三是「所緣」（心法所對準的對象）。
三者皆備，心法之行相才得以成立。
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此處討論唯識學中關於「處」的分類與數量。
在分析心法與心所的對象時，若將「處」作為緣分（對象）且不細分具體處所時，其組合數量計算為四十八。
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此處討論唯識體系中關於「我」與「我所」的執著數量分析。
在分析煩惱與執著時，將對自我的執著（我）與對自我所擁有之對象的執著（我所）分開計算，用以揭示意識如何透過錯覺將世界碎片化並建立強烈的自我中心意識。
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此處為唯識學中對「法」之數量與類別的精密計算。
透過將十二處（或十二類）與三十四種心所或狀態相乘，推導出各種見解（我見與我所見）的總數，旨在透過量化分析來破除對「我」與「我所有」的執著，揭示意識運作的複雜結構。

此處論述 sentient beings 對現實的錯誤認知（顛倒），分為三種功能性的顛倒（想、見、心）與四種對對象屬性的誤認（淨、樂、我、常）。
這在唯識與瑜伽師地論體系中，是用以說明眾生如何因迷染而產生執著，進而陷入輪迴的根源。
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在本論語境中，指涉對對象產生錯誤認知（分別）的四種妄想，這種錯誤的認知狀態被定義為「想倒」（顛倒想），即將非真實視為真實、將無常視為常恆等認知偏差。
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本句分析「見倒」（見解顛倒）的形成過程。
在唯識體系中，當心意識對妄想的分別對象產生認可（忍可）、追求（欲樂）、定見（建立）與不捨（執著）時，便將虛妄視為真實，構成了根本的認知錯誤。
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此處論述「心倒」（心之顛倒），指心識在面對對象時，因不認清實相而產生執著與貪愛，導致認知偏差而陷入煩惱。
在唯識體系中，這是指心將虛妄的相狀誤認為實有，進而生起染汙心法的情況。
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此處依唯識論體系分析煩惱的層級。
將「無明」定義為「倒根本」，是指無明導致對真實法性的認知發生顛倒，是所有後續煩惱與痛苦的根源。
在唯識學中，無明不僅是單純的不知，而是一種錯誤的認知構造。
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此處論述唯識學中關於「顛倒」的分類。
倒自性是指將事物的本質完全顛倒地認知，將非真理視為真理。
文中列舉的薩迦邪見（如否定因果）、邊執見（如斷見與常見）以及一分見，皆屬於對自性認知錯誤的強烈執著，而「取」與「貪」則是指在心理層面對錯誤對象的執著與渴求。
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此處討論的是心所法中導致心識方向偏差（倒流）的煩惱。
倒等流是指那些使心智違背正道、向錯誤方向運行的心所，包含對真理的錯誤見解（邪見、邊執見）、對對象的瞋恨（恚）、對自我的過高評價（慢）以及對正法的不確定（疑）。
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此處討論外道對「我」的錯誤見解。
薩迦（Śākya，此處指特定外道觀點）雖主張「無我」，但其對無我的理解偏差，反而陷入了另一種形式的「我倒」（Asmivādāga / Ātma-viparyāsa），即對自我的錯誤認定，未能真正契入佛法中破除我執的無我義。
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此句討論邊見（antanta-dṛṣṭi）的錯誤認知。
邊見包含極端之見，其中一種錯誤在於對「無常」的誤判，將本質上遷變、無常的法（如五蘊）誤認為是恆常不變的，此種錯誤視知稱為「顛倒」。
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此句解析「見取集」（dṛṣṭi-saṃskāra）在唯識體系中的具體運作。
在十二處或十八界的認知過程中，意識對對象產生錯誤的執著（見取），將本質不淨（如色身、五蘊）誤認為淨潔、恆常或美好，此即為「淨倒」之顛倒見。
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本句探討意識在認知對象時的錯謬。
在唯識學體系中，「倒」指顛倒妄想。
此處指對對象的性質判斷錯誤，將痛苦誤認為快樂，或將快樂誤認為痛苦，這是導致眾生執著與受苦的核心認知偏差。
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此處討論唯識學中「貪」的對象。
貪心產生的核心在於「顛倒」，即將不淨視為淨、將苦視為樂。
因此貪心分為對淨相的追求與對樂感的追求。
文中提到「一會」，指在一次心念（剎那）中，這兩種對象的傾向會共同作用，詳細論證請見對應的疏釋文本。
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此處討論唯識學中對於法相或門徑的分類邏輯。
因該內容已包含在「隨順門」的義理範圍內，根據論述精簡原則，將相關的兩種取法（二取）直接收攝其中，故不再贅述。
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此句在論述唯識體系中關於「見」與「戒」的定義及其與「二取」（通常指對象的兩種取著方式）的關係。
文中指出若缺乏相應的依緣與義理條件，則不能將其納入二取的分類之中，是用於界定名相範圍的邏輯判定。
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本句討論「見取」的形成。
在唯識學體系中，見取是指對「見分」（視覺或認知功能）及其相關的五蘊、伴隨法產生執著，誤認為這些現象是勝於其他法或能導向清淨的實體，從而產生我執與法執。
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本段討論「見取見」的定義邊界。
在唯識分析中，「見取」是指將無常、非我的五蘊（或法）誤認為是常恆、真實的自體。
此處透過嚴謹的邏輯排除法，說明若僅僅將五蘊或一切法定義為「勝」（卓越）或「能淨」（具淨化能力）等屬性，而未將其執著為恆常不變的「我」或「實體」，則不構成典型的「見取見」。
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此句在論述見思煩惱或五種煩惱見時，指出「戒禁取見」與前文所述之見解具有相同的性質或運作邏輯，均屬遮法或誤見，需透過正見予以破除。
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此處討論的是「見取見」的形成條件。
在唯識論的分析框架下，當修行者對錯誤的見解產生強烈執著（緣見增），且缺乏足夠的戒律約束（隨順戒劣）來制止錯誤見解的滋長時，便會陷入「見取」的狀態，即對錯誤見解產生深信不疑的執著。
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此處討論的是「戒取見」。
在唯識論的分析中，戒取是指對戒律產生執著，錯誤地認為僅靠遵守某些特定的戒條或儀軌就能解脫，且這種行為是基於對正法理解不足的「劣見」（錯誤或低劣的見解）而產生的，而非基於對空性或正道的領悟。
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此處討論唯識體系中關於「取」的相應關係。
論述指出，若兩個條件（緣）與其對應的表現（行相）呈現同步增長的正相關，則證明這並非由兩種獨立的取法所構成，因為在唯識邏輯中，不同的取法（二取）並不具備這種同步相應的特性。
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本句討論法執（對法之執著）的性質。
在唯識學體系中，雖然法執是一種染著（染惠），但它與「二見」（即常見與斷見）的定義不同，故不被歸納在二見的範疇之內。
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本文在辨析唯識學派對於特定見解的攝受與定義。
強調在處理「二見」時，不能僅停留在表面，必須深入分析其「行相」（即法的功能與特徵）。
若解讀不當，將導致對當前論著與權威典籍《瑜伽師地論》的理解產生衝突，使得理論體系中的兩種義理無法兼顧。
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此句在討論名相的成立條件。
在唯識論的分析框架中，若對象不具備對應的義理特徵（如見解與戒律），則不能被賦予相應的名稱（名所目）。
既然名稱不成立，也就無法構成「二取」（對兩種對立或不同法義的執取）的狀態。

此處探討在極苦處（如無間地獄）的眾生，因處於極端痛苦且意識受限，缺乏能產生新業的「分別惑」條件，進而質詢其是否能透過造業脫離此處而升至人天道。
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此句為論書中的問答體，針對前文所提出的疑義（關於法相或修證之過程是否會產生衝突或阻礙）給予明確的否定回答，確認其相容性或不相抵觸。
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此處在辨析唯識學中關於煩惱與業力的細微差異。
論述重點在於區分「無分別煩惱」的消滅與「人我執」或「天道業果」的存續。
即便進入某種定境或境界而無分別煩惱，並不代表其業力或人相完全消失，旨在防止將「無分別」誤認為是絕對的空滅或完全脫離業力牽引。
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本句探討業力產生的條件。
在唯識學框架下，若無「不共無明」（即特定對象所特有的迷染），則無法產生對應於特定生命形式（如人道、天道）的種子業力。
此處強調無明作為造業之根本前提的必然性。
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此句在唯識論脈絡下，討論意識或心識在特定條件下不產生有為的造作（samskara）。
強調因緣不具足或已離執著時，不會引起後續的業力造作或心法變現。
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本句區分「總報」與「別報」。
總報指依據種姓、類別而得的共業果報（如人道、天道之總體身分）；別報則指個體因特定善惡業而感得的個別差異果報。
強調個體的業力造作決定了具體的善惡果報。

此句為論述唯識體系中，關於不同境界（地）之眾生所起煩惱數量及其性質的詢問。
重點在於探討特定生命層次（下地）與無色界煩惱之間的對應關係。
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此處討論的是隨眠（anuśaya）或煩惱在特定對象上的起作用情況。
在唯識學體系中，分析煩惱的種類及其對象，指出特定的心所（如見取、慢等）在特定條件下才會生起，用以區分不同層次的煩惱與染汙。
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此句在《成唯識論》之脈絡下，討論心意識在不同狀態（如定境或生起之時）的運作。
強調無論意識處於何種相狀，其理則與運作範圍皆不逾越既定的唯識理路。
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此句討論修行者在實踐過程中的偏差。
指修行者若僅停留在持戒與禪定，而產生對此等法門的執著（戒取），並錯誤地將「定」視為獲證解脫的唯一或最高條件，則會形成一種新的法執，阻礙對空性或唯識正義的體悟。
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本句在討論特定意識狀態或境界時，指出該處不適用於色界中關於「六十二見」的分析框架。
在唯識學的分析中，需區分不同境界（如色界、欲界）所產生的見解種類，強調此處並不存在導致邊見（如常見、斷見）的條件或記載。
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此句討論在進入色界定之過程中，心識對五蘊及相關見解的轉化。
在色界定中，粗重的欲界執著與五種散亂的見相（身邊慢愛疑等）因定力的集中而不再顯現，說明定境對破除執著見相的作用。
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本段討論「定後起見」的危險性。
說明即便進入禪定，若無正見導引，仍可能在出定後產生錯誤的見解（如彼耶見或無因論）。
文中指出九種情形皆可導致此結果，其中最嚴重的是導致「戒禁取見」，即誤將禪定等修行手段當作成就解脫的絕對原因（勝因），而忽略了正法與智慧的修習。
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此段在討論無色界眾生的煩惱狀態。
作者指出原文中並非斷定無色界（除下潤生外）僅剩貪、慢、二見、癡而不再起其他煩惱，因為根據法義，無色界眾生依然可能產生毀謗等其他心所煩惱，不能將其範圍限縮得太死。
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此處論述無色界眾生的心識特質。
無色界眾生僅有俱生（ innate/natural）的意識活動，缺乏能進行分析、推論的「分別相」。
在該境界中，由於其定力極深且無物質色法之擾，若生起能導致執著或錯誤判斷的分別心，將違背該境界的法性，被視為謗法。

此處討論唯識體系中關於「愛」的對象（緣）。
即使在極高層次的修行境界（如等至）中，若對該境界或狀態產生一種「計」為清淨、可樂的執著，仍屬於愛緣的範疇。
這說明瞭即便在聖道階位中，微細的執取（計）仍是需要透過進一步的智慧來消解的。
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本句分析欲界眾生（即使是已證得部分果位者）如何受「愛味」驅使。
在唯識體系中，愛味是指對感官快感的追求與眷戀。
即使在修行過程中，若心中仍存有對未來快感的期待（增上力），便會導致對對象的進求與欣樂，進而再次生起愛著，形成輪迴的心理機制。
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本句描述修行者在證悟過程中，若未能徹底捨離執著，仍會將證得的境界誤認為是清淨且可喜的對象，陷入對「現行愛」之感官或心理滋味的執著中，這是一種對證果的微細執取（計），需透過唯識的分析予以破除。
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此句探討禪定後的心理狀態。
在唯識學體系中，若修行者在出定後未能維持正念，心識容易受到先前潛在種子或外界對象的牽引，導致「愛」與「味」（對對象的執著與享受感）重新生起，說明瞭定境與後續心理轉向的關係。
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本句描述進入禪定後，心意識脫離對五欲六塵的追求，使原本對感官快感的「愛味」（愛欲之滋味）消失，從而達到心境的清淨與安定。
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此處解析「愛味」之義，指對特定對象或境界產生的貪愛與執著。
在唯識學脈絡中，區分了兩種不同層次的染汙：一是基礎修行者因未得定力而產生的雜染；二是即使有一定修行，但因對更高層次境界（上生）的渴求而產生的深層執著，揭示了即便在追求進步時，若不破除我執，仍會陷入愛著的陷阱。
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此句在討論定境與染汙的關係。
所謂「不染汙愛緣上定」，是指在修習禪定時，心意識不與愛欲等粗重煩惱相結合而產生的定力。
在此語境下，是指那些正處於追求離欲階段的修行者（或其意識狀態），說明即便是在追求離欲的初期，亦能建立不被愛緣染汙的定力。
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此句為論書之索引，指引讀者至前文（或特定章節）〈六十二〉處查看更詳盡的論述，以避免在當處重複贅述。

此處討論唯識學中關於「我見」的細分。
在修道過程中，對「我」的執著（我見）如何與外界或其他心境（他地）產生聯繫。
此句區分了不緣他地與總緣他地兩種不同的行相（表現狀態），用以分析煩惱在修行階段的微細轉化過程。
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此處討論在唯識學的因果分析中，某種條件或狀態不成立的原因。
在分析因緣時，若不符合「別緣」（指非共相的特殊條件，或特定對象的專屬緣），則該果法無法產生。
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此處討論的是對「我見」之斷除過程中的誤區或類別。
在唯識法義中，若修行者雖試圖斷除我見，卻陷入將「見」視為客體、將「我」視為能獲取的實體，則仍未真正離相，僅是將我執轉化為另一種對立的認知。
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此處討論唯識宗關於「我」的破除。
當修行者試圖將「我」定位在內在（自內）時，透過分析與觀察，會發現找不到一個恆常不變的實體，從而破除對自我的執著。
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此句指出在目前的論述篇幅或語境下，無法將所有細節完整闡述，要求讀者根據前面已鋪陳的義理邏輯進行推論與理解。
在唯識論的嚴密論證體系中，常有此類提示，要求學習者依據法義的內在關聯性來把握要點。
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本句解析「我見」在不同層次的運作。
即便修行者在意識上（分別上）沒有察覺到我執，但若其心意識仍將「他地」（色界）中的梵王等存在視為恆常不變，這種對「常」的執著在唯識體系中即被定義為「定我見」，屬於深層的潛在執著。

此處討論唯識學中關於三界（欲界、色界、無色界）之空間與心識感應的關係。
指下地（欲界）能與上二界（色界、無色界）產生相緣（相互影響/感應），且這種感應關係在法相上是一致的，不存在文字定義上的絕對遮斷或不可通達之限制。
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此處在分析「慢」心（傲慢）的生起條件。
在唯識心理分析中，慢心需依據對象（緣）而起。
在無色界中，由於缺乏物質形態的區別，因此無法產生基於「個別差異」的別緣慢；但仍能基於「整體對比」產生總緣慢。
其餘類型的慢心則與色界或欲界的發生機制一致。
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此處討論唯識學中關於「取」的分析。
見取（見解上的執著）與戒取（對律儀形式的執著）在理法上均非實有。
作者指出，這兩者僅僅是心識在運作時的一種「總緣行相」（概括性的運作形態），並沒有一個獨立於此行相之外的實體（體）存在，因此在理上無法成立。

本句討論俱生煩惱（貪瞋癡）與受（心理感受）的共存關係。
在唯識與瑜伽師地論的框架下，俱生煩惱是與生俱來的潛在傾向，能與各種意識形態（識身）及感官（根）結合，說明瞭煩惱在認知過程中的普遍性與深層根源。
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此處討論心所的對立與共存關係。
在唯識與瑜伽師地論的分析框架中，探討「貪」及其對立面（違緣）如何與憂、苦等心法在心理運作上相伴隨或共同作用，用以精確區分不同心所的生起條件。
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本句描述心識在面對不同境遇時的反應。
即便具有瞋心傾向的人，在遇到符合其願望的「順境」時，依然會觸發喜與樂的心理狀態，說明情緒的起伏隨境而轉。
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此處討論的是對特定法義的適用範圍。
在唯識學中，將煩惱或習氣分為「俱生」（生來就有的）與「分別」（後天經由思慮產生的）兩種，此文旨在說明其論述的普適性，涵蓋了這兩種不同來源的心理狀態。
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此句為論書中的導引語，指示讀者或修行者在處理後續相似的法義推論時，應參照前文已建立的分析邏輯與廣度進行類推，以確保義理的一致性。

此處論述「慢」這一煩惱的分類。
在唯識學體系中，慢是指一種過高估計自身、輕視他人的心態。
此句開篇定義慢的兩種類型，首先提出的是「高舉」，指心中將自己抬高，以此產生優越感。
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此處為論書之條目分類，指在特定的法相或心態分析中，屬於較低階或卑微的狀態/類別。
在唯識體系中，通常用於區分不同層級的心意識狀態或對象之屬性。
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此處討論的是唯識論中關於論證或對比的邏輯方法。
「高舉」是指將對象提升到更高的層次或更廣的範疇來進行考察，而「稱量」則是通過比較與衡量來確定對象的性質或量級，以達成論證目的。
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在唯識學的認知過程或學習階層中，「解了」指對法相、義理達到正確的理解與認知，是從初步接觸到深入實踐之間的關鍵認知階段。
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此處指修行者或僧團所獲得的物質供養與財利。
在唯識論的分析框架中，討論利養通常是為了分析其對心識的影響，以及如何將物質支持轉化為正法修行的資糧，避免對利養產生執著。
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此處討論唯識學中關於「慢」的不同種類及其與心所的相應關係。
卑下慢（自輕心）常與憂慮、自卑等憂愁心相伴；而高舉慢（自傲心）則是以自我是優越的為前提，其心理狀態與憂愁不相應。
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此處在討論心所的「俱」與「不俱」之別。
在唯識學的分析中，探討特定心所（如憂）在產生時，是否與其他心所（如身、耶等）同時存在（一分俱）。
此句旨在區分前述狀態與現行狀態在心法組成上的差異。
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此句在論述唯識義理時，說明即使採納較簡易或層次較低的解釋方式（卑下說），其結論依然與正確的法義（正義）保持一致，用以證明該論點的穩健性與普適性。
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此處討論唯識學中關於「業力」與「煩惱」如何驅使心相續（citta-santāna）的邏輯。
論著旨在論證地獄眾生仍有分別煩惱，因為若完全 devoid 分別心，則缺乏將善根截斷並導向地獄果報的心理動力（因力），亦無法解釋死後心相續的接續機制。
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本句在探討心識運作與果報的因果關係。
在唯識體系中，分析特定心法（勢力）未能產生的原因，指出其缺失並非由「邪見」這一特定因緣所導致，旨在精確釐清法相的生滅條件，避免將所有障礙簡單歸因於見解錯誤。
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本句在論述唯識體系中關於意識對外境之反應。
此處描述的是一種心意識狀態：當個體面對利養等外在吸引物（他引）時，心念中仍存有預設或執著，導致心意識與「疑」（不確定、猶豫）以及「憂」（苦惱、憂慮）這兩種心理狀態同時運作（相應）。
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此句討論在不同心識狀態或生命境界（惡趣）中，心意識如何與特定的感覺根（喜根）產生聯繫。
在唯識學框架下，分析即便在受苦的惡趣或受他力牽引的狀態中，仍可能存在特定的相應心理狀態。
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此句分析持有邪見者在修行過程中的心理狀態。
即便在行為上能實踐某些善行（妙行），但因其根本見解錯誤，內心深處仍被憂根（憂慮、苦悶的心理根源）所主導，無法獲得真正的解脫，顯示出「見」在修行中決定性的主導地位。
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此句討論業力與果報的關聯。
在唯識學的業力分析中，行為（惡行）若在發生時伴隨特定的心理狀態（如喜悅、貪著），則該「根」（心理特質或感官根源）的相應程度將決定未來果報的性質與強弱。
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此處討論的是「受」的性質。
在唯識學中，受是隨境而生的，意指心意識在接觸到對象（境）時，會根據該對象的性質產生相應的感受。
由於對象的多樣性，因此四種受（苦、樂、捨，以及憂樂參雜的受）皆會依境而生，互不缺失。
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本句在分析唯識體系中的心法運作。
說明某些法義雖然是以欲界（最基層的物質欲樂世界）的疑惑或邪見作為切入點進行說明，但其理路與性質（通一切地）涵蓋了欲界、色界、無色界。
因為其普遍性，故能與不同層次的「樂」之感受相應。

本句討論在修行禪定過程中，若修行者尚未徹底斷除欲界九品（對欲界之煩惱）且未達到根本定之境界，便在煩惱起處或未竟之時死亡，其後續的輪迴投生將由其未斷除的現行種子（業力）來驅動。
這是在分析唯識體系中，種子與現行如何決定生命轉續的機制。
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此處討論的是關於命終（死亡）的因緣條件。
在唯識論的因果分析中，探討某種特定狀態或業力是否為命終的必要條件。
此句指出若缺乏該特定條件，則必須在獲得該條件後，生命才會終結。
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本句討論修行者在不同生世中果位成就與命終時間的關係。
在唯識與阿毗達摩的分析框架中，若修行者已達預流果但尚未圓滿該階段應得的果位（應果），其生命長短與定力的成就相關聯，需在獲得根本定（能穩定心識的深定）後，才符合命終的因緣。
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本句討論種子生現行時的「潤」法。
在唯識學中，種子生現行需依賴「潤」（助緣）。
此處分析某些現行（如見諦）並非僅靠種子本身，而是由潛在的隨眠（潛在傾向）提供潤色，說明隨眠在種子轉化為現行過程中的關鍵作用。
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此句為論證過程中的類比或承接，表示前文所論述的道理或理據，同樣適用於當前討論的對象，用以維持論證的一致性。
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此處討論唯識體系中關於「惑」與「果」的關係。
區分「修惑」（煩惱）與「見惑」（對真理的錯誤認知）。
在特定條件下，即便見惑尚未清除，若其心性不屬不善（非貪嗔癡之惡業），仍可能依造業之果生於上界，而非必然墮入惡趣。
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此處討論的是心法或行為在面對強大影響（勢力）時的狀態。
在唯識論的分析框架中，探討特定心理狀態或行為被抑制（伏）的定義，旨在釐清「伏」與其他心理狀態的區別。
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本句討論在唯識體系中，透過「義解」（對法義的正確認知）來對治習氣。
當修行者在認知上達到了正確的理解，原先驅使心靈產生造作的「勢」（慣性力量或心理傾向）便不再驅動，從而截斷了新業的產生，達到止息造業的效果。
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此句在論述業力與投生的關係。
在唯識體系中，業分為「決定業」與「非決定業」。
決定業具有強大的牽引力，必然導致特定的投生結果；而輕微且非決定性的業，其力量不足以主導投生方向，因此不會直接感召欲界的身受。
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本句討論修行中「伏」與「退」的區別。
在唯識修行體系中，修行者必須透過正確的六行（六種修行方法）來對治煩惱，產生厭離心，如此才能將煩惱壓制（伏）。
若修行不精確或缺乏厭離，則無法達成伏除，反而會導致修行進度後退（退轉）。
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此處分析修行者未能成就定力或解脫的具體原因：一是內在煩惱（klesha）的牽引力強於定力（samadhi）；二是缺乏善知識或同修（修伴）的加持與勉勵，導致心力不足以對治煩惱。

本段討論唯識學中關於「有事」與「無事」煩惱的分類。
此處重點在於分析「見」的對象（所緣）。
當修行者對空無（無事）產生錯誤的見解，或將無定相的事物視為定相時，即生起煩惱。
此處揭示了煩惱的根源在於對所緣對象之實相（有無、定不定）的認知錯誤。
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此句為論書的結構標記，指出當前討論的內容在《對法》（對法論）中屬於第七個章節或部分，旨在明確論述的對應位置以利於查考。
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此處討論唯識學中關於「事」與「無事」的辨析。
在分析心意識的行相（特徵）時，若對「無我」的理解產生深層迷染（如落入斷滅空或錯誤的無我見），則稱為「緣無事」；而對象仍被視為實有或具有特定性質時，則稱為「有事」。
這是在釐清對法相的認知偏差。
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此處論述唯識學中關於「行相」與「境界」的認知機制。
在面對極其深奧的行相（心法運作的相狀）時，由於眾生缺乏真實的自性（無我），容易陷入迷失或誤判；而對於其他非深境的對象，則不必然產生此種迷妄。
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此處討論唯識學中關於心意識之能事與所事的分析。
在特定心法狀態下，若其對象（所事）不成立，則原本應有的『見』（能見之功能）與『慢』（傲慢之執著）無法實際運作，故稱之為『無事』，意指缺乏對應的能事或所事作用。
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在唯識法相分析中，「有事」是指心意識中產生了具體的對象執著或情緒反應。
貪與恚（瞋）屬於煩惱心所，會使心靈處於一種有對待、有造作的狀態，而非寂靜空靈之相，故稱為「有事」。
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在唯識學的煩惱分類中，此處將「無明」與「疑」這兩種根本性的迷亂心態歸類為同一類別進行討論，用以分析心識如何因缺乏正確見解而產生錯覺與執著。
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此處為論書之索引或對照說明，指出當前討論的法義內容與《對法》（對法論）第五卷之論述一致，旨在簡省重複文字，指引讀者參閱既有論著。
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此句區分見道與修道在對治與觀照上的差異。
見道時，初次證悟法性，所緣之對象（如四諦或空性）是為了破除對「有」的執著，故稱「緣無事」；修道時，則是在見道基礎上，針對殘餘的習氣進行具體的對治與修習，故稱「有事」。
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此句分析見道位（初果）修行者在斷除煩惱時的特質。
雖已得道，但剩餘的惑（如蘊處界等隨眠）在分辨時依然強烈，主因在於「橫執」，即對法義產生不符合理路、偏頗且強硬的執著，導致心念在面對真理時仍有激烈的對抗或錯覺。
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此句在論述修行之人稀少，強調證悟之難與修行者的稀缺性，符合唯識論中對於修行次第與實踐難度的論述。
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此段論述旨在區分「有事」與「無事」的境界。
在唯識與瑜伽師地論的體系中，「所斷」指需被除掉的煩惱或妄執。
當修行者能觀照到這些應斷之法已不存在（或其空性）時，稱為「緣無事」；而仍執著於相、或法尚未斷除時則為「有事」。
最後一句強調無為法（如法性、涅槃）在超越因緣後，具有不生不滅的體性。
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此處討論唯識學中關於「緣」的分類。
所謂「緣無事」，是指雖然有認識的對象（本境），但因為認識過程出現錯誤（緣過）或影像尚未形成（未鏡像），導致未能正確對接，故稱「無事」。
而「緣有事」則是指認識過程正常且對象存在，成功地產生了認識關係。
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本句討論唯識學中關於「有緣」與「非有緣」的定義。
在《對法論》的體系中，若心意識處於顛倒狀態，或其對象本身是錯誤的認知（緣過），則被歸類為「非有所緣」（意指缺乏真實正確的對象）；而除此之外正常的認知對象則稱為「有事」（有對象）。
這旨在區分真實的認知與基於錯覺的虛妄認知。
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此句在論述唯識學中關於「緣」的分類，區分對象之本質是否存在。
若所緣之本質不成立，則稱為「緣無事」；若除本質外之條件或相應之法必然存在，則稱為「緣有事」，用以精確分析識之能緣與所緣的關係。
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本句在討論煩惱的對象（緣）。
「有事緣」是指煩惱觸發時有明確的對象（如對特定人、物的貪嗔）；「無事緣」則是指煩惱在無特定對象的情況下依然存在（如潛在的習氣或無對象的躁動）。
此處強調該論述與唯識學派的定義相符。
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此處在討論唯識論中關於「有」的分類。
將現象或實體分為不同的門徑來分析，首先區分「本體有」，即指事物在本質上具有存在性，在名相上被定義為「有事（事物存在）」。
。
此處討論唯識學中關於「事」的定義。
在分析影像（相）時，若該影像缺乏物質基質（無質），則其既無實質的體態（體）也無實際的功能運作（用），故在法相分析中被歸類為「無事」之狀態，用以對比有質影像的體用關係。
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本句在唯識論脈絡下討論心相的定與不定。
當心意識對影像產生「決定執」（強烈的認定或定見）時，心意識被該對象佔據，不再產生其他變更或疑慮，故稱之為「無事」；反之，若五見（對對象性質的各種判斷）尚在搖擺不定，心意識仍處於變動與處理狀態，故稱之為「有事」。
。
此處在分析唯識學中「執著」的細微分類。
癡（無明）、愛（貪欲）、慢（傲慢）雖在運作時包含對對象的繫縛與執取，但與「遍計所執性」中那種根源性的、決定性的錯認（即將非實之物決定為實）有所區別，故稱其為「不決定」。
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此處探討唯識學中對「名」與「實」的錯誤執著。
第一種執著將名稱（名）誤認為實體；第二種執著則是在排除名稱後，依然執著於名稱所指稱的對象（緣）具有獨立的實體存在。
此為破除名實執著的分析。
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此處在討論唯識學中關於「事」與「無事」的區分。
在特定的分析框架下，將某些心意識的功能或染汙（如見解、慢心、愛染）界定為不構成獨立實體或特定性質的「無事」，而將其他能對外顯現或具備特定特徵的狀態界定為「有事」，用以區分心法運作的不同層次。
。
此句討論唯識修習過程中的對象。
在見道位（初次證悟四聖諦）時，修行者所對治或觀察的對象不再是繁雜的執著相，而進入一種名為「無事」的境界，指不再有對立的、需分別處理的「事」項，體現了從相對進入絕對的轉向。
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此處探討唯識學中「有事」與「無事」的對立。
在修行的次第中，「有事」指的是依據特定的修行方法（如四事、九次第等）而進行的實踐操作，相對於圓滿覺悟後不再需要依託特定法門的「無事」境界。
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此處為唯識論中對於對象（相分）之分析。
透過「實有」（對象在意識中真實顯現）與「無事」（對象在外部並無實體）兩個門徑來全面剖析對象的性質。
首先討論的是「本質影像」，即意識直接呈現的影像本身。
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此處討論唯識學中關於「影像」與「事」的關係。
在分析心意識所顯現的影像時，若影像缺乏相應的實體支撐（體），或因條件（緣）不成熟、不完整（過、未），則無法構成真正的「事」（即具備實質特徵的對象），故稱為「無事」。
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此處討論唯識學中關於「有」的分類。
緣有（Dependently Originated Existence）是指依賴因緣而成立的事物。
在特定的分析框架下，將具有實體屬性的法（有體法）以及不隨時間遷變的法（無為法）歸類為緣有之事，用以區分對待與絕對的存在狀態。
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此處在討論唯識學的名相或義理分析，將其細分為三類不同的義別，首先區分的是「決定」（指確定不變、無異議的狀態）與「不定」（指不確定或有變動之空間的狀態）。
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此處討論的是心意識對對象的採取與放棄（執與不執），在唯識學框架下，分析心識如何對法產生繫縛或解脫的心理機制，屬於對對象之屬性的判別分析。
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此處在分析唯識法相的層次。
作者將修行過程分為見道與修道，並對應到五重層次的前三項。
文中引用《大論》（大毗婆沙論）中對「五蓋」之惛沈（精神昏沉）與睡眠（生理入睡）的區分，以肯定該分析方法的嚴謹性與正確性。

本句描述在唯識學框架下，意識受煩惱影響而產生的心理狀態。
諂誑與覆蓋是指心識在受染汙時，無法如實見相，反而產生虛偽、欺瞞或遮蔽真理的遮染作用，導致對法義的認知偏差。
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此句在分析心所的分類，旨在區分「癡」與「瞋」的關係。
在唯識學的心所分類中，癡（遍計所執）與瞋雖同屬煩惱，但癡分作為一種根本無明，其運作機制與伴隨瞋心的「瞋俱」心所（即與瞋心共時而起的心理狀態）有所不同，強調兩者在法相上的區別。
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此句在唯識學脈絡中，指涉在分析法相或對象時，是基於較為顯著、不細膩的物質或現象特徵（粗相）來進行說明，而非基於微細的種子或極其精微的法相。
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此句在唯識論的體系中，討論對象（所緣）與認識（能緣）的關係。
指在依止真實的法相時，能、所兩者亦是同時具足或共同成立的，強調心法與境法在認識過程中的同步性。
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此句描述心所（瞋心）如何驅使行為，導致後續的欺瞞與掩飾。
在唯識學框架中，這是在分析煩惱心如何導致不善業的具體運作過程，說明瞋心不直接表現為憤怒，亦可轉化為欺誑與偽裝以保護自我的過錯。
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此句為論述中的總結性推論，表示前文所論證的邏輯或法義，在相應的理路下同樣成立，用以強化論點的一致性與必然性。
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此句為論著的編撰說明。
作者指出某些法相或特徵過於微細、不顯著，在論述時為了保持簡潔或因其不便於描述，故採取略而不說的處理方式，而非該義理不存在。
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此句為論書撰寫之常用簡略語，指該處之詳細義理分析、論證或解釋，已在對應的疏論（註釋書）中詳細闡述，無需在此重複。

本句在論述唯識學中關於煩惱種子的分類。
說明隨煩惱（如憤怒）及其相關的依止、條件（緣），以及其產生的總體惑力與個別惑力，在種子層面皆涵蓋了四種不同的性質或類別（四部），用以分析煩惱如何種植於阿賴耶識並後續生起。
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此段討論的是在唯識論的邏輯推導或真理（諦）的依止關係中，緣與果（或依與被依）在數量上的對應關係。
文中將其分為四種組合：少緣多、多緣少、多緣多、少緣少。
後兩者屬於對等關係，邏輯較為直觀，故稱「行相可知」。
。
此處為論述結構之標記（初二），隨後提出問題以導出對「諦惑」的定義。
在唯識學體系中，諦惑是指對四聖諦（真理）的錯誤認知或不信，是導致眾生不能證悟解脫的深層迷妄。
。
此句討論唯識學中關於「真諦」（真理性質）的判定標準。
在唯識邏輯中，判定一個法是真諦還是世俗諦，不能僅憑其依託的基礎（所依）或其觀照的對象（所緣），因為這兩者在不同層次上皆有變動或不確定性，故不能單一地作為絕對判定標準。
。
此處討論唯識學中「所緣」與「所依」的關係。
在唯識體系中，心意識所認識的對象（所緣）並非存在於外在的實體，而是在意識本身（所依）中所顯現的相狀。
因此，所緣與所依在實質上是同一種心意識的表現，並非心外另有獨立的「境」。
。
此句在論述唯識學中關於「所緣」的定義。
在認識過程中，心意識所對準的對象稱為「所緣境」。
而「有義」是指具有意義、能被認知的事物，其所依止的對象即是意識所執著或對準的境界。
。
本句探討唯識學中關於「依他起性」或「假名」的判定邏輯。
強調判定一個對象的性質（諦）時，若將依止對象（所依）設定在外部所緣境上，由於所緣境本身在不同層次的認知中是不定的，因此判定的結果也會隨之改變，以此論證對外境依止的不可靠性。
。
本句旨在區分唯識學中兩種不同的依託方式：『義依』是指在義理上作為依據的對象；『緣』則是指在因果或條件上產生作用的對象。
此處引導讀者參閱更詳盡的疏論以釐清兩者在邏輯與體繫上的差異。
。
此句為論疏之辨析，旨在討論不同解釋路徑對文本義理之影響。
在唯識論的精密分析中，同一段文字若採取不同的解讀框架（解），其邏輯自洽性與成立條件亦隨之改變。
此處肯定了在特定前提（初二解）下，前文表述（初二句）的合理性。
。
此句為論疏中的詰問，旨在探討不同解釋方案（解）時，對前文特定句段（初二句）在邏輯與義理上的適用性或矛盾之處，屬於典型的唯識論辯證分析過程。
。
此句出於《成唯識論》相關論述，處於對特定觀點或對象進行辯析的語境中。
此處「解」指對前文論點的分析或詮釋，旨在透過否定（必無）來破除對特定對象（此者）的錯誤執著或假設，以符合唯識學破除外境、確立唯心之論證邏輯。
。
此處在討論唯識論中關於「諦」的分類。
隨增屬諦是指隨順增加而成立的真理，通常與對治煩惱、依次第而進上的修行理路相關，用以區分絕對真理與相對的、隨機緣增長的修行真理。
。
此處討論唯識學中關於緣起條件的細微分類。
在分析法種或心法生起之因緣時，若增上緣（使法生起的決定性條件）力量不足，而僅是靠親近或相隨的牽引力而產生關聯，則將其判定為「依緣」（依據的條件）。
。
本句討論唯識論中關於「因、緣、果」的辨析。
在條件組閤中，若主導的依託（依）力量減弱，而輔助條件（緣）增加，則該條件的性質傾向於「緣」。
所謂「疎遠引」，是指緣對結果的推動作用不像「正因」那樣直接且強烈，而是較為間接或疏遠的牽引。

本句討論種子與惑之關係如何導致不同的果報生（異熟）。
在唯識體系中，根據種子根基與隨之而來的煩惱（隨惑），決定了眾生在異熟果位中生起的形態與能力，包括外在的威儀舉止與內在的工巧技能。

本句在定義「覆」之義理。
在唯識或律儀的語境中，「覆」指對自身過失進行隱瞞、不願承認或遮掩，此行為屬於一種不誠實的遮蔽，在修行進度上屬於障礙，需透過懺悔與坦誠來消除。
。
此處討論的是戒律中的「覆」罪，指故意隱瞞、掩蓋他人所犯的罪過，使其不被揭露或不受到相應的懲戒，在律儀中屬於一種違犯。
。
此句為論述過程中的否定轉折，用於否定前文所提出的某種見解或假設，以導向正確的唯識法義分析。
。
本句說明在律儀規範中，「覆」指遮掩、隱瞞罪行。
此處以比丘尼遮掩他人較重的罪過（麁罪）為例，說明這種行為在律法上被定義為「覆」。
。
此處討論的是罪業與福德的轉化關係。
在唯識論的脈絡下，透過菩薩的慈悲心或特定的修行法門，能將他人所造之罪業視為對治與修行之契機，從而將其轉化為福德，體現了轉依與轉識得智的義理。
。
此句論述在唯識修行體系中，對於心意識所產生的憂慮與煩惱（俱生），透過特定的對治方法，能使其強大的勢頭被制伏，最終達到消除的狀態，說明瞭煩惱可破之可能性。
。
此處在討論心意識的組成或客體。
在唯識體系中，心意識所對應的對象包含「善」的心所（善法）以及由主客對立、執著所產生的「分別煩惱」。
這說明瞭意識在未覺悟前，其運作模式涵蓋了正面且負面的心法，但皆在分別心中運作。
。
此句描述修行者在世間中透過對治，去除對感官對象的渴愛與執著，旨在說明脫離煩惱束縛的狀態。
。
此句旨在探討心識的運作機制，分析導致惡心（染汙心）產生並遮蔽本覺或正念的深層心理原因（心因），符合唯識論中對種子與現行、能遮蔽理的分析。
。
本句為論述之過渡語，旨在說明接下來將針對「自覆」這一特定心態或認知遮蔽狀態進行詳細分析。
在唯識學脈絡中，這通常涉及意識對真理的遮蔽或錯誤的認知對象化。
。
在本論之唯識分析脈絡中，探討心意識之性質。
此處強調善惡之判定在於心念之有無；若心中不具備惡之種子或能作惡之心，則其心態處於善之範疇，體現了心念主導行為之義理。

此為卷次標記，指明該文本在全集中的卷數編排。

本句討論的是唯識宗關於「三地」（資糧地、忍辱地、專研地）的劃分標準。
重點在於觀察心意識狀態中的「尋」（粗著）與「伺」（細著）是否仍有染汙。
若能離染，則進入更高階的修習階段。
文中提到對於不依此標準而產生的「有」與「無」之判斷，《瑜伽釋略》給出了三種分析路徑。

此處在解析唯識學中關於「地」的定義，特別是針對「有尋有伺」之境界的判定。
在欲界與初禪（初靜慮）中，心意識尚未達到極其細膩的定境，因此在心念的相續流轉中，仍伴隨著「尋」（粗著）與「伺」（細擇）的心理活動。
此段重點在於說明「地」的確立是基於心法相應的特徵。
。
此處討論禪那（靜慮）的層次區分。
在進入第三禪（無尋唯伺地）時，意識的活動不再有粗重的「尋」（即對對象的初步捉摸或語言思維），而僅保留「伺」（即對對象的持續審視、細察）。
這標誌著定力的深化，心境由粗轉細，達到更高層次的寂靜。
。
此句在說明唯識學中關於禪定層次的界定。
尋（gross thought）與伺（subtle thought）是粗細不同的心意識之轉動。
當修行者達到第二靜慮（第二禪）及以上的高階境界時，心意識已極其安定，不再有這種粗細的思維波動，因此將此階段定義為「無尋無伺地」。
。
本句旨在從唯識定義出「無尋無伺」的廣義涵義。
除了四禪中的第三禪（無尋無伺地）外，任何不具備「尋」（粗著）與「伺」（細伺）特性的心法、色法、無為法，在定義上皆屬於「無尋無伺」的範疇，是用以區分心意識狀態與非心狀態之共性的分析。
。
本句討論禪定中「尋」與「伺」的心狀態。
在唯識學的定境分析中，將心意識的運作分為有尋有伺（粗略思考與審視）與無尋唯伺（捨棄粗思而僅剩審視）兩種層次，但兩者在心法性質上均屬於「一向有心」，即心意識仍有對象的執著或運作，尚未達到完全寂止的無心狀態。
。
此處在定義「無心地」的涵蓋範圍。
將其分為非禪定狀態的無意識（睡眠、昏厥）、禪定狀態的無想（無想定、無想生）、以及最高階的定境（滅盡定）與最終的解脫境界（無餘依涅槃）。
這是在唯識學體系中，對意識功能暫時或永久停止之狀態的分類與界定。

本句在解析唯識體系中關於定境的層次。
說明「有尋有伺」的定義並非絕對的心理狀態，而是相對於「離欲」的程度而建立。
在欲界地與初禪中，心雖有所定，但其尋（意識迴轉）與伺（持續關注）的過程仍帶有欲界的習氣或依賴，尚未達到完全離欲的境界。
。
此處討論禪定（靜慮）的層次定義。
在唯識學體系中，區分「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的持續專注）。
無尋唯伺地是指修行者已止息粗重的尋思，但仍保有細膩的專注力，且在此階段的定義中，伺候心尚未完全離欲。
。
本句說明修行者在進入更高層次的定境時，必須超越「尋」（粗重的思考）與「伺」（細膩的維持注意）兩種心法。
在唯識體系中，這涉及到從有相定向無相定過渡的過程，特別是指假行者在達到特定地位時，心境趨於寂靜，不再有語言思考與意識調適的波動。
。
本句討論禪定層級的認定。
在唯識體系中，若修行者雖處於較低之禪定階位，但已徹底斷除欲界之牽著，其心境之寂靜與專注程度可比擬或被定義為「無尋無伺」的狀態（即第四禪之特質）。
。
此處在辨析「無尋無伺地」（第四禪）的定義。
強調該境界的特徵在於「離欲」與「止息粗重的心意識活動（尋伺）」，而非指心意識完全停止運作（不現行）。
這是在唯識學體系中，區分定境的品質與心之功能運作的關鍵論點。
。
此句為論書中常見的設問形式，用於引出後續對前文論點的法義解釋或因果推論，以釐清邏輯關係。
。
本句討論欲界眾生在特定條件下（教導與作意）能暫時達到定境的可能性。
即使未完全斷除欲界之慾，若能正確引導心念（作意），亦可在短時間內體驗到無尋（不向外尋求）與無伺（不妄想躁動）的禪定狀態，說明定力的初步獲得不一定要求完全離欲，但要長期維持則需斷除欲根。
。
本句討論唯識學中關於禪定狀態與心意識運作的細微差別。
即便修行者在定中已離除粗著的「尋（作意）」與「伺（伺候、持續關注）」，但尋伺作為心識的基本功能（現行）並未完全消失，而是在出定或轉生至對應天界時重新顯現，說明定境與心識功能之間的關係。

本文在解釋唯識體系中關於「如實」之定義。
在此語境下，第一地（初禪）的特徵在於尚未捨除「尋」（擇法）與「伺」（伺候、持續關注）兩種心所。
無論是凡夫的有漏禪定，或是聖者的無漏禪定，只要處於初禪階段，這兩種心所依然存在，以此作為界定第一地的基準。
。
此處論述菩薩第二地（離垢地）的定相。
在靜慮（禪定）中，雖仍有有漏與無漏法運行，但已達到「無尋」的境界，即捨棄了粗重的思考（尋），僅保留細微的持續審視（伺），此為第二地之定力特徵。
。
此句說明第三地（初果）的定義。
在唯識與禪定體系中，修行者進入第二禪後，心意識中的『尋』（粗著、散亂思考）與『伺』（細著、持續觀察）已然止息。
第三地之修行者，其有漏與無漏的心法中皆不再有尋伺之擾，故以此特徵定名。
。
本句說明唯識體系中對於「尋」與「伺」之定義。
在欲界與初禪中，心意識仍有粗重的思考（尋）與持續的審視（伺），無論是處於定狀態或心念活動時，皆屬於有尋有伺的範疇。
這與後續更高階的禪定（如第二禪起）中離尋伺的狀態相對照。
。
此處描述禪那（靜慮）的層次。
在初禪中，心意識仍有「尋」（粗淺的思考/作意）與「伺」（細膩的持續關注）。
當修行者進階至第二禪時，粗重的思考（尋）消失，僅保留細膩的專注（伺），故稱「無尋唯伺地」。
。
在唯識學的定境分析中，第二禪已止息「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細微的審視）。
因此，從第二禪起，直到色界最高層及整個無色界，皆具備「無尋無伺」的特質，故將此範圍統稱為無尋無伺地。
。
此句定義無漏有為的初禪定狀態。
在唯識體系中，區分有漏（隨煩惱）與無漏（離煩惱）的定境。
初禪的特徵在於心意識仍有「尋」（粗顯的思考）與「伺」（細膩的審視），故稱為有尋有伺地。
。
此句論述進入特定定境的機理。
在唯識學框架中，尋（粗著）與伺（細著）是心意識的活動，此處說明修行者在尋伺的基礎上，將心轉向真如（絕對真理）之境。
由於進入此定，意識不再以「分別現行」（即不再產生主客對立的妄想執著）的方式運作，從而達到不雜染的定境。

本句在討論唯識學中關於「聖地」建立的標準。
作者指出，若僅以「相應」（指心與法之相應）或「離欲」（脫離慾念）作為劃分三地的準則，無法完整且清晰地涵蓋所有相關的心理狀態與法相，導致分類缺乏嚴密性與系統性。
。
此處討論唯識學中關於「地」的辨析。
修行者在進入初心地之前或在低階位時，心意識仍有「尋」（粗率的思考）與「伺」（持續的追隨思考）的特徵。
論者指出，這些區分實際上仍是在心的範圍內，是基於粗顯的相狀（麁相）而設定的區分，而非本質上的絕對差異。
。
本句在討論唯識體系中關於心意識狀態的分類。
重點在於界定「心地」的範圍，指在進入第二靜慮（禪那）之後，意識不再有尋（粗衡量）與伺（細觀察），進而達到無想定、無想生或滅盡定等深層定境的狀態。
。
在唯識學的修行次第中，除了特定的階段外，其餘能生起菩提心的修行位階，均被定義為「有心地」，強調在該階段中菩提心已然現前或在運作中。
。
此處為論著的結構性指引，預告後文將針對「四門」之同異義理進行具體建立（論證）與分析。
在唯識學術體系中，「建立」是指透過定義與論證來確立一個法義的正確性。
。
本段在論述定境的層次。
在四禪的修習中，「尋」（grossly thinking/directed attention）與「伺（sustaining/sustained attention）」是在初禪中仍存在的心法。
進入第二禪後，由於心不再粗著地尋覓、伺候，才真正達到「無尋無伺」的狀態。
因此，該名相僅適用於第二禪及以上的定境，不能向下類推至初禪或更低的定法。
。
本段在討論唯識體系中關於「尋伺」在不同禪定地（下地與上地）的存在狀態。
作者透過反證法指出，若將尋伺的定義或對象設定錯誤，會導致修行者即便在進入更高層次的禪定（上地）時，仍被認定具有低層次（下地）的尋伺心理活動，從而造成法相定義上的混亂與矛盾。
。
此句在討論唯識學中關於「界地」的層次劃分，說明特定的三種狀態或法相，其成立的前提僅在於其所處的界地層級（地上或地下）之差異，而非本質上的區別。

此處在討論禪定層次（地）的區分。
作者指出，若僅論述最高階的「無尋無伺」而忽略了初階的「有尋有伺」與中階的「無尋唯伺」，則無法涵蓋從染汙到離染的完整修行過程，導致論理不周延，未能盡顯真理。
。
此句為論議式的詢問，旨在探討在唯識學體系中，修行者由初地至十地的進階過程，其核心區分標準是否在於「染汙」與「無染」的轉移（如從有染的轉依到無染的證悟）。
。
此處討論唯識體系中關於「身」的定義。
指眾生因業力投生於欲界、色界、形界等下界，受到三界（欲界、色界、無色界）共有的染汙（煩惱與執著），因此將其定義為受三界染著之身。
。
此處論述唯識學中關於「所離」的邏輯判別。
若一個對象的性質或狀態已經隨著其原本依止或分離的對象而改變，則其在法相或境界（地）上的定位亦隨之改變，不能再被視為原先的那個境界。
。
此句在論述唯識體系中關於法界與地（地分）的區分。
在唯識學中，「界」與「地」雖皆指涉對象的性質或範疇，但其定義與成立的理路有所不同，此處旨在透過質詢第三位導師來釐清兩者的區別成因。

此句探討物質世界的組成特性。
在唯識學的物質分析中，「地法」指最基礎的物質元素，其物理性質（粗或細）的差異，是導致後續現象（如不同層次的物質形態或感知）產生區別的根本原因。
。
此句在唯識論脈絡中，是在探討物質（色法）或心法在表現上的粗細差異（如物質的密度或心意識的層級），旨在分析現象界屬性差異的產生機制。
。
此句討論在唯識學的分析框架下，如何區分不同的心法或狀態。
強調必須透過「染繫法」（被煩惱汙染且受束縛的法）這一特徵作為區別的依據，才能在法相上做出正確的辨析。
。
本句討論唯識體系中，修行者如何透過「無漏」的智慧（對治法）來斷除煩惱。
由於不同修行階段（地）所對治的煩惱種類不同，一旦斷除特定階段的染汙，即證明其修行已達到相應的境界，故而被歸類（攝）入該地。
。
本句在唯識體系中討論心識的染汙狀態。
區分「染」與「淨」，此處明確指出其中一種是「現行染」，即指在當下意識活動（現行）中所顯現的煩惱與汙染，而非潛在的種子染。
。
此處討論菩薩在修行階段與實際處境的區分。
即便菩薩的身體暫時處於較低層次的境界（下界），且其意識種子中仍保有三界輪迴的染汙習氣，但若其證悟境界未達，則不能被認定為已進入「三地」（指初地、二地、三地）的境界。
。
此處在討論唯識學中關於「地」的界定。
透過「離染」的狀態來判定修行者的位階：若強調是為了生於更高位而離染，則排除前地；若尚未說明已完全脫離當前的染汙，則不能判定為已達此地。
這是一種透過排除法來精確界定心意識階位（十地）的論證方式。
。
此句旨在說明《成唯識論》在論述體系與文字精確度上，與其基礎典籍《瑜伽師地論》存在差異。
在唯識學派的研習中，需區分不同論著在名相定義與論證邏輯上的細微區別，以避免混淆。
。
此句為論疏之對照，說明《瑜伽師地論》在討論特定定境或心法時，其設定的範圍僅限於第二禪及以上的定級，並與前文提及的第三師會之見解一致，用以界定討論的範圍與對象。

此句在討論唯識學中關於「染」與「淨」的區分。
在唯識體系中，染汙分為「種子染」與「現行染」。
此處旨在釐清特定語境下的「染」是指已經顯現、正在運作的煩惱狀態（現行），而非潛在的種子狀態。
。
此處討論唯識學中關於「離染」的定義。
離染是指心識脫離了煩惱染汙（有漏）的狀態，進入無漏的境界。
強調「離染」必須建立在「先有染汙」的前提下，透過修行消除煩惱，使心境轉化為清淨，方能稱為離染。
。
此處討論唯識學中關於「地」的界定。
在分析地界法時，無論該法處於「有染」（受煩惱汙染）或「離染」（脫離煩惱）的狀態，其屬性依然屬於該地的攝受範圍。
旨在說明地界的定義是由其本質決定，而非由其是否染汙來區分，避免將「染」誤認為該地的必要條件。
。
此處為論疏之辨析，作者在討論特定名相或義理的文字表述時，指出目前的表述方式在邏輯或文義上是成立的，且明確區分此處的論述路徑與《瑜伽師地論》的處理方式有所差異，以避免混淆。
。
此處討論真智（真實智慧）產生的境界與機制。
根據《瑜伽師地論》，真智在第三地（初地、二地後）方能顯現。
其運作方式是利用「尋」（粗著）與「伺」（細著）的心法，將「真如」（絕對真理）作為觀照對象進入定境，此過程超越了世俗的妄想分別（分別現行），達到非分別的覺知。
。
此句旨在論證「無漏法」之自在性。
在唯識體系中，若無漏之法（如智慧、解脫）仍需依託有漏的「他法」而存在，則其本身仍受限於該有漏境界（彼地），無法真正稱為「離染」。
以此推論，真正的離染必須是獨立於染汙法之外的。
。
此句在討論唯識學中關於「地」的界定。
區分「三地（菩薩之位）」與「三地中的有漏法（尚未捨除的煩惱或習氣）」。
強調對象是有漏法而非位階本身，以釐清論述邏輯，確保義理不至混淆。
。
此句在論述邏輯推導或法義辨析時，用以強調前述條件或定義之必要性。
在唯識論的論證體系中，「正義」指符合法理的正確論據或正確的義理分析，若不符合此邏輯，則論證不成立。

此句探討唯識學中關於「定」與「地」的心意識狀態。
在進入更高層次的禪定或聖者境界（地）時，理論上應捨除粗著（尋）與細著（伺），但若感官識（如眼識）仍在此時運作，則產生了邏輯上的矛盾，需解釋在無尋伺的狀態下，感官識如何存在而不引起尋伺。
。
此句旨在討論感官認知（領受）與對象（境界）之間必須具備「現前」的條件。
在唯識學框架中，若識不與對象現前，則感官根（色根）無法對該境界產生認知，是用以論證認知過程中主客體關係的邏輯詰問。
。
本句解釋意識狀態的轉換機制。
在唯識學體系中，即使進入「無尋無伺」的深定（三摩地），若意識種子中仍存有尋（粗著）與伺（細察）的習氣，則在定境的驅動下，相關的識狀態仍會現前。
這說明瞭種子與現行之間的隨逐關係。

此處為論書之結構轉折，將原本的分析框架（三分別、七分別）提升至更詳盡的「十門」分析體系，旨在更全面地剖析唯識法相。
首門「出體」即指分析該法之本體特質。
。
在唯識學體系中，探討法相時通常分為自相與行相。
行相是指法在運作、流轉或顯現過程中所呈現的狀態與特徵，是用於分析心法或色法如何運作的關鍵維度。
。
此處為論書之結構標誌，指接下來將對特定術語或法相之名稱進行定義與詮釋，以釐清概念，是唯識論中建立精確名相分析的必要步驟。
。
此處為論述結構之標題，指在論證過程中，先廢除（破除）錯誤的見解或對立的論點，隨後建立（立）正確的正義。
這是唯識論及印度論理學中常見的「破立」辯論手法。
。
此處討論的是唯識學體系中，某項法義或對象被納入八個識（眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識）的認知與作用範圍之內，說明其對象性與識的對應關係。
。
此處是在論述唯識學中對法相的分類或特徵分析。
在瑜伽師地或唯識體系中，區分「有漏」（受煩惱牽引，處於輪迴之中）與「無漏」（超越煩惱，解脫不還），是判定心法性質及其修行層次的關鍵標準。
。
此處討論的是意識或心法在時間維度上的對象（所緣）。
在唯識學體系中，心意識的對象不僅限於當下，其所緣之境可橫跨過去、現在、未來三世。
。
此句處於唯識論分析心意識狀態的脈絡中。
探討心在面對對象時，因缺乏定力而產生的「散動」（散亂動搖）狀態，並將其對應到十種不同的分別相（對象之區分特徵）中進行攝受與分類分析。
。
在唯識宗的修行體系（五位）中，斷位是指修行者在進入此階段後，能斷除煩惱障與所纏，正式進入聖者行列，斷除所有等量之惑的關鍵階段。
。
此處為論書的目錄或章節標題。
在唯識學論著中，「分別」意指詳細的分析、區分與論述。
此章節旨在針對前述之疑問進行系統性的解答與辨析，以釐清義理。
。
此句為標題，指引接下來將進入對「尋」與「伺」這兩種心所（心法）的定義、特徵及其在心路過程中所處位置（本末）的偈頌解析。
在唯識學中，尋是指粗大的思考，伺是指細膩的審視。

此句描述唯識體系中眾生如何產生造業並導致輪迴流轉的心理過程。
從心體、對象（境）與心行（行）的共同作用開始，經過分辨（差別）與決定（決擇），進而透過觸、引等機制與業力相應，形成持續追求感官對象的「求業」狀態，最終導致在生死輪迴中流轉。

本句旨在界定唯識學中「尋」與「伺」的定義。
尋（Vitarka）指對單一對象的粗著或初步思考，伺（Vicāra）指對對象的細審或持續觀察。
此處提及「七門分別」，即透過七種不同的分析維度（如體性、作用等）來精確區分這兩者的差異。
。
在唯識學的認知分析中，心識的運作包含「能緣」（主體/認知功能）與「所緣」（客體/被認知的對象）。
此處旨在分析意識對象的組成或分類。
。
在唯識學的分析框架中，此處指涉對法相的分析。
行相是指心法在運作過程中所顯現的特徵、狀態或相狀，是用以區分不同心法功能（業力作用）的標誌。
。
此處指唯識學中關於心意識相續或種子生現行的特定起作用方式。
在《成唯識論》及其樞要之脈絡下，「等起」通常指與主體或前導條件相等的、同步產生的心理狀態或法相。
。
在唯識學的分析框架中，「差別」是指對象之間在性質、功能或相狀上的不相同。
此處為列舉分析法義的組成部分或分類項目的第五項，用以區分不同法相的特徵。
。
在唯識學的認知或分析過程中，「決擇」是指在經過觀察、分析後，對對象的屬性或真偽做出明確的判斷與定論，是認知過程中的最終確定階段。
。
在唯識學的因果分析中，「流轉」指眾生受業力驅使，在六道中不斷輪迴、遷徙而不能停止的狀態，與「還轉」（解脫歸返）相對。
。
此處在討論唯識學中對於「體性」（自性/實體）的錯誤認知。
論者指出，眾生在缺乏深刻推究（推度）的情況下，容易將現象或假名執著為恆常不變的實體，此為一種常見的認知誤區。
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此處在討論唯識體系中關於「慈悲」或「惠」的本質。
強調透過深層的邏輯推演（推度），能體悟到慈悲（惠）並非外在的附加屬性，而是其內在的根本體性。
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此處討論唯識學中意識（心意識）的對象。
意識的對象（所緣）並非直接對接物質實體，而是通過語言的層次（名、句、文）及其所指的意義（身義）來建立認知。
這說明瞭意識認知的中介性質，即透過語言符號來捕捉對象之義。
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此句在解析唯識五位心所中的「行」之相狀。
在唯識學中，「尋」屬於行法的一種，其特徵是在心中對對象進行粗略的尋求、思惟或衡量，以此說明行法如何運作於意識之中。
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本句在定義「伺」的內涵。
在唯識學的五伺（或相關心法）討論中，將「伺」明確界定為對心行、法行進行觀察與監察的心理活動（伺察行）。
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此處討論的是意識在語言表達過程中的運作。
在唯識學的認知分析中，「等起」是指意識與語言表達（言說）相應而起的狀態，將內在的意向轉化為外在的語言輸出。
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此處討論的是唯識學中關於「差別」的定義，明確指出其內涵涵蓋七種不同的分別狀態或心法，用以分析心識如何對對象產生區分與認知的機制。
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此處討論唯識學中關於意識運作的細節。
決擇（Nirupadhi/Nirupaka）是指在多個對象中進行選擇或判定的心意識活動。
文中在探討「尋」（Vitarka，初步思考、尋覓）與「伺」（Vicāra，持續觀察、審視）這兩種心所，是否就等同於廣義的「分別」心，旨在釐清心路過程中不同名相的定義邊界。
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本句在分析「分別」的範疇。
在唯識學中，將心法分為尋（粗重的思考）與伺（細膩的審視），兩者皆屬分別心。
而文中提到的「有分別非尋、伺」是指除上述兩種心法及出世間道法以外的所有世間心法（心、心所），強調世間法皆在分別心的範疇之內。
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本段探討流轉眾生在五趣中的心法運作。
在唯識學框架下，分析眾生在不同趣域中如何產生「尋」（尋覓、思維）與「伺」（伺候、伺機）等心所行，以說明業力如何驅使意識在六道中流轉。
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此句為對「觸」之對象的詰問。
在唯識學與阿毗達磨體系中，「觸」是指根、境、識三者具足的狀態。
此處旨在探究觸覺感知的具體對象（觸境）及其性質。
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此句在唯識論的論辯脈絡中，旨在探究心識或意識在產生特定認知、趨向特定對象時，其背後的驅動力量（如種子、習氣或因緣）為何。
旨在分析意識運作的導向機制。
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此處為論述中之詰問，旨在釐清「相應」（samvcurrentState/samprayukta）在唯識學術語體系中的定義。
相應是指心與心所之間在同一時間、同一對象上共同運作的狀態，是分析心法組成結構的核心概念。
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此句在唯識論的辯證語境中，通常用於質詢修行者或對象在追求解脫或真理時，其內在意識所執著的目標或對象。
旨在透過詢問來剖析其心靈的追求究竟是基於對假名相的執著，還是對真實法性的契入。
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此句探討生命流轉或特定心意識狀態的因果機制，旨在詢問導致目前果報或意識運作的具體業因為何。
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本句在討論心意識的運作與對應之功能。
在唯識學的分析框架中，將初禪中尚未捨除的「尋」（大略思考）與「伺」（細微持續觀察）之心狀態，比擬或歸類為一種對對象的「問」之功能，用以說明心法在不同定境中的細微差異。
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本段描述地獄與餓鬼道眾生的心理機制。
慼行是指在苦境中仍執著於苦而不能解脫的心理慣性。
地獄眾生接觸到不欲見的境（非愛境），產生苦受並與憂愁心相應，雖渴望解脫，但因其心業（業力驅使的心理活動）持續轉動，導致陷入單一的苦受之中，無法自拔。
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此句描述三惡道（或含人趣）中眾生的經驗特質。
在唯識學框架下，說明這些生命形式在感受（受）與觸發（觸）上的不對等，其業力導致的生存狀態以「戚」（憂苦）為主，缺乏「欣」（喜悅）的體驗，且外部環境多為不愉快的刺激。
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此句在唯識論語境下分析心法與果報的相應關係，說明在特定心態或業力牽引下，苦與憂的佔比遠高於樂與喜，揭示生命處於輪迴中的普遍苦狀。
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本句描述眾生在生死輪迴中的心態與業力運作。
多數人處於苦難中，其願力僅止於「脫苦」，而較少人能生起追求究竟樂（涅槃）的願心。
這種對苦樂的認知差異，驅動了心念的起伏與業力的轉化，使其持續在輪迴中流轉。
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本句描述欲界天眾的心理狀態與經驗特質。
在唯識學的分析中，將心意識的活動（尋、伺）分為「欣行」（喜悅、快感）與「戚行」（憂愁、不快）。
欲界天雖仍處於慾望之中，但因果報應使其環境多為可愛之觸，心念多為喜悅，故其苦少樂多。
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此處在論述心意識之狀態或種子習氣的傾向。
在唯識學框架下，「相應」指心與心所（心理功能）在同一時間共同作用於同一對象。
此句描述一種心理特質或狀態，即心念傾向於與喜心相隨，而較少與憂心相隨。
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此句分析眾生在輪迴中的心理傾向與業力運作。
大多數眾生僅追求世俗的快感（求樂），而非從根源上解除痛苦（脫苦），這種對樂的執著與對苦的無明，使得心識持續被業力驅使，陷入不盡的輪迴循環。
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此句描述初禪地（初靜慮地）修行者的心態特徵。
在唯識學與小乘禪定體系中，初禪仍伴隨「欣」與「快」等心所，修行者容易對定中的樂感產生執著（欣行、引樂），而此處強調的是一種處於定中、追求樂感穩定且不希望心念起伏的狀態。

指佛陀特有的十五種業力，這些業力與一般聲聞、緣覺或菩薩不同，是佛陀圓滿覺悟後，為了度化眾生而具備的特殊特質與功能。
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此處為論書之轉接語，標示接下來將引用偈頌（頌）來概括或總結前文所述之法義。

本句旨在說明唯識觀點中，意識對對象（所緣）的錯誤認知如同醉夢，導致迷失。
透過修行覺醒，斷除業力與慾念，方能停止生死流轉。
強調從「錯覺」轉向「覺醒」的實踐過程。

此處討論意識（第六識）的特有功能（不共業），使其與其他心識有所區別。
意識的核心功能在於「分別」，即將對象區分、定義與判斷。
文中提到的「七分別」是指意識在處理不同對象（所緣）時所產生的七種特定辨析作用。
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此處討論的是「審慮」（sūcanā/vimārśá）這一心法在認知對象（所緣）時的判斷分類。
在唯識論的分析框架中，審慮是對對象進行衡量與推敲，其結果可分為正理（如理）、謬理（不如理）以及不屬於這兩類邏輯範疇的狀態（俱非）。
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此處處於唯識論對心識狀態或特定遮妨（如心醉、迷亂）的分類討論中，指意識因受某些因素影響而失去清明、無法正常運作的狀態。
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此處指心識在特定病理或心理狀態下的失常，屬於對心智功能紊亂的分類描述，在唯識論的心理分析中，用於區分正常認知與異常認知狀態。
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此處為唯識論中討論心識所造之像或意識狀態的分類，將「夢」列為其中一種，用以說明意識在睡眠或非清醒狀態下，仍能依據種子（業力）顯現影像之現象。
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此處指在唯識體系或特定心法分析中的第六種狀態或階段，指對真理的覺知與領悟，破除無明而生起智慧的狀態。
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此處為唯識論中對心識狀態或特定心理現象的分類列舉，屬於對精神狀態之細分名相。
在《成唯識論》及其相關樞要解析中，此類條目通常用於界定意識在特定條件下產生的受限或混濁狀態。
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此處為論述唯識修行或心識轉依之次第，描述心靈從昏沉、迷妄狀態中恢復清明、覺知之過程。
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此處描述心法（意業）作為主導，驅動生理動作（身業）與言語表達（語業）的過程。
在唯識體系中，心意識的運作是身口行為的根本原因。
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在唯識學的修行次第或對法分析中，「離欲」是指透過智慧觀察空性，斷除對五欲六塵的貪著，是從凡夫位向聖者位轉化、達到心靈清淨的關鍵步驟。
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此處指修行者在進入禪定或特定階位後，因對欲界之樂失去眷戀或採取離欲之姿態，而導致心境或位階產生後退的情況。
在唯識論的分析框架中，這屬於對修行過程中不穩定狀態（退轉）的細分討論。
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此處指在特定的修習或分析框架中，對「善法」進行斷除或捨離。
在唯識學的修道次第中，雖善法能積累福德，但在進入最高階的空性觀照或徹底斷除一切執著（包括對善法的執著）時，需將其視為需超越的對象，以達到無漏的境界。
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此處指在修行過程中，將已發起的善心或善行持續地維持並深化，不使其中斷，是種子生長與累積功德的關鍵過程。
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此處為唯識論中關於十二因緣或相關心所、法相的列舉。
在十二因緣的脈絡中，「生」指由於投生於胎中而產生的生理與心理狀態，是個體進入生命循環、承受苦樂的起點。
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此處為列舉十二因緣或相關生死輪迴之鏈結。
在唯識與阿含體系中，「死」是指壽終正寢或意外死亡，是業力驅使下生命形式的終結，同時也是觸發下一次投生的前提。

此句描述舍利弗在聽聞《法華經》開顯一乘之法後，對先前對自身修行果位或法門理解的疑慮得到徹悟與消除，體現了法華經破除執著、開顯真實之義。
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此句描述修行者在達到「漏盡」狀態（即斷除一切煩惱、不再流轉）後，透過聞法進一步消除殘餘的憂惱，體現了由證悟到圓滿心靈平靜的過程。
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此句在唯識論框架下解釋心理狀態。
將「疑」與「悔」歸入「惡作」的範疇，說明這種心理波動本質上是對過去行為的厭惡與不滿，屬於心所的細微分析。
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此處描述修行者或特定法相的特質，強調「慧」與「無貪」的同時具足。
在唯識學體系中，智慧（慧）的生起與貪欲的消除互為因果，無貪是智慧生長的基礎，而智慧能根除貪愛的深層執著。
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此句討論修行者在證悟過程中所產生的「疑」障。
在唯識與成佛的論述中，「事疑」是指對能否達成目標（成佛）產生不確定感，這種懷疑心會成為修行上的障礙，妨礙信心之建立。
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本句解析心理狀態中「憂」的內涵。
在唯識學的心理分析中，憂與悔密切相關，強調悔恨心是由於對過去不善行為（惡業）的省察而產生的心理反應，屬於對過去不善行為的追悔。
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在唯識學的心理分析中，後悔（悔）並非獨立的感情，而是對過去行為之正確性產生懷疑，一種因不確定而產生的心理狀態，故將其歸入「疑」的範疇。

此處為唯識論中關於「根」與「道」之名相辨析。
討論焦點在於「正思惟」的心法體質是否為「尋」（思考）。
若正思惟屬尋且能通達無漏，則在對比「二十二根」與「三十七道」的涵蓋範圍時，應論證為何某些根（如語根、業根等）未能被納入對應的道法之中，旨在釐清心法分類的嚴謹性。
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本句討論唯識學中關於根基的區分。
在對法的觀察與思惟中，能正確區分、辨析法義的能力（正思惟），其本身就體現了個體在智慧根基（惠根）上的深淺差異。
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此處討論唯識學中關於「體」與「惠」（智慧）的關係。
在因果通論的框架下，體性（本質）與智慧（功能/作用）被視為同一體兩面，即體即惠。
作者在此對比不同論師的見解，並認定前述論師的觀點在該邏輯下成立。
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在唯識學術語中，「尋」指涉的是一種粗顯的思惟（對境之思考）。
本句旨在釐清：雖然在特定的修行階段或描述中提及「尋」，但其本質仍屬於有漏的心法，並非直接等同於無漏的智慧，僅是為了方便說明而沿用此名稱。
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此處在討論唯識體系中對「樂」的定義。
三界（欲界、色界、無色界）中的眾生所體驗到的感官滿足或精神愉悅，屬於世俗義上的「樂」，是依於對象的適應與滿足而產生的感受，非指解脫後的真實寂靜樂。
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本段討論無漏有為定（如四禪）的特質。
在無漏的初禪中，雖然仍有「尋」（粗著）與「伺」（細查）的心法活動，但其對境已非世俗對象，而是「真如」。
由於對境是真如，且處於無漏定中，因此雖然有尋伺，但不再是產生煩惱、執著的「分別現行」。
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此處討論心法中的「尋」（粗略思考）與「伺」（細緻審視）在修行過程中的作用。
在唯識學體系中，尋伺雖通常為有漏（世俗）心法，但若能轉化為導向解脫的「無漏」功能，則其在不同義理解釋下皆能成立，說明瞭心法在不同層次（有漏與無漏）的轉化與適用性。
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此處在討論唯識學中關於心意識狀態的分類。
爭論焦點在於「尋」（尋找、思考）與「伺」（伺伺、持續關注）是否必然被定義為「分別心」，以及「不定說」（指非定亦非不定之狀態）在無漏（解脫）境界中的定位。
作者質疑對方的邏輯：若認同某種分類方式適用於尋伺與不定說，則同樣的四句分析法（即：是、非、亦是亦非、非是非非）應同樣適用於「分別」本身的定義。
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此句在唯識論的分析框架中，討論對象或空間屬性的差異性。
強調「寬」與「狹」是相對的對立屬性，透過這種對比（互有）來界定或區分對象的特質。